Эфраим УРБАХ
Мосты культуры
Иерусалим
Гешарим
Москва

Эфрим УРБАХ
Мудрецы Талмуда (их верования и мнения) / Пер. с иврита и английского
Е. Левина и М. Орлова . Редактор Мордехай Гринберг . М.: Мосты культуры/Гешарим,
2016. -
560 с.
ISBN 978-5-93273-445-2
Предлагаемая читателю монография «Мудрецы Талмуда (их верования и мнения)» -
впервые опубликована в Иерусалиме в 1969 г. и неоднократно переиздавалась (англ.
пер. 1979). Э . Урбах рассматривает духовный мир мудрецов Талмуда без всякой пред­
взятости, максимально используя историко-филологический метод и сравнение
параллельных источников, включая как еврейские сочинения других периодов, так и
нееврейские источники - греческие, римские (и прочие на латинском языке), персид­
ские. Этот богатый духовный мир откроется теперь и русскому читателю.
© Мосты культуры/Гешарим, 2016
© Эфраим Урбах, наследники, 2016
© П. Адамова. Оформление, 2016
ISBN 978-5-93273-445-2

Посвящается моему сыну
Аврагаму Йегуде,
офицеру Армии обороны Израиля,
артиллеристу, который пал на боевом посту
18 тевета 5728 (19 января 1968 г.)

СОДЕРЖАНИЕ
Об авторе (предисловие). М . Д . Герр
Глава первая
Единобожие
Идея монотеизма. Возглашение «Шма» и Десяти заповедей. Осуждение язычест­
ва. Понятие «отрицающий Главное». Отрицание Провидения и «безбожие». Вера
и ее смысл.
Глава вторая
Всемогущество Бога
Идея Божественной силы. Сила богов и рок в религии греков. Божественная сила
в Библии. Термин «Гвура» в мишнаитской литературе. Понятие «дюнамис». Культ
статуй. Культ царей . Всемогущество Бога . Благословение «Гвурот» в молитве
Амида. Полемика с культом царей . Разрушение Храма и всемогущество Бога. От­
кровение и Тора как проявление Его всемогущества. Эсхатологическое направле­
ние в концепции апостола Павла. Связь всемогущества Бога с Торой и покаянием .
Глава третья
Тот, Чьим словом создан мир
Сотворение мира. Тайная Тора . Подход р. Ишмаэля и р. Акивы . Порядок Сотворе­
ния мира и спор между школами Шамая и Гилеля. Сотворение в замысле и учение
об идеях. Полемика с учением о Сотворении мира из первобытной материи . Ми­
фология в изречениях последних таннаев и первых амораев. Спор с гностиками.
Тора и Сотворение мира. Проблема влияния Филона. Ангелы и Сотворение мира .
Сотворение света. Порядок времен и миры, бывшие до Сотворения.
Глава четвертая
Небесная свита
Ангелы в Писании. Экзегетические методы, к которым прибегали мудрецы в своих
толкованиях библейских текстов с упоминанием ангелов. Ангелы-хранители наро­
дов мира. Метатрон . Приписывание различных деяний ангелам в источниках тан­
наев и амораев во избежание излишне телесных образов. Имена ангелов . Михаэль
и Габриэль. Михаэль и Сатан. Михаэль и Самаэль . Ангелы синайского откровения
в источниках таннаев и амораев. Превосходство Израиля над ангелами. Иудео -
христианская полемика и лишение ангелов части прерогатив. Ангелы и отдельные
люди. Статус и первенство человека. Превосходство Моше над ангелами . Ангелы,
сопровождающие человека. Ангелы Сатана, ангелы-губители и проблема сущест­
вования зла. Параллельные источники из персидской религии . Ангелы в апокалип­
сической литературе. Влияние талмудической литературы . Змей и мятеж Самаэля .
Сыны бога и падение ангелов. Сатан как палач, его роль в истории грехопадения
Адама и Хавы. Борьба Яакова. Ангел смерти и кончина Моше. Небесная свита и
небесный суд. Недовольство поклонением ангелам и молитвами, обращенными к
ангелам.

Глава пятая
Магия и чудеса
Противостояние магии и колдовству. Колдовство и идолопоклонство . Подход Фи­
лона и представления таннаев. Распространение магических практик среди про­
стонародья. Влияние мудрецов. Вопрос о легитимных чудесах. Чудеса в Писании .
Чудеса, совершенные первыми пиетистами, таннаями и амораями. Чудеса как про­
явления могущества Творца. Религиозный смысл чудес . Чудеса как средство освя­
щения Имени. Чудеса и закон справедливого воздаяния . Чудеса и законы природы.
Чудеса в Галахе. Чудеса в христианстве. Различие между чудесными рассказами в
еврейских источниках и евангельскими сюжетами. Ограничение избыточного сла­
вословия в молитве.
Глава шестая
Человек
Человек как венец творения. Соотношение тела и души и сущность души в Библии .
Сотворение человека по образу Бога. Три элемента в человеке . Дифференциация
между телом и душой и учение о воздаянии. Сотворение тела . Отличие Первого
человека от его потомков. Отголоски мифов и легенд в изречениях амораев. Рав и
иранские мифы. Дух Первого человека . Образование плода во чреве матери. Чело­
век как микрокосм. Преэкзистенция души . «Хранилище душ». Вопрос соединения
души с телом. Является зародыш живым существом или органом своей матери?
Формирование зародыша и платоновский миф. Отношение к телу в эллинистичес­
ких и гностических учениях. Отношение таннаев и амораев к телу и параллель с
концепцией зороастризма.
Глава седьмая
Заповеди
Их источник и пути исполнения: Тора и заповедь. Откровение и «автономия эти­
ки». Отличие древних источников от поздних мидрашей. Теономия и избранни­
чество. Авторитет мудрецов . Пути исполнения заповедей . «Между строками»
заповедей. Дозволенное и заповеданное. Система Гилеля . Число, классификация
и относительная важность заповедей: «613 заповедей» и происхождение этого
числа. Воздаяние как критерий. Легкие и серьезные проступки. Освящение име­
ни Господа и осквернение его. Место Десяти заповедей. Мотивировка заповедей:
мотив воздаяния и мотив очищения человека. Испытание. Ритуально -культовый
элемент. Символические мотивировки . Воспитательные мотивировки. «Мера за
меру». Смысл заповедей как обоснование изменений и добавок. Отказ от поисков
мотивировки. Сопротивление таким поискам . Аллегоризация заповедей среди эл­
линизированных евреев. «Радость заповедей». Исполнение заповедей во имя их
или с посторонними целями. Душевный настрой при исполнении заповедей.
Глава восьмая
Принятие власти Бога,
любовь к Богу и богобоязненность
Возглашение «Шма» и формула «Благословенно имя Преславного, царство Его
вовеки!» Причина ее произношения шепотом. Понятие «богобоязненность».
Жертвоприношение Ицхака и термины «Богобоязненность» и «любовь к Богу».
Отношение Филона к богобоязненности, богобоязненность из любви. Иов и его

служение Богу. Упреки Иова в таргумах, мишнаитской литературе и книге «За­
вещание Иова». Аврагам и Иов. Пути богобоязненности и любви к Богу . Учение
р. Акивы. Богобоязненность и любовь к Богу в изречениях амораев .
Глава девятая
Суд над человеком и суд над миром
Грех Адама и его последствия. Высказывания Бен-Сиры . Первородный грех в уче­
нии Павла. Мнение авторов Книги Баруха и IV книги Эзры. Смертный приговор и
дарование Торы. Смерть из-за змея. Смерть как наказание за грехи конкретного
человека. Смерть праведников. Учение о смерти как искуплении и его происхожде­
ние. Поступки отдельных людей и коллективное воздаяние . Загробный суд души
и суд жизни. «Мера за меру». Кризис учения о награде и воздаянии в эпоху рели­
гиозных гонений. Учение рабби Акивы «Любимы страдания». Страдание как на­
казание. Страдания любви. Приглашение страданий. Противостояние аскетизму.
Концепция атрибутов наказания и добра в литературе таннаев. Атрибуты суда и
милосердия как отдельные сущности. Имена Бога и Его атрибуты . Учение Филона .
Народные представления. Учение Рабана Гамлиэля . Божественное милосердие как
награда за человеческое милосердие. Мнения амораев . Возмущение атрибута суда .
«Награда и наказание» и раскаяние. Раскаяние в Писании и отношение мудрецов.
Природа раскаяния. Рабби Меир и Элиша бен Авуя . Расширение сферы и смысла
раскаяния в эпоху амораев. Специальные дни для раскаяния. Раскаяние и война
двух начал. Доброе и дурное начала. Средства, помогающие противостоять дур­
ному началу. Отождествление дурного начала с «иными богами». Тяга к идоло­
поклонству. Сексуальные желания. Сохранение рода человеческого . Служение
Творцу обоими началами. Тактика дурного начала . Подавление и усмирение дур­
ного начала. Рассказы амораев об испытаниях таннаев. Молитвы об обуздании
дурного начала. Отношение мудрецов к проблеме теодицеи . Кого считать правед­
ником? Опасности, угрожающие праведнику. Легенды о праведниках . Мир суще­
ствует благодаря заслугам праведников. Число праведников. Рождение праведни­
ка. Экстраординарные способности и облик . Влияние на окружающих . Праведник
и его поколение. Упадок поколений . Заслуги праведников и их влияние. Различ­
ные мнения о заслугах праотцев и судьбе еврейского народа. Отдельный человек
и заслуги его предков. Учение рабби Акивы . Возражения против доктрины заслуг
предков и глубоко укоренившейся веры в них. Живые делятся заслугами с мертвы­
ми. Дети делятся заслугами с родителями. Искупление мертвых благодаря делам
живых. Отчеты отдельных людей . Противоречие внутри доктрины справедливо­
го воздаяния и сохранения принципа награды и наказания. Теодицея как метод
толкования проблемных мест в Писании. Объяснение ранних событий с помощью
более поздних. Продажа Йосефа и мудрецы-мученики . Что делать с тайнами Все­
милостивейшего?
Глава десятая
Еврейский народ и его мудрецы
Избранничество и действительность: идея избранничества в Библии. Насмешки
иноверцев над «избранным народом» в дни его порабощения. Ответы мудрецов.
Объяснения для «внутреннего потребления». Концепция избрания как космичес­
кого акта. Двойное избрание. Израиль избрал своего Бога. Народ избравший ста­
новится избранным. Судьба народа - это результат его отношения к Богу со вре­
мени ниспослания Торы. Смысл «круговой поруки». Избранничество и обраще­
ние в иудейство: стремление к распространению иудаизма среди других народов.

Влияние разрушения Храма. Объяснения существования диаспоры . Отношение к
христианам и язычникам. Борьба на два фронта . Галаха о прозелитизме. Отноше­
ние к прозелитам после времени Адриана. Взгляды амораев. Сила сознания своей
избранности. Ее выражение в молитвах и благословениях . Обвинения в адрес об­
щины Израилевой и ее апологетика: отношение к истории золотого тельца. Оцен­
ка деятельности пророков. Роль упреков и апологетики. Положение мудрецов при
Хасмонеях: прекращение пророчества. Великий собор. «Книжники» и мудрецы.
Свидетельство Бен-Сиры . Первосвященник Йоханан . Шимон б. Шетах. Шмая и
Авталион. Гилель (его облик и деятельность). Гилель и Бней -Бетейра . Отношение
к Святому духу. Постановления Гилеля. Его влияние на Храм и Сангедрин. Отно­
шение к народным массам. Законы о ритуальной чистоте. Различие между фари­
сеями, ессеями и сектой Мертвого моря. Изменение значения слова «ам га-арец»
и последствия взаимоотношений «народа земли» с членами фарисейских това­
риществ. Характер Гилеля и его методы руководства . Мудрецы и их руководст­
во после разрушения Храма: школы Шамая и Гилеля. Зелоты во время восстания .
Деятельность Йоханана б. Закая. Акавия б . Магалалель . Династия Гилеля . Борьба
за свободу преподавания и вынесения галахических решений. Вопрос пропитания
мудрецов. Конфликт между идеалом и действительностью . Борьба между теорией
и практикой в формировании образа мудрецов: отношение мудрецов к власти.
Крайняя позиция р. Шимона б. Йохая и подход его товарищей . Соотношение заня­
тий Торой и добрых дел. Тора как высшая ценность. Отход от преподавания и су­
дейской деятельности и его причины. Высшая мудрость - покаяние и добрые дела .
Мудрецы среди своего народа: дилемма взаимоотношений. Высказывания против
«народа земли». Вопрос родовитости и его влияние на вступление в брак. Призна­
ние положительных качеств простого народа. Стремление приблизить его к Торе
и заповедям. Ответственность за цельность «общины Израилевой». Израиль как
единый народ. Противопоставление Израиля другим народам мира.
Глава одиннадцатая
Избавление
Терминология, связанная с Избавлением. Прорицания пророков Израиля. Апока­
липсическая литература. Вера в воскресение мертвых. Вера в национальное избав­
ление на земле Эрец-Исраэль, существовавшая до разрушения Храма. Благослове­
ние Избавления. Благословения, произносимые первосвященником в Судный день.
Концепция Избавления у Бен-Сиры. Описание Избавления в апокалипсических
кругах. Мессианская и антихасмонейская направленность Тегилим . Разрушение
Храма и изменение концепции Избавления. Национально-религиозное Избав­
ление как реставрация. Избавление и покаяние. Спор р . Йегошуа и р . Элиэзера .
Восстание Бар-Кохбы . Отношение р. Акивы к восстанию и личности Бар -Кохбы.
Его противники. Неудача восстания и ее последствия . Проникновение утопичес­
ко-апокалипсической концепции в круги мудрецов. Реалистические концепции
и «вычислители конца». Личность Мессии . Его преэкзистенция. Имена Мессии.
Мессия - мученик . Мессия - сын Йосефа и Мессия
-
сын Давида. Отрицание ин­
дивидуальности Мессии. Бог как избавитель . Абсолютная вера в Избавление .

ОБ АВТОРЕ
(ПРЕДИСЛОВИЕ)
Профессор Эфраим Элимелех Урбах, президент Израильской академии
наук, является одним из крупнейших авторитетов в области иудаистики
не только в Израиле, но и во всем мире.
Э. Урбах родился в 1912 г. в городке Влоцлавске Варшавской гу­
бернии в хасидской семье. В детстве посещал хедер, учился в иешивах
и еврейской гимназии своего городка, затем в раввинской семинарии в
Бреславле (ныне Вроцлав), где получил звание раввина (смиха), и в уни­
верситете того же города, где изучал семитскую филологию и историю.
Высшее образование завершил в Римском университете, где получил
ученую степень доктора филологических наук. В 1935-1938 гг. читал
лекции в бреславльской семинарии (где ранее учился). В 1938 г. пере­
ехал в Иерусалим, преподавал в средней школе. Во время Второй ми­
ровой войны служил в качестве военного раввина в британской армии,
в т.ч . в Еврейской бригаде, образованной в ее составе в 1944 г. После
войны Э. Урбах вернулся в Иерусалим, где занял должность директо­
ра одной из средних школ. Во время Войны за независимость служил
в Армии обороны Израиля. По окончании войны работал инспектором
средних школ, а затем заведующим Отделом научных учреждений при
Министерстве просвещения и культуры. С 1953 г. преподавал Агаду и
раввинистическую литературу в Еврейском университете в Иерусалиме.
С 1956 г. занимал должность адъюнкт-профессора на кафедре Галахи и
Агады и возглавлял отделение Талмуда, где в 1958 г. стал ординарным
профессором. В 1956 г. был избран главой Института иудаистики, а в
1960—1961 гг. был проректором Еврейского университета .

