Â.Â. ÆÅËÒÎÂ
ÒÅÎÐÈß
ÂËÀÑÒÈ
Ó÷åáíîå ïîñîáèå
Ðåêîìåíäîâàíî ýêñïåðòíîé ãðóïïîé ÍÌÑ ïî ñîöèîëîãèè, ñîöèàëüíîé
àíòðîïîëîãèè è îðãàíèçàöèè ðàáîòû ñ ìîëîäåæüþ ÓÌÎ
ïî êëàññè÷åñêîìó óíèâåðñèòåòñêîìó îáðàçîâàíèþ ïðè Àãåíòñòâå
îáðàçîâàíèÿ Ìèíèñòåðñòâà îáðàçîâàíèÿ è íàóêè ÐÔ öåëåâîé
ôåäåðàëüíîé ó÷åáíî-íàó÷íî-èçäàòåëüñêîé ïðîãðàììû
«Îñíîâû êà÷åñòâà íàöèîíàëüíîãî ñîöèàëüíîãî îáðàçîâàíèÿ
äëÿ Ðîññèè XXI âåêà» â êà÷åñòâå ó÷åáíîãî ïîñîáèÿ äëÿ âóçîâ
4-
,
«ФЛИНТА»
2019
1/58

УДК 321(075.8)
ББК 66.0я73
Ж52
Рецензенты:
кафедра политологии Томского государственного университета;
зав. кафедрой др полит. наук, проф. À.È . Ùåðáèíèí;
др полит. наук, проф. Î. . Îìåëè÷êèí;
др полит. наук, проф. È .Í . Ãîìåðîâ
Ж52
Æåëòîâ Â.Â.
Теория власти [Электронный ресурс]: учеб. пособие / В.В.
Желтов. – 4-
.,
. – М.:ФЛИНТА,2019. – 584с.
ISBN 9785 976501164
Пособие написано в соответствии с Государственным образо
вательным стандартом. В нем раскрывается одна из важнейших
проблем политической науки – проблема власти. Власть как соци
окультурный феномен рассматривается в разных аспектах, во
всей ее сложности и противоречивости, многообразии типов,
видов и проявлений. В пособии широко используются
достижения запад ной политической мысли.
Для студентов, аспирантов и преподавателей
гуманитарных факультетов вузов.
УДК 321(075.8)
ББК 66.0я73
ISBN 9785 976501164
© Издательство «ФЛИНТА», 2013
Первое издание данной книги было признано победителем
3го Общероссийского конкурса «Университетская книга2006»
Ãëàâíûé ðåäàêòîð Ä.È.Ôåëüäøòåéí
Çàìåñòèòåëü ãëàâíîãî ðåäàêòîðà Ñ.Ê.Áîíäûðåâà
×ëåíû ðåäàêöèîííîé êîëëåãèè:
À.Ã. Àñìîëîâ, Â.À . Áîëîòîâ, Â.Ï. Áîðèñåíêîâ, À.À. Äåðêà÷, À.È. Äîíöîâ,
È.Â. Äóáðîâèíà, Ì.È. Êîíäàêîâ, Â.Ã. Êîñòîìàðîâ, Í .Í . Ìàëîôååâ,
Í.Ä . Íèêàíäðîâ, Â.À . Ïîëÿêîâ, Â. . Ðóáöîâ, Ý.Â. Ñàéêî
2/58

3
ÎÃËÀÂËÅÍÈÅ
Ïðåäèñëîâèå .......................................................................................................... 10
Ãëàâà 1. Îáùàÿ õàðàêòåðèñòèêà âëàñòè ............................................................... 14
1.1 . Стратегия дефиниции понятия «власть» ............................................ 19
1.1 .1 . Власть как отношение ................................................................. 21
1.1 .2 . Власть и интенция ....................................................................... 23
1.1 .3 . Методы как проблема дефиниции ............................................ 25
1.1 .4 . Субстанционная теория власти ................................................. 27
1.1 .5 . Субъективистская теория власти .............................................. 29
1.2. Власть как механизм жизни ................................................................. 31
1.2 .1. Завоевание власти ....................................................................... 32
1.2 .2 . Средства осуществления власти ................................................ 33
1.2 .3 . Насилие, принуждение, социальный контроль ....................... 34
1.2 .4 . Власть против смерти ................................................................. 37
1.3 . Понятия и концепции, характеризующие и раскрывающие власть .... 39
1.4. Средства и посредники власти ............................................................ 43
1.4 .1 . Сила и принуждение ................................................................... 45
1.4 .2 . Ненасильственные способы осуществления власти ............... 49
1.5. Власть и представление о ней .............................................................. 52
1.5 .1 . Сила и представление о власти .................................................. 54
1.5 .2 . Управление представлениями о власти .................................... 56
1.5 .3 . Управление символами власти .................................................. 57
1.6 . Институционализация силы в право .................................................. 59
1.6 .1 . Сила и справедливость ............................................................... 59
1.6 .2 . Справедливость: оправданная сила .......................................... 61
1.6 .3 . Власть воображения .................................................................... 64
1.6 .4 . Демистификация политики ....................................................... 66
Ãëàâà 2. Âëàñòü íàä ñîáîé ..................................................................................... 70
2.1. Власть и саморегулирование ................................................................ 70
2.1.1 . Управление собой в античном мире .......................................... 72
2.1 .2 . Осуществление себя .................................................................... 74
2.1.3 . Внутреннее примирение ............................................................ 76
2.2. Свобода и власть ................................................................................... 77
2.2.1. Ответственный потому, что свободный .................................... 77
2.2.2. Активность и пассивность .......................................................... 80
2.2.3. Свободавласть ............................................................................ 82
2.2.4. Конституирование себя .............................................................. 82
3/58

4
2.3. Психическое и полис ............................................................................ 83
2.3.1. Осуществление себя через размышление ................................. 85
2.3.2. Политическое построение человечества .................................. 87
2.3 .4 . Унификация Я ............................................................................. 88
2.4. Отказ от суверенитета: поверх власти? ............................................... 89
2.4.1. Город или внутренняя цитадель? ............................................... 89
2.4.2. Поверх воли ................................................................................. 91
2.4.3. Поверх принципа власти ............................................................ 93
2.4.4 . Античный выбор ......................................................................... 95
2.5. Власть и бессилие воли ......................................................................... 96
2.5.1. Желать или намереваться? ......................................................... 96
2.5.2. По ту и другую сторону дуализма разума и страсти ................. 97
2.5.3. Каждый угрожает сам себе ......................................................... 99
2.5.4. Чистая радость внутренней организованности ..................... 100
2.6. Воля в положении автономии ........................................................... 101
2.6.1. Античная и современная реализация себя ............................. 102
2.6.2. Власть свободы: автономия ...................................................... 104
2.7. Христианство и власть над собой ...................................................... 106
2.7.1. Управление собой при помощи герменевтики ...................... 108
2.7.2. Беспомощность воли и власть свободы .................................. 110
2.8. Власть современного субъекта .......................................................... 111
2.8.1. Образование власти современного субъекта .......................... 111
2.8.2. Создание себя при помощи благородства .............................. 114
2.8.3. Смещение власти субъекта или власть автономии? .............. 117
Ãëàâà 3. Âëàñòü â ðåëèãèîçíîé èíòåðïðåòàöèè ................................................... 123
3.1. Основания христианских воззрений на власть ................................ 123
3.2. Библейская модель власти ................................................................. 126
3.2.1. Ветхий Завет и вопросы власти ................................................ 126
3.2.2. Новый Завет и вопросы власти ................................................ 130
3.2.3 . Власть и свобода ........................................................................ 133
3.2.4. Могущество осуществляется в слабости ................................. 135
3.3. Послание римлянам ........................................................................... 136
3.3 .1 . Nulla potestas nisi a deo .............................................................. 136
3.3.2. Легитимация политики ............................................................ 138
3.3.3. Политика христианства ............................................................ 139
3.4. Множественность путей ..................................................................... 144
3.4.1. Политикорелигиозная симфония .......................................... 144
3.4.2. Политическая судьба ереси ...................................................... 146
3.4.3. Отсутствие традиции оппозиции власти ................................ 148
3.4.4. У истоков западной модели христианства .............................. 149
3.4.5. Августин Блаженный ................................................................ 152
4/58

5
3.4.6. От христианства Каролингов к григорианской
реформе 1085 г. .......................................................................... 157
3.4.7. Два тела короля ......................................................................... 159
3.5. Натиск теологии .................................................................................. 161
3.5.1 . Фома Аквинский ....................................................................... 161
3.5.2. Аристотелизм Марсилия Падуанского ................................... 171
3.5.3 . Уильям Оккам ............................................................................ 172
3.5.4. Саламанкская школа ................................................................ 175
3.5.5. Крутой поворот Реформации .................................................. 179
3.5.6. Концепция «общественного договора» и проблема
«справедливости» ..................................................................... 18 4
3.6. Христианство и критическая мысль ................................................. 189
3.6.1. Политическая теология К. Шмитта ........................................ 189
3.6 .2 . «Августинизм» К. Шмитта ....................................................... 190
3.6.3. Теологическая критика либерализма ...................................... 192
Ãëàâà 4. Îñíîâíûå òåîðèè âëàñòè ....................................................................... 198
4.1. Теории власти на заре цивилизации ................................................. 198
4.1.1 . Интерпретации власти на Древнем Востоке .......................... 200
4.2. Возрождение и загадка власти ........................................................... 204
4.2.1. Никколо Макиавелли и вопросы власти ................................ 204
4.2.2 . Этьен де Ла Боэси и загадка власти ......................................... 214
4.2.3. Разработка проблем власти Жаном Боденом ......................... 224
4.3. Новая история и власть ...................................................................... 230
4.3.1. Шарль Монтескье и дальнейшее развитие идей о власти .... 232
4.3.2. Ж. Ж. Руссо и проблемы власти .............................................. 242
4.3.3. Проблемы власти в работах Г. Гегеля ...................................... 247
4.3.4. Новые подходы к вопросам власти в XIX в. ........................... 253
4.4. Осмысление проблем власти в арабском мире ................................ 255
Ãëàâà 5. Ðàçâèòèå âçãëÿäîâ íà âëàñòü â Ðîññèè .................................................. 262
5.1. Представления о власти в литературных памятниках ..................... 262
5.1.1 . Политические идеи и вопросы власти в «Слове о полку
Игореве» и «Молении Даниила Заточника» .......................... 265
5.1.2 . Политические мотивы в повестях Куликовского цикла ....... 266
5.2. Представления о власти в Московском государстве ....................... 267
5.2.1. Политическая концепция «Москва – Третий Рим» .............. 268
5.2.2. Социальнополитические воззрения «нестяжателей» .......... 270
5.2.3. Социальнополитические воззрения «стяжателей» .............. 274
5.2.4. Политические предложения А.М. Курбского ........................ 276
5.2.5. Политическая программа И.С. Пересветова
и вопросы власти ...................................................................... 278
5/58

6
5.2.6. Проблемы власти в представлениях Ивана IV (Грозного) .... 280
5.2.7 . Еретическое «Новое учение» Феодосия Косого .................... 281
5.3. Развитие взглядов на политику и власть в России в XVII в. ........... 283
5.3.1. Политические идеи патриарха Никона .................................. 284
5.3.2. Политические идеи протопопа Аввакума .............................. 287
5.3.3. Политические воззрения и власть, по Юрию Крижаничу ... 290
5.4. Воззрения на власть в России в период укрепления абсолютизма .... 294
5.4.1. Формирование условий для утверждения абсолютизма ....... 294
5.4.2. Этатические взгляды Петра I ................................................... 296
5.4.3. Политические взгляды Феофана Прокоповича .................... 298
5.4.4. Василий Никитич Татищев – идеолог абсолютизма ............. 300
5.4.5. Политическая идеология купечества.
Иван Тихонович Посошков ..................................................... 303
5.5. «Просвещенный абсолютизм» и вопросы власти ............................ 306
5.5.1. Симеон Полоцкий – идеолог просвещенной абсолютной
монархии ................................................................................... 306
5.5.2. Екатерина II как представитель официальной идеологии ... 308
5.5.3. М .М. Щербатов – идеолог феодальной аристократии ......... 310
5.5.4. Н .И . Панин как идеолог либерального дворянства .............. 315
5.6. Политическая мысль в России в период кризиса
самодержавнокрепостнического строя и вопросы власти ............ 318
5.6.1. Охранительная идеология. Политические взгляды
Н.М. Карамзина ....................................................................... 319
5.6.2. Проекты государственных преобразований М.М. Сперанского ... 3 2 3
5.6.3. Политические взгляды К.А . Неволина ................................... 327
5.6.4 . Декабристы и вопросы власти ................................................. 330
5.7. Проблемы власти в раннелиберальной и консервативной
политической мысли в XIX в. ............................................................ 337
5.7.1. Славянофильство ...................................................................... 337
5.7.2. Западничество ........................................................................... 343
5.7.3. Консерватизм и вопросы власти ............................................. 346
5.8. Социалистические интерпретации власти во второй половине
XIX в. .................................................................................................... 355
5.8.1. Политические воззрения А.И. Герцена .................................. 355
5.8.2. Н .Г. Чернышевский – теоретик «русского социализма» ...... 359
5.8.3 . Политические воззрения революционного народничества ... 361
5.8.4. Бунтарскоанархистские воззрения на власть ....................... 366
5.9. Власть в Советской России (СССР) ................................................. 369
Ãëàâà 6. Ãîñóäàðñòâåííàÿ âëàñòü ......................................................................... 370
6.1 . Генезис государственной власти ........................................................ 370
6.2. Функции государственной власти ..................................................... 374
6.3. Государство и счастье .......................................................................... 379
6/58

7
6.4. Организация государства ................................................................... 382
6.5. Типы государства ................................................................................ 385
6.5.1. Монархическое государство .................................................... 386
6.5.2. Правовое государство ............................................................... 388
6.5.3. Демократическое государство ................................................. 390
6.5.4. Либеральное государство ......................................................... 393
6.5.5 Республиканское государство ................................................... 395
6.5.6. Государство всеобщего благоденствия .................................... 396
6.5.7. Современное рациональное государство ............................... 398
6.5.8. Патологические формы государственной власти .................. 400
6.5.9. Тоталитарное государство ........................................................ 402
6.6. Марксизм и критика государства ...................................................... 405
6.7. Анархизм и вопросы власти ............................................................... 407
6.8. Дисфункционность власти ................................................................. 410
Ãëàâà 7. Âëàñòü êëàññîâ, ýëèò, ãðóïï, òåõíîñòðóêòóð ........................................ 412
7.1. Власть в социальных полях ................................................................ 412
7.2. Власть социальных классов ............................................................... 414
7.3. Власть элиты. В. Парето ..................................................................... 418
7.4. Власть технократических элит: от Бернхема до Гэлбрейта ............. 421
7.5. Власть и элиты Грандз эколь .............................................................. 425
7.6. Власть групп давления, профсоюзов и т.п. ....................................... 431
7.7. Дэвид Рисмен: лабиринт власти ........................................................ 432
7.8. Полиархическая модель ..................................................................... 435
Ãëàâà 8. Âëàñòü êàê âûðàæåíèå ìèêðîñòðàòåãèé ............................................... 438
8.1. Современная мысль и система отношений ...................................... 439
8.2. Мишель Фуко: власть как игра стратегий ....................................... 440
8.2.1. Разум, форма власти: «История безумия в классическую
эпоху» ......................................................................................... 44 4
8.2.2. Микростратегии и микродиспозиции .................................... 449
8.2.3. Появление тюрьмы ................................................................... 451
8.2.4. Власть нормы ............................................................................. 454
8.2.5. Власть. Знание. Гуманитарные науки ..................................... 455
8.2.6. Власть и секс .............................................................................. 457
8.2.7. Юридическая власть и биовласть ............................................ 459
8.2.8. Значение и границы концепции власти М. Фуко ................. 461
8.2.9. Антилиберализм М. Фуко ........................................................ 468
8.3. Мишель Крозье: расколовшаяся власть ........................................... 475
8.3.1. Власть и бюрократичекая организация .................................. 475
8.3.2. Разрушенные стратегии власти ............................................... 478
8.4. Пьер Бурдье и микростратегии различия ......................................... 480
7/58

8
8.5. Организация микроборьбы и микровласть различия ..................... 482
8.6. Мишель де Серто и реванш угнетенных ........................................... 485
Ãëàâà 9. Âëàñòü êàê äèôôóçíîå âëèÿíèå ............................................................ 488
9.1 . Власть средств коммуникации .......................................................... 489
9.1 .1 . Всемогущество пропаганды ..................................................... 490
9.1 .2 . Разрыв с ограниченным эффектом ......................................... 492
9.1.3 . Возвращение к теории ограниченного воздействия ............. 494
9.1 .4 . Власть и средства коммуникации ............................................ 495
9.1 .5 . Детеатрализация политики ...................................................... 499
9.1 .6 . Власть воображения .................................................................. 502
9.1.7 . Власть образа в политике ......................................................... 503
9.1 .8 . Стратегическая позиция средств информации ..................... 505
9.2. Власть рекламы и опросов ................................................................. 506
9.3. Власть интеллектуалов ....................................................................... 507
9.3.1. Интеллектуал и его власть ........................................................ 508
9.3 .2. Сила идеологий ......................................................................... 509
9.4. Власть философии .............................................................................. 511
9.5. Власть религии .................................................................................... 512
9.6. Магия как власть влияния ................................................................. 517
Ãëàâà 10. Îñíîâàíèÿ âëàñòè ................................................................................ 520
10.1. Господство и его основания ............................................................... 520
10.1 .1 . Власть, не сводимая к господству .......................................... 522
10.1 .2 . Господство – ядро власти ....................................................... 525
10.1 .3 . Никколо Макиавелли и любовь господина .......................... 527
10.1 .4 . Гегель: духовное господство и власть .................................... 529
10.1 .5 . Ницше и воля к власти ........................................................... 531
10.1 .6 . Макс Вебер и три типа господства ........................................ 533
10.2. Корни господства ................................................................................ 537
10.2 .1 . Данные психоанализа ............................................................. 538
10.2 .2 . Идентификация с агрессором ................................................ 540
10.2 .3 . СверхЯ и воображение всемогущего господина ................ 541
10.2 .4 . ИдеалЯ и подчинение лидеру ............................................... 543
10.2 .5 . Э . Фромм и садомазохистская структура .............................. 547
10.2 .6 . Современные психоаналитические интерпретации ........... 549
10.3. Философские данные господства и подчинения ............................. 553
10.3 .1 . Воля к рабству .......................................................................... 554
10.3 .2 . Иммануил Кант и любовь к рабству ...................................... 556
10.3 .3 . Гегель и господство смерти .................................................... 558
10.3 .4 . ЖанПоль Сартр и генезис отчуждающей зависимости ..... 559
10.3 .5 . ЖанФрансуа Лиотар: наслаждение от подчинения ........... 560
8/58

10.4. Власть как жизненный принцип ....................................................... 564
10.4 .1 . Власть над собой как орган выживания человека ............... 564
10.4 .2 . Власть над вещами и природой как жизненное
основание существования ..................................................... 565
10.4 .3 . Пасторская власть как орган выживания людей ................. 566
10.4 .4 . Власть и город .......................................................................... 567
10.4 .5 . Власть и священность ............................................................. 568
Библиография ..................................................................................................... 573
Именной указатель ............................................................................................. 580
9/58

10
ÏÐÅÄÈÑËÎÂÈÅ
Власть относится к числу фундаментальных, многоплановых,
всеохватывающих явлений общественной жизни. Власть – это
уникальный социокультурный феномен, являющийся порожде
нием и созданием человека и общества. Она оказывает едва ли не
решающее влияние на судьбы как отдельного человека, так и об
щества в целом.
Власть является условием существования общества, совмест
ной жизни людей. Она одновременно является надеждой и необ
ходимым условием жизнедеятельности человека, а также его тяж
ким бременем и ношей.
Власть – это одна из узловых проблем политической науки.
Над ее решением бьются многие мыслители в различных странах
на протяжении многих столетий. И тем не менее до сих пор, как
отмечал выдающийся французский философ Мишель Фуко, «тео
рия власти как основа глобального политического анализа еще не
создана и все реальные проявления власти продолжают и по сей
день оставаться чемто загадочным, неопознанным, даже демони
ческим»1 .
Говоря о проблеме власти, российские исследователи В.Д . Ви
ноградов и Н.А. Головин отмечают: «Феномен власти является,
пожалуй, самым противоречивым и непредсказуемым в обще
ственной жизни. Ее сущностные характеристики охватывают
большой спектр физических, цветовых и иных гамм: деспотичес
кая, авторитарная, демократическая, “кровавая”, “коричневая”,
“тупая” власть, элитарная, бюрократическая и т.д . В самих этих
определениях власти содержится то основное качество, которое
превалировало в те или иные периоды развития конкретного го
1
Цит. по: Власть: Очерки современной политической философии За
пада / Авт. со ст. В .В. Мшвениерадзе, И.П . Кравченко, Е.В. Осипова и др.
М.: Наука, 1989. С . 206.
10/58

11
сударства. Англичанин лорд Джон Актон пустил по миру крыла
тую фразу: “Власть развращает, абсолютная власть развращает аб
солютно”. Американский политик Эдлай Стивенсон выдвинул
свою формулу: “Власть развращает, а отсутствие власти развраща
ет абсолютно”. М .А. Бакунин в категорической форме провозгла
сил: “Власть – всегда аморальна”. Английский социолог Р. Мар
тин писал: “Власть, как и любовь, – это слово, постоянно исполь
зуемое в повседневной речи, интуитивно понимаемое и редко
определяемое”. В то же время власть – это порядок, сохранение
целостности государства, его культуры, традиций, обеспечение
его жизнедеятельности. Безвластие угрожает любому обществу
анархией, развалом, упадком. Верно заметил Р. Арон: “Всякая
власть кажется предпочтительной в отсутствие власти”»2
.
В своих главных значениях âëàñòü – это:
1) способность, право и возможность тех или иных лиц, орга
нов, учреждений, систем распоряжаться кемлибо, чем
либо; оказывать решающее воздействие на судьбы, поведе
ние и деятельность конкретных людей, их общностей и
институтов с помощью различных средств – права, автори
тета, воли, принуждения;
2) государственное, общественное, политическое, экономи
ческое, духовное и иное господство над людьми;
3) система соответствующих государственных или иных уп
равленческих органов;
4) лица, органы, учреждения, облеченные соответствующими
государственными, административными и иными полно
мочиями;
5) единолично распоряжающийся судьбами и жизнями мно
гих людей монарх, диктатор, полководец и т.д.;
6) наконец, вообще государство, преобладающее влияние,
способность подчинять себе в жизни, живой природе3 .
Нужно сказать, что и этот достаточно обширный перечень
значений понятия «власть» не исчерпывает полностью ее характе
ристик. Автор настоящего учебного пособия не ставил перед со
2
Âèíîãðàäîâ Â.Ä ., Ãîëîâèí Í.À . Политическая социология. СПб .,
1997.С. 52.
3 См.: Õàëèïîâ Â.Ô . Энциклопедия власти. М ., 2005. С . 12 –13 .
11/58

12
бой задачу описать все, что сказано и написано в политической
науке по вопросам власти. Для этого потребовались бы усилия не
одного автора и даже не одного авторского коллектива.
А потому усилия автора преимущественно были направлены
на освещение теоретических концепций и интерпретаций власти
как важнейшего социального явления. При этом автор видел свою
задачу и в том, чтобы по возможности довести до студентов и до
всех, кто интересуется проблемами власти, достижения полити
ческой мысли на Западе. Вместе с тем в пособии освещаются и ос
новные концепции власти, выработанные на протяжении веков в
России.
В пособии широко представлены воззрения французских по
литологов и социологов, внесших значительный вклад в развитие
данного направления науки. В их числе Р. Арон, П. Бурдье,
Ф. Бро, Ж. Бюрдо, М. Серто, М. Крозье, М. Фуко, Ж. Френ,
Ж. Л. Кермонн, А. Турен и др. Автор при написании учебного по
собия опирался, в частности, на работы Жаклин Рюсс4 и Жана
Кассьена Биллье5 , посвященные проблемам власти и ее интер
претаций, в которых достаточно полно представлены современ
ные теоретические подходы западной политической науки.
Вопросы власти в последние годы привлекают пристальное
внимание российских исследователей, в том числе А.С . Авакьяна,
Р.Г. Абдулатипова, С.С. Алексеева, Г.В. Атаманчука, Ю.М . Батури
на, М.В. Баглая, Г.А . Белова, Ф.М. Бурлацкого, А.П . Бутенко,
Ю.Г. Волкова, Г.В . Голосова, И.Н . Гомерова, А.А . Деркач,
В.И . Ефимова, Н.В. Загладина, В.В. Ильина, И.П . Ильинского,
Н.М. Кейзерова, А.Д . Керимова, Б.И. Краснова, В.Н . Кузнецова
О.Е. Кутафина, В.Г. Ледяева, А.Ю . Малышева, А.А . Миголатьева,
В.В . Мшвениерадзе, В.С . Нерсесянца, Г.В. Осипова, В.П . Пугаче
ва, А.И . Соловьева, Ю.А . Тихомирова, А.А Федосеева, Е.Л. Чер
никова, Г.Х . Шахназарова, Е.Б. Шестопал, Р.Г. Яновского и мно
гих других.
Большой интерес представляют и работы известного в России
политолога В.Ф. Халипова, выдвинувшего концепцию кратоло
гии – науки о власти. Назовем среди них две работы: «Власть.
4 Russ J. Les théories du pouvoir. P., 1994.
5 Billier J. -C . Le pouvoir. P., 2000.
12/58

Основы кратологии» (М., 1995) и «Введение в науку о власти»
(М.; ТШБ, 1996). Кроме того, нельзя не отметить и такую работу
В.Ф . Халипова, как «Энциклопедия власти», изданную в 2005 г., в
которой содержится развернутая характеристика многих аспектов
теории и практики власти, а также представлена терминотека и
подборка извлечений из работ наиболее видных мыслителей по
проблемам власти.
Нам представляется, что, несмотря на незначительные тира
жи издаваемых ныне книг по проблемам политической науки, ин
тересующимся вопросами власти не составит большого труда оз
накомиться с разработками российских исследователей. Этого не
скажешь пока о достижениях политической науки Запада. Поэто
му автор не ставил перед собой задачу подробного анализа работ
российских исследователей. Понимая, что более широкое исполь
зование подходов и разработок российских ученых, безусловно,
усилило бы содержание учебного пособия, автор тем не менее по
ставил перед собой гораздо более скромную задачу – осветить
преимущественно достижения западной политической мысли по
проблемам власти.
Данная работа продолжает линию профессорскопреподава
тельского состава факультета политических наук и социологии
Кемеровского государственного университета на последователь
ное освещение достижений зарубежных ученых, с тем чтобы обес
печить знакомство студентов, будущих политологов и социоло
гов, с самыми современными концепциями и подходами, некото
рые из которых по разным причинам пока недоступны для
российского читателя.
Пособие адресовано прежде всего студентам факультетов по
литических наук и социологии, а также юридического, истори
ческого и международных отношений вузов России, преподавате
лям и всем, кто интересуется проблемами политики и власти.
13/58

14
Ãëàâà 1. Общая характеристика власти
Наше рассмотрение феномена власти начнем с притчи фран
цузского гения6 Блеза Паскаля, которую он опубликовал в 1660 г.
в работе «Три беседы о положении сильных мира сего»7 .
«Некий человек заброшен бурей на неведомый остров, обита
тели которого сбились с ног в поисках своего пропавшего короля;
поскольку этот человек лицом и сложением был очень похож на
короля, весь народ и принял его за короля и признал в таком ка
честве. Сначала он не знал, как и поступить, но наконец решил не
противиться своему счастью. Он стал принимать все почести, ко
торые ему желали оказывать, и позволил считать себя королем.
Но поскольку он не мог забыть о своем природном положе
нии, то, принимая эти почести, он в то же время думал о том, что
он не король, которого искал этот народ, и что это королевство
ему не принадлежит. Так он следовал двойному ходу мысли: со
гласно одному он вел себя как король, согласно другому он при
знавал свое истинное состояние и понимал, что на трон его поса
дил только случай. Согласно первому он обходился с народом, со
гласно второму он обходился с самим собой»8 .
Этот яркий текст как нельзя лучше показывает неясность и
противоречивость феномена власти. Как справедливо отмечает
один из французских философов, написавший специальную ра
боту по власти, ЖанКассьен Биллье, с разных точек зрения
власть являет собой некую ïóñòîòó, а не субстанцию9 . Власть,
действительно, предстает как некая пустота, некий вакуум, но она
тем не менее существует, подобно тому как существует в описании
Б. Паскаля мистический остров. И речь не идет о том, что он яв
ляет собой ñóáñòàíöèþ, именуемую властью.
6 Формула «французский гений» нами заимствована у Жака Аттали,
который в 2000 г. опубликовал замечательную работу «Блез Паскаль, или
французский гений» (Attali J. Blaise Pascal ou le génie français. P., 2000).
7 См.: Ïàñêàëü Á. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003.
С. 391–396.
8 Там же. С.391.
9 Cf. Billier J. -C . Le pouvoir. P., 2000. P. 10.
14/58

15
Притча Б. Паскаля, приведенная нами выше, должна рас
сматриваться в контексте его физических исследований, в частно
сти, его размышлений о феномене пустоты. Именно Б. Паскалю
принадлежит заслуга опровержения одной из аксиом старой фи
зики, опиравшейся на авторитет Аристотеля. Эта аксиома про
существовала как неопровержимая вплоть до XVII в. Суть ее со
стояла в том, что природа боится пустоты, т.е . в природе нет и не
может быть пространства, которое не было бы заполнено каким
либо твердым, жидким или газообразным веществом10 .
Однако эта, казалось бы, бесспорная истина была поставлена
под сомнение как опытами итальянского физика и математика,
ученика Галилея Торичелли, так и открытиями самого Б. Паскаля.
В 1647 г. Паскаль приходит к выводу о том, что природа не испы
тывает никакой «боязни пустоты», не делает никаких усилий, что
бы избежать ее, допускает ее без труда и сопротивления, и все след
ствия, приписываемые этой боязни, целиком и полностью обус
ловлены тяжестью и давлением воздуха. Аналогия между физикой
и политикой, которую в данном случае проводит Ж. К . Биллье, но 
сит ограниченный характер. Однако она позволяет утверждать,
что власть в определенном смысле является субстанцией, и она
может получить вполне определенную дефиницию.
О чем идет речь? Физика Б. Паскаля строится на том, что дав
ление ðåàëüíî оказывается на пустоту, и оно может быть осмысле
но и понято исходя из самого факта существования пустоты. Ост
ров, о котором в приведенной нами притче говорит Б. Паскаль,
может рассматриваться с позиций гидростатики: чем больше сила
признания в качестве короля неизвестного человека, заброшен
ного на этот остров, тем в большей степени он является королем.
Однако самто он хорошо знает, что королем он не является. Он
являет собой, значит, некую пустоту, хотя и обладает ðåàëüíîé вла
стью, которую он получил вовсе не в силу ее узурпации.
Одним из проявлений гения Б. Паскаля, как считает Ж.К . Бил
лье, является выдвижение идеи псевдопризнания короля. Получа
ется так, что Б. Паскаль отвергает идею власти как субстанции, но
в то же время выдвигает идею ðåàëüíîé власти, которая утвержда
ется как результат отношения, связанного с осуществлением влас
10 См. подробнее: Òàðàñîâ Á.Í . Паскаль. М., 1982. С . 109–143 .
15/58

16
тной функции. Однако эта ôóíêöèÿ рассматривается в качестве
ñóáñòàíöèè теми, в отношении которых она осуществляется. Со
гласно Б. Паскалю, король олицетворяет собой власть, которая
является одновременно и утраченной, и утвержденной.
Утраченной власть является потому, что она в притче Б. Пас
каля не имеет обладателя, что порождает определенные пережи
вания, связанные с необходимостью утверждения обладателя вла
сти. А потому власть может рассматриваться как некая реаль
ность, которую желают видеть и ощущать люди. Затем наступает
фаза признания: король «похож» на того, кого уже нет (потеряв
шийся король). И вновь образовавшийся король осуществляет
власть в силу своей íåñïîñîáíîñòè признать, что в действительно
сти îí íå ÿâëÿåòñÿ королем!
Такая интерпретация власти позволяет вновь вернуться к фе
номену пустоты: само понятие пустоты не выдерживает критики,
и она существует с точки зрения физики Паскаля в качестве îòíî-
øåíèÿ. Получается так, что признание феномена пустоты прихо
дит через ее отрицание. Власть подобным же образом возникает
начиная с момента самообмана в отношении ее. И это не отменя
ет саму власть. Это ее обосновывает: тот, кто признается как обла
датель власти, является в то же время не тем, в кого верят люди. И
эта его слабость превращается в его силу: он вынужден скрывать
свою подлинную природу, которая заключается в том, что ее про
сто нет. И в этом сокрытии королем своей подлинной природы
коренится власть. Рассуждения о власти являются не ëîãîñîì11 , а
êðèïòîëîãèåé12 .
Подход к власти Б. Паскаля включает также и то, что получи
ло наименование власти íàä ñîáîé, и то, что мы называет властью
над другим: король должен управлять своим желанием сказать о
том, что он не является королем. Однако в этом факте скрывается
11
Логос (гр. logos – понятие, мысль, разум) – в древнегреческой фи
лософии – всеобщая закономерность; в идеалистической философии –
духовное первоначало, мировой разум, àáñîëþòíàÿ èäåÿ.
12 Крипто... (гр. kryptos – тайный, скрытый) – первая составная часть
сложных слов, соответствующая по значению слову «тайный»; ...логия
(гр. logos – слово; понятие, учение) – вторая составная часть сложных
слов, соответствующая по значению словам «наука», «знание».
16/58

17
вовсе не секрет того, кто узурпировал королевскую функцию, а
секрет самой власти. Так происходит потому, что узурпированная
власть является «реальной» властью, хотя и не является «подлин
ной» властью, которая принадлежала потерявшемуся королю. Под
линной власти в приведенной притче нет, но зато реальной являет
ся псевдовласть с ее властными отношениями. Реальная и подлин
ная власть оказалась утраченной, но властные отношения с
признанием в качестве короля другого лица сохранились. И пото
му есть все основания утверждать, что дефиниция власти вполне
возможна13 .
Такой вывод в принципе допустим, даже если основываться
на той характеристике власти, что представлена Б. Паскалем. По
добно тому как жители острова из притчи Б. Паскаля, ожидая яв
ления своего короля, придают незнакомцу королевскую властную
функцию на основании его внешнего сходства с исчезнувшим на
стоящим королем, у всех, кто проявляет интерес к проблеме влас
ти, неизбежно появляется желание осмыслить и выявить содержа
ние понятия «власть». При этом любой исследователь власти неиз
бежно сталкивается с некой недосказанностью, скрытой природой
и даже мистическим основанием этого необычайно сложного фе
номена. Это связано с тем, что власть характеризуется многоуров
невостью, разнообразием форм и институтов. И тем не менее
власть как феномен существует и поддается описанию. И в этом
описании власть является своеобразным «языковым средством»,
при помощи которого она (власть) предстает как некая вещь.
Нужно отметить и еще один момент. Речь идет о некой близо
сти понятий «власть» и «дефиниция». Эти два понятия неразрыв
но связаны между собой, а их взаимная близость объясняет нео
пределенность и комплексность связи между ними. В самом деле,
в общепринятом смысле понятие «власть» связано с воздействием
на когото или на чтото . Невозможно представить и осмыслить
власть, если она не сопровождается получением какогото резуль
тата или не получает своего выражения в неком îòíîøåíèè между
двумя индивидами или совокупностями индивидов. Подобным
же образом определение понятия «власть» является своеобразным
воздействием на изучаемый объект, ибо любое определение того
13 BillierJ.-C.Op. cit. P.11–12.
17/58

18
или иного объекта является одновременно и его созиданием, что,
в свою очередь, является и результатом определения. Само опре
деление, как справедливо отмечает Ж. К . Биллье, предполагает
âëàñòü разума. И в этом пункте невольно задаешься вопросом: не
является ли деятельность по дефиниции того или иного феномена
некой «эйдетической14 редукцией» в терминологии основателя
феноменологии, немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859–
1938)? Согласно представлениям Гуссерля, в процессе осуществ
ления операции «эйдетической редукции» осуществляется и пере
ход от сознания индивидуальных объектов к царству чистых сущ
ностей. В процессе такого перехода происходит, через изменения,
освобождение от всего традиционного в философии и приближе
ние к неподвижному ýéäîñó, который выступает как принцип или
структура вещи.
Встает вопрос: не является ли указанная нами ðåäóêöèÿ тем,
что мы понимаем под дефиницией (определением)? Нельзя не со
гласиться с Гуссерлем в том, что эйдетическая редукция понятие
более широкое, чем дефиниция, или по крайней мере с тем, что
эта редукция не сводится к эмпирической генерализации. Однако
само осуществление «редукции» предполагает использование âëàñ-
òè, присущей этой редукции. И именно вопреки такому понима
нию власти, приводящему к тому, что одна власть характеризуется
другой предполагаемой властью, некоторые авторы выдвигают ги
потезу об изначальной и финальной неизмеряемости термина
«власть». Такая неизмеряемость является способом дефиниции и
тем самым изначальной редукции поля анализа. На первый
взгляд, такой подход может создавать впечатление известной сла
бости аналитической деятельности. Однако эта реальная слабость
анализа феномена власти является более предпочтительной, не
жели чрезмерная амбиция, связанная с объединением всего того,
что связано с полем «власти»15 .
14
Эйдетика (гр. eidos – образ, форма, сущность) – в философии Гус
серля – учение о чистых сущностях или идеальных формах явлений со
знания, рассматриваемых как независимые от реальной действительности
и чувственного опыта.
15 BillierJ.-C.Op. cit. P.14.
18/58

19
1.1. ÑÒÐÀÒÅÃÈß ÄÅÔÈÍÈÖÈÈ ÏÎÍßÒÈß «ÂËÀÑÒÜ»
Для понимания феномена власти немалый интерес представ
ляет подход Стивена Лукеса16 , который был в 1986 г. уточнен во
введении к его же работе, изданной в 1974 г. Он, в частности,
стремился показать то, что разъединяет, и то, что объединяет раз
личные подходы к пониманию власти. В таком подходе дефини
ция власти может определяться либо ее способностью реально
ïðîèçâîäèòü те или иные определенные результаты, либо сама ее
ñïîñîáíîñòü производить указанные результаты. Небезоснователь
но Лукес утверждает, что ни одна из возможных дефиниций влас
ти не может дать удовлетворительного ответа: в любом из возмож
ных ответов имеется, по определению, известная слабость. Это
факт. И тем не менее любая дефиниция содержит нечто подлин
ное и надлежащее в понимании и определении власти.
Нужно сказать, что, согласно Лукесу, результат власти как не
коего действия необходимо рассматривать в непосредственной
связи с тем, что называется íàìåðåíèåì или âîëåé. Правда, в та
ком подходе, который, как нетрудно видеть, как бы утяжеляет
дефиницию власти идеей желаемого результата, неизбежно при
ходят к тому, что из анализа исключается учет различных форм
власти. И потому позиция Лукеса мало чем отличается от класси
ческого релятивизма. Однако постаналитическая англосаксонс
кая философия исходит из того, что и сам релятивизм как прояв
ление реализма может приобретать различные формы.
С этой точки зрения позиция Лукеса не совпадает с класси
ческим релятивизмом: речь не идет об утверждении о том, что
всякое определение власти несет в себе лишь «часть» истины; ста
вится под вопрос стремление к отысканию некого единого опре
деления, одномерной концепции власти («a one-dimensional view of
power»). Как утверждает сам Лукес, «вероятно, сам поиск дефини
ции власти является ошибкой». Это тем более важно подчеркнуть
потому, что этот поиск ведется не вслепую: один из основных мо
тивов такого поиска сам по себе представляет порочный круг, осо
бенно если учесть тот факт, что «локализация» или «дефиниция»
власти порождаются практическими или политическими интере
16 Lukes S. Power: A Radical View. Londres, 1974.
19/58

20
сами. И это действительно так, если не исходить из концепции
существования некоего абсолютно незаинтересованного разума,
что маловероятно, о чем, кстати сказать, писал Юрген Хабермас в
своей работе «Знание и интерес». Можно полагать, что включение
этого интереса разума в дело дефиниции понятия власти может
приводить напрямую к практическому или стратегическому инте
ресу. Так, работа «Государь» Н. Макиавелли не является только
рассуждением о власти: это своеобразный учебник о завоевании
власти. В итоге можно прийти к заключению о том, что âñÿêîå
стремление дать дефиницию власти не зависит от желания утвер
ждать, что «власть разума» обладает преимуществом перед лицом
практики господства, авторитета и т.д ., теоретическое обоснова
ние которым она (власть разума) стремится дать.
Следует сказать и о том, что понятие власти неразрывно свя
зано с социальными и политическими практиками. А это значит,
что само определение власти связано с тем, что социологи и поли
тологи называют моделями понимания общества и осмысления
политики. А потому есть все основания согласиться с Э. Гидден
сом17 в том, что среди множественных интерпретаций власти в со
циальной и политической теории можно выделить два подхода.
Один из них связан с утверждением о том, что власть должна быть
концептуализирована как способность того или иного актера реа
лизовать свою волю (дефиниция веберовского типа), другой под
ход рассматривает власть как некое свойство общества (модель,
предложенная Т. Парсонсом).
Каждое из этих двух утверждений посвоему определяет
власть и дает две разные интерпретации структурирования поли
тики. Первый подход, как мы его назвали, веберовского типа,
связан с индивидуализмом, отдавая предпочтение индивидуаль
ным агентам (тут уместно вспомнить о доктринах общественного
договора или современных теориях либерального индивидуализ
ма). Второй подход близок к холизму18 с его упором на приоритет
17
Giddens A. Central Problems in Social Theory. Action, Structure and
Contradiction in Social Analysis. Berkeley: University of California Press, 1979. P. 68.
18
Холизм (англ. holism, гр. holos – целое) – одна из форм современной
идеалистической философии; рассматривает природу как иерархию «целост
ностей», понимаемых как духовное единство, «нематериальная структура».
20/58

21
всего того, что связано с «сообществом» перед лицом индивиду
ального.
Указанная дихотомия в понимании и интерпретации власти
находит свое выражение и в классическом словаре: potentia (власть
в том смысле, что связано с действием, например индивида) и
potestas (власть, понимаемая как то, что позволено делать прави
лами политического сообщества). И это означает, что смысл влас
ти получает свое выражение во âçàèìîäåéñòâèè между индивидом
и тем или иным коллективом или как минимум между двумя ин
дивидами. А потому власть предстает как îòíîøåíèå. И более
того, она сама есть îòíîøåíèå . Но какое отношение?
1.1.1. Âëàñòü êàê îòíîøåíèå
Такой подход, с одной стороны, как бы обедняет феномен
власти, а с другой – обогащает его. В первом случае возникает
опасность односторонней интерпретации власти как понятия, во
втором – открывает перспективу понимания этого отношения
как îòíîñèòåëüíîãî.
Власть как отношение предстает как некий тип действия, осу
ществляемого над кемто или над чемто. Широкое распростра
нение в этой связи получила формула американского политолога
Р. Даля: À обладает властью над Á в той мере, в какой он добивает
ся от Á определенного действия, которое он мог бы не осуществ
лять, если бы не было влияния À. Согласно Р. Далю, влияние
представляет собой «отношение между актерами, с помощью ко
торого одни из них вынуждают других действовать иначе, чем они
действовали бы без этого»19 . Поясним: для наличия факта власти
нужна не просто соответствующая реакция Á, но именно такая
реакция, которая отвечает желаниям À.
Влияние, или властное отношение, имеет самые различные
выражения. Р. Даль насчитывает 14 000 форм влияния! Они осно
вываются на самых разнообразных факторах: материальной силе,
угрозе санкциями, богатстве, престиже, привязанностях, нормах
и ценностях и т.д.
19 Dahl R. Analyse politique contemporaine. P., 1973. P. 84 .
21/58

22
Что же такое власть? Р. Даль определяет ее как «особый слу
чай влияния, который чреват серьезными потерями для тех, кто
отказывается сообразовываться с ними». Согласно Р. Далю, власть –
это такие «отношения между социальными единицами, когда по
ведение одной или более единиц (ответственные единицы) зави
сит при некоторых обстоятельствах от поведения других еди
ниц (контролирующие единицы)»20 . Американские политологи
Д. Лассуэл и А. Каплан характеризуют власть следующим обра
зом: «Власть представляет собой особый случай осуществления
влияния: речь идет о процессе, который влияет на политику других
угрозой или эффективным применением суровых ограничений за
несоответствие действий проведению желаемой политики»21 .
Как видим, власть представляется как отношение, которое ха
рактеризуется идеей взаимности. Власть À над Á соответствует
способности À, в процессе переговоров или взаимодействия, до
биться желаемого результата от Á. Переговоры или взаимодей
ствия такого рода можно охарактеризовать метафорой обмена.
При этом À является обладателем власти, а Á является свободным
существом. Á подчиняется воле À на основе сложившегося нерав
ноценного обмена в социальном отношении.
Социальное поле власти, значит, характеризуется взаимодей
ствием, включая и обмен «ударами» между социальными актера
ми, или субъектами, в процессе их соперничества и борьбы между
собой. Íåò è íå ìîæåò áûòü îáëàäàòåëÿ âëàñòè, êîòîðûé íå îñó-
ùåñòâëÿë áû ñèëîâûõ îòíîøåíèé è ñòðàòåãèé. И потому осмысле
ние власти осуществляется в терминах целей, средств, боев, сра
жений. Да власть и представляет собой совокупность скоордини
рованных действий по отношению к иным действиям и потому
напоминает собой в определенном смысле военное искусство.
Интерпретация власти как отношения, предложенная Р. Да
лем, может рассматриваться как частичная и предварительная, по
крайней мере, с такой точки зрения, согласно которой это отно
шение является неравновесным, о чем, к примеру, говорит фран
цузский социолог Э. Фридберг. В своей книге «Власть и правило»
20
Dahl R. Power // International encyclopedia of the social sciences. N. Y.,
1968. P. 407.
21
Lasswell D., Kaplan A. Power and Society. N . Y., 1950. P. 74.
22/58

23
он, в частности, утверждает: «В любом поле действия власть мо
жет быть определена как неуравновешенный обмен возможного
действия, т.е. поведения совокупности индивидуальных и/или
коллективных актеров»22 . Это означает, что если власть рассмат
ривается как отношение, то это вовсе не означает, что она являет
ся транзитивной23 . «Власть, – утверждает Э. Фридберг, – не явля
ется атрибутом, и ею невозможно обладать. Это не есть некое бла
го, которое можно унести с собой, чтобы гдето хранить на
складе, или на котором можно экономить, как экономят на день
гах. А потому невозможна аналогия между властью и деньгами в
том, что касается обмена: на власти нельзя экономить». В этом
пункте, как видим, Э. Фридберг занимает прямо противополож
ную по отношению к Э. Гидденсу позицию.
Если власть неотделима от отношения, через которое она осу
ществляется, то она становится транзитивной. И это вынужден
признавать Э. Фридберг: «...мне кажется, что нетранзитивность
власти связана с ее реляционной природой». С чем это связано?
Это связано с тем, что можно назвать âçàèìîçàâèñèìîñòüþ участни
ков властного отношения. Отсюда вытекает очень простой вывод о
том, что власть не может рассматриваться только с точки зрения
«результата» ее действия. Этот результат является если не двухсто
ронним, то, по крайней мере, взаимным. А это позволяет делать
вывод о том, что взаимозависимость «причины» и «результата» под
рывает до основания классическую идею властипричины.
1.1.2. Âëàñòü è èíòåíöèÿ
В вопросах соотношения власти и интенции24 среди исследо
вателей нет единого мнения. Некоторые из них включают интен
цию в число определяющих свойств власти. Власть рассматрива
22 Friedberg E. Le pouvoir et la règle. P., 1993. P. 113 .
23
Транзитивность (лат. transitus – переход) – свойство величин, со
стоящее в том, что если первая величина сравнима со второй, а вторая с
третьей, то первая сравнима с третьей и т.д.
24 Интенция – (лат. intentio – стремление) – направленность созна
ния, мышления на какойлибо предмет; намерение, цель.
23/58

24
ется ими как возможность субъекта воздействовать на объект в со
ответствии со своими интенциями. К числу таких исследователей
можно отнести М. Вебера, Б. Рассела, Д. Ронга и некоторых дру
гих. В подтверждение приведем, вслед за российским исследова
телем проблем власти В.Г. Ледяевым25, высказывания некоторых
из сторонников данной интерпретации власти.
Б. Бэрри: «Окончательное определение [власти] будет следу
ющим: À имеет власть над Á, если и только если À может с выго
дой для себя заставить Á делать то, что хочет À, или, более фор
мально, если и только если имеет место такой уровень подчине
ния Á, что чистая выгода À от подчинения Á будет позитивной»26 .
Р. Тауни: «Власть можно определить как возможность инди
вида (группы) изменять деятельность других индивидов (или
групп) в соответствии с его (ее) желаниями и одновременно не
допускать, чтобы его (ее) собственная деятельность подвергалась
такому воздействию»27 .
Э. Этзиони: «Власть – это способность актора побудить (по
влиять на) другого актора выполнить его директивы или другие
поддерживаемые им нормы»28 .
Э. Макфарланд: «Поведение Ñ осуществляет âëàñòü над пове
дением Ð, если и только если поведение Ñ является причиной из
менений в поведении Ð, êîòîðûå ñîîòâåòñòâóþò èíòåíöèÿì Ñ»29 .
Нет сомнения, что все эти определения имеют право на
жизнь. Однако есть все основания утверждать, что они в извест
ном смысле носят односторонний характер. Это связано с тем,
что, вопервых, то или иное предпринятое действие может иметь
последствия, полностью противоположные намерению, связан
ному с этим действием. Результат, «эффект» действия очень часто
определяется не столько намерением, сколько действием.
25
См.: Ëåäÿåâ Â.Ã. Власть: концептуальный анализ. М ., 2001. С. 133–155.
26 Barry B. Power: an Economic Analysis // Power and Political Theory:
Some European Perspectives / ed. By Brian Barry, London, 1976. P. 94.
27 Tawney R. H. Equality: With an Introduction by Richard M. Titmuss.
London, 1964. P. 159.
28 Etzioni A. Comparative Analysis of Complex Organizations. On Power,
Involvement, and Their Correlates. N . Y., 1961. P. 4.
29 McFarland A.S . Power and Leadership in Pluralist Systems. Stanford,
1969. P. 13 .
24/58

25
Вовторых, интенционная мотивация действия далеко не все
гда является осознанной. Она может быть связана со скрытыми
(латентными) интересами участников действия30 .
Втретьих, учитывая тот факт, что действие может быть прямо
или «косвенно» «интенционным», что мы отметили только что
выше, а потому нет оснований со всей определенностью утверж
дать, что стремление к результату и в первом, и во втором случаях
совпадает. Интенционное действие, как это отмечает Д. Дэвид
сон31 , характеризуется «каузальностью» в том смысле, что оно по
рождает некий результат (эффект). Однако само действие может
осуществляться âî èìÿ некоего смысла, каким могут выступать,
например, верования, желания и т.п ., а не только íà îñíîâå некое
го смысла. Действия «во имя некого смысла» означает, что оно
вызвано к жизни не только самим этим смыслом.
1.1 .3 . Ìåòîäû êàê ïðîáëåìà äåôèíèöèè
Из всего сказанного вытекает простой вывод о том, что нет и
не может быть простого и однозначного определения такого
сложного и многогранного по своей сути и проявлениям явления,
каким является феномен власти. И тем не менее в соответствии с
философской традицией можно выделить три подхода в опреде
лении феномена власти.
Первый из них является одним из наиболее старых, и он свя
зан с тем, что называют иногда традицией, идущей от Сократа.
Согласно этому подходу концепция власти находит свое полное
выражение в ее определении. И хотя развернутый перечень внут
ренних свойств власти в такой концепции не может быть пред
ставлен в полной мере, она (концепция) имеет право на жизнь.
Эта власть, если можно так сказать, может быть определена как
аналитическая истина.
Известная слабость, если даже не ограниченность такого по
нимания наглядно может быть продемонстрирована на примере
концепции «воды». В самом деле, понимание «воды» в итоге, на
30 Lukes S. Power: A Radical View. Londres, 1974.
31 Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford, 1980. Chap. 4 .
25/58

26
пример, достижений молекулярной физики и химии, в наши дни су
щественно отличается от тех представлений, которые о воде были в
Средние века. То же самое можно сказать об аналитической возмож
ности концепции «власть»: с одной стороны, она столкнулась бы в
таком подходе с преувеличенной «субстанционной» претензией (ис
черпывающе высказать истину о власти), а с другой – она претендо
вала бы на то, что власть характеризуется неким постоянством содер
жания концепции власти. Это означало бы, что концепция «власть»
является неизменной, что она не отличается ничем в подходах самых
разных аналитиков, таких, например, как Фома Аквинский и Ми
шель Фуко. А это, конечно же, далеко не так.
Второй подход к определению власти связан с тем, что ин
тенция определяет масштаб распространения концепции «власть».
В этой связи напомним, что èíòåíöèÿ определяет условие, связан
ное с тем, что изучаемый объект должен соответствовать тому,
чтобы концепция власти ему в полной мере соответствовала. А по
тому можно полагать, что интенционные характеристики концеп
ции власти соответствовали бы всем элементам, при помощи ко
торых осуществляется верификация этой концепции. В таком
случае определение интенции является достаточным условием
для оценки ее распространения. С этой позиции власть может
быть оценена в рамках заколдованного круга: политическая
власть, врачебная власть, власть прессы и т.д. свидетельствуют о
ее распространении, ничего не говоря об интенции власти. А по
тому переход от распространения (экстенции) к интенции кон
цепции власти является только предполагаемым.
Иногда аналитики власти связывают ее концептуальную ха
рактеристику с убеждениями (субъективными взглядами) анали
тиков. Как и многие аналитики, мы оставляем в стороне от наше
го рассмотрения такой подход к производству смысла, связанного
с феноменом власти.
И еще об одном. Некоторые авторы (например, Хилари Пат
нэм и Сол Крипке) выдвигают экстерналистскую теорию рефе
ренции. Согласно этой теории выдвигается идея èíäåêñèðîâàíèÿ,
характерного для языка. Можно привести пример для пояснения
данного положения. Если ваш друг во время приема, на котором
вы присутствуете, просит вас указать для передачи, например до
кумента, на когото, кого вы хорошо знаете, а ваш друг его не знает,
26/58

27
вы можете ему сказать, что «это и есть тот человек, который стоит
со стаканом джина в руке». И ваш друг безошибочно направляется
к этому человеку, хотя в его стакане вовсе не джин, а вода.
Какой вывод можно сделать из этого анекдотического приме
ра? Мы можем дать совершенно верную справку, хотя по сути она
оказывается неверной. Получается так, что справка (референция)
оказывается независимой от описания. «Человек со стаканом в
руке», содержание которого указано неверно, оказывается «ñòðî-
ãèì óêàçàòåëåì».
Естественно далее задаться вопросом: для чего эти рудименты
философии языка служат при анализе власти? Они указывают
нам, по крайней мере, на три предосторожности методологичес
кого свойства при анализе власти.
Вопервых, необходимо при анализе власти исходить из фак
та ïðèíÿòèÿ общей идеи, согласно которой описание не является
референцией, а является теоретической конструкцией. В этом
смысле термин «власть» является своего рода «строгим указате
лем», который является одновременно и необходимым, и оши
бочным. «Власть», конечно же, существует. Однако она существу
ет как некий «строгий указатель», а вовсе не как сущность или
субстанция. Она существует во множественности и при помощи
множественности ее «описаний», а также как некий èíäåêñ, под
час связанный с мало что значащей референцией.
Вовторых, необходимо учитывать неизмеримый масштаб ос
новных моделей описания «власти». Взять, скажем, пример из запад
ной политической философии. Согласно Норберту Боббио32 , «про
блема власти в политической философии освещалась в трех аспек
тах, на основе которых можно выделить три фундаментальных
теории власти: субстанционную, субъективисткую и реляционную».
1.1.4. Ñóáñòàíöèîííàÿ òåîðèÿ âëàñòè
В научной литературе и публицистике, в политических деба
тах и бытовых разговорах власть нередко трактуется как некая
32 Bobbio N. Stato, governo, societа. Per una teoria generale della politica.
Turin, 1980.
27/58

28
сущность. Если это так, то правомерно предположение о том, что
существует некая абстрактная природа власти, что власть высту
пает как некая вещь или сила, обладателями которой являются
один или несколько индивидов. В таком понимании власть пред
ставляет собой определенную энергию, исходящую от личности
или заложенную в принципах, принятых сообществом. При этом
те, кто правит (индивид, коллектив), как бы являются временны
ми владельцами этой энергии.
Такое понимание власти сформировалось еще в глубокой
древности. На основе такого понимания наделялись особыми ка
чествами короли, цари и другие царственные особы, власть кото
рых над людьми была тотальной, а подчинение ей со стороны
подданных было, по сути дела, безусловным. Отметим, что цари
и короли в таком понимании власти как бы оказывались вне че
ловеческого сообщества. Они обладали некой особой сущнос
тью, позволявшей подчинять общество своей власти, воздей
ствовать на него.
С позиций такого подхода к понятию «власти» оказывается
весьма трудно объяснить отдельные моменты исторического раз
вития. Известны целые периоды истории различных стран, когда
власть оказывалась полностью недееспособной. В эти периоды ей
противодействуют не только обстоятельства, что нередко случает
ся, но и люди, еще вчера полностью покорные судьбе и власти.
Случалось, что эти еще вчера покорные люди разрушали власть до
основания.
Данная концепция власти в своей основе имеет теологичес
кую парадигму. Суть ее в следующем: Бог – всемогущ, Он – абсо
лютное добро. Весьма привлекательная интерпретация. Но как
согласиться с этим, зная многочисленные факты далеко не благо
стной обстановки в мире? Наиболее простой ответ состоит в том,
что существует плохой принцип, согласно которому Бог временно
дает свободу тем или иным действиям по мотивам, известным
только Ему одному.
Подобная схема рассуждений применима и к политике: все
силие власти восстанавливается в правах, даже если эта власть
терпит поражение на практике. Для доказательства правоты тако
го подхода используются все светские и священные принципы.
Власть объявляется энергией божественного права, демократи
28/58

29
ческого консенсуса, смысла истории и т.д., а ее противники пред
ставляются плохими (злыми) людьми.
А как в таком случае выглядит ответственность власти за не
добрые дела? Ее просчеты, поражения и т.п. объясняются не от
сутствием способностей, а происками внешних сил, сил зла. И
наоборот. Если власть понимать как творение бесовских сил, то в
таком случае всякое согласие с ней предосудительно, является
проявлением отступничества и трусости. Политологи справедли
во указывают на то, что существует прямая связь между концеп
цией власти как сущности и концепцией так называемой «дьяво
лической причинности». Эта последняя все беды общества объяс
няет наличием огромного, многообразного и невидимого
заговора, который имеет целью разрушение сложившегося на ос
нове тех или иных идеологических пристрастий порядка вещей, в
том числе и политического порядка.
Теоретическая ограниченность данного подхода очевидна. И
дело не только в том, что весьма неубедительно звучат аргументы,
объясняющие бессилие власти только происками злых сил. Люди
сами решают свою судьбу. Злые силы, если они и существуют,
чаще всего оказывают далеко не первостепенное влияние.
А как разрешить такое противоречие: если власть является
позитивной сущностью, то как объяснить неподчинение власти?
Если сущность власти является негативной, то не поддается
объяснению подчинение ей.
Как видим, в субстанционной теории власть рассматривается
как некая «вещь», которой «обладают» и которую при помощи по
литики «осуществляют». Такой подход характерен для философии
Т. Гоббса: власть человека заключается в ее способности в настоя
щем добиваться некоего эффекта в будущем. Н . Боббио указывает
также на то, что дефиниция власти Б. Расселом («власть является
производством желаемого, или интенционного, эффекта») анало
гична дефиниции Т. Гоббса.
1.1.5. Ñóáúåêòèâèñòñêàÿ òåîðèÿ âëàñòè
В субъективистской теории власть не является средством дос
тижения цели. Она рассматривается как ñïîñîáíîñòü субъекта до
29/58

30
биваться некоего результата. Такая концепция, согласно Н. Боб
био, представлена в философии Д. Локка. Она позволяет опреде
лять субъективное право.
Что касается реляционной теории, согласно которой власть,
являясь асимметричным отношением между двумя субъектами,
позволяет одному из них (первому) добиваться от другого (второ
го) желаемого для первого поведения, даже вопреки интересам
второго. Это характерно для подхода американского политолога
Р. Даля, о чем речь шла выше.
Такая трехзвенная интерпретация власти позволяет импли
цитно33 характеризовать власть, присущую тем или иным поли
тическим моделям. При этом не составляет труда увидеть, что
Т. Гоббс уделял особое внимание средствам осуществления власти,
Д. Локк настаивал на присущей субъектам внутренней способ
ности. Р. Даль же уделяет пристальное внимание общей форме
властного отношения, которое как бы объединяет все три способа
изучения и осмысления политической власти. При этом Т. Гоббс,
например, обращает внимание на средства ðåãóëèðîâàíèÿ индиви
дуальных свобод, хорошо понимания тот факт, что любой инди
вид, да и все сообщество испытывают на себе воздействия власти,
или попыток «взятия власти». Средства, используемые для этого
властью, являются многочисленными. К ним Т. Гоббс относит ус
пех, любезность, богатство, красоту и т.д. Эти и иные средства яв
ляются своеобразными властями по отношению к другим людям.
В полной мере такой подход получит свое выражение в теории об
щественного договора.
Д. Локк акцентирует свое внимание на вопросах сохранения
субъективного права индивида в своем понимании феномена
властьсвобода: это право должно быть сохранено, а не отчуждено
общественным договором.
Р. Даль, рассматривая власть как средство влияния, вводит поли
тическое понимание этой власти. Он приходит к выводу о том, что
власть распространяется на все общество, что, строго говоря, вступа
ет в противоречие с видением, присущим, например, американско
му экономисту и политическому мыслителю Д. Гэлбрейту или
Ч.Р. Миллсу, анализировавшему американскую политическую элиту.
33 Имплицитный (англ. implicit) – подразумеваемый, невыраженный.
30/58

31
Говоря об известной множественности дефиниций власти,
аналитики этой сложной категории политической науки, конечно
же, не впадают в абсолютный релятивизм. Об этот хорошо в свое
время сказала Хилари Патнэм: «Вера в плюралистический идеал
не означает веру в то, что все идеалы стоят друг друга»34 .
Третий подход к характеристике власти связан не с глобаль
ными, а частичными характеристиками власти, при помощи ко
торых выявляется «êîíòåêñòóàëüíàÿ» природа властного отноше
ния, что дополняет собственно теоретическую характеристику
власти. И потому в нашей работе, помимо всего того, что связано
с понятием «власть», раскрываются такие понятия, как «автори
тет», «господство», что связано с именами, например, Х. Арендт,
М. Вебера и М. Фуко.
1.2. ÂËÀÑÒÜ ÊÀÊ ÌÅÕÀÍÈÇÌ ÆÈÇÍÈ
В чем заключается жизненная потребность во власти? Почему
общество нуждается в организованной политической воле? Поче
му извечным требованием является требование непрерывности
власти?
Эти и другие подобные вопросы имеют один ответ: власть –
это механизм жизни человеческого общества, механизм управле
ния людьми и обеспечения постоянства указанного общества.
Власть – необходимое условие целенаправленной жизнедеятель
ности социальных групп и сообществ. Она – условие их единства.
Без власти любая социальная группа обречена на распад и даже
исчезновение. Это отмечал в свое время еще Фома Аквинский.
Будучи механизмом жизни, организатором управления обще
ством, власть неразрывно связана с libido dominandi (желание гос
подства), являющимся, по сути дела, биологическим феноменом.
Любая власть предполагает силу, позволяющую реализовать волю
тех, кто правит. А эти последние руководствуются главным обра
зом libido dominandi. Стремясь добиться определенных привиле
гий и почестей, властители вместе с тем стремятся установить со
циальное благополучие, совершенствовать управление и регули
34 Putnam H. Reason, Truth and History. P., 1984; Billier J.-C . Op. cit. P. 23 .
31/58

32
ровать общественную жизнь. Ставкой является установление и
удержание политического господства. Великий Шекспир в «Анто
нии и Клеопатре» так характеризует господство:
. .. Лишь захоти, Помпей,
И будешь как Юпитер. В окруженье
Небес и моря все тогда твое35 .
1.2.1. Çàâîåâàíèå âëàñòè
Завоевание власти осуществляется при помощи разнообразных
средств: насилие, гражданская война, массовый террор, ружье (Мао
Цзедун), гениальность и добродетель (Н. Макиавелли), духовное
оружие, харизма (М. Вебер), компетентность, победа на выборах.
Всюду и во все времена важным средством завоевания власти
является вооруженное насилие. Убийства, государственные пере
вороты, революции в конечном счете завершаются утверждением
во власти ее новых обладателей, о чем посвоему, но очень образ
но поведал в своих работах Н. Макиавелли.
В ХХ в. особый интерес к вопросам насилия и его роли в
завоевании власти проявили сторонники марксистского учения.
Выдвинув идею утверждения диктатуры пролетариата, марксисты
долгое время твердили о необходимости при помощи беспощадно
го насилия сломить сопротивление буржуазии и ликвидировать ее
как класс. Ключевым вопросом революции марксисты объявляли
завоевание государственной власти, слом аппарата насилия и пре
вращение государства в инструмент новой пролетарской власти.
Еще дальше, чем это имело место в России, в использовании
насилия в деле преобразования общества пошли китайские комму
нисты. Мао Цзэдун, как известно, разработал идею революцион
ной войны, стратегию длительной герильи (партизанской войны).
Знаменитая формула Мао о том, что винтовка рождает власть, сви
детельствует о том значении, какое великий кормчий придавал
вооруженному насилию. И потому даже революция, по сути дела,
превращается в вооруженную борьбу.
35 Øåêñïèð Â. Трагедии. Сонеты. М., 1968. С . 610.
32/58

33
Но только ли насилие дарует власть? Завоевание власти, как
показал Н. Макиавелли, может обеспечить политический гений.
Что означает политический гений? Это счастливый союз энергии,
амбиций, престижа и характера. Он позволяет завоевать власть,
используя силу и хитрость. Насилие в таком случае предстает как
инструмент господства и подчинения. Особое внимание Н. Маки
авелли уделяет вопросам порядка и дисциплины: без них нет ус
пехов в овладении властью. Много позже выдающийся немецкий
социолог и политолог М. Вебер введет в политическую науку по
нятие харизмы36 как важнейшего качества личности, позволяю
щего завоевывать сердца людей и приходить к власти.
Завоевание власти при помощи политического гения, добро
детели, пользуясь термином Н. Макиавелли, или, говоря совре
менным языком, компетентности, т.е. совокупности знаний, спо
собностей и качеств, что дарует право решать и управлять обще
ством, является более надежным способом прихода к власти.
Наиболее распространенным способом прихода к власти в демок
ратическом обществе являются выборы37 .
1.2.2. Ñðåäñòâà îñóùåñòâëåíèÿ âëàñòè
Овладение властью – это лишь одна сторона проблемы. Куда
сложнее оказывается задача удержания и осуществления власти.
И эта задача решается не сама собой, а при помощи использова
ния определенных средств.
Устойчивость, или стабильность, власти во времени и в про
странстве обеспечивается на основе функционирования социальных
36 Харизма (гр. harisma – божественный дар, благодать) – в католи
ческой теологии исключительное духовное свойство, ниспосылаемое Бо
гом комулибо ради блага церкви (пророческий дар святых, непогреши
мость папы и др.) . Харизматическое господство основывается на исклю
чительных качествах, приписываемых лидеру. Его считают пророком,
гигантской исторической фигурой, полубогом, выполняющим «великую
миссию», открывающим новые, невиданные горизонты
37 См. подробнее: Æåëòîâ Â.Â. Введение в политическую науку. Ке
мерово, 2003. С . 88 –112 .
33/58

34
и политических институтов, а также использования властью раз
нообразных средств противодействия сопротивлению граждан,
которых в политической науке называют управляемыми.
Обеспечение устойчивости власти – необычайно сложная зада
ча. Это объясняется тем, что помимо развития сетей власти в соци
альном поле необходимо добиться и того, чтобы принуждение как
элемент власти было бы интериоризировано управляемыми. Дело в
том, что без внутреннего принятия гражданами правил жизнедея
тельности, в том числе и феномена социального подчинения,
власть оказывается неустойчивой. А это значит, что управление об
ществом должно строиться на сочетании насилия, принуждения и
убеждения людей в легитимности существующей власти.
1.2.3. Íàñèëèå, ïðèíóæäåíèå, ñîöèàëüíûé êîíòðîëü
Если власть не добивается подчинения граждан, она исчезает
как таковая. И потому органы насилия и принуждения с их пра
вилами, санкциями, законами, регламентами, ориентированными
на принудительные действия, являются необходимым элементом
власти. Действия таких органов порождают страх управляемых.
Вновь обратимся к великому Шекспиру. В трагедии «Тимон
Афинский» есть такие слова:
Кроши их! Бей! Забудь о милосердье,
Надень на уши и глаза броню,
Чтоб сквозь нее не проходили слезы
Грудных младенцев, дев и матерей.
Пусть не разжалобит тебя и вид
Слуг алтаря в священном облаченье,
Лежащих пред тобою в луже крови.
Все золото плати своим солдатам.
Все истреби! А утолив свой гнев,
Погибни сам38 .
К открытым формам принуждения и насилия со стороны вла
стей в современных условиях добавляются изощренные формы
38 Øåêñïèð Â. Полн. собр. соч . М., 1960. Т. 7 . С . 485.
34/58

35
так называемого символического насилия, насилия, связанного с
системами интериоризированных диспозиций, прямо влияющих
на поведение людей. Довольно широкое распространение в соци
ологии получило в этой связи понятие «габитуса»39 видного фран
цузского социолога П. Бурдье, которым обозначается инкорпори
рованное поведение индивидов. Габитус, согласно П. Бурдье,
представляет собой систему диспозиций, порождающую и струк
турирующую практику, и представления субъекта. С помощью га
битуса субъект спонтанно ориентируется в социальном простран
стве и реагирует более или менее адекватно на происходящие в
нем события и возникающие ситуации. Нам же важно отметить и
еще один аспект: с помощью габитуса воспроизводится господ
ство. Он выступает как своеобразный посредник власти.
Иными словами, с помощью габитуса осуществляется ñîöè-
àëüíûé êîíòðîëü, который представляет собой некую совокупность
ресурсов чисто символического характера, которыми располагает
общество для того, чтобы убеждаться в соответствии поведения
граждан предписанным правилам и принципам. Социальный кон
троль достигается тем, что сознание индивидов обусловливается
определенными предписаниями, давлениями, ориентирующими
поведение каждого человека в интересах общества.
Социальный контроль неотделим от óáåæäåíèé. С их помо
щью осуществляется чувственное воздействие на индивида, кото
рое, в свою очередь, мобилизует его волю. Убеждение представля
ет собой, на первый взгляд, достаточно мягкое средство воздей
ствия на людей. С его помощью достаточно эффективно создается
авторитет, например главам государств. Убеждение играет незаме
нимую роль в навязывании той или иной формы политического
господства. Его достигают не при помощи «штыка» и прямого
физического насилия, а силой слова. Воздействие последнего в
случае, когда правит харизматический лидер, усиливается его осо
бым даром влиять на людей. Такой лидер покоряет сердца,
обольщая миллионы людей.
Нужно сказать, что власть, основанная на убеждении и
обольщении, обладает высокой устойчивостью. Об этом хорошо
39 См.: Æåëòîâ Â.Â., Æåëòîâ Ì.Â. История западной социологии: эта
пы, идеи, школы. Кемерово, 2004. С . 717 –721.
35/58

36
сказал французский политический мыслитель Ален40 : «Самой
энергичной является такая власть, которая получает одобрение
свободного человека, точнее, свободное одобрение свободного
человека. В таком случае сила оставляет свои штыки и стремится
к обольщению»41 .
Обольщение и убеждение осуществляются при помощи средств
массовой информации, религии, рекламы. Причем они действуют
на индивидуальном уровне, где сила и стратегия неприменимы.
На этом уровне человек сам утверждает свою власть. Об этом
очень хорошо сказано французским драматургом П. Корнелем
(1606–1684) в трагедии «Цинна»:
Пусть злобный рок зовет сам ад в громах, в огне,
Собой владею я, и мир покорен мне.
Я крепко власть держу. В грядущем сохранится
Моей победы день42 .
Власть субъекта над самим собой придает динамизм суще
ствованию, способствует предотвращению хаоса или пустоты, вы
зываемых разного рода побуждениями, желаниями и страстями.
Нравственную сторону такой власти разрабатывали стоики. Чело
век, по их убеждению, в любых условиях – богатства или нищеты,
власти или рабства – способен сохранять внутреннюю независи
мость от этих условий и духовную свободу. Для этого он должен
разделить все вещи и дела на зависящие и не зависящие от него.
Вопервых, мужественно исполнять свой долг, во вторых, игнори
ровать то, что не зависит от него. И тогда можно будет вслед за
философомстоиком Эпиктетом заявлять, что «ничто не властно
надо мной».
Власть обозначает способность к действию в отношении са
мого себя. Рассмотрению этого вопроса в нашем пособии посвя
щена специальная глава. Здесь же только отметим следующее.
Способность к действию может проявляться в направлении вещей
(и тогда можно говорить о власти над вещами), в направлении
40 Àëåí (Alain), настоящее имя Шартье Эмиль Огюст (1868–1951) –
французский философ, писатель, литературный критик, эссеист.
41 Alain E. Propos 11, 25 juin 1921. P., 1951. P. 396–397.
42 ÊîðíåëüÏ. Театр:В2 т. М., 1984.Т.1.С.442.
36/58

37
людей (власть над людьми), а также в направлении самого себя и
своего поведения (власть над собой). Стоики ясно показали, что
власть является продуктом рассудка, воли и ума. Можно утверж
дать, что нет и не бывает никакого ориентированного, измеряе
мого и управляемого существования без способности к действию
в отношении самого себя. Таким образом, стратегия организации
общества применяется неизбежно и к себе, к человеку, порождая
тем самым духовное господство. И это господство тем сильнее,
говорил Сенека, чем больше власть над собой.
Идея самообладания, говоря иначе – власти над собой, явля
ется не только философской категорией. Уже упоминавшийся
нами Ален говорил о необходимости для человека иметь внутрен
ний порядок в самом себе. Он говорил о порядке, стало быть, о
господстве как центре жизни ïðàâÿùåãî Ðàçóìà. Порядок, господ
ство, правящий Разум, по убеждению Алена, должны сделать из
человека – человека, а не сумасшедшего с сотней лиц.
Стратегическая диспозиция, связанная с властью, рассматри
вает в качестве объекта и природу, и природное окружение. Ей
присуще стремление к господству над природой, с тем чтобы до
биваться результатов, необходимых людям. А это предполагает
обладание физическими или природными средствами, силой и
способностью к действию, т.е. организационной способностью.
1.2.4 . Âëàñòü ïðîòèâ ñìåðòè
Вполне правомерно полагать, что власть неизбежно связана
со смертью, над которой она стремится господствовать. Власть
или господство реализуются вопреки идее смерти. И невольно за
даешься вопросом: не означает ли факт существования власти по
беду над смертью? Власть выражает сознание, освободившееся от
господства смерти, ее торжества.
Власть над людьми, или, говоря иначе, âëàñòü íàä äðóãèì, яв
ляется вовсе не симметричным отношением, ибо в ее основе ле
жит иерархическое неравенство. Это отношение утверждается,
согласно Гегелю, через разрешение конфликта по поводу призна
ния власти. Власть, господствуя над смертью, становясь выше
жизни, формирует сознание господства. Господствующий над
37/58

38
смертью – это Я, а другой – это раб. И диалектика отношения
господин–раб как продукт покоренной смерти и смерти, прези
раемой в риске, обнаруживает схожесть с отношением между вла
стью и смертью. Гегель объясняет власть над собой и духовное
господство «способностью смотреть в лицо негативному, пребы
вать в нем». «Это пребывание и есть та волшебная сила, которая
обращает негативное в бытие»43 .
Своеобразной пружиной власти над другим является власть
над собой. А власть над собой является властью над смертью. Это
прочно вошло в европейскую философскую традицию. Еще древ
негреческий философ Эпикур (341–270 до н.э.) утверждал:
«Смерть не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то
смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет». Идеаль
ное душевное состояние, к которому, согласно Эпикуру, должен
стремиться человек, его сторонники называли атараксией (бук
вально – отсутствие волнений, невозмутимость). Атараксия дос
тигается избавлением от страха перед богами, смертью и загробным
миром, от чувства недоумения перед непонятными явлениями
природы, ограничением потребностей, умеренностью в наслажде
ниях, самоустранением от общества и государственных дел.
Таким образом, власть над другим и над собой достигается в
преследовании смерти, что достигается способностью к суждению
(Эпикур) и рассмотрением смерти как покоренной (Гегель).
На известной дистанции от смерти находится и ñîöèàëüíàÿ
âëàñòü. Власть как важнейшее проявление жизни устанавливает
свои нормы, истины, которые позволяют преодолеть смерть и
обеспечить выживание общества. Именно с помощью власти
люди осуществляют действия, направленные на обновление жиз
ни и преодоление смерти.
Приходится признавать, что смерть является частью генети
ческой программы человека. «Именно привычка к жизни влечет
за собой смерть, или – если выразиться абстрактно – и есть сама
смерть», – утверждал Гегель44 . Однако бесспорным является и то,
что научная практика, власть над вещами, господство над приро
дой уменьшают вызов смерти, ее силу над людьми. Власть, гово
43 Ãåãåëü Ã. Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 17 .
44 Ãåãåëü Ã. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3 . С. 204 .
38/58

39
рил М. Вебер, дает нам шанс для победы воли человека над смер
тью. С этой точки зрения власть представляет собой средство
борьбы за жизнь и ее продолжение. Всякое общество или соци
альная совокупность представляют и олицетворяют собой своеоб
разное стремление к бессмертию. И потому власть имеет предназ
начение поддерживать индивидов и группы индивидов в их борь
бе со смертью. Власть борется вместе с человеком за жизнь и
бессмертие жизни.
Таким образом, власть, будучи динамичной, вездесущей, мно
гообразной и комплексной структурой, представляет собой меха
низм созидания, равновесия и жизни, а иногда и стратегию смерти.
Вместе с тем власть предполагает желание господства. И это гос
подство, как было показано выше, осуществляется одновременно
над другими людьми и над собственными душевными силами. Как
отмечается в политической литературе, власть нельзя понять без
зачастую скрываемого отношения libido dominandi, которое, вероят
но, можно рассматривать как своеобразную пружину или основа
ние политического действия и политической власти. Красноречиво
писал об этом М. Вебер: «Кто занимается политикой, тот стремится
к власти: либо к власти как средству, подчиненному другим целям
(идеальным или эгоистическим), либо к власти “ради нее самой”,
чтобы наслаждаться чувством престижа, которое она дает»45 .
1.3. ÏÎÍßÒÈß È ÊÎÍÖÅÏÖÈÈ, ÕÀÐÀÊÒÅÐÈÇÓÞÙÈÅ
È ÐÀÑÊÐÛÂÀÞÙÈÅ ÂËÀÑÒÜ
Власть неразрывно связана с феноменом господства. Много
вековой историей доказано, что невозможно подчинять себе лю
дей, если не учитывать явлений социального контроля, дисцип
лины, осуществляемых самими людьми и с их согласия. В поня
тии господства находит свое отражение ситуация, а еще точнее,
отношение господина к тем, кто ему подчиняется.
Возможность добиться подчинения от управляемых неотде
лима от желания установить насильственный режим осуществле
ния господства. В господстве присутствует эффект dominus (лат.
45 Âåáåð Ì. Избранные произведения. М., 1990. С. 646.
39/58

40
глава, суверен, хозяин). И потому, рассматривая вопрос о власти, мы
не можем не анализировать отношение господин–слуга. Обратимся
к Гегелю, который считал, что господин заставляет признать себя,
свое превосходство как естественное, или аутентичное, состояние
через отрицание другого (раба). Фигура господина как форма и цен
тральная категория господства получает свое выражение, если следо
вать за Гегелем, в сознании, не боящемся смерти. Слуги (рабы), об
реченные на подчинение, вынуждены интериоризировать все при
казы и нормы, которые навязываются теми, кто господствует.
Австрийский писатель Элиас Канетти, уделявший большое
внимание массовой психологии, следующим образом описывает
комплексный процесс, в ходе которого правила и приказы захва
тывают раба и создают из него раба. По мнению Канетти, власть
воздействует через приказ и угрозу смерти. Каждый приказ делит
ся на две части: в нем всегда есть «толчок» и есть «жало». Толчок –
это побуждение к действию, а именно к действию согласно при
казу. Жало остается в том, кто выполнял приказ. Если приказ
функционирует нормально, т.е. согласно ожиданиям, то жала не
видно; оно сидит глубоко, человек о нем даже не подозревает. И
вместе с тем оно постоянно и неизменно. «В нем сохраняется со
держание приказа; его сила, дальнодействие, ограниченность –
все запечатлевается навсегда в то мгновение, когда отдан приказ.
Могут пройти годы и десятилетия, прежде чем эта глубоко про
никшая и сохраняющаяся часть приказа вдруг обнаружится при
малейшем намеке на соответствующую приказу ситуацию. Важно,
что ни один приказ не минует бесследно; он никогда не выполня
ется ради себя самого, он сохраняется навсегда»46 . Вместе с ним
сохраняется и угроза, которой лишь и живет приказ.
Как отмечает Канетти, «приказ в своей компактной завер
шенной форме, какую он приобрел сегодня в результате долгой
истории, является одним из опаснейших элементов совместного
человеческого существования. Надо иметь смелость противосто
ять ему, пошатнуть его господство, надо найти пути и средства ос
вободить от его воздействия большую часть человека».
Таким образом, способность человека сопротивляться выпол
нению приказов становится метой его свободы. Полностью осво
46 Canetti E. Masse et Puissance. P., 1960. P. 324.
40/58

41
бодиться невозможно. Ведь приказ приходит не столько извне (по
отношению к сознанию), сколько изнутри навязывается опреде
ленными телесными состояниями: приказ как бы «отпечатан» в
них. Поэтому Канетти пишет о необходимости освобождения
«большей части человека» как социальной личности47 .
Господство предполагает, что побуждение, как жало, несущее
смерть, будоражит сердце «подчиненного–раба». Господство, бу
дучи комплексным процессом, структурирует и укрепляет власть,
которая опирается на свои собственные механизмы. М. Вебер,
как известно, различал три вида политического господства – ра
циональное, традиционное, харизматическое. Первый из них ос
новывается на вере в законность отдаваемых приказов, второй –
на священном характере традиций. Что же касается третьего типа
господства, то оно характеризуется верой в правителя, в его геро
ическую силу и т.п .48
Господство предполагает наличие определенной стратегии,
которую иногда называют «спинным хребтом» власти. Стратегия
всегда тесно связана с политикой государства и его военной докт
риной. Не будем забывать об определенной близости, если не ска
зать родстве, войны и власти. По мнению немецкого военного те
оретика и историка, прусского генерала Карла Клаузевица (1822–
1888), война является «àêòîì íàñèëèÿ, èìåþùèì öåëüþ çàñòàâèòü
ïðîòèâíèêà âûïîëíèòü íàøó âîëþ»49 . А что же власть? Власть тоже
предполагает насилие, хотя и не сводится к нему. Это – вопер
вых. А вовторых, и война, и власть осуществляются по опреде
ленным правилам и методам, являя собой образцы искусства и
риска. И оба этих феномена связаны со стратегией.
Обратимся к этимологии слова стратегия. Оно пришло к нам
из греческого языка (strategia, stratos – войско + ago – веду). Буду
чи частью военного искусства, стратегия представляет собой ее
высшую область. «Стратегия, – утверждал К. Клаузевиц, – это ис
47 См. подробнее: Èîíèí Ë.Ã. Масса и власть (политическая антропо
логия Э. Канетти) // Власть. Очерки современной политической филосо
фии Запада. М ., 1989. С . 180–205 .
48
См. подробнее: Æåëòîâ Â.Â., Êëåùåâñêèé Þ.Í. Социология поли
тики: политическое господство. Кемерово, 1996. С . 17 –35 .
49 ÊëàóçåâèöÊ.О войне. М., 1997.С.35.
41/58

42
пользование боя в целях войны... Она составляет план войны и
связывает с поставленной военным действием целью ряд тех
действий, которые должны привести к ее достижению»50 .
В политической науке стратегия понимается, конечно же, в
более широком смысле. Она означает искусство планирования ру
ководства и основывается на научно обоснованных и далеко иду
щих прогнозах. Она строится с учетом таких составляющих, как
свобода действий, учет воздействия различных переменных, пси
хологическое состояние общества и т.п .
В самом общем виде стратегия обозначает мобилизацию
ñðåäñòâ для достижения определенной цели. Она является комп
лексным выражением ðàñ÷åòîâ на победу. Нет и не может быть
власти, не строящей расчетов и не имеющей средств для победы.
Содержание стратегии является концентрированным выражени
ем сердцевины власти. Стратегия является, по сути дела, цент
ральным звеном феномена «господство–служение».
Стратегия выражает ряд весьма важных моментов:
–
изменение соотношения сил и более или менее эффектив
ных опосредований, определение средств наступления и
обороны;
–
искусство принуждения;
–
использование душевной энергии, психологическая орга
низация;
–
подготовка сражения;
–
достижение того, что противник осознает свое поражение
и как результат понимает разницу между угрозой и покоре
нием;
–
учет возможности применения хитрости и обмана.
Все перечисленное нами определяет стратегию и динамику
власти, которая понимается в данном случае как порядок сопер
ничества.
Такое проявление власти, конечно же, не вся власть. Однако
ее проявление в столкновении противоборствующих, весьма час
то антагонистических сил является одним из важнейших. В своем
глобальном смысле стратегия, по определению французского по
литолога Ж. П . Шарнея, является «искусством принуждения и
50 Там же. С.188.
42/58

43
антипринуждения, убеждения и принуждения, уважения и наси
лия. Она предполагает существование некоего Другого, которого
нужно если не победить, то, по крайней мере, сделать предраспо
ложенным... Она является также дисциплиной организации
средств; она заключается в серии посредничеств (решений), кон
кретно вмешивающихся в историческую и социальноэкономи
ческую среду и в психологические представления о ней... Она
провоцирует действия или устрашения»51 .
В политической литературе приводится немало примеров разно
образных элементов, что называется, классической стратегии. В их
числе: ограничение свободы субъектов; поддержание равновесия
между организациями и их руководителями, что гарантирует по
рядок и стабильность общества и, конечно, постоянство власти
центра; создание пунктов (точек) обязательного прохождения,
называемых иначе стратегическими позициями. В военном деле к
последним относятся укрепрайоны, а в гражданской жизни – ад
министрации, которые граждане не могут ни обойти, ни устранить.
Стратегия, определяя рамки и правила деятельности, исполь
зует насилие и переносит уроки прошлого в будущее. При помо
щи выработки и осуществления тактических моделей, стратегия
придает власти динамизм, обеспечивая ее мобильность.
1.4 . ÑÐÅÄÑÒÂÀ È ÏÎÑÐÅÄÍÈÊÈ ÂËÀÑÒÈ
Власть располагает различными средствами, которые могут
быть либо агрессивными, либо жесткими или «мягкими», либо
манипуляционными.
Жестким и даже жестоким средством власти является наси
лие. В политической науке насилие рассматривается как «злоб
ная» сила, как физическое и моральное принуждение, призванное
заставить индивида или определенную социальную группу дей
ствовать вопреки их собственной воле. Французский социолог Ив
Мишо, автор специальной работы «Насилие и политика», так оп
ределяет насилие: «Насилие имеет место тогда, когда в ситуации
взаимодействия один или несколько актеров действуют прямо
51 Charnay J. - P. Critique de la stratégie. P., 1990. P. 81.
43/58

44
или косвенно, в массе или разрозненно, покушаясь на одного или
нескольких актеров в разной степени или на их физическую цело
стность, или на их моральное единство, или на их владение, или
на их символическое или культурное участие»52 .
Насилие, понимаемое как «извращенная сила»53 , как нетер
пимость по отношению к другим, предстает перед нами как свое
образная сердцевина социального поля.
Насилие может выражаться в истреблении значительной час
ти населения страны, терроре или геноциде. В этих формах оно
предстает в истории многих стран. Не является исключением и
история России, особенно в ХХ в., когда насилие определяло дея
тельность власти на протяжении почти семи десятилетий после
Октября 1917 г. Наиболее широко используются такие формы на
силия, как угроза применения силы, как агрессивность в заявле
ниях и речах политических руководителей. В знаменитой пьесе
Шекспира «Ричард III» имеется такое утверждение:
Ведь совесть – слово, созданное трусом,
Чтоб сильных напугать и остеречь.
Кулак нам – совесть, и закон нам – меч
54
.
Близость и даже единение власти и насилия давно признаны в
политической науке. Эти мысли мы находим у Н. Макиавелли,
Т. Гоббса, М. Вебера, К. Маркса, В.И. Ленина и многих других.
Печатью насилия отмечена власть в понимании Н. Макиавелли.
Как он показал в своем знаменитом «Государе», рождение поли
тических режимов согласно логике политического действия свя
зано с механизмами принуждения, насилия или хитрости.
Т. Гоббс в своем «Левиафане» (1651) различает естественный
порядок и порядок политического общества. Первому присуще
насилие и варварство, что находит свое выражение в принципе:
÷åëîâåê ÷åëîâåêó âîëê. По мысли Гоббса, политическая власть и го
сударство призваны положить конец так называемому естествен
ному насилию. Для того чтобы избежать âîéíû âñåõ ïðîòèâ âñåõ,
52
Michaud Y. Violence et Politique. P., 1978. P. 20 .
53 Russ J. Les théories du pouvoir. P., 1994. P. 33 .
54 Øåêñïèð Â. Исторические драмы. Л.: Лениздат, 1990. С . 160.
44/58

45
возникает необходимость создания государства как организма по
литической власти. Оно рождается из насилия или, говоря точнее,
из необходимости покорения варварства. Однако, обладая неогра
ниченным суверенитетом, безграничной властью, государство
само может превращаться в чудовищного монстра, сила которого
способна легко превращаться в насилие. Об опасности такого разви
тия свидетельствуют многочисленные факты истории. О насилии
как специфическом средстве государства имеется немало свиде
тельств в работах М. Вебера. «Современное государство, – утвержда
ет он, – есть организованный по типу учреждения союз господства,
который внутри определенной сферы добился успеха в монополиза
ции легитимного физического насилия как средства господства и с
этой целью объединил вещественные средства предприятия в руках
своих руководителей... и сам занял ... самые высокие позиции»55 .
Можно утверждать, что насилие является одновременно источ
ником и результатом власти. Оно лежит в основе стратегии власти,
особенно в тоталитарных режимах, таких, например, как Германия
времен А. Гитлера и СССР в период правления И.В. Сталина.
1.4 .1. Ñèëà è ïðèíóæäåíèå
Силу можно рассматривать как свидетельство агрессивности
власти. А физическая сила нередко соседствует с жестокостью.
А как она соотносится с властью?
«Самый сильный, – отмечал Ж. Ж . Руссо, – никогда не быва
ет настолько сильным, чтобы всегда быть хозяином положения,
если он не преобразует свою силу в право, а подчинение ему –
в долг»56 . В такой трактовке сила близка к физической власти, для
которой не существует ни морали, ни долга. Но вместе с тем сила
выражает собой суверенную и основополагающую энергию, зани
мая как бы промежуточное положение между правом и насилием.
Связанная с принуждением сила несет в себе черты жестокос
ти, насилия и террора. «Силой, – утверждала религиозный фило
соф Симона Вейль (1909–1943), – является то, что принуждает
55 ÂåáåðÌ.Указ. соч. С.651.
56 Rousseau J. - J . Du Contrat social. P., 1966. P. 56.
45/58

46
коголибо подчиняться вещи. Когда она доходит до конца, она
превращает человека в вещь в буквальном смысле этого слова, так
как превращает его в труп»57 .
Нужно сказать, что сила может взывать и к власти права, к ду
ховной динамике взаимоотношений человека и общества. На
этом пути известны два подхода. Философскую традицию сторон
ников всемогущего права характеризует обращение к силе без ог
лядки на справедливость. Такой подход мы встречаем в рассужде
ниях Калликла в произведении Платона «Горгий», что, в общем
то, чуждо самому праву. Второй подход связан с силой как
принципом действия, которое формирует легитимность. В этой
связи видный французский политолог Жюльен Френ использует
понятие механической силы, которая способна изменить состоя
ние покоя или движения массы. И эта сила способна, по мнению
Ж. Френа, приобретать выражение равновесия или суверенитета.
В то же время она может быть и выражением потрясения, жесто
кости и насилия. Сила означает в таком подходе и господство, бу
дучи основным средством политики. «Мы называем силой, – ут
верждает Ж. Френ, – совокупность средств давления, принужде
ния, разрушения и строительства, которую политическая воля и
разум... приводят в действие, чтобы сдержать другие силы»58 .
Сила может взывать к принуждению, которое, в свою оче
редь, может осуществляться как на основе права, так и вопреки
ему. Принуждение, как правило, применяется во имя утвержде
ния определенного порядка, предполагая подчинение индивидов
и групп некоему общему (публичному) порядку.
Сила, насилие, принуждение неизбежно порождают страх в
обществе, который, как отмечал Ш. Монтескье, побеждает муже
ство. Нет необходимости доказывать, что страх – основа суще
ствования деспотических политических режимов.
Иногда силу определяют как совокупность средств, позволя
ющих осуществление власти вопреки возможному сопротивле
нию. Триумф политической воли всегда связан с социальным не
равенством. Видный французский социолог и социальный антро
полог Жорж Баландье утверждает следующее: «Власть – какой бы
57 Weil S. La source grecque. P., 1955. P. 11 .
58 Freund J. Qu’estce que la politique? P., 1967. P. 123 .
46/58

47
функциональной она ни была – вносит àñèììåòðèþ в область об
щественных отношений. Если бы последние покоились на почве со
вершенной взаимности, общественное равновесие было бы автома
тическим и власть была бы обречена на захирение. Но дело обстоит
не так; и совершенно гомогенное общество, где взаимные отноше
ния между индивидами и группами исключали бы всякую противо
положность и всякий разрыв, кажется невозможным. Власть усили
вается вместе с усилением неравенств, которые являются условием
ее проявления на том же самом основании, на каком она является
условием их поддержания в действующем состоянии»59 .
Сила, предполагающая асимметрию, должна учитывать нали
чие неравного обмена между людьми, их способность к определен
ным маневрам и осуществлению определенных стратегий. И пото
му власть в условиях асимметричных социальных отношений дол
жна позволять определенную свободу соперничества и стратегий
различных, в том числе и оппозиционных, сил.
Сила отражает и предполагает определенную èåðàðõèþ как вы
ражение социального неравенства и асимметрии власти. Сила сво
им действием или угрозой действия устанавливает определенный
порядок, в котором интегрируются разнообразные элементы обще
ства, авторитет и влияние которых далеко не одинаковы. И этот
порядок играет существенную роль в проблематике власти.
Насилие, сила, принуждение связаны с êîìàíäîâàíèåì, осу
ществляемым при помощи ñàíêöèé. Факт командования получает
свое выражение в приказе, который можно рассматривать как
проявление воли обладателя власти по осуществлению к какому
то действию. Как было уже отмечено выше, командование пред
полагает интериоризацию подчиненными предписаний власти. В
поле политики командование неразрывно связано с наличием
специализированного аппарата и его структурированной органи
зации. Власть и командование настолько близки друг другу, что
некоторые авторы рассматривают командование как власть в чис
том виде. Так, французский социолог и экономист Бертран де
Жувенель (1903–1987) утверждает: «Я буду понимать под властью
в чистом виде командование, существующее в себе и для себя»60 .
59 Áàëàíäüå Æ. Политическая антропология. М ., 2001. С . 45 .
60 Jouvenel B. de. Du pouvoir. P., 1972. P. 171 .
47/58

48
Командование строится на основе санкций, которые являют
ся позитивными или негативными. Первые одобряют за действия
в соответствии с нормами и правилами власти, вторые же, наобо
рот, наказывают за действия вопреки этим нормам и правилам.
При помощи командования власть добивается подчинения себе
со стороны индивидов и групп. Тем самым создаются предпосыл
ки для в известной степени добровольного подчинения власти,
которое получает свое выражение в том, что называется послуша
нием. В послушании находит свое выражение факт подчинения
граждан законам и установленному порядку. Однако послушание
имеет свои границы. Власть не может существовать иначе как в
условиях постоянного сопротивления своим требованиям. «Нор
мальность» сопротивления власти является выражением традици
онного нежелания, с каким человек встречает всякое предписа
ние, ограничивающее свободу действий, облагающее обязаннос
тями, выходящими, по его мнению, за пределы его личных
потребностей. Иногда такое сопротивление называют «фрикци
онным», и оно является постоянным спутником власти, по мне
нию ряда социологов, так как власть, по идее М. Вебера, призвана
реализовать свою волю. Как полагает Э. Ален, весь секрет органи
зации общества сводится к тому, что нужно подчиняться сопро
тивляясь. «То, что разрушает послушание, является анархией, то,
что разрушает сопротивление, является тиранией»61 .
Принуждение, насилие, командование, санкции и т.п .
–
все
это «жесткие» силовые проявления власти. Однако общественная
жизнь не может строиться только на силовых методах воздей
ствия. В демократическом обществе возникает острая необходи
мость проведения такой стратегии, которая сводила бы к миниму
му применение силы и «экономила» бы на негативных санкциях.
При этом нужно учитывать, что прямые силовые воздействия по
рождают противодействие, растущее сопротивление оппозицион
ных сил, что вовсе не усиливает влияния власти.
Власть – это всегда момент равновесия социальных сил. Бо
лее или менее насильственная власть выражает лишь большую
или меньшую социальную цену, которую приходится платить за
это равновесие. Если власть выражает интересы лишь господству
61 Alain E. Op. cit. P. 265.
48/58

49
ющих классов, то одновременно она является свидетельством воз
можностей, степени политической мобилизованности и классов,
находящихся в политическом подчинении62 .
1.4.2. Íåíàñèëüñòâåííûå ñïîñîáû îñóùåñòâëåíèÿ âëàñòè
К числу мягких, или нежестких, способов осуществления вла
сти относят: авторитет, убеждение, обольщение, манипуляцию.
Рассмотрим их несколько подробнее.
Àâòîðèòåò является социальным феноменом, выражающим
способ совместного проживания людей. Как известно, функцио
нирование общества не является актом индивидуальных реше
ний. Оно всегда является итогом коллективного творчества. И по
тому общество оснащает себя функциональными и официальны
ми авторитетами во всех областях диверсифицированного
действия. При этом одному или нескольким лицам авторитет
придается для того, чтобы командовать людьми. Такой авторитет
приобретает политический характер.
В то же время нужно со всей определенностью подчеркнуть,
что политический авторитет не следует путать с командованием,
властью или правящей функцией. Политический авторитет свя
зан с функцией власти, но он значительно шире ее.
Что же понимается в политической науке под авторитетом?
Различают два подхода в интерпретации понятия авторитета.
Авторитет в широком и классическом смысле слова относится к
системе власти или к социальной организации, которую люди,
входящие в нее, считают легитимной. В таком подходе понятие
авторитета используется не для обозначения способа правления, а
для указания на то, что существует особая позиция среди индиви
дов по поводу субординации, которой они подчиняются. Автори
тет поэтому становится универсальным феноменом, присущим
организованному обществу и включающим различные типы отно
шений. М. Вебер наилучшим образом выразил эту концепцию,
предложив типологию традиционной, харизматической и легаль
62 См.: Àíòîíîâè÷ È.È . Современный капитализм: социодинамика
власти. М., 1990.С. 13.
49/58

50
норациональной систем авторитета, которые он рассматривал
как «системы господства».
В западной юридической и политической философии ис
пользуется и более узкий подход к понятию авторитета, в основе
которого лежат теоретические воззрения по вопросам возникно
вения и специфики современного государства. Понятие авторите
та в таком подходе используется для выявления специфической
природы отношений между управляющими и управляемыми. До
статочно полно такой подход отражает вывод Х. Арендт: «Если
необходимо определить авторитет, то необходимо его противопо
ставить одновременно принуждению, осуществляемому при по
мощи силы, и убеждению, осуществляемому при помощи опреде
ленных аргументов»63 .
Важно подчеркнуть, что с помощью авторитета осуществляет
ся контроль над действиями людей, а также согласование их дей
ствий. Характер подчинения авторитету бывает весьма различ
ным. Было бы неверно отрицать полностью наличие связи авто
ритета с подчинением. Однако это подчинение, как правило, не
связано с физическим насилием. Склоняются перед авторитетом
вовсе не благодаря насилию или принуждению. Ему внемлют по
тому, что он основан на престиже, на убежденности управляемых
в легитимности авторитета. Авторитет всегда выступает в качестве
определенного ñîöèàëüíîãî ïîðÿäêà. Как отмечает Х. Арендт, ни в
силе, ни в аргументах авторитет не нуждается. Как афоризм зву
чит вывод Х. Арендт: «Там, где используются аргументы, автори
тет остается в стороне»64 .
Авторитет, как правило, коренится в прошлом. В нем содер
жится идея исторического постоянства. Он неразрывно связан с
властью, являясь ее структурной основой. Он может быть усилен.
Это имеет место в том случае, когда следование ему сопровожда
ется позитивными санкциями или вознаграждениями. Как отме
чает совершенно справедливо Х. Арендт, авторитет может поддер
живаться только при помощи уважения.
Помимо принуждения и страха, власть широко использует та
кие средства, как óáåæäåíèå и îáîëüùåíèå. Под убеждением в по
63 Dictionnaire de la pensée politique. Hommes et idées. P., 1989. P. 46–47 .
64 Arendt H. La crise de la culture. P., 1991. P. 123 .
50/58

51
литической науке понимают воздействие на чувственное восприя
тие субъектов, с тем чтобы добиться от них действий, которые со
ответствуют требованиям властей. Для обольщения используются
разного рода обещания и аргументы для получения, без какого бы
то ни было применения силы, согласия с проводимой в стране по
литикой. При этом власть оперирует как рациональными, так и
иррациональными аргументами, обращенными к чувственному
миру людей.
Важным средством властвования является манипуляция,
представляющая собой целую систему способов идеологического
и духовнопсихологического воздействия на людей с помощью
средств массовой коммуникации с целью подчинения этих людей
власти. Один из ведущих французских социологов Ф. Бро следую
щим образом характеризует феномен манипуляции: «Манипуля
ция представляет собой вариант убеждения, который характери
зуется скрытностью. À влияет на Á без его ведома, ориентируя его
на желаемое для À поведение, о чем сам Á не знает. Манипуляция
общественным сознанием может приобретать форму кампаний,
слухов, источник которых неизвестен. Моральная оценка мани
пуляции заключается в том, что субъект, подверженный манипу
ляции, предстает как жертва незаконного процесса»65 .
Феномены авторитета, убеждения, обольщения и манипуля
ции позволяют осмыслить тот факт, что власть являет собой не
редко комплексную, неуловимую, а подчас и непредсказуемую
реальность. И в этой реальности особая роль принадлежит орга
низации и действию. Более того, власть обозначает и выражает
îðãàíèçîâàííîå äåéñòâèå как результат стратегии, которой она ру
ководствуется.
Понимая под действием проведение изменений мира и обще
ства, можно утверждать, что эти изменения предполагают нали
чие определенной воли, причем воли политической. И потому
власть и действие являются родственными, скажем так, понятия
ми. Действие в ответ на развитие ситуации структурирует власть,
основой которой оно является. Действовать – это значит вносить
спасительное обновление в жизнь общества, предохраняя и из
бавляя людей и общество в целом от смерти. «Предоставленные
65 Braud P. Sociologie politique. P., 1992. P. 35 –36.
51/58

52
самим себе, – пишет Х. Арендт, – дела людей могут только подчи
няться закону смерти, как самому надежному закону, действую
щему между рождением и смертью... Жизнь человека, устремлен
ного к смерти, вела бы неизбежно к руинам, разрушению всего
того, что является человеческим, не обладала бы способностью
прервать такой курс и начать все вновь, а эта способность нераз
рывно связана с действием»66 .
Действие немыслимо без организации, которая придает всем
отношениям единство и комплексность. Организованное челове
ческое действие как серия рациональных актов, позволяющих до
стижение поставленных целей, неотделимо от осуществления
власти.
Таким образом, целью власти является вовсе не уничтожение
соперничающих индивидов и групп, а стремление добиться от
них желаемого для власти поведения. А это достигается, как было
выше показано, целым набором средств.
1.5. ÂËÀÑÒÜ È ÏÐÅÄÑÒÀÂËÅÍÈÅ Î ÍÅÉ
Власть неразрывно связана с тем, что в политической науке
называется «представительностью». С этим феноменом связаны
как разочарования в политике, так и разного рода надежды и
ожидания, которые люди связывают с политической властью.
При этом как те, кто по разным причинам к власти относятся
враждебно, так и те, кто является ее горячим поклонником, не мо
гут относиться к власти безразлично. Пользуясь метафорой Эзопа,
повторим: власть – это самая худшая и самая лучшая из вещей.
В политическом смысле идея представительства означает
прежде всего образ власти, который она формирует в глазах людей
о самой себе. А это приводит нас к необходимости осмысления
всего того, что связано с отношениями власти с воображением и
символикой, более того – со своеобразным политическим спек
таклем. Âëàñòü ïðè ïîìîùè ïðåäñòàâëåíèÿ î ñàìîé ñåáå è ÷åðåç ýòî
ïðåäñòàâëåíèå äàåò âîçìîæíîñòü ñåáÿ âèäåòü è ñòðåìèòñÿ ê òîìó,
÷òîáû åå âèäåëè.
66 Cf. Russ J. Op cit. P. 41.
52/58

53
Зачем власти это необходимо? Ведь представительство явля
ется, по сути дела, вторичным измерением власти и даже измере
нием ее замещающим. Размышление над вопросами артикуляции
власти и представления о ней связывает нас с тем, что называется
символами. Èìåííî ñèìâîëû ïîçâîëÿþò èäåíòèôèöèðîâàòü âëàñòü
è îäíîâðåìåííî íàäåëÿòü åå íåêîé ìàñêîé, ñêðûâàþùåé ïîäëèííóþ
ðåàëüíîñòü ýòîé âëàñòè.
В ином смысле, тоже политическом, идея представительства
связывает нас с «представительностью», которая, в свою очередь,
связана с природой отношений тех, кто «представляет» власть, с
теми, кого они «представляют». Поясним. Представлять кого
либо означает в известном смысле замещать его в случае его от
сутствия, что позволяет представляющему говорить и действовать
от имени того, кто отсутствует, кто делегировал свои полномочия
указанным представителям.
Возникает вопрос: для чего в политике возникает такого рода
«посредничество»? Кто от него выигрывает? Как быть уверенным,
что «представляющий» будет выполнять функцию, которая ему
предписана? Что является гарантией того, что «представляющий»
говорит и действует во имя «представляемого»?
С одной стороны, сама идея представления (образа) связана с
вопросами осуществления власти. С другой стороны, эта идея
(представлениезамещение) неразрывно связана с легитимностью
власти. Причем оба подхода связаны друг с другом. Истоки теоре
тического осмысления этих вопросов мы находим в первом случае
(представлениеобраз власти) у Н. Макиавелли, а во втором –
(представлениезамещение власти) у Т. Гоббса.
Обращение к вопросам представления власти сегодня оказы
вается актуальным хотя бы потому, что и политологи, и полити
ческие деятели небезосновательно говорят о «кризисе политики».
Это в полной мере относится к итогам президентских выборов,
например, во Франции в апрелемае 2002 г. Политологи отмечают,
что это двойной кризис: «кризис представления» и «кризис граж
данственности». Это два лица, или две версии, одной и той же ре
альности, но рассматриваемой с разных углов зрения.
С одной стороны, своим голосованием на президентских
выборах люди дали сигнал представителям власти, что их не
слышат, что власть не решает многие актуальные проблемы со
53/58

54
временности, с которыми рядовые граждане сталкиваются ежед
невно. С другой стороны, сами политики, говоря как бы от имени
граждан, уже давно констатировали известное их разочарование в
политике.
В итоге на выборах 2002 г. люди отдали предпочтение своим
личным интересам в ущерб своему гражданскому долгу. При этом
между политиками и гражданами утвердился климат недоверия,
если не сказать разочарования, что может иметь весьма отрица
тельные последствия для будущего демократии. Это вновь под
твердили события февралямарта 2006 г., когда в ответ на попытку
введения в практику правительством и Национальным собранием
Франции закона о Контракте о первой занятости состоялись мас
совые акции протеста студенчества и профсоюзов, вынудившие
власти отменить закон. Мы вправе рассматривать указанные ак
ции протеста как еще один сигнал о недоверии власти.
Кризис представления, о котором мы ведем речь, предполага
ет критический анализ указанного феномена. Это тем более важ
но отметить потому, что этот кризис органично вписан в отноше
ние, в котором власть связана со средствами массовой информа
ции, что, в свою очередь, изменяет природу отношений граждан с
политиками. Встает вопрос: в какой мере гражданезрители и по
литикиактеры становятся жертвами виртуальной власти?
1.5.1. Ñèëà è ïðåäñòàâëåíèå î âëàñòè
Идея о том, что политическая власть связана с представлени
ем (образом) о ней, разрабатывалась рядом исследователей, среди
которых можно назвать прежде всего Эрнеста Канторовича67 , Луи
Марена68 и ЖанМари Апостолидеса69 . Всех их объединяет то,
что, несмотря на некоторое различие в позициях, они убеждены,
что подчинение власти не может быть достигнуто без некоторой
театрализации политики. С того момента, как театрализация бе
67 Kantorowicz E.H . The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political
Theology. Princeton, 1957.
68 Marin L. Le Portrait du Roi. P., 1981.
69 Apostolidès J. - M. Le Poimachine. P., 1981.
54/58

55
рется на вооружение властью, она в меньшей мере начинает опи
раться на силу, чем на символы. Так в чем же заключается власть
символов?
Âëàñòü ñèëû è ñèëà âëàñòè: ñèìâîëû âëàñòè
Власть стремится к тому, чтобы быть видимой, и к тому, чтобы
добиваться восхищения собой вовсе не для того, чтобы «позаба
вить галерку». Она это делает для того, чтобы укреплять свое мо
гущество. Так, монархическая власть стремилась добиться устра
шения сограждан (публичные казни), а также предстать в глазах
населения во всем своем монархическом величии, с тем чтобы
лучше управлять и даже манипулировать подданными.
Вот как пишет об этом Ж. М . Апостолидес:
«Праздничная церемония, кроме того, что она является для
короля случаем подтвердить свое всевластие, делает явным функ
ционирование обманчивой этатической машины, по крайней
мере такой, какой она должна представать в глазах зрителей...
Монархическое правление предстает как магическое осуществле
ние... Отсюда появляется необходимость гордиться теми, кто об
ладает рычагами власти, и обязанность им верить. Версальская
ìàãèÿ проявляется вплоть до окружающей обстановки, которая
“очаровывает всем”.
Это первый смысл слова для понимания выражения: версали –
это такое место, откуда власть источает очарование»70 .
Зритель, он же подданный короля, способен иметь представ
ление о власти. Но он от него отделен. Власть является видимой,
поскольку создает впечатление, вызывая у подданных ощущение
участия в ней. Но власть отдалена от подданного, так как сам
спектакль власти утверждает некую дистанцию между теми, кто
правит, и теми, кто им подчиняется. Этой дистанцией является
феномен «сакрализации» власти создающей.
Сущность власти, таким образом, находит свое выражение в
том, чтобы казаться. Об этом еще Н. Макиавелли говорил в «Госуда
ре»: «Особенно важно для государей, – утверждал он, – притворять
ся благочестивыми; в этом случае ñóäÿùèå ïî áîëüøåé ÷àñòè òîëüêî ïî
70 Apostolidès J.- M. Le Roimachine. P., 1981. P. 94.
55/58

56
îäíîé âíåøíîñòè, так как способность глубокого обсуждения дана
немногим, – легко обманываются»71 (выделено нами. – Â .Æ.).
Эффективность политического действия во многом зависит
от власти символов, т.е . от способности власти производить такие
образы о себе самой, которые будут укреплять ее позиции в глазах
граждан, а также управлять теми, кто производит образцы искусст
ва (литература, театр, история и т.д .) . Эти люди очень часто в своем
творчестве обращаются к осмыслению разных сторон власти.
Символ сильной власти во многом измеряется той силой, с
какой власть управляет символами. Следует со всей определенно
стью сказать, что представление о власти не сводится к организа
ции спектаклей, праздников или церемоний. Это представление
включает в себя «портрет короля», исторические повествования
или звон медалей.
Медаль, например, учреждает славу суверена, создавая память
как некий монумент. Медаль – это реальное и действенное присут
ствие власти. Она являет собой символическую власть и власть вооб
ражения. Иметь медаль от короля или иного властителя означает об
ладать символом, который его представляет и его содержит в себе.
«Медаль представляет власть в том смысле, – пишет Л. Ма
рен, – что несет в самой своей материи... отпечатке, гравюре и
надписи качество суверенного авторитета и подчеркивает тем са
мым легитимное присутствие этого авторитета, медальмонета... в
самой себе является истиной и законом... Она представала как
âåùü... что означает представление, позволяющее себя видеть и
рассказывать о себе»72 .
1.5.2. Óïðàâëåíèå ïðåäñòàâëåíèÿìè î âëàñòè
Если власть являет собой представление, то, естественно, она
стремится обладать властью представления, которое не исходит
только от нее самой. Иначе говоря, она стремится утвердить свое
влияние во всех областях. В том числе и в области искусства.
71
Ìàêèàâåëëè Í. Государь; Рассуждения о первой декаде Тита Ливия;
О военном искусстве: Сборник. Минск, 1998. С . 87.
72 Marin L. Op. cit. P. 154 –155 .
56/58

57
«Спектакль XVII в., – отмечает Л. Марен, – обладает функци
ей ослепления: он привлекает и одновременно скрывает... Госу
дарь проектирует свой образ на двойной сцене, на той, которую
представляет собой Версаль, и на сцене бессознательного своих
подданных. Король предстает на этой двойной сцене как “кол
лективный идеал я”, и подданные себя идентифицируют в нем не
как в индивиде, а в качестве членов символического тела»73 .
Эта идея была тщательно разработана Э. Кантровичем, кото
рый прямо говорит о двух телах короля. Король как обычный че
ловек обладает обычным человеческим телом, которое живет по
законам и проявлениям живого человека. Но король как «воплоще
ние государства» обладает символическим, не подверженным смерти
телом, «тайнодейственным» телом. И именно это тело господствует
на политической сцене, представляя короля во всем его величии и
славе. А это не может само по себе не вызывать восхищения, уваже
ния, опасения одновременно. При этом оказывается, что символ
власти в известном смысле представляет и саму власть.
Власть вырабатывает знаки и символы, при помощи которых
она руководит социальным телом общества. И этой власти все
должны подчиняться, с тем чтобы обеспечивать мир и порядок в
обществе.
Символы позволяют власти избегать постоянного физическо
го принуждения, избегать применения силы. Представление, о
котором мы ведем речь, позволяет преобразовывать силу в симво
лы, или, говоря иначе, обеспечивать мир на основе использова
ния символов.
1.5.3. Óïðàâëåíèå ñèìâîëàìè âëàñòè
Ñèëà: â ìèðå ñèìâîëîâ
Сила является физическим могуществом, при помощи кото
рого индивид осуществляет власть над другим индивидом извне.
Сила позволяет тому, кто ею обладает, осуществлять принужде
ние. Подчинение ей – не знак свободы, а признак необходимос
ти. Уступают силе потому, что не обладают большей силой.
73 Apostolidès J. -M. Op. cit. P. 152 .
57/58

58
Если бы властные отношения основывались только на силе,
то сама власть сводилась бы к силовому отношению. Это были бы
отношения по своей природе изменчивые и нестабильные. В один
из дней они могут быть благоприятными для определенного лица,
но уже на другой день – неблагоприятными.
Следует сказать и о том, что сила всегда стремится к своему
дальнейшему укреплению, с тем чтобы не быть свергнутой другой
силой. Сила не терпит конкуренции. Она стремится к гегемонии.
Как сохранять силу, если не апеллировать только к ней? Есть
только одно средство – представление о ней в глазах граждан. Не
принуждение в чистом виде, не насилие, а поддержка власти со сто
роны граждан на основе их представлений о власти. А эти представ
ления вырабатываются прежде всего на основе убеждения граждан в
эффективности власти и эффективности проводимой ей политики.
«Превращение в резерв силы, – пишет Л. Марен, – символов,
в которых власть является одновременно отрицанием и абсолют
ным сохранением силы: отрицанием потому, что сила не осуще
ствляется, не проявляется, так как она находится в состоянии
мира с символами, которые ее означают и указывают на нее; со
хранением потому, что сила при помощи представления и в нем
самом предстает как справедливость»74 .
Как видим, в представлении о власти, по Л. Марену, с одной
стороны, сила примиряется на основе использования символов, а
с другой – оно (представление) содействует превращению власти
в справедливую власть.
В соответствии с первой интерпретацией символы как бы пре
вращаются в «представителей силы», так как они не аннулируют ее,
а «свидетельствуют» о ней. Сила в символах сохраняется и предох
раняется. Эмпирически она не осуществляется, но, присутствуя в
символах, она способна в любой момент реактивироваться.
В соответствии со второй интерпретацией сила предстает как
справедливость, как сила закона. При помощи представления и в
нем самом власть силы легитимизируется, хотя это не означает,
что она становится легитимной.
В представлении можно выделить и специфическую власть,
которая связана с обладателем власти как таковым. На основе
74 MarinL. Op. cit. P.12.
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
58/58

59
трансформации силы в символы обладатель власти получает ува
жение со стороны сограждан, легитимируется в своих действиях,
которые теперь основываются не только на страхе.
То, что представление о власти в символах придает силе ми
ролюбивый характер, понятно. Но то, что представление делает
силу справедливой, понятно в меньшей степени. Тут уместно об
ратиться к наследию французского гения Б. Паскаля. В центр
своей политической мысли он ставит вопрос трансформации
силы в право. Более того, Б. Паскаль формулирует теорию инсти
туционализации силы в право.
1.6. ÈÍÑÒÈÒÓÖÈÎÍÀËÈÇÀÖÈß ÑÈËÛ Â ÏÐÀÂÎ
Как известно, Б. Паскаль является не только создателем «счет
ной машины» и верным и убежденным сторонником христиан
ства, но и политическим мыслителем. Правда, Паскаль не был со
здателем некоего трактата по политической философии, за ис
ключением, может быть, «Трех речей об условиях великих».
В отличие от Т. Гоббса Б. Паскаль концентрирует свое внима
ние на представленииобразе. При этом он рассматривает государ
ство не как теоретический и абстрактный феномен, что присуще
Т. Гоббсу. Он рассматривает его с исторической точки зрения. Он
полагает, что государство возникает при помощи силы. Там, где
Т. Гоббс говорит о силе как условии преодоления противоречий ес
тественного состояния людей при помощи государства, Б. Пас
каль считает само силовое отношение, лежащим в основе реаль
ных эмпирических государств. Именно сила создала государство,
а справедливость, которая в нем господствует, является только
продолжением силы.
1.6.1. Ñèëà è ñïðàâåäëèâîñòü
Подобно Т. Гоббсу Б. Паскаль строит свое политическое раз
мышление в антропологической перспективе и считает человека
существом, для которого характерно стремление к силе. Как и
Т. Гоббс, Б. Паскаль считает, что естественной социабельности че
1/58

60
ловека не существует. Однако в отличие от Т. Гоббса он указывает
на двойственную природу человека: чисто естественную природу
и его испорченную природу. Одна существует «до», а вторая –
«после» «грехопадения».
«Не является ли ясным как день, что условие человека харак
теризуется двойственностью? Так как, наконец, если человек ни
когда не был грешным, он играл бы на своей невинности и правде
и на блаженстве от нее... А если бы человек никогда не был греш
ным, то не имел бы никогда идеи ни об истине, ни о красоте»75 .
Такой подход позволяет Б. Паскалю выдвинуть свою концеп
цию политики, указывая на ее иллюзорный и необходимый ха
рактер.
Человек до своего «грехопадения» любил сам себя при помо
щи Бога, который был объектом его любви. После грехопадения
человек любит только себя и становится объектом своей любви.
Иначе говоря, после грехопадения то, чем руководствуется чело
век, не является ни «подлинным», ни «справедливым».
«Есть такие, кто ясно видит, что у человека нет другого врага,
кроме похоти, отвращающей его от Бога... Те, кто думает, будто
благо человека – в плотском, а зло для него в том, что отвращает
его от чувственных наслаждений, коими он упивается и в коих
умирает.
Но те, кто ищет Бога всем сердцем, для кого нет иного горя,
кроме как лишиться Его, и иного желания, как обрести Его, и
иных врагов, кроме отвращающих от Него, кто огорчается, видя
себя окруженными и подавленными такими врагами, – они пусть
утешатся, я приношу им радостную весть: у них есть Избавитель;
я покажу им Его; я докажу, что у них есть Бог; другим я Его не по
кажу»76 .
Это не означает тем не менее, что человек развращен в самом
себе, что он является злым по природе. Грехопадение, по Паска
лю, не несет морального смысла, оно означает изменение в отно
шениях человека с Богом. Грехопадение означает падение челове
ка и его блуждание («нищета человека без Бога»), и тем более оно
75
Цит. по: Zarka Y.C. Hobbes et la pensée politique moderne. P., 2001.
P.270.
76 Ïàñêàëü Á. Мысли. Малые сочинения. Письма. М ., 2003. С. 127 .
2/58

61
не означает ошибки. Это «забвение» Бога предопределяет его от
ношения с «истинным» и «справедливым».
Согласно Б. Паскалю, справедливость никогда не утрачивает
ся, по крайней мере, подлинная справедливость. Нет никаких ос
нований полагать, что человеческий порядок когдалибо смог бы
установиться над справедливостью. Таким же образом подлинную
справедливость не следует рассматривать как идеальный регуля
тор политического действия или как горизонт, которого необхо
димо достигнуть в этом действии.
Утрата подлинной справедливости, согласно Б. Паскалю, объяс
няет разнообразие справедливости в мире. Она устанавливается
самим человеком. При помощи какого средства? При помощи
силы. Тогда встает вопрос: а что такое справедливость? Îíà íå ÷òî
èíîå, êàê îïðàâäàííàÿ ñèëà. А образование государств является ре
зультатом власти одной части (наиболее сильной) над другой
(слабой) при помощи силы. Законы, которые устанавливаются в
таких государствах, создаются властителями как выражение их
власти принуждения. А потому иерархические отношения между
людьми в обществе имеют своим началом силу. Эти отношения
между управляющими и управляемыми «не касаются èíñòèòóòà
и ôîðìû политической власти, они касаются ее ôóíêöèîíèðîâàíèÿ
после того, как политическая власть институционализирова
лась»77 . Иначе говоря, что такое справедливость? Продолжение
силы, а сама сила – это оправданная сила. Не сумев утвердить
справедливость, сделали справедливой силу.
1.6 .2 . Ñïðàâåäëèâîñòü: îïðàâäàííàÿ ñèëà
Б. Паскаля никак нельзя считать апологетом силы. Его вывод
о том, что справедливость является только оправданной силой, не
является некой математической формулой, не имеющей иного
толкования, кроме математического.
По Б. Паскалю, исторически получилось так, что не удалось
утвердить справедливость. Тем более не удалось подчинить силу
77 Cf. Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J.- F . Histoire des idées
politiques. T. 2 . Le pouvoir, sa representation et ses derives. P., 2004. P. 19.
3/58

62
справедливости. И людям не оставалось ничего иного, как сделать
справедливой силу. Отсюда возникает институционализация силы
правом.
«Следовать справедливости справедливо, – утверждал Б. Пас
каль, – покоряться силе необходимо.
Справедливость без силы – немощь; сила без справедливости –
тирания.
Бессильной справедливости противятся, ибо всегда есть дур
ные люди. Несправедливую силу осуждают. Поэтому следует со
единить справедливость и силу, а для того либо справедливость
сделать сильной, либо силу сделать справедливой.
О справедливости можно спорить – сила очевидна и бесспор
на. Поэтому нельзя было придать силу справедливости, ибо сила
восстала против справедливости и заявила, что справедлива не
справедливость, а она, сила.
И вот, не сумев сделать справедливость сильною, мы сделали
так, будто сила справедлива»78 .
Остановим свое внимание на этом.
«Покоряться силе необходимо». Как мы уже отмечали, сила
является физическим могуществом. Самый сильный обладает
средством подчинять себе других.
«Справедливость без силы – немощь», так как не обладает
средством заставить себя уважать. Справедливость является пред
писанием, а не принуждением.
«Сила без справедливости – тирания», так как превращается в
простое насилие.
«Следует соединить справедливость и силу», потому что без
этого отношения между людьми могут быть основаны на силе, а
потому мира в обществе не будет.
«О справедливости можно спорить», так как подлинная спра
ведливость утрачена, а потому она становится объектом обсужде
ния. Это обсуждение стало «сумбурным», так как каждый полага
ет, что он способен определить суть справедливости.
Сила же является «очевидной и бесспорной». Она не оспари
вается в том, что она является справедливой. Она обладает сред
ствами для того, чтобы быть услышанной.
78 Ïàñêàëü Á. Мысли. Малые сочинения. Письма. М ., 2003. С . 74 .
4/58

63
«Сила восстала против справедливости и заявила, что спра
ведлива не справедливость, а она, сила». Сила становится речью!
Как говорит Л. Морен, «речь силы является силой речи». Сила,
называя справедливость несправедливой, делает ее таковой. Ина
че говоря, заставляет ее замолчать. И только те, кто обладает си
лой, отныне говорят. При этом они не используют силу, но оправ
дывают ее.
Союз силы и справедливости является необходимым, хотя он
не может существовать без подчинения одной стороны другой,
т.е. справедливости силе. Справедливость не может существовать
без оправданной силы. Одной из форм такого оправдания явля
ются традиции, обычаи.
«Монтень неправ: обычаю надо следовать, потому что он –
обычай, а вовсе не потому, что он разумен и справедлив. Меж тем
народ соблюдает обычай, твердо веря в его справедливость, иначе
немедленно отказался бы от него, так как люди согласны повино
ваться только разуму и справедливости. Неразумный или неспра
ведливый обычай был бы сочтен тиранским, а вот власть разума и
справедливости, равно как и власть наслаждения, никто не обви
нит в тиранстве, ибо стремление к тому, и другому, и третьему
неотрывно от самой человеческой природы.
Итак, всего лучше было бы подчиняться законам и обычаям
просто потому, что они – законы, уразуметь, что ничего истинно
го и справедливого все равно не придумать, что нам в этом не ра
зобраться и, стало быть, следует принять уже принятое, никогда и
ничего в нем не меняя. Но народ глух к подобным рассуждениям,
он убежден, что обрести истину ничего не стоит, она – в этих за
конах и обычаях, поэтому и верит им, считая древность проис
хождения доказательством содержащейся в них истины (а не про
сто правомочности), потому и готов им повиноваться. Но стоит
объяснить народу, что такието законы и обычаи никуда не годят
ся, – и он поднимает бунт. А ведь если на любой закон или обы
чай посмотреть под определенным углом зрения – он и впрямь
никуда не годится»79 .
79 Ïàñêàëü Á. Мысли. СПб ., 1999. С . 98.
5/58

64
1.6.3. Âëàñòü âîîáðàæåíèÿ
Закон не будет вызывать уважения, если он не будет призна
ваться «справедливым». А потому и справедливость, будучи толь
ко «оправданной силой», и законы не являются справедливыми.
Народы подчиняются юстиции, но она сама «в себе» не явля
ется справедливой. Вокруг этого ведутся многочисленные рассуж
дения, исходящие из того, что в символах силы и власти скрыва
ется истина. Политические рассуждения являются не чем иным,
как выражением веры в политику.
Рассуждения о «результатахпредставлениях» силы нацелены
на ее оправдание, так как сила рассматривается как справедли
вая, оправдывают ее. Результативность, которая материализуется
в символах, которые власть использует для того, чтобы заставить
себя уважать. Эта «власть власти» заключается в символическом и
воображаемом. Именно на основе воображения народ подчиняет
ся властителям, рассматривая их такими, какими они нередко не
являются.
Примечательны определения воображения, данные Б. Паскалем.
«Эта главенствующая способность человека, эта госпожа об
мана и заблуждения, тем более коварная, что не всегда она такова:
она была бы непогрешимым мерилом истины, если бы не греши
ла ложью.
Но, будучи чаще всего ложной, она никак себя не выдает, по
мечая одинаковым знаком истину и ложь... Напрасно вопиет ра
зум, не он определяет цену вещам.
Эта надменная сила, враждебная разуму, которая тешится
своей властью над ним, чтобы показать, как она могущественна,
создала вторую человеческую природу. У нее свои счастливцы и
неудачники, свои здоровяки, хворые, богачи, нищие. Она застав
ляет верить, сомневаться, отвергать разум. И более всего нам
обидно видеть, что она дает приютившим ее удовлетворение куда
более полное и совершенное, чем разум»80 .
Именно «сила, – говорит нам Б. Паскаль, – заключена в во
ображении», ибо, как мы говорили выше, сила проявляется в
форме символа. А потому воображение является силой, к тому же
80 Ïàñêàëü Á. Мысли. Малые сочинения. Письма. М ., 2003. С . 56–57 .
6/58

65
господствующей силой. Воображение может все. Оно определяет
цену и ценность вещам, из которых она создает символы, подчи
няющим людей.
Воображение занимает у индивида место, которое сила зани
мала в социополитическом мире. При помощи власти воображе
ния символ сам становится силой. Правда, необходимо различать
тех, кто реально обладает властью (король), и тех, кто располагает
только воображением, только «гримасой» власти.
«Никогда разум не побеждает воображение полностью, а об
ратное происходит всякий день.
Наши судейские отлично поняли эту тайну. Их алые мантии,
горностай, в котором они похожи на пушистых котов, дворцы, где
они вершат суд, королевские гербы, – все это торжественное ве
ликолепие совершенно необходимо; и если бы врачи лишились
своих мантий и туфель, если бы ученые не имели квадратных ша
почек и широчайших рукавов, – они бы на за что не сумели замо
рочить весь честной народ, беззащитный перед таким удивитель
ным зрелищем. Твори они истинное правосудие, владей лекари
подлинным искусством врачевания, квадратные шапочки им
были бы ни к чему. Глубина их познаний сама внушала бы к себе
почтение; но поскольку знания эти мнимые, им приходится при
бегать к таким обманным приемам, которые поражают воображе
ние – а именно к воображению они взывают и благодаря ему до
биваются уважения к себе.
Только солдаты не рядятся подобным образом, потому что за
нимаются действительно важным делом. Одни добывают себе по
ложение силой, другие – ужимками.
Властителям земным тоже нет нужды переоблачаться. Они не
обряжаются в какието особые одежды, чтобы их узнавали. Но они
окружают себя стражниками, воинами. Эти вооруженные люди, чья
сила и храбрость служат им одним, трубы и барабаны, возвещающие
их появление, сопровождающие их легионы заставляют трепетать и
самых отважных. У них нет наряда, зато у них есть власть»81 .
Те, кто связан с гримасой власти, т.е. имеющие научное вооб
ражение, могут использовать инструменты, воздействующие на
него, при помощи чего они наделяются властью над сознанием.
81 Там же. С.58.
7/58

66
Такие инструменты необходимы, и они дают тем больший эф
фект, чем больше являются бесполезными или, скорее, лишенны
ми знания и подлинной власти. Эти символы встречают понима
ние со стороны масс. Они являются своеобразными масками, зас
тавляющими людей верить в их правдоподобие82 .
А что же король? Он как военачальник располагает силой. И в
отличие от гримасы силы, она не нуждается в «одежде». Она обла
дает превосходством над гримасой. Но из этого вовсе не следует,
что для поддержания политического порядка достаточно силы.
Как утверждает Паскаль, короли не искали маскарадного кос
тюма, их сопровождали охрана, балы...
«Привычка видеть королей окруженными стражей, – пишет
Б. Паскаль, – трубачами, сановниками и прочими, что внушает Ма
шине почитание и страх, приводит к тому, что и в тех нечастых слу
чаях, когда короли оказываются одни, без сопровождения, их лица
вызывают почтение и страх у подданных. Это потому, что люди не
отделяют мысленно их особы от свиты, вместе с которой их обычно
видят. И те, кто не знают, что причиной тому привычка, полагают,
что причина в какихто природных свойствах. Отсюда эти выраже
ния: печать божественности лежит на его челе и т.д.»83
Балы, охрана, барабаны и т.д. являлись для короля тем же,
чем платья, головные уборы для судей и профессоров.
И сила всего этого для короля была не чем иным, как сила
гримасы. Эти символы образовывали его власть. Власть представ
ления! Эффект привычки видеть короля в сопровождении, а так
же власть воображения – все это символы его силы.
1.6 .4. Äåìèñòèôèêàöèÿ ïîëèòèêè
Нужно признать, что представление власти – всего лишь мас
карад, политическая речь – это только идеология, а власть симво
лов – большая махинация. Правда, Паскаль не ставит под вопрос
установленную в стране власть.
82
Cf. Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J.- F . Histoire des idées
politiques. T. 2 . Le pouvoir, sa representation et ses dérives. P. 22 .
83 Ïàñêàëü Á. Указ. соч . С . 53–54 .
8/58

67
И это потому, что она установлена. Война для него – худшее
из зол. Лучше опираться на иллюзию власти и ее представление,
чем на истину, ведущую к конфликту и беспорядку.
Важно понять, почему власть может быть только иллюзией.
Иллюзия – это не ошибка и не обман. Нам важно понять иллю
зорный и одновременно необходимый характер власти. Èëëþçîð-
íîé она является потому, что справедливость безнадежно утраче
на. И власть никогда не сможет утвердить справедливость. Íåîá-
õîäèìîé власть является потому, что без нее на мировой сцене
будет царить человеческая трагедия как следствие утверждения
силовых отношений.
Подчеркивая необходимость власти в представлении, Б. Пас
каль в то же время стремится демистифицировать представление о
власти. Эта демистификация заключается в десакрализации власти.
И этому Б. Паскаль подчиняет как государя, так и подданных.
В том, что касается государя, Б. Паскаль говорит в «Трех речах
об условиях великих»: он должен не забывать о своем положении
и прерогативах, которые с ним связаны. Об этом речь шла выше.
И Б. Паскаль совершенно справедливо отмечает, что как люди го
судари ничем не выше простых людей.
«Что из этого следует? Что вам, как и тому человеку, о кото
ром мы говорили, должен быть свойствен двойной ход мысли; и
что если внешне вы ведете себя с людьми сообразно вашему поло
жению, то мыслью более потаенной, но и более близкой к истине,
вы должны признать, что от природы вы ничем не выше их. Если
мысль явная нас возвышает над обыкновенными людьми, то дру
гая пусть принижает вас и совершенно уравнивает со всеми; ибо
таково ваше естественное положение»84 .
При этом Паскаль полагает, что власть государю приходит от
учреждения, но люди думают, что в ее основе лежит божественное
начало. И неведение людьми истинных оснований власти являет
ся условием их подчинения ей. И государь не должен забывать
того, откуда ему приходит власть, и не думать, что он выше тех
людей, которые ему подчиняются.
И эта демистификация власти предстает как некий компро
мисс с необходимостью.
84 Ïàñêàëü Á. Мысли. Малые сочинения. Письма М., 2003. С . 392.
9/58

68
«Разделение по степеням, – пишет Б. Паскаль, – простонаро
дье чтит людей родовитых; недоумки их презирают, утверждая, что
знатность происхождения – не личная заслуга, а дело случая; люди
со здравым умом их чтят, но не в силу народных убеждений, а в
силу собственных своих взглядов; благочестивцы, у которых рве
ния больше, нежели знаний, презирают знать, невзирая на резоны
людей здравомыслящих, потому что видят теперь окружающее в
свете новообретенного благочестия; но истинные христиане чтят
людей родовитых в силу иного, поистине всеозаряющего света. Вот
так людские суждения зачеркивают друг друга, “за” и “против” ме
няются местами в зависимости от духовной озаренности»85.
Все, что говорил Паскаль, может быть представлено в следую
щей таблице.
85 Ïàñêàëü Á. Мысли. СПб., 1999. С . 105 .
Èñòî÷íèê: Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J.- F . Histoire des
idées politiques. T. 2 . Le pouvoir, sa representation et ses dérives. P. 24 –25.
Статус того,
кто говорит
Народ
Полуквали
фицирован
ные
Квалифици
рованные
Набожные
Подлинные
христиане
Источники
речи того,
кто говорит
Неведение
и верова
ние
Знание ча
стичное
(мораль)
Рациональ
ное знание
Вера и рве
ние (рели
гия)
Вера и зна
ние (рели
гия)
Позиция к
власти того,
кто говорит
Подчинение
«родовитым»
Оспаривание.
Презрение к
«родовитым»
Подчинен
ность. Почита
ют «великих»
Протест. Пре
зрение к «ве
ликим»
Подчинение.
Почитание
«родовитых»
Последствия
того, что ска
зано
Порядок и
мир сохране
ны
Порядок и
мир наруше
ны
Порядок и
мир сохране
ны
Волнение и
беспорядок
Порядок и
мир сохраня
ются
Ценность того,
что сказано
Мнение здравое
и пустое. Не зна
ют истины
Говорят правду,
но не соизмеряют
то, что говорят с
последствиями
Владеют исти
ной, но говорят о
ней
Ослеплены на
божностью
Знают истину, но
не говорят. Знают
о последствиях
10/58

69
Дадим пояснения к указанной таблице.
Народ подчиняется власти из незнания. Он принимает сим
волы власти, а потому ее сакрализирует. Народ говорит правду,
когда утверждает, что нужно уважать правителей. Но он не ведает
того, что говорит. Его рассуждения основаны на веровании. Это
чистое верование, так как оно не ставит под вопрос установлений
порядок. Оно является тщетным, так как основано на незнании,
что является основанием для подчинения.
Полуквалифицированные понимают, что законы, которым
народ починяется, являются несправедливыми, и они обоснован
но их опротестовывают. Они презрительно относятся к родови
тым и надеются найти другое основание для власти.
Квалифицированные подчиняются на основе знания и знают,
что законы являются несправедливыми. Они знают, что относи
тельное величие политики определяется учреждением, но не зна
ют «довода о последствиях». Они обладают силой разума, говорят,
как народ, но знают, что говорят.
Набожные ослеплены своим чувством и противопоставляют
человеческий порядок божественному. Они презирают родовитых
и неспособны понять необходимость власти, несмотря на пони
мание ее относительности.
Подлинные христиане подчиняются потому, что знают о до
воде последствия. Они знают, что справедливость является только
«оправданной силой». Они просвещены «высшим светом» – све
том сердца, а не разума86 .
Тот, кто господствует над символами, манипулирует людьми.
Тот, кто понимает и приходит к власти на основе символов, не
знает о ее природе. Но тот, кто знает то, что охватывают символы,
признает, что они – конститутивная основа власти.
Представление о власти – это власть . Через данное представ
ление осуществляется ее легитимация. Однако легитимация не
является легитимностью. Ибо представлениеобраз может быть
лишь маской силы или хитрости. Но нельзя не видеть и другого:
представлениезамещение является высшей стадией отречения от
свободы.
86 Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J. - F. Histoire des idées
politiques. T. 2 . Le pouvoir, sa representation et ses dérives. P. 25–26.
11/58

70
Ãëàâà 2. ВЛАСТЬ НАД СОБОЙ
2.1. ÂËÀÑÒÜ È ÑÀÌÎÐÅÃÓËÈÐÎÂÀÍÈÅ
Зачем нужна власть над другим, если мы не осуществляем
власть над собой? Такая постановка вопроса поднимает, по край
ней мере, две проблемы: вопервых, влияния этики на политику, а
вовторых – взаимоотношения античной и классической пробле
матики этики с современной моралью.
Первая из названных нами проблем может быть раскрыта на
основе простого сравнения отношения граждан античного мира и
современных граждан к феномену власти. Выявляется, к примеру,
что отношение к власти наших современников носит ïîëèòè÷åñ-
êèé õàðàêòåð, а потому оно может получать разнообразное тол
кование в разных науках, среди которых назовем политическую
философию, политическую социологию, политическую эконо
мию, политологию, а вместе с ней и целый комплекс политичес
ких наук, доктрины публичного права. Современное понимание
содержания указанного отношения связано прежде всего с идеей
и практикой разделения властей, с одной стороны, и властью
над собой другого (или других), что наиболее полно получает
выражение в таких областях знания, как психоанализ, разнооб
разные религии, а также в определенных ситуациях даже в пси
хотерапии.
Нужно сказать, что современная философия, безусловно,
учитывает все то, что связано с саморегулированием субъекта, од
нако она не исключает и учет того, что является порождением по
стмодерна, в частности «Больших рассказов», а также и всего
того, что связано с холистской философией, которая связывает
воедино этические и политические размышления. Это получило
свое выражение в работах недавно ушедшего из жизни крупного
французского философа Поля Рикера87 , а также в работах видного
англосаксонского мыслителя Аласдера Макинтайра88 , для кото
87 Cf. Ricœur P. Soimême comme un autre. P., 1990.
88 См., напр.: Ìàêèíòàéð À. После добродетели. М., 2000.
12/58

71
рых характерно стремление соединить этику, в ее античном тол
ковании, и политику. Оба указанных мыслителя стремились зано
во перечитать наследие Аристотеля в этих вопросах.
О чем идет речь? Признание приоритета этической составля
ющей власти и политики получает свое выражение прежде всего в
осознании и в практической реализации власти над собой, и толь
ко потом осуществляется обращение к собственно политической
власти. И тут немалое значение имеет наследие М. Фуко, в кото
ром указанная проблематика нашла свое отражение.
Теперь о втором приоритете – о соотношении античной эти
ки и современной морали. Опираясь на работы немецкого фило
софа Ю. Хабермаса89 , можно утверждать, что представители со
временной этики как бы разделилась на два лагеря. Один из них
представлен сторонниками кантовской традиции, утверждающей
возможность достижения истины в практической области, что
может быть охарактеризовано как антикогнитивизм, или субъек
тивизм, который не признает какую бы то ни было абсолютную
рациональную консистенцию в практике. А это порождает, в свою
очередь, некие альтернативные решения, такие, например, как
моральные побуждения, или такой процесс решения, который
связан с моральными дорациональными суждениями или с част
ным выбором в вопросах форм жизни. В итоге современное эти
ческое размышление получает свое выражение в так называемой
«процедурной этике». А потому и власть над собой также стано
вится этической категорией. И открывается возможность для ут
верждения положения о том, что отношение к другому (или к
другим) тоже является этическим вопросом. И тогда возникает
следующий вопрос: не является ли химерой, аскетическим извра
щением жизни само это отношение к другому? А может быть, это
лишь частный выбор образа жизни, который никак не связан с
некой универсальной этической ценностью?
Современная этическая мысль, получившая свое выражение в
многочисленных и противоречивых гипотезах и течениях, харак
теризуется многословностью, когда речь заходит о процедурных
формах отношения к другому. Эта многословность получает выра
жение в ответе на ряд вопросов: как относиться к ценностям, как
89 Habermas J. Morale et communication. P., 1986.
13/58

72
регулировать политеизм90 ценностей? За этим вопросом неизбеж
но встает и другой (один из основных вопросов античной филосо
фии): что должен делать я сам? Как руководить своими страстя
ми? А это, в свою очередь, поднимает вопрос существования свя
зи власти над собой и власти над другим.
2.1.1. Óïðàâëåíèå ñîáîé â àíòè÷íîì ìèðå
Аристотель в «Метеорологии» утверждает, что в основе земле
трясений, молний и грома лежит одно и то же явление – испаре
ние91 , или, говоря современным языком, атмосфера. Но атмосфе
ра присуща не только Земле и происходящим на ней явлениям.
Позднее этот метеорологический образ использует Б. Спиноза.
Согласно его представлениям атмосферой души являются страс
ти. Этот метеорологический образ Спиноза использует в «Бого
словскополитическом трактате» (I, § 4).
Если представить ураган или потрясение в душе, которые на
ходятся вне поля нашей власти, то можно представить и те не
предсказуемые последствия для человека, которые они могут по
родить. Это будет разрушительная страсть. Об опасности такой
страсти, конечно же, знали греки. Нам поведал об этом Гомер,
когда говорил о последствиях такой страсти, получившей выраже
ние в гневе Ахиллеса92 . Этот чисто гомерический гнев, который
принесет ахейцам огромные страдания, которые были вызваны к
жизни оскорблениями, полученными им от Агамемнона и выз
вавшими в нем священную ярость. Гомер вкладывает в уста Ахил
леса такие слова:
90 Политеизм (ïîëè... + гр. theos бог) – многобожие – религия, осно
ванная на вере во многих богов.
91 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. М., 1981. Т. 3 . С . 507–508 .
92 Ахиллес – главный герой Троянской войны; сын морской богини
Фетиды и Пелея, царя города Фтии в Фессалии. Величайший из грече
ских героев; он совершил под Троей множество подвигов, но на десятый
год был убит стрелой Париса, которую Аполлон направил в единственно
уязвимое место на теле Ахиллеса – в пятку (отсюда выражение «ахиллесо
ва пята»).
14/58

73
Гнев ненавистный, который и мудрых в неистовство вводит.
Он в зарождении сладостней тихо струящегося меда,
Скоро в груди человека, как пламенный дым, возрастает.
Гневом таким преисполнил меня властелин Агамемнон93 .
Но когда Ахиллес откажется от даров в виде репарации от свое
го противника, герой «Илиады» попадет в объятия злобы, которая
превращает в узника душу человека. И не случайно Гомер говорит о
хищных зверях, поселяющихся в душах людей, в частности, «вож
дей и строителей ратей» мирмидонян. Гомер говорит, что они похо
жи на волков, у которых «обагровлены кровию пасти».
Гомер в своем бессмертном произведении показывает нам,
что и герои, в данном случае Ахиллес, тоже могут в гневе уподоб
ляться животным: они становятся жертвой той трансформации,
которая происходит внутри них самих.
Такого рода явления были описаны и в работах ряда других
мыслителей, например, таких как Филодем94 или Сенека, пока
завшие гримасы лиц, искаженных под воздействием чувственных
и злобных страстей. Тело в таком случае становится жертвой по
трясения, ïàôîñà95 , который для человека по своим последствиям
сравним с последствиями землетрясения для природы.
Было бы неверно не выделять праведный гнев, который обре
тает свою легитимность в высшем, скажем так, божественном по
рядке. И в таком случае справедливо задаться вопросом: не явля
ется ли гнев Ахиллеса порождением героической чести? И если
это так, то его гнев превращается в праведный. В несколько ином
ключе Данте описывает Петра, первого проповедника и одного из
93 Ãîìåð. Илиада. Одиссея. М., 1967. С . 310.
94 Филодем из Гадары (100–35 до н.э.)
–
греческий философ, поэт,
последователь Эпикура. Этические трактаты Филодема «О пороках», «О
воздержании», «О гневе», «О свободе» и т.д. свидетельствуют о развитии
им эпикурейской философии.
95 Пафос (от греч. pathos – страдание, страсть, возбуждение, вооду
шевление) – 1) В античной эстетике – страсть, душевное переживание,
связанное со страданием. Пафос противопоставляется обычно этосу. Со
гласно «Поэтике» Аристотеля, необходимый элемент трагедии, «дей
ствие, причиняющее гибель или боль»; 2) Страстное воодушевление,
подъем; энтузиазм.
15/58

74
пап, подвергавшего резкой критике тех из иерархов Церкви, кото
рые вершили неправедные дела. Это означает, что некоторые из
страстей оказываются легитимными и за пределами земной жизни.
Однако героическая традиция морально оправданного гнева,
которая присутствует в трудах Аристотеля, неравноценна той
опасности, которая может порождаться страстями. Управление
такого рода страстями является этическим императивом Древней
Греции. Более того, способность научиться управлению этими
страстями рассматривалась в античном мире в качестве своеоб
разной предпосылки для утверждениями собственного ß, обрета
ющего подлинную человеческую природу и отличающего челове
ка от Природы и метеорологических последствий для нее разного
рода природных явлений.
2.1.2. Îñóùåñòâëåíèå ñåáÿ
Гнев является topos античной литературы, или общим теоре
тическим местом. Но за этим фактом скрывается иррациональная
форма, которую может приобретать желание. Тема управления
желаниями приобретет в античном мире поэтический, религиоз
ный и героический ореол, и она займет едва ли не центральное
теоретическое место в философии Платона. Если душа, ïñèõåÿ,
скажет создатель Академии, подлежит осмыслению, то это стано
вится возможным благодаря разделению ее на две части: разум
ную (logisticon) и неразумную (alogon). Вторая часть объединяет в
душе, в свою очередь, ту ее часть, что связана с «вожделением»
(epithymeticon), и ту часть, что связана со вспыльчивостью, им
пульсивностью или мужественностью (thymoedes). Вот как пишет
об этом Платон:

Не правда ли, то, что запрещает это делать (речь идет о же
лании пить. – Â.Æ.) проявляется – если уж проявляется –
вследствие способности рассуждать, а то, что ведет к этому
и влечет, – вследствие страданий и болезней?

Повидимому.