Э. Урбах является членом Академии языка иврит (и ее ученого
совета по подготовке «Исторического словаря языка иврит»). В 1962—
1968 гг. он был председателем отдела гуманитарных наук Израильской
академии наук, затем заместителем президента академии, а с 1980 г. он
являлся ее президентом.
Э. Урбах являлся также членом -корреспондентом Американской
академии иудаистики. Он был одним из инициаторов возобновления,
после долгого перерыва, деятельности международных конгрессов по
иудаистике, с 1957 г. собирающихся в Иерусалиме раз в четыре года .
В 1957 г. был основан и Международный союз по изучению иудаистики,
во главе которого Э. Урбах стоял с 1969 г. В 1970-1981 гг. он был редак­
тором «Тарбиц» - важнейшего научного журнала в этой области, изда­
ваемого Еврейским университетом ежеквартально. Э . Урбах возглавлял
редакцию академического издания текста Мишны. В течение ряда лет
он редактировал раздел иудаистики и еврейства в многотомном издании
«Энциклопедия га-иврит». Он же являлся главным редактором издания
«Яд ле-Талмуд» - серии трудов, посвященных талмудической литерату­
ре (как Галахе, так и Агаде) и ее эпохе.
Э. Урбах занимал видное место и в общественной жизни; в 1973 г.
ряд партий выдвинул его кандидатуру на пост президента государства
Израиль. Проф. Э . Урбах умер 3 июля 1991 г.
Труды Э. Урбаха посвящены почти всем областям талмудической
и средневековой раввинистической литературы. Его монументальный
труд «Тосафисты (история, сочинения, система)», впервые вышедший в
свет в 1955 г., неоднократно переиздавался, а в 1980 г. был издан в двух
томах в весьма расширенном виде. В этом труде Э . Урбах осветил наи­
менее известные стороны истории развития Галахи и раввинистической
литературы Средневековья. На основе исследования десятков руко­
писей Э. Урбах воспроизвел духовный облик и деятельность тосафис­
тов - учеников и продолжателей трудов Раши (Рабби Шломо Ицхаки,
1040-1105), виднейшего комментатора Библии и Талмуда, давших новое
направление развитию Галахи в XII-XIII вв. в Северной Франции и Гер­
мании и пользовавшихся огромным влиянием в других еврейских цен­
трах Европы (в Англии, Австрии, Чехии, Венгрии и на Украине). Книга
описывает этих мудрецов - их биографии, их творчество, их особую
систему анализа талмудических текстов, их вклад в развитие Галахи.
Одновременно Э. Урбах издал, снабдив научным комментарием, книгу
«Аругат га-босем» («Гряда благовоний») Аврагама бен Азриэля, жив­
шего в Чехии в XIII веке (три тома, Иерусалим, 1939-1963). Эта книга,
написанная в первую очередь как комментарий к пиютам (литургичес­
ким поэмам), содержит обширный материал, относящийся к разным
областям еврейского религиозного творчества. Обширное введение, на­
писанное Э. Урбахом к этой книге, вышло в свет как самостоятельное

сочинение (Иерусалим, 1963) и может служить ключом к пониманию
комментариев к пиютам и литургики круга тосафистов.
Монументальный труд Э. Урбаха «Галаха - ее истоки и развитие»
(Тель-Авив, 1984) - развернутое введение в изучение Галахи талмуди­
ческого периода, несомненно, является важнейшим вкладом в исследо­
вание этой области. Перу Э . Урбаха принадлежит также много статей и
исследований на иврите, английском, французском и немецком языках,
посвященных различным областям еврейских знаний: раввинистической
литературе, мировоззрению мудрецов Талмуда, изучению различных
текстов, относящихся к сфере Агады, Мидрашей и раввинистической
литературы, а также таким областям, как история Галахи, Агады и Мид­
рашей и, в особенности, еврейско-христианская полемика в талмудиче­
ский период и Средние века. Он написал также ряд статей по истории
еврейского народа в эпоху Мишны и Талмуда, по исследованию текста
Библии и связанных с этим филологических проблем. Все его исследо­
вания характеризуются глубоким знанием источников и научной лите­
ратуры, посвященной иудаистике, исследованиям античного мира или
семитской филологии. Предлагаемая читателю в сокращенном виде мо­
нография Э. Урбаха «Мудрецы Талмуда (их верования и мнения)», впер­
вые опубликована в Иерусалиме в 1969 г. и неоднократно переиздавалась
(англ. пер.
-
1979). Немногие работы, существовавшие в этой области
до ее появления, были тенденциозными и в основном апологетически­
ми. Э. Урбах рассматривает духовный мир мудрецов Талмуда без всякой
предвзятости, максимально используя историко-филологический метод
и сравнение параллельных источников, включая как еврейские сочине­
ния других периодов, так и нееврейские источники - греческие, римские
(и прочие на латинском языке), персидские. Одно из важнейших досто­
инств этого труда заключается в том, что им вскрыто разнообразие те­
чений и мнений в мировоззрении мудрецов Талмуда, весьма далеком от
идейного конформизма. Этот богатый духовный мир откроется теперь и
русскому читателю.
М. Д. Герр,
профессор Еврейского университета,
Иерусалим

ЕДИНОБОЖИЕ
Глава
первая

Монотеистическая идея, то есть вера в Единого Бога, которому нет по­
добного, к началу мишнаитского периода стала всеобщим достоянием
еврейского народа. Она не была сформулирована заново как догма, но
было введено обязательное чтение дважды в день стиха «Шма, Исра­
эль...» из книги Дварим, 6:4 («Слушай, Израиль: Господь - Бог наш,
Господь Един»), и это само по себе доказывало, что принцип едино­
го Бога стоит превыше всего. Нам неизвестно, когда эта обязанность
была введена. Мишна воспринимает ее как нечто общепринятое и само
собой разумеющееся, вытекающее из сказанного в Писанной Торе, и
спрашивает только: «Когда начинают читать Шма вечером?» и «Когда
начинают читать Шма утром?» (в составе вечерней и утренней молитв)1.
Относительно деталей чтения Шма мнение таннаев, живших в эпоху,
1 Брахот, 1:1-2 . И действительно, в
Талмуде спрашивается: «На чем
основывается таннай, задавая во­
прос: “Когда?”
...На
написанном
(в Торе): “Ложась и вставая”» (Бра­
хот, 2а). Были, однако, и амораи,
утверждавшие, что чтение Шма
введено только в раввинистический
период (там же, 21а).
2 Тамид, 5:1.
близкую к разрушению Храма, - представителей
школ Шамая и Гилеля, а также и р. Йегошуа - не
было единым. Мишна, описывая порядок прине­
сения постоянной жертвы (тамид) в Храме, сооб­
щает: «Читали Десять заповедей, “Слушай” (Шма),
“И будет, если послушаешь”, “И сказал”»2. Соче­
тание «Шма и Десять заповедей» мы встречаем и
в папирусе Нэша, точное время составления кото­
рого спорно и колеблется, согласно мнению раз­
личных исследователей, между II в. до н.э. и I в. н.э. Об отмене в даль­
нейшем чтения Десяти заповедей будет сказано в другом месте. Тот
факт, что при чтении их ставили на первое место - обычай, принятый
не только в Храме, но и повсюду в Эрец-Исраэль, - указывает, видимо,

на то, что чтение Шма было введено позднее. На вопрос, отчего эти два
раздела (паршийот) читают ежедневно, уже аморай р. Леви отвечает:
«Оттого, что в них включены Десять заповедей»3.
Чтение во время жертвоприношения Десяти запо­
ведей, составляющих смысл откровения на горе Си­
най, являлось как бы повторением Завета, заключенного Господом с Его
народом. Ведь это событие, во всей его уникальности и неповторимости,
подчеркивается и самой Торой.
Когда же было введено обязательное чтение Шма? Возможно,
отчасти ответ на это мы получим, если задумаемся над вопросом: что
добавляет в смысловом отношении начальный стих данного раздела к
первым из Десяти заповедей? В них говорится, что Бог есть Бог Израиля,
выведший его из Египта и заповедавший ему: «Да не будет у тебя иных
богов, кроме Меня», «Не сотвори себе кумира (идола) и никакого изоб­
ражения». Однако здесь нет явного отрицания существования других
богов, как это выразилось в острой полемике пророков или явственно
вытекает из формулы Шма: «Господь — Бог наш, Господь Един». В пер­
сидскую эпоху евреи познакомились с религией (кстати, слово дат «ре­
лигия» в иврите — персидского происхождения), которая во многих от­
ношениях отличалась от религий, известных им до сих пор. Эта религия
не признавала идолов4. Даже если цари династии
Ахеменидов не приняли учения Заратустры и при­
держивались религии древних парсов или концеп­
ции, согласно которой Ахурамазда является богом как дня, так и ночи
и стоит выше конфликта между добром и злом, все же сам Ахурамазда
(Ормузд) породил близнецов (майнью), находящихся в постоянном кон­
фликте. Уже это обстоятельство ясно доказывает, что человек со сто­
роны должен был прежде всего обратить внимание на дуалистический
принцип этой религии, а не на те ее особенности, о которых пишут ис­
следователи в наши дни. Если греку Геродоту иранские боги — в отличие
от греческих — казались далекими от человеческой природы, то евреям
они представлялись богами. Ежедневное провозглашение в единствен­
ном еврейском Храме — в Иерусалиме
—
формулы «Господь — Бог наш.
Господь Един» выражало великую разницу между двумя религиями. В
Библии стиху «Слушай, Израиль» (Шма, Исраэль) предшествует стих
«Слушай же, Израиль, и старайся исполнить, чтобы хорошо было тебе
и чтобы вы весьма размножились, как говорил тебе Господь, Бог отцов
твоих, на земле, текущей молоком и медом». Но в Септуагинте («Пе­
ревод Семидесяти») к этому добавлены слова: «И вот законы и уставы,
которые заповедал Господь сынам Израиля в пустыне по выходе их из
земли египетской» (см. папирус Нэша), и следует предположить, что
они попали в Септуагинту из текста молитвы, а не наоборот. Чтением
Шма провозглашалось перед всем светом, что Бог Израилев — это Бог
3 Иерус. Талмуд, Брахот, гл . 1, 3 г.
4 Геродот I, 131/32 .

5 Мидраш Сифрей Дварим § 31,
стр. 54; см. также Мидраш Танна­
им, стр. 25. Выражения «Владыка
всего», «Владыка мира», «Владыка
всех деяний» и т.п . встречаются
также в мидрашах Сифрей и Сиф­
ра, у р . Элазара б. Азарии , Бен-Си­
ры и в Псалме 151 из Кумрана.
6 Мехильта, по Ялкут Шимони,
Мелахим, § 229. Известен ряд вари­
антов этого толкования.
всего мира в целом, и нет другого, как и толковали это таннаи: «“Го­
сподь — Бог наш” — над нами, “Господь Един”» — надо всеми обитателя­
ми Вселенной»5.
Идея абсолютного единства Бога понималась
как вершина Его познания. Постижение этой идеи
представлялось непростым делом для «обитателей
Вселенной». Мудрецы Мишны и Талмуда видели в
ней результат развития, различные ступени кото­
рого они находили в Библии. В толковании (драги),
созданном не позднее II в., говорится: «“Ныне узнал
я, что Господь превыше всех богов” (Шмот, 18:11). Говорят, что Итро
не отказался от идолопоклонства («чужого служения»), владевшего
миром, поэтому сказал: “всех богов”. А Рахав сказала: “Ибо Господь,
Бог ваш, есть Бог на небе вверху и на земле внизу” (Йегошуа, 2:11). Наа­
ман же признал это более их, сказав: “Вот я узнал, что нет бога нигде на
земле, кроме [Бога] Израиля”» (Млахим 2, 5:15)6.
Таким образом, Итро отдавал дань идолопоклонст­
ву, признавая лишь превосходство Бога Израилева;
Рахав признала, что Он — на небе и на земле, но не
сказала, что рядом с Ним нет другого; Нааман пошел далее: «Нет бога
нигде на земле, кроме [Бога] Израиля», но не сказал «на небе и на зем­
ле». Идею единства и уникальности Бога выразил Моше: «Господь есть
Бог на небе вверху и на земле внизу; нет другого» (Дварим, 4:39); более
поздний мидраш поясняет это: «даже в мировом пространстве»7.
Вера в Единого Бога выражается в абсолют­
ном отрицании всякого иного божества — «чужо­
го (или чуждого) служения» (ввода зара) на языке
Мишны и Талмуда, то есть любого культа, кроме
служения Господу. Эта идея сформулирована в
словах: «Каждый, признающий “чужое служение”,
отвергает всю Тору, а каждый, отвергающий “чу­
жое служение”, признает всю Тору»8. Отвергаю­
щий чужие культы отрицает не их существование,
а их действенность (реальность); признающий их
признает их действенность9.
7 Дварим Раба, гл . 2: 27.
8 Сифрей Дварим § 28, изд. Фин­
кельштейна, стр . 122. В Сифрей Бе­
мидбар § 111, стр . 116 сказано:
«Всякий, признающий “чужое слу­
жение”, отрицает Десять заповедей
и то, что заповедано Моисею . . .
пророкам... и праотцам, а всякий
отрицающий “чужое служение”
признает всю Тору полностью».
9 Слова «признающий» и «отверга­
ющий» («отрицающий») заимство­
ваны из языка торговых перегово­
ров и сделок (ср. Швуот, 6:3).
10 Йома, 69б и др. места.
Против кого направлены эти слова? Против
группы людей, не соблюдающих Тору полностью,
но отвергающих чужие культы, а также другой
группы, признающей как Тору, так и чужие культы. Подобные люди
находились среди так называемых богобоязненных (йиреэй-шамаим) -
полупрозелитов еврейской диаспоры. Действительно, среди мудрецов
III в. было распространено мнение, что чужие культы (язычество) были
искоренены в Израиле еще в начале эпохи Второго храма»10, и парал-

12 Иосиф Флавий, Против Аниона ,
I,192.
13 II Маккав., 12:39-40.
дельное этому свидетельство мы находим в книге Юдифь: «Нет среди
нас сегодня ни племени, ни рода, ни семьи или города, где поклонялись
бы идолам, изделию рук человеческих, как было в
древние дни»11. Это подтверждается и свидетельст­
вом извне. Гекатей из Абдеры, современник Алек­
сандра Македонского, видел сущность еврейской религии в том, что
Моше не ввел в систему богослужения никаких изваяний, исходя из
отрицания человеческих форм (антропоморфизма) Божества. Тот же
автор отмечал и самоотверженность, с какой современные ему евреи
оберегали свою веру. Евреи Вавилонии, несмотря на суровые кары, от­
казались исполнить приказ Александра Македонского и участвовать в
восстановлении разрушенного храма Бэла, а евреи Эрец-Исраэль, пре­
небрегая налагаемыми на них наказаниями, уничтожали капища и жерт­
венники, воздвигнутые иноземцами12. Конечно, в период эллинизации,
предшествовавший восстанию Маккавеев, и в этой
области замечалась регрессия, о чем свидетельству­
ет рассказ книги Маккавеев13: «На следующий день
[после сражения с Горгием] бывшие с Йегудой при­
шли, как требовал долг, перенести тела павших и положить их вместе с
родными в отеческих гробницах. И нашли они под хитоном у каждого
из погибших вещи, посвященные иамнийским (явненским) идолам, что
Закон запрещает иудеям. И стало всем ясно, из-за чего они пали». По­
следние слова указывают на деятельность первых Хасмонеев, направ­
ленную на искоренение язычества в стране. Их завоевания и массовое
обращение покоренного населения в иудейство были связаны с уничто­
жением иноземных культов и разрушением их святилищ. В период влас­
ти Иродианской династии и римских прокураторов завоеванные города
полностью вернулись к эллинизму. Следствием попытки евреев Явне
разрушить языческий алтарь явился императорский указ, повелевавший
им, согласно сообщению Филона14, воздвигнуть
дорогую статую и жертвенник в Иерусалимском
храме. Этим можно объяснить предостережение
р. Йоханана б . Закая: «Не спеши разрушать язы­
ческие капища, чтобы не отстраивать их собст­
венными руками; не разрушай кирпичей, чтобы
не велели тебе строить из камня, а камней - что­
бы не сказали тебе: строй из дерева»15. Можно
предположить, что в эпоху Хасмонеев было изменено содержащееся в
Мишне благословение: «Видящий... место, где искоренено “чужое слу­
жение”, говорит: “Благословен Тот, Кто искоренил чужое служение из
вашей земли”»16. В Тосефте к этому добавлена молитва: «Да будет воля
Твоя, Господи Боже наш, на то, чтобы чужое служение было искоре­
нено повсюду в Израиле, и верни сердце совершавших его к служению
14 Филон, Legatio ad Gaium, 203.
15 Мидраш Таннаим,, стр. 58, изд.
Хофмана; Авот де-р. Натан, версия Б,
гл. 31, стр. 66 .
16 Брахот, 9:1.
17 Тосефта Брахот, 6:2, стр. 33 . См.
Ш. Либерман, «Тосефта ки-фшута»,
стр. 104 .
11 Юдифь, 8:18.

18 Тосефта Брахот, там же; Иерус.
Талмуд, там же , 1:2, 12б: «Искоре­
нено в одном месте и заведено в
другом».
19 Авода Зара, 55а.
20 См. Пиркей де-р. Элиэзер, гл . 45:
«Рабби Йегуда говорит: вошел в не­
го [в золотого тельца] Сатана и мы­
чал, чтобы совратить Израиль»,
что противоречит Танхуме Ки тис­
са, 19.
Тебе»17. Ясно, что эта молитва более позднего времени, когда уже не­
возможно было силой подавлять иноземные культы, так что пришлось
исправить и благословение, которое произносил видящий отправление
чужого культа: «Благословен Долготерпеливый»18.
К периоду, когда существовало множество вольных
и невольных прозелитов, или ко времени, когда эти
«попутчики» вернулись к прежним культам, следу­
ет отнести приведенные выше слова: «Каждый, при­
знающий “чужое служение”, отвергает всю Тору, а каждый, отвергаю­
щий “чужое служение”, признает всю Тору».
В эпоху Хасмонеев отрицание чужих культов было всеобщим
среди еврейского народа, и с сокращением прозелитизма господству­
ющим стало убеждение, что язычество не представляет собой угрозы,
поскольку оно лишено реального смысла. Это убеждение настолько
укоренилось, что привело к уверенности в том, что даже сами инопле­
менники якобы не могут верить в реальную действенность языческих
культов19. И действительно, многие язычники II и
III вв. рассматривали идолов и другие изображе­
ния не как нечто реальное, а как символы. Но, понятно, и в таком культе
еврейские мудрецы видели «чужое служение». И уж, конечно, они от­
вергали мнение, согласно которому идолы — это всего лишь творение
демонов, действующих через изваяния и прочие изображения, — мнение,
распространенное в эллинистической литературе и писаниях «отцов
церкви» (в Септуагинте словом «демоны» нередко переводится понятие
«языческие божества»). Это мнение известно нам из сообщений амора­
ев III в., но нет никаких доказательств, что эти амораи соглашались с по­
добным толкованием и не видели в иноплеменниках, придерживавших­
ся его, фетишистов. Это явственно вытекает и из источника, в котором
упоминается данное верование: идол («чужое служение») рухнул сам
собой. Р. Йоханан говорил [о нем]: «Запрещено», а Реш-Лакиш говорил:
«Дозволено». Р. Йоханан говорил «Запрещено», так как он, мол, не по­
терял значения [в глазах язычника], а Реш-Лакиш говорил «Дозволено»,
так как он, мол, потерял значение, как говорится: «Если он не спас само­
го себя, как же он спасет человека?» ... Ответил р . Йоханан Реш-Лакишу:
«Голова Дагона и обе руки его отсечены на пороге, и написано: “Поэто­
му не ступают жрецы Дагона на порог [храма] Дагона в Ашдоде” и т.д .»
(Шмуэль 1, 5:4-5). Сказал ему [Реш-Лакиш]: «Что же это доказывает?
Оставляют Дагона и служат порогу, говоря: “Дух Дагона оставил его и
вселился в порог”» (Авода Зара, 41б).
Здесь Реш-Лакиш всего лишь передает утвер­
ждение язычников, и только в более поздних мид-
рашах это утверждение принимается20. С особен­
ной ясностью выступает эта разница при сравнении

двух рассказов, развивающих один и тот же мотив. Даже сомневающие­
ся иноверцы были вынуждены признать «реальность», а именно «чуде­
са», и прежде всего исцеление больных, совершающиеся в святилищах,
в частности в храмах Асклепия (Эскулапа). В рассказе эпохи таннаев
говорится:
-
Сказал Зонин р. Акиве: «Оба мы знаем, что в “чужом служении” нет
ничего, однако мы видим, что люди уходят сломленными [болезнью], а
приходят крепкими. Отчего это?» Ответил ему [р. Акива]: «Приведу
притчу, на что это похоже. У одного верного человека в городе все горо­
жане оставляли вещи на хранение без свидетелей. Но один человек при­
ходил и оставлял у него вещи при свидетелях. Однажды он забылся и
оставил у него нечто без свидетелей. Сказала тому жена: “Давай ото­
премся!” Но тот ответил: “Неужели из-за глупца, который поступил не
так, как следует, мы нарушим доверие?” Так же, когда насылают на чело­
века мучения (болезни), то заклинают их, чтобы шли только в определен­
ный день и выходили только в определенный день, при помощи опреде­
ленного исцелителя и определенного снадобья. Когда пришло их время
выйти, [больной] пошел в свой языческий храм. Сказали мучения: “Не
следовало бы нам выходить; но неужели из-за глупца, поступившего не
так, как следует, мы нарушим клятву?”» (Авода Зара, 55а).
Этот рассказ, интересный с ряда точек зрения, полностью рацио­
налистичен, и содержащийся в нем ответ мог бы принадлежать любому
стоику. С другой стороны, в позднем сочинении X в. говорится:
-
Рассказ об одном еврее, который был хром. Он слышал, что в некото­
ром месте совершалось «чужое служение» и что все больные в мире идут
туда и исцеляются. Пошел и он, чтобы исцелиться. Вошел в капище в
полночь вместе с больными. Появился некий человек с баночкой масла в
руке; он мазал больных, и они исцелялись. Когда дошел до него (еврея),
спросил его: «Не еврей ли ты?» Он ответил: «Да». «А зачем ты здесь?» Он
ответил: «Чтобы исцелиться». Тот же сказал ему: «Ты не знаешь, что это
бес творит все эти дела, чтобы совратить людей к идолопоклонству и
погубить их. А что касается тебя - завтра должно было прийти твое вре­
мя исцелиться, но за то, что ты пришел сюда, не исцелишься»21.
Автор использует ответ р. Акивы, который,
однако, верен только по отношению к евреям.
Представителей же других народов смущают бесы,
действующие через идолов. Правда, идея такого
совращения иноверцев разъясняется в толковании Рава к Дварим, 4:19
(где речь идет о запрете поклонения светилам): «“...которыми (то есть
светилами) наделил (халак) Господь все народы”, - подразумевается:
дал им поскользнуться (гехеликан) на этом, чтобы сжить их со света»
21 Мидраш Асерет га-Диберот,
«Бейт га-Мидраш».
Издатель -
А. Еллинек, ч. I, стр. 71.