Мы не без оснований признаем двойственными и отлич
ными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью ко
торого человек способен рассуждать, мы назовем разум
16/58

75
ным началом души, а второе, изза которого человек влюб
ляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен други
ми вожделениями, мы назовем началом неразумным и
вожделяющим, близким другом всякого рода удовлетворе
ния и наслаждения96 .
Такая комплексная артикуляция превращает человека изна
чально в композитное существо. В силу своей рациональности
(logisticon) он является действительно человеком. А в силу такого
качества его души, которое Платон называет thymoedes, он являет
ся львом, прежде чем превращается в силу такого его качества,
как epithymeticon, – в многообразное чудовище, являющееся ра
бом своих желаний.
Ñòàòü ñîáîé è ðåàëèçîâàòüñÿ êàê ÷åëîâå÷åñêîå ñóùåñòâî – такой
является задача этического свойства, стоящая перед человеком. И
если для греческой философии присуще понятие «долг», то это по
нятие является не чем иным, как императивом, который может быть
сформулирован следующим образом: научиться жить как человек.
Нужно сказать, что вопрос: «Как до
́
лжно жить?», поставлен
ный философией Платона, является в понимании древних греков
этическим. Однако современные философы, например Бернард
Вильямс97 , видят не только одну моральную сторону указанной
проблемы.
Подчеркнем еще раз: ñîãëàñíî àíòè÷íûì ïðåäñòàâëåíèÿì ïîë-
íîòà æèçíè ìîæåò èìåòü òîëüêî ýòè÷åñêèé ñìûñë. Античный эв
демонизм98 , в понимании Аристотеля, соединял в себе доброде
тель и счастье. И это наделяло его самым простым и самым глубо
ким смыслом. Этот смысл сводился к идее о том, что жизнь может
удаться или рухнуть, и тем не менее ничто не может желать прова
ла в жизни конкретного человека. Античная ýâäåìîíèÿ, вероятно,
судя по всему, представляет собой идею «осуществления» жизни,
построения естественного для человека человеческого существо
вания.
96 Ïëàòîí. Соч.: В 3 т. Т.3.Ч.1.М., 1971.С.233.
97 Williams B. L’Étique et les limites de la philosophie. P., 1997.
98 Эвдемонизм – (гр. счастье, блаженство) – направление в этике
(возникло в античной философии), признающее критерием нравственно
сти и основой поведения человека стремление к счастью.
17/58

76
Следует подчеркнуть, что в соответствии с представлениями
Платона, нерациональные части души человека могут подвер
гаться окостенению, превращаться со временем в такое образо
вание, которое не подлежит разрушению, что может находить
выражение в чертах характера, способных обращаться против
разума. Кратко подход Платона может быть охарактеризован
следующим образом: необходимо построить твердую иерархию в
душе человека. Это является также и задачей власти. Она заклю
чается в том, чтобы противостоять необузданным страстям, про
тивостоять, значит, всему тому, что закрепляет их в нежелатель
ных и неконтролируемых чертах характера. Речь, таким образом,
идет о придании власти logos, разума. А этическим оружием ãîñ-
ïîäñòâà над собой являются сдержанность, enkrateia. Платон,
как мы уже отмечали, говорит о рассудительности, которую он
понимает как «власть над определенными удовольствиями и
вожделениями» и использует формулу «преодолеть самого
себя»99.
2.1 .3 . Âíóòðåííåå ïðèìèðåíèå
Таким образом, утверждение власти в себе и над собой пред
полагает рациональное укрепление воли (boulèsis). Такая поста
новка вопроса связана с тем, что boulè представляет собой решаю
щую совокупность, позволяющую понять эту «волю». Речь идет о
преобразовании души в такую совокупность, которая сможет про
тивостоять природе в ее àâòîðèòàðíîé сущности побуждений. В
этой игре власти, являющейся своеобразным политическим ана
логом взаимоотношения души и города в греческой философии,
тиран будет презираемым существом, что связано с тем, что он
создается его желаниями. И это отличает тирана от философа, ко
торый руководит собой, управляет собой. Òèðàí ðîæäàåòñÿ èçíóò-
ðè íà îñíîâå åãî òèðàíè÷åñêèõ æåëàíèé.
Было бы неверно говорить, что Платон взывает к «демократи
зации» души. Ибо это было бы просто абсурдом, так как он отри
цательно относился к идее демократии вообще. Однако есть все
99 Ïëàòîí. Сочинения: В 3 т. Т.3.Ч.1.С.221.
18/58

77
основания утверждать, что ýòèêà ÿâëÿåòñÿ ïðåîáðàçîâàòåëåì
ñòðóêòóðû âëàñòè äóøè. Îíà âûñòóïàåò êàê ñâîåîáðàçíàÿ ñòðàòå-
ãèÿ, ïðèçâàííàÿ ïðåîäîëåòü òèðàíèþ íåæåëàòåëüíîãî íà îñíîâå ðàç-
âèòèÿ ðàöèîíàëüíîé âîëè.
Logokratia, которая литературно может быть названа властью
ëîãîñà, приобретает следующий смысл: вручить мощное знание и
просвещенную власть душе, как это происходит и в городе. Эта
стратегия власти получила свое выражение в мифе Федры: руко
водящий ëîãîñ как колесница души возникает из полемического
союза необузданной лошади страстей и необузданной лошади,
руководствующейся тираническими и мятежными желаниями.
И потому ëîãîñ не должен быть тираном, он должен стать возни
чим души или, как говорится в тексте «Государства», пастором,
который командует своими собаками.
Чем объяснить такую позицию Платона? Платон восприни
мает демократию как режим, в котором e
́
pithymia управляет горо
дом: для аристократа Платона демократия может быть только ти
ранической и анархической. Управляемая душа, напротив, явля
ется городом, построенным не на основах демократии, а на
основах логократии, господства логоса: только разум обеспечива
ет внутреннюю гармонию. Подлинная власть над собой проявля
ется в примирении в душе, что можно охарактеризовать как пре
кращение борьбы между страстями. Если существо не имеет влас
ти над собой, то оно становится добычей dysdaimonia или
kakodaimonia, какими являются демоны внутреннего несогласия.
Совершенное существо – это такое существо, которое наделено
умиротворяющей властью, иначе говоря, обладающее внутренним
суверенитетом.
2.2. ÑÂÎÁÎÄÀ È ÂËÀÑÒÜ
2.2.1 . Îòâåòñòâåííûé ïîòîìó, ÷òî ñâîáîäíûé
В X книге «Государства» Платон излагает миф о загробном
воздаянии устами сына Армении, родом из Памфилии Эры, кото
рый является своеобразным платоновским Лазарем, прибывшим
из царства мертвых, где он видел души выбиравшими свою судьбу.
19/58

78
Помещая свободу души вне мирского, в метафизическую пара
дигму будущего, Платон утверждает тем самым, что ответствен
ность лежит на тех, кто âûáèðàåò. Если бы не существовало выбо
ра между внутренней тиранией и логократией, то этика приобрела
бы абсолютный детерминизм100 .
Между тем сердцевиной этической проблемы, о чем вспом
нит Кант, является свобода, которую необходимо постулировать и
для иного мира, непознаваемого и нечувственного. Свобода, та
ким образом, является условием самого существования этики.
Кант говорит в этой связи, что она, не будучи феноменальной101 ,
должна быть постулирована как ноуменальная102 .
По сути дела, то же самое говорит и Аристотель, когда утвер
ждает, что «сознательный выбор добропорядочен»103 . И вряд ли
это может быть иначе, если речь вести о практическом разуме. Не
случайно Марсель Конш использует удивительную формулу: ñâî-
áîäà æåëàíèÿ ÿâëÿåòñÿ «íåãàòèâíûì îñíîâàíèåì ìîðàëè»104 . Полу
чается так, что реализовать себя этически означает, по сути дела,
осуществить âûáîð в пользу этической жизни. И потому обрете
ние свободы и утверждение власти над собой являются синони
мичными понятиями. Власть над собой является условием свобо
ды, ее реализации. Именно в таком смысле М. Фуко рассматрива
ет свободу в ключе античной этики.
Âëàäåíèå ñîáîé
В 4й главе второго тома «Воли к знанию», получившему наи
менование «Истории сексуальности», М. Фуко использует фраг
мент из наследия Ксенофона, дошедшего до нас.
100
Ïëàòîí. Сочинения. Т. 3 . Ч. 1. С. 447–454 .
101 Феноменальный – относящийся к феномену. Феномен (гр. phaino
menen – являющийся) – то же, что явление; в идеалистической филосо
фии – субъективное содержание нашего сознания, не отражающее объек
тивной действительности.
102 Ноумен (гр. noumenon) – в философии Канта – непознаваемая
«вещь» в себе.
103 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. М., 1984.Т.4.С.173.
104 Conche M. Le Fondement de la morale. P., 1982. P. 25.
20/58

79
«Скажи мне, Эвфидем, веришь ли ты в то, что свобода являет
ся почетной и прекрасной, идет ли речь об отдельном лице или
государстве?

Это самое прекрасное, чем можно обладать, – отвечает Эв
фидем.

Но тот, кто позволяет себе получать телесные удоволь
ствия, и кто в силу этого оказывается неспособным тво
рить добро, он, потвоему, является свободным человеком?

Вовсе нет, – отвечает он»105 .
Весьма показательный со многих точек зрения пассаж. В этом
фрагменте на основе античной философии освещается аналогия
между человеком и городом, так как свобода рассматривается
применительно и к «отдельному человеку», и к «государству». Бо
лее того, сама свобода рассматривается в терминах власти: не быть
свободным означает быть беспомощным, а быть свободным озна
чает обладать властью. При этом нужно учитывать, что «господ
ство» отличается от «подчинения»: господство является пассив
ным, подчинение – активным.
М. Фуко, опираясь на мистическую пифагорейскую тради
цию, утверждает, что свобода становится трансмутацией природы
власти: от господства к подчинению. И он называет свободой та
кое состояние, которое в тенденции может быть достигнуто на ос
нове подчинения и получения удовольствий на практике. И по
добно тому как существует конституция для города (государства),
есть конституция и для себя. В обоих этих случаях речь не идет ни
об абстрактном понимании свободы, ни о том, что предполагае
мым результатом конституции будет свобода как нечто внешнее
от власти. Напротив, речь идет о том, что ñâîáîäà ðàññìàòðèâàåò-
ñÿ êàê ÷àñòü âëàñòè, êàê ôîðìà âëàñòè. «Позиция индивида по от
ношению к самому себе, способ обеспечения им собственной сво
боды по отношению к желаниям, форма суверенитета, которым
он обладает применительно к себе, все это является конститутив
ным элементом счастья и порядка в городе»106 .
Нам важно подчеркнуть значение ôîðìû суверенитета: подоб
но тому как существует типология политических режимов, можно
105 Cf. Biller J. -C . Op. cit. P. 65.
106 Foucault M. Histoire de la sexualité. Т. 2 . L’Usage des plaidirs. P., 1984. P. 92.
21/58

80
говорить о существовании типологии власти над собой. Эта инди
видуальная античная свобода не является независимой от совре
менного «свободного арбитра». «Его визави – полярность, кото
рой он противостоит, – не является ни естественным детерминиз
мом, ни всемогущей волей: этаким рабством себя перед собой».
Однако преодолеть рабство побуждений и страстей – это лишь
первый шаг, разновидность еще негативной свободы. Это своеоб
разная независимость, завоеванная над принуждением. Подчине
ние – это нечто другое: передача формы суверенитета или власти
над собой. «В своей полной и позитивной форме, – утверждает
М. Фуко, – (свобода) является âëàñòüþ, êîòîðóþ îñóùåñòâëÿþò
íàä ñîáîé, âíóòðè âëàñòè, êîòîðóþ îñóùåñòâëÿþò íàä äðóãèìè».
Тот, кто должен будет руководить другими, должен будет обладать
способностью осуществлять полный суверенитет над собой.
Встает вопрос: какое место полный суверенитет занимает в
типологии форм власти над собой? Этот суверенитет функциони
рует в режиме самоуправления, а не при помощи силы; в режиме
воздержания, а не в ситуации тирании. «Для того чтобы не впа
дать в крайности и не прибегать к насилию, для того чтобы избе
жать соединения тиранического авторитета (над другими) и тира
низирующей (своими желаниями) души, осуществление полити
ческой власти будет взывать к власти над собой как принципу
внутреннего регулирования. Ожидаемая воздержанность как один
из аспектов суверенитета над собой, имеющего не меньшее значе
ние, чем справедливость, мужество или осторожность, является
добродетелью того, кто призван осуществлять свое господство над
другими. Самым настоящим королем над другими является ко
роль над самим собой (basilicos, basileuon heatou)»107 .
Обращение к этому принципу нуждается в комментариях.
2.2.2. Àêòèâíîñòü è ïàññèâíîñòü
Первое предположение М. Фуко связано с сексуальным воп
росом полной власти над собой. Утверждение о том, что подчине
ние является активной свободой, теснейшим образом связано с
107 Foucault M. Op. cit. P. 94.
22/58

81
«мужественным» сексуальным характером воздержания. «Господ
ство над собой является способом быть мужчиной по отношению
к самому себе, т.е. командовать тем, кто должен подчиняться,
принуждать к подчинению, что невозможно без управления са
мим собой»108 . Выработка морального сюжета заключается в ут
верждении структуры мужественности. Это «мораль мужчины для
мужчин», делает вывод М. Фуко.
Женщины не полностью исключаются из sophrosune, но они, в
силу своей природы, не могут в полной мере руководствоваться
мужской моралью. Добавим: мужская этическая концепция тесно
связана с политической структурой, которая признает только за
мужчинами легитимность власти. Можно не признавать антич
ную сексуальную иерархию, однако нужно признать, что в Древ
ней Греции рассматривали как ÷àñòè åäèíîé ñîâîêóïíîñòè сексу
альность, политику, отношение к себе и другому как âëàñòü.
В данной «мужской» модели, в которой человеческое суще
ство выступает в лице мужчины в смысле, заложенном в латинс
ком языке в понятии vir, нужно отметить логическое следствие в
виде воздержанности, в основном как этического осуществления.
Быть невоздержанным – это «женское» качество, тогда как воз
держанность – качество мужское. Никто не смог бы в наши дни
оценить как женское качество поведение любого из современни
ков, испытывающих любовь к женщине, тогда как в греческом
ментальном и социальном пространстве такое необладание собой
(acrasia) или невоздержанность (akolasia) мужчины называлась
«женским» качеством.
Как отмечает М. Фуко, линия античного разделения мужско
го и женского не совпадает с современным разделением между ге
теро и гомосексуальностью. Подлинное разделение греческой
этики проходит между пассивностью и активностью: активным
является само осуществление своей жизни, что является мужским
качеством, как об этом пишет в своей «Никомаховой этике» Ари
стотель, в то время как пассивность должна характеризовать отно
шение человека к удовольствиям. Хорошая жизнь – это такая
жизнь, в которой свободавласть увеличивают друг друга.
108 Cf.BillierJ.-C.Op. cit. P.66.
23/58

82
2.2.3. Ñâîáîäà-âëàñòü
Как соотносится свободавласть с истиной? Научиться владеть
собой означает, по сути дела, познание истины. Согласно антич
ным этическим представлениям слабоумные никогда не являются
счастливыми: счастье является отличительной чертой мудреца, т.е .
человека, который может подчинять себе свои желания на основе
размышления. Однако в теоретической интерпретации отношения
того, что мы вслед за древними греками называем logos свободы
власти, нужно рассматривать как явление, имеющее ряд вариантов.
М. Фуко выделает три из них. Первый – «структурный»: «воздер
жанность предполагает, чтобы логос получил суверенитет в челове
ке и чтобы он мог подчинить себе желания и регулировать тем са
мым поведение». Второй – «инструментальный»: искусство разли
чать «что следует, как и когда следует»109 , иначе говоря, искусство
учета обстоятельств. Третий вариант можно назвать более фунда
ментальным – форма осуществления свободы: онтологическое
признание себя самим собой. Это философы называют «конституи
рованием» себя, что для нас представляет особый интерес.
2.2 .4. Êîíñòèòóèðîâàíèå ñåáÿ
Каждому известен дельфийским императив: «Познай сам
себя», превратившийся в сократическую поговорку. Душа находит
ся в движении. И это движение интенсифицируется знанием. Для
того чтобы это движение осуществлялось, необходимо освободить
ся от всякого рода псевдоценностей, чувственных проявлений и
физических удовольствий. Подчинять означает очищать. Субъект
на основе очищения получает удовольствие, которое, согласно воз
зрениям Платона, переводит чувственные желания в сверхчув
ственные. Любовь, в соответствии с разумом, получает свое наи
высшее выражение в господстве над собой, в экономии жестов и
желаний, тем самым она становится примером для других.
Познание самого себя в своей основе является также новым
познанием. Неведомый мудрец является разновидностью антино
109 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 120 .
24/58

83
мии110 , которая недопустима в греческой мысли. Именно в этом
лежат истоки онтологического и этического «скандала», выразив
шегося в осуждении Сократа. Онтологическое и этическое выра
жение является не чем иным, как внешним проявлением подчи
нения удовольствий.
Таким образом, есть все основания утверждать, что невозмож
но «универсальное законодательство», определяющее дозволен
ные и недозволенные действия (что не мешает существованию
ценностей или общих законов). То, что нужно учитывать, можно
назвать «умением», «искусством», общей этической формой, со
гласно которой индивид должен вести работу над собой, нацелен
ную на утверждение власти над собой. И именно этот «способ су
ществования, согласно М. Фуко, при помощи которого приходят
к господству над собой, характеризуется как активная свобода,
неразрывно связанная со структурным, инструментальным и он
тологическим подходом к истине».
К какой истине? М. Фуко защищает тезис, согласно которому
античное этическое размышление не нацелено ни на кодифика
цию действий (разрешено/запрещено), ни на герменевтику субъек
та, которые потом будут двумя дополнительными процедурами
христианской морали. Это размышление нацелено на «эстетику су
ществования». Можно было бы сказать, что стоики в античном
мире стремились сделать свое существование неким подобием
того, как скульптор делает свою статую. В своей основе речь в та
ком подходе идет о êîíñòèòóèðîâàíèè себя при помощи овладения
властью и расширения свободы и вовсе не для того, чтобы превра
тить человека в статую, а для того, чтобы сделать человека в себе111 .
2.3. ÏÑÈÕÈ×ÅÑÊÎÅ È ÏÎËÈÑ
Согласно философии Платона, ïñèõè÷åñêîå структурно ана
логично ïîëèñó, а у стоиков – àêðîïîëèñó. В первом случае система
110 Антиномия (гр. antinomia – противоречие в законе) – противоре
чие между положениями, каждое из которых признается логически дока
зуемым (например, прерывность и непрерывность материи).
111 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 68.
25/58

84
приводит к «горизонтальной» экономии желаний, во втором –
к вертикальному отношению, когда разум стремится руководить
самим собой. Это означает, что существуют политические модели
души112 .
Политика, по Платону, предполагает наличие некоего ëîãîñà,
который может управлять страстями, которые нуждаются в «пас
тыре», или возничем. Подход стоиков иной. Для них политика яв
ляется самим разумом, который обладает чрезмерной способнос
тью. Согласно словарю стоиков центральная часть души является
hegemonikon: она должна безраздельно господствовать над всеми
иными (стоики насчитывали их в количестве семи) частями
души. Однако этот центр господства над собой может подвер
гаться опасности утраты регулирующего воздействия: страсти не
являются чемто внешним для разума. Напротив, они являются
порождением разума, если он оказывается под воздействием
ложных суждений. Страсти являются девиацией, извращением
разума.
Эти две возможные модели политизации души приводят нас к
признанию греческой модели соответствия психического ìèêðî-
ïîëèñà и политического ìàêðîïîëèñà. А это означает, что в центре
такой модели оказывается власть.
Физическая локализация àêðîïîëèñà оказывается решающей
для понимания политики. Согласно представлениям Платона,
этот акрополь располагается в голове и оказывается в силу этого
очень близким к понятию thymos, расположенному между диаф
рагмой и шеей; он подчинен разуму, хотя символически его «ка
сается», но не является ephithymia, чем обозначаются вульгарные
желания живота и низа живота. Платон нам как бы говорит: ког
да желания отказываются подчиняться разуму, thymos доволь
ствуется сам собой, подобно тому как защитники города служат
царскому суверенитету в подчинении народа. В модели стоиков
hegemonikon не осуществляет посредничества thymos между разу
мом и страстями. Однако и в той и в другой модели существует
взаимосвязь души и политики. Модели различны, но ставка не
меняется: âëàñòü ÿâëÿåòñÿ ñâîáîäîé, ðåàëèçóåìîé íà îñíîâå ïðà-
âèë.
112 Billier J. - C. Op. cit. P. 69.
26/58

85
2.3.1. Îñóùåñòâëåíèå ñåáÿ ÷åðåç ðàçìûøëåíèå
Поразмышляем о двойственном конституировании себя и го
рода на основе парадигмы философии Аристотеля. Она заключа
ется в том, что основной вопрос Аристотеля заключается не в том,
что есть Благо, а в том, какую цель мы преследуем в нашей жизни
как человеческие существа. И на первый взгляд, его ответ на этот
вопрос в «Никомаховой этике» может показаться тривиальным:
нужно ощущать себя счастливым. Это и есть реализация своего Я.
А как это сделать? Если исходить из конечной цели реализа
ции своего Я как живого существа, то она оказывается далеко не
внешней по отношению к человеку. Однако конечная цель жизни
человека не находится вне его. Она может быть только тем, что
мы называем собственной жизнью. Человек заботится и должен
заботиться о своем Существе, о чем говорит, в частности, М. Хай
деггер. Это же утверждает и Аристотель.
Но как определить разницу между живым существом и чело
веческим живым существом? Это различие определяется исполь
зованием концепции ëîãîñà, а также ðàçìûøëåíèåì. Жить поче
ловечески означает жить на основе размышления, а точнее ска
зать, осуществления выбора на основе размышления. А это
Аристотель связывает с моделью власти, которую можно назвать
àâòàðêèåé.
Àâòàðêèÿ
Великодушный является автаркическим. Автаркия как поня
тие использовалось Платоном, а также Антисфеном. И только по
том оно было взято на вооружение Аристотелем. Это понятие об
разуется в итоге слияния двух идей: ñàìîäîâîëüñòâà и ñàìîíàäåÿí-
íîñòè. Мудрый человек доволен сам собой – таков смысл
понятия «автаркии». В «Политике» Аристотель говорит о само
довлеющем государстве, которое способно производить все необ
ходимое, в чем оно нуждается113 .
Эта аналогия с экономикой показательна: добродетельное
формирование индивида является автаркической экономией, са
113 См.: Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 596–601.
27/58

86
моуправлением и самодостаточностью, короче говоря – «полити
кой» в отношении себя. Счастье как проявление формирования
себя в понятии Аристотеля предстает как благо, которое, если мы
им обладаем, превращает нас в àâòàðêè÷åñêèõ граждан. Очень
важный нюанс следует отметить: «самодостаточное» благо не яв
ляется благом, не нуждающимся в помощи других. Оно является
таким благом, которое превращается в достаточное. Это означает,
что человек, обладающим этим благом, ощущает себя самодоста
точным как человек.
Такого рода размышления мы встречаем в «Никомаховой эти
ке» и в «Политике». Суверенное благо уменьшается индивидуаль
но и коллективно îäíèì è òåì æå îáðàçîì: быть благом в себе, а
не благом «ввиду другой вещи» порождает этический и полити
ческий эффект метафизического различия между ñóáñòàíöèåé
(того, что является собой) и íåïðåäâèäåííûì îáñòîÿòåëüñòâîì
(того, что связано с другой вещью).
Частные блага, о чем речь идет и в «Никомаховой этике», и в
«Политике», имеют политическую составляющую: никто не мо
жет довольствоваться самим собой, никто не может ориентиро
ваться на автаркию. Блага столяра, обувщика, кораблестроителя и
т.д. существуют как перемешанные между собой и взаимозависи
мые, как и все, кто является их носителем в городе. Эта взаимоза
висимость благ могла бы развиваться до бесконечности, если бы
она не получала своего выражения в Суверенном Благе: всякая
деятельность осуществляется с учетом деятельности другого, вся
кое благо является относительным.
Более того, всякое человеческое сообщество является отно
сительным в отношении другого сообщества. Необходимость
завершения этой серии ïîáî÷íûõ îáñòîÿòåëüñòâ (связанных с
относительными существами) получает свое выражение в идее
автаркической субстанции: город как завершенное сообщество
является самодостаточным в нем самом. Суверенное полити
ческое сообщество как субстанция существует как некая вещь в
себе.
Нужно сказать, что у Аристотеля цель сообщества и индивида
совпадают в своей самодостаточности. «Понятие самодостаточно
сти, – уточняет Аристотель, – мы применяем не к одному челове
ку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями
28/58

87
и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, по
скольку человек – по природе [существо] общественное»114 .
Данное положение нуждается в некотором пояснении. «Об
щественное» существо в понимании Аристотеля означает «живот
ное государственное» или «полисное», т.е. существо, которому
свойственно организовываться государственно, т.е. в полисе115 .
2.3 .2 . Ïîëèòè÷åñêîå ïîñòðîåíèå ÷åëîâå÷åñòâà
Такая постановка вопроса несет в себе двойной смысл: ÷åëîâåê
ñóùåñòâóåò òîëüêî â ðàìêàõ ïîëèòè÷åñêîãî îáùåñòâà; ÷åëîâåê «ïî
ñóùåñòâó» ÿâëÿåòñÿ ïîëèòè÷åñêèì.
Как известно, политическое измерение общества было уточ
нено Аристотелем: каждое политическое сообщество является
специфическим в силу особенности его народа, географии, ресур
сов, истории. При этом Аристотель не объявляет любой полити
ческий режим в силу его особых черт и качеств хорошим. Он, как
известно, осуждал и демократию, и тиранию как отклонения от
хороших режимов. Аристотель говорил также о том, что индивид
не обладает возможностью выбора определенного этического
типа своей жизни. То, что является «благом», и то, что политизи
рует человека и что, к слову сказать, наделяет политику опреде
ленной этикой, по Аристотелю, связано с àâòàðêèåé: самореали
зация существа (индивидуального и коллективного, ибо они не
существуют раздельно) идет по пути совершенствования суще
ства, его растущей автономии. Причем это осуществляется на ос
нове подчинения власти и действующим правилам.
Может ли ктолибо существовать вне власти? Власти объеди
ненной и расположенной особняком, которая существует в режи
ме самоидентификации. В таком подходе только аристотелевский
бог отвечает такому пониманию. А каково место человека в поли
тически организованном обществе? «Человек по природе своей, –
говорит Аристотель, – есть существо политическое, а тот, кто в
силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств
114 Àðèñòîòåëü. Указ. соч . С . 63.
115 Там же. С.696.
29/58

88
живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном
смысле существо, либо сверхчеловек»116 . Между животным и расте
нием как существами, объединенными между собой определенным
«развитием», и богом, который сам по себе является совершен
ством, находится человек – человек, чье совершенствование явля
ется политическим. Он должен уметь управлять различиями, ему
присущими (соединять свое существование с размышлением), и
тем, что находится вне его (объединять город).
Как видим, все связано с властью. Однако нужно сказать, что
õîðîøàÿ власть является такой, которая строится на принципах
отказа от внутреннего и внешнего принуждения. Наилучшая
власть является наилучшей свободой, что встречается в боже
ственной модели.
2.3.4 . Óíèôèêàöèÿ ß
Бог не превращается в самого себя: он является абсолютно са
мим собой. Онтологическое различие проявляется в этом изна
чальном и абсурдном для аристотелевского бога моменте. Однако
это имеет прямое отношение к человеку: превращение в себя про
ходит через всю греческую этику. Согласно Ч. Тэйлору (эту пози
цию разделял и П. Рикер), человек является ñàìîèíòåðïðåòèðóþ-
ùèì æèâîòíûì. Интерпретировать означает также объединять:
слово «жизнь», утверждает П. Рикер, в контексте того, что она
осуществляется этически, «обозначает всего человека в противо
вес фрагментированным практикам»117 .
Вопреки распространенному утверждению о том, что нужно
«разделять для того, чтобы лучше править», аристотелевская фи
лософия, да и вообще греческая философия учит нас îáúåäèíÿòü
для того, чтобы лучше править. Отсюда вытекает парадокс этико
политической власти: если власть понимается как способность
влияния одного элемента на другой, на способ противостояния,
который сам по себе предполагает изначальное и безусловно по
стоянное разделение элементов системы, в рамках которой осу
116 Àðèñòîòåëü. Указ. соч . С . 378 .
117 Ricœur P. Soimême comme un autre. P., 1990. P. 209.
30/58

89
ществляется власть, то античная этика как бы нам представляет
феномен отсутствия власти. В соответствии с ним не будет иметь
место ни противостояние, ни разделение, ни ниспровержение в
толковании диалектики Гегеля. Будет иметь место только едине
ние. В итоге наилучшая власть (по крайней мере над собой) устра
няет эту власть.
2.4. ÎÒÊÀÇ ÎÒ ÑÓÂÅÐÅÍÈÒÅÒÀ: ÏÎÂÅÐÕ ÂËÀÑÒÈ?
2.4.1. Ãîðîä èëè âíóòðåííÿÿ öèòàäåëü?
Нужно особо подчеркнуть тот факт, что греческая философия
является вариативной. Она, с одной стороны, как мы только что
показали, исповедует аристотелевскую автаркию, а с другой – су
веренитет рациональной воли, присущий философии стоиков.
Греческие философы в своих представлениях о власти про
шли длинный путь – от объединенного полиса до модели àêðîïî-
ëÿ118 как «цитадели» души. Стоики активно использовали полити
коюридическое толкование суверенитета, понимавшегося как
ãîñïîäñòâî разума над душой. Свободная от иллюзий душа займет
«неприступную позицию» у Сенеки. Potestas sui будет восприни
маться с позиций юридического восприятия: принадлежать себе,
владеть собой в соответствии с двойственной политической логи
кой защиты, которая защищает и окружает, а в итоге возвышается
над человеком. «За
́
мок» души у стоиков не является автономным
и свободным городом, как у Аристотеля: первый командует, вто
рой (город) принимает решения после обсуждения.
М. Фуко учитывает эту эволюцию, которая накладывает отпе
чаток на то, как индивид конституирует себя и совершенствует
себя как моральный субъект. А потому он предлагает видеть в
этом только перемещение, «различие в акцентах» одной и той же
проблематики, а не некий разрыв119 . При этом он подчеркивает,
что в некой точке суверенитет по отношению к себе превращается
118
Акрополь (гр. akropolis – верхний + polis – город) – укрепленная
часть древнегреческого города, расположенного обычно на холме.
119 Foucault M. Histoire de la sexualité. Vol. 3. Le souci de soi. P., 1984. P. 84.
31/58

90
в простое господство и сохраняет эвдемонизм120 наслаждения без
каких либо тревог. Но кто наводит эти тревоги? Политически это
связано с двумя навязчивыми идеями греков – тиранией деспота
и хаосом толпы. Между демократической анархией и авторита
ризмом (между этими двумя явлениями, крайне опасными для
свободы и определенным образом характеризующими власть, со
гласно Аристотелю) необходимо найти некую середину. Но, по
Аристотелю, это не просто «середина» действующей власти. Это –
высшая точка этического совершенствования и политики.
Íåñîâåðøåííàÿ âëàñòü ïàôîñà
Ïàôîñ (духовный, метеорологический, политический) нахо
дит свое выражение в силе, т.е. во власти, которая осуществляется
в отношении некой вещи. Безумная страсть выражается в жесткой
власти над нами самими, подобно тому как ураган проявляет
свою силу в отношении других элементов живой и неживой при
роды, пафос тирана или толпы выражается в слепом давлении на
политическое сообщество. А потому пафос является властью. Но
властью несовершенной: не человеческой, а властью природной.
Такой пафос, подчиненный мысли, размышлению, в конечном
счете становится политической и этической властью.
Пафос связан с тревогой. Необходимость абстрагирования от
этой тревоги является этической константой, которая может вы
ражаться в целом ряде моделей: автаркии аристотелевского бога
(об этом речь шла выше) и эпикурейском атоме (в греческом его
толковании).
В атом ничто не входит и ничто из него не выходит. Он (атом)
оказывается, в греческой трактовке, в полной изоляции. Он не яв
ляется ни причиной, ни следствием чего бы то ни было. Он суще
ствует сам по себе и в самом себе. Имеется, если можно так ска
зать, чистое удовольствие, по Эпикуру, который дает очень чис
тый образ того, каким должно быть этическое ощущение счастья:
высокое и чистое наслаждение собой, и только собой. В эпику
120
Эвдемонизм (гр. счастье, блаженство) – направление в этике (воз
никло в античной философии), признающее критерием нравственности и
основой поведения человека стремление к счастью.
32/58

91
рейской аскезе речь также идет об обсуждении с самим собой это
го чистого удовольствия «спокойной совести», удовольствия в ав
таркии, которое называется katastematique. Для того чтобы его ис
пытать, мудрец должен достичь «àïàòèè», которая не означает
безразличия ко всему чувственному, но означает независимость от
последнего. Не зависеть, не подчиняться власти чего бы то ни
было; быть только собой, как этот атом, который воспринимается
сознанием как чистое счастье.
Свободный от забот, страданий, от страха (богов, смерти), т.е.
освобожденный от власти над собой извне, мудрец испытывает
ощущение всей полноты существования. Получается так, что эпи
курейский физический атом находится в пустоте. И эта пустота не
обладает тем же самым онтологическим статусом, как атом в этой
физике. Она предполагает необходимость свободы использования
указанных атомов.
Таким же образом страдание и литературно определяемые па
фосные власти, осуществляемые извне над нами, являются свое
образными ничто: их исчезновение освобождает нас от зла жизни,
находящегося в пустоте. Гедонизм, удовольствие, свобода откры
ваются в факте того, что осуществляется отказ от соперничества,
от участия в пафосной власти и делается упор на своем теле, на
его гармонии с душой, которая, по Эпикуру, носит телесный ха
рактер. И если власть является пафосом, то само устройство души
в меньшей степени является «властью над собой», чем преодоле
нием власти: невластью.
2.4 .2. Ïîâåðõ âîëè
Эпикур, как известно, стремился к тому, чтобы человек до
бился счастья в городе. Это счастье, которое он понимал как от
сутствие зла, он назвал атараксией (буквально – отсутствие вол
нений, невозмутимость). Такое состояние, как мы уже отмечали,
достигается избавлением от страха перед богами, смертью и заг
робным миром, от чувства недоумения перед непонятными явле
ниями природы, ограничением потребностей, умеренностью в
наслаждениях, самоустранением от общественных и государ
ственных дел.
33/58

92
Атараксия мудреца является прежде всего àïàòèåé. Под ней
понимается такое состояние души, для которого характерно от
сутствие страстей, спокойная радость души, равновесие спокой
ного моря, говоря словами Демокрита, прекрасная метеорологи
ческая сводка души. Но она не объясняется только отсутствием
эффектов власти, что свидетельствовало бы только об ее «пассив
ности». Она является также «активной» в силу такого рода дей
ствия, которое не связано с властью. Это чистое действие Аристо
тель называет состоянием «бесстрастия и безмятежности»121 . Как
видим, это одновременно и пассивное, и активное состояние. У
Аристотеля активность «чистого» созерцания, при помощи кото
рого мудрец уподобляется богу, созерцающему самого себя в сво
ей божественной автаркии, рассматривается как некая характери
стика бога, который ничего не õî÷åò.
По Аристотелю, только бог являет собой абсолютное и автар
кическое могущество («чистый акт», говорит Аристотель) без ка
кихлибо желаний (если бы он чегото желал, то это было бы зна
ком «отсутствия» удовлетворения желания могущественного су
щества), в то время как мудрец остается человеком, хотя и
обожествленным, а потому ему свойственно желать... Но чего он
может желать, если не отсутствия воли? Если позволительно срав
нение, вспомним о феномене «самостирания» (self-eraser), что по
лучает свое выражение в «проблеме гамака» с видимым прозаиз
мом современной философии: укладываясь в гамак для того, что
бы уснуть, мы не будем раскачиваться, так как это нас
пробуждает122 .
Подобно этому аристотелевский мудрец призван быть «актив
ным», îñóùåñòâëÿòü созерцание, если не начинать его заново...
Созерцание, а вместе с ним и мышление являются разновиднос
тью активности и единственным средством, при помощи которо
го утверждается жизнь. Приведем цитату из «Метафизики» Арис
тотеля: «А мышление, каково оно само по себе, обращено на само
по себе лучшее, и высшее мышление – на высшее. А ум через со
причастность предмету мысли мыслит сам себя: но становится
предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и
121 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т.4.С.82.
122 Cf. Elster J. States that are essentially byproduct. Cambridge, 1983.
34/58

93
предмет его – одно и то же. Ибо то, что способно принимать в
себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда об
ладает предметом мысли; так что божественное в нем – это, надо
полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и
умозрение – самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда
так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же
лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так
пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность
ума – это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, ка
кова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы го
ворим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо,
так что ему присуща жизнь и непрерывное и вечное существова
ние, и именно это и есть бог»123 .
Осуществление созерцания, по Аристотелю, не означает того,
что делается некая вещь. Оно означает отказ от неаутентичной
жизни в пользу созерцания.
2.4.3. Ïîâåðõ ïðèíöèïà âëàñòè
Еще один шаг в интерпретации связан с приближением к ата
раксии, апартейа и греческая автаркия созерцания в Gelassenheit
(нем. спокойствие, хладнокровие) Эккарта, потом у Хайдеггера.
Эта интерпретация хорошо представлена Аленом де Либера в его
книге «Осмыслить средние века»124 : понятие «Gelassenheit» – это,
как отмечает Хайдеггер, «древнее слово», обозначающее спокой
ствие, равновесие души перед лицом вещей, или, говоря словами
Эккарта, это слово обозначает «отказ от собственной воли в
пользу божественной воли».
В такой интерпретации это становится эквивалентом аристо
телевской формулы «Никомаховой этики», о который мы говори
ли выше, – «бесстрастия и безмятежности», иначе говоря, – доб
родетели, понимаемой как отсутствие страстей, apartheia. Однако
Ален де Либера добавляет – то, что Gelassenheit означает собой ко
нец инструментальной концепции мысли, которая всегда возвра
123 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т.1.С.310.
124 Cf. Libera A. de. Penser au Moyen Вge. P., 1991.
35/58

94
щается к одному и тому же эквиваленту, сформулированному Ла
каном, в соответствии с которым говорить, что «человек мыслит
при помощи своей души», означает говорить, что человек мыслит
вместе с мыслью Аристотеля.
Отказ Эккарта является более чем аристотелевским, так как
он соединяется с неизменным духом неоплатонизма. «Отказ явля
ется новым именем мысли в действии, мысли, которая не мыслит
ни о чем, избегает всего, позволяя существование каждой вещи, в
том числе и Бога». Всему позволено существовать: не является ли
это уничтожением самой идеи власти? У Аристотеля, как отмеча
ет Либера, мы не оказываемся в такой мистической схеме. В «Ни
комаховой этике» Аристотель утверждает, что деятельность бога
отмечена созерцанием: «Для богов вся вообще жизнь блаженна, а
для людей – лишь настолько, насколько присутствует в ней некое
подобие такой деятельности»125 . При этом Аристотель утверждает,
что человек должен не только созерцать, вести теоретическую де
ятельность, но и действовать как политическое животное, т.е. вес
ти политическую жизнь.
Нужно сказать, что ни Аристотель, ни иные эллинические
школы (эпикурейцы, например, или стоики) никогда не забывали
о том, что человеческое существо не является богом. Этическое
совершенствование в нем является способом устранения власти.
И именно к такому идеалу необходимо стремиться. Это наглядно
видно на примере рассуждения Аристотеля в «Никомаховой эти
ке» о дружбе. Он выделяет совершенную дружбу, которая «бывает
между людьми добродетельными и по добродетели друг другу по
добными, ибо они одинаково желают друг для друга собственно
блага постольку, поскольку добродетельны, а добродетельны они
сами по себе. А те, кто желают друзьям блага ради них, друзья по
преимуществу»126 . В таком отношении, как видим, отсутствует
властное отношение, которое, как правило, предполагает извест
ное неравенство между двумя людьми или двумя сторонами.
«Есть и другой род дружбы, – утверждает Аристотель, – осно
ванный на превосходстве (одной стороны)... Во всех этих друж
бах, основанных на превосходстве, дружеское чувство должно
125 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т.4.С.285.
126 Там же. С.223.
36/58

95
быть пропорционально, а именно: к лучшему больше питают
дружбу, чем он (к другим), и к тому же, кто больше оказывает по
мощь, тоже и соответственно ко всякому другому из лучших, ибо,
когда дружеское чувство соответствует достоинству, тогда получа
ется в какомто смысле уравненность, что и считается присущим
дружбе»127 . В такой дружбе неравенство является ключевым поня
тием: один индивид довлеет над другим. И это означает, что меж
ду ними устанавливается властное отношение. Èåðàðõèÿ íåðàâåí-
ñòâà ãðå÷åñêîãî îáùåñòâà è ïîëèòè÷åñêèå ìîäåëè îáùåñòâà, âûäâè-
ãàâøèåñÿ è Àðèñòîòåëåì, è Ïëàòîíîì, íàì ëèøíèé ðàç íàïîìèíàþò,
÷òî âëàñòü îñóùåñòâëÿåòñÿ íà îñíîâå íåðàâåíñòâà.
2.4.4. Àíòè÷íûé âûáîð
В античных этических представлениях поразительным явля
ется факт центрального положения о первенстве отношения к
себе. Поясним: этические представления древних греков, конечно
же, включали в себя отношения к другому, но на первом плане,
безусловно, находится отношение к себе. На этом основании
П. Рикёр в своих работах показал концептуальное отличие между
этикой и моралью. Этика как античное наследие, в котором зна
чительное место занимает Аристотель, является телеологическим
понятием, нацеленным на счастливую жизнь. Она является осу
ществлением своего Я «вместе с другими и для других», уточняет
П. Рикёр.
Мораль, в понимании ее Кантом, связывается с деонтологи
ческим128 анализом: что должны мы сделать, какая норма к этому
обязывает? Этика является преимущественно желательным нача
лом, а мораль – императивным. Это небесспорное положение,
высказанное П. Рикером, позволяет противопоставлять античную
этику и современную мораль.
В античном мире, как уже отмечалось, подлинная власть по
нималась как власть над собой. Такое понимание мы находим и у
127
Тамже. С.229.
128 Деонтология (гр. deon – должное + ...ëîãèÿ) – учение о долге, со
ставляющее раздел этики.
37/58

96
М. Фуко, и у Пьера Адо129 . Современные подходы берут начало в
тот момент, когда отношение к другому приобретает первенство
над отношением к себе. Моральная компонента, даже в том слу
чае, когда речь идет о нормативности, связанной с моральными
мотивами, присущими современной коллективной практике, на
чала осмысливаться на основе отношения к другому. «Моральная»
философия в этом смысле осуществила политический поворот:
речь идет об управлении отношениями различий. «Этическая»
философия основывается не на отношении к другому, а на том,
чтобы дать человеку возможность через âëàñòü жить полной жиз
нью. Это отличие имеет смысл в терминах власти. И оно состоит в
следующем: экономия власти над собой противопоставляется
стратегии власти над другим и другого над нами.
2.5. ÂËÀÑÒÜ È ÁÅÑÑÈËÈÅ ÂÎËÈ
2.5 .1. Æåëàòü èëè íàìåðåâàòüñÿ?
В соответствии с этикой Аристотеля власть над собой не явля
ется фактом ослепления воли. Вне всякого сомнения, мудрец дол
жен продолжать желать быть мудрым, но это стремление не ис
ключает желания. «Обоснованное предпочтение» (proairèsis) не
производит, как отмечает П. Рикёр, разрыва между желанием и
разумом, но превращает само желание в условия осуществления
принимающего решения разума130 . Действовать на основе этики,
осуществлять власть над собой – все это берет начало частично из
того, что иногда называют «характером желательности».
В соответствии с этикой стоиков дело обстоит иначе. Можно
полагать, что стоики доводят до конца преувеличение той черты,
которая характерна для гомеровской, а также трагедийной лите
ратуры: разрыв между действием, связанным с намерением, и
действием, не связанным с ним, предполагает всегда некую ответ
ственность131 . Стоики были озабочены поиском ответа на такие
129 Cf. Hadot P. Qu’estce que la philisophie antique? P., 1995.
130
Ricœur P. La raison pratique // Du texte а l’action. P., 1986. P. 241 .
131 Cf. Williams B. Reconnaissance de la responsabilité // La Honte et la
ne
́
cessite
́
. P., 1997.
38/58

97
вопросы: что зависит от нас и что не зависит от нас? За что мы не
сем ответственность?
В соответствии с представлениями стоиков, все сущее связано
гармоничной взаимозависимостью. Под эгидой суровой Судьбы со
бытия выстраиваются в определенную цепь. А потому не является ли
глупостью желать того, чтобы они выстраивались в соответствии с
нашими желаниями? Мудрость заключается в том, чтобы æåëàòü
того, чтобы события развивались так, как они развиваются. От нас
зависит âîëÿ, которая является одновременно нашей îòâåòñòâåííîñ-
òüþ. «Для того чтобы придать хотя бы минимум смысла моральной
ответственности, – утверждает один из видных представителей нео
кантианства Л. Брюнсвик, – нет необходимости в том, чтобы наши
действия не имели бы причины, тем более нет необходимости в том,
чтобы они вызывались к жизни внешними от нас и независимыми от
нас причинами... нужно, чтобы они были понастоящему íàøèìè
действиями, т.е. чтобы мы сами были бы их причиной»132 .
Ответственность реализуется тем самым в âîëå, в öåëè, получа
ющей выражение в руководстве собой, что является реальным
фактом осуществления власти. Такое идеальное господство пред
полагает борьбу со страстями, в которой стоики видят только бо
лезни воли: ни в коем случае эти болезни не обладают собствен
ной силой или энергией, которую можно было бы использовать,
как это позднее будет иметь место в философии Спинозы.
Страсть как таковая является только лишь извращением разума:
ошибочным суждением, которое дает импульс душе.
2.5 .2 . Ïî òó è äðóãóþ ñòîðîíó äóàëèçìà ðàçóìà è ñòðàñòè
Нужно подчеркнуть: страсти не являются противоположнос
тью разума. Противопоставление страстей и разума было присуще
поздним стоикам, таким как Панетий Родосский133 или Цицерон,
132 Brunschwig L. Philosophie grecque. P., 1997. P. 549.
133
Панетий Родосский (ок. 180 –101/106 до н.э.) – один из основате
лей римского стоицизма. Был сторонником идеи двойственности души.
Полагал, что аффективная сторона души существует в ней ñàìîñòîÿòåëü-
íî íàðÿäó ñ ðàçóìíîé, но не как функция последней. Часть души – им 
пульс, часть – разум.
39/58

98
которые испытывали сильное влияние философии Платона и
Аристотеля. Один из ярких представителей Ранней Стои Хри
сипп134 полагал, что существует болезнь самого разума, которую
нужно признать в ее правах, с тем чтобы подвергать ее лечению.
Идеал в таком случае предстает как тотальная власть над собой.
Эту позицию разделял и Цицерон. Он полагал, что в противо
вес нерегулируемому движению ïàôîñà мудрец руководствуется
рациональной энергией boulesis, которую он называет «волей».
При этом ïàôîñ отличается (отделяется им) от разума.
В такой волюнтаристской скульптуре «себя» имеется оттенок
мраморного выражения, что присуще стоикам, что, вообщето го
воря, является неким преувеличением. Стоики, как известно,
признавали форму eupatheia, радости или эмоций, присущих разу
му, а также и то, что «апатия» не предполагает, чтобы люди были
бесчувственны к жизненным проявлениям существования.
На самую высокую ступень волю человека поднимал Эпиктет.
«Не желаешь ли ты прийти на помощь себе самому», напишет он в
своих «Беседах», содержащих моральную проповедь, центральной
темой которых является внутренняя свобода человека. Секрет гос
подства над собой не заключается ли просто в обладании волей? Че
ловеческая душа, скажет он однажды, является послушной: для того
чтобы она распрямилась, нужно этого желать. Согласно Эпиктету135 ,
134 Хрисипп (ок. 280–208/205) – древнегреческий философ, главный
систематизатор раннего стоицизма; разработал логику высказываний,
ввел ïðèíöèï äâóçíà÷íîñòè.
135
Эпиктет (ок. 50 – ок . 140) – римский философстоик; раб, позднее
вольноотпущенник. Основную задачу философии видел в том, чтобы на
учить человека знанию о благе и зле, а также управлению своими страстя
ми. Был убежден, что главное, что необходимо человеку, – «правильное
пользование представлениями»: каждое представление должно сопровож
даться верным суждением, что является свойством разумного существа.
Человек – «смертное животное, разумно пользующееся представления
ми». Дают счастье и волнуют не вещи, а правильное или неправильное к
ним отношению. Подчеркивал момент внутренней свободы, свободы по
отношению к представлениям. Человек всегда может оценить «впечатле
ние» или «представление» и сказать: «Это меня не касается». Ничто не
может принудить мудреца дать «согласие» против его желания. (См. под
робнее: Ñòîëÿðîâ À.À. Стоя и стоицизм. М., 1995. С . 309–317).
40/58

99
божественное наделило нас этим парадоксальным и ярким даром,
каким является воля, властью над которой нет никакой иной вла
сти. «Я дал тебе в дар частицы того, что принадлежит нам, силу
желания и нежелания, поиска и избегания его, а в целом – власть
использовать представления»136 .
Эта божественная власть в нас самих нуждается только в кор
рекции «представлений», иначе говоря, суждений разума. И если
суждение является свободным, оно определяет волю, но оно мо
жет и заблуждаться. Изучение суждения, образование разума спо
собны предохранить волю от ее заблуждения, утвердить ее власть,
так как в ней находится «частица» божественного. Высшей точкой
автономии воли становится ее автономизация по отношению к
божественному (т.е. к Природе, ибо стоики, как позднее и Спино
за, Бога отождествляли, по сути дела, с Природой). «Воля может
быть побеждена только ею самой», утверждал Эпиктет
2.5.3. Êàæäûé óãðîæàåò ñàì ñåáå
Стоики предложили тонкий анализ властных отношений.
Стоик хорошо представлял себе, что значительное число собы
тий, а может быть, и все события, не подчиняются его власти. Он
знает, что Судьба создается в реальном мире, а успех наших дей
ствий не зависит только от нас, а иногда и вовсе не зависит от нас.
Другие люди, внешние события, обстоятельства, что в сумме
представляет собой Судьбу, могут противостоять нашей воле. Но
это ему безразлично: для стоика все безразлично, за исключением
морального намерения его действия, его воли модифицировать
свою позицию по отношению к миру, в котором он должен на
учиться желать того, чтобы произошло так, как произошло. Для
него важны не внешняя власть над вещами или прагматическая
эффективность своей воли, а его собственная власть над собой.
То, что он создает, не связано с результатами практической власти
вовне его самого. Для него важна собственная «âíóòðåííÿÿ Öèòà-
äåëü», если воспользоваться метафорой Пьера Адо.
136 Cf. Billier J. -C . Op. cit. P. 80 –81.
41/58

100
Тем не менее стоик не утрачивает интереса к человеческому
роду и социальной жизни: напротив, он стремится служить чело
веческому сообществу. Известно, что стоики прожили, по сути
дела, весь античный период, защищая идею равенства природы
всех человеческих существ, выступая против неравенства. Но
прежде чем быть ответственным за человеческую универсаль
ность, стоик сам должен стать таковым. Oikeiosis стоика, как инту
иция в нас и в другом человеке, что является также признанием за
другим так называемого alter ego, было выражено Цицероном и
Сенекой на латыни как «commendatio» и «conciliatuio», как склон
ность, которая нас связывает и делает нас самими собой. Однако
к «commendare» Цицерона Сенека добавит «committere»: «Sibi
quisque commissus est»: каждый предоставлен самому себе137 .
2.5.4. ×èñòàÿ ðàäîñòü âíóòðåííåé îðãàíèçîâàííîñòè
Идет ли речь о надменной власти воли? Этот вопрос важен,
если учесть, что стоики дают пример гиперболического волюнта
ризма, а в конечном счете волюнтаризма бесчеловечного. Даже
Сенека стремился смягчить строгость греческих учителей из чис
ла стоиков. В противовес их бесчеловечной строгости он стремил
ся нарисовать смягченную фигуру стоицизма, в которой страсти
подчинены контролю, а не муштровке, воле и размышлению. Íà-
ó÷èòüñÿ æèòü всегда является высшим искусством, но в случае со
гласия с самим собой преодолению разногласий необходимо на
учиться в большей мере, нежели добиваться абсолютного господ
ства воли.
Однако доктрина стоиков, несмотря на определенные ее ва
риации, остается постоянной: воля не отыскивается ради нее са
мой. Власть, которую она обеспечивает, не является самоцелью. В
античном мире парадигма эвдемонизма, власть над собой связаны
всегда со спокойствием души, для которого характерно отсутствие
борьбы с самим собой: eudaimonia Аристотеля, превратившись в
euthymia стоиков в качестве внутренней радости, которую Сенека
назовет «tranquillitas animi». И мы в этом пункте возвращаемся к
137 BillierJ.-C.Op. cit. P.82.
42/58

101
предыдущей точке: атараксия мудреца превышает идею власти
над самим собой, вне зависимости от того, является ли она
(власть) гибким или строгим господством. В условиях счастья
приходит признание к мудрецу и тем самым утверждается под
линная власть: того, кто аннулирует все власти, как Эпиктет, ко
торый ощущал себя счастливым, несмотря на цепи рабства, или
Сенека, находясь в тюрьме или ссылке.
Воля получает свое завершение в том, что она аннулируется,
или в том, что она отделяется. Но встает вопрос: является ли воля
настолько сильной, что она может быть преодоленной? Стоики на
стаивали на необходимости постоянного духовного совершенство
вания, полагая, что господство над собой является временным, и
над его существованием нужно постоянно работать. Стоики не
были едины в оценке могущества воли, они больше говорили об
извращении воли: если разум ослабевает в своей деятельности по
утверждению божественноестественного порядка, индивид мо
жет истощиться в стерильной борьбе с самим собой138 .
2.6. ÂÎËß Â ÏÎËÎÆÅÍÈÈ ÀÂÒÎÍÎÌÈÈ
Конечная двойственность воли, в понимании стоиков, выра
жается в том, что она не выходит за рамки античной парадигмы
этики: она подчинена öåëè. Она является доброй волей только в
силу того Блага, на которое она нацелена. Это положение Кант
раскрывает в «Метафизике нравов», показывая моральный харак
тер воли в ее форме, а не через ее объект. Перефразируя гуссер
левскую формулу Сартра («всякое сознание является сознанием
чегото»), можно утверждать, что воля является волей чегото .
В античном мире некоторым образом желаемый объект, кото
рый определяет воля, является не чем иным, как осмысленным
желанием. Моральный идеал в античный исторический период
еще не стал императивом, как это имеет место в современной мо
рали с оптативным139 (П. Рикёр) или «аттрактивным» (притяга
138
Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 82 .
139 Оптатив – (лат. optativus – желательный) – ãðàì. желательное на
клонение.
43/58

102
тельным) подчинением. Моральная философия XX в. в большей
мере руководствуется не столько теорией «блага», сколько теори
ей «справедливости».
Приоритет, отдаваемый благу, которое определяется на осно
ве античной телеологической этики, руководствуется достижени
ем определенной цели (от лат. telos). И эта цель является абсолют
ным идеальным объектом продуманного желания, что можно на
звать Суверенным Благом.
Приоритет же справедливому в деонтологической140 перспек
тиве предопределяет мораль кантианцев и неокантианцев. Эта
мораль предполагает осознание того, ÷òî ìû äîëæíû äåëàòü ñ
òî÷êè çðåíèÿ äîëãà по отношению к норме, которая не может быть
определена как то, что мы могли бы желать. Эта мораль строится
также на основе идеи о том, что все мы связаны определенными
обязательствами, даже если мы убеждены, что, действуя иначе,
мы могли получить большее благо.
Указанное отличие в приоритетах нам интересно с точки зре
ния идей совершенствования себя и власти в себе и над собой.
Рассмотрим это.
2.6 .1 . Àíòè÷íàÿ è ñîâðåìåííàÿ ðåàëèçàöèÿ ñåáÿ
Ясно, что телеологические теории блага ориентированы, как
мы уже показали, на приобретение власти над собой, при усло
вии, что эта «власть» в меньшей мере является аскетическим гос
подством, борьбой с собой, нежели ðåàëèçàöèåé себя. Античная
модель добродетельной этики в последующем была заменена мо
ралью долга, связанной с христианской теологией.
Приоритет справедливости над благом берет начало в кантов
ской философии долга. Кант в «Критике практического разума»
утверждал, что концепции добра и зла прежде не определялись в
моральном законе, а они, как он считает, должны быть определе
ны. В этом он философски продолжает теологическую традицию:
эта концепция впервые появилась, как полагает Чарльз Лар
140 Деонтология (гр. deon должное + ëîãèÿ) – учение о долге, состав
ляющее раздел ýòèêè.
44/58

103
мор141 , на исходе Средних веков у францисканцев Скотта и Окка
ма. Эти францисканцы отказались от идеи естественного порядка
во имя божественного могущества, и потому основанием мораль
ных заповедей стало не естественное желание человека, а то, что
определяет Бог. Божественное могущество (абсолютная власть
Бога) видоизменяет сферу суверенитета: в этике добродетели че
ловек предстает в неразрывной связи с этическим идеалом, кото
рый он может стремиться реализовать и может в этом даже «пре
успеть», так как это в некотором смысле находится «в его власти».
Согласно теологической морали постфранцисканства божествен
ный закон помещается над человеческим желанием, и он не толь
ко возвышается над этим желанием, но и в известном смысле по
давляет его в силу своего абсолютного суверенитета. В итоге
«власть» самореализации самого себя значительно уменьшается.
Многочисленные сторонники греческой теологии тут же нам
могут напомнить, что, согласно Августину Блаженному, человек
не способен спасти себя на основе собственной власти. Более
того, перед лицом трансцендентного закона человек становится
субъектом долга. И мораль становится императивом, что опреде
лено как высшая точка в учении Канта. «Долг» через моральный
закон предполагает «власть»: никто не может рассматриваться мо
рально ответственным лицом, если он не обладает властью, по
зволяющей выполнять обязательства, которые ему вменены, или
отказываться от них. Однако эта власть не совпадает с тем, что в
античном мире связывали с реализацией самого себя: она превра
тилась во власть, подчиненную высшей абсолютной власти в нас
самих, которая является законом ее. Этот закон, согласно Канту,
является формой свободы.
При этом возможны две интерпретации такого понимания
Канта. Одна из них (ее разделяли Ницше и некоторые критики
«теории справедливости» в современной англосаксонской фило
софии) определяет эту свободу как чрезмерное понятие, как мета
физическую маску простого подчинения моральному закону, яв
ляющемуся универсальным, а также абстрактным и непрактич
ным. Вторая интерпретация связана с так называемым видимым
отсутствием морального суверенитета у Канта, что позволяет
141 Cf. Larmore C. Le Juste et le bien. P., 1993.
45/58

104
субъекту приобретать огромную власть, чего не допускала антич
ная этика добродетели, подчиненная единой öåëè, которая в осно
ве своей является суверенной, что можно отождествлять со свобо
дой. Подчиняясь закону, я проверяю, являюсь ли я свободным.
Еще раз повторим: реализация себя является в греческой фи
лософии разновидностью развития в себе свободы на основе осоз
нанного подчинения некой цели, которую не выбирают, так как
она навязывается как естественная. Кантовское же господство над
собой имеет смысл только в связи со свободой, хотя и более ради
кальным, и более глубоким образом.
2.6 .2 . Âëàñòü ñâîáîäû: àâòîíîìèÿ
Для раскрытия данного вопроса рассмотрим доктрину Канта.
Мораль, по Канту, основывается, в частности, на различении ãå-
òåðîíîìèè142 и àâòîíîìèè143 . Гетерономия воли, по Канту, являет
ся источником всех неподлинных принципов нравственности.
При гетерономии всякое Благо определяется извне морального
субъекта, которому субъект должен подчиняться. Однако, как ут
верждает Кант, в таком подходе мораль подвергается разрушению.
Автономию воли Кант определяет как высший принцип
нравственности. При автономии мораль основывается на свободе
долга, на «доброй воле». В этом случае то, что формирует добрую
волю, не является ни результатом ее деятельности, ни прямоли
нейностью в достижении Блага, что ставит ее вне ее самой, в
сверхчувственном поле; это является ее ÷èñòîé âíóòðåííåé ëèíèåé:
«именно â ñåáå она является прекрасной», а не через отношения к
ценностям вне ее144 .
142 Гетерономия (ãåòåðî... – другой + гр. nomos – закон) – в этике
–
выведение нравственности из лежащих вне ее и независимых от воли
субъекта причин.
143
Автономия (гр. autonomia < autos сам + nomos – закон) – в этике
–
способность личности к самостоятельным ответственным решениям, не
зависимым от внешнего давления (авторитета, преходящих обстоя
тельств, произвола власти) и собственных страхов.
144 См.: Êàíò È. Собрание сочинений: В 8 т. М., 1994. Т. 4 . С. 219–224 .
46/58

105
В конечном счете добрая воля – это âîëÿ ê äåéñòâèþ èç äîëãà,
т.е. через свободу. И потому долг предполагает ñâîáîäó. И это
единство долга и свободы получает свое выражение в àâòîíîìèè.
Моральная воля является автономной волей, так как она открыва
ет в себе самой собственный закон, что вовсе не означает, что этот
закон является субъективным: не будучи выражением принужде
ния извне (ãåòåðîíîìèÿ, как отмечалось, разрушает мораль, вмес
то того чтобы ее создавать), воля изнутри открывает свою универ
сальность.
Указанная операция становится возможной и понятной, если
вслед за Кантом различать ìàòåðèþ и ôîðìó в действии. Материя
действия – это объект, на который направлено действие. Форма –
это òðåáîâàíèå, îïðåäåëåííîå ñâîáîäîé, и притом óíèâåðñàëüíûì îá-
ðàçîì. А это предполагает наличие категорического императива.
Долг, по Канту, является властью, но при условии понимания
того, что именно свобода в конечном счете является властью. По
этому вопросу Анри Биро на основе хайдеггеровского прочтения
Канта сформулировал поразительный тезис «Моральный закон и
ñâîáîäà, âîñïðèíèìàåìàÿ êàê âëàñòü, подчиняющая этому закону,
взаимно обусловливают друг друга»145 .
Следует сказать, что господство над собой И. Кант непосред
ственно связывает с целями человечества и человеческой приро
ды. При этом первостепенное значение приобретает в учении
Канта понятие «долга». Именно долг является прочной основой
нравственности, единственным источником категорического им
ператива. Только долг, а не какойлибо иной мотив придает по
ступку моральный характер. Долг по отношению к себе является
условием, в котором другие обязанности (долги) могут быть вы
полнены.
Господство над собой, по Канту, является «высшим долгом»,
ибо предполагает открытие и реализацию свободы. Позднее в
«Метафизике нравов» будет выявлен окончательный смысл поня
тия господства над собой: добродетель, основанная на «внутрен
ней свободе» будет основана на позитивном командовании на ос
нове власти разума. «Высоко ценить себя» будет представлять со
бой óâàæåíèå ê ñåáå: уметь культивировать в себе свободу, а не
145 Biraut H. Heidegger et l’expérience de la pensée. P., 1978. P. 87 .
47/58

106
отчуждение от внешнего Блага. Известно, что Юм в свое время
критиковал христианскую теологию, трактовавшую мораль как
совокупность гражданских законов, состоящих из разрешений и
запретов. Кант не возвращается к религиозной морали, и он не
выдумывает новый код разрешений и запретов. Он развивает тео
рию ëåãèòèìíîé âëàñòè (в себе и в обществе), основанной на сво
боде: легитимная власть дарует свободу, т.е . àâòîíîìèþ.
«Процедурные» доктрины справедливой политической власти
возьмут на вооружение эту идею Канта – приоритет ñâîáîäû перед
благополучием – так как последнее, связанное с античной моде
лью самореализации, подчиняет субъекта телеологии блага.
2.7. ÕÐÈÑÒÈÀÍÑÒÂÎ È ÂËÀÑÒÜ ÍÀÄ ÑÎÁÎÉ
Критика Юма, о которой мы только что говорили, не исчер
пывает смысла христианства в области морали. В течение веков и
многочисленных вариаций не только светских, но и местных или
связанных с тем или иным теологическим течением, христиан
ство выработало немало подходов, которые не ограничиваются
строгими правилами катехизиса запретов и разрешений. По
скольку мы отношения власти и христианства рассматриваем в
отдельном разделе, здесь мы только коснемся вопросов господ
ства над собой.
Тема власти над собой находит отражение до сегодняшнего
дня у Отцов Церкви. Духовная практика предполагает упражне
ние над собой, тренировку «управления собой», которая осуще
ствляется в новых рамках античной мысли. М . Фуко в рамках пат
ристики в «Истории сексуальности» рассматривает эту проблему.
Христианское наследие в области «практической науки» работы
над собой нашло отражение в мистических писаниях западной
католической традиции или в «учебниках» ортодоксальной вос
точной духовной практики.
Какая власть является более ценной, если не та, что связана
с молчаливым господством хаотических мыслей, которые проти
востоят концентрации и отказу от молитвы? С этой точки зре
ния можно задаться вопросом, почему христианство больше
внимания уделяло своим письменным текстам, своему влиянию
48/58

107
и своим внутренним спорам, вопросам политической власти,
чем, в принципе, более существенным вопросам, связанным с
отношениями человека с Богом, господства над собой при чте
нии молитвы и т.д .
Глубокое проникновение мистических западных и восточных
писаний в область описания «ментальности», богатство многове
кового эксперимента медленного и трудного овладению властью
разума над самим собой (власть, которая, понятно, не нацелена
на автаркию, а на открытие, на «пробуждение», на Бога) могут по
зволить увидеть в этом наследии предвидение феноменологичес
кого описания сознания Э. Гуссерлем.
В отличие от античной философии христианство представля
ется не только как речь, но и как способ жизни, имеющий целью
духовный прогресс. Греческая теология, например Платона, или
Ìåòàôèçèêà Аристотеля стала продолжением другой теологии,
теологии ëîãîñà, откровенного и воплощенного. Христианская
«философия», надо полагать, может рассматриваться в указанном
ключе (в чем в настоящее время некоторые философы сомнева
ются). Однако сами философы на Западе вплоть до Новейшего
времени были теологами, и для них философия была не только
теоретической доктриной, но способом жизни. Она была выраже
нием житейской мудрости, подобно тому как такую роль играла
философия в греческих философских школах, где никто не со
мневался в определении их в качестве «философских». Целый ряд
работ, посвященных становлению христианской Церкви и утвер
ждению монастырских традиций, свидетельствует о желании цер
ковных деятелей достичь того, чтобы «мирские» категории управ
ляли страстями в целях утверждения внутреннего мира в душе.
Эта концентрация на «самом себе» не является простой властью
над своими страстями: это – конверсия души, ориентация ее на
божественное. Апатия не является целью в себе. Это лишь этап на
пути духовного развития, которое может вести к отделению, а по
том отказу от Бога. Античная терапия над собой является только
пропедевтикой146 .
146 Пропедевтика (гр. propaideuo – предварительно обучаю) – введе
ние в какуюлибо науку.
49/58

108
2.7 .1. Óïðàâëåíèå ñîáîé ïðè ïîìîùè ãåðìåíåâòèêè
Затем происходит наступление на подходы Платона и Арис
тотеля, что было связано прежде всего с именем Ф. Ницше. В ан
тичном мире божественная и сверхчувственная власть восприни
малась лишь горсткой аристократов (если исключить космополи
тическую отвагу стоиков по этому вопросу); христианство же
навязало именно такую «мораль», о чем пишет Ницше в предис
ловии к работе «По ту сторону добра и зла»: «Христианство есть
платонизм для народа»147 .
Оригинальность христианства заключена в его «методе» уп
равления собой, при помощи которого вводится и «популяризи
руется» ãåðìåíåâòèêà ñåáÿ, если использовать анализ М. Фуко.
Практика анализа сознания, например вероисповедания, реко
мендация каждому «учитывать» движения своей души открыва
ют новый путь к новой форме господства над собой и формиро
вания себя: это путь бесконечной интерпретации. Будучи рели
гией Слова Божьего и его интерпретации, христианство является
естественным ребенком герменевтического господства над со
бой, которое никогда не может стать в полной мере господ
ством над собой. Такое господство может быть только результа
том утверждения власти над собой, но, как мы покажем далее,
всякая власть – от Бога.
В итоге герменевтическое сознание никогда не сможет полу
чить ясного представления о себе самом. Это смог достаточно
ясно объяснить Ханс Георг Гадамер148 в одной из своих работ, по
священных проблеме понимания себя: «Все понять в конечном
счете является пониманием себя, но не в смысле обладания со
бой, достигаемого до этого понимания или в конечном счете. Так
как понимание себя всегда осуществляется только через понима
ние Вещи, оно не характеризуется свободной реализацией себя.
Я, которым мы являемся, не обладает самим собой. Можно было
бы сказать, скорее, что Я случается. И потому то, что говорит тео
лог, представляет собой веру в такое событие, которое основывает
147
ÍèöøåÔ. Соч.: В 2 т. Т.2.М., 1990.С.240.
148 Õàíñ Ãåîðã Ãàäàìåð – немецкий философ, ученик Хайдеггера, осно
воположник философии ãåðìåíåâòèêè.
50/58

109
нового человека... Мы не сможем понять нас самих, если не нахо
димся перед лицом Бога»149 .
Герменевтическое господство и созидание себя не могут
быть автономными: они занимают свое место â ïðèñóòñòâèè
Áîãà и не нацелены на создание автаркического мудреца; они
нацелены на создание нового человека, бесконечно возобнов
ляемого на основе постоянной интерпретации себя и Бога в
себе. Такая новая парадигма предполагает, что свобода и воля
не находятся в одиночестве. Теологическая доктрина это объяс
няет, говоря об ангелах: они носят в себе желание, а не îòâåò-
ñòâåííîñòü. Это Фома Аквинский называл позитивным изме
рением человеческой свободы. Быть ответственным означает
îòâå÷àòü за свои действия, а не только за свои решения. Об
этом хорошо писал ЖанЛуи Кретьен: «Отвечать за свои дей
ствия не означает обязанность только их осуществления, но и
долг их ïîíèìàíèÿ, это не только обязанность их признавать,
но и в них признавать себя»150 .
Такой является «герменевтическая» ответственность, внушен
ная христианством. Такая внутренняя «власть» отворачивается от
любой внешней власти, стремящейся господствовать над вещами.
Вот как это поясняет M. Эккарт151 . Он отвергает действия, реали
зованные во имя «почему?», «имеющие в виду какуюлибо вещь».
«Справедливый, – пишет он, – не ищет ничего в своих действи
ях». Действовать «без какого бы то ни было почему»: это присяга
на «îòäåëåíèå», что освещает эту формулу. Речь идет о том, чтобы
ничего не искать вне себя, о том, чтобы реализовать эту высшую
добродетель, которую Эккарт ставит выше сострадания, смирения
или любви: заставить в себе замолчать логику власти, логику на
мерения воздействовать на какуюто вещь, желать не быть больше
вещью, но хотеть «быть ничем»152 .
Эта власть над собой мистической теологии ставит большую
проблему: какое место занимает в сознании воля субъекта? Как
она выражается во власти над собой?
149 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 88 .
150
Chrétien J.- L. La Voix nue. Phénoménologie de la promesse. P., 1990. P. 69.
151 Eckhart M. Sermons et Traités. P., 1942.
152 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 89.
51/58

110
2.7.2. Áåñïîìîùíîñòü âîëè è âëàñòü ñâîáîäû
Как мы уже отмечали, античный мир не ведал о божествен
ной âîëå, в нем царило представление о космической гармонии.
Христианизированный человек открывает для себя божественную
Волю и преувеличенное значение собственной воли. Это преуве
личение связано с тем, что складывается впечатление, что именно
при помощи своей воли он подчиняется греху и добивается, на
сколько возможно, своего спасения.
Свободная воля имеет двойное выражение: она является доб
ром в мире зла, но также и тем, что позволяет зло. Это раздвоение
накладывает отпечаток и на саму волю. Драма волевого начала в
человеке выражается в том, что воля не может обеспечить Спасе
ние души, так как не может заменить Божественную Волю. Чело
век не обладает единой и всемогущей волей. Его воля отмечена
грехом. И человек в силу этого также является разделенным внут
ренне. Теолог Карл Ранер153 скажет по этому поводу, что «эта разде
ленность человека в нем самом становится очень часто условием его
поражения, но – кто знает? – может быть, даже чаще, это становится
условием его спасения, так как мешает ему стать полностью пло
хим»154 . Не полностью хороший, не полностью плохой человек мо
жет и должен пытаться превратить свою раздвоенную волю в «доб
рую волю». Но это он сможет сделать только с помощью бесконеч
ной власти Бога: его собственная воля без этого беспомощна.
В противовес стоикам христианство вводит тему áåññèëèÿ
воли. «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что
хочу, а что ненавижу, то делаю», – заявляет святой апостол Павел
в послании к римлянам155 . Это бессилие человеческой воли про
является на горизонте абсолютного отличия от бесконечной люб
ви и бесконечной воли Бога. Желание приводит человека за пре
делы его самого и его собственной слабой воли: в противовес ав
153 Ðàíåð Êàðë (1904–1984) – немецкий религиозный философ, теолог,
один из ведущих представителей неотомизма. Человек предстает в его
учении как конечный дух, сопричастный божественному духу, как «слу
шатель слова божьего».
154 Rahner K. Écrits théologiques. T. IV. P., 1966. P. 239.
155 Библия. Новый Завет. С . 194.
52/58

111
таркии аристотелевского бога христианский Бог ожидает взаим
ности, даже «дружбы» в аристотелевском смысле156 . Верующий не
стремится созерцать с тем, чтобы добиться автаркии. Он стремит
ся к любви.
И еще одно замечание. Изначальный грех не уменьшил
власть человеческой свободы. Свобода воли присуща как челове
ку, так и Богу, но у человека она ограничена грехом. Человеческая
воля является властью одновременно бесконечной и конечной. А
потому высшая и всемогущая воля принадлежит Богу.
Мы приходим к следующей антиномии: в христианском уче
нии власть над собой полностью зависит от нас самих è в то же
время абсолютно не зависит от нас. Власть над собой имеет смысл
только в движении к божественному всемогуществу. Не случайно
Максим Исповедник157 утверждал: «Ìîãóùåñòâåííûì является че
ловек, который движется к Богу»158 .
2.8. ÂËÀÑÒÜ ÑÎÂÐÅÌÅÍÍÎÃÎ ÑÓÁÚÅÊÒÀ
2.8 .1. Îáðàçîâàíèå âëàñòè ñîâðåìåííîãî ñóáúåêòà
В крайнем своем выражении относительное бессилие воли в
христианстве становится ересью. А потому необходимо говорить о
некотором могуществе человеческой воли и ее достаточно полной
свободе. При этом утверждения о полном могуществе субъекта
предполагает, что это могущество полностью коренится в свободе
воли. Такая идентификация воли в свободе была использована
Декартом. У него воля становится неделимым могуществом в об
разе Божественной воли.
156 Manaranche A. L’ Esprit de la Loi. Morale fondementale. P., 1976. P. 77 .
157 Максим Исповедник (ок. 580 –662) – византийский богослов,
главный оппонент монофилитов; в 653 г. арестован, подвергнут мучени
ям, сослан. Комментатор «Ареопагитик». Задача человека в мистической
концепции Максима Исповедника – восстановить целостность своей
природы и космоса. Оказал сильное влияние на Иоанна Скота Эриугену
и средневековую мистику.
158 Philocalie des Pиres Neptiques. Fasciculy 6. Abbaye de Bellafontaine. P.,
1985; Cf. Billier J. -C . Op. cit. P. 90.
53/58

112
Êàðòåçèàíñêàÿ ÷ðåçìåðíîñòü
Философия Декарта является с разных точек зрения парадиг
матической. Она является философией субъекта, господствующе
го над самим собой и природой. Она открыла двери, ведущие к
господству современной научнотехнической власти, она предве
щала иллюзию транспарентности себя. Правда, в конечном счете
в области морали она обратилась к доктрине стоиков. Остановим
свое внимание на этом, так как стереотип Декартастоика доволь
но распространен.
Но и самые великие могут ошибаться. Так, Лейбниц в свое
время утверждал, что в области морали философия Декарта иден
тична философии стоиков: in re moral eadem est!
Так ли это? Если Декарт был внимательным читателем и на
ходился под влиянием стоиков, начиная с Цицерона и Сенеки, он
тем не менее заявил, что не принадлежит к братии «жестоких фи
лософов, которые стремятся к тому, чтобы их мудрец был бесчув
ственным» (Письмо Элизабет от 18 мая и 18 августа 1645 г.).
Спиноза также мог отождествлять философию Декарта с док
триной стоиков на основе использования по крайней мере двух
моментов: с одной стороны, подход Декарта, связанный с господ
ством над собой, неотделим от подхода, в котором мы «превраща
емся в господ и обладателей природы». Но эта последняя идея
чужда стоикам. С другой стороны, противопоставление Спинозой
радости муштровке страстей, присущей стоикам, не совпадает с
пониманием Декартом радости от свободы и великодушия. Спи
ноза не мог предполагать, что Декарт так близок к нему по неко
торым вопросам. Так, когда Декарт утверждает, что наши ошибки
проистекают не от излишеств, а от ограниченности наших жела
ний, создается впечатление, что мы читаем утверждение Спинозы
и оказываемся в позиции антипода аскетической морали отказа:
для стоиков страсти являются болезнями – нарушением равнове
сия – разума в силу их чрезмерности. Для Декарта страсти могут
быть чрезмерными и подчиненными! Для Декарта речь никогда
не идет о том, чтобы желать мало: нужно жить широко, ÷ðåçìåðíî.
В таком подходе нужно видеть силу жизни, а не чрезмерность раз
гула или аскезы. «В отличие от иных моральных традиций, – ком
ментирует Бодей, – для Декарта идеальным поведением является
54/58

113
такое поведение, когда сила страстей сопровождается возрастаю
щим развитием Я и рациональности: речь идет о том, чтобы отве
тить на чрезмерность еще большей чрезмерностью. Даже ориги
нальная модель Платона metropatheia или temperentia не имеет бо
лее смысла»159 .
Ðàäîñòü, ïî Äåêàðòó
Мораль Декарта не является моралью «полумеры» или про
стого «воздержания». В основе человеческого существа заложена
ðàäîñòü, едва ли не первичная страсть, которую испытывает ин
дивид в процессе своего развития, в чем проявляется союз души и
тела (Письмо Шаню от 1 февраля 1647 г.). Декарт задается вопро
сом: не является ли «интеллектуальная радость» проявлением гос
подства над страстями? Вопреки стоикам Декарт не стремится
«искоренить» в нас страсти, так как их истоки лежат вне разума,
они не относятся к природе логики, они принадлежат телу и име
ют ôèçè÷åñêóþ природу. Но как можно ампутировать наше тело?
Рассматривая страсти как ôèçè÷åñêîå явление, а не как явление
морали, Декарт задается вопросом, каким образом воля души мо
жет противостоять естественному движению страстей как контр
движению души? Не входя в детали комплексной стратегии души,
которую Декарт в трактате «Страсти души» развивает с этой точки
зрения (различия между страстями, их порядок и т.д.), укажем
только на уровень, позволяющий господство над собой. Этот уро
вень заложен в маленькой вспышке cogito160 : это прототип очевид
ной рефлексивности, это моментальное открытие убеждения, ко
торое станет отправной точкой метода конструирования господ
ства не только в области страстей, но также и познания. Декарт,
говоря словами Р. Бодея, «преувеличивает очевидность cogito»,
придавая ему свойство полной ясности еще до того, как методич
но инвестируется в него то, что ему не принадлежит (тело, мир).
Это может быть чрезмерная интерпретация, но она соответ
ствует движению чрезмерности в философии Декарта: от избытка
страстей нужно переходить к чрезмерности души. Р. Бодей пред
159 Bodei R. Géométrie des passions. P., 1997. P. 221 .
160 Ibid. P. 236.
55/58

114
лагает иное прочтение: по аналогии с теорией «турбулентного по
тока» своей физики Декарт нам предлагает осмыслить «турбину161
мыслей, проявления воли и ощущения, которые постоянно рас
шатывают душу, подчиняя ее сопротивление жестоким испыта
ниям, заставляя ее отказываться от всего того, что угрожает ее
равновесию, продолжительности существования, устойчивости
и ãîñïîäñòâà íàä ñîáîé»162 . Именно внутри «турбины» нужно най
ти основание или, если пользоваться образом Декарта, «дорогу»
жизни. Отправная точка, значит, находится внутри себя. Еще до
свершения первого шага на пути к господству Декарт наделяет
субъекта небывалой властью.
В античной парадигме необходимо было, чтобы конец пути
был обозначен как некое место в космической и телеологической
гармонии. У Декарта разум может сам определить этот конец, а
воля изначально определяется как свободная и могущественная.
Разум может быть результатом такого подхода, когда форма осво
бождения и увеличения власти (empowerment) субъекта, свобода
бесконечного самосовершенствования недоступна, например,
философии Аристотеля163 .
2.8.2. Ñîçäàíèå ñåáÿ ïðè ïîìîùè áëàãîðîäñòâà
Данное действо основано на перспективе опоры на áëàãîðîä-
ñòâî как идеализированную свободу. В трактате «Страсти души»
использованы тон и метод, почти противоположные большинству
античных этических представлений и современных «моральных
трактатов». Декарт вовсе не угоднически описывает существова
ние «неаутентичных» людей, отчужденных своими страстями, и
не воздвигает статую мудреца, который господствовал бы над
всем вульгарным в силу своего собственного превосходства и пре
восходства аутентичной жизни. Мораль Декарта предстает как
161 Турбина (фр. turbine, лат. turbo – вихрь, вращение) – двигатель,
преобразующий энергию потока рабочего тела (здесь: мыслей.
–
Â.Æ.) в
энергию вращающегося вала.
162 Bodei R. Op. cit. P. 239.
163 Cf. Cascardi A.J . Subjectivité et modernité. P., 1995. P. 290.
56/58

115
мораль, имеющая цель высмеять надменность тех, кто мнит себя
вышестоящим существом по отношению к другим людям. Вели
кодушие превратится в мудрость всех людей, а не только отдель
ной вышестоящей части общества.
Удивительная вещь: именно в ñòðàñòè Декарт размещает сер
дцевину морали. Но эта страсть на основе некой чистой в себе
вещи – свободы – позволяет управлять страстями. Великодушие
же, по Декарту, занимает место выше простого управления страс
тями: оно выражает рациональную идею, согласно которой свобо
да является условием возможности существования воли, а воля –
условием реализации нашей свободы. Великодушие является не
чем иным, как способом выражения гордости и достоинства на
шей свободы: оно является решением никогда не отказываться от
свободы. Вот что пишет Декарт: «Я думаю, что истинное велико
душие, позволяющее человеку уважать себя, заключается в следу
ющем. Он сознает, что в действительности ему принадлежит толь
ко право распоряжаться своими собственными желаниями и что
хвала и порицание зависят только от того, хорошо или плохо он
пользуется этим правом. Кроме того, такой человек чувствует в
себе самом твердую и непреклонную решимость пользоваться
этим правом как подобает, т.е. охотно браться за все, что он счита
ет наилучшим, и оканчивать начатое; это и означает следовать
стезей добродетели»164 .
Великодушие коронует и обосновывает одновременно мо
раль Декарта, которая тем самым становится мудростью свобо
ды. Является ли она чувством? Является ли она «внутренней
эмоцией»? Нет: она выше этого. Она, можно сказать, обознача
ет чувство разума. В этом смысле можно говорить о «чистом
чувстве» (в отличие от «уважения» Канта) морали: не страст
ном, не эмоциональном, не чувственном. В терминах власти
декартовское великодушие частично сопоставимо с христианс
кой теологией свободной воли: свободный арбитр, который по
стоянно воссоздает уважение к себе, являет собой человечес
кий образ бесконечной божественной силы свободного созида
ния. Это простое сходство, не являющееся идентичностью,
рождает желание быть Богом. Оно открывает в человеке власть,
164 ÄåêàðòÐ. Соч.: В 2 т. Т.I.М., 1989.С.548.
57/58

116
которая îáúåäèíÿåò человека с Богом, но не идентифицирует его
с Богом. Господство над собой, по Декарту, позволяет утверждать
одновременно всесилие субъекта и его объединение с Богом. Че
рез великодушие человек открывает в себе Deus quatenus, Бога в
некотором смысле.
Ëèêîâàíèå ñâîáîäíîãî àðáèòðà
Декартовская власть субъекта, наделенного бесконечным же
ланием, казалось бы, определяет новую цитадель – цитадель
субъективности, которая открывает себя в себе самой; это воля,
которая осознает себя как абсолютная свобода. Существует кар
тезианское ликование как разновидность восхищения перед ли
цом третьего «mirabilia», созданного Богом после создания ex
nihilo и человекабога: свободного арбитра. С этого момента в
философии Декарта появился идеализм свободы. По этому по
воду писал Хайдеггер: «Картезианский идеализм “я представ
ляю” преобразовался в высший идеализм “я свободен”, в идеа
лизм свободы... Идеализм интерпретирует существо бытия, ис
ходя из Я, из свободы»165 .
Взятие власти субъектом у Декарта может быть противопо
ставлено мысли Спинозы, который, как может показаться,
проводит в своих работах мысль стоиков. Oike
́
io
́
sis стоиков, ин
туиция «собственного значения» (человек ощущает себя как че
ловека) была также процессом приспособления себя в перспек
тиве конечной самоидентификации с Природой, которая явля
ется самой Мудростью. И тогда мудрец достигает автаркии,
утверждения себя: ничего больше не может случиться против
его воли, так как он научился подчинять своей воле все, что
происходит. Не является ли это идеей мыслительной иденти
фикации Спинозы с тем, что сохраняется абсолютно и безус
ловно? Декарт был героем Субъекта, свободного в этом мире,
Спиноза же – субъекта гармонической радости с обожествлен
ной Природой166 .
165 Cf. Billier J. -C . Op. cit. P. 95.
166 Ibid.
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
58/58

117
2.8 .3 . Ñìåùåíèå âëàñòè ñóáúåêòà èëè âëàñòü àâòîíîìèè?
Ïðèçðàê â ìàøèíå
Господство над собой предполагает ясное понимание самого
себя как субъекта: прогрессивное и бесконечное в христианской
герменевтике себя, мгновенное в очевидности cogito, потом про
грессивное в методе спасительного освобождения властей. Гос
подство предполагает волю: как самому самореализоваться, если
этого не хотеть? Даже в случае естественного желания Блага в ан
тичной этике добродетели необходимо, чтобы это желание было
обдуманным, чтобы оно стало своеобразной волей (слово это от
сутствует в философском словаре греков), которое, как говорит об
этом Декарт в ст. 9 «Первоначал философии», может только осоз
навать себя.
«Под словом “мышление”, – пишет Р. Декарт, – я понимаю
все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это пони
маем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но
также и чувствовать есть то же самое, что мыслить. Ибо если я
скажу: “Я вижу...” или “Я хожу, следовательно, я существую” – и
буду подразумевать при этом зрение или ходьбу, выполняемую те
лом, мое заключение не будет вполне достоверным; ведь я могу,
как это часто бывает во сне, думать, будто я вижу или хожу, хотя я
и не открываю глаз, и не двигаюсь с места, и даже, возможно, ду
мать так в случае, если бы у меня вовсе не было тела. Но если я
буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то,
поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна
только чувствует или осознает, что она видит или ходит, заключе
ние мое окажется верным»167 .
Воля, сознание, рефлексия – все эти понятия находятся не
без некоторого недоверия на вооружении современной филосо
фии не для того, чтобы освободиться от них, но для того, чтобы
показать слабость общего подозрения в способности показать
себя перед собой. Юм говорил уже, что власть воли непонятна: не
потому, что она не имеет никакой власти, а потому, что она непо
нятна и потому неприменима.
167 Äåêàðò Ð. Соч.: В 2 т. Т. I. С . 316–317.
1/58

118
В 1949 г. британский философаналитик Гилберт Райл (1900–
1976) выступил против Декарта. Согласно Райлу, получившие рас
пространение в философии и психологии способы описания психи
ческих процессов приводят к ошибочному пониманию сознания как
особой субстанции, находящейся в теле, подчиняющемся механи
ческим закономерностям. Райл выступил против данной дуалисти
ческой («картезианской») позиции, называя ее «призраком духа в
машине». Этим «призраком» является не что иное, как «внутренняя»
осознанная воля субъекта, которая обсуждает наши действия. Райл
повторяет, что воля остается мистической и что субъект не отожде
ствляется с «метафизической» целостностью, которая нами осмыс
ливалась, желалась, существовала бы внутренне как субстанция.
Ñìåñòèòü ñóáúåêòà?
Людвиг Витгенштейн (1889–1951), австрийский философ, бу
дет настаивать, в свою очередь, на иллюзорном характере «знания
себя»: оно может быть только искусственным и иллюзорным.
«Мое знание себя, – напишет Л. Витгенштейн, – представляется
таким: когда некое число вуалей наброшено на меня, я еще хоро
шо вижу, я вижу и вуали. Если их убрать таким образом, что мой
взгляд мог бы проникать как можно ближе ко мне самому, тогда
мой образ для меня стирается»168 .
Эти различия в субъективности становятся общим местом в
философии XX в., продолжая, а может быть, даже повторяя атаки
главных представителей «подозрения» XIX в.
–
К. Маркса,
З. Фрейда, Ф. Ницше. Рассмотрим это.
Óòðàòà ñóâåðåíèòåòà îñîçíàíèÿ Ñåáÿ
То общее, что есть у Маркса, Фрейда и Ницше, впервые
встречается у Спинозы и Гегеля. Это общее выражается в отрица
нии того, что осознание себя может быть подлинным источником
легитимации. И это определяет вопрос легитимации к иному ос
нованию, расположенному выше и ниже субъекта. Когда «Я» яв
ляется только иллюзией у Ницше или превращается в социальное
168 Wittgenstein L. Carnets de Cambridge et de Skjolden. P., 1999. P. 68.
2/58

119
у Маркса, то это как бы смещает со своего места власть осознан
ной субъективности.
Встает вопрос: какое осознание «себя» можно определять
вслед за Фрейдом? Нормально, говорит Фрейд, ничто в нас не
обеспечено в большей мере, чем наше чувство о себе, о нашем
собственном Я, однако «эта видимость автономии и единства яв
ляется ошибочной». Для Фрейда «Я» не является внутренней ци
таделью. Это непрочное место, имеющее неустойчивые и меняю
щиеся границы.
Такое понимание субъекта будет усилено, как известно, фран
цузским теоретиком и практиком так называемого структурного
психоанализа Жаком Лаканом (1901–1981), который будет утвер
ждать, что субъективность организуется вокруг незнания: ß явля
ется только параноидальной структурой. ß является инстанцией
воображения (а субъект – символической инстанцией): «разде
ленный субъект» Лакана «образуется» на основе изначального не
знания самого себя – нельзя быть бо
́
льшим антикатезианцем, как
отмечает Ж.  К. Биллье.
Эти несколько элементарных фрейдистских положений нуж
даются в комментарии. Вопервых, осознание себя не отрицалось
Фрейдом, оно понималось как очень ослабленное. Фрейд утверж
дал, что все, что мы можем называть «сознанием», не нуждается в
объяснении, в то время как «неосознающий» себя человек являет
ся результатом «психического процесса, существование которого
можно предполагать, так как, например мы делаем вывод о его
результатах, но о нем самом мы ничего не знаем»169 .
То, что постулирует Фрейд как немедленное восприятие, не
является проявлением власти: то, что сознание узнает о самом
себе, не является иллюзорным фрагментом, потому что большин
ство из «пережитого» недоступно сознанию, пробивающемуся че
рез бессознательное. «Осознание себя» не является ни знанием,
ни незнанием, а лишь шагом на пути «желания знать». Это разно
видность самосовершенствования, в котором индивид сам опре
деляет границы как в ощущении самого себя, так и в действиях в
отношении сознания.
169 Freud S. Nouvelles conférences d’introduction а la psychanalyse. P.,
1984. P. 98.
3/58

120
Фрейд создает парадоксальную «этику» (если этот термин
применим здесь) психоанализа: нужно безусловно укреплять
власть Я перед лицом СверхЯ, инстанций бессознательного, ина
че субъект погружается в радикальную патологию, но укрепление
Я не позволяет ни в коем случае обеспечить образование автоном
ного субъекта. В отличие от образа вуали, который использовал
Витгенштейн, фрейдовский субъект не исчезает (не стирается) по
мере того, как он освобождается от вуали. Тем не менее этот
субъект сохраняет в учении Фрейда îòâåòñòâåííîñòü за самого
себя: он является ответственным не в смысле видимой и безуслов
ной автономии, бесконечного просмотра того, что он рассматри
вает как свою автономную власть. Парадокс психоанализа напо
минает в некотором смысле парадокс стоиков: соглашаться с де
терминизмом, не впадая в то, что называется неизбежностью. Ибо
если некоторая автономия субъекта не сохраняется, то было бы
абсурдным требовать от него, чтобы он был хотя бы частично от
ветственным за свои импульсы.
Таким образом, античная этическая идея заключается в реа
лизации себя через господство над собой. Как мы уже видели
выше, реализация этой античной проблематики имеет смысл
только при неуклонном развитии ñâîáîäû субъекта, свободы, ко
торая и есть подлинная власть. При этом сама античная свобода
подчинена метафизиконатуралистическому порядку вещей. Но
это свобода, как отмечает французский исследователь А. Рено,
оказывается порабощенной Благом, даже если идея «современ
ной» автономии в ней присутствует170 .
Господство над собой в христианской традиции тоже является
парадоксальным: оно должно обеспечить власть субъекту, сохра
няя всемогущество Бога. В этом берет истоки медленное и отно
сительное возникновение автономии субъекта (и индивида), что
проявилось в номинализме У. Окхама и в идеях Реформации.
Господство, по Декарту, предполагает образование не авто
номного субъекта (он получает свою силу в верности Богу, в бес
конечности его воли), а субъекта áëàãîðîäíîãî.
Но что является благородством, если не решимость не отсту
пать от нашей свободы? Власть субъекта всегда является íåîáõîäè-
170 Renaut A. Histoire de la philosophie politique. P., 1999. T. 2 . P. 8.
4/58

121
ìûì моментом свободы. А потому есть все основания утверждать,
что секуляризированный смысл господства над собой может ко
рениться только в идее автономии субъекта, освобожденного от
власти подчинения (миру, Богу).
И тут уместно задаться вопросом: не является ли это той са
мой автономией по Канту? Критики Канта не прекращают повто
рять, что такая свобода является абстрактной и непрактичной. Но
Кант не рассматривал автономию как свойство эмпирического
субъекта, на которого воздействуют самые разные власти: автоно
мия является властью трансцендентного субъекта, властью свобо
ды, которую не столько нужно «постулировать», сколько нужно
ею «владеть». Аристотель пишет в «Политике»: «При замещении
большей части государственных должностей между людьми вла
ствующими и подчиненными соблюдается очередность: и те и
другие совершенно естественно стремятся к равенству и к уничто
жению всяких различий»; «Тем не менее, когда одни властвуют»,
«другие находятся в подчинении»171 .
Указанное Аристотелем чередование лиц у власти, конечно
же, предполагает власть над собой. Если отказаться от этого, то
всякая власть как бы стирается. Или она будет определяться чем
то иным. Осмысление власти над собой предполагает наличие
свободного от всяких иных властей индивида. Этот переход к
трансцендентному является ключевым моментом в философии
Канта: «Практичным является все, что позволено свободой».
Àâòîíîìèÿ, äëÿ ÷åãî?
Является ли автономия последним словом этики? Не является
ли она первичным понятием словаря политической этики? Если
автономия сведена к гипотезе о наличии свободы выбора как цели
в себе, то мы оказываемся в поле парадокса Уилла Кимликка172 .
Этот парадокс заключается в том, что свобода выбора является
внутренней ценностью, которая расшифровывается так: чем боль
ше возможность выбора, тем больше мы свободны и тем больше
наше существование в наших глазах обладает ценностью. В таком
171 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т. 4. С . 398.
172 Kymlick W. Les Théories de la justice. P., 1999. P. 228 .
5/58

122
подходе, пишет Кимликк, «каждый раз, как мы поднимаемся ут
ром, мы должны снова для себя решать, каким типом индивида
мы хотим быть. Речь идет о непредвиденной идее, так как достой
ная жизнь является жизнью, наполненной обязательствами и от
ношениями. Именно эти обязательства и отношения придают
жизни глубину и определяют ее характер. То, что делают обяза
тельства, так это факт, который мы не ставим под сомнение каж
дый день. Мы не думаем, что жизнь кого бы то ни было, напри
мер, кто двадцать раз женился, в двадцать раз обладает большей
ценностью, чем жизнь того, кто не ставит под сомнение свой пер
воначальный выбор». Кимликк подчеркивает, что «поддерживать
внутреннюю ценность свободы выбора, позволяет нам понять,
что существенной ценностью, которую мы стремимся отыскать в
нашей деятельности, является свобода, а не внутренняя ценность
деятельности». Так, написание книги, например, мотивируется
фактом свободы творчества, однако в большей мере оно опреде
ляется стремлением автора выразить содержательно то, что для
него важно. Иначе говоря, творческий выбор определяется цен
ностями, с которыми связаны действия автора, а не только свобо
дой творчества.
Наконец, достичь свободы себя, что было бы высшей формой
господства над собой, не должно восприниматься как нечто вне
общества. Учреждение себя при помощи себя не является после
дним словом: нужно помнить о ñàìîîãðàíè÷åíèè, ограничении
себя собой173 , что позволяет политическую артикуляцию свобод.
Именно в этом смысле Корнелиус Касториадис говорил, что авто
номия не является высшим ответом на политический вопрос: мы
хотим автономии, но для чего? Если условием демократии являет
ся самоограничение власти правом, то можно сказать, что условие
существования демократического субъекта находится выше про
стого этического субъекта: из автономного он должен превратить
ся в социального, из этического – в политического.
173 Descombes V. Philosophie par gros temps. P., 1989. P. 160.
6/58

123
Ãëàâà 3. Власть в религиозной интерпретации
3.1. ÎÑÍÎÂÀÍÈß ÕÐÈÑÒÈÀÍÑÊÈÕ ÂÎÇÇÐÅÍÈÉ ÍÀ ÂËÀÑÒÜ
Христианский Бог не такой, как другие. Существует извест
ная множественность версий христианства, как, впрочем, это
имеет место и в буддизме, и в исламе и т.д. В нашей работе мы
рассмотрим отношения Бога христиан и власти, не затрагивая та
ких отношений в других религиях.
Òðàíñöåíäåíòíîñòü è áëèçîñòü
Вопервых, существует «необычность» Бога христиан. Это не
Бог Аристотеля, который сам себя осмысливает параллельно с
миром в его вечности, это не Бог Плотина, являющийся неким
божественным лицом, отделенным от мира. Короче говоря, Бог
христиан не отдален от них, он áëèçîê к ним, будучи трансценден
тным, хотя это и является на первый взгляд странным. Это по
рождает парадокс: Он находится в потустороннем мире è на этом
свете; Он отдален в силу своей трансцендентности è близок по
своему воплощению; Он находится над миром è в миру; Он дол
жен прийти è уже присутствует174 . Это Бог, обращенный к миру.
Бог не существует без мира, как мир не существует без Бога.
Если в греческом обществе существовало разделение между
духовным богом и материальным миром, то в соответствии с хри
стианскими представлениями существует разделение между Бо
гом и миром грешников, отвернувшихся от него. И искупление
грехов заключается не в том, чтобы преодолеть платоновский дуа
лизм, разделяющий Бога и мир, а в том, чтобы освободить мир от
греха.
Существует, значит, необычность Бога, который не соответ
ствует неподвижной божественности античного мира и отличает
ся от представлений о Боге в иных религиозных учениях (иуда
изм, ислам, индуизм, буддизм и т.д.). Необычность христианского
174 Cf. Küng H. Dieu existet il? P., 1978.
7/58

124
Бога заключена в том, что он наделен ÷åëîâå÷åñêèì ëèöîì. Хайдег
гер в этой связи замечает, что молиться, предлагать жертвы, ис
полнять музыку или становиться на колени перед чисто абстракт
ным Богом, как это имело место в представлениях Аристотеля,
можно только в случае causa sui: христианский Бог является жи
вым Богом, наполненным заботой о людях175 .
Òðàíñöåíäåíòíîñòü è ñåêóëÿðèçàöèÿ
В приведенном заголовке выражена еще одна необычность
христианства. В западной цивилизации согласно христианскому
учению вера в Бога, который является близким и трансцендент
ным одновременно, получила весьма своеобразную секуляриза
цию. В основе процесса секуляризации лежала сама эволюция
христианства: как отмечает Марсель Гоше, христианский моноте
изм176 был «религией выхода из религии»177 . Такой вывод связан с
тем, что Бог стал настолько великим, что не имел более потребно
сти в своем существовании178 . Другими словами: христианский
Бог стал настолько трансцендентным и почитаемым как таковой,
что живой Бог превратился в Deus absconditus: его трансцендент
ность как бы выводила его из мира, автономизируя его.
Можно сомневаться в обоснованности такого предположения
или внести в него некоторые нюансы. Возникает, в частности, та
кой вопрос: предполагала ли секуляризацию иудейскохристианс
кая традиция? Христианство, в его католической и православной
версии, характеризуется помимо всего прочего требованием по
средничества Церкви между индивидуальным сознанием и Богом.
Значительно меньше такая тенденция получила развитие в проте
175
Cf. Billier J. -C . Op. cit. P. 106.
176 Монотеизм (ìîíî...+ гр. theos – бог) – åäèíîáîæèå – религия, при
знающая единого бога (противоположное – ïîëèòåèçì). В богословской
литературе к монотеистическим религиям относят иудаизм, христианство
и ислам. Однако понятие монотеизма относительно, так как ни одна ре
лигия не является последовательно монотеистической.
177
Cf. Gauchet M. Le Désenchantement du monde. P., 1985.
178 Cf. Larmore Ch. Audelа de la religion et des Lumières. P., 1992;
Larmore Ch. Modernité et morale. P., 1993.
8/58

125
стантской или иудейская религиозной традиции. Как бы там ни
было, в рамках христианства зародился и получил развитие про
цесс автономизации современных обществ. Если правомерно го
ворить об отрыве общества от религии как результате трансцен
дентности и абстрактного характера христианского Бога, то нуж
но признать, что необычность христианства заключена в том, что
по иронии судьбы Бог с человеческим лицом, обращенным к
миру, содействовал тому, что тот же самый Бог как бы вышел из
этого мира.
Процесс автономизации Бога не мог не затронуть и властные
отношения в обществах христианского мира. Результатом этого
стало то, что структуры политической власти, которые постепен
но автономизировались по отношению к структурам власти рели
гиозной, в течение многих веков осмысливались и интерпретиро
вались на основе христианской теологической проблематики.
Íèñïðîâåðæåíèå èëè èñêóøåíèå âëàñòüþ
Можно со всей определенностью утверждать, что политичес
кая власть является одной из центральных тем христианской мыс
ли. И это происходило не только в силу напряженных отношений
между политикой и религией, но и в силу того, что христианская
теология рассуждала о вопросах политической власти так же, как
и о молитве. Отсюда вытекает третья необычность христианства,
связанная с теологией власти. Христианство само создало власть
внутри католической Церкви, с одной стороны, а с другой –
власть Церкви и религии в Византии, по сути дела, слилась с по
литической властью, в то время, как согласно религиозным биб
лейским представлениям христианство – это вера в Бога, который
выступает на стороне слабых против обладателей власти. Такое
понимание может рассматриваться как некое «обвинение» совре
менного протестантизма. Но это не является парадоксом христи
анства, которое представляет собой власть над всеми царствами
мира, и эта власть связана с мирской властью.
Все, кто изучает вопросы власти с учетом христианского уче
ния, не могут не задаваться, к примеру, такими вопросами: не яв
ляется ли поддержка Христом бедных и слабых знаком его под
линной власти? Становясь на сторону бедных, не демонстрирует
9/58

126
ли Христос, что он отказывается от мирской власти и всякого по
литического суверенитета? Вряд ли можно на такие вопросы дать
однозначный ответ. Однако есть основания утверждать, что хрис
тианская теология выступает с позиций легитимации политичес
кой власти. И здесь христианство является парадоксальным уче
нием: оно может рассматриваться как доктрина низвержения вся
кой власти и (что вызывает еще большее удивление) как теория
легитимации власти.
3.2. ÁÈÁËÅÉÑÊÀß ÌÎÄÅËÜ ÂËÀÑÒÈ
Характеризовать религиозную интерпретацию власти невоз
можно без учета того, как она (власть) характеризуется в Священном
Писании. Как же власть представлена в Библии? Ответ на этот воп
рос оказывается не так прост, как может казаться на первый взгляд.
На протяжении столетий давались различные толкования по
этому вопросу. Укрупненно можно констатировать: власть в поли
тической теологии представлена, с одной стороны, теорией абсо
лютизма божественного права, а с другой – теологией освобожде
ния. В нашем учебном пособии мы попытаемся осветить некото
рые моменты библейского толкования понятия «власть».
3.2.1. Âåòõèé Çàâåò è âîïðîñû âëàñòè
Вопервых, нужно отметить, что термин «власть» не имеет эк
вивалента в древнееврейском тексте Ветхого Завета. Некоторые
толкователи полагают, что слово mamlakah может выражать этот
смысл, но оно наделено и тем, что связано с характеристикой ка
тегории «господство». Ветхий Завет не трактует вопрос власти чи
сто концептуально. Он свидетельствует прежде всего о «реакции,
производимой злоупотреблением властью, или, наоборот, об ее
осуществлении в соответствии идеалом yahvist»179 .
Встает вопрос, которым задается Б. Рено: не содержит ли Вет
хий Завет описание конкретных ситуаций особого функциониро
179 Cf. Renaud B. Pouvoir royal et théocratie // Pouvoir et vérité. P., 1981.
10/58

127
вания власти? В этом можно сомневаться. Моисей утверждает мо
нотеизм, с одной стороны, и абсолютный авторитет Бога с другой:
Бог господствует. «Легитимность» Моисея проистекает из подчи
нения Богу. Он является одновременно политическим и религиоз
ным законодателем, утверждая в жизни монотеизм и активное
присутствие Бога в мире: «Он здесь, присутствующий и готовый
вмешиваться»180 . После Моисея Израиль будет управляться судья
ми. Рождение царской власти связано с утверждением этой двой
ной традиции.
Àêòèâíîå îñîçíàíèå îïàñíîñòè âëàñòè
Нужно отметить два момента. Вопервых, «царская власть рас
сматривалась позитивно как некая дифференциация власти, как
позитивная инициатива Бога в пользу своего народа»181 . И вовто
рых, как отмечал пророк Самуил, царский институт у других на
родов был создан по образу и подобию такого института, возник
шего в Израиле. При этом оказалось, что в этих других странах он
отличался известной «деградацией идеального авторитета, как за
менитель более прямого божественного правления, как некое заме
щение того, при помощи чего израильтяне отчуждали свою свобо
ду». Царствование является крайним средством, потому что, как
покажет историческое развитие, весьма трудно найти царя (коро
ля), который отвечал бы в полной мере пожеланиям Бога. Ибо
взгляд Бога отличается от взгляда людей. А потому Ж.  К . Эслен де
лает следующий вывод: «Царствование на основе божественного
права воспринимается в этом тексте как наказание народа... Урок
Самуила никогда не будет забыт. Опасность абсолютного царство
вания является постоянной темой христианской литературы».
Ветхий Завет отмечен превосходством Бога, политическая
власть является только вторичной формой властвования и зачас
тую очень опасной, но опирающейся тем не менее на божествен
ное могущество. На этом, в частности, настаивал М. Вебер: если
не учитывать сильное воздействие божественного слова, то «дей
ствительно невозможно объяснить, почему этот народ не был рас
180 Cf. Bottero J. Le Dieu de la Bible. P., 1997.
181 Eslin J.- C. Dieu et le pouvoir. P., 1999. P. 25 .
11/58

128
шатан в своей вере под воздействием ужасных политических пе
рипетий, почему убеждения этого народа, напротив, в силу един
ственного парадокса в истории, оказались прочными и оконча
тельно укрепленными»182 .
Слово пророков будет постоянно вдохновлять народ на пре
одоление зла и наделять его надеждой поверх принудительных
воздействий человеческой власти. Царская власть, а более широ
ко – и вся политическая власть
–
отличается от духовной власти,
которая возвышается над ней.
На основе Ветхого Завета можно выделить три момента по
поводу власти.
Ðàçäåëÿòü äóõîâíîå è ìèðñêîå
Первое, что можно отметить вслед за Ж.  К. Эсленом, – это
разделение мирской и духовной властей. Конечно, абсолютная
власть находится в руках Бога. Но на Земле подлинная власть
принадлежит слову пророка, откуда берет начало идея «духовной
власти», а позднее – идея «свободы Церкви», которая заботится о
своей независимости от государей, в то время как мирская власть
становилась все менее «теократической». «Книга пророка Дании
ла» отразит это положение в рассказе о страданиях народа Израи
ля при господстве фараона, который наделен образом царягони
теля. «И сказал Даниил: да будет благословенно имя Господа от
века и до века! ибо у Него мудрость и сила; Он изменяет времена
и лета, низлагает царей и поставляет царей»183 . И если Господь
низлагает и поставляет царей, то это происходит потому, что че
ловеческое правление является хрупким и гибельным, ибо только
господство Бога является легитимным и всемогущим.
Àíòèïîëèòè÷åñêîå âèäåíèå?
Второй момент в подходе к власти в работе Ж.  К. Эслена.
Если действительно политическая власть «релятивизирована» ан
тичным иудаизмом, не является ли более глубокой постановка
182 Weber M. Le Judaпsme antique. P., 1970. P. 441; Eslin J.-C . Op. cit. P. 27.
183 Библия. Ветхий Завет. С . 862.
12/58

129
под вопрос вообще политической власти? Вопреки традиции хри
стианства, получившей свое выражение в доктрине «Omnis potestas
a Deo» (Вся власть от Бога), нужно безусловно подчеркнуть, что
власть политического «низвержения» христианства заложена в
Ветхом Завете. Не ставя перед собой задачу дать однозначную ин
терпретацию библейского текста (это для одного автора непо
сильная задача), приведем только одно высказывание Жака Эл
люля, которое достаточно полно выражает обобщенную характе
ристику взглядов различных авторов на вопрос власти в Ветхом
Завете. «Центральная идея (его работ) заключается в том, что биб
лейская концепция, уже в Ветхом Завете, несмотря на требование
Израиля как нации, но особенно в Новом Завете, где Церковь
“Новый Израиль” является антигосударственной, эта концепция
не является вовсе аполитичной, она является àíòèïîëèòè÷íîé в
том смысле, что она отказывается наделять политику некой цен
ностью. Она является антиэтатической в том смысле, что полити
ческая власть является властьюидолом, приводящей неизбежно к
идолопоклонству. Христианство не дает никакого оправдания по
литической власти, и даже наоборот, оно ставит эту власть ради
кально под вопрос. Напомню три момента в следующем перечис
лении. В Ветхом Завете: режим судей является аполитическим ре
жимом, Бог остается единственным царем, судья появляется во
время кризиса, и он избирается непосредственно Богом. Это ан
тиэтатический режим, нет никакой постоянной организации вла
сти. Вовторых, происхождение царской власти, которую желал
древнееврейский народ, осуществлено против воли Бога. Царская
организация власти формально осуждена с ее аргументами ad hoc,
которые ценятся всегда. Втретьих, эти оценки царей Израиля и
Самарии в книге царей (а не в хронике), в которой мы видим, что
они характеризуются как плохие цари перед лицом Бога, будучи в
миру «великими царями», т.е. победителями, славными и богаты
ми. В отличие от победителей, побежденные цари, которые знали
только поражения, оценивались как верные и набожные... Нако
нец, острая оценка Екклесиаста, которая выражает ужасным об
разом суетность, бесполезность, ничтожность царской власти»184 .
184 Ellul J. La Subversion du christianisme. P., 1984. P. 134–135 . См.:
Книгу Екклесиаста или проповедника // Библия. С . 666 –674.
13/58

130
Ìåæäó çàêîíîì è ïðîðî÷åñêèì íèñïðîâåðæåíèåì
Третий момент связан с идеей çàêîíà в Ветхом Завете. Антич
ный иудаизм является очень легалистской религией. Тора, иначе
говоря, пять первых книг Библии, названные пятикнижием Мои
сея, выражает это отношение к Закону: отношение к Богу прохо
дит через букву Закона, через текст Закона. Или этот закон явля
ется законом Бога, или он занимает место самого Бога. По этому
вопросу ведутся теологические споры, которые мы не рассматри
ваем в нашей работе. Нам важно подчеркнуть, что тема Закона
приводит к вопросам власти: и уважать нужно Закон, но не
власть. Здесь можно узреть преддверие будущей концепции «пра
вового государства».
Нужно отметить очень важный момент, которым освещена вся
история Запада: власть находится в зависимости от Закона. Встает
вопрос: какого Закона? Речь не идет о неподвижных и вневремен
ных принципах, которые обеспечивали бы окончательное урегули
рование, начиная с Ветхого Завета, вопросов власти. Речь идет об
абсолютной точке зрения по вопросам власти. В данном случае
«Закон» является абсолютным «в том смысле, что выражение зако
на всегда находится вне и выше его самого»185 . Но такой закон в
христианстве должен получить свое продолжение в Новом Завете.
3.2 .2 . Íîâûé Çàâåò è âîïðîñû âëàñòè
Êîíåö Çàêîíà
Не устраняя Закона, но выполняя его, Христос предстает, как
отмечает святой апостол Павел, как «конец Закона»186 . Перекры
тие Закона словом Христа предполагает более сильную власть,
чем власть самого Закона. Нужно подчеркнуть, что перекрытие
185
Siegwalt G. La loi de l’Ancien Testement // Recherches de science
religieuse. T. 63. No 3. 1975.
186 Послание к римлянам святого апостола Павла // Библия. Книги
священного писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. М., 2002.
С. 197.
14/58

131
Закона поверх его самого, что имеет место в Ветхом Завете, отны
не воплощается в фигуре Христа. То, что определяется Христом,
исходит от власти: власти божественного авторитета. Каждый
присутствует в духе первой публичной проповеди Христа в сина
гоге в Капернауме. Марк сообщает: «И дивились Его учению, ибо
Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники»187 .
Это учение, наполненное авторитетом, приводит в тексте свя
того апостола Марка в семантическое поле власти и могущества.
Согласно Евангелию термин exousia обозначает авторитет не толь
ко как источник или принцип, из которого вытекает определенное
число конкретных властей, или осуществляются сами власти188 . В
любом случае эта «власть» является властью, пожалованной сыну
Бога, тому, в котором и при помощи которого Бог обращается к
миру. Божественная власть Христа заложена в этой близости к все
могуществу Бога: он является, согласно выражению Игнатия Анти
охийского189 , «устами без лжи, при помощи которого Бог изрекал
истины». Это обращение к авторитету Бога, к которому он самый
близкий («Именно перстом Бога он изгоняет демонов») становится
обращением к человеку, который должен очиститься от лжи и при
близиться тем самым к божественному могуществу. Но признание в
себе Присутствия Бога предполагает наличие свободы человека и
способность закрыться в ней. Откуда, как считают многие теологи,
проистекает первый урок Нового Завета о власти: ïðèçûâ ê ÷åëîâåêó
ñòàòü ñâîáîäíûì ñóáúåêòîì ïåðåä ëèöîì Áîãà.
Ñâîáîäà è îòâåòñòâåííîñòü
Это нуждается в объяснении. Жак Деррида говорил на одном
из семинаров, посвященных религии190 : «Нужно ли еще знать, что
187
Евангелие от Марка // Библия. Книги священного писания Ветхо
го и Нового Завета. Канонические. М ., 2002. С . 38.
188
Schlosser J. Jésus de Nazareth et le pouvoir des docteurs // Pouvoir et
vérité. P., 1981.
189 Игнатий Антиохийский, чаще называемый Игнатий богоносец
(ок. 35 – ок. 107) – один из «мужей апостольских», христианский святой,
епископ Антиохийский; отец Церкви. С его именем связывают 14 посла
ний. Казнен в Риме.
190 Derrida J. La Religion. Séminaire de Capri. P., 1996.
15/58

132
означает отвечать и одновременно ответственность...» «Светская»
ответственность может иметь источником атавистическую191 идею
îòâå÷àòü перед Богом, который является персоной, а не абстрак
цией. Не следует отвечать перед Богом causa sui, иначе говоря аб
страктным (Богом). В мистике Инкарнации (воплощения), как
представляется, появляется фигура ответственности: Бог создает
человека, Бог является персоной, перед которой можно и должно
отвечать. Для того чтобы это стало возможным, нужно, чтобы Бог
воплощался в человеке и чтобы он даровал человеку бесконеч
ность в определенных пределах, без чего ответ не может быть от
ветственностью.
Обращение к Богу в человеке открывает свободу. Иначе гово
ря, божественное всемогущество позволяет достичь его через спо
собность становиться «свободными субъектами Бога». Весьма
двойственное выражение, в котором отражается комплексность
такого отношения. Для того чтобы достичь этого, необходима
своеобразная революция в идее Бога: нужно, чтобы Бог, говоря
словами Ганса Йонаса, ограничивал свое могущество, так как Он
уважает нашу свободу, а также потому, что Он эту свободу создает.
Эта идея, присутствующая в еврейской каббале192 и в христианс
кой традиции, хорошо показана Жозефом Муэном: «Не только
Бог ограничивает себя, но он отказывается вмешиваться в исто
рию людей актами могущества, чудесами и другими вещами по
добного рода. Необходимо, чтобы человек сам стал свободным и
чтобы он научился побеждать смерть, освобождаясь от своих
земных привязанностей, обеспечивая свое существование во
всех аспектах, возвышаясь в духовной жизни. Именно в этом со
стоит предназначение человека. Именно это реализуется челове
ком, призванным Христом, который превращается одновремен
но в служителя Бога и служителя людей: его Разум, «разлитый по
191 Атавизм (лат. atavi – предки) – иначе реверсия – появление у
взрослых организмов свойств и признаков, характерных для их далеких
предков; атавизм – доказательство исторического развития организмов,
их эволюции.
192 Кабала, каббала (др. евр.)
–
средневековое мистическое учение в
èóäàèçìå, проповедовавшее поиск основы всех вещей в цифрах и буквах
еврейского алфавита, исцеляющих средств – в амулетах и формулах.
16/58

133
всему телу», как говорится в Библии, возвышает человеческую
душу и заставляет развиваться детей Бога, которых он призвал к
свободе»193 .
Такая интерпретация евангелического послания отвергает по
нимание христианства как такого учения, которое аннулировало
бы свободы. Напротив, евангелическое понимание Бога рассмат
ривается «источником человеческой свободы». И эта свобода не
является недостатком или несовершенством, но âëàñòüþ челове
ка, отвечающего «да» или «нет» в божественный адрес. Такая
власть может существовать только в мире, принципом которого
является случайность в созидательной воле (воле Бога), которая
сама по себе является âëàñòüþ âûáîðà в безразличном отношении
к тому, чтобы создавать или не создавать. Эта теология «первой»
случайности (которая заключается в том, чтобы видеть в Боге
волю первой случайности) позволяет рассматривать человеческую
волю как власть свободы. Для того чтобы это сделать, нужно, что
бы Бог сообщил людям эту власть свободы. Самоограничение
власти Бога, т.е. коммуникации своей власти свободы человеку,
предстает как урок сильного и оригинального христианства194 .
3.2 .3 . Âëàñòü è ñâîáîäà
В таком подходе отношение к политической власти приобре
тает вполне определенный смысл. Инкарнация является явлени
ем свободы и явлением новой власти (или «авторитета»). Эта
властьсвобода порождает напряжение между евангелическим по
сланием и человеческой политической властью.
Ж. К. Эслен заимствует у М. Вебера идею «напряжения». Она
аналогична идее «антиполитики», заложенной в Евангелиях, со
гласно Эллюлю: Евангелие не несет «политического» послания,
оно утверждает свободу перед лицом политического порядка. Не
зависимость перед политической властью является косвенным
следствием exousia Христа, пишет Эслен195 . В таком подходе изве
193 Cf. Moingt J. Le Dieu des chrétiens. P., 1997.
194 Cf. Billier J. - C. Op. cit. P. 112–114 .
195 Eslin J-C. Op. cit. P. 43.
17/58

134
стная формула «Воздайте Кесарю кесарево, а Богу – божье» имеет
двойной смысл: с одной стороны, она кажется способной при
знать легитимность политической власти и призывает подчинять
ся ей, а с другой стороны, она вполне определенно утверждает ра
дикальную независимость по отношению к этой власти. Эслен
напоминает, что евреи на протяжении многих веков подчинялись
власти и выработали «лоялистскую196 » позицию по отношению к
ней, выплачивая дань оккупационным авторитетам, которые вза
мен позволили им религиозную свободу.
Иисус продолжил и революционизировал эту традицию. Он
ввел различие между «двумя властями», рассматривая божествен
ную власть как бесконечно более высокую, чем человеческая
власть. Опасность централизованного толкования этой формулы
заключается в том, что может быть поставлена под вопрос челове
ческая власть во имя власти божественной. Обращаясь к Еванге
лию, можно выделить ответ Иисуса Пилату: «Ты не имел бы надо
Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше». Эта
формула может рассматриваться также как легитимирующая ин
терпретация власти Пилата. Правда, возникает вопрос, как пони
мать молчание Христа в ответ на три вопроса Пилата: «И спросил
Его правитель: Ты царь Иудейский?» «Иисус сказал ему: ты гово
ришь197 », прежде чем сказать следующее: «Царство Мое не от
мира сего» и «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свиде
тельствовать об истине»198 . Эти «ответы» интересны тем, что они
устраняют или децентрализуют поставленный вопрос: Иисус от
казывается отвечать на них в терминах человеческой власти, лик
видируя авторитет, псевдоexousia Пилата. Как можно одобрять
íåñïðàâåäëèâóþ власть?
Ðàäèêàëèçì âåðû ïåðåä ëèöîì âëàñòè
Обращение к другой власти, к власти Бога утверждает свободу
перед лицом мирской власти, божественную свободу, а также сво
196 Лояльный (фр., англ. loyal – áóêâ. верный) – 1) держащийся в гра
ницах законности (иногда только внешне, формально); 2) корректно,
благожелательно относящийся к комулибо или к чемулибо.
197 Библия. Новый Завет. С . 58 .
198 Там же. С.125.
18/58

135
боду, «сообщенную» людям, в отношении действующей полити
ческой власти. «Политический» урок Евангелия может рассматри
ваться так: «Это, – пишет Ж. Эллюль, – постоянный протест про
тив политической власти, побуждение “контрвласти”, позитив
ной критики, диалога, несводимого (как диалога между царем и
пророком в Израиле) к антиэтатизму, децентрализации отноше
ния, обязывающего политика находиться на другой территории,
крайне релятивизировать все то, что является политическим, за
нимать антиидеологическую позицию, ставить под вопрос все,
что претендует на власть или господство и тем самым на осуще
ствление политики»199 .
Сам К. Маркс, который не оченьто симпатизировал христиан
ству, признает революционный характер евангелического посла
ния. Такой радикальный призыв к свободе по отношению к инсти
тутам власти может порождать теологическую трудность: посколь
ку католическая Церковь сама превратилась в институт,
обладающий властью и иерархической организацией, то может
возникать опасность провозглашения свободы веры перед лицом
предписаний института. В этом смысле Мишель де Серто отмечал
возникшее в XVII в. разъединение «экзистенционной радикальнос
ти веры и социальной объективности церковных институтов»200 .
3.2 .4. Ìîãóùåñòâî îñóùåñòâëÿåòñÿ â ñëàáîñòè
Евангелическое послание обладает двойственностью: призыв
к радикальному «протесту» не является «политическим», призы
вающим к свержению власти. Оскар Кульман попытался дать ха
рактеристику евангелической позиции по отношению к полити
ческой власти: «Иисус не считал государство как законченную
данность, которую можно было бы сравнивать с Царством Бога.
Евангелие дано в соответствие с eon (эпохой), которая еще длится,
но которая должна исчезнуть с приходом Царства. Последователь
Иисуса поэтому имеет право и долг рассматривать государство в
соответствии со своими знаниями Царства, которое грядет, и во
199 Ellul J. Op. cit. P. 138.
200 Certeau M. de. Le Christianisme éclaté. P., 1974. P. 36.
19/58

136
лей Бога. Но как долго будет длиться этот eon, также долго будет
существовать государство, а потому даже римское языческое госу
дарство тем не менее желаемо Богом»201 . Эта заключительная
формула (желаемо Богом) носит спорный характер: Бог желал бы
несправедливую власть? И не следует ли в ней видеть уважение
человеческой свободы? В мире существует случайность, в соответ
ствии с которой человек может оказываться в поле несправедли
вых или просто несовершенных властей. Без такой свободы ответ
ственность человека, который может и должен противостоять не
справедливой власти, не может быть осознана.
Сила христианства выявляет и свою слабость: необходимо,
чтобы свобода существовала изначально, позволяя блуждание, а
также и спасение. Мистика творения, писал Клод Тресмонтан,
заключается «в создании свободы, которая, в свою очередь, при
звана быть созидательной, творческой... и призванной приносить
плоды»202 . Ñâîáîäà ÿâëÿåòñÿ âëàñòüþ ïðè óñëîâèè, ÷òî îíà íàõîäèò-
ñÿ íà ñëóæáå Áîãó. Не суть важно, что люди являются слабыми
(грешными, обманутыми псевдовластями, слабыми перед мирс
кой властью), однако, обратившись к Богу, они обретают силу:
«Сила Моя совершается в немощи», – говорится во втором посла
нии к коринфянам святого апостола Павла203 .
3.3 . ÏÎÑËÀÍÈÅ ÐÈÌËßÍÀÌ
3.3.1. Nulla potestas nisi a deo
Суть этого послания заключена в знаменитой формуле: «Вся
кая власть от Бога». Эта формула сыграла значительную роль в
политической истории Запада. Она, в частности, лежала в основе
подхода теоретиков «божественного права» в XVII в. Так, в рабо
тах Суареса или Боссюэ были положены в основу слова апостола
Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет
власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены».
201
Cullman O. Dieu et César. P., 1956. P. 55 .
202
Tresmontant C. La Métaphysique du christianisme. P., 1961. P. 68 .
203 Второе послание к коринфянам святого апостола Павла // Библия.
С. 227.
20/58

137
«Посему противящийся власти противится Божию установле
нию. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение».
«Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для
злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь по
хвалу от нее».
«Ибо íà÷àëüíèê есть Божий слуга, тебе на добро. Если же де
лаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга,
отмститель в наказание делающему злое».
«И потому надобно повиноваться не только из ñòðàõà наказа
ния, но и по совести».
«Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной
любви; ибо любящий другого исполнил закон»204 .
Èñòîðè÷åñêèé êîíòåêñò ôîðìóëû
Можно полагать, что святой апостол Павел встретился с силь
ным движением внутри сообщества, которое могло привести хрис
тиан к утрате интереса к миру в ожидании скорого его конца. Неко
торые исследователи выдвигают гипотезу о том, что Павел призвал
христиан Рима не выступать против повышения налогов Нероном.
Эта гипотеза носит спорный характер. В частности, текст датируется
57 годом. А в это время еще не было преследования христиан. Они
начнутся в 64 г., а потом – в 90е гг. Правда, можно полагать, что
христиане того времени, отождествляемые с евреями, испытывали
последствия декрета Клавдия, который выслал евреев из Рима в
49–50 гг. В этом случае Павел заботился о том, чтобы подозри
тельного отношения к Римской церкви не было со стороны вла
стей. Однако обращает на себя внимание тот факт, что Павел ис
пользует словарь мирской власти того времени. При этом клю
чевой термин «exousia» обозначает в этом тексте политическую и
судебную власть, а вовсе не «могущество» (ангельское или демо
ническое), что характерно для других текстов Павла. Короче го
воря, эти силы нельзя рассматривать как «силы зла», с которыми
боролся Иисус.
Трудно представить себе, чтобы Павел призывал подчинять
христиан силам зла. Однако политические последствия этого под
204 Послание к римлянам святого апостола Павла // Библия. С . 200 .
21/58

138
хода ясны: текст Павла не следует понимать, как приказ христиа
нам подчиняться íåñïðàâåäëèâîé политической власти. Более того,
можно сомневаться, что тема подчинения властям, даже образо
ванным Богом, является двигателем размышления Павла. Эта
тема находится, скорее на заднем культурном и религиозном пла
не, который наследует апостол Павел. На основе еврейского на
следия Павел рассматривает божественный институт власти как
критическую инстанцию человеческого авторитета: подчинение
авторитету не является подчинением людям, а подчинением Богу.
С этой точки зрения можно рассматривать слова Павла как тон
кую стратегию освобождения от политической власти: христиане
Рима были призваны освободиться от принуждений со стороны
властей, освобождаясь от долга перед этой властью. Строгим под
чинением навязываемым мирской властью законам верующий ос
вобождается от моральной связи: он ничего не должен власти, но
он признает ее глубокую связь с подлинной властью, властью
Бога. И потому весьма трудно превратить указанную позицию
Павла в христологическую доктрину государства, как основанно
го Богом и как абсолютно легитимного. Можно выражать глубо
кое сомнение в том, что Павел желал легитимизировать всякую
власть, в том числе и откровенно несправедливую. Однако следует
подчеркнуть, что в этом тексте не поднимается вопрос поведения
христиан перед лицом несправедливого авторитета (тираническо
го, арбитражного и т.д.). И тем более нельзя усматривать в этом
тексте отождествления политической власти с властью боже
ственного права205 .
3.3.2. Ëåãèòèìàöèÿ ïîëèòèêè
Можно выделить два подхода из всего множества в оценке слов
святого апостола Павла. Один принадлежит Эрнсту Каземанну, ко
торый утверждает, что Павел говорит не о том или ином полити
ческом режиме или легитимности любого из возможных полити
ческих режимов. Он говорит о политике как таковой206 . А вот пози
205 Cf. Billier J. - C. Op. cit. P. 116–118 .
206 Cf. Käsemann E. Essais exégétiques. P., 1971.
22/58

139
ция Ж. К . Эслена: «Речь идет о легитимном порядке, о политике
с еврейской точки зрения, которая включает в себя, однако, не
стабильность и временность; однако этот политический порядок
включает в себя управление юстицией и правом в большей мере,
нежели имперский политический порядок в смысле крупного
проекта»207 .
Ïîðÿäîê ëþáâè è ïîðÿäîê ïîëèòèêè
Отрывок из послания римлянам является частью этических
размышлений о христианском отношении к любви. Это не явля
ется полной концептуальной интеграцией, а отражением наличия
известного напряжения между порядком любви и порядком поли
тики. Это хорошо выразил Поль Рикер: «Павел нам говорит о
проблеме в большей мере, чем о решении... Павел даже не пытал
ся сводить политический авторитет к этике любви; он рассматри
вает эту инстанцию государства в перечне человеческого; он опи
рается на нее, когда отстаивает римское гражданское качество; он
знает, что спокойствие порядка является условием христианской
проповеди. Он предвидит совпадение двух видов педагогики че
ловеческого рода, педагогики любви и педагогики справедливос
ти, педагогики сопротивления и педагогики наказания, педагоги
ки привязанности и страха. Он предвидит их совпадение... но не
единство»208 .
3.3.3. Ïîëèòèêà õðèñòèàíñòâà
Ñâåòñêèå è ñâåðõñâåòñêèå öåííîñòè
В послании святого апостола Павла обращает на себя внима
ние совместимость трансцендентных, сверхсветских ценностей,
передаваемых христианством, и светских ценностей политики,
созданных политическим режимом. В Древней Греции, как извес
тно, полис был альфой и омегой политической жизни: ничего не
207 Сf. Billier J.- C. Op. cit. P. 118.
208 Ricœur P. Histoire et Vérité. P., 1955. P. 250 .
23/58

140
существовало над городом. С появлением христианства утверди
лось абсолютное первенство метафизического порядка: «над» го
родом людей существует град Божий. Человек в этом мире зави
сит прежде всего от Бога, а не от человека. «Согласно учению
Христа, а затем и апостола Павла, – пишет Луи Дюмон, – христи
анин является “индивидомв отношении к Богу”. Как говорит
Трельч, налицо “абсолютный индивидуализм и абсолютный уни
версализм” в отношении [человека] к Богу»209 . В таком подходе
равенство людей, говоря словами Трельча, «существует исключи
тельно в присутствии Бога»210 . «На языке социологии, – пишет
Л. Дюмон, – это означает эмансипацию индивида через самооп
ределение (transcendence) и объединение индивидоввнемира в
сообщество, которое шествует по земле, но сердце которого нахо
дится на небе; такова, может быть, приемлемая формула для хрис
тианства»211 .
В таком подходе, исповедующем, как мы уже сказали, абсо
лютный индивидуализм, нужно отказаться от социальной власти,
основанной на принципах иерархии. А политическое сообщество
не может не быть свободной ассоциацией индивидуальных воль.
И потому христианство, по апостолу Павлу, является производи
телем «политики», в основе которой лежит универсализм и инди
видуализм. Такая гипотеза неизбежно предполагает, как отмечает
Марсель Гоше, постепенное разрушение структуры внутренней
власти в самом христианстве (католическая Церковь, например,
подверглась атаке в период Реформации на основе защиты инди
вида), а также и самого христианства, которое постепенно стано
вилось «религией выхода из религии»212 . И на передний план по
литики вышел индивид.
Öåðêîâü ïåðåä ëèöîì ïîëèòè÷åñêîé âëàñòè
Второй аспект, представляющий для нас интерес, связан с от
ношениями Церкви с политической властью. Византия дала миру
209 Äþìîí Ë. Эссе об индивидуализме. Дубна, 1997. С . 42–43 .
210
Тамже. С.44.
211 Там же.
212
Gauchet M. Le Désenchantement du monde. P., 1985. P. 193.
24/58

141
пример сближения, если не слияния, политической власти и власти
духовной. Император Константин получил в своей деятельности
полную поддержку Церкви, а после его победы у Моста Мильвиус в
380 г. он превратит христианство в государственную религию. В ито
ге Церковь наделялась политической властью, а император – влас
тью религиозной. Император, изгоняя язычников, способствовал
тому, что гонимая Церковь превратилась в гонителя.
Этот факт и до сегодняшнего дня привлекает к себе внимание
многих исследователей. Вот, например, как уже упоминавшийся
нами Ж. Эллюль пишет по этому поводу: «Церковь является по
литической силой, но она âñåãäà находится на службе политичес
кой силы, находящейся у власти или овладевающей властью. В
последующем она будет Священной Римской империей в Герма
нии, а также на службе королю Франции... Она будет освящать
всех королей, которые будут получать власть вследствие трагичес
ких или бурных, а иногда кровавых и несправедливых событий.
Церковь легитимизирует все. И это было даже логичным с того
момента, когда она сочла возможным объединиться с действую
щей властью. Она станет республиканской в период Республики
так же, как она была монархической при монархии. И всегда она
выдвигала непревзойденные теологические аргументы. Необхо
дим был, конечно, монархический режим, который являлся бы
отражением монархического единства с Богом. Таким же образом
нужна была бы Республика, которая стала бы отражением народа,
которого Бог избрал на Земле. Или еще нужна была демократия
для того, чтобы продемонстрировать, что Бог объединился с во
лей народов... Немецкая Церковь стала гитлеровской (Deutsche
Christen), когда Гитлер пришел к власти»213 .
Ïîëèòèêà Öåðêâè
Приведенная нами интерпретация Ж. Эллюля взаимоотноше
ний Церкви и политической власти небесспорна. Она вызывает
немало возражений. При этом нужно учитывать всю совокуп
ность фактов и событий. Так, необходимо вспомнить знаменитую
энциклику Mit brennender Sorge, промулированную 14 марта 1937 г.
213 Ellul J. La Subversion du christianisme. P. 147 –148 .
25/58

142
Папой Пием XI (а не Пием XII), который осуждал нацизм. Одна
ко «конкордативная правоверность» Церкви является признан
ным фактом немецкой церкви214 .
Безусловно, в годы гитлеровского режима имелось немало
свидетельств героического сопротивления тоталитаризму и анти
семитизму на индивидуальном уровне, однако не было заявлено
определенно о публичной позиции Церкви в эти годы. Об этом
вполне определенно пишет Ж. К. Эслен: «Мы констатируем, что
Церкви не смогли публично противостоять криминальной власти
нацистов, этого не смогли сделать ни папство, ни епископы, ни
ответственные лица из числа протестантов. Это имело место по
тому, что со времен императора Константина Церкви утратили
способность ïóáëè÷íî противостоять политической власти»215 .
Вопреки прекрасной энциклике Папы Пия XI от 1937 г., Пий XII
не проявил мужества в том, чтобы поставить под вопрос Конкор
дат во имя Евангелия, и способствовал на деле подчинению лю
дей преступной власти, рассматривая ее, по сути дела, как леги
тимную. Ватикан продолжал верить в то, что единственным и
подлинным антихристом являлся коммунизм.
Однако существовала и существует другая сторона в жизнеде
ятельности Церкви. Известно, что Саламанкская школа заняла
важное место в истории западной политической мысли, заложив
основы современного международного права и способствуя утвер
ждению политического и этического признания равенства всех
людей. Известна также незаменимая роль Папы ИоаннаПавла II
в борьбе против коммунистических режимов в СССР и других со
циалистических странах Европы. Нельзя не вспомнить славные
моменты теологии освобождения в Латинской Америке, сыграв
шей значительную роль в борьбе против военных и социально не
справедливых режимов в этом регионе.
Óïîëíîìî÷èòü ðåâîëþöèè?
Получается так, что Церковь, с одной стороны, как бы вы
нуждена поддерживать политическую власть, а с другой – проти
214 Конкордат между Гитлером и Церковью был подписан в июле 1933 г.
215 EslinJ.-C.Op. cit. P.238.
26/58

143
востоять ей в лице тех или иных своих представителей. Нагляд
ный пример дает отец Педро Аррупе, генерал Иисуса, опублико
вавший в 1970 г. работу под символическим названием: «Поли
тические измерения апостолата». Он начинает свою работу с ра
зоблачения аполитизма: «Аполитизм как системный отказ от
участия в политике невозможен для сегодняшнего апостольско
го человека... С другой стороны, аполитизм скрывает позиции,
которые в реальности являются политическими, так как он явля
ется средством подчинения людей существующей системе, согла
шаясь с ее институционализированным насилием». П . Аруппе
призывает членов Сообщества Иисуса вмешиваться в сложившее
ся положение не по «политическим соображениям», а по сообра
жениям «евангелическим».
П. Аррупе разделяет ïàññèâíîñòü ïåðåä ëèöîì ñîöèàëüíîé íå-
ñïðàâåäëèâîñòè и ðåâîëþöèîííóþ ñòðàòåãèþ ïðîòèâîñòîÿíèÿ ïî-
ëèòè÷åñêîé âëàñòè. Но обе они не отвечают духу евангелическо
го послания. Аррупе заявляет, что верующие должны действо
вать как люди Бога, показывая путь «исторического проекта
изменения, которые светские люди должны выразить в полити
ческих терминах. Однако миссия Церкви, а в итоге и Сообще
ства, заключена не в том, чтобы подстрекать к политическому
действию, а в том, чтобы позволить мирянам свободно осуще
ствить свой политический выбор и вдохновить их евангеличес
ким духом».
Такой ответ является очень «политическим». Он не является
однозначным по своему смыслу. В нем речь идет, с одной сторо
ны, об уважении свободы мирян, а также свободы Церкви, а с
другой – о сохранении дистанции между политикой и верой. При
этом П. Аррюпе настаивает на революционном характере такой
позиции. Он напоминает, что духовное не должно смешиваться с
мирским. А потому он осуждает поддержку со стороны разных
представителей Церкви диктаторских властей и предлагает сохра
нять евангелическую дистанцию в вопросе отклонения от боже
ственного закона216 .
216 Cf. Billier J. - C. Op. cit. P. 122 –123 .
27/58

144
3.4 . ÌÍÎÆÅÑÒÂÅÍÍÎÑÒÜ ÏÓÒÅÉ
3.4 .1. Ïîëèòèêî-ðåëèãèîçíàÿ ñèìôîíèÿ
Византия явила собой пример союза между религиозной и
политической властями, в частности, в форме персонификации
этой последней, перейдя от ïðèíöèïàòà217 , согласно которому им
ператор является первым судьей, к äîìèíàòó218 , ставшим формой
абсолютистской монархии219 . Отметим, что этот переход карди
нально преобразовал структуру власти. Император не являлся бо
лее ïðèíöåïñîì, если можно так сказать – первым гражданином и
судьей. Он стал господином и сеньором. Появилось то, что потом
получит название культа властителя, который еще более был уси
лен христианским монотеизмом: безграничная власть Бога лежала
в основе безграничной власти императора.
В то же время данное положение нуждается в некоторых уточ
нениях. Прежде всего, император не является ни царембогом в
восточной традиции, ни царемсвященником в еврейской тради
ции, что проявится вновь в Средние века.
Далее. Сакрализация власти, объективно исторически разви
вавшаяся во многих странах, в значительной мере была связана с
«прогрессом» абсолютизма в истории Римской империи, нежели с
ростом влияния христианства220 . Известно, что решающее значе
ние в развитии такой тенденции сыграл перенос «столицы» хрис
тианства в Константинополь. Именно здесь было все создано для
того, чтобы возникла «восточная» модель отношений религии и
власти. Характерное для Рима разделение политической и рели
гиозной сфер по принципу «Воздайте Кесарю кесарево, а Богу –
Божье» в Византии получило выражение в том, что, по сути дела,
в формуле власти «исчезла» светскость государства. В итоге сутью
217 Принципат (лат. principatus, от princeps – первый, глава) – в Древ
нем Риме форма рабовладельческой монархии, при которой сохранялись
республиканские учреждения, но власть фактически принадлежала одно
му человеку – принцепсу (первому в списке сенаторов); существовала с
27г.дон.э.до284г.н.э.
218 Доминат (от лат. dominatus – господство) – неограниченная мо
нархия, установленная в Древнем Риме со времени императора Диокле
тиана (с 284 г. до н.э.) .
219 См.: Æåëòîâ Â.Â. История политических идей. С . 92–98.
220 Cf. Gaudeman J. Les Institutions de l’Antiquité. P., 1991.
28/58

145
восточной христианской православной традиции власти стало
слияние, или, говоря иначе, «симфония» политики и религии.
Император Константин осуществил синтез мирской власти и вла
сти духовной. Напомним, что в 313 г. христианство в его право
славной версии стало официальной религией Византии.
Теоретиком новой христианской империи стал епископ Евсе
вий Кесарийский221 . Он является автором теории, устанавливаю
щей легитимность Византийской империи. Евсевий разработал
единую концепцию христианской императорской власти и хрис
тианского государства – державы. Он развил идею о богоизбран
ности императорской власти, создал теорию земной власти как
имитации власти Бога.
В своих работах Евсевий изложил теологию провиденциальной
эволюции человечества: правление императора Константина, со
гласно ему, реализовало обещание Яхве222 , данное им избранному
народу. А потому император становится инструментом всемогуще
ства Бога и проявлением божественного логоса. Евсевий выдвинул
идею, что царствование Константина являет собой реализацию
предсказания Ветхого Завета. И потому легитимность власти Римс
кого императора в Константинополе ниспослана Провидением.
Сам император Константин считал себя тринадцатым апостолом и
императоромепископом . В итоге получилось так, что император
Византии вмешивается в теологические споры (арианство223 ) или в
суждение о ереси (донатизм224 ) и даже собрал церковный совет в
Ницце для обсуждения статуса сына Бога.
221 Евсевий Кесарийский (Евсевий Памфил) (между 260 и 265–338 или
339) – римский церковный писатель, написавший панегирик императору
(«Житие императора Константина»), а также «Церковную историю».
222 Яхве (Ягве, Иегова, Саваоф) – бог в иудаизме.
223 Арианство – течение в христианстве в IV–VI вв. Его зачинатель –
священник Арий (умер в 336 г.) из г. Александрии. Ариане не принимали
один из основных догматов официальной христианской церкви о едино
сущности БогаОтца и БогаСына (Христа); по учению Ария, Христос
как творение БогаОтца – существо, ниже его стоящее. Арианство осуж
дено как ересь церковными соборами 325 и 381 гг.
224 Донатисты (от имени епископа Доната, руководителя донатизма) –
участники религиозного движения в римской Северной Африке в IV–V
вв., направленное против официальной христианской церкви и римского
господства.
29/58

146
Нужно сказать, что подход к вопросам власти Евсевия Кеса
рийского во многом опирается на римское, или западное, насле
дие. Вне всякого сомнения, существует теологическая связь между
монотеизмом и Римской империей, которая оправдывает импера
торскую политическую власть миром, который она обеспечивает,
а не только эсхатологическим225 миром, обещанный пророками
Ветхого Завета. Прагматическая сторона оправдания императорс
кой политической власти в ее восточной версии объяснялась тем,
что только такая власть является необходимым условием поддер
жания единства империи, которая ликвидировала национальные
границы на своей территории.
Эсхатологическая интерпретация империи Евсевием мало
чем отличается от еврейской традиции, берущей начало в насле
дии пророка Даниила, который говорил о «четырех империях»:
после господства Вавилона, Мидийской империи226 , Персии и
Греции именно еврейский народ будет наследником этого восточ
ного царства. Это мессианическое царство в тексте Даниила не от
мира сего. Однако некоторые еврейские комментаторы периода
римской оккупации могли задаваться вопросом: не была ли Римс
кая империя четвертой империей пророка227 ?
Говоря о восточной доктрине «симфонии» духовного и мирс
кого, что весьма характерно для харизматической власти импера
тора, необходимо отметить, по крайней мере, еще два момента.
3.4.2. Ïîëèòè÷åñêàÿ ñóäüáà åðåñè
Первый момент, который нельзя обойти при анализе вопро
сов власти, – это вопрос ереси, раскола. Утверждение христиан
225 Эсхатология (гр. eschatos последний + ...ëîãèÿ) – религиозное уче
ние о конечных судьбах мира и человека; особенно большое развитие по
лучила в иудаизме и христианстве.
226 Мидия – историческая область в северозападной части Иранско
го нагорья. В 70х гг. VII –VI вв. до н.э . царство со столицей в Экбатане.
В 550/549 – завоевана персами. Возродившееся в последней четверти
IV в. до н.э. мидийское царство занимало часть территории Мидии – юж
ный Азербайджан, который позднее назвали Мидией (или Малой Миди
ей, Мидийской Атропотеной, Атропотеной).
227 Cf. Mosès S. L’ Éros et la Loi, Lecture biblique. P., 1999. P. 113.
30/58

147
ства в качестве государственной религии императорами Констан
тином и Феодосием I228 изначально предполагало защиту офици
альной теологии. Это означало, что ересь рассматривалась не про
сто как человеческая ошибка, но и как публичное преступление.
Кодекс Феодосия предусматривал необходимость «воспитания
способности жить в соответствии с римским правом» и для ерети
ков. А это лишь подтверждает реально существовавший в Визан
тии союз политики и религии.
Церковный раскол в XI в. между западной и восточной хрис
тианскими Церквами стал началом и теологических споров о при
роде Христа, о сути «монофисизма»229 . Это сопровождалось проти
вопоставлением языков (греческого против латинского), а также
чисто политическим противостоянием: начиная с VIII в. папство
связало свою судьбу с Каролингами230 .
Нужно сказать, что именно политические власти, а не только
власти религиозные, вступили в противостояние между собой в
период раскола и после него. Английский историк Ричард Уильям
Саутерн справедливо отмечает, что современные поиски религи
озного примирения, которые объективно имеют место, осуществ
ляются после многовековой вооруженной борьбы за объединение
228 Феодосий I, или Великий (ок. 346–395), римский император с 379 г.
В 380 г. утвердил господство ортодоксального христианства, преследовал
ариан и приверженцев язычества. При нем отменены Олимпийские игры
как языческие, сожжены Александрийская библиотека и многие язычес
кие храмы.
229 Монофиситы (от ìîíî... и греч. physis – природа, естество) – сто
ронники христианского учения, возникшего в Византии в V в. как реак
ция на несторианство; трактовали соединение двух природ во Христе как
поглощение человеческого начала божественным. Учение монофиситов
распространилось в восточных районах Византии (Египте, Сирии, Арме
нии) и стало знаменем политического сепаратизма. В 451 г. оно было
осуждено Халкидонским собором. Господствует в армянской, эфиопской,
коптской (египетской) и «яковитской» сирийской церкви.
230 Каролинги – королевская (с 751 г.) и императорская (с 800 г.) ди
настия во Франкском государстве. Первый король Пипин Короткий. На
звание «Каролинги» – от имени Карла Великого. После распада его им
перии (843 г.) Каролинги правили: в Италии до 905 г., в Германии до 911 г.,
во Франции до 987 г.
31/58

148
христианства и политических переговоров231 . Универсальный ха
рактер христианского послания, в версии святого апостола Павла,
как отмечает Ж.  К. Биллье, не дает основания полагать, что оно
сопротивляется разделению сфер политической власти и влияния.
«Политизация» повизантийски и в каролинговской версии хрис
тианства завершилась отказом от послания мира, любви и универ
сальности евангелий232 .
3.4.3. Îòñóòñòâèå òðàäèöèè îïïîçèöèè âëàñòè
Второй момент касается существенных различий в западном
и восточном христианстве по вопросу оппозиции власти. Запад
ная модель власти характеризовалась эволюцией в деле ограниче
ния абсолютизма, а в итоге – утверждением разделения политики
и религии. Неудивительно, что одной из тем западной религиоз
ной мысли станет тема «права на сопротивление» политической
власти, что было отмечено, например, еще в XVI в.233
Ничего подобного не существовало в восточной версии хрис
тианства. Раскол в XI в. еще более усилил указанное различие.
После крушения Константинополя, который был завоеван турка
ми в 1453 г., Москва стала «Третьим Римом» и продолжала поли
тикорелигиозную симфонию. Православие так и не смогло вый
ти за пределы модели сакрализации мирской власти. Есть все ос
нования утверждать, что в России так и не сложилась теология
сопротивления власти. Да и в политической жизни православных
стран не было, по сути дела, прямых масштабных выступлений
против власти. Правда, было бы неверно отрицать наличие масш
табных выступлений против коммунистических режимов в ряде
европейских стран (Восточный Берлин, Будапешт, Гданьск, на
пример), но это были страны, где господствовали католицизм и
протестантство. А потому некоторые исследователи утверждают:
231
Cf. Soutern R.W. L’Église et la société dans l’Occident médiéval. P., 1997.
232 Billier J. - C. Op. cit. P. 126–127 .
233
Bèze T. de. Traité de l’autorité des magistrats en la punition des
hérétiques. P., 1575; Plessis-Mornay Ph. de. De la puissance légitime du Prince
sur le peuple et du peuple sur le Prince. P., 1581.
32/58

149
«Сопротивление политической власти не является традицией
православия»234 .
3.4.4. Ó èñòîêîâ çàïàäíîé ìîäåëè õðèñòèàíñòâà
Один из видных представителей неокантианства, немецкий
философ Эрнст Кассирер (1854–1924) отметил важный момент:
латинские отцыоснователи Церкви дистанцировались от древне
греческой политической философии235 .
Как мы уже отмечали, в античной Греции не было ничего
выше полиса. Правда, существовал и Бог. В итоге государство ока
жется поднятым на самое высокое место в истории западной по
литической теологии236 , но оно подвержено опасности быть «пло
хим» в своей сущности в результате изначального грехопадения.
«В этом отношении среди христианских мыслителей сложилось
единство, – пишет Э. Кассирер. – Идет ли речь об Иринее237 во II в.,
Августине в V в. или Григории Великом в VI в., у всех у них одна и
та же концепция. Правительство, скажет Ириней, оказалось необ
ходимым, так как люди отделены от Бога, ненавидят себе подоб
ных и впадают в заблуждения и беспорядки разного рода... Госу
дарство сможет получить оправдание до некоторой степени, но
оно никогда не сможет рассматриваться превосходным. Самим
фактом своего происхождения оно не может восприниматься чис
тым и незапятнанным»238 . И если исходить из Евангелий, соглас
но которым Христос сам отделил себя от функций царя и священ
ника, то нужно согласиться с тем, что западная традиция исходит
из того, что власть не является Существом, в котором сливается
воедино духовное и мирское. Такое признание привело бы к
уничтожению Божественного закона, который находится неизме
римо выше человеческих законов.
234 Cf. Billier J.- C. Op cit. P. 127 .
235
Cf. Cassirer E. Le Mythe d’État. P., 1993
236 Äàíòå À. Монархия. М., 1994.
237
Ириней Лионский (ок. 130
–
ок. 200) – христианский богослов,
епископ из г. Лиона
238 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 128 .
33/58

150
Западная Церковь основывается на таком понимании. А оно
предполагает существование в этом мире двух авторитетов: мирс
кого и духовного. И тот и другой при этом являются независимы
ми и действуют внутри одного и того же человеческого общества.
Каждый из них является высшим в своей области действия и под
чиненным одновременно. В принципе духовная власть должна
иметь возможность судить о власти мирской, и она как бы нахо
дится на более высоком положении по отношению к последней.
Однако одновременно признается автономность мирской власти,
так как она, в свою очередь, во многом обосновывает автоном
ность и авторитет духовной власти.
Àìâðîñèé Ìåäèîëàíñêèé
Амвросий239 был избран епископом Милана в 374 г. Римлянин,
современник императора Константина и Евсевия Кесарийского,
он выдвинул иное понимание, отличное от «восточного», соот
ношения духовной и мирской властей. А потому его иногда на
зывают родоначальником римской, а затем и западной модели
такого соотношения. В противовес византийской теократии он
вводит в указанное соотношение элементы «республики» в том,
что касается аналогии в вопросах долга религиозных чиновни
ков и чиновников Римского государства. При этом он со всей
определенностью подчеркивал независимость Церкви от поли
тической власти.
Как ни парадоксально, его доктрина, оказавшая существен
ное влияние на политическую историю Церкви, вплоть до 1963 г.
никогда не ставилась под вопрос. Удивительно, но факт: десяти
летие (с 380 по 390 г.) будет оказывать весьма существенное влия
ние на историю шестнадцати столетий.
Выделим и такой аспект. В 380 г. христианство стало офици
альной религией Византии. А в 385 г., пять лет спустя, Амвросий
заявляет о своей независимости, отказываясь подчиняться импер
239 Амвросий Медиоланский (339/340–379) – епископ, учитель Церк
ви, один из четырех западных Отцов Церкви. (Современное название го
рода – Милан, Италия.)
34/58

151
ским предписаниям, что, по сути дела, превращает мирскую
власть в приверженцев арианства, т.е. ереси. В 386–390 гг. Амвро
сий выступил против римских аристократов, многие из которых
стремились возродить языческий Рим. Высшим практическим
проявлением доктрины Амвросия стало его решение от 390 г. об
отлучении Феодосия от Церкви: Феодосий был обвинен в пре
ступлении, ужасном в глазах Амвросия. Речь идет об избиении
младенцев в Фессалониках240 . «Ты повторил Давида в его преступ
лении, повтори его же в его раскаянии», – скажет Амвросий Фео
досию, запретив ему войти в церковь.
Встает вопрос: проявляется ли в осуждении Феодосия Амвро
сием осознанная воля последнего ограничить императорскую
власть и заложить такой подход в политическую доктрину? В этом
можно, наверное, сомневаться. Решение Амвросия – это прежде
всего акт духовный. Он действует в соответствии с принципом, со
гласно которому «император в Церкви, а не над ней», а точнее – в
соответствии с формулой Тертуллиана241 : «Император велик, так
как он меньше, чем Небо!»
Какими бы ни были подлинные намерения Амвросия в его
решении в отношении Феодосия, изгнание последнего из Церкви
будет постоянно вспоминаться в Средние века. Для нас же важно
другое: вслед за этим христианство глубоко проникает в политику.
При этом оно стремится быть независимым от политической вла
сти, как, впрочем, и политическая власть стремилась постоянно
руководствоваться стремлением быть независимой от власти ре
лигиозной. Однако такая двойная автономия никогда не была
простой и однозначной: сферы действия этих двух властей пере
секаются между собой и в итоге возникает неравновесие между
ними, которое действует в те или иные исторические периоды в
пользу той или иной власти.
240 В Византии второй по величине город после Константинополя.
241
Тертуллиан Квинт Септилий Флоренс (ок. 160 – после 220) –
христианский теолог и писатель. Подчеркивая пропасть между библей
ским откровением и греческой философией, Тертуллиан утверждал
веру именно в силу ее несоизмеримости с разумом. Развивал своеоб
разный мистический материализм: души и даже бог – тела особого
рода.
35/58

152
3.4 .5 . Àâãóñòèí Áëàæåííûé
Îò èñòîðèè ê ôèëîñîôèè èñòîðèè
С появлением государства, как отмечает М. Гоше, открывается
перспектива воинственного утверждения господства над миром242 .
Римская империя, ставшая христианской, открыла такую перспек
тиву, когда христианство приобрело универсальный характер, что,
к слову сказать, отвечало пожеланиям святого апостола Павла. Од
нако, как известно, эта Римская империя пала в V в. Не следует за
бывать того, что многие римляне еще оставались язычниками, и
они рассматривали падение империи как наказание со стороны
богов, мстивших им за неверность, за принятие христианства. Не
уверенность охватила и многих из числа христиан. Они невольно
задавались вопросом: не христианство ли ослабило политическую
власть Рима? И постановка такого вопроса имела все основания:
Рим, который завоевал мир, сам оказался завоеванным.
Именно в этой тревожной ситуации возникла фигура Авгус
тина Блаженного (356–430). Он внес значительный вклад в ос
мысление тех тревожных вопросов, которыми задавалось обще
ство. В своих работах он выступал с позиций доверия христианам
и осуждения язычников. В итоге Августин стал первым подлин
ным христианским теологом в истории, более того – первым фи
лософом истории. Теологополитическая доктрина Августина
оказала существенное влияние в христианском мире. Его концеп
ция двух Градов (Божьего и мирского) не является простой транс
позицией политической реальности своего времени. В ней нашли
отражение два принципа жизни, настаивал Августин. Род челове
ческий Августин Блаженный делит на два разряда: «на тех людей,
которые живут по человеку, и на тех, которые живут по Богу. Эти
разряды мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя сооб
ществами людей, из которых одному предназначено вечно цар
ствовать с Богом, а другому – подвергнуться вечному наказанию с
диаволом»243 .
242
Cf. Gauchet M. Le Désenchantement du monde. P., 1985. P. 31.
243 Àâãóñòèí Áëàæåííûé. О граде Божием. Творения. Т. 4. СПб .; Киев,
1998. С. 50 .
36/58

153
Îáåñöåíåíèå ïîëèòèêè
Подход Августина к вопросам власти и политики в корне от
личается от восточной доктрины «симфонии», речь о которой мы
вели выше. Однако его доктрина не несла опасности для имперс
кой власти. Напротив, будучи уроженцем Северной Африки и на
ходясь на значительном отдалении от Рима, Августин стремился
заручиться поддержкой империи. Эта поддержка ему была необ
ходима в первую очередь для борьбы против донатистов. Авгус
тин, понимая необходимость такой борьбы, выступал с позиций
легитимности решительного имперского действия, направленно
го против донатистов. Эта позиция, продиктованная вполне опре
деленными политическими обстоятельствами, несколько столе
тий спустя получит свое выражение в доктрине политической
«светской власти» Церкви, которая будет основываться на автори
тете Августина Блаженного.
Следует сказать и о том, что с позиции Августина поддержка
империи ему нужна была и для того, чтобы вести решительную
борьбу с ересью, в частности с пелагианством244 . Оправдание та
кой позиции во многом предопределяло будущее христианства.
Оно характеризовалось тем, что преследование еретиков в этом
мире предпочтительнее милости в другом мире.
Наконец, Августин совершает «политический» поворот в тео
логии, делая акцент на «уголовном» аспекте своей доктрины, выс
тупая с позиций кары за грехи (и вовсе не мирские, как мы уви
дим далее), о чем говорится в Библии. И потому есть все основа
ния относить Августина к числу сторонников обесценения
политики, которая, на его взгляд, навсегда отравлена грехом.
Трудно не согласиться с Ж. К. Эсленом, когда он говорит следую
щее: «Христианство приобретает более политический характер в
тот момент, когда сама политика обесценивается. Появляется
244 Пелагианство – учение христианского монаха Пелагия (ок. 360 –
после 418), распространившееся в странах Средиземноморья в начале V в.
В противовес концепции благодати и предопределения Августина делало
акцент на нравственноаскетическом усилии самого человека, отрицая
наследственную силу греха. Осуждено как ересь на третьем Вселенском
соборе (431).
37/58

154
ощущение того, что необходимо прибегать к помощи политическо
го посредничества. Августин как человек, обесценивая политику,
обесценивает политические наказания и приходит к выводу о необ
ходимости усиления духовного наказания, адских наказаний!»245
Àñèììåòðèÿ äâóõ ãðàäîâ
Августин в поисках ответа на вопросы, почему Рим пал в то
время, когда империя стала христианской, и почему Бог не пре
дотвратил катастрофу, приходит к выводу о том, что отныне хрис
тиане будут жить в «двойном времени истории». Есть вечность
града Божьего и время града Земного. Эти два града не противо
поставляются друг другу, а являются асимметричными, рожденны
ми двумя различными видами любви. В «Граде божьем» Августин
пишет: «Итак, два града созданы двумя родами любви: земной –
любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу, небесный – лю
бовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает
славу свою в самом себе, второй – в Господе246 .
Град Земной – это государство, которое осуществляет чисто
человеческие нормы. Что касается града Божьего, он не является
ни антитезой, ни отказом от человеческого града: он является гра
дом, освященным Богом, возвеличенным Божественным Зако
ном. Согласно Августину, град Божий выше града Земного, и он
возвышается над последним, который выполняет мирскую задачу
в форме Истории.
Следует отметить, что эти два града, которые символически яв
ляются Вавилоном и небесным Иерусалимом, никогда не смешива
ются, а тем более не сливаются воедино. Даже тогда, когда время
осуществит дело Бога, град Земной не может рассматриваться про
возвестником, а тем более реализатором града Небесного.
Оригинальность теологии истории Августина заключается в
том, что эти два града перемешаны между собой вплоть до суда
Божьего, который их разъединит. Христиане являются частью
обоих градов. Это значит, что они должны подчиняться правилам,
установленным государством в соответствии с рецептами града
245 Eslin J. - C. Op. cit. P. 93.
246 Àâãóñòèí Áëàæåííûé. Указ. соч . С . 48 .
38/58

155
Небесного. Эта асимметрия двух градов, по Августину, порождает
двойной баланс внутреннеевнешнее: в Церкви – интересы ду
ховные, а в государстве – интересы материальные. При этом Ав
густин исходит из того, что человек состоит из души и тела. Это
находит отражение и в специфике каждого из двух градов. Цер
ковь обладает моральным и духовным авторитетом, государство –
авторитетом физическим и материальным. А поскольку душа
выше тела, подверженного греху, постольку в рассматриваемом
асимметричном отношении подлинной властью обладает Церковь.
Это власть Вечности, в которой государство, как и тело человека,
подверженное греху, эволюционирует, преобразуется и исчезает.
Пересекающаяся автономия властей Церкви и государства не
предполагает никакой субординации: Церковь не утрачивает своего
авторитета, подчиняясь правилам государства; государство же, ува
жая правила Церкви, также не отказывается от своего авторитета.
Здесь, правда, возникает некоторая трудность. Она заключается в
том, что весьма непросто провести разграничительную линию между
долгом государства и долгом Церкви. Вслед за Амбруазом Августин
признает необходимость для христианина соблюдать, что называется
двойную лояльность: подчиняться Церкви и политической власти
одновременно вплоть до второго пришествия Христа.
Однако неизбежно возникает вопрос: нужно ли подчиняться
несправедливой политической власти из любви к Богу? Средневе
ковая мысль еще более усилит вопрос лояльности в отношении
власти: опираясь на наследие Августина, в Средние века нередко
утверждали, что в человеческом обществе, подверженном греху, го
сударство может быть только делом дьявола. Даже семь столетий
спустя после Августина Григорий VII247 будет защищать этот тезис.
В конце V в. постулат Августина о различии двух властей –
мирской и духовной – получит новую интерпретацию Ватикана.
Власть мирская отныне будет восприниматься как администра
тивная, тогда как в духовной власти понтификов получит выраже
ние подлинный àâòîðèòåò, наделенный суверенитетом.
247 Григорий VII Гильдебранд (между 1015 и 1020–1085) римский папа
с 1073 г. Инициатор Клюнийской реформы. Добивался верховенства пап
над светскими государями, боролся с императором Генрихом IV за инвес
титуру.
39/58

156
В чем подлинный смысл такой постановки вопроса? Он зак
лючается в следующем: мир суверенно управляется авторитетом
понтифика и царской (королевской) властью. Обе эти юрисдик
ции не зависят друг от друга, но обе они действуют во имя Боже
ственного могущества. В сугубо мирских делах понтифики подчи
няются государям, но в области духовной – государи подчинены
понтификам.
Встает вопрос: как обеспечить одновременное сотрудниче
ство и разделение этих двух властей? Царь (король), как утверж
дают церковные деятели, получает власть от Бога. Однако, по Ав
густину, град мирской находится ниже града Небесного.
Зададимся и таким вопросом: чем подход Августина Блажен
ного к вопросам власти отличается от подхода древних греков? В
античном мире политическая власть и власть языческой веры, что
называется, совпадали, это, к слову сказать, обеспечивало иден
тичность и неделимость города (полиса). И вот именно это един
ство было разрушено Августином и его последователями. Со вре
мен Августина государство, подозреваемое (и даже обвиняемое в
известном смысле) им в грехе, оказывается перед лицом религи
озной власти, т.е., если можно так сказать, в подчиненном поло
жении. Говоря иначе, государство осуществляет «администриро
вание» мирскими делами, а высший àâòîðèòåò принадлежит
Церкви. В такой постановке вопроса вырисовывается официаль
ное признание разрыва между двумя властями, чему в решитель
ной степени содействовало крушение Римской империи. А это, в
свою очередь, открывало путь для автономизации мирской влас
ти. И если подлинное пребывание христиан связано с градом Бо
жьим, иначе говоря, с потусторонним миром, то в этом мире они
подвергаются риску создания мирских институтов, которые в ко
нечном счете придут к освобождению от духовного авторитета.
Для реального осуществления указанной тенденции потребуется
не одно столетие. И тем не менее Августина нередко рассматрива
ют едва ли не как единственного теоретика, предполагавшего по
глощение государства Церковью.
Августин кладет начало и тому, что легитимность политичес
кой власти определяется ее ограничением. Ее целью является не
содействие добродетели или спасению людей, но, как утверждают
некоторые исследователи, содействие «уменьшению, по крайней
40/58

157
мере, некоторых результатов греха»248 . Однако, по Августину, че
ловеку присуща греховная природа, а потому политическая власть
может иметь смысл и право на существование только при условии
осознания ею своих собственных границ.
3.4.6. Îò õðèñòèàíñòâà Êàðîëèíãîâ ê ãðèãîðèàíñêîé ðåôîðìå 1085 ã.
Как известно, с середины VIII в. и до конца IX в. христиан
ство и франкская Церковь, по сути дела, совпадают. Пипин Ко
роткий249 рассматривал себя в качестве избранника Бога и заяв
лял, что именно Божественное провидение привело его к коро
левскому трону. Его сын, Карл Великий (742–814), пошел еще
дальше, добиваясь объединения под своим началом духовной и
мирской властей. Отличительная особенность организации влас
ти во франкском государстве состояла в том, что епископы, аббаты
и богатые аристократы были объединены в Генеральной ассамблее,
которая принимала как религиозные, так и политические решения.
Более того, была введена практика назначения королем епископов.
И это вызвало, если можно так сказать, ответную реакцию Церкви.
Эта реакция получила наименование григорианской.
Конец эпохи Каролингов был отмечен тем, что Церковь, утра
тив в значительной мере автономность своей власти, выдвигает
требование о независимости своей власти, напоминает о разделе
нии властей. Но фактически ее требования сводятся к тому, чтобы
обеспечить себе естественное духовное превосходство перед лицом
мирской власти. Осуществляя это, Церковь одновременно ограни
чивала свое право на реальное вмешательство в мирские дела.
Как разрешить такое противоречие? Не имея возможности
при Каролингах реально руководить и мирскими делами, Цер
ковь вынуждена была сама превращаться в своеобразное «государ
ство». Именно здесь лежат истоки эволюции от децентрализован
248
Burns J.H. Histoire de la pensée politique médiévale. P., 1988. P. 105;
Billier J. -C . Op. cit. P. 133–134 .
249 Пипин Короткий (714–768) – франкский король с 751 г. Будучи
майордомом, сверг в 751 г. последнего короля из династии Меровингов и
основал династию Каролингов.
41/58

158
ной и дисперсной власти Церкви к «политическому», иерархи
зированному структурированию власти. Видимо, есть все осно
вания для того, чтобы согласиться, что обращение Церкви к
римскому праву, развитие на его основе «канонического пра
ва»250 осуществлялись в перспективе превращения Церкви в
«государство». И уже в начале XI в. Церковь «осуществляет за
конодательную, административную и юридическую власть со
временного государства»251 . Таким был итог деятельности папы
Григория VII, который в 1085 г. начал осуществлять церковную
реформу.
Что следует понимать под превращением Церкви в «государ
ство»? Теперь Церковь назначает епископов, что увеличивает
власть папы. Она утверждает свою власть при помощи самоутвер
ждения авторитета папы: подчиняясь папе или его представите
лям, подчиняются самому Богу. Указанная церковная реформа
смоделировала власть католической Церкви вплоть до наших
дней. По своей сути это высоко централизованная и имперская
власть.
Еще один аспект. Папа Григорий VII не сомневался в боже
ственном происхождении мирской власти. И он напоминал, что
короли институированы Богом, который желал того, чтобы папы
были выше королей. Это означало, что отныне Церковь не только
могла судить о правителях, но и решать судьбу нахождения их у
власти.
Превращение Церкви в «государство» содействовало усиле
нию ее рвения в борьбе с еретиками. Ересь стала рассматриваться
не только как заблуждение, но и как политическое преступление,
в борьбе с которым необходимо использовать не только «кары»
небесные, но и идею римлян о «мщении» в рамках юрисдикции
канонического права. Парадокс будет заключаться в том, что инк
визиция в борьбе против ереси будет проводиться Церковью
«мирской рукой», иначе говоря, государством.
250
Каноническое право – совокупность решений церковных соборов
и постановлений римского папы. Нормы канонического права регулиро
вали вопросы внутренней церковной организации, некоторые семейно
брачные и имущественные отношения.
251
Berman H.J. Law and Revolution. Harvard University Press., 1983. P. 113 .
42/58

159
3.4.7. Äâà òåëà êîðîëÿ
Говоря о Средних веках, в частности, о периоде после григо
рианской церковной реформы, можно использовать классичес
кий труд Эрнста Канторовича (1895–1963) «Два тела короля. Ис
следование средневековой политической теологии», который был
опубликован в 1957 г.
Основная идея Канторовича заключается в том, что большин
ство концепций современной теории государства является секу
ляризированными теологическими концепциями. Его же иссле
дование нацелено на изучение «двух тел короля» в средневековой
мысли: подобно тому как мистическое тело имеет «голову» в лице
Божественной персоны Христа, мирское тело гражданского об
щества имеет «голову» в лице короля. Король обладает âëàñòüþ,
присущей его персоне и получающей выражение в его функции,
но он сохраняет и сакральное измерение, связанное с божествен
ным происхождением его власти.
Теория «королевского могущества» имеет христологическое
происхождение: подобно тому как Христос является одновремен
но и Богом, и Человеком, король является мирским и духовным
лицом, лицом светским и священным. Король обладает челове
ческой природой, но он облечен властью Богом. Есть все основа
ния говорить, что в эпоху Каролингов «царство Христа» обладало
королевским могуществом на Земле.
Интерпретация политической власти Э. Канторовичем позво
ляет осмыслить более глубоко западную политическую мысль. О
чем идет речь? Прежде всего, этот подход позволяет видеть поли
тический аспект теологии: в рамках неизменного соперничества
власти Церкви и власти государства оказывается далеко не просто
определить юридический статус политической власти как с точки
зрения теологии, так и с точки зрения «политики». Для того что
бы обеспечить собственное духовное могущество и иметь способ
ность противостоять мирской власти, сама Церковь вынуждена
была превращаться в политическую власть и осмысливать себя с
юридической точки зрения. Такие «политические» и «юридичес
кие» усилия в большей мере присущи мирской политической вла
сти, откуда они заимствуются Церковью. И наоборот, мирская
власть заимствует в христологии модель своей легитимации перед
лицом Церкви. Такое заимствование или, говоря точнее, взаим
43/58

160
ное обогащение и Церкви, и государства с концептуальной точки
зрения лишний раз подчеркивает различия между природой этих
двух социальных институтов.
Дальнейшее развитие власти Церкви происходит начиная с
XII в. В этот период папа как глава католической Церкви начи
нает все более активно использовать в своих интересах симво
лы королевского или имперского могущества. Папа становится на
местником Бога на Земле. С этого момента, как отмечает Ж. Кийе,
«осуществляется перераспределение ролей... Если король явля
ется ïåðâîíà÷àëüíûì îáðàçîì Áîãà, íàìåñòíèêîì Áîãà, если боже
ственное происхождение королевской власти подтверждается, то
именно персона Сына Божьего “подчинена” папами себе, ко
торые являются наместниками Христа на Земле. Начиная с Ин
нокентия III252 , королевская власть “божественного права” за
мещается “литургической властью”, приводя в действие, таким
образом, процесс секуляризации; юридическая философия, обо
сновывая суверенитет, заменяет «психологию» двух природ»253 .
Как отмечает Ж. К . Биллье, теологическая мысль так и не смог
ла осмыслить проблему инкарнации, ибо она часто смешивается
теологами с понятием инкорпорации. Такой является теологи
ческая версия доктрины «двух тел короля».
Вовторых, подход Э. Канторовича позволяет увидеть теоло
гическое прочтение политики. Отмечая важную роль юристов,
он объясняет, каким образом они содействовали превращению
христианской мысли в политическую. Длительный конфликт
между папством и государствами был своеобразным горнилом, в
котором выковывались концептуальные инструменты современ
ной власти, а также осуществлялось обожествление политичес
кой власти. В итоге произошла удивительная эволюция: õðèñòè-
àíñòâî, основанное на Евангелиях и идее абсолютного превос
ходства Божественного могущества, претерпевало изменения
252 Иннокентий III (1160 или 1161–1216) – римский папа с 1198 г.
Боролся за верховенство пап над светской властью, заставил английс
кого короля и некоторых других монархов признать себя его вассала
ми. Инициатор четвертого крестового похода и похода против альби
гойцев.
253
Cf. Billier J. - C. Op. cit. P. 137 –138.
44/58

161
под влиянием «подозрения» Августина Блаженного и его после
дователей в период Средневековья в изначально греховной при
роде мирской власти, что по многим соображениям (и не в пос
леднюю очередь по политическим соображениям) ñîäåéñòâîâàëî
автономизации мирской власти и даже (быть может, не желая
того) ее сакрализации.
В такой постановке вопроса отчетливо проявляется процесс
обмена и взаимного влияния теологических и политических кон
цепций. Парадокс короля, «обладающего» двумя телами – смерт
ным и эмпирическим телом царствующего лица, с одной сторо
ны, и бессмертным и трансцендентным телом, которое является
результатом символической инкорпорации королевской власти и
символического изображения – с другой, – тесным образом свя
зан с тенденцией политического развития, в соответствии с кото
рой, например, в парламентском институте социальное основа
ние общества оказывается в меньшей мере представленным, чем
это выражено в его инкорпорировании254 .
3.5. ÍÀÒÈÑÊ ÒÅÎËÎÃÈÈ
3.5.1. Ôîìà Àêâèíñêèé
Дальнейшее развитие теологополитическая мысль Средневе
ковья получила под воздействием Фомы Аквинского (1225–1274).
В XIII в. феодализм утрачивает свои позиции. И весьма симво
лично, что теология томизма255 получила свое развитие в домини
канском религиозном ордене, который был создан в 1215 г. Отме
тим, что в политической теологии Фома Аквинский порывает с
прежними представлениями. Он, в частности, порывает с плато
низмом и августинизмом.
254
Billier J. - C. Op. cit. P. 138 .
255 Томизм – учение Фомы Аквинского и основанное им направление
католической философии, соединившее христианские догмы с методом
Аристотеля. В XIII в. занял господствующее положение в схоластике, от
теснив августиновский платонизм.
45/58

162
Ðàçðûâ ñ ïëàòîíèçìîì
Фома Аквинский выдвинул новую для Средневековья фило
софскую модель. Ее отличает отказ от наследия Платона и реши
тельный поворот к Аристотелю. Это была подлинная èíòåëëåêòó-
àëüíàÿ ðåâîëþöèÿ.
В вопросах власти, что нас интересует прежде всего, Фома за
имствует доктрину власти Аристотеля. Ее суть может быть сфор
мулирована следующим образом: власть коренится в сообществе
и даже в его åñòåñòâåííîì желании. На базе аристотелевского на
следия Фома вводит в политическую теологию концепции приро
ды и разума. Желая объяснить, почему люди нуждаются в полити
ческом авторитете, Фома объявляет, что природа наделила чело
века светом разума, благодаря которому он может осуществлять
свой рациональный выбор. Если бы человек жил вне общества
(что было невероятным и даже абсурдным как для Аристотеля, так
и для Фомы Аквинского), то он не нуждался бы в политическом
авторитете. Каждый был бы в таком случае для себя господином
под эгидой авторитета Бога. Однако человек является åñòåñòâåííî
ïîëèòè÷åñêèì существом (Аристотель прямо называет его полити
ческим животным), а потому он нуждается в политическом ис
пользовании своего разума.
Ðàçðûâ ñ àâãóñòèíèçìîì
Как мы уже сказали, Фома Аквинский порывает и с полити
ческим августинизмом. Августин существование государства
объяснял изначальным грехом. И оно рассматривалось Августи
ном как необходимое зло. Он акцентировал внимание на своеоб
разном «бегстве», по Платону, за пределы чувственного мира, от
меченного грехом. И достойным Сувереном мог быть в таком
подходе только Бог, находящийся вне этого чувственного мира.
Против этих двух тезисов с позиций Аристотеля и выступил
Фома Аквинский: если человек нуждается в опеке государства, то
это происходит не изза его греховной природы, а в силу его со
циальной и политической природы. Фома полностью разделяет
позицию Аристотеля в том, что социальная жизнь для человека
является естественной и даже квазибиологической необходимос
46/58

163
тью. Ж . К. Биллье не случайно приводит вывод историка Курта
Флаша: «Это философское изменение еще раз показывает мо
мент... когда интеллектуальное развитие глубоко изменило пони
мание людьми самих себя и ñìûñëà èõ èíñòèòóòîâ»256 .
Такое «понимание» формируется в конце XI в. Фома не со
мневается в том, что земное счастье неразрывно связано с Богом,
но он допускает возможность тем не менее реализации общего
Блага, а также возможность некоторой автономии политики, ко
торая должна подчиняться в конечном счете авторитету папы.
Теология Фомы Аквинского вносит свой вклад в дело гума
низации мира. Приведем вслед за уже упоминавшимся нами
Ж. К. Эсленом убедительную формулу Этьена Жильсона по пово
ду разрыва с августинизмом, осуществленного Фомой Аквинским:
«Между двумя возможными решениями одной и той же пробле
мы, – утверждает Э. Жильсон, – доктрина Августина спонтанно
склонится к решению, которое в меньшей степени связано с при
родой, а в большей – с Богом», в то время как доктрина томизма,
не колеблясь, отдает предпочтение в большей мере свободной и
автономной природе человека, который в силу этого свободно об
ращается к Богу.
Политически это доверие к свободному человекуарбитру по
лучит полное выражение в доктрине политики как месте свободы.
Это может быть выражено так: справедливой будет такая власть,
которая будет руководить свободными людьми, а не рабами. А по
тому Фома Аквинский решительно осуждает тиранию, при этом
он признает легитимным право на сопротивление тираническим
правлениям. Человек должен подчиняться только тем властям,
которые осуществляют справедливое правление в форме «респуб
лики». Фома как бы восстанавливает революционное начало, за
ложенное в христианстве, когда в «Сумме теологий» заявляет:
«Человек не смог бы выступить против греха при помощи полити
ческой власти; нужно подчиняться Богу больше, чем людям». В
крайних случаях Фома допускает возможность тираноубийства,
если оно исходит из публичного авторитета: тот, кто правит ме
чом, может от меча и погибнуть257 .
256 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 142 .
257 Cf. Billier J. - C. Op. cit. P. 142 –143 .
47/58

164
Âëàñòü ãîñóäàðñòâà
Вслед за Аристотелем Фома Аквинский полагает, что сама че
ловеческая природа предполагает наличие общества. Но для того
чтобы это общество было рациональным, необходимо, чтобы оно
получило свое выражение в той или иной форме правления, в час
тности, в государстве, которое представляло бы народ. Государ
ство, в соответствии с духом томизма, представляет собой народ,
по крайней мере, известное множество людей, объединенных ра
зумом. При этом, естественно, указанное множество людей долж
но придерживаться определенного внутреннего порядка и образо
вать, говоря современным языком, то, что получило потом наиме
нование нации, а ее образующие люди превращаются в итоге в
граждан. Если принимать такую гипотезу, то получается так, что
и нация, и гражданин как бы предшествуют своему собственно
му генезису. А это порождает известную трудность, о чем пишет
Ив Каттен: «Разум не является данным, он должен быть образо
ван. Вопрос, с которым столкнулся Фома, заключается в том,
что мы вынуждены сформулировать два несовместимых утверж
дения. С одной стороны, мы должны сказать, что власть государ
ства берет свое начало в нации, так как государство не является
трансцендентной реальностью, подобно Божественному разуму,
спустившемуся на Землю. Она является только разумом граждан,
и она представляет этот разум объективно и очевидно. Но, с дру
гой стороны, мы должны признать, что власть государства не мо
жет исходить от нации, так как нация не предшествует появлению
государства, и она, значит, не имеет никакой рациональности, ко
торую она могла бы дать и объективировать»258 .
Для того чтобы выйти за пределы такого замкнутого круга,
который во многом отражает проблематику современной полити
ки, Фома Аквинский был вынужден выдвинуть еще одно транс
цендентное понятие: в конечном счете именно Бог обосновывает
рациональность государства. И это еще раз показывает, что то
мизм, можно сказать, исходит из формулы святого апостола Пав
ла: Îmnis potestas a deo.
258 Cattin Y. Authorité et pouvoir selon Thomas d’Awuin // Figures du
Théologicopolitique. P., 1999. P. 27 .
48/58

165
Как видим, интерпретация Фомы Аквинского имеет ряд ню
ансов. Прежде всего, государство не является просто представле
нием сообщества, как это представлял себе Аристотель. Оно дол
жно быть очевидным представлением трансцендентного разума
Бога. А это имеет такое следствие: речь более не идет о включении
политики в духовность, как это было прежде. Фома отказывается
от божественной характеристики власти, предоставляя функцию
правления íàðîäó. Полагая, что разумом наделен каждый человек,
Фома Аквинский приходит к выводу о том, что власть находит
свое основание в «jus humanum, quod est ex naturali ratione», т.е. в
правой линии политического натурализма Аристотеля. Сверхна
турализм политического августинизма отныне оказывается диск
валифицированным: власть исходит от Бога, но она проходит че
рез человеческий разум, который позволяет только частично под
няться до разума Божественного. Таким образом, åñòåñòâåííîå
право является только выражением в человеческом разуме Áîæå-
ñòâåííîé воли.
Òîìèñòñêîå äîâåðèå
В своей основе позиция Фомы Аквинского оказывается не та
кой уж простой. Фома, по сути дела, отказывается от божествен
ного происхождения теократической и средневековой по типу
власти. Однако это делается им вовсе не во имя обесценения по
литики, которая, согласно Августину Блаженному, отмечена гре
хом. Фома Аквинский по праву является теологом доверия. Там,
где Августин видит навязчивую идею греха, Фома выдвигает идею
о том, что тело не является препятствием для активности души.
Оно, напротив, является единственным средством, позволяющим
деятельность мысли в этом мире. Государство же является необхо
димым посредником, иначе говоря, физическим телом политики.
И оно (государство) также может быть рациональным телом. Го
сударство является опосредованием политики. Опосредованием
ограниченным, но необходимым.
По вопросу о формах государства Фома почти во всем следует
за Аристотелем. Он говорит о трех чистых, правильных формах
власти (монархия, аристократия, полития) и трех извращенных –
тирания, олигархия, демагогия, или демократия. Принцип деле
49/58

166
ния на правильные и неправильные формы – отношение к общему
благу. В правильных формах государства политическая власть осно
вывается на праве и обычае, а в неправильных – на произволе.
Фома Аквинский считает лучшей формой правления ìîíàð-
õèþ: власть царя напоминает власть Бога. Не случайно Иисус для
своей церкви пожелал именно монархическую организацию. Мо
нархическая форма власти, по Фоме Аквинскому, обладает бес
спорным моральным превосходством, позволяющим улучшать со
держание этого политического режима. Однако, как и Аристо
тель, выдающийся средневековый мыслитель указывает на
опасность перерождения этого режима в тиранию.
В àðèñòîêðàòè÷åñêîì ðåæèìå власть принадлежит не одному, а
нескольким лицам. Но главное не в этом. Фома Аквинский пола
гал, что весьма маловероятно отыскать способных и незаинтере
сованных правителей, наличие которых предполагает сам прин
цип этого режима. Более того, пришедшие к власти аристократы
могут объединиться, с тем чтобы угнетать народ, и тогда может
утвердиться тирания, или, еще хуже, в борьбе за власть аристок
ратия поделится на различные группы, что превратит режим в бо
лее ужасный, чем тирания: «Если монарх становится деспотом,
несчастье является меньшим по сравнению с тем, когда аристок
ратическое правление становится плохим».
Фома Аквинский является сторонником äåìîêðàòè÷åñêîãî
ïðàâëåíèÿ, но только в том случае, если народ ведет себя умерен
но. Демократия оказывается даже предпочтительной, если ее про
цедуры не позволяют утверждаться несправедливости. Но аутен
тичной (подлинной) является лишь прямая демократия, да к тому
же Фома Аквинский полагал, что для демократии необходимо из
вестное, пусть даже и относительное, равенство между граждана
ми. Здесь, как видим, позиция Фомы Аквинского совпадает с
Аристотелем.
Понимая сложность реализации монархической власти,
Фома Аквинский выступает за ñìåøàííîå ïðàâëåíèå, в котором
органично сочетались бы монархия, аристократия и народное
правление. Анализ Фомы Аквинского ïîëèòèè показывает, что та
кой режим характеризуется не только негативными качествами.
Этот режим, призванный способствовать уменьшению антагониз
ма между бедными и богатыми, позволяет избегать восстаний и
50/58

167
обеспечивать определенное согласие в обществе. Но это согласие
не означает примирения. Важно не только умиротворить проти
воположные тенденции, присущие различным индивидам или
группам индивидов. Куда важнее объединить пожелания каждого
в смысле Áëàãà. Таким образом, смешанный режим, согласно
Фоме Аквинскому, заключается в комбинировании принципов
«чистых» легитимных режимов (полития, аристократия, монар
хия), и как следствие – утверждение свободы, справедливости и
единства.
Едва ли не главный вопрос размышлений Фомы Аквинского
заключался в том, чтобы обосновать превосходство церковной
власти над светской и доказать, что вмешательство Церкви в по
литические дела государства, в том числе и свержение монархов,
вполне оправдано. Для этого необходимо было доказать, что на
род имеет право выступить против тирана, лучше сказать, против
того правителя, который был неугоден церковной власти.
Заявив, что можно лишить «тирана» власти, Фома встал перед
трудной проблемой: как согласовать это положение с высказыва
нием апостола Павла из Тарса, что «omnis potestas a Deo (всякая
власть от Бога)»? И далее: «Non bonis tantum et modestis, rerum etiam
discolis dominis reverenter subditos esse (все должны быть покорны
как хорошим, так и плохим господам)».
Для преодоления этой трудности Фома вводит ðàçëè÷åíèå
ñóùíîñòè âëàñòè îò åå ôîðìû. Ïåðâàÿ ïðîèñõîäèò îò Áîãà, а это
значит, что должна существовать какаято организация, обеспечи
вающая порядок и ведущая сообщество людей к определенной
цели. Другими словами, ðå÷ü èäåò î ñàìîì èíñòèòóòå ãîñóäàðñòâà,
êîòîðûé íåîáõîäèì, èáî áåç íåãî íå ìîæåò ñóùåñòâîâàòü îáùåñòâî.
Ïîä ôîðìîé æå ïîäðàçóìåâàåòñÿ ñïîñîá ïðàâëåíèÿ, ñòðóêòóðà âëàñ-
òè. В комментарии к «Посланию римлянам» святого апостола
Павла Фома приводит очень туманную формулу, что «всякая
власть также происходит от Бога, хотя в действительности не про
исходит от Бога (et sice quandoque potestas est a Deo, quandoque rero
non est a Deo)». Именно эта формула касается способа и цели ис
пользования формы власти.
Значит, власть может и не происходить от Бога. Это имеет ме
сто тогда, когда: а) правитель пришел к власти при помощи не
справедливых средств; б) когда он правит несправедливо, т.е. воп
51/58

168
реки интересам Церкви. Фома не оспаривал того, что и неспра
ведливая власть может корениться в воле Божьей. Это случается,
когда Бог устанавливает в соответствии со своими планами пло
хую власть в целях наказания подданных. В этом отношении
Фома целиком разделял позиции Августина, который также до
пускал возможность существования несправедливой власти по
воле Провидения.
Касаясь несправедливой власти, которую Бог не устанавли
вал, Фома называет два характерных случая. Первый заключается
в том, что к власти приходит ктото, кто получил ее легальным
путем, но недостоин ее. Такая форма правления – божественного
происхождения, и подданные обязаны ей подчиняться; другой же
случай имеет место тогда, когда данная личность узурпирует титул
властителя силой. По мнению Фомы, подданные имеют право
свергнуть такую власть, если у них хватит на это силы.
Фома Аквинский говорит также о ïðàâå âîññòàòü ïðîòèâ ãîñó-
äàðñòâåííîé âëàñòè. Он даже перечислил несколько ситуаций, когда
восстание может осуществиться, а именно:
а) если власть выступает против законов Бога и элементарных
моральных принципов, то в этом случае подданные должны отка
заться повиноваться ей;
б) в случае превышения властью ее компетенции, например,
установления чрезмерных налогов (это защита экономических
интересов Церкви);
в) случай очень специфический, когда правитель, избранный
легально, начинает поступать несправедливо. В этом случае пра
витель может быть свергнут с престола, но при условии, что будет
установлено, что его господство не входило в планы Провидения.
Понятно, что окончательное решение этого вопроса зависит от
Церкви, конкретнее, от папства259 .
Фома является активным защитником свободной воли и до
казывает, что îñîáåííîñòüþ ÷åëîâåêà ÿâëÿåòñÿ ñâîáîäà. Человек яв
ляется свободным, по определению Фомы Аквинского, тогда,
когда он действует для достижения своей естественной цели на
основе собственного разума, не получая от другого человека пред
писанных правил для своего действия и не встречая материальных
259 Áîðãîø Þ. Фома Аквинский. М., 1966. С. 144 –147 .
52/58

169
препятствий. Так, при демократии, будучи свободными, люди
должны быть как управляющими, так и управляемыми. Лишь это
дает необходимые условия для утверждения публичного мира.
Нужно сказать, что смешанный режим характеризуется не
только свободой. Он призван утвердить ðàñïðåäåëèòåëüíóþ ñïðàâåä-
ëèâîñòü. Это значит, что в силу различной одаренности индивидов
требуется, говоря современным языком, индивидуальный подход к
каждому из них. Самые способные и добродетельные должны быть
во главе государства. А как это соотносится со свободой? В реали
зации на практике этого соотношения заключается едва ли не глав
ная трудность. Фома Аквинский видит выход из этого очевидного
противоречия в том, что îãðàíè÷èâàåòñÿ âìåøàòåëüñòâî íàðîäà в об
щественные, публичные дела èçáðàíèåì òåõ, êòî ïðàâèò.
И наконец, смешанный режим должен обеспечить реализа
цию принципа åäèíñòâà, который управляет миром и который
должен также найти свое место в проводимой в стране политике.
Мир развивается под воздействием закона единственного суще
ства – Бога. Может ли иным принципом руководствоваться госу
дарство? «Действительно ясно, что множество индивидов могут
реализовать единство и согласие по различным вещам только в
том случае, когда они сами объединены определенным образом...
Множество лучше управляется одним лицом, чем многими лица
ми», – утверждал Фома Аквинский.
В такой системе, основанной на органическом видении обще
ства, на вершине оказывается король (царь), выступающий как
своеобразный координатор деятельности управляющих, – ясно,
что это в меньшей степени абсолютный монарх, а скорее напоми
нает собой конституционного монарха на английский манер.
Ниже находятся те, кто обладает компетенцией (иногда их назы
вают лучшими), кто наделен добродетелью и избран народом, и в
силу этого относится к управляющим.
Öåëè ïîëèòèêè
Известна формула, что политика является искусством весьма
благородным. Она характеризуется присущими ей свойствами и
зависит от времени и места ее осуществления. Какими же конеч
ными целями характеризуется политика согласно религиозным
53/58

170
представлениям? Церковь, верная своим традициям и тому, что
изложил еще Фома Аквинский, напоминает три фундаменталь
ных принципа политики.
1. Ïîëèòè÷åñêèé àâòîðèòåò обладает обслуживающим характе
ром, он ñòðîèòñÿ âîêðóã îáùåãî áëàãà и в конечном счете âîêðóã
áëàãà ëè÷íîñòè. Политика в силу этого не носит механического ха
рактера, она не сводится к набору технических приемов. Она
ÿâëÿåò ñîáîé ìîðàëüíóþ àêòèâíîñòü, которая учитывает условия
совместной жизни и труда, опирается на свободу и чувство ответ
ственности людей. Âûñøàÿ öåëü ïîëèòèêè – îáúåêòèâíîå áëàãî ÷å-
ëîâåêà, à íå êàêîé-òî ãðóïïû ëþäåé.
2. Ïîëèòè÷åñêàÿ âëàñòü äîëæíà óâàæàòü ÷åëîâåêà è ñïîñîáñòâî-
âàòü ïðîöâåòàíèþ âñåãî îáùåñòâà. Хорошо организованное обще
ство вовсе не является агрегатом изолированных индивидов,
объединенных авторитетом государства. Оно включает в себя про
межуточные структуры – человека и сообщества, которые в меру
своих сил способствуют общему благу. К этим структурам отно
сятся семья (первичная ячейка общества), муниципалитеты, ассо
циации, профсоюзы и т.д. Эти структуры, с одной стороны, обес
печивают социальные связи общества, а с другой – позволяют
каждому индивиду активно участвовать в общественной (совмест
ной) жизни. Между государством, посредническими структурами
и индивидами распределение компетенций должно осуществ
ляться на основах ïðèíöèïà ñóáñèäàðíîñòè, определенных папой
Пием XI в 1931 г.: âëàñòü ðåøåíèÿ äîëæíà îñóùåñòâëÿòüñÿ íà ñàìîì
íèçêîì ïî âîçìîæíîñòè óðîâíå. Благо человека предполагает, что
бы он был активным участником, ответственным актером, а не
пассивным субъектом.
3. Äîñòîèíñòâî ÷åëîâåêà èìååò ïîëèòèêî-ñîöèàëüíîå èçìåðåíèå.
Это означает, что организация общества должна быть такой, что
бы не менять местами цели и средства: подобно тому как госу
дарство создано для человека, а не человек создан для государ
ства, собственность существует для человека, а не наоборот; ра
бота или потребление служат человеку, а не человек находится у
них на службе; техника и наука нацелены на благо человека, а не
человек тянет их на буксире. А потому Öåðêîâü îñóæäàåò ëþáóþ
ñîöèàëüíóþ ñèòóàöèþ, â êîòîðîé ÷åëîâåê ëèøàåòñÿ ñðåäñòâ ñóùå-
ñòâîâàíèÿ.
54/58

171
Таким образом, католическая Церковь стремится иметь свое
место одновременно в двух градах – Божьем и земном. Она гово
рит о недостатках мира и доброте Создателя, о превосходстве ду
ховного и автономии политики, о чудодейственном развитии
истории священного и добродетели естественного порядка, об
экстремизме добродетели и искусстве политической осторож
ности и т.п. Как утверждает профессор Реннского университета
Ф. Бенетон, католической доктрине чужды как радикализм, так
и политическая утопия. Она является радикальной в своем об
ращении к личности. Она проповедует мудрость естественного
закона260 .
Величие Фомы Аквинского, как справедливо отмечает
Ж. К. Биллье, заключено в беспрецедентном порыве его теологии к
христианскому «гуманизму», повторяющем в его сознании по
рыв Бога к Человеку261 . В 1974 г. в энциклике папы Павла VI в
связи с 700летием со дня смерти Фомы Аквинского он был
вновь назван образцовым теологом. При этом подчеркивалась
его открытость миру и истине, из какого бы источника они ни
исходили.
3.5.2. Àðèñòîòåëèçì Ìàðñèëèÿ Ïàäóàíñêîãî
Итальянский политический мыслитель Марсилий Падуанс
кий (между 1275 и 1280 – ок . 1343) так же, как и Фома Аквинс
кий, был сторонником и последователем Аристотеля. Он выска
зал оригинальную трактовку народного суверенитета, который,
по его глубокому убеждению, не является более инструментом по
литики Церкви. Народный суверенитет становится силой, проти
востоящей гегемонии папства, в которой Марсилий Падуанский
усматривал серьезную опасность для мира. Он также полагал, что
подчинение индивида государству является добровольным. И по
тому в трактате «Защитник мира» Марсилий Падуанский отстаи
вал идею îáùåñòâåííîãî äîãîâîðà, которая в последующем получит
широкое распространение.
260 Cf. Beneton Ph. Introduction а la politique. P., 1997. P. 57 –59.
261 Billier J.- C. Op. cit. P. 145 .
55/58

172
3.5.3. Óèëüÿì Îêêàì
Существенный вклад в дальнейшую разработку религиозных
взглядов на проблему власти внес английский философсхоласт,
логик и церковнополитический писатель, главный представи
тель номинализма XIV в., францисканец Уильям Оккам (1290–
1349). Он родился уже после смерти Фомы Аквинского. К тому
времени пространство христианства претерпело существенные
изменения, как, впрочем, изменения претерпела и сама теология.
В чем суть этого изменения? Доминиканец Фома Аквинский выс
тупал с позиций доверия к разуму человека. Однако после его ухо
да из жизни едва ли не центральной темой теологии становится
вовсе не доверие к разуму человека: на передний план вышла кон
цепция воли Бога. Ее суть может быть изложена следующим обра
зом: могущество Бога столь же бесконечно, как Его свобода, и Он
может определять мировой порядок на основе своей собственной
Воли. Подчиняясь воле Бога, мир смог бы быть другим. Однако
сложившийся в мире порядок во многом определяется не столько
волей Бога, сколько случайностью.
Мысль о «случайности» оказала значительное влияние на по
литическую теологию. Она начинает использовать следующее по
ложение: любая легитимация власти означает собой принятие
людьми порядка, которого они сами, а не Бог желают, хотя такое
положение дел не исключает возможности появления и деятельно
сти справедливого правления. Отсюда вытекает то, что называется
волей человека: для францисканцев, в частности для У. Оккама, ис
поведование религии является âîëåâûì актом, природа которого
приводит к определенным теологополитическим последствиям.
Бедность, в соответствии с представлениями Франциска Ассизс
кого (1181 или 1182–1226), основателя ордена францисканцев,
имеет следствием то, что каждый член этого ордена должен äîáðî-
âîëüíî принимать решение об отказе от материальных благ. Этот
простой факт вызвал к жизни три утверждения У. Оккама.
Вопервых, он стал источником осуждения папства, которое
тонуло в роскоши и абсолютизме Авиньона262 . Пребывание пап в
262 Авиньон – город на Юге Франции на реке Рона. Здесь – местопре
бывание римского папы в 1309–1377 гг., в 1348–1791 гг. папское владение.
56/58

173
Авиньоне способствовало усилению центральной администрации
Церкви, что вызывало протест верующих. Францисканцы же
были убеждены в том, что в Авиньоне происходила очевидная де
формация католической Церкви. Папство злоупотребляло влас
тью, обретая мирскую мощь, что вступало в противоречие с еван
гелической традицией.
Вовторых, добровольное и индивидуальное решение об от
казе от материальных благ, что давало возможность вступления в
орден, породило теологическое оправдание империи. У. Оккам
воспевает империю. Причем насколько он стремится добиться
уменьшения власти понтифика, настолько же он возвышает им
перский авторитет. Империя, по Оккаму, основывается на свобод
ной воле и оказывается, по сути, независимой от Церкви. Более
того, она оказывается даже выше Церкви! Оккам отрицает теокра
тию и защищает тезис о подчинении папы императору. В мирских
делах первенство принадлежит государству, а не Церкви.
Втретьих, центральной категорией политической теологии в
версии У. Оккама становится идея «индивида». Как религиозное,
так и политическое сообщество могут быть только результатом
свободного и добровольного согласия на то индивидов. А это дает
основание говорить о том, что у Оккама вырисовывается совре
менная теория «общественного договора».
Теперь попытаемся осветить отношения между политической
мыслью и теологией в наследии У. Оккама.
Íîìèíàëèçì è ïîëèòèêà
В свое время Кант, а также Лейбниц пришли к осознанию
того, что сущность является простой возможностью бытия, в ко
тором существование является актуализацией. Это положение
было заимствовано немецкой идеалистической философией в
классической теологии Альберта Великого263 . Однако это положе
ние было отброшено У. Оккамом. Если сущность может быть, а
263 Альберт Великий [Альберт фон Больштедт] (ок. 1193–1280) – не
мецкий философ и теолог, представитель схоластики, доминиканец. На
чал перестройку и систематизацию католического богословия на базе
аристотелизма, завершенную его учеником Фомой Аквинским.
57/58

174
может и не быть, утверждает Оккам, то это означает, что она мо
жет быть, а может и не быть сущностью.
Что это дает для политической теологии? Оккам задается воп
росом: что означает утверждение «власть не существует»? Это ни
чего не означает. Отсюда вытекают два принципа: с одной сторо
ны, существование может иметь только множественный смысл, а
сущность является множественной, а с другой – если возмож
ность не является способом существования, а является ничем, то
власть может быть только действием. Сотворение мира Богом
было первым актом âëàñòè. Человек, в свою очередь, доказывает
свою власть волевым действием, создавая договорной порядок
(порядок политический). Власть, значит, не является «субстанци
ей», а является действием, способностью к действию, для того
чтобы делать или не делать чтолибо. То же самое относится к по
литике: ее субъект может быть только множественным (индивид),
а его эмпирическая реальность является результатом договора, и
никогда им не может быть âëàñòü индивида или сообщества, по
крайней мере, после Ãðåõîïàäåíèÿ.
Âëàñòü è âëàäåíèå
Только что показанные нами два подхода предваряют анализ
Оккама âëàäåíèÿ. Этот термин является существенным расшире
нием латинского слова dominium, если поставить вопрос следую
щим образом: является ли политическая власть владением? Со
гласно представлениям Оккама, владение является властью для
одного, нескольких или множества индивидов в присвоении благ.
«Такая власть, – утверждает Ж. Кийе, – была дарована человеку
Богом: перед грехопадением, т.е. перед первым разделением благ,
эти блага были дарованы всем людям; они были общими в том
смысле, что все могли добиваться владения ими; наши предки,
будучи невинными, имели возможность обладать ими тем или
иным способом, т.е. обладали властью использовать блага, необ
ходимые для своего существования. Только после грехопадения
присвоение благ становится индивидуальным, и оно регулируется
договорной системой»264 .
264 Quillet J. Nominalisme politique // Dictionnaire de philosophie
politique. P., 436.
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
58/58

175
Таким образом, грехопадение после Оккама не находится более
в центре политической мыли, как это было у Августина Блаженно
го. Теология Оккама уделяет особое внимание вопросам свободы
индивидов. Политическая «автономия» индивида не сводится к ле
гитимации им власти простым фактом заключения договора. Ок
кам глубоко убежден в том, что политическая власть может подвер
гаться осуждению, а властители могут быть сменяемыми. А потому
народ должен обладать правом на сопротивление властителям.
И еще одно обстоятельство нельзя не отметить. Весьма ориги
нальной и «современной» в доктрине У. Оккама является постановка
вопроса о том, что общество не имеет реальности вне индивидов, его
составляющих. Как, впрочем, и Церковь есть не что иное, как сово
купность верующих (христианских индивидов). В этом пункте, как
отмечает Ж. К . Биллье, можно видеть поразительную аналогию
между анализом Церкви и общества, а также тот факт, что теологи
ческая проблематика Церкви определяет теологополитический
подход к анализу общества. Такой подход, по сути дела, открывает
путь для Реформации, утверждая, что все верующие обладают леги
тимным правом как в догматике, так и в духовной области вообще.
Каждый христианин в силу этого обладает правом бороться против
папы, которого Оккам считал еретиком. Есть, видимо, все основа
ния полагать, что данная позиция Оккама предваряет современные
идеи о праве индивида бороться против государства, если оно своей
политикой встало на путь нарушения конституции.
3.5.4. Ñàëàìàíêñêàÿ øêîëà
Э. Кассирер, характеризуя средневековую теологию государ
ства, сделал вывод о том, что оно было основано на двух постула
тах: «на разоблачении христианства», а также на концепции «есте
ственного права»265 стоиков. Однако второй постулат вступает в
противоречие с историческими фактами. В XVI в. вопрос есте
ственного равенства людей получил драматическую окраску изза
дебатов вокруг статуса индейцев, превращенных, по сути дела, в
рабов христианами из Испании. В январе 1539 г. доминиканский
265 Cassirer E. Le Mythe de l’État. P., 1993. P. 151.
1/58

176
теолог Франциско де Виториа прочитал первую публичную лек
цию об индейцах: Relectio de Indius. Вопреки ожиданиям он от
крыто поставил вопрос о легитимности права испанцев на завое
вания в Южной Америке и выступил с позиции защиты åñòå-
ñòâåííîãî ïðàâà различных сообществ. Эти дебаты завершатся
открытым научным спором в Валлодолиде в августе 1550 г. между
Бартоломеем Лас Касасом266 и Хуаном Гинесом де Сепульведа, ис
ториографом короля и переводчиком «Политики» Аристотеля, где
он открыл для себя «рабство по природе». Сепульведа, как извест
но, будучи представителем христианской теологии, выступал с
позиции защиты права испанцев на завоевание Латинской Аме
рики. Он поставил в зависимость от этих завоеваний судьбу циви
лизации и представлял индейцев чемто средним, занимающим
место между человеком и животными.
Реакция Витории на заявления Сепульведы была весьма ре
шительной. Он с позиций теологии выступил против теологии и
показал тем самым возможность и, как выяснится позднее, необ
ходимость критики христианства изнутри. Более того, Виториа
смог нанести удар по доктринальной ограниченности христиан
ства в этом вопросе.
Îáíîâëåííûé òîìèçì
Как мы уже отметили, доминиканец Витория является сто
ронником томизма. Он заимствовал в учении Фомы Аквинского
идею сообщества, а не индивида, как это сделал У. Оккам. И
именно сообщество было положено им в основание политической
власти, а концепция «естественного закона» обосновала «права
людей». Однако у Фомы Аквинского право людей занимает про
межуточное положение между естественным законом и позитив
ным правом в каждом историческом сообществе. При этом ука
занное право никак не было связано с международным правом,
которое регулировало бы отношения между государствами, как
266 Лас Касас Бартоломей (1474–1566) – испанский гуманист, исто
рик, публицист. В 1502 –1550 гг. жил в странах Центральной и Южной
Америки. Его труды – ценный источник по истории открытия Америкми
и захвата ее Испанией.
2/58

177
это предложит Витория. «Доктрина, выработанная Виторием, со
гласно которой каждое государство или республика является час
тью мира, рассматриваемым как целостность в меру того, на
сколько этот мир соответствует собственной и общей для всех
цели, которая определяется целью каждой “республики” или
каждой “провинции”, – отмечает Ж.  Ф. Куртин.
–
Указанная
доктрина не должна объявляться томизмом как таковым, хотя бы
потому, что общее благо, для Фомы Аквинского исходящее из
множества политических сообществ, не может быть определено в
чисто политических терминах, однако соответствует космическо
теологическому измерению»267 .
Указанная интернациональная проекция положения и места
каждого государства или сообщества привела к глубокой концеп
туальной трансформации: право людей стало интерпретироваться
с позиции прав политических сообществ, т.е. с учетом междуна
родного аспекта. И потому признание Виторием легитимного
права индейцев должно быть увязано с его общей теорией власти.
В чем суть этой теории? Витория противопоставляет две кон
цепции власти. Одна из них заключается в утверждении о том, что
политическая власть является только Божественным правом толь
ко в абстракции, а не в конкретности. В таком подходе только го
сударство обладает властью благодаря Божественному праву. Од
нако эту власть властители (короли, цари) получают косвенно, т.е.
не от Бога, а на основе делегирования полномочий людьми или
народом. Вторая концепция исходит из того, что политическая
власть проистекает из конкретной реальности, что предполагает
признание за монархией Божественного права.
Витория же пытается найти третий путь. Согласно ему власть
всегда от Бога, но ее конкретная организация зависит только от
государства. И эта организация политической власти находит свое
выражение в определенном политическом режиме.
Встает вопрос: а кто является субъектом политической влас
ти? Этот субъект берет начало в посредничестве политического
сообщества с Богом. Это означает, что субъектом является само
политическое сообщество. Именно оно получает власть от Бога.
267 Courtine J. - F . Nature et empire de la loi. Etudes suaréziennes. P., 1999.
P.123.
3/58

178
Поскольку указанное сообщество обладает властью в силу есте
ственного и божественного порядка, постольку государь может
получать власть только при посредничестве народа. Этот так на
зываемый íàðîäíûé êîíñåíñóñ является человеческим моментом
власти, который выражает Божественную сущность власти в каж
дом сообществе: Бог является продуктивной причиной власти, со
общество – материальной причиной. А государство является вы
ражением «естественного права».
Îò Åâàíãåëèÿ ê ïðàâó
Не составляет труда увидеть, что подход Витория являет со
бой новую интерпретацию формулы святого апостола Павла, что
всякая власть – от Бога. Но если происхождение власти связано с
Богом, то именно она определяет с необходимостью природу и
условия общества или социальность как таковую. Если власть от
Бога, утверждает только что упоминавшийся нами Ж. Ф. Куртин,
то это понимается в очень широком смысле, согласно которому
«то, что является естественным для людей, исходит, вне всякого
сомнения, от Бога, Создателя природы». И потому Витория ут
верждает, что политическое сообщество является субъектом влас
ти, и оно может рассматриваться как естественное право или
единство естественного è божественного права. Именно поэтому
в споре о правах индейцев позиция Витория определялась тем,
что политическое сообщество индейцев не является частью Испа
нии, а организовано самим собой. А потому государственное ру
ководство призвано выражать интересы именно этого политичес
кого сообщества, именно индейцев.
Что касается отношений между государствами, они должны ре
гулироваться на основе взаимности. Указание Евангелия: «Возлюби
своего ближнего как себя самого» предполагает вполне определен
ные отношения как со стороны индейцев к испанцам, так и со сто
роны испанцев по отношению к индейцам. Такого рода отношения
можно определить как дружеские. И они возможны в силу общей
природы людей. Естественно, что такая дружба, по определению,
исключает вооруженные действия и предполагает право народов
распоряжаться самими собой. Это, к слову сказать, стало основа
нием для Карла Шмитта обвинить Виторию в антиисторизме.
4/58

179
3.5.5. Êðóòîé ïîâîðîò Ðåôîðìàöèè
Решительное обновление договорных доктрин политики по
лучило развитие в 70е гг. ХХ столетия. Это во многом связано с
выходом в свет работы Джона Роулса «Теория справедливости».
Он в этом обстоятельном произведении рассматривает Реформа
цию как ключевой момент предыстории современного полити
ческого либерализма. Д . Роулс указал на два основополагающих
элемента современной политической мысли: вопервых, индивид
как актер политики вступает в противоречие с естественным и
коммунитарным основанием; вовторых, «толерантность» необ
ходима в области ценностей внутри одного и того же политичес
кого общества, и она должна привести к аксиологически нейт
ральному теоретическому взгляду на государство, одной из важ
нейших функций которого является организация сожительства
различных религиозных и этнических сообществ в перспективе
утверждения политеизма ценностей. Поясним это.
Èíäèâèä
В эпицентре идейной основы Реформации оказался, как из
вестно, именно индивид. Как отмечает Майкл Уолцер, с Рефор
мацией мы переходим из пространства, в котором человек вос
принимался как ÷ëåí сообщества, в пространство, где он стано
вится актером или, точнее, ãðàæäàíèíîì268 .
Такая постановка вопроса нуждается в некотором уточнении.
Индивид не был создан в ходе Реформации. Толчком к его воз
никновению стало Возрождение, а провозвестником индивида,
как мы уже отмечали, был У. Оккам.
Можно говорить и о том, что индивид в рамках представле
ний Реформации не выходит за пределы существовавшей целые
столетия теологополитической парадигмы, в соответствии с ко
торой проблематика власти в Церкви позволяла осмысливать
«гражданскую» власть вне Церкви.
Реформация была вызвана к жизни множеством причин, рас
смотрение которых не входит в задачу нашего учебного пособия.
268 Walzer M. La Révolution des saints. P., 1987. P. 20 .
5/58

180
Обратимся только к проблеме власти, которая претерпела глубо
кие изменения в итоге Реформации. Протестантство, как извест
но, изменяет отношения верующих с Богом: исключается, по сути
дела, посредничество между ними, что всегда было и остается за
дачей католической Церкви. В итоге, как утверждает М. Гоше,
«религиозная легитимность поворачивается лицом к верующему
индивиду, освобождая огромный потенциал разрушения, который
даст результат за пределами Реформации и даже ее политических
последствий»269 .
Теологическое отдаление от Бога неизбежно приводило к уси
лению того, что мы называем автономизацией человека, в итоге
чего индивид, с одной стороны, освобождается, а с другой – берет
на себя ответственность. М. Уолцер в этой связи замечает, что каль
винизм, в частности, перемещает политическую проблематику от
«государя» к «святому» и оправдывает независимое политическое
действие. В то же время М. Уолцер добавляет: то, что кальвинисты
говорят о святом, другие скажут о гражданине, так как гражданская
добродетель составляет смысл дисциплины и долга270 .
Постановка индивида в центр политики приводит к глубоким
преобразованиям политической жизни. Они связаны с тем, что
индивид отрывается от средневекового корпоративизма, и возни
кает противоречие между индивидом и корпорацией, в том числе
религиозной, как формой социальной организации в Средние
века. В итоге Реформация кладет начало переходу от политичес
кого общества корпусов к обществу индивидов.
Êàïèòàëèçì
К. Маркс, а потом М. Вебер в своих работах показали связь,
существующую между протестантизмом и капитализмом. При
этом они выявили тот факт, что Реформация связана со становле
нием капиталистической формы государства, иначе говоря, госу
дарства, обслуживающего буржуазию. В «Капитале» Маркс рас
сматривает протестантизм как некое духовное отражение обще
269 Cf. Gauchet M. La Révolution des droits de l’homme. P., 1992; Billier J. -C .
Op. cit. P. 153 .
270
Walzer M. Op. cit. P. 16.
6/58

181
ства, в котором основным отношением между производителями
является ñðàâíåíèå результатов труда. Основоположник марксиз
ма разделяет положение о том, что теологическая доктрина пре
допределения является лишь религиозной транспозицией просто
го социального факта, заключающегося в том, что коммерческий
успех не зависит от воли и способности. Маркс и марксисты виде
ли в различного рода ересях католицизма только выражение же
лания средних классов стать добродетельными (откуда берут на
чало аскетические течения в теологии) для достижения успеха в
делах и повышения социального статуса.
Уже после Маркса выявилось, что рекрутирование протестан
тов охватывало не только буржуазию, но и другие слои общества.
М. Вебер настаивал на взаимодополняемости пуританской этики
и подъема капитализма. При этом предприниматели видели в
своем материальном успехе подтверждение правильности своего
религиозного выбора.
Однако капитализм – это не государство, которое является
формой власти. Новизна в подходе к власти в период Реформации
и после нее определяется тем, что власть стала рассматриваться за
рамками формы государства. Это привело к тому, что Мартин Лю
тер (1483–1546) на основе тезиса об оправдании верой построил
свою концепцию государства. Он фактически отверг целесообраз
ность и двух властей, и двух прав. В качестве альтернативы он
сформулировал учение о «двух царствах». Как мы уже знаем, это
не новая концепция. Она сформулирована Августином Блажен
ным. Но если идеологи католицизма делали из этой теории вывод
о необходимости подчинения человека и общества в целом Церк
ви, то Лютер пришел к выводу о разграничении религиозной и
светской сфер.
Светское правление должно осуществляться, по мысли Люте
ра, с помощью светской власти Он решительно отверг тезис като
лицизма о примате духовной власти над светской, чем освободил
светскую власть от Церкви, а мирское право – от опеки канони
ческого права. Важнейшую роль в политической жизни общества
Лютер отводил разуму, который он ставил выше закона и называл
наставником закона
Лютеранская церковь, как отмечает М. Вебер, «в отличие от
внутренне универсалистского (католического) учреждения по
7/58

182
спасению признает этическую самостоятельность порядков, уста
новленных мирской властью. Оттенок мистической религиознос
ти, присущий личностному христианству Лютера, привел к тому,
чтобы были сделаны половинчатые выводы. Ибо подлинно мис
тическое или богодуховенное, харизматическое стремление к спа
сению, свойственное религиозным виртуозам, естественно, всегда
оказывалось аполитичным или антиполитичным. На этом пути к
спасению с готовностью признавалась самостоятельность земных
порядков, но только для того, чтобы сделать радикальный вывод
об их дьявольском характере или, по крайней мере, занять по отно
шению к ним ту совершенно индифферентную позицию, которая
выражена в словах «Отдавайте кесарево кесарю» (ибо какое значе
ние имеет все это для спасения души?)»271 . Карл Барт идет еще
дальше. Он утверждает, что гитлеризм был злобной мечтой немец
кого христианизированного язычника на манер лютеранства.
Реформация включала в себя и преобразования Церкви на ос
нове учения Жана Кальвина (1509–1564). Основополагающий те
зис лютеранства – учение об оправдании верой – Кальвин допол
нил ó÷åíèåì î ïðåäîïðåäåëåíèè. Он доказывал, что если спасти че
ловека может только вера, а сама вера нисходит на него лишь
вследствие Божьей благодати, то без помощи Бога человек не
сможет спастись. Из этого следует, что как спасение, так и гибель
зависят исключительно от Бога, что никакой свободы воли нет и
быть не может, что допустить ее значило бы поставить Бога в за
висимость от грешного человека.
На учении об абсолютном божественном предопределении
Кальвин выстроил и свою концепцию государства. В отличие от
Лютера, разделившего Церковь и государство, Кальвин стремил
ся соединить их в единое целое, подчинив, по сути дела, госу
дарство Церкви. По мнению Кальвина, государство, независимо
от того, какую форму оно принимает, установлено самим Богом,
оно так же необходимо для человека, как воздух или пища. От
талкиваясь от такого понимания, Кальвин квалифицировал про
тест против власти, даже самой жестокой, как дерзость против
Божьей воли.
271 Âåáåð Ì. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия
мира // М. Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 19.
8/58

183
Кальвин положил начало широкому развитию индивидуализма
и способствовал становлению либеральных режимов. Под знаменем
кальвинизма в Голландии была успешно завершена буржуазная рево
люция. На идеях кальвинизма выросли пресвитерианские церкви в
Шотландии и Англии. Последователи Кальвина – пуритане – соста
вили основу антиабсолютистской армии Кромвеля, победившей в
ходе английской буржуазной революции XVII в. Пуритане, поселив
шись в Новой Англии, положили начало будущим США272 .
Как утверждает Дункан Форрестер, Кальвин и Лютер – это
показатель болезни в том случае, когда они вынуждены опреде
лять ôîðìû светского правления273 . Для реформаторов субъект
оказывается вторичным: вне всякого сомнения, хорошее правле
ние может приносить людям благо, но самая жестокая тирания
оказывается беспомощной перед лицом веры в душе праведника.
Как утверждал Кальвин, достаточно, чтобы государство издавало
законы в соответствии с милосердием, с тем чтобы извне поддер
живать моральный закон274 .
Òîëåðàíòíîñòü
Реформация открыла путь к формированию либерального об
щества, в котором сосуществуют различные ценности. Есть все
основания считать Реформацию вторым крупным расколом в ис
тории христианства. Первый, как известно, был связан с право
славием. Историческое развитие христианства, в частности, тра
диция борьбы с ересью, потом многочисленные теологические
споры неизбежно предрасполагали политическую теологию к раз
мышлениям о возможности сосуществования различных подхо
дов в понимании Божественного послания в рамках одного и того
же политического сообщества. Реформация с еще большей остро
той обозначила проблему терпимости в вопросах ценностей не
только в масштабах государства, но и в самой Церкви.
272
См.: Æåëòîâ Â. . История политических идей. Кемерово, 2002.
С. 160–163.
273
Histoire de la philosophie politique. Sous dir. de L. Strauss et J. Cropsey.
P., 1963. P. 364, 378.
274 Billier J. - C. Op. cit. P. 155 –156.
9/58

184
3.5.6. Êîíöåïöèÿ «îáùåñòâåííîãî äîãîâîðà» è ïðîáëåìà
«ñïðàâåäëèâîñòè»
С точки зрения Роулса, проблемы справедливости встают на
повестку дня, когда возникает необходимость в общественной
оценке деятельности соответствующих институтов, чтобы сбалан
сировать легитимные конкурирующие интересы и притязания
членов общества. Иными словами, ïðîáëåìà ñïðàâåäëèâîñòè âîç-
íèêàåò òîãäà, êîãäà ëåãèòèìíûå ïðàâà ëþäåé ïðèõîäÿò â ñòîëêíîâå-
íèå äðóã ñ äðóãîì. При этом Роулс рассматривает людей как раци
ональных эгоистов, сосредоточенных на собственных интересах и
целях. А это предполагает введение некой процедуры, при которой
человек, обладающий легитимными притязаниями, согласится на
установление справедливых институтов и практики. И потому, по
Роулсу, в основе идеи «справедливости как честности» лежит кон
цепция процедурной беспристрастности, честности «в исходной
позиции» (его версии естественного, дообщественного, дополи
тического состояния), превращающейся в принципы справедливо
сти. Как именно их применять – предмет договора. Иными слова
ми, честная сделка должна принести справедливые результаты. Ро
улс называет свой метод «чистой процедурной справедливостью».
Для выработки этой процедуры Роулс обращается к теории «об
щественного договора». Как известно, общественный договор – это
соглашение между потенциальными гражданами (или между
ними и потенциальным правителем) об условиях вступления в соци
альные или политические отношения (или и те и другие). Согласно
этой теории государству, как мы уже отмечали выше, предшествует
анархия, «война всех против всех» (Т. Гоббс), «естественное состоя
ние», неограниченная личная свобода. Люди сознательно вынуж
дены поступаться своей свободой для того, чтобы обеспечить
свою безопасность, охрану частной собственности и права лично
сти. Словом, люди достигают анонимного соглашения об основах
организации социальной и политической системы, в которой они
уже будут обладать правами и обязанностями, включая и обязан
ность соблюдения заключенного соглашения.
Представления о договорном происхождении государства
возникли еще в глубокой древности. Развернутую форму эта идея
получила в XVII–ХVIII вв., что нашло, в частности, выражение в
10/58

185
работах Т. Гоббса, Д. Локка и Ж.  Ж . Руссо. Понятно, что обще
ственный договор допускает различные политические взгляды,
однако требует выполнения одного обязательного условия – при
знания важности согласия индивидов с нормами, которые огра
ничивают их внутреннюю свободу.
Роулсовская версия общественного договора связана с поис
ком пути общественного выбора. При этом общественный дого
вор представляется Роулсом как выражение принципов справед
ливости. Не удивительно, что он назвал свою теорию «справедли
вость как честность».
В чем суть данной идеи Роулса? Она заключена в том, что
справедливость является объектом соглашения. Заключая обще
ственный договор, «группа людей должна раз и навсегда решить
между собой, что является справедливостью, а что несправедливос
тью». Не вызывает никакого сомнения тот факт, что такой договор
никогда не был заключен. Он носит гипотетический характер. Об
этом пишет сам Д. Роулс: «“Справедливость как беспристрастность”
отличается от других традиционных договорных теорий тем, что со
ответствующее соглашение не входит в данное общество и не
одобряет данную форму правления, а принимает определенные
моральные принципы»275 .
Д. Роулс исходит из теоретического предположения, согласно
которому общество образовано из ñâîáîäíûõ è ðàöèîíàëüíûõ èí-
äèâèäîâ, îáúåäèíåííûõ âî èìÿ ðåàëèçàöèè ïðèíöèïà ñïðàâåäëèâîñ-
òè. Именно на основе этого принципа может быть определено
идеальное распределение, рассматриваемое как легитимное, ко
торое станет основой отыскания консенсуса. Это же позволяет
определить îáùåå áëàãî êàê ñî÷åòàíèå ìàêñèìóìà âûãîä è ìèíèìó-
ìà óùåðáà для всей совокупности членов общества.
Однако существует так называемое естественное неравенство.
Роулс полагает, что оно неизбежно. Это нужно принять, и с этим
нужно считаться. Однако естественное неравенство не ставит под
вопрос общее благо. Естественное неравенство, по Роулсу, может
приносить выгоду для всех.
Как это осуществить? Теория справедливости стремится при
мирить свободу и равенство. Для этого Роулс ставит две фунда
ментальные проблемы:
275 Rawls J. Op. cit. P. 16.
11/58

186
1) Каждому индивиду должен быть гарантирован ìàêñèìóì
ôóíäàìåíòàëüíûõ ñâîáîä, ñîâìåñòèìûõ ñ ãàðàíòèåé ýêâèâà-
ëåíòíîñòè, присущей совокупности индивидов (ïðèíöèï
ñâîáîäû).
2) Ñîöèàëüíî-ýêîíîìè÷åñêîå íåðàâåíñòâî оправдано только в
том случае, если оно способствует улучшению судьбы
каждого и если оно связано с социальным статусом, в ко
тором каждый имеет равные шансы (ïðèíöèï äèôôåðåíöè-
àöèè).
На основе решения этих двух проблем может быть обеспечено
не только равенство, но и ñïðàâåäëèâîñòü, определяемая как «ðà-
âåíñòâî øàíñîâ». Такое возможно, по Роулсу, только в либераль
ном обществе, которое не ставит задачу достижения равенства,
как при социализме, что неизбежно ведет к исчезновению свобод.
Либеральное общество ставит задачу создания разумных условий,
в которых были бы приняты организационное и экономическое
неравенство, с тем чтобы улучшать ситуацию каждого члена об
щества.
Роулс утверждает ïðèîðèòåò ñïðàâåäëèâîãî íàä ïîëüçîé. Имен
но этот приоритет он рассматривает как существенный критерий
легитимности социальной структуры. В то же время он ставит под
вопрос ïðèìàò èíäèâèäóàëèçìà, что, как уже отмечалось, во мно
гом определяет сущность либерализма. Необходимо отказаться от
коллективного подхода, противоречащего справедливости и сво
боде. Правда, по Роулсу, императив улучшения судьбы оказав
шихся в неблагоприятных условиях граждан сохраняется. Но он
может быть основан только на индивидуальном действии, являю
щемся единственной гарантией уважения фундаментальных сво
бод. Ñâîáîäû, çíà÷èò, ÿâëÿþòñÿ ïåðâè÷íûì ôåíîìåíîì. Èõ óâàæå-
íèå äîëæíî ñîáëþäàòüñÿ ïðè ðåøåíèè çàäà÷è óòâåðæäåíèÿ ðàâåíñòâà
øàíñîâ.
Свобода, по Роулсу, является одним из наиболее важных при
оритетных благ. Рассмотрим, что именно включает Роулс в список
основных свобод.
Вопервых, это политическая свобода, которую он понимает
как «принцип равной свободы, применяемый к политическим
процедурам, определенным конституцией», выражающийся в
«принципе равного участия». Этот принцип предполагает, что все
12/58

187
граждане должны обладать равным правом на участие в определе
нии результатов конституционного процесса, устанавливающего
законы.
Вовторых, это свобода слова, включая свободу печати.
Втретьих, это свобода совести, т.е. свобода делать то, что яв
ляется правильным в соответствии с верой человека; но эта свобо
да является подчиненной по отношению к государственным ин
тересам общественного порядка и безопасности. При этом, по Ро
улсу, если религия нарушает свободу человека или требует
нарушения прав других людей, государственные интересы преоб
ладают.
Вчетвертых, правление закона, или правовое государство.
Оно включает целый ряд предписаний:
1) принцип превращения «возможностей в долженствова
ние», т.е. законы должны содержать требование един
ственно возможного поведения;
2) сходные случаи должны рассматриваться аналогичным
образом;
3) никакая обида не может быть причинена иначе как на за
конном основании, что предполагает знание законов и их
широкое обнародование;
4) определение естественных прав человека.
Впятых, свобода от произвольного ареста и заключения под
стражу.
И наконец, вшестых, право на частную собственность.
Èíñòèòóöèîíàëüíîå óñòðîéñòâî îáùåñòâà
Сформулировав два принципа справедливости, Д. Роулс по
казал, как должна быть организована основная структура обще
ства для того, чтобы им (принципам) соответствовать. Институ
циональное устройство, по Роулсу, может соответствовать прин
ципу дифференциации. Для этого, как он считает, необходимо
создать четыре правительственных органа.
1. Орган контроля за накоплением ресурсов.
2. Орган стабилизации.
3. Трансфертный орган.
4. Орган распределения.
13/58

188
Иными словами, в случае гарантированного равенства воз
можностей и максимально широких основных свобод принцип
дифференциации может быть реализован при наличии институ
ционального устройства, выполняющего свои функции с помо
щью вышеназванных органов.
1. Существует частная собственность на капитал и природ
ные ресурсы. Свободная рыночная система поддерживает
ся органом контроля за накоплением ресурсов.
2. Функцией органа стабилизации будет «попытка обеспе
чить разумно полную занятость».
3. Трансфертный орган призван гарантировать социальный
минимум (т.е. минимальный доход для каждого) либо с по
мощью выплат в связи с созданием и развитием семей и
специальных платежей в случае болезни, или безработицы,
или более систематически, например, с помощью града
ций дополнительных выплат (т.е. негативного подоходного
налога).
4. Орган распределения должен защищать максимально воз
можную справедливость при распределении благодаря сред
ствам налогообложения, обязательно принимая во внима
ние право собственности. При этом необходимо учитывать
два аспекта: вопервых, должны быть введены налоги на
наследство и дарение, равно как и определенные ограни
чения на право наследования; вовторых, должен быть ус
тановлен порядок налогообложения, чтобы реализовать на
практике требования справедливости.
Обращает на себя внимание тот факт, что в модели справед
ливого общественного устройства (за исключением пункта 2, где
речь идет о «разумно полной занятости») реализация принципа
справедливости предполагается Роулсом практически только с
помощью распределительных методов, т.е. через перераспределе
ние доходов и богатства наиболее обеспеченной части общества в
пользу беднейшей главным образом средствами налогообложе
ния. Иными словами, перспективы «репрезентативной наименее
преуспевающей части общества» в обретении богатства, власти,
авторитета и т.д. могут быть расширены с помощью различных
доплат к заработной плате, получаемой в условиях свободного
рынка. Грубо говоря, свободный рынок решает одну часть задачи,
14/58

189
налогообложение и перераспределение доходов – другую. Таким
образом, Роулс считает возможным применение его принципов
справедливости в обществе без отказа от конкурентного рынка и
частной собственности на средства производства. Это и есть «òåî-
ðèÿ ñîöèàëüíîãî ðûíî÷íîãî õîçÿéñòâà», столь популярная сегодня в
США276 .
Подход Роулса интересен, но во многом нереалистичен. Он
не может быть использован как практическая модель или конк
ретная программа политических действий. Будучи сторонником
либерализма, Роулс подтверждает первенство индивидуализма и
отказывается от этатического интервенциализма277 .
3.6. ÕÐÈÑÒÈÀÍÑÒÂÎ È ÊÐÈÒÈ×ÅÑÊÀß ÌÛÑËÜ
3.6.1. Ïîëèòè÷åñêàÿ òåîëîãèÿ Ê. Øìèòòà
Как мы уже отмечали, теология во многом была источником
современной политической философии. Об этом красноречиво
говорил в своей «Политической теологии» немецкий юрист, по
литолог и социолог Карл Шмитт. «Все точные понятия современ
ного учения о государстве, – пишет К. Шмитт, – представляют
собой секуляризированные теологические понятия. Не только по
своему историческому развитию, ибо они были перенесены из те
ологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий
Бог становился всевластным законодателем, но и в их системати
ческой структуре, познание которой необходимо для социологи
ческого рассмотрения этих понятий. Чрезвычайное положение
имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда
для теологии. Только имея в виду подобные аналогии, можно по
нять то развитие, которое проделали в последние века идеи фило
софии государства. Ибо идея современного правового государства
реализуется совокупно с деизмом с помощью такой теологии и
метафизики, которая изгоняет чудо из мира и которая так же от
276 Àëåêñååâà Ò.À . Указ. соч . С . 165–167.
277 Cf. Raynal J. -J . Op. cit. P. 116–118; Lavroff D. Histoire des idees poli
tiques depuis XIX siecle. P. 80 –83; Guchet Y. Op. cit. P. 163–164.
15/58

190
клоняет содержащееся в понятии чуда нарушение законов приро
ды, устанавливающее исключение путем непосредственного вме
шательства, как и непосредственное вмешательство суверена в
действующий правопорядок. Рационализм Просвещения отвергал
исключительный случай в любой форме. Поэтому консерватив
ные писатели контрреволюции с их теистическими убеждениями
могли попытаться идеологически обосновать личный суверенитет
монарха с помощью аналогий, заимствованных из теистической
теологии»278 .
3.6.2. «Àâãóñòèíèçì» Ê. Øìèòòà
Секуляризация политики для К. Шмитта не имеет позитив
ной ценности. Напротив, доктрина К. Шмитта проповедует, воп
реки утверждениям современных конституционалистов, ситуа
цию исключения как предпосылку политического решения, как
единственный источник суверенитета, что сопровождается парал
лельно обесценением версии государства, по Августину Блаженно
му. Вопреки идее самоограничения власти государства, на основа
нии которой нами была показана эволюция христианской теолого
политической проблематики, К. Шмитт полагает, что указанное
самоограничение власти государства мешает ей реализоваться в
полной мере. Шмитт выступает в этом вопросе с позиции «тоталь
ного» государства. Республиканское государство для К. Шмитта яв
ляется химерой потому, что доктрина самоограничения власти го
сударства вступает в противоречие с государством в форме рес
публики: ограничивая свою власть, которая исходит от народа,
такое государство оказывается неспособным в полной мере реа
лизовать волю народа. И в силу этого такое государство становит
ся по сути антидемократическим.
Шмиттовский черный политический пессимизм оказывает
ся сродни теологии Августина Блаженного земного мира, разру
шенного грехом и грехопадением, в котором власть государства
и власть ðåøèòåëüíîñòè героя являются легитимными и частич
но спасительными. «Отлив» ситуации с исключением, согласно
278 Øìèòò Ê. Политическая теология. М., 2000. С . 57–58 .
16/58

191
К. Шмитту, имел место в XVIII в., когда был установлен проч
ный порядок. Как полагал М. Хайдеггер, «забвение феномена
решения» имело место и в случае «забвения человека» в метафи
зике, что стало одной из предпосылок возникновения нацистс
кого режима.
Одна из иллюзий, связанных с политикой, коренится в стрем
лении ее интерпретировать как «вечный», не ограниченный во
времени феномен, что приводит неизбежно к сокрытию решения,
из которого она рождается. Исторически способность ðåøàòü в
исключительной ситуации была, по мнению Шмитта, интегриро
вана в юридическую систему Веймарской республики. В такого
рода решении государство демонстрирует в конечном счете свое
превосходство по отношению к юридической норме. Иначе гово
ря, государство обладает подлинной и единственной âëàñòüþ: ав
торитетом. И этот авторитет государство использует также и для
создания права.
Приведенный нами выше текст К. Шмитта получил довольно
обстоятельный комментарий ЖанаФрансуа Кервегана, который
опубликовал книгу «Гегель, Карл Шмитт: политика между умоз
рительным построением и позитивностью». С одной стороны, ут
верждает Ж. Ф. Кервеган, Шмитт стремится показать, что «отказ
от связи, до того очевидной, между пространством религиозных
представлений и организацией земного мира политики, отказ,
вызванный нарушением религиозного единства Западной Евро
пы, сыграл решающую роль в генезисе современного государства.
Это последнее родилось из религии одновременно в силу того,
что оно было осмыслено и описано благодаря секуляризации тео
логических концепций и благодаря тому, что оно сохраняет, даже
негативно, отпечаток конфликта (теологического и политическо
го), который и содействовал появлению его (государства. – Â.Æ .)
необходимости. Не удивительно, что вплоть до наших дней по
литические представления несут на себе печать этой изначаль
ной ситуации». Но, с другой стороны, тезис Шмитта имеет ши
рокое и в большей мере методологическое значение: «речь не
идет здесь о культурализме», речь идет о программе «социоло
гии юридических концепций», имеющей в качестве объекта
«системное объяснение корреляции между менталитетом и по
литическими структурами... Политическая теология проявляет
17/58

192
себя, таким образом, через посредство культурной антрополо
гии»279 .
Западные политологи, отмечая немалые заслуги К. Шмитта в
разработке проблематики власти, в то же время подвергают его
концептуальный подход определенной критике. Попытаемся ос
ветить это положение.
3.6.3. Òåîëîãè÷åñêàÿ êðèòèêà ëèáåðàëèçìà
В соответствии с подходом К. Шмитта можно утверждать,
что Запад политически сформировался на основе осуществленно
го «разделения» теологического и политического. Было бы наи
вно и совершенно неверно пытаться отрицать значение таких ра
бот, например, как «Теологополитический трактат» Б. Спинозы
или «Левиафана» Т. Гоббса в определении феномена власти. Так, в
«Левиафане» Т. Гоббс сравнивает государство со смертным Богом
и придает ему атрибуты могущества абсолютного суверена, прото
типом которого является божественное могущество. К. Шмитт,
будучи во многом учеником М. Вебера, признает, что государство
является продуктом секуляризации. Но трагический характер госу
дарства определяется тем, что оно идет по пути утверждения либе
рализма в своей организации и деятельности. И его, К. Шмитта,
политическая и «теологическая» борьба против либерализма это
наглядно демонстрирует. Как считает К. Шмитт, либерализм яв
ляется секуляризацией теологической традиции: государство не
должно вмешиваться, оно имеет право на деятельность только с
согласия общества. Но такое либеральное государство, по Шмит
ту, является мифом, так как оно, что бы о нем ни говорили, про
должает вмешиваться в жизнь общества, с одной стороны, а с дру
гой – оно не способно «ухватить» сущность политики, которая не
является неким Другим по отношению к обществу, она является
для него Всем! Таким образом, К. Шмитт полностью противосто
ит теологии, которая делает из Бога некоего полностью Другого, и
политике, которая делает из государства абсолютно другого по от
279 Kervégan J. - F . Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spéculation et
positivité. P., 1992. P. 101 –102 .
18/58

193
ношению к обществу. «Тотальное» государство должно быть
Всем, во всяком случае «потенциально». И К . Шмитт использует
теологическую терминологию: «потенциальная вездесущность
политики».
Наверное, можно сомневаться в теологической ценности «по
литической теологии» К. Шмитта. Еще в 1935 г. Эрик Петерсон
полагал, что «политическая теология» Шмитта была скорее язы
ческой (можно сказать – константинопольской) ностальгией о
единстве политики и теологии, тогда как вся история христиан
ства на Западе характеризовалась разделением между ними. Эта
ностальгия по тотальности является следствием сугубо теологи
ческого видения суверенитета, выраженного в тезисе децизио
низма280 .
Отправной точкой этого тезиса является осознание бессилия
нормы в юридическом порядке. Сторонники децизионизма счи
тают, что индивид – основа права: волевым актом он принимает
суверенное решение, которое учреждает юридический порядок.
Юридический порядок – это «нормальная ситуация». Однако сам
он не может родиться из нормальной ситуации. Он может заме
нить хаос, при котором не действуют нормы, нормой, которая на
вязывается обществу индивидуальной волей. Утверждение поряд
ка из хаоса соответствует ситуации политического кризиса, кото
рый, говоря словами К. Шмитта, является èñêëþ÷èòåëüíîé
ситуацией. Юриспруденция «теряется перед лицом экстремально
го случая, – пишет К. Шмитт.
–
Ибо не всякое исключительное
полномочие, не всякая полицейская чрезвычайная мера или чрез
вычайное постановление [сами по себе] суть уже чрезвычайное
положение. Скорее, оно включает принципиально неограничен
ное полномочие, то есть приостановление действия всего суще
ствующего порядка. Если это состояние наступило, то ясно, что
государство продолжает существовать, тогда как право отходит на
задний план. Поскольку чрезвычайное положение всегда есть не
что иное, чем анархия и хаос, то в юридическом смысле все же су
ществует порядок, хотя и не правопорядок. Существование госу
дарства доказывает здесь на деле [свое] несомненное превосход
ство над действием правовой нормы. Решение освобождается от
280 Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 160.
19/58

194
любой нормативной связанности и становится в собственном
смысле слова абсолютным»281 .
В тональности Т. Гоббса Шмитт использует его выражение:
Auctoritas, non veritas, facit legem282 . Не случайно К. Шмитт начина
ет свою «Политическую теологию» чеканной формулой: «Сувере
нен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»283 .
Становится понятным и парадокс суверенитета: «Сувереном яв
ляется одновременно и внутренняя и внешняя стороны юриди
ческого порядка». С позиции К. Шмитта, сувереном является тот,
в ком юридический порядок признает за властью в èñêëþ÷èòåëü-
íîé ñèòóàöèè право нарушать закон, по крайней мере, в том смыс
ле, что именно суверену принадлежит право ïðèíèìàòü ðåøåíèÿ
даже в ситуации приостановления действия конституции. В неко
тором смысле закон исходит из самого себя: отныне он находится
вне себя самого, так как существует суверен. Вот как этот пара
докс резюмирует Джорджио Агамбен: «Я – суверен, который су
ществует вне закона, и я заявляю, что нет ничего вне закона»284 .
Эта диалектика включения и исключения, внутреннего и внешне
го является мистикой суверенитета. Юридическиполитический
порядок, как утверждает Д. Агамбен, является структурой, вклю
чающей то, что является вытолкнутым вовне.
Феномен исключительной ситуации, по Шмитту, является
разновидностью включения в себя того, что находится вовне. Она
является примером особого исключения из общей нормы, не ут
рачивая связи с ней, так как она будет стремиться ее вновь возро
дить или, по крайней мере, войти в нее снова.
К. Шмитт многое заимствовал у Д. Вико285 и особенно у Кьер
кегора. Он небезосновательно полагает, что существует видимая
281 ØìèòòÊ. Указ. соч. С.24–25.
282 Авторитет, не истина создает закон (ëàò.)
283 ØìèòòÊ.Указ. соч. С.15.
284 Agamben G. Homo sacer. P., 1997; Billier J. - C. Op. cit. P. 161.
285 Вико Джамбатиста (1668–1744) – итальянский философ, один из ос
новоположников èñòîðèçìà. Исторический процесс, по Вико, имеет объек
тивный и провиденциальный характер; все нации развиваются по циклам,
состоящим из трех эпох: божественной (безгосударственное состояние, под
чинение жрецам), героической (аристократическое государство) и челове
ческой (демократическая республика или представительная монархия).
20/58

195
связь Закона с его истоками, но они не являются бесконечной
властью Бога. Нет сомнения в том, что Бог мог бы сделать мир
иным, и Он может в любой момент освободиться от существую
щего в этом мире порядка. Утверждение, согласно которому «пра
вило существует только через исключение», вытекает из этого по
ложения о сверхтрансцендентности, которое вписывает íîìîñ во
внешнее окружение, оживляющее его и дающее ему бесконечную
возможность.
Действие современного децизиониста не сводится, по Шмитту,
к законному и незаконному только. Оно предполагает участие че
ловека в области права. Не случайно Шмитт скажет еще в 1934 г.:
«Суверенное решение является абсолютным началом, а абсолют
ное начало... является не чем иным, как суверенным решением».
Теологический характер этой формулы налицо. Об этом говорит и
Ж. Ф. Кервеган: «Аналогия с áîæåñòâåííûì òâîðåíèåì, понимае
мым как ýôôåêò ìîãóùåñòâà â åãî ïðåäøåñòâîâàíèè, предполагае
мом в отношении науки и доброты, показательна: децизионизм –
это ìåòàôèçèêà ðåøåíèÿ в силу того, что она представляет собой
основополагающий момент “политики” определенного порядка.
Это позволяет видеть, что политическая теология Шмитта соот
ветствует... собственно теологическим следствиям»286 . Решение,
по Шмитту, порождает модель абсолютно трансцендентного бо
жественного акта, который создает закон ex nihilo и сразу же вво
дит человека в сферу действия этого закона. Однако теология
Шмитта, как справедливо отмечает Ж. К. Биллье, не является
последним словом христианской теологии.
Теологополитическая проблематика западной модели хрис
тианства ведет к автономизации и самоограничению власти госу
дарства, но эта власть в ее современной форме весьма далека от
того, чтобы быть покинутой политикой в ее современном выра
жении. В противном случае возникает опасность утверждения то
талитарного государства.
Неприятие политического либерализма, читай – политики
как таковой, что присуще К. Шмитту, вступает в противоречие с
западной политической традицией. А она, как известно, связана с
самоограничением власти государства правом, что позволяет со
286 KervéganJ.-F.Opcit. P.327.
21/58

196
четать субъективные права индивидов с правами сообщества и реа
лизовывать на деле требования открытого демократического обсуж
дения организационных выборов общества. Сама идея «правового
государства», как считают некоторые политологи, не находится вне
связи с «самоограничением» божественного могущества, что позво
ляет, к примеру, ввести в христианскую доктрину понятия «слу
чайности» и «свободы». Постепенное внедрение в политическую
практику европейских стран самоограничения власти монархов
не только подтверждало эту доктрину, но и имело положитель
ное значение для политического развития многих стран Европы.
А это не подтверждает позицию К. Шмитта.
Òåîëîãî-ïîëèòè÷åñêîå íàñëåäèå
Наметим несколько осей размышлений, ведущихся вокруг
основных проблем современности в рамках теологополитичес 
кого поля и в направлении, противоположном представлениям
К. Шмитта.
Можно, видимо, утверждать, что К. Шмитт уделяет повышен
ное внимание христианской религиозной политической мысли.
При этом Шмитт, как, впрочем и марксисты, недооценивает роль
и значение прав индивидов и сообществ, что в своих работах от
ражали, как было показано выше, и У. Оккам, и Витория. Доктри
ны Шмитта и Маркса видят только одноединственное значение
теологии: создание на ее основе абстрактного государства как су
перструктуры, выражающей интересы правящего класса и реши
тельно отличающейся от общества. Создание публичного про
странства, в рамках которого происходит обсуждение всех обще
ственно значимых проблем, и разделение публичного и частного
начал в жизнедеятельности общества было завоеванием еще XVIII в.
Причем это завоевание в конечном счете сыграло столь значи
тельную роль, что фашистские и коммунистические эксперимен
ты потерпели поражение. И сейчас в мире нет серьезных основа
ний для их возможного повторения.
Правда, это не означает, что опасность повторения в той или
иной форме тоталитаризма осталась в прошлом. Как и ранее, в
наши дни необходимо критическое осмысление политической ре
альности, в том числе и реальности, связанной с политической
22/58

властью. Не меньшее значение имеет и развитие критического на
чала внутри самого христианства. Об этом мы уже говорили выше.
Но критическая динамика важна и сегодня. В наши дни, как ни
когда прежде, происходят глубокие социоисторические транс
формации обществ, которые не могут не воздействовать и на Цер
ковь, и на политическую теологию. Сказывается также и идейно
теоретическое воздействие доктрин различных конфессий на
христианство.
23/58

198
Ãëàâà 4. ОСНОВНЫЕ ТЕОРИИ ВЛАСТИ
4.1. ÒÅÎÐÈÈ ÂËÀÑÒÈ ÍÀ ÇÀÐÅ ÖÈÂÈËÈÇÀÖÈÈ
Проблемы власти всегда привлекали внимание мыслителей. В
античном мире, как мы уже отмечали, у мыслителей существова
ло два подхода. Один был связан с деятельностью софистов, осно
вы другого были заложены учеником Сократа Платоном.
Софисты (от греч. sophistes – искусник, мудрец, лжемудрец) в
Древней Греции – люди, сведущие в какойлибо области, профес
сиональные учителя философии и красноречия, профессиональ
ные ораторы. Они уделяли большое внимание размышлениям над
вопросами политики и власти, воспринимая их весьма критически,
отражение чего мы находим у Сократа и Платона. И тем не менее
невозможно отрицать их вклад во многие отрасли знания. Не явля
ется исключением и политика. Что же касается вопросов власти, то
они связывали воедино политическую власть и слово, язык и силу.
Согласно софистам, речь основывает политику и власть.
Величайшим благом, «дающим людям как свободу, так равно
и власть над другими людьми», называл красноречие древнегре
ческий софист Горгий. И это благо находит свое выражение в
«способности убеждать словом и судей в суде, и советников в Со
вете, и народ в Народном собрании, да и во всяком ином собра
нии граждан. Владея такой силой, ты и врача будешь держать в
рабстве, и учителя гимнастики...»287 Ж. Рюсс в своей работе, по
священной власти, приводит следующее суждение Горгия: «Речь
является великим тираном, которая несет в своем совершенстве
божественное действие... Она обладает силой положить конец
страху, облегчить страдания, породить ликование и вызвать жа
лость...»288 Горгий, красноречие которого завораживало афинян,
подчеркивает волшебство речи как едва ли не самого мощного
средства действия. И с тех пор логос рассматривается как прин
цип политической власти. Этой риторике убеждения Сократ и
287 Ïëàòîí. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990.Т.1.С.484.
288 Cf.RussJ. Op. cit.P.44.
24/58

199
Платон противопоставляли подлинное слово, ведущее людей к
справедливости.
Платон и Аристотель являются основателями теории власти и
государства. И Платон, и Аристотель с позиций своих убеждений
смотрят на власть широко и масштабно, показывая, что она может
проявлять себя поразному в разных странах и сферах жизни и тре
бует поэтому пристального внимания и конкретного подхода.
Платон говорит о «власти врача, как и всякой другой власти»;
различает царскую власть и другие власти; власть отца, матери,
старейшего; власть немногих и большинства; вид власти, власть
закона, выборную власть и т.д.
В труде Платона «Законы» речь идет о том, что родители дол
жны править детьми, старшие – младшими, благородные – не
благородными.
У Аристотеля так же подробно говорится о многообразии раз
личного рода властей: господина по отношению к рабам, отца к
детям, мужа над женой; власти государственного мужа; власти за
кона; власти законосовещательной и судебной; о пяти видах де
мократии, четырех видах олигархии и т.д .289
Доктрина Платона строится исходя из размышлений над ти
ранией. Как отмечает французский философ Поль Рикер в своей
работе «История и правда», аргументация Платона в «Горгии»
строится вокруг уродливой пары – тирания и софистика. Тиран
представляет собой в глазах Платона власть без действия закона,
без согласия субъектов.
Но почему тогда возможно появление тирана? Тирания пред
полагает фальсификацию слова. Тиран осуществляет власть при
помощи лживых речей, что, к слову сказать, использовали и со
фисты. И видимо, можно согласиться с утверждением о том, что
доктрина власти Платона утверждается как исторический фено
мен (античный тиран в Греции) и вопреки культурной традиции
(софисты). Согласно Платону, единственный, кто способен ко
мандовать, это философ. И потому власть должна принадлежать
Принцу Науки, который созерцает идеальный мир и для которого
Бог является объектом подлинной мысли. Платон мечтает об иде
289 См. подробнее: Õàëèïîâ Â.Ô. Наука о власти. Кратология. М., 2002.
С. 42–44.
25/58

200
альной власти, соединяя в одно целое çíàíèå и âëàñòü. Но власть
для Платона не несет в себе ничего либерального. Его город как
государственное образование очень авторитарен, предполагает
жертвенность со стороны индивида во имя Блага государства.
Позиция Аристотеля, изложенная в объемной «Политике»,
иная. Она далека от идеального и принудительного города Плато
на. У Аристотеля государство обеспечивает свободу гражданам, а
политическая власть призвана обеспечить доступ людей к счаст
ливой жизни. Таким образом, идеализму Платона Аристотель
противопоставляет «умеренный реализм».
В последующем подходы и позиции в отношении власти пре
терпели значительные изменения. Однако, как отмечают полито
логи, софисты, Платон, Аристотель, а позднее Цицерон, размыш
лявший над проблемами власти и насилия и призывавший к тому,
чтобы «оружие уступило тоге», из этого наследия вырисовывается
тематика государства, политической власти, закона, справедливо
сти и насилия. И потому их по праву называют основателями на
уки о власти.
Однако политическая мысль в вопросах власти формирова
лась не только на Западе, в Европе. Свой вклад в нее внесли наро
ды Востока, где были выдвинуты оригинальные концепции ис
кусства побеждать, командовать и господствовать.
4.1 .1 . Èíòåðïðåòàöèè âëàñòè íà Äðåâíåì Âîñòîêå
В IV в. до н.э., т.е. в пору творчества Платона и Аристотеля, в
Древнем Китае создается один из наиболее известных трактатов Во
стока о власти – «Книга правителя области Шан». В центре него на
ходится проблема власти. В трактате, в частности, отмечалось: «По
рядок в государстве достигается тремя путями: законом, доверием,
властью. Закон – это то, чего сообща придерживаются правитель и
сановники. Доверие – это то, что сообща устанавливают правитель и
сановники. Власть – это то, чем распоряжается один правитель»290 .
В этот же период, в IV в. до н.э., в Древней Индии создан
трактат «Артхашастра, или Наука политики» (о политике говорит
290 Книга правителя области Шан. М ., 1993. С . 196.
26/58

201
ся в русском переводе с санскрита. Другое название книги – «На
ука о государственном устройстве»)291 . Эта своего рода энцикло
педия лаконично повествует о жизни страны в давно минувшую
эпоху. В центре внимания здесь тоже стоит не политика, а соб
ственно власть.
Трактат особо выделяет четыре главных области знания, име
нуя их науками: «философия, учение о трех ведах, учение о хозяй
стве, учение о государственном управлении». Здесь же дается ха
рактеристика идеала государя, его определяющих качеств как вла
стителя. Прежде всего отмечается, что государь должен быть «в
высшей степени энергичным, не имеющим обыкновения мед
лить, господином своих вассалов с сильной волей, не имеющим в
своем окружении лиц негодных...»292
Значительную роль в развитии политической мысли Востока
сыграло учение Конфуция (551–479 до н.э.). Подобно Сократу,
Конфуций не оставил после себя письменных свидетельств. Со
держание его учения было изложено в книге, составленной его
учениками. Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций
развивал патриархальнопатерналистскую концепцию власти и
государства. Власть императора, согласно этой концепции, упо
добляется власти отца. А отношения тех, кто правит, и их поддан
ных – семейным отношениям, где младшие зависят от старших.
Конфуций – сторонник аристократического правления. Народ
полностью им устранялся от управления государством.
Конфуций является также сторонником ненасильственных
методов правления. Он призывал правителей и подданных стро
ить свои отношения на началах добродетели. Существенное место
в учении Конфуция занимает принцип «исправления имен». Цель
«исправления имен» заключается в том, что нужно «привести
имена», т.е. обозначения социальных, политических и правовых
статусов различных лиц и групп населения в иерархической сис
теме общества и государства, в соответствие с реальностью, при
своив каждому должное ему имя: чтобы государь был государем,
сановник – сановником, отец – отцом, простолюдин – просто
людином, подданный – подданным и т.д.
291 Артхашастра, или Наука о политике. М., 1993.
292 Там же. С.284.
27/58

202
Реформирование власти, столь необходимое во времена Кон
фуция, представляло собой прежде всего реформирование слов,
лингвистических знаков, а также политических символов, регули
рующих социальные различия.
Регулирование политических отношений посредством норм
добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется уп
равлению на основе законов. «Если, – подчеркивал Конфуций, –
руководить народом посредством законов и поддерживать поря
док при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться
(от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить
народом посредством добродетели и поддерживать порядок при
помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится»293 .
Подчеркивая тот факт, что политическая власть и имена свя
заны между собой, Конфуций призывает к тому, чтобы слова со
ответствовали вещам. Многие из его заповедей использовались и
используются в управлении государством, а сам Конфуций рас
сматривается как аналитик искусства правления.
Одним из влиятельных течений древнекитайской философс
кой и общественнополитической мысли считается Лаоцзы (VI–
V вв. до н.э.). Лаоцзы выдвигает концепцию власти, связанную с
«Путем» (Дао). Этим термином обозначается принцип движения
как естественного процесса. Дао как естественный ход вещей и
естественная закономерность определяет законы неба, природы и
общества. Дао олицетворяет высшую добродетель и естественную
справедливость.
Существенную роль даосизм отводит принципу недеяния,
воздержания от активных действий. Недеяние выступает в этом
учении прежде всего как осуждение антинародного активизма
властей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений
народа и оставить его в покое. Даосизм резко критикует наси
лие, войны, армии. «Где побывали войска, – говорит Лаоцзы, –
там растут терновник и колючки. После больших войн наступа
ют голодные годы... Победу следует отмечать похоронной про
цессией»294 .
293 См.: История политических и правовых учений. М., 1995. С. 28–29.
294 Там же. С.26.
28/58

203
Каким же должно быть положение власти? Для нее должно
быть присуще недействие или мягкое скольжение в развиваю
щемся процессе.
В V–VIII вв. до н.э . в Китае заявили о себе люди, которых на
зывали стратегами. Это были теоретики искусства ведения войны.
Разрабатывая искусство ведения войны, стратеги создали концеп
цию власти, понимаемой как искусство побеждать. Такое понима
ние было связано с тем, что власть, по их мнению, означает воз
можность встретить людей или группы людей, готовых подчи
няться приказу, или, иначе говоря, способных подчиняться
стратегии. Последняя же понималась как некая совокупность
скоординированных и маневренных действий в целях достижения
победы.
Сильной стороной такой интерпретации является то, что
она сводит к минимуму вооруженные обстоятельства, отдавая
предпочтение идеалу, в котором нет места вооруженному столк
новению. Стратег в таком случае определяется как лицо, добива
ющееся победы в сложившейся объективно ситуации при учете
так называемого естественного хода вещей. Стратег в своих дей
ствиях предвидит развитие событий, подчиняющихся опреде
ленной внутренней необходимости. Он добивается в конечном
счете победы без сражений, используя динамику эволюции хода
вещей.
К этой оригинальной концепции в последующем будет обра
щаться политический руководитель Китая Мао Цзэдун. Война и
власть в таком подходе опираются на склонность, развитие ве
щей, которые вытекают из реальности. И нет нужды в насилии.
В IV в. до н.э . в Китае, как и во многих других государствах,
сильное влияние в политической жизни стали оказывать «школы
законников», или «легисты». По своей сути это были теоретики
власти, хотя они и занимались разработкой законов. С точки зре
ния легистов, всей полнотой власти должен обладать государь. И
это понятно: легисты были теоретиками деспотизма, авторитар
ной монархии. Они стояли на службе, говоря современным язы
ком, тоталитарного порядка. Подобно стратегам, они стремились
следовать за реальностью. Власть, говорят нам китайские легис
ты, – это подчинение вещам, которым мы не смогли навязать
свою волю.
29/58

204
Как видим, власть в Китае, в отличие от подхода к ней в Ев
ропе, предстает как более гибкое явление. Конфликтам китайские
мыслители предпочитают соглашения, столкновениям – компро
миссы. Идеал властвования покитайски: победить без боя.
4.2. ÂÎÇÐÎÆÄÅÍÈÅ È ÇÀÃÀÄÊÀ ÂËÀÑÒÈ
В эпоху Возрождения вопросы власти приобретают новое зву
чание. Н . Макиавелли, Э. де Ла Боэси, Т. Мор поновому рас
сматривают механизмы власти. Французский политический мыс
литель Ж. Боден размышляет над феноменом правового государ
ства. Мыслители эпохи Возрождения задумываются над загадкой
добровольного рабства.
4.2.1. Íèêêîëî Ìàêèàâåëëè è âîïðîñû âëàñòè
Значительный по своей силе импульс политическая наука, в
том числе и в вопросах политической власти, получила в трудах
итальянского государственного деятеля, писателя, историка,
иногда называемого классиком политической мысли Нового вре
мени, Никколо Макиавелли (1469–1527).
Н. Макиавелли родился в семье юриста, не богатой, но гор
дой своими традициями. Он получил хорошее образование. Осво
ил латынь и, возможно, немного греческий. О его молодости по
чти ничего неизвестно. Как житель Флоренции он пережил все
перипетии ее судьбы. Сначала власть купеческого рода Медичи,
превратившего Флоренцию в сеньорию и распоряжавшегося ею
бесконтрольно, затем их изгнание и провозглашение республи
канской конституции, отдавшей предпочтение среднему классу.
Вождем республики был монах Савонарола. Свою борьбу с
всевластием Медичи Савонарола сочетал с осуждением греха,
роскоши, языческой культуры, с призывами к аскетизму и покая
нию в ожидании Страшного Суда. Это был христианский фана
тизм, пытавшийся воскресить утраченную чистоту веры.
Случилось так, что Савонарола навлек на себя всеобщее недо
вольство и в 1498 г. был сожжен как еретик. Именно тогда нача
30/58

205
лась служебная деятельность Макиавелли в качестве секретаря
Совета десяти. Это был довольно скромный пост. Но он был
очень удобен для наблюдения, обеспечивал широкую осведом
ленность о состоянии дел. Предметом занятий Макиавелли были
внешние сношения и оборона. Он участвовал в посольствах ко
дворам папы, французского короля и германского императора,
ряда итальянских правителей. Макиавелли находился на этом по
сту до 1512 г. В этот год пала республика, была восстановлена тира
ния Медичи. Макиавелли был заподозрен в участии в антиправи
тельственном заговоре, отстранен от дел, брошен в тюрьму, подвер
гнут пыткам, а затем выслан в свое поместье близ Флоренции.
Там в вынужденной изоляции и бездействии он находил уте
шение в чтении и литературном труде, однако мечтал вернуться к
политической жизни. Свой шедевр «Государь» Макиавелли напи
сал в 1513 г. и тотчас передал его тогдашнему правителю Лоренцо
Медичи. Впервые «Государь» был опубликован в 1532 г. После
«Государя» Макиавелли написал «Рассуждения на первую декаду
Тита Ливия» – комментарий к сочинению римского историка (окон
чил в 1516 или 1519 г.) и «Историю Флоренции» (1520–1525 гг.)
Н. Макиавелли многим обязан позитивизму Аристотеля и
Полибия, у которых он заимствует анализ трех форм правления и
их смены. Как и его знаменитые предшественники, итальянский
мыслитель высказывается в пользу превосходства смешанного
правления по примеру Римской империи.
Ðàçðûâ ñ àíòè÷íîé ïðîáëåìàòèêîé ëó÷øåãî ðåæèìà
В отличие от Аристотеля и Полибия, «Государь» впервые в ис
тории политической мысли представляет собой изложение науки
о власти и государстве. Тем самым Макиавелли порывает с поли
тической философией античного мира и Средневековья, в кото
рой едва ли не главное внимание уделялось поиску наилучшего
режима, т.е. такого политического порядка, который был бы наи
более благоприятным для добродетели, способной отвечать тре
бованиям человека.
Макиавелли разоблачает нереалистический характер проек
тов по улучшению политических режимов, которые он расцени
вает как не более чем утопические мечтания. Его основное прави
31/58

206
ло: знать, как ôàêòè÷åñêè живут люди. То, как они должны были
бы жить, его не интересует295 .
Как отмечает французский социолог и политический дея
тель Р. Ж . Шварценберг, «Государь» – это «подлинная констата
ция, протокол»296 . Идя в своих поисках дальше, чем Аристотель,
Н. Макиавелли становится ïîëíîïðàâíûì îñíîâàòåëåì ïîëèòè÷åñ-
êîé íàóêè. Он был первым из тех, кто îòäåëèë ìîðàëü îò ïîëèòèêè и
тем самым äàë íàó÷íîå îñíîâàíèå ïîëèòè÷åñêîé íàóêå, которую
оказалось возможным, в свою очередь, отделить от морали. А это
поставило на повестку дня политической науки проблему созна
ния.
Со времени Макиавелли для политической науки более не су
ществует ценностного суждения. Политическая наука с тех пор
основывается на фактах, наблюдениях, на базе которых великий
флорентиец излагает социологические законы, которые управля
ют социальными фактами без какой бы то ни было морализирую
щей претенциозности. Как справедливо отмечает французский
социолог К. Леклерк, начиная с Макиавелли утверждается «три
умф социологического позитивизма»297 .
Ïîíÿòèå ãîñóäàðñòâà
Государство оказывается центральным моментом исследова
ния Макиавелли. При этом государство для него олицетворяется с
личностью (персоной) государя. Несколько упрощая, можно ска
зать, что «Государь» обучает тому, как снискать и сохранить
власть, а «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» – как ее ук
репить.
Макиавелли в качестве модели главного действующего лица
«Государя» берет французского короля Людовика XI, который,
как известно, прочно удерживал свою власть. И эта власть была,
что называется, безраздельной. За королем всегда было последнее
слово298 .
295 Farago F. Les grands courants de la pensée politique. P., 1998. P. 32 .
296 Schwartzenberg R. - G . Sociologie politique. P., 1988. P. 3 .
297 Leclercq C. Sociologie politique. P., 1994. P. 48 .
298 Cf. Rouvier C. Sociologie politique. P., 1995. P. 71 .
32/58

207
Макиавелли – первый политический мыслитель, употребив
ший понятие ãîñóäàðñòâà â ñîâðåìåííîì ñìûñëå ñëîâà. Первые
строки «Государя» звучат так: «Все гражданские общества в отно
шении государственности представляются или монархиями, или
республиками»299 . Он использует государство как понятие, опре
деляющее рамки, в которых осуществляются различные формы
власти, и различает республики и монархии.
При этом Макиавелли не интересуют республики. Он сосре
доточивает свое внимание на княжествах, которые отличаются от
республик своей природой, условиями осуществления власти и
способом завоевания и сохранения власти.
Принцип наследования власти облегчает приход к власти, а
также и сохранение ее. Однако новизна подхода Макиавелли зак
лючается в том, что он рассматривает приход к власти вне исполь
зования принципа наследственности. Это несет в себе потенци
альную опасность нестабильности, так как народ может тешить
себя надеждой, что новый государь будет лучше своего предше
ственника.
Как должны быть созданы условия для прихода к власти, по
Макиавелли?
• Они могут быть созданы ïðè ïîìîùè ñèëû; эти условия бу
дет легче сохранить, так как сила заставляет себя уважать.
• Они могут быть созданы при помощи äîáðîäåòåëè; это дос
тойное средство, но оно не дает гарантии долговечности
власти.
• Они могут быть созданы при помощи çëîäåéñòâà; но в та
ком случае нужно будет опираться на силу, чтобы сохра
нить власть.
• Они могут быть созданы на основе итогов ãîëîñîâàíèÿ íà-
ðîäà; для того чтобы оставаться у власти, государь должен
играть на ïðîòèâîðå÷èÿõ ìåæäó âëàñòü èìóùèìè è âðàæäå
ìåæäó íèìè è íàðîäîì.
299 Ìàêèàâåëëè Í. Указ. соч . С . 19.
33/58

208
Во всех княжествах должно приниматься основное правило:
не позволять беспорядков для того, чтобы избежать войны.
«Государь» основывается на двух основных постулатах. Первый
из них состоит в том, что ÷åëîâåê íå ÿâëÿåòñÿ äîáðîäåòåëüíûì îò
ïðèðîäû. Напомним в этой связи, что в XVII в. Гоббс повторит
мысль Плотина, состоящую в том, что «Человек человеку – волк».
И второй постулат – êîíñòðóêòèâíîå íàñèëèå ÿâëÿåòñÿ îïðàâäàííûì.
«Государь» не является сатирой на тиранию, как некогда ду
мали. В нем содержится целая программа формирования незави
симого итальянского государства в условиях раздробленности
страны того времени.
Вот что, например, пишет американский автор, получивший
широкую известность и в России после опубликования статьи
«Конец истории?»:
«В настоящее время Макиавелли известен прежде всего как
автор откровенных до бесстыдства максим о жестокой природе
политики – например, что пусть лучше боятся, чем любят, или
что человек должен держать свое слово только тогда, когда это в
его интересах. Макиавелли был основателем современной поли
тической философии, и он считал, что человек может стать хозяи
ном своего земного дома, если будет исходить не из того, какой
должна быть жизнь, но из того, какая она есть на самом деле.
Вместо того чтобы пытаться улучшить людей образованием, как
учил Платон, Макиавелли искал способ создать хороший полити
ческий порядок, исходя из порочной природы людей: зло можно
заставить служить целям добра, если канализировать его с помо
щью соответствующих институтов»300 .
Н. Макиавелли является основателем ïîëèòè÷åñêîãî ðåàëèçìà.
Он был убежден, что людям не следует вдохновляться «уроками»
античных философов, т.е. им не следует руководствоваться тем,
как они должны были бы жить. Куда важнее для них опираться на
знание реальных условий жизни.
Великий флорентиец впервые в истории пытается выявить
феноменологию ïîëèòè÷åñêîãî ñîçíàíèÿ и ïîëèòè÷åñêîãî äåéñòâèÿ,
обращенную не в прошлое, а в будущее, не к абстрактному чело
веку, а к конкретному носителю политической власти – новому
300 Ôóêóÿìà Ô. Конец истории и последний человек. М., 2004. С . 285 .
34/58

209
государю, чья основная миссия заключается в создании мощного
единого национального государства.
Центральное место в произведении Макиавелли, как мы уже от
мечали, принадлежит государству. Его концепция государства опре
деляется реальными условиями его существования. Макиавелли по
лагает, что государство является органической структурой, которая
управляется законами развития. По Макиавелли, öåëü îïðàâäûâàåò
ñðåäñòâà. Это определяется тем, что деяния государя всегда выносят
ся на суд народа. И если эти деяния завершаются успехом, то все
средства достижения успеха будут прощены подданными. Разведе
ние успешной политики и морали в произведении Н. Макиавелли
является свидетельством того, что автор «Государя» отчетливо осоз
навал проблему, поставленную утверждением светской власти.
Ïîëèòèêà êàê ñòðàòåãè÷åñêîå èñêóññòâî, íå ïîä÷èíåííîå ýòèêå
Н. Макиавелли концентрирует внимание на особенных каче
ствах государя, которые подкрепляются силой оружия, полити
ческими способностями и даже актами, по своей сути близкими к
бандитизму.
Государь Макиавелли является реалистом. Он принимает лю
дей такими, какие они есть, учитывая, в частности, то, что они
нередко руководствуются отнюдь не добрыми намерениями. Ав
тор «Государя» не приемлет идею о том, что человек стремится
только к ñ÷àñòüþ. Макиавелли полагает, что человек руководству
ется в своей жизни вовсе не идеей счастья. Куда важнее для него
совсем иное – ñòðàñòü и áîðüáà. И в этой борьбе первостепенное
значение приобретает искусство управлять людьми и даже «удер
живать людей» в рамках ведущейся в обществе политической
игры. В итоге получается так, что ïîëèòè÷åñêàÿ èãðà ïðåäñòàâëÿåò
ñîáîé ñâîåîáðàçíîå ïîëå ñðàæåíèÿ, ãäå äåéñòâóåò ëîãèêà ñèëû, íàïî-
ìèíàþùàÿ âîåííîå èñêóññòâî. Императивы политического искус
ства государя, которыми должен он пользоваться, предполагают
отказ от безусловного подчинения естественному закону, а поли
тика должна осмысливаться как радикально автономная по отно
шению к правилам традиционной этики301 .
301 Cf. Farago F. Op. cit. P. 33 .
35/58

210
Обратимся к тому, что пишет Н. Макиавелли: «Существуют
два способа действия для достижения целей: путь закона и путь
насилия; первый способ – способ человеческий, второй – способ
диких животных; но так как первый способ не всегда удается, то
люди прибегают иногда и ко второму. Государи должны уметь
пользоваться обоими способами. Эта мысль выражена аллегори
чески у многих древних писателей: Ахиллес и многие другие пра
вители и герои древности воспитывались, по их словам, у кентав
ра Хирона, наблюдавшего за их действиями. Мысль этого мифа
ясна: учитель – получеловек и полузверь – показывает, что госу
дари должны развивать в себе как человеческую, так и животную
сторону, без чего власть их не может быть прочной. Государь, дей
ствуя грубой силой, подобно животным, должен соединять в себе
качества льва и лисицы. Обладая качествами только льва, он не
сумеет быть осторожным и избежать западни, которую ему поста
вят; будучи же только лисицей, он не сумеет защищаться от вра
гов, так что, для избежания сетей и возможности победы над вра
гами, государи должны быть и львами, и лисицами. Те, кто захо
чет красоваться в одной только львиной роли, выкажут этим
только крайнюю свою неумелость.
Предусмотрительный государь не должен, следовательно, ис
полнять своих обещаний и обязательств, если такое исполнение
будет для него вредно, и все мотивы, вынудившие его обещание,
устранены. Конечно, если бы все люди были честны, подобный
совет можно было бы счесть за безнравственный, но так как люди
обыкновенно не отличаются честностью и подданные относи
тельно государей не особенно заботятся о выполнении своих обе
щаний, то и государям по отношению к ним не для чего быть осо
бенно щепетильными. Для государей же нетрудно каждое свое
клятвопреступление прикрывать благовидными предлогами. В
доказательство этого можно привести бесчисленные примеры из
современной истории, можно указать на множество мирных трак
татов и соглашений всякого рода, нарушенных государями или
оставшихся мертвой буквой ввиду неисполнения их. При этом
станет очевидно, что в больших барышах оставались те государи,
которые лучше умели подражать своими действиями лисицам.
Необходимо, однако же, последний способ действия хорошо
скрывать под личиной честности: государи должны обладать ве
36/58

211
ликим искусством притворства и одурачивания, потому что
люди бывают обыкновенно до того слепы и заняты своими на
сущными потребностями, что человек, умеющий хорошо лгать,
всегда найдет достаточно легковерных людей, охотно поддаю
щихся обману»302 .
«Äîáðîäåòåëü» ãîñóäàðÿ, ïî Ìàêèàâåëëè
Государь, по Макиавелли, должен быть хитрым и скрытным. Он
не может полностью доверять своим подданным. Их следует опа
саться, ибо правитель окружен врагами, внутренними и внешними.
Он не может никому доверять и вынужден использовать насилие и
коварство. Государь должен быть равнодушен к добру и злу.
Н. Макиавелли прямо отвечает на вопрос, на чем должны
строиться отношения государя с населением, на любви поддан
ных к правителю или на страхе. Что для правителя полезнее, воп
рошает Н. Макиавелли, чтобы его любили или чтобы его боялись?
«Я нахожу, что желательно было бы, – утверждает автор «Госуда
ря», – чтобы государи достигали одновременно и того и другого,
но так как осуществить это трудно и государям обыкновенно при
ходится выбирать, то в целях личной их выгоды замечу, что полез
нее держать подданных в страхе. Люди, вообще говоря, неблаго
дарны, непостоянны, лживы, боязливы и алчны; если государи
осыпают их благодеяниями, они высказывают приверженность к
ним до самоотвержения и, как я уже выше говорил, если опас
ность далека, предлагают им свою кровь, средства и жизнь свою,
и детей своих, но едва наступает опасность – бывают недалеки от
измены. Государь, слишком доверяющий подобным обещаниям и
не принимающий никаких мер для своей личной безопасности,
обыкновенно погибает, потому что привязанность подданных,
купленная подачками, а не величием и благородством души, хотя
и легко приобретается, но обладание ею непрочно, и в минуты
необходимости на нее нельзя полагаться. Кроме того, люди ско
рее бывают готовы оскорблять тех, кого любят, чем тех, кого боят
ся; любовь обыкновенно держится на весьма тонкой основе бла
302 Ìàêèàâåëëè Í. Государь; Рассуждения о первой декаде Тита Ливия;
О военном искусстве: Сборник. Минск, 1998. С. 84–85 .
37/58

212
годарности, и люди, вообще злые, пользуются первым предлогом,
чтобы ради личного интереса изменить ей; боязнь же основывает
ся на страхе наказания, никогда не оставляющем человека»303 .
Как же в этой ситуации вести себя государю? Ответ Н. Маки
авелли несложен: «Заставляя бояться себя, государи должны, од
нако, стараться не возбудить против себя ненависти. Внушать
страх, не возбуждая ненависти, для них очень выгодно; достиг
нуть же этого весьма нетрудно, если только государь не будет на
рушать имущественных и личных прав своих подданных и не бу
дет посягать на их честь и на честь их жен и дочерей»304 .
«Государи должны, – утверждает Н. Макиавелли, – усиленно
заботиться о том, чтобы каждая фраза, исходящая из их уст, пред
ставлялась продиктованной совместно всеми пятью перечислен
ными мною качествами, чтобы слушающему ее особа государя
представлялась самой истиной, самим милосердием, самим чело
веколюбием, самой искренностью и самим благочестием. Особен
но важно для государей притворяться благочестивыми; в этом
случае люди, судящие по большей части только по одной внешно
сти, так как способность глубокого обсуждения дана немногим, –
легко обманываются. Личина для государей необходима, так как
большинство судит о них по тому, чем они кажутся, и только весь
ма немногие бывают в состоянии отличить кажущееся от действи
тельного; и если даже эти немногие поймут настоящие качества
государей, они не дерзнут высказать свое мнение, противное мне
нию большинства, да и побоятся посягнуть этим на достоинство
верховной власти, представляемой государем. Кроме того, по
скольку действия государей неподсудны трибуналам, то подлежат
обсуждению одни только результаты действий, а не сами дей
ствия. Если государь сумеет только сохранить свою жизнь и
власть, то все средства, какие бы он ни употреблял для этого, бу
дут считаться честными и похвальными »305 .
Какие же средства нужно использовать для достижения же
ланного для государя результата? Все зависит от обстоятельств.
Макиавелли дает государю индульгенцию на нарушение нрав
303
Ìàêèàâåëëè Í. Указ соч. С . 82 .
304 Там же.
305
Тамже. С.86–87.
38/58

213
ственных заповедей: ñëåäóåò êàçàòüñÿ õîðîøèì, íî íå áîÿòüñÿ áûòü
ïëîõèì. К. Леклерк приводит следующий фрагмент из письма
Н. Макиавелли П. Садерини: «Новый победитель может добиться
авторитета при помощи жестокости, предательства и безжалост
ности в той стране, где человечность, верность своему слову и на
божность давно уже не в чести; подобного же результата человек
может добиться при помощи доброты, верности своему слову и
набожности в такой стране, где жестокость, предательство и без
жалостность утвердились давно»306 .
В этом фрагменте весь Макиавелли с его двойственностью, с
его убежденностью в том, что цель оправдывает средства. И дос
тоинства, и пороки государя, согласно Н. Макиавелли, должны
быть подчинены одной цели – построить, укрепить и расширить
государство. Именно государственные интересы оправдывают
применение любых средств, особенно насилия, которое лишено
всякой видимой добродетели, являющейся для народа неким при
зраком. Тем более что «хороший народ» может быть всегда обма
нут, что не имеет никакого значения для Макиавелли. Åäèíñòâåí-
íîå, ñ ÷åì íóæíî ñ÷èòàòüñÿ – ñ íåîáõîäèìîñòüþ äîáèâàòüñÿ æåëàå-
ìîãî ðåçóëüòàòà. Таким результатом для Макиавелли являлось
построение итальянского государства на «выходе» страны из фео
дализма.
Нужно сказать, что понятия «ãîñóäàðñòâåííûõ èíòåðåñîâ» нет
в наследии Н. Макиавелли, зато оно позднее встречается у его
последователей. Оно стало в известном смысле отождествляться с
публичным или общим благом, и его определяли в Риме как ïðà-
âèëî ïîâåäåíèÿ â ïåðèîä îïàñíîñòè è ÷ðåçâû÷àéíûõ ñèòóàöèé. Тео
рия государства, по Макиавелли, основывается на идее сохране
ния и увеличения власти государства в интересах прежде всего
удовлетворения желания господства государя.
Заслугой Н. Макиавелли является то, что он первым приме
нил термин «государство» (поитальянски «stato») для определе
ния политически организованного общества. Этот термин более
широк, абстрактен, следовательно, и более точен, чем полис; он
позволяет отличать его от страны, общества, институтов власти,
лица или органа, которому принадлежит верховная власть, и т.п .
306 Cf. Leclercq C. Op. Cit. P. 50 .
39/58

214
Слово «государство» вошло во все языки, что говорит о его необ
ходимости и точности. Есть мнение и о том, что Н. Макиавелли
впервые употребил слово «республика» в его современном пони
мании, как государственную форму, противоположную монархии.
Как мы уже отмечали, со времен античности, говоря о формах го
сударства, пользовались терминами «монархия», «аристократия»,
«демократия». Н . Макиавелли первым дал родовое название для
демократии и аристократии – республика.
4.2 .2 . Ýòüåí äå Ëà Áîýñè è çàãàäêà âëàñòè
Попытку разгадать загадку власти в период Возрождения
предпринимал и один из интереснейших мыслителей позднего
Средневековья Этьен де Ла Боэси (1530–1563). Он прожил недо
лгую, но достаточно яркую жизнь, активно занимался полити
кой: как и его современник М. Монтень, с которым Ла Боэси
связывали дружеские отношения, он был советником парламен
та г. Бордо.
В совсем юном возрасте (между 16 и 18 годами) он написал
произведение, принесшее ему мировую известность. Речь идет о
«Рассуждении о добровольном рабстве», которое было издано уже
после смерти автора. Это произведение не только нашло своего
читателя, но и стало своеобразным оружием в борьбе протестан
тов, в частности, кальвинистов, против короля. Это произведение
будет опубликовано гораздо позже, спустя более чем 200 лет после
смерти Боэси. Идеи, нашедшие отражение в этом произведении,
будут широко использоваться Ришелье, Маратом, Руссо, теми,
кто был оппозиционно настроен по отношению к ЛуиНаполео
ну, анархистами, Л. Толстым и Ганди.
Данное произведение является типичным примером того, как
живет, действует наследие большого политического мыслителя за
пределами жизни, отпущенной ему судьбой.
Íàðîäû â ñîñòîÿíèè ðàáñòâà
Главный лейтмотив произведения Боэси заключен в идее
объяснения рабства народов. Оно является результатом некото
40/58

215
рых особенностей человеческой природы и пагубной роли тира
нов и их приспешников.
С первых строк своего произведения Ла Боэси задается воп
росом: являются ли другие формы правления лучшими в сравне
нии с монархией? И это не праздный вопрос для политического
мыслителя XVI в. Единоличная власть всегда имеет склонность к
реализации частного интереса. Между тем в государстве äîëæíû
ïðåîáëàäàòü îáùèå èíòåðåñû è îáùàÿ âîëÿ.
По этому важнейшему вопросу читатель не найдет ясного от
вета в «Рассуждениях о добровольном рабстве». И это, видимо,
объясняется тем, что Ла Боэси отличал ярко выраженный лоя
лизм по отношению к монархии, что, вообще говоря, плохо со
гласуется с республиканскими и демократическими убеждениями.
Однако Ла Боэси поднимает более глубокую проблему. Он с
горечью констатирует тот факт, что народы часто оказываются в
оковах. И он стремится ïîíÿòü «êàê ýòî ïðîèñõîäèò», êàêèì îáðà-
çîì öåëûé íàðîä ïðåäïî÷èòàåò òåðïåòü èãî òèðàíèè îäíîãî ÷åëîâåêà,
ñòðàäàòü îò ýòîãî, íî íå áîðîòüñÿ ñ íèì.
Эта проблема оказывается прежде всего психологической.
Она приводит к осмыслению загадочного измерения условий че
ловеческого существования, которое плохо согласуется с челове
ческой природой.
Как объяснить столь парадоксальную ситуацию? И величай
шей заслугой Э. де Ла Боэси является то, что в его «Рассуждениях»
исследуется как ÷åëîâå÷åñêàÿ ïðèðîäà, так и ïðè÷èíû ðàáñòâà, кото
рые характеризуют условия человеческого существования. В числе
первых из мыслителей Ла Боэси излагает психологический анализ
механизмов подчинения и власти, дополняющих друг друга.
Òåîðèÿ ÷åëîâå÷åñêîé ïðèðîäû
Как было отмечено выше, Н. Макиавелли интересовал ответ на
вопрос «Как государь должен завоевать и сохранить власть?». Ла
Боэси ищет ответ на вопрос «Каким образом государь осуществляет
свое влияние над тысячами людей в условиях, когда масштаб этого
влияния не превышает того, что люди ему позволяют?».
Иначе говоря, Ла Боэси задается вопросами: «Почему народ
подчиняется тирану и даже любит его?», «Где истоки подчинения,
41/58

216
являющегося единственным условием установления и поддержа
ния тиранической власти?».
За этими вопросами скрывается загадка человеческой приро
ды. Можно понять, когда народ уступает силе (так было в Афи
нах, где долгое время существовало правление тиранов). Можно
понять людей, когда они оказываются околдованными делами
или обещаниями прославленных героев. Престиж харизматичес
кого лидера нередко объясняет «слепоту» масс. «О Боже! Как мо
жет такое быть? Как мы это назовем? Каким несчастьем это явля
ется? Какой порок, или, скорее, какой ужасный порок? Видеть
бесконечное число людей не подчиняющихся, а прислуживаю
щих; не управляемых, но тиранизируемых; нет ни благ, ни роди
телей, ни женщин, ни детей, нет даже самой жизни, принадлежа
щей им самим! Терпеть ограбления, разврат, жестокость не от ар
мии, не от лагеря варваров, в борьбе с которыми нужно было бы
защищать свою жизнь, а от одного лица; не от Геркулеса или Сам
сона, а от человека, чаще всего самого трусливого... в нации; не
привыкшего ни к пороховым баталиям...; не тому, кто мог бы си
лой командовать людьми...»307
Как отмечает во введении к «Рассуждениям» С. ГойарФабр,
рассматриваемая проблема поставлена превосходно. Если в поря
док вещей входит подчинение народа тем, кто им командует, то
чудовищной àíîìàëèåé является то, что целый народ сгибается
под игом одного лица, не обладающего ни силой, ни престижем:
откуда берется это «порочное чудовище»?308
Ясно, что безропотное подчинение миллионов людей одному
«единственному» лицу необъяснимо только их малодушием или
трусостью. Если даже малодушие и трусость оказывают влияние,
то их нужно объяснить. А это трудно сделать хотя бы потому, что в
этом подчинении все происходит так, как если бы те, кто нахо
дится в рабстве, получали бы от этого удовлетворение. А потому
сам собой напрашивается вывод: ðàáñòâî ñóùåñòâóåò òîëüêî ïîòî-
ìó, ÷òî îíî ÿâëÿåòñÿ äîáðîâîëüíûì.
307 La Boetie E. de. Discours de la servitude volontaire. P., 1983. P. 133 –
134.
308 Goyard-Fabre S. De la servitude volontaire. Introduction // E. La Boetie
de. Op. cit.P.80.
42/58

217
Такой вывод противоречит человеческой природе. Сам народ
выбирает такой удел, «перерезая себе горло». Тем самым Ла Боэ
си, излагая теорию человеческой природы, рассматривает в каче
стве непротиворечащей природе человека невероятную болезнь
добровольного рабства. Человеческая природа, согласно Э. де Ла
Боэси, подчиняется трем основным принципам. «Вне всякого со
мнения, – говорит он, – если мы живем в соответствии с теми
правами, которые дарованы нам природой и в соответствии с
теми уроками, которым она нас учит, мы подчинялись бы, есте
ственно, родителям, доводам разума и крепостной личности»309 .
Поясним это вслед за Э. де Ла Боэси. Изначально человек не
является тем, что он есть на самом деле. Для формирования чело
веческого существа очень нужны уроки родителей. Это является
своеобразным выражением гуманизма. К тому же Ла Боэси рас
сматривает семью как фундаментальное естественное общество.
И следуя путям, начертанным природой, родители формируют
своих детей. Под влиянием родителей воспитывается и то, что в
Средние века понималось под добродетелью.
Порождение человека является существом разумным, а разум –
универсальным. И потому Ла Боэси полагает, что природа являет
ся «министром Бога и правителем людей»310 . Именно природа по
рождает сильных и слабых. Она дает каждому больше или меньше
ума. Она не желает ни господства, ни подчинения. Ни у командо
вания, ни у преданности нет природного предназначения. Авто
ритет управляющего является не более естественным, чем подчи
нение управляемого. Неравенство, различающее людей, является
средством «братской привязанности», в которой помощь и соли
дарность создают прочные связи между сильнейшими и теми, к
кому судьба неблагосклонна. Природа, по мысли де Ла Боэси,
предлагает людям, что называется, естественную социабельность,
что прозволяет людям объединиться. При этом объединение лю
дей не предполагает их подчинения, а общество отнюдь не озна
чает обязательную зависимость одних от других.
И третий принцип: «Не следует сомневаться в том, что мы не
являемся людьми естественно свободными»311 .
309 La Boetie E. de. Op. cit. P. 139.
310 Ibid. P. 140 .
311
Ibid. P. 141 .
43/58

218
С одной стороны, есть немало исторических свидетельств
«твердости духа, которой свобода наделяет сердца тех, кто ее за
щищает»312 . А с другой – свобода выводится из разума. И если
природа человека является разумной, она охватывает свободу, так
как предполагает для каждого автономию и признание каждым
другого. Однако Ла Боэси полагает, что в феномене âçàèìíîé çàâè-
ñèìîñòè нет более çàâèñèìîñòè. И тем не менее, если предложить
человеку выбрать между свободой и рабством, он, скорее всего,
выберет подчинение одному человеку313 .
Человеческая природа характеризуется тем, что разум и свобо
да соседствуют друг с другом. И свобода является больше чем идеа
лом. Без нее нет жизни. Но чтобы она была в действительности, за
нее ÷åëîâåê äîëæåí óìåòü ñðàæàòüñÿ и, если необходимо, умереть.
Ïðè÷èíû ðàáñòâà
Ла Боэси исходит из того, что в XVI в., в период, когда проис
ходит становление современного государства, политические от
ношения не сводимы к патерналистским по типу отношениям,
присущим домашнему хозяйству или к модели феодального об
щества. В государстве отношения авторитета и подчинения не
сводятся к личным отношениям начальника и подчиненного. И
потому государственная власть исходит из индивидуальной воли
того (человек или ассамблея), кто призван командовать. Однако
ïîëèòè÷åñêàÿ âëàñòü íå ñîâïàäàåò ñ òåì, êòî åå îñóùåñòâëÿåò.
Еще одна новация, на которую опирается Ла Боэси, состоит в
том, что он обращается к тому, что мы называем ïîëèòè÷åñêèì ñî-
çíàíèåì управляемых. Последние в новых условиях не связаны от
ношениями личной зависимости и личной преданности. И зна
чит, политическая власть, авторитет государства не являются гос
подством. Нет ничего более ложного и более тяжелого по
последствиям, чем отождествление могущества суверена с верхо
венством начальника. И потому Ла Боэси рабство народов при ти
рании рассматривает как политическое отклонение. И он выделя
ет две основные причины такого отклонения.
312 La Boetie E. de. Op. cit. P. 136.
313 Ibid. P. 144 .
44/58

219
Вопервых, именно ñàìè íàðîäû ïîçâîëÿþò ñåáÿ «îáóçäûâàòü»,
«ïîêîðÿþòñÿ, ïåðåðåçàÿ ñåáå ãîðëî»314 . Сказывается «порочная
природа» людей. Целые народы безумны и слепы. Они не пред
принимают никаких усилий для того, чтобы увидеть, что те, кто
господствует над ними, «также имеют только два глаза, две руки,
одно тело, и имеют только то, что имеет любой человек бесконеч
но большого числа наших городов...»315 Народы не предпринима
ют никаких усилий для того, чтобы понять, что глаза, которыми
господин выслеживает своих подданных, они сами ему вручили;
что руки, которыми он наносит им удары, он берет у них же; что
ноги, которые топчут города, являются ногами вырождающихся
подданных... И они не замечают, что господин имеет власть над
ними только с их помощью. И потому они легко становятся сооб
щниками «вора», который их грабит, и «убийцы», который их уби
вает. Короче, «предавая самих себя», они предают и своих детей.
Ослабляя себя вплоть до самоотрицания, они неосознанно укреп
ляют тирана, порождая тем самым деспотизм.
Ла Боэси задается вопросом: кто не ведает того, что люди ста
новятся такими, какими себя делают сами или какими позволяют
делать себя? Ликург, «полицейский Спарты»316 , знал о такой по
датливости человеческой природы, и его талант заключался в том,
что он умело ее использовал. Кто не знает также того, что чаще
всего люди «довольствуются жить той жизнью, в которой они ро
дились... и принимают ее за естественное состояние с их рожде
ния». Человеку присуща природная лень, которая является как бы
его второй природой: если «природа человека заключена в том,
чтобы быть свободным и желать этого, в такой же мере его приро
дой, естественно, является и то, что он привыкает к пище, кото
рую ему дают»317 . Словом, сказываются îáû÷àè и ïðèâû÷êè, кото
рые как бы насаждают вторую природу. В состоянии некоего при
тупления чувств человек «неожиданно попадает в такое глубокое
забытие смелости, что для него оказывается невозможным пробу
диться для того, чтобы снова ею овладеть». Он навсегда теряет
314 La Boetie E. de. Op. cit. P. 136.
315
Ibid. P. 138 .
316 Ibid. P. 147 .
317
Ibid. P. 150 .
45/58

220
«память о своем первом состоянии», а также желание его восста
новить. И он оказывается неспособным к большим делам. Он те
ряет свое человеческое достоинство. Не ведая свободы, такой че
ловек и не сожалеет о ней. Раболепствующий человек не имеет
подлинно человеческой природы.
Такой, прямо скажем, психологический анализ связан и с мо
ралью. Ðàáñòâî îçíà÷àåò ðàçðóøåíèå öåííîñòåé, ñ êîòîðûìè ñâÿçàíî
ñóùåñòâîâàíèå ÷åëîâå÷åñòâà. Отсюда и то презрение, которое Ла
Боэси испытывает к униженному народу. И он приходит к двум
весьма важным выводам: 1) ïîëèòè÷åñêîå óñëîâèå ÷åëîâåêà ìîæíî
ïîíÿòü òîëüêî íà îñíîâå àíòðîïîëîãè÷åñêîãî àíàëèçà; 2) ïîëèòèêà íå
ìîæåò îöåíèâàòüñÿ áåç ó÷åòà ýòèêè.
Вовторых, глубокой причиной рабства народов является óò-
ðàòà ïðèðîäíîãî íà÷àëà óïðàâëÿþùèìè. Ла Боэси полагает, что в
каждое мгновение король рискует превратиться в тирана. Фран
цузский мыслитель даже не противопоставляет плохого тирана
хорошему королю. Монархия, будучи правлением одного лица,
несет в себе политическое зло: в силе и действии монархия явля
ется тиранией. И конечно, не бывает хороших тиранов.
Тиран завоевывает королевство при помощи выбора народа, си
лой оружия или на основе права наследования. Но в любом случае
образ его правления является очень схожим: он покоряет народ, он
рассматривает его как свою добычу или ввергает его в рабство. Вмес
то того чтобы править, тиран превращается в господина; вместо того
чтобы командовать, он присваивает себе фактическую власть; вместо
выполнения долга он присваивает себе все права. Более того, он пре
тендует на право использования силы. И постепенно власть одного
лица превращается в угнетение. Наследственный король считает
себя собственником королевства и подданных. А избранный госу
дарь думает только о том, чтобы вписать свою династию в историю.
Словом, по мнению Э. де Ла Боэси, тиран подчиняет всю
свою неискренность делу утверждения личной власти. Он не
брезгует использованием лести и шантажа, попирает мораль, об
ращаясь к самым низменным инстинктам людей. Он эксплуати
рует мнение и воображение большого числа людей во имя дости
жения своих целей.
Задолго до Ш. Монтескье Ла Боэси ðàçîáëà÷àåò óòðàòó åñòå-
ñòâåííîãî íà÷àëà äåñïîòè÷åñêîé ïîëèòè÷åñêîé âëàñòè. Это выража
46/58

221
ется в том, что отношения между правителем и управляемыми
сведены до такой степени, что подданные более не являются
людьми, а правление как таковое не имеет для них никакого
смысла. Другая сторона заключается в том, что сам правитель ут
рачивает человеческое начало: он сравнивает себя с Богом и ви
дит в себе идола. И в этом состоит его главная ошибка: он вышел
за пределы политической сферы, так как спутал публичное со
своим частным стремлением к бесконечному могуществу. И как
бы обращаясь ко всем диктаторам, Э. де Ла Боэси утверждает,
что их пигмейский по размерам разум сродни возлюбленной
смерти.
Ïîñëåäñòâèÿ äîáðîâîëüíîãî ðàáñòâà
Разрушительная сила деспотизма подрывает социальную
жизнь и социальнополитические структуры государства. И Ла
Боэси в своем произведении показывает, что плохие социальные
и политические институты неизбежно ведут людей на опасную
тропу, на которой разрушается добродетель.
И действительно, тиран, убежденный в своем превосходстве,
связанном с тем, что он «рассматривает свою волю в качестве ра
зума» и испытывает ощущение, что его одиночество является раз
новидностью трансцендентности, не может противопоставить
чтолибо тому, что вокруг него оказываются люди далеко не луч
ших достоинств. Здесь выявляется удивительная проницатель
ность, острая и точная социологически оценка Э. де Ла Боэси те
невой стороны политических режимов – «ïðóæèíà è ñåêðåò ãîñ-
ïîäñòâà»318 çàêëþ÷åíû â ñîöèàëüíîé ñòðóêòóðå òèðàíèè.
В тирании группа за группой распространяют политическое
зло. Пятьшесть честолюбцев в ближайшем окружении деспота
прямо причастны к злодеяниям, но они вскорости заражают ше
стьсот других, либо слишком послушных, либо напрямую заинте
ресованных во зле, а еще шесть тысяч представлены теми, кто
стремится заполучить правление в провинциях. И все вместе они
решают задачу в конечном счете обращения страны в рабство. Ко
варство тирана заключено в том, чтобы «порабощать одних
318 La Boetie E. De. Op. cit. P. 162.
47/58

222
субъектов при помощи других»319 . Тем самым вскрывается ñêðû-
òûé ïðèíöèï ìèðà âëàñòâîâàíèÿ. Его влияние усиливается извест
ной способностью тирана внушать народу уважение к себе, что
еще более увеличивает возможности порабощения.
Äûõàíèå ñâîáîäû
Боэси является решительным противником тирании. Как и у
его предшественников – религиозных политических мыслителей –
у него сосуществуют «два града» – град «ïóáëè÷íîãî ðàçóìà», где
требуется подчинение государству и законам, и град «÷àñòíîãî ðà-
çóìà», где можно быть свободным в своих суждениях. Государство
не может быть их судьей, если эти суждения не находят выраже
ния в насилии по отношению к установленному порядку.
Ла Боэси не мог не высказаться и по проблеме свободы. По
нятно, что отношение к свободе неизбежно связано с тем, что мы
называем ïîëèòè÷åñêîé ìîðàëüþ.
Что отличает позицию Ла Боэси в этой области? Он отнюдь
не является адвокатом безусловного права на оппозицию власти.
Он вовсе не защищает тезис о противопоставлении гражданина и
государства. Более того, Ла Боэси является решительным против
ником бунтов, заговоров или вооруженного восстания. Он испо
ведует принцип мира и справедливости (Pax et Lex) и говорит:
«король и разум»320 .
В позиции Ла Боэси нет места стремлению к физическому ус
транению тирана, что было присуще тому времени. Он видит в
убийстве тирана чистое насилие, заключающееся в том, что про
тив силы используется сила. А по его убеждению, в политической
области юстиция не должна становиться на этот путь, являющий
ся аморальным321 . Ла Боэси полагает, что сам народ создает усло
вия для рабства или свободы, потому что именно он создает или
свергает тиранов. Создать тирана означает быть его сообщником
319 La Boetie E. de. Op. cit. P. 162.
320 Ibid. P. 147.
321
Как тут не вспомнить, что, по мнению Сенеки, «убийство тирана
не является убийством», а позднее СенЖюст утверждал, что за убийство
народа можно отомстить только смертью короля.
48/58

223
или его поддержкой. Свергнуть тирана не означает его убийства.
Это означает, по Ла Боэси, отказ от прислуживания. Ïàññèâíîå
ñîïðîòèâëåíèå âîññòàíàâëèâàåò öåííîñòü ïîëèòèêè: «Будьте реши
тельны в том, чтобы не прислуживать, и вы уже свободны»322 .
Óìåòü ñêàçàòü «íåò» îçíà÷àåò ïîäòâåðäèòü ñâîþ ñâîáîäó; ñèëû îòêà-
çà ïîçâîëÿþò âîçâðàòèòü ñåáå ñàìîãî ñåáÿ.
В таком подходе, безусловно, еще не присутствует теория су
веренитета народа. Ла Боэси не покушался на монархический
принцип и не являлся глашатаем ценностей демократии. Однако,
как отмечают многие исследователи, он èíòóèòèâíî èäåò ïî ïóòè
óòâåðæäåíèÿ êîíòðàêòíûõ îòíîøåíèé â îáùåñòâå, ÷òî ïîçäíåå íàé-
äåò îòðàæåíèå â ðàáîòàõ Ãîááñà, Ðóññî è äðóãèõ ìûñëèòåëåé. Од
ним из первых Ла Боэси показал, что монарх имеет перед наро
дом не только права, но и обязанности: могущество суверена –
это прежде всего ответственность, возложенная на государя. И в
ходе ее осуществления подданные должны подчиняться госуда
рю, но они имеют право отказать ему в своей поддержке. Прой
дет немало времени, прежде чем этот принцип (право на оппо
зицию народа) ляжет в основу юридического порядка демокра
тического общества.
Но как не предавать самого себя, как и где взять силы на со
противление?
Необходимо иметь «çäðàâóþ ãîëîâó», послушную законам
Природы, «îòòî÷åííóþ ó÷åáîé è çíàíèåì» таким образом, чтобы
«ощущать свободу в своем теле, даже если она была бы полностью
потерянной во всем мире».
Ла Боэси убежден, что «мудрость» äîëæíà áûòü íå â ãîñóäàðå, à
â ïîääàííîì, т.е. в каждом из нас.
Основная идея Ла Боэси, которую разделял и Монтень, заклю
чается в том, что ìóäðîñòü, çíàíèå ñåáÿ, ïîä÷èíåíèå åñòåñòâåííûì è
áîæåñòâåííûì çàêîíàì äåëàåò ÷åëîâåêà ñâîáîäíûì íå òîëüêî èíäè-
âèäóàëüíî, íî è îñâîáîæäàåò îò ðàáñòâà ðàçðóøèòåëüíîé ñòðàñòè, è
äåëàåò åãî è ïîëèòè÷åñêè ñâîáîäíûì. Последнее определяется гос
подством над собой и познанием себя, что дает силу и мужество,
вопервых, существовать, а вовторых, сопротивляться скверному
господину, жестокому государю, тирану.
322 La Boetie E. de. Op. cit. P. 139.
49/58