22 Авода Зара, 55а: «Рава б. р. Иц­
хак сказал р. Йегуде: Есть в этом
месте храм языческого божества.
Когда мир нуждается в дожде, оно
является во сне [поклоняющимся
ему] и говорит, чтобы ему принесли
в жертву человека, и будет дождь .
Приносят ему в жертву человека, и
начинается дождь». В Тосафот
имеется пояснение: «Ибо иногда
бесы имеют силу вводить (людей) в
заблуждение, чтобы преследовать
их». Однако в изданной Абрамсо­
ном Испанской рукописи (51а) от­
сутствуют слова «является во мне»
и «принесите мне в жертву челове­
ка»; их нет и в Агаде Талмуда, в
Эйн-Яаков и в Ялкуте; см. Дикду­
кей-Софрим , стр . 119, § 9.
(Авода Зара, там же). Однако в этих словах нет на­
мека на бесов, действующих через идолов. Возмож­
но, что это воззрение, повлиявшее и на версии Тал­
муда22, проникло в народные верования уже в древ­
ности, но литературную обработку прошло только
в позднейшем источнике. Мнение мудрецов Мишны
и Талмуда о том, что «чужое служение» лишено
всякой силы (лейт ба маммаш), отражено в расска­
зе о р. Акиве . Как видно из Галахи, оно определило
отношение большинства мудрецов II—IV вв. ко все­
му, касающемуся изобразительного искусства и ре­
месел. Однако сами темы росписей синагог, рисун­
ков, мозаичных полов и украшений саркофагов не
отличались святостью и не носили признаков обо­
жествления. При всей важности различных мотивов
и факторов, приведших к облегчению запрета «Не сотвори себе куми­
ра» , в полной силе оставался мотив: «ибо вы не видели никакого образа
в день, когда Господь говорил с вами на Хореве из среды огня» (Дварим,
4:15). Дело не дошло до создания Ars Sacra (сакрального искусства), и
даже наименее строгие из законоучителей держались толкования: «“Не
делайте предо Мной (итти) богов серебряных” (Шмот, 20:19-23) - не
делайте Меня (оти)»23.
Вера в Единого Бога — это «Главное» (Икар),
и отрицающий ее назывался «отрицающим Глав­
ное» (кофер ба-Икар). Глагол корня кфр в значении
«отрицать» появляется только в Мишне и Талмуде. Слово икар заимст­
вовано из арамейского языка и означает буквально «корень». Бог — это
«Корень» всего (см. ТаргумкИову, 19:28). Отрицание Господа не обяза­
тельно означает отрицание существования Бога и Божественного вооб­
ще. В Афинах испокон веков имелись подобные «отрицатели». Платон
в книге «Законы»24 говорит о том, что некоторые люди отрицают богов
вообще, а некоторые считают, что боги хотя и суще­
ствуют, но не заботятся о человеке. Понятие «от­
рицающий Главное» относится и к тем и к другим.
Р. Тарфон в конце I в. сказал о «еретиках» (миним), которые, по всей
24Deleg., X 885с.
видимости, отождествляются с ранними христианами, — что, попадись
ему в руки их книги, он сжег бы их. «Даже если бы за мной гнались, —
продолжает он, — я скорее вошел бы в языческий храм, чем в их дома,
так как язычники не знают Его и отрицают, а эти знают, но отрицают»25.
Итак, язычники отрицают Господа: они верят в своих богов и не знают
Бога Израилева. «Еретики» же знают Его, то есть
знакомы с еврейской концепцией Единого Бога,
но вводят в нее иные элементы. Если миним - это
23 См. Урбах, «Гилхот Авода За­
ра», сб . Сефер Эрец -Исраэль , V ,
стр. 198 и ниже.
25 Тосефта Шабат, 13:5, стр . 58 ,
изд. Либермана; см. Тосефта ки­
фшута, там же, стр . 206.

гностики, то имеется в виду дуализм, если же говорится о христианах,
подразумевается вера в Иисуса, «сына Божьего»26. Те и другие — языч­
ники и миним - отрицают Господа, т.е. «Главное»
(кофрим ба-Икар).
«Отрицание Главного» представляет собой
наибольшее отдаление человека от мира Торы и
заповедей, причем это отдаление само по себе сви­
детельствует об отрицании, не требуя каких-либо деклараций, которые
бы отражали взгляды данного лица. Такая концепция распространена
среди таннаев середины II в.; особый вес имеет следующее сообщение:
26 См. Сифрей Зута, стр . 286, где
упомянуты «говорящий, что нет
власти на небе» и «говорящий, что
на небе есть две власти».
-
Однажды в субботу р. Реувен находился в Тверии. Встретил его некий
философ и спросил: «Кто наиболее ненавистен в мире?» Он ответил:
«Отрицающий Того, Кто его создал». Тот спросил: «Как это?» Он отве­
тил: “Чти отца твоего и мать твою, не убий, не укради, не лжесвидетель­
ствуй на ближнего твоего, не возжелай [чужого]”. Человек не отрицает
ничего, пока не отрицает Главного, и не преступает ничего, если не отри­
цает Давшего ему соответствующую заповедь»27.
27 Тосефта Швуот, 3:7, стр. 449-
450, изд . Цукерманделя . О толкова­
нии этой барайты см. «Аругат га-
Босем», ч. I, стр . 332.
27а Демиург в учении гностиков
формирует мир, будучи подчинен
высшему божеству. (Прим. перев .)
Здесь «отрицающий Главное» является па­
раллелью «отрицающего Создавшего его». Мы не
знаем, кто был упомянутый философ, но р. Реувен
в своем ответе подчеркивает, что ненависти дос­
тоин тот, кто отрицает своего Творца — не просто
Бога, но Бога-Творца . Своим ответом он исключа­
ет мнение, будто бы Бог Израиля — не Создатель
мира, а только демиург27а. Отсутствие упоминания Имени Бога во вто­
рой части Десяти заповедей указывает на то, что человек не совершает
преступления иначе, как отрицая Того, Кто дал ему соответствующую
заповедь. Таким образом, «отрицающий Главное» — это не только тот,
кто отрицает Бога вообще, но и тот, кто отрицает Бога как Творца мира
и Дарователя Торы и заповедей. Особое подчеркивание именно этой
мысли было необходимо не только в споре с философом-неевреем, но и
в свете условий, господствовавших во II в. в самой общине . Возможно,
что р. Реувен — это тот р. Реувен бен Ицтрабули (Стробилос), который,
согласно преданию, ходатайствовал об отмене императорского указа,
запрещавшего соблюдение заповедей, причем имеются в виду гонения
во время правления Адриана (Меила, 13а).
Интересно описание состояния религиозной мысли в Египте, при­
писываемое самому Адриану. В послании консулу Сервиану император
якобы пишет: «Адриан Август приветствует консула Сервиана. Египет,
который ты, дорогой Сервиан, так мне расхваливал, я нашел страной
легкомысленной, непостоянной и спешащей принять любой слух. Здесь

28 Flavius Vopiscus, Vita Saturnini 8.
Еще Моммсен в 1885 г. сказал: «По­
слание не от Адриана, но ясно, что
от человека осведомленного».
29 Тосефта Швуот, 3:6, стр. 449, изд.
Цукерманделя, а также др . места .
30 Сифрей Дварим, § 221, в Иерус.
Талмуде - Сангедрин 6:9, 23г; в Ва­
вил. Талмуде (там же, 45б) эта раз­
ница стирается и говорится об «от­
рицающем Главное».
31 Там же. См. также Раши к Бере­
шит, 11:9 (о строителях Вавилон­
ской башни): «Эти посягнули на
Главное, чтобы бороться с Ним».
Вмишнаитской литературе (Сан­
гедрин, 109а, Танхума 58, 18) это
выражение отсутствует.
32 Арахин 15б и в Таргуме к этому
месту; относительно последнего
см. словарь Я. Леви .
поклонники Сераписа — христиане и те, кто называет себя христиански­
ми епископами, служат Серапису. Здесь не найдешь ни главы еврейской
или самаритянской синагоги, ни христианского пресвитера, который не
был бы в то же время астрологом, гадателем и заклинателем... Их “Еди­
ный Бог” — это совсем не бог. Ему служат и христиане, и евреи, и все
другие народы»28.
В подобной обстановке религиозного эклек­
тизма и стирания граней было необходимо подчер­
кнуть, что «отрицающим Главное» является тот, кто
не верит в Бога - Творца всего мира, заповедавшего
соблюдение Торы. Преступающий заповеди, каса­
ющиеся отношений между людьми, отрекающийся
от денежного долга ближнему и ростовщик29 считались «отрицающими
Главное», так как их действия проистекают из пренебрежения сущест­
вованием Бога, видящего их.
Распространенное в середине II в. использование понятия «отри­
цающий Главное» в столь расширенном значении доказывает, что это
понятие было известно давно, но прежде оно означало, видимо, прене­
брежение самим существованием Бога.
Особым словосочетанием обозначалось неуважительное отно­
шение к Богу. Проклинающий Господа назывался «посягающим на
Главное» (пошет яд ба-Икар)30, причем это выра­
жение обозначало в то же время и предающегося
«чужому служению»31. С другой стороны, о стихе
из Тегилим, 12:6 (рус. 11:5): «Те, кто говорит: язы­
ком нашим пересилим, уста наши с нами; кто нам
господин?» мы читаем: «Сказал р. Йоханан со слов
р. Йосе б . Зимра: каждый злословящий будто от­
рицает Главное»32. Итак, «отрицающий Главное» —
это говорящий «Кто нам господин?» Он не говорит
«Нет господина (Господа)», то есть не отрицает су­
ществования Бога, но пренебрегает им. Он отрицает
провидение Бога, управляющее делами Его творе­
ний. Стих Тегилим, 10:13 (рус. 9:34): «Почему не­
честивый пренебрегает Богом, говоря в сердце своем: Ты не взыщешь!»
р. Акива толкует так: «Нет Суда — нет Судьи; есть Суд — есть и Судья»
(Берешит Раба, 26:6). А его ученик р . Меир сказал о поколении Потопа:
«То поколение говорило: Господь не рассудит; нет в мире Судьи, Бог
оставил (забросил) мир» (Авот де-р. Натан, версия А, гл. 32). В том же
смысле слова Тегилим 14:1 (рус. 13:1): «Сказал нечестивец (или безумец)
в сердце своем: нет Бога» передаются в Таргуме: «Сказал глупец в серд­
це своем: нет власти Бога на земле». Так же толковали смысл этого сти­
ха и амораи, имея в виду нечестивых: «Говорят, мы строим замыслы в

сердце нашем, будто Господь не знает, что в наших сердцах» (Мидраш
Тегилим к тому же месту), и о них же сказал Йешаягу (29:15): «Горе тем,
кто глубоко таится от Господа, чтобы скрыть свой замысел, вершит дела
во мраке и говорит: Кто видел нас? Кто знает о нас?» Амораи знали об
этом стремлении скрыться от Всевидящего Ока и о том, как человек пы­
тается ускользнуть от Провидения, обольщая себя мыслью, что удачно
скрывает свои неблаговидные поступки. Поэтому их проповеди были
обращены против «отрицающих Главное» не теоретически, а на деле:
-
Сказал р. Леви: «На что это похоже? На архитектора, который постро­
ил город, создав в нем тайники и скрытые помещения, и в конце концов
стал его правителем. Начал он хватать городских грабителей и воров, а
те, убегая, стали прятаться в тайниках. Он же сказал им: “Глупцы! Вы
прячетесь от меня? Ведь я - мастер, построивший город, и знаю все тай­
ники, укрытия и входы-выходы из них лучше вас”. Так же Господь гово­
рит нечестивцам: “Глупцы, от Кого вы прячете нечестие ваших сердец?
Ведь Я создал человека и знаю все его потаенные места”»33.
33 Мидраш Тегилим, 14а, стр . 112 .
См. также Берешит Раба, 24 ,1 , стр.
229 и Ялкут Махири к Тегилим
стр. 79.
Хотя высказывания, согласно которым в от­
рицающих Главное «было принято видеть отвер­
гающих провидение» Бога, относятся ко II в., не­
трудно доказать, что в них лишь сформулированы
воззрения, существовавшие еще при жизни предыдущих поколений.
Это объясняет, почему имя греческого философа Эпикура преврати­
лось в распространенное прозвище еретика и безбожника (эпикорос на
иврите). Согласно учению Эпикура, боги равнодушно взирают на про­
исходящее в мире. Они бездеятельны, пребывают в абсолютном покое.
Еврейские мудрецы не признавали греческой философии, и ни один из
великих ее представителей не упомянут в мишнаитско-талмудической
литературе, кроме Эпикура. В Мишне (Сангедрин, 10:1) Эпикур назван
среди тех, кто лишен удела в будущем мире, однако не объясняется, за
что именно. Об этом можно судить по высказыванию р . Элазара б . Ара­
ха (Авот, 2:14): «Усердно изучай Тору и знай, что ответить эпикоросу,
и знай, на Кого ты трудишься, и что верен твой Хозяин и воздаст тебе за
твой труд»34. Знание, «на Кого ты трудишься», то есть отношение между
поступками человека и его Богом, связано с отве­
том эпикоросу, ибо это знание ясно предполагает,
что Богу небезразличны Его творения.
В одном, правда позднем, мидраше, но в высказывании общего ха­
рактера, приводится толкование на стих из книги Мишлей, 15:7: «“уста
мудрых сеют знание” — это сыны Израиля, провозглашающие Господа
Царем ежедневно и утверждающие Его Единство каждый день, постоян­
но, утром и вечером. “А сердце глупцов — не так” — это еретики (миним),
говорящие: мир существует сам по себе» (автомате) 35. И действитель -
34 Вариант этого высказывания см.
в Авот де-р. Натан, версия А ,
стр. 66, изд. Шехтера .

35 Мидраш Тегилим 1, 21; см. также
изд. Бубера, стр . 22 и прим.
36 Иудейские древности, X , 278.
37 Иудейские древности, I ,156, а в
переводе Шаллита - стр. 18 . Как и в
других местах, Иосиф Флавий
пользуется здесь словом henio­
chos — «руководитель, вождь».
но, ученики Эпикура утверждали именно это (ton
kosmon automaton einai). С учением Эпикура поле­
мизирует и Иосиф Флавий (Йосеф б. Матития), сов­
ременник р. Элазара б . Араха: «...Ошибаются эпикурейцы, устраняющие
Провидение из жизни и полагающие, что Бог не наблюдает за их делами
и мир не руководствуется благодатной и бессмертной сущностью, чтобы
пребывать в целости до скончания всех поколений, а существует и дви­
жется сам по себе без руководителя и подателя благ»36.
Тот, кто не верит, что Бог руководит миром, является эпикоросом
или «отрицающим Главное». Возглашение Единства
Господа утром и вечером призвано свидетельство­
вать не только о существовании Единого Бога, но и о том, что мир — не
автомат, а создан Богом и управляется Им. Из того, что мы выяснили
относительно сущности «отрицающего Главное», вытекает, что вера в
Бога включала также веру в Бога-Творца и Руководителя мира.
Познание Творца, какое было присуще первому верующему, Ав­
рагаму, описано в притче р. Ицхака: «Некий человек, бродивший с места
на место, увидел освещенный замок. Сказал: “Может ли быть замок без
вождя?” Так же и праотец Аврагам сказал: “Может ли быть мир без ру­
ководителя?” Выглянул Господь и ответил: “Я — Руководитель, Владыка
всего мира”» (Берешит Раба, 39,1). И р. Ицхак лишь передает древнюю
традицию. Иосиф Флавий говорит об Аврагаме так: «Он был первым,
посмевшим объявить, что существует Единый Бог, Создатель всего, и
хотя и среди прочих вещей находятся такие, что добавляют [нам] сча­
стья, каждая из них действует так по велению Бога, а не сама по себе»37.
Противоположностью отрицания или неверия (кфира) является
вера (эмуна). Однако, как мы видели, неверие — это
отрицание не только существования Бога, но и Его
провидения; так же и вера в Бога — это не только
признание Его существования, но и упование на
Него. Израиль — это «верующие, сыны верующих»
(Шабат, 97а), говорит аморай Реш-Лакиш (конец
III в.) на основании стиха: «И поверил народ» (Шмот, 4:31) об Изра­
иле и стиха: «И поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность»
(Берешит, 15:6) об Аврагаме. Уже в I в. до н .э . эти два стиха служили
образцом веры Шмайе и Авталиону, учителям Гилеля и Шамая:
-
Шмайя говорил: «Достаточно было веры, какою веровал праотец Ав­
рагам, чтобы Я (Господь) разверз перед ними море, как сказано: “И
поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность”». Авталион же
говорил: «Достаточно было веры, какою они верили в Меня (Господа),
чтобы Я разверз перед ними море» (Мехильта де-р. Ишмаэль, «Ва­
йехи», гл. 5).