224
Это происходит потому, что познание самого себя и знание
жизни, идей, истории, искусства, дает каждому «прочность» и тем
самым чувство существования, веру в себя и свое мнение, что яв
ляется единственным условием возможного «диссидентства» по
отношению к власти.
Такое понимание соответствует существу призыва, в свое вре
мя высказанного папой ИоанномПавлом II, с которым он обра
тился к верующим в 1980 г.: «Не бойтесь». Вера в Бога, вера в себя
и в «Бога в себе» – это часть борьбы со злоупотреблением влас
тью, которую мы ведем в течение всей жизни. Об этом же, правда
посвоему, говорит и Вацлав Гавел: «Итогом моего выбора поли
тических ценностей были не пять лет тюрьмы. Игра не подавила
меня морально и сегодня, когда мы потерпели относительное по
литическое поражение от раздела Чехословакии».
Ниже, когда речь пойдет о политическом поведении, мы уви
дим, как прогрессировали политическая наука и социология в вы
яснении добровольного подчинения, что так удивляло Ла Боэси.
Заслугой Ла Боэси является открытие и постановка вопроса о
добровольном рабстве. Îí ðàñøèðèë ïîëå ðàçìûøëåíèé î âëàñòè,
âûéäÿ çà ïðåäåëû ñïîñîáîâ ïðàâëåíèÿ. Ïðóæèíà «ãîñïîäñòâî-
âëàñòü» ÿâëÿåòñÿ îäíîé è òîé æå â ëþáîì ïîëèòè÷åñêîì ðåæèìå. Об
ращает на себя внимание тот факт, что Ла Боэси не призывает к
бунту, он зовет людей к познанию самих себя. Его выдающееся
произведение не является стройным изложением теории правле
ния. В нем он определяет пространство, внутри которого возмож
на будущая политика. В «Рассуждениях о добровольном рабстве»
ãóìàíèçì впервые íàäåëÿåòñÿ ïîëèòè÷åñêèì ñìûñëîì. Автор подво
дит читателя к выводу о том, что ïîëèòèêà çàâèñèò îò êàæäîãî ÷å-
ëîâåêà, à íå òîëüêî îò Áîãà. А чтобы человек определял политику,
ему нужно освободиться от рабской зависимости323 .
4.2 .3 . Ðàçðàáîòêà ïðîáëåì âëàñòè Æàíîì Áîäåíîì
В разработке вопросов власти заметную роль сыграл француз
ский политический мыслитель Жан Боден (1530–1596). Его взгля
323 Cf. Tenzer N. Histoire des doctrines politiques en France. P., 1995. P. 25 .
50/58

225
ды на государство, на пути и методы упрочения государственной
власти изложены им в работе «Шесть книг о республике» (1576), в
которой воспевается королевский авторитет, значительно пошат
нувшийся к тому времени. В этой работе дается анализ структуры
государства и его динамики. Нужно сказать, что под республикой
Ж. Боден понимает то же самое, что понимали под этим поняти
ем в Древнем Риме, – государство вообще.
Ãîñóäàðñòâåííûé ñóâåðåíèòåò
Государство Боденом определяется как «правовое управление
множеством семей и тем, что у них общее, под суверенной влас
тью». Оно действует на основе справедливости и права для под
держания внутреннего мира, стабильности, социальной гармо
нии, защиты от внешних врагов.
Семья, по Бодену, составляет социальноорганизационную
клеточку, ячейку государства. Главы семейств являются граждана
ми государства. От прочности семей в конечном счете зависит и
устойчивость самого государства. На примере Древнего мира Бо
ден показывает, как упадок семьи неизбежно приводит к деграда
ции государства.
Ãëàâíûé ïðèçíàê ãîñóäàðñòâà – ñóâåðåíèòåò. Ñóâåðåíèòåò ÿâëÿ-
åòñÿ ïîñòîÿííûì è àáñîëþòíûì. Ñóâåðåíèòåò åäèí, íåäåëèì, íåïðå-
ðûâåí è áåçóñëîâåí.
Постоянство государственного суверенитета означает, что ему
власть предоставляется на неопределенный срок. Диктатор в
Древнем Риме периода республики, обладая обширными полно
мочиями, не обладал постоянной властью, а потому и не был су
вереном.
Абсолютность означает, что суверен стоит выше законов как
собственных, так и своих предшественников, он не связан волей
других субъектов политического сообщества: народа, Церкви, со
словных корпораций, империи, других государств.
Боден формулирует и признаки суверенитета:
• навязывать закон субъектам, не вступая в соглашение с
кем бы то ни было;
• действовать в области международных отношений, «объяв
лять войну или вести переговоры о мире»;
51/58

226
• назначать основных должностных лиц;
• произносить последнее слово;
• осуществлять помилование.
Ôîðìû ãîñóäàðñòâà è ïðàâëåíèÿ
Ìîíàðõè÷åñêîå ãîñóäàðñòâî, по Бодену, является республикой,
абсолютный авторитет в которой принадлежит государю. Âñå âîï-
ðîñû îí ðåøàåò ñóâåðåííûì îáðàçîì, íå ñ÷èòàÿñü íè ñ êåì. Монар
хия существует в нескольких формах. Она может быть òèðàíèåé,
для которой характерно презрение монарха к законам природы.
При тирании монарх относится к свободным людям, как к рабам,
а к их благам, как к своим собственным.
Монархия может быть ñåíüîðñêîé (помещичьей, господской),
что было первой формой монархии, возникавшей чаще всего в ре
зультате завоевания, а потому власть в ней являлась не политичес
кой, а домашней.
Монархия может быть êîðîëåâñêîé è ëåãèòèìíîé. Это прояв
ляется в ее подчиненности законности: «Подданные подчиняются
законам монархии, а монархи – законам природы». Здесь сохра
няется естественная свобода и собственность подданных.
Àðèñòîêðàòè÷åñêîå ãîñóäàðñòâî. В таком государстве мень
шинство граждан управляет большинством на основе суверенной
силы. В отличие от Аристотеля, Боден не говорит ни о достоин
ствах, ни о богатстве тех, кто находится у власти.
Аристократическое государство, по Бодену, также имеет три
формы. Вопервых, это àðèñòîêðàòè÷åñêîå ïðàâëåíèå, в котором
ключевые позиции принадлежат знати и существует глубокое не
равенство в распределении власти, богатства и добродетели.
Вовторых, это êîðîëåâñêîå ïðàâëåíèå, при котором аристок
ратия представлена фигурой князя, как это имело место, в частно
сти, в Германии.
И наконец, íàðîäíîå ïðàâëåíèå, так как, по мнению Бодена,
возможно участие народа в аристократической группе.
Íàðîäíîå ãîñóäàðñòâî. Это такое государство, когда большин
ство народа суверенно командует всеми гражданами и каждым в
52/58

227
отдельности. Боден указывает на возможность существования на
родного государства в трех формах. Первая из них – íàðîäíîå
ïðàâëåíèå, для которого характерно участие всех граждан в прав
лении и равенство между ними без какого бы то ни было учета ка
честв и обстоятельств. Êîðîëåâñêîå ïðàâëåíèå существует в таком
государстве, в котором авторитет главы заключен в народе. И àðè-
ñòîêðàòè÷åñêîå ïðàâëåíèå характеризуется правлением небольшо
го числа граждан. При этом Боден различает правление, осуще
ствляемое большим корпусом государства или сенатом, члены ко
торого занимают ключевые посты, а также правление, в котором
буржуазия занимает ключевые позиции.
Дав характеристику суверенному государству, Боден предла
гает типологию форм правления. В основе этой типологии лежит,
как было показано выше, одинединственный критерий – чис
ленность тех, кто правит. Отличительной особенностью подхода
Бодена в данном вопросе является ó÷åò ñâÿçè ñïîñîáà ïðàâëåíèÿ ñ
ñîöèàëüíîé ñòðóêòóðîé ãîñóäàðñòâà. По его мнению, монархичес
кое государство управляется «покоролевски», если монарх ува
жает собственность подданных. Государство управляется «посе
ньорски», если король строит свои отношения с подданными на
патерналистской основе. Наконец, государство управляется «ти
ранически», если отношения короля со свободными людьми не
отличаются от его отношений с рабами.
У Бодена мы находим ответ и на вопрос, занимавший полити
ческую мысль со времен античности: в чем отличие между коро
лем и тираном? Деятельность короля «сообразуется с законами
природы, а тиран их топчет ногами. Первый руководствуется со
страданием, справедливостью и верой, второй – не считается ни с
Богом, ни с верой, ни с законом»324 . Боден различает абсолютно
суверенного государя и государя, таковым не являющегося; он
различает подданных и иностранцев. На примере Тамерлана, оса
дившего Байазет в Константинополе, Боден утверждает, что инос
транный государь действует прекрасным образом, взяв в руки
оружие, чтобы отомстить за народ тирану. В том, что касается
подданных, их действия против тирана являются легитимными
только тогда, когда тиран узурпировал власть.
324 Cf. Guchet Y. La pensée politique. P., 1992. P. 53.
53/58

228
Ïðåèìóùåñòâà è íåäîñòàòêè ðàçëè÷íûõ ôîðì ïðàâëåíèÿ
Создавая теорию суверенитета, Боден не мог обойти сторо
ной проблемы форм правления, их достоинств и недостатков.
Ìîíàðõèÿ. Легитимная монархия может иметь разное практи
ческое выражение. Она может быть гармоничной в том случае,
когда король является «отцом» своих подданных. В этом случае
подданные, пользуясь личной свободой и собственностью, пови
нуются законам монарха, монарх – законам божественным и ес
тественным. Монархия может быть народной, что предполагает
почтительное отношение короля к своим подданным. Наконец,
монархия может быть аристократической, в которой сохраняются
и поддерживаются на определенном уровне значительные соци
альные различия.
Симпатии Бодена на стороне наследственной монархии как
формы, способной обеспечить постоянство суверенитета и гаран
тировать стабильность общества и социальную гармонию. К чис
лу недостатков этой формы правления Боден относит смерть мо
нарха в одном случае и слабость его – в другом.
Àðèñòîêðàòè÷åñêîå ãîñóäàðñòâî – это такое государство, в ко
тором «меньшая часть граждан обладает верховной властью над
всеми вообще и над каждым в отдельности». Достоинством этой
власти является то, что она осуществляется достойными людьми,
т.е. наиболее добродетельными, наиболее знатными или наиболее
богатыми. Однако это достоинство чаще всего, как показывает
история, обращается в недостаток. Бывает очень не просто отыс
кать и привести к власти наиболее достойных людей. Это хорошо
понимал и Ж. Боден: достойных людей не много, да к тому же
«озлобленные люди могут избрать только себе подобных»325 . Ари
стократия привносит неустойчивость, недоверие в общество и
способна вызывать открытое противостояние одной части обще
ства другой.
Íàðîäíîå ãîñóäàðñòâî. Боден был настроен враждебно по от
ношению к демократии. С его точки зрения, народ состоит из
«озлобленных и порочных людей». В силу своей природы демок
ратия предполагает участие в публичных делах «наиболее пороч
325 Guchet Y. Op. cit. P. 53 .
54/58

229
ных и наиболее недостойных» людей. Но главный порок данной
формы государства и правления Боден видит в том, что демокра
тия добивается равенства в материальных благах и в правоспособ
ности. По его убеждению, стирание различия между словами
«твое» и «мое» означает нарушение закона Бога, считающего, что
собственность должна принадлежать каждому гражданину. Как
противоречащие здравому смыслу он рассматривал утверждения о
равенстве способностей людей в руководстве делами общества.
Ïîëèòè÷åñêàÿ äèíàìèêà
Ж. Боден хорошо понимает, что государство, каким бы пре
красным оно ни было, не остается неизменным: оно рождается,
изменяется и распадается. Причины таких изменений являются
«человеческими, или природными, или божественными». А по
скольку воля Бога является «непознаваемой», а воля людей рож
дается случаем, постольку исследованию могут быть подвергнуты
лишь естественные причины, являющиеся порождением приро
ды. И потому феноменологическое изучение позволяет выявить,
что любые политические режимы подлежат разрушению. Таким
образом, сама природа суверенитета делает государство непроч
ным. Подобным же образом опасным для государства является
материальное неравенство, если оно достигает больших размеров.
Это способно порождать бунты против монархии, которую, как
мы уже отмечали, Ж. Боден считает наилучшим из возможных ре
жимов. Но еще большую опасность бунт представляет для арис
тократических и народных режимов.
Стабильность различных форм государства Боден связывает с
поощрением слоя людей среднего достатка с помощью законов
против ростовщичества, законов о наследовании и других, чтобы
не допустить чрезмерного обнищания народа и концентрации зе
мель и богатств в руках немногочисленного слоя олигархов. Боден
полагал, что для судеб государства важно не допустить раскола об
щества по религиозным вопросам путем защиты свободы вероис
поведания государством.
Форма правления, по мысли Бодена, должна учитывать исто
рические и природные особенности разных стран и народов.
Опираясь на данные своего времени, он, например, утверждал,
55/58

230
что на севере живут народы храбрые, создавшие сильное войско, у
южных народов развит ум, поэтому там процветают науки. На севе
ре опорой правительства является сила, в средней полосе – разум и
справедливость, на юге – религия. Поэтому жители севера и горцы,
как правило, создают демократии или выборные монархии; изне
женные обитатели юга и жители равнин чаще создают монархии.
Народы востока – ближе к южным, запада – к северным.
В наследии Бодена встречаются и зачатки представлений о
«просвещенной» конституционной монархии, которые не полу
чили и не могли получить развития и практической реализации в
период абсолютизма во Франции.
4.3. ÍÎÂÀß ÈÑÒÎÐÈß È ÂËÀÑÒÜ
Новое время отмечено тем, что в этот исторический период
многие мыслители творили в сфере властной тематики. Так, зна
чительный вклад в осмысление проблем власти внес голландский
мыслитель Гуго Гроций (1583–1645). Он создал около сотни про
изведений. Как справедливо отмечает профессор В.Ф. Халипов,
им сделано столько, что и мы, уже далекие потомки, еще не все
оценили. Рядом с ним другая крупнейшая фигура мысли и прак
тики, которую мы уже называли выше, – Бенедикт Спиноза.
В Англии великий поэт Джон Мильтон (1610–1674) публику
ет трактат «О власти королей и должностных лиц». К идее народ
ного суверенитета в «Рассуждениях о правительстве» обращался
О. Сидней (1622–1683), сложивший голову на плахе за выступле
ние против правления короля Карла II. Получил известность Дж.
Гаррингтон (1611–1672), опубликовавший в 1656 г. труд «Респуб
лика Океания»326 .
Появление этих и других подходов к осмыслению проблем
власти было связано с радикальными изменениями, вызванными
к жизни в итоге английской буржуазной революции, которая на
несла сокрушительный удар по феодализму и открыла простор
для быстрого роста капиталистических отношений в одной из ве
дущих стран Западной Европы – Англии. Развитие теоретических
326 См.: Õàëèïîâ Â.Ô. Энциклопедия власти. С . 67.
56/58

231
представлений о власти, о государстве и власти в XVII в. связано
прежде всего с именами Томаса Гоббса (1588–1679) и Джона Лок
ка (1632–1704).
Доктрина Гоббса изложена в его трудах: «Философское начало
учения о гражданине» (1642) и «Левиафан, или Материя, форма и
власть государства церковного и гражданского» (1651).
Что понимает под левиафаном Т. Гоббс? Под левиафаном он
понимает республику или государство, которое своим суверените
том обеспечивает безопасность всех граждан. При этом власть
государства, по Гоббсу, носит абсолютный характер. Это предпо
сылка мира и реализации естественных законов. Государство уч
реждается людьми для того, чтобы с его помощью покончить с
«войной всех против всех», избавиться от страха незащищенности
и постоянной угрозы насильственной смерти – спутников «раз
нузданного состояния безвластия». Путем взаимной договоренно
сти между собой индивиды доверяют единому лицу (отдельному
человеку или собранию людей) верховную власть над собой. Го
сударство и есть это лицо, использующее силу и средства всех
людей так, как оно считает необходимым для их мира и общей
защиты. Носитель такого лица является сувереном. Он облада
ет верховной властью, а все другие являются его подданными.
С помощью этой власти человек и становится человеком.
Взгляды Д. Локка на государство и власть были изложены в
его труде «Два трактата о государственном правлении»(1690). По
Локку, государство представляет собой совокупность людей, со
единившихся в одно целое под эгидой ими же установленного об
щего закона и создавших судебную инстанцию для улаживания
конфликтов между ними и наказания преступников. От прочих
форм коллективности (семья, хозяйственные единицы, господс
кие владения) государство отличается тем, что лишь оно вопло
щает политическую власть, лишь оно имеет право во имя общего
блага создавать законы, предусматривающие различные санкции
для регулирования и сохранения собственности, а также право
применять силу сообщества для исполнения этих законов и защи
ты государства от нападения извне.
Государство есть тот социальный институт, который воплоща
ет и отправляет функцию публичной (у Локка – политической)
власти. Приведем один из подходов к характеристике политичес
57/58

232
кой власти Д. Локка: «...уместно дать определение того, что я счи
таю политической властью, с тем чтобы власть должностного
лица над частным можно было отличить от власти отца над свои
ми детьми, от власти хозяина над своими слугами, от власти мужа
над своей женой и от власти господина над своим рабом. Хотя все
эти виды власти иногда оказываются в руках одного человека, од
нако если его рассматривать с точки зрения этих различных отно
шений, то это может помочь нам отличить один вид власти от
другого и показать разницу между правителем государства, отцом
семейства и капитаном галеры»327 .
Отметим, что Д. Локк настаивает на добровольном характере
строительства государства. При этом люди отмеряют ему строго
определенный объем полномочий. О какомлибо полном отказе
индивидов от всех принадлежащих им естественных прав и свобод
в пользу государства (что имело место в учении Т. Гоббса) у Д. Лок
ка нет и речи. Право на жизнь и владение имуществом, свободу и
равенство человек не отчуждает никому и ни при каких обстоя
тельствах. Это суть неотчуждаемые ценности, являющие собой
окончательные границы власти и действий государства, пересту
пать которые ему заказано.
Следующий этап в развитии воззрений на власть связан с
эпохой Просвещения. Лучшие из деятелей этой эпохи желали ут
вердить на земле «царство разума», в котором восторжествует гар
мония интересов свободного индивида и справедливого общества.
Многие из них основные свои надежды на пришествие «царства
разума» связывали с вытеснением из массового сознания обску
рантистских клерикальных идей, с ликвидацией реакционных
феодальноаристократических установлений, нравов, традиций.
4.3 .1 . Øàðëü Ìîíòåñêüå è äàëüíåéøåå ðàçâèòèå èäåé î âëàñòè
Ярким представителем эпохи Просвещения является выдаю
щийся юрист и политический мыслитель Шарль Монтескье
(1689–1755). Основными его произведениями являются «Персид
ские письма» (1721), «Размышления о причинах величия и паде
ния римлян» (1734) и «О духе законов» (1748).
327 ËîêêÄæ. Соч.: В 3 т. М., 1988.С.263.
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
58/58

233
В работе «О духе законов» Ш. Монтескье исходит из принци
па, что «законы в самом широком значении этого слова суть необ
ходимые отношения, вытекающие из природы вещей». Три ос
новные части этой книги превращают ее в научную работу по по
литической социологии. В первых 13 книгах раскрывается теория
трех типов правления: республика, монархия и деспотия.
Ôîðìû ïðàâëåíèÿ
При характеристике форм правления Монтескье пользовался
двумя понятиями: природа правления и принцип правления.
Ïðèðîäà ïðàâëåíèÿ – это отношения между правителями и управ
ляемыми, определяемые в основном тем, кому принадлежит
власть. Под ïðèíöèïîì ïðàâëåíèÿ Монтескье понимал те челове
ческие страсти, которые двигают им. Эту категорию он называет
также «душой», «пружиной государства». Ïðèíöèï ïðàâëåíèÿ âû-
òåêàåò èç åãî ïðèðîäû.
При демократии «верховная власть принадлежит всему наро
ду». В этом ее природа. «Народ в некоторых отношениях является
государем, а в некоторых отношениях – подданным».
Ïîëèòè÷åñêàÿ äîáðîäåòåëü. Принцип демократии – полити
ческая добродетель.
Что понимает Ш. Монтескье под добродетелью? Добродетель
определена Платоном в его диалоге «О добродетели»: «Добродете
ли не обучаются и не получают ее от природы, но она бывает при
суща тем, кто ею владеет по божественному уделу»328 . Римский
поэт, член кружка Сципиона Африканского Младшего Луцилий
Гай (ок. 180–102 гг. до н.э .) определял добродетель следующим об
разом: «Добродетель представляет собой для человека знание
того, что является правдивым, полезным, честным, знание того,
что является хорошим, как и того, что является плохим, а значит,
бесполезным, постыдным и нечестным... Áûòü äîáðîäåòåëüíûì îç-
íà÷àåò ñòàâèòü íà ïåðåäíèé ïëàí â ñâîåì ñåðäöå èíòåðåñû Ðîäèíû,
çàòåì èíòåðåñû ðîäèòåëåé è, íàêîíåö, è â ïîñëåäíþþ î÷åðåäü, ñâîè
ñîáñòâåííûå èíòåðåñû»329 (выделено нами.
–
Â.Æ.). Сам же Мон
328 Ïëàòîí. Диалоги. С . 358 .
329 Cf. Chevalier J. Op. cit. P. 409.
1/58

234
тескье определяет добродетель следующим образом: «Эту добро
детель можно определить как любовь к законам и к отечеству. Эта
любовь, требующая постоянного предпочтения общественного
блага личному, лежит в основании всех частных добродетелей: все
они представляют собою не что иное, как это предпочтение»330 .
К добродетели взывали не только в античном мире. Это поня
тие использовали, например, революционеры во Франции в кон
це XVIII в. Приведем высказывание СенЖюста: «Принципом
республиканского правительства является добродетель, в против
ном случае – террор. Чего хотят те, кто не желает ни добродетели,
ни террора?»331
Что получилось из такого подхода, известно. Французская ре
волюция, стремясь построить историю на принципе абсолютной
чистоты, говоря словами А. Камю – лауреата Нобелевской пре
мии по литературе, «установила принцип постоянных репрес
сий»332 . Все дело в том, что äîáðîäåòåëü – ýòî íå ñëîâà, à äåéñòâèå.
Как тут не вспомнить слова Цицерона о том, что достоинство
добродетели заключено в действии. «За Якобинской революцией,
пытавшейся установить религию добродетели, чтобы на ней осно
вывать единство, – пишет А. Камю, – последуют циничные рево
люции, которые, будь они правыми или левыми, попытаются дос
тичь единства мира, чтобы основать, наконец, религию человека.
Все то, что было Богово, отныне будет отдано Кесарю»333 .
Ïðèðîäà è ïðèíöèïû ïðàâëåíèÿ. Природа аристократии состоит
в том, что верховная власть находится в руках группы лиц. Эти
лица выделяются из народа в силу своей знатности, богатства или
иных преимуществ. Монтескье отмечал, что аристократия уста
навливает «самые прискорбные различия между людьми».
Ïðèíöèï ýòîãî ïðàâëåíèÿ – умеренность, которая удерживает
аристократию от произвола, побуждает ее действовать в соответ
ствии с законами страны, позволяет народу забыть о своем бес
правии, и тем самым сохраняется стабильность данного строя.
330 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч. С . 191.
331
Цит. по: Великая французская революция и Россия. М., 1989. С . 72.
332 Êàìþ À. Бунтующий человек. М., 1990. С . 212 –213 .
333
Тамже. С.220.
2/58

235
Ïðèðîäà ìîíàðõèè в том, что верховная власть вручается одно
му лицу, соблюдающему основные законы государства. Монархию
отличает умеренное правление. Ее основные законы наделяют со
словия (дворянство, духовенство, горожан) правами, которые мо
нарх не может нарушать или отменять. «Уничтожьте в монархии
прерогативы сеньоров, духовенства, дворянства и городов и вы
скоро получите в результате государство либо народное, либо дес
потическое».
Ïðèíöèï ìîíàðõèè – честь. И монарх, и подданные готовы по
ставить личные интересы выше общественных, но только честь
«связывает их, и каждый, думая преследовать свои личные инте
ресы, по сути дела, стремится к общему благу». Не удивительно,
что, в отличие от Аристотеля, Монтескье считает, что демократия
и аристократия представляют собой две разновидности одного и
того же режима, который он называет «республика».
Антиподом республик и монархий является деспотия. Для
ïðèðîäû äåñïîòèè характерно отсутствие политикоправовых от
ношений между правителями и управляемыми; они подменяются
отношениями между господином и рабами.
Ïðèíöèï äåñïîòè÷åñêîãî ïðàâëåíèÿ – страх. «Для деспотичес
кого правительства, – утверждает Ш. Монтескье, – нужен страх.
В добродетели оно не нуждается, а честь была бы без него опас
на»334 . Люди «побуждаются к деятельности лишь надеждой на уве
личение своих житейских удобств». Подданных воспитывают в
духе рабской покорности. Нагнетая атмосферу страха и террора,
правитель подавляет волю к борьбе против произвола. Однако
«человеческая природа будет постоянно возмущаться против дес
потического правления». В деспотиях закономерны революции.
Чем различаются, по Монтескье, умеренные и неумеренные
формы правления? В умеренных формах правления, к которым
относятся демократия, аристократия и монархия, отношения
между правительствами и гражданами осуществляются в правовой
форме, а государственная власть разделена и распределена между
различными социальными силами, учреждениями и должностны
ми лицами, которые осуществляют взаимный контроль и сдержи
вают друг друга от злоупотреблений и нарушения законов. В не
334 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч . С . 185.
3/58

236
умеренных формах правления (деспотия) государственная власть
осуществляется произвольно, и она чаще всего концентрируется в
одном лице, органе или сословии335 .
Вторая часть книги «О духе законов» посвящена рассмотре
нию влияния природных и физических факторов, среди которых
Монтескье выделяет климат и территорию, анализируя их влия
ние на жизнь народа, нравы, а также институты.
Третья часть посвящена анализу влияния социальных факто
ров, торговли, денег, религии на нравы, обычаи и законы.
Ïðè÷èíû ïîëèòè÷åñêèõ ðàçëè÷èé
Анализируя различные формы правления и их «дух», Монтес
кье указывает на ñîâîêóïíîñòü âíåøíèõ ïðè÷èí, îêàçûâàþùèõ ñâîå
âîçäåéñòâèå íà ïîëèòè÷åñêóþ îáëàñòü è îáúÿñíÿþùèõ ðàçíîîáðàçèå
ôîðì ïðàâëåíèÿ. От анализа политического поля Монтескье вся
кий раз переходит к осмыслению более широкого социального
поля. Вслед за Ш. Монтескье можно выделить четыре группы
причин, влияющих на область политики:
• географические причины: климат, почва и размеры терри
тории;
• демографические причины: число жителей;
• экономические причины: организация труда и обменов:
• культурные причины: верования и религии.
Такой подход отличает широта взгляда, которая не имела себе
равных в XVIII в. С позиций сегодняшнего знания некоторые из
объяснений Ш. Монтескье могут вызывать лишь ироническую
улыбку, что в полной мере можно отнести, например, к его теории
климата, над которой, кстати сказать, подтрунивал в свое время
еще Вольтер. Однако невозможно отрицать тот факт, что автор «О
духе законов» стремился включить жизненные реалии в каузаль
ное (причинное) взаимодействие. Р. Арон, например, выявил нео
жиданное присутствие климатического объяснения рабства (де
терминированность которого может шокировать) и социального
объяснения (законы, «плохо сделанные» людьми). Каузальный ана
лиз, конечно же, очень диверсифицирован: Л. Альтюссер, весьма
335 См.: История политических учений. Вып. 2 . С . 54 –65.
4/58

237
благосклонно относящийся к детерминированному аспекту мыс
ли Ш. Монтескье, в то же время подчеркивает, что эти причины
действуют не прямо.
Как отмечает французский социолог Рене Револь, каузальный
анализ автора «О духе законов» носит скорее вероятностный, чем
детерминистский характер: совокупность причин вписана в сис
тему взаимодействия, которая делает возможным существование
того или иного режима, а действия людей конкретным и диффе
ренцированным образом моделируют историческую реальность.
Кроме того, причины никогда не действуют неизменным обра
зом. Например, в доисторических, или примитивных, обществах
воздействие демографии и географии является первичным и ока
зывающим значительное влияние на поведение людей и институ
ты. И наоборот, в цивилизованных обществах воздействие этих же
причин оказывается ограниченным336 .
Специальная книга (XIX) дает характеристику общего духа
нации. Эта книга является своеобразным мостом, связываю
щим первую и две другие части. Один из крупных французских
политологов и социологов ХХ в. А. Зигфрид, опираясь на на
следие Ш. Монтескье, написал одну из лучших своих работ,
озаглавленную «Душа народов», где показал латинский реа
лизм, французскую изобретательность, английскую выдержку,
немецкую дисциплину, русский мистицизм и американский
динамизм. По поводу американцев он писал: «Соединенные
Штаты являются в настоящее время высшими гарантами запад
ной цивилизации, к которой они, как и мы сами, принадле
жим»337 . И он добавляет: «Но классическая традиция не пере
шла в новый мир: эта традиция, университетская и книжная, не
стала там живым принципом. Критический дух рискует зачах
нуть вместе с ней. Конформизм стал в Америке общей позици
ей, отвечающей инстинктивным тенденциям режима, который
все больше и больше основывается на организации... Чтото
новое рождается там: страна будет западной, но Запад не будет
более нашим»338 .
336 Histoire de la pensée sociologique. P. 11 –12.
337 Siegfriede A. L’Ame des Peuples. P., 1950. P. 218 .
338
Ibid. P. 219–220 .
5/58

238
Ðàçäåëåíèå âëàñòåé
Славу и всемирное признание Ш. Монтескье принес изло
женный им принцип разделения властей. В своей работе «О духе
законов» он его представляет следующим образом:
«В каждом государстве имеется три рода власти: власть зако
нодательная, власть исполнительная, ведающая вопросами меж
дународного права, и власть исполнительная, ведающая вопроса
ми права гражданского.
В силу первой власти государь или учреждение создает зако
ны, временные или постоянные, и исправляет или отменяет су
ществующие законы. В силу второй власти он объявляет войну
или заключает мир, посылает или принимает послов, обеспечива
ет безопасность, предотвращает нашествия. В силу третьей власти
он карает преступления и разрешает столкновения частных лиц.
Последнюю власть можно назвать судебной, а вторую – просто
исполнительной властью государства.
Для граждан политическая свобода есть душевное спокой
ствие, основанное на убеждении в своей безопасности. Чтобы об
ладать этой свободой, необходимо такое правление, при котором
один гражданин может не бояться другого гражданина.
Если власти законодательная и исполнительная будут соедине
ны в одном лице или учреждении, то свободы не будет, так как мож
но опасаться, что этот монарх или сенат станет создавать тирани
ческие законы для того, чтобы так же тиранически применять их.
Не будет свободы и в том случае, если судебная власть не от
делена от власти законодательной и исполнительной. Если она
соединена с законодательной властью, то жизнь и свобода граж
дан окажутся во власти произвола, ибо судья будет законодателем.
Если судебная власть соединена с исполнительной, то судья полу
чает возможность стать угнетателем.
Все погибло бы, если бы в одном и том же лице или учрежде
нии, составленном из сановников, из дворян или простых людей,
были соединены эти три власти: власть создавать законы, власть
приводить в исполнение постановления общегосударственного
характера и власть судить преступления или тяжбы частных лиц.
В большинстве европейских государств установлен умерен
ный образ правления, потому что их государи, обладая двумя пер
6/58

239
выми властями, предоставляют своим подданным отправление
третьей.
У турок, где эти три власти соединены в лице султана, цар
ствует ужасающий деспотизм»339 .
Как мы уже отмечали, принцип разделения властей на зако
нодательную, исполнительную и судебную встречается у Аристо
теля, а позднее у Локка. Но подход Ш. Монтескье отличается от
подхода его предшественников: у него исполнительная и судебная
власти подчинены законодательной. В этом находит свое прямое
выражение суверенитет. Ïðèíöèï ðàçäåëåíèÿ âëàñòåé îçíà÷àåò, ÷òî
çàêîíîäàòåëüíàÿ âëàñòü íå äîëæíà îñóùåñòâëÿòü çàêîíû, êîòîðûå
îíà ïðèíèìàåò, è òåì áîëåå íå äîëæíà â ñóäåáíîì ïîðÿäêå ïðèíóæ-
äàòü èõ èñïîëíÿòü.
Однако эти власти не должны действовать и вне зависимости
друг от друга. Они должны быть своеобразными противовесами,
должны воздействовать друг на друга, а не только контролировать
друг друга.
Что это означает на практике? Обладатель исполнительной
власти, например король, будет определенным образом участво
вать в осуществлении законодательной власти, что позволит ему
иногда приостанавливать ее решения и/или противостоять ей.
Отсюда вытекает право на законодательное вето, или законода
тельную санкцию (закон тогда совершенен, когда получает одоб
рение короля). Подобным же образом судебная власть должна
иметь возможность осуществлять контроль над исполнительной и
законодательной властями для того, чтобы ограничивать их воз
можную экспансию, всегда представляющую опасность для ос
новных прав и интересов индивидов.
Как считает Ш. Монтескье, способность той или иной власти
выносить решения должна быть одновременно смягчена способ
ностью двух других властей мешать указанной власти. Каждый из
двух основных видов власти (законодательная и исполнительная)
является обладателем обеих указанных выше способностей, т.е.
способности выносить решения в границах своей компетенции и
способности мешать в вопросах компетенции другого вида влас
ти. «Под правом постановлять я разумею право приказывать са
339 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч. С . 290–291.
7/58

240
мому или исправлять то, что было приказано другим. Под правом
отменять я разумею право обратить в ничто решение, вынесенное
кемлибо другим»340 .
Монтескье полагал, что наилучшим законодательным орга
ном является двухпалатный парламент. Это позволит палатам
сдерживать друг друга и работать в согласовании как между собой,
так и с исполнительной властью.
А что же судебная власть? Ее предназначение – выносить ре
шения по действиям как исполнительной, так и законодательной
властей. Наиболее полно это требование нашло свое выражение в
организации власти в США, где судебная власть не только осуще
ствляет усмотрение за исполнением законов, но и контролирует
конституционность принимаемых законов и регламентов. Подоб
ная практика утвердилась в послевоенные годы во многих странах
Европы. Сделаны первые шаги в этом направлении и в России.
Духом и буквой взглядов Ш. Монтескье проникнута Консти
туция США, провозгласившая принцип разделения властей в ка
честве основного принципа своей государственной организации.
Еще в 1789 г. в «Декларации прав человека и гражданина» четко
было записано положение о том, что «общество, где не обеспече
на гарантия прав и нет разделения властей, не имеет конститу
ции» (ст. 16). Принцип разделения властей лежит в основании
многих конституций демократических стран. В этом же направле
нии идет государственное строительство и в России. Так, в ст. 10
Конституции, принятой на референдуме 1993 г., записано: «Госу
дарственная власть в Российской Федерации осуществляется на
основе разделения на законодательную, исполнительную и судеб
ную. Органы законодательной, исполнительной и судебной влас
ти самостоятельны».
Вместе с тем разделение властей для Монтескье не только
разграничение полномочий между органами власти, не только по
литическое разделение труда в государстве, но и ñîîòíîøåíèå ñî-
öèàëüíûõ ñèë â îáùåñòâå.
Будучи вдумчивым и наблюдательным человеком, Монтескье
видел, что в обществе идет постоянная борьба за власть между
различными сословиями, что угрожает свободе и безопасности
340 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч . С . 294.
8/58

241
граждан, может вести к перерождению государственных форм и
даже гибели государства. Для того чтобы придать формам управ
ления большую стабильность, обеспечить политическую свободу
всем социальным слоям, Монтескье предложил провести ðàçäåëå-
íèå âëàñòè ìåæäó ðàçëè÷íûìè ñîöèàëüíûìè ñèëàìè. Он не видел
политической свободы там, где разделение власти проведено
только как конституционное разграничение функций государ
ственных органов, тогда как все основные должности в них зани
мают лица одного и того же сословия. «Так, в Венеции Большой
совет обладает законодательной властью, прегадия – исполни 
тельной, а кварантии – судебной. Но дурно то, что все эти трибу
налы состоят из должностных лиц одного и того же сословия,
вследствие чего они представляют собой, в сущности, одну и ту
же власть»341 . Чем не тонкое и точное наблюдение настоящего со
циолога и политолога!
Áîëüøèì ìåòîäîëîãè÷åñêèì äîñòèæåíèåì Ìîíòåñêüå ñòàëî ïðè-
ìåíåíèå ïðèíöèïîâ èñòîðèçìà è ñðàâíèòåëüíîãî àíàëèçà ïðè èçó÷å-
íèè ïðàâîâûõ ÿâëåíèé. Ýòî ñóùåñòâåííî îòëè÷àëî ó÷åíèå Ìîíòåñêüå
îò äðóãèõ åñòåñòâåííî-ïðàâîâûõ êîíöåïöèé, âûâîäèâøèõ ïðàâî èç
àáñòðàêòíî ïîíÿòîé ïðèðîäû ÷åëîâåêà, íåèçìåííîé è âå÷íîé. Мон
тескье отчетливо понимал, что законы государства в конечном
счете являются результатом закономерного воздействия факторов
общественного развития на правотворческий процесс. Это, как
мы уже и отмечали, он называл «духом законов». А это значит, что
концепции права, по Монтескье, присущ подлинный социологи
ческий подход, при котором право непосредственно испытывает
на себе влияние истории и социальной действительности.
Сущностью политической философии Ш. Монтескье являет
ся, как известно, либерализм, о котором позднее прекрасно ска
зал французский политический мыслитель Р. Арон (1905–1983):
«Цель политического порядка состоит в том, чтобы обеспечить
умеренность власти при помощи равновесия властей, равновесия
народа, знати и короля во французской или английской монар
хии, равновесия народа и привилегированных лиц из числа плеб
са и патрициев в Римской республике. Это – разные примеры од
ной и той же фундаментальной концепции гетерогенного и
341 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч . С . 291.
9/58

242
иерархического общества, где умеренность власти требует равно
весия властей»342 .
Монтескье оказал существенное влияние на процесс государ
ственного строительства в США. Его произведение «О духе зако
нов» там было известно уже в 1755 г. и вызывало страстные дис
куссии. Сторонниками позиций и взглядов Ш. Монтескье были
Вашингтон, Мэдисон, Гамильтон, Рэндольф, Франклин и другие
крупные политики и мыслители, сыгравшие немалую роль в при
нятии американской конституции, которая насквозь пронизана
«духом законов». Исторически получилось так, что Ш. Монтескье
стал первым, а может быть, и единственным политическим мыс
лителем, который смог оказать столь значительное влияние на
формирование политической системы страны, которая в наши
дни является не только самой могущественной, но и едва ли не
самой демократической страной на планете.
4.3.2. Æ. -Æ. Ðóññî è ïðîáëåìû âëàñòè
Ярким и оригинальным мыслителем эпохи Просвещения яв
ляется ЖанЖак Руссо (1712–1778). Его взгляды изложены в та
ких произведениях, как «Рассуждение о происхождении и осно
ваниях неравенства между людьми» (1754), «Суждение о вечном
мире» (впервые опубликовано после смерти в 1782 г.), «Об обще
ственном договоре, или принципы политического права» (1762).
Проблемы общества, государства, власти освещаются в учении
Ж. Ж . Руссо с позиций обоснования и защиты принципа и идей
народного суверенитета, т.е. такого государства, где народ явля
ется сувереном. Это государство действует на основе закона. При
чем для Руссо свобода и закон являются неразделимыми. Быть
свободным политически означает, по Руссо, подчиняться закону.
Власть суверена, по Руссо, включает в себя его безусловное
право на жизнь и смерть подданных. «Итак, – пишет он, – граж
данину уже не приходится судить об опасности, которой Закону
угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему: “Государ
ству необходимо, чтобы ты умер”, то он должен умереть потому,
342 Aron R. Les étapes de la pensée sociologique. P., 1967. P. 63.
10/58

243
что только при этом условии он жил до сих пор в безопасности и
потому, что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар,
полученный им на определенных условиях от Государства»343 .
В своей идеализированной конструкции народного суверени
тета Ж. Ж . Руссо отвергает требования какихлибо гарантий за
щиты прав индивидов в их взаимоотношениях с государственной
властью. «Итак, – пишет он, – поскольку суверен образуется
лишь из частных лиц, у него нет и не может быть таких интересов,
которые противоречили бы интересам этих лиц; следовательно,
верховная власть суверена нисколько не нуждается в поручителе
перед подданными, ибо невозможно, чтобы организм захотел вре
дить всем своим членам»344 .
В главе 15 книги III «Об общественном договоре» Ж. Ж . Рус
со подвергает критике представительное правление. Он исходит
из того, что, в отличие от многих современников, не приемлет бо
жественное основание политической власти. Вместе с теоретика
ми школы естественного права он исходит из признания права на
существование власти на основе договоренности. Он не был де
мократом в полном смысле этого слова. Он считал демократию
возможной, но только для богов.
Руссо является республиканцем. При этом для него на пере
днем плане находились вопросы способа правления, а также
принципов и оснований, на которых республиканское правление
основано. Легитимной, по Руссо, является такая политическая
власть, которая основывается на суверенитете народа.
Ñóâåðåíèòåò íåîò÷óæäàåì
Суверенитет не является тем, что народ смог бы по своему ус
мотрению делать или не делать. Это означало бы понимать суве
ренитет как «обладание им», а не как «его существование». Народ
является сувереном или не является таковым. Он является сувере
ном в силу того, что он суверен, подобно тому как индивид явля
ется индивидом, если является свободным. Полагать, как это де
лали теоретики школы естественного права (Гроций, Пупендорф),
343 Цит. по: История политических и правовых учений. С . 296.
344
Там же.
11/58

244
что суверенитет может быть передан, означает заменять общее
благо чемто другим или превращать его в вещь, обладание кото
рой может быть утрачено.
«Мы видим, как возникают юрисконсульты – пишет Ж. Ж. Рус
со.
–
Они отождествляют приобретение права над личностями
(право господина над рабом – суверенитет) с приобретением прав
над вещами. Подобное рассуждение позволяет им распространить
на другие права человека принцип применимый к праву соб
ственности... Для них каждый человек может уступить “право
правления”, подобно тому, как он уступает ему вещь, собственни
ком которой является. То ж самое можно сказать о гражданах, об
разующих “тело народа”: они могут уступить принцу “право на
управление ими”»345
.
Однако это нельзя относить к самому Руссо. Он не ставит на
одну доску собственность над вещами и суверенитет народа.
Суверенитет не является некой вещь, которая продается, об
менивается или дается, так как он сосуществует с народом. Народ,
который отказался бы от своего суверенитета, отказался бы от са
мого себя. Суверенитет, по Руссо, является «коллективным суще
ством», а не неким особым индивидом. В жизнедеятельности это
го коллективного существа индивид участвует, являясь его чле
ном, и как субъект ему подчиняется. И подчиняться суверену есть
не что иное, как подчинение саму себе. И специфика «обществен
ного договора» заключается в том, что он не являет собой обмен
между двумя частями – народом, с одной стороны, и сувереном –
с другой.
Ничего подобного нет у Руссо, так как народ заключает дого
вор с самим собой и дает тем самым рождение суверену. И если су
веренитет является неотчуждаемым, то он является и неделимым.
Ñóâåðåíèòåò íåäåëèì
Неделимым суверенитет является потому, что он заключен в
«политическом теле». Он, по Руссо, прост. Прост в том смысле, что
его невозможно разделить на части, ибо он исходит из общей воли.
345 Derathé R. Jean Jacques Rousseau et la science politique de son temps.
P., 198. P. 371–372 .
12/58

245
В этом пункте Руссо противостоит тем мыслителям, для кото
рых делимость суверенитета является лучшей гарантией от тира
нии. При этом Руссо, подобно Гоббсу и Пуфендорфу, настаивает
на неделимом характере общей воли. При этом он не отделяет су
верена от народа. И если государство, по Гоббсу, возможно там,
где есть только один суверен, то, по Руссо, государство возможно
только там, где воля народа и суверен образуют одно и то же.
«Суверенитет, – считает Руссо, – не может быть представляем
по той же причине, по которой он не может быть отчуждаем. Он
заключается, в сущности, в общей воле, а воля никак не может
быть представляема; или это она, или это другая воля, среднего не
бывает. Депутаты народа, следовательно, не являются и не могут
являться его представителями; они лишь его уполномоченные;
они ничего не могут постановлять окончательно»346 .
Почему суверенитет не может быть ни представленным, ни
отчуждаемым? Потому что он коренится в «политическом теле»
во всей его совокупности, т.е. в общей воле. Если каждый гражда
нин должен отчуждаться от общей воли, чтобы быть свободным,
то общая воля не может отчуждаться от чего бы то ни было. Это
было бы нонсенсом, так как вело бы к подчинению суверена, с
одной стороны, и народа – с другой.
Таким образом, суверенитет является уделом народа, а не ко
роля или государя. Суверенитет не может быть отчужден, так как
речь идет о «непередаваемом праве». Никакая частная воля не мо
жет сменить общую волю. Суверенитет не может быть представ
лен, так как это вело бы к необходимости выбирать человека или
группу людей, которые пришли бы на его место. Никто не может
желать подчинения никакой воле, кроме своей собственной.
Более того, не было одной воли, было две воли. А это проти
воречит самому принципу общей воли.
Руссо критикует Гоббса за то, что у него индивиды на основе
«делегирования» передают индивиду (суверену) право на правле
ние ими и представление их. И не удивительно, что Руссо подвер
гает критике принцип парламентского представительства.
Если суверенитет конституирует сам народ, и он может при
надлежать только ему одному, то избрание народом своих пред
346 Ðóññî Æ.- Æ. Об общественном договоре: Трактаты. М., 1998. С . 281.
13/58

246
стателей, т.е. передача им власти на действие от его имени, озна
чает, по Руссо, утрату народом своего суверенитета. И воля парла
мента является особой волей. Эти две воли (народа и парламента)
не обязательно противоречат друг другу, но чаще всего они всту
пают в противоречие между собой. А потому для того, чтобы избе
жать этого, законодательная власть должна принадлежать только
общей воле.
Согласно Руссо, из факта суверенитета народа, неделимого и
неотчуждаемого, невозможно, чтобы ктото другой обладал зако
нодательной властью. Это так потому, что власть законодательная
являет собой сущность суверена.
Нужно сказать, что Руссо различает «суверена» и «правле
ние». Суверен – это народ, который не может исполнять законы.
«Правление» является «легитимным отправлением исполнитель
ной силы». Это означает, что правление является органом воли. И
если законодательная власть может принадлежать только народу, то
исполнительная власть образуется из комиссаров или магистров.
«Тот, кто создает Закон, – утверждает Руссо, – знает лучше
всех, как этот Закон должен приводиться в исполнение и истол
ковываться. Итак, казалось бы, не может быть лучшего государ
ственного устройства, чем то, в котором власть исполнительная
соединена с законодательною. Но именно это и делает такое
Правление в некоторых отношениях непригодным, так как при
этом вещи, которые должны быть разделяемы, не разделяются, и
государь и суверен, будучи одним и тем же лицом, образуют, так
сказать, Правление без Правительства.
Неправильно, чтобы тот, кто создает законы, их исполнял,
или чтобы народ как целое отвлекал свое внимание от общих це
лей, дабы обращать его на предметы частные»347 .
Может показаться из приведенного отрывка, что Руссо – сто
ронник разделения властей. Но это не так, ибо вело бы к разделению
власти суверена, единственного обладателя законодательной власти.
Исполнительная власть в некотором смысле является вторич
ной по отношению к законодательной, так как обладает только
347
Ðóññî Æ. - Æ. Об общественном договоре: Трактаты. М ., 1998; Ðóñ-
ñî Æ.- Æ . Об общественном договоре: Трактаты. М., 1998; Ðóññî Æ. - Æ. Об
общественном договоре: Трактаты. М., 1998. С. 254 –255 .
14/58

247
силой исполнения закона. Это, к слову сказать, вспомнят фран
цузские революционеры, настаивая на первенстве законодатель
ной власти.
В таком подходе не составляет труда увидеть принудительный
момент во взаимоотношениях между государством, властью и
гражданином. «Итак, – утверждает Ж. Ж . Руссо, – чтобы обще
ственное соглашение не стало пустою формальностью, оно мол
чаливо включает в себя такое обязательство, которое одно может
дать силу другим обязательствам: если ктолибо откажется подчи
ниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организ
мом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят
быть свободным»348 .
В целом общественное соглашение, по словам Ж. Ж . Руссо,
дает политическому организму (государству) неограниченную
власть над всеми его членами. Эту власть, направляемую общей
волей, он и именует суверенитетом.
4.3.3. Ïðîáëåìû âëàñòè â ðàáîòàõ Ã. Ãåãåëÿ
Значительный вклад в разработку проблем власти и государ
ства внес выдающийся немецкий философ Г. Гегель. В центре
политических воззрений Гегеля находится разум – абсолютная
идея, управляющая мышлением и бытием. Знаменитая гегелевс
кая формула «âñå äåéñòâèòåëüíîå ðàçóìíî, âñå ðàçóìíîå äåéñòâè-
òåëüíî» выражает органическое единство духа и природы, созна
ния и бытия.
Эта известная формула допускает двоякое толкование: кон
сервативное и революционное. С одной стороны, она объявляет
все сущее закономерным, т.е. воплощением разума. Но по зако
нам диалектики эта разумность не вечна, на смену ей неумолимо
грядет новая действительность, которая для своего времени ста
нет столь же разумной. По Гегелю, разумный характер истории
далеко не очевиден и проявляется не прямолинейно, а через стол
кновение и борьбу человеческих страстей, через страдания и жер
твы людей, преследующих свои цели. Гегель называет это «хитро
348 Там же.
15/58

248
стью разума». История, как правило, не несет счастья людям. Пе
риоды благополучия – пустые страницы, это краткие интервалы
гармонии, когда антитезис временно не проявляется. История,
разумная как мировой процесс, применительно к отдельным лю
дям воспринимается как трагедия.
ßäðîì ïîëèòè÷åñêîé òåîðèè Ãåãåëÿ ÿâëÿåòñÿ êîíöåïöèÿ ãîñóäàð-
ñòâà. Именно государство как целостность, высшая форма нрав
ственности, а отнюдь не личность объявляется подлинным носи
телем мирового духа. Государство – это «действительность нрав
ственной идеи», «осуществленный разум», «реализация свободы».
Только в государстве индивид обретает свою подлинную реаль
ность. Мораль может реализоваться только лишь в том случае,
если она реализуется в институтах и нравах. Нравы (Sittlichkeit)
представляют собой «жизнь государства в индивидах». В нем они
отходят от стихийного эгоизма. С его помощью они получают об
разование и профессиональную подготовку.
Жизнь, по Гегелю, растворена во всех частях государственно
го организма, и если она прекратится в одной из них, перестанут
существовать и все другие. Государственный организм есть орга
низм духовный, воплощение объективного духа.
Согласно Гегелю, государство должно быть почитаемо как не
что земное и в то же время божественное. «Существование госу
дарства – шествие Бога в мире». Объявляя государство божествен
ным, проявлением божественной воли, Гегель полностью отказы
вается от теории общественного договора. Брак и государство, по
его мнению, не следует рассматривать как договорные отноше
ния, – это означало бы перенос отношений собственности в со
всем иную и более высокую по своей природе сферу.
Как считает Гегель, первым этапом реализации моральной
идеи является ñåìüÿ, которая представляет собой естественное
объединение, основанное на взаимной любви и помощи. Семья
позволяет преодолевать субъективность каждого отдельного чело
века и наделяет его свободой через добровольное принятие опре
деленных обязательств. Семья завершается в следующих трех сто
ронах:
а) в образе своего непосредственного понятия как áðàê;
b) во внешнем наличном бытии, в ñîáñòâåííîñòè и èìóùåñòâå
семьи и заботе об этом;
16/58

249
c) в âîñïèòàíèè детей и распаде семьи349 .
Семье противостоит ãðàæäàíñêîå îáùåñòâî. В нем нет уз при
вязанности, поддержки, доброжелательства. Это öàðñòâî ÷àñòíûõ
èíòåðåñîâ è âñåîáùåãî îò÷óæäåíèÿ. «В гражданском обществе, –
утверждает Гегель, – каждый для себя – цель, все остальное для
него ничто». И потому гражданское общество, как считает Гегель,
постоянно угрожает существованию самих принципов, на кото
рых основывается семья. И тем не менее гражданское общество
становится своеобразным посредником в реализации частных,
включая и семейные, интересов. «Однако без соотношения с
другими он (человек.
–
Â.Æ .) не может достигнуть своих целей
во всем их объеме: эти другие суть поэтому средства для цели
особенного. Но особенная цель посредством соотношения с дру
гими придает себе форму всеобщего и удовлетворяет себя, удов
летворяя вместе с тем стремление других к благу»350 . И в этом
находит выражение некий óíèâåðñàëèçì, ïðèñóùèé ãðàæäàíñêîìó
îáùåñòâó.
В гражданское общество, по Гегелю, входят система потреб
ностей, отправление правосудия, полиция и корпорации. Иными
словами: социальноэкономическая структура и некоторые эле
менты государства, связанные с обеспечением собственности
(правосудие, бюрократия, полиция) и вмешательством государ
ства в социальноэкономические отношения. К гражданскому об
ществу Гегель относит и помощь бедным (он замечает, что возло
жить содержание бедных на богатые классы было бы несправед
ливо, на хлеб нужно зарабатывать собственным трудом), опеку
над расточителями, регулирование воспитания детей в том слу
чае, когда родители пренебрегают своими обязанностями.
В структуре гражданского общества Гегель выделяет три со
словия: 1) субстанционное, связанное с землей (дворяне и кресть
яне); 2) промышленное (фабриканты, торговцы, ремесленники,
рабочие); 3) всеобщее (чиновники, к коим относятся и профессо
ра). Как видим, гегелевское сословное деление не учитывает клас
совых различий: дворяне и крестьяне, фабриканты и рабочие ока
зываются в одном сословии.
349 Ãåãåëü Ã.Â.Ô. Философия права. М ., 1990. С. 209–210 .
350
Тамже. С.228.
17/58

250
Ãðàæäàíñêîå îáùåñòâî, описанное Гегелем, ñîîòâåòñòâóåò îá-
ùåñòâó, ãäå ãîñïîäñòâóåò ýêîíîìè÷åñêèé ëèáåðàëèçì, îáùåñòâó, â êî-
òîðîì êàæäûé èíäèâèä íàõîäèòñÿ â ñîñòîÿíèè ñîïåðíè÷åñòâà ñ äðó-
ãèìè èíäèâèäàìè. В таком обществе каждый индивид преследует
свои собственные (частные) интересы, но поверх этой, на первый
взгляд, анархии действует разум. Подобно тому, как де Местр ви
дит Провидение в творениях революционной политики, Гегель,
черпая вдохновение у либеральных экономистов, за действиями
людей видит проявления Разума.
Индивидуалистское по своей сути ãðàæäàíñêîå îáùåñòâî ðåà-
ëèçóåòñÿ прежде всего ÷åðåç ýêîíîìè÷åñêóþ äåÿòåëüíîñòü. Но эта
последняя порождает юридический аппарат, призванный гаран
тировать собственность и способствовать осуществлению органи
зованных интересов. Представления Гегеля об экономической де
ятельности близки к представлениям либеральных экономистов,
к примеру Адама Смита, и раскрывают отношение труд / по
требности, которое отличает человека от животного и является
условием социализации человека. И действительно, удовлетворяя
свои потребности, индивид способствует появлению таковых и у
других членов общества. Кроме того, Гегель отмечает, что человек
зависит не только от капризов, связанных с удовлетворением его
потребностей. Он подчиняется ñèìâîëàì îáùåñòâà, åãî óñëîâíîñ-
òÿì, ïðåîáðàçîâàííûì â íîðìû ïîâåäåíèÿ.
В гражданском обществе в конечном счете утверждается Ра
зум, но он проявляется далеко не во всех видах его деятельности.
Сплотить и примирить разрозненные элементы, синтезируя
принципы семьи и гражданского общества, добиться совпадения
частных и общих интересов и тем самым реализовать моральную
идею – такую задачу способно осуществить только ãîñóäàðñòâî
êàê âûñøàÿ ôîðìà íðàâñòâåííîñòè.
Ãåãåëåâñêîå ãîñóäàðñòâî
Если гражданское общество рассматривается Гегелем как ли
беральное, то государству присуща другая природа. Государство
ставится над личностью и обществом как высшая цель, как орга
ническое единство, обладающее собственными и притом высши
ми интересами, собственной волей. Государство представляет со
18/58

251
бой èíäèâèäóàëüíîñòü, êîòîðàÿ îáëàäàåò ñàìîñîçíàíèåì. Гегель раз
вивает в этом отношении традиции Гоббса и в какойто мере Рус
со. Он даже упрекает Руссо за то, что тот понимал общую волю
как совокупность отдельных воль, а не как проявление органичес
ки единого государства, особой личности. Подобно Гоббсу, он
рассматривает государство как живой организм и говорит о его
нервной системе. Îñíîâíàÿ çàäà÷à ãîñóäàðñòâà – не счастье граж
дан, а áëàãî öåëîãî. По мнению Гегеля, гражданин поглощается не
только государством, но и сословием. Человек имеет значение не
сам по себе, а лишь как часть своей сословной группы, корпора
ции. Взгляды, согласно которым государство составляют гражда
не, со всеми вытекающими из них выводами о правах граждан и
их требованиях к государству (Д. Локк и другие представители ли
берализма) он объявляет атомистическими.
Какую форму должно иметь государство? Как и многие его
предшественники, Гегель выделяет три формы государственно
го устройства – демократию, аристократию и монархию. Гегель
является идеологом монархизма. В конституционной монархии
он видит воплощение разума, мирового духа. Монархия прида
ет государству свойства индивидуальности. Наследственная
монархия естественна и предпочтительнее выборной. Гегель не
согласен с Монтескье в том, что честь (почести), а не доброде
тель или чувство долга являются принципом или двигателем
монархии.
Как утверждает Гегель, монархия является единственной ра
зумной формой правления. Власть большинства или народа он
отвергает: «Но в новейшее время о народном суверенитете обыч
но стали говорить как о ïðîòèâîïîëîæíîì ñóùåñòâóþùåìó â ìî-
íàðõå ñóâåðåíèòåòå, – в таком противопоставлении представление
о народном суверенитете принадлежит к разряду тех путаных
мыслей, в основе которых лежит ïóñòîå представление о íàðîäå.
Íàðîä, взятый áåç своего монарха и необходимо и непосредствен
но связанного именно с ним ðàñ÷ëåíåíèÿ целого, есть бесформен
ная масса, которая уже не есть государство...»351 Если под народ
ным суверенитетом подразумевают форму ðåñïóáëèêè и еще более
определенно – демократии (ибо под республикой понимают и
351 Ãåãåëü Ã.Â.Ф . Указ соч. С . 320 .
19/58

252
прочие разнообразные эмпирические смешения...), то об этом, по
Гегелю, не стоит и говорить.
Идеи Гегеля о законодательной власти и представительстве
едва ли выходят за рамки полуфеодальных монархий и значитель
но отстают не только от Локка, но и от умеренного Монтескье.
Çàêîíîäàòåëüíàÿ âëàñòü, согласно Гегелю, состоит из трех со
ставных частей: êîðîëÿ, ïðàâèòåëüñòâà è ïðåäñòàâèòåëüíûõ îðãàíîâ.
Решение в последней инстанции принадлежит королю. Прави
тельственная власть, «обладая конкретным знанием и способнос
тью обозревать целое в его многообразных аспектах... а также...
знанием потребностей государственной власти»352 , выполняет со
вещательную функцию. Значение народного представительства у
Гегеля сводится к гласности и публичности обсуждения вопросов,
к выражению мнений и пожеланий народа. Народу мешает зако
нодательствовать самостоятельно отсутствие знаний, мудрости
(он сам не знает, чего хочет) и доброй воли, ибо ему свойственна
подозрительность к правительству.
Ïðåäñòàâèòåëüíàÿ ñèñòåìà строится у Гегеля ïî ñîñëîâíîìó
ïðèçíàêó и состоит из двух палат. Верхняя палата формируется из
земельной аристократии, входящей в нее по праву рождения. По
своему положению и традициям она близка к монарху и ослабляет
давление народного представительства на правительство.
Нижняя палата представляет все три сословия гражданского
общества (субстанциональное, промышленное и всеобщее). Деле
гаты не избираются гражданами непосредственно, а делегируются
корпорациями, общинами, товариществами. Важнейшая роль
при этом отводится всеобщему сословию как выразителю госу
дарственных интересов. Решения нижней палаты не имеют силы
без одобрения верхней.
Согласно Гегелю, âëàñòü îñóùåñòâëÿåòñÿ óíèâåðñàëüíûì êëàñ-
ñîì ÷èíîâíèêîâ, обеспечивающих реализацию функции государ
ства (синтез частного и всеобщего). Этот класс открыт для всех
на принципе компетентности. Оригинальность гегелевской кон
цепции государства, как отмечают многие исследователи, состо
ит в особом «òåõíîêðàòè÷åñêîì» è ìåðèòîêðàòè÷åñêîì âèäåíèè
чиновничества, которое обладает специальной подготовкой и
352 Там же. С.339.
20/58

253
моральными достоинствами, а также административной компе
тенцией353 .
Гегелевская «конституция» не дотягивает до уровня конститу
ционной монархии. Как справедливо отмечают российские ис
следователи, она представляет собой приспособление парламент
ских форм к жесткой структуре «просвещенного абсолютизма» и
идеализацию прусских порядков.
4.3.4. Íîâûå ïîäõîäû ê âîïðîñàì âëàñòè â XIX â.
В ХIХ в. в отношении к государству в политической теории
появляются новые мотивы. После Гегеля, считавшего государство
воплощением идеи разума, свободы и права, в политической тео
рии утверждается критический подход к государству. Оно посте
пенно превращается в воплощение зла и рассматривается как èí-
ñòðóìåíò политического господства. Вот как Ф. Энгельс в своей
работе «Происхождение семьи, частной собственности и государ
ства» говорит о государстве: «Итак, государство никоим образом
не представляет собой силы извне навязанной обществу... государ
ство есть продукт общества на известной ступени развития; госу
дарство есть признание, что это общество запуталось в неразреши
мое противоречие с самим собой, раскололось на непримиримые
противоположности, избавиться от которых оно бессильно. А чтобы
эти противоположности, классы с противоречивыми экономически
ми интересами, не пожрали друг друга и общество в бесплодной
борьбе, для этого стала необходимой сила, стоящая, повидимому,
над обществом, сила, которая бы умеряла столкновения, держала
его в границах “порядка”. И эта сила, происшедшая из общества,
но ставящая себя над ним, все более и более отчуждающая себя от
него, есть государство»354 .
Жесткой критике в ХIХ в. подвергают государство анархисты,
для которых оно является воплощением зла. При этом отсутствие
государственной организации не рассматривается как состояние
общества, тождественное варварству, а наоборот, рассматривается
353 Cf. Farago F. Op. cit. P. 75 –76.
354
Ìàðêñ Ê., Ýíãåëüñ Ô. Соч. Т. 21. С . 169–170 .
21/58

254
как предпосылка для утверждения свободы. Справедливости ради
следует сказать, что многое из критики государства в прошлом
веке оказалось справедливым, но многое было и иллюзией. Дума
ется, далеко не случайно мечта о свободе в ХХ в. в некоторых
странах на практике обернулась становлением в них жестких и
даже жестоких тоталитарных режимов.
ХХ век ознаменован дальнейшим прогрессом политической
науки в вопросах власти. Появился целый ряд новых теоретичес
ких представлений и интерпретаций политической власти. Это
диктовалось той стремительной исторической и политической эво
люцией, которая происходила в мире. Выяснилось, что в новых ус
ловиях прежние концепции власти не давали адекватного ей объяс
нения. Пристальное внимание политологов и социологов стали
привлекать проблемы политического господства, в чем вклад не
мецкого социолога М. Вебера трудно переоценить (об этом речь
пойдет впереди). Его заслугой, в частности, является то, что он
изменил даже саму тематику власти. И в этом направлении по
зднее будет работать большая группа политологов и социологов.
Новый подход к вопросам анализа и интерпретации власти
связан и с именем Ханны Арендт (1902–1975) – философа и по
литолога, ученицы К. Ясперса, М. Хайдеггера, Р. Бультмана,
Э. Гуссерля. В «Эссе о революции» (1963) и в «Кризисе культуры»
(1954), в отличие от М. Вебера, она не рассматривает власть как
господство. Она видит власть в способности человека к действию.
По ее мнению, власть характеризуется не отношением «господ
ство–подчинение», а динамичным созиданием, инициативой.
Ослабление позиций марксизма в политической науке в пос
левоенные годы способствовало тому, что политологи вновь обра
тились к идее правового государства. В центре политической фи
лософии вновь оказались проблемы власти. Был даже период,
когда политическая теория отождествлялась, по сути дела, с нау
кой о власти и государстве. При этом государство оказалось на
втором плане.
В последние дватри десятилетия поле исследования проблем
власти получило значительное расширение. Появились новые на
правления поиска, связанные с анализом отношений к стратегии,
проблем микровласти индивидов и других актеров, включенных в
системы действия, комплексности систем власти и т.д.
22/58

255
В политической социологии, как мы уже отмечали, власть
чаще всего рассматривается как îòíîøåíèå. И это понятно. В со
временных условиях выявляется целая сеть связей и взаимосооб
щений, значительно возрастает роль и значение во властных от
ношениях информации и коммуникации. Власть просто невоз
можно отделить от социальных отношений в обществе. Все это
получило выражение в так называемом интеракционистском под
ходе, что значительно обогатило теорию власти.
Дальнейшим развитием современных представлений о власти
стали идеи власти, охватывающей все человеческое существова
ние вплоть до микрогрупп. Еще в 50е гг. ХХ столетия американс
кий социолог Д. Рисмен говорил о кризисе власти и эволюции
«социального характера», выражающейся в возникновении
апатии, пессимизма, цинизма, ощущения духовной опустошен
ности. Несколько позднее, в 60е гг., американский экономист и
социолог Д. Гэлбрейт обогатил идеи власти анализом технострук
туры. Позднее в представления о власти свой вклад внес француз
ский социолог П. Бурдье, вводя в поле анализа власти концепцию
культурного капитала. В этой связи немалый интерес представля
ют его размышления по вопросам символического насилия и гос
подстве во французском обществе выпускников престижных
учебных заведений.
И еще одно соображение. В послевоенные годы политическая
мысль изучает власть в ее ежедневных проявлениях как страте
гию, как подвижную игру, как множественность силовых отноше
ний. Об этом речь пойдет впереди.
4.4. ÎÑÌÛÑËÅÍÈÅ ÏÐÎÁËÅÌ ÂËÀÑÒÈ Â ÀÐÀÁÑÊÎÌ ÌÈÐÅ
Своеобразное толкование политическая власть получила в
арабском мире, где необычайно велика роль религии. Ислам (бук
вально означающий покорность) является одновременно рели
гией и социальным порядком. Ислам соединяет власть с автори
тетом Бога.
Монистская культура, основанная на принципе единства
(tawhid), приводит к утверждению некоего унитарного обязатель
ства: ãðàæäàíñêîå ïîä÷èíåíèå íå îòäåëÿåòñÿ îò ïîä÷èíåíèÿ ðåëèãèîç-
23/58

256
íîãî. И та и другая его разновидности подчиняются только закону.
Последний приобретает авторитет только от Бога. И только Бог оп
ределяет, что является справедливым, и создает суверенную власть.
Об этом прямо говорит один из видных специалистов исламс
кой цивилизации Абдол Хосейн Зарринкуб: «Фактически ислам пра
вил по единому закону, опирающемуся на Божественное Откровение
одинаково по всему простору своего распространения. Ислам требо
вал беспрекословного подчинения этому единому закону»355 .
Западная этатическая логика основывается на политическом
пространстве, претендующем на суверенитет как с точки зрения со
здания права, так и с точки зрения легитимности. Политический по
рядок в мусульманском мире не может основываться на таком пост
роении суверенитета. Если халиф является «помощником пророка»,
если Vali в исламском Иране является «помощником помощника
Бога», то такое делегирование может восприниматься только как ин
струментальное: представитель будет действовать во имя Бога, заме
щая пророка, или имама у шиитов, но он не может претендовать на
их авторитет, на суверенную способность судить о справедливости.
Если претендовать на такую компетентность, то надо признать су
ществование человеческого источника права и Закона и тем самым
поставить под вопрос монистский принцип и, значит, оказаться в се
тях дуалистской концепции, которая имеет место в христианстве, в
частности в воззрениях Фомы Аквинского. Для государя такой под
ход связан с опасностью освобождения легитимного пространства,
которое было бы выше его и которое подпитывало бы тем самым ис
ламистский протест против правления356 .
Монистская и номократическая концепции политического
обязательства основываются на определении типа власти, находя
щейся не у государя. История мусульманского мира показывает,
что чисто номократическая власть неприемлема. Прежде всего
потому, что закон никогда не сможет все предвидеть. Коран, до
полненный Сунной357 и хадисами358 (совокупность действий и
355 Çàððèíêóá À.Õ . Исламская цивилизация. М., 2004. С . 181 .
356 Cf. Badie B., Hermet G. Op. cit. P. 142–143 .
357 Сунна – мусульманское священное предание, состоящее из õàäè-
ñîâ. Сложилось к концу VII–IX вв.
358 Хадис (араб.)
–
предание о поступках и изречениях Мухаммеда.
Совокупность хадисов, признанных достоверными, составляет Сунну.
24/58

257
слов пророка, и в силу этого являющихся легитимными), не мо
жет охватить всю совокупность конкретных проблем, встающих в
городе. Такая открытость уже являлась значительной. Хадисы стали
удобным средством легитимации решений государей, которые вос
принимались как обязательные. Для того чтобы способствовать об
новлению и избежать статичности всякого номократического по
рядка, были добавлены ijtiha-d, т.е . усилие того, кто знает закон,
для оценки новых фактов, и idjma, т.е . единство сообщества верую
щих (фактически знатоков закона) в издании новых легитимных
правил. И если тот и другой новые источники отсылают к закону
Бога, то их авторитет берет начало у Бога и наделяет их властью.
История мусульманского мира показывает, что номократичес
кое обязательство в реальности идет еще дальше. Культура, опреде
ляющая действия на Земле (в отличие от индуистской культуры) и
построенная на пространстве, отмеченном войной, завоеваниями,
а также племенным соперничеством, потребовала наделения госу
даря повышенной, скажем так, политической эффективностью и
способностью управлять империей. И потому государь в мусуль
манском мире обладает аргументом необходимости (dharuriyya). Не
имея возможности представать в глазах населения обладателем су
веренного авторитета, государь стремится создать из обязательств
политический порядок идеального города, желаемого Богом.
Это усилие контролирует стратегию легитимации, используе
мую государем: это было прежде. Это есть и сейчас. Государь
руководит тем самым процессом производства политического
обязательства в мусульманском мире. Это получает разное вы
ражение: легитимация может приобретать прямо религиозную
ориентацию или стремится получить максимум из аргумента не
обходимости.
В первом случае демонстрируется связь, объединяющая госу
даря с волей Бога. Аргумент может быть генеалогическим по при
меру связи алауитского монарха в Марокко или хашемитского ко
роля в Иордании; в современных условиях государь требует под
чинения на основе принадлежности к семье пророка. Он может
быть также мессианическим: в намерении Mahdi государь возни
кает из обязательства во имя миссии восстановления, которую
Бог ему доверил, как халифам в Магрибе XIII в., которые претен
довали на осуществление мессинического дела Ибн Тумерта. Та
25/58

258
ким же образом некоторые движения меньшинств, например в
Иране имама Хомейни, также опираются на Mahdi359 . Аргумент мо
жет быть и просто функциональным: государь требует подчинения,
так как он предстает как защитник сообщества верующих и гарант
применения sharia360 . На этом тезисе была построена классическая
теория халифата, на чем настаивают халифы аббассидов361 . Пос
ледние требовали от подданных подчинения не потому, что они –
наследники пророка, а потому, что они призваны исполнять до
веренную им политическую власть, а также потому, что их задача
заключается в защите ислама. И тогда становится возможным
делегирование: марокканские ватассиды (XV–ХVI вв.) требовали
права обязывать, так как они представляли османского халифа; а
прежде альморавиды362 (1056–1146) строили свою легитимность на
том, что они представляли аббассидских халифов.
Иранская теория vela-yat-efakih является особым случаем, от
ражающим специфику шиизма. Вопрос лидерства в мусульманс
кой общине после смерти пророка Мухаммеда привел к образова
нию партии (араб. ашши’а) Али. Последователи этой партии –
шииты, составляющие около 13% всех современных мусульман,
считали, что только наследники пророка через Али и его жену,
дочь пророка Фатиму, могли быть законными руководителями
(халифами, имамами) государства363 .
359 Махди – мусульманский мессия, спаситель.
360 Шариат (араб. шариа, буквально – надлежащий путь) – свод му
сульманских правовых и теологических нормативов, провозглашенный
исламом «вечным и неизменным» плодом Божественных установлений.
361 Аббас (ум. 652) – самый младший сын АбдулМутталиба, принял
ислам. Наследники Аббаса, через его сына Абдуллаха, позже явились ос
нователями второй исламской династии – Аббасидов (750–1258) (См.:
Äîêòîð Ðàõìàí. Краткая история ислама. Хронология событий 570–1000 гг.
от Рождества Христова. М., 2002. С . 47 .).
362 Альморавиды – принятое в литературе название династии и госу
дарства в Северной Африке. К 1090 г. государство включало Марокко, За
падный Алжир, мусульманскую Испанию, Балеарские острова. Государство
альморавидов уничтожено Альмохадами. Альмохады – принятое в литера
туре название династии и государства в Северной Африке (1121/22–1269).
Государство альмохадов образовано в процессе борьбы с альморавидами.
363 См.: Äîêòîð Ðàõìàí. Указ. соч . С . 295–301 .
26/58

259
Согласно представлениям шиитов, пророк передал свой авто
ритет своим наследникам; Али – своему зятю, первому имаму до
Махди, двенадцатому имаму, исчезнувшему в возрасте четырех лет.
Его отсутствие является только временным: в ожидании его возвра
щения осуществление авторитета может быть либо отложено, либо
осуществляться тем или теми, кто знает закон и кто обладает ком
петентностью по руководству городом как помощники последнего
имама. Первый тезис приводит к удалению шиитского клира от по
литической жизни и квиетистской364 позиции, тогда как вторая
широко используется в Исламской республике Иран с 1979 г.
Некоторые из государей арабского мира стремятся построить
свой авторитет на политической аргументации. Правда, речь не
идет о легитимации светской природы на основе аргументации
Корана в необходимости власти; государь стремится оценить эффек
тивность своей деятельности как условие, призванное обеспечить
подчинение своих подданных. Аргумент может быть идентифициру
ющей природы: государь, по примеру Саудовской династии, побуж
дает оценивать свою племенную и семейную идентичность на осно
ве авторитета, находящегося на службе Бога. Он может быть так
же функциональной природы: государь объявляет подчинение во
имя эффективности его политического действия как своеобразное
доказательство, что оно отвечает необходимости сильной поли
тической власти, спасающей от хаоса, который в исламской тра
диции является высшим злом. Функциональная аргументация
может согласовываться с экономическими и социальными изме
нениями, с военной необходимостью (отметим в этой связи зна
чительную роль, сыгранную сражениями деколонизации, изра
ильскоарабскими войнами, конфликтом в Сахаре) или построе
нием современного государства (апеллируют к конституции,
территории и бюрократии).
Эти процессы ëåãèòèìàöèè и íåîáõîäèìîñòè имеют тройное
ограничение. Прежде всего, они наделяют государя àâòîðèòåòîì
364 Квиетизм (от лат. quietus – спокойный, безмятежный) – религиоз
ное учение, доводящее идеал пассивного подчинения воле Бога до требова
ния быть безразличным к собственному «спасению». Возникло в XVII в.
внутри католицизма, было осуждено церковными инстанциями. В пере
носном смысле – созерцательность, бездейственность.
27/58

260
îïîñðåäîâàííûì, íåóñòîé÷èâûì, âðåìåííûì, ÷òî ïîäâåðãàåò ðèñêó
ëþáóþ ïîïûòêó åãî îïðîòåñòîâàíèÿ â ñèòóàöèÿõ êðèçèñà ñî ñòîðîíû
áîëåå âûñîêîé ëåãèòèìíîñòè. Такие попытки имели место в исто
рии в тех случаях, когда осуществлялась смена режимов, основан
ных на военных завоеваниях и не обладающих религиозной иден
тичностью. Пример монголов, исламизированных не так давно,
показателен. Режим здесь был установлен на основе необходимо
сти утверждения сильной власти. А потому политическое обяза
тельство подданного было искусственным и подвержено опаснос
ти устранения, так как основывалось на регламентных актах вне
религиозного характера, т.е. не связанных с исламом. В наши дни
нечто подобное существует в Сирии и Ираке (до американской
оккупации его и тем более после нее). Здесь этатическая логика
находится под постоянным подозрением в проведении иностран
ного влияния, а значит, противоречит основам легитимности,
опирающейся на ислам.
Есть все основания утверждать, что чисто политическое уси
лие по легитимации власти в арабских странах возможно только
тогда, когда оно не противоречит религиозной природе этих
стран. Президент Ассад был вынужден отступить после того, как
было выяснено, что его проект конституции 1973 г. не содержит
религиозного обоснования, а центральным принципом нового
институционного порядка объявлялся «новый араб». Двенадцатью
годами ранее подобное произошло с Бургибой, когда он объявил
построение современного Туниса.
Наконец, любая формула легитимации должна завершаться
символикой религиозной природы. Отказ от нее прямо связан с
дефицитом или кризисом легитимности, что неизбежно может
сопровождаться революционными событиями, как это имело мес
то в Иране, когда исламский календарь был заменен имперским.
Однако в прошлом, ушедшем уже в историю столетии появи
лись и иные представления, связанные с тем, что власть должна
основываться на светских принципах. Так, египетский теолог Али
Абдель Разек в своем эссе «Ислам и основания власти», появив
шемся в 1925 г., писал: «Никакой религиозный принцип не запре
щает мусульманам конкурировать с другими нациями во всех со
циальных и политических науках. Ничто им не запрещает разру
шить устаревшую систему, которая их унижает и усыпляет. Ничто
28/58

261
не мешает им создать свое государство и свою систему правления
на основе последних достижений человеческого разума, на основе
систем, прочность которых доказана, а также на основе опыта на
ций, определяемых как наилучшие»365 . Необходимое и достаточ
ное условие для этого состоит в том, чтобы при любой форме
правления «творилось добро» для подданных и исполнялись все
религиозные обязанности.
Книга Али Абдель Разека была объявлена еретической, а ав
тор был исключен из состава коллегии улемов366 и лишен права
занимать должность мусульманского судьи. Как видим, Али Аб
дель Разек рассматривает ислам как чисто религиозное послание.
И потому религия оказывается как бы вне поля политической ра
циональности. И это отличает воззрения данного автора от взгля
дов тех арабских мыслителей, которые видят в исламе единствен
ный источник авторитета.
365 Abderraziq A. L’ Islam et les fondements du pouvoir. P., 1994. P. 156.
366 Улемы (араб.)
–
мусульманские богословы и правоведы в странах
распространения Ислама.
29/58

262
Ãëàâà 5. Развитие взглядов на власть в России
5.1. ÏÐÅÄÑÒÀÂËÅÍÈß Î ÂËÀÑÒÈ
 ËÈÒÅÐÀÒÓÐÍÛÕ ÏÀÌßÒÍÈÊÀÕ
Первые теоретически значимые представления о власти на
Руси восходят к началу XI в. Об этом свидетельствует трактат
«Слово о Законе и Благодати» киевского митрополита Илариона.
Этот памятник долгое время был в центре внимания истори
ков Церкви и рассматривался исключительно как церковноучи
тельное произведение. Впоследствии к нему обратились филоло
ги как к уникальному источнику древнерусской письменности.
Между тем данное произведение представляет собой несомнен
ный интерес для историков политической мысли. В.С . Покровс
кий справедливо отметил, что «Слово» является «первым дошед
шим до нас политическим трактатом Древней Руси...»367 , в кото
ром получили отражение наиболее острые и злободневные
вопросы современности и был сформулирован определенный по
литический идеал.
Иларион затронул в «Слове» три большие темы: соотношение
Закона и Благодати, значение крещения для русской земли и про
блемы дальнейшего развития Русского государства.
«Слово» состоит из трех частей. В первой части Иларион фор
мулирует религиозноправовую концепцию мира. Он четко раз
личает понятия «çàêîí» как внешнее установлениепредписание,
регулирующее насильственными мерами поведение человека в
обществе, и «èñòèíà», выражающаяся в высоком нравственном
состоянии человека, не нуждающегося в силу своего совершен
ства в регулятивной деятельности закона, относительный и пре
ходящий характер которого очевиден.
Согласно Илариону, закон определяет внешние поступки лю
дей на той ступени, когда люди еще не постигли истину. Закон –
предтеча и слуга благодати и истины. Он не делает людей свобод
ными, ибо заложенное в его природе рабское исполнение вне
367 История политических учений. М., 1960. С . 134.
30/58

263
шних предписаний не есть свобода. Òîëüêî ïîçíàíèå èñòèíû ïðåäî-
ñòàâëÿåò ÷åëîâåêó ñâîáîäó â âûáîðå ñâîåãî ïîâåäåíèÿ. Однако закон
и истина не противопоставляются друг другу: истина восприни
мается человечеством благодаря закону, а не вопреки ему, утверж
дает Иларион.
Вторая часть трактата посвящена русскому государству. По
Илариону, ñóùíîñòü государства – божественна, так как в своем на
значении она реализует божественную волю. Глава государства –
князь является «причастником» и «наследником» Небесного цар
ства. Великокняжеский стол является íàñëåäñòâåííûì ïîñòîì. Го
сударственная власть суверенна на территории всей русской зем
ли и основана на законе.
Âûñøàÿ öåëü óïðàâëåíèÿ ãîñóäàðñòâîì – îáåñïå÷åíèå èíòåðåñîâ
âñåõ ïîääàííûõ. Великий князь обязан неустанно творить милос
тыню и быть щедрым, помнить о болящих, вдовах и сиротах. Èëà-
ðèîí ïîíèìàåò êíÿæåñêóþ âëàñòü íå ñòîëüêî â êà÷åñòâå ñîâîêóïíîñ-
òè âëàñòíûõ ïîëíîìî÷èé èëè âûñøåãî ñàíà – ñàìîãî âûñîêîãî ìåñòà
â îáùåñòâåííîé èåðàðõèè, íî, ñêîðåå, â êà÷åñòâå ïîëÿ äåÿòåëüíîñòè,
ïðîöåññà ñâåðøåíèÿ áëàãèõ äåë äëÿ Ðóññêîé çåìëè. Соответственно
и наследование высшей государственной власти понималось им
поособому. Иларион представлял переход княжеской власти по
наследству не столько в виде наследования высшей государствен
ной должности, сколько в качестве наследования деятельности,
продолжения благодеяний, совершенных предшественником.
Особый вопрос правосудие. Оно должно совершаться только
по закону, но милостиво. «Мало казни, много милуй». Кроме жес
тких мер юридического характера, Иларион советует применять и
моральное воздействие в форме помилования, так как суровое на
казание противно самой природе человека.
Третья часть «Слова» посвящена задачам Русского государ
ства. Главная из них – обеспечение мира. Божественный промы
сел должен обеспечить мир, а князь, реализуя его, предотвратить
войны, организовать хорошее внутреннее управление страной.
Необходимо отметить, что Иларион впервые в русской поли
тической теории поставил вопрос об îòâåòñòâåííîñòè êíÿçÿ ïåðåä
ïîääàííûìè. Эта проблема сформулирована у него в общих чер
тах, но она обозначена и в дальнейшем породила целую самостоя
тельную линию в русской политической литературе. Князь обя
31/58

264
зан, утверждает Иларион, «без соблазна же перед Богом, данные
ему люди управившу», ибо он несет ответственность «за труд па
ствы людий его»368 .
Мыслители XIV–ХVI вв. усваивают не только отдельные мыс
ли Илариона, но подчас заимствуют целые формулы словесных
выражений из «Слова о Законе и Благодати». В течение многих
лет идеи «Слова» были своеобразным образцом для прославления
носителя верховной власти. Таким образом, как справедливо от
мечают многие исследователи, «Слово» Илариона оказало значи
тельное влияние на развитие русской политической мысли.
Идеи Илариона получили дальнейшее развитие в ëåòîïèñÿõ.
Ядром летописания явилась «Ïîâåñòü âðåìåííûõ ëåò» монаха Ки
евоПечерского монастыря Нестора. В монастыре защищали идеи
единства и суверенитета крещеной Руси. Для этого использова
лась канонизация русских святых, пропаганда отечественной ис
торической традиции, поддержка их политики. Основная идея
«Повести» – ïðåîäîëåíèå ðàçäðîáëåííîñòè è åäèíñòâî ðóññêîé
çåìëè. Эта идея обосновывается легендой о том, что лишь род
киевских князей восходит к варяжскому князю Рюрику, при
званному славянами в целях установления «порядка», которого
не было в их земле.
Данная легенда имела большое политическое значение. Она
способствовала прекращению споров о старшинстве местных ро
дов, повышала авторитет киевских князей – потомков Рюрика.
Летопись, осуждая междоусобную политическую борьбу, выд
вигает идеал согласия и единения князей под руководством ста
рейшего, объявляет всех князей братьями.
В «Повесть временных лет» вошли произведения Владимира
Мономаха: «Поучение к детям», «Письмо двоюродному брату
Олегу Черниговскому», «Автобиография». В них Мономах затраги
вает большой круг вопросов: устанавливает объем власти великого
князя киевского, определяет его взаимоотношения с вассальными
князьями, касается форм взаимодействия Церкви и государства,
разрабатывает критерии, с помощью которых необходимо произ
водить оценку правомерности как самой верховной власти, так и
лиц, ее осуществляющих.
368 Цит. по: Èñàåâ È.À., Çîëîòóõèíà Í.Ì. Указ. соч. С. 16.
32/58

265
Основное внимание Мономах уделяет èäåå óêðåïëåíèÿ ãîñó-
äàðñòâåííîãî åäèíñòâà, ïîä÷èíåíèÿ èíòåðåñîâ îòäåëüíûõ êíÿæåíèé
çàäà÷àì è öåëÿì âñåé ðóññêîé çåìëè.
Заслугой Владимира Мономаха явилось то, что он, пожалуй,
раньше всех русских князей и яснее их всех осознал, что в новой
социальнополитической обстановке, сложившейся на Руси в
конце XI в., íðàâñòâåííûå êà÷åñòâà âëàñòâóþùèõ ïðèîáðåòàþò âàæ-
íîå ïîëèòè÷åñêîå çíà÷åíèå, ÷òî ñóäüáà Ðóññêîãî ãîñóäàðñòâà, åãî áó-
äóùåå ñòàëî â îãðîìíîé ìåðå çàâèñåòü îò òîãî, íàñêîëüêî íðàâñòâåí-
íûìè îêàæóòñÿ â ñâîåì ïîâåäåíèè ëþäè, äåðæàùèå â ñâîèõ ðóêàõ
âëàñòü. Автор «Поучения» исходил из того, что власть – это не
дар, возвышающий того, кто ее получает, над другими людьми,
возлагая на них обязанность повиноваться властителю. Она не ос
вобождает ее носителя от соблюдения правил общежития, пред
писанных христианством всем людям. Âëàñòèòåëü äîëæåí áûòü
ïðåæäå âñåãî ÷åëîâåêîì. Ему надлежит помогать обездоленным,
чтить старых, как отца, и молодых, как братьев, остерегаться лжи,
пьянства и других пороков, не свирепствовать словом, не хулить в
беседе, избегать суеты и т.д.369
Обращаясь к своим детямкнязьям, Владимир Мономах нео
днократно призывал их не лениться. По его мнению, князь – это
великий труженик. И детям надлежало с детства полагаться на
себя как в мирной, так и в военной жизни.
5.1 .1. Ïîëèòè÷åñêèå èäåè è âîïðîñû âëàñòè
â «Ñëîâå î ïîëêó Èãîðåâå» è «Ìîëåíèè Äàíèèëà Çàòî÷íèêà»
Тема консолидации русских земель перед лицом внешних
врагов нашла свое отражение в «Ñëîâå î ïîëêó Èãîðåâå», самом зна
менитом памятнике древнерусской литературы (конец XII в.). Не
известный автор защищает традиционные политические идеалы:
íåçàâèñèìîñòü ðóññêîé çåìëè, ïîä÷èíåíèå ñòàðøåìó â ðîäå êíÿçþ,
îáîðîíà îòå÷åñòâà, óêðåïëåíèå åãî ìåæäóíàðîäíîãî ïðåñòèæà, îñóæ-
äåíèå çàâîåâàòåëüíîé ïîëèòèêè.
369 См.: История политических и правовых учений / Под ред. О .Э . Лей
ста. С . 140–141.
33/58

266
Заметной вехой в развитии политической мысли на Руси яв
ляется «Ìîëåíèå Äàíèèëà Çàòî÷íèêà» (1229), где намечены пути
укрепления сильной княжеской власти. Крепкое и справедливое
управление князя, как считает автор «Моления», предполагает
правильный подбор людей в его окружение. Советники князя
должны быть умны и мудры, не допускать в своих действиях без
закония. Князю необходимо хорошее и многочисленное войско,
чтобы не допустить покорения своей собственной земли и быть
устрашением для завоевателей.
Заточник говорит о необходимости «öàðñêîé ãðîçû», но эта гроза
не представляет собой реализацию принципа самовластия. Это при
знак дееспособности и надежности самой власти для подданных, по
скольку именно их «царская гроза» ограждает «яко оградом твер
дым», так как обращена не против подданных, а в их защиту. Однако
у Даниила «гроза» устрашает не только внешних врагов, но и лиц,
творящих беззаконие внутри страны, так как ñ åå ïîìîùüþ äîëæíà
âîññòàíàâëèâàòüñÿ íàðóøåííàÿ ñïðàâåäëèâîñòü. Òàêàÿ ïîñòàíîâêà âîï-
ðîñà ïîäðàçóìåâàåò íàêàçàíèå äëÿ âñåõ òâîðÿùèõ «íåïðàâäó».
Даниил îñóæäàåò ïîëèòèêó ôåîäàëüíîé ðàçäðîáëåííîñòè è æåëàåò
âèäåòü ñâîþ äåðæàâó ñèëüíîé, åäèíîé, óïðàâëÿåìîé ìóäðûì è ñìåëûì
êíÿçåì, опирающимся на совет думцев и представляющим своей
властью опору и защиту всем подданным. В «Молениях» уделяется
внимание и описанию êà÷åñòâ êíÿçÿ, среди которых выделяется çà-
áîòà î ïîääàííûõ, îáåñïå÷åíèå óñëîâèé äëÿ èõ áëàãîñîñòîÿíèÿ.
Поддержка Даниилом сильной великокняжеской власти
предполагает ограничение полномочий местных феодалов, что в
конечном счете способствовало главной задаче периода: объеди
нению всех русских земель под властью единого великого князя.
Нужно сказать, что в «Молении» нашел отражение сложившийся
накануне монголотатарского нашествия уровень российской со
циальнополитической культуры.
5.1.2. Ïîëèòè÷åñêèå ìîòèâû â ïîâåñòÿõ Êóëèêîâñêîãî öèêëà
В XIII столетии ослабленная непрерывными феодальными
усобицами и раздорами Русь стала жертвой монголотатарского
завоевания. Новая ситуация, в которой оказалось русское госу
дарство, вызвала к жизни новые политические идеи. В период
34/58

267
монголотатарского ига появилось множество исторических пове
ствований, носивших политический характер («Слово о погибели
Русской земли», «Повесть о Калкской битве», «Повесть о разоре
нии Рязани Батыем», «Китежская легенда» и др.) В них звучал
призыв отстоять независимость русского государства, сплотиться
в едином отпоре иноземным завоевателям. На этом основании
строились политические доктрины и политические действия370 .
Борьба с захватчиками на Руси набирала силу по мере возвы
шения Москвы, начавшей политическое объединение страны.
Первостепенную роль в этом процессе сыграл внук Ивана Калиты
Дмитрий, который объединил Московское и Владимирское кня
жества, ставшие ядром феодальной концентрации.
Под руководством князя Дмитрия Ивановича и под эгидой
Москвы создается общерусский фронт, противостоящий Орде.
Москва выдвинула четкую, идеологически обоснованную полити
ческую программу: русские войска должны биться «за всю землю
Русскую» и «веру христианскую». Отметим, что в средневековом
обществе понятие государственной независимости совпадало с
понятием сохранности вероисповедальной свободы.
С победой русских войск в Куликовской битве на берегу Дона
под руководством Московского Великого князя Дмитрия Ивановича
складывается новая политическая ситуация на Руси, которая харак
теризовалась широкими перспективами восстановления единой, не
зависимой русской государственности. Москва отныне рассматрива
ется как избавительница всего русского народа от иноземных захват
чиков. В целом ряде произведений того времени формулируется
концепция общерусской государственности, что во многом опреде
лило дальнейшее развитие всей русской политической культуры.
5.2. ÏÐÅÄÑÒÂËÅÍÈß Î ÂËÀÑÒÈ
 ÌÎÑÊÎÂÑÊÎÌ ÃÎÑÓÄÀÐÑÒÂÅ
Развитие политических воззрений в XIV–ХVI вв. испытывало на
себе влияние крупных сдвигов, происходивших на Руси. В этот пе
риод произошло объединение русских земель вокруг Москвы. Мос
370 См. подробнее: Òîíêèõ Â.À., ßðåöêèé Þ.Ë. История политической
и правовой мысли России. М., 1999. С . 8 –15.
35/58

268
ковское княжество стало ядром российского государства. Великий
князь Московский стал верховным правителем, полномочиям кото
рого не было равных во всей русской земле. Брак Ивана III с визан
тийской царевной СофьейЗоей Палеолог принес Руси наследствен
ный герб Восточной Римской империи (Византии) – двуглавого орла.
Падение Константинополя в 1453 г. под ударами Османской
империи привело к тому, что Москва стала представляться всем
православным христианам единственным оплотом православия,
преемницей древнего Царьграда. В этот период закладывались ос
новы объединения трех братских народностей: великорусской
(русской), украинской и белорусской. На основе роста нацио
нального самосознания формировалась российская культура.
Политическая мысль XIV–ХVI вв. развивалась по ряду на
правлений: теория «Москва – Третий Рим», «нестяжатели»,
«иосифляне», выражение интересов дворянства у И.С . Пересвето
ва, деспотическая доктрина Ивана Грозного, тиранические идеи
А. Курбского. Антифеодальные течения в этот период были пред
ставлены различными ересями, наиболее радикальной религиоз
ной формой которых стало «Новое учение» Феодосия Косого.
5.2.1 . Ïîëèòè÷åñêàÿ êîíöåïöèÿ «Ìîñêâà – Òðåòèé Ðèì»
Данная теория свою окончательную формулировку получила в
ïîñëàíèÿõ Ôèëîôåÿ, монаха Псковского Елеазарова монастыря к
псковскому наместнику и великим князьям Василию и Ивану. Эти
послания стали широко известными документами конца XV – на 
чала XVI в.
Автор посланий – представитель псковской знати – с горе
чью констатировал, что псковичи терпят унижение «от меньших и
безродных» московских наместников и их слуг. Однако Филофей
выступает за поддержку общегосударственных интересов, за со
здание единого русского государства
Рассматриваемая нами теория доказывает закономерность
возвышения Москвы и великого князя Московского как главы
всей русской земли. Для обоснования этой цели Филофей форму
лирует òåîëîãî-èñòîðè÷åñêóþ êîíöåïöèþ ãîñóäàðñòâåííîñòè, стиму
лом для которой послужило завоевание турками Византии в 1453 г.
36/58

269
История человечества – это возникновение, развитие и упа
док мировых царств в соответствии с волей Бога. Первое мировое
царство – Древний Рим – пало из за своего язычества . Второе
мировое царство – Византия – погибло изза унии с католичес
кой церковью. Византию наказал Бог, и Константинополь был за
воеван турками. Третий Рим – Москва. Центр православия будет
стоять до скончания мира, ибо русское государство избрано по
воле Провидения для защиты православной религии. Слава и мо
гущество Рима и особенно Византии не исчезли бесследно, они
вновь возродились в России.
Филофей обосновывает ëåãèòèìíîñòü åäèíîé äëÿ âñåé ðóññêîé
çåìëè öàðñêîé âëàñòè. Царь – наместник Бога и его слуга. В его
лице светская и духовная власти совмещаются, так как божествен
ная воля – источник любой власти, а следовательно, и власти
царя, посредством которого она реализуется в обществе. Поддан
ные обязаны повиноваться царю, который, в свою очередь, дол
жен заботиться о своих подданных.
Церковь Филофей представляет как одно из ведомств госу
дарства, поэтому он возлагает на царя заботы по борьбе с ересями,
назначению епископов, искоренению недостатков в православии,
содержанию церквей и монастырей.
Проблема ñîîòíîøåíèÿ ñâåòñêîé è äóõîâíîé âëàñòåé решена
Филофеем путем увеличения объема светской власти и ограниче
нием духовной, ее полного подчинения светским правителям, но
с сохранением за духовными владыками права «говорить правду»
царям. Светская власть должна осуществляться в законных фор
мах. Филофей советует царю жить праведно, наблюдая за тем,
чтобы и подданные жили по закону и заповедям.
Сохранившая верность православной религии и упрочившая
ее блеск и славу Россия не только непобедима, а явно набрала
силу, сбросила татарское иго, успешно обороняет свои границы,
возвысилась в глазах современников и благодаря успехам на дип
ломатическом поприще. Вот это ее состояние и оформил идеоло
гически Филофей. Величие и славу России он образно сравнивает
с величием и славой Рима и особенно Византии, которая издавна
в глазах всех русских считалась могущественным и блестящим го
сударством. Эти блеск, слава и могущество не исчезли и бесслед
но не пропали, так как они перешли к Русскому государству.
37/58

270
Обращает на себя внимание тот факт, что в воззрениях Фило
фея нет никаких призывов к захвату других государств в целях об
ращения их в православие и присоединения к Московскому госу
дарству. Согласно Филофею, öåíòðîì ïðàâîñëàâèÿ ìîæåò ñòàòü
ëèøü ïîëèòè÷åñêè ñóâåðåííîå ãîñóäàðñòâî, ïîëüçóþùååñÿ âñåîáùèì
óâàæåíèåì è îáëàäàþùåå äîñòàòî÷íîé ñèëîé, ÷òîáû çàùèòèòü ñâÿ-
òûíè è îêàçàòü ïîìîùü èõ ïî÷èòàòåëÿì.
Политическая программа Филофея не исчерпывается только
вопросами организации и деятельности общерусской государствен
ной структуры под главенством единого князя. Большое внимание
уделено Филофеем и формам идеологического воздействия на ши
рокие массы населения со стороны государственной власти. Он
широко обсудил проблему о сфере внутренней духовной свободы
православного христианина в государстве. Начатая Нилом Сорс
ким дискуссия о ñâîáîäå âîëè практически была завершена Фило
феем, и на многие годы она была закрыта как тема русской полити
ческой мысли. Резко и категорически Филофей выступил против
свободы суждений и особенно против научных исследований. На
ука рассматривается им как запретный плод, как опасное и вредное
занятие. Единственным источником всех знаний Филофей объяв
ляет слово Божье, содержащееся как непосредственно в источнике
(Священном Писании), так и в отечественных преданиях.
Теория Филофея появилась как раз в такое время, когда воз
никла необходимость оформить идеологически уже сложившиеся
политические отношения, но еще не всеми и не везде принимае
мые. Она помогла утвердить в сознании русских людей новую
структуру и политическую программу государства371 .
5.2.2 . Ñîöèàëüíî-ïîëèòè÷åñêèå âîççðåíèÿ «íåñòÿæàòåëåé»
Роль Церкви в жизни общества, соотношение Церкви и госу
дарства привлекали пристальное внимание различных политичес
ких течений. Основой для полемики в XIV–ХVI вв. была пробле
ма секуляризации монастырских земель.
371
×àåâ Í.Ñ. Москва – третий Рим в политической практике москов
ского правительства. Исторические записки. М ., 1945. С . 22; Èñàåâ È.À .,
Çîëîòóõèíà Í.Ì. Указ. соч. С . 83 –84 .
38/58

271
Царская власть, стремясь ослабить экономическую мощь
Церкви, неоднократно ставила вопрос о передаче монастырских
земель в руки государства. Это была третья часть удобной для
сельского хозяйства земли, которую хотели использовать для раз
дачи за службу в виде поместий. Идею секуляризации активно
поддерживало нарождающееся дворянство, некоторые обеднев
шие слои боярства, монастырское и черносошное крестьянство.
Активную позицию в вопросах роли Церкви в жизни обще
ства занимали íåñòÿæàòåëè. Такое название получило направле
ние политической мысли, выступившее с предложением о реорга
низации некоторых форм деятельности Церкви и потребовавшее
от нее всех богатств и лишения ее права владения населенными
землями, а также категорически отрицавшее возможность вме
шательства со стороны Церкви в политическую деятельность го
сударства.
Íèë Ñîðñêèé
Основоположником этого течения политической мысли и его
главным идеологом был Нил Сорский (1433–1508), широко обра
зованный человек, знаток византийской церковной литературы,
которую он изучал во время поездки в Палестину, Афон и Стамбул.
Îñíîâà åãî ó÷åíèÿ – ïðîïîâåäü àñêåòèçìà è îòêàç îò ñòÿæàíèÿ.
Сорский основал скит на реке Соре, близ КириллоБелозерского
монастыря, где жил вместе с другими монахами своим трудом, на
практике противопоставляя подобные скиты богатым монасты
рямземлевладельцам. На Соборе 1503 г. он поддержал предложе
ние великокняжеской власти о ликвидации церковного землевла
дения, проповедовал идеи духовного подвижничества, нравствен
ного совершенствования, призывал к скромности в обрядах и
украшениях церкви.
Сорский считает порочной практику стяжания, которая про
являлась в приобретении земель и усилении эксплуатации кресть
янского труда в монастырском хозяйстве. По его мнению, äåÿ-
òåëüíîñòü Öåðêâè äîëæíà áûëà áûòü îãðàíè÷åííîé äóõîâíîé ñôåðîé
è îðèåíòèðîâàííîé íà ïîìîùü ÷åëîâåêó â ïðåîäîëåíèè ñòðàñòåé.
Идеальной организацией, способной решить эту задачу, является
раннехристианская община, экономической основой которой
39/58

272
была общая собственность и обязательность труда для каждого
общинника.
Сорский полагал, что дела веры не должны быть сферой вме
шательства государства. Дело веры – прерогатива Церкви. Теория
совмещения властей им трактуется как следование обеих властей
к единой цели, но с сохранением за каждой из них своей сферы
влияния и деятельности.
Продолжателем традиций Нила Сорского был Âàññèàí Ïàò-
ðèêååâ (ок. 1470 – до 1545), который, в частности, отстаивал идеи
независимости Церкви от государства, выступал против монас
тырского землевладения, указывал на тяжелое положение монас
тырских крестьян.
Таким образом, нестяжатели сформулировали социальнопо
литический идеал, близкий интересам крестьянства, страдавшего
от повинностей в пользу монастырей. Их идеи получили поддер
жку среди эксплуатируемого населения и стали важным теорети
ческим источником еретических учений.
Ìàêñèì Ãðåê
Теоретические положения учения нестяжания наиболее пол
но были разработаны Максимом Греком (ок. 1470 –1556). Его под
линное имя – Михаил Триволис. Он появился в России в 1518 г.
по приглашению Великого князя Василия III для перевода бого
служебных книг с греческого на русский язык. К этому времени
ученый греческий монах прошел большой и сложный путь. Мно
гие годы он провел в Италии в бурное время итальянского Воз
рождения. В Италии же он получил университетское образование,
затем постригся в монахи, вернулся в Грецию и поселился в афон
ском Ватопедском монастыре, всецело посвятив себя занятиям
философией, богословием и переводческой деятельностью.
Максим Грек живо интересовался всеми насущными пробле
мами русской общественнополитической жизни, сумел глубоко
постичь их содержание и принять активное участие в публицис
тической полемике.
В области философского и общекультурного знания Максим
Грек явно продолжил традиции Нила Сорского, утверждавшего
авторитет «мысленного делания». Он настаивал на изучении не
40/58

273
только божественных наук, но и «окружных». В качестве примера,
достойного для подражания, он приводит Парижский универси
тет, где за государственный счет обучается разным наукам множе
ство людей.
Развивая концепцию Нила Сорского о необходимости нали
чия у каждого человека ñâîáîäíîé âîëè, Максим Грек считал, что
именно этой волей должны определяться поступки человека.
Главное заключается в умении «одолети самого себя». Источни
ком зла являются на земле поступки людей, а они часто соверша
ются от недостатка знания (традиционный постулат античной по
литической мысли: все зло от незнания). Свобода воли, согласно
учению Грека, рождает и ответственность человека за свои дела, за
которые он впоследствии должен предстать перед престолом Все
вышнего. В свой метод исследования Максим Грек вводит такие
категории, как «разум», «законы мышления», ссылается на «здра
вый разум» и «историческую правду». В этом аспекте политичес
кая теория Максима Грека является как бы ступенью, предше
ствующей естественноправовым концепциям372 .
В своих политических воззрениях Максим Грек занял само
стоятельную позицию и разработал ряд вопросов политической
теории. Его интересовали проблемы, связанные с выяснением
происхождения и сущности верховной власти, формы ее органи
зации, способов реализации высших властных полномочий.
К законным способам ïðîèñõîæäåíèÿ âëàñòè Максим Грек от
носит не только наследственное занятие престола, но и выборное.
Öåëü, или ãëàâíóþ çàäà÷ó ãîñóäàðñòâà Максим усматривает в «ук
реплении и утверждении подвластных людей» и устроении «всех
вещей живущих на земле человеков», т.е. в обеспечении мирной и
спокойной жизни и стабильного внутреннего порядка.
Предпочтительной ôîðìîé âëàñòè, по Греку, является такая
организация, при которой царь управляет подвластными «в синк
литских советах царских»373 . В его произведениях настойчиво
проводится мысль о том, что единоличное управление государ
ством ведет к гибели. Государя должны окружать мудрые советни
ки. В их состав он включал наряду с боярами и дворянство (воево
372Èñàåâ È.À ., Çîëîòóõèíà Í.Ì. Указ. соч . С . 44 .
373
Ãðåê Ì. Сочинения. Ч. II. С . 323, 298.
41/58

274
ды, военачальники). Подчеркивал он и почетную роль воинства в
государстве как одной из сил, при помощи которой осуществля
ется ãëàâíàÿ çàäà÷à ãîñóäàðñòâåííîé äåÿòåëüíîñòè – îáåñïå÷åíèå
ìèðà è ñòàáèëüíîñòè æèçíè ïîääàííûõ äåðæàâû.
Ñóùíîñòü âåðõîâíîé âëàñòè рассматривается Максимом Гре
ком традиционно – как ðåàëèçàöèÿ Áîæåñòâåííîé âîëè. Царь рас
сматривается как «образ одушевлен самого Царя Небесного». Но
сителя верховной власти он называет «высшим царем», а Русское
государство – «всевидимой преславной державой», Москву –
«царствующим всеа Руси преславным градом».
Коснулся Максим Грек и традиционной для русской полити
ческой мысли темы «грозы» царской власти. Под öàðñêîé «ãðîçîé»
он понимает «устрашение государьское», вытекающее из автори
тета «царева имени», которое направляется исключительно на
«исправление» подручников, а не на их погубление. Реализация
«грозы» предусмотрена в рамках все той же «правды».
Следовательно, в полном соответствии с традицией русской
политической мысли Максим Грек развивал тему самодержавия в
значении единства, суверенности и полновластия верховной влас
ти, реализующей свои полномочия в законных пределах.
Нестяжатели стремились к созданию в обществе независимой
от государства, непорочной, а следовательно, предельно автори
тетной среди населения духовной власти. Это их стремление в
полной мере соответствовало предначертаниям Святого Еванге
лия. Вот почему нестяжательство можно с полным правом назвать
èñòèííî ïðàâîñëàâíîé ïîëèòè÷åñêîé äîêòðèíîé. Политическая
доктрина «нестяжательства» – это, в сущности своей, ó÷åíèå î
òîì, êàê îñòàòüñÿ ÷åëîâåêîì òîìó, êòî áåðåò íà ñåáÿ âûñøóþ ãîñó-
äàðñòâåííóþ âëàñòü.
5.2 .3 . Ñîöèàëüíî-ïîëèòè÷åñêèå âîççðåíèÿ «ñòÿæàòåëåé»
Другое течение политической мысли в рассматриваемый на
ми период представляли иосифляне, которые придерживались
ñòÿæàòåëüñêîé позиции. Они отрицали секуляризацию церков
ных земель, оправдывали богатство монастырей необходимостью
развития Церкви.
42/58

275
Èîñèô Âîëîöêèé
Данная позиция была сформулирована основателем Иосифо
Волоколамского монастыря Иосифом Волоцким (1439–1515),
имя которого и было впоследствии присвоено всему этому на
правлению мысли.
Подобно нестяжателям, сторонники этого учения не могли
обойти вопросы взаимоотношений Церкви и государства. Иосиф
Волоцкий дважды менял взгляды по этому вопросу. Вначале, ког
да Иван III активно желал ограничения экономической мощи мо
настырей, он проводил идеи подчиненности светской власти ду
ховной. Государственная власть подлежала ограничениям со сто
роны высшего духовного контроля, ибо властитель, как и всякий
человек, может совершать ошибки, за которые должен нести от
ветственность.
В дальнейшем, когда Иван III идет на компромисс с церков
никами после Собора 1503–1504 гг., Волоцкий возвеличивает ве
ликокняжескую власть, но не отказывается от идеи ограничения
власти князя божественными заповедями и «правдой». Волоцкий
практически отказывается от первоначальной теории превосход
ства священства над царством, подчиняет государственной власти
власть церковную. Сакрализация царской персоны служит одно
временно обоснованием и ее властных прерогатив.
В политической теории Иосифа Волоцкого центральным яв
ляется ó÷åíèå î âëàñòè. Подобно многим своим предшественни
кам он придерживается традиционных взглядов в определении
сущности власти, но предлагает отделить представление о власти
как о Божественном установлении от факта ее реализации опре
деленным лицом – главой государства. Властитель выполняет Бо
жественное предназначение, оставаясь при этом простым челове
ком, допускающим, как и все люди на земле, ошибки, которые
способны погубить не только его самого, но и весь народ. И пото
му в целях личной безопасности не всегда следует повиноваться
царю или князю. Иосиф Волоцкий полагает, что в случае проведе
ния властителем корыстной политики можно оказывать ему и со
противление, как это не раз делали апостолы и мученики.
Таким образом, Иосиф Волоцкий впервые в русской полити
ческой литературе îòêðûë âîçìîæíîñòü îáñóæäàòü è êðèòèêîâàòü
43/58

276
ëè÷íîñòü è äåéñòâèÿ âåíöåíîñíîé îñîáû. Эти положения он выдви
гал как программные, когда вел борьбу с великокняжеской влас
тью, отстаивая имущественные права церковной организации.
Иосиф Волоцкий обосновал и òåîðèþ ïðåâîñõîäñòâà äóõîâíîé
âëàñòè íàä ñâåòñêîé. По его мнению, царь не должен забывать, что
он не первое лицо в государстве. Волоцкий утверждал известное
положение о ñèìôîíèè – ñîþçå âëàñòåé, â êîòîðîì ñâåòñêàÿ âëàñòü
îáÿçàíà ïîìîãàòü Öåðêâè, ïðåñëåäîâàòü åå âðàãîâ-åðåòèêîâ è íå ïî-
êóøàòüñÿ íà öåðêîâíûå âëàäåíèÿ, à Öåðêîâü, â ñâîþ î÷åðåäü, îáÿçà-
íà ïîääåðæèâàòü ñèëîé ñâîåãî àâòîðèòåòà ïðàâîìåðíóþ êíÿæåñêóþ
âëàñòü, íî â ýòîì ñîþçå ãëàâåíñòâóþùàÿ ðîëü îòâîäèòñÿ Öåðêâè.
5.2 .4. Ïîëèòè÷åñêèå ïðåäëîæåíèÿ À.Ì . Êóðáñêîãî
Известным образом самостоятельным течением политичес
кой мысли раннего периода иосифлян стали тираноборческие мо
тивы А.М. Курбского (1528–1583). Он происходил из рода смо
ленскоярославских князей. До опричнины был близок к Ивану
Грозному, занимал высшие административные и военные посты,
входил в Избранную раду, участвовал в Казанских походах 1545–
1552 гг., возглавлял русские войска в Прибалтике во время Ливон
ской войны. Однако 30 апреля 1564 г. Курбский, узнав о готовя
щейся над ним расправе, бежал за границу.
В том же году он направил Ивану IV послание, в котором об
винил его в жестокости и неоправданных казнях. Это послание
положило начало переписке между Курбским и царем. Переписка
Ивана IV с А. Курбским относится к числу наиболее известных
политических произведений XVI в. Эта переписка, состоящая из
двух посланий русского царя бояринуизменнику и трех посланий
последнего бывшему своему государю, является главным источ
ником сведений о политических и правовых взглядах как Ивана
Грозного, так и Андрея Курбского.
Оказавшись вне пределов Российского государства, Курбский
в своих письмах Ивану IV стремился в первую очередь оправдать
свой поступок в глазах польсколитовской общественности и в
своих собственных. Можно только догадываться о глубине лич
ной трагедии Курбского: сделавшись изменником Родины, он
44/58

277
стал участником военной и дипломатической борьбы не только
против Ивана Грозного, но и против России. С Курбским про
изошло раздвоение личности: с одной стороны, он – русский боя
рин из древнего рода Мономаховичей, с другой – презренный
предатель, не заслуживающий к себе снисхождения и уважения
сограждан374 .
В 1573 г. Курбский написал «Историю о великом князе Мос
ковском» – политический манифест тех представителей боярства,
которые выступали за сохранение сословнопредставительной
монархии, против абсолютистских тенденций.
Курбский разделяет сложившиеся в то время представления о
божественном происхождении светской власти. Öåëü âåðõîâíîé
âëàñòè усматривается в ñïðàâåäëèâîì è ìèëîñòèâîì óïðàâëåíèè äåð-
æàâîé âî áëàãî âñåõ åå ïîääàííûõ è ïðàâåäíîì (ïðàâîñóäíîì) ðàçðå-
øåíèè âñåõ äåë.
При оценке деятельности Ивана Грозного Курбский отмечает,
что на первом этапе, когда царская власть была ограничена «муд
рым советом» (Избранной радой), управление государством шло
успешно. После падения правительства Адашева и опричной ре
формы царская власть отклонилась от возложенной на нее выс
шей воли, впала в «безбожие», «беззаконие», а сам режим оприч
нины стал «пожаром лютости».
В чем же причина плохого управления страной при Иване
Грозном? Курбский эту причину усматривает в приближении к
царю «злых советников», при участии которых на Руси была уста
новлена жесткая опричнина и утвердилось беззаконие. Согласно
Курбскому, ëó÷øèé âàðèàíò îðãàíèçàöèè ãîñóäàðñòâåííîé âëàñòè –
ýòî ìîíàðõèÿ, â êîòîðîé ìîíàðõ ïðèâëåêàåò äëÿ ó÷àñòèÿ â óïðàâëå-
íèè ãîñóäàðñòâîì ïðåäñòàâèòåëåé ðàçíûõ ñîöèàëüíûõ ñëîåâ. В то же
время следует отметить, что такой орган, по Курбскому, должен
был носить совещательный характер375 .
Сложившаяся в те годы практика произвола и беззакония ста
вила вопрос об ограничении царской власти. Курбский предлагает
создать Совет при царе, который состоял бы не только «из вели
ких княжат», но и других лиц, находящихся на службе у государя,
374 См.: Òîíêèõ Â.À., ßðåöêèé Þ.Ë . Указ. соч. С . 24 –25 .
375
См.: Èñàåâ È.À . Çîëîòóõèíà Í.Ì. Указ. соч . С . 111 –124 .
45/58

278
сохраняющих свое «свободное естество человеческое» и способ
ных противопоставить «царскому прегордому величеству» свою
свободную волю.
Как видим, Курбский вплотную подходит к решению пробле
мы, которая позднее будет называться проблемой сдержек и про
тивовесов в деятельности власти, хотя практически ее реализовать
в тех исторических условиях вряд ли было возможно.
В своих мыслях о соотношении светской власти и Церкви Анд
рей Курбский был близок к идеологии нестяжателей. Он считал,
что Церковь должна являться препятствием разгулу беззакония и
кровавого произвола властителей. К этому высокому предназначе
нию поднимает Церковь дух христианских мучеников, принявших
смерть в борьбе против преступных и неправедных властителей.
5.2 .5 . Ïîëèòè÷åñêàÿ ïðîãðàììà È.Ñ . Ïåðåñâåòîâà è âîïðîñû âëàñòè
Более соответствующие духу времени проекты преобразова
ния государства выдвигал Иван Семенович Пересветов. У него
идея связанности царя законом и правдой сочетается с признани
ем необходимости покончить с произволом бояр и построить сис
тему управления на новых началах, опираясь на складывающееся
сословие служивого дворянства.
Выходец из Литвы И. Пересветов возводил свою родословную
к герою Куликовской битвы Пересвету. В 1549 г. Пересветову удает
ся встретиться с Иваном Грозным и передать ему две ÷åëîáèòíûå
(малую и большую) с проектами различных государственных и со
циальных преобразований, а также свое публицистическое сочине
ние «Ñêàçàíèå î Ìàãîìåò-ñàëòàíå è öàðå Êîíñòàíòèíå».
В этом произведении Иван Пересветов вкладывает в уста ту
рецкого властителя уроки, которые должен извлечь из падения
Византии русский царь. Вместе с тем на примере реформ, кото
рые осуществил Магометсалтан в завоеванной им стране, он де
монстрирует программу действий по укреплению государства,
предотвращению его гибели.
Ïåðâûé óðîê заключается в том, что царю нельзя давать в сво
ем государстве волю вельможам. Богатые и лживые, они опутыва
ют царя ворожбой, улавливают своим великим лукавством и коз
46/58

279
нями. Тем самым укрощают мудрость его и счастье и меч его царс
кий унижают.
Âòîðîé óðîê состоит в том, что царь должен быть грозным ца
рем. «Не мощно царю царства без грозы держати», – такие слова го
ворит Магометсалтан своим подданным в пересказе Пересветова.
Òðåòèé óðîê, изреченный Магометсалтаном, следующий: «В
каждом царстве люди порабощены, и в том царстве люди не храбры
и к бою против недруга несмелы: порабощенный бо человек срама
не боится, а чести себе не добывает, хотя силен или не силен, и ре
чет так: однако есми холоп, иного мне имени не прибудет».
Эти уроки, отмечал Иван Пересветов, Магометсалтан не
только извлек из печальной участи византийского императора
Константина, но и списал из христианских книг376 .
Пересветов подвергает критике социальное устройство и го
сударственноправовые порядки покоренной турками Византии,
анализирует причины поражения «греческого царства» и сопос
тавляет это с русской действительностью. В качестве образца для
подражания Пересветов называет Турецкое государство, где Ма
гометсултан даже в экстремальных условиях при принятии реше
ний руководствуется не своими желаниями, а усмотрением «вер
ной Думы», в которую входят представители знати и духовенства,
военачальники и судьи. Тем самым È. Ïåðåñâåòîâ ðàçâèâàåò äàëü-
øå èäåè ñîñëîâíî-ïðåäñòàâèòåëüíîé ìîíàðõèè è çàêîííûõ ñïîñîáîâ
ðåàëèçàöèè âëàñòè. Ãîñóäàðü, îëèöåòâîðÿÿ åäèíñòâî ãîñóäàðñòâåííîé
âîëè, íå íàäåëÿåòñÿ àáñîëþòíîé âëàñòüþ.
В институте наместничества Пересветов справедливо усмат
ривал источник беззакония и произвола. Для его уничтожения он
предлагал осуществить реформы в военной, финансовой и судеб
ной областях. По военной реформе боярское ополчение предлага
лось заменить регулярным войском. Для его содержания предла
галось создать общегосударственную казну.
Судебная реформа предусматривала вывести суды изпод
юрисдикции наместников. Назначение судей должно было стать
прерогативой верховной власти. Они подлежали жесткому конт
ролю.
376 См.: История политических и правовых учений / Под ред. Э .О . Лей
ста. С . 201–204 .
47/58

280
Идейная платформа Пересветова выражала интересы русско
го дворянства и ориентировалась на изменения в расстановке по
литических сил вокруг царя. Пересветову принадлежит заслуга в
выдвижении идеи отмены холопства, уважения к закону, примата
«правды» над верой, правовое оформление деятельности органов
власти.
5.2.6. Ïðîáëåìû âëàñòè â ïðåäñòàâëåíèÿõ Èâàíà IV (Ãðîçíîãî)
Мысли Пересветова были близки Èâàíó Ãðîçíîìó, но царь шел
значительно дальше. Его главная идея заключалась в полной нео
граниченности царской власти. Определяя ее ñóùíîñòü, Иван
Грозный четко проводит официальную линию, закрепленную в
формулах Филофея. Опираясь на божественность властного начала,
Èâàí IV ðåøèòåëüíî îòðèöàåò êîëëåêòèâíîå íà÷àëî â îðãàíèçàöèè âåð-
õîâíîé âëàñòè. Îí ïîëíîñòüþ îòðèöàåò èäåþ ñîâìåùåíèÿ âëàñòåé, âûñ-
òóïàÿ ñ ïîçèöèé ðàçäåëåíèÿ ñâåòñêîé è äóõîâíîé âëàñòåé. Âîçâåëè÷èâàÿ
çíà÷åíèå öàðñêîé âëàñòè, Èâàí Ãðîçíûé ñàêðàëèçèðóåò åå, íàñòàèâàåò
íà íåïîñðåäñòâåííîé ñâÿçè öàðÿ ñ Áîãîì, ìèíóÿ Öåðêîâü. Öåðêîâü ìî-
æåò áûòü èñïîëüçîâàíà ãîñóäàðñòâîì òîëüêî êàê èíñòðóìåíò, óñèëèâàþ-
ùèé ñâîèì àâòîðèòåòîì ñàêðàëüíûé îðåîë ñâåòñêîé âëàñòè.
Вся традиционная русская политическая мысль в качестве не
пременного критерия правомерности власти выдвигала необходи
мость наличия высоких нравственных качеств у правителя, кото
рый, царствуя над людьми, умеет владеть своими страстями и
обуздывать пороки. Иван IV отбрасывает эти ограничения. Ìî-
ðàëü âëàñòèòåëÿ åãî ñîâåðøåííî íå èíòåðåñóåò, напротив, даже в со
вершенном неуважении к традициям он называет себя «псом
смердящим», «убийцей и душегубом», пребывающим «вечно сре
ди пьянства и блуда, прелюбодеяний, скверны, убийств, грабе
жей, хищений и ненависти, среди всякого злодейства»377 .
Помощником царю может быть только Бог. Царь не нуждает
ся «ни в каких наставлениях от людей, ибо не годится, властвуя
над многими людьми, спрашивать у них совета»378 .
377 Послания Ивана Грозного. М ., 1950. С. 351 .
378 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л ., 1979. С . 156.
48/58

281
Весьма своеобразную интерпретацию получило в теории Ива
на IV традиционное для русской политической мысли положение
об îòâåòñòâåííîñòè âëàñòèòåëÿ ïåðåä ïîääàííûìè. Он полностью
отрицает возможность ответственности царя за свои действия пе
ред людьми. Îòâåòñòâåííîñòü âîçìîæíà òîëüêî ïåðåä Áîãîì. Царь
не может быть преступен по самой своей природе, он может быть
только ãðåøåí, а наказание греха – прерогатива небесной власти и
небесного суда. Нетрудно видеть в такой постановке вопроса пол
ное и широкое обоснование ничем не ограниченного произвола,
отрицание какихлибо обязанностей у царя перед подданными.
К этому времени традиционным в русской политической ли
тературе стало понятие «ñòðàõà-ãðîçû». Анонимный автор «Вала
амской беседы» утверждал, что öàðñêàÿ ãðîçà направлена исклю
чительно на то, чтобы все власти в государстве обязать к исполне
нию законов. Иван IV усиливает наказательный аспект в
содержании этого понятия, обосновывая тем самым свою кара
тельную политику. Речь идет не о борьбе с внешними врагами го
сударства, а об устрашении собственных подданных.
5.2.7. Åðåòè÷åñêîå «Íîâîå ó÷åíèå» Ôåîäîñèÿ Êîñîãî
Политическим идеям феодальных кругов противостояли åðåñè,
которые представляли собой средневековую религиозную форму
протеста угнетенных масс. При этом желаемые политические и
социальные перемены у этих угнетенных масс связывались с иде
ей преобразования Церкви и ее институтов.
Первоначально еретические движения на Руси ориентирова
лись на союз с политической властью в борьбе с Церковью. Ерети
ки поддерживали объединительный процесс, который шел парал
лельно с укреплением великокняжеской власти. Однако в XVI в.
Феодосий Косой поймет, что «ïîïû» è «âëàñòè» åäèíû â ñâîèõ óã-
íåòàòåëüñêèõ ñòðåìëåíèÿõ â îòíîøåíèè ýêñïëóàòèðóåìîãî íàðîäà.
Одним из проявлений ереси были идеалы «ñòðèãîëüíèêîâ»
Новгорода и Пскова, которые весьма критично были настроены
по отношению к Церкви. Стригольники требовали уничтожения
всей церковной иерархии. Идеал этой ереси – свободная община
верующих, основанная на самоуправлении и близкая к раннехри
49/58

282
стианским представлениям. При этом модель организации верую
щих экстраполировалась на все общество, где господствовала ав
торитарная модель власти.
Видя большую опасность этой ереси, духовные феодалы учи
нили гонения на ее сторонников, а в 1375 г. новгородские ереси
архи были казнены.
Идеи стригольников возродились спустя некоторое время в
ереси «æèäîâñòâóþùèõ», которые свои теоретические положения
подкрепляли ссылками на Ветхий Завет. Данное течение ереси
поддерживало лозунги о полном уничтожении владельческих
прав Церкви и ликвидации монашества как института. Но и это
еретическое движение было подавлено, а еретики были пригово
рены церковным Собором 1490 г. к позорящим наказаниям.
Новая волна еретического движения прокатилась во второй
половине XVI в. Этому способствовали неудачи во внутренней и
внешней политике Ивана Грозного. Возникшее в этот период уче
ние Феодосия Косого стало завершающим этапом русского ре
формационного движения.
Феодосий, будучи холопом, бежал от своего господина из
Москвы на Белоозеро, где постригся в монахи. Там же он начина
ет пропагандировать созданное им «Новое учение». В 1553 г. Фео
досий был привлечен к уголовной ответственности и заключен в
один из московских монастырей, но бежал в Литву. О его идеях
стало известно из трудов его «обличителя» Зиновия Отенского.
Феодосий Косой рассматривал современное ему обще
ственное и политическое устройство не как данное Богом, а
как существующее вопреки его воле. Он отрицал акт творения
Богом человека, считая его естественным существом, не согла
шался с божественной природой Христа, культом Богородицы,
почитанием креста, поклонением иконам, святым мученикам,
отцам Церкви.
Поклонения достоин только один Бог, общение с которым
дело глубоко духовное и интимное. На этом основании он делает
âûâîä îá óïðàçäíåíèè âñåé öåðêîâíîé îðãàíèçàöèè, которая не пре
дусмотрена Священным Писанием.
Негативно Косой относился и к светской власти, которая яв
ляется союзницей Церкви. Обе эти власти осуществляют насилие
над людьми, отнимают свободу, эксплуатируют их.
50/58

283
Косой требовал восстановления раннехристианского равен
ства в отношениях между членами религиозной общины, а также
признания этого равенства в качестве нормы и для гражданских
отношений. В его самоуправляющейся трудовой общине бытует
полная общность имущества, свобода, равенство и единство всех
людей.
В целом социальнополитические позиции Косого представ
ляют собой плебейский вариант утопического социализма в несо
стоявшейся русской Реформации.
5.3 . ÐÀÇÂÈÒÈÅ ÂÇÃËßÄΠÍÀ ÏÎËÈÒÈÊÓ
È ÂËÀÑÒÜ Â ÐÎÑÑÈÈ Â XVII â.
Развитие политической мысли России в XVII в. проходило в
условиях небывалого прежде духовного подъема русского обще
ства. Самым явным свидетельством его было резкое увеличение
количества выпущенных в свет книг. Появляются политические
трактаты, агитационные воззвания, автобиографические сочине
ния. Новой и довольно распространенной формой выражения по
литических идей становятся разного рода «записки» и «челобит
ные». Духовная культура русского общества обогащается в тече
ние XVII в. и значительным числом произведений иностранных
авторов, переведенных на русский язык. В духовное поле русского
общества входят политические и правовые идеи Платона, Аристо
теля, Ксенофонта, Демосфена, Цицерона и других древних фило
софов, произведения православных мыслителей Украины и Бело
руссии и т.д.379
В истории политических идей нашей страны определенную
роль сыграла идеология религиозного движения, порожденного
Церковной реформой 1654 г. Реформа, как известно, ставила зада
чей повысить авторитет Церкви внутри страны и укрепить ее
международный престиж, а необходимость в ней диктовалась как
внутренними, так и внешними обстоятельствами. В условиях вос
соединения с Украиной и Белоруссией царское правительство
379 См. подробнее: История политических и правовых учений / Под
ред. О.Э. Лейста. С . 266–269.
51/58

284
считало необходимым внесение некоторых изменений в русские
церковные чины и обряды, а также ликвидацию разночтений в
богослужебных книгах на основе греческой практики.
Преобразования были задуманы царем Алексеем Михайлови
чем и главой Церкви патриархом Никоном. Нововведения не зат
ронули теоретикодогматических основ православного вероуче
ния. Правда, сократилась литургия, а также чины крещения, по
каяния, миропомазания, тексты молитв, были упразднены
земные поклоны («коленное метание»); произведена замена двое
перстия троеперстием для крестного знамения, вместо «трисос
тавного» (восьмиконечного) креста вводился двоечастный или че
тырехконечный; изменилось хождение вокруг алтаря во время
крещения, венчания, крестного хода (было «по солонь» – стало
«противу солонь») и т.д .380
Глубинный смысл церковного раскола в России в середине
XVII в. заключался в столкновении двух различных воззрений на
историческое будущее Русского государства, его предназначение,
сущность царской власти в России. По сути дела, в XVII в. про
изошел ðàñêîë â ïîëèòè÷åñêîé èäåîëîãèè ðóññêîé ïðàâîñëàâíîé
Öåðêâè, хотя внешне он представал в качестве раскола религиоз
ного, обрядового.
5.3.1. Ïîëèòè÷åñêèå èäåè ïàòðèàðõà Íèêîíà
Никон (в миру Никита Минов) родился в 1605 г. в Нижего
родском уезде в крестьянской семье. С 1625 г. служил священни
ком в одной из сельских церквей, затем в одном из московских
храмов. В 1630–1634 гг. пребывал в одном из монашеских скитов
северной Руси, после этого 12 лет жил в Кожеезерском монасты
ре. В 1646 г. во время деловой поездки в Москву его представили
только что взошедшему на престол царю Алексею Михайловичу.
Царь после встречи с Никоном пожелал, чтобы тот служил в Мос
кве. В результате Никон был возведен в сан архимандрита Ново
спасского монастыря, в котором находилась родовая усыпальница
380 См. подробнее: Ðóìÿíöåâà Â.Ñ. Народное антицерковное движение
в России в XVII в. М., 1988.
52/58

285
рода Романовых. В 1648 г. он стал митрополитом Новгородским, а
спустя четыре года был избран на патриарший престол.
К началу 50х гг. XVII в. в окружении царя Алексея Михайло
вича возникла мысль о необходимости приведения русских цер
ковных обрядов и богослужебных книг в соответствие с обрядами
и книгами тогдашней греческой церкви. К этому времени, как из
вестно, вызрели все предпосылки для вхождения в состав Русско
го государства Украины, где православная Церковь уже приняла
новогреческие обряды. Последние были приняты и православной
Церковью в южнославянских странах. Приведение русских цер
ковных обрядов в соответствие с новыми греческими обрядами
сближало церковные организации России и Украины, содействуя
таким образом процессу государственного объединения.
Вместе с тем стремление сблизить русскую церковь с другими
правослаными церковными организациями было реакцией на аг
рессивную экспансионистскую политику западной римскокато
лической Церкви. Идя навстречу греческой Церкви, русская отда
лялась от Церкви западной.
Наконец, рассматриваемая церковная реформа отвечала и
стремлению царя Алексея Михайловича быть царем всех право
славных христиан. Без унификации церковных обрядов реализо
вать это стремление, запрограммированное в официальной идео
логии, в концепции «Москва – Третий Рим», было бы затрудни
тельно.
Избранный на пост патриарха Никон должен был стать оруди
ем öåðêîâíîé ðåôîðìû, êîòîðàÿ ïî ñóòè ñâîåé áûëà ðåôîðìîé ïîëèòè-
÷åñêîé. В первой же своей речи Никон высказывает пожелание,
чтобы «Áîã ñîáðàë âîåäèíî åãî áëàãî÷åñòèâîå öàðñòâî» и чтобы рус
ский царь стал «öàðåì âñåëåíñêèì è ñàìîäåðæàâöåì õðèñòèàíñêèì».
Сам Никон придавал церковной реформе и свой, затаенный
от царя смысл. Он хорошо понимал, что до тех пор, пока пределы
власти Церкви будут совпадать с границами государства, Церковь
будет неизбежно пребывать в подчинении государственной влас
ти, поскольку две самостоятельные власти не могут существовать
в одних и тех же территориальных рамках. Таким образом, и ïàò-
ðèàðõîì Íèêîíîì ïðè ïðîâåäåíèè öåðêîâíîé ðåôîðìû ïðåñëåäîâà-
ëèñü ïîëèòè÷åñêèå öåëè. Правда, цели, во многом противополож
ные царским. В этом противоречии таилась предпосылка будуще
53/58

286
го разрыва Никона с царем Алексеем Михайловичем. И этот раз
рыв произошел в конце 50х гг. Результатом его стало демонстра
тивное оставление Никоном патриаршего престола.
Что характерно для взглядов Никона? Он исходил прежде
всего из того, что «священство» и «царство» представляют собой
две самостоятельные власти в обществе, каждая из которых ис
полняет свою функцию. В соответствии с этим он отвергал тео
рию «Москва – Третий Рим», т.е. учение о «православном Ромейс
ком царстве», согласно которому носителем истинного христиан
ского идеала становилось Московское государство. Никон
справедливо усматривал здесь возвышение царской власти над
церковной.
Никон выступает с позиций превосходства Церкви над госу
дарством. Оно коренится, по Никону, в превосходстве церковных
функций над государственными. Государству поручено земное,
т.е. низшее, Церкви – небесное, т.е. высшее. Как и западные тео
логи, Никон полагал, что священники являются посредниками
между Богом и людьми. И потому именно цари принимают пома
зание от руки священника, а не священники от царской руки. И
потому «священство» стоит выше «царства», да и «священство» ÷å-
ñòíåå «царства». Церковная власть лучше светской, поскольку
Небо лучше Земли.
Словом, Никон практически утверждал полную свободу Цер
кви от государства. А значит, он декларировал раскол между цер
ковью и государством в России.
В качестве настоящего противника Никон рассматривал цар
скую власть, которая, по его мнению, превратилась в орудие ан
тихриста. Однако внешне Никон, казалось, вел борьбу со старо
обрядчеством. Это подтверждается тем, что Никон не объявлял
старообрядцев еретиками. Тем более что во многих постулатах
старообрядцы, в сущности, сходились с Никоном. Об этом свиде
тельствуют сочинения главного идеолога старообрядчества прото
попа Аввакума.
В ответ на попытки реформирования дал о себе знать мощ
ный протест народа, выступившего под религиозными лозунгами
приверженности «старой вере», впоследствии оформившейся в
виде отдельных направлений и толков, главным из которых стало
ñòàðîîáðÿä÷åñòâî. В целом это движение приобрело массовый
54/58

287
оппозиционный характер по отношению не только к Церкви, но
и государству.
Главную движущую силу старообрядчества составили крестья
не, посадские люди и тесно связанное с ними белое духовенство,
а также местные служилые люди. Определенную и довольно зна
чительную группу в старообрядчестве составили купцы (особенно
поволжских городов) и торговоремесленная верхушка посадов.
В наши дни до сих пор нет единого мнения о характере этого
движения. Сказывается инерция интерпретаций его как реакци
онного. Между тем староверы, помимо некоторых консерватив
ных требований, выдвигали социальные и политические требова
ния общедемократического содержания. По своим социальным
воззрениям староверы во многом явились преемниками нестяжа
телей и еретиков XIV–ХVI вв.
Многие из старообрядцев отстаивали идеалы общей собствен
ности и воспринимали труд как единственный источник добропо
рядочного и честного существования. В связи с этим в старооб
рядческой литературе часто встречается обращение к идее равен
ства всех людей на Земле. Сами старообрядцы использовали в
обращении друг к другу слова «брат» и «братец».
Старообрядчество отличается своей обличительной линией: са
тирическому осмеянию подверглись иерархи Церкви и высшие
чины светской власти, а также безнравственность в мирской жизни.
5.3.2. Ïîëèòè÷åñêèå èäåè ïðîòîïîïà Àââàêóìà
Идейным вдохновителем старообрядцев стал протопоп Авва
кум (1620–1682). Он родился в «нижегородских пределах» в семье
сельского священника. В 20летнем возрасте он был поставлен в
дьяконы, а через два года – в священники. Фанатик по характе
ру, он принялся энергично исправлять нравы своей паствы, чем
сразу же навлек на себя общее неудовольствие. Но особенно Ав
вакум не ладил с начальством. В результате ему пришлось оста
вить родное село и перебраться с семьей в Москву, искать защи
ту. В Москве он сблизился с «Кружком ревнителей благочестия»,
с Никоном, царским духовником Иваном Нероновым, который
представил его царю.
55/58

288
В 1652 г. Аввакум был поставлен протопопом в г. Юрьевце
Повольском, где он также перессорился со всеми, требуя строгого
благочестия. И вновь он вынужден уехать в Москву. Но и в столи
це его ждали большие неприятности. Сделавшись патриархом,
Никон энергично начал проводить церковную реформу. Когда
Аввакум увидел это, у него, по его собственным словам, «сердце
озябло и ноги задрожали». Он решительно выступил против ре
формы и против Никона. За это Аввакума сначала посадили «на
цепь», потом сослали вместе с семьей в Тобольск и, наконец, в
Даурию (Восточная Сибирь). В 1663 г. царь, стремясь примирить
протопопа с официальной церковью, вызвал его в Москву, но Ав
вакум не отказался от своих убеждений, продолжал настойчивую
борьбу против церковных нововведений.
В 1664 г. Аввакум был сослан в Мезень, а в 1666 г. его опять
вызвали в Москву: царь не оставлял надежды приручить «огне
пального» протопопа. Перед церковным Собором 1666 г. его де
сять дней уговаривали порвать с расколом. Когда же это не уда
лось, протопопа расстригли, предали анафеме и в 1667 г. сослали в
Пустозерский острог. На это Аввакум ответил преданием анафеме
своих судей и непризнанием суда церковного Собора.
С точки зрения политической науки представляют интерес
суждения Аввакума î âëàñòè и ïåðñîíå åå íîñèòåëÿ – öàðå. В целом
институт властвования и подчинения, осуществляемый путем
организованного насилия, он категорически отрицал. Светская
власть, по его мнению, есть исторически преходящий институт. В
конечном итоге настанет день, когда «Бог испразднит всякое на
чальство и всяку власть и силу»381 . Царя он рассматривает как
ставленника божественного промысла, одновременно подчерки
вая его человеческую природу, в силу которой он, как и все люди,
только «раб Божий» (а не Бог), возвышающийся над людьми
лишь врученным ему «скипетром царствования».
Аввакум прямо говорит о недовольстве в русском обществе ца
рем и его политикой. Он осуждает царя за то, что тот «восхотел
стать Богом», т.е . за чрезмерное возвеличивание царской персоны и
узурпацию всей верховной власти в своих руках. Аввакум считал,
что, затеяв церковную реформу, царская власть предала Россию.
381 Русская историческая библиотека. Л., 1927. XXXIX. Вып. 1 . Кн. 1 .
Стб. 939, 676.
56/58

289
Ðîëü Öåðêâè
В течение второй половины XV в. и вплоть до середины XVII в.
в русской официальной политической и церковной идеологиях
настойчиво проводилась мысль о том, что Византия пала изза
того, что греки отступили от истинного христианства. И вот те
перь, с началом церковной реформы оказывалось, что православ
ные христиане в России должны были принять обряды этой пре
давшей православие Церкви, в частности, вместо двухперстного
крестного знамения, испокон веков бытовавшего на Руси, при
нять трехперстное, введенное в Византийской Церкви в XII в.
В течение XV – первой половины XVII в. официальная поли
тическая и церковная идеологии в России учили, что «Москва –
Третий Рим», Россия – единственный оплот православия. И вдруг
оказалось, что русская православная Церковь должна была подчи
ниться тенденциям, развивавшимся в Церкви греческой, Церкви
павшего Второго Рима.
Старообрядчество явилось попыткой сохранить националь
ное достоинство русской Церкви и Русского государства. И пото
му Аввакум был убежденным сторонником концепции «Москва –
Третий Рим». Более того, есть все основания утверждать, что Ав
вакум был идеологом русского национального государства, рус
ской национальной церкви. В его понимании Русское государство
и русская церковь должны служить России, русским нацио
нальным интересам, а не какимто вселенским организациям.
Россия, наконец, должна жить по собственным законам.
Политический идеал старообрядцев строился на принципе со
борности в организации церковного и государственного управле
ния. Они настаивали на обязательности включения в состав цер
ковных Соборов представителей низшего белого духовенства и ми
рян, разрешения всех церковных дел соборным большинством. Эта
схема ими переносилась и на организацию светской власти.
Каким представлялось старообрядцам русское справедливое
общество? Основой общества на Руси должна, по их мнению,
стать община, базирующаяся на раннехристианских ценностях:
правде, вере, истине, любви, общности имущества, братстве, ра
венстве, всеобщности труда, осуждении богатства и частной соб
ственности.
57/58

290
В XIX в. раскольники стали лояльнее относиться к властям,
однако правительство сохраняло свои опасения и было убеждено
в опасностях старообрядческого движения и течения мысли.
Столь же настороженно к старообрядцам относились и при Со
ветской власти.
5.3 .3 . Ïîëèòè÷åñêèå âîççðåíèÿ è âëàñòü, ïî Þðèþ Êðèæàíè÷ó
Политическая мысль в России XVII в. не ограничивалась иде
ями старообрядчества. В этот период в развитии государственнос
ти стали преобладать абсолютистские тенденции, которые стиму
лировались стоящими перед государством экономическими зада
чами. Русская промышленность и торговля нуждались в
протекционизме со стороны сильной верховной власти. Не уди
вительно, что ïîëèòèêî-ïðàâîâûå äîêòðèíû ýòîãî ïåðèîäà ñîäåé-
ñòâóþò утверждению новой формы власти – àáñîëþòíîé ìîíàðõèè.
Эти доктрины способствовали формированию в общественном
мнении образа «просвещенного абсолютного монарха», который
может обеспечить реализацию идеи «общего блага». Отличитель
ная особенность подобных доктрин заключалась в том, что поми
мо политических идей они содержали и проекты экономических
преобразований.
Видным представителем просвещенного абсолютизма был
Þðèé Êðèæàíè÷ (1618–1683). Он получил богословское образова
ние в Загребе, Болонье, Риме. По национальности Крижанич –
хорват. Это был высокообразованный человек, владевший антич
ными и современными западноевропейскими языками. Его меч
той была мессионерская деятельность в России в целях достиже
ния содружества славянских народов под эгидой Русского госу
дарства с единой униатской церковью. В 1659 г. Крижанич
поступил на службу к русскому царю Алексею Михайловичу по
Приказу Большого двора, в 1661 г. по клеветническому доносу
ссылается на жительство в Тобольск и в Москву возвращается
только в 1676 г. по распоряжению Федора Алексеевича. В 1678 г.
навсегда оставляет пределы русского государства.
Свое главное произведение «Политика» Крижанич написал в
ссылке в Тобольске. В этом произведении представлен сравни
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
58/58

291
тельный анализ политического порядка России и других европей
ских стран, а также высказан прогноз дальнейшего развития Рос
сии с учетом уже накопленного другими народами опыта государ
ственного строительства.
Ó÷åíèå î âëàñòè
Центральное место в «Политике» уделяется исследованию
вопросов происхождения государства, его целях и задачах.
Для Крижанича является неоспоримой áîæåñòâåííàÿ ñóù-
íîñòü âåðõîâíîé âëàñòè. «Король382 подобен некоему Богу на зем
ле...»383 «Долг короля, – утверждает Ю. Крижанич, – обеспечить
благочестие, справедливость, покой и изобилие или веру, суд, мир
и дешевизну. Эти четыре вещи каждый король должен обеспечить
своему народу и для этого Бог поставил его королем»384 .
Следуя Аристотелю, Крижанич делит все существующие фор
мы правления на три правильные и три неправильные, представ
ляющие собой извращенные варианты от первых. Три правиль
ные: совершенное самовладство, т.е. неограниченная монархия,
боярское правление и общевладство, или посадское правление,
т.е. республика. Самовладству противостоит тирания, боярскому
правлению – олигархия и общевладству – анархия385 .
Наилучшая форма правления – «ñîâåðøåííîå ñàìîâëàäñòâî».
Именно эту форму предпочитали «еллинские философы» и свя
тые отцы. Она обеспечивает наличие справедливости в государ
стве, согласие в народе и сохранение покоя в стране и, главное,
представляет собой подобие власти Божьей на Земле. Крижанич
называет самовладство «самым древним» и «самым крепким»
правлением на земле. Именно таким правлением являлось во вре
382
Крижанич везде пользуется термином «король» для обозначения
верховного властителя, отдавая ему предпочтение перед термином «царь».
По его мнению, Иван IV «поступил нехорошо и неправильно, когда пре
небрег славянским именем «король» и «принял чужое, неподходящее
высшей власти имя «царь» (см.: Èñàåâ È.À., Çîëîòóõèíà Í.Ì . Указ. соч .
С. 156).
383
Êðèæàíè÷ Þ. Политика. М ., 1997. С . 275.
384 Там же. С.418.
385
Там же. С . 294–297.
1/58

292
мена его жизни правление великого князя Алексея Михайловича,
которого автор «Политики» характеризует как мудрого и ученого
человека.
Крижанич выступает также с критикой ряда пороков русской
политической и социальной жизни. Он осуждает раболепие,
свойственное «подданным всех чинов и сословий», называющим
себя «холопами великого государя». Термины «рабство» и «холоп
ство» он обычно употребляет синонимично. Подобно современ
ным ему западным мыслителям он различает äâà âèäà ðàáñòâà: ñî-
öèàëüíîå (êðåïîñòíè÷åñòâî) è ïîëèòè÷åñêîå (ïîääàíñòâî).
Крижанич осуждает крепостное право, поскольку, по его
представлению, èñòèííàÿ ñâîáîäà ìîæåò áûòü òîëüêî â òàêîé ñòðà-
íå, ãäå êàæäûé ÷åëîâåê ïîëüçóåòñÿ ñâîèì òðóäîì è ðàñïîðÿæàåòñÿ
ñâîèì èìóùåñòâîì. Из всех видов неволи мыслитель признавал
только кабальное холопство, считая его добровольным выражени
ем сознательной воли индивида. Политическое рабство (поддан
ство) Крижанич рассматривает как форму беспрекословного пови
новения самовладству, отмечая, что áûòü ðàáîì öàðÿ è íàðîäà – äåëî
ñëàâíîå è ïðåäñòàâëÿåò ñîáîé îäèí èç âèäîâ ñâîáîäû. Подданство
Крижанич рассматривает также и как долг каждого гражданина.
Значительное внимание Крижанич в своем творчестве уделя
ет исследованию вопросов ïðîèñõîæäåíèÿ âåðõîâíîé âëàñòè. Он явно
отдает предпочтение наследственной монархии. Наследование дол
жно происходить «по отечеству», т.е . переходить к старшему в роде
сыну. Он настаивал на запрете в законодательном порядке наследо
вать трон женщинам и чужестранцам. Немало страниц в «Политике»
уделено обоснованию того, что наследование предпочтительнее вы
боров, от которых бывает много смут, злодеяний, обманов, по
скольку многие недостойные люди хитростями добиваются власти.
С выборами часто связаны раздоры, заговоры и войны, поэтому
они скорее годятся для «общевладства», а для «самовладства» более
пригодно наследственное воспреемство престола386 .
Выступая с позиций приверженника абсолютной монархии,
Крижанич полагает, что монарх должен быть просвещенным пра
вителем, а не тираном. Òèðàíñòâî Крижанич определяет как «лю
додерство», что, по его мнению, является «одним из тех грехов,
386 См.: Êðèæàíè÷ Þ. Указ. соч. С. 428–459.
2/58

293
кои взывают к небесам об отмщении»387 . Тираническое правление
определяется как господство, при котором правитель не заботится
о благе народа (государство не достигает цели), преследует лич
ные интересы, нарушает «природные» законы. Но покарать тако
го правителя может только Бог, а не люди.
Существуют ли гарантии от утверждения тирании? Ее приход,
по мнению Крижанича, может быть предотвращен, если на троне
находится ìîíàðõ-ôèëîñîô и при условии принятия и ñîáëþäåíèÿ
õîðîøèõ çàêîíîâ. Кроме того, необходима íîðìàòèâíàÿ ðåãëàìåí-
òàöèÿ âñåõ ñîñëîâèé и чинов в государстве, согласно которой для
каждого сословия будут определены обязанности в отношении ко
всему обществу и обусловлены их сословные права.
Îñíîâû ïðåîáðàçîâàíèé ðîññèéñêîãî îáùåñòâà
Крижанич отметил серьезные недостатки в политическом, госу
дарственном устройстве России. Так, по его мнению, страна страдает
от воровства, чиновников, «продающих правду», отсутствия свобо
ды, пьянства («нет нигде на свете такого мерзкого, отвратительного,
страшного пьянства, как на Руси, а всему причиною кабаки»).
Обращаясь к российскому государю, Крижанич предлагал
ввести для всех сословий свободу «пристойную, умеренную, сооб
разную со всякою правдою свободу, чтобы на царских чиновников
всегда была надета узда...» Он полагал, что царь сам добровольно
должен дать народу свободу, права, льготы. Одновременно Кри
жанич поставил вопрос об ответственности монарха, правящего
«в соответствии с божескими и человеческими законами». Если
монарх безнаказанно попирает права своих подданных, то они, по
мнению мыслителя, могут противостоять его беззаконным дей
ствиям. Как видим, Крижанич высказывает отдельные элементы
теории «естественного права», предвосхищая многие политичес
кие и правовые идеи западноевропейских просветителей XVIII в.
и закладывая теоретические основания будущих преобразований
российского общества388 .
387
Тамже. С.309.
388 См.: Òîíêèõ Â.À ., ßðåöêèé Þ.Ë . История политической и правовой
мысли России. М ., 1999. С . 37 –38 .
3/58