Разногласия между ними касались вопроса, что играет решаю­
щую роль: заслуги предков или собственные заслуги? Но оба связывали
чудо перехода через Красное море с верой, то есть с упованием на Бога.
Таннаи расширили впоследствии смысл этих слов, истолковав их сле­
дующим образом: «Великое дело совершил Израиль. Достаточно было
веры, какою они верили в Меня, чтобы Я разверз перед ними море. Ибо
они не говорили Моше: “Как же мы пойдем в пустыню без дорожных
припасов?”, а поверили и пошли за Моше» (там же), В том же смысле
передает приведенный стих об Аврагаме Таргум Иерушалми: «И была у
него вера в слово Бога, и Он поставил это ему в заслугу». Здесь подчер­
кнут смысл веры Израиля, как понимал ее уже автор Тегилим, 106 (рус.
105):12, который, взяв за основу стих Торы «И поверили в Господа и в
Моше, раба Его. Тогда воспел Моше и сыны Израиля. ..» (Шмот, 14:31-
15:1), перефразировал его так: «И поверили словам Его, и воспели хвалу
Ему». В переводе Септуагинты так же подчеркнута
не просто вера, а вера в обещание: по значению сло­
ва episteysen to theo соответствуют словам «поверил
в Господа» еврейского оригинала, но греческое пистис передает скорее
рациональный элемент веры, на что указывают слова Филона»38. На во­
прос о том, стоит ли восхвалять Аврагама за то, что он поверил Господу:
«Если Бог говорит и обещает, не поверит ли Ему даже самый дурной и
нечестивый?» — Филон отвечает: «Кто не удовлетворяется поверхност­
ным взглядом, а смотрит глубже, ясно поймет, что надеяться только на
Бога и никого иного — нелегкое дело. Ввиду нашей близости к смерти,
которой мы подвластны, мы находимся под влиянием надежд на богат­
ство, славу, положение, друзей, здоровье, силу и прочее. Отбросить все
это, отнестись с недоверием к любой сотворенной вещи, которая недос­
тойна доверия сама по себе, и уповать только на Бога, единственно дос­
тойного доверия, — это удел великого и возвышенного разума, который
не привлекают окружающие его вещи».
Слова мудрецов относительно стихов книги Берешит, гл. 15
(о вере Аврагама) и книги Шмот, гл. 4 (о вере Израиля) говорят об опре­
деленном состоянии, в котором находится человек; поведение человека
в таком состоянии и является «верой в Господа». Такова была концеп­
ция, принятая испокон веков. Об этом свидетельствуют слова Матитьягу
Хасмонея (I Маккав., 2:51-52), обращенные к сыновьям: «Аврагам не в
искушении ли найден был верным?», после чего перечисляются деяния
Йосефа, Пинхаса и др. По Филону, понятием «вера» определяется не
отдельное действие, а общее отношение человека к Богу. Правда, здесь
вера еще означает уверенность упования, но эта уверенность — плод
размышлений и носит интеллектуальный характер. Сказанное Филоном
о вере в других местах носит еще более выраженный характер позна­
вания и мистического знания. «Вера, говорит он, это познание благо­
38 Quis rer. div. Heres, 91-94.

честия (gnosis eysebeias), счастливый удел, возне­
сение души...» (De Abraham, 268). Тот, кто одарен
талантом размышления, кто стремится к познанию
нематериального, идеального и пользуется не органами чувств, а ра­
зумом и пониманием, приходит к вере в Бога. Первым верующим был
Аврагам»39. Лишенные веры — это чернь. Верующие — это те, кто любит
мудрость (De somniis, I, 151). Таким образом, понятие «вера» выходит
у Филона за рамки упования на слово Господне. Отношение человека к
Богу он описывает как нечто, заслуживаемое не каждым. Можно пола­
гать, что среди эллинизированного еврейства греческое слово пистис
получило значение веры в Единого Бога (IVМаккав., 16:22 и 17:2). Так
называемые богобоязненные (йиреэй-Гашем, греч. phoboymenoi ton
theon), даже если не прошли обряда принятия в иудейство, принимали
идею единобожия и присоединялись к общине путем декларации. Апос­
тол Павел, обращаясь к подобным общинам, по всей видимости, придал
слову пистис не новое значение, а лишь дополнительную тенденцию.
В то время как Септуагинта переводит упомянутый стих: «И поверил
Аврагам Господу (Берешит, 15:6) — kai episteysen Abram to theo, то есть
глагол «верить», как и всюду в Септуагинте, требует дательного падежа
(«верить Господу»), то в христианских сочинениях тот же глагол упо­
требляется с предлогом eis («верить в Господа»), или с родительным
падежом40. Миссионерский характер новой религии выразился в приня­
тии ее путем декларации веры (1 К Тимофею, 4:1,
6). Понятие пистис («вера») отождествляется с
христианством (К Титу, 1:4). В иудеохристианских
сочинениях заметно несогласие с этой концепцией.
Так, в «Послании апостола Яакова»41 мы читаем:
-
Что пользы, братья мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не
имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Но скажет кто -нибудь: ты имеешь
веру, а я имею дела; покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе
веру мою из дел моих. Ты веруешь, что Бог един, - хорошо делаешь; и бесы
веруют, и трепещут. Но хочешь ли знать, несведущий, что вера без дел
мертва? Не делами ли оправдался Аврагам, праотец наш, возложив на
жертвенник Ицхака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала де­
лам его и делами вера достигла совершенства? И исполнилось слово Писа­
ния: «веровал Аврагам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наре­
чен другом Бога». Видите ли, что человек оправдывается делами, а не ве­
рою только? Подобно и Раав (Рахав), блудница, не делами ли оправдалась,
принявши соглядатаев и отпустивши их другим путем? Ибо как тело без
духа мертво, так и вера без дел мертва (Послание Яакова, 2:14, 18-26).
Павел же, с другой стороны, говорит о «покорности вере» (Крим­
лянам, 1:5). Вера не признает иного послушания. «Праведность от веры
39 De praemiis, 26-27: ср. De migr.
Abrahami, 43-54 .
40 Например, в Послании к гала­
там 2:16.
41 Время написания остается неяс­
ным.

противопоставлена «праведности от Закона (Торы), который исполня­
ет человек» (К римлянам 10:5-6). «Слово веры» (rhēma tēs pisteōs) надо
понимать так: «Если устами будешь исповедовать Иисуса Господом, а
сердцем веровать, что Бог воскресил его из мертвых, то спасешься. Ибо
сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют к спасению» (там
же, 10:9—10). «Вера» принимает догматический характер, и проводится
параллель между верой и исповеданием (признанием). Вера уже не тол­
куется как упование или благочестие. Она не что иное, как благодать
(милость). Благодать, не зависящая от дела: «а если по делам, то это уже
не благодать; иначе дело не есть уже дело» (там же, 11:6). Вера дается
«по благодати», то есть из милости (там же, 4:16) и, в сущности, тожде­
ственна благодати: «По данной мне благодати, всякому из вас говорю:
не думайте о себе более, чем должно, но скромно, по мере веры, какую
каждому Бог уделил» (там же 12:3). Здесь и Павел ссылается на Аврага­
ма, толкование веры которого остается, однако, в рамках концепции,
отличной от его собственной, целиком новаторской. Делалось, правда,
немало попыток найти источники, на которые она опирается, но без
успеха. В апокрифической IV книге Эзры, 13:23 говорится: «Когда на­
ведет Он беду в то время, то сохранит в беде тех, у кого дела и вера пред
Всемогущим». И там же, 9:7 (7:7): «Каждый, кто спасается и сможет из­
бавиться — по делам своим или вере, какою веровал». Вопрос, допустимо
ли видеть слишком многое в этом «или». IV книга Эзры сохранилась в
латинском переводе с греческого. Оригинал был написан на иврите. Пе­
реводчики были христианами и, надо полагать, понимали смысл веры
согласно собственной концепции. О смысле, придававшемся этой вере
первоначально, можно заключить из контекста перевода. Это вера в чу­
деса, великие деяния и опасности, о которых сообщается заранее. Да и в
других местах этот смысл не отличается от принятого, включая «Апока­
липсис Баруха» («Видение Баруха» )42.
В Библии (Ветхом Завете) вера — это реакция
человека на обетование, явление или деяния Бо­
жии. Именно так понимаются стихи Берешит, 15:6 и
Шмот, 4:31, послужившие отправной точкой нашего
исследования, а также стих Шмот, 14:31: «И увидел Израиль руку (силу)
великую, и убоялся народ Господа, и поверили в Господа и в Моше, раба
Его». То же в книге Хавакука (Аввакума) 2:4: «праведный верою своею бу­
дет жив», что в переводе Септуагинты звучит ek pisteōs moy. Павел приво­
дит этот стих без местоимения «своею»: «Известно, что Законом (Торой)
никто не оправдается пред Богом, ибо “праведный верою будет жив”»
(К галатам, 3:11). Вера здесь противопоставлена Закону, то есть Торе.
Против подобных мнений выступил таннай р. Нехемья, живший в
середине II века. Он говорит: «Каждый, принимающий на себя (вариант:
соблюдающий) одну заповедь с верой, достоин, чтобы на него низошел
42 Апокалипсис Баруха, 42:2. Это
сочинение сохранилось лишь в си­
рийском переводе с греческого.

43 Бейца, 15б.
44 Сота, 48б; Мехильта де-р. Иш­
маэль, Ва-йиса, гл. 2, стр. 161
(со ссылкой на р. Элазара га -Мо­
даи, но в ряде версий - на р. Элиэ­
зера).
45 См. Таанит , 8а.
46 «“Свидетельство Господне вер­
но” - э то ра зд ел “Зраим” («Семе­
на» из Мишны), ибо Он верит в
жизнь мира и сеет» - Ялкут Ши­
мони, Тегилим, § 675 и Тосафот
Шабат, 31а (со слова эмунат).
дух святости, ибо нашли предки наши, что в награду за веру, какою ве­
рили праотцы наши в Господа, низошел на них дух святости, и они вос­
пели песнь, как сказано: “И поверили в Господа и в Моше, раба Его”»
(Мехильта де-р. Ишмаэль, «Ва-йехи», гл. 6). Дух святости как воздая­
ние за веру упоминается и Филоном, но суть веры, как мы видели выше,
здесь иная.
Повсюду в данном отрывке Мехильты (как и в предшествующем
ему отрывке в рукописях) понятие «вера» передается словом амана
(вместо обычной формулы эмуна): «Велика вера (амана) пред Тем, Чьим
словом создан мир». Имелось, видимо, намерение отождествить эту
веру с понятием амана - «обязательство» в книге Нехемьи, 10:1 (рус.
9:38). Септуагинта переводит это место diatithemetha pistin, желая ска­
зать, что давший обязательство соблюдать заповеди приобщается к вере.
Каждый, принимающий на себя исполнение заповедей и соблюдающий
это обязательство, является верующим, уповающим на Господа, даро­
вавшего заповеди и ниспославшего Тору. В языке Мишны слово эмуна
еще сохраняет первоначальное значение «доверие», «надежность»;
так, в Бава Батра, 10:8 это слово употреблено как «поручительство»
при ссуде. В той же самой связи пользуется глаголом этого корня один
из таннаев, но уже по отношению к Богу: «Сказал р. Йоханан со слов
р. Элазара б . р . Шимона: “Сказал Господь Израилю: Дети Мои, берите
ссуду (полагаясь на) Меня и освящайте этот день (Шабат), положитесь
на Меня (букв. Поверьте в Меня), а Я уплачу по счету”»43. С тем же зна­
чением это слово употреблено в изречении р. Элиэ­
зера Великого: «Каждый, в чьей корзине есть кусок
хлеба, а он говорит: “Что я буду есть завтра?” — не
кто иной, как один из маловерных (ктаней-амана)».
Это изречение использовано р. Ицхаком при тол­
ковании выражения «люди веры» (аншей-амана) в
Мишне: «Это люди, верующие в Господа»44. Вера в
Господа, то есть в то, что Он исполнит Слово Свое45,
сопровождает верующего во всех его поступках46.
Итак, отчетливо прослеживается линия, ве­
дущая от первых Хасмонеев до последних амора­
ев. Вера в Господа не исчерпывается признанием
существования Бога или декларацией такого признания: она включает
убежденность в наличии постоянной связи между Богом и миром со все­
ми Его творениями. Вера — это упование, уверенность в существовании
Божественного провидения. Проявления веры в человеке — это любовь к
Богу и благоговение перед Ним.

ВСЕМОГУЩЕСТВО
БОГА
Глава
вторая

1 Иерус. Талмуд , Брахот, 9:1, 13б;
согласно ряду мест, передано или
сказано р. Зеирой б. р. Абагу.
Идея силы и могущества глубоко коренится в основе всех религий, в том
числе и наиболее примитивных. Известно распространенное на остро­
вах Меланезии слово мана, обозначающее силу, и подобные ему слова
вплоть до семитского эль (Бог), что в первом значении также обознача­
ет силу.
Сила и могущество Бога занимают важное место во многих тол­
кованиях мудрецов Мишны и Талмуда, и, как мы увидим ниже, подчер­
кивание этих свойств Бога имело весьма актуальное значение в различ­
ные периоды еврейской истории. Всемогущество Бога особо выделено в
толковании, переданном р. Абагу со слов р . Элазара1: «“Блажен, кому в
помощь - Бог Яакова”, а после этого написано: “Со­
творивший небо и землю” (Тегилим, 146 [рус. 145]:
5-6)... Как это связано? Над царем из плоти и крови
есть патрон, властвующий над одной епархией (про­
винцией Римской империи), но не властный над другой; даже космокра­
тор (император) властен над сушей, но не над морем. Но Господь властен
над морем и над сушей, спасая в море от вод, а на суше от огня. Он спас
Моше от меча фараона, спас Йону из чрева китова, Хананию, Мишаэ­
ля и Азарию - из печи огненной, а Даниэля - из львиной ямы». Образы
здесь взяты из действительности, характерной для римского Востока.
Патрон - это наместник провинции, и ему подчинены местные монархи.
Космократор (правитель мира) - это римский император; но и над ним
имеется высшая, всеобъемлющая сила - Бог.
Это всемогущество не наводит страха, а наоборот, укрепляет в
человеке чувство близости к Нему и уверенность, вытекающую из этой

близости. Следующий рассказ, являющийся продолжением приведенно­
го толкования, выражает ту же идею и в своеобразной и простой форме
показывает, насколько глубоко эта идея проникла в сознание народных
масс:
-
Вот рассказ об иноземном корабле, плывшем по Великому (Средизем­
ному) морю. На нем был еврейский мальчик. Случилась на море сильная
буря. Каждый взял своего идола и начал взывать к нему, но ничего не
помогало. Когда они увидели, что ничего не помогает, то сказали тому
еврею: «Сынок, встань, призови твоего Бога, ибо мы слышали, что Он
отвечает вам, когда вы взываете к Нему, и что Он могуч». Тотчас встал
тот мальчик и воззвал (к Богу) от всего сердца; Господь внял его молитве,
и море успокоилось. Когда они пристали к суше, каждый сошел, чтобы
купить нужные припасы. Спросили того мальчика: «А тебе не надо ниче­
го купить?» Он ответил им: «Что вы хотите от несчастного чужестран­
ца?» Они же сказали: «Ты - несчастный чужестранец? Это мы - несчаст­
ные чужестранцы! Наши заблуждения (идолы) - у кого в Вавилоне, у
кого - в Риме, у кого - тут с собой, но ничего нам не дают. А ты, куда ни
отправишься, твой Бог с тобой, как написано: “[Кто,] как Господь, Бог
наш, при всяком воззвании нашем к Нему?”» (Дварим, 4:7; Иерус. Тал­
муд, Брахот, 9:1, 13б).
Рассказ интересен тем, что в нем подобные утверждения исходят
от иноземцев, в то время как представителем абсолютной веры являет­
ся мальчик (кстати, слово тинок в языке того времени могло означать
и юношу). Причем суть этих утверждений охватывает два аспекта: Бог
могуч и Бог должен быть абсолютно всесильным. Иноземцы на корабле
упоминают Вавилон и Рим. Если их боги и действуют, они ограничены
определенным местом; с евреем же Бог повсюду. В этом всемогущест­
ве - размеры которого ярко выделены путем подчеркивания огромности
расстояния - имеется как бы ручательство, что близость к Нему не яв­
ляется мнимой, несущественной и мифологической. «Господь кажется
далеким, но нет ближе Его», тогда как «идолы кажутся близкими, но
в действительности далеки» (Иерус. Талмуд, там же, 13а). Это служит
возражением и на обвинения в адрес еврейской веры со стороны неев­
реев, которые не могли принять религии, не представленной идолами и
статуями богов, веры столь абстрактной, что казалась им безбожной.
На это и дается ответ: Господь кажется далеким, но нет ближе Его; с
идолами же дело обстоит наоборот.
Чтобы ярче показать концепцию Мишны и Талмуда относитель­
но всемогущества Бога, следует предпослать изложению проблемы не­
сколько слов, связанных с этим понятием и с решением вопроса другими
религиями. В греческой религии, судя по поэмам Гомера, боги не явля­
ются всемогущими. Их власти есть предел, причем каждый бог ограни­