294
Крижанич высказывает идеи, связанные с определенным го
сударственным вмешательством в экономику. По его мнению, мо
нарх должен заботиться о развитии промыслов и упорядочении
торговли. В частности, предполагается, что государство не долж
но допускать невыгодной торговли с другими странами, к одному
из проявлений которой Крижанич относил вывоз «сырьевого ма
териала». Долг государства – планирование распределения реме
сел по городам с учетом природных условий. Высказывает Крижа
нич и идеи всемерной заботы об использовании природных бо
гатств, в том числе и земли для сельского хозяйства.
И наконец, для обеспечения хозяйственного благополучия
торговопромышленного сословия Крижанич предлагает предос
тавить им умеренные «слободины». Для этого ãîðîäàì íåîáõîäèìî
äàòü èçâåñòíóþ ñàìîñòîÿòåëüíîñòü â âåäåíèè âñåõ ñâîèõ äåë. Более
того, Крижанич полагает, что в городах полезно ó÷ðåäèòü îðãàíû
ãîðîäñêîãî ñàìîóïðàâëåíèÿ, состоящие частично из должностных
лиц, назначаемых приказами, а частично выбранных городским
населением, способных решать местные дела.
Вся сумма взглядов мыслителя рисует нам образ человека нового
времени. Он живет и работает на рубеже веков, хорошо представляя
себе не только пути, уже пройденные Россией, но и дальнейшие
перспективы ее экономического и политического развития. «В его
проектпрограммах, – писал историк В.О. Ключевский, – уже вид
ны реформы Петра Великого»389 .
5.4 . ÂÎÇÇÐÅÍÈß ÍÀ ÂËÀÑÒÜ Â ÐÎÑÑÈÈ Â ÏÅÐÈÎÄ
ÓÊÐÅÏËÅÍÈß ÀÁÑÎËÞÒÈÇÌÀ
5.4.1 . Ôîðìèðîâàíèå óñëîâèé äëÿ óòâåðæäåíèÿ àáñîëþòèçìà
На рубеже XVII и XVIII вв. русское феодальное государство
окончательно оформляется как абсолютная монархия. В этот пе
риод завершилась ликвидация старофеодальных учреждений, на
чалось преодоление промышленной, военной, культурной отста
лости страны.
389 Êëþ÷åâñêèé Â.Î . Курс русской истории. Ч. III . С . 325 –326.
4/58

295
С конца XVII в. Россия динамично устремилась в своем соци
альнополитическом развитии по тому пути, которым шла Запад
ная Европа, преодолевая свою политикоправовую особость и
обособленность от Запада. В это время в России на новый уровень
поднялись образование, наука, техника, наметился подъем в лите
ратуре, живописи, архитектуре. Начиная с XVIII столетия в Рос
сии значительно увеличилась численность учебных заведений
разного профиля. Особую роль играли коммерческие, инженер
ные, артиллерийские, навигационные школы, готовившие кадры
для нужд промышленности, торговли, армии и флота. Молодые
дворяне направляются на обучение за границу. Резко увеличива
ется выпуск книг: за первую четверть XVIII в. в России было изда
но книг больше, чем за два предыдущих столетия390 .
Перемены в российском обществе со всей остротой требовали
новых политических идей, подходов на пути утверждения нового
мышления, которое смогло бы соединить в себе основные нацио
нальные традиции с тем, что накопила западноевропейская циви
лизация. Новая эпоха закономерно выдвинула и крупных полити
ческих деятелей, и глубоких политических мыслителей. Среди
них, безусловно, выделялся царь Ïåòð Àëåêñååâè÷ (1672–1725).
В результате реформ Петра I завершился длительный процесс
политической и экономической централизации страны. Абсолю
тизм утвердился как средство укрепления крепостнического по
рядка, консолидации в единый класссословие дворянства и бю
рократии.
Особенность российского абсолютизма заключалась в том,
что он утверждался на прочной крепостнической основе при сла
бости торговопромышленных кругов, еще не способных реши
тельно отстаивать свои интересы. Для укрепления государства и
защиты национальных интересов на международной арене само
державие брало их под свою опеку, проводило меры, благоприят
ствующие их развитию (приобщение к европейскому рынку бла
годаря выходу к морю, политика меркантилизма), не посягая при
этом на позиции земельных магнатов.
Официальная доктрина абсолютизма включала традиционное
теологическое обоснование царской власти. В законодательных
390 См.: Øêóðèíîâ Ï.Ñ . Философия России XVIII в. М., 1992. С . 27.
5/58

296
актах (Воинский устав, Духовный регламент и др.) утверждалось:
«Император всероссийский есть монарх самодержавный и нео
граниченный. Повиноваться его верховной власти не токмо за
страх, но и за совесть сам Бог повелевает». Власть монарха рас
сматривалась как «божественное поручение».
Специфика российского самодержавия сказалась и в его иде
ологии. Сложилось òðè òå÷åíèÿ àáñîëþòèñòñêîé ìûñëè, âûðàæàþ-
ùèå èíòåðåñû ãëàâíûõ ïîëèòè÷åñêèõ ñèë: ýòàòèñòñêèå âçãëÿäû Ïåòðà
I è Ô. Ïðîêîïîâè÷à, äâîðÿíñêàÿ êîíöåïöèÿ Â.Í . Òàòèùåâà è ïðåä-
áóðæóàçíûå èäåè È.Ò. Ïîñîøêîâà, парадоксально сочетавшиеся со
стремлением сохранить патриархальные народные традиции391 .
5.4.2 . Ýòàòè÷åñêèå âçãëÿäû Ïåòðà I
Петр I в своей деятельности исходил из представления о íåî-
ãðàíè÷åííîì õàðàêòåðå âëàñòè àáñîëþòíîãî ìîíàðõà, получающего
власть от Бога и являющегося олицетворением государства. Его
главная обязанность – забота об «общем благе», осуществляемая
через систему государственных учреждений, издание норматив
ных актов, регламентирующих все стороны жизни общества и его
членов. При этом любые меры самодержавия истолковывались
как направленные на обеспечение «общего блага» и «государ
ственного интереса». Обе эти цели достигались как за счет дея
тельности самого монарха, так и благодаря служению государству
каждого подданного. Нужно сказать, что «ïîëüçà ãîñóäàðñòâà» ñòà-
âèëàñü Ïåòðîì íåèçìåðèìî âûøå èíòåðåñîâ îòäåëüíûõ ÷ëåíîâ îáùå-
ñòâà. Отсюда понимание «общего блага» при ближайшем рассмот
рении оборачивалось «государственным интересом», при котором
частный интерес отходил на второй план, а каждый подданный
воспринимался как раб государя и государства.
Петр заявлял, что именно государь способен обеспечить «бла
го» и «беспечалие» всех подданных, но реальность, как показыва
ет история, находилась в полном противоречии с этими деклара
циями: интересы подданных были подчинены «государственной
пользе», а продворянская внутренняя политика правительства
391 См.: История политических учений. Вып. 2 . С . 240 .
6/58

297
Петра I не учитывала «блага» податных сословий. Вся тяжесть
преобразований, направленных на укрепление дворянской импе
рии, легла на плечи низших сословий, особенно крестьянства, а
их общий результат в политике – создание чиновничьедворянс
кого полицейского государства.
Именно при Петре I крепостное право в России приняло наи
более грубые формы, ничем не отличаясь от рабства. Помимо рас
ширения и укрепления крепостничества резко возросла торговля
крепостными – продажа вообще, продажа одиночками, не семья
ми, отдельно от земли. Царь неоднократно выражал недовольство
тем, что крепостных продают в розницу, «как скотов, чего во всем
свете не водится и от чего немалый вопль бывает». Но он же попу
стительствовал тому, что указы о запрете продажи крестьян в оди
ночку, отдельно от земли, о запрете принуждать их к браку остава
лись невыполненными, равно как и указы против расточительных
и жестоких помещиков. Жесткие требования к дворянству, касав
шиеся обязательной службы, грозный тон и непреклонность царс
ких велений, угрозы за нарушение указов компенсировались пота
канием дворянскому произволу по отношению к крепостным.
Èäåÿ «îáùåãî áëàãà», äàæå «âñåíàðîäíîé ïîëüçû» áûëà ïðèñóùà
ìíîãèì àáñîëþòíûì ìîíàðõèÿì òîãî âðåìåíè. Ñóòü åå ñâîäèëàñü ê
òîìó, ÷òî ëèøü ìîíàðõè çíàþò, ÷òî èìåííî íåîáõîäèìî èõ ïîääàí-
íûì è ñòðàíå â öåëîì. È íà Çàïàäå, è â Ðîññèè êîíöåïöèÿ ïðîñâå-
ùåííîãî àáñîëþòèçìà áûëà îñíîâàíà íà âûñîêîìåðíîì è ïðåçðèòåëü-
íîì îòíîøåíèè ê íàðîäó êàê ê òåìíîé, íåïðîñâåùåííîé, ïàññèâíîé
ìàññå. Идеи «общего блага» в ряде петровских указов сопровожда
лись рассуждениями о глупости и ленивости народа, который мо
жет и должен быть облагодетельствован только при помощи наси
лия и принуждения: «Всем известно, что наши люди ни во что
сами не пойдут, ежели не приневолены будут». Отсюда необычная
даже для той эпохи жестокость ряда указов, обилие угроз, особен
но «подлому люду», батогами, палками, штрафами, каторгой,
тюрьмой, цепями.
В политикоправовой идеологии, как и во всей жизни страны
при Петре I, сильно сказывалось иностранное влияние, однако
чаще всего это сводилось к воспроизведению модных иностран
ных терминов. На теоретическом уровне восприятие распростра
ненных на Западе идей происходило иначе. Абсолютизм требовал
7/58

298
нового идеологического обоснования в духе времени. Этому духу
соответствовала лишь теория естественного права, ряд положе
ний которого находился в вопиющем противоречии с феодальной
действительностью России392 .
5.4.3 . Ïîëèòè÷åñêèå âçãëÿäû Ôåîôàíà Ïðîêîïîâè÷à
Среди наиболее близких идейных сподвижников Петра I был
Феофан (Элеазар) Прокопович(1681–1736). Сын киевского мел
кого торговца Прокопович после смерти отца жил с матерью в
крайней нищете. По окончании КиевскоМогилянской акаде
мии, где получил обычное схоластическое образование, Прокопо
вич учился сначала в польских школах (для чего даже принял уни
атство), затем в коллегиуме святого Афанасия в Риме, специально
созданном для греков и славян – с целью воспитания из них про
пагандистов католицизма.
В 1704 г. Феофан вернулся в Киев, снова принял правосла
вие и стал обучать слушателей в КиевскоМогилянской акаде
мии. В 1711 г. Феофан находится при Петре I в турецком походе,
затем назначается ректором академии, а в 1716 г. по вызову Петра
переезжает в Петербург. Через некоторое время возводится в сан
епископа (позднее стал архиепископом и первенствующим чле
ном Синода). И с тех пор становится одним из ближайших спод
вижников Петра, прежде всего в делах Церкви.
Феофан был горячим патриотом России, страстно отстаивал
необходимость петровских нововведений. Он постоянно сетовал
на пренебрежение его современников к своему историческому
прошлому.
В «Правде воли монаршей», написанной в качестве разъясне
ния указа 1722 г. об изменении порядка престолонаследия, Про
копович обращается к проблеме происхождения государства. За
падноевропейская рационалистическая трактовка общественного
договора переплетается здесь с религиознофеодальной идейной
традицией. Прокопович разделяет взгляд на то, что государство
392 См.: История политических и правовых учений / Под ред. О .Э . Лей
ста. С . 301 –303.
8/58

299
существовало не всегда. Ему предшествовало свободное состоя
ние, где были война и мир, любовь и ненависть, добро и зло.
Необходимость государства Прокопович обосновывает зада
чей охраны естественных законов, вытекающих из инстинктивно
го стремления к сохранению жизни, продлению человеческого
рода. Вместе с тем для сохранения естественных законов нужны
гражданское право и законы. Отрицать их необходимость для об
щества – значит желать «погибели человеческой».
Îñíîâîé ãîñóäàðñòâà Прокопович считает îáùåñòâåííûé äîãî-
âîð, посредством которого народ, отрекаясь от своей воли, пере
дает ее одному лицу – монарху. При этом народ выступает исклю
чительно как субъект обязанностей и подчинения. Отдав свою
волю монарху, он не может забрать ее у него даже в том случае,
если монарх нарушает договор и не заботится об общей пользе.
Нетрудно понять, что концепция договора приобретает ярко
выраженный абсолютистский характер. «Чернь», восставшая про
тив власти, изображается Прокоповичем как темная и грубая сти
хийная сила.
Не обходит стороной Прокопович и вопрос îáÿçàííîñòåé âåð-
õîâíîé âëàñòè. Они им сформулированы на основе идеи «îáùåãî
áëàãà» и заключаются в обеспечении государственной безопасно
сти, мира, внутреннего порядка, правосудия, народного просве
щения, а также «народной пользы», связанной с развитием произ
водства.
Прокопович много внимания уделяет необходимости органи
зации школ, академий, библиотек, настаивает на всеобщности об
разования, требует исправления нравов, искоренения суеверий и
невежества. Он защищает свободное от давлений Церкви научное
исследование, свободу вероисповедания и религиозную терпи
мость.
Прокопович, в соответствии с представлениями политичес
кой науки своего времени, различает три формы правления: де
мократию, аристократию и монархию. Подобно многим его пред
шественникам, Феофан убежден, что идеальной формой власти, в
том числе и для России, является монархия. Применительно к на
шей стране монархия мыслилась им как наследственная и неогра
ниченная. При этом он полагал, что наследником не обязательно
должен быть кровный родственник, но то лицо, которое, по мне
9/58

300
нию правящего монарха, сможет наилучшим образом продолжить
его дело, защитить целостность отечества и служить народной
пользе.
В «Духовном регламенте» (1721) Прокопович обосновал цер
ковную реформу, в результате которой были ликвидированы са
мостоятельность Церкви как политической силы, параллелизм
двух властей – царя и патриарха. Претензии Церкви на широкие
права в решении государственных вопросов решительно отверга
лись, доказывалась справедливость ликвидации патриаршества и
учреждения Синода. Такой подход не только юридически подчи
нял Церковь светскому государству, но и высвобождал духовную
культуру России, науку, литературу, искусство изпод опеки духо
венства, что было прогрессивным явлением для того времени.
Учение Прокоповича, его практическая работа по претворе
нию в жизнь реформаторских начинаний Петра I стали заметным
явлением XVIII в., оказали воздействие на дальнейшее развитие
политической мысли.
Убежденным сторонником самодержавия Прокопович показал
себя в бурные дни и недели воцарения Анны Иоанновны (1730),
когда в дворянских кругах активно обсуждались проекты хоть како
гото ограничения произвола самодержца и фаворитов, создания
условий, «чтобы не персоны управляли законом, но закон управлял
бы персонами». Прокопович резко выступил против самой мысли
об ограничении монархии, заявляя, что примерами истории дока
зано, «как отечеству нашему полезно самодержавие».
5.4.4. Âàñèëèé Íèêèòè÷ Òàòèùåâ – èäåîëîã àáñîëþòèçìà
Иную трактовку абсолютистской концепции дает дворянский
идеолог Василий Никитич Татищев (1686–1750) в многотомной
«Истории Российской». Он происходил из знатного, но обеднев
шего дворянского рода. Окончив Московскую артиллерийскую
школу, Татищев много времени уделял самообразованию, в ре
зультате чего снискал известность одного из самых образованных
офицеров эпохи. Был участником военных походов Петра, своей
образованностью обратил на себя внимание царя. Последний
несколько раз использовал Татищева на дипломатической службе.
10/58

301
В 1717 г. Татищев по поручению Петра приступил к работе над гео
графическим описанием России и составлением русской истории.
Òåîðåòè÷åñêîé îñíîâîé âçãëÿäîâ Â.Í . Òàòèùåâà ÿâëÿåòñÿ êîí-
öåïöèÿ åñòåñòâåííîãî ïðàâà è äîãîâîðíîãî ïðîèñõîæäåíèÿ ãîñóäàð-
ñòâà. Обращает на себя внимание образованность Татищева, глу
бокое знание как античных, так и европейских политических
мыслителей.
В своих рассуждениях о происхождении государства Татищев
опирался на гипотезу о преддоговорном «естественном состоя
нии», в котором господствует «война всех против всех», следстви
ем чего является отсутствие безопасности. Разумная нужда людей
друг в друге (Татищев, как и Платон, руководствовался соображе
ниями о разделении труда между людьми) привела их к необходи
мости создать государство. Оно возникает как результат îáùå-
ñòâåííîãî äîãîâîðà.
Ñòàíîâëåíèå îáùåñòâà è ãîñóäàðñòâà
Следует сказать, что Татищев существенно дополняет идеи
общественного договора историческими фактами, аргументами
патриархальной теории. Он приходит к выводу о том, что ãîñóäàð-
ñòâî ÿâëÿåòñÿ ïðîäóêòîì åñòåñòâåííîãî ðàçâèòèÿ ÷åëîâå÷åñòâà.
Первым сообществом людей, по Татищеву, была семья. Вна
чале люди заключили договор супружества. Затем из него возник
второй договор, между родителями и детьми, и далее – между гос
подами и слугами. В конечном итоге семья так разрослась, что об
разовались целые общества, которым потребовался глава. Им и
стал монарх, подчинив всех подобно тому, как отец подчиняет
своих детей. В результате получается не один, а несколько догово
ров, и их заключение, повидимому, якобы зависящее от людей,
на самом деле предопределено природой.
Согласно договору, по мнению Татищева, возникает власть
господина над слугой. И потому Татищев рассматривал крепост
ное право как договорное, а следовательно, считал недопустимым
его расторжение по требованию одной стороны.
В то же время нельзя не сказать и о том, что Татищев реши
тельно осуждал рабство и холопство, заявляя, что «рабство и нево
ля против закона христианского» и является «плодом насилия», а
11/58

302
не договора. И потому за рабом мыслитель признавал право тре
бовать и добиваться своего освобождения393 .
Большое внимание Татищев уделял рассмотрению форм госу
дарства. Íàëè÷èå òîé èëè èíîé ôîðìû ïðàâëåíèÿ îí ñòàâèë â çàâèñè-
ìîñòü îò ðàçìåðîâ òåððèòîðèè ñòðàíû è ñòåïåíè îáåñïå÷åíèÿ åå âíåøíåé
áåçîïàñíîñòè. «Малые» народы, не подвергающиеся нападениям,
вполне могут управляться всенародно (демократическая республи
ка); «великие и находящиеся также в безопасном положении могут
установить у себя аристократическое правление» (аристократическая
республика). «Великие же и от соседей небезопасные государства без
самовластного государя в целом сохраниться не могут». Рассматри
вает Татищев и смешанные формы правлений, но особых досто
инств за ними не признает. Он приходит к выводу, что из всех
«разных правительств каждая область (здесь в значении стран.
–
Â.Æ .) выбирает себе образ правления, рассмотрев положение мес
та, пространства владения и состояния людей, а не каждое годно
всюду или каждой власти может быть полезно»394 .
Тиранию (деспотию) Татищев называл худшей из всех форм
правлений. Наилучшей формой правления для России он считал
монархию, что доказывается как географическим фактором, так и
печальным опытом феодальной раздробленности Смутного вре
мени, когда, по мнению Татищева, существовало аристократичес
кое правление.
Среди историков и политологов существует мнение о том,
что, повидимому, Татищев склонялся к ограниченному варианту
монархии. Он полагал, что монарху необходимо опираться в сво
ей деятельности на äâóõïàëàòíûé âûáîðíûé îðãàí, который учреж
дается «для лучшей государственной пользы управления». Цель
этого органа – подготовка законов, разрешение «дел внутренней
экономии» и обсуждение важнейших проблем («война, смерть го
сударя, или какое другое великое дело»). Представительный орган
состоит из двух палат: Сената – высшей палаты, в состав которой
входит 21 представитель из дворян, и Совета – второй палаты, где
заседает 100 человек, избранных по более широким нормам пред
ставительства. Статус этого органа законосовещательный.
393 Òàòèùåâ Â.Í. Избранные произведения. М ., 1979. С . 119, 121.
394 Там же. С . 111, 119.
12/58

303
Татищев высказывал критические замечания, направленные
на расширение сословных привилегий дворянства, повышение
его роли в управлении государством. Главным занятием дворян он
считал военную и государственную службу. Он ратовал за сокра
щение срока дворянской службы и обеспечение воинов регуляр
ным жалованьем. По его мысли, на государство возлагалась забота
и о купечестве, для которого необходимо было установить прави
ла вольной торговли. Одним словом, Татищев полагал, что упоря
доченное состояние сословий придаст прочность государственно
му устройству.
5.4.5. Ïîëèòè÷åñêàÿ èäåîëîãèÿ êóïå÷åñòâà.
Èâàí Òèõîíîâè÷ Ïîñîøêîâ
Оригинальным мыслителем петровской эпохи был И.Т. По
сошков (1652–1726), происходивший из семьи зажиточных крес
тьян Московской губернии, участник многих начинаний Петра I.
Он родился в подмосковном селе Покровское, что на Яузе. Отец и
дед мыслителя значились умельцами серебряного дела. Ремеслен
ники в этом селе жили слободой, близкой по организации их тру
да к западноевропейским цеховым устройствам.
Свою карьеру И.Т. Посошков начал с должности денежного
мастера, но уже в 1697 г. он обратился к Петру с предложением о
введении новой модели огнестрельного оружия, что свидетель
ствует о его занятиях по оружейному делу. Но вскоре И.Т. Посош
ков увлекся «купеческим делом» и с братом открыл винокурен
ный завод, потом и предприятие по серокурению. В 1704 г. По
сошков открыл фабрику игральных карт, а затем некоторое время
подвизался на «водочном сидении» у Каменного моста на Моск
ве, в 1710 г. он получил аналогичное «сидение» и в Новгороде, где
в 1712 г. построил еще и аптеку. В столь активный период своей
хозяйственной деятельности Посошков состоит в переписке с вы
сокопоставленными лицами, высказывая предложения по многим
аспектам экономической, политической и идеологической жизни
государства.
Посошков – этот поистине русский самородок, как пишет
К. Неволина, пытался давать советы Петру I в области военных
13/58

304
реформ. Так, в записке «О ратном поведении» (1701) он советует
Петру отказаться от услуг иностранцев, офицеровнаемников, ко
торые, по мнению Посошкова, недобросовестны, плохо обучают
русских военному искусству. Опираться нужно на русских людей,
которые не хуже иностранцев, их только нужно найти и научить.
В «Книге о скудости и богатстве» (1724), адресованной лично
Петру I, Посошков выступил с программой углубления петровс
ких реформ, затронув весьма обширный круг проблем, которые
нуждались в срочном разрешении. Это и вопросы об определении
положения сословий, организации экономики, правосудия, воен
ного дела, просвещения и многие другие.
Современные исследователи высказывают предположение,
что именно за эту книгу Посошков был арестован и умер в заклю
чении. Книга при жизни автора не увидела свет, и неизвестно,
был ли знаком с ней сам Петр I. Есть сведения, что в XVIII в. ру
копись «Книги» читал Ломоносов, но издана она была только в
1842 г., т.е. более чем через 100 лет после написания.
Îðãàíèçàöèÿ âëàñòè è îáùåñòâà
В том, что касается âëàñòíûõ îòíîøåíèé, Посошков полагал,
что самодержавная власть предопределена свыше, она богоизб
ранна и богоподобна. Его симпатии среди всех возможных видов
власти на стороне абсолютной монархии. Он трактует государство
как большой дом, где у каждого свои определенные обязанности.
Благополучие и процветание дома – государства – зависит от со
гласия всех живущих в нем людей. Монарх – глава такого дома,
отец «семьи сословий». Как в семье, в государстве все должно
строиться на повиновении его главе: все люди беспрекословно
подчиняются царю.
Рядом с идеей «îáùåãî áëàãà» как цели государства автор
«Книги» ставит «ïðàâäó», имеющую божественное происхожде
ние. В своей деятельности царь должен руководствоваться имен
но «правдой», которую Посошков отождествляет с «законом».
Под «неправдой» он понимал беззаконие.
Оригинальной была идея Посошкова созвать представителей
от всего населения страны для составления нового уложения вза
мен кодекса 1649 г. Для этого царю предлагалось собрать по 2–3
14/58

305
представителя от духовенства, администрации, купечества, «фис
калов», солдат и опытных крестьян из старост и сотских. Как ви
дим, Посошковым предлагался демократический характер обсуж
дения новых законов. Âñåñîñëîâíûé ñîâåùàòåëüíûé îðãàí при царе
был назван «ìíîãîíàðîäíûì ñîâåòîì». Последнее слово, конечно,
оставлялось за царем. При этом Посошков указывал, что введение
«íàðîäîñîâåòèÿ» не снижает роли «его величества самодержавия»,
но ради «истинной правды» следует прислушиваться к мнению
представителей разных сословий.
В «многонародном совете», как считал Посошков, должны быть
представлены все «чины» государства, которые выразят в законах
волю всех слоев общества, что радикально изменит расстановку по
литических сил в обществе в пользу нарождающейся буржуазии.
Проводя идею ðàâåíñòâà âñåõ ïåðåä öàðåì è çàêîíîì, Посош
ков обращался к Петру I, с тем чтобы он в равной степени при
слушивался к «вольному голосу» любого сословия, в том числе и
крестьянства. Он предлагает отменить такой крепостнический
институт, как подушная подать, и ввести поземельный налог как
для крестьян, так и для дворян. Посошков считает крепостное
право временным явлением в общественной жизни, показывает
его неэффективность, предлагая упразднить «наиболее кричащие
имущественные различия». Зажиточные крестьяне получали в его
книге право брать «землю в наем» у соседних помещиков, что
предполагало, безусловно, юридически лично свободный, а не
крепостнический статус русского крестьянства.
Посошков обращает внимание царя на íåîáõîäèìîñòü çàùèòû
êóïå÷åñòâà, без которого, по его убеждению, не могло стоять ни
какое царство. Он предлагает запретить дворянам владение фаб
риками и заводами. Духовенству он также рекомендует воздержи
ваться от промышленной деятельности и торговли.
Реализация программы Посошкова могла бы привести к из
менению политического строя России: роль дворянства слабела, а
роль купечества, зажиточного крестьянства усиливалась. Между
дворянством и предбуржуазией возникло бы «равновесие сил», а
абсолютная монархия получила бы большую самостоятельность.
Посошков предлагал усиление политического деспотизма в ходе
осуществления реформ, предоставляя Петру I безграничные пре
рогативы власти.
15/58

306
По сути дела, в проекте Посошкова предлагалась êîíöåïöèÿ
«íàðîäíîé» ìîíàðõèè, без посредников между царем и народом, на
базе взаимного экономического интереса и выгоды. Антидворянс
кий и антибюрократический смысл произведения Посошкова не
остался незамеченным. 26 августа 1725 г. он был арестован тайной
канцелярией и скончался в тюрьме.
5.5. «ÏÐÎÑÂÅÙÅÍÍÛÉ ÀÁÑÎËÞÒÈÇÌ»
È ÂÎÏÐÎÑÛ ÂËÀÑÒÈ
Во второй половине XVIII в. консервативная, охранительная
идеология, отстаивая самодержавную власть, политическое и эко
номическое могущество дворянства, вынуждена была приспосаб
ливаться к новым условиям социальноэкономического и полити 
ческого развития. Абсолютистская политикоправовая мысль об
лачается все явственнее в одежды просвещенного абсолютизма.
Одним из представителей данного направления политичес
кой мысли был Симеон Полоцкий. Кроме того, выделяются еще
два наиболее влиятельных течения консервативноохранительной
идеологии: îôèöèàëüíîå – в лице императрицы Екатерины II и
äâîðÿíñêî-îïïîçèöèîííîå – в лице князя М.М. Щербатова, графа
Н.И Панина – своеобразный образец дворянского конституцио
нализма, наделяющего всей полнотой гражданских прав лишь
высшее сословие.
5.5 .1 . Ñèìåîí Ïîëîöêèé – èäåîëîã ïðîñâåùåííîé
àáñîëþòíîé ìîíàðõèè
С обоснованием правомерности просвещенной абсолютной мо
нархии выступил Симеон Полоцкий (1629–1680). Уроженец г. По
лоцка Самуил Петровский Ситнеанович (имя от рождения) окончил
КиевскоМогилянскую академию, в 1659 г. принял монашеский по
стриг под именем Симеона. С 1664 г. проживал в Москве, где и полу
чил прозвище по имени своего родного города – Полоцкий. В конце
60х гг. XVII в. Симеон становится учителем царских детей, занимая
одновременно еще и должность придворного поэта.
16/58

307
В своих произведениях Симеон выступал проводником запад
ной культуры и образованности. Социальной проблематики он ка
сался опосредованно. Он защищал ñîöèàëüíîå íåðàâåíñòâî, усмат
ривая в его наличии ïðîåêöèþ íåáåñíûõ ïîðÿäêîâ íà Çåìëå. В то же
время он призывал богатых «начальников» заботиться о своих
«подначальных» и не доводить их до скудости, а также управлять
ими с разумом и кротостью, а не посредством «наложения язв»395 .
Как мы уже отмечали, Симеон Полоцкий был в числе первых
политических мыслителей России, выступивших с позиции уста
новления ïðîñâåùåííîé àáñîëþòíîé ìîíàðõèè. Он активно возвы
шал авторитет царской персоны, сравнивая царя с солнцем. Фор
мулу «öàðü-ñîëíöå» в русскую политическую литературу Симеон
ввел впервые. Он не допускает и мысли о возможности «природ
ного» равенства царя и подданных. Царь и Бог у него почти рав
ные величины.
В то же время Симеон настаивает на том, что монарх должен
быть образованным человеком и стремиться к приобретению зна
ний из книг и бесед с «премудрыми людьми». Особенно полезно
царю читать книги историй, усваивать исторический опыт других
стран и народов и «по их примеру живот свой править». Царю не
обходимо не только просвещаться самому, но и просвещать свой
народ. Идея Платона о правлении философов как о наилучшей
форме организации верховной власти представляется ему совер
шенной. В торжественной речи, обращенной к Алексею Михай
ловичу перед Церковным Собором 1666 г., он прямо воспроизво
дит слова Платона: «Блаженно царство, в нем цари философству
ют или философы царствуют»396 .
Симеон настаивает на различии между царем и тираном. «Кто
есть царь и кто тиран хощеши знати, Аристотеля книги потщись
почитати. Он разнствие сие полагает. Царь подданным прибытков
желает. Тиран паче прижитий хочет себе»397 .
В области внешней политики Русского государства Симеон
выступал с традиционной для русской политической мысли пози
ции: ориентация на мирное разрешение всех внешнеполитичес
395 Ïîëîöêèé Ñèìåîí. Избранные сочинения. М .; Л., 1953. С . 11–13 .
396 История политических учений. Вып. 2. С . 231 .
397 Èñàåâ È.À ., Çîëîòóõèíà Í.Ì. Указ. соч . С . 152 .
17/58

308
ких конфликтов. Он советует царю жить в мире со всеми государ
ствами, царствовать «мирно и мудро», никогда не искать «брани»
и вступать в войну только в случае нападения врага, к побежден
ным всегда имея милосердие. Слава России должна расширяться
не мечом, «но скоротечным типом через книги»398 .
5.5.2. Åêàòåðèíà II êàê ïðåäñòàâèòåëü îôèöèàëüíîé èäåîëîãèè
Екатерине II принадлежит заметная роль в выработке новой
идеологической доктрины самодержавия. Екатерина II была пер
вой русской царицей, которая признала существование европейс
кого общественного мнения – порождение первой половины
XVIII в. – и необходимость считаться с ним. Более того, и своего
наследника Павла она призывала учитывать общественное мне
ние своей страны. Она прямо подчеркивала: «Всегда государь ви
новат, есть ли подданные против него огорчены. Изволь мериться
на сей аршин»399 . Тому же Павлу она преподнесла еще один важ
ный урок. Услышав, что Павел предполагает подавлять народные
выступления пушками, а речь шла о событиях во Франции, Ека
терина обозвала его диким зверем и добавила, что «пушки не мо
гут воевать с идеями. Если ты так будешь царствовать, то недолго
продлится твое царствование»400 .
Период правления Екатерины II (1729–1796) стал особым в
развитии политической мысли России. Он может быть разделен
на два этапа – «просвещенного абсолютизма» (1762 – начало
1770х гг.) и дворянской диктатуры (середина 1770х
–
1796 г.)
На первом этапе правления Екатерины II широко распрост
ранялись просветительские идеи, велось заигрывание с передо
вым европейским общественным мнением, примеривались одеж
ды европейской демократии. Внутри страны между тем ничего не
менялось: продолжалось угнетение населения страны, сохраня
лась крепостническая система, преследовались ростки инакомыс
398 Ïîëîöêèé Ñèìåîí. Указ. соч. С . 119, 132, 159 и др.
399 Øèëüäåð Í.Ê. Император Павел Первый: Историкобиографичес
кий очерк. СПб ., 1901. С . 466.
400 Там же. С.248.
18/58

309
лия. Словом, «просвещенный абсолютизм» и его политика созда
вали идейное прикрытие самодержавия.
Концентрированным выражением официального варианта те
ории просвещенного абсолютизма является «Наказ императрицы
Екатерины II, данный Комиссии о сочинении проекта нового уло
жения» 1767 г., воплотивший творчество «философа на троне»401 .
Екатерина II не уставала повторять, что в своей работе над
«Наказом» она руководствуется идеями просветителей, в частности
Монтескье. Декларировалась забота о благе подданных, и при со
зыве Уложенной комиссии, которая должна была составить «спра
ведливые» законы. «Блаженство всех и каждого» – эти слова были
выбиты на значке депутатов. На деле же Екатерина сделала счаст
ливым лишь дворянство, а ее «Наказ» стал классическим образцом
использования идей Просвещения для оправдания самодержавно
крепостнического строя. Как отмечал академик Н.М. Дружинин,
«Наказ» «заключал в себе противоречивые сочетания прогрессив
ных буржуазных идей и консервативных феодальных взглядов»402 .
Императрица, по сути дела, îòêàçûâàåòñÿ îò äîêòðèíû îáùå-
ñòâåííîãî äîãîâîðà â îáîñíîâàíèè íà÷àë ãîñóäàðñòâåííîñòè. Эта
доктрина, как было отмечено выше, получила широкое распрост
ранение в Европе. Она апеллирует к божественным заповедям и
рассуждениям об «общем благе». Доказывая необходимость мо
нархического правления в России, Екатерина пытается опереться
на авторитет Монтескье, однако искажает идеи французского
просветителя, возложив надзор за соблюдением законов в Рос
сийской империи на Сенат – бюрократический орган, полностью
подчиненный императрице. Поэтому единственной гарантией
против превращения монархии в деспотию у Екатерины могла
быть только личная добродетель монарха.
В «Наказе» были отражены многие передовые требования того
времени: декларировался принцип частной собственности, охрана
прав личности, устранение вмешательства государства в частную
жизнь граждан, необходимость свободного суда и современного пра
401 Ïàâëåíêî Í.È . Идея абсолютизма в законодательстве XVIII в. //
Абсолютизм в России (XVII–ХVIII вв.). М., 1964. С . 388.
402 Äðóæèíèí Í.Ì. Просвещенный абсолютизм в России // Абсолю
тизм в России (XVII–ХVIII вв.) . М., 1964. С . 441 .
19/58

310
ва. Но эти принципы распространялись не на все сословия, а только
на господствующий класс, добивавшийся особых прав и привилегий.
Реальная практика правления Екатерины никак не совпадала
с утверждениями «Наказа», еще раз подтвердив неспособность
российских правителей проводить политику, основанную на бо
лее гуманных началах. Отметим и то, что «Наказ» показал явную
и, главное, скрытую борьбу различных сил в господствующих кру
гах страны, позволяющую говорить о наличии серьезного консер
вативного пласта настроений, доминировавших в то время.
Не вызывает никакого сомнения тот факт, что Екатерина шла
по пути дальнейшей вестернизации России. В своем «Наказе» она
прямо писала, что «Россия есть европейская держава», а русские
есть европейский народ. Однако эта европеизация имела четко
ограниченные рамки, не позволявшие менять ни крепостничес
кую суть социальных отношений, ни абсолютистскую форму го
сударственного правления403 .
5.5.3. Ì.Ì . Ùåðáàòîâ – èäåîëîã ôåîäàëüíîé àðèñòîêðàòèè
Во второй половине XVIII в. в России оформляется консерва
тивное течение, отражавшее воззрения дворянской аристократии,
выступавшей за сохранение существующих общественных поряд
ков феодальнокрепостнической системы. Его крупнейшим пред
ставителем был князь М.М . Щербатов (1733–1790).
Щербатов родился в Москве, получил прекрасное образова
ние, владел несколькими европейскими языками и может счи
таться одним из самых образованных русских людей своего вре
мени. Службу начал в СанктПетербурге в Семеновском полку. В
1762 г., по объявлении Петром III Манифеста «О даровании воль
ности и свободы всему российскому дворянству», вышел в отстав
ку, увлекся литературой и историей, написал ряд трудов по госу
дарствоведению, экономике, философии, но почти ничего из сво
их произведений не мог опубликовать. При жизни автора увидели
свет только его исторические труды, в частности, капитальная
«История российская».
403 См.: Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика.
М., 2000. С. 19–25 .
20/58

311
Âëàñòü è ãîñóäàðñòâåííàÿ îðãàíèçàöèÿ
Щербатов ненавидел бюрократизм, произвол, разврат, деспо
тизм российского самодержавия. В отличие от Ш. Монтескье,
М.М . Щербатов не усматривал никаких положительных измене
ний в характеристике абсолютной монархии от присоединения к
ней определения «просвещенная». «Я охуляю, – писал он, – самый
состав нашего правительства, называя его совершенно самовласт
ным», а «самовластие не есть род правления, но злоупотребление
власти». Такое правление, по мнению Щербатова, направлено к ис
тощению и разорению России и к падению нравственности во всем
народе404 .
И потому Щербатов является сторонником îãðàíè÷åíèÿ âëàñ-
òè ìîíàðõà «основательными законами».
В разрешении вопроса о происхождении государства М.М . Щер
батов придерживался концепции îáùåñòâåííîãî äîãîâîðà, заклю
ченного между народом и правителями. Он полагал, что совре
менное ему правительство нарушило общественный договор, ста
ло главным злом, средоточием всех бед России.
Свои планы политического переустройства России Щербатов
изложил в популярном в XVIII в. жанре утопии. Его сочинение
называется «Путешествие в страну Офирскую», где можно усмот
реть его идеал государства, опирающегося исключительно на дво
рянство, государства явно полицейского, основанного на труде
подневольных производителей, самых настоящих рабов. Это была
первая русская социальная утопия, которую в литературе окрес
тили «феодальным социализмом» Щербатова, этого, по словам
А.И. Герцена, «предславянофила». Обращает на себя внимание
тот факт, что Офирское государство оказалось у Щербатова очень
похожим на Россию.
Офирское государство опирается на тщательно зафиксиро
ванную сословную организацию. Наверху социальной лестницы
стоит наследственное дворянство, представляющего собой замк
нутое сословие, доступ в которое для представителей других слоев
общества возможен лишь в исключительных случаях. Дворянство
404 См.: Ùåðáàòîâ Ì.Ì. Сочинения. Т. 1 . М., 1896. С . 383; Т. II. М .,
1898. С . 249, 226.
21/58

312
обладает монопольным правом состоять на государственной
службе, но в награду за это и правом владеть населенными имени
ями, крепостными, обязанными платить оброк и выполнять бар
щину.
При анализе форм организации государственной власти
Щербатов выделяет четыре варианта: монархию, аристократию,
демократию и деспотию. Однако он полагал, что в «чистом виде»
ни одна из них не существовала. Щербатов утверждал, что «мо
нарх не может править без вельмож, вельможи не могут без наро
да... а народ не может без начальников сам себя управлять»405 .
Форму правления и законы государства Щербатов ставил в
зависимость от климата страны, размера ее территории, плодоро
дия почв и численности населения. В этом усматривается подход,
утвердившийся в политической науке со времен Аристотеля. Он
получил, как мы уже отмечали, развернутое обоснование в рабо
тах Ш. Монтескье.
Ôîðìû ïðàâëåíèÿ
При анализе современных форм правления западноевропейс
ких государств наиболее привлекательной из них ему представля
лась английская конституционная монархия, в качестве досто
инств которой он отмечал ðàçäåëåíèå âëàñòåé и îïðåäåëåíèå èõ
êîìïåòåíöèè çàêîíàìè.
Щербатов беспощадно критикует деспотическое правление,
которое всегда возникает при наличии сосредоточения абсолют
ных полномочий у главы государства. Для такой формы прав
ления характерны беззаконие и своеволие правителей и, как
следствие этого, формирование продажного и своекорыстного
аппарата управления. Самовластие – òèðàíèÿ «есть мучитель
ство, в котором нет иных законов и иных правил, окромя бе
зумных своенравий деспота»406 . Такая форма власти порождает
нравственные пороки: льстивость вельмож, продажность чи
новников, развращенность народа и расстройство всех видов
управления страной.
405 Цит. по: Èñàåâ È.À ., Çîëîòóõèíà Í.Ì . Указ. соч . С . 182 .
406 Ùåðáàòîâ Ì.Ì. Соч. Т. I. С. 343 .
22/58

313
Ðåñïóáëèêàíñêàÿ ôîðìà ïðàâëåíèÿ также не вызывает симпа
тий Щербатова, поскольку, по его представлениям, оно всегда
чревато возможностью бунтов и мятежей, так как наличие
партийных споров возбуждает народ. Весьма отрицательно Щер
батов относился к идее выборов: на выборах лукавство и проныр
ство отдельных лидеров вообще не имеет пределов и преград.
Щербатов ссылается на исторический опыт: Сулла, Цезарь и Ав
густ сумели узурпировать власть именно благодаря республиканс
кому правлению в Риме. Это предоставило им возможность по
стоянно разжигать народные страсти, вызывать волнения и в этих
ситуациях утверждать свои кандидатуры. К тому же в республиках
все стремятся достичь «равенства состояний», а сама «химера ра
венства» способна разрушить любое государство.
В более поздних своих публицистических произведениях
Щербатов указывает и на достоинства республиканской формы
правления: развитие торговли (для которой предпочтительна
вольность); подъем патриотических чувств («никакое другое
правление не подает столь великого числа знатных примеров
любви к отечеству»); обеспечение законности, ибо в республиках
люди подчиняются «единому закону». Эти достоинства Щербатов
ставил в прямую зависимость от учреждения определенной «ðàâ-
íîñòè ìåæäó ãðàæäàíàìè», в результате которой все они «ïî÷èòàþò
ñåáÿ åäèíûì íàðîäîì»407 .
Обращаясь к ìîíàðõèè, Щербатов, подобно Монтескье, пола
гал, что здесь следует различать два варианта: монархия ограни
ченная, законная соответственно английскому образцу, и монар
хия абсолютная, равнозначная деспотии, наличие которой он ус
матривал в России, особенно в правление Ивана IV, Петра I и
Екатерины II.
Наилучшая форма правления, по Щербатову, – îãðàíè÷åííàÿ
êîíñòèòóöèîííàÿ ìîíàðõèÿ. Для России такая форма, по мнению
Щербатова, традиционна, так как русские великие князья никог
да не были «самовластниками», они всегда правили, опираясь на
совет, в состав которого входили «лутчие мужи» дружины, бояре,
407
Ùåðáàòîâ Ì.Ì. История российская в семи томах. СПб ., 1770. Т.V.
Ч. 2. С . 287–289; Т.V. Ч . 3. С. 45; Т. I . С. 386, 350; Èñàåâ È.À ., Çîëîòóõèíà Í.Ì.
Указ соч. С . 183.
23/58

314
старцы градские и духовенство. Это придавало верховной власти
большой политический вес.
Âûñøåå ïðàâèòåëüñòâî, по Щербатову, состоит из пяти департа
ментов (уголовных дел, государственных доходов, торговли, морс
ких и сухопутных войск и чужестранных дел), все вопросы в кото
рых решаются коллегиально. В Высшем правительстве сосредото
чена законодательная и судебная власть. Причем судебные органы,
по Щербатову, должны формироваться на выборных началах. Ìåñ-
òíàÿ âëàñòü представлена выборными органами дворянского и ку
печеского самоуправления с довольно широкими полномочиями.
Монарх возглавляет исполнительную власть и руководит уп
равлением страной в законных пределах. Иначе говоря, монарх
представляется Щербатовым как высший чиновник государства.
Его украшают только добродетели.
Большое внимание в своих проектах Щербатов уделил çàêî-
íîäàòåëüíîé äåÿòåëüíîñòè. Составление законов, по его планам,
поручается особой комиссии, состоящей из компетентных людей.
Результаты их работы систематически обнародуются. Законы дол
жны быть известны народу, для чего их необходимо изучать во
всех учебных заведениях.
Социальные взгляды Щербатова достаточно противоречивы.
Он активно критиковал петровскую Табель о рангах как закон,
ущемляющий привилегии дворян, был недоволен екатерининс
кой «Грамотой на права, вольности и преимущества благородного
российского дворянства» за недостаточную, по его мнению, сте
пень правовой и социальной защиты дворянства.
 ñîñëîâíîì óñòðîéñòâå îáùåñòâà Щербатов óñìàòðèâàë ïðî÷-
íîñòü ãîñóäàðñòâà, полагая, что «смешение состояний» приводит к
«умствованию равенства, до крайности доведенного», и в конеч
ном итоге к гибели государства. Каждому сословию следует опре
делить его правовой и социальный статус, а также подобающий
ему круг занятий. Дворянам – правосудие, земледелие и военная
служба; купечеству – торговля и промыслы. Пожалование купцам
дворянского звания он считал недопустимым. И тем не менее
каждое сословие должно иметь свой голос в решении важных го
сударственных дел.
Следует отметить и еще один важный момент. Всех перемен,
о которых писал и мечтал Щербатов, предполагалось достичь по
24/58

315
степенно, эволюционным путем, опираясь на введение «хороших
законов» и просвещение народа.
Ñîöèàëüíî-ïîëèòè÷åñêèå è èñòîðè÷åñêèå ñî÷èíåíèÿ Ì.Ì . Ùåð-
áàòîâà çàëîæèëè îñíîâû êîíñåðâàòèâíî-îõðàíèòåëüíîé òðàäèöèè â
èñòîðèè ðóññêîé ïîëèòè÷åñêîé ìûñëè.
Щербатовское наследие позволяет сделать довольно убеди
тельные выводы об идейных основаниях зарождающегося русско
го консерватизма, отнюдь не чуждого просвещению и заботе о
благе отечества. Как каждое политическое течение, имеющее соб
ственную социальную базу, русский консерватизм не был сложен
из одних только негативных моментов. Ñðåäè îñîáûõ çàáîò êîí-
ñåðâàòîðîâ, íàðÿäó ñ óòâåðæäåíèåì íåçûáëåìîñòè ñîöèàëüíûõ è ýêî-
íîìè÷åñêèõ îòíîøåíèé, âûäâèãàþòñÿ âîïðîñû ìîðàëè è ïàòðèîòèç-
ìà. Ýòè äâà ñòîëïà ðóññêîãî êîíñåðâàòèçìà áóäóò ïðîñëåæèâàòüñÿ íà
ïðîòÿæåíèè âñåé åãî ïîñëåäóþùåé èñòîðèè âïëîòü äî íîâåéøåãî âðå-
ìåíè, è îíè âî ìíîãîì ñîäåðæàò îïðåäåëåííóþ ïðèòÿãàòåëüíîñòü ïî-
ëèòè÷åñêîãî òðàäèöèîíàëèçìà íå òîëüêî äëÿ äâîðÿíñòâà, íî è äëÿ äî-
âîëüíî øèðîêèõ êðóãîâ íàñåëåíèÿ.
Консервативная мораль покоилась на религиозных основани
ях и на долговременных местных обычаях. Консервативный пат
риотизм также отдавал дань заботам не о прогрессе отечества, во
всяком случае не о прогрессе в первую очередь, а опятьтаки äî-
ìèíèðîâàëà óñòàíîâêà íà ñîáëþäåíèå òðàäèöèé ïðåäêîâ è íåïðèÿòèå
ðàçíûõ çàìîðñêèõ ïðåìóäðîñòåé.
Притягательность суждений таких консерваторов, как Щер
батов, усиливалась его личными данными – человека честного,
несомненно заинтересованного и озабоченного не только своими
личными проблемами, но и судьбами своей страны. Зарождаю
щийся русский консерватизм обладал, таким образом, своей соб
ственной рецептурой заботы об отечестве, которую он предлагал с
полной убежденностью в своей правоте408 .
5.5 .4. Í .È . Ïàíèí êàê èäåîëîã ëèáåðàëüíîãî äâîðÿíñòâà
Значительное место в воззрениях идеологов либерального
дворянства заняли конституционные идеи. Это касалось прежде
408 См. подробнее: Русский консерватизм XIX столетия. С . 28 –29.
25/58

316
всего графа Никиты Ивановича Панина (1718–1783) – видного
государственного деятеля. Он начинал свою карьеру посланником
в Дании в 1747 г., затем в Швеции. С 1760 г. был воспитателем це
саревича Павла Петровича, затем руководил коллегией иностран
ных дел.
Панин видел, что в западных странах живется много свобод
нее, нежели в России «ввиду полного политического неустройства
нашей земли», отсутствия ограничения самовластия монарха
«фундаментальными законами».
В 1762 г. Панин принял активное участие в дворцовом перево
роте, возведшем на престол Екатерину II. До этого он предлагал
Екатерине план низложения Петра III, сделав ее регентшей на вре
мя малолетства ее сына Павла. При этом Панин надеялся ограни
чить власть молодого государя, у которого он был воспитателем.
После переворота Екатерина отказалась от этого плана и про
возгласила себя самодержавной государыней. В своем «обстоя
тельном» манифесте от 7 июля она обещала Панину и его сторон
никам «узаконить такие государственные установления, по кото
рым бы правительство Нашего любезного отечества в своей силе и
принадлежащих границах течение свое имело так, чтоб и в потом
ки каждое государственное место имело свои пределы и законы».
Первым таким законом, по замыслу Панина, должен был
стать «Манифест об учреждении императорского совета и разде
лении Сената на департаменты». Этот проект им был подготов
лен в 1762 г. Но данный Манифест Екатерина II подписала, на
чав императорскую волокиту, а затем действительно подписала
его, но не опубликовала, надорвав его, чем свела на нет все уси
лия Н.И . Панина.
После этого Панин переходит в оппозицию к Екатерине II,
хотя и стал ее ближайшим советником по внешнеполитическим
делам, возглавив в 1763–1781 гг. Коллегию иностранных дел.
В 1781 г. его вынудили уйти в отставку: поползли слухи, что ко
времени совершеннолетия Павла кружок Паниных составил заго
вор с целью свергнуть Екатерину и возвести на престол ее сына,
будто бы обязавшегося дать конституцию. Идейной основой этой
конституции должны были стать статьи «Рассуждения о непре
менных законах» – политическое завещание Н.И. Панина своему
воспитаннику Павлу, которое он продиктовал в 1782 г. Д .И . Фон
26/58

317
визину перед своей смертью. Судьба «Рассуждения» весьма пе
чальна: Петр Панин не решился доставить наследнику престола
завещание своего брата, так как боялся физической расправы над
собой и своей семьей. Он нашел, что осторожнее будет сохранить
у себя опасный документ до того времени, когда наследник сдела
ется государем.
Павел, став царем, не захотел обратить свое внимание на за
вещание Панина. Однако этот документ как пропагандистский
материал использовали декабристы.
В чем суть проекта «Манифеста» Панина? В нем содержалась
критика предшествующего царствования Екатерины, главным
пороком которого было «похищение самодержавной власти»
«припадочными людьми», т.е. фаворитами. В результате их вме
шательства был нарушен государственный порядок, и власть не
смогла обеспечить «общей пользы и благосостояния империи».
В проекте обосновывалась необходимость учреждения импе
раторского совета, без ведома и санкций которого не должен был
издаваться ни один акт монарха. Императорский совет уравнове
шивался Сенатом, который мог возражать против решения мо
нарха, согласованного с советом, если такое решение «утесняло»
существующие законы и «благосостояние народа».
Одним из важнейших документов, отражающих политико
правовые принципы либеральнодворянского течения, являются
«Рассуждения» Н.И . Панина. В этом документе Россия оценива
ется как деспотическое государство, в котором верховное правле
ние является «бездушной машиной, движимой произволом царя».
Все зло самодержавного правления Екатерины для Панина воп
лотилось в облике некоронованного тирана Потемкина.
Панин был сторонником îãðàíè÷åííîé ìîíàðõèè, îñíîâàííîé íà
äîãîâîðå, äåÿòåëüíîñòü êîòîðîé ñòðîèòñÿ íà îñíîâå «ôóíäàìåíòàëü-
íûõ» çàêîíîâ. Без законов, считал Панин, монархия превращается в
деспотическое государство, в котором господствует произвол одно
го человека. Выход из такого положения один – расторгнуть «дого
вор» с тираном посредством дворцового переворота, в результате
которого учреждался верховный Сенат.
Большинство сенаторов избирались дворянством, меньшая
часть несменяемых членов назначалась короной. Сенат должен
был принимать законы, которые вступали в силу после утвержде
27/58

318
ния императором, в руках которого оставалась также исполни
тельная власть.
Ниже Сената Панин предлагал учредить «дворянские собра
ния, губернские или областные и уездные, которым представля
лось бы совещаться в общественных интересах и местных нуждах,
предоставлять от них Сенату и предлагать ему новые законы». В
этих же собраниях предполагалось выбирать сенаторов и всех чи
новников местной администрации. Единственное положение
конституционного проекта, представляющее угрозу интересам
дворянства, – упоминание о необходимости постепенного осво
бождения крестьян и дворовых людей. В целом же проект Панина
достраивал доверху систему дворянского самоуправления, уже су
ществовавшего в масштабах уезда и губернии. При этом следует
отметить тот факт, что роль дворянства, по Панину, возрастала в
ущерб полномочиям монарха и чиновничества. Однако классовая
сущность государства не менялась. Оно оставалось феодальным.
Политическая платформа Щербатова и Панина была прогрес
сивной, поскольку они стремились связать государство правом и
на этой основе ограничить произвол власти.
5.6. ÏÎËÈÒÈ×ÅÑÊÀß ÌÛÑËÜ ÐÎÑÑÈÈ Â ÏÅÐÈÎÄ
ÊÐÈÇÈÑÀ CÀÌÎÄÅÐÆÀÂÍÎ-ÊÐÅÏÎÑÒÍÈ×ÅÑÊÎÃÎ ÑÒÐÎß
È ÂÎÏÐÎÑÛ ÂËÀÑÒÈ
Первая половина XIX в. характеризуется углублением кризиса
феодальнокрепостнической системы, развитием капиталистичес
ких отношений, распространением идей либерализма и зарождени
ем революционного движения. Важным международным фактором,
повлиявшим на политическую обстановку и политическую мысль
России, стала Французская революция. В такой исторической обста
новке самодержавие не могло не менять идеологических ориенти
ров. С воцарением Александра I в стране изменяется политический
режим в сторону его явного смягчения. В стране проводится ряд ли
беральных законов и готовятся преобразования центральных орга
нов управления. Начинается постепенная эволюция дворянской мо
нархии в сторону признания общественной роли буржуазии. Полу
чает развитие легитимистская политическая идеология.
28/58

319
5.6.1. Îõðàíèòåëüíàÿ èäåîëîãèÿ. Ïîëèòè÷åñêèå âçãëÿäû
Í.Ì . Êàðàìçèíà
Наиболее четко русская модель легитимизма представлена у
Н.М. Карамзина (1766–1826) – выдающегося русского писателя и
историка. Родился он в Симбирской губернии в семье помещика
среднего состояния. В молодости он много путешествовал и по
знакомился с рядом выдающихся западноевропейских филосо
фов и политических деятелей. В Европе Карамзин встречался с
Кантом, Гете, Гердером, Лагарпом, Кондорсе и многими други
ми. В Париже слушал речи Дантона и Демулена, был знаком с Ро
беспьером и «знал “в лицо” Французскую революцию»409 . В «чу
жих краях» (с мая 1789 г. по сентябрь 1790 г.) Карамзин наблюдал
природу и нравы чужих стран, ближе познакомился с европейс
кой культурой.
В начале 90х гг. XIX в. Карамзин решает полностью посвя
тить себя литературной работе, основав для этого в 1791 г. «Мос
ковский журнал». В 1803 г. он прекращает издательскую деятель
ность и сосредоточивает свое внимание на создании «Истории
государства Российского»410 . Александр I назначил Карамзина ис
ториографом и дал ему пенсию. На 23 года Карамзин, по выраже
нию поэта Вяземского, «постригается в историки».
С этого момента Карамзин полностью посвящает себя науч
ной деятельности. Жизнь его была спокойной, заполненной тру
дом, семейными радостями и горестями. Его мировоззрение с го
дами становилось все более консервативным. В 1811 г. он лично
познакомился с царем и подал ему «Çàïèñêó î äðåâíåé è íîâîé
Ðîññèè â åå ïîëèòè÷åñêîì è ãðàæäàíñêîì îòíîøåíèÿõ», в которой
смело критиковал политический курс правительства с легитими
стских позиций. «Записка» не издавалась при жизни автора, и
долгое время после его смерти о ней практически было известно
лишь небольшому кругу лиц. Первое ее издание осуществлено
только в 1914 г., а затем, после длительного перерыва, в 1988,
409 См.: Ëîòìàí Þ.Ì. Колумб русской истории. (Статья в IV т. «Исто
рии государства Российского». М ., 1988. С . 7).
410 Всего Карамзиным было написано 12 томов, 11 из которых вышли
при жизни историка, а 12й – в 1829 г., посмертно.
29/58

320
1989 и 1991 гг.411 Будучи одним из краеугольных камней доктрины
царского самодержавия нового времени, «Записка» представляет
собой также самый выдающийся памятник зарождающегося рус
ского политического консерватизма. Целые поколения русских
консерваторов находили в ней свою опору и пищу для размышле
ний и последующего развития своих взглядов.
Ôîðìû ïðàâëåíèÿ
Главной темой «Записки», да и, пожалуй, едва ли не всего
творчества Карамзина, было исследование форм правления, наи
более пригодных для России в ее современном состоянии. Карам
зин на основе богатейшего исторического материала подвергает
аргументированной критике тираническое правление Ивана IV.
Тирания, по Карамзину, – это образ правления, при котором на
рушаются естественные, положительные и нравственные законы.
С точки зрения организации политической власти Карамзин
высказывает свои симпатии республике. Самого себя считал рес
публиканцем в душе. Однако предпочтение отдавал монархичес
кому образу правления. Он полагал, что для России его времени
монархическое правление – более надежная организация власти в
смысле установления системы порядка и подчинения. При этом
ìîíàðõèÿ äëÿ íåãî – ôîðìà åäèíåíèÿ ìîíàðõà è íàðîäà.
«Записка» оказалась новаторской и знаковой. Впервые в на
шей истории представитель общества выразил более консерватив
ные позиции, чем те, что занимает власть. Карамзин утверждает:
единственно возможный для России политический строй – само
державие (оно есть «палладиум (залог благополучия и процвета
ния. – Â .Æ .) России»). Само самодержавие понимается как «над
классовая», надсословная сила, обеспечивающая движение рус
ского общества вперед. В ходе исторического процесса
самодержавие становится все более мягким и «разумным» – по 
степенно переходит от «самовластия» к своеобразному варианту
411 Êàðàìçèí Í.Ì. Записка о древней и новой России. СПб ., 1914; Ли
тературная учеба. 1988. No 4; Сокращенное издание «Записки» в III т.
«Истории государства Российского». М ., 1989; Записка о древней и новой
России в политическом и гражданском отношениях. М ., 1991.
30/58

321
просвещенного абсолютизма. Своеобразие это состоит в патриар
хальном («отеческом») типе правления. Монарх руководствуется
не юридическим законом, а действует по «единой совести», воля
самодержца – «живой закон».
Кроме того, в «Записке» содержатся и такие классические
принципы (точнее – здесь они звучат впервые, «классикой» ста
нут позднее) русского охранительного государственничества:
«требуем более мудрости охранительной, нежели творческой»,
«всякая новость в государственном порядке есть зло, к коему надо
прибегать только в необходимости», «для твердости бытия госу
дарственного безопаснее порабощать людей, нежели дать им не
вовремя свободу».
Яркими красками рисуется «идеальный тип» самодержавного
правления, образ русского властителя. Строгого и доброго отца,
мудрого и осторожного водителя своих детей (народа), крепкого в
православной вере и отстаивании заветов старины. Впервые под
русским пером рождается ðóññêèé Государь, рождается портрет
вечной Русской Власти, ВластиКонстанты. Лишь следование за
ней, лишь сохранение ее, лишь борьба со всем тем, что представ
ляет для нее угрозу, обеспечивает русскому народу социальную
безопасность и процветание412 .
Карамзин, вполне понятно, является противником разделе
ния властей, полагая, что ãîñóäàðü соединяет в своем лице все вла
сти и ÿâëÿåòñÿ «åäèíñòâåííûì çàêîíîäàòåëåì, åäèíñòâåííûì èñòî÷-
íèêîì âëàñòè».
В условиях России большое значение имеет ìåñòíàÿ âëàñòü.
Этот вопрос не остается вне внимания и Карамзина. Власть на мес
тах должна быть представлена губернаторами, для чего выдающий
ся историк и политический мыслитель советовал найти 50 умных и
компетентных мужей, которые «ревностно станут блюсти вверен
ное каждому из них благо полумиллиона России», и если «там дела
пойдут как должно, то министры и Совет могут отдыхать».
Позиция Карамзина по вопросам местной власти органично
сочетается с отношением к государственному аппарату. Подобно
412 См.: Ïèâîâàðîâ Þ.Ñ . Государство, русское государство, русская
мысль // «Государство» в русской политической мысли: Пробл.  те м ат. сб. /
РАН. ИНИОН. М., 2000. No 2 (Политическая наука. 2000 . No . 2 . С . 22 –23).
31/58

322
ряду своих предшественников, он отмечал некомпетентность чи
новников государственного аппарата, их безответственность. Пе
рестройку этого звена государственного управления Карамзин ус
матривает в подготовке грамотных, специально обученных кад
ров. Ãëàâíîå æå íà÷àëî õîðîøåãî óïðàâëåíèÿ ñîñòîèò â îñëàáëåíèè
ïðåðîãàòèâ öåíòðàëüíîé âëàñòè è ðàñøèðåíèè ïîëíîìî÷èé âëàñòè íà
ìåñòàõ.
Обращает на себя внимание тот факт, что к революционным
преобразованиям Карамзин относился отрицательно. Он опасал
ся не только революции в собственном смысле этого слова, но и
серьезных реформ, способных привести к глубоким переменам в
структуре государства, которые, как считал Карамзин, не способ
ны разрешить проблемы, стоящие перед Россией.
Ñîöèàëüíàÿ õàðàêòåðèñòèêà ðîññèéñêîãî îáùåñòâà
В качестве опоры самодержавия Карамзин рассматривал ïðà-
âîñëàâèå. Бог и государь соединены Карамзиным в одной форму
ле. Тем самым он закладывает фундамент для классической триа
ды – ñàìîäåðæàâèå, ïðàâîñëàâèå, ñàìîáûòíîñòü (íàðîäíîñòü), на
которой базировалась официальная идеология XIX в.
Анализируя российское общество, Карамзин уделяет значи
тельное внимание его ñîñëîâíîé îðãàíèçàöèè. В ее структуре он
выделял: дворянство, духовенство, крестьянство и прочий народ.
Äâîðÿíñòâî он рассматривал как особое сословие, которое
пользуется одному ему доступными привилегиями, имеет уваже
ние и достаток. Он полагал, что дворяне должны занимать высо
кие посты в армии и на государственной службе. Однако он был
убежден, что лица низких сословий, обладающие знаниями и спо
собностями, должны рекрутироваться в это особое сословие.
Äóõîâåíñòâî – учительное сословие, и поэтому оно, по Ка
рамзину, должно обладать высоким нравственным потенциалом и
образовательным уровнем. Его следует хорошо обучать в специ
альных заведениях и достаточно обеспечивать.
Êðåñòüÿíñòâî – основное сословие России. Это хорошо осоз
навал Карамзин. Однако его оценка этого сословия весьма проти
воречива. Он признает за каждым человеком его неотъемлемое,
естественное право на свободу и в связи с этим заявляет, что Бо
32/58

323
рис Годунов был не прав, когда укрепил за господами вольных
крестьян. Крестьяне, считал Карамзин, по справедливости «могут
требовать прежней свободы». Однако современное их состояние
бесперспективно, ибо земель у них нет и, получив свободу, они не
смогут ее реализовать. Опасался Карамзин и того, что с получени
ем свободы крестьяне начнут подыскивать себе других владельцев
и в результате поля останутся невозделанными, а казна потерпит
убыток. Опасался Карамзин и возможного пьянства и злодейства
вольных крестьян. Не удивительно, что дальнейшее развитие со
циальных отношений Карамзин видел не в отмене крепостного
права, а в установлении над крестьянами «благоразумной власти
помещика: введение умеренного оброка, законном определении
размеров барщины, хорошем личном обращении и т.п . Власть по
мещиков над крестьянами он предлагал поставить под контроль
губернаторов, и в случае выявления недостойного поведения со
стороны дворян учреждать над ними опеку.
Предложенные Карамзиным мероприятия успеха не обещали.
Надо полагать, что он не понимал всей бесперспективности кре
постного права для экономического развития России413 .
Литературноисторическое творчество и общественнополи
тическая деятельность Н.М . Карамзина оставили заметный след в
истории российской политической мысли. Обращение к ним ос
тается необходимым и в наши дни, особенно если учесть характер
и содержание глубоких демократических преобразований нашего
общества.
5.6.2. Ïðîåêòû ãîñóäàðñòâåííûõ ïðåîáðàçîâàíèé Ì.Ì . Ñïåðàíñêîãî
Другой вариант, как ее называют, легитимистской политичес
кой мысли развивал Михаил Михайлович Сперанский (1772–
1839) – выходец из рядов провинциального дворянства. По окон
чании Петербургской духовной семинарии его оставили там пре
подавателем математики и физики, а затем – красноречия и
философии. В 23 года он становится ректором этого учебного за
ведения, которое в 1797 г. было преобразовано в Академию. Затем
413 См.: Èñàåâ È.À ., Çîëîòóõèíà Í.Ì. Указ. соч . С . 214 .
33/58

324
поступает на службу к генералпрокурору Сената А.Б . Куракину,
на которой быстро дослуживается до чина статского советника.
Дарования, образованность, энергия Сперанского привлекли
внимание Александра I, доверенным лицом которого он становит
ся в 1808 г. В 36 лет он приобрел большую известность не только в
России, но и за рубежом. Рассказывали, будто бы во время встречи
Александра I с Наполеоном в Эрфурте в 1808 г. Наполеон так оце
нил достоинства Сперанского: «Не угодно ли вам будет, государь,
променять этого человека на какоенибудь королевство?»
Политическая доктрина М.М . Сперанского оригинальна и са
мобытна. Она опиралась на политические теории как античных,
так и современных Сперанскому мыслителей.
Âîïðîñû âëàñòè
Äîãîâîðíóþ êîíöåïöèþ ïðîèñõîæäåíèÿ ãîñóäàðñòâà он допускал
как гипотезу (договор как реализация воли Бога), полагая при этом,
что Россия в своем историческом развитии прошла три ступени: в
средние века – удельщина; в новое время – абсолютная монархия, а
в настоящий период – промышленное состояние, которое требует
конституционного ограничения верховной власти и предоставления
политических и гражданских прав всем подданным.
В своих проектах государственных преобразований Сперанс
кий высказывался за введение êîíñòèòóöèîííîé ìîíàðõèè. При
этом должно быть осуществлено разделение властей. Законода
тельная власть должна быть вручена двухпалатной Думе, которая
обсуждает и принимает законы. Главой исполнительной власти
объявлялся монарх, который участвует в деятельности Думы. В
своей деятельности исполнительная власть полагалась как власть,
подконтрольная Думе.
Судебная власть реализуется системой присяжных, включающей
суд присяжных и завершающейся высшим судебных органом – Се
натом. Три власти управляют государством, подобно тому, как чело
век своим организмом: обращаясь к закону, воле и исполнению.
Сперанский предусмотрел и возможность объединения этих
властей для согласного их действия в Ãîñóäàðñòâåííîì ñîâåòå, со
стоящем частично из лиц, назначаемых монархом, а частично из
бранных по избирательному праву. Государственный совет заседа
34/58

325
ет под председательством царя, он обладает правом законодатель
ной инициативы, но законы утверждаются исключительно Госу
дарственной Думой.
Конституционноправовая конструкция Сперанского может
быть представлена следующим образом: см. ñõåìó.
Не составляет труда увидеть, что в 1993 г., проведя антиком
мунистическую и антисоветскую революцию, Россия вновь изби
рает себе, по крайней мере, в ключевых моментах и на верхнем
уровне, схему Сперанского. Разумеется, в соответствии с реалия
ми конца столетия. Власть президента огромна, он не «вписан» в
разделение властей, а располагается над ними (в ýòîì смысле ðè-
ìåéê царской власти); правительство ответственно перед прези
дентом; Госсовет преобразился в Совет Федерации, который вме
сте с Думой (ограниченной, как и ранее, в реальном влиянии на
политический процесс) составляет двухпалатный парламент. Воз
рождение Государственного совета еще больше усиливает сход
ство современной политической организации общества с предло
жениями Сперанского.
Так, íà ïðîòÿæåíèè ïî÷òè äâóõ ñòîëåòèé (çà èñêëþ÷åíèåì êîì-
ìóíèñòè÷åñêîãî ïåðèîäà) Ðîññèÿ æèâåò ôàêòè÷åñêè ñ îäíèì êîíñòè-
òóöèîííûì òåêñòîì (ñíà÷àëà â òåîðèè, çàòåì íà ïðàêòèêå). Такой
вывод делает уже упоминавшийся нами Ю.С . Пивоваров414 .
414 Политическая наука. 2000
–
2 // «Государство» в русской полити
ческой мысли. Проблемнотематический сборник. М ., 2000. С . 25 –26.
Cõåìà 1
Èìïåðàòîð
Ãîñóäàðñòâåííûé
Ñîâåò
(Çàêîíîäàòåëüíàÿ âëàñòü)
Ãîñóäàðñòâåííàÿ äóìà
Ãóáåðíñêàÿ äóìà
Óåçäíàÿ äóìà
(Èñïîëíèòåëüíàÿ âëàñòü)
Ìèíèñòåðñòâà è Ïðàâè-
òåëüñòâóþùèé Ñåíàò
Óïðàâëåíèå ãóáåðíñêîå
Óïðàâëåíèå óåçäíîå
(Ñóäåáíàÿ âëàñòü)
Ñóäåáíûé Ñåíàò
Ñóä ãóáåðíñêèé
Ñóä óåçäíûé
Èñòî÷íèê: Политическая наука. 2000 . No 2. С . 26.
35/58

326
Значительное внимание Сперанский уделял вопросам мест
ной власти. Организация ìåñòíîé âëàñòè предполагает введение
коллегиального управления сверху донизу через систему предста
вительных органов – дум: губернских, уездных и волостных, из
бираемых на многостепенной основе.
Ñîöèàëüíûé ïîðÿäîê
Сперанский хорошо понимал, что одним просвещением и де
ятельностью просвещенных монархов невозможно достичь поли
тических результатов. Он отвергал идеал Платона (правление фи
лософов), следуя в этом вопросе, скорее, Аристотелю и утверж
дая, что законы, а не люди должны управлять государством.
Перефразируя знаменитое учение Ш. Монтескье, Сперанский
выдвигает парные понятия: рабство политическое и свобода поли
тическая; рабство гражданское и свобода гражданская. Под ïîëèòè-
÷åñêèì ðàáñòâîì русский мыслитель понимал такое состояние,
«когда воля одного – закон для всех», а ïîëèòè÷åñêóþ ñâîáîäó опре
делял как подчинение всех и каждого законам, а также предостав
ление избирательного права, обеспечивающего участие подданных
в действиях законодательной и исполнительной власти.
Под ãðàæäàíñêèì ðàáñòâîì понималось подчинение одного
класса другому, а ãðàæäàíñêàÿ ñâîáîäà, по его мнению, выражает
ся в основанной на законе независимости друг от друга всех со
словий и групп в обществе. Гарантом всех свобод в государстве яв
ляется конституция и основанное на ней разделение властей.
Конституционная монархия, основанная на законе, должна
опираться на квалифицированный бюрократический аппарат,
обеспечивающий ее функциональную деятельность. Для осуще
ствления этого Сперанский предложил и провел в жизнь два зако
на о чиновниках – «О придворных званиях» (3 апреля 1809) и «Об
экзаменах на чин» (6 августа 1809), которыми вводились необхо
димые условия для занятия должностей и получения служебных
чинов: наличие диплома о высшем образовании или сдача экзаме
нов на чин по весьма обширному списку предметов. Это делало
невозможной служебную карьеру для дворян без службы.
Интерес представляют и воззрения Сперанского на ñîñëîâíûé
ñòàòóñ. Не покушаясь на него, он предложил провести его право
вое оформление с закреплением прав и обязанностей сословий.
36/58

327
Äâîðÿíñòâî он наделяет всеми политическими и граждански
ми правами и дополнительным правом владения землями, насе
ленными крестьянами, с обязанностью уплаты налога за владение
землями.
Ñðåäíåìó ñîñëîâèþ (владельцам любых форм недвижимости)
он предоставлял все гражданские права, а политические – в зави
симости от размера собственности (т.е. по цензу). И наконец, ðà-
áî÷èé íàðîä он наделял только гражданскими правами.
Крепостное право Сперанский подвергал жесткой критике и
считал необходимой его отмену.
Сперанский на основе глубокого научного анализа пришел к
выводу о том, что â Ðîññèè íåò èñòèííîé ñâîáîäû. Åå ãîñóäàðñòâåí-
íûé ñòðîé – äåñïîòèÿ. Âûõîä èç äåñïîòè÷åñêîãî ñîñòîÿíèÿ îí ñâÿçû-
âàë ñ ïåðåõîäîì ê «èñòèííîé ìîíàðõèè» ïðè ïîìîùè ðåôîðì ñâåðõó.
 ïðîòèâíîì ñëó÷àå Ðîññèþ, ïî åãî ìíåíèþ, îæèäàëè ðåâîëþöèîí-
íûå ïîòðÿñåíèÿ.
Политические идеи Сперанского в своем большинстве не были
претворены в жизнь. Царизм выхолащивал из них буржуазное со
держание, а протесты и угрозы крепостников привели к отстране
нию реформатора от активной государственной деятельности.
Между тем, как отмечают И.А . Исаев и Н.М. Золотухина, если бы
его проекты были реализованы, дальнейший путь России «к свобо
де и процветанию» был бы обеспечен эволюционным путем415 .
5.6.3. Ïîëèòè÷åñêèå âçãëÿäû Ê.À . Íåâîëèíà
Заметное место среди сторонников официальной идеологии
занимает Константин Алексеевич Неволин (1806–1855). Он ро
дился в г. Орлове тогдашней Вятской губернии в семье священни
ка, учился в Вятской гимназии, потом в Духовной академии в
Москве. Сильное влияние на формирование взглядов Неволина
оказал М.М . Сперанский. В его лице Неволин получил образо
ванного покровителя и лучшего друга. В 1829 г. Неволин был на
правлен в Берлинский университет, где занимался под руковод
ством знаменитых ученых – Савиньи, Гегеля и др.
415 Èñàåâ È.À., Çîëîòóõèíà Í.Ì. Указ. соч . С . 203 –206.
37/58

328
По возвращении в Россию Неволин работает профессором, а
потом и ректором университета св. Владимира в Киеве. В 1843 г.
переводится на работу в СанктПетербургский университет, где
становится проректором и деканом юридического факультета.
Неволин всегда оставался поборником самодержавия, мечтая
соединить íåîãðàíè÷åííóþ âëàñòü ñ ïðîñâåùåíèåì è çàêîííîñòüþ. В
этом он продолжает традицию, идущую от Карамзина и Сперанс
кого. Как и двое последних, Неволин отрицал идею революции, с
которой он связывал «дух разрушения», «дух вольности», который
раскрылся «со всей ужасающей его силой» в событиях во Франции.
Ãðàæäàíñêîå îáùåñòâî
Неволин в своих трудах возвеличивает государство, ставя его
выше интересов личности. Он не приемлет так называемой «раз
рушительной философии» XVIII в., которая права человека ставит
выше обязанностей, освобождает внутренний мир человека от
всякого постороннего влияния.
Анализируя общественную жизнь, Неволин выделяет пять сту
пеней ее социальной организации: 1) семейство; 2) род; 3) граж
данское общество; 4) государство; 5) союз народов.
Союз семейственный представляет собой совокупность со
юзов супружеского, детей и родителей, братьев и сестер. Сумма
лиц и семейств, происходящих от одного общего лица и семей
ства и соединенных между собой сознанием общего своего проис
хождения, единством нравов, общим именем, называется родом.
Вместе с родами возникает и собственность. Расширение обще
ственных и экономических связей разрушает род, складывается
новый союз – гражданское общество. Оно состоит из обособлен
ных частных лиц. В этом видно влияние Гегеля.
Вслед за Гегелем Неволин делит членов гражданского обще
ства по сословиям: земледельцы, ремесленники и фабриканты,
торговое сословие, сословие ученых, священнослужителей, чи
новников, воинов. Каждое лицо примыкает к сословию, общине,
цеху. Неволин, как и Гегель, наделяет гражданское общество пол
номочиями охраны своих интересов, в первую очередь собствен
ности. Оно предпринимает меры предупреждения, пресечения и
наказания по отношению к преступникам. Представляет интерес
38/58

329
определение гражданского общества Неволиным: «Ãðàæäàíñêîå
îáùåñòâî åñòü ñîâîêóïíîñòü ñàìîñòîÿòåëüíûõ ëèö, ñîåäèíåííûõ â
îäíî îáùåñòâî äëÿ óäîâëåòâîðåíèÿ ÷àñòíûõ ïîòðåáíîñòåé îáùèìè
ñèëàìè»416 . В гражданском обществе осуществляется именно и
только частный интерес. Преследовать общее благо, служить ин
тересам всех людей оно не в состоянии.
Ãîñóäàðñòâî
«Высшие цели жизни человеческой» получают удовлетворение
только в государстве. Члены этого нового союза стремятся не к сво
ему особому, а к всеобщему благу. У Неволина государство предста
ет как «совокупность всех высших целей человеческого духа»,
«нравственный союз», «осуществленная нравственная идея». Ëè÷-
íîñòü, по Неволину, ïðèîáðåòàåò çíà÷åíèå ëèøü â ãîñóäàðñòâå.
Неволин решительно отвергает договорную теорию и не ис
ключает насильственных форм основания государства. Понимая
государство, скорее всего, как результат естественной эволюции
человечества, он выделяет два момента, способствующих его ста
новлению: учреждение брака и оседлая жизнь.
Неволин, подобно Монтескье и Гегелю, отмечал, что «îáðàç
ïðàâëåíèÿ â ãîñóäàðñòâàõ íå áûâàåò ïðîèçâåäåíèåì ÷åëîâå÷åñêîãî
ïðîèçâîëà; îí ðàçâèâàåòñÿ ïî íåîáõîäèìîñòè èç ñàìîãî õàðàêòåðà è
äóõà íàðîäà». Ëó÷øåå ãîñóäàðñòâî, по Неволину, îñíîâàíî íà òâåð-
äûõ íðàâñòâåííûõ íà÷àëàõ, îãðàíè÷èâàþùèõ ïðîèçâîë ÷àñòíûõ ëèö.
Неволин решительно не приемлет демократию. Этот образ
правления является «самым простым, самым несовершенным,
где частный произвол во всей его естественной грубости прямо и
непосредственно возвышается на степень воли всеобщей». Де
мократия у него ассоциируется с «криком и шумом беспорядоч
ной толпы»417 .
Не мила Неволину и республика как форма правления. При
этом он не делает различий между аристократией и демократией.
Пятая ступень общественной жизни, по Неволину, – союз на
родов. Государства в своих взаимоотношениях пытаются решать
416 См.: История политических учений. Вып. 2 . С . 291.
417 Там же. С . 290–291.
39/58

330
разногласия мирным путем, но когда это не удается, они вынуж
дены прибегать к войне.
И еще об одном. Неволин внес значительный вклад в систе
матизацию юридических знаний, в создание основ правовой на
уки в России. При этом в правовой науке он выразил официаль
ную идеологию русского самодержавия.
5.6.4. Äåêàáðèñòû è âîïðîñû âëàñòè
С консервативноохранительной политической идеологией в
первой половине XIX в. полемизировали представители революци
онного освободительного движения, пионерами которого были де
кабристы. Их политические воззрения формировались под воздей
ствием ряда факторов: патриотического подъема русского народа в
Отечественной войне 1812 г., заграничных походов русской армии,
усиления крепостного гнета и роста крестьянских волнений, разоча
рования в «реформах сверху» изза реакционного курса правитель
ства. Огромное влияние на декабристов оказали идеи передовых
мыслителей Западной Европы, в особенности произведения фран
цузских просветителей, а также события Французской революции.
Движение декабристов не было однородным. В нем выделяют
более радикальное крыло («Южное общество») и крыло умерен
ное («Северное общество»). Однако всех их объединяло отрица
ние абсолютизма и крепостного права, сословных привилегий.
Многие декабристы опасались, что политическая активность на
рода приведет к потрясениям и кровопролитию по типу Француз
ской революции и потому выступали за военнозаговорщическую
тактику наподобие дворцового переворота, который передаст
власть в руки просвещенных деятелей, знающих подлинные инте
ресы народа.
Одним из ярких политических мыслителей из среды декабри
стов радикального крыла был Ïàâåë Èâàíîâè÷ Ïåñòåëü (1793–
1826). Он получил домашнее образование, затем продолжил его в
Германии. По возвращении в Россию был определен в Пажеский
корпус, который окончил первым учеником с занесением имени
на мраморную доску. Участвуя в Отечественной войне, проявил
недюжинную храбрость и был награжден золотой шпагой.
40/58

331
Пестель увлекался экономическими и политическим наука
ми418 . Был знаком с трудами И.С . Пересветова, А.Н . Радищева,
М.Н . Карамзина. В 1821 г. Пестель был произведен в чин полков
ника, и перед ним открылась блестящая военная карьера.
После подавления восстания на Сенатской площади 14 декаб
ря 1825 г. П .И. Пестель был арестован и приговорен к повешению
вместе с К.Ф . Рылеевым, П.Г. Каховским, С.И. Муравьевым и
М.П . БестужевымРюминым в Петропавловской крепости.
Îáùåñòâåííîå è ãîñóäàðñòâåííîå óñòðîéñòâî
В основе воззрений Пестеля лежала естественноправовая те
ория и договорная концепция происхождения государства. Он ис
ходил из предположения о естественном равенстве всех людей и
взаимной тяге к общественной жизни для удовлетворения потреб
ностей на основе разделения труда.
П.И. Пестель различает îáùåñòâåííîå и ãîñóäàðñòâåííîå óñò-
ðîéñòâî, определяя ãîñóäàðñòâî как ïðèâåäåííîå â çàêîííûé ïîðÿ-
äîê ãðàæäàíñêîå îáùåñòâî. Гражданское общество возникло, по
его мнению, в силу природного разделения людей на повиную
щихся и повелевающих, «когда же гражданское общество получи
ло название государства, тогда повелевающие получили название
правительства»419 . Правительство имеет обязанность «распоря
жаться общим действием и избирать лучшие средства для достав
ления в государстве Благоденствия всем и каждому... народ имеет
право требовать от правительства, чтобы оно непременно стреми
лось к общему и частному Благоденствию»420 . Государство суще
ствует на ðàâíîâåñèè âçàèìíûõ ïðàâ è îáÿçàííîñòåé ïðàâèòåëüñòâà è
íàðîäà, если же такое равновесие утрачивается, то государство
входит в состояние насильственное и болезненное.
Государственная организация в России, как считал Пестель,
не служит достижению общего Благоденствия и потому характе
418
Восстание декабристов. Документы / Под ред. М.В . Нечкиной.
Т.IV.М., 1958.С.86.
419 Восстание декабристов. Документы. Т. VII . С . 113 –114.
420 К обязанностям народа П.И . Пестель относил уплату налогов и
участие «в пополнении армии».
41/58

332
ризуется им как «çëîâëàñòèå». Зловластие приносит стране и наро
ду унижение, ниспровержение законов и в конечном итоге гибель
самого государства. Поэтому требуется изменить существующий
государственный порядок и ввести вместо него такой, который
был бы основан на точных и справедливых законах и постановле
ниях. В этих положениях сформулировано право на революцион
ное ниспровержение правительства, нарушающего в своих дей
ствиях духовные и естественные законы.
Весьма радикальной была и социальная программа П.И . Пес
теля. Он требует отмены крепостного права и безвозмездного наде
ления всех крестьян землей. По Пестелю, все россияне должны
превратиться в собственников земли. Çåìëþ он предлагает разде
лить на две части: âîëîñòíóþ (îáùåñòâåííóþ) и ÷àñòíóþ. Волостная
земля неприкосновенна, и она, в свою очередь, разделяется на уча
стки, которые раздаются членам волости. Таким образом, все рос
сияне становятся помещиками, иначе говоря, собственниками.
Политическим идеалом Пестеля является ðåñïóáëèêà. В орга
низации верховной власти в государстве Пестель различает Вер
ховную законодательную власть и Управление (исполнительную
власть). Верховная власть вручается Народному вечу; исполни
тельная – державной Думе, а надзор за деятельностью этих важ
нейших властей – Верховному Собору, который выступает в про
грамме Пестеля в качестве блюстительной власти.
Избирательным правом пользуются все лица мужского пола,
достигшие 20летнего возраста, за исключением тех, кто находит
ся в личном услужении.
Íàðîäíîå âå÷å – однопалатный орган, который избирается
сроком на пять лет с ежегодным переизбранием одной пятой его
части. Народное вече представляет «одно целое и на каморы не
разделяется... вся законодательная власть в нем обретается. Оно
объявляет войну и заключает мир», а также принимает законы
«заветные» (основные) и все прочие421 . Народное вече не подле
жит роспуску, ибо «ïðåäñòàâëÿåò âîëþ â ãîñóäàðñòâå, äóøó íàðîäà».
Исполнительная власть – державная Дума – состоит из пяти
человек, избираемых сроком на пять лет. Этому органу принадле
жит вся верховная исполнительная власть.
421 См.: Избранные социальные и политические сочинения декабрис
тов. М., 1951. С . 160–161.
42/58

333
Áëþñòèòåëüíàÿ âëàñòü – Верховный Собор состоит из 120 че
ловек, именуемых боярами, которые назначаются на всю жизнь и
не участвуют ни в законодательной, ни в исполнительной власти.
Кандидатов назначают губернии, а Народное вече замещает ими
«выбылые места». Каждый закон направляется на утверждение в
Верховный Собор, который не входит в его рассмотрение по су
ществу, но тщательно проверяет соблюдение всех необходимых
формальностей, и только после утверждения Верховным Собором
законопроект получает юридическую силу.
В теории разделения властей, предложенной Пестелем, четко
устанавливаются компетенции законодательной, исполнительной
и блюстительной властей. Он настаивал и на том, чтобы каждому
государственному органу «были присвоены точные и неизменные
функции».
Собору предписывались серьезные контрольные функции и
на местах, так как он назначает по одному из своих членов в каж
дое министерство и в каждую область. Этот же орган назначал
главнокомандующих действующих армий и должен был прини
мать «начальство над армией, когда она выступает за пределы сво
его государства». Таким образом, Пестель полагал, что «Собор
удерживает в пределах законности Народную вечу и державную
Думу»422 . Собор имеет право отдавать под суд чиновника любого
уровня за злоупотребления.
Механизм действия законодательной и исполнительной влас
тей, а также государственное устройство определяются êîíñòèòó-
öèåé, которую Пестель называет Ãîñóäàðñòâåííûì çàâåòîì.
Местные органы власти во многом повторяли структуру цент
ральных. Во всех административнотерриториальных единицах
предусматривалось создание на основе избирательного права на
родных собраний: волостных, уездных и губернских с распоряди
тельными функциями. Местные собрания избирали свои посто
янно действующие исполнительные органы. Губернским собра
ниям предоставлялось право избирать депутатов Народного веча
и кандидатов в державную Думу и Верховный Собор.
Интересны соображения Пестеля об определении положения
различных народностей, населяющих территорию России. «Весь
422 Там же. С.162.
43/58

334
российский народ составляет одно сословие – гражданское; все
нынешние сословия уничтожаются и сливаются в одно сословие –
гражданское. Все различные племена, составляющие Российское
государство, признаются русскими и, слагая свои различные на
звания, составляют один народ – русский»423 . Так образовывался
бы единый русский народ, а Россия приобретала бы вид «Едино
родства, Единообразия и Единомыслия».
Средством достижения предлагаемых социальнополитичес
ких преобразований Пестель считал военнореволюционный пе
реворот с немедленной ликвидацией монархии и уничтожением
(физическим) членов царской фамилии в целях ликвидации воз
можностей реставрации этой формы правления. Проведение пре
образований поручается Временному верховному правлению, ко
торое продлится 10–15 лет.
В концепциях Пестеля во многих аспектах ощущается влия
ние политической доктрины Максимилиана Робеспьера, особен
но в том, что касается идеи утверждения диктатуры Временного
верховного правления.
Более умеренное направление политической мысли декабри
стов представлял Íèêèòà Ìèõàéëîâè÷ Ìóðàâüåâ (1796–1843). Он
учился в Московском университете, но, не окончив его, пошел
добровольцем в действующую армию в 1813 г. Участвовал во мно
гих сражениях в войне с Наполеоном, стал капитаном гвардии,
дошел до Парижа.
Политические взгляды Н.М . Муравьева сложились под влия
нием французских просветителей, а главное, непосредственного
знакомства с жизнью Западной Европы. Вернувшись в Россию,
он становится членом нескольких оппозиционных организаций.
В самом восстании 14 декабря 1825 г. он участия не принимал. И
тем не менее был арестован и приговорен к смертной казни, заме
ненной каторжными работам на двадцатилетний срок.
Свою политическую и социальную программу Муравьев из
ложил в трех проектах Конституции424 , последний из которых
был написан в тюрьме по требованию следственных властей. При
423
Èñàåâ È.À ., Çîëîòóõèíà Í.Ì. Указ соч. С . 221 .
424 Все три проекта Конституции опубликованы в Приложениях к кн.:
Äðóæèíèí Í. «Декабрист Никита Муравьев». М., 1933.
44/58

335
составлении своих проектов Муравьев изучил конституции аме
риканских штатов и революционной Франции. Нужно сказать,
что он был глубоко религиозным человеком, и в его учении дово
ды естественноправовой доктрины переплетались с положения
ми новозаветного учения.
Муравьев был решительным противником àáñîëþòíîé ìîíàð-
õèè, ñ÷èòàÿ ýòó ôîðìó ïðàâëåíèÿ ïðîòèâîåñòåñòâåííîé, íåñîâìåñòèìîé
ñî çäðàâûì ñìûñëîì, èáî âñÿêîå ïîâèíîâåíèå, îñíîâàííîå íà ñòðàõå,
íåäîñòîéíî íè ðàçóìíîãî ïðàâèòåëÿ, íè ðàçóìíûõ èñïîëíèòåëåé.
Первым мероприятием в ряду преобразований Н.М. Муравь
ева является отмена крепостного права. Никаким выкупом осво
бождение крестьян в проектах Муравьева не сопровождалось. Все
жители России объявлялись равноправными, а гражданские чины
и классы подлежали уничтожению. Учреждалась единая система
налогов, провозглашались равные для всех права и свободы.
Наилучшей для России формой правления Муравьев считал
конституционную монархию, основанную на принципе разделе
ния властей. Законодательная власть вручалась Народному вечу,
состоящему из двух палат: Верховной Думы и Палаты Представи
телей. Верховная Дума избиралась сроком на 6 лет и каждые два
года обновлялась на одну треть состава при общем количестве,
равном сорока пяти членам. Члены Думы должны быть не моложе
30 лет и обладать недвижимым или движимым имуществом не ме
нее шести тысяч рублей серебром.
Палата Представителей предлагалась в составе 450 членов и
избиралась сроком на два года.
Законодательной инициативой обладали бы члены обеих па
лат и министры. Законопроекты принимались обеими палатами,
после чего поступали на подпись императору.
Главой исполнительной власти является монарх, полномочия
которого определяются конституцией. Несмотря на большой
объем полномочий монарха, вся его деятельность подлежала кон
тролю представительным органом. Особы, составляющие семью
государя, не пользовались никакими дополнительными правами
и привилегиями.
Государственное устройство России мыслилось Муравьевым
как федерация: вся Россия делилась на области, называемые
Державами, и в каждой из них учреждалось областное управле
45/58

336
ние. В основе деления России на державы были положены исто
рические, экономические и географические характеристики. Об
ластное правление состоит из двух палат: Областная (Державная)
Дума и Палата выборных. Державы делились на уезды. Все долж
ностные лица в них были выборными.
Муравьев предлагал создание централизованной, отделенной
от администрации судебной власти. Ее важнейшей задачей было
выполнение требования неуклонного соблюдения законов всеми
гражданами.
Как видим, и П.И. Пестель, и Н.М . Муравьев ставили задачу
глубокого революционного преобразования социального и по
литического устройства России, предполагая введение суще
ственных изменений как в отношениях собственности, так и в
политическом статусе государства, а именно в форме правления
и политическом режиме. Но каждый из указанных теоретиков
декабристов предлагал свои способы и сроки осуществления на
меченных целей.
Многие политические идеи декабристов значительно опере
дили свое время. Российское государство в конечном счете при
шло к ним лишь к началу XX в. Декабристы оказали огромное
влияние и на своих современников (Пушкин, Вяземский, Дельвиг
и др.), и на последующие поколения революционеров (Герцен,
Огарев, петрашевцы). Сами они стали первыми в Росии револю
ционерами, попытавшимися осуществить на практике свои тео
ретические воззрения.
Декабристы стали «отрицанием» (во многом) не только Спе
ранского, на идеях которого выросли. Другой учитель, не менее
великий, Карамзин, был отвергнут. Всем известна, по сути дела,
классическая формула: декабризм есть критика «Истории госу
дарства Российского» вооруженной рукой. Идейное различие
между Карамзиным и декабристами установил тот же Никита Му
равьев. Карамзин, по мнению декабриста, полагал, что «история
народа принадлежит царю». Муравьев утверждал, что «история
принадлежит народам»425 .
425 Политическая наука. 2000 – 2 . «Государство» в русской политичес
кой мысли. М., 2000.No2.С.30–31.
46/58

337
5.7. ÏÐÎÁËÅÌÀ ÂËÀÑÒÈ Â ÐÀÍÍÅËÈÁÅÐÀËÜÍÎÉ
È ÊÎÍÑÅÐÂÀÒÈÂÍÎÉ ÏÎËÈÒÈ×ÅÑÊÎÉ ÌÛÑËÈ Â XIX â.
После разгрома декабристов в России заявляет о себе как по
литическое направление ëèáåðàëèçì. Его характерной чертой ста
ла борьба за свободу, против крепостного права путем реформ и
уступок сверху.
Не удивительно, что в условиях кризисного состояния крепо
стнической России либералы обратились к анализу и сравнению
путей и перспектив развития страны в рамках всемирной исто
рии. Идейная борьба по вопросам пути развития России привела
к образованию двух идеологических течений – славянофилов и
западников.
5.7.1. Ñëàâÿíîôèëüñòâî
Идейное наследие славянофилов занимает особое место в ис
тории российской либеральной политической мысли. Термин
«славянофил» вошел в общественнополитический обиход в нача
ле XIX в. и получил распространение первоначально в литератур
ной среде. В 30 е годы этот термин стал широко употребляться за
рамками чисто литературного процесса, в идейнополитических
дискуссиях. Новое содержание слова «славянофил» означало
прежде всего ÷åëîâåêà, ëþáÿùåãî ñëàâÿí, íåðàâíîäóøíîãî ê èõ ïðî-
øëîìó è íàñòîÿùåìó, îáåñïîêîåííîãî áóäóùèì.
К концу 30х гг. XIX в. славянофилы оформились в течение
общественной мысли. “Славянофильство”, – пишет историк
Н.И. Цимбаев, – многозначный научный термин. Его не следует
ограничивать названием общественнокультурного явления сере
дины прошлого века, которое связано с именами Ивана и Петра
Киреевских, Алексея Хомякова, Константина и Ивана Аксако
вых, Юрия Самарина»426 .
Одним из активных деятелей славянофильского движения
был Àëåêñàíäð Èâàíîâè÷ Êîøåëåâ (1806–1883), помещикпредпри
426 Öèìáàåâ Í.È . Славянофильство. Из истории русской обществен
нополитической мысли XIX в. М ., 1986. С . 54 .
47/58

338
ниматель, автор умеренно либеральных проектов отмены крепос
тного права, участник подготовки крестьянской реформы 1861 г.
Будучи активным деятелем ñëàâÿíîôèëüñêîãî äâèæåíèÿ, он
пояснял, что своим названием это направление мысли обязано не
столько своим программным идеям, сколько оценкам, сформули
рованным его противниками – çàïàäíèêàìè. «Мы вовсе не желали
воскресить Древнюю Русь, вовсе не хотели, обожествляя крестья
нина и его общину, всех превратить в него. Мы делали попытку
найти в нем, этом крестьянине, именно русские черты, свой
ственные нашему народу в целом» – такова трактовка славянофи
ла427 . Найти русский путь и открыть русский мир, сопоставив их с
западными культурными и политическими образцами, но сопос
тавить так, чтобы подчеркнуть особенность, а может быть, и из
бранность. Открыть ñâîå, чтобы не идти за чужим. Предложить
другим ñâîå, пусть и не лучшее, но истинное. Такова была неиз
бежная логика поиска, за которым часто следовали утверждение и
оправдание существующего и желаемого428 .
Славянофилам удалось сформулировать некоторые идеи, ко
торые оказали и оказывают заметное влияние на развитие отече
ственной политической мысли. К числу таких идей, безусловно,
относится «ðóññêàÿ èäåÿ», которая получила свое выражение и в
социальном идеале. Эта идея будет неоднократно интерпретиро
ваться в работах мыслителей различных направлений, в том числе
и в наши дни, а также в публицистике. Она будет оказывать суще
ственное влияние на становление государственности в России.
Îòíîøåíèÿ Âîñòîê–Çàïàä
Политические концепции славянофилов нельзя понять без
рассмотрения их в контексте противостояния Восток–Запад и оп
ределения места России в этом противостоянии.
Для славянофилов середины XIX в. Запад – прежде всего Ев
ропа. Однако противником рассматривалась только современная
Европа. Средневековье, в том числе и европейское, идеализиро
валось славянофилами. Исключение в современной Европе со
427 Êîøåëåâ À.È . Записки. Берлин, 1884. С . 25 .
428
См.: Èñàåâ È.À., Çîëîòóõèíà Í.Ì. Указ. соч . С . 233 –234 .
48/58

339
ставляла только одна страна – Англия, политические институты
которой не были столь деградированными, как в других европейс
ких странах.
Подход славянофилов определялся тем, что, по их мнению,
Ðîññèÿ íå ìîæåò áûòü èäåíòèôèöèðîâàíà êàê âïîëíå åâðîïåéñêîå ãî-
ñóäàðñòâî, занимая особое евразийское географическое местопо
ложение. Существенно отличает Россию от многих европейских
стран некий «особый дух русского народа» и особенный тип ми
ровосприятия, которые проявляются в политической и правовой
сферах. Активное стремление Европы повлиять на процессы госу
дарственнополитического развития России наталкивается как на
сопротивление ее оригинальных политических институтов, так и
на необычную политическую психологию ее народа. В то же вре
мя славянофилы предупреждали, что в самой России существует
сила, способствующая проникновению западного, как правило,
вредного влияния. Это – правящий класс самой России, резко
противостоящий ее народу.
Îðãàíèçàöèÿ âëàñòè
Славянофилы – открытые сторонники ñàìîäåðæàâèÿ как фор
мы власти, олицетворяющей âîëþ íàðîäà. Çàäà÷à ýòîé âëàñòè –
óãàäàòü ýòó âîëþ. Сторонники славянофильства считали, что вза
имное доверие между царем и народом не нуждается в формальных
гарантиях. Ñèëà âëàñòè â Ðîññèè ïîñòðîåíà íà èäåàëå è íðàâñòâåííîì
óáåæäåíèè, è åé íå íóæíû íè êîíòðàêòû, íè äîãîâîðû. Славянофилы
утверждали, что западный количественный принцип большинства
и сопровождающая его реализацию охота за голосами в России не
приемлемы. В то же время самодержавие нельзя отождествлять ни
с абсолютизмом, ни с азиатской деспотией.
В чем ñìûñë ðóññêîãî ïóòè â âîïðîñàõ âëàñòè? Власть должна
быть сильной, неделимой. Народ не должен участвовать в ее осу
ществлении. У него есть свои более важные задачи духовного и
религиозного порядка. К. Аксаков так сформулировал эту идею:
«Внешняя правда – государству, внутренняя правда – Земле; нео
граниченная власть – Царю, свобода мнения и слова – народу»429 .
429 Àêñàêîâ È. Соч. Т. V. С. 104, 156.
49/58

340
Только при истинном самодержавии народ истинно свободен.
Политическими институтами народа становятся тогда ñàìîóïðàâ-
ëåíèå и îáùåñòâåííîå ìíåíèå. То и другое предполагает наличие
некой органической общности, из которой они и вырастают. Об 
разец такого единства славянофилы ищут в национальной исто
рии. В оборот вводятся два понятия, на которых строится вся их
политическая концепция: «Çåìëÿ» и «Ãîñóäàðñòâî». Под «Землей»
славянофилы понимали «общественночеловеческое начало»,
«неопределенное и мирное состояние народа», «душу народа». Го
сударство – власть внешняя, сила, охраняющая Землю, «дело го
сударево»430 . Идеальное отношение между государством и наро
дом – состояние взаимного невмешательства.
Славянофилы обращаются к концепции социального инсти
тута – славянской îáùèíå – «союз людей, основанный на нрав
ственном начале, управляемый внутренним законом... обычаем
общественным».
Народ, по оценке славянофилов, не стремится к государ
ственной власти. Ее осуществление – задача государства. При
этом сторонники идей славянофильства хорошо понимали, что
без государственной власти существование вообще невозможно.
В основе славянофильской политической доктрины лежит
õðèñòèàíñêèé ðåëèãèîçíûé èäåàë. Это позволяло ей достаточно
критично относиться к любой конкретной государственной фор
ме, не исключая и абсолютную монархию. В этой связи К. Акса
ков писал: «Поняв с принятием христианской веры, что свобода
только в духе, Россия постоянно стояла за свою душу, за свою
веру. С другой стороны, зная, что совершенство на Земле невоз
можно, она не искала земного совершенства, и поэтому, выбрав
лучшую (меньшее из зол) из правительственных форм, она держа
лась ее постоянно, не считая ее совершенною. Признавая свобод
но власть, она не восставала против нее и не унижалась перед
нею»431 .
Самодержавие славянофилы не отождествляли с деспотией.
Деспотическим самодержавие становится лишь тогда, когда вме
шивается в общественную, общинную и духовную жизнь народа.
430Тамже.Т.I.С.19.
431
Тамже.Т.I.С.18.
50/58

341
Со своей стороны и общество, если оно «хочет быть плодотвор
ным... ни в коем случае не должно вмешиваться в политику... пра
вительство может и должно защищать, но только общество сози
дает»432 . Отсюда делался вывод о том, что изменения в обществен
ном организме должны отражать потребности внутренней жизни
народа и не осуществляться слишком резко и революционно.
Åâðîïà è ðóññêèé ïóòü
Весьма критично славянофилы относились к åâðîïåéñêîìó
ïàðëàìåíòàðèçìó, который содержит две главные опасности – ëè-
áåðàëèçì и ðåâîëþöèþ. Европейская и аристократическая тради
ция была разрушена «Декларацией прав человека» (1793). На пе
редний план вместо духовных и религиозных идеалов вышли за
кон и политическое строительство. Феодальный абсолютизм в
итоге сменился еще более страшным, по мнению славянофилов,
абсолютизмом. Высшим критерием добра и зла стала случайная
воля «народных представителей», а парламент стал органом новой
тирании, «тирании большинства». Согласно А. Хомякову, дикта
тура парламентов оказалась более страшной, чем политические
извращения монархических режимов.
Приятным исключением в череде европейских политических
превращений XVIII–ХIX вв. представляла собой, по мнению Хо
мякова, Англия, где сохранилось влияние обычая и здравого
смысла. Этим Англия обязана верности старине и традиции, ко
торые сочетаются с тягой страны к нововведениям.
Что же касается остальной Европы, она характеризуется тем,
что славянофилы назвали «çàãíèâàíèåì». Слишком на Западе пре
увеличена вера в разум, рациональность, в человеческую способ
ность все просчитать и все предвидеть. Ðàöèîíàëüíûå çíàíèÿ, по
Хомякову, ñíà÷àëà óáèëè ëè÷íóþ ñîâåñòü, à çàòåì ñòîëêíóëèñü ñ ðÿ-
äîì âå÷íûõ ïðîáëåì, êîòîðûå áåç ýòîãî êðèòåðèÿ (ñîâåñòè) ðàçðå-
øèòü íåâîçìîæíî. Особенно тяжелые последствия этот интеллек
туальный поворот вызвал в сфере знаний о человеке и обществе.
Запад в силу этого как бы утрачивал внутренний смысл жизни,
полагали славянофилы. Были утрачены вечные ценности, соци
432 Õîìÿêîâ À. Полн. собр. соч. Т. VIII . М., 1911. С . 391.
51/58

342
альные и религиозные идеалы, чувства братства, любви, сочув
ствия. Утверждается господство духовной апатии и эгоизма.
В итоге сторонники славянофильства неизбежно приходили к
выводу о том, что ïîëèòè÷åñêèå çàèìñòâîâàíèÿ íà Çàïàäå íå ïîäõî-
äÿò äëÿ Ðîññèè. Демократическое равенство (равноправие) оказы
вается, по их мнению, недостаточным для русского народа. Это
они оправдывали в том числе и ссылками на то, что русский чело
век стремится избегать политической власти, противодействует
вмешательству государства в земский быт народа. С Запада в Рос
сию вслед за либерализмом проникают социализм и революция.
Но что нового внесла в мир революция? Великий русский
поэт и славянофил Ф. Тютчев так отвечал на этот вопрос: «Нам
известно идолопоклонство людей Запада перед всем, что есть
форма, формула и политический механизм. Идолопоклонство это
сделалось как бы последней религией Запада»433 . Это качество
умело используют революционеры, сделав его своим орудием. Че
ловеческое было противопоставлено ими христианскому. Целое
поколение «декабристов» прельстилось этими идеями, возлюбив
Запад и забыв свое Отечество. И славянофилы призывали перейти
от оборонительной перед Западом позиции к активному духовно
му воздействию на него.
Славянофилы были убеждены в том, что ðóññêàÿ èäåÿ есть
идея наднациональная, христианская, православная. Как говорил
Хомяков, «России надобно быть или самым нравственным, т.е.
самым христианским, из всех человеческих обществ, или ничем,
но ей легче вовсе не быть, чем быть ничем»434 .
Славянофилы сформулировали идею îñîáîãî ðóññêîãî ïóòè,
развиваясь по которому Россия сможет донести православную
истину до впавших в ересь и атеизм европейских народов. Хрис
тианство призвано совершенствовать политическое поведение,
внося в него этические начала. Религиозная и государственная
сферы должны были быть разграничены. Одухотворение госу
дарства, что несло в себе религиозное начало политической жиз
ни, не означало политического слияния этих двух важных, но
различных сфер.
433 Òþò÷åâ Ô. Полн. собр. Соч. СПб., 1913. С . 485.
434
Õîìÿêîâ À. Соч. Т. III . С . 336–337 .
52/58

343
Для славянофилов характерна идеализация Московской Руси
XVIII в., которая, по их мнению, представляет собой не что иное,
как союз земледельческих общин с самодержавной властью царя
(народная монархия). Идеальным государственным учреждением
того времени они видели Земский Собор, в котором якобы осу
ществлялось единение царя с Землею.
Справедливо поставив вопрос об освобождении России от са
модержавия и крепостного права, славянофилы отложили на бу
дущее свою заветную цель – освобождение и объединение сла
вянских народов, создание Славянского союза.
5.7 .2 . Çàïàäíè÷åñòâî
Под западничеством в русской общественнополитической
мысли понимается направление, содержание которого составляла
идея об усвоении Россией европейской цивилизации: науки, тех
ники, политического строя, других ценностей, ориентированных
на Западную Европу, выросших из нее. Западники считали, что
Россия должна учиться у Запада и пройти тот же исторический
путь, что и Запад. Следует сказать, что западничество, как и сла
вянофильство, не являлось однопорядковым идейным течением.
Это достаточно сложное социальнополитическое явление.
Ïîëèòè÷åñêèå èäåè Ï.ß . ×ààäàåâà
Одним из первых идеологов западничества435 был Петр Яков
левич Чаадаев (1794–1856) – дворянин с типично декабристской
биографией: университет, участие в Отечественной войне 1812 г. и
заграничных походах, масонство.
435
Идейные позиции П.Я . Чаадаева легли в основу многих научноте
оретических построений и западников, и славянофилов, и либералов, и
консерваторов – столь обширны и глубоки они были. Однако не вызыва
ет сомнения факт западнической ориентации творчества Чаадаева. Его
убежденность в необходимости для России пройти все ступени цивилиза
ции, которые прошла Западная Европа, несомненно, определяют место
этого оригинального политического мыслителя среди западников.
53/58

344
Чаадаев полагал, что Ðîññèéñêàÿ èìïåðèÿ ñïîñîáíà èçáåæàòü
ðàñïàäà лишь ïðè óñëîâèè, ÷òî îíà ïîâòîðèò ïðîøëûé ïóòü åâðîïåé-
ñêîé êóëüòóðû. Взяв у нее весь опыт, навыки и, главным образом,
ее науку, Россия сможет в будущем спасти Европу от «морального
хаоса и социалистического материализма».
Западники однозначно оценивали прошлое России как тем
ное. Сначала она прошла через дикое варварство, потом – через
грубое невежество, а затем – через свирепое чужеземное владыче
ство, дух которого унаследовала наша национальная власть.
Православие, которое Россия восприняла от Византии, запад
ники считали не лучшим выбором. Такая позиция определялась
тем, что, вопервых, это событие произошло в момент упадка Во
сточной Римской империи, наследницей которой стала изолиро
ванная от Европы Русь. Религия была получена не от республи
канских монархий первых цезарей, а от восточного деспотизма, в
котором император правил Церковным Собором, от системы це
зарепапизма. Вовторых, воспринятое Россией православие ока
залось аскетической, лишенной социальных устремлений религи
ей безропотного народа, принужденного отказаться от улучшений
своей земной и реальной жизни.
Западники подвергают сомнению религиозную основу право
славной русской государственности. Более того, они утверждали, что
православие способствует углублению социальной и политической
апатии населения. А православная церковь является основной под
держкой застойного политического режима. Как считал Н. Огарев,
друг и соратник А.И . Герцена, вера в фатализм божьего произвола
породила формальную религиозность, лишенную какоголибо нрав
ственного содержания. Точно так же «привычка к рабству, признан
ному законодательством, дает нам формальную законность поми
мо всякого права»436 .
Все западники сходились в одном: Петр I наметил верный
путь, отбирая из опыта Европы только то, что было полезным,
прочным и ценным для России. Некоторые из них утверждали,
что русское общество не готово выработать продуктивные поли
тические идеи и реализовать их в жизни. Поэтому и заимствова
ния могут осуществлять лишь на определенном уровне, чтобы
они могли оказаться эффективными.
436 Цит. по: Ãåðøåíçîí Î. История молодой России. М ., 1933. С . 284 .
54/58

345
Западники выдвигают концепцию «ðåâîëþöèè ñâåðõó». Все
преобразования общества и государства они рассматривали как
результат реализации правительственных программ. В этих усло
виях, естественно, решительно возрастает роль государства. Бе
линский даже допускал самодержавие как инструмент политичес
ких реформ и просвещения. Он же полагал, что русские либералы
только вредили реформам, так как всегда раздражали правитель
ство, провоцировали его и заставляли видеть революционные за
говоры даже там, где их не было.
Какая же задача стоит перед государством? С точки зрения за
падников, это ïðåîáðàçîâàíèå îáùåñòâà. Они говорят о двух новых
классах: буржуазии и интеллигенции, которые призваны сыграть
решающую роль в преобразовании общества. При этом особая
роль отводилась интеллигенции, интеллектуалам, способным
трезво оценить политическую ситуацию и противостоять самому
правительству и толпе. Этот просвещенный слой, по мысли за
падников, способен обеспечить духовный и моральный перевес
России над Западом.
Обращает на себя внимание тот факт, что, по убеждению за
падников (Белинский), источником интересов, целей и любой де
ятельности вообще является общественная жизнь, социальность.
В письме другому западнику, Боткину, Белинский написал:
«Итак, я теперь в новой крайности – это идея социализма, кото
рая стала для меня идеей идей... Она... поглотила и историю, и ре
лигию, и философию. Общество живет известной суммой извест
ных убеждений, в которых все его члены сливаются воедино... Со
циальность, социальность – или смерть!»437
В понятие социализма западники включали, с одной сторо
ны, идеи, высказанные «утопическими социалистами» (СенСи
мон, Фурье), с другой – постулаты из систем Гегеля и Фихте, ста
вивших государственность и национальность выше отдельной
личности. В этой связи можно говорить о формулировании рус
скими западниками концепции «íàöèîíàëüíîãî ñîöèàëèçìà».
Неудача буржуазных революций стимулировала поворот рус
ского западничества к радикализму. На передний план выходит
тема ðåâîëþöèîííîãî ïðåîáðàçîâàíèÿ îáùåñòâà. Радикальные за
437 Цит. по.: Èñàåâ È.À ., Çîëîòóõèíà Í.Ì. Указ. соч. С . 258.
55/58

346
падники не верили, что права могут быть закреплены и гаранти
рованы в формальных законах, так же как не придавали особого
значения той или иной политической форме. (Здесь они прибли
жаются к славянофилам.) Условием успеха социальных преобра
зований они полагали создание в России ðåñïóáëèêè. Н. Черны
шевский утверждал, что ýòî ïîñëåäíÿÿ ôîðìà ãîñóäàðñòâà âîîáùå.
Чтобы избежать неурядиц переходного периода (от самодержавия к
народоправству), Чернышевский допускал даже существование в
течение этого времени монархической формы. Однако некоторое
время спустя переходный период сокращается им до минимума.
Идея революционного свержения правящего режима неиз
бежно порождала некоторые анархические элементы в западни
ческой политической теории. Разрушенное старое государство
должно было быть заменено чемто новым и по форме, и по суще
ству. Формой, как мы уже отмечали, становилась республика. Ñó-
ùåñòâî æå ïðåîáðàçîâàíèé определялось следующим образом: îñ-
âîáîæäåíèå êðåïîñòíûõ, äåìîáèëèçàöèÿ ïîëîâèíû àðìèè, ñîêðàùå-
íèå äî ìèíèìóìà àäìèíèñòðàöèè è ãîñóäàðñòâåííîé âëàñòè. Должны
быть созданы свободные ассоциации производителей, конкуриру
ющие друг с другом в обстановке политической свободы. «Орде
жуликоватых и деспотических чиновников» противопоставлялся
здравый разум ныне спящих народных масс, которые, проснув
шись, смогут найти эффективные формы ñàìîóïðàâëåíèÿ. Свое
место может найти в этом процессе и сельская община, которую
так расхваливали славянофилы.
Западники, выступая с позиций разрушения государства, пред
полагали сохранение его активной экономической функции. Они
понимали, что только государство было в состоянии гарантировать
основные экономические права. И тем не менее в западнической
концепции все явственнее проявлялись черты «гильдейского соци
ализма», т.е. системы, в которой экономическое самоуправление
различного рода корпораций и ассоциаций вовсе не нарушается
планирующим и регулирующим вмешательством государства.
5.7.3. Êîíñåðâàòèçì è âîïðîñû âëàñòè
В 80х гг. XIX в. в России заявляет о себе и êîíñåðâàòèâíàÿ ïî-
ëèòè÷åñêàÿ èäåîëîãèÿ. К этому времени славянофильство перерож
56/58

347
дается в доктрину панславизма, утратив свой живой дух (П. Стру
ве). А русская консервативная мысль стремилась к такому ценнос
тному и политическому строю, который в реальной жизни или
вытеснялся, или уже был вытеснен.
Политический консерватизм стремился отыскать компромисс
с существующей системой социального и политического бытия.
Возникают понятия идеального православия, идеальной монархии
и идеальной народности. Не вызывает сомнения, что это все – ми
стические идеалы, которые сродни утопиям. К слову сказать, кон
сервативная политическая утопия ведет активную борьбу с ра
дикальной, либеральной и социалистической утопиями.
Ê.Í . Ëåîíòüåâ
Ярким представителем консерватизма был Константин Нико
лаевич Леонтьев (1831–1891). После окончания медицинского
факультета Московского университета в 1854 г. он участвовал в
Крымской войне, работал врачом. С 1863 г. Леонтьев в течение де
сяти лет находился на дипломатической службе. По выходе в от
ставку в 1874 г. он занимался литературной деятельностью – со
трудничал в журналах «Русский вестник», «Гражданин». С 1881 по
1887 г. Леонтьев был цензором Московского цензурного комите
та. Незадолго до смерти он поселился в монастыре Оптина пус
тынь, где принял монашеский сан.
Леонтьев разработал собственную теорию, изложив ее в рабо
те «Византизм и славянство» (1875). Он, в частности, полагал, что
общество проходит в своем развитии три этапа: первичной про
стоты и патриархальности; цветущей сложности; смешения, пере
хода во вторичное упрощение упадка, замены другим438 .
Он не приемлет доктрины социализма и полагает, что предох
ранить культуру от полного распада может только сильное и деспо
тическое государство, защищающее иерархичность и многоцветие
культуры. Он противопоставляет самобытность русской нацио
нальной культуры культуре романогерманцев, бессознательно на
правленной по пути и в сторону всеобщей «либерализации».
438 См: Ëåîíòüåâ Ê.Í. Восток, Россия и Славянство: Филос. и поли
тич. публицистика. Духовная проза (1872–1891). М ., 1996. С . 128 .
57/58

348
Судьбу России Леонтьев видел в следовании âèçàíòèéñêîé
òðàäèöèè, под которой понимал ñàìîäåðæàâíîå ãîñóäàðñòâî, ïðàâî-
ñëàâíîå õðèñòèàíñòâî è àíòèòåçó â íðàâñòâåííîì ïëàíå åâðîïåéñêîé
èäåå çåìíîãî âñåðàâåíñòâà, âñåñâîáîäû, âñåñîâåðøåíñòâà è âñåäî-
âîëüñòâà.
Идеалом государственного устройства для Леонтьева была аб
солютная монархия, заимствованная из Византии. При этом Леон
тьев считал русское славянство наиболее удобным этническим об
разованием для принятия и сохранения византизма. По Леонтьеву,
личная политическая свобода большинства – это расшатывание ос
нов. И потому ориентацию Çàïàäà íà äåìîêðàòèþ Ëåîíòüåâ ðàññìàò-
ðèâàë êàê óòîïèþ è õèìåðó. Он полагал, что в том же идейном русле
идут все социальные и политические преобразования, которые
происходили в России вслед за отменой крепостного права.
Вслед за Данилевским Ëåîíòüåâ âûñòóïàåò ñ ïîçèöèé àíòèëèáå-
ðàëüíîãî è àíòèåâðîïåéñêîãî ñëàâÿíñòâà. При этом он не приемлет
ни теократию (В. Соловьев), ни демократию. Обе эти формы оди
наково нетерпимы для Леонтьева в силу их западной, а не восточ
ной традиции. Особые опасения русского мыслителя вызывал за
паднический социализм, который он рассматривал не иначе как
продукт разложения и смешения. Индивидуализм, который име
новался гуманизмом на Западе, по мнению Леонтьева, ведет евро
пейскую культуру и государственность к смерти. И не удивитель
но, что социализм для Леонтьева предстает как «реакционная
организация будущего»439 .
Леонтьев и В. Соловьев в качестве символической цели про
цессов демократизации рисуют фигуру Антихриста. Àíòèõðèñòîâî
öàðñòâî вырастает на оборотной стороне утопии земного рая, про
возглашенной противниками существующего и традиционного
порядка – либералами и социалистами. Леонтьеву казалось, что
только государство способно обеспечить здоровую политическую
сдержанность в обществе. Историческое сочетание «Церковь и
царь» – квинтэссенция одухотворяющего и организующего Рос
сию византизма. А византийское православие он рассматривал
как оплот против либеральных и социалистических политических
доктрин.
439 ËåîíòüåâË.Собр. соч. Т.8.С.190–191;Т.5.С.453.
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
58/58

349
Леонтьев был убежден, что враждебные отечеству и государ
ству силы стремятся уничтожить его дух и душу, утверждая лишь
материальные существующие формы бытия. При этом он пола
гал, что без меча и насилия сам Христос не сможет обеспечить
всеобщее счастье, которое будет следствием кровавого насилия
над людским стадом, стремящимся под иго мирового покоя и
всемирной монархии. Три инструмента использует Антихрист в
деле завоевания человеческой души, внушая ей веру в рай на
Земле и вселенское счастье, – это чудо, тайна и авторитет
(власть).
В конце XIX в. прежде единое славянофильство распадается
на два течения, каждое из которых посвоему интерпретирует
проблему национальнокультурного возрождения. Первое делало
акцент на воссоздании утраченной в XVII–ХVIII вв. историчес
кой миссии русского народа, провозглашая ìåññèàíñêîå ïðèçâàíèå
ðóññêîé íàöèè â ìèðå (Н. Данилевский, К. Леонтьев).
Второе течение во главу угла ставило самобытность духовно
нравственного идеала русского народа, подчеркивая при этом
особенности его культурных и политических устремлений (Ф. До
стоевский, А. Григорьев, Н. Страхов). В основе этого течения ле
жала мысль о «íàöèîíàëüíîé ïî÷âå» как главном источнике нацио
нального и духовного возрождения России.
Идеалами для русского консервативного сознания долгое вре
мя оставались монархия и православие. Монархизм как идея и
судьба несовместим с юридическим разграничением сословий и
делегированием власти. Ïðîãðåññó êîíñåðâàòèçì ïðîòèâîïîñòàâëÿë
èäåàëû òðàäèöèè, íàöèè è ðåëèãèè.
Значительное место в доктрине консерватизма отводилось
èäåå âèçàíòèçìà, â êîòîðîé ñîåäèíÿëèñü âîåäèíî Öåðêîâü è öàðü.
Леонтьев писал: «Византизм организовал нас, система византийс
ких идей создала наше величие, сопрягаясь с нашими патриар
хальными, простыми началами... изменяя, даже в тайных помыс
лах наших, этому византизму, мы погубим Россию»440 . И перед
тлетворным влиянием Запада России поможет выстоять ее визан
тизм, опирающийся на сильную монархическую государствен
ность, консолидированную власть и православие.
440 ËåîíòüåâÊ.Собрсоч. Т.5.С.132–133.
1/58

350
Ë.À . Òèõîìèðîâ
К идеологам íåîêîíñåðâàòèâíîãî òå÷åíèÿ относят Льва Алексан
дровича Тихомирова (1852–1923). Уроженец Геленджика Л.А. Тихо
миров по окончании Керченской Александровской гимназии и
Московского университета стал активным участником революци
онного движения – был членом Исполнительного комитета орга
низации «Народная воля», редактировал партийные издания, яв
лялся автором известного «Письма Исполнительного комитета»
императору Александру III после событий 1 марта 1881 г. С 1873 по
1878 г. отбывал заключение в Петропавловской крепости. С 1882 г.
находился в эмиграции, где вместе с П.А . Лавровым издавал «Вес
тник Народной воли». В 1888 г. подал прошение Александру III о
помиловании и разрешении жить в России, отрекаясь тем самым
от своих революционных взглядов. В брошюре «Почему я пере
стал быть революционером» (1888), написанной в Париже, Тихо
миров отмечал âðåä демократических, парламентских учрежде
ний. Он обращал внимание на пагубность революции для куль
турного развития. Вернулся в Россию Тихомиров убежденным
монархистом.
Главный труд Л.А . Тихомирова – «Монархическая государ
ственность» (1905), в котором автор изложил свои воззрения на
государственную власть в России, на власть и государство вообще.
Анализируя вопросы форм власти, он выделяет три основных –
аристократическую, демократическую и монархическую. Демок
ратическая система всегда была чревата опасностью «безгранич
ного господства партий» и самого страшного вида деспотизма –
его демократической модификации. Наиболее приемлемой фор
мой власти Тихомиров считал монархию (на высшем уровне), а на
уровне управленческом (исполнительском) – комбинацию арис
тократии и демократии.
Демократическое представительство, как считали неокон
серваторы, создает почву для господства парламента и политиков.
В монархии эта же идея порождает бюрократию в чистом виде.
 äåìîêðàòèÿõ ôàëüñèôèöèðóåòñÿ íàðîäíàÿ èäåÿ, â ìîíàðõèÿõ –
âîëÿ ìîíàðõà. Вершиной бюрократии является парламентаризм:
автономия мнений и программ, заведомая ложь заявлений, скло
ки и профанация сопровождают парламентскую деятельность.
2/58

351
Утрата православного идеала и разрушение социальной
иерархии влекут за собой появление íîâîãî ñîöèàëüíîãî ëèäåðà в
хаотически смешавшемся обществе. Им становится èíòåëëèãåí-
öèÿ, сочетающая в себе нигилизм с тоталитаристскими наклонно
стями. Смыкание интеллигенции с бюрократией, произошедшее,
по Тихомирову, после 1861 г., превратило монархию в абсолютизм.
Возникает понастоящему политическое и бюрократическое госу
дарство. Всевластие бюрократии, угасание национальной иници
ативы создают вместо народа толпу, и именно в толпе преоблада
ющим началом становятся демократические представления о вер
ховенстве власти. Механическая сила, массовость, бездуховность
и аморальность сменили древний идеал. Монархия, оставшись
формой, утратила содержание.
Борьба демократии с самодержавием не просто политический
конфликт. В борьбе столкнулись две идеи: идея единения и идея
раскола. Консерватизм противопоставляет нигилистическому от
рицанию существующей государственности апологию этой госу
дарственности, индивидуализму как первоисточнику политичес
кой свободы – всеединство как основу государственности. Тихо
миров подчеркивает: если свобода – качество личное, то «власть и
подчинение... суть по преимуществу состояния общественные, в
них... выражается общественная кооперация, ими строится обще
ство»441 .
В социалистической утопии человечество призывается к
уничтожению обдуманной и разумной власти над собой, но ради
чего? Для того чтобы подчиниться стихийной власти экономики,
которая подавит нашу свободу со всей беспощадностью сил при
роды. Вместе с государством будет разрушена наша власть над на
шей жизнью. Только государственность может спасти свободу, го
сударственность сильная и монархическая.
Тихомиров не разделяет монархию и православие. «Монархия
есть верховная власть нравственного идеала. Единоличная власть
способна быть верховной только тогда, когда нация ставит неко
торый всеобъемлющий нравственный идеал над своим полити
ческим творчеством, т.е. выше государства. Если монархия начнет
работать над подчинением морали политике, она тем самым от
441 Цит. по: Èñàåâ È.À., Çîëîòóõèíà Í.Ì . Указ. соч. С . 273–274 .
3/58

352
нимет у нравственного начала его верховенство, а стало быть,
уничтожает и себя как силу верховную»442 .
Тихомиров не считает демократию высшей ступенью эволю
ционного развития структур власти. Вообще смена типа власти не
подчиняется никаким законам эволюции, и только революцион
ный переворот в силах осуществить такую замену.
Ìîíàðõè÷åñêàÿ èäåÿ для русских, по Тихомирову, åñòü òîò íðàâ-
ñòâåííûé èäåàë, êîòîðûé ñ íà÷àëà èñòîðè÷åñêîãî ñóùåñòâîâàíèÿ íàöèè
ñîñòàâèë îñíîâó åå ïðèðîäû. Когда творческая сила этой идеи оказы
вается исчерпанной, наступает начало конца, ïðåääâåðèå ñìåðòè íà-
öèè. Старая нация умирает вместе со своей мессианской идеей. Рус
ские люди сами должны решить свою судьбу, опираясь на очевидные
и вечные истины – православие, монархия, народность.
Â.Ñ. Ñîëîâüåâ
Поворотным этапом в развитии русской консервативной
мысли стала теократическая утопия Владимира Сергеевича Соло
вьева (1853–1900). Сын известного русского историка С.М. Соло
вьева, В.С . Соловьев родился в Москве. В 1873 г. окончил Мос
ковский университет. Уже через год защитил магистерскую дис
сертацию и был оставлен для преподавательской работы в
университете. В 1877 г. он перевелся в Петербург, где в 1880 г. за
щитил докторскую диссертацию.
Преподавательская деятельность В. Соловьева завершилась
после публичной лекции 28 марта 1881 г., в которой он призвал
императора Александра III помиловать убийц своего отца, руко
водствуясь идеей христианского всепрощения.
Уйдя из университета, В. Соловьев занялся литературным
творчеством. Его перу принадлежат такие труды по философии,
как «Оправдание добра. Нравственная философия», «Критика от
влеченных начал», «Кризис западной философии», «Философс
кие начала цельного знания» и т.д.
Основная научная проблематика В. Соловьева носила сугубо
религиознофилософский характер. Но в его философских сочи
442 Òèõîìèðîâ Ë. Монархическая государственность. Ч. 1. С. 13; Ч. 4 .
С. 69–70 .
4/58

353
нениях и статьях содержались и оригинальные социальнополи
тические воззрения, без которых невозможно составить целост
ное представление об эволюции политической мысли России
1880–1890 гг.443
Значительное внимание В. Соловьев в своем творчестве уде
лял вопросам политики и власти. Он полагал, что вся государ
ственная и общественная жизнь должна строиться на основах
христианства. В концепции Соловьева власть играет роль опоры
человеческого общежития, противостоящей натиску стихийных
сил, как внешних, так и внутренних.
Для того чтобы не превратиться в левиафана, государство
должно нести некую сверхзадачу: оно должно быть деятельно
нравственным, подчинять себя религиозному началу. Вместе с
тем государство является составной частью общества. Ñòðóêòóðà
îáùåñòâà является троякой: ýêîíîìè÷åñêîå îáùåñòâî, ãîñóäàð-
ñòâî, Öåðêîâü. Основы любого общественного строя Соловьев
сводит к двум главным видам: ñóâåðåíèòåòó áîæåñòâåííîìó и ñó-
âåðåíèòåòó íàðîäíîìó. При этом предпочтение отдается перво
му. Только наличие высшей нравственной истины определяет
власть; количество же людей, «заявляющих притязания на
власть» (отдельный человек, большинство народа или большин
ство всего человечества), само по себе не представляет никакого
нравственного права.
Ñîëîâüåâ òùàòåëüíî èññëåäóåò âçàèìîîòíîøåíèÿ ãîñóäàðñòâà,
îáùåñòâà è èíäèâèäà. Государство не может само по себе подчи
нять высшую духовную власть. Государство, видящее цель лишь в
самом себе, бесцельно и бессмысленно: таким было древнее язы
ческое государство. «В современном мире существует несколько
воззрений на взаимоотношения Церкви и государства. Так, со
гласно восточному воззрению, христианство отодвигает государ
ственную жизнь на второе место, ставя на первое место жизнь ду
ховную или религиозную! С точки зрения Запада, христианство
признает за государством положительную задачу и деятельно
прогрессивный характер. Западное христианство не только при
зывает государство к борьбе со злыми силами мира под знаменем
Церкви, но и требует от него также, чтобы оно проводило в поли
443 См.: Òîíêèõ Â.À., ßðåöêèé Þ.Ë . Указ. соч . С . 108 –112 .
5/58

354
тике и международной жизни нравственные начала, поднимаю
щие мирское общество до высоты мирского идеала»444 .
В своем анализе дохристианской государственности Востока
и Запада Соловьев отмечал, что для восточных народов их дес
потическая империя выявила себя как аппарат подавления, а для
западных (с их гуманистической политикой) государство стало
олицетворением всех человеческих достижений и истин: в нем
видели высочайшую цель жизни, и государство стало там всепог
лощающей силой.
Îáùåñòâî для Соловьева – íå ïðîñòîå ìåõàíè÷åñêîå ñîåäèíå-
íèå èíäèâèäîâ, îíî èìååò ñîáñòâåííûé îðãàíèçì è ñîáñòâåííîå ëè÷-
íîñòíîå áûòèå; õðèñòèàíñêàÿ ñîëèäàðíîñòü è áðàòñòâî – ñóòü æèçíè
ñîöèàëüíîãî îðãàíèçìà.
Социальная структура общества делится Соловьевым на три
класса: земледельческий, городской и класс «лучших людей» (в
основе своей состоящий из воинов, чиновников и пророков).
Представляет интерес и взаимодействие индивида и обще
ства. По Соловьеву, îáùåñòâî åñòü äîïîëíåííàÿ, èëè ðàñøèðåííàÿ,
ëè÷íîñòü, à ëè÷íîñòü – ñæàòîå, èëè ñîñðåäîòî÷åííîå, îáùåñòâî.
Ðàçëè÷íîå ñîîòíîøåíèå îáîèõ äàåò òðè âîñõîäÿùèõ ñòóïåíè è ôîð-
ìû æèçíåííîãî è äóõîâíîãî ðàçâèòèÿ: ðîäîâàÿ, íàöèîíàëüíî-ãîñó-
äàðñòâåííàÿ, âñåìèðíàÿ.
Соловьев неодобрительно относился к Французской револю
ции и европейскому либерализму. В ходе буржуазной революции
власть феодалов была заменена властью буржуазии и капитала,
что стало единственным и явно недостаточным для равенства
следствием революционного переворота. Соловьев был убежден,
что теоретические цели либерализма (свобода, равенство, брат
ство) могут быть реализованы только в христианстве. В теократи
ческой доктрине Соловьева категории «демократия», повидимо
му, нет места, а сама свободная теократия является системой, от
личной как от государственного и церковного абсолютизма, так и
от аристократической и демократической республики. В этой си
стеме основной акцент делается на власть божественную, но от
нюдь не человеческую.
444 Ñîëîâüåâ Â.Ñ. Собр. соч. Т. 2. СПб, 1900. С. 131–132; Т. 3. С. 372–
373.
6/58

355
Власть в теократическом государстве – «ñàìî-äåðæàâèå ñîâåñ-
òè», которое не может вылиться в безнравственные и фальшивые
нормы, поскольку власть не нуждается (как в демократии) в конт
роле снизу. Теократия одновременно лишает государство его
обычного абсолютистского характера и дает возможность обще
ству свободно себя реализовать.
По мнению Соловьева, òðè ãëàâíûõ ôàêòîðà îïðåäåëÿþò èñ-
òèííîå õðèñòèàíñêîå ãîñóäàðñòâî: äóõîâíûé àâòîðèòåò âñåëåíñêîãî
ïåðâîñâÿùåííèêà, ïðåäñòàâëÿþùåãî èñòèííîå íåïðåõîäÿùåå ïðî-
øëîå ÷åëîâå÷åñòâà; ñâåòñêàÿ âëàñòü íàöèîíàëüíîãî ãîñóäàðñòâà,
îëèöåòâîðÿþùåãî èíòåðåñû, ïðàâà è îáÿçàííîñòè íàñòîÿùåãî, è ñâî-
áîäíîå ñëóæåíèå ïðîðîêîâ, îòêðûâàþùèõ íà÷àëî îñóùåñòâëåíèþ
èäåàëüíîãî áóäóùåãî ÷åëîâå÷åñòâà. Гармоничное сотрудничество
этих трех факторов Соловьев рассматривал как важнейшее усло
вие социального, национального и духовного прогресса.
5.8. ÑÎÖÈÀËÈÑÒÈ×ÅÑÊÈÅ ÈÍÒÅÐÏÐÅÒÀÖÈÈ ÂËÀÑÒÈ
ÂÎ ÂÒÎÐÎÉ ÏÎËÎÂÈÍÅ XIX â.
5.8 .1 . Ïîëèòè÷åñêèå âîççðåíèÿ À.È . Ãåðöåíà
Основные положения теории «русского социализма» разработал
Александр Иванович Герцен (1812–1870). Главным для Герцена был
поиск форм и методов соединения абстрактных идей социализма с
реальными общественными отношениями, способов воплощения в
жизнь теоретических («книжных») принципов социализма. Есте
ственно, что он уделял пристальное внимание вопросам власти, го
сударства, его роли в преобразовании общества. Тем более, что это
одна из ключевых проблем марксизма. «Из того, что государство –
форма преходящая, – писал он, – не следует, что эта форма уже про
шедшая. И что значит отрицать государство, когда главное условие
выхода из него – совершеннолетие большинства»445 . Ведь соци
альные реформы и законодательство могут эффективно осуществ
ляться только при посредстве центрального правительства. Îòìè-
ðàíèå ãîñóäàðñòâà – öåëü èäåàëüíàÿ, íî âåñüìà îòäàëåííàÿ.
445 Ãåðöåí À. Избранные философские произведения. Т. II . С . 315 .
7/58

356
Современную ситуацию российские радикалызападники ви
дели следующим образом: íàâåðõó – äåñïîòèçì, âíèçó – êîììóíèçì
ñåëüñêèõ îáùåñòâ, ñåðåäèíó ñîñòàâëÿåò êîíñåðâàòèâíàÿ àðèñòîêðà-
òèÿ è âå÷íî âîëíóþùàÿñÿ èíòåëëèãåíöèÿ. Вот эта последняя и ждет
с готовностью подсказки и примеров из Европы. Но там уже за
кончились неудачные революции 1848 г. Возникшие демократи
ческие режимы продержались недолго, продемонстрировав, что
существующие государства еще не утратили своего решающего
влияния на общество.
Свою нежизнеспособность продемонстрировали и демокра
тии. «Демократия, – писал А. Герцен, – не может ничего создать –
это не ее дело... демократы только знают, чего не хотят, чего они
хотят, они не знают». Герцен утверждал, что настоящего социаль
ного и политического творчества у демократии нет, как нет у нее
и будущего. Будущее – вне политики, оно «носится над хаосом
всех политических и социальных стремлений»446 .
Возражая западникамрадикалам, Герцен утверждает, что лю
бая насильственная революция, независимо от ее результатов,
принципиально не может приблизить Европу к своему собствен
ному социальному идеалу. Победивший социализм непременно
превратится в тривиальное буржуазное общество. И все опять по
вторится сначала.
Белинский, а затем Герцен утверждали главенствующую роль
буржуа в Европе и неизменность буржуазного порядка вообще. Если
бы рухнул старый мир, на его месте непременно возник бы новый
буржуазный мир. В то же время они отрицали институты буржуаз
ной государственности – армию, Церковь, бюрократию. Но это на
поминает борьбу с миражами: эти институты невозможно уничто
жить. Неопределенными были и идеи западных социалистов по воп
росам коллективной собственности и общественной солидарности.
Трагедия идеологов социализма заключается в том, что их по
иски политических и экономических методов преобразования об
щества только усиливают и делают отталкивающими психологи
ческие черты той самой буржуазности, с которой они борются. В
этой борьбе, полагает Герцен, по одну сторону баррикад стоит
буржуазия, владеющая собственностью и отказывающаяся де
446 Ãåðöåí À. Полн. собр. соч. Т. V. С . 443 .
8/58

357
литься своими монопольными правами с кемлибо447 . Но и по
другую сторону – тоже буржуазия, только собственности не име
ющая и желающая отобрать ее у первой. На одной стороне – ску
пость, на другой – зависть. Каждый раз, когда к власти приходит
новая волна оппозиции, когда она приобретает деньги и должнос
ти, завистники превращаются в скупых. Рассчитывая на победу в
политической борьбе, социализм сознательно или неосознанно
полагает стать наследником буржуазии448 .
Европейский социализм Герцен оценивал как симптом упад
ка жизненных сил и политической инициативы в Европе. Соци
альный упадок ее связан с «обуржуазиванием» системы ценнос
тей. Буржуазная идеология проникает в низшие слои населения,
на помощь которых при совершении социалистического перево
рота рассчитывают идеологи социализма.
По мнению Герцена, социалистическое разложение Европы
представляет значительную опасность для России. Как и многие
западники, Герцен был разочарован реальным Западом. И дело не
только в торгашеском духе современной Герцену Европы. Он не
приемлет парламентаризм, являющий собой политическую фик
цию, которая позволяет политическим партиям создавать види
мость социальной активности и извлекать из этого личные выго
ды. Протестантизм оценивается им как идеологическое примире
ние христианства с этикой лавочника и ростовщика449 .
«Народы, как царские дома перед падением, тупеют, – гово
рил Герцен.
–
Ìåùàíñêàÿ Åâðîïà èçæèâåò ñåáÿ в сумерках тупоу
мия, в вялых чувствах без убеждений... Слабые, хилые, глупые по
коления потянутся какнибудь до взрыва, до той или другой лавы,
которая их покроет каменным покрывалом и предаст забвению
летописей»450 . И тогда молодое, неустроенное варварство заменит
варварство старческое. Кто придет на смену?
Начиная с Чаадаева, как было отмечено выше, западники об
ратили свое внимание на молодую провинциальную Америку.
447
Ãåðöåí À. Избранные философские произведения. Т. II. С. 309; Т. VI.
С. 334.
448
См.: Èñàåâ È.À., Çîëîòóõèíà Í.Ì. Указ. соч. С . 262–264.
449 ÃåðöåíÀ.Былое идумы. Л., 1947.С.414.
450 Ãåðöåí À. Полн. собр. соч . Т. V. С. 486.
9/58

358
Она уже к тому времени имела все, о чем мечтала Европа, – феде
рацию, республику, демократию. Однако Герцен имел критический
взгляд в отношении Соединенных Штатов. Он считал, что страна,
свободная от вмешательства собственного правительства, подпада
ет под власть другой силы – толпы . Динамичная и инициативная,
лишенная европейской бюрократии Америка все же не обладает
притягательной силой для других народов. Довольство и озабочен
ность исключительно материальными вопросами не могут сделать
Америку образцом для народов, ищущих духовное обновление451 .
И тогда приходит черед России. Ее преимущество в том, что
ей нечего терять, нечего охранять. И потому идея социализма мо
жет приобрести положительное значение. Герцен связывает свои
надежды с сельской общиной и рабочей армией России, а также с
западнически настроенной интеллигенцией. Это будет гуманный
социализм, а не идеал технократического общества.
Существовавшую в России общину Герцен считал основой, но
отнюдь не готовой ячейкой будущего общественного устройства.
Ее главный недостаток он видел в поглощении личности общиной.
Народы Европы, согласно теории Герцена, разработали два ве
ликих начала, доведя каждое из них до крайних, ущербных реше
ний: «Англосаксонские народы освободили личность, отрицая об
щественное начало, обособляя человека. Русский народ сохранил
общинное устройство, отрицая личность, поглощая человека».
Главная задача, по мнению Герцена, в том и состоит, чтобы
соединить права личности с общинным устройством: «Сохранить
общину и освободить личность, распространить сельское и волос
тное (selfgovernment)452 на города, на государство в целом, под
держивая при этом национальное единство, развить частные пра
ва и сохранить неделимость земли – вот основной вопрос русской
революции – тот самый, что и вопрос о великом социальном ос
вобождении, несовершенные решения которого так волнуют за
падные умы».
Герцен уделял большое внимание способам осуществления
социальной революции. В его произведениях немало суждений о
неизбежности насильственного ниспровержения капитализма:
451 Ãåðöåí À. Былое и думы. С . 410 .
452 Самоуправление.
10/58

359
«Сколько социализм ни ходит около своего вопроса, у него нет
другого разрешения, кроме лома и ружья»453 . И тем не менее Гер
цен решительно возражал революционным социалистам, звав
шим народ «к топору».
В среде западников Герцен (как и Чаадаев) может быть отне
сен к так называемым êîíñåðâàòèâíûì ðåâîëþöèîíåðàì, противо
стоящим радикальному крылу движения. В обращении к Алек
сандру II Герцен прямо говорил о том, что русское самодержавие
может быть революционным и что крестьянская демократия все
гда остается консервативной. Преобразования могут носить ре
форматорский и постепенный характер. «Я нисколько не боюсь
слова “постепенность”, опошленного жестокостью и неверным
шагом разных реформирующих властей»454 . Реформаторыкниж
ники, отвлеченные от жизни экспериментаторы находятся от на
рода дальше, чем его враги. Значительно больше связей с массами
имеют поп и аристократ, полицейский и купец, хозяин и сол
дат455 . Интеллигентырационалисты неожиданно для себя увиде
ли, какую ðåøàþùóþ ðîëü èãðàþò íàöèîíàëüíûå âàðèàíòû ó÷åíèé,
óõîäÿùèå êîðíÿìè â ïðîøëîå, è ñêîëü ìàëîæèçíåñïîñîáíûìè îêàçû-
âàþòñÿ íà íàöèîíàëüíîé ïî÷âå ïîâåðõíîñòíûå, íî øèðîêî ðàñïðîñò-
ðàíåííûå ñîâðåìåííûå äîêòðèíû.
5.8.2. Í.Ã. ×åðíûøåâñêèé – òåîðåòèê «ðóññêîãî ñîöèàëèçìà»
Видным теоретиком и пропагандистом «русского социализ
ма» был Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889). Свой
творческий путь он начал с литературнокритических статей, но
затем включился в полемику о готовившейся крестьянской ре
форме. Это выявило его истинное призвание – экономиста и по
литолога. Ряд статей Чернышевского был посвящен системати
ческому изложению и популяризации идеи перехода к социализ
му через крестьянскую общину, с помощью которой, по его
453 См.: История политических и правовых учений / Под ред. О .Э . Лей
ста. С . 524–526.
454 Ãåðöåí À. Полн. собр. соч. Т. VIII. С . 160.
455 Ãåðöåí À. Избранные философские произведения. Т. II . С . 308.
11/58

360
мнению, Россия сможет избежать «ñòðàøíîé ÿçâû ïðîëåòàðèàòñòâà
â ñåëüñêîì íàñåëåíèè».
Âçãëÿäû ïî âîïðîñàì ãîñóäàðñòâåííîãî ñòðîèòåëüñòâà
Н.Г. Чернышевский был сторонником правового общества,
местного самоуправления, федерации.
Особое беспокойство у него вызывала âñåîáùàÿ ïðèâû÷êà ê
áåççàêîíèþ è áåñïðàâèþ, ñëàáîñòü ïðàâîâîãî íà÷àëà â ðóññêîé æèç-
íè. С большой тревогой Чернышевский констатировал, что при
вычка к беззаконию развращала все новые поколения, она глубо
ко проникала и в индивидуальную психологию, и в политику, и
методы управления.
А потому жизненно важными для России Чернышевский счи
тал реформы в целях наведения элементарного правопорядка,
улучшения администрации и суда. И дело не в дурных качествах
начальствующих лиц, а в том, что государственные служащие бе
зответственны перед обществом и беззащитны перед начальством.
Над ними довлеет только одно – контроль начальства. Чтобы со
хранить должность и тем более продвинуться по службе, чинов
ник уступает давлению сверху и идет на нарушение закона. Сле
дующим шагом нередко становится взяточничество.
Как лечить такую болезнь, которая была присуща не только
XIX в.? «Надо сделать так, – писал Чернышевский, – чтобы дол
жностная деятельность перестала быть канцелярской тайной... и
общество могло высказать свое мнение о каждом официальном
действии каждого должностного лица». Оно должно иметь воз
можность защитить чиновника, исполняющего свой долг, и под
вергнуть ответственности тех, кто нарушает закон.
Большие надежды Чернышевский связывал с развитием «са
моуправления». Причем самоуправление, по Чернышевскому,
предполагало доведение его до федерации. Примером такой де
мократии, органично переходящей в федерацию, Чернышевский
считал Соединенные Штаты Америки. И он полагал, что подоб
ный ïðèíöèï ìíîãîñòóïåí÷àòîãî ôåäåðàëèçìà мог бы быть вполне
приемлемым и для России.
Достаточно неопредленной была позиция Чернышевского по
вопросам формы власти. Он не доверял власти монарха или автокра
12/58

361
та, полагая, что она неизбежно вырождается во власть окружающей
камарильи. Но и республика не вызывала у него особого доверия.
Ðîëü ãîñóäàðñòâà
Одной из центральных тем публичной полемики в России в
годы жизни и творчества Чернышевского была проблема государ
ства, в частности, его роли в развитии экономики. Уже при жизни
Чернышевского стало очевидным, что надежды на саморегулиро
вание экономики, за что решительно боролись сторонники либе
рализма, оказались преувеличенными. Неупорядоченная конку
ренция показала себя не только созидательной, но и разруши
тельной силой, угрожая перерасти со временем в войну человека с
человеком, класса с классом, народа с народом.
Как многие его современники, Чернышевский проникся
убеждением, что вопросы производства и распределения нельзя
оставлять на волю случая, без содействия закона. Нужны, по его
убеждению, «коррективные средства», с тем чтобы определить
границы неизбежного вмешательства государства. «Íåâìåøàòåëü-
ñòâî äîëæíî áûòü ïðàâèëîì, à âìåøàòåëüñòâî – òîëüêî èñêëþ÷åíè-
åì», – подчеркивал Чернышевский456 .
Как и все гуманисты XIX в., Чернышевский осуждал эгоизм
буржуазии и ее идеологов. Он не призывал к уравнительному рас
пределению общественного богатства, но считал, что îáùåñòâî è
ãîñóäàðñòâî, âî-ïåðâûõ, íå èìåþò ïðàâà áðîñàòü íà ïðîèçâîë ñóäüáû
ñâîèõ îáåçäîëåííûõ ñîãðàæäàí; âî-âòîðûõ, äîëæíû «äîñòàâèòü ïðè-
ëè÷íîå âîçíàãðàæäàíèå çà òðóä ÷åëîâåêó, æåëàþùåìó è óìåþùåìó
çàíèìàòüñÿ ÷åñòíûì è ïîëåçíûì òðóäîì»457 .
5.8 .3 . Ïîëèòè÷åñêèå âîççðåíèÿ ðåâîëþöèîííîãî íàðîäíè÷åñòâà
В 60х гг. XIX в. в России возникает движение демократичес
кой интеллигенции. Стимулом к нему явилась неудовлетворен
ность реформой 1861 г., давшей крестьянам свободу, но не землю.
456 Цит. по: История политических учений. Вып. 2. С. 330 –331.
457
Тамже. С.332.
13/58

362
Не удивительно, что крестьянство не приняло эту реформу. Вы
разителем интересов крестьянства стали народники. Их цель
заключалась в том, чтобы с помощью крестьянской революции,
призванной дать землю народу, не допустить развития в России
капиталистических отношений. У истоков этого движения сто
яли А.И . Герцен, Н.П. Огарев, Н.Г. Чернышевский.
Расцвет революционного народничества приходится на 70е
годы. Весной и летом 1874 г. началось массовое «хождение в на
род» демократической интеллигенции, произошло первое сбли
жение революционной молодежи с народом. Однако это движе
ние было быстро разгромлено полицией.
Óçëîâîé èäååé âîççðåíèé íàðîäíè÷åñòâà ñòàëà èäåÿ îñîáîãî ïóòè
Ðîññèè. На взгляды народников имели идейное влияние как рево
люционные демократы, так и славянофилы. Особенно народники
подчеркивали уникальность для всей социальной системы страны
русской общины. Община представлялась им зародышем социа
листической хозяйственной и административной организации.
Èäåàëèçàöèÿ êðåñòüÿíèíà è ñåëüñêîé îáùèíû îïðåäåëÿëà ïîçèöèþ
òåîðåòèêîâ íàðîäíè÷åñòâà.
Народники, в частности, полагали, что все происходящее в
социальной жизни вне общины остается чуждым народному со
знанию. Именно общинный строй должен был послужить осно
вой переустройства общества после революции. В 1876 г. партия
«Земля и Воля» сформулировала ряд основополагающих принци
пов своей программы: народные представления о праве, устране
ние противоречий между существующим государственным строем
и народным духом, разделение территории Российской империи
на части «соответственно местным желаниям».
Ïîëèòè÷åñêèå âçãëÿäû Ï.Ë. Ëàâðîâà
Пропагандистское течение в революционном народничестве
связано с именем Петра Лавровича Лаврова (1823–1900). Будучи
одаренным человеком (ему прочили лавры ученогоматематика),
Лавров предпочел академической карьере полную опасностей
жизнь революционера. В 1870 г. бежит за границу, был принят в
одну из парижских секций I Интернационала. Был участником
Парижской коммуны. Был знаком с К. Марксом и Ф. Энгельсом.
14/58

363
Издавал в эмиграции газету и журнал «Вперед!» (1873–1877).
В 1882 г. примкнул к «Народной воле».
Основными пунктами идейной программы П.Л. Лаврова, ли
дера умеренного крыла народнического движения, были реформа и
просвещение. В журнале «Вперед» была опубликована подготов
ленная им программа будущего социалистического переустройства
России: «Развить нашу общину в смысле общинной обработки зем
ли и общинного пользования ее продуктами, сделать из мирской
сходки основной политический элемент русского общественного
строя, поглотить в общинной собственности частную, дать крестья
нину то образование и то понимание его общественных потребнос
тей, без которого оно никогда не сумеет воспользоваться своими ле
гальными правами... даже в случае самого удачного переворота, –
вот специально русские цели, которым должен содействовать вся
кий русский, желающий прогресса своему отечеству»458 .
Одним из самых сильных и опасных врагов социализма Лавров
считал современное государство. Однако он не утверждал, что в бу
дущем победившая революция должна отказаться от государства. Ãî -
ñóäàðñòâî íåîáõîäèìî áóäåò ñîõðàíèòü íà âåñü ïåðåõîäíûé ïåðèîä äëÿ
ïîñòðîåíèÿ ðàáî÷åãî ñîöèàëèçìà. Правда, â çðåëîì ñîöèàëèñòè÷åñêîì
îáùåñòâå ãîñóäàðñòâî îòîìðåò. Как образец будущего социалистичес
кого государства Лавров рассматривал Парижскую коммуну.
Лавров проводит резкую грань между государством и обще
ством. Общественный союз личностей, по его мнению, поглощает
собой политический и государственный союзы. Общество приоб
ретает политический характер, когда оно становится под руковод
ство власти, указывающей ему цели. В рамках политического об
щества существуют мелкие союзы, для которых центральная
власть издает законы.
Важным условием подготовки революции Лавров считал со
здание ïàðòèè ðåâîëþöèîííîé èíòåëëèãåíöèè, предназначением
которой, по Лаврову, является формирование умов. Говоря о пред
назначении интеллигенции, Лавров, в частности, утверждал:
«Знание является основополагающей силой революции, которая
готовится силой, которая позволит ей реализоваться»459 .
458 Цит. по: Èñàåâ È.À ., Çîëîòóõèíà Í.Ì . Указ. соч . С . 293.
459 Cf. Lavroff D. Histoire des idees politiques depuis le XIX siecle. P. 102 .
15/58

364
Партия революционной интеллигенции, как считал П. Лав
ров, является союзом единомышленников, для «которых крити
ческая мысль нераздельна от дела». Вокруг партии формируются
группы сочувствующих. А в общинных и артельных центрах Рос
сии, представляющих готовые и традиционные элементы народ
ной солидарности, должны быть образованы группы, ясно пони
мающие задачи рабочего социализма». Эти группы и есть тот «ко
стяк» «энергичных личностей», которые составляют ядро
революционной организации.
Вышедший из народничества «первый русский марксист»
Г.В . Плеханов оценивал значение народничества следующим об
разом: «Народничество стояло в резко отрицательном отношении
ко всякой государственной идее; но народовольцы рассчитывали
осуществить свои социальнореформистские планы с помощью
государственной машины»460 . Некоторые из положений по пово
ду государства народников позднее заимствуют большевики.
Ï.Í . Òêà÷åâ – òåîðåòèê íàðîäíè÷åñòâà
Идеологом заговорщического (бланкистского) направления в
народничестве стал Петр Никитович Ткачев (1844–1885). Его имя
связано со многими выступлениями революционной молодежи
60х годов. Он был членом тайного общества «Народная распра
ва», где первую роль играл С.Г. Нечаев. При их непосредствен
ном участии была разработана «Программа революционного
действия». Это был документ русского политического якобиниз
ма, в котором ñîöèàëüíàÿ ðåâîëþöèÿ, являющаяся историческим
законом, провозглашалась öåëüþ, а ïîëèòè÷åñêàÿ ðåâîëþöèÿ –
ñðåäñòâîì.
После разгрома организации Ткачев попадает под суд, ссыла
ется в имение матери близ Великих Лук, потом (1873) бежит за
границу. Там он становится влиятельным публицистом, ведя борь
бу как против анархизма, так и против буржуазного либерализма.
Согласно учению П.Н . Ткачева, русское государство лишено
корней в экономической жизни, оно не воплощает в себе интере
460 Ëàâðîâ Ï.À . Цели и программы. Вестник «Народной Воли». Жене
ва, 1883. С . V–VI.
16/58

365
сов какоголибо сословия. Оно одинаково давит на все обще
ственные классы, и все они одинаково ненавидят его.
В отличие от Лаврова, Ткачев íå ðàññ÷èòûâàë íà óñïåõ ðåâîëþ-
öèîííîé ïðîïàãàíäû â íàðîäå, который настолько угнетен и задав
лен, что не воспримет ее. К тому же для Ткачева крестьянство
представляло собой консервативную часть общества. Поэтому
ïðîïàãàíäà íåýôôåêòèâíà, à íóæíà íåïîñðåäñòâåííàÿ áîðüáà ñ ñàìî-
äåðæàâèåì. Åå íóæíî âåñòè íåìåäëåííî461 .
Исходя их этого, Ткачев приходит к выводу о том, что такая
ситуация исключает легальную работу пролетариата и мешает его
политическому созреванию. Это вопервых. А вовторых, отрыв
государственной машины от социальной базы облегчает револю
ционерам использование этого аппарата в своих целях, разумеет
ся, после его захвата.
Главным фактором грядущей революции Ткачев считал орга
низованные действия ñîçíàòåëüíîãî ìåíüøèíñòâà, объединенного
строгой дисциплиной в централизованную партию. Ïàðòèÿ ïðè-
çâàíà при помощи заговора çàõâàòèòü âëàñòü â îáùåñòâå. Ýòî îñó-
ùåñòâëÿåòñÿ íà äâóõ óðîâíÿõ: çàõâàò âëàñòè íàâåðõó ïëþñ íàðîäíûé
áóíò âíèçó. При этом после революции он предлагал не отменять
государство, в отличие от Бакунина, а превратить его в государ
ство революционной диктатуры.
Программа революционных преобразований выглядела так:
опираясь на Народную думу, революционная власть осуществляет
ряд преобразований, превращая сельскую общину в общинуком
муну и обобществляя орудия производства. Устраняется торговое
посредничество, мешающее непосредственному распределению и
обмену продуктов. Уничтожается семейное, физическое, умствен
ное и нравственное неравенство. Путем реализации самоуправле
ния ослабляется центральная власть. Àíàðõè÷åñêîìó èäåàëó ñâîáî-
äû Òêà÷åâ ïðîòèâîïîñòàâëÿë èäåàëû ðàâåíñòâà. «Равенство предпо
лагает анархию, анархия свободу, но и равенство, и анархия, и
свобода – все эти понятия совмещаются в одном понятии, в од
ном слове «братство»462 .
461 См.: История политических и правовых учений: Конспект лекций.
СПб., 1999. С. 85 –86.
462 Áàêóíèí Ì.À. Соч. Т. 3 . М., 1976. С. 323 .
17/58

366
Народовольцы видели основы будущего социального и го
сударственного строя в коллективной собственности на землю
и орудия труда, общинном или артельном производстве и рас
пределении. Федеративное государство составляли равноправ
ные общины, автономные экономические и административные
единицы. Общественная собственность является общенарод
ным достоянием, находящимся в пользовании у общин и арте
лей (промышленные ассоциации). По аналогии с моделями
французских социалистовутопистов предполагалось создать
Государственный банк, поддерживающий деятельность общин
и ассоциаций.
Революционное народничество предполагало путем полити
ческого переворота затормозить процесс обуржуазивания Рос
сии (цель, к которой стремились иным путем консерваторы типа
К. Леонтьева).
5.8 .4. Áóíòàðñêî-àíàðõèñòñêèå âîççðåíèÿ íà âëàñòü
Ðóññêèé àíàðõèçì
В конце XIX в. анархизм получает распространение в России.
В 1869 г. революционная террористическая организация «Народ
ная расправа» принимает тайный устав для руководства, назван
ный «Катехизис революционера» (автор С. Нечаев). Задачей орга
низации провозглашалось разрушение «образованного мира»,
уничтожение врагов народа и «попутчиков» революционеров.
Идеология этой организации в значительной мере отразила
идеологию народнического течения, названного «áóíòàðñêèì».
Его лидер Ìèõàèë Àëåêñàíäðîâè÷ Áàêóíèí (1814–1876) был вырази
телем идеи «коллективистского анархизма» – идейного течения,
основы которого были заложены Прудоном.
Разделяя подход славянофилов, Бакунин считал западное об
щество «изрядно подгнившим». Образованные и привилегиро
ванные классы уже не имеют веры в свое призвание и право. Но
«посреди сего всеобщего гниения один только грубый, непросве
щенный народ, называемый чернью, сохранил в себе свежесть и
силу... Все доводы и аргументы, служившие сначала аристократам
18/58

367
против монархии, а потом среднему сословию против монархии и
аристократии, ныне служат... народным массам против монархии,
аристократии и мещанства.
Вот в чем состоит... сущность и сила коммунизма, не говоря о
возрастающей бедности рабочего класса, единственного умноже
ния пролетариата, умножения, в свою очередь, необходимо свя
занного с развитием фабричной индустрии так, как она существу
ет на Западе»463 .
Нарождающийся в недрах народничества русский анархизм
заметно отступал от идеализации крестьянства и общины, заме
няя их новыми понятиями: масса, пролетариат.
На руинах свергнутой монархии анархисты предполагали со
здать ðåñïóáëèêó, îäíàêî áåç ïðåäñòàâèòåëüíîãî ïðàâëåíèÿ. Система
разделения властей казалась им буржуазным и демагогическим
хитросплетением. «Я желал бы республики, – писал М.А . Баку
нин, – но какой республики? Не парламентской. Представитель
ное правление, конституционные формы, парламентская арис
тократия и так называемый эквилибр властей, в котором все дей
ствующие силы так хитро расположены, что ни одна действовать
не может, одним словом, весь этот узкий, хитросплетенный и бес
характерный катехизис западных либералов никогда не был пред
метом ни моего обожания, ни моего сердечного участия, ни моего
уважения»464 .
Происхождение государства Бакунин рассматривает с идеа
листических позиций. Природа человека двойственна. Лучшие
ее черты и инстинкты – зародыш вольной безгосударственной
организации будущего. Худшие – основа для возникновения го
сударства. Государство, по глубокому убеждению Бакунина, «за
мешано» на дурных инстинктах и страстях, на предосудительных
свойствах ума и характера людей. Государство, считал он, исто
рически возникает «во всех странах от союза насилия, опустоше
ния и грабежа».
Государство означает «насилие, господство посредством наси
лия, замаскированного, если можно, и, в крайнем случае, бесцере
монного и откровенного». Развивая это положение, он дополняет:
463 ÁàêóíèíÌ.À. Собр. соч. и писем. Т.4.М., 1935. С.187–188.
464 Áàêóíèí Ì.À. Полн. собр. соч. Т. 1 . СПб ., 1906. С . 212.
19/58

368
«Если есть государство, то непременно есть господство, следова
тельно, и рабство; государство без рабства, открытого или замаски
рованного, немыслимо»; «Кто говорит государство и власть, тот
говорит господство».
Íîâûé ñòðîé ïîñëå ñîöèàëüíîé ðåâîëþöèè, по Бакунину, áóäåò
îñíîâàí íà «èäåå ñâîáîäû». Äëÿ åå ðåàëèçàöèè íóæíî ðàçðóøèòü ãî-
ñóäàðñòâî, à òàêæå àâòîðèòåò, îñíîâàííûé íà ïðèíóæäåíèè. Ãîñóäàð-
ñòâî çàìåíÿåòñÿ ôåäåðàöèåé ñâîáîäíûõ ñàìîóïðàâëÿþùèõñÿ îáùèí
â äóõå Ïðóäîíà.
Нужно сказать, что анархизм М.А. Бакунина имеет коллекти
вистские корни. Он стремится к организации общества и коллек
тивной собственности снизу вверх посредством вольного объеди
нения, ассоциирования людей, которые во взаимоотношениях
друг с другом будут руководствоваться нормами нравственности.
Бакунин считает, что только таким образом можно будет достичь
свободы каждого.
При этом основоположник русского анархизма полагает,
что ñâîáîäà íèêîãäà íå óæèâàåòñÿ ñ ïîëèòè÷åñêîé âëàñòüþ, по
этому все, что связано с властью, им отвергается. Ñóòü âñÿêîé
ãîñóäàðñòâåííîé âëàñòè, âñÿêîãî ïðàâèòåëüñòâà â ïîðàáîùåíèè
íàðîäà. Государство наносит обществу не что иное, как вред.
Его вред проистекает из эксплуататорской роли по отношению
к обществу и личности. Государство «всегда гарантирует то, что
находит: одним – их богатство, другим – их бедность; одним –
свободу, основанную на собственности, другим – рабство, не
избежное следствие их нищеты; и оно заставляет нищих вечно
работать и в случае необходимости умирать для увеличения и
сохранения богатства, которое является причиной их нищеты и
их рабства. Такова истинная природа и истинная миссия госу
дарства»465 .
Свои мечты о свободном безгосударственном обществе, осно
ванном на социальной справедливости, об анархистской федера
ции Бакунин надеялся осуществить посредством народного бун
та, носящего массовый и в немалой степени стихийный характер.
В этом особенность бакунинской тактики, специфика бакунинс
кого направления в народническом движении.
465 См.: История политических учений. Вып. 2 . С . 354 .
20/58

369
5.9. ÂËÀÑÒÜ Â ÑÎÂÅÒÑÊÎÉ ÐÎÑÑÈÈ (ÑÑÑÐ)
Серьзный перелом в содержании власти, в ее теоретической ин
терпретации в нашей стране был связан с Октябрем 1917 г. Револю
ция – сначала в теории, а потом и на практике – перенесла смысло
вые ударения, иначе расставила акценты в представлениях о власти.
Как справедливо отмечает профессор В.Ф. Халипов, главным
стало обращение не собственно к власти, а к политике, борьбе за
власть, революции, диктатуре пролетариата, Советам, вопросам
руководящей и направляющей роли Коммунистической партии,
ну и в перспективе – к проблемам отмирания государства, а зна
чит, и собственно государственной власти, перенос центра сужде
ний в установках на перспективу на общественное коммунисти
ческое самуправление.
В теоретических разработках в СССР на переднем плане на
ходились следующие вопросы:
—
установление диктатуры пролетариата;
—
отказ от мировой практики разделения властей, а отсюда –
уход от теории власти, от разделения трех ветвей власти к
концентрации, соединению их в единых ораганах советс
кой власти и ослабление позиций судебной власти;
—
провозглашение принципа коллективного руководства – с
фактическим игнорированием коллективности, особенно
в высших органах;
—
упор на единоначалие не только в армии, но и в других
сферах деятельности;
—
уход в теории и на практике от собственно властного лек
сикона в сторону повседневных и постоянных рассужде
ний о руководящей и направляющей роли коммунисти
ческой партии и ее мудрой политике466 .
Новые и благоприятные возможности для развития научных ис
следований по вопросам власти в нашей стране сложились после
1991 г. в связи с изменением общественнополитической и собственно
властной ситуации. В настоящее время в России, как и во всем мире,
утверждается взгляд на власть как на многогранное, фундаментальное
социальное явление. Именно с такой позиции автор данного учеб
ного пособия стремится представить проблематику власти читателю.
466 См.: Õàëèïîâ Â.Ô. Энциклопедия власти. С . 92–99 .
21/58

370
Ãëàâà 6. Государственная власть
6.1. ÃÅÍÅÇÈÑ ÃÎÑÓÄÀÐÑÒÂÅÍÍÎÉ ÂËÀÑÒÈ
Государство возникает, как известно, на определенном этапе
развития человеческого общества. Однако общество существовало
и до возникновения государств. «Без веры. Без закона. Без коро
ля» – так в ХVI в. характеризовали в Западной Европе общество
индейцев. И на этом основании такие общества стали называть
архаическими, или примитивными. И наоборот, общество, в ко
тором есть государство, рассматривается как непримитивное467 .
В работах многих социологов и антропологов показано, что
власть не обязательно связана с наличием в обществе государства.
Достаточно долго в мире существовали общества без государства,
без специальных институтов политической власти, стоящих над
ними. Об этом красноречиво пишет французский этнолог Пьер
Кластр: «Примитивные общества являются обществами без го
сударства потому, что оно в них невозможно... В племени нет ко
роля, но есть вождь, который не является главой государства. Что
это означает? Это означает просто то, что вождь не обладает ав
торитетом, властью принуждения, средством отдавать приказ.
Вождь не является командующим, а члены племени не испытыва
ют подчиняющей власти. Территория, подвластная вождю, не
является местом власти»468 . Таким образом, вождь племени фак
том своего существования не предвещает появления фигуры гос
подина и деспота. Представьте себе, говорит нам этнолог, вождя
без власти и институт, не обладающий авторитетом в глазах насе
ления. Вне всякого сомнения, вождь обладает престижем, наде
лен даром оратора, «харизмой», влиянием, будучи, что называется
неординарной личностью. А его техническая компетенция прида
ет смысл его влиянию на территории.
И вслед за П. Кластром можно утверждать, что не всякая
власть является государственной. А вождь племени обладает огра
467 Clastres P. La société contre l’ État. P., 1974. P. 175 .
468 Ibid.
22/58

371
ниченным авторитетом и ограниченной силой. Это так потому,
что внутри общества без государства всетаки появляются поня
тия авторитета и принуждения. И если существуют общества без
институтов политической власти, стоящих над ним (обществом),
то это вовсе не значит, что они (эти общества) ничего не ведали о
политическом господстве. В этих обществах достаточно широко
используется принуждение в различных формах.
Приведем несколько примеров обществ без государства. На
определенной стадии развития таких обществ в их социальный
корпус анонимно вводится авторитет. В нем находит свое выра
жение сила влияния обычаев и суеверий. Навязывание этого авто
ритета осуществляет глава семьи или священник. Своими дей
ствиями они добиваются от членов сообщества восприятия как
очень значимых определенных представлений и верований в со
обществе. Такая форма власти не является индивидуализирован
ной. Она не воплощена в вожде. Она выражается, говоря словами
Ж. Бюрдо, в «давлении социального конформизма... и ее можно
определить как обезличенная Власть, характерная для действи
тельно примитивных обществ»469 .
В процессе последующего развития в примитивных обще
ствах появляется власть вождя или главы. Появляется функция
вождя как воплощение его авторитета. Появление этой функции
является ответом на быстрое развитие общества. Складывается
ситуация, в которой обычаи как форма власти не поспевают за со
циальной эволюцией. И потому сама жизнь ставит вопрос о со
здании новых форм организации. И тогда появляется вождь, вы
водящий общество из летаргии и паралича. Начинается эпоха ин
дивидуализированной власти, когда в одном лице соединяются
авторитет и командование. Эта достаточно простая форма власти
вырастает из отношений между индивидами. Глава или вождь
символизирует собой желаемый социальный порядок. Организа
ция общества строится на индивидуальной воле.
Французский антрополог Ж. В . Ляпьер на примере жизни ко
чевых племен и племен, занимающихся «охотойрыбалкойсоби
ранием», показывает, что отличительной особенностью вождя яв
ляется то, что он берет слово и в нем выражается слово группы.
469 Burdeau G. L’État. P., 1970. P. 26.
23/58

372
Своим словом он не только информирует, но и указывает на глу
бокий смысл того или иного действия.
С течением времени эта форма власти подвергается воздей
ствию процесса ее комплексификации. В результате этого про
цесса из указанной нами формы власти вырастает политическая
власть, связанная с организацией деятельности стоящего над
группой вождя. Возникает иерархия обладателя власти в более
или менее структурированной форме.
В итоге в руках вождя концентрируется сила, в том числе и
сила принуждения. И пусть изложенная нами интерпретация но
сит несколько упрощенный характер, тем не менее дальнейшее
исторического развитие подавляющего числа стран с неизбежнос
тью приводит к появлению административного государства, на
пример, империи инков, ставшей одним из самых оригинальных
примеров государства в истории. Империя инков характеризова
лась комплексной иерархией. Она состояла из государств, конфе
дераций, племен, и над ними царили вожди (Инка) при помощи
чиновников. Это породило этатический порядок и могуществен
ную администрацию, которая повсеместно насаждала однообраз
ные институты.
Как видим, государство существовало не всегда. Оно возникает
в итоге комплексификации общества и появления администрации.
Государство в его современном понимании, как уже отмеча
лось, появляется «на выходе» из феодализма470 . И оно стало логи
ческим продолжением таких форм политической организации об
щества, как polis – греческий город, империя (например, Римская
империя) и сеньория, в которой феодал обладал легитимной по
литической властью.
В феодальных государствах начиная с ХII–ХIV вв., получает
развитие институционализированная политическая власть, что
было реакцией на сеньорию и религиозную власть. Институцио
нализированная политическая власть получает свое выражение в
специализированном этатическом аппарате, который постепенно
становится средоточием публичной силы. С этого момента власть
перестает быть воплощенной в индивиде. И значит, рождение со
470 См.: Æåëòîâ Â.Â. Формирование европейского государства. Кеме
рово, 1995.
24/58

373
временного государства связано с появлением так называемого
штатного обладателя власти.
Социолог Ж. Бюрдо, уже упоминавшийся нами, в работе, по
священной проблематике государства, следующим образом опи
сывает этот процесс: «Нежелательные последствия индивидуали
зированной власти становятся нетерпимыми, нетерпимой стано
вится, например, нестабильность в осуществлении правящей
функции. Управляемые и сами управляющие начинают задумы
ваться над проблемой непрерывности управления коллективными
интересами, способе передачи авторитета, способе, который ос
вободил бы от соперничества и борьбы при определении личнос
ти руководителя... Поскольку Власть... не может продолжаться в
состоянии эктоплазмы471 , она нуждается в обладателе. Этим обла
дателем будет этатический институт как исключительное место
публичной силы. В государстве власть институционализирована в
том смысле, что передана от персоналий, которые только осуще
ствляют управление, государству, которое становится отныне ее
единственным обладателем»472 .
С возникновением власти современного государства выявля
ются такие ее параметры, как централизация принуждения (под
центром понимается высшая политическая инстанция), инсти
туционализация (о чем мы только что говорили) и, наконец, спе
циализация агентов (правители, полицейские, судьи и т.п.). Со
единение всех этих параметров и есть выражение того, что госу
дарство возникло.
Государство – это прочная и суверенная структура, которой
по праву принадлежит высший авторитет. Утверждение суверени
тета государства в ñóâåðåííîé âëàñòè является центральным мо
ментом в становлении государства как с исторической, так и с
юридической точек зрения. Это показал еще в ХVI в. Ж . Боден,
который видел в государстве право правления при помощи
суверенной силы.
471 Эктоплазма (биол.) – (от греч. ectos – вне, снаружи и plasma – вы
лепленное, оформленное) – периферический слой цитоплазмы, т.е. вне
ядерной части животных и растительных клеток. (Большая Советская Эн
циклопедия. М ., 1978. С . 50 .).
472 Burdeau G. L’État. P. 31 .
25/58

374
Государство представляет собой суверенную власть, которая
исключает какое бы то ни было подчинение и которая осуществ
ляет арбитраж в случае возникновения конфликтов. Власть госу
дарства наделена соответствующими механизмами, неотрывными
от суверенного могущества.
6.2. ÔÓÍÊÖÈÈ ÃÎÑÓÄÀÐÑÒÂÅÍÍÎÉ ÂËÀÑÒÈ
Государство прежде всего обозначает совокупность механиз
мов, позволяющих обществу реализовать унификацию человечес
ких судеб и интересов. Государство обеспечивает установление
единого социального порядка, что позволяет положить конец ато
мизации общества и избежать войны всех против всех (Т. Гоббс).
Если это так, то âëàñòü ãîñóäàðñòâà ÿâëÿåòñÿ âîïëîùåíèåì ñîöèàëü-
íîé ñâÿçè, îáåñïå÷èâàþùåé îáúåäèíåíèå ïîëèòè÷åñêîãî ñîîáùåñòâà.
Единство общества находит свое выражение в конституции,
которая определяет форму правления страной и принципы, осно
вывающие общество. «Государство, – утверждал Гегель, – есть не
что абстрактное, его общая реальность выражается лишь в граж
данах; однако оно действительно существует, и его лишь общее
существование должно выявлять себя в индивидуальной воле и
деятельности. Появляется потребность в правительстве и государ
ственном управлении вообще; происходит отбор и обособление
тех лиц, которые должны стоять во главе управления государ
ством, принимать решения относительно государственных дел,
устанавливать, каким образом эти решения должны быть приво
димы в исполнение, и отдавать приказания тем гражданам, кото
рые должны приводить их в исполнение... Лишь благодаря кон
ституции отвлеченное понятие государства претворяется в жизнь
и действительность, но благодаря этому устанавливается и разли
чие между приказывающими и повинующимися»473 .
Согласно Гегелю, социальное единство общества обеспечива
ется конституцией, а также обращением к абсолюту божественно
го порядка, что выражает корона вместе с ее обладателем – ко
ролем как выразителем священности. Социальное единство об
473 Ãåãåëü. Сочинения. М .; Л., 1935. Т. VIII . С . 42 .
26/58

375
щества выражается и в символах общества как представлениях его
о самом себе. С течением времени понятия и символы преобразу
ются, что позволяет, используя и изменения конституции, про
грессивно адаптировать государственную власть к изменениям
гражданского общества
Социальное единство общества обеспечивается не только
конституцией. Государственная власть, объединяя вокруг себя
атомизированное общество, позволяет преодолевать хрупкость
человеческого существования, которому угрожает множество
опасностей. Так, общество всегда находится под угрозой энтро
пии474 : социальная реальность обладает действующей в ней тен
денцией к внутренней декомпозиции, движением в направлении
изначального беспорядка. Противодействие энтропии предпола
гает рациональную организацию общества. И государство ее оли
цетворяет, противостоя распаду сообщества под воздействиями
извне (войны, межгосударственные конфликты) и изнутри (эко
номические и социальные кризисы, борьба за власть).
Мощь государства позволяет сообществу противодействовать
любой опасности, угрожающей существованию людей. И потому
государство и государственная власть являются îðãàíàìè âûæèâà-
íèÿ. «Государство, – отмечает философ и политолог Эрик Вейль, –
является рациональной и разумной (моральной) организацией
сообщества; ему может быть предписана только одна цель – про
должать в качестве наделенной сознанием организации истори
ческое сообщество, для которого оно является организатором и
которое приобретает такую форму, которую оно ему придает. Не
является очевидным тот факт, что современное государство – это
единственная форма существования сообщества; но очевидным
является тот факт, что современное государство преследует имен
но эту цель»475 .
В свое время Гегель отмечал, что государство может возник
нуть вследствие насилия. Однако держится оно не на нем. «В сво
474
Энтропия (гр. en
–
в, внутри + trope – поворот, превращение) –
мера внутренней неупорядоченности системы; при всех процессах, про
исходящих в замкнутых системах, энтропия или возрастает (необратимые
процессы), или остается постоянной (обратимые процессы).
475 Weil E. Philosophie politique. P., 1989. P. 139.
27/58

376
ем проявлении, – утверждает Гегель, – сила вызвала к существо
ванию лишь нечто – в себе и для себя – правомерные законы,
конституцию». И далее: «Борьба за признание и подчинение влас
ти господина есть явление, из которого произошла совместная
жизнь людей как начало ãîñóäàðñòâà. Íàñèëèå, составляющее ос
нование этого явления не есть еще поэтому основание ïðàâà, но
лишь íåîáõîäèìûé и ïðàâîìåðíûé момент в переходе от состояния
ñàìîñîçíàíèÿ, погруженного в вожделение и единичность, к со
стоянию всеобщего самосознания. Это наличие есть внешнее или
ÿâëÿþùååñÿ начало государств, а не их ñóáñòàíöèîííûé прин
цип»476 .
Как видим, Гегель подчеркивает необходимость насилия как ис
ходной меры для получения «первоначального единства». Однако
функции власти куда как шире. Важнейшая функция власти заклю
чается в том, чтобы установить стабильные отношения между людь
ми при минимальном использовании насилия. Власть предприни
мает все необходимые разумные действия для сохранения и укрепле
ния государства. И иначе быть не может: благодаря государству не
происходит распада общества и продолжается его жизнь.
Помимо насилия, государство как универсальная реальность
имеет функцию универсального общения с субъектами. Оно воп
лощает в себе Разум и организовывает сообщество таким образом,
чтобы предохранить его от воздействия случайностей и разного
рода частностей. Государство имеет целью утвердить универсаль
ный закон и правовое государство, с тем чтобы обеспечить, как
мы уже отмечали, выживание государства и общества.
Государство обеспечивает выживание сообщества, регулируя
борьбу и конфликты, осуществляя стратегию социального равно
весия. В качестве арбитра государственная власть поддерживает
социальное равновесие, без чего расходящиеся интересы индиви
дов и групп разрушили бы сообщество и его организацию. Соци
альные группы, попадая в поле универсальной рациональности,
присущей государству и государственной власти, оказываются
тем самым в зоне их политического и экономического арбитража,
осуществляемого с точки зрения общественного (публичного)
интереса. Регулирование социальных отношений, осуществляемое
476 Ãåãåëü Ã. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 3. С. 243–245.
28/58

377
государственной властью, приводит к утверждению равновесия
между сторонниками и противниками (оппозицией) власти. В ито
ге вектор движения общества ориентируется на публичный поря
док. Ж . Бюрдо так описывает эту тенденцию: «Именно для диалек
тики порядка и движения, которое характеризует политическую
жизнь на уровне управления, государство является необходимым
регулятором... Эта диалектика, являющаяся ритмом всей полити
ческой жизни, может быть понята только в меру осознания глу
бокой взаимодополняемости элементов, из которых она склады
вается: порядок как ассимилированное движение, движение как
порядок силы... Таким образом, Власть, верная своему предназна
чению, которое заключается в том, чтобы осуществить представ
ления общества о самом себе и навести порядок в отношении дви
жений, вызывающих социальные напряжения»477 .
Есть все основания утверждать, что ðåãóëèðóþùàÿ ñèëà ãîñó-
äàðñòâà íàöåëåíà íà ñîçäàíèå è óòâåðæäåíèå ïðàâèë èãðû, ïîçâîëÿþ-
ùèõ äîáèâàòüñÿ ðàâíîâåñèÿ, à òàêæå óïðàâëÿòü êàê âîçìîæíûìè
êîíôëèêòàìè, òàê è âñåé ñîöèàëüíîé ñèòóàöèåé â öåëîì. Понятно,
что регулирование предполагает проведение переговоров с конф
ликтующими социальными актерами.
В процессе осуществления стратегии социального равновесия
власть государства проявляется в полной мере как власть арбитра.
Арбитраж государственной власти не ограничивается управлени
ем различиями в обществе, согласованием и координацией оппо
зиционных интересов. Арбитраж – это поиск подлинного рацио
нального порядка, того, что социологи называют аутентичным
равновесием, более реальным, чем эмпирический порядок. На
помним формулу Гегеля о том, что все действительное является
разумным, а все разумное действительным. Стратегия равнове
сия, значит, проявляется в утверждении Ratio, т.е. рациональнос
ти. Деятельность Разума, утверждает в «Философии духа» Гегель,
«есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его,
как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь»478 .
Процесс утверждения аутентичного общественного порядка
предполагает необходимость создания ряда условий для него: раз
477 Burdeau G. L’ État. P. 106.
478
Ãåãåëü. Сочинения. М., 1956. Т. 3 . С. 366.
29/58

378
личие между государством и особой политической формой, к ко
торой оно (государство) не сводимо; выбор управляющих для реа
лизации функций в рамках правового государства; разделение
между государством и гражданским обществом. Демократическая
государственная власть осуществляет функцию арбитра на путях
реализации ôàêòè÷åñêîãî разделения властей, ставя себя на служ
бу Идее и Праву в целях обеспечения равновесия порядка и дви
жения. Эта власть в режиме минимального зла обеспечивает по
литическое функционирование общества и регулирование поли
тической борьбы. Вместе с тем государство обеспечивает свободу
гражданам, гарантирует их права, создавая республику как совре
менную форму государства, основанного на идее защиты прав и
свобод граждан.
Конечная цель государственной власти ясна. Она заключается
в создании рационального государства, обеспечивающего права
человека и его юридическую безопасность, принося освобожде
ние униженным и оскорбленным, рабам и слугам. Спиноза в
своем «Богословскополитическом трактате» показал, что конец
государства является, по сути дела, в реальности свободой. Он
полагал, что государство учреждено для того, чтобы люди ис
пользовали свободный Разум; оно создается для того, чтобы ос
вободить рабов и обеспечить их автономию. Конечная цель госу
дарства состоит не в утверждении господства и страха, а в созда
нии свободного города.
Позицию Спинозы позднее уточнил Ш. Монтескье, в частно
сти, в вопросах независимости и свободы граждан. «Политичес
кая свобода состоит совсем не в том, чтобы делать то, что хочется.
В государстве, т.е. в обществе, где есть законы, свобода может зак
лючаться лишь в том, – утверждал Ш. Монтескье, – чтобы иметь
возможность делать то, чего должно хотеть. Необходимо уяснить
себе, что такое свобода и что такое независимость. Свобода есть
право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин
мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не
было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие
граждане»479 .
479 Ìîíòåñêüå Ø. Избранные произведения. М., 1955. С . 288–289.
30/58

379
6.3. ÃÎÑÓÄÀÐÑÒÂÎ È Ñ×ÀÑÒÜÅ
В глубокой древности люди задавались вопросом: не явля
ется ли счастье целью государственной власти? В частности,
постановку таких вопросов мы встречаем в наследии великого
философа и политического мыслителя античного мира Аристо
теля. И нужно сказать, что размышления Аристотеля по этому
вопросу не утратили своей значимости и в наши дни. К слову
сказать, связующим звеном между государствомгородом, или
полисом, Аристотеля и современным государством является
Высшее Благо как предпосылка и условие для счастливой жиз
ни людей. Наглядным подтверждением этого является государ
ство всеобщего благоденствия, получившее свое практическое
выражение в ряде стран Запада в послевоенные годы. В госу
дарствах подобного типа используется целый набор соци
альных технологий для удовлетворения многих потребностей
людей, что обеспечивает социальный прогресс общества до оп
ределенной ступени. Можно полагать, что в таком государстве
утверждается счастье в том смысле, что обеспечивается опреде
ленный уровень благосостояния людей, их уверенность в завт
рашнем дне. Это политологи иногда называют делом доброго
гения государства. Можно привести и другой пример. Советс
кий Союз и другие бывшие социалистические страны после
Второй мировой войны ставили задачу создать государство, в
котором люди были бы счастливы. Однако практика была тако
вой, что в отдельные периоды «счастье» навязывалось людям
вопреки их желаниям.
Обратимся к наследию древнегреческих философов, которые
оказали существенное влияние на всю европейскую философскую
традицию. Согласно этой традиции государство создается для до
стижения людьми благополучия и счастья. Вот как начинает свою
знаменитую работу «Политика» Аристотель: «Поскольку... всякое
государство представляет собой своего рода общение, всякое же
общение организуется ради какоголибо блага (ведь всякая дея
тельность имеет в виду предполагаемое благо), то очевидно, что
общения стремятся... к тому или иному благу, причем больше дру
гих и к высшему из всех благ стремится то общение, которое явля
ется наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные об
31/58

380
щения. Это общение и называется государством или общением
политическим»480 .
Как известно, под общениями Аристотель понимал семью, се
ление, город. Семья, согласно Аристотелю, является первым видом
общения, возникающим естественным путем для удовлетворения
повседневных надобностей. Несколько семей, имеющих целью об
служивание не только неотложных или кратковременных потреб
ностей, образуют селение, которое Аристотель называет «колонией
семей». Несколько селений образуют общество. «Общество, состо
ящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государ
ство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего
состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существую
щее ради äîñòèæåíèÿ áëàãîé æèçíè (выделено нами – Â .Æ .) . Отсю
да следует, что всякое государство – продукт процесса естественно
го возникновения, как и первичные общения: оно является завер
шением их, в завершении же сказывается природа»481 .
Как видим, конечной целью государства является счастье лю
дей, доступ их к знаниям и к интеллектуальной жизни. «Государ
ство, – утверждает со всей определенностью Аристотель, – созда
ется не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для
того, чтобы жить счастливо»482 . Благодаря политической власти,
государству человек включается в социальную жизнь и способен
достичь того, что называется общим благом. А это благо связано с
интеллектуальным и моральным развитием человека, ибо приоб
щение к Разуму позволяет человеку заниматься подлинно челове
ческим делом – мыслить .
Такой телеологический483 анализ государства оказал суще
ственное влияние на развитие политической теории. Здесь в
полной мере выявляются и различия в подходах Аристотеля и
Платона. Последний видел в утверждении порядка конец города
480 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4 . С. 376.
481 Там же. С.378.
482 Там же. С.460.
483 Телеология – (гр. telos цель + логия) – иначе финализм – фило
софская концепция, согласно которой все в мире (действия человека, ис
торические события, природные явления) устроено целесообразно и вся
кое развитие является осуществлением заранее предопределенных Богом
или природой целей; учение о цели и целесообразности.
32/58

381
(государства), тогда как Аристотель видел в нем условие благо
получия.
По Платону, люди объединяются для удовлетворения своих
основных потребностей и осуществления экономического обме
на. Началом государства является неспособность людей удовлет
ворять свои потребности. «Государство... возникает, как я пола
гаю, – говорит Платон в своей работе «Государство», – когда каж
дый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во
многом... каждый человек привлекает то одного, то другого для
удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во
многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща
и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и по
лучает у нас название государства»484 . Государство образуется и
растет, а профессии в нем дифференцируются. Дегенерация госу
дарства и общества ведет к несправедливости.
Должно ли государство навязывать справедливость? Если
люди устремлены к несправедливости, ослепленные неправедны
ми страстями или желаниями, то их, по мнению Платона, необхо
димо принудить к правде и справедливости. И Платон показывает
это в «Государстве». Государство обеспечивает порядок в городе
при помощи авторитарной политики. При этом особую роль иг
рает юстиция. Она является не только инструментом принужде
ния. На основе порядка она утверждает политические механизмы.
Государство стремится к высшему благу, которое освящает под
линный город.
Государство в конечном счете обозначает ñòðàòåãèþ âëàñòè,
определяющую жизненные измерения группы ради ее сплочения.
Власть государства представляет собой стратегический путь борь
бы против смерти, организацию и институт, использующий опре
деленные средства действия: борьба против недолговечности ре
альности, внесение стабильности в группу, введение прочных за
конов в реальность, которая находится под угрозой действия
времени. А потому власть государства представляет собой сово
купность скоординированных действий, маневров в борьбе с ко
нечным по времени характером вещей, их распадом, а также в
борьбе против смерти в некотором смысле.
484 Ïëàòîí. Соч.: В 3 т. М., 1971.Т.3.Ч.1.С.145.
33/58

382
Государство – это власть, по преимуществу организации. По
этому для понимания феномена власти государства необходимо
осмыслить ее содержание и структуру.
6.4. ÎÐÃÀÍÈÇÀÖÈß ÃÎÑÓÄÀÐÑÒÂÀ
Один из ведущих социологов и политологов Франции Ж. Л . Кер
монн в работе, посвященной анализу демократических полити
ческих режимов, пишет: «Наблюдая за актерами и структурами,
которых заключает в себе (этот черный ящик), юристы, социоло
ги и политологи выявляют некоторые черты. Они показывают,
что это не “пустая коробка”, что властные отношения, которые
устанавливаются внутри нее, позволяют анализировать государ
ство как îðãàíèçàöèþ485 ».
Классификация государств, их организации и институтов по
зволяет понять функции и одновременно множественность видов
властей. Речь идет прежде всего о некой совокупности законов,
правил, норм, которые стабилизируют общество. Значит, важней
шей функцией власти является издание законов. Далее функцией
власти является исполнение этих законов, т.е. речь идет о сред
ствах, которые обеспечивают реализацию законов. Исполнение
законов непосредственно связано с применением санкций, с осу
ществлением арбитража государством, т.е. властью, в случае воз
никновения в обществе конфликтов. Словом, необходимо от
правлять правосудие. Таким образом, ãîñóäàðñòâî ïðåäñòàâëÿåò ñî-
áîé îïðåäåëåííóþ ñîâîêóïíîñòü âëàñòåé, êîòîðûå ó÷àñòâóþò â
âûðàáîòêå è ðåàëèçàöèè ðåøåíèé. Ýòà ñîâîêóïíîñòü ïðåäñòàâëÿåò
ñîáîé çàêîíîäàòåëüíóþ, èñïîëíèòåëüíóþ è ñóäåáíóþ âëàñòè.
Государство реализует свою стратегию через функционирова
ние названных выше властей. Их существование и эффективная
деятельность предполагают наличие специального института –
конституции как основания властей, придающего им легитимную
политическую форму. К слову сказать, в основе сообщества может
лежать не только конституция. Такой основой может быть ко
рона, идеологический принцип и т.п .
485 Quermonne J.- L. Les régimes politiques occidentaux. P., 1986. P. 279.
34/58

383
В современных демократических государствах законодатель
ная власть осуществляется однимдвумя представительными со
браниями (палатами парламента). Исполнительная власть при
надлежит правительству, которое бывает ответственным перед
главой государства или парламентом. Правительство руководит
совокупностью администраций всех уровней, призванных испол
нять законы. Судебная система (власть) применяет санкции за не
выполнение или нарушение законов. Все эти власти в демократи
ческом обществе разделены. Правда, это разделение не может
быть абсолютным. В случае же отсутствия разделения властей ут
верждается тоталитарный, угнетательский режим.
Органы исполнительной власти в любом государстве явля
ются иерархическими и распространяют свое влияние на всей
территории страны. Тем самым в процессе своей деятельности
они «обнимают» общество сетью властных отношений. Особая
роль при этом принадлежит администрациям, которые образуют
основание стабильной власти. Чиновники администраций и
других этатических институтов осуществляют определенные
функции, не являясь их собственниками486 . Будучи специалис
тами, они служат государству, получая от него вознаграждение.
Это является предпосылкой нейтралитета администрации, кото
рая действует во имя публичного Блага. Отношения между цент
ральной и периферийными администрациями могут иметь кон
фликтный характер, так как периферийные институты, более
тесно связанные с населением, призваны (это условие их авто
ритета и выживания) защищать интересы населения перед ли
цом государства487 .
Динамику государственной власти можно понять только че
рез осмысление плотной сети господства, охватывающей обще
ство и доходящей до отдельного индивида. В современных усло
виях эта сеть получает еще большее развитие. Ее влияние увели
486 См.: Æåëòîâ Â.Â. Клещевский Ю.Н. Указ. соч. С . 31 –34.
487
См.: Æåëòîâ Â.Â. Социальнополитическое взаимодействие на
территории: местные политические институты и власть // Социальное
взаимодействие и политические процессы на территории. Материалы
республиканской научнопрактической конференции. 11–13 декабря
1996. В 2 ч. Кемерово, 1997. Ч. 1. С . 3 –19.
35/58

384
чивается в силу дальнейшего распространения и повышения эф
фективности воздействия средств коммуникаций. Значит, госу
дарственная власть характеризуется не только силовыми отно
шениями, но и информацией, специальными знаниями, кото
рые позволяют, с одной стороны, оценивать настроения и
пожелания социального корпуса, а с другой – осуществлять про
верку исполнения решений.
Ðàöèîíàëüíûé характер власти, в том числе и в ее этатической
форме, позволяет воспринимать государство как выражение отно
шений, пронизывающих весь социальный корпус. Государство оз
начает власть в полном смысле этого слова. Оно обладает монопо
лией на организованное принуждение, заставляя всех граждан
признавать авторитет власти и исполнять ее решения. Материаль
ная сила государства (администрация, полиция, вооруженные
силы и т.д.) представляет собой реальную власть и ее средства. Го
сударство осуществляет социальную защиту граждан, удовлетво
ряет в зависимости от уровня развития общества потребности лю
дей, распределяет национальное богатство, являясь в то же время
и собственником его значительной части. Словом, государство
господствует в обществе.
При этом трудно переоценить роль, которую в осуществле
нии господства в обществе государства играют администрации.
Административная система современного государства является
одновременно средством удовлетворения публичных потребнос
тей, политическим выражением требований общественного мне
ния, а также инструментом силы для тех, кто управляет админи
страциями. Как справедливо отмечает Ж. Доннедье де Вабр,
«здоровье государства выражается в способности превращать в
средства господства движения общественного мнения, ожида
ния народа, а также в подчинении этим средствам указанных
движений и надежд»488 . В этой способности, совершенно ясно,
получает свое выражение и связь общества, граждан, с одной
стороны, и государства – с другой. Но не будем забывать, что
особенность этой связи состоит в том, что власть государства яв
ляется суверенной, находящейся вне какого бы то ни было под
чинения.
488 Donnedieu de Vabres J. L’ État. P., 1992. P. 5 .
36/58

385
6.5. ÒÈÏÛ ÃÎÑÓÄÀÐÑÒÂÀ
В политической науке анализируются разные типы современ
ных государств: правовое, демократическое, либеральное, республи
канское, всеобщего благоденствия. В основе механизма власти этих
типов государств находятся Право, Закон, Суверенитет народа. Всем
этим типам государств присущ принцип разделения властей.
Что такое власть правового государства? Это юридическиэт
ническая структура, связанная с сохранением ÷åëîâå÷åñêîãî äîñòî-
èíñòâà и никак не связанная с так называемым ïîëèöåéñêèì ãî-
ñóäàðñòâîì.
Власть в демократическом государстве основывается на суве
ренитете народа и всеобщем голосовании. Власть либерального
государства представляет собой îãðàíè÷åííóþ ñèëó. Это связано с
тем, что в таком государстве стремятся избежать концентрации
власти в руках одного лица. Иногда такое государство определяют
как «минимальное государство» и даже называют его «ночным
сторожем». И потому, как справедливо отмечает Ж. Рюсс, его
нельзя отождествлять ни с правовым, ни с демократическим госу
дарством489 .
Власть республиканского государства структурирована пра
вом, а также принципом светскости, разделяющего гражданское и
религиозные общества. Такое разделение означает, что государ
ство не осуществляет религиозной власти, а Церковь – полити
ческой. Как отмечал один из исследователей истории происхож
дения христианства Ж. Ренан (1823–1892), светскость означает
нейтралитет государства по отношению к религии. А республи
канское государство характеризуется господством светскости.
Наконец, власть государства всеобщего благоденствия пред
ставляет собой силу, заключенную в инстанциях финансового и
экономического распределения, что используется для защиты и
покровительства над значительной частью общества. Такое госу
дарство осуществляет стратегию интервенционизма (вмешатель
ства) в экономику и в процесс распределения (и даже перераспре
деления) национального богатства и результатов экономической
деятельности в интересах наименее обеспеченных слоев населения.
489 RussJ.Op. cit.P.87.
37/58

386
Промежуточное положение между правовым и «патологичес
ким», или угнетательским, государствами занимает так называе
мое рациональное государство, которое было подвергнуто деталь
ному анализу в работах М. Вебера, показавшему, в частности, что
в таком государстве администрация играет главную роль, осуще
ствляя на деле реализацию публичного интереса.
6.5.1. Ìîíàðõè÷åñêîå ãîñóäàðñòâî
Понятие «монархическое государство» обозначает такое госу
дарство, в котором высшая власть осуществляется королем или
царем (монарх), являющимся обладателем власти. Символом
единства и постоянства этой власти, а также ее духовной силы яв
ляется корона. Коронование же прямо связано с символами свя
щенности.
Автор исследования «Литургии в политике» Клод Ривьер по
поводу коронования пишет следующее: «Коронование является
одновременно фактором утверждения монархического авторите
та, признания наследственной легитимности, символично изби
раемой («Да здравствует король!»), и ритуала, выражающего леги
тимность этого авторитета, потому, что Церковь, даруя и освящая
скипетр и меч, выражает тем самым верховенство духовной влас
ти перед лицом власти мирской. Вместе с тем Церковь признает в
короле земной образ суверена вселенной и делегирует королю
часть своей священности»490 . Коронование как бы напоминает
нам, что монархическое государство является участником того,
что называется сверхчувственным, а сама процедура придает выс
шей власти ореол и нимб священности.
С течением времени монархическое государство претерпело
существенные изменения. На смену персонифицированному ха
рактеру властных отношений в прошлом пришли конституцион
ные монархии, где король является символом единства сообще
ства. Правда, вплоть до наших дней в мире сохраняются абсолют
ные монархии. В монархическом государстве действует механизм
персонального отношения к власти субъекта любого социального
490 Rivière C. Les liturgies du politique. P., 1988. P. 30.
38/58

387
уровня. Основным в этом механизме являются верноподданни
ческие чувства к личности суверена. В этом чувстве находит свое
выражение едва ли не основной принцип власти.
В монархическом государстве правитель наделяется элемента
ми священности, он осуществляет персонифицированную власть в
отношении подданных. И это является одним из важных моментов
структуры монархической власти, что обеспечивает ее стабиль
ность. Некоторые юристы и политологи усматривают в этом факте
предпосылку возникновения будущего правового государства.
Такой подход к монархическому государству изложен в насле
дии Ш. Монтескье, который утверждал, что в монархии государь
обладает суверенной силой, но осуществляет власть на основе за
кона. Законы определяют решения и служат их основанием. Зако
ны и посреднические власти становятся препятствием для деспо
тического отклонения. «Власти посредствующие, подчиненные и
зависимые, образуют природу монархического правления, т.е. та
кого, где правит одно лицо посредством основных законов. Я ска
зал: посредствующие, подчиненные и зависимые потому, что в
монархии источником всякой политической и гражданской влас
ти является сам государь. Эти основные законы необходимо пред
полагают существование посредствующих каналов, по которым
движется власть, так как если в государстве нет ничего, кроме из
менчивой и капризной воли одного, то в нем ничего не может
быть устойчивого, а следовательно, не может быть никакого ос
новного закона.
Самая естественная из этих посредствующих и подчиненных
властей есть власть дворянства. Она некоторым образом содер
жится в самой сущности монархии, основное правило которой:
“Нет монарха, нет и дворянства, нет дворянства, нет и монарха”.
В монархии, где нет дворянства, монарх становится деспотом»491 .
Что же это за контрвласти или посреднические власти, сто
ящие на пути появления деспотии? Это, по Монтескье, наслед
ственная честь, парламент, клир. Ш . Монтескье не скрывал своих
симпатий к монархическому государству, в котором люди живут в
безопасности и испытывают чувство уважения к закону. Иное
дело – абсолютная монархия, когда правитель сосредоточивает в
491 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч. С . 175 –176.
39/58

388
своих руках всю полноту власти, что дает возможность использо
вать такую стратегическую ситуацию по своему усмотрению.
Ясно, что для перехода к правовому государству нужно огра
ничить концентрацию власти в одних руках, а также ликвидиро
вать личностный характер отношений с сувереном. Такое, как
правило, осуществляется при помощи насилия, порождаемого
чаще всего революциями или войнами.
6.5 .2 . Ïðàâîâîå ãîñóäàðñòâî
Идея правового государства представляет собой рациональ
ную государственную власть, уважающую закон и свободы. В та
ком государстве существующие Закон и Право подчинены делу
уважения личности, ее человеческого достоинства.
Принципы правового государства были разработаны в ХVI–
ХVII вв. такими политическими мыслителями, как Ж. Боден,
Т. Гоббс и Ш. Монтескье. Так, Ж. Боден дал теоретическое обо
снование того, каким образом королевская власть может быть
способной осуществлять и защищать общегосударственные инте
ресы, стоящие выше религиозных и иных распрей. Суверенная
государственная власть, по Бодену, должна соблюдать божествен
ные и естественные законы. При этом издание общеобязательных
законов Ж. Боден рассматривал как отличительный признак суве
ренитета. Суверен издает законы, но не создает права, ибо право
«несет с собой справедливость, а закон – приказ». Боден является
сторонником такого государства, в котором подданные повину
ются законам суверена, а сам суверен руководствуется законами
природы, сохраняя за своими подданными их естественную сво
боду и собственность. Нетрудно видеть, что такое понимание су
веренитета, роли государства, власти стало прорывом к горизон
там политики и правовой науки Нового времени.
Свой вклад в понятие правового государства внес и английс
кий мыслитель Т. Гоббс. Автора «Философских начал учения о
гражданине» (1642) и «Левиафана» (1651) долго рассматривали
как выразителя деспотического абсолютизма и даже как предвест
ника будущего тоталитарного государства. И это в целом недалеко
от истины. Однако было бы неверно не видеть и того, что, по
40/58

389
мнению Т. Гоббса, государство должно гарантировать своим граж
данам свободу, их право делать все то, что не запрещено законом.
И это имело исторически прогрессивный социальный смысл для
его времени: готовилась почва для появления идеи «правового го
сударства».
Следующим шагом на этом пути, как мы уже отмечали, ста
ла идея разделения властей, наиболее полно сформулированная
Ш. Монтескье в его работе «О духе законов» (1748). Не удиви
тельно, что Ш. Монтескье считается отцомоснователем теории раз
деления властей и власти в правовом государстве. В этом же направ
лении шли размышления Ж. Ж. Руссо, о чем речь пойдет впереди.
Что же представляет собой власть в правовом государстве?
Это такая организация властей, когда ни одна из них не довлеет
над другой (другими). Только при такой организации оказывается
возможным сохранять уважение к личности, ее правам и свобо
дам. Власть правового государства представлена тремя ее выраже
ниями: Закон, Право, разделение властей, которые в своей сово
купности обеспечивают уважение личности и ее защиту от какого
бы то ни было произвола. В этой связи нельзя не сказать о той ог
ромной роли, которую в решении задач уважения и защиты лич
ности играет конституционный надзор, а также строгое соблюде
ние всеми структурами власти конституции и законов492 .
Власть правового государства означает ðàçäåëåííîå ìîãóùåñòâî
в отличие от сконцентрированной в одних руках тоталитарной
власти. Более того, демократическое правовое государство ха
рактеризуется еще и тем, что существуют наряду с государственной
властью и так называемые êîíòðâëàñòè в лице оппозиционных по
литических партий, профсоюзов и т.п . Понятие контрвласти
предполагает наличие структурированных и институционализи
рованных организаций, способных в определенных ситуациях
оказывать сопротивление власти. И это само по себе является хо
рошим лекарством, исцеляющим общество от вируса тоталита
ризма и его тотального контроля над личностью.
Правовое государство – это во многом идеал, к которому
нужно стремиться, но которое на практике не всегда наделено тем
492 См. подробнее: Æåëòîâ Â.Â. Введение в политическую науку.
С. 120–124 .
41/58

390
смыслом, которым его наполняет политическая наука. Ж . Рюсс
приводит в этой связи предостережение социолога Б. Крижель:
«Нужно признать, что понятие правового государства преврати
лось в публицистическую фразу для защиты государства такого,
каким оно является на самом деле... Во Франции, например, госу
дарство остается административным, не имеющим подлинного
разделения властей и независимости судебной власти... Значи
тельная часть государственных решений монополизирована круп
ными корпусами чиновников»493 .
6.5.3. Äåìîêðàòè÷åñêîå ãîñóäàðñòâî
Демократическое государство предполагает возможность на
родного контроля над его (государства) суверенной силой, кото
рая, в свою очередь, коренится в народе и в законе. Это позволяет
говорить о феномене так называемого «прозрачного» государства.
Власть в таком государстве строится таким образом, что централь
ной фигурой властных отношений становится гражданин с его
многочисленными правами и свободами. Стратегия демократи
ческого государства нацелена на утверждение на практике идеи
гражданственности, опирающейся на народный суверенитет.
Власть же правового государства, как мы отмечали, имеет в своей
основе уважение к личности, или стратегию морали.
Основные принципы современного демократического госу
дарства обосновал Ж. Ж . Руссо в своем знаменитом «Обществен
ном договоре» (1762). Над природой демократического договора
спустя примерно три десятилетия немало размышляли французс
кие революционеры. Еще в те годы сложилось понимание того,
что легитимное государство выражает îáùóþ âîëþ, в которой и
черпает свою легитимность.
С тех пор прошло немало времени. И постепенно государ
ство образца конца ХVIII в. приобрело современный облик. И
это осуществлялось по мере отказа от былого элитизма, от поня
тий «пассивного» и «активного» гражданина, отказа от ограни
чений на участие в политической жизни женщин. Уже упоми
493 Cf. Russ J. Op. cit. P. 95.
42/58

391
навшийся нами Ж. Доннедье де Вабр таким образом характеризу
ет современное демократическое государство: «Его организация
поставлена под контроль народа двойной игрой электорального и
парламентского механизма и децентрализацией. С одной сторо
ны, совокупность администраций подчинена правительству, от
ветственному перед выборным парламентом, или перед народом;
с другой – представительные органы власти играют возрастаю
щую роль в деятельности самой администрации, на различных ее
ступенях и отраслях. Развитие демократии воздействует на функ
ции государства и его структуру... Утверждение всеобщего голосо
вания и образование массовых партий имели следствием приня
тие совокупности законов солидарности, социального прогресса
и демократического контроля над экономикой»494 .
Подлинно демократическое государство в известном смысле
является идеалом. Это понимал уже Ж. Ж . Руссо. «Если бы суще
ствовал народ, состоящий из богов, – полагал Ж.  Ж . Руссо, – то
он управлялся бы демократически. Такое совершенное правитель
ство не годится для людей»495 .
Идея современного демократического государства возникает
во второй половине ХVIII в., когда приходит понимание того, что
возможна власть без опоры на трансцендентное, без посредника
между Богом и людьми в лице государя как олицетворения свя
щенного. Власть демократического государства, если можно так
сказать, не имеет немирской, божественной гарантии. В основе
государства и власти в демократическом обществе находится кон
ституция. А на месте священного оказывается сам человек и его
ценности. В этом суть того радикального изменения в основании
власти, которое утверждается с появлением демократического го
сударства.
Власть демократического государства представляет собой, по
мнению Ж. Ж . Руссо, власть народасуверена, свободно прини
мающего свои законы. В демократическом государстве господ
ствует народная воля, которая и определяет тип власти. Такое ви
дение не в полной мере разделял М. Робеспьер. «Демократией, –
считал он, – является состояние, в котором народсуверен, руко
494 Donnedieu de Vabres. Op. cit. P. 9 .
495 Цит. по: Âåðöìàí È. ЖанЖак Руссо. М ., 1958. С . 57 .
43/58

392
водствуясь законами, принятыми им самим, делает все, что может
делать, а то, что не может сделать сам, делают его делегаты»496 .
Власть демократического государства, обозначая народный
суверенитет, характеризуется тем, что правительство подчиняется
выборному собранию, если речь идет о представительной демок
ратии. Народ в таком случае правит при помощи своих представи
телей, которые принимают законы. И потому власть демократи
ческого государства – это власть íàðîäà и óíèâåðñàëüíîãî çàêîíà,
который является продуктом универсального Ratio. На этой осно
ве формируется гражданство. Гражданин появляется как результат
определенной демократической организации социальной жизни.
Таким образом, силу демократического государства составляют
правление народа и законы. Демократическая власть становится
возможной и структурируется на основе признания прав меньшин
ства, которое можно рассматривать как некую контрвласть. «Мы
будем определять... западную демократию, – пишет Ж. Л . Кер
монн, – как правление народа, осуществляемое большинством, оп
ределенным в итоге свободного волеизъявления при уважении пра
ва меньшинства выражать свою оппозиционность»497 .
Таким образом, власть демократического государства опирает
ся на суверенитет народа, на всеобщее голосование граждан и пра
во на существование оппозиции как формы контрвласти. При этом
и власть, и контрвласть действуют в рамках конституции и других
законодательных актов, в частности, тех из них, что закрепляют и
гарантируют права человека. И потому справедливо рассматривать
в качестве îñíîâàíèÿ äåìîêðàòè÷åñêîé âëàñòè êîíñòèòóöèþ è ïðàâî.
Стратегия демократического государства вырисовывается че
рез систему выборов на всех уровнях государственной иерархии.
Обладатели власти, получившие доступ к ней в итоге победы на
выборах, в своей практической деятельности адаптируют законы
и другие законодательные акты, а также административные ин
ституты к потребностям социального корпуса и идеям, господ
ствующим в нем. Стратегия демократического государства, учи
тывая интересы гражданского общества, предполагает установле
ние и поддержание определенного социального и политического
496 Cf. Russ J. Op. cit. P. 98.
497 Quermonne J. - L. Op. cit. P. 19.
44/58

393
порядка. И все это делается, как правило, без взрывов насилия и
принуждения в резких формах.
Давая высокую оценку конституции как заменителю боже
ственного, трансцендентного основания власти, мы не можем
вместе с тем не видеть ограниченного характера такой замены.
Когда политика утрачивает связь со священным, власть неизбеж
но превращается в такой феномен, который может оспариваться
различными политическими силами. Именно в стремлении огра
ничить попытки оспорить правомерность существования действу
ющей власти можно усматривать истоки приобщения власть пре
держащих к «мистическому», «недоступному», «трансцендентно
му», проще говоря, к божественному.
6.5 .4. Ëèáåðàëüíîå ãîñóäàðñòâî
Доктрина либерализма применяется как к экономической,
так и к политической сферам. Применительно к экономике ее
господствующим принципом является принцип «Laissez faire,
laissez passer», что предполагает невмешательство в экономику и
опору на свободную рыночную конкуренцию. В политической
области доктрина либерализма означает уважение и гарантию
индивидуальных свобод граждан.
Начиная с ХVI в., как известно, выдвигается идея, говоря сло
вами Ж. Бюрдо, человека как «фокуса неотчуждаемой свободы».
Именно из этого принципа вырастает идея либерального государ
ства. Этому последнему открывает путь в жизни индивидуальное
право, появление которого предвосхитил Д. Локк в своих «Двух
трактатах о государственном правлении». Д. Локк полностью раз
делял идеи естественного права, общественного договора, народ
ного суверенитета, неотчуждаемых свобод личности, сбалансиро
ванности властей.
Государство представляет собой, по Д. Локку, совокупность
людей, соединившихся в одно целое под эгидой ими же установ
ленного общего закона. Это государство воплощает политическую
власть, т.е. право во имя общественного блага создавать законы, а
также право применять силу сообщества для исполнения этих за
конов и защиты государства от нападения извне.
45/58

394
Государство и есть тот самый социальный институт, который
воплощает и отправляет функцию публичной (у Д. Локка – поли
тической) власти. Д. Локк в «естественных» свойствах индивида
усматривает первоначальное право и источник «законодательной
и исполнительной власти, а равно и самих правительств и об
ществ». У Д. Локка нет и речи об отказе индивидов от своих есте
ственных прав и свобод в пользу государства. Право на жизнь и
владение имуществом, свободу и равенство человек не отчуждает
никому и ни при каких обстоятельствах. Государство получает от
людей ровно столько власти, сколько необходимо и достаточно
для достижения главной цели политического сообщества. Заклю
чается же она в том, чтобы все (и каждый) могли обеспечивать,
сохранять и реализовывать свои гражданские интересы: жизнь,
здоровье, свободу и собственность.
Теоретиком либерального государства был и Ш. Монтескье,
видевший в разделении властей основание для политической сво
боды. В ХIХ в. в либеральной доктрине усиливается роль так на
зываемого экономического либерализма, что связано с именем
И. Бентама (1748–1832). В это же время получают распространение
идеи Б. Констана (1767–1830), ставшего активным пропагандистом
либерализма. В глазах Б. Констана политические институты либе
рального государства являются «механизмами, подчиненными
цели, которую они не могут ставить под вопрос: суверенная авто
номия индивида»498 . Либеральное государство связано с идеей
минимального правления, при котором этатические органы ни в
коем случае не должны покушаться на автономию и независи
мость индивида.
Либеральное государство получает, как известно, максималь
ное развитие в ХIХ в. В этот период либерализм становится идео
логией правящего класса, который удерживает командные вы
соты в экономической жизни. Вторично взлет либерализма про
исходит в 80е годы ХХ столетия, когда получает распространение
убеждение в необходимости установления «минимального госу
дарства».
Что же касается власти либерального государства, то в поли
тическом отношении она представляет собой публичную власть,
498 Burdeau G. Le libéralisme. P., 1979. P. 160.
46/58

395
основанную на разделении властей. Регулирующие механизмы
государства исключают концентрацию власти в руках одного
лица. В этом, как нетрудно видеть, проявляется сходство либе
рального государства с государством правовым. Либеральная
власть также означает господство законов, противодействие ар
битражу власти и гарантию безопасности для всех граждан. Гос
подство законов, помимо действия регулирующих механизмов
власти, обеспечивается и рядом законодательных актов, подобно
Habeas corpus Act, принятому в Англии в 1679 г., который гаранти
рует права человека и его свободы.
Власть либерального государства опирается на механизмы по
литического, экономического и социального регулирования. Ог
раниченный характер этой власти, в свою очередь, является пред
посылкой для свободы граждан. К тому же либеральная власть не
составляет исключения в естественноисторическом ходе вещей.
Еще в начале ХIХ в. французский историк, один из создателей до
марксовой теории классовой борьбы, Франсуа Гизо (1787–1874),
сформулировал принцип: «Власть не творит общество, она его на
ходит»499 . Это означает, что общество нужно принимать таким,
какое оно есть, не изменяя насильственно его контуры. Общество
нужно принимать в таком виде, в каком оно пришло из прошлого.
6.5.5. Ðåñïóáëèêàíñêîå ãîñóäàðñòâî
Республиканское государство, как и демократическое, облада
ет высокой динамичностью. От демократического этот тип госу
дарственности отличается своей решительной приверженностью к
тому, что называется светскостью. Во многом это становится ито
гом отделения Церкви от государства.
Модель республиканского государства складывалась под воз
действием идейного наследия Ж. Ж . Руссо. Республиканское го
сударство основывается на законах, и в нем правит публичный
интерес.
Следующей вехой на пути становления республиканского го
сударства стала Французская революция 1789 г. Огромное значе
499 Guizot F. Des voyages gouvernementales. P., 1821. P. 122.
47/58

396
ние при этом имел тот факт, что в 1789 г. была принята Деклара
ция прав человека и гражданина, на основе которой республикан
ское государство неразрывно связывается с правами человека. Го
сударство с тех пор полностью подчиняется господству права, а
основой его функционирования становится конституция.
И наконец, принципами республиканского государства ста
новятся ñâåòñêîñòü и Ïðîñâåùåíèå. В ХIХ в. республика связыва
ется с идеей, с одной стороны, господства Разума, а с другой – с
необходимостью Просвещения, без чего просто не может быть
гражданина.
Власть республиканского государства осуществляется при по
мощи Закона (разум) как выражения универсального права и прав
человека в условиях светскости и Просвещения. Иначе говоря:
власть республиканского государства идентифицируется с силой
светских институтов, основанных на выборе граждан, осуществ
ляемом на основе знания и обучения.
6.5.6. Ãîñóäàðñòâî âñåîáùåãî áëàãîäåíñòâèÿ
Под государством всеобщего благоденствия понимается
обычно концепция социальноэкономического развития обще
ства. Эта концепция представляет собой совокупность соци
альных политик, имеющих целью обеспечить осуществление не
обходимых услуг, например, здравоохранение или образование,
при помощи публичного финансирования.
Истоки государства всеобщего благоденствия восходят к пе
риоду ХIV–ХVIII вв., когда возникает идея государства, стоящего
на защите граждан. Новое государство, по мнению французского
социолога П. Розанвалона, «основывается на реализации двойной
задачи: обеспечение безопасности и уменьшение неопределенно
сти... Это два момента одного и того же утверждения»500 .
Вряд ли есть возможность назвать точные даты начала станов
ления государства всеобщего благоденствия. В каждой из стран
хронология различна. Так, скажем, во Франции первые шаги на
пути становления государства всеобщего благоденствия делаются
500 Rosanvallon P. La Crise de l’ ÉtatProvidence. P., 1981. P. 21.
48/58

397
с конца ХIХ в. Как тут не вспомнить, что в 1898 г. в этой стране
был принят закон о несчастных случаях в трудовом процессе. В
1932 г. принимается закон о семейных пособиях, в 1946 г. прини
мается законодательство о социальном страховании.
Иная картина может быть представлена в Великобритании,
где движение в сторону утверждения государства всеобщего бла
годенствия началось с ХVII в., когда принимается первый закон о
бедных.
Своеобразной идейной основой практики социального по
кровительства государства стали идеи британского экономиста
Джона М. Кейнса (1883–1946) по регулированию экономики и
реорганизации общества. Он видел будущее капиталистическое
общество в сохранении личных свобод на основе дальнейшей де
централизации решений и опоре на личный интерес. Это предпо
лагает, с точки зрения Д. Кейнса и его сторонников, необходи
мость усиления вмешательства государства в экономику и пере
распределение доходов с таким расчетом, чтобы способствовать
достижению «социальной справедливости и стабильности».
Что же можно сказать о власти государства всеобщего благо
денствия? Она выражает и представляет силу регулирования,
организацию политических и социальных механизмов, предназ
наченных для повышения способности социального покрови
тельства такого государства. Если указанные механизмы не дей
ствуют или действуют явно не в полной мере в таких жизненно
важных для граждан отраслях, как образование, медицина и т.п.,
нации грозит опасность неразвитости и даже исторического пора
жения.
Определяя власть государства всеобщего благоденствия как
совокупность социальных политик, мы можем полагать, что эта
совокупность способствует созданию обстановки безопасности
для нации, а значит, и обстановки, благоприятствующей ее разви
тию. Зададимся и таким вопросом: какова же стратегия власти го
сударства всеобщего благоденствия? Она заключается в том, что
бы обеспечить определенный минимум благосостояния граждан,
причем такой минимум, который гарантировал бы сохранение че
ловеческого достоинства и принятой в обществе морали. Такая
стратегия создает необходимые условия и для поддержания соот
ветствующего социального и политического порядка, а значит, и
49/58

398
стабильности общества. В создании государства всеобщего благо
денствия находит выражение стратегия жизни, ее торжество, ос
нованные на труде всех граждан общества.
6.5.7. Ñîâðåìåííîå ðàöèîíàëüíîå ãîñóäàðñòâî
Правовое и республиканское государства поднимают пробле
му идей, ценностей или принципов, лежащих в основе сегодняш
ней действительности. Особый интерес, безусловно, для нас
имеет социологический подход к проблеме государства и власти
М. Вебера. Согласно М. Веберу, государственная власть является
рационализированным регулированием, а также бюрократи
ческой администрацией.
Современное рациональное государство замещает прежний
мир с его очарованием и богами, с его колдовскими проявления
ми и мифами. Оно (государство) представляет собой не только со
вокупность политических структур, но, что очень важно, является
результатом эволюции общества. Его создание связано с тем, что
мы называем научной объективностью, которая преобразует ре
альность, в том числе и политическую реальность.
Подобно всем другим социальным образованиям современное
государство подчиняется рациональности. Оно представляет собой
обезличенную организацию, которая подчиняется рациональным
правилам, регламентам, законам и закономерностям.
Широкое распространение в политической науке получило
определение государства как политического предприятия, обла
дающего монополией на легитимное физическое насилие и
структурированного рациональными регламентами, администра
цией, бюрократией, корпусами чиновников и политиков, кото
рые рационально осуществляют принуждение, что присуще каж
дому государству.
Современное рациональное государство основывается на
двойном господстве – харизматическом и легальном. Жизнь дает
немало примеров харизматического господства. К ярким его пред
ставителям можно отнести В.И . Ленина, генерала Ш. де Голля,
Д. Кеннеди и др. политических деятелей, обладающих уникаль
ным даром. Харизматическое господство – это господство «нис
50/58

399
посланных провидением людей», авторитет которых черпается
из иррациональных источников. Харизматический принцип чер
пает силу из личности самого лидера, и эта сила вовсе не сводима
к разуму.
Легальное господство строится на рационально установлен
ных правилах, а также на бюрократии. При господстве правил и
расчета навязывается власть бюрократии и администрации. И по
тому М. Вебер рассматривал бюрократию как основной элемент
легальнорационального господства. В современных условиях
обезличенная сила бюрократии усиливается, и именно она внутри
государства обладает властью. Действуя в тени, бюрократия пос
ледовательно усиливает свои позиции в сфере власти.
Нельзя не отметить наличие определенной двусмысленности
в веберовской трактовке государственной власти. С одной сторо
ны, бюрократия как внутренняя часть государства имеет целью
защиту публичного блага. Суть ее стратегии выражается в обеспе
чении рационального функционирования общества, развитии
публичной сферы. И с этой точки зрения мы имеем дело с влас
тью регулирования и выживания. Однако сам принцип действия
бюрократии состоит, говоря словами А. де СенСимона, в замене
«управления людьми управлением вещами». Усиление такого на
чала в деятельности бюрократии приводит к утрате ею функции
рационального регулирования социальной жизнью. И она начи
нает использовать власть, которой она обладает в силу своей
стратегической ситуации в ней, только в своих корыстных инте
ресах. И тогда реальная работа регулирования заменяется бума
готворчеством, умножением регламентов, которые могут вести к
параличу власти. Бюрократия в таком случае может превращать
ся в разновидность ползучего и далеко не всегда ненасильствен
ного деспотизма.
Таким образом, власть монархического, правового, демокра
тического, республиканского, либерального государств и государ
ства всеобщего благоденствия, как, впрочем, и современных госу
дарств, спасает человечество от разрушения. Стратегия властей
этих государств нацелена на выживание групп и сообществ. Одна
ко эта стратегия не может быть гарантирована от девиации (от
клонения) и даже патологии.
51/58

400
6.5 .8 . Ïàòîëîãè÷åñêèå ôîðìû ãîñóäàðñòâåííîé âëàñòè
«Если государство является сильным, оно нас уничтожает.
Если оно является слабым, то мы сами погибаем». В этих словах
французского поэта, мыслителя и публициста Поля Валери
(1871–1945) метафорично высказана мысль о возможных откло
нениях этатической власти, когда утрачивается равновесие в жиз
ненном регулировании общества. Это может получить выражение
в угнетательской власти государства, когда эта власть становится
деспотической, тиранической или тоталитарной. Это с одной сто
роны. А с другой – патология власти может получать свое выра
жение в дезорганизации общества. И тогда устанавливается анар
хия как крайняя и недопустимая для общества форма социального
беспорядка, чреватого попранием всех и всяческих норм права.
Тирания, деспотия, тоталитаризм – это такие формы власти, с
помощью которых осуществляется угнетение людей. В этом слу
чае власть перестает быть условием человечности человека, она
перестает быть системой регулирования, стратегией жизни.
Власть становится носителем антигуманного начала.
История знает немало примеров тиранической власти. Что же
такое тирания? Вот как ее определяет Блез Паскаль: «Тирания –
это желание властвовать, всеобъемлющее и не признающее ника
ких законов.
Множество покоев, в них красавцы, силачи, остроумцы, благо
честивцы, и каждый – владыка только у себя и больше нигде. Но
иной раз они встречаются, и силач с красавцем вступают в нелепую
драку, стараясь подчинить один другого, хотя суть их власти глубо
ко различна. Они не могут сговориться, и вина их в том, что оба хо
тят во что бы то ни стало править всеми остальными. Но это не под
силу никому, даже самой силе: она ничего не значит в державе уче
ных и властвует лишь над людьми действия... Тирания – это жела 
ние добиться чегото неподобающими средствами»501 .
Тирания в психологическом плане, значит, заключена в жела
нии господствовать или командовать всюду. Я сильный, утверж
дает Б. Паскаль, и потому меня должны любить. И отличительное
качество тирана – стремление господствовать всюду.
501 Ïàñêàëü Á. Мысли. М ., 1994. С. 348 –349.
52/58

401
Тирания как форма власти имела достаточно широкое рас
пространение в античной Греции. Термин tyrannos на греческом оз
начает абсолютный господин, а тирания, следовательно, представ
ляет собой осуществление власти тираном. Для греков тиран – это
íàðîäíûé руководитель, пользующийся доверием народа и доби
вающийся как бы избытка служения. Тиран для прихода к власти
прибегает обычно к насилию или использует свой дар красноре
чия. В современных условиях как тиран рассматривается тот, кто
осуществляет высшую власть абсолютно и угнетательски. И тира
на никто не рассматривает как народного руководителя.
Другим вариантом власти, нацеленной на угнетение, является
деспотия, которая в течение длительного времени была присуща
власти в Турции и Китайской империи. Весьма своеобразно оха
рактеризовал деспотию Ш. Монтескье. «Когда дикари Луизианы, –
пишет он, – хотят достать плод с дерева, они срубают дерево под ко
рень и срывают плод. Таково деспотическое правление»502 . Не уди
вительно, что многие политические мыслители, начиная от Н. Ма
киавелли и вплоть до Ш. Монтескье и Ж. Ж. Руссо, подвергали дес
потию жесткой критике как власть, ставящую себя над законами.
Что же понимается в политической науке под деспотическим
государством? Это государство, которое не руководствуется в сво
ей деятельности законами и правилами. Власть в нем не испыты
вает никаких ограничений. И потому такое государство основано
на страхе, который оно порождает в душах своих подданных. Сущ
ность деспотического государства была вскрыта Ш. Монтескье.
Он, как известно, различал три формы правления – республика,
монархия и деспотия. Такая классификация основана у Ш. Мон
тескье на трех критериях: ÷èñëî обладателей власти, îñîáåííîñòè
осуществления власти и, наконец, ïðèíöèï правления. На основе
этих критериев деспотическая власть может быть определена как
власть без законов и правил, подчиненная воле и капризам одного
лица. И отличие деспота от монарха, который также обладает су
веренной силой, состоит в том, что первый, в отличие от второго,
не подчиняется законам и как бы стоит над ними. Добавим вслед
за Ш. Монтескье: число тех, кто правит, не столь важно для ха
рактеристики власти, как важен способ осуществления суверен
502 Ìîíòåñêüå Ø. Указ. соч . С . 211 .
53/58

402
ной силы. И наконец, Ш. Монтескье обращает внимание на то,
что специфика власти испытывает воздействие эмоций и страстей
людей. Республика, как отмечает Ш. Монтескье, основана на доб
родетели, монархия – на чести, а деспотия – на страхе. И по
тому деспотия, при которой каждый боится каждого, одинакова
всюду. Понятно, что деспотическая власть не имеет ничего обще
го с правовым государством.
Угроза деспотии была вполне реальной на протяжении дли
тельного времени. Она существовала в Европе весь ХVIII в. и в
начале следующего ХIХ в. В это же время возникает и так называ
емый новый деспотизм, который был проанализирован А. де Ток
вилем в его знаменитой «Американской демократии». Этот вид
деспотизма стал следствием становления нового общества с его ра
венством условий, с тиранией большинства и господством в обще
стве общественного мнения. А. де Токвиль говорит об опасности
диктатуры большинства, которая может приводить к деспотизму.
Эта проблематика оказалась весьма актуальной в ХХ в., когда
появился тоталитаризм как проявление всемогущества государ
ства. К слову сказать, тоталитаризм в известном смысле является
порождением демократического общества. И он появляется там и
тогда, где и когда закон утрачивает связь с трансцендентным, а
политический порядок отрывается от божественного права.
6.5.9. Òîòàëèòàðíîå ãîñóäàðñòâî
Тоталитарное государство появляется в ХХ в. Примерами та
кого государства могут быть СССР периода разгула сталинизма,
Германия при Гитлере, Италия периода правления в этой стране
клики Б. Муссолини. Нечто подобное, правда, в азиатском исполне
нии, мы можем видеть в современной Северной Корее. Тоталитар
ный порядок установлен в современном Китае, где сложился новый
строй, являющий собой смешение капитализма и социализма.
Видимо, правомерно говорить, что тоталитаризм не является
простым продолжением того, что мы только что рассмотрели – ти
рании и деспотии. Подобно этим двум типам власти, власть тота
литарная является всемогущей перед лицом индивида. И это могу
щество укрепляется огромной ролью идеологии в функционирова
54/58

403
нии тоталитарного государства. Тоталитаризм появляется в итоге
решительного наступления носителей тоталитаризма на священное
(религию) и культуру. Эти носители навязывают историческую бес
памятность, осуществляют разрушение национальной культуры.
Фактором становления тоталитаризма явилось и то, что после
Первой мировой войны в ряде стран произошла атомизация об
ществ. Так случилось, что в межвоенный период выявилась не
способность демократических режимов, во всяком случае в Евро
пе, успешно разрешить экономические и социальные проблемы.
А это стало питательной почвой для появления государства, стре
мившегося с помощью тотальности противостоять социальной
атомизации.
Что же касается истории нашей страны, то следует сказать,
что здесь тоталитаризм стал следствием тех идейных установок
(ориентация на осуществление мировой революции), которые оп
ределили на длительный период характер проводимой политики
и государственного строительства.
Тоталитарное государство основывается на растворении инди
видов в массе, на культе главы государства (или партии). В центре
господства в тоталитарном обществе становятся силовые ве
домства. В таком государстве неизбежно осуществляется наступле
ние на право, права и свободы личности. Стратегия тоталитарного
государства может быть определена одним словом – унификация.
В стремлении власти добиться небывалого единства отрицается
всякая социальная фрагментация, подавляется инакомыслие и
любые попытки протеста против политики властей.
Правда, тоталитарный режим оставляет людям право на вос
хищение вождем и одобрение его политики. Сила тоталитаризма
связана с верой в него людей, с их эмоциональной поддержкой
главы государства. Известно, например, какое эмоциональново
сторженное отношение вызывала фигура Гитлера в Германии в 30е
годы. И это отношение культивировалось нацистской властью.
Для этого использовались возможности торжеств и празднеств,
проводившихся достаточно часто. Вот как описывает одно из та
ких торжеств в Нюренберге сторонник фашизма во Франции
журналист Р. Бразийак. «Ночь. Огромный стадион едва освещен
несколькими прожекторами, но этот свет позволяет угадать нали
чие массивных и неподвижных батальонов СА, одетых в коричне
55/58

404
вую форму... В означенный момент он (фюрер) пересекает стади
он и зажигается тысяча прожекторов, расположенных на трибу
нах, лучи света которых направлены в небо. Тысяча голубых ко
лонн окружает стадион, превращая его в мистическую клетку.
Прожектора будут гореть всю ночь, обозначая тем самым священ
ное место национальной мистики, а распорядители назвали эту
удивительную феерию LichtDom, храм света. И вот человек стоит
на трибуне... Устанавливается сверхъестественная тишина, напо
добие тишины спектакля для астронома с другой планеты»503 .
Принцип вождя в решающей степени определяет содержание
и характер власти в тоталитарном государстве. Вождь руководит
всем, без оглядки на какие бы то ни было структуры власти. По
литическая и административная власть в тоталитарном государ
стве вписывается в логику, чуждую порядку, жизненной функции,
организации, разуму и рациональности. Власть в итоге вступает
на путь движения к thanatos, смерти. Тоталитарная власть высту
пает как синоним танатократии504 .
Тоталитарная власть основывается на безумной логике и по
желаниях одногоединственного лица – Вождя. Ключевым зве
ном такой власти становится полиция, которая выполняет задачу
ареста и физических воздействий, распространяемых на целые ка
тегории населения (евреи, коммунисты, подозрительные и т.п.) в
интересах обеспечения небывалого единства. Сосредоточение
всей полноты власти в руках одного лица неизбежно приводит к
тому, что попираются права индивидов.
Как отмечалось выше, особую роль в становлении и функци
онировании тоталитарной власти играет идеология, представляю
щая разновидность мирской религии, противопоставляемой все
му священному. Об этом, к примеру, писал А.И . Солженицын в
своем знаменитом «Архипелаге Гулаг»: «Чтобы делать зло, человек
должен прежде осознать его как добро или как осмысленное за
кономерное действие. Такова, к счастью, природа человека, что
он должен искать оправдание своим действиям.
У Макбета слабы были оправдания – и загрызла его совесть.
Да и Яго – ягненок. Десятком трупов обрывалась фантазия и ду
503 Cf. Russ J. Op. cit. P. 121.
504
Танатократия – может быть определена как власть смерти.
56/58

405
шевные силы шекспировских злодеев. Потому, что не было у них
èäåîëîãèè.
Идеология! – это она дает искомое оправдание злодейству и
нужную долгую твердость злодею. Это та общественная теория,
которая помогает ему перед собой и перед другими обелять свои
поступки и слышать не укоры, не проклятья, а хвалы и почет. Так
инквизиторы укрепляли себя христианством, завоеватели – воз
величением родины, колонизаторы – цивилизацией. Нацисты –
расой, якобинцы и большевики – равенством, братством, счасть
ем будущих поколений.
Благодаря Идеологии досталось ХХ веку испытать злодейство
миллионное. Его не опровергнуть, не обойти, не замолчать»505 .
Во имя идеологии предписывалось до деталей поведение лю
дей. Всякие отклонения от предписаний карались. Тоталитарная
власть исключает, по определению, всякую контрвласть. Партия,
бюрократия, всемогущая полиция были механизмами реализации
этой власти. Власть в итоге оказывается независимой от общества,
что неизбежно ведет к нарушению национального равновесия.
Общество теряет жизненные силы. Утрачивается контакт между
правящими структурами и народом. В обществе создается обста
новка террора и полицейских преследований. Стремление к небы
валому единству общества оборачивается его саморазрушением.
6.6. ÌÀÐÊÑÈÇÌ È ÊÐÈÒÈÊÀ ÃÎÑÓÄÀÐÑÒÂÀ
Маркс видел во власти государства инструмент господства
правящего класса – буржуазии. И в силу этого он подвергал го
сударство, его власть уничтожающей критике. Это было полным
разрывом с идеями правового государства и юридическими по
строениями со времени Возрождения и ХVIII в. Более того,
К. Маркс отказался от гегелевского понимания рациональности
государства. Он видит в институционализированной политичес
кой и административной структуре инструмент господства одного
класса над другим.
505 Ñîëæåíèöûí À. Архипелаг Гулаг. 1918–1956. Опыт художественного
исследования. М., 1989. Т. 1 . С . 172 .
57/58

406
Между тем в глазах Гегеля государство воплощает Универсум,
и оно вовсе не основывается на договоре, как у Ж. Ж . Руссо. Госу
дарство выражает Абсолют. Не случайно он указывает на реализо
ванный разум, Дух в действии, в чем выражается государство. И
Ж. Ж . Руссо он критикует прежде всего за то, что тот не смог вы
разить необходимость государства. Государство, по Гегелю, вопло
щает Разум и объективную идею. И государство является объек
тивным Разумом.
В гегелевском подходе государство представляет собой разум
ный закон и власть как арбитра в конфликтах через универсаль
ную, читай, юридическую форму, имея в виду свободу.
К. Маркс критикует Гегеля и его концепцию разумного госу
дарства, в частности, в своей работе «К критике политической
экономии». Он пишет: «Первая работа, которую я предпринял
для разрешения обуревавших меня сомнений, был критический
разбор гегелевской философии права... Мои исследования приве
ли меня к такому результату, что правовые отношения, так же точ
но как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих
себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа,
что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отно
шениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и
французских писателей ХVIII в., называет «гражданским обще
ством»506 .
К. Маркс уже на раннем этапе своей деятельности в качестве
точки отсчета берет не государство, а общество. Здесь истоки его
критики Гегеля. Маркс приходит к выводу о том, что не может
быть государства вне общества. И это государство не может быть
основано на религии. «Не христианство, а ÷åëîâå÷åñêàÿ îñíîâà
христианства есть основа этого (демократического.
–
Â.Æ .) госу
дарства»507 .
Государственная организация при капитализме, по Марксу, не
является нейтральной. Государство является классовым, так как
реализует власть господствующего класса, буржуазии. Более того,
согласно марксизму государство обречено на исчезновение. По
мере совершенствования социальных отношений и утверждения
506 ÌàðêñÊ., ÝíãåëüñÔ. Соч. Т.13.С.6.
507
Тамже. Т.1.С.396.
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
58/58

407
нового социалистического общества государство будет отмирать.
Общество как антиэтатическая инстанция отбросит власть госу
дарства, заменит политическое руководство управлением. Госу
дарство будет не нужно, так как исчезнут антагонизмы и классо
вые конфликты, а вместе с ними классовая борьба. Это оказалось
не более чем утопией. Нет и не может быть абсолютно бесконф
ликтного общества. Да и сама практика социалистического стро
ительства в СССР и других социалистических странах показала,
что никакого отмирания государства не было. Напротив, в этих
странах государство превратилось в чудовищную по силе
организацию.
6.7. ÀÍÀÐÕÈÇÌ È ÂÎÏÐÎÑÛ ÂËÀÑÒÈ
Под анархией понимается состояние дезорганизации обще
ства, лишенного правления, а также беспорядок как результат от
сутствия авторитета. В историческом плане путь к анархии откры
вает демократия, если она оказывается без реального управления
и руководства. Такое понимание определяло отношение к демок
ратии Платона. Исчезает в таком состоянии общества порядок, не
существуют более государство и закон.
Анархию следует отличать от анархизма. Последний представ
ляет собой доктрину, провозглашающую своей целью освобожде
ние личности от всех разновидностей политической, экономичес
кой и духовной власти. Характерным для анархизма является:
враждебное отношение ко всем разновидностям государственной
власти, защита мелкой частной собственности, непонимание роли
крупного производства, отказ от всех легальных форм политичес
кой борьбы, требование немедленной социальной революции и ус
тановление безгосударственного коммунистического строя.
Анархисты видят в государственной власти абсолютное зло,
так как она обращена против свободы человека. И потому во имя
индивидуальных свобод, по мысли анархистов, нужно отказаться
от государства, осуществляющего насилие над индивидом. Сто
ронники анархизма полагают, что люди сами могут организовать
свою жизнь без участия в этой организации государства. Будущий
строй анархисты представляют в виде федерации производствен
1/58

408
ных ассоциаций, коммун, которые якобы только одни могут га
рантировать политическую и экономическую свободу личности.
Марксизм и анархизм представляют собой различные теории.
Но у них есть нечто общее. И то и другое учения отказываются от
трансцендентности правового государства. Их роднит демифологи
зация государства. Если марксисты делают упор на классовой борь
бе как средстве освобождения пролетариата, то анархисты желали
бы построить общество, в котором не было бы конфликтов, в кото
ром господствующую позицию занимала бы личность, индивид.
Радикальный мыслитель, теоретик анархизма Макс Штирнер
(1806–1856) в 1844 г. публикует книгу «Единственный и его соб
ственность», где отстаивает мысль о том, что идеалы и соци
альные атрибуты человека представляют собой нечто всеобщее,
тогда как всякая эмпирическая личность единична. Он утвержда
ет, что первоисточники права и морали – сила и могущество от
дельной личности. И этому единственному противостоят силы уг
нетения. При этом государство имеет только одну цель – спутать
цепями Я, разрушить его динамизм, отнять у подлинного субъекта
его жизнь и осуществлять угнетение. Это так потому, что государ
ство – это определенный порядок и целый режим зависимости.
Каков же выход? Нужно покончить с тиранией государства. И
это можно осуществить при помощи ассоциации, в которой найдет
свое выражение сила индивида. М. Штирнер видит в ассоциации
гибкий союз индивидов, который до определенной степени гаран
тирует свободу субъекту. Как видим, в таком подходе не учитывает
ся реальная и жизнетворная сила деятельности государства.
Заметную роль в разработке идей анархизма сыграл Пьер Жо
зеф Прудон (1809–1865). В 1846 г. он публикует принесшую ему
известность книгу «Система экономических противоречий, или
Философия нищеты», в которой предлагает мирный путь переуст
ройства общества. А что он предлагает поставить на место этати
ческой власти? По сути дела, ничего. Однако устранение госу
дарственной власти, по Прудону, не означает отсутствия принци
па порядка и утверждения беспорядка. Прудон настаивает на том,
чтобы экономика имела первенство перед политикой. При этом
необходимо установить экономическое равновесие, в рамках ко
торого утвердится ñèñòåìà âçàèìíîãî ñòðàõîâàíèÿ. У Прудона го
сударство обречено на исчезновение, но это произойдет не в ито
2/58

409
ге революционного преобразования, как у К. Маркса, а станет
следствием растущей самоорганизации общества.
П.Ж . Прудон оказывал большое влияние на понимание об
щественной жизни. И это было связано, по крайней мере, с двумя
обстоятельствами. Вопервых, он восхвалял управление обще
ством, осуществляемое самим обществом, что, к слову сказать, не
потеряло актуальности и в наши дни. А вовторых, Прудон про
рочески увидел в коммунизме смертоносную опасность его орга
низации. И он определял коммунизм как синоним тьмы, тиши
ны, нигилизма. Он увидел и опасность появления «государства
деспота» при коммунистическом строе.
Одним из видных теоретиков анархизма, как известно, был рус
ский революционер М.А . Бакунин (1814–1876). Ж. Рюсс приводит
одно из кратких, но программного характера заявление: «Мы отбра
сываем всякую законность, всякий авторитет и всякое привилегиро
ванное влияние... В этом смысле мы являемся анархистами»508 .
Для М.А. Бакунина свобода является фундаментальным по
нятием. Но может ли она существовать без насилия и бунта инди
видов против какого бы то ни было авторитета (божественного,
человеческого, коллективного, индивидуального, социального)?
Бакунин задается вопросом: хотим ли мы быть живыми или жела
ем остаться рабами и униженными на огромном кладбище? Быть
живыми означает низвержение смертоносного политического по
рядка при помощи восстания. Именно восстание способно от
крыть путь к новому обществу, в котором не будет насилия. И в
полном соответствии с такой логикой М.А . Бакунин приходит к
выводу о том, что общество является первичным по отношению к
этатической организации. Именно через общество, по мнению
Бакунина, человек придет к осознанию своей человечности. И об
щество, значит, является целью и средством борьбы анархистов.
Государство же, будучи средством привилегированного класса,
направлено против человека. Оно пожирает социальную, народ
ную жизнь. «Государство, – утверждает М.А. Бакунин, – в самом
своем принципе является огромным кладбищем, где жертвуют со
бой, умирают, хоронятся все проявления индивидуальной жизни...
Это тот алтарь, на котором реальная свобода и благосостояние на
508 Russ J. Op. cit. P. 134 .
3/58

410
родов принесены в жертву величию политики; и чем больше эта
жертвенность, тем более прекрасным является государство»509 .
Но что означает отказ от государства? Бунт индивида против
этатической власти проявляется как оборотная сторона бунта
против Бога. Антиэтатизм оборачивается антитеизмом, или атеиз
мом. По мнению анархистов, Бог, подобно государственной влас
ти, отнимает у индивида свободу. И потому бунт против государ
ства является и бунтом против Бога. В конечном счете государство
как фактор унижения человека будет, по убеждению анархистов,
устранено. А вместе с ним будет устранен и Бог. На место государ
ства является общество, и открывается «праздник жизни». Возни
кает то, что называется анархистский коллективизм, исключаю
щий принуждение и предполагающий согласие каждого. Как ви
дим, М.А . Бакунин явно недооценивает роль права и юстиции.
Исчезает понятие прав человека. На обочине остается государ
ственная власть как регулятор жизни людей.
Таким образом, государство рассматривается анархистами че
рез призму принуждения. Воплощением Разума и Логоса для них
является общество. Оно является воплощением рациональности,
а социальное является носителем этой последней.
При всей привлекательности таких рассуждений отметим, что
политическое не сводимо к социальному, подобно тому как не
сводится к простой экономической реальности и государство. Го
сударственная власть является, как мы уже говорили, институтом,
принимающим решения, обеспечивающим юридическое, эконо
мическое, политическое регулирование социальной совокупнос
ти, позволяющей жить и выживать индивидам. Анархизм не уви
дел жизнеутверждающей функции власти.
6.8 . ÄÈÑÔÓÍÊÖÈÎÍÍÎÑÒÜ ÂËÀÑÒÈ
В определенных ситуациях власти подвержены «заболеваниям».
Эти болезни носят не только институционный характер. Нередко
они связаны с психическими структурами личности, являющейся
обладателем власти. Желание господства, будучи принципом власти,
иногда приобретает гипертрофированные размеры, превращаясь в
509 Ibid. P. 135 .
4/58

411
страсть к господству, что становится своего рода душевной болезнью.
И тогда на передний план выходят амбиции, капризы, жажда пре
стижа и т.п . Такого рода девиации можно встретить в истории ХХ в.
Примером тому могут быть фигуры Гитлера, Сталина, Муссолини и
др., которые принесли немало страданий многим народам.
Другим отклонением, чрезвычайно опасным для власти и лю
дей, является коррупция. Она имеет довольно широкое распрост
ранение среди тех, кто является обладателем власти, и особенно
среди их окружения. Если власть поражена коррупцией, то она
перестает выполнять свои основные функции, становясь инстру
ментом корыстных сил общества, использующих власть только в
своих интересах. Коррупция приводит к отставкам и скандалам,
подрывает веру в демократию, открывает путь для выхода наружу
социальному и политическому недовольству, а подчас и фашизму.
Коррупция является едва ли не основным злом, которое свя
зано с властью. Политологи говорят о политической коррупции
или власти денег, имеющих разрушительные последствия для вла
сти. О власти денег весьма образно говорил В. Шекспир в своей
драме «Тимон Афинский»:
Тут золота достаточно вполне,
Чтоб черное успешно сделать белым,
Уродство – красотою, зло – добром,
Трусливого – отважным, старца – юным,
И низость – благородством... О, я знаю,
Что этот желтый раб начнет немедля
И связывать, и расторгать обеты;
Благославлять, что проклято; проказу
Заставит обожать, возвысит вора,
Ему даст титул и почет всеобщий,
И на скамью сенаторов посадит510
.
Таким образом, государственная власть представляет собой со
вокупность политических механизмов, обеспечивающих социальное
и политическое единство общества, процедуры и правила действия
людей, без которых выживание этого общества было бы просто не
возможным. Структурированная правом государственная власть обес
печивает поддержание социального порядка и общий интерес, а пото
му нацелена на создание условий для счастья и благополучия людей.
510 ØåêñïèðÂ.Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1960.Т.7.С.480–481.
5/58

412
Ãëàâà 7. Власть классов, элит, групп, техноструктур
7.1. ÂËÀÑÒÜ Â ÑÎÖÈÀËÜÍÛÕ ÏÎËßÕ
Наряду с государством существует и иной подход к власти,
подход со стороны групп, классов или иных социальных совокуп
ностей. Как известно, государство, по Аристотелю, это некое
множество определенным способом интегрированных и общаю
щихся между собой людей. И это общение является политическим.
А стержень политического общения – «власть, в силу которой че
ловек властвует над людьми себе подобными и свободными»511 . Для
Аристотеля государство не просто некоторое скопление людей, но
союз, ассоциация граждан – людей свободных и равноправных.
Гражданскую общину рассматривал как важнейшую форму
человеческого общежития Цицерон. Из его трактата «Об обязан
ностях» следует, что гражданская община, которая соединяет в
одно целое всех составляющих ее граждан (народ), и есть государ
ство. Совершенной общностью полагал городгосударство Фома
Аквинский. Голландский юрист, социолог и государственный дея
тель Г. Гроций видел в государстве союз людей. Вполне опреде
ленно по этому вопросу высказался и Д. Локк. В «Двух трактатах о
правлении» он, в частности, писал: «Под государством я все время
подразумеваю не демократическую или какуюлибо иную форму
правления, но любое независимое сообщество (any independent
community), которое латиняне обозначали словом «civitas»; этому
слову в нашем языке лучше всего соответствует слово «государ
ство» (common welth), оно более точно выражает понятие, обозна
чающее такое сообщество людей»512 .
К сказанному добавим следующее. Существует множество
связей, соединяющих регулирующую деятельность государства и
господство тех или иных социальных групп. При этом государство
в своей деятельности может учитывать не только интересы правя
щих групп. Этатическое регулирование сосуществует с так назы
ваемым фрагментарным господством.
511 Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. Т. 4 . С . 452, 444, 379.
512
ËîêêÄ.Соч.:В3т.М., 1988.Т.3.С.338.
6/58

413
Повсеместно существуют и взаимодействуют между собой
классы, группы давления, социальные совокупности, создающие
аппараты, формирующие элиты, которые овладевают властью.
Кто же обладает властью в таком случае? Ею обладают главы
родов, кланы руководителей, технократы, элиты. Нужно учитывать
и еще одно обстоятельство. В государстве речь идет о так называе
мой макровласти, власти на макроуровне. Но есть еще и микроуро
вень власти. Речь в таком случае идет о власти отдельных индиви
дов и малых групп, что проявляется в реальной жизни людей, в
разнообразных социальных отношениях. При анализе власти с та
ких позиций исследователь оказывается внутри различных соци
альных полей единого глобального социального пространства.
Что в политической науке понимается под «социальным по
лем»? Социальное поле – это специфическое пространство, где
организуются отношения господства. Можно, например, гово
рить о социальном поле высшего слоя работников публичной
службы, религии или гуманитарных наук. В рамках каждого из на
званных полей структурируются отношения господства и подчи
нения, или определяются, иными словами, обладатели и мишени
власти, господа и подданные. Эти динамические подсовокупнос
ти со своими нормами, правилами, законами, знаниями пересе
кают глобальное общество.
Понятие «социального поля», заимствованное у П. Бурдье, по
зволяет поновому, отлично от этатических механизмов предста
вить образ власти. Социальное поле, согласно П. Бурдье, может
быть разделено на специфические подансамбли, каждый из кото
рых подчиняется специфической логике. Внутри каждого соци
ального поля ведется борьба, а властные отношения в каждом из
них, по Бурдье, являются отражением классовых конфликтов.
Глобальное общество как единое социальное поле оказывает
ся структурированным так называемыми подполями, каждое из
которых отмечено и позициями управляющих (господствующих)
и управляемых (находящихся в подчинении первых), и получени
ем материальной, культурной или символической прибыли и т.д.
«Поля предстают в синхронном восприятии как пространства,
структурированные позициями (или постами), особенности кото
рых зависят от их позиций в этих полях, и которые могут быть
подвергнуты анализу вне зависимости от характеристик тех, кто
7/58

414
их (эти позиции или посты.
–
Â.Æ.) занимает... Имеются îáùèå
çàêîíû ïîëåé: поля так же различны, как различаются поле поли
тики, поле философии, поле религии, хотя и имеют общие инва
риантные законы функционирования»513 .
Каждое специфическое социальное поле испытывает на себе
воздействие властных отношений или отношений господства, ко
торые связаны с деятельностью, скажем так, ограниченных групп,
в которых социальные агенты, или актеры, располагаются иерар
хически.
Как же в таком случае необходимо понимать эти властные от
ношения? Они характеризуются тем, что вкладывается в понятие
господства. Это означает, что последнее выражается в командова
нии внутри организованной социальной структуры как результат
неравенства и асимметричных отношений. И вновь подчеркнем,
что речь не идет об индивидуальных стратегиях актеров, ибо мик
ростратегии характеризуются властными отношениями иного
типа, чем те, что были рассмотрены ранее. Микростратегии явля
ются более открытыми и динамичными, чем макростратегии, а
власть групп является более закрытой и непроницаемой, чем
власть на макроуровне.
7.2. ÂËÀÑÒÜ ÑÎÖÈÀËÜÍÛÕ ÊËÀÑÑÎÂ
Зададимся извечным вопросом: кто обладает властью? Со
гласно марксистским представлениям властные феномены связа
ны с классовыми отношениями и особенно – с позицией эконо
мически господствующего класса. Согласно марксизму государ
ство своей сущностью и деятельностью выражает господство
самого могущественного класса, который в своих руках удержива
ет юридический аппарат и суверенную силу, используя их в своих
интересах. И хотя, с точки зрения марксистов, этатическая форма
власти имеет универсальный характер, в капиталистическом об
ществе государство является буржуазным.
В то же время социальное господство, власть влияния, отно
шения неравенства внутри глобального социального поля также
513 Bourdieu P. Questions de sociologie. P., 1984. P. 113 .
8/58

415
отражают сложившиеся в обществе асимметрические экономи
ческие позиции различных социальных сил и классов в производ
ственных отношениях, пользуясь марксистской терминологией. В
самом общем виде, как считают марксисты, отношения между уп
равляющими и управляемыми определяет борьба между соци
альными классами. В этих отношениях, значит, отражаются раз
личия, которые характеризуют место тех или иных социальных
сил в экономической области. Через призму производственного
процесса маркистами освещается и воспроизводство классов, и
феномены господства. В отношениях между оппозиционными
классами также проявляются отношения господства. Это в пол
ной мере относится к отношениям между управляющими и уп
равляемыми, а также к отношениям господства тех или иных со
циальных актеров или господствующего класса над частью эконо
мической, социальной и т.п. организациями общества.
Эту, быть может, несколько упрощенную схему развивал П. Бур
дье, который наряду с концепцией экономического капитала,
столь дорогой для марксистов, использует концепцию культурно
го капитала. Обе эти концепции в конечном счете характеризуют
власть и господство, а также отношения неравенства между инди
видами, обладающими различными капиталами.
Что представляет собой экономический капитал? Экономи
ческий капитал – это совокупность различных (финансовых, ва
лютных и т.п .) ресурсов, играющих решающую роль в развитии
экономики. Что же касается так называемого культурного капита
ла, то этим понятием выражается степень образованности того
или иного индивида или группы индивидов (например, диплом
об окончании престижного учебного заведения или аттестат о сте
пени научной подготовки). Группа наиболее хорошо образован
ных людей представляет собой элиту общества, значительная
часть которой наделяется властными полномочиями и функция
ми. Сюда же относится и так называемый символический капи
тал, которым обладают по наследству представители знатных се
мей и кланов.
В марксистской традиции именно способ производства опре
деляет позиции классов и социальную иерархию. В таком подходе
отношения господства как бы вписываются в глобальные феноме
ны, являющиеся изначально экономическими. И потому анализ
9/58

416
глобального господства осуществляется на основе использования
концепций производительных сил, производственных отношений
и социальных классов, которые увязываются с учетом экономичес
кого состояния общества. Инфраструктура дает возможность опре
делить и выявить суперструктуру, включая и отношения между
теми, кто господствует, и теми, кто подчиняется (или угнетается).
К. Маркс и его последователи превращают социальные клас
сы в основное звено диалектики взаимоотношений власти и гос
подства. К. Маркс выделяет три крупные социальные группы при
капитализме: наемные рабочие, капиталисты и земельные соб
ственники, живущие соответственно на заработную плату, при
быль и земельную ренту.
Схема марксистской теории проста: «Бог – это производи
тельные силы», как говорил зять К. Маркса Поль Лафарг. Капита
листическое общество делится на различные группы, обладающие
неравной силой в вопросах господства. Способ неравного распре
деления властных ресурсов в социальных полях применим к сово
купностям индивидов, определяемых по их месту в процессе про
изводства. Такой подход П. Бурдье дополняет тем, что к экономи
ческому капиталу он добавляет культурный капитал. «Первичные
различия, – утверждает П. Бурдье, – при помощи которых опре
деляют классы по условиям их существования, находят свое выра
жение в концепции ãëîáàëüíîãî îáúåìà êàïèòàëà как совокупнос
ти ресурсов и эффективно используемой власти, а также капитала
экономического, капитала культурного и капитала социального:
различные классы (и фракции класса) распределяются таким об
разом, что начинают с тех классов, чьи позиции лучше в эконо
мическом и культурном капиталах, и заканчивают теми классами,
чьи позиции в этом отношении выглядят слабее»514 .
Таким образом, согласно П. Бурдье, класс определяет облада
ние экономическим или культурным капиталом. И это обладание
подтверждает принцип господства, а также изначальные истоки
разделения общества на управляющих и управляемых. Здесь берут
начало комплексные формы соперничества и микростратегии
борьбы за власть, о чем речь пойдет впереди. Такое понимание
дает возможность достаточно определенного ответа на вечный
514 Bourdieu P. La Distinction. P., 1979. P. 128 .
10/58

417
вопрос: «Кто правит?» А правят обладатели благ и капиталов, ко
торые стремятся к воспроизводству своего привилегированного
положения в экономическом и культурном планах.
Как видим, марксистская схема была обогащена П. Бурдье,
так как конфликт между управляющими и управляемыми предпо
лагает, по его мнению, учет символического и культурного капи
талов. И потому классовая борьба как бы выходит за рамки только
экономических вопросов. Существование класса в обществе пред
полагает игру властей, стратегий, норм и ценностей и т.д. Господ
ство класса осуществляется утонченно, для чего используются
возможности символов и престижа.
Необходимо подчеркнуть, что господство социальных групп
или классов определяется не только их экономической позицией,
материальным статусом, функциями и доходами. Для того чтобы
ðåàëüíî осуществлять власть, они нуждаются в признании, в ïðå-
ñòèæå. Взятие власти представляет собой не только занятие опре
деленной экономической позиции. Оно означает утверждение
господства благодаря силе, подчас поражающей воображение.
Здесь берут начало утверждение неких символов, навязываемых
обществу, торжественные действа, многочисленные приемы
обольщения населения, т.е. все то, что демонстрирует правящий
слой или класс в качестве господствующей силы. И потому в по
литической науке говорится о власти символов.
Таким образом, социальными классами обозначаются форми
рования, которые характеризуются престижем и ценностями. Это
понятие в большей или меньшей степени связано с тем, что назы
вается честью, достоинством, символической силой, лежащих в
основе господства внутри социальных классов и групп. Именно
это дает нам понять П. Бурдье, использующий понятие культур
ного господства.
Целям комплексификации и уточнения традиционной марк
систской схемы, идущей от процесса производства к отношениям
господства, служит и концепция ãàáèòóñà, предложенная П. Бур
дье. Габитус (habitus), согласно П. Бурдье, представляет собой то,
что прочно «оседает» в человеке: система завоеванных и интерио
ризированных диспозиций, присущих той или иной социальной
группе. И эта система является поддержкой процесса осуществле
ния власти. Так, психосоциальная структура, инкорпорированная
11/58

418
гражданами, позволяет более глубоко понять классовую борьбу и
феномены господства и подчинения в обществе. И действитель
но, в каждом из граждан данной страны заложена своеобразная
матрица ожиданий, регулирующая политические вкусы и выборы
людей. При этом нам чрезвычайно важно отметить тот факт, что
господство является естественным тогда, когда оно адекватно от
ражает эту матрицу.
В современных условиях концепция класса не в полной мере
выражает социальные реалии постиндустриального общества.
Сам П. Бурдье говорит об атомизации и даже распаде классов,
подлинное понимание которых закладывается на пересечении
экономики и культуры. Так, скажем вслед за П. Бурдье учителя,
будучи наемными работниками, обладают особой властью куль
турной природы внутри класса лиц наемного труда. Но и внутри
слоя учителей имеется свое культурное разделение. И потому со
циальное поле может включать в себя представителей определен
ного множества классов. И получается, что даже в рамках интер
претации П. Бурдье, по сути дела, невозможно четко выразить по
нятие класса, а марксистская схема просто утрачивает былое
значение515 .
Данная позиция, безусловно, является дискуссионной. Она
имеет как сторонников, так и противников. Не вступая в эту дис
куссию, мы лишь стремимся отметить глубокие изменения, про
исходящие в социальной структуре развитых стран, а также в
структуре власти. Классовая борьба, в свою очередь, диверсифи
цируется и получает в современных условиях чаще всего свое про
должение в деятельности групп давления и разнообразных групп,
объединенных вокруг общего интереса.
7.3 . ÂËÀÑÒÜ ÝËÈÒÛ. Â . ÏÀÐÅÒÎ
Как мы уже отмечали, К. Маркс анализирует власть классов.
В отличие от него В. Парето различает элиту и массу граждан в
обществе, руководителей и тех, кто подчиняется им. Элита, буду
515 См. подробнее: Æåëòîâ Â.Â., Æåëòîâ Ì.Â. История западной со
циологии: этапы, идеи, школы. С . 716–724 .
12/58

419
чи господствующим меньшинством, занимает в вопросах господ
ства стратегические позиции.
Вильфредо Парето (1848–1923) итальянский социолог и эко
номист, возглавлявший с 1912 г. кафедру социологии в универси
тете г. Лозанны. Автор «Курса политической экономии» (1896)
стал знаменитым после опубликования в 1916 г. «Трактата общей
социологии».
В. Парето предложил два определения понятия элиты. Со
гласно одному из них под элитой понимается правящее меньшин
ство, осуществляющее политические функции. К этой правящей
и политической элите добавляется элита в общем и широком
смысле слова, которая представляет собой господствующее мень
шинство, занимающее самые высокие позиции в профессиональ
ных сферах и иерархиях и в силу этого располагающее властными
полномочиями.
Кто же социально правит в обществе? Именно элита в широ
ком смысле слова как категория социально «преуспевшая» и за
нимающая господствующие позиции в обеспечении равновесия в
обществе, удерживающая в некотором смысле вожжи власти.
«Предположим, – пишет В. Парето, – что во всех областях
человеческой деятельности каждому индивиду определяется ин
декс, которым отмечаются его способности, и этот индекс опре
деляется примерно так же, как ставятся оценки на экзаменах по
различным предметам, изучаемым в школе. Например, тому, кто
преуспел в своей профессии, мы поставим 10. Тому, кто не приоб
рел ни одного клиента, мы ставим 1, а ноль может получить тот,
кто просто является кретином. Тому, кто заработал миллионы, вне
зависимости от того, хорошо это или плохо, мы ставим 10. Тому,
кто зарабатывает тысячи франков, мы ставим 6. Тому, кто просто
не умер с голоду, мы поставим 1. Тому, кто госпитализирован в
приюте для бедняков, мы поставим 0... И таким образом продол
жая, мы можем дать оценки во всех областях человеческой дея
тельности... В итоге мы определим класс тех, кто обладает самыми
высокими индексами в отрасли их деятельности, и назовем этот
класс ýëèòîé. Всякое другое имя и даже просто буква алфавита
могли бы быть использованы для цели, определенной выше»516 .
516 Pareto V. Traité de sociologie générale. P., 1965. P. 1296–1297.
13/58

420
При этом Парето различает неправящую элиту и элиту, играю
щую роль нотабля в правлении. Правящая элита прямо связана с
государственной властью, и потому она нас более всего интересует.
Правящая элита представляет собой меньшинство, господ
ствующее над массой, в целом согласной с тем, что элита руково
дит ею. И это руководство, как отмечал еще Н. Макиавелли, осу
ществляется либо силой, либо при помощи хитрости. И потому
он говорил о «львах» и «лисицах» как двух группах правящей эли
ты. И Парето использует такое воображаемое разделение элиты,
говоря о двух типах семей, или категорий, политических элит: се
мья львов и семья лисиц.
Можно утверждать, что социальное и политическое равнове
сие не является устойчиво стабильным по времени. Отсюда воз
никает потребность в öèðêóëÿöèè ýëèò: история показывает, что
правящие меньшинства, находясь у власти, постепенно приходят
в упадок, и сама жизнь требует обновления элиты за счет включе
ния в нее представителей из более низких по социальному поло
жению слоев общества. В конечном счете это обновление может
приводить и приводит к замене элиты новым правящим мень
шинством, которое обретает господство в политическом и соци
альном поле.
«Нужно учитывать способ, при помощи которого различные
группы населения перемешиваются. Те, кто переходит из одной
группы в другую, привносят туда некоторые тенденции, чувства,
способности, которые они приобрели в группе, выходцами из ко
торой они являются... Этот феномен назвали öèðêóëÿöèåé ýëèò»517 .
Короче говоря, при помощи проникновения в элиту предста
вителей иных социальных слоев общества происходит обновление
правящего слоя.
Концепция В. Парето была подвергнута жесткой критике со
стороны крупного политолога Р. Арона, который в одной из своих
работ назвал итальянского социолога «предтечей фашизма». При
этом Р. Арон говорит, что Парето разоблачает упадок буржуазии,
не исключая тем самым возможность победы народных классов в
политическом соперничестве. Но эта теория, утверждает Р. Арон,
совершает ошибку, предполагая, что «современные общества оп
517 Ibid. P.1299.
14/58

421
ределяются правящим классом, в то время как они характеризу
ются соперничеством между правящими категориями»518 .
Остановим свое внимание на этом положении. В. Парето ана
лизирует макрогруппы. Его интересует весь правящий класс, а не
различные социальные группы (категории, используя терминоло
гию Р. Арона), находящиеся у власти. Однако доктрина «циркуля
ции элит» оказывается весьма продуктивной при анализе глобаль
ного общества. Парето в своем творчестве обращает пристальное
внимание на вопросы социальной разнородности общества, что
отвечает нынешнему состоянию развитых стран.
Трудно переоценить вклад элит в развитие общества. Именно
элиты порождают и утверждают нормы, ценности, культуру. С де
ятельностью элит связано появление идей века Просвещения.
Аристократические салоны в период господства аристократии на
деляли посетителей репутацией и способствовали появлению пи
сателей и мыслителей. Аристократия тем самым будила философ
ский дух.
Не следует упускать из виду и тот факт, что власть элиты ко
ренится в совокупности идей и идеологий, присущих тому или
иному времени и выражающих созидательные и защитительные
ценности этого времени. Личные способности членов элиты по
зволяют им занимать стратегические позиции в структурах власти
и эффективно действовать во имя осуществления разделяемых
ими идей и идеологий. Элиты в некотором смысле являются зер
калом эпохи, ее изобретением, ее богатством. Словом, элита как
социальный и политический феномен обозначает едва ли не глав
ное измерение власти.
7.4. Âëàñòü òåõíîêðàòè÷åñêèõ ýëèò: îò Áåðíõåìà äî Ãýëáðåéòà
Вкладом в дальнейшее развитие представлений о власти стали
работы американского социолога Джеймса Бернхема. Бывший в
пору своей молодости троцкистом, Бернхем постепенно пришел к
выводу, что идея социализма и капитализма остается в прошлом.
И «виной» тому – растущая комплексность мировой экономики.
518 Aron R. La lutte de classes. P., 1964. P. 278.
15/58

422
Свои идеи он изложил в книге «Революция управляющих» («The
manegerial revolution»), опубликованной в 1941 г. В ней он выдвига
ет идею появления в современном обществе элит организаторов.
Д. Бернхем утверждал, что в ХIХ в. господствовали собствен
ники. В ХХ в. сформировалась олигархия менеджеров (управляю
щих). Появляется, что называется, «общество менеджеров». Из рук
собственников власть переходит в итоге в руки нового класса –
технократов, которые осуществляют властные функции, господ
ствуют, принимают решения.
Д. Бернхем развивает свою теорию «революции менеджеров»,
полагая, что мир находится в переходном периоде, в ходе которо
го претерпевают изменения основные институты общества. В
США эти изменения произошли в 30е годы текущего столетия,
когда начался переход от буржуазного общества к обществу компе
тентных менеджеров. «Мы можем теперь дать предварительное из
ложение теории революции менеджеров, – пишет Д. Бернхем, –
теории, которая дает нам ответ на наш главный вопрос. Согласно
этой теории, мы находимся сейчас в переходном периоде, харак
теризующемся необычайной быстротой изменений в важнейших
экономических, социальных, политических и культурных инсти
тутах общества. Происходит переход от того типа общества, кото
рый мы называли капиталистическим или буржуазным, к типу
общества, который мы называем менеджериальным.... То, что
происходит в процессе такого перехода – это прорыв к социаль
ному господству, к власти и привилегиям, к положению правяще
го класса социальной группы или класса менеджеров (как я буду
называть их, отложив на время объяснение, из кого этот класс со
стоит). Этот прорыв будет успешным. По завершении переходно
го периода менеджеры фактически добьются преобладания, ста
нут правящим классом общества. Более того, этот переход являет
ся общемировым и происходит во всех странах, хотя в разных
странах он идет различными темпами»519 .
Кто же в таком случае станет обладателем власти? Согласно
Д. Бернхему, обладать властью будет технократ, опирающийся на
свою компетентность. Это полностью противоречит марксизму,
519 Цит. по: Ìàñëîâñêèé Ì. Политическая социология бюрократии.
М., 1997. С . 174 –175.
16/58

423
считающему, что господствующий класс вырастает из производ
ственных отношений.
Как видим, В. Парето и Д. Бернхем совершили теоретичес
кую революцию. Это было новаторством в теории. К тому же кон
цепция Д. Бернхема выявила комплексность современного обще
ства и показала, что новый тип организаторов выводит капитали
стическое общество за пределы индивидуального капиталиста,
управляющего на собственном предприятии.
В данном случае мы имеем дело с некой формой социального
господства, которая является чуждой прямому обладанию соб
ственностью и которая основана на идее технической компетен
ции. Âëàñòü èëè ãîñïîäñòâî íàä êîìïëåêñíûìè ïðîöåññàìè. Здесь
заложена важная идея, так как в обществе, все более и более отме
ченном диверсифицированными научными структурами, проце
дурами и стратегиями, трудно поддающимися унификации,
власть приобретает новое измерение. Власть или ñòðàòåãèÿ êîìï-
ëåêñíîñòè – это то, что позволяет понять роль менеджеров и но
вый смысл борьбы за власть.
В 60е годы американский экономист, социальный мыслитель
Джон Гэлбрейт, развивая представления о власти, выдвинул кон
цепцию òåõíîñòðóêòóðû. Он, в частности, показал, что в послево
енные годы появился коллегиальный аппарат решения, охватыва
ющий большую группу людей, начиная с руководителей фирм и
вплоть до периферии. Свою концепцию Д. Гэлбрейт изложил в
книге «Новое индустриальное общество», вышедшей в свет в 1967 г.
Анализируя особенности организации крупных предприятий,
Гэлбрейт отмечает появление аппарата решения, «цели которого
не имеют ничего общего с целями хозяев и даже менеджеров». Он
использует понятие òðàíñôåðòà âëàñòè в индустриальной систе
ме, трансферта власти, происходящей от капитала, и осуществля
емого в направлении комплексного коллегиального аппарата, а не
только в адрес директора. И этот трансферт, указывает Д. Гэлб
рейт, осуществляется в развитых странах с начала ХХ в. Амери
канский экономист полагает, что ошибочным является мнение о
неизменной роли капитала. Эта роль меняется. И власть в совре
менных условиях заключена не в нем, а в действии группы.
Чем же вызывается к жизни эта техноструктура, фактически
обладающая властью? В современных условиях наука и техника не
17/58

424
нуждаются в гениях: им скорее нужна комбинация специализиро
ванных талантов, которых нужно собрать вокруг общей цели и
снабдить нужной информацией для принятия решения. Приня
тие решения, будучи коллективным, сходится в конечном счете с
этой групповой техноструктурой, которая охватывает президен
тов, генеральных директоров, а кроме них объединяет «всех, кто
обладает специализированными знаниями, талантом или опытом
принятия группового решения»520 .
Не составляет труда увидеть, что в итоге Гэлбрейт приходит к
тем же выводам, что и Бернхем, но, в отличие от последнего, Гэл
брейт говорит о появлении коллективной структуры, которая гос
подствует над всей совокупностью комплексных общественных
процессов.
Понятие технократической элиты убедительно демонстриру
ет, что власть представляет собой многогранную сферу. Она не
сводима только к экономическим отношениям (К. Маркс), она
обозначает порядок управления и компетентность (Д. Бернхем и
Д Гэлбрейт). Подчеркнем: ãîñïîäñòâîâàòü îçíà÷àåò òàêæå óïðàâ-
ëÿòü. И современная технократия участвует в инфраструктуре гос
подства, во власти над людьми, а также во власти по осуществле
нию чеголибо и в действии. Короче говоря, сама жизнь требует
появления технократии, состоящей из специалистов по коорди
нации, предвидению и синтезу власти, осуществляемой малыми
руководящими группами. Власть, или управление и стратегия дей
ствия, реализуется через комбинацию компетенций, через объеди
нение средств и возможностей во всех областях деятельности. И эта
власть как сила действия, как комбинация, как парадигма, как мо
дель всегда присутствует, и с ней мы вступили в ХХI век.
В постиндустриальном обществе, с его новыми формами
организации и информации, руководящие группы проявляются
через комбинированное производство решений. Новой технике
(информатика, коммуникации и т.п.) соответствует множество
аппаратов и форм господства нового типа. Думается, справедливо
крупный французский социолог А. Турэн в одной из своих работ
отмечает: «Технократы являются руководителями крупных орга
низаций, использующими научный и технический прогресс, и уп
520 Galbraith J.K. Le Nouvel Etat Industriel. P., 1967. P. 82 .
18/58

425
равляющие в соответствии с правилами пилотажа комплексными
системами»521 . В такой постановке вопроса техника и компетен
ция играют решающую роль в господстве.
7.5. ÂËÀÑÒÜ È ÝËÈÒÛ ÃÐÀÍÄÇ ÝÊÎËÜ
Как мы уже отмечали, Д. Бернхем анализировал власть в 30–
40е годы, Д. Гэлбрейт свое исследование проводил два десятиле
тия спустя. А что же в наши дни? Немалый интерес для нашего
анализа представляют работы П. Бурдье, которые посвящены ис
следованиям влияния наиболее престижных школ (Грандз
эколь522 ) на власть и властные отношения. Эти школы, готовя
кадры для высшего руководства страны, обладают немалыми при
вилегиями и осуществляют на деле реальное и символическое
господство во Франции.
Нужно сказать, что выпускники самых престижных школ (и
не только во Франции) образуют îñîáûå ãðóïïû, которые осуще
ствляют руководство не только организациями, но и всем публич
ным сектором, государством и т.п .
Особо важную роль в подготовке руководящего состава элиты
Франции играют так называемые Грандз эколь. Остановим свое
внимание на этом.
Элиты во Франции образуются при помощи множества стра
тегий социального воспроизводства. В своей совокупности элиты
представляют разновидность çíàòè нации. И формирование этой
знати во Франции началось еще при королевском режиме. Вот
как об этом пишет П. Бурдье: «Работа по посвящению, выполняе
мая школьным институтом, в частности, Грандз эколь, осуществ
ляется почти одинаково в истории, особенно когда речь идет о
производстве знати; а социально признанные группы, в частно
сти, крупные корпуса, которые являются их продуктом, функцио
521
Touraine A. Production de la société. P., 1993. P. 165.
522 Грандз эколь (высшие школы) – тип привилегированных учебных
заведений, готовящих кадры высшей квалификации во Франции, многие
из которых оказываются на высших государственных и административ
ных постах.
19/58

426
нируют в соответствии с логикой королевского режима – знать и
простолюдины, крупная и мелкая знать. Государственная знать...
располагает целым набором беспрецедентной экономической,
бюрократической и даже интеллектуальной власти, а также зва
ниями, призванными оправдывать ее привилегии, званиями
школ, собственности и знатности»523 .
В своей работе П. Бурдье убедительно показывает дихотомию
поля власти во Франции. Она, в частности, выражается в том, что
существуют «большая» и «малая» двери проникновения или попа
дания в поле власти. «Большая дверь» Грандз эколь открывает
путь к так называемому привилегированному господству, которое
осуществляется знатью государства. В этих школах проходят под
готовку будущие руководители страны, обладающие необходи
мым для того социальным и культурным капиталом. Аналогич
ную работу осуществляют и школы, приоткрывающие так называ
емые «малые двери» в поле власти. Но это уже путь к власти
второго сорта. Этим путем, по сути дела, невозможно пробиться
на высшие ступени политического руководства.
За этой дихотомией скрывается и иерархия, существующая
между учениками различных школ, и борьба школ между собой.
Последние сражаются за обладание символической властью, за
право оказывать большее влияние в овладении новыми специаль
ностями, за создание своим выпускникам более высоких возмож
ностей в трудоустройстве и продвижении по службе.
Наряду с дихотомией, только что рассмотренной нами, суще
ствует и дихотомия «публичноечастное». В поле власти соперни
чают и сотрудничают по необходимости выходцы из самых элит
ных школ, делающие карьеру в публичном секторе, а рядом с
ними – лидеры (патроны) частного сектора, большей частью яв
ляющиеся выходцами коммерческих школ, а иногда и просто
скромных заведений. Понятно, что самую престижную власть мо
нополизируют в своих руках гранды публичного сектора.
«Пространство собственности руководителей крупных об
ществ, – пишет П. Бурдье, – организуется вокруг оппозиции
между ãîñóäàðñòâåííûìè ïàòðîíàìè, возглавляющими крупные
дела, тесно связанные с государством, крупными промышленны
523 Bourdieu P. La Noblesse d’ État. P., 1989. P. 185 –265.
20/58

427
ми обществами (национализированные, или смешанные, или за
висимые от государства предприятия) или крупными банками и
÷àñòíûìè ïàòðîíàìè в банках, в промышленных или коммер
ческих частных структурах (относительно) небольших и менее
связанных с государством. Первые реже являются выходцами из
патроната, а чаще являются выходцами из семей высших чинов
ников или лиц свободных профессий, они обладают сильным
школьным капиталом и сильным социальным капиталом в виде
отношений наследования или приобретенных в результате пере
хода в государственную бюрократию и министерские кабинеты,
и вся их школьная и профессиональная карьера проходит под
знаком ïóáëè÷íîñòè в крупных государственных лицеях, Грандз
эколь, высшей администрации и крупных корпусах государ
ственного аппарата»524 .
Власть Грандз эколь в последние десятилетия претерпела оп
ределенную эволюцию, в ходе которой произошло изменение
иерархий как отражение произошедших в обществе экономичес
ких и культурных изменений. В концентрированном виде эти из
менения видны на примере Национальной административной
школы, превратившейся в послевоенные годы в очаг власти во
Франции. Остановим и мы свое внимание на этой самой пре
стижной школе во Французской республике.
П. Бурдье в уже упомянутой нами книге, получившей доста
точно шумную известность во Франции, анализирует поле власти
и Грандз эколь с 1966 г., с года появления книги «Наследники», кото
рая была написана им совместно с Ж. К . Пассероном. В этом произ
ведении показано, что школа увековечивает неравенство возможно
стей. В частности, французская система образования устанавливает
разрыв между интеллектуальной элитой и лицами, являющимися
выходцами из менее привилегированных слоев и классов.
Кто относился в 60е годы к интеллектуальной элите во Фран
ции? В этот период продолжалось в значительной мере господство
элиты Третьей Республики. Однако ее пополнили выпускники
Эколь нормаль525 и профессора высших учебных заведений.
524
Bourdieu P. Op. cit. P. 428 –429.
525 Еколь нормаль – Высшая нормальная школа (в Париже), готовя
щая преподавателей для школы, вузов и научных работников.
21/58

428
В 80–90 гг. поле власти во Франции претерпело глубокие из
менения. Это было связано, в частности, с серьезными структур
ными изменениями. Традиционная классическая культура (с упо
ром на изучение латыни и греческого языка, философии и т.п . гу
манитарных наук) отступает, утрачивая часть своего влияния. В
это же время растет влияние такого явления, как коммуникации.
Формируется новое пространство, которому соответствуют и но
вые структуры власти, среди которых резко возрастает влияние
Национальной административной школы (далее ЭНА). С другой
стороны, развивается коммуникация, которая, в свою очередь,
вызывает к жизни такую власть, которой не существовало и не
могло существовать ранее.
«Нужно... попытаться объяснить, – пишет П. Бурдье, – эти
две главные трансформации...: с одной стороны, усиливается вес
ЭНА, которая, обладая сильными позициями, завоеванными ее
выпускниками в администрации, в политическом и экономичес
ком полях, присваивает себе все большую часть позиций, на кото
рые пытаются претендовать выпускники Грандз эколь... С другой
стороны, происходит развитие всей совокупности новых институ
тов, школ по управлению, маркетингу, рекламе, журналистике,
коммуникации и т.д.»526
В ходе этой исторической эволюции власть сосредоточивается
в тех институтах, которые оказываются более приспособленными к
современному контексту. Эколь нормаль, занимавшая в прежние
годы едва ли не ключевую позицию, в последнее время воспроиз
водит «чистую» интеллигенцию и профессорский корпус. А гос
подствующие позиции среди элитных школ переходят к ЭНА.
Этот вывод подтверждают и реалии последних лет, отличитель
ной чертой которых стало то, что ЭНА резко усилила свое влияние
в экономической сфере. ЭНА как бы дрейфует в направлении пре
вращения в учебное заведение бизнеса, утверждая свое господство
в экономике. Словом, во Франции сложилась новая социальная
сила, занимающая ключевые позиции во всех областях жизни527 .
Уже в молодом возрасте энарки, как называют во Франции выпуск
ников ЭНА, занимают ключевые позиции во всех наиболее важ
526 Bourdieu P. Op. cit. P. 278 .
527
См. подробнее: Æåëòîâ Â.Â., Êëåùåâñêèé Þ.Í . Указ. соч . С. 119–136.
22/58

429
ных областях жизнедеятельности общества. И это – несмотря на
метаморфозы современного политического господства.
Нужно сказать, что социальному состоянию общества в нача
ле нового тысячелетия соответствует такая форма власти, которая
коренится не в технической или технократической подготовке ее
обладателей, не в архаическом образовании, связанном с ценнос
тями классической культуры. А это свидетельствует о том, что
всякая власть по своей сущности является символической, наде
ленной знаками, образами и представлениями. В то время, когда
приходит в упадок идея незаинтересованной культуры, когда дос
тигает зенита тема могущества технократии, в это время изменя
ется поле власти. «Символическое ослабление Эколь нормаль и
закат “бескорыстных” и “бесплатных” интеллектуальных ценнос
тей осуществляются параллельно, – утверждает П. Бурдье.
–
Со
перничество между Эколь нормаль и ЭНА является лишь аспек
том, хотя и фундаментальным, борьбы за определение господ
ствующей фигуры культурного производства»528 .
Современная стратегия власти строится на самых сильных
символах времени – на óïðàâëåíèè è êîììóíèêàöèè. Обладатель
власти в современных условиях заставляет передавать знания и
умения, управляет обществом и производит коммуникацию. Мы
живем в глубоко преобразованном пространстве, в котором образ
и информация отражают социальный контроль управляющих. И
сила власти заключается в способности хорошо управлять и по
буждать к коммуникации общество, в котором все предстает в
виде обманчивой внешности, видимости и образов. И потому
можно говорить о двух пространствах власти – пространстве ра
циональной деятельности и управления и пространстве информа
ции и образа. В первом случае мы имеем технократию как пред
ставителя этого пространства, а во втором – посредника в лице
средств массовой информации. И оба эти пространства укрепля
ются через власть Грандз эколь. И в этом процессе участвуют и
управление, и коммуникация. Что же касается «гуманистической»
культуры, она перестала быть подлинным инструментом власти.
Оказавшись в маргинальной ситуации, она уступила свое место
«власти управления» и «власти информирования»529 .
528 Bourdieu P. Op. cit. P. 302 .
529 Cf. Russ J. Op. cit. P. 164.
23/58

430
Что же представляет собой поле Грандз эколь? Оно пред
ставляет собой пространство, в котором противостоят друг другу
множество специфических властей, таких как незаинтересован
ная культура (Эколь нормаль), а также власть, адаптированная к
современному миру, в которой господствует фигура «ответствен
ного эксперта» (ЭНА), и т.д . И внутри указанного пространства
поля власти взаимодействуют друг с другом на основе использо
вания возможностей «символического насилия», о чем речь пой
дет впереди.
В основе власти Грандз эколь лежит вовсе не чисто экономи
ческая сила. В ее основе находится символическая иерархия со
всеми теми «привилегиями» и «различиями», которые и составля
ют основание господства. И на вопрос «Кто правит?» ответ выгля
дит следующим образом: группы, школы, различающиеся своими
интеллектуальными позициями, а также стилем и способом жиз
ни, ценностями, нормами, верованиями, обычаями и культурным
капиталом.
«Никакая власть, – утверждает П. Бурдье, – не может доволь
ствоваться осуществлением власти как таковой, т.е . как голой
силы, лишенной какого бы то ни было оправдания, одним сло
вом, власти арбитража; она должна быть оправдана в своем суще
ствовании и существовать так, как она существует, или, по край
ней мере, действовать так, чтобы не был виден арбитраж, который
лежит в ее основе, и тем самым заставить себя признать как леги
тимную власть. Таким образом, вопрос легитимности власти в
своем практическом выражении реализуется через существование
множества конкурирующих властей... Из этого вытекает то, что
стратегии воспроизводства... неизбежно предполагают символи
ческие стратегии»530 .
Как элиты управляют во Франции? Они управляют при помо
щи компетенции и знаний, а также при помощи символической и
ñîöèàëüíîé ìàãèè, образующих власть государственной знати, ос
вященной институтом школы и практикой «различий». Подобные
механизмы действуют в США (Гарвард, Принстон), в Великобри
тании (Оксфорд, Кэмбридж) и т.п .
530 Bourdieu P. Op. cit. P. 377 .
24/58

431
7.6. ÂËÀÑÒÜ ÃÐÓÏÏ ÄÀÂËÅÍÈß, ÏÐÎÔÑÎÞÇÎÂ È Ò.Ï.
Группы давления осуществляют свое господство как при по
мощи насилия и принуждения, так и при помощи оказания влия
ния и убеждения, в частности, при помощи средств массовой ин
формации. Появление групп давления связано с возникновением
в демократических плюралистических обществах расходящихся,
по сути, интересов, чаще всего интересов профессиональных.
В последние годы набирает силу во многих странах такое про
явление власти и властных отношений, как лоббизм. Французс
кие политологи К. Деббаш и Ж. М . Понтье в этой связи утверж
дают: «Лоббизм является настоящей профессией. Лобби включа
ют в себя бывших членов конгресса, посвященных в таинство
законодательных процедур, а также выходцев из среды бывших
чиновников и промышленников. Они активно действуют вокруг
комиссий, чья роль в конгрессе в процессе принятия законов ве
лика. Публичные слушания (hearings), организуемые комиссиями,
позволяют группам давления проявлять себя и “завоевывать опор
ную площадку”. Большинство законов, которые голосуются конг
рессом, имеют частное происхождение, а американские авторы
считают, что законодатель выполняет роль арбитра между различ
ными интересами»531 .
Власть групп давления осуществляется не только в США. Она
в виде лоббизма набирает силу и на европейском континенте. В
процессе демократических преобразований в России лоббизм
также стал очевидной реальностью, отрицать существование ко
торого просто бессмысленно. Объектом влияния лоббизма стано
вится общественное мнение как проявление коллективного мен
талитета.
Своеобразной контрвластью по отношению к политической
власти в обществе являются профсоюзы. В отдельные периоды их
влияние бывает чрезвычайно большим. Достаточно вспомнить о
профсоюзе «Солидарность», созданном в августе 1980 г. в Польше.
Его создание положило начало решительным преобразованиям не
только в Польше, но и во всей мировой социалистической системе.
531 Debbasch C., Pontier J. - M. Introduction а la politique. P., 1991. P 365–
366.
25/58

432
Однако в последние годы во многих странах происходит ос
лабление влияния профсоюзов. Многие специалисты считают,
что налицо кризис профсоюзного движения как единственного
выразителя интересов лиц наемного труда и других категорий за
нятого населения.
Таким образом, группы, ассоциации и т.п. представляют
дробную, распыленную власть, частные интересы которых пере
секают поле общества. Ïëþðàëèñòè÷åñêàÿ модель власти хорошо
применима только для научного анализа. Власть прогрессивным
образом диверсифицируется в группы и комплексные общности,
страты, силы давления, многочисленные организации. И потому,
видимо, правомерно говорить сегодня о äèôôóçíîì господстве.
7.7. ÄÝÂÈÄ ÐÈÑÌÅÍ: ËÀÁÈÐÈÍÒ ÂËÀÑÒÈ
В новый мир вводит нас американский социолог и аналитик
американской культуры 50х гг. Д. Рисмен. В своей книге «Одинокая
толпа» («The Lonely Crowd»), изданной в 1950 г., он предсказал буду
щую эволюцию форм господства и власти. И потому его можно с
полным на то основанием рассматривать как нашего современника.
Стремясь объяснить смысл эволюции современного общества,
Рисмен предлагает типологию, освещающую «социальные характе
ры». Он анализирует появление и исчезновение социоисторичес
ких структур, а также структур индивидуальных. При этом он вы
ясняет становление «социального характера» западного человека.
Он указывает на два разрыва в истории. Возрождение, с точки зре
ния Д. Рисмена, кладет конец прежней социальной традиции, ос
нованной на семье. И начиная с ХХ в. появляется новый человек.
Три типа характеров господствуют в процессе социальной
эволюции. До ХVI в. психические данные человека определяет
òðàäèöèÿ. Начиная с Возрождения формируется структура, где де
терминирующий источник личности человека находится âíóòðè
человека. И наконец, с начала ХХ в. личность становится «îðèåí-
òèðîâàííîé èçâíå». Традиционная детерминация, начиная с пери
ода Возрождения и Реформации, уступает место психической и
социальной детерминации. На «обломках» традиции появляется
новый человек, человек, «ориентированный изнутри», цели кото
26/58

433
рого выводятся из внутреннего мира, или внутренней жизни, че
ловека. В ХХ в. под воздействием исторической, демографичес
кой эволюции и т.п . появляется новый тип социального характе
ра, существование которого определяется восприимчивостью на
дежд и предпочтений äðóãîãî.
О чем идет речь? Речь идет о том, что в новых условиях сло
жившийся тип социального характера характеризуется тем, что
его желания, психические потребности и тенденции соответству
ют согласию другого лица. Короче говоря, Д. Рисмен подчеркива
ет возросшую чувствительность нового человека к желаниям дру
гих людей. «Все более и более отношения индивида с внешним
миром и с самим собой осуществляются при помощи массовой
коммуникации. Так, – указывает Д. Рисмен, – внешне ориенти
рованные личности осваивают опыт политических событий при
помощи словесного экрана... Все внешне ориентированные лич
ности имеют нечто общее, заключающееся в том, что позиция ин
дивида ориентируется современниками»532 .
Лабиринт современной власти с ее группами давления связан
с внешне ориентированной структурой. Мнения индивида вовсе
не учитываются. Индивиды все более интегрируются в группы,
где главенствует мнение Другого как центра референции и реше
ния. Как справедливо отмечает Ж. Рюсс, анатомия современного
общества, предложенная Д. Рисменом, отражает специфику амери
канского общества с его добродетельностью и многочисленными
органами защиты интересов граждан. И тем не менее Д. Рисмен
указывает на существование важных феноменов – множествен
ность расщеплений власти как реального выражения внешней
ориентации индивидов, подчиняющихся, нередко в ущерб своей
внутренней ориентированности, требованиям Другого, группы,
лиги и т.д. «В течение 50 последних лет, – пишет Д. Рисмен, –
структура власти в Америке претерпела глубокие изменения. Еди
ная иерархия, на вершине которой находится господствующий
класс, заменена множеством групп давления, интересов (veto
groups), которые делят между собой власть. Это изменение имеет
множество причин и последствий... В прежние годы четко опре
деленная структура власти способствовала прояснению целей лю
532 Riesman D. La Foule solitaire. P., 1964. P. 44 –45 .
27/58

434
дей внутренне определенных. В настоящее время неопределен
ность этой структуры способствует утверждению только внешней
ориентированности в направлении “потребителей”»533
.
Какой вывод делает Д. Рисмен в вопросах власти? Он утверж
дает, что властью в современных условиях обладает не один гос
подствующий класс, а целая ñåðèÿ ãðóïï, состоящих из внешне
ориентированных индивидов, терзаемых неуверенностью и в силу
этого возлагающих на Другого выбор решения. Из этого факта
вытекает важность роли средств массовой информации и соци
альных групп в вопросах власти. Д. Рисмен ввводит понятие «ла
биринт власти». Он появляется как продукт экономической эво
люции (новые структуры предприятий), а также культурного ста
новления, когда образуются и выдумываются самые слабые и
самые влиятельные субъекты, которые зависят от коммуникаций.
Д. Рисмен вводит новый параметр – социальный характер запад
ного человека. Эволюция социального характера западного чело
века, по убеждению Д. Рисмена, неизбежно ведет к полиархии, к
разрушению прежних видов господства.
Таким образом, в изменчивом и многообразном пейзаже влас
ти появляются новые образы и фигуры, адаптированные к совре
менному историческому полю: ассоциации фермеров, профсоюзы
и т.п. объединения людей. Процесс формирования таких объедине
ний развивается во многих странах. Не является исключением и
Россия. И все это смог пророчески увидеть Д. Рисмен еще в 1950 г.
В наши дни структуры господства приобретают и уже приобре
ли неясно выраженный характер. Социологи говорят об относи
тельно аморфном выражении власти. Отношения господства и
подчинения в послевоенные годы как бы затуманиваются и утрачи
вают свою остроту. Правда, открытые стратегии власти не исчезают
полностью. Они ясно проявляются в период переломных моментов
развития стран и государств. Актуально звучит и следующий вывод
Д. Рисмена: «Группы давления дали рождение аморфной структуре
власти, в которой трудно различить командиров и войска, тех, кому
нужно помогать, и тех, кого нужно побеждать, друзей и врагов»534 .
Парадигма Д. Рисмена подводит нас к осмыслению феномена со
временной микровласти, что мы рассмотрим далее.
533 Riesman D. Op. cit. P. 279.
534
Ibid. P. 288 .
28/58

435
7.8. ÏÎËÈÀÐÕÈ×ÅÑÊÀß ÌÎÄÅËÜ
Кто осуществляет власть? Таким вопросом задался американ
ский социолог Р. Даль, автор обстоятельной работы «Кто пра
вит?», опубликованной в 1961 г. Он пришел к выводу о наличии
множества центров решений, о существовании конгломерата
элит. Подобно Д. Рисмену, Р. Даль акцентирует внимание на раз
нообразии центров господства, или власти.
Плюралистическая структура власти, по Р. Далю, была выдви
нута на основе результатов специального исследования властной
организации небольшого городка США НьюХэвена, находяще
гося в сотне километров от НьюЙорка. Сама историческая эво
люция общества, как считает Р. Даль, привела к полиархической
форме власти535 .
На основе своего исследования Р. Даль пришел к следующему
выводу: в НьюХэвене ограниченное число индивидов принимает
решения. Они все являются выходцами из разных элит, конкурирую
щих между собой. В ходе дискуссий и взаимодействий между этими
людьми утверждается или навязывается определенная воля. Это вы
ражается в ставшей знаменитой формуле: индивид «À» осуществляет
власть над индивидом «Á» в меру того, как добивается от индивида
«Á» действий, которых тот в иных условиях не стал бы делать.
Каковы источники или ресурсы этой власти? К ним относят
ся деньги, социальный престиж, популярность и т.п ., с помощью
которых индивиды оказываются во власти и воздействуют на
жизнь среднего для США города, определяя и поле власти.
Таким образом, патрицианская олигархия, господствовавшая
в этом городе в ХIХ в., уступила постепенно место полиархии как
политическому выражению социального плюрализма. Разнообра
зие организаций, представленных выразителей власти отражает
определенную их автономию. Из анализа Р. Даля вытекает при
знание плюрализма способностей влияния. Ни одна из групп не
обладает монополией ресурсов власти, и потому власть приобре
тает дисперсный характер.
Работа Р. Даля, ставшая классической, нацеливает на полиар
хическую модель власти. И если классы еще не утратили своей
535 См. подробнее: Æåëòîâ Â. ., Êëåùåâñêèé Þ.Í . Указ соч. С . 105–108.
29/58

436
политической силы, нельзя тем не менее не видеть, что правящие
категории, элиты, группы давления, Грандз эколь, менеджеры или
техноструктуры являются участниками (актерами) властной орга
низации общества. В итоге исследований Д. Бернхема, Д. Рисмена,
Д. Гэлбрейта, Р. Даля и П. Бурдье вырисовывается новый образ
господства – лабиринты власти.
Д. Гэлбрейт указал на другую черту концепции власти. Если
господство децентрализовано и многоместно, то оно связано с
особой природой. В индустриальной системе 1960х гг., а тем бо
лее в наши дни власть функционирует как èíôîðìàöèîííàÿ ñåòü.
При этом власть перемещается к группе, которая в силу своей
комплексности способна сохранять элементы передаваемого,
комбинированного и объединенного знания как некой совокуп
ности. Предприниматель не обладает более властью, которая
идентифицируется в современных условиях с трудно управляемы
ми знаниями. Такой властью может обладать и может ее исполь
зовать в полной мере только коллективная команда. И на этой ос
нове происходит отделение собственности от власти, что проти
воречит марксизму.
Все, кто создает специализированные знания, включаются в
новые формы господства, связанные с техноструктурой. А как же
функционирует в таком случае власть? Она функционирует как
совокупность êîììóíèêàöèé, несущих èíôîðìàöèþ. Это вовсе не
означает, что власть ограничивается коммуникацией. Однако ин
формационная сеть широко участвует в реализации феномена
господства, которое отделяется от собственности и юридической
формы власти.
В современных представлениях власть в постиндустриальном
обществе предстает как децентрализованная и связанная с инфор
мацией и коммуникацией полиархия. На смену доиндустриаль
ной форме власти, отмеченной малоконтролируемым развитием
производительных сил, идет постиндустриальное общество, где
господствуют рациональное управление и коммуникация. Появ
ление новых технологий, основанных на информатике, преобра
зует формы власти. Она представляет собой открытую полиархи
ческую структуру, управление ответственными экспертами, сово
купность комбинированной информации.
30/58

Òàáëèöà 1
Âëàñòü ñîöèàëüíûõ ãðóïï
Îáëàäàòåëè âëàñòè
èëè ãîñïîäñòâà
Господствующий
социальный класс
Элита
Менеджерская олигархия
Социальная группа,
обладающая капиталами
Группы давления
Полиархия
Государственная знать:
Грандз эколь
Техноструктура
Ôàêòîðû, ïîçâîëÿþùèå
îñóùåñòâëÿòü âëàñòü
Капитал
Дарования, качества и т.д.
Компетенция
Экономический,
культурный, символичес
кий и т.п . капиталы
Власть влияния
Деньги и т.п .
Техническая компетенция +
символическое насилие
Техническая компетенция
Ôèëîñîôû èëè
ñîöèîëîãè
К. Маркс
В. Парето
Д. Бернхем
П. Бурдье
Д. Рисмен и др.
Р. Даль
П. Бурдье
Д. Гелбрейт
Èñòî÷íèê: Russ J. Op. cit. P. 174.
31/58