чен не только другими богами - ограничение касается всех, их вместе
взятых. Этот предел есть смерть. Никто из богов не в силах воскресить
умершего. Богиня не в состоянии спасти от смерти своего возлюбленно­
го, если он обречен на это Мойрой - роком . Известно, что уже Геродот
отмечал бессилие богов пред роком и необходимостью. Рок по своему
характеру отличен от богов. Они помогают человеку, даруя ему блага
и свет. Рок же в принципе отрицателен . От него проистекают смерть,
несчастье, гибель. Понятно, встает вопрос: если беды и несчастья, в пер­
вую очередь смерть, неизбежны, в чем же заключается помощь богов
и чего она стоит? Вальтер Отто говорит, что в отношении религий, где
боги находятся по ту сторону природы, ответ на подобный вопрос не­
избежно отрицателен. Если бог стоит вне природы и не может изменить
рок, такому богу вообще нет места. Но в греческой религии, где боже­
ственное тождественно радости жизни, существует пропасть, отделяю­
щая божественное от смерти. Боги отличаются от человека лишь тем,
что знают приговор Мойры. Мойра же не является личностью: это за­
кон, стоящий превыше всего и определяющий судьбу каждого, а именно
крушение и смерть. Смерть неподвластна богам, являющимся составной
частью жизни. Такое мировоззрение порождает вопрос, заданный в V в.
до н.э . Еврипидом, автором трагедий: если существует нечто, подобное
року, то боги излишни; если же властвуют боги, то рока не существует.
И действительно, грани стираются, и люди, говоря о божественном в об­
щем виде или о боге вообще, имеют в виду судьбу и рок, то есть собст­
венно «мировой распорядок», так что понятие «бог» становится не чем
иным, как «безликой абстракцией».
Согласно религии Израиля с самого начала ее существования, Бог
властен и над смертью. Эта религия исключала, таким образом, всякую
веру в дуализм и магическую концепцию, неизбежно предполагающую
наличие сил, способных влиять на Бога и преуменьшать Его могущество.
Библейский Бог соединяет в Себе все силы: Он - Э-ль Ш-аддай (в рус­
ском тексте Библии - «Всемогущий»), и Он же - А -донай Ц -ваот (то
есть «Господь Воинств»; рус. «Саваоф»). Его могущество выражается в
абсолютной власти над природой - как над обычным ее круговоротом,
так и над катастрофическими явлениями в ней. То и другое воспевает ав­
тор Тегилим, 104 [рус. 103]:9, говоря: «Предел положил Ты [водам], ко­
торый не преступят, не возвратятся, чтобы покрыть землю» и, с другой
стороны (там же, 32): «Взирает Бог на землю, и она трясется; касается
гор, и они дымятся». Он же
-
Бог, который «умерщвляет и оживляет,
низводит в преисподнюю и возводит» (Шмуэль 1, 2:6).
Особо подчеркивается влияние Его могущества на историю от­
дельных народов и человечества в целом. О нем говорит псалмопевец
(Тегилим, 106 [рус. 105]:2): «Кто изречет могущество Господа, воз­
вестит все хвалы Ему?» Его могущество предвещает избавление, ибо

«Господь посетит воинство небесное - на небесах, а царей земных - на
земле» (Йешаягу, 24:21). На это могущество ссылается пророк -утеши­
тель, описывая будущее мира и универсальное завершение истории. А в
сновидении Навуходоносора, согласно толкованию Даниэля, Бог - это
источник царства, силы и мощи. Он передает державы из рук в руки и
возводит царей на престолы (Даниэль, 2:31 и далее). Оба эти аспекта мо­
гущества Господа - Его абсолютная власть над природой и историей
-
подчеркиваются мудрецами Мишны и Талмуда, но они говорят и о дру­
гих аспектах. В их кругах слово «Могущество» (Гвура), передающее
всесилие Бога, приобретает новый оттенок. В Септуагинте слово «Цва­
от» (русское «Саваоф») передается как Пантократор, то есть «Власти­
тель всего», а «Адонай-Цваот» - как Кюриос Пантократор, «Господь,
управляющий всем». В апокрифах также используется это выражение,
но не встречается слово «Могущество» (Гвура) как обозначение Бога.
Чтобы понять особый характер слова «Могущество», связанные с
его употреблением идеи и влагаемый в него смысл, следует внимательно
исследовать тексты, где оно встречается. Мы находим его в сочетании
«из уст Могущества» {ми-пи ха -Гвура), то есть Бога, а также вне его -
уже во времена р. Элиэзера и р. Йегошуа: «“Мечом” ...Говорит р . Элиэ­
зер: “Мы узнали, что эта война была по велению Могущества”», то есть
«от Бога» (Мехильта де-р. Ишмаэль, «Амалек», «Бе-шаллах», гл. I), а
«р. Йегошуа говорит: “Не вышли [в путь], пока не открылось Могуще­
ство”» (там же, «Ва-исса», гл. 2). «“И отправился Моше” - р . Йегошуа
говорит: “Этот переход был по приказу Моше, а во всех остальных пере­
ходах отправлялись по велению Могущества” (Бога)... Р. Элиэзер гово­
рит: “По велению Могущества отправлялись”» (там же, «Ва-исса», гл. 1;
в Мехильта де-р. Шимон б. Йохай, стр. 101: «р. Элиэзер га -Модаи»).
«“И возроптал народ на Моше”... Р. Элазар га-Модаи говорит: “Израиль
привык роптать на Моше, да и не только против Моше говорили, но и
против Могущества”» (Мехильта де-р. Ишмаэль, там же, стр. 155; Ме­
хильта де-р. Шимон б . Йохай, стр. 103).
В одной из барайт говорится: «Как делил он Мишну на разделы?
Моше учил из уст Могущества; приходил Агарон, и Моше повторял
ему...» (Эрувин, 54б). В другой барайте, повествующей о ниспослании
Торы, р. Йосе б. Йегуда говорит: «А что ответил Моше Могуществу?»2
О формулах проклятия сказано: «...Те, что произносятся во мно­
жественном числе, Моше повторял вслед за Могу­
ществом (Богом), а те, что произносятся в единст­
венном числе, Моше говорил от себя»3.
Видимо, в подобных же контекстах это слово
встречается и в Евангелиях, но переводчики и тол­
кователи не обратили внимания на его смысл. Так,
в Евангелии от Марка 1:22 сказано: hōs exoysian
2 Шабат 87а; см. также Сифра Ва­
икра, гл . 2, 4б.
3 Мегила, 31б. В некоторых случаях
сочетание ми-пи га-Гвура, видимо,
вытеснялось выражением ми-пи га-
Кодеш («из уст Святыни»). Осталь­
ные примеры см. в оригинале книги
на иврите. (Прим. перев.)

4 Цви Хайот предполагает, что в
еврейском оригинале имелось сло­
во машал («притча»), что было за­
тем ошибочно понято как мошел
(«правитель», «власть имущий»).
Предположение остроумно, но не­
верно, так как и книжники пользо­
вались притчами.
5 См. также комментарий Штра­
ка - Биллербека, ч. 1, стр. 470 .
6 Лишь однажды сказано в барайте,
что колено Биньямина «принимало
Могущество в гости» (Авот де-
p.Натан,версияА.гл.35 идр.).
6а С правой стороны (слав.) . (Прим.
перев.)
echōn kai oych hōs hoi grammateis (в русском тексте: «как власть иму­
щий, а не как книжники»). Принятые переводы «власть имущий» и т.п.
(у Делича: «Macht begabt») неверны4. Правильным
толкованием должно быть следующее: не как книж­
ники, передающие учение со слов других, а как «го­
ворящий со слов Могущества» (ми-пи ха-Гвура), то
есть Бога5. Если это так, то можно утверждать, что
данным словом (Гвура) в связи с откровением Бога
пользовались уже в конце I в. Каков смысл это­
го словоупотребления6, и случайно ли, что во II-
III вв. слово Гвура имеет хождение именно в таком
контексте? Чтобы ответить на этот вопрос, следует
рассмотреть, в каких случаях пользовались поня­
тием «Могущество» еврейские мудрецы, жившие в
этот период. Нет сомнения, что по смыслу оно со­
ответствует греческому дюнамис («сила»), которое
появляется в числе прочих мест также в Евангелии от Матфея, 26:64, где
Иисус Христос говорит: «Отныне узрите сына человеческого, сидящего
одесную6а Силы» (ek dexiōn tēs dynameōs).
Начиная с III в. до н.э. понятие дюнамис играло важную роль в
формировании религиозных воззрений Древнего мира. Оно было за­
имствовано из области естествознания. Аристотель отличал дюнамис
как потенциальную силу от «энергии» - силы активной. Учение о «сим­
патии», начало которому было положено открытием природных сил в
предметах - сил, которыми можно было воспользоваться в медицине
и магии, - достигло широкого распространения в I в. до н.э. Оно было
воспринято астрологами, которые пользовались им, чтобы объяснить
влияние небесных тел, и заняло центральное место в физике стоиков.
Эту силу они описывали в образе «дыхания ветра». Пневма, пноэ («ды­
хание» ) и понятие силы со всем неясным, заключенным в нем, - все это
разрослось в нечто чудесное и таинственное. Около 200 г. до н .э . в Егип­
те начал развиваться оккультизм - псевдонаука, внешне носившая фор­
му объяснения различных физических явлений. Ее целью было откры­
тие чудесных сил, заключенных в различных предметах органического и
неорганического мира, их скрытых свойств и связанных с ними «симпа­
тий» и «антипатий». Эта псевдонаука оказала значительное влияние на
концепцию понятия «силы» в сфере религии, повлияв и на религиозную
жизнь конца античной эпохи в целом. На закате эллинизма боги уже не
являлись собственной персоной, чтобы совершать чудесные деяния: яв­
ление божества превратилось в манифестацию «сил» и «энергий». Боги
открывались уже не в явлениях природы, а в стоявших за последними
силах. На исходе языческой эпохи те, кто еще держался за своих бо­
гов, примирились с монотеистической концепцией благодаря учению о

«силе». Так, можно было определить различных богов в качестве «сил»
солнечного бога. В «Поймандрес», основном сочинении школы гермети­
ков, мы находим следующее описание. Когда душа возносится в плане­
тарные сферы и абстрагируется от своих телесных сил, она приближа­
ется к восьмой сфере, обладая собственной силой, и присоединяется к
уже находящимся там, вливаясь в хор, восхваляющий Отца. Она слышит
голоса «сил», пребывающих выше восьмой сферы, которые превозносят
Бога. Души возносятся к Отцу и предаются Ему, чтобы превратиться в
«силы» и, являясь таковыми, пребывать в Нем. Это - счастливый конец
для тех, кто обладает высочайшим светом — гносисом .
Идолопоклонство приобрело иной, новый смысл (см. главу «Еди­
нобожие»). В частности, философ Плотин (III в. н.э.) держался мнения,
что боги хотя и не обитают в статуях, но их «силы» находятся там. С
помощью сложных обрядов добивались, чтобы божественная «сила»
вселилась в статую. Подобной концепцией можно объяснить широкое
распространение волшебства и искусства магии, свидетельством чему
являются талисманы, начертанные на магических папирусах. В основе
всего этого лежит идея «силы».
Культ царей, существовавший в Египте в эпоху Птолемеев, а в
Риме - с тех пор, как Октавиан принял титул «Божественный» (Дивус),
также являлся в первую очередь культом силы. Это выражалось в обес­
печении порядка и общественной безопасности, особенно после пери­
одов войн и смуты, как было после смерти Александра Македонского
или продолжительных гражданских войн в I в. до н.э. Следует помнить
все эти факты и учесть все религиозные воззрения, связанные с идеей
«силы» в Древнем мире, чтобы понять, почему эта тема так занимала в
то время мудрецов Мишны и Талмуда и привлекала их пристальное вни­
мание. Рассказы, беседы и изречения, на первый взгляд, казалось бы, ли­
шенные смысла, приобретают значение и становятся актуальными, если
читать их в свете приведенной информации.
Могущество Бога подчеркивается как в корне отличное от мо­
гущества земных царей: «“Пою Господу, ибо высоко превознесся Он”
(Шмот, 15:1). На что это похоже? Царь из плоти и крови вступил в го­
род, и все восхваляют его, [говоря], что он могуч - а он слаб; что он бо­
гат - а он беден; что он мудр - а он глуп; что он милосерд - а он жесток;
что он правосуден и верен - а он лишен всех этих качеств, и все попросту
льстят ему. Но Тот, Чьим словом создан мир, не таков. Наоборот, как бы
все Его ни восхваляли, Он превыше любой хвалы. “Пою Господу”, что Он
могуч, как сказано: “Бог великий, могучий и грозный” (Дварим, 10:17);
...
“Господь крепок и могуч, Господь силен во брани” (на войне. Теги­
лим, 24 [рус. 23]:8); ... “Господь выйдет, как богатырь, как муж брани
возбудит ревность (рвение), воззовет и воскликнет, врагам Своим пока­
жет могущество” (Йешаягу, 42:13);... “Нет подобного Тебе, Господи! Ты

велик, и велико имя Твое могуществом” (Ирмеягу, 10:6). “Пою Господу”,
что Он богат, как сказано: “Ведь Господу, Богу твоему, [принадлежит]
небо” и т.д. (Дварим, 10:14); ... “Господа земля и все, что наполняет ее”
и т.д. (Тегилим, 24 [рус. 23]:1);... “Его - море, и Он создал его” (там же,
95 [рус. 94]:5);... “Мое - серебро, и Мое - золото” и т.д. (Хаггай, 2:8);...
“Вот, все души - Мои: душа отца и душа сына - Мои; и душа грешная ум­
рет” (Йехезкель, 18:4)» (Мехильта де-р . Ишмаэль, Шира, гл. 1, стр. 119;
см. также Мехильта де-р . Шимон б . Йохай, стр. 73).
Обычно мудрецы Мишны облекали свои идеи в форму толкования
(драш, драша), а построение данного отрывка указывает на то, что он
принадлежит таннаям, жившим не позднее II в. Перед нами еще один
гимн могуществу Господа, которое полностью отличается от могущест­
ва земных царей, так как последние нуждаются в прославлении. Восхва­
ление - отличительный признак их могущества, причем восхваляющие
льстят им: их могущество не соответствует хвале. Но могущество Госпо­
да, Чьим словом создан мир, - превыше всякой хвалы, оно абсолютно и
не зависит от восхваления. Смысл этого могущества - власть надо всем
миром, над жизнью и смертью. Таков смысл богатства, мудрости, мило­
сердия, правосудия и красоты.
Сущность второго благословения в молитве Амида (она же Шмо­
не-Эсре
-
«Восемнадцать благословений»), названного в Мишне (Рош
га-Шана, 4:5) «Гвурот», - это учение мудрецов о могуществе Бога (Гву­
ра). Когда сочли необходимым укрепить веру в воскрешение мертвых на
земле, ей уделили центральное место в благословении «Гвурот», упо­
миная ее в начале и в конце благословения, так как и смерть - одно из
проявлений могущества Бога. В связи со сказанным в Мишне «Упомина­
ют могущество (власть Бога) над дождями (гвурат гшамим) при чтении
“Воскрешения мертвых”» (Брахот, 5:2) амораи задавались вопросом,
зачем упоминаются дожди в этом благословении, и объяснили: «Ибо это
равноценно воскрешению мертвых», и «как воскрешение мертвых - это
вечная жизнь, так и ниспослание дождей есть вечная жизнь» (Брахот,
33а; Иерус. Талмуд, там же, 5:3, 9а). Бог - «Владыка могучих деяний»
(Бааль-гвурот), и не существует могущества вне Его. «Благословен Тот,
Чья сила и могущество заполняют мир» (Брахот, 9:2). Антропоморфные
образы в Библии, говорящие о Боге как о могучем воине, препоясанном
мечом, в кольчуге и шлеме, могли дать, с одной стороны, определенный
повод для обожествления царя-воина, а с другой - лазейку для дуалис­
тических толкований, видящих в Боге-воителе демиурга, бога-посред­
ника. Ответ на подобные утверждения вырисовывается в наших источ­
никах, относящихся ко II в.:
«“Господь - муж брани (воин), Господь - имя Его” {Шмот, 15:3) - за имя
Свое Он воюет и не нуждается ни в одном из этих качеств... Согласно

тому, как Он открылся у [Красного] моря - как витязь, ведущий войну, -
сказано: “Господь - муж брани”. На Синае же Он открылся как старец,
полный милосердия... Чтобы не дать народам мира повод говорить, что
существуют две власти, [сказано:] “Господь - муж брани, Господь - имя
Его”. Он - в Египте, Он же - у моря.. .» и т.д. (Мехильта де-р . Ишмаэль,
«Бе-ходеш», гл. 5, стр. 219).
К этой полемике против верящих в «двоевластие» на небе редак­
тор Мехильты присоединяет нечто вроде гимна могуществу Бога, под­
черкивая контраст между этим могуществом и силой «воина в государ­
стве» , то есть воителя земного:
«Есть воин в государстве, вооруженный и облаченный во все доспехи,
однако нет у него ни силы, ни могущества, ни тактики, ни воинского
искусства. Но не таков Господь: у Него - сила и могущество, тактика и
воинское искусство... Есть воин в государстве, и сила его при нем, [одна­
ко]в40летоннето,чтов50,в50-нето,чтов60,ав60-нето,чтов70,
ибо сила его все время уменьшается. Но Тот, Чьим словом создан мир, не
таков, ибо [сказано]: “Я - Господь, Я не меняюсь” (Малахи, 3:6)... Бывает
великий воин в государстве; когда он пускает стрелу, то не может вер­
нуть ее обратно. Но Господь не таков: когда Израиль не исполняет Его
воли, Он ниспосылает кару; ...они покаялись, и Он тотчас отменяет ее...
Царь из плоти и крови идет на войну, а из ближних государств (провин­
ций) приходят к нему просить, что им надобно. Им отвечают: “Он гневен,
он идет на войну; когда победит на войне и вернется, приходите и проси­
те, что вам надобно”. Но Господь не таков: ведь “Господь - муж брани”,
ибо Он воюет с Египтом, и “Господь - имя Его”, ибо Он внемлет воплю
всех обитателей мира» 7.
Ясно, что здесь оспаривается концепция,
воспринимающая императора-воина как проявле­
ние силы, и подчеркивается разница между этим
земным явлением и явлением Божественным. В концовке использованы
непосредственно факты из жизни: когда вспыхивало восстание в одной
из колоний империи или когда император отправлялся в поход против
персов и проходил по территории различных провинций, к нему обра­
щались с просьбами представители этих провинций. Ответ был обычен:
когда император вернется с победой, сможете изложить ваши просьбы.
Неоднократное утверждение, что могущество и сила Бога ни с чем
несравнимы и неограничены, само по себе являлось полным отрицанием
культа царей и служения идолам, поскольку то и другое было связано,
как мы видели выше, с определенной концепцией силы. В свете сказан­
ного становятся ясными толкования таннаев, такие например, как сле­
дующее: «“Кто подобен Тебе средь богов, Господи” (Шмот, 15:11) - кто
7 Мехильта де-р . Ишмаэль , Шира ,
гл. 4, стр . 129-131; Мехильта де-р.
Шимон б. Йохай, стр . 81 -82 .

8 Таргум к Десяти заповедям, Мах­
зорВитри, стр. 337 (слово дюнамис
написано здесь с искажением). См.
также Эстер Раба, 7 ,13 .
подобен Тебе среди тех, кто называет себя богами. Фараон называл себя
богом... Санхерив называл себя богом. . . Навуходоносор называл себя
богом... Правитель Тира называл себя богом . ..» (Мехильта де-р . Ишма­
эль, «Ва-йехи», гл. 8, стр. 142 -143; Мехильта де-р. Шимон б . Йохай,
стр. 91). В этот ряд монархов можно включить и «римских императоров,
которые называли себя богами». И все, слышавшие толкование, понима­
ли, что именно это имелось в виду.
Дискуссию же с теми, кто отстаивал веру в силу идолов - «тех,
кого другие называют богами», можно было продолжить путем толко­
вания и развития библейских споров, подобных тому, который ведется
в последних главах книги Йешаягу. Этот диспут относительно всесилия
Бога Израиля приобрел особую актуальность с разрушением Храма и
лишением еврейского народа независимости. Свидетельства об этом
сохранились как в еврейских, так и в нееврейских источниках. Когда
учителя народа, независимость которого потеряна, страна покорена и
Храм разрушен, объявляли во всеуслышание, что их Бог всемогущ и яв­
ляется «владыкой всех деяний» (Мехильта де-р. Ишмаэль, Ва-исса, гл.
6, стр. 175) - они могли вызвать только удивление и насмешки других
народов. Подобное отношение отражают слова, вложенные в уста На­
вуходоносора и обращенные к Ханании, Мишаэлю и Азарии: «Если ваш
Бог обладает могуществом и силой (дюнамис), Он
искупит вас из рук моих»8.
Наиболее же резкое выражение описанных
чувств мы находим в известном предании о Тите,
вошедшем в Храм:
«Он взял меч и рассек завесу... Привел блудницу, ввел ее в Святая Свя­
тых и начал ругаться, браниться, сквернословить и плевать в сторону
неба, говоря: “И Этот, по вашим словам, умертвил Сисеру и Санхерива?
Вот я стою в Его доме и Его владении; если есть в Нем сила, пусть вый­
дет и померится со мной!”... Разбил светильники, собрал храмовую ут­
варь и наполнил три корабля мужчинами, женщинами и детьми, чтобы
похваляться в заморском государстве [во время триумфального шест­
вия в Риме]. Взошел на корабль . Поднялись валы, [чтобы утопить его] в
море. Встал он на корабле, начал ругаться, браниться, сквернословить
и плевать [в сторону неба]. Сказал: “Тогда я был в Его доме и в Его вла­
дении, Он был бессилен выйти и помериться со мной, а теперь, здесь,
Он встретил меня. Видно, сила еврейского Бога - только на водах: по­
коление Потопа Он покарал не иначе, как водой, так поступал с фара­
оном, и то же хочет сделать и со мной”. Повелел Бог морю, и оно успо­
коилось» .
Затем следует рассказ о комаре, явившемся причиной смерти
Тита (Авот де-р. Натан, версия Б, гл. 7, и ряд других сочинений). Та­

ким образом, здесь еще раз изложена идея об абсолютном всемогущест­
ве Бога, в отличие от принятых политеистических концепций.
Приписываемые Титу утверждения не были простой выдумкой
еврейских мудрецов. Многие высказывали их. Процитируем
-
ввиду
ясности изложения - сочинение одного из церковных писателей, Ми­
нуция Феликса (начало III в.) . В нем представитель язычества по име­
ни Цецилий утверждает: «Кто этот Единый Бог, незнакомый ни одному
свободному народу, царству или хотя бы вере, известной в Риме? Лишь
жалкий народ, евреи, так же (то есть как и христиане) поклонялся Еди­
ному Богу, однако открыто, в храмах с алтарями, жертвоприношениями
и обрядами. Но это - некто, лишенный всякой силы и могущества, вмес­
те со своим народом попавший в римский плен». Утверждение весьма
ясное: это — бог, но лишенный силы и могущества.
Это именно то утверждение, которое еврей­
ские мудрецы вложили в уста Тита, разрушителя
Храма9; такие утверждения они, несомненно, слыша­
ли публично. Очевидно, и прочие предания, притчи и
диспуты о силе Бога имели актуальное значение.
Особый интерес представляет собой приме­
чание к рассказу о Тите, сделанное таннаем Абой
Хананом, учеником р. Элиэзера б. Горканоса: «Аба
Ханан говорит: “Господи, Боже воинств! Кто силен,
как Ты, Господи?” (Тегилим, 89 [рус. 88]:9). Ты си­
лен, ибо слышишь брань, сквернословие и поноше­
ния этого нечестивца и молчишь»10. Ясно, что Аба
Ханан сказал это не в ответ на рассказ в приведен­
ной нами версии, поскольку в ней Тит наказан, так
что Господь не смолчал. Возможно, что Аба Ханан
является также автором анонимного изречения Ме­
хильты11: «“Кто подобен Тебе средь богов (элим),
Господи?” (Шмот, 15:11), кто подобен Тебе средь
немых (илмим), ибо кто, как Ты, слышит обиду сы­
нов своих и молчит? ...» Во всяком случае, оба из­
речения стоят выше любых диспутов о могуществе
Бога, так как согласно им это могущество существует и тогда, когда не
проявляется явно. Именно этот взгляд был, видимо, принят амораями12.
Но прежде чем перейти к обсуждению их высказываний, вернем­
ся к слову гвура («могущество»). Выше мы привели ряд примеров, где
это слово употребляется именно в связи с Божественным откровением.
Это нашло отражение и в толкованиях, где слово гвура не используется
открыто. Так, стихи «Господи! Сила моя и крепость, и прибежище в
трудный день» (Ирмеягу, 16:19) и «Сила моя и ликование - Господь»
(Шмот, 15:2 и др.) Мехильта толкует: «“Сила моя” (узи, ози) - не что
9 Моммсен также обращал внима­
ние на смысл триумфальных арок,
воздвигнутых в честь Тита на Капи­
толийском холме и в цирке, что не
находится ни в какой пропорции с
его победой над небольшим наро­
дом, давно утратившим независи­
мость. Его ответ совпадает с отве­
том еврейских мудрецов: современ­
ники Тита видели в сожжении Хра­
ма политико-религиозную победу .
10 Авот де-р . Натан, там же. Сло­
ва «Когда переполнишь Его меру,
Он потребует с тебя расплату»
представляются дополнением ре­
дактора, желавшего примирить за­
мечание Абы Ханаана с концовкой
рассказа.
11 Мехильта д-р . Ишмаэль, Шира ,
гл. 8, стр . 142. Аба Ханаан упомя­
нут в этой Мехильте восемь раз; см.
Б. Косовски, Оцар га -шемот шель
Мехильта де-р . Ишмаэль , Иеруса­
лим, 1965, стр. 1.
12 См. ниже в данном разделе .

иное, как Тора... Другие говорят: “сила моя” - это царство; ... “сила
моя” - это “мощь моя”13, ибо все народы мира воз­
носят хвалу Господу, но моя [хвала] приятнее Ему,
чем их» (Мехильта де-р. Ишмаэль, Шира, гл. 3,
стр. 126). «“Ведешь силою Твоею” (Шмот, 15:13) -
ради Торы, которую они должны получить, ибо “сила “ (оз) - это не
что иное, как Тора...» (Мехильта, там же, гл. 9, стр. 146). «Тору дает
Господь народу Своему и любящим Его, как сказано: “Господь даст
силу (оз) народу Своему”» (Тегилим 29 [рус. 28]:11; Мехильта, там же,
«Амалек», гл. 1, стр. 188). Итак, параллельно употреблению слова гву­
ра для указания на Откровение слова оз и маоз в упоминаемых мидра­
шах таннаев толкуются как Тора, то есть как Божественное открове­
ние. Подобные толкования имеются и в мидрашах амораев, например:
«В семь облачений облачался Господь с того времени, как создал мир,
и до того часа, когда решил рассчитаться с нечестивым Эдомом... Когда
он ниспосылал Тору, то облачился силой (оз), как сказано: “Силою
облачился”» (Тегилим, 93 [рус. 92]:1)14. «“В город
сильных взошел мудрый” (Мишлей, 21:22); “город
сильных” - это Небо, ибо оно - город ангелов .
“Взошел мудрый” - это Моше, который взошел
на Небо. “И низвел силу (оз)...” (там же) - то есть
Тору. А откуда известно, что ангелы, служащие [Господу], названы
“сильными” (гиборим)? Так как сказано: “Крепкие силою, исполняю­
щие волю Его” (Тегилим, 103 [рус. 102]:20)... А откуда известно, что
Тора называется “силою” (оз)? Так как сказано: “Господь дает силу на­
роду Своему”» (Мидраш Мишлей, 21:22).
Взгляд на Тору и Откровение как на выражение могущества и силы
Бога имеет параллели в книге Премудрости Шломоовой и в сочинениях
Филона. Автор книги Премудрости Шломоовой говорит о мудрости:
«Она - дыхание могущества Бога» (tēs toy theoy dynameōs). В этом случае
могущество Бога выражается в мудрости, а мудрость является результа­
том этого могущества. Филон также говорит: «Мудрость - это вершина
и глава Его сил»15. Эти силы по самой своей сущно­
сти не видны глазу, как и обладатель их - Бог
-
не
14 Псикта де-р. Кагана (изд. Ман­
дельбаума, стр . 469; изд. Бубера,
стр. 148а). См . также Мидраш Теги­
лим, 93, параграф а -б .
15 Филон, Legum Allegoriae, II, 86.
поддается такому восприятию; однако они оставляют отпечаток своей
деятельности так же, как печать оставляет оттиск на воске, нисколько
при этом не меняясь сама. Поэтому их называют также идеями. Здесь
силы полностью отождествляются с идеями, причем используется игра
слов: ideas epeidē hekasta tōn oytōn eidopoioysi16. Все мироздание в це­
лом существует благодаря наличию незримых сил,
созданных Богом так, что они охватывают мир от
края до края - как землю, так и небо. Эти силы - неразрешимые узы. Что
же такое могущество Бога? Это - Его доброта и милость»17. В другом
16 De Specialibus Legibus, I , 46 -48.
13 Словом токеф («мощь») пользу­
ются при передаче данных стихов и
Таргумы.

17 De Migratione Abrahami, 179-183 .
18 De Specialibus Legibus, IV, 187.
19 Cm. Diogenes Laert. VII , 38, 56.
См. также Ed. Schweizer. The Spirit
of Power, Interpretation, 1952, 259—
278.
месте Филон говорит: «Он и Его силы заняты тем,
что превращают все ущербное, где бы это ни было,
в нечто лучшее»18.
Как в книге Премудрости Шломоовой, так и
у Филона эти силы обращаются в нечто духовное,
нематериальное, что само по себе явилось вызовом
распространенной в эллинистическом мире концепции, утверждающей,
что невозможно даже помышлять о какой-либо силе, кроме силы мате­
риальной. «Любая сила материальна»19; поэтому, даже говоря о ветре
или воздухе, описывали его как небесную субстанцию, как материю ино­
го рода. Но в книге Премудрости Шломоовой и у Филона эти силы пре­
вращаются, как было сказано, в идеи и нечто духовное. В этом свете по­
нятно и то, что совершили в данной области мудрецы Мишны и Талмуда.
Божественная сила выражается для них в Откровении, в ниспослании
Торы. Этим сила и могущество как понятия выводятся за пределы взгля­
дов на силу, господствовавших в тогдашнем мире.
Таким образом объясняется изложенное выше толкование еврей­
скими мудрецами слов оз и маоз - «сила», а также использование ими
слов Гвура и ми-пи га -Гвура, когда речь идет о Божественном Откро­
вении. Все это говорилось не в пустом пространстве - это часть целой
системы мышления, отраженной в приведенных высказываниях.
Однако существует определенная разница между концепциями
Филона и мудрецов Мишны и Талмуда. Мудрецы Мишны и Талмуда не
могли удовлетвориться одними лишь теоретическими объяснениями,
которые путем диспутов и обсуждений привели их к возвышению и спи­
ритуализации понятия силы, как в формуле «сила (оз) - это Тора», и к
парадоксальному утверждению Абы Ханана, что в молчании Бога - Его
могущество (см. выше). Бог, управляющий миром, руководит также Сво­
им народом и общиной, оберегает и охраняет их. Мудрецов не перестава­
ли тревожить вопросы типа: «Подобает ли называть Его (Бога) могучим
за то, что Он видит разрушение Храма Своего и молчит? ... Сыны Его - в
ошейниках [рабов] - где же Его могущество?»20 Поэтому они проповедо­
вали веру в проявление могущества Бога в будущем,
как делал безымянный толкователь стиха «Истинно
Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель!»
(Йешаягу, 45:15): «Йешаягу сказал Господу: “Владыка мира, истинно Ты
Бог сокровенный!” Почему “истинно”? [Это значит:] Где Ты скрываешь­
ся? Поистине есть в Тебе сила (дюнамис), а Ты скрываешься. Ответил Он
ему: “Я - Бог Израилев, Спаситель; Я вернусь и отомщу”» (Шир га-Ширим
Раба, 4:8). Толкователь задает тот же конкретный вопрос, заданный уже
Абой Хананом: как можешь Ты слышать поношения этого нечестивца и
молчать? Но наш толкователь не удовлетворяется ответом танная, что в
молчании Бога - Его могущество . Сила и могущество Бога абсолютны, и
только проявление их относится к области обетования.
20 Иерус. Талмуд , Брахот, гл . 7,
11г; см. также Йома, 69б.

Эсхатологическое направление придает концепции могущества
Бога и апостол Павел; однако он подчеркивает значение «могущества»
по сравнению со «словом»21. Проявление первого превращается в нечто
абсолютное и ни от чего не зависящее, когда является «Сын Божий в
силе, по духу Святыни...», который есть «Мессия (греческое “Христос”),
Бога сила и Бога премудрость»22. Совершенно ина­
че понимают проявления Божественного могущест­
ва мудрецы Мишны и Талмуда. Они обусловливают
их поведением народа и его отношением к проявле­
ниям Божественной силы (оз), тождественной Торе
в ходе истории. Мы уже встречали толкование, где
утверждается, что, когда народ кается, Господь яв­
ляет Свою силу. Выше приводилась притча о царе, который не может
вернуть обратно пущенную им стрелу, в то время как Бог, даже приняв
решение о каре, как бы возвращает ее стрелы, если человек покаялся.
В толковании на стих Дварим, 32:18 «Создателя, породившего тебя, ты
предал забвению; забыл Бога, сотворившего тебя» уже не утверждается:
«Поистине есть в Тебе сила, а Ты скрываешься» (см. выше), а выдвигает­
ся обвинение против народа, который как бы вынуждает Бога скрывать­
ся и не являть ему Своего могущества:
21 К фессалоникийцам, 1:5; IК ко­
ринфянам, 4:20.
22 К римлянам, 1:4, IK коринфя­
нам 1:24. См . также ст. О. Шмитца в
сб. Festgabe für AdolfDeissman, Tü­
bingen, 1927, стр . 139-167.
«“Создателя, породившего тебя, ты предал забвению (теши)” - всякий
раз, когда Я [Господь] желаю сделать вам добро, вы ослабляете (мати­
шим) Всевышнюю силу. Вы стояли у [Красного] моря и говорили: “Он -
мой Бог, восславлю Его” (Шмот, 15:2); Я хотел сделать вам добро, но вы
отступили и сказали: “Назначим начальника и возвратимся в Египет”
(Бемидбар, 14:4). Вы стояли у горы Синай и говорили: “Все, что сказал
Господь, сделаем и будем послушны” (Шмот, 24:7); Я хотел сделать вам
добро, но вы сказали о [золотом] тельце: «Вот бог твой, Израиль!»
(Шмот, 32:4). Итак, всякий раз, когда Я желаю сделать вам добро, вы
ослабляете Всевышнюю силу» (Сифрей, «Гаазину», 319).
Это высказывание направлено против упрощенчества в вере. От­
сутствие проявления Божественной силы не означает отсутствия самой
этой силы, и нельзя обращаться к Богу с претензиями: «Где же Твоя
сила?»; существует связь между проявлениями этой силы и поступка­
ми людей. Человеческие деяния могут как бы уменьшить эту силу и вос­
препятствовать приведению ее в действие, как сказал аморай Йегуда б.
Симон: «Всякий раз, когда праведники исполняют волю Бога, они до­
бавляют силы [Его] могуществу... Если же нет - они как бы “идут обес­
силенными перед преследователем”» (Эйха, 1:6)23.
Итак, согласно концепции мудрецов Миш­
ны и Талмуда, моральное и религиозное поведение
человека определяет и проявление Божественной
силы.
23 Псикта де-р . Кагана , стр . 380,
изд. Мандельбаума; Аругат га-Бо­
сем, ч. 2, стр. 116 .