438
Ãëàâà 8. Власть как выражение микростратегий
Власть находится не только на вершине социальной органи
зации общества. Она представлена всюду, распространяется по
всеместно, пронизывая все общество. Как мы уже убедились,
принимает решения и управляет обществом государство. Но в ре
ализации политического господства участвуют и разнообразные
социальные группы. И это дает основание утверждать, что в со
временных условиях власть нередко носит диффузный характер.
Иными словами, власть делится и рассеивается.
Такое видение власти предполагает не только учет деятельно
сти и влияния, скажем, групп давления, но и учет более тонкой
ткани социального обмена и взаимодействия, такого, например,
как медицина, мода, информация и т.п. Логика общественного
развития такова, что повсеместно действуют и заявляют о себе ру
ководители различных рангов, создаются фрагментарные, атоми
зированные структуры. На периферии, вдали от «вершины влас
ти», существуют многочисленные формы раздробленного господ
ства, реализуются микростратегии.
Нельзя сказать, что такая интерпретация власти является чем
то абсолютно новым. Существование таких проявлений власти за
мечено давно. Социальные актеры всегда прибегали к такому
типу отношений. Но вот сам анализ микростратегий является до
статочно новой тематикой в политической науке. Начало таким
исследованиям положили работы французских социологов и фи
лософов Мишеля Крозье и Мишеля Фуко536 .
Что следует понимать под микростратегиями? Под микро
стратегиями понимаются вездесущие микровласти, которые по
рождают îòíîøåíèÿ гибкого, а иногда и просто аморфного гос
подства, характеризуемые некоторой свободой маневра.
Микростратегии представляют собой скоординированные
действия, осуществляемые индивидами как частными лицами и
нацеленные на достижение определенного результата. Участники
такого действия преследуют цель, приносящую им выгоду.
536 Crozier M. Le Phénomène bureaucratique. P., 1963; Crozier M. Le
Monde des employés de bureau. P., 1965; Foucault M. L Histoire de la folie. P.,
1961; Foucault M. Surveiller et Punir. P., 1975.
32/58

439
8.1. ÑÎÂÐÅÌÅÍÍÀß ÌÛÑËÜ È ÑÈÑÒÅÌÀ ÎÒÍÎØÅÍÈÉ
Власть вписывается в социальное отношение и неразрывна с
ним. Она не является некой îñîáåííîñòüþ, присущей тому или
иному актеру, или конститутивной субстанцией определенного
существа, или àòðèáóòîì какогото субъекта. Она рассматривает
ся как процесс и îáìåí, как отношение обмена между партнера
ми, участвующими в совместных переговорах. «Воздействовать на
другого означает войти в отношение с ним; и именно в этом отно
шении развивается власть личности “À” над личностью “Á”.
Âëàñòü ÿâëÿåòñÿ, çíà÷èò, îòíîøåíèåì, à íå àòðèáóòîì àêòåðà (выде
лено нами. – Â.Æ .). Она может проявляться – и, стало быть, ста
новиться принудительной для одной из взаимодействующих меж
ду собой сторон – только через отношение, которое ставит двух
или нескольких актеров в зависимость друг от друга в процессе
достижения общей цели, которая обусловливает их личные
цели»537 .
И получается, что власть в такой интерпретации предстает
как подвижное отношение, а вовсе не как неизменная данность.
Разделяя в целом такую позицию, Жорж Баландье, французский
социолог и антрополог, утверждает, что ныне всем правит «трои
ца»: информация, техника, коммуникация. И потому сама власть
становится игрой отношений в социальном существовании, в ко
тором взаимодействие играет центральную роль, а господство
коммуникаций осуществляется универсальным образом. Система
отношений является в конечном счете основанием всякой мысли
и жизни. «Человек конца нынешнего столетия, – утверждал не
сколько лет назад Ж. Баландье, – заключен в невидимый кокон,
образованный всеми сетями, которые ему поставляют, стирая ди
станцию, образы и шумы мира... коммуникационное господство
прогрессирует; оно находится на пути превращения в первую под
линно универсальную имперскую реализацию. Обычное и науч
ное знание, похоже, согласно с тем фактом, что ныне господству
ет коммуникация. Она господствует на различных сценах в зави
симости от точки зрения: на тех, где появляются новые «силы»,
герои и звезды для одних; на тех, где образуются структуры и дей
537 Crozier M., Friedberg E. L’ Acteur et le Système. P., 1977. P. 65.
33/58

440
ствуют обладатели власти – для других; на тех, где реализуется со
зидательная способность на длительную перспективу – для мень
шинства. Это один из способов проявления вездесущности ком
муникации. Ничто кажется не способным избежать ее закона»538 .
Внутри этой победоносной экспансии объединенных сетей
власть может иметь форму только отношения. Власть и господ
ство возникают и реализуются при помощи коммуникации. Одна
ко даже если власть соединяется с коммуникацией, она (власть)
не может быть сведена к коммуникации, что утверждал, в частно
сти, М. Фуко. Это с одной стороны. А с другой – если власть рас
сматривать с точки зрения диспозиции отношений, то это не оз
начает утверждения атомистического видения социального фено
мена. Социологи и политологи признают, что существуют целые
системы отношений и множества взаимодействий. Реляционная
концепция власти не означает ее только парцеллярной интерпре
тации, при которой индивид был бы ее принципом и основанием.
8.2. ÌÈØÅËÜ ÔÓÊÎ: ÂËÀÑÒÜ ÊÀÊ ÈÃÐÀ ÑÒÐÀÒÅÃÈÉ
Значительный вклад в разработку проблемы власти внес
французский философ, историк и социолог Мишель Фуко539
(1926–1984). Уроженец г. Пуатье М. Фуко получил образование в
одном из престижных гуманитарных вузов – Эколь нормаль, где
защитил диплом по философии. В 1961 г. М . Фуко защищает дис
сертацию по теме «История безумия в классическую эпоху», при
несшую ему широкую известность в научных кругах. Однако под
линная известность к нему приходит несколько позже. Она была
связана с опубликованием произведения пока еще редкого для
нашей страны жанра эссе. Оно называлось «Слова и вещи» (1966).
Потом одна за другой выходят работы М. Фуко: «Археология зна
538 Balandier G. Le Pouvoir sur scènes. P., 1992. P. 135, 139.
539 Если быть совсем точным, полное имя Фуко – ПольМишель. В со
ответствии с традицией семьи Фуко все мальчики получали имя отца:
Поль. Это и было официальным именем выдающегося французского фи
лософа. Для друзей же и близких он предпочел оставить вторую часть свое
го имени (добавленную по просьбе матери), поскольку, как объяснял Фуко
впоследствии, не хотел носить имя отца, которого в детстве ненавидел.
34/58

441
ния» (1969), «Надзор и наказание» (1975), «История сексуальнос
ти» (1976–1984).
В свои 43 года М. Фуко возглавил весьма престижную кафед
ру «Истории мыслительных систем» в Коллеж де Франс (престиж
ная академия для профессоров, получивших известность в раз
личных научных дисциплинах).
Особое внимание в своем творчестве М. Фуко уделял вопро
сам власти. При этом его подход отличается от многих его пред
шественников. Прежде всего М. Фуко решительно отказывается
от «построения» теории власти. «Если мы попытаемся, – утверж
дал он, – построить теорию власти, то тогда нужно будет власть
всегда описывать как некую вещь, возникающую в данном месте
и в данное время, а из этого уже делать вывод и реконструировать
ее генезис. Однако, если власть является совокупностью откры
тых (и в этом случае, конечно, плохо скоордированных) отноше
ний, тогда наша проблема заключается в том, чтобы вооружиться
такой сеткой анализа, которая делала бы возможным изучение от
ношений власти»540 .
Такой подход к анализу власти в полной мере основывается
на наследии И. Канта, но без присущей последнему трансценден
тности или духа новой критики, противопоставляемой любому
теоретическому или практическому господству. Метод анализа
власти М. Фуко основывается на так называемом теоретическом
неподчинении, иногда представляемом в нарочито обостренной
форме. Так, в одном из своих интервью М. Фуко заявил: «Я хотел
бы, чтобы мои книги были бы разновидностью коктейля Молото
ва... и чтобы они горели как фейверверк»541 .
Вовторых, М. Фуко, анализируя власть, отказывается от уни
версальной нормативности. При этом его критика нормализатор
ского общества коррелирует с концепцией «нормальной науки»,
выдвинутой известным американским историком и философом
Томасом Сэмюэлом Куном. Философский смысл концепции Куна
заключается в критике идейного стержня нормативистской эпис
темологии – убеждения в единственности, абсолютности и неиз
540
Cf. Billier J.- C. Op. cit. P. 38 .
541 Les Nouvelles littéraires. No 2477. 17 –23 mars 1975; Billier J. - C. Op. cit.
P.38.
35/58

442
менности критериев научности и рациональности. Эти критерии
были объявлены Куном исторически относительными: каждая па
радигма определяет свои стандарты рациональности, которые от
нюдь не сводятся к соблюдению требований формальной логики,
хотя и не противоречат им. Можно утверждать, что эпистемоло
гия Куна основана на идее несоизмеримости научных парадигм.
То же самое мы находим и в подходе М. Фуко. Он, в частности,
признает специфику и легитимность политической власти, в ос
нове которой лежат права индивидов, но отказывается от сравне
ния «политических» парадигм между собой с точки зрения тео
рии. Генеалогический метод, который использует М. Фуко при
анализе политической власти, не позволяет осмыслить несоизме
римость феномена власти. Генеалогия власти не позволяет уви
деть оппозиционность меняющихся форм правления, которые со
здаются исторически людьми.
Втретьих, М. Фуко при анализе политической власти исполь
зует принцип «номинализма». Он утверждает в своей книге «Воля к
знанию»: «Следует, конечно, быть номиналистом: власть – это не
некий институт или структура, не какаято определенная сила,
которой некто был бы наделен: это имя, которое дают сложной
стратегической ситуации в данном обществе»542 .
Как видим, в понимании М. Фуко власть характеризуется из
вестной множественностью микровластей. И «власть» как поня
тие не исчерпывается в полной мере понятием «политическая
власть». Задача исследователя заключается в том, чтобы отыскать
теоретический вектор, при помощи которого можно было бы оха
рактеризовать многообразную реальность, какой является власть.
Следует сказать, что М. Фуко развивает видение власти, кото
рое было присуще британскому философу, социологу и публицис
ту Бертрану Расселу (1872–1970). Б . Рассел пришел к выводу о
том, что легитимной является власть не только политическая, но
и власть, функционирующая и в других социальных полях в об
ществе. Фуко же идет еще дальше: он расширяет поле действия
власти до масштабов всего общества. А потому и появляется у
него концепция власти «без воздействия извне».
542 Ôóêî Ì. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуаль
ности. М ., 1996. С . 193.
36/58

443
Вчетвертых, в работах М. Фуко (как, к примеру, и в работах
Х. Арендт) присутствует критика подхода к понятию власти М. Ве
бера. В отличие от Вебера, Фуко полагает, что господство не явля
ется сущностью власти. М. Фуко, значит, совершает двойной от
каз: власть не имеет сущности, власть – это не господство. В итоге
есть все основания утверждать, что власть может характеризовать
ся не одним, а множеством ее определений. А ее теоретическая
интерпретация выходит за пределы монологической, гиперрацио
нальной или холистской концепции власти.
Что является следствием такого подхода? Отсутствие, если
можно так сказать, иллюзорной модели «господства», которая как
бы принуждает делать вывод о том, что власть устанавливается
«сверху», и тогда власть напоминает собой некий «архипелаг», в
рамках которого различные власти скоординированы, но никогда
не отрываются от своего первичного воображаемого источника.
Правда, у М. Фуко этот теоретический архипелаг, в свою очередь,
оказывается в поле «холизма», когда дается универсальное опре
деление власти как соотношения сил. Такая постановка вопроса
исключает иные теоретические подходы в архипелаге мысли, т.е.
подходы, берущие начало, например, в праве или в социологии
власти Т. Парсонса.
Зададимся вопросом: что М. Фуко понимает под моделью
властьгосподство? В соотношении сил как важном проявлении
власти каждый участник этого соотношения обладает властью и
осуществляет ее. Так, в тюрьме, например, властью обладают как
охранники, так и узники тюрьмы. Конечно, властное отношение –
это отношение неравенства. А на примере властных отношений в
тюрьме оно более чем показательное. И оно никогда не может
сводиться к господству.
Если такое понимание властных отношений принять, то нуж
но будет признать относительную автономию êîíñòèòóöèîííûõ
ïîëîæåíèé, например, или ïðàâà вообще и даже ñóáúåêòà, что, как
мы отмечали выше, М. Фуко отрицал, но в случае узников тюрь
мы, как мы только что видели, – признавал.
Не отрицая важности государственной власти, М. Фуко тем
не менее не сводит политическую власть к совокупности этати
ческих аппаратов. Начиная со времени работы над книгой «Над
зор и наказание», М. Фуко под властью понимает игру стратегий,
37/58

444
некую мобильную сеть, совокупность пружин и центров, мелких,
фрагментированных, рассеянных по линии меняющихся сил ак
тов. Но где функционирует такая сеть? В знаниях, движениях
тела, школьных институтах. Короче – всюду.
Итак, что же представляет собой власть в понимании М. Фуко?
Воспользуемся таким определением французского философа:
«Власть не является субстанцией. Она не является мистическим
атрибутом, истоки которого нужно было бы открывать. Власть –
это особый тип отношений между индивидами. И эти отношения
являются специфическими: иначе говоря, власть не имеет ничего
общего с обменом, производством и коммуникацией, даже если и
связана с ними. Отличительная черта власти состоит в том, что неко
торые люди могут более или менее полно определять поведение дру
гих людей, но никогда полностью или насильственно. Закованный в
цепи и побежденный человек подчинен силе, воздействующей на
него, а вовсе не власти»543 .
8.2 .1 . Ðàçóì, ôîðìà âëàñòè: «Èñòîðèÿ áåçóìèÿ â êëàññè÷åñêóþ ýïîõó»
В этой работе внимание философа сосредоточено на выясне
нии этапов закрепления и изгнания безумия, а не на самом безу
мии. И это подводит исследователя к осмыслению темы «разум
власть». Правда, в этой работе нет развернутого анализа понятия
власти, но к самому понятию философ обращается.
Какие же этапы выделяет автор в своей работе, обращаясь к
весьма нестандартной теме, какой является тема безумия. Внима
ние автора привлекает, в частности, 1657 г., который он определя
ет как этап Великого заточения безумия. В Средние века, а потом
и в эпоху Возрождения безумие присутствует на социальном го
ризонте как ежедневный факт. Классический век, говорит нам
М. Фуко, сводит безумие к тишине странным «актом насилия»
как в мысли, так и в практической жизни. Подобно Декарту, счи
тавшему, что безумие не касается того, кто мыслит, монархичес
кий порядок создает специальные дома для содержания психи
543 Foucault M. Omnes et singulatim: Vers une critique de la raison politique
//LeDébat. 1986.N41.P.5.
38/58

445
чески больных или сумасшедших, окружая их тишиной и поме
щая их рядом с гомосексуалистами, паразитами, бедняками, ко
роче, рядом со всеми лицами, исключенными из общества. «Клю
чевая для нас дата – 1656 г., когда был подписан декрет об основа
нии в Париже Общего госпиталя, – пишет М. Фуко. – По своему
функционированию и даже по замыслу Общий госпиталь не име
ет ни малейшего отношения к медицине. Это одна из инстанций
порядка, того монархического буржуазного порядка, который
складывается во Франции как раз в этот период... Вскоре структу
ра эта... покрывает своей сетью всю Францию»544 .
Почему происходит такое исключение? Почему распутники,
сумасшедшие и другие части «пестрого населения», образующие
пространство безумства, оказываются отброшенными? Этой ти
шине, этому «великому заточению» есть, конечно, экономическое
обоснование. Заточение в психиатрическую больницу – это ответ
ХVII в. на кризис, поразивший западный мир. Опираясь на этот
ответ, власти стремились избежать социальной агитации и предо
ставить работу интернированным. «Великое заточение» имело це
лью устранение демонов Запада. С его помощью обрамлялись и
идентифицировались ясность и рациональность, изгонялось то,
что связано с мраком и негативом. Именно при помощи «велико
го заточения» разум изгоняет ñâîåãî äðóãîãî, отличающегося от
него, и он обретает подлинную власть, силу господства и репрес
сии. Классическое ratio господствует и исключает, устанавливая
границу между человеком разумным и негативом общества.
М. Фуко указывает на различные обстоятельства, способство
вавшие заполнению больниц, застенков и исправительных домов.
Речь шла о борьбе с нищенством, о создании рабочих мест, регу
ляции уровня цен и заработной платы (посредством регуляции
рабочей силы), установлении социального порядка, внушении
этической ценности труда, коррекции морали (под знаком рели
гии). Этими мерами руководило представление об обустроенном
социальном рае, который соответствовал бы небесному раю.
На протяжении ХVIII в. сумасшедшие были отделены от этой
гетерогенной массы, и обращались с ними в основном как с осо
бой социальной категорией. Растущей промышленности требова
544 Ôóêî Ì. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 66, 68.
39/58

446
лась рабочая сила. Бездельники, нищие, безработные и др. вновь
становятся частью «тела нации». Интернирование более не соот
ветствует потребностям общественной экономики. Учреждения
заключения остаются за безумными и теми, кого сажают в соот
ветствии с уголовным законодательством. Параллельно с такой
дифференциацией сумасшедших развиваются представления о
безумии. М . Фуко сообщает о восприятии безумства как связую
щего звена с освобожденным зверством, которое следует пресе
кать с решительностью.
К концу ХVIII в. сумасшедшие приобретают свои собственные
заведения – ëå÷åáíèöû äëÿ äóøåâíîáîëüíûõ. Безумие берется под
опеку, и М. Фуко подчеркивает связь между юридической недеес
пособностью и психологической несвободой. В расхожих истори
ческих сочинениях французский врач Филипп Пинель выступает
первопроходцем гуманизма. Именно он в 1794 г. освобождает за
кованных в цепи душевнобольных в лечебнице «Бисетр». М. Фуко
презрительно отзывается об идеализации такого типа. Душевно
больной, освобождаемый Пинелем, встречает свободу, состоящую
из новых, иного рода цепей. «Лечебница позитивистского века, –
пишет М. Фуко, – за основание которой так чествовали Пинеля,
вовсе не свободное поле для наблюдений, диагностики и терапии;
нет, это судебное присутствие, где обвиняют, рассматривают дело и
осуждают, и откуда освобождаются, только загнав этот процесс в
психологическую глубину, то есть посредством самообвинения»545 .
М. Фуко отмечает: «Считается, что Тьюк и Пинель открыли
медицинской науке доступ в психиатрическую лечебницу. Однако
они ввели в лечебницу не науку как таковую, а определенного
персонажа – носителя сил, заимствующих у науки всего лишь ее
внешнюю оболочку, либо, самое большее, свое оправдание. По
своей природе силы эти – социальнонравственного порядка; ис
точником их служит то положение младшего в семье, которое за
нимает безумец: отчуждение его личности, но не его ума. Врач
способен очертить границы безумия не потому, что обладает зна
нием о нем, а потому, что может его обуздать... Врач мог пользо
ваться абсолютной властью над больничным миром лишь по
545 Цит. по: Ìîíñîí Ï. Современная западная социология. Теория,
традиции, перспективы. СПб ., 1992. С . 351 .
40/58

447
стольку, поскольку он изначально был Отцом и Судьей, Семьей и
Законом, а его медицинская практика с давних пор служила лишь
комментарием к старинным ритуалам Порядка, Власти и Наказа
ния... Больничный образ жизни, созданный Тьюком и Пинелем,
был предпосылкой этой тонкой структуры, которая станет глав
ной клеточкой безумия – структуры, образующей как бы симво
лический микрокосм, где находят отражение мощные структуры
буржуазного общества и его ценностей: отношения СемьяДети,
строящиеся вокруг темы немедленного сиюминутного правосу
дия; отношения БезумиеБеспорядок, строящиеся вокруг темы
социальнонравственного порядка. Именно отсюда черпает врач
свою целительную силу»546 .
Если разум победил, то врач, в свою очередь, становится воп
лощением «разумавласти» и господства в терапевтическом поле.
На этом этапе у М. Фуко вырисовывается философия «власти
господства» и «властирепрессии». Так как апофеоз медицинского
персонажа означает, что осуществляется овеществление и господ
ство магического порядка и что появляется отношение неравен
ства, асимметрии и чудотворного эффекта. Врач становится глав
ной фигурой приюта не в силу знания, а в силу мудрости в каче
стве гаранта морального и юридического закона. Лишенный
своей воли и приравненный к ребенку умалишенный отчужден в
воле врача, который его лечит, используя бессмертные фигуры
Отца, Судьи, Семьи и Закона. От Пинеля до Фрейда психиатри
ческая практика связана с овеществлением, выполняемым при
участии самого больного.
Как видим, вопрос власти присутствует уже в первом доста
точно крупном произведении М. Фуко. Однако концепция власти
еще не определена. Она близка в своей интерпретации к репрес
сии (репрессии или наказанию умалишенного), которая структу
рирует отношения врач–больной. Внутренние механизмы власти,
осуществляемые при помощи íîðìàëèçàöèè, будут ясно показаны
М. Фуко позднее в его работе «Надзор и наказание», хотя и в ра
боте «История безумия...» анализируется феномен морализации,
предполагающий частично и норму как правило или модель,
предписывающие то, что должно быть.
546 Ôóêî Ì. История безумия... С . 494–496.
41/58

448
Возникает вопрос: что представляет собой терапия? Терапия
далека от того, чтобы рассматривать ее как технику. Она представ
ляет собой институт íîðìàòèâíîãî ïîðÿäêà. Власть, таким обра
зом, связана с так называемой моральной мерой, а не с мерой
юридической. Именно действие нормы моделирует одновременно
лицо безумия и «исцеление» от него. М . Фуко вписывает безумие
в безрассудство таким же образом, как классическая мысль груп
пирует все то, что отдаляется от этической и социальной нормы, и
это объявляется символом зла, и потому можно утверждать, что
идея âëàñòè íîðìû è íîðìàëüíîñòè находится в поле зрения «Ис
тории безумия».
Наконец, с 1961 г. обнажается связь между знанием и властью:
производство «истины», связанной с безумием, вписывается в
диспозицию власти, так как порядок в приюте лежит в основе
«медицинского» анализа. Безумие в период классического – ХVII в.,
а потом и в ХVIII в. – эт о не тол ьк о бредовые речи, отсутствие ра
зума, но и «болезнь». И потому появляются нозография547 , сла
боумие, мания, меланхолия и т.п. понятия и термины. «Маниа
кальнодепрессивный» цикл подается как истина наблюдения.
Истерия и ипохондрия признаются медициной ХVIII в. как не 
рвные заболевания. И здесь мы вплотную подходим к грани,
отделяющей мораль от медицины, так как безумие приобретает
статус виновности и предполагает моральную санкцию. Власть
подтверждается ростом знания, которое не совпадает ни с нау
кой, ни с совокупностью знаний; она обозначает организацию
того, что делает возможным развитие науки. И приют опреде
ляется как место, где осуществляется отношение «властьзна
ние». И оно не является механическим. Им обозначается их ар
тикуляция.
Уже в первой свой работе М. Фуко объявляет, таким образом,
что власть обозначает продуктивное действие, созидание, посту
пок, психическое формирование, нозографию, нормы, истины. В
совокупности она представляет собой «силу», изобретающую зна
ние как жизненную производительную функцию.
547 Нозография (гр. nosos болезнь +...ãðàôèÿ) – описание болезней.
42/58

449
8.2 .2. Ìèêðîñòðàòåãèè è ìèêðîäèñïîçèöèè
«Íàäçèðàòü è íàêàçûâàòü. Ðîæäåíèå òþðüìû». В этой фунда
ментальной работе М. Фуко дан тщательный анализ власти. При
этом автор более не обращается к приюту или клинике. Он сосре
доточивает свой анализ на проблемах тюрьмы и тюремного фак
тора. Он пытается понять смысл крепостей, построенных в горо
дах, а иногда даже в центре городов. М. Фуко стремится выявить
генеалогию «научноюридического комплекса», на который опи
рается власть наказания.
Вплоть до второй половины ХVIII в. преступников, как изве
стно, не заключали в тюрьмы, но в случае необходимости казнили
на основе строго кодифицированного ритуала. Нередки были слу
чаи ампутации, расчленения. Казнь представляла собой строго
регулируемую технику, которая должна была приносить опреде
ленные страдания наказуемому. По своей сути казнь представляла
собой политический ритуал, функцией которого было заставить
почувствовать всех силу суверена. «Публичная казнь, – утвержда
ет М. Фуко, – исполняет юридическополитическую функцию.
Она – церемониал, посредством которого восстанавливается на
миг нарушенная власть суверена. Восстанавливается путем прояв
ления ее во всем ее блеске. Публичная казнь, сколь бы поспеш
ной и повседневной она ни была, относится к целому ряду пыш
ных ритуалов, восстанавливающих власть после ее временного
упадка (таких как коронация, въезд монарха в покоренный город,
усмирение взбунтовавшихся подданных); вслед за преступлением,
унизившим суверена, казнь развертывает перед всеми его непобе
димую мощь. Ее цель – не столько восстановить равновесие,
сколько ввести в игру как ее кульминационный момент асиммет
рию между подданными, осмелившимися нарушить закон, и все
могущим государем, демонстирующим свою силу»548 . Таким обра
зом, казнь демонстрирует ñóâåðåíèòåò âëàñòè, очевидно проявля
ющийся в теле подвергаемого пытке.
Абсолютистскодеспотическую модель власти М. Фуко опре
деляет краткой формулой: право на жизнь и смерть. Механизм та
кой власти превращает в смерть все то, что препятствует, ограни
548 Ôóêî Ì. Надзирать и наказывать. С . 73 .
43/58

450
чивает, восстает, преступает и сводимо к стратегии «взимания»:
взимания богатства, крови, продуктов труда, объектов природы,
времени и пространства. Смерть, значит, получает самые широ
кие полномочия.
Угроза наказания смертью имела в то время решающее соци
альное значение. Вопервых, смерть открывает символическую
функцию крови, благодаря которой происходит распределение
человеческих множеств по линии кровного родства, благородного
и неблагородного происхождения; именно кровь указывает на
разделы, проходящие между военным поражением и победой. Во
вторых, смерть дифференцирует массы населения по эпидемиям,
голоду, стихийным бедствиям, сокрушая государство и самого су
верена. Наконец, при помощи смерти абсолютистская власть пы
тается утвердить во всем блеске древнюю мнемотехнику549 наказа
ния, и прежде всего – ритуал казни.
Власть смерти над жизнью в эту эпоху является безусловной. И
власть отождествляет свою мощь со смертью. Казнь – это предель
ный символ абсолютистского господства, призванная вновь и
вновь доказывать, что нет никакой «справедливости» вне прав су
верена. Казнь, по замечанию М. Фуко, не осуществляет справедли
вость, а «представляет собой ответ суверена тому, кто бросает вызов
его воле, его закону, его особе»550 . Способ казни прямо зависел от
характера совершенного преступления. При ее осуществлении все
гда есть тот, кто приводил приговор в исполнение (палач), тот, кто
подвергался казни, – преступник, а также народ, окружающий ме
сто казни. И все это разом оповещает, что нет другого «вместили
ща» власти, кроме божественного тела монарха. Тело казненного,
выставленное напоказ, – эмблема власти суверена, блистательное
воскресение венценосного тела из смерти посредством смерти551 .
549 Мнемотехника (гр. mneme память + techne искусство, мастерство) –
совокупность приемов, имеющих целью облегчить запоминание возмож
но большего числа сведений, фактов. Основана главным образом на зако
нах àññîöèàöèè.
550 Ôóêî Ì. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуаль
ности. М., 1996.С. 241.
551 См.: Ïîäîðîãà Â.À. Власть и познание (археологический поиск
М. Фуко) // Власть: Очерки современной политической философии За
пада. С . 206–255.
44/58

451
8.2 .3. Ïîÿâëåíèå òþðüìû
Очень быстро тюрьма становится основным средством нака
зания. Система заключения формируется в период с 1780 по 1830 г.,
когда Европа покрывается сетью пенитенциарных заведений,
пришедших на смену эшафотам, общим госпиталям.
В этот период произошло значительное изменение. Суть его в
том, что наказание нацелено на тело, хотя и не ставится задача
полной победы над ним. В этих условиях главное заключается в
том, что за этим телом нужно ñëåäèòü и его нужно äðåññèðîâàòü.
Триумф тюрьмы находит свое выражение в успехе дисциплинар
ной техники, которая в ХVIII–ХIХ вв. распространяется и на ос
тальные секторы социальной жизни (школы, больницы, места
заключения и т.п.).
В ХVI–ХIХ вв. процедуры дрессировки тела утончаются и си
стематизируются. В ХVII и особенно в ХVIII в. тело человека ста
новится объектом и мишенью власти. В этот период происходит
отработка схемы послушания. Речь в этот период идет об улучше
нии человеческой машины, с тем чтобы сделать ее более полезной
и более продуктивной. С этой целью вырабатывается «микрофи
зика власти». На тело человека (разделенное, но являющееся еди
ным) воздействуют так называемые ìèêðîâëàñòè, нацеленные на
отдельные части человеческого тела (рука, нога и т.д .), подвергае
мые дрессировке. В процессе дрессировки избегают образования
групп с таким расчетом, чтобы контролировать поведение каждо
го. Короче говоря, власть обозначает машинное отделение, где
пространство, время и т.д. подвергаются строгому анализу. Тело
рассматривается не как целое, а в деталях. При помощи микро
анализа следят за движениями, жестами, скоростью. Бесконечно
малая микровласть экономит на дорогостоящем и насильствен
ном отношении.
Взять пример школы. «В ХVIII в. “ранг” начинает определять
основную форму распределения индивидов в школьном порядке.
Ряды учеников в классах, коридорах и дворах. Ранг, присваемый
каждому ученику в результате каждого задания или испытания.
Ранг, достигаемый каждым из недели в неделю, из месяца в месяц,
из года в год. Выстраивание классов друг за другом по старшин
ству, последовательность преподаваемых дисциплин, вопросы,
45/58

452
рассматриваемые в порядке возрастающей сложности. И в этой
совокупности обязательных выстраиваний каждый ученик в зави
симости от возраста, успехов и поведения имеет то тот, то другой
ранг. Он постоянно перемещается по рядам клеток: некоторые из
них идеальны и выражают иерархию знаний или способностей,
другие выражают распределение по ценности или заслугам мате
риально, в пространстве коллежа или классной комнаты. Вечное
движение, в котором индивиды заменяют друг друга в простран
стве, разграниченном упорядоченными интервалами.
Организация пространства по рядам – одно из крупных тех
нических изменений в начальном образовании. Оно позволило
изжить традиционную систему (ученик несколько минут занима
ется с учителем, в то время как остальные члены беспорядочной
группы пребывают в праздности или без надзора). Предусмотрев
индивидуальные места, оно сделало возможным контроль за каж
дым и одновременную работу всех. Образовалась новая экономия
времени обучения. Школьное пространство стало функциониро
вать как механизм обучения, но также надзора, иерархизации и
вознаграждения»552 .
Вырисовываются своеобразные дисперсные микровласти, на
полненные маленькими хитростями и тщательными регламентами.
При этом вмешиваются три фактора: íàäçîð, íîðìàëèçóþùåå дей
ствие и êîíòðîëü, обеспечивающие господство власти над телом.
Надзор необходим для власти прежде всего. Власть нуждается
в том, чтобы принудить к наблюдению и тем самым к моделиро
ванию человеческой множественности. Утверждение надзора
предполагает создание специальных структур и специфической
архитектуры, которая позволяла бы осуществлять полный конт
роль над человеком. Примером этого могут быть больницы, при
юты, тюрьмы, позволяющие прежде всего осуществление наблю
дения. Главное требование к такого рода учреждениям – возмож
ность круглосуточного зрительного (и не только зрительного)
наблюдения. На крупных предприятиях наблюдение интегрирует
ся в процесс производства. В школах роль наблюдателей нередко
играют лучшие ученики. В общем плане пространство, в котором
соединяются субъекты наблюдения, должно быть наблюдаемым
552 Ôóêî Ì. Надзирать и наказывать. С . 214 –215 .
46/58

453
на различных уровнях. В ХIХ в. появляется внутри наблюдаемого
общества и ìîäåëü ñêðûòîãî íàáëþäåíèÿ. К 1830 –1840 гг. она ста
новится частью архитектурных проектов тюрем. Позднее появит
ся идея создания паноптикумов.
Что такое «паноптикум»? Английский философ Иеремий
Бентам (1748–1832) в 1791 г. выдвинул идею создания «панопти
кумов», или «смотровых домов». Они представляли собой тюрем
ное здание с идущим по наружной стене кольцом камер, у кото
рых окна выходили наружу, а решетчатые двери – вовнутрь. Внут
ри этого кольца находилась внутренняя башня, откуда можно
было наблюдать за всеми камерами. В каждой камере такого па
ноптикума находится заключенный, который виден наблюдате
лю, хотя сам заключенный наблюдателя не видит.
И. Бентам пропагандировал свое изобретение в качестве уни
версальной модели для всех зданий, в которых располагались тре
бующие надзора заведения: больницы, лечебницы и приюты,
школы, фабрики и т.д. Его модель служила ответом на вопрос, как
меньшинство может надзирать за большинством, и как можно
сделать этот надзор более эффективным, чтобы поднадзорного
всегда было видно и чтобы он устраивал свою жизнь, зная, что за
ним постоянно наблюдают.
Как известно, смотрового дома точно по проекту Бентама так
никогда и не построили, но его принцип надзора в модифициро
ванном виде послужил образцом для создания, например, пени
тенциарных учреждений, выросших в Европе и Америке. Скры
тое наблюдение (иногда используется термин «паноптизм») – это
одна из фундаментальных диспозиций наших обществ, в которых
осуществляется наблюдение, надзор и контроль (различными на
уками, психологами и т.п.). И можно утверждать, что существует
расслоение, или разделение, между паноптическим обществом и
властью, которая в этом обществе осуществляется, и суверенной
силой государя. «Предел французского уголовного правосудия
при монархическом режиме – бесконечное расчленение тела ца
реубийцы: проявление сильнейшей власти над телом величайше
го преступника, чье полное уничтожение ярко высвечивает пре
ступление во всей его истине. Идеальная точка нынешнего уго
ловного правосудия – бесконечная дисциплина. Бесконечный
допрос. Дознание, не имеющее конца, – детализированный и все
47/58

454
более расчленяющий надзор. Вынесение приговора, а одновре
менно – начало деола, которое никогда не будет закрыто»553 .
8.2 .4. Âëàñòü íîðìû
Наряду с наблюдением, осуществляемом в паноптическом об
ществе, в котором можно осуществлять тотальное наблюдение,
íîðìà играет решающую роль в укреплении власти и микродиспо
зиций, созданных в ХVIII–ХIХ вв. С тех пор Íîðìà и Íîðìàëüíîå
функционируют как инструменты власти. Эти инструменты начи
нали использовать и ранее. Еще в ХVII в., например, это выража
лось в оценке и трактовке безумия. Но лишь начиная с ХIХ в.
норма, воспринимаемая как ценностное правило, заявляет о себе
как едва ли не главная форма контроля за индивидами.
В отличие от писаного, строгого и кодифицированного зако
на, который регулирует конфликты и не предполагает различия в
интерпретациях, власть нормы, которая скрытно управляет соци
альными отношениями, характеризуется широкой степенью раз
личий и уровней. Нормализация как одно из проявлений власти
является более гибким и утонченным инструментом власти, чем
закон. Она позволяет лучше разделить на участки социальное
тело общества. «Нормальное становится принипом принуждения
в обучении с введением стандартизированного образования и воз
никновением «нормальных школ». Оно становится таковым в по
пытке организовать национальный медицинский цех и больнич
ную систему, руководствующихся общими нормами здоровья.
Оно проникает в стандартизацию промышленных процессов и
изделий. Подобно надзору и вместе с ним нормализация стано
вится одним из главных инструментов власти в конце классичес
кого века. Ведь знаки, некогда свидетельствовавшие о статусе, при
вилегиях, принадлежности к чемуто, все больше заменяются –
или, по крайней мере, дополняются – целым рядом степеней
нормальности, свидетельствующих о принадлежности к однород
ному общественному телу, но также играющих некоторую роль в
классификации, иерархизации и распределении рангов»554 .
553 Ôóêî Ì. Надзирать и наказывать. С. 333 –334 .
554 Там же. С.269.
48/58

455
Норма, воспринимаемая как правило и модель того, что долж
но быть, как мера оценки соответствия реальности этому правилу,
обладает властью тем более сильной, чем более она диффузна и
скрытна. Норма измеряет малые расхождения, фрагментарные раз
личия. И в то же время она смягчает «индивидуальные различия».
Норма поособенному адаптируется к историческому полю
микровласти, подвергаемой распаду и фрагментации. Граница
между нормальным и патологическим оказывается столь неопре
деленной, что власть нормы приспосабливается легче, чем закон
степеней и вариаций.
Утверждение нормы как инструмента власти во Франции, на
пример, сопровождалось введением в речевой оборот в ХVIII–
ХIХ вв. новых для своего времени понятий и терминов. Ж . Рюсс
дает следующую хронологию. В 1753 г. в речевой оборот во Фран
ции вводится прилагательное «нормальный». В 1834 г. начинает
использоваться понятие «нормальность». В 1868 г. – вв одится по
нятие «нормативность», а в 1923 г.
–
понятия «нормализация» и
«нормализовать»555 .
Норма, исследуемая М. Фуко в «Надзоре и наказании», харак
теризуется подвижной дифференциацией, вовсе не обязательно
ведущей к заточению. «Великому заточению» общества ХVII в.
противопоставляется
относительная
«открытость»
обществ
ХVIII–ХХ вв. С утверждением власти нормы общество прекраща
ет быть закрытым и определяется через коммуникацию групп, ин
дивидов, индивидуальных субъектов. Норма в известном смысле
обозначает принцип открытости.
8.2.5. Âëàñòü. Çíàíèå. Ãóìàíèòàðíûå íàóêè
Наряду с наблюдением и нормализацией проверка обеспечи
вает господство власти над телом и духом. Этот ритуал (школь
ный, больничный и т.п .) является сердцевиной всех процедур
микровласти.
Возьмем, к примеру, медицину. До ХVII в. врачи не работали в
больницах. Больницы, как правило, находились под контролем
555 Russ J. Op. cit. P. 187 –188 .
49/58

456
религиозных организаций. Начиная с ХVII в. врачи осуществляют
регулярное наблюдение больных, проводя обходы и встречаясь с
больными индивидуально. И постепенно врачи становятся цент
ром и душой больницы, а основатели этих заведений начинают
выполнять что называется второстепенные задачи.
Но наблюдение врача сопоставимо с проверкой, осуществляе
мой по подобию развития процесса «властьзнание». Такой про
цесс (проверка) позволяет выделить из смешанной и анонимной
массы людей, больных и т.п . индивидуальных представителей, а
индивида превратить в случай. В поле своего наблюдения власть
(в нашем примере – врач или профессор и т.д.) вводит феномен
индивидуальности. А процедура объективации позволяет устано
вить контроль над индивидом и превратить его в îáúåêò çíàíèÿ.
«Ребенок, больной, сумасшедший, осужденный все чаще (на
чиная с ХVIII в.) и по кривой, определяемой дисциплинарными
механизмами, становятся объектами индивидуальных описаний и
биографических повествований. Превращение реальных жизней в
запись более не является процедурой создания героев; оно оказы
вается процедурой объективации и подчинения. Тщательно про
слеживаемая жизнь умственно больных или преступников отно
сится – как прежде летопись жизни королей или похождения зна
менитых бандитов – к определенной политической функции
записи; но совсем в другой технике власти... при которой каждый
индивид получает в качестве своего статуса собственную индиви
дуальность и при которой благодаря своему статусу он связывает
ся с качествами, размерами, отклонениями, “знаками”, которые
характеризуют его и делают “случаем”. Такая власть строго “учи
тывает индивидуальные отличия”»556 .
Власть не сводится только к подавлению и цензуре. Было бы
упрощением представлять ее как чисто негативный феномен. Она
характеризуется и созидательной функцией: создает ритуалы,
способствует развитию «гуманитарных наук», таких, например,
как психология, психиатрия, криминология и т.д .
Подобно власти, тюрьма не обозначает только лишение сво
боды. Она является в то же время и местом дисциплинарного пре
образования индивида. Машина власти превращает заключенного
556 Ôóêî Ì. Надзирать и наказывать. С. 280–282 .
50/58

457
в шахматную фигурку, за которой ведется тотальное наблюдение.
Осужденный, попав в сети наблюдения за его жизнью, превраща
ется в ïðåñòóïíèêà, все существование которого принадлежит пе
нитенциарной системе. Это создает возможность для создания
криминологии как науки. Нарушитель закона и объект научного
знания (изучения) сливаются воедино. Отметим и то, что власть и
знание изменяются под воздействием друг друга.
8.2 .6 . Âëàñòü è ñåêñ
В 1976 г. М. Фуко публикует первый том «Истории сексуаль
ности», которому предпослан заголовок «Воля к истине». В дан
ной обстоятельной работе, к сожалению, оставшейся незавершен
ной, М. Фуко стремится выяснить отношение между сексуальнос
тью и механизмами власти. В этой работе М. Фуко выступает как
историк секса, но не с точки зрения репрессий по отношению к
нему, а с точки зрения изобретения и создания все более и более
комплексных диспозиций сексуальности. Его тезис на первый
взгляд выглядит парадоксально и удивляет читателя. Сексуаль
ность, по Фуко, не интегрируется в репрессивную диспозицию.
«Следует, стало быть, – утверждает М. Фуко, – отбросить гипоте
зу, что современные индустриальные общества открыли эпоху
возрастающего подавления секса»557 .
Данное положение является ключевым, так как в прежние
годы было принято считать, что сексуальность является как бы
хроникером растущих репрессий. Еще в начале ХVII в. в отноше
нии сексуальности господствовала терпимость. Но уже в ХIХ в.
сексуальность подвергается преследованию, так как рассматрива
лась как средство воспроизводства викторианской буржуазии. С
тех пор в закон были возведены нормы производительной пары.
Современное пуританство навязало бы декрет о том, что секс не
существует.
Власть далека от того, чтобы заставить замолчать секс, ведя о
нем бесконечные речи. Сеть частных микровластей, начиная с
ХVIII в., берет на свою ответственность секс, подталкивая субъек
557 Ôóêî Ì. Воля к истине. С . 149.
51/58

458
тов к исповедям и ïðèçíàíèÿì. «Признание стало на Западе одной
из наиболее высоко ценимых техник для производства истинного.
Мы стали с этих пор обществом в исключительной степени при
знающимся. Признание далеко распространило свои эффекты: в
правосудие, в медицину, в педагогику, в семейные отношения, в
любовные связи, в самый обыденный порядок и в самые торже
ственные ритуалы; признаются в своих преступлениях, признают
ся в своих грехах, признаются в своих мыслях и своих желаниях,
признаются в своем прошлом и в своих снах, делают признания о
своем детстве; признаются в своих болезнях и бедах; стараются с
величайшей точностью сказать о том, о чем сказать как раз труд
нее всего; признаются публично и частным образом, своим роди
телям, своим воспитателям, своему врачу, тем, кого любят; самим
себе, в радости и в горе делают признания, которые невозможно
сделать никому другому, признания, из которых потом делают
книги. Признаются – или вынуждаются к признанию. Когда при
знание не является спонтанным или предписанным неким внут
ренним императивом, оно вымогается; его выколачивают из души
или вырывают у тела... Человек на Западе стал признающимся
животным»558 . М. Фуко заключает: «...признание – это такой дис
курсивный ритуал, где субъект, который говорит, совпадает с под
лежащим высказывания; это также ритуал, который развертывается
внутри определенного отношения власти, поскольку признание не
совершается без присутствия, по крайней мере, виртуального парт
нера, который является не просто собеседником, но инстанцией,
требующей признания, навязывающей его и его оценивающей,
инстанцией, вмешивающейся, чтобы судить, наказывать, про
щать, утешать и примирять; ритуал, где истина удостоверяет свою
подлинность благодаря препятствиям и сопротивлениям, которые
она должна была преодолеть, дабы себя сформулировать; это, на
конец, ритуал, где самый акт высказывания, безотносительно к
его внешним последствиям, производит внутренние модифика
ции в том, кто его произносит; этот акт его оправдывает, искупает
его вину и его очищает; он облегчает тяжесть его проступков, ос
вобождает его и обещает ему спасение»559 .
558 Там же. С. 157 –158.
559 Там же. С.161.
52/58

459
8.2.7. Þðèäè÷åñêàÿ âëàñòü è áèîâëàñòü
Так называемая репрессивная гипотеза строится на том, что
действие власти «старой модели» понимается как репрессия, при
нуждение и закон. Такое понимание предполагает подчинение всех
и каждого и потому выражает самую общую форму подчинения.
Власть в таком понимании совпадает с монархическим суве
ренитетом. Эта концепция восходит к концу Средних веков, ког
да на Западе создается монархия как система права, строящаяся
вокруг одного источника – короля, убивающего всех субъектов,
не подчиняющихся его авторитету. И действительно, монархия
создавалась в форме законов и суверенитета в целях регулирова
ния противоборств и конфликтов.
Начиная с эпохи Возрождения власть организуется при опоре
на право. Право и сегодня во многом определяет наши представ
ления о власти. Закон, запрет, репрессия структурируют это поле
юридической модели. Ïîä÷èíåíèå. Ïîñëóøàíèå. Çàêîí. Такой вид
имеет трилогия, определяющая парадигму, подвергнутую анализу
М. Фуко.
Будучи инстанцией регулирования и арбитража, старая мо
дель власти строится на механизмах запрета и санкциях. Но к
этой модели в последующем было привито и другое представле
ние о власти. И оба эти представления власти живы и в наши дни.
«Западные монархии, – пишет М. Фуко, – выстроили себя в
качестве правовых систем... они осмысливали себя через призму
теорий права и придавали функционированию своих властных
механизмов форму права... Через развитие монархии и ее институ
тов устанавливалось это измерение “юридическиполитического ”;
оно, безусловно, не адекватно тому способу, каким осуществлялась
и осуществляется власть; однако же оно является тем кодом, в со
ответствии с которым, по ее же собственному предписанию, ее и
нужно мыслить. История монархии и сокрытие деяний и проце
дур власти юридическиполитическим дискурсом шли рука об
руку... Мы попрежнему остаемся привязанными к определенно
му образу, выработанному теоретиками права и институтом мо
нархии, – образцу властизакона, властисуверенитета. И если мы
хотим проанализировать власть в конкретной и исторической
игре ее приемов, то как раз от этого образа и нужно освободиться,
53/58

460
т.е. от теоретической привилегии закона и суверенитета. Необхо
димо построить такую аналитику власти, которая уже не будет
брать право в качестве модели и кода»560 .
М. Фуко таким образом ставит вопрос потому, что репрессив
ная гипотеза (юридическая модель) не учитывает современную
власть, которая утверждается начиная с ХVII–ХVIII вв.
Современная власть не формулируется, подобно суверените
ту, в терминах «заставить умереть» или «позволить жить». Напом
ним, что монарх обладает в отношениях со своими подданными
правом жизни и смерти. Биовласть, напротив, занята тем, что óï-
ðàâëÿåò æèçíüþ (Bios) при помощи множества средств. Здесь меч
уступает место управлению жизнями.
Один из полюсов биовласти был определен еще в «Надзоре и
наказании» при анализе контроля над телом в рамках разных тех
нологий, обеспечивающих наблюдение и муштровку поведения.
Биовласть в таком случае получает свое концентрированнное выра
жение в òåõíîëîãèÿõ òåëà и дисциплинарных формах. Тела должны
быть послушными и интегрированными в паноптиковую совокуп
ность, т.е. в место тотальной видимости. Школы, больницы, казар
мы – это такие места, где тела подчинены строгой дисциплине,
многочисленным и диверсифицированным стратегиям.
Второй полюс биовласти находится в самом человеке, в кате
гориях населения. Решающим здесь является контроль человека
как вида, а не как индивида. Здоровье, плодовитость, сексуаль
ность вида интегрируются во множестве диспозиций. И потому
сексуальность становится объектом исследования и системного
изучения. Она включается в поле анализа биовласти.
Различая две модели власти, одну, связанную с законом, зап
ретом и суверенитетом, вторую – с óïðàâëåíèåì æèçíüþ, М. Фуко
показывает, что сексуальность подчиняется требованиям власти,
управляющей жизнью. Он тем самым объясняет комплексный ме
ханизм власти и освещает ее новые грани.
Таким образом, два полюса биовласти (контроль над телом и
контроль над видом) показывают существование широкой диспо
зиции ãîñïîäñòâà íàä æèçíüþ. Это является главным выводом
«Надзора и наказания» и «Воли к знанию».
560 Ôóêî Ì. Воля к истине. С . 187 –190.
54/58

461
8.2.8. Çíà÷åíèå è ãðàíèöû êîíöåïöèè âëàñòè Ì. Ôóêî
Как справедливо отмечает Ж. Рюсс, произведения М. Фуко –
это долгое, терпеливое, тщательное объяснение власти. Он опи
сывает множество стратегий, дает возможность увидеть послуш
ное тело, контроль за жизнедеятельностью как следствие «паноп
тикума» И. Бентама. М. Фуко в своих работах рисует машину вла
сти, действующую при помощи всех пружин общества в школах,
больницах и тюрьмах с их инстанциями надзора и отметок и их
«господами в нормальности». «Удивительно ли, что тюрьмы похо
жи на заводы, школы, казармы и больницы, которые похожи на
тюрьмы»561 . И эту власть нужно отделить от того, чем она не явля
ется. И тогда она станет более понятной.
По мнению М. Фуко, власть и господство разделены тысячью
миль. Господство, или могущество dominus, господина является под
чинением. Многие доктрины сближают эти два понятия. К. Маркс,
например, говорит о классовом господстве, а М. Вебер процесс гос
подства рассматривает как центр всей комплексной политической
структуры общества. Господство, по М. Веберу, это то, что позволя
ет осуществление власти. Подчинение тысячью граней приводит к
анализу отношения «господинраб», что отражено в работах мно
гих мыслителей начиная с Гегеля и до М. Вебера.
Ничего подобного нет у М. Фуко. Он сам заявляет: «Властью
я называю не “Власть” как совокупность институтов и аппаратов,
которые гарантировали бы подчинение граждан в какомто госу
дарстве. Под властью я также не подразумеваю такой способ под
чинения, который в противоположность насилию имел бы форму
правила. Наконец, я не имею в виду и всеобщей системы господ
ства, осуществляемого одним элементом (или группой) над дру
гим, господства, результаты действия которого через ряд последо
вательных ответвлений пронизывали бы все социальное тело.
Анализ в терминах власти не должен постулировать в качестве ис
ходных данных суверенитет государства, форму закона или все
объемлющее единство некоторого господства; скорее всего, на
против, это только терминальные формы такого анализа. Под
властью, мне кажется, следует понимать прежде всего множе
561 Ôóêî Ì. Надзирать и наказывать. С . 334 .
55/58

462
ственность отношений силы, которые имманентны области, где
они осуществляются, и которые конститутивны для ее организа
ции; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкно
вений их трансформирует, усиливает и инвертирует; понимать
опоры, которые эти отношения силы находят друг в друге таким
образом, что образуется цепь или система, или, напротив, пони
мать смещения и противоречия, которые их друг от друга обособ
ляют; наконец, под властью следует понимать стратегии, внутри
которых эти отношения силы достигают своей действенности,
стратегии, общий абрис или же институциональная кристаллиза
ция которых воплощается в государственных аппаратах в форму
лировании закона, в формах социального господства»562 .
Есть ли нечто общее между властью и «добровольным раб
ством»? Традиция, идущая от Э. де Ла Боэси, призывает нас рассмат
ривать вместе власть и добровольное рабство. Загадкой загадок явля
ется вечный вопрос: почему люди сражаются за свое рабство так же,
как если бы сражались за свое спасение? Это не приемлет М. Фуко.
Воля к рабству не вписывается в центр власти. «Добровольное
рабство», утверждает он, не является центральной проблемой
власти. Как можно желать быть рабом? – вопрошает он. Не при
емлет М. Фуко и понятие любви к хозяину. Такое понятие, говорит
он, не ставит проблему власти или, скорее, ставит эту проблему так,
что она не может быть подвергнута научному анализу. «И это так по
тому, что несостоятельно понятие господина, преследуемого различ
ными фантомами господина со своим рабом, господина со своим
последователем... господина, порицающего и запрещающего»563 .
Специфику властных отношений позволяет также понять раз
личие между âëàñòüþ и íàñèëèåì. Издавна полагают, что насилие
представляет собой глубинную правду властных отношений. При
этом под насилием понимается силовой акт против препятствия,
использование силы против права, все то, что нацелено на слом со
противления при помощи террора и т.д . Между тем социологичес
кая теория связывает насилие с властью. Согласно М. Веберу, на
пример, насилие обозначает нормальное осуществление власти во
всяком государстве, которое строго регулирует его применение.
562 Ôóêî Ì. Воля к истине. С. 191–192.
563 Cf. Russ J. Op. cit. P. 194.
56/58

463
М. Фуко, напротив, считает недопустимым сводить власть к
насилию, их нельзя смешивать. «Означает ли это, что нужно было
бы искать собственный характер властных отношений в стороне
от насилия, которое является их примитивной формой, постоян
ным секретом и последним средством? ...Фактически, если что и
определяет властное отношение, так это способ действия, способ,
который не воздействует прямо и неотложно на других, он воз
действует на их собственное действие. Действие на действие, на
возможные действия и действия реальные, будущие или настоя
щие»564 .
Действие на действие – это стратегия, осуществляемая в поле
ответов, реакций, где власть специфицируется как открытость,
созидательное отношение, динамическое поведение. Далекая от
господства, угнетения, разрушительного насилия власть не может
сводиться к энергии, которая разрушает, укрощает, подчиняет.
Власть не сводится к принуждению. Она созидает, действует.
Власть создает образы жизни, сексуальности, знаний. Даже если
властное отношение использует насилие, это последнее не озна
чает сущности власти. Власть является совокупностью действий
«в ответ» на возможные действия, отмечал М. Фуко, она действует
на поле возможного, где осуществляется поведение действующих
субъектов.
Ни господство, ни насилие, ни, понятно, ðåïðåññèè не порож
дают власть. Власть не подавляет, не душит, не располагается ря
дом с законом и наказанием. С 1977 г. М. Фуко называет понятие
репрессий «ненадежным» или двусмысленным. Он рассматривал
это понятие как неадекватное для оценки продуктивности и изоб
ретательности власти. Если понятие репрессий скрытно вмешива
ется («История безумия»), то оно выявляет негативную инстан
цию, которая скрывает власть, производящую удовольствия и
знания.
Если власть оказывается ñòðàòåãè÷åñêèì îòíîøåíèåì, а вовсе
не репрессиями и насилием, то, возможно, она более близка к êîì-
ìóíèêàöèè, которая передает информацию, знания, их значимые
элементы. Однако власть отличается от коммуникации. Она, безус
564 Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault, Un parcours philosophique. P.,
1984. P. 315 .
57/58

464
ловно, имеет свою специфику. Передача информации не смешивает
ся с «властьюстратегией», которая, однако, проходит через систему
коммуникации. Наслаиваясь друг на друга, отношения коммуника
ции и власти представляют собой две специфических области.
Власть, в отличие от коммуникации и репрессий, характери
зуется внешней силой, организующей взаимодействия индивидов
между собой и групп с группами. Она неотрывна от стратегичес
ких процессов. Она – не субстанция или сущность. Она – данная
нам реальность, обладающая субстанционными чертами. Чуждая
всякой фиксированной структуре, власть циркулирует, продвига
ется, действует.
На бытовом уровне говорят: «Иметь власть». Но язык в дан
ном случае – лжец. «Увеличить свою власть», – так тоже говорят.
Но власть не означает ни капитал, который нужно увеличить, ни
товар, ни вещь. Власть – это îòíîøåíèå . Всякая ñóáñòàíöèîíàëèñ-
òñêàÿ концепция власти ближе к образу или риторической фигу
ре, чем к организационному центру власти. Власть не вещь, которой
обладают. И она вовсе не является вечным понятием. «Власть, –
считает М. Фуко, – не есть нечто, что приобретается, вырывается
или делится, нечто такое, что удерживают или упускают; власть
осуществляется из бесчисленных точек и в игре подвижных отно
шений неравенства»565 .
Отношения власти, по мнению М. Фуко, не находятся во
внешнем положении к другим типам отношений (экономическим
процессам, отношениям познания, сексуальным отношениям),
но внутренне присущи им. Они являются непосредственными ре
зультатами разделений внутри общества, присущих ему неравен
ства и неуравновешенностей. И наоборот, отношения власти яв
ляются внутренними условиями дифференциации общества. До
бавим. Отношения власти не находятся в позиции надстройки,
когда они играли бы роль простого запрещения или сопровожде
ния социального развития общества; там, где они действуют, они
выполняют роль непосредственно продуктивную.
М. Фуко выдвигает предположение, что власть приходит сни
зу. Это значит, что в основании отношений власти в качестве все
общей матрицы не существует никакой бинарной и глобальной
565 Ôóêî Ì. Воля к истине. С . 194.
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
58/58

465
оппозиции между господствующими и теми, над кем господ
ствуют. Скорее, следует предположить, что множественные от
ношения силы, которые образуются и действуют в аппаратах
производства, в семье, в ограниченных группах, в институтах,
служат опорой для обширных последствий расщепления, кото
рые пронизывают все целое социального тела. Эти последние, пи
шет М. Фуко, образуют некую генеральную силовую линию, ко
торая пронизывает все локальные столкновения и их связывает. В
свою очередь, конечно же, они производят перераспределение,
выравнивание, гомогенизацию, сериальные упорядочивание и
конвергенцию эффектов указанного расщепления.
Наконец, властные отношения не сводимы, по М. Фуко, к
субъективным отношениям, проявляющимся в воле, желании вла
сти, решениях и т.п. И микровласти – это не множество маленьких
волевых усилий. «Отношения власти, – утверждает М. Фуко, – яв
ляются одновременно и интенциональными, и несубъективными.
Если они и в самом деле являются интеллигибельными566 , но не
потому, что являются якобы следствием, говоря в терминах при
чинности, некоторой другой инстанции, которая их будто бы
«объясняет», но потому, что они насквозь пронизаны расчетом:
нет власти, которая осуществлялась бы без серии намерений и це
лей. Это не означает, однако, что она проистекает из выбора или
решения какогото индивидуального субъекта; не будем искать
некий штаб, который руководил бы ее рациональностью; ни кас
та, которая правит, ни группы, которые контролируют государ
ственные аппараты, ни люди, которые принимают важнейшие
экономические решения, – никто из них не управляет всей сетью
власти, которая функционирует в обществе (и заставляет его фун
кционировать)...»567
Думается, есть все основания говорить, что рациональность
власти не совпадает с рациональностью индивидуальных реше
ний. Она совпадает с движением стратегий и тактик как вербаль
ными колоннами власти.
566 Интеллигибельный (лат. intelligibilis – постигаемый, мыслимый).
1) постигаемый только разумом и недоступный чувственному познанию;
2) вымышленный, нереальный, сверхъестественный.
567 Ôóêî Ì. Воля к истине. С . 194–195.
1/58

466
Власть, как мы это уже показали, не сводится к репрессиям,
закону, насилию, не сводится к игре суверенитета, решающего
вопрос жизни и смерти, к индивидуальной воле. Она не сводится
к совокупности институтов и аппаратов, а также и ко всем спосо
бам подчинения. Что же тогда обозначает власть?
Власть есть вездесущее движение и мобильная стратегия, по
рождающая различные виды сопротивления или контртактики.
Понятия стратегии и стратегической ситуации, сопровождаемой
контрстратегией, оказываются в центре власти.
Стратегия в общепринятом смысле представляет собой комп
лексную совокупность, обладающую множеством пересекающихся
между собой значений. Стратегия охватывает вопросы теории и
практики подготовки вооруженных сил к войне и ее ведения. Как
область практической деятельности стратегия занимается опреде
лением стратегических задач вооруженных сил и необходимых для
их выполнения сил и средств. К тому же стратегия обозначает так
же совокупность средств и скоордированных действий в интересах
достижения определенной цели. Об этом мы уже говорили выше.
М. Фуко придает понятию «стратегия» еще один смысл. Он
понимает под стратегией совокупность используемых приемов в
противоборстве, имеющем целью лишить противника находя
щихся в его распоряжении средств сражения, с тем чтобы выну
дить его к отказу от борьбы. И это уже будут средства достижения
победы.
Таким образом, не бывает властного отношения без ñîïðîòèâ-
ëåíèÿ, êîíòðòàêòèêè, àíòàãîíèñòè÷åñêîé ðåàêöèè и тенденции
к ïðîòèâîñòîÿíèþ. И если власть не использует насилие, то, по
М. Фуко, властные и стратегические отношения объединяются.
Смущает, правда, термин «противостояние», который в политике
чаще всего связан с идеей борьбы, а значит, и с насилием. Лучше,
видимо, говорить о взаимном побуждении к противостоянию. И
власть в таком случае означает некое хрупкое равновесие между
соперниками, стремящимися воздействовать на возможности
друг друга в действиях.
С конца 70х гг. М. Фуко акцентирует свое внимание на идее
правления в том смысле, в каком это понятие использовали начи
ная с ХVI в., т.е. правления, освященного идеей власти. Он, в час
тности, размышляет над «Я» или «субъектом», организующим
2/58

467
свое собственное существование. Идея правления позволяет по
нять феномен образования субъекта через осуществление власти.
В одной из своих работ («Два эссе о субъекте и власти») М. Фуко
сближает понятия власти и правления. «Власть в своей основе, –
утверждал он, – является в меньшей степени порядком противо
борства между двумя противниками, или обязательством одного
перед другим, чем порядком “правления”. Нужно сохранить за
этим словом широкое значение, которое оно имело в ХVI в. Она
не соотносится только с политическими структурами и управлени
ем государствами, она обозначает способ руководства поведением
индивидов или групп: правление детьми, душами, сообществами,
семьями, больными. Оно не покрывало бы институционализиро
ванные и легитимные формы политического или экономического
подчинения; оно охватывало бы более или менее обдуманные и
расчетливые способы действия, нацеленные на оказание влияния
на возможные действия других индивидов»568 .
В схеме çàêîí – ïðèíóæäåíèå – ðåïðåññèÿ М. Фуко заменяет от
ношение открытой и мобильной силы, пронизывающее своим дей
ствием все социальное тело общества. Проблема власти в конечном
счете оказывается неразрывно связанной с проблемой ïðàâëåíèÿ,
способом воздействия на Другого. М. Фуко потом незаметно пе
рейдет от идеи правления другими к идее правления самим собой.
В заключение М. Фуко предлагает анализ образования ñóáúåê-
òà, или западноевропейского «Я», при помощи òåõíîëîãèé âëàñ-
òè, через утверждение порядка во всех областях жизни. Он иссле
дует не Власть вообще как абстрактную и универсальную катего
рию, а властные îòíîøåíèÿ. Его видение власти связано с íîðìàìè
и ìîäåëÿìè, организующими все микростратегии.
Заслуга М. Фуко состоит и в том, что он показал, что знания
не являются продуктом универсального Субъекта, наделенного
Разумом, они – результат власти. М . Фуко, таким образом, меняет
классическую гуманистическую перспективу, связанную с Ratio и
Sujet universel. М . Фуко осмысливает знания и власть в рамках аб
солютного релятивизма. Власть порождает переходные и эфемер
ные знания.
568 Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault, Un parcours philosophique. P.,
1984. P. 314 .
3/58

468
Власть, значит, осуществляет созидательные функции. Она
вызвала к жизни не только техники и диспозиции действий, но и
психиатрию, психологию, статистику, нормы, модели и т.д . Она,
говоря иначе, создает субъективное, знание. Еще более показатель
ный пример – тюрьма. В ее сводах заключенный становится объек
том наблюдения, на основе чего формируется криминология.
8.2.9. Àíòèëèáåðàëèçì Ì. Ôóêî
Известно, что либерализм основан на противопоставлении
власти и свободы. Сторонники либерализма убеждены в том, что
политическая власть несет в себе постоянный риск утверждения
арбитражной, а то и просто абсолютистской власти. А потому в
демократическом обществе должны быть созданы политические и
легальные институты, которые должны обеспечивать на деле за
щиту прав и свобод граждан перед потенциально враждебными к
этим гражданам лицами, которые всегда есть в любом обществе.
Не меньшее значение имеет и то, что указанные институты долж
ны защищать индивида от покушений на его свободы самой влас
ти. Эту идею мы находим в философском наследии Д. Локка, а
также в Декларации независимости США.
Поворот в сторону утверждения идей либерализма на основе
автономизации власти государства на основе права будет осуще
ствляться во многих странах начиная с XIX в. Это нашло свое вы
ражение в идее и практике строительства правового государства, в
котором политическая власть функционирует на основе консти
туционной доктрины.
Ïðåäïîñûëêîé либеральной мысли является, как известно, ин
дивид. Задолго до М. Фуко немало мыслителей (начиная с К. Мар
кса) решительно отвергали идею абстрактного индивида, наде
ленного неотчуждаемыми естественными правами. В последние
дватри десятилетия получила распространение критика методо
логического индивидуализма, примером чего могут быть работы
Ч. Тайлора и Д. Роулса.
Однако оригинальность подхода М. Фуко заключается в том,
что он отрицает саму предпосылку либерализма. Он не приемлет
интерпретацию индивида как некоего «примитивного атома» об
4/58

469
щества или как некоего инертного и многообразного материала,
на котором фиксируется власть. Индивид, по Фуко, должен быть
одним из первых ðåçóëüòàòîâ âëàñòè.
Этот тезис, как считает Алессандро Пиццорно, социолог Гар
вардского университета, а потом Европейского института во Фло
ренции, является центральным в концепции власти М. Фуко.
«Еще более важно то, – пишет он, – что именно из этой концеп
ции индивида Фуко вытекают основные применения ее в области
интерпретации». И на вопрос «какие это имеет последствия?» сам
же А. Пиццорно отвечает. «Прежде всего, нужно отказаться от
идеи, что индивид является субъектом действия, непрерывного и
идентичного с самим собой; мы должны также отказаться от идеи
о том, что индивид является предпосылкой, “предполагающей”,
что актеры, действующие с ним, и научный исследователь, кото
рый его изучает, рассматриваются как решенные. Напротив, мы
должны рассматривать индивида как конструкцию, которую
власть улучшает многочисленными действиями и событиями,
единство смысла в которых не является очевидным...»569
Такое выступление против понятия «индивид», который утра
чивает у Фуко свой привилегированный эпистемологический ста
тус, имеет по крайней мере два следствия.
Ïðàâî íà «æèçíü» â ïðîòèâîâåñ ïðàâàì èíäèâèäà
С одной стороны, индивид, являясь только продуктом власти,
от чего он должен, по М. Фуко, освободиться, не может быть но
сителем свобод, как их понимают сторонники либерализма. Од
нако французский философ выдвигает собственное политическое
и философское видение способа утверждения «живой свободы»,
иначе говоря, способности индивида быть в оппозиции власти.
Фуко приходит к выводу о том, что свобода как таковая коренится
не в индивиде, а в акте неподчинения. Только в ситуации непод
чинения субъект становится свободным актером. Протест, недис
циплинированность, неподчинение являются конкретными про
явлениями довольно странной свободы, свободы без субъекта, но
в действии.
569 Cf.BillierJ.-C.Op. cit. P.43–44.
5/58

470
Невольно встают вопросы: Имеет ли право на жизнь такой
подход? Как понимать легитимность неподчинения индивида,
если неподчинение является стратегическим элементом свободы?
И не теряет ли смысл само понятие легитимности?
Отвечать на такого рода вопросы непросто. Это, в частности,
подтверждает позиция поддержки М. Фуко иранской исламской
революции, по крайней мере, на первом ее этапе. В статье, опуб
ликованной в газете «Монд», Фуко писал: «если общества суще
ствуют и живут, т.е. если власти в них не являются “абсолютно аб
солютными”, то это происходит потому, что за всеми согласиями
и принуждениями, поверх угроз, насилия и убеждений, существу
ет возможность возникновения такого момента, когда жизнь бо
лее не разменивается, когда власти не могут ничего и когда люди,
несмотря на виселицы и пулеметы, восстают»570 .
Обратим свое внимание на то, что М. Фуко не отказывается
от понятия «естественного права», но оно им рассматривается не
как атрибут субъекта или индивида, но как сама «жизнь». Фуко
не приемлет конституционную, по сути дела, идею самоограни
чения власти на основе права. «Я утверждаю, – пишет Фуко да
лее в той же статье, – что власть с ее механизмами является бес
конечной (что вовсе не значит, что она является всемогущей, как
раз наоборот). В том, что касается ее ограничения, правила ни
когда не бывают строгими; чтобы избавить власть от всех слу
чайностей, с которыми она сталкивается, универсальные прин
ципы никогда не бывают достаточно строгими также. Власти
нужно всегда противопоставлять непреодолимые законы и права
без ограничений».
О каких законах и правах идет речь? Речь идет о бунте против
нормативности во имя «жизни», который несет на себе печать
ницшеанства. Революция, направленная против власти, являет
ся, по Фуко, правом на «жизнь». Хотя, как справедливо отмечает
Ж. К . Биллье, идея права на жизнь является куда как более нео
пределенной идеей, нежели идея естественного права человека
или индивида. И тогда встает вопрос: является ли иранская рево
люция «свободой в действии»? И еще: как понимать свободу вне
акта неподчинения власти?
570 Le Monde. 1979. Le 11 mai.
6/58

471
Иранская революция являет собой, безусловно, пример «не
подчинения» власти. И одновременно она являет собой пример
свободы, даже если она отрицает элементарные политические
свободы либерализма, который не приемлет М. Фуко. И потому,
вне всякого сомнения, существует немало трудностей в восприя
тии свободы, у которой нет субъекта и которая существует вне
права.
Нужно сказать, что подходу М. Фуко к проблеме свободы
присущ и «кантовский» аспект, связанный в том числе и с идеала
ми Просвещения, и предполагающий критичное отношение и со
четающийся с идеалом автономии571 .
Ïëþðàëüíîñòü ïðàêòèê è âåçäåñóùíîñòü âëàñòè
С другой стороны, последствия осуществленной М. Фуко ре
волюции против субъектаиндивида раносильна тому, что «Я» мо
жет становиться инструментом власти, подчиненным утвержде
нию собственной дисциплины. Это «самодисциплинированное
Я» является, по М. Фуко, самой эффективной техникой власти в
современном обществе.
Этот тезис как бы продолжает веберовский анализ, осуществ
ленный им в «Протестантской этике». Однако анализ М. Фуко,
особенно в том, что касается характеристики власти в антич
ном обществе, неразрывно связан с тем, что мы называем «уп
равлением собой». Естественно было бы ожидать, что М. Фуко
уделит внимание способам политического правления и разли
чиям в политических режимах. Этого М. Фуко не рассматривает.
Более того, исходя из идеи плюральности ïðàêòèê, он, как мы
уже отмечали, рассматривает власть как отношение. Но насколь
ко «реальным» является это отношение? Было бы нелепо отри
цать его специфический характер. Власть пронизывает все обще
ство, всех граждан, которых она, с одной стороны, объединяет, а с
другой – разъединяет. А это неизбежно приводит к тому, что мно
жественность политических практик является относительной. А на
основе этой множественности М. Фуко, как мы отмечали, пере
сматривает идею власти как субстанции.
571 Cf.BillierJ.-C.Op. cit. P.44–45.
7/58

472
Èíòåíöèÿ áåç ñóáúåêòà
Властные отношения, по М. Фуко, являются одновременно
«интенционными» и «несубъективными»572 . Французские иссле
дователи Ю. Дрейфюс и П. Рабинов следующим образом ком
ментируют это положение: «...на местном уровне власть пред
полагает серию осознанных решений, предвидений, заговоров
и координацию политической деятельности. Фуко называет это
«местным цинизмом власти». Это признание интенционности
позволяет ему рассматривать политическую деятельность на
местном уровне практически в буквальном смысле слова; нет
необходимости искать скрытые мотивации действий участни
ков властных отношений; он не нуждается в том, чтобы рас
сматривать политических актеров как лицемеров или пешки
власти. Политические актеры в большей или меньшей степени
знают, что они делают, и обладают способностью ясным обра
зом говорить об этом. То, что они не хотят говорить, относится
к тому, что следствия местных действий являются скоордини
рованными. Признание того факта, что индивиды принимают
решения по особым политическим вопросам или что группы
действуют в своих собственных интересах, не означает того,
что осуществление и ориентация властных отношений в обще
стве требуют субъекта»573 .
Короче говоря, люди знают, что они делают, знают, почему
они это делают, но не знают конечного результата того, что они
делают.
Нет необходимости доказывать, что отношения между «влас
тью», «интенцией» и «каузальностью» являются комплексными.
Действие, осуществляемое его агентом, может приводить к нео
жиданному результату или не соответствовать в полной мере ин
тенции участника указанного действия. Кроме того, что любое
действие приводит к определенному результату, оно не предпола
гает отношения, наделенного «единственным смыслом» в том
смысле, что этот смысл порождает событие, приводящее к опре
572
Ôóêî Ì. Воля к истине. С . 195.
573 Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault, Un parcours philosophique. P.,
1984. P. 268.
8/58

473
деленному результату. Подход М. Фуко в данном вопросе, по сути,
совпадает с анализом таких социологов, как М. Крозье и Э. Фрид
берг, а также Р. Будон. Этот подход выражается в том, что всякое
действие рассматривается как взаимодействие, а это предполагает
признание того факта, что всякий индивид «обладает» частицей
власти, что имеет смысл только в условиях признания îòíîøåíèÿ
обмена, существующего внутри коллективного действия. Таким
образом взаимодействие оказывается в центре анализа М. Фуко,
что он подчеркнул в своей работе «Воля к знанию»: «...там, где
есть власть, есть и сопротивление»574 .
Что означает такой вывод М. Фуко? Отношение взаимодей
ствия у М. Фуко отражает его стремление избавиться от субъекта.
Это происходит по следующей схеме: субъект «первичного» дей
ствия не является его реальным субъектом, в то время как субъект
«вторичного» действия, т.е. «реакции» или «сопротивления», яв
ляется субъектом, что определяется его способностью к сопротив
лению. А потому М. Фуко утверждает, что «властные связи имеют
характер отношений в строгом смысле слова. Они могут суще
ствовать лишь как функция множественности точек сопротивле
ния: последние выполняют внутри отношений власти роль про
тивника, мишени, упора или выступа для захвата. Эти точки со
противления присутствуют повсюду в сети власти»575 . В такой
интерпретации власти М. Фуко стремится отказаться от представ
ления субъекта и общества в качестве инстанций, обладающих не
ким «центром». Власть оказывается совокупностью некой серии
ее сетей, которые подвергаются анализу на основе «микрофизики
власти».
Ãîñïîäñòâî áåç ñóáúåêòà
Остановим свое внимание на вопросе перехода М. Фуко от
микрофизического анализа власти к структурному анализу гос
подства. Этот переход сопровождается и обосновывается «акроба
тической аргументацией». Необходимо понять, пишет один из
итальянских социологов, что у Фуко «не господство порождает
574 Ôóêî Ì. Воля к истине. С . 195.
575
Тамже. С.196.
9/58

474
правила, которые структурируют осуществление власти, а наобо
рот, именно различные технологии власти прокладывают путь в
пространстве социального господства через совокупность проце
дур, которые обеспечивают дисциплину корпусов и которые дей
ствуют в приютах, тюрьмах, заводах или школах. Артикуляция
этих двух порядков никогда не объясняется Фуко, но почти всегда
находится на заднем плане»576 .
Отказ от признания центра власти на основе отстранения
от идеи центра интенционного решения (субъекта, общества)
приводит М. Фуко в криптолиберальное577 поле: когда он гово
рит о рациональности власти, создающейся в обществе, утвер
ждая, что существуют комплексные и взаимные отношения
между технологиями власти и общей системой экономического
господства, то невольно представляешь образ знаменитой «не
видимой руки» рынка А. Смита578 . Утверждение М. Фуко о стра
тегии, осуществляемой без стратега, хотя рационального и влас
тного, является настолько неопределенным, что он предлагает
тем самым разновидность разочаровавшейся «либеральной» ди
агностики. Речь идет о чистом «акте» господства субъекта при
помощи сил социального поля без малейшей возможности до
пустить существование контрсилы в виде права, что вообщето
присуще либеральной традиции. «Сопротивление во имя жиз
ни» является сопротивлением без субъекта, так как жизнь не
является субъектом.
М. Фуко сам осознавал постепенно указанную трудность. В
его последних работах он пытался решить эту проблему на основе
осмысления феномена сопротивления власти. Однако не успел
этого сделать.
576 Martuccelli D. Sociologie de la modernité. P., 1999. P. 308.
577
Крипто... (гр. kryptos – тайный, скрытый) – первая составная
часть сложных слов, соттветствующая по значению слову «тайный».
578
Martuccelli D. Op. cit. P. 314 .
10/58

475
8.3 . ÌÈØÅËÜ ÊÐÎÇÜÅ: ÐÀÑÊÎËÎÂØÀßÑß ÂËÀÑÒÜ
8.3.1. Âëàñòü è áþðîêðàòè÷åñêàÿ îðãàíèçàöèÿ
М. Крозье579 является аналитиком властных отношений, по
нимаемых как обмен, но такой обмен, который не имеет обратно
го действия, будучи более предпочтительным для одних, чем для
других. «Власть, – утверждают М. Крозье и Э. Фридберг, – явля
ется силовым отношением, в котором один может получать боль
ше, чем другой, но в котором также один никогда полностью не
лишен всего перед лицом другого»580 . Именно внутри крупных ад
министративных организаций М. Крозье изучает механизмы че
ловеческих и властных отношений. Ему принадлежит заслуга
выдвижения нового взгляда на ключевое понятие в социологии –
понятие îðãàíèçàöèè. При анализе феномена власти М. Крозье от
дает предпочтение группе.
Что представляет собой организация? Она представляет фор
му структурированной деятельности вокруг определенной цели. К
организациям относятся профсоюзы, религиозные ассоциации и
т.п . Организационный феномен включает в себя предприятие, ко
торое превращается чем дальше, тем больше в способ организа
ции, в место, где проходит значительная часть жизни тех, кто тру
дится в нем.
В «Феномене бюрократии» М. Крозье анализирует функцио
нирование крупных административных и бюрократических орга
низаций и властные отношения в них. Он выявляет дисфункции и
патологии в них, что обнажает стратегическую и ìîáèëüíóþ мо
дель власти. Там, где М. Вебер видит проявление рациональнос
ти современного общества и структурированную совокупность,
М. Крозье обнажает не иерархическую закрытость, а феномен,
579 М. Крозье (1922) – крупный французский социолог, преподает со
циологию в Институте политических наук в Париже и в Гарвардском уни
верситете, руководитель Центра социологии организаций. Автор ряда
фундаментальных работ: «Феномен бюрократии» (1963), «Мир служащих
бюро» (1965), «Актер и система» (1977) в соавторстве с Э. Фридбергом,
«Общество не меняют декретом» (1979) и т.д.
580 Crozier M. , Friedberg E. L’Acteur et le Système. P., 1977. P. 69.
11/58

476
испытывающий блокирования и пертурбации, в силу чего он ста
новится открытым. По Крозье, организация обозначает комплек
сную совокупность îòêðûòûõ èãð. Что же касается бюрократии,
она представляет собой только «ïàðàëèçóþùåå íàñëåäèå ïðîøëîãî».
Вот что пишет на этот счет М. Крозье: «Фактически бюрокра
тия, в том смысле как ее обычно понимают (т.е. климат рутины,
жесткости принуждения и безответственности, которая характе
ризует организации, о чем сожалеют), вовсе не является очерта
нием будущего и не имеет тенденции возрастать с концентрацией
предприятий. Она означает парализующее наследие прошлого,
когда превалировала узкая и ограниченная концепция коопера
ции людей. Никакая организация в действительности не могла и
никогда не сможет функционировать как машина. Ее производи
тельность зависит от способности объединенных ею людей раци
онально координировать свою деятельность. Эта способность за
висит от развития техники, а также (иногда особенно) от способ
ности людей реализовывать игру кооперации»581 .
Ясно, что функционирование организации прямо приводит к
идее стратегической модели власти. Поскольку кооперация, дале
кая от гармонии, определяется проблемой власти, понимаемой
как силовое отношение, присущее всякому обществу, а вовсе не
как некая целостность, находящаяся на вершине иерархии (к сло
ву сказать, этот вывод М. Крозье делает раньше, чем М. Фуко),
постольку говорить об организации означает, что речь идет о мо
бильных и непредсказуемых стратегиях.
Ранее, чем М. Фуко, М. Крозье отказывается от концепции
власти, осуществляемой «сверху». В некотором смысле он отрубает
голову королю для того, чтобы заняться исследованием бесконечно
малых отношений, отношений отдельного индивида, каждого ак
тера (актерами у М. Крозье являются индивиды или группы), отно
шений непредсказуемых, но которые образуют организацию. Это
новаторский и весьма оригинальный подход, представляющий
организацию как проявление игры множества властей. Именно
возможность проявления инициативы и игры формирует органи
зацию. «Организация, – утверждает М. Крозье, – не создана толь
ко из прав и обязанностей прекрасной бюрократической маши
581 Crozier M. Le Phénomène bureaucratique. P., 1963. P. 9 .
12/58

477
ны... Она представляет собой комплексную совокупность пересе
кающихся между собой и зависимых друг от друга игр, при помо
щи которых индивиды... стремятся максимизировать свой выиг
рыш»582 .
Логика бюрократической организации обнажает тем самым
вовсе не глобальный процесс рационализации как характеристи
ки современного государства, функционирующего на основе
принципа жесткой иерархии (М. Вебер), не стратегию классовой
борьбы, вырастающую из борьбы пролетариев в процессе труда
(роль капитала у К. Маркса); эта логика вырастает из игр, конф
ликтов и очень мобильных властных отношений. Стратегический
анализ, учитывающий подвижные силовые отношения, представ
ляется более плодотворным, чем анализ на основе глобальных
схем. Крозье смещает проблемы. Он учитывает переход от макро
к микроуровню. Он оперирует небольшими совокупностями и
дистанцируется от марксистской концепции власти. На передний
план выходят стратегии актеров. И в итоге социология «впитыва
ет» социальную проблематику. В центре анализа оказывается ак
тивный агент.
Актеры сцены власти отныне не являются ни субъектами,
включенными в процесс рационализации (М. Вебер), ни классо
выми агентами (К. Маркс), ни колесиками машины (психосоци
альная теория рациональной организации труда).
Зададимся вопросом: можно ли понимать организацию как
рациональную координацию человеческой деятельности? Если
дать положительный ответ на этот вопрос, то исчезает власть. Ей
просто не находится места. А это расходится с реальностью, так
как не существует бесконфликтных организаций. А преодоление
конфликтов, как правило, невозможно без властного воздействия.
«Фактически, на современных предприятиях все более и бо
лее проявляется изменение перспектив рациональности. Все
большая гарантия, получаемая как результат прогресса знаний,
познание мира, которое этот прогресс предполагает, вместо ут
верждения все более жесткой системы принятия решений, похо
же, напротив, должны привести к полному отказу от понятия one
best way (единственного лучшего пути. – Â.Æ.). Самые передовые
582 Crozier M. Op. cit. P. 10 .
13/58

478
организации ощущают себя все более способными интегрировать
зоны неуверенности в свои экономические расчеты, начинают
осознавать, что они слишком долго жили иллюзиями рациональ
ности, что беспокойство о логической строгости и неотложном
единстве ослабло»583 .
Существование прочной организации вовсе не означает ин
тегральной рациональности. Признавая право на существование
и конфликтов, и неопределенности, и свободы актеров, мы тем
самым поднимаем тематику власти, занимающую достойное мес
то в книге «Актер и система».
8.3.2. Ðàçðóøåííûå ñòðàòåãèè âëàñòè
Подход к власти, отвергающий миражи и иллюзии интеграль
ной рациональности, нашел отражение, как мы только что отме
тили, в работе М. Крозье и Э. Фридберга «Актер и система», кото
рая была написана на основе материалов исследований, прово
дившихся на предприятиях.
Вслед за авторами указанной книги приведем пример страте
гии актера и сердцевины власти. «Господин Дюпон, богатый но
табль небольшого провинциального городка, просит господина
Дюрана, скромного ремесленника, провести ремонтные работы в
его доме. Самим фактом такой просьбы между ними устанавлива
ются властные отношения»584 . В указанной ситуации между двумя
людьми превалирует так называемое силовое отношение, которое
моделируется зоной неопределенности: если господин Дюран по
лучает просьбу в условиях отсутствия конкуренции, то и господин
Дюпон не лишил себя возможности провести ремонтные работы.
Фактически, как показывает М. Крозье, регулирующее воздей
ствие со стороны власти направлено на те козыри, которыми рас
полагает каждый агент, – на âîçìîæíîñòü èíèöèàòèâû с их сторо
ны и на существующие çîíû íåîïðåäåëåííîñòè. Властное отноше
ние представляет собой свободную, не закрытую и постоянно
напряженную конструкцию, стратегию, по отношению к которой
583 Crozier M. Op. cit. P. 196.
584
Crozier M., Friedberg E. Op. cit. P. 73 .
14/58

479
каждый осуществляет движение и маневр сопротивления. Здесь
истоки наступательного и оборонительного действия, воли по за
щите целей, развитие собственной активности, стремление гос
подствовать над зонами неопределенности и укрепление соб
ственных позиций. М. Крозье показывает наличие множествен
ности влияний, стратегий, различных тактик, переговоров
актеров с представителями зоны неопределенности. В конечном
счете власть, не овеществляясь, проявляется всюду в своих взаи
модействиях и регулировках.
«Это... îòíîøåíèå, которое как специфический и автономный
посредник между расходящимися целями актеров всегда связано со
стратегией игры: эта структура, действительно, определяет суще
ственность источников “естественных” и “искусственных” нео
пределенностей, что эти последние могут контролировать. Нам
нужно освободиться от этой чисто негативной и репрессивной
концепции власти, которая утвердилась в последние годы в раз
личных течениях институционалистского, социоаналитического
и других анализов, а также от неомарксистской или просто ради
кальной критики в экономике, психиатрии и педагогике, т.е. от
концепции, которая усматривает в существовании властных отно
шений и связанных с ними проблем простой результат... и доказа
тельство устойчивости структуры авторитета, способа социально
го господства... Власть представляет собой каждодневный меха
низм нашего социального существования»585 .
В результате игра представляет собой механизм, наиболее
способный осознавать власть и ее стратегии. Она представляет со
бой соревновательную и мобильную активность, соответствую
щую зонам неопределенности, подчиненную согласованным пра
вилам и переводящуюся для участников в выигрыши или потери.
М. Крозье как бы реинтегрирует свободу во власть. Актеры игра
ют, и эта совокупность игр остается обычно открытой. Внутри
структур власти встроена именно игра актера, который маневри
рует по определенным правилам, так как власть и правила нераз
делимы. Власть, игра, правила – все это грани одного и того же
феномена. В конечном счете актер располагает тем большей влас
тью, чем больше он осуществляет господство над источниками
585 Crozier M., Friedberg E. Op. cit. P. 30–32 .
15/58

480
неопределенности (доступ к информации, отношение с окруже
нием и т.д.).
Теория власти М. Крозье является новаторской и плодотвор
ной с различных точек зрения. Она освещает властные отношения,
которые не являются механическими и ориентирует на реляциони
стскую концепцию в противовес так называемому субстанциона
листскому видению власти. С другой стороны, подобно М. Фуко,
М. Крозье отказывается от использования в анализе концепции
господства: он определяет стратегии актеров, нацеленные на по
лучение выгод, учитывает игры, зоны неопределенности. Он ис
ключает взаимопроникновение «властигосподства» в сознание
актеров. Господство, подчинение– сколько тем скрывает совре
менная теория власти, более озабоченная игрой актеров и свобод
ными стратегиями, чем непроницаемым лицом этой власти586 .
8.4 . ÏÜÅÐ ÁÓÐÄÜÅ È ÌÈÊÐÎÑÒÐÀÒÅÃÈÈ ÐÀÇËÈ×Èß
Оригинальность подхода П. Бурдье состоит в том, что он арти
кулирует социальные классы (и конфликты) и микроформы гос
подства, местные стратегии власти. Это связано с тем, что капитал,
по мнению П. Бурдье, порождает борьбу как центральную структу
ру общества, без чего невозможно понять логику микроборьбы.
О каком капитале идет речь? О капитале ýêîíîìè÷åñêîì и
êóëüòóðíîì. Первый, не сводимый к деньгам, предстает как соци
альная форма, в которой вырисовываются комплексные властные
отношения. Но, пожалуй, главное внимание П. Бурдье приковано
к анализу культурного капитала. Именно культурный капитал
предполагает и порождает микростратегии различия, отказ от
«вульгарного» и «общего», что связано с понятием власти. Необ
ходимой предпосылкой привилегий власти является то, что куль
тура распределяется неравномерно. Без этого механизма господ
ство превращается в загадку и не приобретает устойчивости.
«Культурные практики могут быть различными, даже не стре
мясь быть таковыми. Господствующая дефиниция “различия” оп
ределяет как “глубокие различия” такое поведение, которое отли
чается от общего, от обыкновенного, т.е. не претендующего на
586 Cf. Russ J. Op. cit. P. 208 .
16/58

481
различие. В этой области самыми достойными стратегиями явля
ются такие из них, что не ведут себя как стратегии. Эти стратегии
заключаются в том, чтобы любить или даже “открывать” в каж
дый данный момент, как бы случайно, то, что нужно любить. Вы
годой от различия является то, что оно обеспечивает îòëè÷èå, от
деление от общего. И эта прямая выгода удваивается дополни
тельной выгодой, одновременно субъективной и объективной,
которую можно назвать незаинтересованной: выгоду, которую не
обходимо и должно рассматривать как не стремящуюся к получе
нию выгоды, как полностью незаинтересованную»587 .
Эти многообразные конфликты, стратегии различия можно бу
дет увидеть в действии в социальном поле и школьных институтах.
Так, при характеристике социального поля П. Бурдье анализирует
символические конфликты и борьбу на микроуровнях за осуществ
ление легитимного господства. Различия, которые отличают «кра
сивое» от «некрасивого», «шикарное» от «обыденного», не несут в
себе ничего неизвестного. Любое эстетическое суждение оказывает
ся вне властных позиций: классификация культурных благ связана с
тем, что называется бессознательным. Таким образом, П. Бурдье
описывает пространство эстетических суждений, которые являются
оружием «богатых», а также мелкой буржуазии, вдохновляемой
культурной волей, и с помощью этих суждений они классифициру
ют или деклассируют. Эстетике научной или полунаучной противо
стоят микропрактики полностью подчиненных классов.
Рассмотрим в деле эту ìèêðîáîðüáó за власть и ее легитимацию,
т.е . символические стратегии. В то время как народная эстетика яв
ляется, по сути дела, ôóíêöèîíàëüíîé (она подчиняет обычно форму
функции во всем – в одежде, в украшении, фотографии), то клас
сификация привилегированных социальных субъектов соответ
ствует чистой, или незаинтересованной, эстетике. В каждоднев
ном существовании противостоят утилитарная и функциональная
эстетика и формы бесплатности, которые, не подчиняясь намере
ниям, классифицируют. Прагматическая эстетика удваивает ли
шения во владении экономической собственностью, в то время
как привилегированные классы, напротив, своим выбором, сти
лем легитимной жизни вписываются в стратегию ценностного
587 Bourdieu P. Questions de sociologie. P., 1984. P. 10 .
17/58

482
различия. И это дает постоянный результат как на кухне, так и в
одежде. «Нет ничего, что отличало бы столь строго различные
классы, чем диспозиция, объективно требуемая легитимным по
треблением легитимных продуктов, способность принять чисто
эстетическую точку зрения по объекту, уже определенному эсте
тически, – и тем самым вызывать восхищение тех, кто уже на
учился узнавать признаки восхитительного, а еще реже способность
эстетически определить какиенибудь объекты или даже “обыден
ное”, или даже определить принципы “чистой” эстетики в обычном
выборе обычного существования»588 . Проявлять «незаинтересован
ность» – это значит уже отличаться. Ежедневное использование «эс
тетики Канта» соответствует кварталам культурной знати.
8.5 . ÎÐÃÀÍÈÇÀÖÈß ÌÈÊÐÎÁÎÐÜÁÛ
È ÌÈÊÐÎÂËÀÑÒÜ ÐÀÇËÈ×Èß
Представленная ниже таблица позволяет лучше понять стра
тегии, социальные поля и микросражения. Последние характери
зуются изменчивостью и не являются прямым результатом соци
альных полей. Микростратегии вписываются в социальное поле,
не будучи его механическим продуктом.
При этом читать таблицу не следует механически. Властные
стратегии, утверждаясь через классы, имеют во главе частных инди
видов. Властные стратегии вбирают также в себя и так называемые
сражения, ведущиеся дисперсным образом. Внутри господствующих
классов реализуются микростратегии и ведутся микросражения.
С другой стороны, внутри одного и того же (А) нет подлинного
единства, и мы имеем фактически подструктуры очень разнород
ные. В господствующих классах культурный капитал представляет
ся разным образом. Одно дело, когда речь идет о промышленниках
и коммерсантах, другое – когда анализируются представители об
разовательной сферы. Наличие двух полюсов капитала – êàïèòà-
ëà êóëüòóðíîãî и êàïèòàëà ýêîíîìè÷åñêîãî – выражается в диффе
ренцированных стратегиях внутри господствующих классов. При
этом анализ отношений между социальным классом и микротак
тиками власти должен осуществляться осторожно.
588 Bourdieu P. La Distinction. P., 1979. P. 41 .
18/58

483
Òàáëèöà 2
Ìèíè-ñòðàòåãèè è êëàññû
A
Господствующие классы
«Легитимные» формы
поведения, укоренен
ные во времени и се
мейной традиции.
Вкус к бесплатности и
бескорыстности
Приоритет раритетных
объектов и практик:
дорогостоящая анти
кварная мебель, произ
ведения искусства и т.п .
Культурные практики
элитарного характера
«Легитимная» культура
Крупные вложения в
образование и культуру
Культура, усвоенная
как непринудительная
и легитимная
B
Средние классы
Äîáðàÿ êóëüòóðíàÿ âîëÿ
с тенденцией к ассими
ляции (А)
Уважение объектов и
норм, распространен
ных в (А)
Воля к ассимиляции
раритетных объектов
(А) в сочетании с «мел
кобуржуазным» сно
бизмом
Вкус к посредственным
или деклассированным
произведениям
Несвязный выбор
Балансирование между
АиС
Невысокий культурный
капитал
Слабое господство
культурного воспроиз
водства
Культура, воспринима
емая очень серьезно
Культура = знание
Добровольное приме
нение
C
Народные классы
Приоритет ôóíêöèî-
íàëüíîñòè è ïîëåçíîñòè
Потребление под зна
ком небесплатного и
íåîáõîäèìîãî
Потребление широко
распространенных
объектов (например,
телепередачи, варьете и
т.п.)
Отсутствие потребле
ния раритетных объек
тов
Редкое посещение му
зеев
Невысокий культурный
уровень
Малые вложения в
культуру и образование
Низкая культура
Выбор необходимости
Различные стратегии в
ущерб господствующей
культуры
Краткое изложение
Ìèêðîñòðàòåãèè «ëåãèòèìíîé» êóëüòóðû â èíåðöèÿõ ãîñïîäñòâóþùåé êóëüòóðû
Èñòî÷íèê: Russ. J . Op. cit. P. 212.
19/58

484
Наконец, чтобы понять таблицу, необходимо, чтобы микро
борьба рассматривалась от А до С. Эта борьба осуществляется в
социальном поле и в конце концов перестает быть знаком разли
чия. А это приводит к утрате отличительной функции. Примером
может быть мода. «Модой является последняя мода, последнее
различие. Эмблема класса (во всех смыслах) хиреет, когда она ут
рачивает свою различительную власть, т.е. когда обнародуется.
Когда миниюбка дошла до шахтерского поселка Бетюн, начина
ется все с нуля»589 .
Борьба за власть подчиняется глобальной стратегии опреде
ленных классов, которая индивидуализируется и партикуляризи
руется в более тонкой трассе господства. Эти утонченные страте
гии, эти отношения одновременно символического и замаскиро
ванного насилия, которые П. Бурдье обнажает, когда ведет речь
об эстетических вкусах, о том, что нам не нравится, о наших мне
ниях и высказываниях в «меню». Повсюду обнаруживаются стра
тегии сохранения привилегий, выбора, нацеленного на их увели
чение, сознательного или скрытого символического насилия.
Описывая эти индивидуальные микровласти, включенные в
социальное поле, П. Бурдье акцентирует внимание одновременно
на объединенных совокупностях и на óòîí÷åííûõ è ïàðöåëëÿðíûõ
ñòðàòåãèÿõ, не сводимых к этим последним. «Личные вкусы» пе
редают глобальную символическую силу, но сохраняется индиви
дуальная стратегия. И в этом отказе от редукционизма социоло
гия утверждает свою оригинальность. Никакая выгода от частного
различия не сводится к классовому насилию.
Наконец, властные конфликты и микростратегии предпола
гают отношение «господствоподчинение», процесс внутреннего
господства (концепция «габитуса»), от чего П. Бурдье не отказы
вается подобно М. Фуко, М. Крозье и т.п. Например, система об
разования, а также культура, позволяют увидеть глобальные и ин
дивидуальные механизмы господства. Даже самый обычный язы
ковый обмен осуществляется через символическое господство.
Курс лекций, беседа, дискуссия отражают господство, отношения
«управляющиеуправляемые», скрытое символическое насилие.
Внутреннее и публичное использование слова предполагает и тре
589 Bourdieu P. Questions de sociologie. P. 201 .
20/58

485
бует невидимых âëàñòíûõ ñòàâîê и ñåêðåòíîãî ãîñïîäñòâà. «Спе
цифика властной речи (профессиональный курс, наставление и
т.д.) заключается в том, что недостаточно того, чтобы она была
понята... и она осуществляет свое воздействие только при условии
признания ее как властной речи. Это признание – сопровождае
мое или нет пониманием – связано только некоторыми условия
ми, условиями, определяющими легитимное использование...
Символическая эффективность слов никогда не осуществляется
вне меры, выражающейся в том, что тот, кто ее признает, призна
ет и того, кто ее осуществляет...»590
Теорию господства, описывающую власть классов, групп, а
также индивидуальные стратегии, – вот что предлагает П. Бурдье,
восстанавливающий правду об обществе, где властные категории
повсеместны, где социальное пространство пересекается власт
ными ставками и неявным, скрытым насилием591 .
8.6 . ÌÈØÅËÜ ÄÅ ÑÅÐÒÎ È ÐÅÂÀÍØ ÓÃÍÅÒÅÍÍÛÕ
Вопросами стратегического анализа власти, помимо М. Фуко
и М. Крозье, во Франции занимался философ и теолог М. де Сер
то (1925–1986), заведовавший кафедрой исторической антропо
логии верований в Высшей школе социальных наук.
С самого начала своей научной деятельности Серто обращает
ся к обычному человеку, анонимному герою, хитрому по отноше
нию к власти, который выдумывает ежедневность, а при помощи
своей òàêòèêè определяет границы манипуляциям. Обращение к
самому обычному человеку придает оригинальность проблемати
ке власти: речь не идет о понимании власти «хозяев», важнее ин
терпретировать «искусство делать», хитрости, бесчисленные ре
ванши субъектов, которые теряются в толпе, хотя и не лишены
лица в стратегии сильных. Какой стиль действия может предпри
нимать «слабый» и какими микроманеврами он располагает, зада
ется вопросом социолог. Вопреки полюсу «силы» полюс «слабых»
может только хитрить. Расчетам обладателей власти или микро
590 Bourdieu P. Ce que parler veut dire. P., 1982. P. 111, 119.
591 Russ J. Op. cit. P. 214 .
21/58

486
властям «хозяев» может быть противопоставлена хитрость или
расчет людей, обреченных на пассивность. И этот подход, отра
жающий ежедневную жизнь, не менее показателен, чем практика
управляющих. Тонкие хитрости и лукавство «маленьких людей»
представляют собой тактику, заслуживающую внимания.
Что позволяет увидеть М. де Серто? Его подход к анализу вла
стных отношений позволяет увидеть бесконечную войну, ежед
невную герилью, актеров, вооруженных различной тактикой, на
пример, тактикой быта, которая противостоит стремлению влас
тей превратить людей в послушных потребителей. Простые люди
хитрят с необходимым и ведут свою игру с порядком, который
они стремятся ослабить и даже разрушить.
«Слабый должен беспрестанно извлекать силы, которые ему
не принадлежат. Он это осуществляет в соответствующие момен
ты, когда он соединяет разнородные элементы (так, в супермар
кете хозяйка сталкивается с разнородными и изменчивыми дан
ными, такими как замороженные продукты, вкусы, аппетит и
юмор гостей, соединение лучших продуктов рынка с тем, что у
нее уже имеется и т.д.), но их синтез на уровне мышления не име
ет форму речи, он выступает как решение, действие и способ, с по
мощью которого удается “воспользоваться” случаем. Ежедневная
практика (говорить, читать, передвигаться, делать покупки, хозяй
ствовать на кухне и т.д .) – все это разновидности тактики. А кроме
того, в более общем плане, значительная часть “способов доби
ваться”: успеха “слабого” в борьбе с “сильным”... хороший обо
рот, искусство наносить удары, лукавство “охотников”»592 .
В такой подвижной диспозиции власть оказывается просто ис
кусством сыграть игру другого. В приведенном выше примере так
тика хозяйки в супермаркете заключается в том, чтобы, принимая
правила игры последнего (заставить потреблять дорогие вещи по
максимально высокой цене), приобрести то, что ей максимально
подходит со всех точек зрения, – схитрить. Там, где М. Фуко опи
сывает паутину и микромеханизмы властей, укрощающие тело,
делая его послушным, М. де Серто видит èñêóññòâî õèòðîñòè.
Жертва поглощает, в свою очередь, власть и используемую ею так
тику, разъедает и подтачивает колонизаторские стратегии и мик
592 Certeau M. De. L’ invention du quotidien. P., 1980. P. ХLVI–XLVII.
22/58

рофизические расчеты властей. Хитрость противопоставляется
внутренней организации разума и политической технологии тела.
Так, телезритель, хитрый как и хозяйка, использует телеэкран для
своего воображения, а потом его отбрасывает. В конечном счете
что он смотрит? Ничего. Его мысль далека от образа, который он
видит на экране. Зритель играет с «соперником» на телеэкране,
отступает в своем воображении и в своей жизни.
Исходя из этого, М. де Серто определяет òàêòèêó как форму
savoirfaire хитрости. Она обозначает расчет на улавливание выго
ды, микровласть, лишенную глобальной рациональности, поиск
удачи. В противовес тактике ñòðàòåãèÿ основана на тщательном
расчете. Она предопределяет цель, использует определенные
средства, распределяет силы тотально и функционально.
Заключение. Микровласти, будучи сетями напряженных от
ношений, не имеют ни полей, ни привилегированных точек зре
ния. Они вводят в игру мобильные логики, изобретают диверси
фицированные технологии. Никто не является собственником
власти, утверждает М. Фуко. Она функционирует между техникой
управления и построением и искусством превращать людей, вос
ставших против насилия вещей, в послушные существа. Как ком
плексные стратегии (М. Фуко) власти обозначают также меню
тактик (М. де Серто), частный выбор (П. Бурдье), относительно
независимые от глобальных и социальных различий. В конечном
счете власть – это игра (М. Крозье), производство воображаемо
го, где встречаются порядок и беспорядок.
Как подчеркивает М. де Серто, стратегии структурируют к
лучшему реальность, вносят порядок в ход вещей. Каждому –
свое место. Каждому – своя роль. Но тактики все смешивают и
вносят беспорядок в социальное поле. Значит, стратегия и такти
ка функционируют между порядком и беспорядком. Микровласти
вырастают из бесконечной игры социального порядка и множе
ства неопределенностей и случайностей, являющихся результатом
тактик сопротивления и придумываемых практик.
23/58

488
Ãëàâà 9. Власть как диффузное влияние
Власть влияния отличается от господства групп отсутствием
принудительных правил, а от микровластей – своей глобальнос
тью. Этот вид власти обозначает социальную практику, действую
щую при помощи убеждения и обольщения. Будучи неофициаль
ной, эта власть осуществляет диффузное давление столь же силь
ное, как и давление экономической и политической властей. Она
во многом является предпочтительной, структурируя или модели
руя разум и сердце. «Отношение влияния, – утверждает извест
ный французский политолог Ф. Бро, – исключает принуждение.
Оно предполагает, что À, желая добиться от Â определенного по
ведения, мог бы ему предложить – преднамеренно или нет – при
тягательные выгоды»593 .
Ядром власти влияния являются притягательные выгоды.
Именно такой является система средств массовой информации
(СМИ). Эта система связывает людей с жизнью города и страны,
расширяет пространство, включая людей в так называемое уни
версальное пространство через сети коммуникаций. СМИ оказы
вают существенное влияние, обладают значительной властью. Это
своеобразные демиурги убеждения.
Власть интеллектуалов также опирается на убеждение и
обольщение, предлагая и даруя людям моральные выгоды. Эта
власть вводит людей в мир идей, формирует у индивидов иллю
зию участия в культуре и в реализации ценностей, которые она
проповедует.
К подобным выводам приводит и религия. Она также
обольщает и убеждает, объединяя людей в единое сообщество. Эта
власть обладает в обществе сильным влиянием. И оно тем боль
ше, чем более религиозной является страна.
Наконец, немалой силой обладает власть идеологий, масштаб
которой может быть осознан обществом после ее низвержения.
Пример тому – судьба СССР. Крушение коммунистической идео
логии привело (не могло не привести) к разрушению страны.
593 Braud P. Sociologie politique. P., 1992. P. 35.
24/58

489
Власть идеологии умножается властью философии, которая в ко
нечном счете выражается во власти слов и языка.
Власти влияния объединяются обычно в комплексные систе
мы. Обладая способностью изменять поведение людей, этот вид
власти связан с психическими, зачастую иррациональными и
эмоциональными механизмами, что способно приводить к глубо
ким изменениям в обществе и перераспределению сил.
9.1. ÂËÀÑÒÜ ÑÐÅÄÑÒÂ ÊÎÌÌÓÍÈÊÀÖÈÈ
В наши дни наше отношение с миром осуществляется при
помощи средств коммуникации. Они не только дают нам ин
формацию, но и питают наше воображение и структурируют
поле политических дебатов. П. Бурдье не случайно говорил: «Са
мое ужасное в коммуникации – это бессознательное коммуни
кации»594 .
Мы знаем сегодня, что политический спектакль в реальной
жизни неотделим от развития средств коммуникаций. И имен
но при помощи телевидения люди прямо участвуют в истории.
Различные политические действия, факты и жесты, решения
правительств, избирательные кампании приобретают свое зна
чение в глазах населения при помощи телевидения. Производ
ство образов для широких масс создает новую драматургию.
Массовые митинги, шествия, пикеты организовываются таким
образом, чтобы вызвать телевизионное послание. Растущая ме
диатизация политической жизни порождает некую новую «по
лицию» мысли.
Большинство дебатов ведется вокруг вопросов влияния
средств коммуникаций. Но есть и иные вопросы, которые ждут
ответов.
Политическая игра в наши дни осуществляется по новым
правилам, порождая новый тип политических речей. Встает воп
рос о власти СМИ и ее отношений с демократией.
594 Cf. Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J. - F . Histoire des idées
politiques. T. 2 . Le pouvoir, sa representation et ses dérives. P., 2004. P. 25 –26.
25/58

490
9.1.1. Âñåìîãóùåñòâî ïðîïàãàíäû
Изначальная трудность размышлений над проблемами ком
муникации связана с конкретными историческими условиями:
две мировые войны привели к пониманию того, что СМИ нахо
дились под контролем властей и использовались ими как средство
манипуляции. Изменения в мире, например, развитие процесса
секуляризации, промышленный рост и движение в сторону утвер
ждения демократии во многих странах – все это вызывало к жиз
ни необходимость осмысления феномена коммуникаций и его
роли в жизни общества.
Критика, которая в большей или меньшей степени звучала в
отношении власти во многих странах, вызывала и вызывает бес
покойство в правящих кругах. Это беспокойство в конечном счете
вызывается опасением утраты власти и разрушения установлен
ного общественного порядка.
«Первая мировая война, приведшая к утрате доверия со сто
роны населения СМИ, – пишет Э. Мегре, – потом Вторая миро
вая война и связанная с ней тревога в связи с явлением тоталита
ризма требовала определения концепции, которая смогла бы
объяснить подъем политического экстремизма. Сергей Чахотин,
который сбежал из СССР, написал книгу «Насилие толпы при по
мощи политической пропаганды» (1939) на фактах жизни США,
политолог Гарольд Лассуэлл поставил перед собой задачу понять
механизм воздействия и наилучшее возможное использование
техники правления (1927). Однако так и не удалось оценить неиз
меряемое могущество СМИ даже во время войны. Идея, согласно
которой нацизм представлялся как болезнь, распространенная
пропагандой, поражающая слабых социально людей, опасную го
родскую толпу, формирующуюся из феномена социального от
клонения и безработицы, должна быть сразу отклонена. Истори
ческие исследования показали, что указанный политический фе
номен характерен не только для Германии. Гитлер никогда не
получал большинства голосов на выборах и получил власть в стра
не по решению Гинденбурга, что привело к различному отноше
нию в правящих кругах... Протестное голосование избрали для
себя те, кто наилучшим образом был организован социально, но
плохо был представлен политически. Это подтверждает замечание
26/58

491
Лазарсфельда: «Мы часто забываем, что Гитлер не пришел к влас
ти при помощи радио, он это осуществил даже вопреки ему, так
как во время его продвижения к власти радио было в руках его
противников. Эффект монополии имеет, вероятно, меньшее со
циальное значение, чем об этом думают»595 .
Можно привести немало исследований, в которых утвержда
лось, что подлинным актером коммуникации является «передат
чик», а «приемник» лишь только получает направленные в его
адрес послания. В итоге СМИ получали как бы безграничную
власть в моделировании общественного сознания. Люди воспри
нимались в таком подходе как некая мишень, которая, оказав
шись в поле воздействия СМИ, была обречена на получение ин
формации. Все зависело только от умелости представляемой ин
формации.
Другой подход был связан с тем, что полагалось, что передат
чик может навязывать любую идею по любому вопросу. Люди как
бы были обречены на то, чтобы получать любую информацию и
действовать в соответствии с заложенной в ней идеей. Сила про
паганды объяснялась состоянием ослабления, которое вызыва
лось среди получателей информации: если знать, как ослабить на
селение, то можно маневрировать в отношении его воли.
Словом, сторонники концепции всемогущества СМИ полага
ли, что передатчик является единственным активным агентом
коммуникации, рецептор лишался даже малейшего шанса на со
противление передатчику. До 40х гг. ХХ столетия именно такого
понимания роли и места пропаганды и коммуникации придержи
вались многие.
Однако исследования американских социологов опровергли
такого рода утверждения. Согласно П. Лазарсфельду и его коман
де исследователей, власть СМИ является преувеличенной. Он
пришел к выводу о том, что все послания, исходящие от них, про
ходят через фильтр социальной ткани общества. И социально рас
положенный индивид испытывает воздействие групп своей при
надлежности, влияющих как на его идеи, так и на его действия.
Группы же влияют и на отношение индивида к средствам комму
никации, к тому, что он воспринимает и что он запоминает.
595 Maigret E. Sociologie de la communication et des medias. P., 2003. P. 55.
27/58

492
Изучая влияние лидеров общественного мнения, П. Лазарс
фельд показал, что СМИ не оказывают воздействия на униформи
рованных граждан, так как они вовсе не интересуются избира
тельными кампаниями и не относятся к ним одинаково. Именно
группа принадлежности оказывает на индивида решающее влия
ние. Влияние политического послания на индивида определяется
отношением к нему его социального окружения. Члены одной и
той же социальной группы воспринимают мир на основе схожих
схем его интерпретации и имеют в силу этого относительно близ
кие позиции по большинству вопросов общественной жизни. Та
ким образом, социальные группы являются своеобразными по
средниками между индивидами и средствами коммуникаций,
оказывая на индивидов прямое и достаточно эффективное воз
действие. Лидеры общественного мнения обретают власть из того
факта, что являются конформистами по отношению к идеям и
нормам поведения группы.
Было выяснено и то, что наиболее подвержены влиянию СМИ
и пропаганды менее политизированные люди, нерешительные и
малосоциабельные.
Опросы, проведенные в США, привели к получению разных
результатов. Эффект СМИ носит ограниченный характер. Это
связано с тем, что индивиды смотрят разные передачи, выбор сре
ди которых определяется рядом факторов (образование, семей
ный контроль, политические ориентации), и воздействие передач
зависит от группы принадлежности индивидов социально: сказы
вается влияние семьи, профессии, школы и т.д.
9.1 .2 . Ðàçðûâ ñ îãðàíè÷åííûìè ýôôåêòàìè
В продолжение парадигмы ограниченного воздействия средств
коммуникаций Джозеф Клэппер и Элию Катц исследовали пробле
мы общественного ожидания и потребности, которые люди стре
мятся удовлетворить, обращаясь к СМИ. Оказалось, что телезри
тели предрасположены к тем посланиям, которые они способны
понять и изучить. Для понимания роли СМИ необходимо исхо
дить из требований индивидов. И телевидение, например, должно
ориентироваться на понятное для индивидов изложение проблем
28/58

493
как по форме, так и по содержанию. Нужно уметь «продавать» по
литический «продукт». И если есть продажа, то есть и покупка.
На экране своего телевизора индивид ожидает увидеть определен
ное лицо. И далеко не безразлично для индивида, каким голосом
говорит это лицо, какова тональность. И потому оказались вос
требованы услуги политического маркетинга.
Еще П. Лазарсфельд отметил, что зритель обращает внима
ние только на те передачи, которые его прямо касаются. В 1959 г.
Э. Катц, в свою очередь, пришел к выводу о том, что «необходи
мо концентрировать внимание в меньшей степени на том, что
средства коммуникации делают с людьми, чем на том, что люди
делают со средствами коммуникации». На переднем плане, зна
чит, должно находиться отношение людей к средствам коммуни
кации.
В этом направлении было проведено немало исследований.
Так, сторонники функционализма сосредоточивали свое внима
ние на проблематике воздействия на пользователей средств ком
муникаций и их функциях (дивертисменты, информация или зна
ние). По их мнению, послание дает результат только в меру вос
приятия его пользователем.
Можно выделить диффузионистский подход (изучение про
цесса диффузии информации). На его основе изучались механиз
мы принятия нового продукта. На основе такого подхода выяви
лось влияние так называемых сетей влияния. Информация, рас
пространяемая средствами коммуникации, «фильтруется» членами
группы принадлежности или выработкой позиции принимать или
нет продукт.
Следовательно, средства коммуникации не имеют неких ав
торитарных отношений с индивидами и группами индивидов.
Многое зависит от отношения индивидов к их продукции.
Э. Катц вводит понятие селективности, основанной на по
требностях и ожиданиях потребителей продукции средств комму
никаций. Ïðåæäå ÷åì çàäàâàòüñÿ âîïðîñàìè ýôôåêòèâíîñòè
ñðåäñòâ êîììóíèêàöèé, íåîáõîäèìî èññëåäîâàòü îæèäàíèÿ è ïî-
òðåáíîñòè ëþäåé. È ðîëü ÑÌÈ, çíà÷èò, ñâîäèòñÿ ê ïîèñêó îòâåòîâ
íà ýòî ïîòðåáíîñòè è îæèäàíèÿ. Правда, в таком подходе явно не
дооценивается роль коммуникаций в формировании и потребнос
тей, и ожиданий людей.
29/58

494
Если же исходить из признания эффективности воздействия
средств коммуникаций, то явно недооценивается индивид. Он
оказывается беспомощным перед ними.
«Действительно, во многих современных работах стремятся
выявить в функционировании института (полиция, школа, госпи
таль) обратный эффект, и приходят к выводу о том, что этот ин
ститут служит комуто, что этот ктото имеет власть его навязы
вать, и что он выработал более или менее осознанный план обес
печения его господства. Рассматриваемые под таким углом зрения
средства коммуникации становились бы инструментом “господ
ствующего класса” для поддержания социальной апатии, с тем
чтобы внушить людям иллюзорное удовлетворение, которое им
будет мешать “реально” добиваться освобождения... Они играют
роль социального наркотика. Такой гиперболический функцио
нализм основывается на идеальном представлении об обществе:
индивид естественно интересуется публичным феноменом, но
средства коммуникации противостоят этой тенденции. Если бы
они не существовали, был бы дан ход потенциальной критике и ее
внедрению в публичное пространство. И не имеют ли своим пред
назначением, своей целью, своим результатом средства коммуни
кации утверждение отчуждения?»596 .
В современных условиях нет оснований полагать, что сред
ства коммуникации повсеместны и всемогущи. Однако нельзя не
дооценивать их роль и значение. Так, трудно переоценить роль
телевидения в контактах политических лидеров с избирателями.
А потому, например, телевидение способно сегодня воздейство
вать на соотношение сил через распространение тех или иных
идей и взглядов, присущих политическим лидерам.
9.1 .3 . Âîçâðàùåíèå ê òåîðèè îãðàíè÷åííîãî âîçäåéñòâèÿ
Сама жизнь ставила вопрос об отыскании некой операцион
ной концепции, которая позволила бы эмпирически изучать
средства коммуникации. Такая концепция была выдвинута Стю
артом Холлом. Она строилась на двух понятиях: кодирования и
596 Derville G. Le Pouvoir des médias. Grenoble, 1998. P. 38.
30/58

495
декодирования. Средства коммуникации не являются реальнос
тью, так как их информация в себе не имеет никакого значения.
Давно было замечено, что в народных кругах, даже если получают
некое послание, умеют освобождаться от его влияния, различая
образ и личную жизнь. Проблема, следовательно, заключается в
том, чтобы кодировать то или иное событие, что предполагает ис
пользование определенных методов, на основе которых то, о чем
говорится и что показывается, приобретало бы для индивида оп
ределенный смысл. Любой факт являет собой послание, плохо ли,
хорошо ли интерпретированное. Многозначимое послание может
приводить к тому, что рецептор, индивиды не смогут в полной
мере его осмыслить. И получается нередко так, что текст понима
ется зрителем (слушателем) иначе, чем это предполагалось, когда
информация определенным образом кодировалась. При этом ин
терпретация того или иного текста будет зависеть от принадлеж
ности рецептора к той или иной социальной группе. Так, к при
меру, забастовка может читаться как средство защиты лиц наем
ного труда, как злоупотребление по отношению к пользователям
и как угроза для выживания предприятия597 .
Таким образом, несмотря на проводимые исследования, нет
очевидного ответа на вопрос о власти СМИ. Если они и оказыва
ют воздействие, то оно осуществляется на определенную часть об
щества, в определенных обстоятельствах, при наличии опреде
ленных условий.Разумеется, СМИ могут оказывать существенное
влияние, но постулат о том, что они могут заставить людей пове
рить в неизвестно что и неизвестно кому, поставлен под вопрос
многими социологическими исследованиями.
9.1.4. Âëàñòü è ñðåäñòâà êîììóíèêàöèè
И тем не менее в современных условиях следует учитывать
влияние СМИ на политическую жизнь, политические процессы и
политическую игру. Они играют существенную роль в демократи
ческом развитии обществ, так как оно в немалой степени связано
597 Cf. Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J. - F . Histoire des idées
politiques. T. 2 . Le pouvoir, sa representation et ses dérives. P. 59.
31/58

496
с использованием возможностей информации. Правда, в этом
вопросе нет единого понимания. Одни полагают, что средства
коммуникации, способствуя «прозрачности» политики, содей
ствуют совершенствованию демократии, другие говорят о том, что
в обществе утверждается тенденция к демагогии, а политика пре
вращается в некий политический спектакль.
Жизнь выявила некоторые новые моменты. Сверхмедиатиза
ция дела Моники Левински не сопровождалось обогащением де
мократических дебатов. То же можно сказать и о роли СМИ в двух
войнах, развязанных США в Ираке. Именно СМИ навязывался
мировому сообществу такой образ Ирака и его политического ру
ководства, который оправдывал бы начало военных действий.
В последние годы выявилось и то, что письменная пресса стре
милась отыскать новые возможности для повышения своей роли в
политической жизни. Она открывает новые возможности для себя
на пути освещения личной жизни политических деятелей.
Телевидение для усиления своего влияния на население все
больше сосредоточивается на повышении эмоционального уровня
передач. Исходная посылка заключается в том, что если вы соглас
ны с эмоциональной стороной информации, значит, она верна.
Следует сказать и о самоцензуре передаваемой информации. Есть
целый ряд тем, по которым журналист просто не имеет права выс
казаться. Это чревато для него вполне определенными санкциями.
В СМИ слово чаще всего предоставляется политикам, кото
рые глубже знают проблемы общественного развития и способны
предложить пути решения этих проблем. А это, безусловно, явля
ется дополнительным моментом в легитимации политической си
стемы. Значительную роль в легитимации власти играют и опросы
общественного мнения.
Существенную роль в политической жизни играет то, что на
зывается банализацией события, повторение образов, постоянное
присутствие в эфире одних и тех же лиц, произносящих одни и те
же речи. Возможность переключения с одной программы на дру
гую превращает политическую сцену в один из элементов жизни
общества.
Для того чтобы политика навязывалась, необходима опреде
ленная драматургия. Это достигает своего апогея в период избира
тельных кампаний. При этом, как правило, эфир в большей мере
32/58

497
предоставляется тем, кто по опросам являются лидерами этой кам
пании. И избирательные компании все больше превращаются не в
столкновение идей, а в противостояние личностей. А сами опросы
используются для того, чтобы еще больше усиливать разницу в вос
приятии политиковлидеров общественного мнения и аутсайдеров.
И в этом во всем роль телевидения является первостепенной.
Оно содействует утверждению связи с гражданами.
«В чем телевидение устанавливает социальную связь? – задает
вопрос Д. Уолтон. И отвечает: – Зритель, смотря телепередачи,
превращается в потенциально огромную и анонимную публику,
которая неотступно следит и в силу этого устанавливает разновид
ность невидимой связи. Это разновидность “Common Knowledge”,
двойная связь и пересекающаяся anticipation. Я смотрю опреде
ленную программу и знаю, что другой тоже ее смотрит, который,
в свою очередь, тоже знает, что я ее смотрю. Речь идет о разновид
ности зеркальной и молчаливой связи.
Но есть и второй смысл. Телевидение, как часто заявляют,
есть зеркало общества. И если оно является зеркалом, то это озна
чает, что общество видит себя – в полном смысле того слова
–
че
рез телевидение, что оно ему дает представление о самом себе. И
заставляя себя размышлять об обществе, телевидение тем самым
создает не только образ и представление, но и устанавливает связь
со всеми, кто его смотрит. Оно становится, таким образом, одной
из инстанций, где в конечном счете общество размышляет о себе,
позволяя каждому приобщиться к его представлению»598 .
В то время, как нередко противопоставляют представление и
действие, спектакль и жизнь, ясно проявляется факт того, что об
раз является конститутивным измерением современной полити
ческой реальности, который подчиняется правилам игры комму
никации. И потому появляется императив быть компетентным в
искусстве коммуникации. Не случайно Ф. де Вирье в своей «Ме
диакратии» заявил: «Для того чтобы сделать политическую карье
ру, нужно быть не только профессионалом определенного убежде
ния, но и профессионалом коммуникации»599 .
598 Wolton D. Eloge du grand publique. P., 1990. P. 87 .
599 Cf. Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J. - F . Histoire des idées
politiques. T. 2 . Le pouvoir, sa representation et ses dérives. P. 62–63.
33/58

498
Все более активное участие в политической жизни советни
ков по коммуникации и специалистов политического маркетинга
приводит к двум последствиям. Первое заключается в том, что ак
теры медиатизации превращаются в судей, определяющих спо
собности политиков продвигаться в своей карьере. Второе по
следствие заключается в том, что для присутствия в СМИ необхо
димы немалые финансовые средства. Даже получив доступ к тому
или иному ключевому посту, необходимо подтверждать свою ле
гитимность в СМИ.
Средства коммуникации существенно меняют представление
о власти в глазах населения. Об этом красноречиво пишет фран
цузский политолог и социолог Р. Ж . Шварценберг:
«Прежде власть была абстракцией. Она была холодной и обез
личенной концепцией для строгих легистов, которые делали
только знать конституции и коды. Прежде власть была почти ано
нимной. Так начиналась демократия. После борьбы против мо
нархии, потом против диктатуры. Короче говоря, против личного
авторитета.
Сегодня власть имеет лицо: лицо руководителя, который ее
осуществляет... Мужчина или женщина персонифицируют власть,
так как она персонифицирует группу, которая эту власть осуще
ствляет. Она идентифицируется в этой группе, которая признает
ее. Она навязывается своим престижем, своим восхождением,
своей популярностью как аутентичное выражение нации, народа
и партии, как ее символ.
Этот руководитель определяет власть: он ее представляет в
видимых формах. Он воплощает власть: он воплощает телесный
корпус, придает ее абстракции человеческую, материальную и
чувственную форму. Все слова – придавать форму, представ
лять, воплощать – принадлежат также словарю спектакля. Сара
Бернар воплотила Эглон. Де Голль воплотил Францию. Что он
заявил 6 июня в Оране? «Франция здесь... Она здесь в моем
лице, которое Франция наделила мандатом для того, чтобы ее
вести»600 .
600 Schwartzenberg R.- G . L’EtatSpectacle. P., 1977. P. 10, 12.
34/58

499
9.1.5. Äåòåàòðàëèçàöèÿ ïîëèòèêè
Большое различие, которое отличает нынешние условия от
тех, что были несколько десятилетий назад, заключается в том,
что информация не является редкостью как это было прежде. До
самого последнего времени говорили, что тот, кто владеет инфор
мацией, обладает властью. Под властью понимался контроль над
движением коммуникации. Ныне информация сверхобильна и
становится в силу этого плохо контролируемой. Скорость движе
ния информации в средствах коммуникации и ее эфемерный ха
рактер обрекают политиков заниматься неотложными задачами.
Речь в данном случае идет о представительной демократии, в ко
торой длительность мандата народного избранника невелика, и
он должен помнить о необходимости в ближайшем будущем пере
избираться. Под воздействием СМИ эта тенденция еще более уси
ливается.
«Временное измерение журналистики, – пишет С. Стейнер, –
является одновременно нивелирующим. Все имеет одно и то же
значение по важности. Все является только ежедневным. Подоб
ным же образом содержание, возможное значение материала, ко
торый сообщается, обесценивается уже на следующий день. Жур
налистское видение оттачивает каждое событие, каждую индиви
дуальную или коллективную ситуацию для того, чтобы обеспечить
ему максимальную силу проникновения; но оттачивание осуще
ствляется однообразно. Политическая масштабность и цирк,
скачки науки и атлетов, апокалипсис и расстройство желудка от
носятся к одному и тому же разделу. Парадоксально, что эта гра
фическая неотложность своей монотонностью осуществляет анес
тезию. Красота и террор являются только в конце дня. И мы не
видим целостной картины в ожидании завтрашнего утра»601 .
Мы сталкиваемся здесь с заранее определенной повесткой
дня. Окрашивая разные вещи и события, СМИ кладут конец
классической форме публичного слова, длительным речам, в ходе
которых политик мог показать себя как подлинного трибуна. Па
радоксально, все чаще говорят о политикеспектакле и все реже –
о праве получить слово, традиционно относящегося к модели те
601 Steiner S. Réelles présences. P., 1993. P. 123 .
35/58

500
атра. Персонализация политики– это прежде всего конкретность
и быстрое принятие решений. События не позволяют отступать и
не дают времени на размышление.
Речь не идет более о проведении собраний. Речь идет о широ
кой анонимной публике. Отсюда рождаются новые формы поли
тических речей, напоминающие формы беседы. Театральная жес
тикуляция используется для создания обстановки доверия. По
скольку политика становится во многом личным делом, charnel,
фильмированным, своеобразным шоком, который не знают как
представить публике, постольку происходит детеатрализация по
литики. Комментарии предложений политиков становятся неред
ко комментарием политической реальности.
В «Хвале интеллектуалам» (1987) Б. А . Леви заявляет по пово
ду телевизионного образа представленных лиц: «Посмотрите, как
их показывает телевидение, как оно их разоблачает, как выбивает
их с позиции, как оно ставит их в неудобное положение, как по
буждает их раскрываться или импровизировать. На телевидении,
я иногда это говорил, по лицам читают открытую книгу. Мы дума
ем, как девочка поднимет платье. Существует так хорошо назван
ный “момент истины”, обнажение персонажа, который мне ка
жется привлекательным и который по ходу является небезынте
ресным для демократии»602 .
Для того чтобы выиграть политическое сражение и привлечь,
внимание публики, нужно говорить все короче и все более просто
и использовать понятные и поражающие воображение формулы,
чтобы не быть обвиненным в использовании дремучего языка.
«Хронодинамический» закон, согласно формуле Режи Дебре, на
правлен против концепции театрализации политики, так как
длинные монологи раздражают и вызывают непонимание со сто
роны публики. И потому политики, выступая по телевидению, т.е.
перед публикой, большинство которой весьма слабо политизиро
вано, стремятся любыми силами вызвать у нее интерес. А это зна
чит, что надо действовать в соответствии с его законами, правила
ми, кодами.
«Трезвость речей подчеркивает выразительность внешнего
облика, – утверждал выдающийся политический деятель Фран
602 Cf . Dhifallah H. et al. Op. cit. P. 67.
36/58

501
ции Шарль де Голль. – Ничто так не выделяет авторитет, как мол
чание – сияние сильных и убежище слабых, сдержанность гордых
и гордость смиренных, благоразумие мудрых и ум простаков. Че
ловек, который чегото сильно хочет или боится, естественным
образом дает выход своей тревоге в словах. Если он поддастся это
му искушению, это лишь усилит его страсть или страх. Кроме
того, говорить – значит излагать свои мысли, расточать свой пыл,
одним словом, рассеиваться в тот момент, когда действие требует
концентрации. “Берегитесь!” – кричат войскам, прежде чем пус
тить их в ход. А так как все, что исходит от командира, в высшей
степени заразительно, он порождает спокойствие и вниматель
ность, при условии, что он молчит...
Однако систематическая сдержанность командира не произво
дит впечатления, если она не сопровождается решительностью и
пылом. Есть невозмутимые люди, которые какоето время кажутся
сфинксами, а потом – идиотами. Авторитет рождается из контрас
та между внутренней мощью и умением владеть собой, так же как
элегантность в азартной игре заключается в том, чтобы поднимая
ставки, казаться все хладнокровнее, и как проникновенность ак
терской игры зависит от умения актера сдерживать эмоции...
Впрочем, от командира прежде всего ожидают умения гос
подствовать над событиями, накладывать на них свой отпечаток,
принимать на себя ответственность за их последствия. Возвыше
ние человека над другими не может быть оправдано, если он не
придает импульс общему делу и гарантирует ему присутствие ха
рактера. Иначе за что командир получал бы привилегию господ
ства, право отдавать приказы, гордость за то, что ему повинуются,
тысячи знаков почтения и льготы, сопутствующие власти, льви
ную долю чести и славы победителя? И как оплатить все это, если
не риском, который командир берет на себя? Повиновение было
бы невыносимым, если бы тот, кто его требует, не извлекал бы из
него ничего эффективного. Но разве смог бы он извлечь эту
пользу, если бы не имел смелости принимать решения и действо
вать?»603
Этот вид власти получил широкое распространение начиная с
50х гг. XX столетия, когда в жизнь людей буквально ворвалось те
603 Äå Ãîëëü Ø. На острие шпаги. М ., 2006. С . 104–109.
37/58

502
левидение. С этого момента монополия на информацию, полу
ченная в предшествующие годы печатью, была похищена у нее.
Телевидение положило начало распространению новых техноло
гий. Стала, например, возможной передача образов на расстоя
ние, что придало власти влияния некую магию и волшебство.
Революция в аудиовизуальных средствах информации поро
дила новый тип власти влияния, введя в игру и чувствительность,
и воображение человека. Телевидение вызвало социальные и пси
хические изменения в жизни людей.
9.1.6. Âëàñòü âîîáðàæåíèÿ
Чем же определяется высокая эффективность воздействия те
левидения? Она определяется тем, что действуют механизмы
изображения и идентификации. События или факты, которые де
монстрируются по телевидению, как бы переносятся во внутрен
ний мир телезрителя, и он идентифицирует себя с ними. И воз
действие такого воображения оказывается куда как более значи
тельным, чем воздействие печати и даже радио. Телевидение
преобразует всю реальность в спектакль, с которым зритель себя
идентифицирует.
Власть коммуникаций напрямую зависит от воображения.
Магический вуайеризм (стремление к созерцанию) оказывает
сильное воздействие на менталитет, разум и тело. «Новые техни
ки, – отмечает социолог и культуролог Эдгар Морен, – создают
тип чистого зрителя, т.е. зрителя, физически привязанного к
спектаклю в пассивном и зрительском состоянии. Все происходит
перед его глазами, но он не может прикоснуться, телесно войти в
то, что он наблюдает... Типически современный зритель обречен
на òåëå-âèäåíèå, что означает, что он видит все и всегда в прибли
женном плане как в телеобъектив, но в то же время на невидимой
дистанции; даже то, что является самым близким, бесконечно да
леко от образа, всегда присутствующего, но никогда не материа
лизующегося... Таким образом, мы участвуем в жизни мира, нахо
дящегося в пределах досягаемости, но недосягаемого»604 .
604 Morin E. L’esprit du temps. P., 1962. P. 90.
38/58

503
9.1 .7 . Âëàñòü îáðàçà â ïîëèòèêå
Средства массовой информации и коммуникации, порождая и
навязывая верования, мнения, убеждения определяют и основные
политические ставки. Нашей жизнью, как утверждает Ж. Рюсс,
правит òåàòðîêðàòèÿ, которая вторгается в представления людей
со всем присущим ей магическим, мифическим и чудотворным
действием. Именно поэтому политическая власть получает свое
выражение íà ñöåíå, как это отмечал Ж. Баландье. Под воздей
ствием идей политический рисунок, да и само социальное суще
ствование подчиняются в наши дни нормам спектакля. Утвердив
шаяся повсеместно в политике так называемая «звездная система»
(«star system») означает господство образа прежде всего. Информа
ция и коммуникация анестезируют, т.е. искусственно устраняют,
чувствительность из политической жизни. На передний план вы
ходят форма, образ, персонаж как созидатели событий и оценоч
ных суждений. И в этом находит выражение власть СМИ и ком
муникации. Образы стали своеобразной субстанцией политики.
Компетенции явно недостаточно для утверждения личности как
политика. Необходимо обольщать.
«Умножение и распространение современных средств ин
формации, – отмечает Ж. Баландье в работе, которой он пред
послал название «Власть на сцене», – в корне изменило способ
производства политических образов. Они могут быть созданы в
большом количестве по случаю событий или обстоятельств, ко
торые вовсе не обязательно должны иметь исключительный ха
рактер. Они приобретают благодаря аудиовизуальным сред
ствам, иллюстрированным журналам и афишам такую силу
вторжения и присутствия, которая была неведома в прошлом
ни в одном обществе. Они становятся ежедневными, т.е . они
лишаются оригинальности и используются, что предполагает
их частое обновление или создание видимости обновления...
Политическое пространство, с точки зрения управляемых, ка
жется более открытым, оно утрачивает часть таинственности,
содержащегося в природе этого скрытого и секретного мира;
оно и сейчас остается таким же миром, но его ежедневное по
явление приводит к падению интереса и разочарованиям.
39/58

504
Аудиовизуальная техника, которой располагает власть, позво
ляет постоянную драматизацию»605 .
Средства информации управляют обществом при помощи
сценичности. С магической сцены экрана исчезают архаические
фигуры авторитета, отца, матери и т.д. В воображении предстают
поля власти, далекие от рациональной оправданности. Настояще
го политика сменяет очаровательный лидер с вселяющей уверен
ность внешностью.
Иначе говоря, драматургия воображения управляет всем.
Средства информации создают события, придают необходимый
облик политикам и актуальным проблемам. Они внедряют ин
формацию и текущую историю, придумывая частично соци
альную и политическую жизнь.
Средства информации, усиливая обольщение образами, навя
зывая иллюзии и мечты, порождая политическую анестезию, спо
собствуют стиранию в обществе критической функции, протеста
как такового. Это заметил в свое время немецкоамериканский
философ и социолог Герберт Маркузе (1898–1979). В «Одномер
ном человеке» (1964) он показал, что власть, создающая закрытое
общество, поглощает оппозицию и способствует образованию од
номерного человека, т.е. полностью интегрированного глобаль
ным обществом и лишенного «личностного пространства, где че
ловек может стать и оставаться «самим собой». «Сегодня это лич
ностное пространство, – утверждал Г. Маркузе, – захвачено
технологической реальностью. Массовое производство и распре
деление требуют всего индивида, и индустриальная психология
давно уже не ограничивается фабрикой»606 .
Г. Маркузе обращает внимание на весьма важные моменты:
средства информации стандартизируют вкусы и интересы, под
талкивая к конформизму, производя «среднего человека». Проис
ходит униформизация личности, устраняется ее самобытность и
оригинальность.
Говоря о могуществе средств информации, канадский фило
соф, социолог, теоретик коммуникационных технологий Мар
605 Balandier G. Le Pouvoir sur scènes. P., 1992. P. 109–110 .
606 Ìàðêóçå Ã. Одномерный человек // Американская социологичес
кая мысль. М., 1996. С . 131 .
40/58

505
шалл МакЛюэн (1911–1980) отмечал, что телевидение приводит
детей к культурной близорукости. Алфавит и общий взгляд по
рождают привычку аналитического восприятия, способность вы
делять определенное состояние среди других, тогда как искусство
образа порождает глобальный и тотальный способ, навязывая то
тальность смыслов. Телевидение порождает, как считает М. Мак
Люэн, êóëüòóðíóþ àíåìèþ. «Молодые люди, которые испытали в
течение десяти лет воздействие телевидения, приобрели, есте
ственно, привычку углубленного участия, которое заставляет про
являться как ирреальные, лишенные смысла и анемические, отда
ленные и воображаемые цели текущей культуры»607 . Телевидение
ориентирует ребенка на глобальное восприятие, и потому ребенок
не может более удовлетвориться фрагментарным и аналитическим
идеалом, который вырабатывается письменной культурой. И пото
му социологи говорят, что телевидение убивает письменность.
9.1.8. Ñòðàòåãè÷åñêàÿ ïîçèöèÿ ñðåäñòâ èíôîðìàöèè
Власть средств информации не сводится к механизмам
обольщения. Она определяется их стратегической ситуацией. Эту
власть можно назвать и властью созидания реальности. Ибо из
всей массы фактов она отбирает те из них, что предполагает пре
образовать в события. Средства информации безусловно открыва
ют окно в мир, но через него проникают только события, соответ
ствующие стратегии обольщения, а иногда и политическому про
екту. Привлекая внимание к определенной реальности, скрывая
некоторые факты, средства информации обладают властью ори
ентации общественного мнения. И потому вокруг них ведется ос
трая борьба, в которой главная роль принадлежит самой власти.
С начала 1960х гг. дух времени получил новый курс. Хроника
современной власти с ее богатыми возможностями выражения
при помощи средств информации выявляет утрату богатства во
ображения, духовную нищету и бедность. И потому нередко
власть средств информации сравнивают с распространением пу
стоты.
607 Mac Luhan M. Pour comprendre les médias. P., 1964. P. 380 .
41/58

506
Справедливости ради нужно отметить, что власть средств ин
формации не безгранична. Так, М. де Серто обнажил искусство
уверток потребителя вовсе не ограниченного, как коекто полагал
до него, что разъедает системный порядок. Добавим к этому уме
ние хитрить со структурами господства, обходить сети, расставлен
ные властью. Тактика рядового телезрителя, о чем речь была выше,
позволяет ему избегать воздействия информации: он избирательно
относится к образам и играет с представлениями, несущими в себе
для него ловушку. Это с одной стороны. А с другой – своеобразной
преградой для средств информации является личный выбор граж
данина. Прислушаемся к выводу одного из специалистов по анали
зу средств информации во Франции Франсиса Балля: «Эмпиричес
кие наблюдения в течение 50 последних лет показывают особую
роль персональных контактов в формировании личного мнения и
одновременно границы, или препятствия, которые встречают сред
ства информации в своих посланиях на пути к тем, к кому они об
ращены... Несоответствия между предпочтениями “средств инфор
мации” и их потребителями соответствуют следующему уроку: вли
яние органов информации является более ограниченным, чем
обычно об этом думают или говорят... Личные контакты имеют...
первенство перед лицом средств информации...»608 .
Не следует переоценивать влияние средств информации. Ме
ханизмы этой власти не столь уж прочны. Для убеждения, как
правило, требуется немалое время, ибо оно наталкивается на так
называемые скрытые убеждения людей, преодолеть которые бы
вает не такто просто. И хотя нередко говорится о диктатуре
средств информации, реальность предстает в качестве очень ком
плексного и мобильного феномена.
9.2. ÂËÀÑÒÜ ÐÅÊËÀÌÛ È ÎÏÐÎÑÎÂ
Наряду со средствами информации в обществе действуют и
другие власти влияния, к числу которых относятся реклама и оп
росы общественного мнения, являющиеся новым оружием соци
ального контроля.
608 Balle F. Médias et Sociétés. P., 1992. P. 666 .
42/58

507
Реклама представляет собой искусство психологического воз
действия на общество. Она широко используется в коммерции, но
в последние годы широко используется и в политической жизни,
особенно в период избирательных кампаний.
Опросы общественного мнения являются также средством
мягкого влияния на население. Они обеспечивают сведениями и
дополнительными аргументами о самых разнообразных мнениях
и потребностях граждан. С их помощью определяется профиль
среднего потребителяизбирателя, а также формируется обще
ственное мнение. Власть опросов общественного мнения опреде
ляется тем, что она подталкивает каждого гражданина следовать
за большинством граждан, которое занимает выявленную этими
опросами позицию. Своеобразным принципом их действия явля
ется опасение свободы.
9.3. ÂËÀÑÒÜ ÈÍÒÅËËÅÊÒÓÀËÎÂ
Кто же такой интеллектуал? В некотором смысле интеллекту
ал «самоидентифицируется» тем, что принимает участие в деба
тах, борьбе идей. Этим понятием обозначается посредник, уча
ствующий в определенном поле отношений, отношений между
культурой и политикой, между разумом и социальным полем,
между мыслью и действием. Так, скажем, математик, решающий
уравнения, не является интеллектуалом. Он им становится факти
чески только в случае осуществления политических действий, на
пример, занимая вполне определенную позицию в вопросах про
изводства и запрещения ядерного оружия, в вопросах защиты ок
ружающей среды и т.п. Интеллектуал действует. Он «обязуется»,
являясь в определенном смысле профессионалом обязательства.
Интеллектуал возникает из соединения мысли и политики.
Как отмечают французские социологи Паскаль Ори и ЖанФран
суа Сиринелли в работе, посвященной интеллектуалам, эта кате
гория включает в себя вовсе не тех, кто думает, а тех, кто сообщает
мысль в виде эссе, трактата, в ходе выступлений и т.п. Указанные
социологи определяют интеллектуалов как людей сферы культу
ры, «являющихся создателями или посредниками, поставленны
ми в ситуацию человека политики как производителя или потре
43/58

508
бителя идеологии». Это не просто социопрофессиональная кате
гория, или неизменный персонаж. Это статус, приобретенный
«индивидуальной волей... и обращенный к коллективному ис
пользованию». Авторы полагают, что «существует «интеллектуаль
ное общество», которое вырабатывает свои собственные средства,
свои собственные сети»609 .
В такой интерпретации понятия есть своя история. 13 января
1898 г. Э. Золя публикует свое знаменитое письмо: «Я обвиняю!»,
беря под свою защиту капитана Дрейфуса. 23 января Ж. Клемансо
написал: «Не является ли это знаком того, что прибывшие ото
всюду интеллектуалы объединяются вокруг идеи?».
Такова история рождения этого неологизма, вошедшего в ХХ в.
Дело Дрейфуса стало своеобразным крещением интеллектуалов.
Правда, это понятие использовалось еще в ХII в., однако оно
формируется в его современном понимании лишь в ХVIII в. А в
ХХ в. интеллектуал – это защитник идей, которые обольщают
толпу, вводя их в поле действия и человеческого прогресса.
9.3.1. Èíòåëëåêòóàë è åãî âëàñòü
Власть интеллектуала находит свое выражение в силе идей,
участвующих в политической жизни и борьбе. Такие идеи воздей
ствуют на ход событий, создают историю, а интеллектуалы явля
ются как бы их посредниками. Сила идей наглядно проявляется в
борьбе против фанатизма и нетерпимости. Навсегда вписана в ис
торию борьба философов ХVIII в. против обскурантизма. Сила
интеллектуалов проявилась в поддержке многими из них рабочего
движения после революции 1917 г. в России. Решительная пози
ция интеллектуалов во Франции в поддержку Народного фронта –
одно из свидетельств идей в действии. Идея, близкая к идеалу,
вдохновляющему людей, обольщает людей, мобилизует их, подтал
кивает к действию. Идеи обладают отчетливо выраженным мораль
ным смыслом. Под воздействием деятельности интеллектуалов
идеи приобретают чувственную и вполне конкретную форму, спо
609 Ory P., Sirinelli J. -F . Les Intellectuels en France, de l’affaire Dreyfus а
nos jours. P., 1989. P. 9 –10.
44/58

509
собствующую утверждению определенной формы власти. Влия
ние интеллектуалов на людей как раз и определяется тем, что они
в своей деятельности органично соединяют идею и чувствен
ность, а также âñêðûâàþò ñêðûòûå òðåáîâàíèÿ, которые овладева
ют обществом. При помощи интеллектуалов общество «узнает»
свое лицо и свою внутреннюю сущность в каждый данный мо
мент. В этом – одно из ярчайших проявлений созидательной спо
собности власти и идей.
9.3 .2 . Ñèëà èäåîëîãèé
Интеллектуалы всегда связаны с определенной идеологией, и
их власть, по сути дела, не отличается от идеологического влияния.
Но что обозначает идеология? В самом общем виде ее можно опре
делить как систему интерпретации мира, предполагающую опреде
ленный порядок ценностей и проведения определенных реформ,
или изменений, которых либо опасаются, либо в которые верят.
Термин «идеология» ввел французский философ и экономист
А.Л.К. Дестют де Траси в 1796г. для обозначения учения об идеях,
позволяющих установить твердые основы для политики, этики и
т.д. В таком же смысле об идеологии писали представители фран
цузского материализма и сенсуализма. В наполеоновской Фран
ции термин «идеология» приобрел пренебрежительный оттенок.
«Идеологами» стали называть людей, проповедующих взгляды,
оторванные от практических вопросов общественной жизни и ре
альной политики.
Совсем иное содержание этому понятию придал К. Маркс.
Он и его сторонники рассматривают идеологию как некую теоре
тическую совокупность, которая интерпретирует мир и предпола
гает определенные социальные преобразования. Марксистская
идеология в бывшем СССР и других социалистических странах
представляла собой конкретное выражение власти интеллектуа
лов, силы идеологии, превращенной, по сути дела, в своеобраз
ную светскую религию. Она стала для интеллектуалов оружием
господства, определяя мысль и действия общества. «Только ин
теллектуалы, – утверждал Р. Арон, – способны выдумывать и
даже, может быть, проповедовать заменитель старых догм, кото
45/58

510
рые были бы приемлемы для ученых... В чем заложен успех марк
сизма? Он преобразует схему эволюции в священную историю,
концом которой будет бесклассовое общество. Он придает непо
мерную важность некоторым институтам (режим собственности,
способ функционирования), он делает из планирования всемогу
щего государства решающий этап истории... Французские интел
лектуалы первыми начали наступление на религию... Коммунизм
является... в меньшей степени религией, чем политической по
пыткой ее замены идеологией, созданной в государственной ор
тодоксии»610 .
Власть интеллектуалов определяется природой их деятельно
сти. Они вводят в игру идеи и идеологии. Они влияют на события
и историю при помощи заменителей религии, используя убежде
ние и силу символического обольщения системой интерпретаций,
убеждая в смерти Бога и в бессмыслице вещей.
Понятно, что кризис идеологий ведет к упадку власти интел
лектуалов. И тем не менее интеллектуалы являются носителями
универсальной силы. Загадочность власти основана на ëåãèòèìíî-
ñòè óíèâåðñàëüíîãî в проекте политического преобразования. И
это потому, что интеллектуал всегда говорит для всех: во имя ис
тины, во имя достойной модели для коллективного разума.
Будучи активными участниками политической борьбы, ин
теллектуалы являются агентами óíèâåðñàëüíîãî. Их сила и власть
соединяются с силой и властью Ratio, диктующего законы. Интел
лектуал предстает как своеобразный «техник универсального» в
нашей жизни. Об этом красноречиво писал французский фило
соф и писатель Жан Поль Сартр (1905–1980): «Интеллектуал яв
ляется... техником универсального, который видит, что в его соб
ственной области деятельности универсальность не существует в
законченном виде, ее непрерывно нужно делать (и интеллектуал
должен), улавливать свою собственную цель (универсальность
знания, свобода мысли, истина), рассматривая ее реальность, кото
рую нужно достигнуть в борьбе для всех, т.е . для будущего челове
ка... Мы знаем, что интеллектуал является агентом практического
знания, и что его главный вклад (профессиональный универса
лизм, классовый партикуляризм) подталкивает его присоединить
610 Aron R. L Opium des intellectuels. P., 1955. P. 288 .
46/58

511
ся к движению универсализации классов, поставленных в небла
гоприятные условия, так как они имеют ту же цель, что и он – не
стать средством достижения особой цели правящего класса, не яв
ляющейся его собственной целью...»611 .
В середине 50х гг. ряд мыслителей, включая и упомянутого
нами Р. Арона, высказывают идеи кризиса и даже конца века иде
ологий. Это отражало появление ощущений прихода какогото
нового времени, порождавшего сомнения и скептицизм. В после
дующие годы происходит разложение и распад идеологий. Наибо
лее наглядным проявлением этого стало крушение марксистской
практики в целом ряде стран, включая и СССР. А это приводит к
крушению и власти интеллектуалов.
9.4 . ÂËÀÑÒÜ ÔÈËÎÑÎÔÈÈ
Наряду с властью интеллектуалов и идеологий существует и
власть философии, которая не сводится к идеологии только. Фило
софия обладает властью влияния, что достигается либо при помощи
убеждения, либо при помощи рациональной силы. Оружием фило
софии является и риторика, что признавал еще Платон. И потому
философия уделяет должное внимание искусству речи, приданию
привлекательной формы своим идеям. Будучи не только разумом,
логосом, или абсолютной идеей, философия является средством
убеждения и аргументации, используемым для обольщения людей.
И потому она, философия, представляет собой власть влияния.
История полна примеров силы философии, без которой куль
тура не была бы тем, чем она является в наше время. Революция
духа нашего времени, как известно, связана с незаменимым вкла
дом в «новую философию» французского философа Рене Декарта
(1596–1650). С конца ХVII в. «картезианцы» обладают несомнен
ным авторитетом. И в этом находит выражение власть филосо
фии. Трудно не согласиться с утверждением французского поли
толога Пьера Колена: «Сегодня трудно перечислить то, что гово
рилось бы без обращения к наследию Декарта: философская
современность, или, проще говоря, современность, рационализм
611 Sartre J. - P. Situation philosophique. P., 1966. P. 242 .
47/58

512
и эмпиризм, дух расчетливости буржуазии, а также интеллекту
альная отвага, современный технический проект... и, конечно,
знаменитый картезианский дух французов... Картезианская фи
лософия обеспечила все элиты своего времени (ХVII век) общей
«культурой», внутри которой буржуазия смогла присвоить себе
особым образом элементы, которые отвечали ее собственным
идеологическим потребностям»612 .
Подобную высокую оценку можно дать вкладу философов
просветителей в ХVIII в., ставших предвестниками Французс
кой революции 1789 г. во имя утверждения идеалов свободы и
борьбы против угнетения, в том числе и со стороны политичес
кой, моральной и религиозной властей. Наше время со всеми
его достоинствами и трудностями стало в значительной мере
результатом реализации идей выдающихся мыслителей, таких
как К. Маркс, Г. Гегель, Ф. Ницше. И последние годы философия
вносит свой достойный вклад в утверждение самых передовых и
прогрессивных идеалов и идей. И это одно из существенных
проявлений ее власти.
9.5. ÂËÀÑÒÜ ÐÅËÈÃÈÈ
Религия, как известно, играла и играет весьма значительную
роль в жизни общества. Она вносит свой вклад в реализацию по
литической власти. При этом совокупность так называемых риту
альных действий, связанных с тем, что мы называем священным,
порождает и формы мирского господства.
Никто не оспаривает тот факт, что религиозные ритуалы иг
рают в жизни людей спасительную роль, освобождая их от страха
и компенсируя их слабость. Бог дает успокоение людям. Он по
кровительствует им, вселяя к тому же перспективу бессмертия.
Власть религии, ее престиж, особенно в глазах верующих, связа
ны с бессмертием души, с воскресением умерших. Кажется, Лук
рецию, римскому поэту и философу, принадлежит мысль о том,
что страх создал богов. И вера изгоняет этот страх, создавая тем
самым жизненное пространство.
612 Cf. Russ J. Op. cit. P. 235 –236.
48/58

513
Но помимо смерти, в контроле нуждаются такие человечес
кие качества, как агрессивность и необузданные желания. Рели
гиозный контроль в борьбе с ними весьма эффективен. Правда, в
наше время организованное на основах социального контракта
общество рационально управляется при помощи закона. Именно
закон подчиняет человека и определяет власть, приносящую по
рядок в общество. Религия, в свою очередь, гармонизирует обще
ство при помощи ритуальной манипуляции. И потому власть вли
яния приобретает политикосоциальную форму.
Религия и религиозные институты регулируют те виды наси
лия, которые порождаются желаниями людей. Они вносят свой
вклад в утверждение мира в обществе, состоящем и из людей, на
деленных ненавистью и агрессивностью, присущими человечес
кому виду вообще. Умиротворяющая и регулирующая функция
религии является проявлением ее власти. Жертвоприношение ис
пользуется в религиях как символ отвержения насилия, средство
регулирования, а значит, и выживания общества. Религиозный
обряд вообще, ограничивая проявление, а тем более эскалацию
насилия, является также выражением власти и силы. Ж . Рюсс
приводит следующее размышление французского политического
мыслителя ЖанЖака Вюненбюргера: «Насилие оказывается...
перехваченным священным... Ритуальная манипуляция священ
ным может поглотить значительную часть его энергии, которая
без него оказалась бы непредсказуемой и неконтролируемой. Не
которые культуры, или, по крайней мере, ритуалы, артикулиру
ются, в основном, вокруг контролируемой чувствительности и
аполлоновской силы тяжести. Выживают только те ритуалы, ко
торые основаны на приручении этого насилия и на его символи
ческом сохранении... Празднества представляют собой, вероятно,
самый сильный ритуал концентрации реального и символическо
го насилия. Агонистические игры, сексуальные вольности, продо
вольственные излишества, интенсификация эмоциональной жиз
ни в танце – все это каналы для циркуляции насилия, но наси
лия, удерживаемого под контролем мифической традиции»613 .
Религия, господствуя над страхом смерти и насилием, облада
ет очистительной для общества властью, избавляя его от беспо
рядков и эксцессов, несущих ему угрозу разрушения.
613 Russ J. Op. cit. P. 237–238 .
49/58

514
Но не только насилие выражает суть религии. В центре любо
го вероисповедания находится опыт Священного, мистика боже
ственного Присутствия, загадочная Трансцендентность. Встает
вопрос: как обращаться со Священным, если оно отделено от
мирского разного рода запретами? Нуждается ли оно в админист
рировании и управлении? Специалисты вмешиваются в эту для
многих запретную сферу, вооружившись властью. В этой области
появляются прорицатели, претендующие на предсказание буду
щего на основе знания природы: раббины (иудейская вера), клер
ки, вышедшие из священнических кругов и ставшие докторами
права, различные священнослужители, т.е. все охранители власти,
администрирующие Священным и обеспечивающие ортодоксаль
ность веры.
Взять, к примеру, католическую церковь. Папа и епископы
обозначают центр силы, источником которой является Иисус
Христос. Римская курия – это «штаб» папы с епископальным со
ветом. Существуют приходские священники и клерки. Осуществ
ляется, таким образом, распределение власти внутри системы, ко
торая администрирует Священным. Папа римский является гла
вой миниатюрного государства. А это значит, что к его духовной
власти добавляется власть мирская. Подобная организация прису
ща и государству как таковому, государству, скажем так, универ
сального предназначения, опирающегося на местную политичес
кую власть в решении задачи навязывания неких норм или цен
ностей.
Писатель и идеолог дворянскомонархической Франции
Франсуа Рене де Шатобриан (1768–1848) в своей работе «Гений
христианства» (1802) почти восторженно говорит о порядке влас
тей в Церкви: «Нет ничего более умно организованного, чем эти
круги, которые, начиная с последнего деревенского певца, подни
маются до папского трона, который они поддерживают, и кото
рый их коронует»614 .
Религиозная власть не ограничивается управлением Священ
ным. Очень часто она находится в основании собственно полити
ческой власти. Пример тому – французская монархия, где госу
дарь почитался посредником между Богом и людьми, концентри
614 Cf. Russ J. Op. cit. P. 239.
50/58

515
руя в себе силу трансцендентного порядка. Власть государя арти
кулируется на полюсе священного, которое придается его персо
не. И потому король обладает божественной властью, а религиоз
ная сила обосновывает политическое господство. «Священность
политической функции иллюстрирует пример французской мо
нархии: как и цари древнего Израиля, франкские короли, особен
но со времен Карла Великого, являются ïîìàçàííèêàìè Бога, про
тежировавшего им в осуществлении их функций, и они были ви
кариями в истории. Институт включает тем самым посвящение
папой, и король оказывается обеспеченным чудотворной влас
тью»615 .
Таким образом, священность предстает в конечном счете как
политическое основание, как символ религиозной мощи, выража
ющейся через тело короля. И тогда мирская власть становится ви
димой формой и видимым выражением небесного закона, вопло
щением связи между небом и землей.
Однако в ХХ в. отмечена устойчивая тенденция упадка влия
ния религиозной власти. Бурный прогресс науки и техники спо
собствует дистанцированию человека от абсолютного и священ
ного. Наука чем дальше, тем больше способствует десакрализации
реальности, все большая часть которой действует в отрыве от ре
лигии и религиозных институтов. Получается так, что техника,
особенно ее новейшие наукоемкие отрасли, как бы образует но
вый мир, а наука определяет власть. Так, скажем, еще недавно все,
что было связано со смертью, управлялось священниками и Цер
ковью. Теперь большая часть забот в этой сфере перешла в руки
медиков. То же самое происходит в области насилия. Влияние ре
лигии здесь стало значительно меньше. Насилие теперь в боль
шей мере подчиняется регулированию со стороны политической
власти и закона. Необузданные желания, социальный порядок и
управление конфликтами – все это регулируется с помощью со
циального контракта и юридической формы.
Скажем и о том, что политическая власть в современном де
мократическом обществе не определяется в полной мере боже
ственным и священным. Религия не играет решающего значения
в сущности силы политики. С рождением демократической фор
615 Ibid.
51/58

516
мы правления основания власти, воплощаемые в персоне Госуда
ря, испытывают на себе все большее влияние светской политичес
кой власти, отделенной в значительной мере от священного. А
потому религия единолично не определяет более политической
динамики и социального порядка.
Встает вопрос: Священное исчезает из нашей жизни? Сказать
да – означает впасть в большое преувеличение. Мы живем в про
тиворечивое время. И это в полной мере относится к России, пе
реживающей эпоху коренной ломки, глубочайших преобразова
ний во всех сферах жизни. На огромных российских просторах
действительно идет процесс десакрализации власти, однако в то
же время на наших глазах происходит ренессанс религии, веры и
всего, что входит в понятие Священного.
Невольно задаешься вопросом: не является ли усиление пози
ций православной религии, как, впрочем, и других конфессий в
России, «реваншем Бога»? Не является ли это знаком новой влас
ти и новой силы? Воспользуемся высказыванием социолога Жиля
Кепеля, которое приведено в работе Ж. Рюсс: «Крах политичес
ких идеологий, распыление экономической собственности, ос
лабление социальной ткани способствовали после 1975 г. показа
тельному новому подъему чистых и устойчивых религиозных дви
жений, нашедших новые силы в священных текстах, и ставших
убежденными противниками светскости... Приводимые в дей
ствие молодыми образованными и современными активистами,
эти движения, будь то христианские, еврейские или мусульманс
кие, оказываются способными, действуя “сверху”, добиться влас
ти, и, действуя “снизу”, – мобилизовать массы»616 .
Такой вывод вряд ли в полной мере применим к характеристи
ке религиозных движений современной России. Но в том, что про
исходит усиление Церкви и религиозных движений, нет никаких
сомнений. Как афоризм звучит формула: когда возвращаются боги,
появляется священность политической власти, возвращается рели
гиозное регулирование политики. Священное вновь легитимизиру
ет политическое действие. Показателен в этой связи пример
Польши, где религиозное регулирование политики налицо. Можно
вспомнить и об «исламских революциях» в арабских странах.
616 Russ J. Op. cit. P. 240 –241 .
52/58

517
Возвращение, пусть даже частичное, божественного свиде
тельствует о невозможности существования полностью атеисти
ческого общества и, как нам представляется, о непреодолимых
трудностях тотального подчинения политики Рациональному. И в
новых, весьма изменившихся условиях Священное продолжает
вдохновлять жизнь внутри разных форм политического господ
ства, в том числе и в России.
Таким образом, священное и божественное как источники бла
готворной веры и, как полагал З. Фрейд, спасительной иллюзии,
оказывают значительное влияние и обладают немалой властью. Из
вестная беспомощность человека перед многими силами природы
нередко рождает страх у человека, который можно преодолеть с по
мощью ритуала. А это важный источник силы религии, позволяю
щей хотя бы частично освободить верующего от тревог и нонсенса,
которые несут в себе угрозу разрушения человека. Кроме того, ре
лигия – средство управления ежедневной жизнью, которую она
организует во множестве областей – от питания до образования се
мьи, включая организацию труда, отпуска и т.п . И потому власть
религии предстает как спасительная жизненная стратегия.
9.6 . ÌÀÃÈß ÊÀÊ ÂËÀÑÒÜ ÂËÈßÍÈß
Магия (лат. Magia) – совокупность обрядов, связанных с ве
рой в способность человека воздействовать на природу, людей,
животных, богов. Занимая промежуточное положение между тех
никой и религией, магия представляет собой искусство управле
ния или господства над природными феноменами посредством
оккультных приемов, зачастую связанных с силой слова и пред
ставляющих собой власть влияния.
Магия представляет собой процесс, говоря словами известно
го французского социолога Марселя Мосса (1872–1950), похожий
на светскую технику по своим практическим целям, а по своим
духовным и культовым актам сближающийся с религией, ибо вво
дит в действие магическую энергию, и потому дающий возмож
ность господствовать над вещами и миром.
М. Мосс в работе «Эскиз общей теории магии» понятие влас
ти связывает с магическим актом. Магия, указывает он, включает
53/58

518
в себя «многие идеи, которые мы обозначили бы словами: власть
колдуна, чудодейственные свойства вещи, магическая вещь, маги
ческое существо, иметь магическую власть... это действовать ма
гически»617 .
В чем специфика этой власти? Магия осуществляет воздей
ствие при помощи слов. Она воздействует на людей при помощи
Имен. При помощи «обольщения» в самом широком смысле это
го слова. Обольстить – значит победить, получить желаемые ре
зультаты, поставить субъектов в ситуацию неспособности к со
противлению. Волшебство воздействует словами и захватывает
души. Слово, помимо обозначения феномена, наделено силой и
созиданием. У примитивных народов имя является вещью. А это
значит, что познание имени – это процесс навязывания желания.
Волшебство имени и языка – это основание магии, это разновид
ность власти влияния.
Магия имени, которая была известна у «примитивных» наро
дов, проявляется во власти влияния, распространяющейся от взы
вающей Силы, которая создает, обольщает, околдовывает, вовле
кает, до удивительной способности добиваться чеголибо с помо
щью санкций и при помощи волшебства, присущего человеку как
производителю чуда и волшебника по своей сути.
Силой волшебства является язык. Но звуковые сигналы, ко
торые слышит человек, не совпадают со ñëîâîì. Восприятие зву
ковых сигналов является индивидуальным актом, при помощи
которого язык осуществляет свою функцию.
Говорить – означает делать, означает вовлекать слушателей в
линию слов. Джон Остин (1911–1960), английский философ,
представитель лингвистической философии, справедливо утверж
дал, что речь представляет собой искусство воздействия на мир, а
значит, и власть. Когда я излагаю факт, я втягиваю в действие дру
гих. Говорить – это действовать, а взятие слова сравнимо с завое
ванием власти. В таких феноменах, как пропаганда и демагогия,
наглядно проявляется власть речи. Пропаганда представляет со
бой действие, направленное на общественное мнение с таким
расчетом, чтобы подвести его к восприятию некоторых полити
ческих или социальных идей, опираясь на волшебство речи. Де
617 Sociologie et Anthropologie. P., 1968. P. 101 .
54/58

магогия обольщает народ при помощи речи и использует таким
образом эмоции людей.
Речь обладает властью влияния. Она не только средство диа
лога, она очаровывает, влияет, оказывает магическое воздействие,
что в свое время поняли и использовали софисты. Мы говорим:
взять слово – значит взять власть, так как слово обладает колдовс
кой силой. Так, поэтическое слово обладает властью внушения.
Слово лечит, что используется и в медицине, и в социальной тера
пии. Даже слово клеветы и лести – это сила и волшебство. Что бы
ни говорили, всегда чтото остается .
Все свидетельствует о том, что язык, речь представляют собой
власть влияния, способную обольщать умы и сердца, а также их
разбивать. Обладая искусством воздействия на людей, язык созда
ет вещи и существа. Без слов ничего не осуществляется.
Таким образом, власть влияния выполняет тонкую соци
альную функцию. Она без всякого физического насилия проника
ет в сердца и разум людей при помощи убеждения, нередко при
помощи скрытого манипулирования и используется в социальном
управлении. Власть влияния регулирует коммуникацию в обще
стве (СМИ), функционирование универсального (интеллектуалы
и идеологи), страхи и беспорядки в обществе (религия). И потому
функции власти влияния невозможно минимизировать.
Власть влияния связана с сетью оригинальных и нестабиль
ных отношений, отношений текучих, диффузных и неуловимых.
И потому сама она неуловима и диффузна.
55/58

520
Ãëàâà 10. Основания власти
10.1 . ÃÎÑÏÎÄÑÒÂÎ È ÅÃÎ ÎÑÍÎÂÀÍÈß
Как отмечалось выше, власть и господство тесно связаны друг с
другом. Господство органично вписывается в тематику власти.
Можно полагать, что структурирование власти отражает сложив
шиеся отношения между теми, кто правит, и теми, кем правят. Гос
подство является своеобразным гидом в осмыслении феномена
власти. Обратимся к наследию М. Вебера. В своей работе «Эконо
мика и Общество» он писал: «Ãîñïîäñòâî означает шанс встретить у
определенных лиц готовность подчиняться приказу определенного
содержания; мы называем äèñöèïëèíîé шанс встретить у опреде
ленного множества индивидов деятельное, автоматическое и схе
матическое подчинение в силу сложившейся диспозиции»618 .
Вместе с тем господство и власть существенно отличаются друг
от друга. Власть обозначает возможность заставить торжествовать
волю, и она не берет в расчет психические и конкретные аспекты
стратегических отношений. Господство в своей основе предполага
ет, что командование будет принято подчиненными, а само подчи
нение будет рассматриваться как легитимное. И потому значитель
ные различия разделяют âëàñòü êàê íàâÿçûâàíèå âîëè и ãîñïîäñòâî
êàê ôåíîìåí, â êîòîðîì âûðàæàåòñÿ ïðèíÿòèå ïîðÿäêà èëè ïðèêàçà.
Иными словами: господство питает власть. В понятии господ
ства выражается осуществление власти de facto или, по крайней мере,
ее внутренний порядок, ее регулирование и ее структура. Во власти
явно или неявно находят выражение соотношения командования
подчинения, порядка и его принятия людьми, господства и рабства.
Термин «господство» проистекает от dominus – хозяин (госпо
дин) и dominare – осуществлять суверенитет. Он связан с цент
ральной фигурой господства. Но само господство основывается
на различных моделях послушности, на привычке опираться на
рациональные основания. С понятием господства связаны такие
явления, как подчинение и принуждение к подчинению.
618 Weber M. Economie et Société. P., 1971. T. 1 . P. 56.
56/58

521
Òàáëèöà 3
Âèäû è ïðîÿâëåíèÿ ãîñïîäñòâà
Ãîñïîäñòâî
С точки зрения тех,
кто его осуществляет
Господин, господствующий
Управляющий
Глава, харизматический лидер
Господин, сеньор, деспот
Глава государства
Руководитель
Господствующий класс
Меньшинство
Командование
Приказ
Социальное предписание
Господство
Господин
Приказ
Разрешенная речь, господство слов
Построение социального контроля
на основе более или менее принуди
тельных правил, дисциплина
Навязывание легитимных ценнос
тей и идеологий
С точки зрения тех,
кто его испытывает
Господствуемый, раб
Управляемый
Администирируемый
Субъект
Исполнитель
Гражданин
Господствуемый класс
Большинство
Повиновение
Подчинение
Покорность
Рабство
Образ господина в нас самих
Жало приказа в душах подданных
Нелегитимные язык и речи
Интериоризация принуждения и
дисциплины
Усвоение и интериоризация ценно
стей, идеологий
Ôèãóðû ãîñïîäèí – ðàá
Ñîöèàëüíîå îòíîøåíèå
Îñíîâíûå ïîñðåäíè÷åñòâà, ïðèíóæäàþùèå ê ãîñïîäñòâó
Èñòî÷íèê: Russ J. Op. cit. P. 253.
Эффективность власти как триумф воли и отношение неравенства, как не
равного социального отношения.
57/58

522
В конечном счете господствовать – это значит конкретно
проявлять способность использовать силу через совокупность
комплексных отношений, через социальный контроль и нормы, а
также через èíòåðèîðèçèðîâàííûå и ïðèíÿòûå гражданами прину
дительные меры, которые могут относиться к различным истори
ческим, социальным, психологическим и т.п. полям. Нельзя недо
оценивать вклад в разработку проблематики господства психоана
литиков от З. Фрейда до Э. Фромма.
Немалый вклад внесла и политическая философия в разра
ботку проблем власти. Обратимся вновь к великому философу
Платону. Он както заметил, что господствовать – это значит ус
тановить господина внутри субъекта. Господин живет в нашем
сердце, в нас самих, он находится в основе нашей жизни и суще
ствования, в самой сокровенной нашей сердцевине. С помощью
этого ядра, находящегося внутри людей, формируется господство
и организуется власть.
Приведенная таблица показывает элементы господства как
политического феномена, а также феномена социального, педаго
гического и т.д. Во всех этих полях человек стремится к триумфу
своей воли на конкретной и эмпирической основе, которую выра
жает понятие господства. При этом, думается, вряд ли можно
полностью согласиться с пониманием М. Вебером власти, кото
рую он представлял как аморфную, абстрактную, теоретическую,
неопределенную и недифференцированную концепцию.
10.1.1. Âëàñòü, íå ñâîäèìàÿ ê ãîñïîäñòâó
Если большинство мыслителей по проблемам власти, начи
ная с античной философии и вплоть до М. Вебера, видели в гос
подстве сущность власти, то в наше время есть немало мыслите
лей (Х. Арендт, М.Фуко, М. Крозье), которые ставят под вопрос
такое понимание власти.
Так, Х. Арендт полагает, что власть не следует отождествлять
с господством или насилием, ее не следует определять отноше
ниями командованиеподчинение, субординации или господ
ства одного субъекта над другим, воли одного над волей другого.
В своем эссе «О насилии» Х. Арендт использует для раскрытия
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
58/58

523
сущности власти ряд понятий – могущество, сила, авторитет и
насилие.
«Мне представляется достаточно грустным констатировать, –
пишет Х. Арендт, – что на современной стадии своего развития
терминология нашей политической науки не способна отчетливо
различать ключевые слова, такие как “власть”, “могущество”,
“сила”, “авторитет” и, наконец, “насилие”, каждое из которых об
ращается к различающимся и различным феноменам... Мне кажет
ся, что в данном случае речь не идет только о невнимательности
языка. Поверх явной путаницы существует твердое убеждение, что
более точные терминологические различия имели бы, в лучшем
случае, меньшее значение: убеждение, что основной политической
проблемой было и остается знание того, кто господствует и кто гос
подствуем. Власть, могущество, сила, авторитет, насилие – все это
только словаиндикаторы средств, которые человек использует,
прежде чем установить господство над человеком»619 .
Речь идет о том, чтобы вновь открыть власть в ее сущности как
силы созидания и способности человека к действию. «Власть, – ут
верждает Х. Арендт, – соответствует способности человека дей
ствовать. Власть никогда не является индивидуальным свойством:
она принадлежит группе и принадлежит ей так долго, как долго
эта группа не распадается. Когда мы заявляем, что ктото нахо
дится у «власти», мы понимаем под этим, что он получил от неко
торого числа лиц власть действовать во имя их»620 .
Развивая свою концепцию власти как коллективной инициа
тивы, Х. Арендт наталкивается на традиционное представление,
от которого она хотела бы дистанцироваться, представление об
инстинкте господства как истоке власти. Напомним, что М. Ве
бер, например, определяет государство как отношение господства
человека над человеком, социолог Б. де Жувенель (1903–1987) ут
верждал, что инстинкт господства порождает правление, а Воль
тер определял власть как «возможность заставить других делать
то, что мне нравится».
Вопрос для Х. Арендт состоит не в том, кто правит и при по
мощи чего правит – принуждения, хитрости или подчинения. Ее
619 Arendt H. Du mensonge а la violence. P., 1989. P. 143 –144 .
620 Ibid.
1/58

524
интересует другое: производство коллективной политической влас
ти. Поиск ответа предполагает расчленение привычных политичес
ких полей. Но остается вопрос «господства внутри нас самих».
В своем понимании власти, отличающейся от господства, как
мы уже отмечали, дистанцируются и М. Крозье, и М. Фуко. В
поле микростратегий они делают акцент на свободе актеров и ма
невра, возникающих во властных отношениях. Господство, при
нуждение, диалектика отношений «командованиеподчинение» в
их понимании не раскрывают сущности власти.
Специфика властных отношений, подчеркивает М. Фуко, ни
в коем случае не заключена в столкновениях или господстве. Су
ществует, утверждает он, с одной стороны, власть над вещами (с
помощью которой их изменяют или используют), а с другой –
власть, воспринимаемая как отношение между партнерами. И
тогда главная проблема таким образом понимаемой власти не сво
дима ни к добровольному рабству, ни к господству.
М. Крозье в своей трактовке власти концентрирует внимание
на стратегии актеров. И он утверждает: если власть означает сило
вое отношение, в котором один получает больше, чем другой, но в
котором никто не лишен полностью возможности оказывать вли
яние на другого, то в таком случае на передний план выходит
инициатива субъектов, включенных в систему действия, и именно
она должна привлекать внимание. И это внимание, значит, долж
но быть сосредоточено на комплексной совокупности пересекаю
щихся и взаимозависимых игр, при помощи которых индивиды,
используя правила игры, максимизируют свой выигрыш.
Несмотря на очевидные различия в подходах указанных нами
исследователей, они едины в том, что власть не определяется как
«господство» человека над человеком. К тому же они оставляют в
стороне вопрос о том, какова же âíóòðåííÿÿ ñèëà, толкающая ин
дивидов к власти. Нет ответа и на вопрос о том, какая внутренняя
динамика власти способствует «завоеванию власти». В постановке
вопросов власти этих крупных мыслителей нет полного ответа,
хотя, к примеру, они говорят о способности человека к действию
(Х. Арендт), стратегии актеров (М. Крозье), о повсеместном при
сутствии микровластей (М. Фуко). Между тем ясно, что отделе
ние психологии от господства только частично может объяснить
содержание понятия власти. А потому добросовестный научный
2/58

525
анализ требует вновь обратиться к проблематике господства,
предполагающей изучение «властвующей воли» и желания зави
симости и связанного с ним внутреннего принятия существующе
го порядка.
10.1.2. Ãîñïîäñòâî – ÿäðî âëàñòè
Один из основных выводов греческой политической филосо
фии сводится к признанию господства человека над человеком. И
этот вывод подкреплен типологией форм правления. До сих пор
не потеряла своей обоснованности типология форм правления,
которую выдвинули Платон и Аристотель. Платон в «Государстве»
представляет четыре типа правления, приходящих с течением
времени в упадок. Они обычно основаны на насилии, классовых
конфликтах и господстве частных интересов. Пружинами таких
правлений являются командование, принуждение, тираническая
страсть, господство одного, немногих или большинства. Эта ти
пология может быть представлена следующим образом.
Игра господства присуща всем государствам. В тимократии
(от греч. time – честь), возникшей в Спарте в V в., пожелания чес
ти и почестей охватывали широкий спектр, в котором быстро на
шлось место и для жадности (желание) к деньгам. Через двойное
господство – господство желаний сердца и желаний по отноше
нию к другим людям – происходит становление государства добра
Òàáëèöà 4
Òèïîëîãèÿ ôîðì ïðàâëåíèÿ â Äðåâíåé Ãðåöèè
Òèìîêðàòèÿ
Пример – Спар
таVв.дон.э.
Вкус к чести и
почестям
Îëèãàðõèÿ
Пример – Спарта
IV в. до н.э.
Командование
небольшого чис
ла людей, думаю
щих только о
деньгах
Äåìîêðàòèÿ
Пример – Афины
времен Сократа
Командование
невежественной
и аморальной
толпы
Òèðàíèÿ
Пример – Сира
кузы IV в. до н.э.
Командование
одного человека,
навязывающего
рабство
3/58

526
и зла. И очень быстро в таких государствах руководители превра
щаются в надменных хозяев, жестоко угнетающих рабов. «С рабами
такой человек жесток, хотя их и не презирает, так как достаточно
воспитан; в обращении со свободными людьми он учтив, а властям
чрезвычайно послушен; будучи властолюбив и честолюбив, он счи
тает, что основанием власти должны быть не умение говорить или
чтолибо подобное, но военные подвиги и вообще все военное»621 .
Алчность тимократов приводит к îëèãàðõèè – правлению не
многих (oligoi), которых привлекают деньги и господство. В этом
случае богатые руководят государством. И критерием правления
становится рост богатства. В итоге получается, что богатые проти
востоят пролетариям. Возникает режим, получивший наименова
ние плутократии, в котором богачи обслуживаются бедными
гражданами. Финансы и богатство не только затуманивают сердца
и умы власть предержащих, но в угоду богачам начинает действо
вать закон, от которого отворачивается беднота и который она
презирает. Так Платон рисует картину господства.
Классовые конфликты, господство денег прокладывают путь к
революциям, которые, в свою очередь, приводят к äåìîêðàòèè, к
режиму, где власть принадлежит народу. Возникает государство, в
котором господствует свобода. Но очень быстро режим демократии
«портится», утверждая свободу без ограничений, свободу, которая
несет в себе опасность хаоса и беспорядков. Рожденная из насилия
демократия вынуждена вновь возвращаться к насилию, и это наси
лие обращается прежде всего против богатых. В итоге постепенно
теряется уважение к закону, и общество погружается в анархию.
В такой обстановке диалектика отношений командованиепод
чинение приобретает иное выражение. Это отношение атомизиру
ется и приобретает плюралистический характер. Господство в этом
режиме становится порождением страха, лести, презрения. Сердца
людей подчиняются логике «микрогосподства», в условиях которо
го каждый дрожит от страха, презирает и раболепствует из страха
перед насмешками и разнообразными стратегиями. В итоге господ
ство преобразуется в анархию. И тогда логика господства ставится с
ног на голову: сын начинает руководить отцом, а подчиненный –
начальником. Так образуются новые властные фигуры. Власть при
621 Ïëàòîí. Соч.: В 3 т. М., 1971.Т.3.Ч.1.С.361–362.
4/58

527
ходит в руки тем, кто ею обладать не должен по закону: жене, суп
руг которой подчиняется ей; рабу, который изображает из себя гос
подина; ребенку, который господствует над отцом. Власть в таких
случаях проявляется в господстве, бунтах, эксцессах.
«Отец привыкает уподобляться ребенку и страшится своих
сыновей, а сын значит больше отца; там не станут почитать и бо
яться родителей (все под предлогом свободы!), переселенец урав
няется с коренным гражданином, а гражданин с переселенцем; то
же самое будет происходить и с чужеземцами... при таком поряд
ке вещей учитель боится школьников и заискивает перед ними, а
школьники ни во что не ставят своих учителей и наставников. Во
обще молодые начинают подражать взрослым и состязаться с
ними в рассуждениях и делах, а старшие, приспосабливаясь к мо
лодым и подражая им, то и дело острят и балагурят, чтобы не ка
заться неприятными и властными»622 .
В обстановке всеобщего беспорядка один из будущих власти
телей захватывает власть. И устанавливается òèðàíèÿ. Тиран при
водит народ из анархии в рабство и утверждает свое господство
над человеком.
Вся диалектика господства и власти строится на четырех рас
падающихся формах правления. В сердце тимократии – любовь к
почестям. У олигархии – жажда богатства. Демократический че
ловек находит удовольствие в многообразных желаниях. Наконец,
тиран, будучи настоящим рабом, обуреваемый страстями и кап
ризами, устанавливает в государстве рабство.
Подобные выводы мы находим и у Аристотеля. В его работах
формы правления интегрируются в структуры и систему господ
ства. И потому можно с полным на то основанием утверждать, что
древние греки определяли политику в терминах господства, под
чинения и насилия. А факт метаморфозы власти определяет ха
рактер отношения господствоподчинение.
10.1.3. Íèêêîëî Ìàêèàâåëëè è ëþáîâü ãîñïîäèíà
Н. Макиавелли, в отличие от древних греков, анализирует не
то, что должно быть, а то, что есть. Он анализирует то, что прави
622 Там же. С.380.
5/58

528
тели, государи, суверены реально делают, даже если это покрыто
тайной. Н . Макиавелли поднимает ключевой вопрос: как завое
вать и сохранить власть? И отвечает на него следующим образом.
Эту задачу можно решить при помощи продуманной и подчинен
ной себе стратегии господства и насилия, поселяя в сердца своих
подданных чувство любви к себе.
В противовес античной политической мысли, дескриптивной
безусловно, но одновременно и нормативной, необходимо, со
гласно великому византийцу, постараться избегать суждений, тре
бующих аксиологических или этических ссылок, делать акцент на
объективных условиях политической власти, понимаемой как су
веренный институт. Отметим, что в ХVI в., когда шел процесс
формирования государств, политическая власть мыслилась в эта
тических формах.
Научный метод Н. Макиавелли неотделим от механизмов
господства, понимаемых как ядро власти и ее подлинная сущ
ность. Если господство и насилие не разделяются, то насилие в
таком случае не терпят, а оно предстает как игра мысли и вооб
ражения. Такое насилие оказывается как бы показным, и оно
поселяет в подданных «любовь к господину». Забота Н. Макиа
велли сводится к тому, чтобы «поселить» господина внутрь
субъекта (подданного), о чем пишет в предисловии к «Госуда
рю» Поль Вейн: «Макиавелли приступает... к анализу отноше
ния подчинения; оно является отношением внешнего характе
ра, пассивности и привычки, которое порождает у субъектов
любовь к своему господину. Государь должен заставить себе
подчиняться, т.е . он должен заставить себя бояться: его прика
зы не будут исполняться ни в силу простого убеждения, ни при
помощи эффективного насилия; подчинение входит в привыч
ку, при помощи которой подданные воздают должное праву, и
она становится “естественной привязанностью”... Макиавелли
понимает... что государь заставляет себе подчиняться. И он это
го добивается, заставляя себя бояться. И этот страх в конечном
счете очень похож на любовь»623 .
Господство подчиняется очевидному принципу: заставить себя
бояться и в то же время вызывать любовь в сердцах своих поддан
623 Veyne P. Préface // Machiavel N. Le Prince. P., 1962. P. 21.
6/58

529
ных. Словом, любовь вызывается страхом! И получается, что госу
дарь должен быть жестоким осознанно. Жестокость и умеренный,
но управляемый страх представляют собой реальные инструменты
господства. И государь должен умело использовать строгость и
страх, которые он внушает своим подданеным.
Н. Макиавелли прекрасно рисует сферу господства. Соглас
но ему, господство обозначает технику власти и искусство ее за
воевания. Он определяет политику как осуществление власти.
Но вместе с тем он учитывает возможность встретить у поддан
ных отношение подчинения, основанное на страхе и любви.
Н. Макиавелли теоретически обосновывает господство человека
над человеком. Он показывает основания власти и средства ее
действия. И он утверждает, что власть должна осмысливаться
как господство. При помощи libido dominandi власть рождается,
крепнет и теряется.
10.1 .4 . Ãåãåëü: äóõîâíîå ãîñïîäñòâî è âëàñòü
Согласно Гегелю, в господстве центральными являются от
ношения «господстворабство», или «господствоподчинение»,
которые выражают восприятие власти как отношения неравен
ства между двумя сознаниями, между сознаниями господина и
раба, господина и слуги. В «Феноменологии духа» эти два со
знания вступают в смертельную схватку. Один из индивидов,
очарованный и попавший в ловушку жизненного потока, отка
зывается по своим биологическим данным дистанцироваться от
существования Bios, жизни. Не умея умерить страх, подняться
над случайностями жизни, индивид может только признать
верховенство другого сознания, идущего до своего логического
конца. Такое сознание всем рискует и подтверждает тем самым
свое величие.
В признании господина господином теми, кто ему подчиня
ется или служит, коренится власть. Она выступает как результат
смертельной схватки противостоящих друг другу сознаний. Люди
не только борются за существование, подобно животным: ими
движет желание добиться признания в глазах других людей своей
суверенной ценности. И потому в отношении господствоподчи
7/58

530
нение есть неравенство. Оно предпослано тем, что слуга никогда
не идет до конца в выражении самого себя и своей природной
гордости. И потому борьба за господство не носит симметричного
характера. Под воздействием страха и смерти раб признает власть
господина, а вместе с ней и неравенство в социальном отноше
нии. Духовное господство (господина) основывает и сообщает со
циальную власть.
Примечательно, что в этой диалектике получает выражение ге
незис âëàñòè íàä äðóãèì через âëàñòü íàä ñîáîé. Для того чтобы воз
никло отношение неравенства, основывающее власть, необходимо,
чтобы изолированные субъекты столкнулись в смертельной схватке.
Но социальная власть сама по себе предполагает интериоризацию
субъектом своей смерти. И с этого момента âëàñòü íàä äðóãèì неот
делима от äóõîâíîãî ãîñïîäñòâà, воспринимаемого как отказ от есте
ственной жизни. И потому господство над другим, утверждающееся
в отношении иерархического неравенства, вероятно, означает гос
подство над проявлением страха. Господство как духовный процесс
обозначает одновременно интериоризацию смерти, отказ от есте
ственной жизни и господство над слугой. И эту совокупность нужно
понимать как подступ к Разуму: первая социальная власть рождается
из презрения к смерти и господства над самим собой.
Гегель отмечает то, что стало традицией: «Я – хозяин над со
бой и вселенной». Смерть, презираемая и обузданная, подчинен
ная и побежденная, может быть положена в основание социаль
ной власти: «Смерть, если мы так назовем упомянутую недействи
тельность, есть самое ужасное, и для того чтобы удержать
мертвое, требуется величайшая сила... Но не та жизнь, которая
страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, ко
торая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он
достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной
разорванности»624 .
Позднее, в «Принципах философии права» (1821), диалектика
господинраб стирается в пользу развития Абсолютной идеи. Но в
1807 г. духовное господство и одиссея сознания обнажают решаю
щий момент в генезисе социальной власти – отношение неравен
ства между двумя сознаниями.
624 Ãåãåëü. Сочинения. М., 1959. Т. IV. С . 17 .
8/58

531
10.1.5. Íèöøå è âîëÿ ê âëàñòè
Ницше является певцом воли к власти, из которой возника
ет комплексная диспозиция «господства» и «власти», понимае
мых различно. Эта воля утверждает ценности, и она не сводима
к отношению «командованиеподчинение», определяющему со
циальное господство, а также к власти как асимметричному от
ношению. Воля к власти, абсолютно отличная от стремления к
почестям, а также от воли командования, завоевания богатства и
денег (к чему коекто, может быть, хотел бы ее свести), эта воля
приводит нас в особое поле – в поле созидания, толчка изобре
тательной трансцендентности. Не сводимая к власти, воля к ней
создает, дает, утверждает. Мы не увидим в ней ни аппетита к гос
подству, ни жалкого вкуса к власти, которых она, по сути дела,
чужда.
Воля к власти, воспринимаемая как духовное господство,
обладает огромной силой, в которой берут начало созидатели,
начальники, «господа», обладающие формой власти, не своди
мой к иерархическому отношению. Духовное господство по
рождает власть как силу, как способность к действию, как си
ловое воздействие на вещи и людей. «Цель состоит в том, что
бы образовать господствующую касту, которая объединила бы
самые широкие души, способные к решению самых различных
задач правления вселенной, – писал Ф. Ницше, – централизо
Òàáëèöà 5
Ñîöèàëüíàÿ âëàñòü êàê îòíîøåíèå äâóõ ñîçíàíèé
СХЕМА
Смерть
Духовное господство
Власть
Смерть
покоренная
интериоризи
рованная
объект
страха
духовное гос
подство
отсутствие
духовной
власти
господин
слуга
асимметричная
социальная
власть
рабство
9/58

532
вать в одной природе все ранее изолированные способнос
ти»625 .
В своей работе «Воля к власти» Ф. Ницше формулирует умо
заключение по вопросу развития человечества: «совершенствова
ние заключается в создании наиболее могучих индивидов, оруди
ем которых делаются массы (и притом самым интеллигентным и
подвижным орудием)»626 .
Таким образом, созидательной воле к власти, духовному гос
подству соответствует некий тип власти, не сводимой к простой
форме социальной иерархии. Власть господина, аристократа,
пропитанная радостью и счастьем, порождает ценности. И эта
власть является порождением господства разума. И она встречает
ся среди тех из людей, кто создает народы, кто изобретает госу
дарство. Вот как пишет об этом сам Ф. Ницше:
«Государством называется самое холодное из всех холодных
чудовищ. Холодно лжет оно; и эта ложь ползет из уст его: «Я, го
сударство, есмь народ».
Это – ложь! Созидателями были те, кто создали народы и
дали им веру и любовь: так служили они жизни»627 .
Но Ницше рассматривает власть и под другим углом зрения. Он
видит не только власть действия и душевных способностей знати, но
и власть раба, коренящуюся в феномене господства над другим.
Нигилизм становится триумфатором в мире. И он утвержда
ется в âîçâðàòå воли к власти, связанной с нисходящей линией
жизни. Будучи активной и динамичной, воля к власти не столько
обозначает акт преодоления самого себя, созидания и действия,
сколько волю к отрицанию. Возникший в юдохристианстве ни
гилизм набирает силу в ХIX в., когда человек заменяет богов и не
плодородные идеалы достижениями науки.
Чем же становится воля к власти с победой нигилизма? Это
уже не акт созидания, а акт господства, это уже не акт изобрете
ния, а акт движения к деньгам, к «власти», к нечистым почестям и
силам. В этом процессе вырождения появляется вторая тематика
Власти. Ницше ее анализирует. Он рассматривает ее как проявление
и выражение упаднического характера воли к власти, сводящейся к
625 Сf. Russ J. Op. cit. P. 265–266.
626 Íèöøå Ô. Воля к власти. М ., 1994. С . 266.
627 Íèöøå Ô. Так говорил Заратустра // Ф. Ницше. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 35.
10/58

533
социальному господству над другим. И тогда власть становится вы
ражением отношения «командованиеподчинение» на основе культа
принятых в обществе ценностей. И мы имеем тогда власть или три
умф раба, слабого, того, кто не созидает, а живет в озлобленности,
так как раб, получив власть, не перестает быть слабым.
Таким образом, власть замешивается на самом заурядном гос
подстве, вписываясь в отношение «господинраб», лишенном
своего глубинного смысла, так как «господин» в современном об
ществе утратил свою созидательную силу.
«Посмотрите же на этих лишних людей! – обращается к нам
Ф. Ницше. – Богатства приобретают они и делаются от этого бед
нее. Власти хотят они, и прежде всего рычага власти, много денег, –
эти немощные!
Посмотрите, как лезут они, эти проворные обезьяны! Они ле
зут друг на друга и потому срываются в грязь и в пропасть.
Все они хотят достичь трона: безумие их в том – будто счастье
восседало бы на троне! Часто грязь восседает на троне – а часто и
трон на грязи.
Помоему, все они безумцы, карабкающиеся обезьяны и на
ходящиеся в бреду. Помоему, дурным запахом несет от их куми
ра, холодного чудовища; помоему, дурным запахом несет от всех
этих служителей кумира»628 .
Ф. Ницше, не будучи теоретиком власти, описывает ее в двух
формах: как «властьсилу», рожденную из духовного господства
господина, который господствует и созидает, и как «властьавто
ритет» или «властьслабость», возникшую из командования, вы
сокомерия, злобы. Речь идет о власти «последнего человека», пре
зираемого всеми людьми.
Как видим, подобно многим политическим мыслителям Ниц
ше не разделяет власть и господство.
10.1.6. Ìàêñ Âåáåð è òðè òèïà ãîñïîäñòâà
В своих работах М. Вебер исследует три основания власти,
представленных, по его мнению, тремя типами господства. Он, в
частности, объясняет поведение людей и посредничество, кото
628 Там же. С.36.
11/58

534
рое требуется для обеспечения господства человека над челове
ком. В ситуации господина по отношению к тем, кто ему подчи
няется, он видит феномен, который отражает несимметричные
социальные и особенно политические отношения.
М. Вебер считает, что власть не может обходиться без господ
ства. Если воспользоваться примером государства как централь
ной формы политической власти, то возникает вопрос: как по
нять его сущность, если не учитывать отношение господства че
ловека над человеком и легитимное насилие? Этатическая власть
создается тогда, когда люди подчиняются легитимному авторите
ту тех, кто господствует. «Государство, – утверждает в работе “По
литика как призвание и профессия” М. Вебер, – равно как и по
литические союзы, исторически ему предшествующие, есть отно
шение ãîñïîäñòâà людей над людьми, опирающееся на
легитимное (т.е. считающееся легитимным) насилие как средство.
Таким образом, чтобы оно существовало, люди, находящиеся под
государством, должны ïîä÷èíÿòüñÿ авторитету, на который пре
тендуют те, кто теперь господствует. Когда и почему они так по
ступают? Какие внутренние основания для оправдания господ
ства и какие внешние средства служат ему опорой?»629 .
В конечном счете существует три типа власти, вышедшие из
трех типов господства. К ним относятся: легальнорациональное,
основанное на праве, традиционное, в основе которого находятся
традиции, и харизматическое – основанное на личном авторитете
руководителя. Это можно представить в следующей схеме (табл. 6).
Уже после Второй мировой войны свою позицию по вопро
сам власти высказал и французский социолог де Жувенель. «Мож
но спросить себя не о том, – говорит он, – какой äîëæíà áûòü
форма Власти, что означает политическую мораль, а о том, какой
ÿâëÿåòñÿ ñóùíîñòü Власти, что представляет собой политическая
метафизика. Повсюду и всегда констатируют проблему гражданс
кого подчинения. Порядок, исходящий от Власти, добивается
подчинения членов сообщества. Когда Власть делает заявление
иностранному государству, она черпает свой вес из своей способ
ности подчинять себе и обеспечивать себя средствами действия на
основе подчинения. И знание причин подчинения означает зна
629 Âåáåð Ì. Избранное. С . 646.
12/58

535
ние природы Власти»630 . И власть, таким образом, определяется
как командование в себе и для себя. Власть рождается из господ
ства и для господства.
Итак, остановим свое внимание на основных ресурсах и силах
власти, о которых речь шла выше. Прежде всего, это духовное
господство, когда смерть, укрощенная, интериоризированная и
принятая, пробивается путем îïîçíàíèÿ (Гегель), когда созида
Òàáëèöà 6
Ãîñïîäñòâî è âëàñòü ó Ì. Âåáåðà
630 Jouvenel B. de. Du pouvoir. P., 1972. P. 44 .
Òðè òèïà
ãîñïîäñòâà
Легальное
господ
ство
Традици
онное гос
подство
Харизма
тическое
господ
ство
Îñíîâàíèÿ
ãîñïîäñòâà
Легаль
ность
Закон
Господ
ство права
Традиции,
обычаи
Личный
авторитет
руководи
теля. Ге
роическая
сила лич
ности и
т.д. Ха
ризма,
милость и
т.д.
Òèïû è
ïðèìåðû
âëàñòè
Бюрокра
тическая
власть с
обезличен
ной орга
низацией
Полити
ческая
власть се
ньора, го
сударя
Полити
ческая
власть три
буна, из
бранного
деятеля
Ïîëèòè-
÷åñêèé ðå-
æèì
Предста
вительная
демокра
тия
Монархия
Абсолют
ная власть
в сочета
нии с все
народным
опросом
Óïðàâëÿå-
ìûå
Граждане
Субъекты,
подчиня
ющиеся
священ
ной тради
ции
Эмоцио
нальное
сообще
ство
Принципы
господства с
командова
нием, под
чинением,
авторитетом
13/58

536
тельная воля к власти и господство знатного человека образуют
аутентичную способность к действию (Ф. Ницше).
Далее, отношение «господинраб» как отношение асиммет
ричное, порождает феномен власти (Гегель). Потому мы говорили
о том, что три основных идеальных типа господства человека над
человеком создают политическую власть (М. Вебер).
Другой тип господства связан с понятием классового господства
(К. Маркс), производящего этатические формы власти. Скажем и о
ãàáèòóñå (П. Бурдье) как системе диспозиций в социальном про
странстве, в котором интериоризируются нормы и ценности.
Таким образом, необходимо видеть разнообразные формы
господства, даже если они искусно маскируются.
Ãîñïîäñòâî è âëàñòü
Господство
и духовная
власть
(Гегель, Ницше)
ВЛАСТЬ
Габитус
(Бурдье)
Диалектическое
господство
Легальное, ха
ризматическое
традиционное
господство
Классовое
господство
Командование
и подчинен
ность
(Гегель)
(Маркс)
(Вебер)
(Жювенель)
14/58

537
10.2 . ÊÎÐÍÈ ÃÎÑÏÎÄÑÒÂÀ
Как мы уже выяснили, организация общества характеризуется
отношением между «управляющими и управляемыми». Каковы
же истоки этой универсальной и вездесущей структуры? Где зало
жена пружина того, что мы называем libido dominandi? Каким об
разом в людях поселяется чувство любви к господству?
Отвечая на эти и подобные им вопросы, социологи нередко
прибегают к услугам этологии631 . С помощью этологии оказывается
возможным увидеть логику живого в природе и обществе. И в эту
логику, конечно же, вписывается и человек. Вот как об этом пишет
французский социолог Э. Морен: «Со времен Дарвина мы призна
ем, что являемся детьми приматов, а не то, что мы сами и есть при
маты. Мы убеждены, что, спустившись с тропического генеалоги
ческого дерева, где жил наш предок, мы навсегда избежали того,
чтобы строить в себе независимое от природы царство культуры...
Однако антитетическая двойственность человекживотное, культу
раприрода наталкивается на очевидность: очевидно, что человек
не создан из двух, наложенных друг на друга частей, одна из кото
рых биоприродная, другая – психо социальная, как очевидно и
то, что сам человек не разделен внутри никакой китайской стеной,
отделяющей человеческую часть от животной»632 .
Как известно, среди животных не действует феномен «господ
ствоподчинение». Среди животных «сила воли» определяет иерар
хию, касты, неравенство, асимметричную организацию. Правда, от
ношения субординации существенно разнятся в зависимости от вида
и экологических рамок. Как отмечает уже упомянутый нами Э. Мо
рен, организация людей, проживающих в лесах, является менее
иерархичной и менее централизованной, а индивидуальные и кол
лективные антагонизмы являются менее резкими. Но тем не менее
имеется скрытый антагонизм между господствующей центральной
группой и маргинальной группой молодежи. И в некоторых случа
631 Этология (гр. ethos характер, нрав + ëîãèÿ) – наука о биологичес
ких основах поведения животных, занимающаяся главным образом гене
тически обусловленными (наследственными) компонентами поведения и
эволюцией поведения.
632 Cf. Russ J. Op. cit. P. 272 .
15/58

538
ях антагонизм разрешается либо исключением девианта из сооб
щества, либо лишением прав сильного. Короче говоря, в рамках
природных видов существуют отношения господства, здесь «ко
мандуют» и имеют место столкновения. Существует порядок, ос
нованный на силе, включающий в себя и феномен территориаль
ности. Каждый вид охраняет и защищает свою территорию.
Схожесть поведения человека и животных, конечно, является
относительной. На определенном этапе своего развития в челове
ческом виде произошло качественное изменение. Оно связано с
развитием культуры и духовности. Но не следует забывать, что от
ношение господствоподчинение берет начало в том, что называет
ся биологическими, или животными, началами. Внутри нас самих
мы несем наследие нашего животного прошлого, наших далеких
«меньших братьев», как это отмечает Э. Морен, видя в человеке су
щество полностью биологическое и полностью культурное. И
собственно человеческие черты приобретены человеком в процес
се его развития.
Не отрицая огромной роли культуры в становлении человека,
мы тем не менее должны отметить, что основные характеристики
«господства» частично берут начало в биологической природе чело
века. Это вопервых. Вовторых, феномен господства неразрывно
связан с коллективной организацией человеческого вида. И соци
альная организация имеет целью избежать опасности беспорядка и
энтропии. Так вызывается к жизни необходимость установления
контроля над индивидами при помощи комплексных структур. А это
связано с утверждением иерархических ролей и того, что связано с
понятием господства. И отношение господствоподчинение предпо
лагает контроль над силами беспорядка, имеющимися в обществе.
Таким образом, совместная жизнь является первичным, хотя
и слабым отсветом генезиса господства. Первые проявления пос
леднего встречаются в животном мире, но это не дает и не может
дать ответы на вопросы, связанные с феноменом господства.
10.2 .1 . Äàííûå ïñèõîàíàëèçà
Проблему господства и его истоков можно объяснять и при по
мощи теории бессознательного. Создатель психоанализа З. Фрейд
16/58

539
не оставил после себя труда, посвященного проблемам власти,
хотя некоторые из его последователей, например Вильгельм
Райх (1897–1957), анализировали вопросы подчинения и при
нуждения.
Проблема власти для Фрейда – это проблема господства бессоз
нательного над человеческим сознанием и поведением, а также мно
гочисленных способов борьбы и примирения с этой властью. Анализ
данной проблемы – это прежде всего фиксация способов внесозна
тельной детерминированности сознания – подчинения сознания
силам, находящимся вне сознания. Как писал Э. Фромм, после
Коперника и Дарвина Фрейд «атаковал последнюю крепость, ко
торая оставалась неприступной, – человеческое сознание как
предельную данность психического опыта. Он показал, что боль
шинство из того, что мы осознаем, не реально, а большинство
того, что реально, не находится в нашем сознании»633 .
Однако не только Фрейд помог нам «взглянуть в это зеркало и
увидеть добровольное рабство, которое есть не что иное, как по
литический делирий634 ; человек – раб самого себя, то есть своих
собственных иллюзий, отмечает социолог Б. Эдельман, раб жела
ния властвовать, в котором заключена сама человеческая реаль
ность; он любуется собою в вожде – этом кривом зеркале. Добро
вольное рабство – это нарциссизм, существование которого нужда
ется в вожде»635 . Фрейд понял человеческую психику как целостное
образование, в котором прозрачные, проницаемые для сознания
элементы сосуществуют рядом с непрозрачными, «силовыми»,
«энергетическими» элементами. Бессознательное, которое опре
деляет сознание и властвует над сознанием, предстает в качестве
того, что нужно познать и чем нужно управлять.
Состояние отчаяния, к которому постоянно обращается
З. Фрейд, требует появления матери как одной из первых фигур
пары господствующийгосподствуемый. Это состояние напоми
633 Fromm E. The crisis of psychoanalyses. N . Y., 1970. P. 5 .
634 Делирий (лат. delirium) – бред со зрительными ãàëëþöèíàöèÿìè;
бывает при инфекционных заболеваниях, алкоголизме, некоторых психи
ческих заболеваниях.
635 Цит. по: Àâòîíîìîâà Í.Ñ. Власть в психоанализе и психоанализ
власти // Власть. Очерки современной политической философии Запада.
С. 268.
17/58

540
нает «состояние грудного младенца, всецело зависящего от
других людей в удовлетворении своих потребностей (жажда, го
лод) и не способного совершить действие, устраняющее это
внутреннее напряжение»636 . И потому, естественно, возникает
вопрос: появившись на свет в «незавершенном виде», не обре
чен ли человек на интерсубъективное отношение зависимости?
Это открывает, к слову сказать, широкие возможности для
структурирования личности. Но вместе с тем рождаются и пер
вые формы господства, зависимости, подчинения и авторитета.
В тех случаях, когда субъект видит отказ в удовлетворении сво
их потребностей, когда он оказывается в ситуации фрустрации,
возникают начальные моменты отношения господствоподчи
нение. И это способно приводить субъекта, о котором идет
речь, к отчаянию как одной из основных форм одиночества, и
оно наталкивается на недоступность чаще всего механизма
«власти».
Психоаналитик Даниель Лагаш так описывает конфликт
«спрашивательспрашиваемый», лежащий в основе стратегии че
ловеческого существования. «Неспособность ребенка приводит к
тому, что его потребность и его желание может найти выход толь
ко в требованиях, которые он обращает к окружению. И тогда
требование предполагает с необходимостью властные отношения.
Власть «спрашиваемого», точнее даже всевластие, так как она
способна или согласиться, или отказать. Но также и власть спра
шивающего, которому даруется виртуальное господство над волей
“спрашиваемого”»637 .
10.2 .2 . Èäåíòèôèêàöèÿ ñ àãðåññîðîì
Это понятие в 1936 г. вводит в научный оборот Анна Фрейд.
Она его рассматривает как одно из проявлений защитных меха
низмов по отражению внутренних опасностей. Как позднее пока
зал З. Фрейд, эти механизмы могут в итоге «фиксироваться в ß»,
636 Ëàïëàíø Æ., Ïîíòàëèñ Æ. -Á . Словарь по психоанализу. М., 1996. С. 70.
637 Lagache D. Pouvoir et Personne // Pouvoirs, Nouvelle revue de psych
analyse. 1973. No 8. P. 78 .
18/58

541
стать устойчивыми реактивными проявлениями характера», кото
рые вновь и вновь обнаруживаются в течение всей жизни субъек
та, выступая – после исчезновения первоначальной угрозы – как
некие анахронические образования638 .
К 15 месяцам ребенок встречается с вербальным запретом ма
тери, выраженным в слове «нет». И каждое материнское «нет»
представляет одновременно фрустрацию и отторжение в сферу
пассивности. И ребенок идентифицирует себя в либидональном
объекте, во взрослом, в агрессоре, заимствуя у него запретное
«нет». При помощи такой идентификации ребенок стремится гос
подствовать над взрослым, который обладает властью и силой.
Используя «нет», ребенок меняет роли и порождает с очевиднос
тью рудиментарную диалектику господства, стремясь занять мес
то того, кто господствует. Говоря «нет», он перестает быть в пози
ции подчинения. Но в любой момент может произойти нечто об
ратное. И тогда ребенок попадает в ситуацию виновности, пусть
даже и неосознанной.
В приведенном примере мы видим наглядное проявление так
называемых «неосознанных влечений» (внутренних принудитель
ных сил) отношения господствоподчинение. Здесь налицо мат
рица отношений господинраб, палачжертва и своеобразная
внутренняя форма «садомазохизма».
10.2.3. Ñâåðõ-ß è âîîáðàæåíèå âñåìîãóùåãî ãîñïîäèíà
Образ матери до сих пор превалировал в нашем анализе изна
чальных форм и проб отношения господствоподчинение. Новые
возможности такого анализа связаны с использованием Сверхß,
которое коррелирует с Эдиповым комплексом, давая более широ
кую интерпретацию феноменов зависимости и подчинения. Дан
ный подход З. Фрейд осветил в своем последнем произведении «Я
и монотеизм» (1939), где он, в частности, задался вопросом о ядре
религии как продукте Эдипова комплекса.
Эдипов комлекс представляет собой упорядоченную совокуп
ность любовных и враждебных желаний ребенка, направленных
638 См: Ëàïëàíø Æ., Ïîíòàëèñ Æ. - Á . Указ. соч. С . 159–160, 228–229.
19/58

542
на родителей. В своей так называемой ïîçèòèâíîé форме этот
комплекс развертывается так же, как история царя Эдипа, и пред
полагает желание смерти сопернику того же пола, и сексуальное
желание, направленное на родителя противоположного пола. В
íåãàòèâíîé форме, напротив, это любовь к родителю того же пола
и ревнивая ненависть к родителю противоположного пола. В той
или иной степени обе эти формы образуют Эдипов комплекс в его
завершенном виде.
По Фрейду, Эдипов комплекс достигает своей высшей точки
между тремя и пятью годами, в фаллической фазе. Его угасание
наблюдается при наступлении латентного периода. Эдипов ком
плекс является основой структурирования личности и формиро
вания человеческих желаний. При помощи СверхЯ как наслед
ника Эдипова комплекса можно достаточно глубоко проникнуть
в корни господства. Вместе со Сверхß как инстанцией личнос
ти, сложившейся из интериоризации родительских запретов и
отказа от эдиповых желаний, как мы видели, возникают формы
активного подчинения, связанного с ненавистью и любовью к
фигуре отца.
Фрейд ставит вопрос: при каком условии почетное звание
«великий человек» придается субъекту? Красота, успех и вообще
объективные качества играют вспомогательную роль. Самой сво
ей личностью великий человек определяет ее формы, а людям ос
тается при помощи пружины бессознательного подчиняться и на
ходиться в зависимости.
«Мы знаем, у массы есть мощная потребность во власти, ко
торой можно восхищаться, которой поклоняются, которая пове
левает ими, а иногда и жестоко ведет себя по отношению к ним.
Из психологии индивида мы узнали, откуда возникает такая по
требность масс. Из тоски по отцу, которая, начиная с детства, вла
деет каждым, по тому самому отцу, победой над которым прослав
ляет себя герой легенды. И видимо теперь перед нами забрезжила
мысль: все черты, которыми мы наделяем великого человека, –
это черты отца, что в этом совпадении и заключается тщетно
отыскиваемая суть великого человека. К образу отца относятся
смелость интеллекта, сила воли, весомость деяний, но в первую
очередь самостоятельность и независимость великого человека,
замечательная беспечность, способная дорастать до беспощаднос
20/58

543
ти. Им должно восхищаться, ему следует верить, но вынуждены и
бояться»639 .
Таким образом, согласно Фрейду, с отцовской фигурой связа
ны позиции подчинения. Именно с помощью отца интериоризи
руется властное отношение, которое одновременно принимается,
подвергается сомнению и опротестовывается. Здесь истоки того,
что мы называем подчинение авторитету.
10.2.4. Èäåàë-ß è ïîä÷èíåíèå ëèäåðó
В понятии «Идеалß» выражается инстанция личности, воз
никающая в результате совпадения двух моментов: нарциссизма
(идеализация ß) и (само) отождествления с родителями (или фи
гурами их замещающими) и коллективными идеалами. Идеалß
–
это образец, которому стремится следовать субъект. В некоторых
работах З. Фрейда Идеалß и Сверхß выступают как синонимы.
Используя понятие Идеалß, Фрейд стремится объяснить такие
явления, как любовные чары, власть гипнотизера и подчинение
вождю, при которых субъект ставит на место своего Идеалß дру
гого человека.
Что же в таком случае воплощает лидер? Он воплощает все
могущую личность, по отношению к которой можно действовать
только пассивным образом и перед лицом которой субъект дол
жен отказаться от собственной воли. «Предводитель толпы вопло
щает в себе всегда примитивного отца, которого опасаются, и тол
па всегда хочет подчиняться безграничной силе, она жаждет авто
ритета... она жаждет подчинения»640 .
Определяя таким образом функцию Идеалß, оказывается
возможным учесть феномен подчинения и зависимости. Именно
в рамках второй теории психического аппарата З. Фрейд освещает
структуры господства.
Детское пространство, куда вписываются отношения господ
ствоподчинение, в последующем связано с понятием власти, с
639 Ôðåéä Ç. Человек по имени Моисей и монотеическая религия. М .,
1993. С. 125.
640 Cf. Russ J. Op. cit. P. 278 –279.
21/58

544
фигурами отца и матери. И эта воображаемая схема потом накла
дывается на отношения с другими людьми. В то время как Сверх
ß может вести к фантазмам всемогущего господина, Идеалß от
ражает обаяние лидером. А нарциссистские идеалы, сконцентри
рованные на любви к самому себе, способствуют генезису
отношений господства.
З. Фрейд был поражен Первой мировой войной, поселившей
в людях страх и нечто противоположное тому, что называлось до
войны иллюзиями. «Вовлеченные в водоворот этого военного
времени, будучи недостаточно осведомленными, мы не способны
понять точное значение тех впечатлений, которые мы испытыва
ем... Нам кажется, что никогда события так не разрушали ценные
наследия, общие для всего человечества, не приносили столько
тревоги просвещенным умам»641 . При этом З. Фрейд свое отноше
ние к войне связывает с естественной агрессивностью человека, с
врожденной враждебностью человека по отношению к другому
человеку. И эти же агрессивные начала связаны с господством.
З. Фрейд подчеркивает, что господство связано с деятельнос
тью меньшинства, располагающего силой и средствами принуж
дения и с их помощью в том числе навязывающего цивилизацию
и культуру большинству. Такое господство, как отмечает Фрейд,
оказывается весьма трудным. Было бы намного лучше, если бы
личная жизнь подчинялась разуму. Но эту перспективу он считает
утопической.
Психоанализ, как видим, дает возможность прояснить неко
торые неопределенности в вопросе власти. В частной жизни, как
и в публичной, тематика бессознательного освещает отношение
господствоподчинение. Архаическое отношение, связанное с же
ланиями и фантазмами, освещает пружины господства и зависи
мости.
В последующем в психоанализе появляются некоторые новые
моменты, связанные с вопросами господства. Одним из первых
отходит от ортодоксальных позиций в психоанализе австрийский
врач и психолог, создатель индивидуальной психологии Альфред
Адлер (1870–1937). Он в своих работах делает упор на внутренний
мир и основание человека, используя понятие libido dominandi.
641 Ibid. P. 280 .
22/58

545
Позднее от фрейдистской ортодоксии отходят родоначальники
фрейдомарксизма Вильгельм Райх (1897–1957) и Эрих Фромм
(1900–1980), которые усматривают корни господства в страхе сво
боды, что культивируют те, кто господствует (В. Райх), и в подчи
нении, предполагающем отказ от автономии индивида (Э. Фромм).
А. Адлер в своих работах описывает компенсационные меха
низмы, при помощи которых человек преодолевает свои внутрен
ние органические слабости. В работе «О неполноценности орга
нов» (1907) Адлер сформулировал концепцию болезни как нару
шение баланса в отношениях органа с его средой, которое
организм стремится компенсировать. Принцип компенсации –
один из центральных в концепции Адлера. В основе всей челове
ческой деятельности Адлер усматривает стремление к личному
превосходству, реализуемое через механизм компенсации первич
ного чувства неполноценности. И он убедительно показывает, что
индивиды, страдающие органической слабостью, развивают в
себе механизмы господства, власти.
Иная интерпретация феномена власти представлена в работах
В. Райха. Он полагает, что господство можно понять через осмыс
ление того, что называется желанием. Субъект, адаптированный к
авторитарному всесилию, является послушным потому, что его
сексуальность (в широком, присущем З. Фрейду смысле) была ук
рощена еще в детстве, и потому он желает притеснения. В «Пси
хологии масс и фашизме» (1953) В. Райх утверждает, что народы
не ошиблись; они õîòåëè своего угнетения и получили его. В ра
ботах В. Райха мы встречаем две темы – Эдипова комплекса и аг
рессивности.
З. Фрейд, как известно, видит в Эдипе нечто вечное и неиз
менное, универсальную треугольную структуру, управляющую
психическим в разных культурах и позволяющую учитывать ос
новные формы подчинения и зависимости, особенно в зависимо
сти от образования Сверхß .
В глазах В. Райха, напротив, Эдип ограничивается в нашем
обществе повторенной формой абсолютно чрезмерного авторите
та, авторитета, выпавшего отцу в наших структурах. Будучи отра
жением отношения господства (случайного и исторического)
Эдип должен исчезнуть. В. Райх говорит о специфике и ориги
нальности господства: пара господствующийгосподствуемый бе
23/58

546
рет начало в исторической ситуации, придающей свой смысл
Эдипу, а также феноменам подчинения и зависимости.
Второй пункт несогласия В. Райха с З. Фрейдом связан с фе
номеном агрессивности. Важность этого феномена З. Фрейд
осознал с опозданием, особенно в генезисе структур господства.
Агрессивность как совокупность тенденций, нацеленных на то,
чтобы помешать другому или просто его разрушить, появилась у
З. Фрейда естественно и достаточно рано. Homo homini lupus –
напоминает З. Фрейд в «Болезни в цивилизации». Он полагает,
что у людей существует первичная враждебность, противопос
тавляющая их друг другу и угрожающая разрушением цивилиза
ции. В отличие от него, В. Райх говорит об учете напряжений,
накопившихся в силу неудовлетворенности, и он не укореняет
феномен господства в первичное побуждение к смерти, как это
делает З. Фрейд. В. Райх убежден, что всякое деструктивное дей
ствие означает реакцию организма на неудовлетворение жизнен
ной потребности.
Что же тогда представляют собой источники господства? Эти
ология642 здесь находит свое подтверждение и приводит к некото
рым социальноэкономическим формам, авторитарному структу
рированию человека, к присутствию всемогущего отца, к феноме
нам идентификации, к сексуальному торможению и, наконец, к
страху свободы, присущему массам людей.
Прежде всего остановим свое внимание на фигуре àâòîðè-
òàðíîãî îòöà, которая не обозначает универсальной постоянной.
Она, скорее, является матрицей Эдипа, который, возможно, при
зван исчезнуть. Как считает В. Райх, своеобразным воплощением
отца в Германии был Гитлер. «Поскольку фюрер знает, – утверж
дает В. Райх, – каким образом можно пробудить в массах эмоцио
нальные семейные связи, он также олицетворяет и фигуру авто
ритарного отца. Он использует в своих целях все эмоциональные
особенности, которые прежде приписывались строгой, но внуши
тельной (в глазах ребенка) фигуре отцазащитника»643 .
642 Этиология (гр. altia причина +...ëîãèÿ) – 1) учение о причинах и ус
ловиях возникновения болезней; 2) причина возникновения болезни или
патологического состояния.
643 Ðàéõ Â. Психология масс и фашизм. СПб .; М., 1997. С . 84 –85 .
24/58

547
Еще более важное значение имеет потребность в èäåíòèôèêà-
öèè, которая позволяет индивидам открыть себя, сопоставляя себя
с лидером и преобразуя себя по модели последнего. И тогда фено
мен господства и отношения между тем, кто господствует, и тем,
кто подчиняется, вписываются в архаические основания: потреб
ность найти опору, затушевать чувство несуществования или слу
чайности, укорениться в расе «сеньоров» или, говоря иначе, дать
удовлетворение внутреннему нарциссизму. «Мелкобуржуазный
индивид ощущает ñåáÿ в фюрере, в авторитарном государстве, –
отмечает В. Райх. – Благодаря такой идентификации он ощущает
себя защитником «национального наследия» и «нации». Это ощу
щение не позволяет ему презирать «массы» и противопоставлять
себя им в качестве индивидуума. Ужас его материального и сексу
ального положения настолько затмевается возвышающей идеей
принадлежности к расе господ и существования выдающегося
фюрера, что со временем он полностью утрачивает понимание
всей ничтожности своей слепой преданности»644 .
И наконец, ñòðàõ ñâîáîäû порождает в наших обществах ситу
ации подчинения. Массы отказались от свободы, так как желали
угнетения. Люди просто оказываются неспособными жить в усло
виях свободы. Много лет спустя после И. Канта В. Райх напоми
нает нам, что субъекты боятся свободы, а господа культивируют
этот страх. И потому отказ быть свободным В. Райх рассматривает
как источник отношения господствующих с господствуемыми. И
это органично присуще человеку, так как гораздо легче быть ведо
мым всесильным господином. И именно это объясняет реалии уг
нетения и подчинения. При этом, видимо, уместно заметить, что
В. Райх отказывается от идеи «добровольного рабства».
10.2.5. Ý . Ôðîìì è ñàäîìàçîõèñòñêàÿ ñòðóêòóðà
Э. Фромм стремился соединить идеи З. Фрейда с марксизмом
с таким расчетом, чтобы выявить связь между психикой индивида
и социальной структурой общества. Уделяет он внимание и про
блеме господства. В работе «Догма Христа» (1930), анализируя
644 Там же. С.85.
25/58

548
классовые отношения в обществе, он делает вывод о том, что эти
отношения повторяют в тех, кто обречен на подчинение, детскую
ситуацию: те, кто господствует, воплощают фигуру отца, а те, кто
подчиняется, переживают архаический опыт начальной зависи
мости. В подходе, присущем фрейдомарксизму, подчинение не
которых социальных классов связывается с либидональными фе
номенами детства; мелкий буржуа социально воспроизводит свою
зависимость и свое детское подчинение.
В 1932 г. Э . Фромм подключается к работам Франкфуртской
школы и участвует в исследованиях, посвященных изучению фено
мена авторитета. И он вносит свой вклад в трактовку проблемы за
висимости, авторитета и подчинения. Прежде всего он релятивизи
рует идею З. Фрейда детской зависимости как матрицы феноменов
подчинения. Состояние отчаяния, предполагающее фантазмати
ческое присутствие матери, приводит, по Фрейду, не только к отно
шениям зависимости, в которых превалирует образ матери, но и к
последующему утверждению Сверхß как генератору психических
структур авторитета, подчинения и т.д . Здесь Э. Фромм отходит от
З. Фрейда: он подчиняет биологическую зависимость ребенка и
унижение, которое он испытывает, исторической зависимости. В
подчиненных классах господствует социальное бессилие, которое
еще более усиливает биологическую зависимость и феномен вос
производства авторитарного Сверхß, насаждающего подчинение и
послушание. Унижение берет начало в социальной организации
как ключе структуры господствующийгосподствуемый.
«Степень страха и унижения, которую испытывает ребенок, –
пишет Э. Фромм, – широко зависит от степени страха, которую
он познает позднее в старшем возрасте по отношению к обществу.
Это не является в первую очередь тотальной биологической зави
симостью ребенка, который испытывает сильную потребность в
Сверхß и строгом авторитете... Это, скорее, полная социальная
зависимость взрослого, который отмечает своей печатью биоло
гическую зависимость ребенка, и который придает такое большое
значение Сверхß и авторитету в развитии ребенка»645 .
В авторитарных обществах, основанных на иерархии, Сверх
ß укрепляет беспомощность ребенка: система субординации со
645 Cf. Russ J. Op. cit. P. 286.
26/58

549
здается и вверх, и вниз, а центральным становится садомазохистс
кий характер отношений. Он заключается в глобальной и единой
структуре, для которой характерно подчинение сильным и пре
зрение к слабым; удовольствие получают от унижения другого
(садизм) и соединение с позицией жертвы (мазохизм). Садизм и
мазохизм относятся к одному и тому же синдрому, вписанному в
авторитарные социальные структуры и освещающему отношение
господства и подчинения.
Вклад Э. Фромма заключается в том, что он связывает господ
ство с различными социальными ситуациями, комбинирует ана
лиз глубинных побуждений и социальных факторов. В «Бегстве от
свободы» он поновому интегрирует психосексуальные понятия
З. Фрейда с историческими процессами. И он делает вывод: если
страх свободы комфортен, если господа его культивируют потому,
что он порождает подчинение, то нужно не подчиняться, прекра
тить тем самым свое рабство и подчиняться только собственному
разуму646 .
10.2.6. Ñîâðåìåííûå ïñèõîàíàëèòè÷åñêèå èíòåðïðåòàöèè
Одним из ярких представителей психоаналитического направ
ления политической науки в послевоенные годы был французский
теоретик и практик так называемого структурного психоанализа
Жан Лакан (1901–1981). Проблематика господства у Ж. Лакана от
мечена печатью гегелевской феноменологии. Ж. Лакан полагает,
что вовсе не потребность, а желание желания рождает интерсубъек
тивность. Такое обращение к Гегелю, по Ж. Лакану, позволяет
«сформулировать подлинную меру драматизма Фрейда». У Гегеля
страх и опасение смерти объясняются подчинением человека че
ловеку: подчинение есть продукт начальной борьбы, в которой
раб предпочитает смерти рабство, в то время как господин выби
рает риск умереть. Можно полагать, что у Лакана смерть как бе
зусловная ее возможность, присутствующая в каждый данный мо
мент в судьбе субъекта, представляет сердцевину жизни желания
и играет решающую роль в феноменологии зависимости через по
646 См.: Ôðîìì Ý. Бегство от свободы. М., 1995.
27/58

550
средничество «признательности». Не органическая потребность
является основой человечества (и феноменов зависимости), а
желание желания, сильное желание (иногда побежденное) при
знания. Человеческое существо вступает в чистую борьбу за пре
стиж при помощи слова, при помощи порядка речи. И нужно
учитывать агрессивность, являющуюся напряжением, соотне
сенным с нарциссической структурой и идентификацией образа
с самим собой. И в этой комплексной борьбе берут начало фено
мены власти.
Лакан сосредоточивает свое внимание прежде всего на струк
турных, а не генетических механизмах, способах функциониро
вания бессознательного как хранилища законов культуры, как
инстанции, властвующей над сознанием. Лакан максимально от
казывается от биологизма, апеллируя к аргументам, которые
можно было бы назвать структурносимволическими. Центр тя
жести в рассуждениях Лакана перемещается на идею структур
ности самого бессознательного, тогда как у Фрейда вопрос стоял
прежде всего в организованности психики в целом. Для Лакана
бессознательное – это не склад забытых впечатлений, а структу
ра упорядочения, по типу языковых структур, допускающая при
менение приемов лингвистического и даже математического
анализа.
На концептуальном уровне лакановская трактовка господства
бессознательного над сознанием и поведением предстает в виде
схемы соотношения «реального»–«воображаемого»–«символи
ческого», которая близка к фрейдовской модели «оно» – «Я» –
«СверхЯ». При этом Лакан видит реальное как «невозможное», а
объект влечения – «навсегда потерянным». Воображаемое – это
уровень иллюзорных единств, аналогий, непосредственных отно
шений, в которых прежде всего отыскивается сходство, неразрыв
ность, центрированность психических процессов. Символическое,
напротив, образует безличный уровень бессознательного, который
господствует над воображаемым (и реальным). Бессознательное
как символическое – это «речь Другого», т.е. закон Порядка, гос
подства культуры над индивидуальной психикой. Воображаемое
представляет собой индивидуальные вариации символического,
субъективный способ воплощения принципов символического
порядка как порядка культуры.
28/58

551
Таким образом, Лакан устанавливает иные соотношения меж
ду инстанциями власти в психическом, нежели Фрейд, у которого
главные агенты власти поляризовались на власть крови и власть
культуры с опосредованием в «Я» – слуге этих «двух господ». Для
Фрейда главной агрессивной инстанцией были «оно» и, соответ
ственно, основными уровнями защиты, идущими от «Я» и
«СверхЯ». Для Лакана агрессивность эгоистического «Я» (вооб
ражаемое) должна сниматься сублимированной властью куль
турных запретов, сосредоточенных в символическом. Власть
символического не носит непосредственно репрессивного ха
рактера: речь, скорее, идет лишь об угрозе наказания в случае
нарушения запрета.
Вступление в символический порядок культуры определяет
ся средствами широко понимаемого языка. Власть социального
мира над человеком, по убеждению Лакана, – это, главным об
разом, власть языка и подобных языку дискурсивных механиз
мов, закрепляющихся в запретах, законах, установлениях, а
власть человека над миром в той мере не иллюзорна, в какой
она опирается на способность именовать, пользоваться означа
ющими формами, словом – присвоение власти языка, стано
виться «функциональным выражением символического поряд
ка». Можно было бы предположить, что эта власть является де
мократичной, что присвоить ее и воспользоваться ею может
каждый. Однако это не так. Ибо речь идет об особом языке, вла
сти которого в конечном счете подчиняется и само бессозна
тельное. Достичь и коснуться бессловесного способно не любое
слово, а слововзрыв, слово, уже переставшее быть словом, по
скольку в нем уничтожена естественная привязка означающего к
означаемому, формы к содержанию, понятия к звуковой оболоч
ке. Это уже не слово, но элемент цепи, означающей формы, сво
бодно движущиеся вне содержания647 .
Другой французский социолог Пьер Лежандр в своих работах
«Любовь цензора» (1974) и «Обладать властью» (1978) задается
вопросом: каким образом мы как субъекты попадаем в тенета гос
подства? И отвечает: нас губит вера в любовь. Она является источ
ником для матрицы, лежащей в основе диспозиции господства.
647 См.: Àâòîíîìîâà Í.Ñ. Указ. соч. С . 256–290.
29/58

552
Подчиняйся мне, говорит господин, и я тебя буду любить. И воп
реки абсурдной и в то же время упрощенной и механистической
идее муштровки, П. Лежандр ставит в центр любовное желание
подчинения, которое заложено во всех традициях начиная со вре
мен античности. «Речь идет о наблюдении за распространением
подчинения, ставшего желанием подчинения, когда главное дело
Власти заключается в том, чтобы заставить себя полюбить... От
теологовлегистов античности до манипуляторов публичной про
паганды улучшался один и тот же догматический инструмента
рий, прежде чем поймать субъектов в сети непобедимого сред
ства, о котором идет речь: любовная вера... Власть затрагивает
узел желания»648 .
Идея П. Лежандра такова: уступи своему желанию, подчинись
закону, и ты получишь в качестве вознаграждения прилив любви,
в котором вырисовываются фигуры подчинения. Неподчинение
связано с высшим риском, с риском лишиться любви. Если геге
левский раб не осмелится встретить смерть, то подчиняющийся у
П. Лежандра не сможет избежать страха утраты любви, являю
щейся пружиной послушания. Принимая господина, которому он
подчиняется, человек проявляет устойчивую потребность в воз
можном присвоении объекта любви.
Любовь и власть – это единственное условие добровольно
го подчинения. Вера в любовь заставляет нас подчиняться, т.е .
утверждается иллюзия того, что нас любят. С этой точки зрения
П. Лежандр идет по пятам Рекламы, полной образов Закона, Отца
и любви, которую он может вызывать. И это есть современные
фигуры гегелевской диалектики ГосподинРаб.
Таким образом, психоанализ имеет целью открыть пути
фантазма, который оставляет след в интерсубъективных отно
шениях. И на этом пути выявляются некоторые фигуры господ
ства и подчинения: идентификация в агрессоре, требование
любви, иллюзия того, что субъект является любимым и т.д.
Аналитическое выяснение получает даже садомазохистская
форма некоторых властных отношений. И потому психоанализ
выявляет глубинные фантазмы во власти человека над челове
ком.
648 Legendre P. L’ amour du censeur. P., 1974. P. 5 .
30/58

553
10.3. ÔÈËÎÑÎÔÑÊÈÅ ÄÀÍÍÛÅ ÃÎÑÏÎÄÑÒÂÀ
È ÏÎÄ×ÈÍÅÍÈß
Как было показано выше, З. Фрейд и психоаналитическое на
правление вообще полагают, что «господин» и «раб» заложены в
нас самих еще до утверждения социальных отношений. Филосо
фы, в свою очередь, также стремятся èíòåðèîðèçèðîâàòü отноше
ния господства и подчинения, уловить в нем форму сознания,
противопоставляемого себе самому.
«Господин» и «раб» находятся в наших душах. В сознании
сталкиваются опасение и страх, агрессор и тот, кто подвергается
агрессии, что позволяет увидеть фигуры господства и подчинения
как своеобразное порождение нашего воображения. Тревога,
страх смерти уводят далеко от свободы, где человек видит себя по
кинутым, и он проявляет волю в том, чтобы отыскать при помо
щи «любви к господину» примирения сознания с самим собой. И
все это становится источниками и формами зависимости.
И не случайно Э. де Ла Боэси задается чрезвычайно важным
вопросом: почему люди бьются за рабство так, как если бы речь
шла об их спасении? И как бы уточняя его, И. Кант утверждает,
что субъекты боятся стать свободными, что гораздо удобнее быть
ведомым господином. А Гегель говорит о страхе смерти, поселив
шемся в душе человека.
Значит, господство держится только на страхе, желании или
согласии тех, кто раздавлен. Так утверждает философская мысль.
Ïðóæèíà ðàáñòâà êîðåíèòñÿ â ïåðâè÷íîì ñòðàõå, ñîåäèíåííîì ñ ëþ-
áîâüþ ê ãîñïîäèíó.
Такая постановка проблемы находит отражение и в литерату
ре. Ж . Рюсс приводит пример, заимствованный у Жана Полана:
«Необычное восстание в 1838 г. пролило кровь на острове Барба
дос. Около двухсот негров, как мужчин, так и женщин, получив
шие мартовскими ордонансами свободу, утром пришли просить
старого господина, некоего Гленеля, вновь взять их в рабство.
Были зачитаны жалобы, записанные анабаптистским пастором,
которые они принесли с собой. Потом началась дискуссия. Но
Гленель, будучи застенчивым, скромным человеком, а также из
опасения санкций закона не позволил им себя убедить. За это был
вместе с семьей избит неграми, которые в тот же вечер заняли
31/58

554
свои дома и были возобновлены привычные им речи и заботы»649 .
Негры не только не смогли обходиться без хозяина. Но они были
просто влюблены в него. Как видим, правда литературы приходит
на помощь философии.
10.3 .1 . Âîëÿ ê ðàáñòâó
В своем произведении «Рассуждения о добровольном раб
стве» Э. де Ла Боэси, как мы уже отмечали, задается простым и
вместе с тем загадочным вопросом: как получается, что столько
людей и столько наций соглашаются с тиранией одного лица, не
будучи к этому принужденными силой? И действительно, трудно
понять, почему народы, которые могли бы без особого труда осво
бодиться от подчинения, терпят все.
Назовем âîëþ ê ðàáñòâó загадочной операцией, злом, поражаю
щим толпу. Но где его истоки? В странном очаровании, в обольще
нии всего нашего существа, через его обаяние и даже околдова
ние. Тиран нас обольщает и захватывает в сети идентификации:
каждый, подчиняясь, идентифицируется с господином и участву
ет в его всевластии при помощи своего воображения.
Что околдовывает в господине последнего из рабов? Ощуще
ние себя при помощи идентификации с господином и богом. Во
всяком обществе существует тираническая цепь: любой раб по
зволяет себя обольстить и очаровываться в проектировании себя в
господине. Господство функционирует в нас, через нас, в наших
душах столь алчных, делая их идентичными душе тирана.
И так возникают миллионы и миллионы людей, «и не через
принуждение силой, а потому, что они очарованы и так сказать
околдованы именем îäíîãî, от которого они не должны испыты
вать страх, потому, что он – åäèíñòâåííûé, не должны пенять, по
тому что он по отношению к ним ко всем является негуманным и
жестоким... чтобы утвердиться, тираны стремятся приучить народ
не только к подчинению и рабству, но и к почитанию»650 , делает
вывод Э. де Ла Боэси.
649 Russ J. Op. cit. P. 290–291.
650 La Boétie E. de. Op. cit. P. 132 –133 .
32/58

555
Секрет господства и рабства заложен не столько в тираничес
кой власти, сколько в âîëå ñëóæèòü тирану, идентифицируясь с
ним. И тогда оказывается не просто различить тех, кто господ
ствует, и тех, кто подчинен. Складывается как бы удивительная
цепь, где каждый отождествляет себя с начальником, становясь
его рабом. И в каждом сердце, в каждой душе осуществляется
странная диалектика рабства и иллюзий господства.
Цепь отношений, о которой говорит Ла Боэси, французс
кий философ Клод Лефор комментирует следующим образом:
«Такова цепь идентификации, что последний из рабов желает
еще и Бога. Нельзя недооценивать это суждение: тирания пере
секает все общество. И если верно, что есть только один госпо
дин, при котором все люди – рабы, то эта истина скрывает дру
гую истину: рабство всех связано с желанием каждого носить
имя Одного перед лицом Другого. Фантазм Одного – это не
только фантазм объединенного народа, это и фантазм каждого
отдельного человека, мелкого тирана в обществе»651 . Если на
роды «перерезают себе горло», то это происходит потому, что
они носят в себе тирана и сгибаются под игом его воображае
мой силы.
Мы уже отмечали, что Спиноза был знаком с этими мыслями
Э. де Ла Боэси, что находит отражение в предисловии «Богослов
скополитического трактата». Он видит истоки рабства в привер
женности людей к суевериям, при помощи которых «народу легко
внушается то почитать своих царей как богов, то проклинать и не
навидеть их как всеобщий бич рода человеческого. Но ведь если
высшая тайна монархического правления и величайший его инте
рес заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, ко
торым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким име
нем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за
свое благополучие, и считали не постыдным, но в высшей степе
ни почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного
какогонибудь человека»652 .
651 Cf. Russ J. Op. cit. P. 293.
652 Ñïèíîçà Á. Избранные произведения: В 2 т. М ., 1957. Т. 2 . С. 9 –10 .
33/58

556
10.3 .2 . Èììàíóèë Êàíò è ëþáîâü ê ðàáñòâó
В одной из статей, посвященной Просвещению, И. Кант опи
сывает любовь к рабству, которая выражается самым различным об
разом: размещение в Другом долга руководить нашими мыслями,
нежелание иметь свои собственные мнения и суждения, отказ от
того, чтобы быть свободным. Все это давно присуще человечеству.
Как считает И. Кант, субъекты боятся быть свободными, так
как более комфортным в реальности оказывается быть ведомым
господином. Лень, трусость, безразличие, привычки, предубежде
ния – таковы основные причины противостояния Просвещению
в ХVIII в. Рабство нравится людям тем, что оно имеет успокоитель
ный характер, способствует утверждению комфорта, тогда как нуж
ны усилия, труд и даже борьба для утверждения господства разума. И
люди с очевидностью предпочитают жить под опекой другого, пре
доставляя этому другому право думать за них. Люди из страха быть
свободными, изза нехватки мужества порождают господство, а те,
кто господствует, искусно культивируют чувство страха свободы.
«Лень и трусость, – пишет И. Кант, – вот причины того, что
столь большая часть людей, которые уже давно освободились от
чуждого им руководства природы (naturalitez maiorennes), все же
охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же
причинам так легко другие присваивают себе право быть их опе
кунами. Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня
есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пас
тырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписыва
ющий мне такойто образ жизни, и т.п ., то мне нечего утруждать
себя. Мне нет необходимости мыслить, если я в состоянии пла
тить; первым скучным делом займутся вместо меня другие»653 .
И. Кант раскрывает в своих работах и феномен духовного
господства. В его философии истории и теории образования воз
никает фигура невидимого господина. Его появление – резуль
тат существования второстепенных людей, о которых речь шла
выше. В силу того, что человек появляется в жизни как ребенок и
юнец, а моральное меньшинство предшествует большинству, так
653 Êàíò È. Собр. соч.: В 8 т. Юбилейное издание 1794–1994. М .,
1994.Т.8.С.29.
34/58

557
как субъект не определяется по законам разума и свободы, то ему
требуется господин, который его будет образовывать и обучать.
Под господином И. Кант понимает субъекта, осуществляющего
духовное господство и принуждающего людей к свободе. Человек
является животным, имеющим потребность в господине, так как
господин воплощает того, кто разбивает индивидуальную волю.
Возникает вопрос: движемся ли мы в направлении логики Гегеля
в отношении господинраб? Ответ, по Канту, однозначен – нет. И
это так потому, что если пути рабства многочисленны, то пути
господства, наоборот, немногочисленны. Кант усматривает исто
ки рабства и зависимости в глубинной сущности человека, а гос
подство исчезает из вида.
«Трудность, – утверждает И. Кант, – которую ясно показывает
уже сама идея этой задачи, состоит в следующем: человек есть æè-
âîòíîå, êîòîðîå, живя среди других членов своего рода, íóæäàåòñÿ
â ãîñïîäèíå. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей
свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как разумное су
щество, желает иметь закон, который определил бы границы сво
боды для всех, но его корыстолюбивая животная склонность по
буждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение.
Следовательно, он нуждается в ãîñïîäèíå, который сломил бы его
собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной
воле, при которой каждый может пользоваться свободой. Где же он
может найти такого господина? Только в человеческом роде. Но
этот господин также есть животное, нуждающееся в господине»654 .
Господин филигранно вырисовывает это сознание на пути ут
верждения своего полного духовного господства и обращения лю
дей к универсальному. Но вместе с тем Кант напоминает об эгоиз
ме государей и руководителей. По сути дела, быть господином над
людьми, управлять ими или обучать их, поднимать их до формы
универсального и разрушать эгоистические интересы – это самая
трудная задача. Господа мудрости, образования, политики неви
димы, так как не нуждаются в господине для того чтобы забыть о
своих эгоистических интересах. И Кант утверждает, что искусства
управлять людьми и их обучать являются двумя самыми трудными
искусствами.
654 ÊàíòÈ.Указ соч. Т.8.С.18–19.
35/58

558
10.3.3. Ãåãåëü è ãîñïîäñòâî ñìåðòè
Гегель утверждает, что без смерти созерцаемой, принятой и
интегрированной не существовало бы господина и раба. Человек
должен пройти через другого и через смерть, чтобы быть признан
ным и осознанным самим собой. Риск смерти, в который погру
жается и в котором закаляется сознание, желающее быть свобод
ным, порождает господстворабство. Здесь истоки порабощения
того, кто не понял абсолютной необходимости риска, или для
того, кто не осмеливается идти до конца самого себя, чтобы завое
вать свою человечность.
«Трепет единичной воли, – чувство ничтожности себялюбия,
привычка к повиновению, – утверждал Гегель, – необходимый мо
мент в развитии каждого человека. Не испытав на самом себе этого
принуждения, ломающего своеволие личности, никто не может
стать свободным, разумным и способным повелевать. Чтобы стать
свободным, чтобы приобрести способность к самоуправлению, все
народы должны были поэтому пройти предварительно через стро
гую дисциплину и подчинение воле господина»655 . И далее Гегель
пишет: «Кто не обладает мужеством рискнуть жизнью для достиже
ния своей свободы, тот заслуживает быть рабом, и, наоборот, если
какойнибудь народ не только воображает, что он желает быть сво
бодным, но действительно имеет энергичную волю к свободе, тогда
никакое человеческое насилие не сможет удержать его в рабстве
как в состоянии чисто насильственного уклада»656 .
Вместе с Гегелем можно подчеркнуть первичную роль отно
шения к смерти в генезисе господстворабство. В столкновении
со смертью человек образуется как господин, как Мудрец, как Ра
зум. «Именно смерть заставляет человека прогрессировать до сво
ей финальной судьбы, которая представляет собой Мудреца, пол
ностью осознающего себя и осознающего свою собственную ко
нечность. Таким образом, – утверждает французский философ
Александр Кожев (русская фамилия Кожевников) (1901–1968), –
человек не достигает Мудрости или полноты осознания самого
себя, хотя он и притворяется, что не знает Отрицания, которое
655 ÃåãåëüÂ. Сочинения. М., 1956.Т.3.С.225.
656 Там же. С.226.
36/58

559
является основой самого его человеческого существования и ко
торое проявляется в нем и для него не только как борьба и труд,
но еще и как смерть, или абсолютная конечность»657 .
10.3 .4 . Æàí-Ïîëü Ñàðòð è ãåíåçèñ îò÷óæäàþùåé çàâèñèìîñòè
Крупный французский философ ЖанПоль Сартр (1905–
1980), выдвигая собственную версию онтологии человеческого су
ществования, использовал подходы таких мыслителей, как Р. Де
карт, С. Кьеркегор, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, З. Фрейд, А. Кожев
и др. Наиболее полно его версия представлена в итоговом труде
«Бытие и Ничто» (1943). «Сознание, – замечает Ж. П . Сартр, – не
есть специфический модус познания, названный интимным чув
ством или самопознанием, это измерение трансфеноменального
бытия субъекта»658 . Без утверждения бытийного статуса сознания
нельзя понять отношение индивида к тотальности существующе
го, его взаимосвязи с другими людьми. Из этого исследования яв
ствует, что сознания, стремящиеся взаимно подчиняться, появля
ются так же, как в анализе господства и подчинения появляется
желание подчиняться и использование силы.
Очевидно, что тематика господина и раба, борьбы сознаний у
Сартра отмечена гегелевским акцентом, так как Другой является
посредником между Я и мной самим, указывает мне на меня са
мого, принуждает меня достичь бытия.
Именно взгляд другого принуждает меня экспериментировать
с моим рабством и моей зависимостью. И все это перед лицом
свободы, которая меня превращает в объект, оболочку меня само
го, моей бесконечной свободы и моей сеньории в мире. Если гла
за другого – зеркало моего сознания, то в таком случае встреча с
другим означает мое начальное падение и начало окаменелости в
отчуждающей зависимости по отношению к другому. Объективи
рованная, неподвижная моя свобода оказывается аннулирован
ной как «неоснованное основание себя самого». Конечно, я оста
юсь свободным, но имеется, говорит Сартр, форма ситуации, ко
657 Kojeve A. Introduction а la lecture de Hegel. P., 1967. P. 547 .
658 Sartre J. - P. L’ Кtre et le Néant. P., 1986. P. 17 .
37/58

560
торая избегает меня и которая будет устанавливать эти кособокие
отношения, где завязывается и каменеет моя свобода. В тяжести
взгляда, отбрасывающего меня в инертную в себе массу, берет ис
токи моя зависимость по отношению к другому.
Таким образом, несколько упрощая, мы являемся наблюдате
лями за имеющими свободу господами, а также, будучи видимы
ми, созерцаемыми, образованными, такими, как другие нас вос
принимают. Отсюда смертельная дуэль сознаний, в которой каж
дый своим взглядом внедряет рабство и господство, отсюда
вырастает садизм и мазохизм, эти «извращения», присущие взгля
ду на самого себя. Ад – это другие: взглядом внедряется зависи
мость, подчинение, господство, рабство.
Однако в генезисе зависимости находится «äóðíàÿ âåðà» – это
ложь самому себе, при помощи которой я пытаюсь притворяться,
что я не свободен, при помощи которой я стараюсь забыть, что я
являюсь сознанием, не испытывающим влияния закона вещей и
не маскирующим мои собственные условия. И оно играет столь
же решающую роль, как и взгляд другого. Как только я вручаю
другому заботы о моем существовании, как только я отказываюсь
от одиночества и небытия и от экспериментирования со своей
свободой, тотчас же берут начало в этой дурной вере моя зависи
мость и мое подчинение. Бегство от свободы или ответственнос
ти, согласие на превращение самого себя в объект для другого –
все это рождает ñòðàõ ñâîáîäû, а это, по Сартру, является ядром
зависимости, отчуждения, подчинения.
Таким образом, желание подчинения и послушания берет на
чало в дурной вере. И в этом мы можем видеть родство позиции
Ж. П . Сартра со взглядами И. Канта и З. Фрейда. В поисках гос
подина человек проявляет (З. Фрейд) свою нужду и детскую зави
симость. Сартр говорит о дурной вере – иной термин потребнос
ти, где маскируется наша свобода.
10.3.5. Æàí-Ôðàíñóà Ëèîòàð: íàñëàæäåíèå îò ïîä÷èíåíèÿ
Согласно Лиотару, подчинение коренится не только в своей
свободе. Оно реализуется наслаждением и желанием. Можно ли
говорить об отчуждении там, где есть наслаждение? «Английские
безработные (сто лет назад) íàñëàæäàëèñü истерическим, мазохист
38/58

561
ским истощением, и я не знаю ради чего еще, находясь на шахтах,
литейных заводах, фабриках, в аду, они наслаждались безумным
разрушением своего органического тела, что им, конечно, было на
вязано, они наслаждались разложением их идентичности»659 .
Далекое от «отчуждения» несчастье работающего и отделенно
го от своего продукта субъекта, когда тяжелый труд подпадает под
господство другого, сопровождается наслаждением, интенсивнос
тью, подчиненностью. И это не противоречит идее непокорности,
бунта. Наслаждение и бунт не кажутся несовместимыми.
Вопреки проблематике отчуждения (труда) необходимо обра
титься к телу и наслаждению. Есть только тело и побудительные
диспозиции, желания. Внутри этой диспозиции подчинение мо
жет приносить интенсивное наслаждение. Возможно, «Либидо
нальная экономика» схожа с «Рассуждениями о добровольном
рабстве» Э. де Ла Боэси, который говорит о загадке всякой власти:
почему человек приемлет подчинение? Так как он любит рабство,
мягкое и не жестокое...
Страх свободы и любовь к рабству заложены в сердце челове
ка. Вспомним о К. Поппере и описанном им закрытом обществе,
где у индивидов нет личных решений, а также об А. Зиновьеве,
показавшем, что советская система, закрытая и тоталитарная,
приносит «администрируемым» нередко огромное удовлетворе
ние. Сложился, говоря словами А. Зиновьева, homo sovieticus,
влюбленный в рабство, получающий удовлетворение от тотали
тарного политического режима. Его психика структурировалась
страхом свободы. В этом коренятся желания возврата прежнего
режима в странах Восточной Европы и бывшего СССР, которое
испытывают многие граждане этих стран до сих пор.
ÇÀÊËÞ×ÅÍÈÅ ÏÎ ÔÈËÎÑÎÔÑÊÈÌ ÎÑÍÎÂÀÍÈßÌ ÂËÀÑÒÈ
«Ни на солнце, ни на смерть, – говорил Ларошфуко, – нельзя
смотреть в упор660 .
659 Lyotard J. - F . Économie libidinale. P., 1974. P. 136.
660 Аксиомы остроумия: Сб. / Ф. Ларошфуко. Максимы; Н. Шамфор.
Максимы, мысли, афоризмы и анекдоты. Симферополь, 1998. С . 19.
39/58

562
Гегель, описывая дуэль сознаний перед лицом риска смерти,
стал аналитиком феноменов господства. При помощи антрополо
гии и феноменологии он показывает абсолютную необходимость
риска, показывает, что послушание идет от неотложного желания
жить, что страх смерти объясняет подчинение.
«О, уродливая смерть...» В ней истоки человеческих страхов.
Но в этой же феноменологии сознания формируется фигура госпо
дина. Когда террор смерти преобразуется в духовное господство,
тогда рождается гегелевский Мудрец – высшая модель господства.
Этология показывает универсальный характер отношений
господствоподчинение. И не являются ли они необходимым ос
нованием живого социального порядка? Теория бессознательного
связывает отношения господстваподчинения с изначальной нуж
дой. Подчиняйся мне, и я тебя полюблю... Так и возникает авто
ритет и господство. Наконец, философия Гегеля показывает в ге
незисе господстварабства первичную роль страха и смерти.
Рядом со смертью и жизнью оказываются господство и под
чинение, господство и рабство и все конфликты власти.
Схематически основания господства могут быть представле
ны следующим образом.
Îñíîâàíèå ãîñïîäñòâà
Вера
в любовь
(Лежандр)
ГОСПОДСТВО
Стремление к
подчинению
(Лиотар)
Страх
от свободы
Психоэмоцио
нальные состав
ляющие: темати
ка бессознатель
ногосознательного
и т.д.
Воля к рабству
Взгляд: плохая
вера
(Кант)
(Ла Боэси)
(Фрейд)
(Сартр)
40/58

563
Именно на двойном основании строится власть. Дополни
тельная структура – libido dominandi и ïîòðåáíîñòü â ïîä÷èíåíèè
способствуют ее созданию и укреплению. Перед лицом желания
господства симметрично предстает потребность в зависимости. В
комбинации с сознанием они дают власти ее силу и основные ее
базовые механизмы. Было бы ошибкой не учитывать эти две пси
хические структуры. Как говорил Ж. П . Сартр, êîìàíäîâàòü и
ïîä÷èíÿòüñÿ – это одно и то же. Тот, кто командует, несет в себе
подчинение.
Теория бессознательного учит нас тому, что господин и раб –
это две внутренние формы сознания, противостоящие друг другу
и борющиеся друг с другом. Философская антропология позволя
ет увидеть волю к рабству (Э. де Ла Боэси), страх стать свободным
(И. Кант), выбор симметричной зависимости господства (Гегель).
Самое авторитарное господство ограничивается передачей перено
симого насилия, принятого послушания и подчинения, вписанно
го в тело и душу. Показательным является признание Ж.  П. Сартра:
«Повелевать и подчиняться – это, в сущности, одно и то же. Са
мый полновластный человек всегда повелевает именем другого –
канонизированного захребетника, своего отца, и служит провод
ником абстрактной воли, ему навязанной. Я отродясь не отдавал
приказаний, разве, чтобы посмешить себя и окружающих. Язва
властолюбия меня не разъедает. Немудрено – меня не научили
послушанию»661 .
Таким образом, можно шаг за шагом определить основные ха
рактеристики основаниям господства, которые совпадают с осно
ваниями власти – желание господствовать и активное подчине
ние соответствуют одно другому и поддерживают друг друга. В
«господстве» отражается воля к служению и подчинению как сво
еобразной предпосылки порядка.
Существует тесное и глубокое отношение между libido domi-
nandi и желанием подчиняться. Как тут не вспомнить о домашних
слугах или о патернализме господина с его стремлением к контро
лю и господству под видом покровительства, связанного с зависи
мостью того, кто подчинен. Патриархальная или патерналистская
модель управления предприятием носит подобный характер. При
661 ÑàðòðÆ.-Ï. Слова. М., 1966.С.30.
41/58

564
колониализме или при рабовладении – и в этих случаях одна и та
же психическая структура объединяет господина и слугу, организу
ет их существование и позволяет идентификацию одного в другом.
Таким образом, власть строится через загадочное и иногда
мистическое отношение: зависимость – воля к господству.
10.4 . ÂËÀÑÒÜ ÊÀÊ ÆÈÇÍÅÍÍÛÉ ÏÐÈÍÖÈÏ
Libido dominandi само по себе было бы неэффективным, если
бы власть не фигурировала как квазижизненное требование внут
ри общества, или существования. Здесь вмешивается центральное
измерение власти, которое структурирует социальное простран
ство, учитывает и поддерживает его. И власть органично вписыва
ется в жизнь индивидов и групп.
Власть как жизненный принцип позволяет избежать риска
дезинтеграции и энтропии. И речь идет как о рисках внутренних,
присущих времени, так и о рисках внешних, вызванных к жизни
борьбой и конфликтами. Но субъекты объединяются в одно целое
также благодаря власти над собой. Короче говоря, на всех уровнях
власть фиксируется на решении задачи «прочности». Она управ
ляет субъектами, реальностями и группами, придавая им устойчи
вость
10.4.1. Âëàñòü íàä ñîáîé êàê îðãàí âûæèâàíèÿ ÷åëîâåêà
В своей жизни человек сталкивается с массой трудноразреши
мых проблем: как жить в неустойчивом мире, как преодолеть
страхи, угрозы смерти и многое из того, что сопровождает жизнь
человека? И перед ним стоит задача сохранить самого себя и обес
печить условия для своего выживания.
Эта жизненная задача неразрешима, если субъект не руково
дит сам собой, не обладает властью над собой и возможностью до
ступа к свободе. Об этом мы уже говорили выше. Еще раз подчер
кнем. В демократическом обществе субъект должен быть авто
номным и управлять самим собой. Власть над собой имеет
чрезвычайно важное значение. Благодаря этой власти происходит
42/58

565
духовное преобразование управляющего собой субъекта, что по
зволяет ему быть человеком своего времени и сформировать себя,
свою психику таким образом, что она будет способной противо
стоять эмоциональным волнениям и страху смерти.
Власть над собой выполняет, значит, терапевтическую функ
цию, о чем свидетельствует, например, мораль античности, и в ча
стности, эпикурейская мораль. Психическое, моральное равнове
сие человека имеет большое количество внутренних врагов (тре
вога, отсутствие безопасности, страх богов и смерти), и чтобы
победить их, необходимо спокойствие духа. Власть над собой со
впадает с господством над темными силами, которые угрожают
человеку. Не потому ли эпикурейская философия указывает на
òåðàïèþ äóøè, достигаемую через духовное господство, растворя
ющее силы, способные разрушить психическую целостность че
ловека.
Умиротворения и духовного постоянства добивались и сто
ики. И власть является спасительной силой, ибо организует жизнь
по вполне определенным правилам. И одним из условий этих
правил является связь человека с мыслящими людьми. И значит,
власть выступает условием аутентичного выживания человека. Бу
дучи свободным, человек спасается, строя свою âíóòðåííþþ öè-
òàäåëü, позволяющую ему адекватно отвечать на все угрозы.
Как жить счастливо и в соответствии с природой человека?
При помощи власти над собой как силы, обеспечивающей следо
вание правилам мысли и действия, создающих автономного
субъекта. И это не только проявление мудрости: господство над
собой позволяет избежать разложения, которое угрожает челове
ку. Это господство позволяет и обусловливает выживание субъек
та. Без воздействия на самого себя человеку было бы невозможно
выйти за пределы состояния животного и рабства.
10.4.2 . Âëàñòü íàä âåùàìè è ïðèðîäîé êàê æèçíåííîå
îñíîâàíèå ñóùåñòâîâàíèÿ
Власть выражает возможность использовать физические сред
ства, предназначенные для действия. Речь идет прежде всего о си
лах природы. В этом действии власть выступает как условие вы
43/58

566
живания человека. Т. Гоббс в своем «Левиафане» говорит о вечном
и беспрестанном желании все большей и большей власти. Од
ной из причин такого желания он называет «невозможность
обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, ко
торыми человек обладает в данную минуту, не приобретя боль
шей власти»662 .
Власть как инструмент обозначает орган выживания челове
ка, условие его жизни и деятельности. Она простирает свои сети,
манипулирует, преобразует мир, чтобы его подчинить и заставить
приносить плоды в виде жизненного капитала. И все это для того,
чтобы господствовать над неизвестным, утвердить человеческую
сферу с необходимыми для жизни людей условиями. Власть вно
сит свой вклад в освобождение человека от подчинения силам
природы и для его господства над смертью.
Власть над вещами, выполняющая функцию управления жиз
нью, представляет собой некую совокупность систем, силы кото
рой растут во времени, которая оказывает немалое влияние и на
развитие человека.
10.4.3. Ïàñòîðñêàÿ âëàñòü êàê îðãàí âûæèâàíèÿ ëþäåé
Власть имеет тенденцию «пасторски» организовывать благо
состояние индивидов, что было показано в работах М. Фуко. С
этой точки зрения она сводится к правлению, которое позволило
бы выживание субъектов.
Как известно, существует суверенная власть, основанная на
законе и подчинении. Но рядом с ней присутствует власть пастор
ского типа. Отметим, что государство представляет собой полити
ческую форму централизованной власти. Пасторская власть – это
нечто иное. Пастор, если верить христианскоиудейской тради
ции, которая в Средние века приобрела сильное влияние, объеди
няет, проявляет заботу и ведет толпу. Он следит за ее благополучи
ем и правит, чтобы обеспечить ее спасение, чтобы обеспечить
жизнь каждого индивида отдельно и всех вместе. Править для
того чтобы заставить жить, – таков пасторский принцип.
662 Ãîááñ Ò. Избранные произведения в 2 т. М ., 1965. Т. 2. С . 127 .
44/58

567
Но не осталась ли такая власть в прошлом? Такое мнение не
является беспочвенным. Однако М. Фуко, признавая это, отмеча
ет, что «нужно различать два аспекта пасторской власти: экклеси
астическая институционализация, которая исчезла или по край
ней мере потеряла свою силу начиная с ХVIII в., и функцию этой
институционализации, которая расширилась и развилась вне экк
лезиастического института».
«К ХVIII веку появился важный феномен: новое распределе
ние, новая организация этой индивидуализированной власти»663 .
Начиная с ХVIII в. государство вбирает в себя пасторскую
власть, стремясь при помощи своей деятельности (здравоохране
ние, питание и т.п .) способствовать росту благосостояния каждого
и всех. Сам факт жизни оказывается в поле воздействия власти,
которая заботится о людях и поддерживает их жизнь.
10.4.4. Âëàñòü è ãîðîä
Без власти города наверняка превратились бы в руины. Ибо
индивиды, вопреки культуре, исповедовали бы в отношениях
между собой только законы войны, как об этом говорили многие
философы, начиная с Гоббса и Гегеля.
В самом деле. У Гоббса естественное состояние обозначает
форму насилия и смерти. Войну всех против всех. Противобор
ства, угрозы, дух агрессии, что присуще людям, порождают конф
ликты. Отсюда берет начало небольшая продолжительность жиз
ни, согласно Гоббсу, почти животное существование, лишенное
цивилизованности, искусства, культуры, а потому господствуют
страх и постоянная угроза насильственной смерти. Государство
же, будучи жизненным принципом, открывает доступ к прелес
тям жизни, которые невозможны без утверждения мира и обще
ственной безопасности. Государство прекращает войну друг с дру
гом. Социальный контракт преобразует животного в субъекта,
вкушающего плоды цивилизации. И ради мира люди заключают
контракт, а власть для обеспечения своей защиты передают Суве
663 Foucault M. Questions et Reponses // A. Dreyfus, P. Rabinow. Michel
Foucault. Un parcours philosophique. P., 1981. P. 305 .
45/58

568
рену. Левиафан покровительствует над индивидами, являясь их
инструментом.
Государство как организатор исторического сообщества явля
ется условием прочности и продолженности во времени группы.
Оно воплощает в себе волю к выживанию индивидов и их спасе
нию от разрушающих факторов.
Таким образом, политическая власть в институционализиро
ванной форме – государстве – обеспечивает выживание сообще
ства, предохраняя его от смерти и дисперсии. Наиболее наглядно
это проявилось, например, в период формирования в Европе и
других регионах так называемых государств всеобщего благоден
ствия, которые многое делали по защите отдельных субъектов и
социальных групп и всего общества в целом.
Можно со всей определенностью говорить о том, что власть
выступает в обществе как важный жизненный принцип. Она
оплодотворяет и питает окружающую ее среду (общество), а
среда, в свою очередь, дает жизненные силы власти, обеспечи
вая ей поддержку. И если власть не деформирована, не коррум
пирована, то она обозначает вовсе не зло, которого нужно из
бегать, а жизненную сеть, принцип здоровых отношений, кото
рые нужно поддерживать. Власть спасает человека от сил
разрушения, противостоит различным побуждениям к смерти,
различным дезинтеграциям. Как говорил Гоббс, управление
людьми означает их превращение из «волков» в цивилизован
ных животных. К тому же власть заставляет жить цивилизацию
и культуру.
10.4.5 . Âëàñòü è ñâÿùåííîñòü
В архаических и традиционных обществах власть основыва
ется, как известно, на Трансцендентном. Никакая власть не бы
вает вечной. Но любая власть стремится стать беспрерывной,
прочной и институционализированной. А чтобы этого добиться,
власть стремится вписать в свое основание Священность как
проявление постоянства жизни Разума, как свидетельство своей
непреходящей сущности, неизменности своей ориентации на
высшее Благо.
46/58

569
Трансцендентность в архаических обществах устанавливает
сакральный характер власти. Французский антрополог Ж. Балан
дье, характеризуя народность Тив, проживающую в Нигерии, по
казывает связь между «свемом» и властью: «Всякая законная
власть требует обладания ñâåìîì, способностью быть в согласии с
сущностью мироздания и поддерживать его порядок; этот термин
придает более широкое звучание понятиям истины, блага, гармо
нии. Ñâåì является также силой, которая не сможет действовать
без опоры или посредника, собственное свойство которого обус
ловливает последствия этого вмешательства в дела людей: непра
вильный выразитель становится фактором беспорядка. Ñâåì тем
не менее характеризует рассматриваемую власть как позитивную в
своей сущности»664 .
В этатическом обществе мосси из Верхней Вольты, суверен
которого (Мого Наба) символизирует вселенную и народ мосси,
ключевым понятием в политической области является понятие
íàì, которое возвращает власти к времени начал, когда действо
вали основатели с целью создать Государство, и к силе, получен
ной от Бога, «которая позволяет одному человеку господствовать
над другим». Ее двойное божественное и историческое происхож
дение делает из нее священную силу, которая сообщает верховен
ство («благородный статус») и способность управлять владеющей
ею группе. Хотя íàì является условием власти и всякого автори
тета, он никогда не приобретается навечно и является ставкой в
политическом соперничестве, поражение в рамках которого при
водит в одно и то же время к его утрате и к отказу от власти и пре
стижа... Понятие íàì вписывается в более широкую совокупность
значений. Оно применяется к абсолютному превосходству: Бога,
короля, политического порядка, который доминирует над облас
тью общественных отношений. Оно оправдывает привилегии,
связанные с высшим общественным положением: право требо
вать богатств, должностей, женщин, символов престижа. Оно вы
ражает необходимость власти как защиты от опасностей декульту
рации и возврата хаоса; именно в этом смысле король и вожди
должны «есть íàì», чтобы беспорядок не «съел» творения людей.
В своей самой законченной и самой сакрализованной форме íàì
664 Áàëàíäüå Æ. Политическая антропология. М ., 2001. С . 105 .
47/58

570
является гарантом законности, ибо он свидетельствует, что полу
ченная власть происходит от королевских предков и что она будет
действовать ко благу народа мосси»665 .
В западных исторических обществах власть проистекает от
Бога и коренится в Священном. Устойчивость и прочность власть
получает из опоры на свое божественное основание. Вот как об
этом пишет французский писатель, епископ Жак Боссюе (1627–
1704): «Всесилие Бога заставляет себя ощущать в момент крайности
одного и другого миров: королевская власть одинакова в каждом
королевстве. Она держит королевство в таком состоянии, в каком
Бог держит весь мир. Если Бог отведет свою руку, мир превратится
в ничто: если авторитет будет утрачен, в королевстве все смешается.
Посмотрите на государя в его кабинете. Оттуда идут приказы, кото
рые принуждают к согласию судей и капитанов, граждан и солдат...
Именно божественный образ, восседающий на самом высоком тро
не в небесах, приводит в движение всю природу»666 .
Как видим, согласно Ж. Боссюе, находившемуся под сильным
влиянием Августина Блаженного, власть идет от Бога. Человек
король является посланником Бога. И авторитет власти в силу
этого становится священным и абсолютным.
В силу роста светских начал власти начиная со второй поло
вины ХVIII в. связь власти и священного стала ослабевать. Поли
тическая власть в условиях демократии основывается в большей
мере на воле граждан. И тем не менее священность, пусть даже в
измененном и более скрытом виде, продолжает характеризовать
политическую власть. Это подтверждается хотя бы тем, что язык
политики заимствует многие термины у религии.
Таким образом, libido dominandi, æèçíåííàÿ ñèëà и ñâÿùåí-
íîñòü образуют основание власти. Подталкиваемый желанием
господства, человек хочет власти и права командования, которые
оказываются необходимыми для управления обществом. Светс
кость отделяет власть от священного основания, но не лишает его
полностью.
В чем же специфика современных систем власти? Прежде
всего отметим, отвечая на этот вопрос, вездесущность власти. А
665 Там же. С . 105 –106.
666 Cf. Russ J. Op. cit. P. 310 –311 .
48/58

571
это означает, что она тесным образом связана с информацией, де
ятельностью СМИ, средствами коммуникаций, политическими
партиями и профсоюзами и т.д. Сам термин власти стал привыч
ным понятием ежедневной жизни. Понятие власти во многом оп
ределяет политический момент. Так, после Второй мировой вой
ны много говорилось о существовании власти, в 60е гг.
–
оее
структуре, а в 70е гг. термин «власть» становится ключевым поня
тием идей, а также характеристикой средств коммуникаций.
В настоящее время Священное и Трансцендентное, похоже,
не представляют собой основания власти. Не являются они и ис
точником легитимности власти. Идеи Смысла истории, освобож
дения человечества, построения бесклассового общества долгое
время во многих странах, в том числе и в России, определяли ос
нование политической власти. Но ныне многие не верят в эти ут
верждения. Ни эмансипация человека, ни диалектика Просвеще
ния, ни лучезарное «светлое будущее», ни «поющее завтра» не да
руют ныне авторитета. В современных условиях огромную роль
играют информация и коммуникации. Они господствуют не толь
ко в области знания и мысли, но и в новом образе действия влас
ти. В постиндустриальных обществах, где производство перестает
быть центральным местом экономической жизни, уступая его уп
равлению и коммуникации, передаче информации, само место
власти перемещается. Основаниями систем власти становятся от
ношения, связи, сети, взаимоконтакты.
В этих условиях новой базой власти и господства становится
трактовка и интерпретация информации. Политологи на Западе
иногда говорят, что на смену Истории и Священному идет êîììó-
íèêàöèîííàÿ ïàðàäèãìà. Изменились и социальные актеры. Под
линные социальные актеры теперь принадлежат к коммуникаци
онной империи. В мире господства коммуникаций не может быть
обладателя власти вне этой империи.
Современная власть – это не субстанция, не сущность, не
сила правителя, не капитал, которым обладают. Современная
власть – это ñåòü. Современная власть основывается на коммуни
кации, а также на смягчении действия нормы, как об этом гово
рил М. Фуко. Власть сегодня стремится к утверждению более тон
кого, более адаптивного и менее авторитарного порядка. Закон,
безусловно, не исчез. В нем находит свое выражение демократи
49/58

ческая власть, власть правового государства, власть республики.
Но рядом с Законом существует сегодня еще и Норма. И именно
нормативный порядок чем дальше, тем больше становится осно
ванием власти.
Современное демократическое общество характеризуется не
только принудительными правилами, оно является открытой сис
темой, обладающей растущей адаптивной способностью. Развива
ется процесс самовоспроизводства общества как логическое про
должение самоуправления. А в условиях самовоспроизводства
преобразуются и механизмы власти. И это преобразование связа
но с уменьшением роли принуждения и насилия.
Однако господство как важнейшая характеристика власти не
исчезает и в открытом обществе. Это господство отличается рас
тущей гибкостью, скрытностью, широким использованием сим
волического насилия.
Таким образом, власть необходима для жизнедеятельности
социальных групп и общества в целом. Она превращает силы
смерти и дезинтеграции в жизненную динамику, а потому отвеча
ет глубинным интересам общества. При этом огромную роль иг
рают символы власти. Они способствуют уменьшению страхов и
опасений, что отвечает потребностям людей. Без символов власть
оказывается одинокой и незащищенной, она отрывается от свя
щенного, без чего просто не бывает власти.
50/58

573
БИБЛИОГРАФИЯ
Àâãóñòèí Áëàæåííûé. О граде Божием. Творения. Т. 4 . СПб.; Киев, 1998.
Àäîðíî Ò. Исследование авторитарной личности. М., 2001.
Àëåêñååâà Ò.À. Современные политические теории. М ., 2000.
Àíòîíîâè÷ È.È. Современный капитализм: социодинамика власти. М ., 1990.
Àðèñòîòåëü. Соч.: В 4 т. М ., 1981.
Àðîí Ð. Демократия и тоталитаризм. М., 1993.
Àðòõàøàñòðà, или Наука о политике. М ., 1993.
Àñìóñ Â.Ô . Античная философия. М ., 1998.
Áàêóíèí Ì.À. Собр. соч. и писем. М ., 1935.
Áàëàíäüå Æ. Политическая антропология. М., 2001.
Áèáëèÿ. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. Канонические.
М., 2002.
Áîðãîø Þ. Фома Аквинский. М., 1966.
Áóðäüå Ï. Социология политики. М., 1993.
Âåáåð Ì. Избранное. Образ общества. М., 1994.
Âåáåð Ì. Избранные произведения. М ., 1990.
Великая французская революция и Россия. М., 1989.
Âåðöìàí È. ЖанЖак Руссо. М ., 1958.
Âèíîãðàäîâ Â.Ä ., Ãîëîâèí Í.À. Политическая социология. СПб., 1997.
Власть. Очерки современной политической философии Запада. М ., 1989.
Восстание декабристов: Документы / Под ред. М .В. Нечкиной. М., 1958.
Ãåãåëü Ã. Сочинения. М ., 1959.
Ãåãåëü Ã. .Ô . Философия права. М ., 1990.
Ãåãåëü Ã. Энциклопедия философских наук. М., 1977.
Ãåðöåí À. Былое и думы. Л., 1947.
Ãåðøåíçîí Î. История молодой России. М., 1933.
Ãîááñ Ò. Избранные произведения: В 2 т. М., 1965.
Ãîìåð. Илиада. Одиссея. М., 1967.
Ãîìåðîâ È.Í . Структура и свойства власти. Новосибирск, 2000.
Äàíèëåâñêèé Í.ß . Россия и Европа. М., 1991.
Äàíòå À. Монархия. М., 1994.
Äå Ãîëëü Ø. На острие шпаги. М., 2006.
Äåêàðò Ð. Сочинения: В 2 т. М., 1989.
Äðóæèíèí Í.Ì. Просвещенный абсолютизм в России // Абсолютизм в Рос
сии (XVII–ХVIII вв.). М., 1964.
Äþìîí Ë. Эссе об индивидуализме. Дубна, 1997.
51/58

574
Æåëòîâ Â.Â. Введение в политическую науку. Кемерово, 2003.
Æåëòîâ Â.Â., Æåëòîâ Ì. . История западной социологии: этапы, идеи, шко
лы. Кемерово, 2004.
Æåëòîâ Â.Â. История политических идей. Кемерово, 2002.
Æåëòîâ Â. ., Êëåùåâñêèé Þ.Í . Социология политики: политическое господ
ство. Кемерово, 1996.
Æåëòîâ Â. . Формирование европейского государства. Кемерово, 1995.
Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. М., 1960.
Çàððèíêóá À.Õ . Исламская цивилизация. М ., 2004.
Çèìèí À.À. Пересветов и его современники. М., 1958.
Èâàí Ãðîçíûé. Послания. М .;Л., 1951.
Избранные социальные и политические сочинения декабристов. М ., 1951.
Èîíèí Ë.Ã . Масса и власть (политическая антропология Э. Канетти) //
Власть. Очерки современной политической философии Запада. М.,
1989.
Èîñèô Âîëîöêèé. Послания Иосифа Волоцкого. М.;Л., 1959.
Èñàåâ È.À., Çîëîòóõèíà Í.Ì. История политических и правовых учений Рос
сии. XI–ХX вв. М ., 1995.
История политических и правовых учений. М., 1995.
История политических и правовых учений: Конспект лекций. СПб., 1999.
История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под ред.
О.Э. Лейста. М ., 1999.
История политических и правовых учений / Под общ. ред. профессора
О.В. Мартышина. М., 2004.
Êàìþ À. Бунтующий человек. М., 1990.
Êàíò È. Собрание сочинений в 8 т. Юбилейное издание 1794–1994. М ., 1994.
Êàðàìçèí Í.Ì . Записка о древней и новой России. СПб., 1914.
Êëàóçåâèö Ê. О войне. М ., 1997.
Книга правителя области Шан. М., 1993.
Êðèæàíè÷ Þ. Политика. М., 1997.
Êðîïîòêèí Ï.À . Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М ., 1990.
Êîðíåëü Ï. Театр: В 2 т. М., 1984.
Ëàïëàíø Æ., Ïîíòàëèñ Æ. -Á . Словарь по психоанализу. М ., 1996.
Ëåäÿåâ Â.Ã . Власть: концептуальный анализ. М., 2001.
Ëåîíòüåâ Ê.Í . Восток, Россия и Славянство: Филос. и политич. публицисти
ка. Духовная проза (1872–1891). М ., 1996.
ËîêêÄæ. Соч.: В3т. М., 1988.
Ìàêèàâåëëè Í. Государь; Рассуждения о первой декаде Тита Ливия; О воен
ном искусстве. Минск, 1998.
Ìàêèíòàéð À. После добродетели. М ., 2000.
Ìàêñèì Ãðåê. Сочинения: В 3 ч. Казань, 1859–1862.
Ìàðêóçå Ã. Одномерный человек // Американская социологическая мысль.
М., 1996.
Ìàðêóçå Ã. Очерк об освобождении. М., 1970.
52/58

575
Ìàñëîâñêèé Ì. Политическая социология бюрократии. М ., 1997.
Ìååðîâñêèé Á. . Гоббс. М ., 1975.
Ìîíñîí Ï. Современная западная социология. Теория, традиции, перспекти
вы. СПб., 1992.
Ìîíòåñêüå Ø. Избранные произведения. М ., 1955.
Íèë Ñîðñêèé. Предание ученикам своим о жительстве скитском. СПб., 1912.
Íèë Ñîðñêèé. Предание и Устав. СПб., 1912.
Íèöøå Ô. Воля к власти. М., 1994.
Íèöøå Ô.Сочинения в2 т. Т.2.М., 1990.
Îñèïîâ È.Ä . Философия русского либерализма (XIX – нач. XX в.) . СПб.,
1996.
Ïàâëåíêî Í.È. Идея абсолютизма в законодательстве XVIII в. // Абсолютизм
в России (XVII–ХVIII вв.). М ., 1964.
Ïàñêàëü Á. Мысли. СПб., 1999.
Ïàñêàëü Á. Мысли. Малые сочинения. Письма. М ., 2003.
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л ., 1979.
Ïåðåñâåòîâ È.Ñ. Сочинения. М.; Л., 1956.
Ïëàòîí. Сочинения: В 3 т. М., 1971.
Ïîëîöêèé Ñèìåîí. Избранные сочинения. М.; Л., 1953.
Послания Ивана Грозного. М., 1950.
Ïîñîøêîâ È.Ò . Книга о скудности и богатстве и другие сочинения. М., 1951.
Ïðîêîïîâè÷ Ô. Правда воли монаршей. М.; Л., 1961.
Ðàéõ Â. Психология масс и фашизм. СПб.; М., 1997.
Ðóìÿíöåâà Â.Ñ . Народное антицерковное движение в России в XVII в. М .,
1988.
Русская историческая библиотека. Л., 1927.
Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика. М., 2000.
Ñàðòð Æ.- Ï. Слова. М., 1966.
Ñîëæåíèöûí À. Архипелаг Гулаг. 1918–1956. Опыт художественного исследо
вания. М ., 1989.
Ñïèíîçà Á. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957.
Ñòîëÿðîâ À.À . Стоя и стоицизм. М., 1995.
Òàðàñîâ Á.Í. Паскаль. М ., 1982.
Òàòèùåâ Â.Í . Избранные произведения. М ., 1979.
Теория государства у славянофилов. СПб., 1898.
Òèõîìèðîâ Ë. Монархическая государственность. СПб., 1992.
Òêà÷åâ Ï.Í . Сочинения. М ., 1976.
Òîíêèõ Â.À., ßðåöêèé Þ.Ë . История политической и правовой мысли России.
М., 1999.
Òþò÷åâ Ô. Полн. собр. соч . СПб., 1913.
Ôðåéä Ç. Человек по имени Моисей и монотеическая религия. М., 1993.
Ôðîìì Ý. Бегство от свободы. М ., 1995.
Ôóêî Ì. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М .,
1996.
53/58

576
Ôóêî Ì. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.
Ôóêî Ì. Надзирать и наказывать. Любое изд.
Ôóêóÿìà Ô. Конец истории и последний человек. М ., 2004.
Õàëèïîâ Â.Ô . Наука о власти. Кратология. М., 2002.
Õàëèïîâ Â. Ô . Энциклопедия власти. Любое изд.
Öèìáàåâ Í.È. Славянофильство. Из истории русской общественнополити
ческой мысли XIX в. М ., 1986.
×àåâ Í.Ñ . Москва – третий Рим в политической практике московского пра
вительства. Исторические записки. М ., 1945.
Øåêñïèð Â. Исторические драмы. Лениздат, 1990.
Øåêñïèð Â. Полн. собр. соч . М., 1960.
Øåêñïèð Â. Трагедии. Сонеты. М., 1968.
Øèëüäåð Í.Ê. Император Павел Первый. Историкобиографический очерк.
СПб., 1901.
Øêóðèíîâ Ï.Ñ . Философия России XVIII в. М ., 1992.
Øìèòò Ê. Политическая теология. М ., 2000.
Ùåðáàòîâ Ì.Ì . Сочинения. Т. 1 . М., 1896. С . 383; Т. II . М., 1898.
Abderraziq A. L’ Islam et les fondements du pouvoir. P., 1994.
Agamben G. Homo sacer. P., 1997.
Alain E. Propos sur les pouvoirs. P., 1985.
Apostolidès J.- M . Le Poi-machine. P., 1981.
Arendt H. La crise de la culture. P., 1991.
Arendt H. Du mensonge à la violence. P., 1989.
Aron R. Les étapes de la pensée sociologique. P., 1967.
Aron R. La lutte de classes. P.,1964.
Aron R. L Opium des intellectuels. P., 1955.
Attali J. Blaise Pascal ou le génie français. P., 2000.
Balandier G. Le Pouvoir sur scènes. P., 1992.
Balle F. Médias et Sociétés. P., 1992.
Barry B. Power: an Economic Analysis // Power and Political Theory: Some European
Perspectives / ed. By Brian Barry. London, 1976.
Beneton Ph. Introduction à la politique. P., 1997.
Berman H.J . Law and Revolution. Harvard University Press., 1983.
Billier J. -C. Le pouvoir. P., 2000.
Biraut H. Heidegger et l’expérience de la pensée. P., 1978.
Bobbio N. Stato, governo, società. Per una teoria generale della politica. Turin, 1980.
Bodei R. Géométrie des passions. P., 1997.
Bottero J. Le Dieu de la Bible. P., 1997.
Bourdieu P. La Distinction. P., 1979.
Bourdieu P. La Noblesse d’ État. P., 1989.
Bourdieu P. Questions de sociologie. P.,1984.
Bourdieu P. Ce que parler veut dire. P., 1982.
Braud P. Sociologie politique. P., 1992.
54/58

577
Brunschwig L. Philosophie grecque. P., 1997.
Burdeau G. L’État. P., 1970.
Burdeau G. Le libéralisme. P. , 1979.
Burns J.H . Histoire de la pensée politique médiévale. P., 1988.
Canetti E. Masse et Puissance. P., 1960.
Cascardi A.J . Subjectivité et modernité. P., 1995.
Cassirer E. Le Mythe d’État. P., 1993
Cattin Y. Authorité et pouvoir selon Thomas d’Awuin // Figures du Théologico-
politique. P., 1999.
Certeau M. de. Le Christianisme éclaté. P., 1974.
Certeau M. De. L’ invention du quotidien. P., 1980.
Charnay J.- P. Critique de la stratégie. P., 1990.
Chrétien J.- L. La Voix nue. Phénoménologie de la promesse. P., 1990.
Clastres P. La société contre l’ État. P., 1974.
Conche M. Le Fondement de la morale. P., 1982.
Courtine J.- F. Nature et empire de la loi. Etudes suaréziennes. P., 1999.
Crozier M. Le Phénomène bureaucratique. P., 1963.
Crozier M. Le Monde des employés de bureau. P., 1965.
Crozier M., Friedberg E. L’ Acteur et le Système. P., 1977.
Cullman O. Dieu et César. P., 1956.
Dahl R. Analyse politique contemporaine. P., 1973.
Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford, 1980.
Debbasch C., Pontier J. M . Introduction à la politique. P., 1991.
Derrida J. La Religion. Séminaire de Capri. P., 1996.
Derville G. Le Pouvoir des médias. Grenoble, 1998.
Descombes V. Philosophie par gros temps. P., 1989.
Dhifallah H., Elleboode C., Houliez H., Véran J. -F. Histoire des idées politiques. T. 2.
Le pouvoir, sa representation et ses derives. P., 2004.
Dictionnaire de la pensée politique. Hommes et idées. P., 1989.
Donnedieu de Vabres J. L’ État. P., 1992.
Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault, Un parcours philosophique. P., 1984.
Eckhart M. Sermons et Traités. P., 1942.
Ellul J. La Subversion du christianisme. P., 1984.
Elster J. States that are essentially by-product. Cambridge, 1983.
Eslin J.- C. Dieu et le pouvoir. P., 1999.
Etzioni A. Comparative Analysis of Complex Organizations. On Power, Involvement,
and Their Correlates. New York, 1961.
Farago F. Les grands courants de la pensée politique. P., 1998.
Freud S. Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse. P., 1984.
Freund J. Qu’est-ce que la politique? P., 1967.
Friedberg E. Le pouvoir et le règle. P., 1993.
Foucault M. Histoire de la sexualité. Vol. 3.: Le souci de soi. P., 1984.
Foucault M. Histoire de la sexualité. Ò. 2.: L’Usage des plaidirs. P., 1984.
Fromm E. The crisis of psychoanalyses. N. Y., 1970.
55/58

578
Galbraith J.K . Le Nouvel Etat Industriel. P., 1967.
Gauchet M. Le Désenchantement du monde. P., 1985.
Gauchet M. La Révolution des droits de l’homme. P., 1992
Gaudeman J. Les Institutions de l’Antiquité. P., 1991.
Giddens A. Central Problems in Social Theory. Action, Structure and Contradiction in
Social Analysis. Berkeley, 1979.
Guchet Y. La pensée politique. P., 1992.
Habermas J. Morale et communication. P., 1986.
Histoire de la philosophie politique. Sous dir. de L. Strauss et J. Cropsey. P., 1963.
Hadot P. Qu’est-ce que la philisophie antique? P., 1995.
Jouvenel B. de. Du pouvoir. P., 1972.
Kantorowicz E.H . The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology.
Princeton, 1957.
Käsemann E. Essais exégétiques. P., 1971.
Kervégan J.- F. Hegel, Carl Schmitt, Le politique entre spéculation et positivité. P.,
1992.
Kojeve A. Introduction à la lecture de Hegel. P., 1967.
Küng H. Dieu existe-t-il ? P., 1978.
Kymlick W. Les Théories de la justice. P., 1999.
La Boetie E. de. Discours de la servitude volontaire. P., 1983.
Larmore Ch. Le Juste et le bien. P., 1993.
Larmore Ch. Au-delà de la religion et des Lumières. P., 1992.
Larmore Ch. Modernité et morale. P., 1993.
Lasswell D., Kaplan A. Power and Society. N. Y., 1950.
Leclercq C. Sociologie politique. P., 1994.
Legendre P. L’ amour du censeur. P., 1974.
Libera A.de. Penser au Moyen Âge. P., 1991.
Lukes S. Power: A Radical View. Londres, 1974.
Lyotard J.- F. Économie libidinale. P., 1974.
Maigret E. Sociologie de la communication et des medias. P., 2003.
Manaranche A. L’ Esprit de la Loi. Morale fondementale. P., 1976.
McFarland A. S . Power and Leadership in Pluralist Systems. Stanford, 1969.
Mac Luhan M. Pour comprendre les médias. P, 1964.
Marin L. Le Portrait du Roi. P., 1981.
Martuccelli D. Sociologie de la modernité. P., 1999.
Michaud Y. Violence et Politique. P., 1978.
Moingt J. Le Dieu des chrétiens. P., 1997.
Morin E. L’esprit du temps. P., 1962.
Mosès S. L’Éros et la Loi, Lecture biblique. P., 1999.
Ory P., Sirinelli J.- F. Les Intellectuels en France, de l’affaire Dreyfus à nos jours. P.,
1989.
Putnam H. Reason, Truth and History. P., 1984.
Quermonne J. - L. Les régimes politiques occidentaux. P., 1986.
Rahner K. Écrits théologiques. T. IV. P., 1966.
56/58

Renaut A. Histoire de la philosophie politique. P., 1999.
Renaud B. Pouvoir royal et théocratie // Pouvoir et vérité. P., 1981.
Ricœur P. Histoire et Vérité. P., 1955.
Ricœur P. La raison pratique // Du texte à l’action. P., 1986.
Ricœur P. Soi-même comme un autre. P., 1990.
Riesman D. La Foule solitaire. P., 1964.
Rivière C. Les liturgies du politique. P., 1988.
Rosanvallon P. La Crise de l’ État-Providence. P., 1981.
Rouvier C. Sociologie politique. P., 1995.
Russ J. Les théorie du pouvoir. P., 1994.
Sartre J.- P. Situation philosophique. P., 1966.
Sartre J. -P. L’ Être et le Néant. P., 1986.
Schlosser J. Jésus de Nazareth et le pouvoir des docteurs // Pouvoir et vérité. P., 1981.
Schwartzenberg R.- G. L’Etat-Spectacle. P., 1977.
Schwartzenberg R. -G. Sociologie politique. P., 1988.
Siegfriede A. L’Ame des Peuples. P., 1950.
Soutern R. W. L’Église et la société dans l’Occident médiéval. P., 1997.
Steiner S. Réelles présences. P., 1993.
Tawney R. H . Equality: With an Introduction by Richard M. Titmuss. London, 1964.
Tenzer N. Histoire des doctrines politiques en France. P., 1995.
Touraine A. Production de la société. P.,1993.
Tresmontant C. La Métaphysique du christianisme. P., 1961.
Walzer M. La Révolution des saints. P., 1987.
Weber M. Economie et Société. P., 1971.
Weber M. Le Judaïsme antique. P., 1970.
Weil E. Philosophie politique. P., 1989.
Weil S. La source grecque. P., 1955.
Williams B. Reconnaissance de la responsabilité // La Honte et la nécessité. P., 1997.
Williams B. L’Étique et les limites de la philosophie. P., 1997.
Wittgenstein L. Carnets de Cambridge et de Skjolden. P., 1999.
Wolton D. Eloge du grand publique. P., 1990.
Zarka Y.C . Hobbes et la pensée politique moderne. P., 2001.
57/58

580
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
À
Аввакум, протопоп 286, 287, 288, 289
Августин Блаженный 152
Адлер А.(Adler A.) 544, 545
Адо П. (Hadot P.) 96, 99
Аксаков К.С. 337, 339, 340
Аксаков И.С. 337, 339, 340
Алексеева Т.А . 12
Ален (Alain) 36, 37, 48, 93
Альтюссер Л. (Altusser L.) 236
Амвросий Медиоланский 150
Апостолидес Ж. М . (Apostolide
`
s J. M.)
54, 55
Арендт Х.(Arendt H.) 31, 50, 52, 254,
443, 522, 523
Аристотель 72, 78, 81, 85, 86, 87, 92,
94, 95, 121, 162, 165, 199, 200, 206,
379, 380, 525
Арон Р. (Aron R.) 11, 12, 236, 241, 420,
421, 509, 511
Аррупе П. 143
Ахиллес 72, 73, 210
Á
Бакунин М. 11, 365, 366, 367, 368,
409, 410
Баландье Ж. (Balandier G.) 46, 439,
503, 569
Белинский В.Г. 345, 356
Бенетон Ф. (Be
́
ne
́
ton Ph.) 171
Биллье Ж. К. (Billier J. C.) 12, 14, 15,
18, 119, 148, 160, 163, 171, 175,
195, 470
Биро А. (Biraut H.) 105
Боббио Н. (Bobbio N.) 27, 29
Бодей Р. (Bodei R.) 112, 113
Боден Ж. (Bodin J.) 204, 224, 225,
226, 227, 228, 229, 373, 388
Боэси Э. де (Boe
́
tie Й. de) 204, 214, 215,
217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224,
462, 553, 554, 555, 561, 563
Бро Ф. (Braud Ph.) 12, 51, 488
Брюнсвик Д. (Brunschwig J.) 97
Бурдье П. (Bourdieu P.) 12, 35, 255,
413, 415, 416, 417, 418, 425, 426,
427, 428, 429, 430, 436, 480, 481,
484, 485, 487, 489, 536
Бэрри Б. (Barry B.) 24
Бюрдо Ж. (Burdeau G.) 12, 371, 373,
377, 393
Â
Вебер М. 24, 31, 32, 33, 39, 41, 44, 45,
48, 49, 127, 133, 180, 181, 192, 254,
386, 398, 399, 443, 461, 462, 475,
477, 520, 522, 523, 533, 534, 536
Вейль Э. (Weil E.) 375
Вейль С. (Weil S.) 45
Витгенштейн Л. (Wittgenstein L.) 118,
120
Волоцкий Иосиф 275, 276
Ã
Гадамер Х.Г. (Gadamer H.G.) 108
Гегель Г. 38, 91, 247, 248, 249, 250, 251,
328, 374, 375, 376, 377, 406, 512,
529, 530, 535, 553, 558, 562, 563
Гердер И.Г. (Herder J.G.) 319
Герцен А.И. 311, 336, 344, 355, 356,
357, 358, 359, 362
Гоббс Т. 29, 30, 44, 53, 59, 184, 192,
194, 208, 223, 231, 232, 245, 251,
374, 388, 389, 566, 567, 568
Горгий 46, 198
Гоше М. (Gauchet M.) 124, 140, 152, 180
Грек Максим 272, 273, 274
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
58/58

581
Ä
Даль Р. (Dahl R.) 21, 30, 435
Данилевский Н.Я. 349
Данте А. 73
Деббаш К. (Debbasch C.) 431
Дебре Р. (Debrey E.) 500
Декарт Р. 111, 112, 113, 114, 115, 116,
117, 118, 120, 444, 511, 559
Демосфен 283
Достоевский Ф.М. 349
Дружинин Н.М . 309
Дюмон Л. 140
Å
Евсевий Кесарийский 145
Екатерина II 308, 309, 310, 316
Æ
Жувенель Б. де 47, 523, 534
Ç
Зарринкуб А.Х . 256
Заточник Даниил 265, 266
Золотухина Н.М . 327
È
Иван III 275
Иван Грозный 280
Иларион 262, 263, 264
Исаев И.А. 327
É
Йонас Г. (Jonas H.) 132
Ê
Каземан Э. (Ka
́
semann E.) 138
Калита И. 267
Калита Д. 267
Камю А. 234
Канетти Э. (Canetti E.) 40, 41
Кант И. 78, 319, 441, 482, 547, 553,
556, 557, 560, 563
Канторович Э. (Kantorowicz E.H .)
54, 159, 160
Каплан А. (Kaplan A.) 22
Карамзин Н.М. 319, 320, 321, 322,
323, 328, 331, 336
Кассирер Э. (Cassirer E.) 149, 175
Кейнс Д.М . 397
Кервеган Ж. Ф . (Kervégan J. F.) 191,
195
Кластр П. (Clastres P.) 370
Ключевский В.О . 294
Кондорсе Н. (Condorcet N. de) 319
Конфуций 201, 202
Кошелев А.И. 337
Кретьен Ж. Л . (Chre
́
tien J. L .) 109
Крижанич Юрий 290, 291, 292, 293,
294
Крозье М. (Crozier M.) 12, 438, 473,
475, 476, 477, 478, 479, 484, 485,
487, 522, 524
Ксенофонт 283
Курбский А.М. 276, 277, 278
Куртин Ж.Ф . (Courtine J. F.) 177, 178
Ë
Лавров П.А . 350, 362, 363, 364, 365
Лакан Ж. (Lacan J.) 94, 119, 549, 550,
551
Лаоцзы 202
Лассуэл Д. (Lasswell D.) 22
Лежандр П. (Legendre P.) 551, 552
Леклерк К. (Leclercq C.) 206, 213
Ленин В.И. 44, 398
Леонтьев К.Н. 347, 348, 349, 366
Лефор К. (Lefort C.) 555
Либера А. де 93, 94
Лиотар Ж. Ф . (Lyotard J. F.) 560
Локк Д. 30, 185, 231, 232, 239, 251,
252, 393, 394, 412, 468
Лукес С. (Lukes S.) 19
Ì
Макиавелли Н. 20, 32, 33, 44, 53, 55,
204, 205, 206, 207, 208, 209, 210,
211, 212, 213, 215, 401, 420, 527,
528, 529
1/4

582
Максим Исповедник 111
Макфарланд Э. (McFarland A.S.) 24
Мао Цзэдун 32, 203
Маркс К. 44, 118, 135, 180, 181, 196,
362, 405, 406, 409, 416, 418, 424,
461, 468, 477, 509, 512, 536
Маркузе Г. 504
Мишо И. (Michaud Y.) 43
Мономах Владимир 264, 265
Монтескье Ш. 46, 220, 232, 233, 234,
235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242,
251, 252, 309, 311, 312, 313, 326, 329,
378, 387, 388, 389, 394, 401
Морен Э. (Morin E.) 63, 502, 537, 538
Мосс М. (Mauss M.) 517
Муравьев Н.М. 331, 334, 335, 336
Муэн Ж. (Moingt J.) 132
Í
Неволин К.А. 303, 327, 328, 329
Нестор 264
Никон, патриарх 284, 285, 286, 287
Ницше Ф. 103, 108, 118, 512, 531, 532,
533, 536
Î
Оккам У. 103, 172, 173, 174, 175, 176,
179, 196
Ï
Палеолог СофияЗоя 268
Панетий Родосский 97
Панин Н.И. 306, 315, 316, 317, 318
Парето В. (Pareto V.) 418, 419, 420,
421, 423
Паскаль Б. (Pascal B.) 15, 59, 62, 64,
66, 67, 68, 400, 507
Патнэм Х. (Putnam H.) 26, 31
Патрикеев Вассиан 272
Пересветов И.С. 268, 278, 279, 280,
331
Пестель П.И. 330, 331, 332, 333, 334,
336
Петр Великий 344
Пивоваров Ю.С . 325
Платон 46, 74, 75, 76, 77, 82, 83, 84, 85,
95, 98, 107, 108, 113, 162, 198, 199,
200, 208, 233, 283, 301, 307, 326,
380, 381, 407, 511, 522, 525, 526
Покровский В.С. 262
Полоцкий Симеон 306
Понтье Ж. М . (Pontier J. M.) 431
Поппер К. (Popper K.) 561
Посошков И.Т. 296, 303, 304, 305
Прокопович Феофан 296, 298, 299,
300
Прудон П. Ж. (Proudhon P. J.) 366,
368, 408, 409
Ð
Радищев А.Н . 331
Райх В. (Reich W.) 539, 545, 546, 547
Ранер К. (Rahner K.) 110
Рено Б. (Renaud B.) 120, 126
Рикер П. (Ricœur P.) 70, 88, 95, 139,
199
Рисмен Д. (Riesman D.) 255, 432, 433,
434, 435, 436
Робеспьер М. 319, 334, 391
Розанвалон П. (Rosanvallon P.) 396
Роулс Д. (Rawls J.) 179, 184, 185, 186,
187, 188, 468
Руссо Ж. Ж. (Rousseau J. J .) 45, 185,
214, 223, 242, 243, 244, 245, 246, 247,
251, 389, 390, 391, 395, 401, 406
Ñ
Сартр Ж. П . (Sartre J. P.) 101, 510,
559, 560, 563
Саутерн Р.У. (Soutern R.W.) 147
Серто М. де (Certeau M. de) 12, 135,
485, 486, 487, 506
Сиринелли Ж. Ф . (Sirinelli J. F.) 507
Скотт Д. 103
Сократ 25, 83, 198, 201
Солженицын А.И . 404
Соловьев В.С. 12, 348, 352, 353, 354,
355
Сорский Нил 271, 272
Сперанский М.М. 323, 324, 326, 327
2/4

583
Спиноза Б. 72, 99, 112, 116, 230, 378,
555
Ò
Татищев В.Н . 296, 300, 301, 302, 303
Тауни Р. (Tawney R.) 24
Тихомиров Л.А . 12, 350, 351, 352
Ткачев П.Н . 364, 365
Токвиль А. де (Tocqueville A. de) 402
Тонких В.А . 267, 277, 293, 353
Тэйлор Ч. (Taylor Ch.) 88
Тютчев Ф.И. 342
Ó
Уолцер М. (Walzer M.) 179, 180
Ô
Феодосий Косой 281, 282
Филофей 268, 269, 270
Фома Аквинский 26, 31, 109, 161,
162, 164, 165, 166, 168, 169, 170,
171, 172, 412
Фонвизин Д.И. 316
Фрейд З. (Freud S.) 118, 119, 120, 447,
517, 522, 538, 539, 540, 541, 542,
543, 544, 545, 546, 547, 548, 549,
550, 551, 553, 559, 560
Френ Ж. (Freund J.) 12, 46
Фридберг Э. (Friedberg E.) 22, 23,
473, 475, 478
Фромм Э. (Fromm E.) 522, 539, 545,
547, 548, 549
Фуко М. (Foucault M.) 10, 12, 26, 31,
71, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 89, 96,
106, 108, 438, 440, 441, 442, 443,
444, 445, 446, 447, 448, 449, 450,
455, 457, 458, 459, 460, 461, 462,
463, 464, 465, 466, 467, 468, 469,
470, 471, 472, 473, 484, 485, 486,
487, 522, 524, 566, 567, 571
Õ
Хабермас Ю. (Habermas J.) 20, 71
Хайдеггер М. (Heidegger M.) 85, 93,
116, 124, 191, 254, 559
Халипов В.Ф . 12, 230, 369
Хрисипп 98
Ö
Цимбаев Н.И. 337
Цицерон 97, 100, 112, 200, 234, 283,
412
×
Чаадаев П.Я . 343, 357, 359
Чернышевский Н.Г. 346, 359, 360,
361, 362
Ø
Шварценберг Р. Ж . (Schwartzen
berg R. G.) 206, 498
Шмитт К. (Schmitt C.) 178, 189, 190,
191, 192, 193, 194, 195, 196
Ù
Щербатов М.М. 306, 310, 311, 312,
313, 314, 315, 318
Ý
Эккарт М. (Eckart M.) 93, 94, 109
Эллюль Ж. (Ellul J.) 135, 141
Эпиктет 36, 98, 101
Эпикур 38, 90, 91
Эслен Ж. К . (Eslin J. C.) 127, 128,
133, 139, 142, 153, 163
ß
Ярецкий Ю.Л . 267, 277
3/4

Æåëòîâ Âèêòîð Âàñèëüåâè÷
ÒÅÎÐÈß ÂËÀÑÒÈ
Ó÷åáíîå ïîñîáèå
20.12.2018
.
«
», 117342, .
,
.
,.17-,
. 324.
./
: (495)334-82-65; . (495)336-03 -11.
E-mail: flinta@mail.ru; WebSite: www.flinta.ru.
Ó÷åáíîå èçäàíèå
P owe red by T CP DF (www.tcp df.o rg)
4/4