«ТОТ, ЧЬИМ СЛОВОМ
СОЗДАН МИР»
Глава
третья

Из Библии мудрецы Мишны и Талмуда восприняли веру в Бога как еди­
ного и всемогущего Творца вселенной. Однако рассказ о Сотворении
мира, содержащийся в книге Берешит, поставил перед ними ряд трудных
проблем. В памяти народа еще жили предания, напоминавшие фрагмен­
ты мифов, которые сохранились в самом Священном Писании. Идеи и
мотивы, заимствованные из космогонических учений персов, греков и
различных гностических сект, проникали в круги, с которыми они на­
ходились в контакте. Этого было достаточно, чтобы превратить тему
Сотворения мира (маасе берешит) в тайное учение, передаваемое лишь
отдельным избранным. Поэтому Мишна учит, что нельзя толковать эту
тему в присутствии двух слушателей одновременно (Хагига, 2:1). Одна­
ко в Иерусалимском Талмуде об этом запрете сказано: «Так согласно р.
Акиве, но согласно р. Ишмаэлю - толкуют»1. Смысл разногласия разъ­
ясняется в свете другого спора между ними, происходившего относи­
тельно толкования первого стиха Библии:
1 Иерус. Талмуд , Хагига , 2:1, 77а.
1а Предлог эт, выражающий сов­
местность («с») и частица эт перед
прямым дополнением (винитель­
ный падеж) совпадают в ряде форм.
(Прим. перев.)
-
«Небо и землю» (эт га-шамаим ве-эт га-арец). Р. Иш­
маэль спросил р. Акиву: «Ведь ты двадцать два года при­
служивал р. Нахуму из Гимзо [который учил:] ах и рак
(только) - для ограничения (сказанного в стихе), а эт
(с)1а и гам (также) - для расширения. Что же такое эт,
написанное здесь?» Он ответил ему: «Если бы было ска­
зано: “Вначале создал Бог - небо и
-
земля” [без эт], то
мы говорили бы: небо и земля - тоже божество». Сказал ему [р. Ишма­
эль]: «“Ни одно слово не пусто для вас” (Дварим, 32:47), а если оно пус­
то, то именно для вас, ибо вы не умеете толковать: эт га-шамаим (небо)

включает солнце и луну, звезды и созвездия, а эт га-арец (землю) вклю­
чает деревья, траву и райский сад»2.
2 Берешит Раба, 1 , 14; см. там же
прим. к строке 6.
3 В Танхуме (изд. Бубера), Бере­
шит, 8 слова р. Ишмаэля ошибочно
включены в ответ р. Акивы.
Итак, р. Ишмаэль спрашивает р . Акиву о тол­
ковании данного стиха согласно его системе, то
есть системе Нахума из Гимзо, исследовавшего предлог эт. Но, желая
опровергнуть гностические толкования, р. Акива отвечает, что частица
эт здесь служит не расширению значения, а лишь отделяет упоминание
Бога от упоминания неба и земли, чтобы показать, что небо и земля - не
творцы, а сотворены и что у Бога не было соучастников в процессе Со­
творения мира. Подобное толкование представляло интерес для тех, кто
вел спор с «еретиками» (миним) и был знаком с их взглядами. Но р . Иш­
маэль, согласно системе которого предлог эт в стихе имеет граммати­
ческое значение3 (совместности наряду с указанием
на винительный падеж), возражает р. Акиве, что
толкователи этого предлога могут видеть здесь рас­
ширительное значение, а именно, что небо и земля
были созданы уже в первый день творения вместе со своими аксессуара­
ми. Это толкование могло быть произнесено во всеуслышание .
Подобные толкования изучались в школе р. Ишмаэля, и возмож­
но, что именно отсюда проистекает разногласие между школами Ша­
мая и Гилеля относительно порядка сотворения неба и земли. «Школа
Шамая говорит: первым было создано небо; школа Гилеля говорит: пер­
вой была создана земля». Обе школы стремились примирить различный
порядок слов в стихах: «Вначале создал Бог небо и землю» и «в день
создания Господом Богом земли и неба» (Берешит, 1:1 и 2:4). В качестве
третьего, решающего стиха школа Шамая рассматривает слова «Небо -
Мой престол, земля - подножие Мое» (Йешаягу, 66:1) и приводит прит­
чу: «Царь устроил себе престол, а потом - подножие к нему». Школа
Гилеля со своей стороны приводит притчу: «Царь построил себе дво­
рец; сначала построил низ, а затем - верх»4, считая, по-видимому, сле­
дующий стих решающим: «Моя рука основала зем­
лю, Моя десница распростерла небеса» (Йешаягу,
48:13)5. Этот спор также не выходит за рамки пояс­
нительных толкований различных стихов Писания
путем использования притчи, которые позволяли
простому народу лучше понять сказанное.
Однако у р. Шимона б . Йохая (Рашби), учени­
ка Акивы, этот спор вызывает удивление: «Я удив­
ляюсь, что эти великие мужи мира разошлись в данном вопросе, ибо то
и другое создано наподобие кастрюли с крышкой: “Призову их, и они
предстанут вместе”» (Йешаягу, там же). Он также пользуется притчей
и приводит библейский стих в качестве доказательства. Но его притча
4 Берешит Раба, 1:15; см. также
комментарий З.Б . Эйнхорна и «Хи­
душим» Давида Лурии к этому мес­
ту.
5 Этого стиха нет в Берешит Раба;
он находится в Иерус. Талмуде Ха­
гига, 2:1, 77 г-д . В Хагига, 12а при­
веден другой стих - Амос, 9:6.

не вытекает из полустишия, завершающего стих, на который ссылается
школа Гилеля. Итак, р. Шимон сокращает Сотворение мира во времени:
небо и земля созданы не друг за другом, а одновременно; «они равно­
ценны»6. Главное для него не библейские цитаты, а
знание7.
6 Это слова р. Элазара , сына р . Ши­
мона, согласно Иерус. Талмуду и
Берешит Раба.
7 Сходное выражение имеется в со­
чинении, приписанном отцу церкви
Клементину (Recognitiones, I, 27):
«Бог создал небо и землю... как
единый дом».
8 Берешит Раба, 12, 14; в Танхуме
(изд. Бубера), Берешит, 17 слова
р. Шимона приписаны школе Гиле­
ля ввиду пропуска части текста.
С тем же удивлением р. Шимон б. Йохай от­
кликается на другой спор между школами Шамая и
Гилеля на тему Сотворения мира. «Школа Шамая
говорит: “Замысел был ночью, а дело - днем”; шко­
ла Гилеля говорит: “Замысел и дело - днем”. Ска­
зал р. Шимон б. Йохай: “Удивляюсь, как разошлись
эти великие мужи мира из школы Шамая и школы Гилеля относитель­
но сотворения неба и земли; ибо замысел был между днем и ночью, а
дело - на восходе солнца”»8. Этот спор между шко­
лами Шамая и Гилеля не связан явственно с толко­
ванием Писания, но основан на стихе «Вот проис­
хождение неба и земли при сотворении их в день
создания Господом Богом земли и неба» (Берешит,
2:4). Согласно школе Шамая, творение в замысле имело место ночью, а
приведено в действие было днем; согласно школе Гилеля, то и другое
состоялось днем. Ясно, что в данном случае не толкование Писания по­
влекло за собой отделение замысла от его исполнения на деле, так как
Библия не дает для этого повода. Наоборот, представляется вероятным,
что идея творения в замысле, предшествующем приведению его в дейст­
вие, использована для толкования текста; из того факта, что слова «при
сотворении их» предшествуют слову «в день», школа Шамая выводит
заключение о существовании замысла ночью, в то время как школа Ги­
леля объединяет то и другое. Р. Шимон б. Йохай ставит замысел во главу
угла: он имел место «между днем и ночью», а исполнение его ограничи­
вается временем восхода солнца.
Стихи книги Берешит, 2:4-5 (в обычном, принятом ныне евреями
понимании) звучат так: «Вот происхождение неба и земли при сотворе­
нии их, во время [в день] создания Господом Богом земли и неба. Никако­
го же кустарника полевого еще не было на земле, и никакая трава полевая
еще не росла...» Однако в Септуагинте (а вслед за ней и в русской Библии)
оба стиха переведены как единая фраза: «Когда создал Господь Бог зем­
лю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле,
и всякую полевую траву, которая еще не росла...» В соответствии с этим
переводом Филон спрашивает: «Каков смысл слов о том, что Бог создал
всякий полевой кустарник прежде, чем он был помещен в землю, а всякую
полевую траву раньше, чем она произросла?» Этим Филон намекает на не­
материальные идеи. Если Писание сообщает, что Бог создал кусты, травы
и другие растения еще до их произрастания на земле, то этим доказано,

что Он сотворил нематериальные идеи9. Можно утверждать, что школы
Шамая и Гилеля стремились разрешить то же трудное место Писания, на
которое обратил внимание и Филон, но как понятие
«идей» было для Филона чем-то данным заранее, так
и понятие Сотворения мира в замысле было известно
заранее двум этим школам, хотя нельзя отождеств­
лять то и другое и приписывать школам Шамая и Гилеля знание учения об
идеях. Притчи, где они уподобляли Сотворение мира построению двор­
ца или престола, привели их к предположению о мысленном планирова­
нии, то есть о замысле в сфере творения. Филон также приводит притчу
о царе, желающем построить город и приглашающем архитектора, пла­
нирующего строительство10. Весьма вероятно, что подобными притчами
пользовались толкователи как в Эрец-Исраэль, так и
в Александрии еще до Филона и возникновения школ 10 Филон, De opificio mundi, 16 -18.
Шамая и Гилеля, причем они могли опираться и на сходные метафори­
ческие выражения в Библии, хотя Филон приводит свою притчу с целью
разъяснить, что мир идей не занимает какого-либо определенного места
в пространстве. А р . Шимон б . Йохай, задавая свой удивленный вопрос и
отвечая на него, проводит грань между образом действий Бога, создавше­
го мир, и тем, как поступают люди, и ограничивает время творения одним
восходом солнца.
Допустимые границы толкования темы Сотворения мира удачно
обрисованы в предании об Александре Македонском и «мудрецах Юга»
(буквально «Негева»), согласно которому Александр спросил «мудре­
цов Юга»: «“Что было создано раньше: небо или земля?” Они ответили:
“Небо создано раньше, как сказано: Вначале создал Бог небо и землю”.
Тогда он спросил: “Что было создано раньше: свет или тьма?” Они от­
ветили: “Этот вопрос неразрешим”»11. Итак, на первый вопрос «мудре­
цы Юга» ответили в соответствии с учением шко­
лы Шамая, и мы действительно знаем, что «были
в школе Шамая ученики-идумеи (эдомитяне)», то
есть представители юга страны12. На второй воп­
рос, немало занимавший, как мы увидим ниже, муд­
рецов последующих поколений, они ответили, что
он неразрешим. Поскольку в рассказе о сотворении
мира ничего не сказано о создании тьмы, этот вопрос связан с возмож­
ностью существования еще более древней, первичной материи и мог дать
повод для дуалистических верований. Признание того, что вопрос «не­
разрешим», не удовлетворяло уже Рабана Гамлиэля, и он дал на него
однозначный ответ:
11 Тамид, 32а (цитировано по Фло­
рентийской рукописи). Таково же
чтение Агадот га-Талмуд.
12 Сифрей Зута, парашат -Пара
(см. статью И .Н. Эпштейна , (I),
1930, стр . 52).
Один философ сказал Рабану Гамлиэлю: «Ваш Бог - великий мастер, но
Он нашел хорошие ингредиенты Себе в помощь». Спросил [Рабан Гамли-
9 Филон, Quaestiones et Solutions in
Genesin, I, 2; см. также De opificio
mundi, 26-30 .

эль]: «Какие же?» Тот сказал: «Хаос и беспорядок (тогу ва-вогу), тьму,
воду, ветер и бездны». Возразил ему [Рабан Гамлиэль]: «Сгинет тот [кто
так думает]! Написанное о сотворении относится ко всем ним» (то есть
все они были сотворены при этом)13.
13 Берешит Раба, 1, 4.
14 Вопрос творения из ничего за­
тронут в апокрифической и псевдо­
эпиграфической литературе - см.
кн. Премудрости Соломоновой
11:17; Послание Аристея, 136;
II Маккав. , 7:28; а также у Филона.
В ответе содержится явственное отрицание
мысли о Сотворении мира из материи, которая не
являлась бы сотворенной.
Мы не знаем, кто был этот философ, но он
не только придерживался системы, предполагаю­
щей наличие исконной, первичной материи14, но
и пытался найти ей обоснование в Библии; поэто­
му представляется весьма вероятным, что речь идет о еврее- «еретике»
(мин).
Ответ Рабана Гамлиэля и толкование р. Акивой предлога эт в пер­
вом стихе Библии показывают, что эти таннаи знали иные системы, свя­
занные с темой Сотворения мира. При всей осторожности, с какой они
передавали свои слова отдельным избранным, и воздержании от пуб­
личных обсуждений подобных тем, некоторые взгляды и мнения, против
которых они вели полемику, неизбежно влияли на них. Находились му­
дрецы, не отвергавшие такие чуждые воззрения полностью, а пытавши­
еся примирить услышанное со словами Писания. Следующий рассказ о
р. Йегошуа б . Ханании и Бен-Зоме поучителен в данном отношении при
условии правильного объяснения его неясных мест:
-
Шимон б. Зома стоял, погруженный в размышления. Проходил р . Йего­
шуа, приветствовал его раз и два, но тот не ответил. На третий раз отве­
тил испуганно. Сказал ему [р. Йегошуа]: «Что с тобой, Бен-Зома? Откуда
ты?» (то есть «во что был так погружен?»). Тот ответил: «Ниоткуда,
рабби». Сказал (р. Йегошуа): «Клянусь небом и землей, что не сдвинусь
с места, пока не скажешь, откуда ты». Ответил [Бен-Зома]: «Я всматри­
вался в Сотворение мира [и видел], что нет меж водами верхними и ниж­
ними [расстояния] даже в два-три пальца. И не написано здесь “Дух Бо­
жий веет”, а [написано] “порхает” (мерахэфет), словно птица порхает,
махая крыльями, так что они то ли касаются [поверхности], то ли нет».
Обернулся р. Йегошуа и сказал ученикам: «Ушел (пропал) Бен-Зома».
Прошло немного дней, и Бен-Зома покинул этот мир15.
15 Берешит Раба, 2, 4; см. также
Тосефта, Хагига, 2:6; Иерус. Тал­
муд, там же, 2:1, 77а; Вавил. Тал­
муд, там же, 15а.
16 S. Libermann in Biblical and Other
Studies, Harvard University Press,
1963, рр . 135 -139; его же Тосефта
ки-фшута, Моэд, ч. 5, стр. 1292 и
далее.
Остроумное и интересное объяснение этого
трудного и неясного текста было дано в недавнее
время Ш. Либерманом16. Согласно его предположе­
нию, ответ Бен-Зомы на невинный вопрос р . Йего­
шуа: «Откуда ты?» намекает на то, что он, Бен-Зо­
ма, был занят проблемами, поднятыми гностиками.

Ответ Бен-Зомы «Ниоткуда» Либерман связывает с вопросом, зада­
ваемым гностиками: «Откуда ты пришел и куда идешь?» Они, правда,
отвечали: «Я пришел оттуда, где свет, из места, где создан свет»17, в то
время как ответ Бен-Зомы напоминает скорее ответы еврейских мудре­
цов18: человек пришел оттуда, где тьма и нечисто­
та, и идет туда, где тьма и нечистота. Итак, ответ
Бен-Зомы был ортодоксален, но свидетельствовал
о том, что его преследовал вопрос, постоянно за­
нимавший и «еретиков». Однако в такой трактов­
ке отсутствует объяснение нажима, оказанного на
17 Evangelium Veritatis, 22:13 и да­
лее. Евангелие от Фомы, 55 и др.
(цитируется Ш. Либерманом).
18 Дерех-Эрец Раба, гл. 3, изд. Хиг­
гера; Авот де-р . Натан , версия Б .
гл. 32, 35а.
Бен-Зому его собеседником, а также перехода к теме Сотворения мира.
Поэтому представляется вероятным, что уже ответ «ниоткуда» — ло ме -
аин - имеет в виду главный момент рассказа . Когда р . Йегошуа обра­
тился к Бен-Зоме
-
погруженному в свои мысли настолько, что он не
ответил на приветствие, - с вопросом «Откуда?» или «Откуда и куда?»,
застигнутый врасплох Бен-Зома понял, что вопрос подразумевает тему
его размышлений: «Откуда произошел, то есть создан мир?» Вначале
он отрицал, что его занимает данный вопрос, и ответил: «Не “откуда”»,
то есть он не занят вопросом «Откуда?». Конечно, ответ мог быть по­
нят и как утверждение, что мир не был создан из ничего (ме-аин может
иметь двойное значение: «откуда» и «из ничего»), и не удивительно, что
р. Йегошуа повторил свой вопрос со всей настойчивостью. Тогда Бен -
Зома открыл свои размышления относительно Сотворения мира19, а
р. Йегошуа усмотрел в них чуждое иудаизму учение .
Трудно отождествить слова Бен-Зомы с ка­
ким-либо из космогонических учений, распростра­
ненных во II в., и сомнительно, что он действительно
имел в виду определенную гностическую систему20.
Самое большее, что можно сказать: его слова име­
ют признаки дуалистического мифа, предполагаю­
щего наличие исконной праматерии. Описание духа
Божьего, «то ли касающегося, то ли нет», соответ­
ствует двум другим изречениям Бен-Зомы, где он
ограничивает «деяние» актом творения и сохраняет
расстояние между Богом и материей. Относительно
стиха «И сделал Бог небосвод» («твердь» - Берешит, 1:7) говорится:
«Это один из тех случаев, когда Бен-Зома потряс мир . “И сделал” - уди­
вительно! Ведь речением, “словом Господним сотворены небеса, и духом
уст Его - все воинство их”» (Тегилим, 33 [рус. 32]:6)21. Причиной этого
«потрясения» было то, что в данном стихе слова «и было так» стоят пос­
ле слов «и сделал», в отличие от рассказа о других
днях творения, где выражение «и было так» следует
за выражением «и сказал». Сама фраза «Это один
19 Существует версия (Тосефта,
Иерус. и Вавил. Талмуды), соглас­
но которой Бен-Зома сделал это в
ответ на первый же вопрос р. Йего­
шуа.
20 Либерман приводит в качестве
параллели слова гностической сек­
ты Сынов Шета (Сифа): «Был свет
вверху и тьма внизу, и пневма (дух,
дыхание) между ними». Однако
сходство с нашим источником
здесь весьма отдаленное.
21 Берешит Раба, 4, 6 и прим. 1 там
же.

22Тамже, 12:11 иприм. 8.
23 См. Тосефта Негаим, 9:9; Вавил.
Талмуд, Нида , 69б. См. также упо­
мянутую статью Ш. Либермана,
стр. 131 .
24 Берешит Раба, 10 , 3 , а также
78:1. Ср. рассказ о посещении Рима
р. Элиэзером и р. Йегошуа , там же,
13:9: «Спросил их Адриан: Что та­
кое воды океана?»
из случаев и т.д.» достойна особого внимания: по ней можно судить, что
толкования Бен-Зомы неоднократно потрясали мир мудрецов Мишны .
Во всяком случае, достаточно было нарисованной Бен-Зомой картины,
чтобы вызвать упомянутую реакцию р. Йегошуа .
И действительно, р. Йегошуа резко возражал против любых объ­
яснений или толкований, допускающих хотя бы легкий намек на дуа­
листическую концепцию, даже если они казались невинными по фор­
мулировке и содержанию. Например, по мнению р. Элиэзера, «все, что
на небесах, создано из небес, а все, что на земле, создано из земли».
Р. Йегошуа возражал: «Все, что на небесах и на земле, создано из не­
бес»22. Столь обостренная чувствительность р . Йегошуа к данной теме
объясняется его пребыванием в Александрии23.
Там он познакомился с распространенными в то
время философскими системами и там же, видимо,
состоялся диспут, на котором «Адриан спрашивал
р. Йегошуа б. Хананию». Один из вопросов был
таков: «Как создал Господь Свой мир?»24 Ответ
сохранился не в оригинальном виде, а в толкова­
нии амораев, которого мы коснемся ниже. В лю­
бом случае ограничения, наложенные на занятия
темой Сотворения мира, не всегда соблюдались, если вопросы, задава­
емые как внутри общины, так и извне, были достаточно настоятельны.
Поездки еврейских мудрецов в Египет, Сирию и Малую Азию, а также
существование многочисленных сект в стране усилили потребность в
умении дать нужный ответ. Круг знающих, что ответить, расширялся,
и такой мудрец, как Бен-Зома, не считал нужным сохранять в тайне то,
что уже стало известным. Но в большинстве случаев мы не находим у
таннаев поддержки взглядов, выходящих за рамки толкований Писа­
ния, хотя они и считали нужным отвечать на вопросы, которые муд­
рецы более раннего времени отказывались даже слушать. В отличие
от «мудрецов Юга», которые, как мы видели выше, объявили нераз­
решимым вопрос о том, что создано раньше - свет или тьма, ученики
р. Акивы, р. Йегуда и р . Нехемья, обсуждают его и дают ответ в духе
р. Ишмаэля, твердо придерживаясь Писания и избегая спекулятивных
и близких к мифологии размышлений:
«Р. Йегуда говорит: “Свет создан прежде всего. Царь хотел построить
дворец, а место было темное. Что он сделал? Зажег факелы и лампады,
чтобы видеть, как закладывают фундамент. Так и свет создан прежде
всего”. Р. Нехемья говорит: “Мир был создан прежде всего. Царь постро­
ил дворец и украсил его светильниками”»25.
25 Берешит Раба, 3, 1.

26 Танхума (изд. Бубера), Бере­
шит, 1.
27 В Танхуме, Ваякгель, § 7 (изд.
Бубера), и в стандартной версии
Танхумы, там же, § 6, данную прит­
чу трудно примирить с приведен­
ной там версией спора: «Р. Йегуда
говорит: “Тьму Господь создал вна­
чале, а потом создал мир” . А р. Не­
хемья говорит: “Мир создал Гос­
подь вначале, а потом создал
тьму”». И действительно, Ватикан­
ская рукопись 44 сообщает:
«Р. Йегуда говорит: “Он создал
свет вначале, а потом - мир” , а
р. Нехемья говорит: “Создал тьму
вначале”» .
28 Следующие за притчей р. Йегу­
ды слова «Так же Господь: мир был
темен... и облачился Он светом , а
потом создал мир» (там же) - не
принадлежат ему.
Р. Йегуда следует своей системе: «Мир создан за шесть дней, ибо
в повествовании о каждом дне написано: “И было так”»26. Поэтому он
утверждает, что свет был создан первым, в то время
как тьма - согласно притче «а место было темное» -
вообще не создана, а «была». В другом, более раз­
вернутом варианте сказано: «А то место темное...
Так же, когда Господь строил мир, он (мир) весь
был темен»27. Р. Нехемья со своей стороны следует
системе р. Ишмаэля, а тот говорит: «В первый день
был создан весь мир» - то есть творение было «од­
норазовым», так что не возникает вопроса о том,
что было создано раньше, а что - позже. Создание
света подобно всего лишь украшению дворца с по­
мощью светильников.
Р. Йегуда не делает каких-либо выводов из
существования тьмы и не говорит о свете как пер­
вичной материи, из которой создан мир; он лишь
представляет свет в качестве первого творения28.
Мне кажется, что в словах таннаев нет и намека на
обсуждение вопроса о первичной материи. Приве­
денный выше спор р. Элиэзера с р. Йегошуа каса­
ется не материи, из которой созданы небесные и земные тела, а лишь
места, из которого они сотворены, на что указывает параллельная ба­
райта: «Р. Элиэзер говорит: “Из середины его создан” ...Р . Йегошуа го­
ворит: “Мир создан с краев”» (Йома, 54б). Мир, о котором здесь гово­
рится, - это всего лишь земля. Р. Элиэзер, полагающий, что все земное
создано из земли, считает, что ее сотворение началось с середины ее, то
есть с одного центрального пункта. И наоборот, р. Йегошуа, по мнению
которого и земные вещи созданы из неба (или от неба), говорит, что зем­
ля сотворена с краев28а, а не с центра. Лишь такое толкование их спора
объясняет слова мудрецов: «То и другое создано с
Сиона», то есть и небесные, и земные тела сотворе­
ны, начиная с одной центральной точки на земле - с
Сиона. Согласно одной из существующих версий29,
эти слова принадлежат не кому иному, как р. Йегу­
де, а доказательством Сотворения мира «от Сиона»
являются слова (Тегилим, 50 [рус. 49]:2) : «“С Сио­
на, совершенства красоты, Бог явился”... а “явился”
(“воссиял” - гофиа) означает свет”»30. Иными сло­
вами, впервые свет был сотворен и распространил­
ся с Сиона. Во всяком случае, таннаи не обсуждают явно и подробно,
«откуда создан свет», так же как нет в их речах ни слова о первичной
материи. Говоря о Сотворении мира, они избегают толкования запрет­
28а То есть с горизонта, где небо
как бы сходится с землей. (Прим.
перев.)
29 Ялкут Шимони, Иов § 954.
30 Мидраш Тегилим, 50 , 1 . Иного
мнения держится А. Аптовицер,
утверждающий, что здесь обсуж­
дается вопрос о материи, из кото­
рой создан мир; однако он вводит
в слова таннаев изречения амора­
ев.

ных тем, не спрашивают, что было «до сотворения мира», «что выше,
что ниже, что впереди и что позади»31 - в соответствии, согласно одной
из версий, с предостережением Бен-Сиры (3:19-22)
относительно мистических размышлений: «О дале­
ком от тебя не вопрошай... Нет тебе дела до тайн».
Это относилось не только к толкованию в присутст­
вии народа или учеников, но и к занятию подобными темами вообще, как
сказано в Мишне (Хагига, 2:1): «Всякому, кто вглядывается (вдумывает­
ся) в четыре вещи, лучше бы не родиться на свет». Фраза взята из ино­
го источника (на что указывает и стиль), а именно из источника первой
части данной Мишны, разрешающей толкование в присутствии не более
одного ученика.
Заметные изменения в отношении к занятиям темой Сотворения
мира произошли в конце периода таннаев и в начальные годы деятель­
ности амораев. От имени Рава
-
славнейшего среди амораев Вавило­
нии - безо всякого опасения передаются мифологические высказывания
относительно Сотворения мира. Опираясь на сказанное в книге Иова,
26:12: «Силою Своею волнует море, разумом Своим сражает Рахава»,
Рав говорит: «Когда Господь пожелал создать мир, Он сказал владыке
моря: “Раскрой свою пасть и поглоти все воды в мире”. Тот ответил Ему:
“Повелитель мира, мне довольно того, что мне принадлежит”. Тотчас
Он ударил его ногой и убил» (Бава батра, 74б).
В более позднем мидраше имеется параллельный миф в следую­
щей форме: «Почему Господь создал Свой мир в [месяце] нисан, а не
в ияре? Потому что в час, когда Господь создавал Свой мир, Он сказал
князю тьмы: “уйди от Меня, ибо Я хочу сотворить мир в свете”»32.
Основная разница между двумя рассказами
заключается не в том, что Рав говорит о «владыке
моря», которого он отождествляет с библейским
чудовищем Рахавом, тогда как в анонимном мидра­
ше повествуется о «князе тьмы» («владыка» и «князь» в оригинале -
cap). В сущности, можно даже сказать, что мир, где нет ничего, кроме
моря, - это также мир тьмы . Главная разница заключается в том, что
«владыку моря» Господь убивает, тогда как «князь тьмы» лишь уда­
ляется от лика Господа, но не исчезает. Самостоятельное бытие как
«владыки моря», так и «князя тьмы» напоминает иранские предания
о Сотворении мира, например таковые в первой главе книги Бунда­
хишн 33. И если, согласно словам Рава, уничтожение
«владыки моря» предшествует Сотворению мира,
борьба заканчивается и дуализм устраняется, то обращение Господа к
«князю тьмы» в анонимном рассказе мидраша: «Уйди от лица Моего,
а если не уйдешь - Я укрощу тебя» (буквально «пригрожу» или «при­
крикну» - ани гоэр) напоминает иранское предание, где Анхра-Майнью
31 Хагига, 2:1; Тосефта, там же , 2:7
и к тому же месту Иерус. Талмуд
77г, Вавил . Талмуд 11б.
32 Псикта Рабати, 95а; см. также
«Аругат га-Босем», ч. 1, стр. 242.
33 «Великий Бундахишн », 4,12 -14 .

(Ангро-Манью, Ариман), видя мощь и мужество Ахурамазды (Орму­
зда), «бежит обратно во тьму», но оттуда борьба продолжает вестись до
эсхатологического скончания дней.
Не случайно Рав обратился к сохранившимся в Библии отголо­
скам древнего мифа о бунте моря и его помощников и включил его в
описание Сотворения мира. Этим он желал отклонить иные рассказы
о Сотворении мира, подобные тому, который содержится в анонимном
мидраше, - рассказы, имевшие хождение в его окружении и отражав­
шие восприятие новых и актуальных мифологических элементов, хотя
и в них заметно воздержание от явно дуалистических мифов. Так, ког­
да «князь тьмы» в анонимном мидраше спрашивает Бога: «А что Ты
создашь после света?», следует ответ: «Тьму». Итак, и тьма создана не
«князем тьмы», а Творцом света.
И в других изречениях Рава, посвященных Сотворению мира, име­
ется мотив непокорности и бунта стихий — элементов творения. Р. Йегу­
да передает от его имени: «Когда Господь создавал мир, тот расширялся
все более, как два клубка основы [ткани], пока не пригрозил ему Гос­
подь (прикрикнул - гаар), остановив его, как сказано: “Столпы небес
дрожат и ужасаются грозы Его”» (гаарато - Иов, 26:11)34. Что это за
два клубка, мы узнаем из другого изречения Рава:
«Взял Господь огонь и воду и смешал их вместе; из
них созданы небеса»35. А р . Йоханан как бы соеди­
нил эти два изречения вместе: «Взял Господь два
клубка, один из огня, а другой из снега, и смешал их друг с другом; из
них создан мир»36. Но в его словах отсутствует мотив расширения мира
«подобно основе ткани» и укрощения его.
Огонь - это не что иное, как свет, созданный в первый день тво­
рения. Р. Йегуда передает от имени Рава37: «Десять
вещей были созданы в первый день, и вот они: небо
и земля, тогу и богу, свет и тьма, ветер, вода, мера
дня и мера ночи». Все эти «вещи» упомянуты в пяти
первых стихах книги Берешит. Но что означает сотворение тогу и богу?
Ведь в соответствующем стихе сказано: «А земля была тогу и богу»
(обычный перевод: «безвидна и пуста», «хаотична»). Рав разъясняет:
«Тогу - это зеленая линия, окружающая весь мир, из которой вышла
тьма38, как сказано: “Тьму сделал покровом вокруг
Себя” (Тегилим, 18 [рус.17]:12); богу - это илистые
камни39, погруженные в бездну, из которых вышла
вода, как сказано: “И протянет по ней линию тогу
и камни богу"» (Йешаягу, 34:11). Обычный перевод:
«вервие (шнур) разрушения и камни (отвес) унич­
тожения» .
34 Хагига, 12а.
35 Берешит Раба, 4, 7 .
36 Там же, 10, 3.
38 М. Йоэль обратил внимание на
некоторое сходство этого образа с
диаграммой секты офитов, описан­
ной Оригеном. Однако возможно,
что слова эти имеют источником
какой-то неотождествленный миф.
39 Аваним мефуламот - от грече­
ского слова пелома («ил», «тряси­
на»). Этим словом воспользовался
и Таргум при переводе стиха Иов,
28:3.
37 Хагига, 12а. Согласно версии
«Гагадот
га-Талмуд»:
«Сказал
р. Ирмея: сказал Рав...»

40 Берешит Раба, 1,5.
Итак, порядок творения, согласно Раву, является следующим:
создание тогу и богу, из которых созданы тьма и вода; затем создан
свет - огонь, а из огня и воды создано небо. Сотворение земли произо­
шло путем отступления воды, что описано языком мифа. Эта система
Рава ставит целью устранить заключенную в начальных стихах Писания
трудность, о которой говорил р. Гуна, ссылаясь на Бар-Капару: «Если
бы так не было написано, невозможно было бы этого сказать: “Создал
Бог небо и землю” - что они такое (из чего они?) Что такое “А земля
была тогу” и т.д.»40
Эти высказывания Рава отличаются от прос­
того и остроумного ответа, данного в свое время
р. Гамлиэлем философу (Берешит Раба 1, 4), как мы видели выше. Рав
не только утверждает, что о сотворении всех этих «вещей» сообщается
в Писании; он исследует порядок и развитие процесса творения. В пос­
леднем его высказывании имеются зачатки учения об элементах (стихи­
ях) и эманации, изложенного в одном из более поздних мидрашей и в
Сефер Йецира («Книге Творения»).
В словах Рава не найдешь гностических спекуляций. Наоборот,
его высказывания относительно Сотворения мира явственно направле­
ны против так называемых знающих, то есть гностиков. Представляется
вероятным, что до нас дошло введение Рава к его учению о Сотворении
мира. Вот как оно звучит:41
41 Иерус. Талмуд , Хагига , 2:1, 77г.
В Берешит Раба, 1, 2 отмечено, что
введение передал «р. Гуна от имени
Бар-Капары», но, по мнению Тео­
дора (прим. к строке 6), лишь тол­
кование в конце введения действи­
тельно связано с этими именами.
«“Да онемеют лживые уста” (Тегилим 31, [рус.30]:19) -
умолкнут, будут опровергнуты... “Говорящие против пра­
ведника дерзко” (атак; там же) - это те, кто гордо и не­
уважительно говорят о Всеправедном [Владыке] мира
вещи, которые Он скрыл (убрал - геэтик) от Своих тво­
рений. Такой гордо заявляет: я исследую Сотворение
мира; он думает, что возвышает нечто, а в действитель­
ности лишь унижает... Что написано далее? “Как много у
Тебя благ, которые Ты хранишь для боящихся Тебя” (там же: 20). Да не
достанутся такому эти блага. Как заведено в мире: царь из плоти и крови
строит дворец на месте сточных канав, мусора и нечистот, и любой, кто
придет и скажет: “Этот дворец построен на месте сточных канав, мусора
и нечистот!” разве не будет хулителем? Так же любой, кто придет и ска­
жет: “Этот мир создан из хаоса, беспорядка (тогу ва-вогу) и тьмы”, разве
не будет хулителем?»
Антигностический характер этой притчи уже давно отмечен ис­
следователями (Грец и др. ). Нельзя отрицать возможность того, что
введение, представляющее собой, в сущности, проклятие, было на­
правлено первоначально против всякого, кто заносчиво утверждал, что
«толкует Сотворение мира», но затем оно было видоизменено Равом и

применено против «толкующих гордо и неуважительно», то есть гнос­
тиков, открывавших свои толкования горделивыми декларациями, на­
пример: «Оповещаю о пути сокровенном, пути святом, называемом гно­
сис (знание)»42. Они «толковали неуважительно»,
так как стремились показать мироздание как нечто
ущербное, а собственное знание - как сокровенную, тайную мудрость.
Не таков рассказ о Сотворении мира в Торе.
Раву приписывается и следующее изречение: «Десятью вещами
создан мир: мудростью, разумением, знанием, силой, угрозой (геара),
мужеством, справедливостью, судом, благодатью и милосердием»43.
Правда, для каждой из этих «десяти вещей» при­
водится подтверждение в виде библейских цитат,
43 Хагига, 12а.
где она связана с Сотворением мира в целом или части его, но связь эта
недостаточно ясна, как в стихе «Справедливость и суд - основание пре­
стола Твоего» (Тегилим 89, [рус. 88]:15) или «Вспомни милости Твои,
Господи, и благость Твою, ибо они от века» (там же, 25 [рус. 24]:6); осо­
бенно с учетом того, что включение их в число «вещей, которыми создан
мир», возводит их в степень Божественных свойств и сил.
Биньямин-Зеев (Вольф) Бахер пытался в свое время найти в этих
«десяти вещах (или словах - дварим), которыми создан мир», имя Бога
из 42 букв, упоминаемое Равом, без расшифровки в ином месте (Киду-
шин, 71а). Он связывал приведенные слова Рава с его же высказыванием
(Брахот, 55а): «Бецалель умел сочетать буквы, которыми были созданы
небо и земля. Написано: “И исполнил его Божественным духом, муд­
ростью, разумением и знанием” (Шмот, 35:31); и написано в другом ме­
сте: “Господь мудростью основал землю, утвердил небеса разумением”
(Мишлей, 3:19); а также написано: “Его знанием разверзлись бездны”
(там же: 20)». По нашему мнению, «имя из 42 букв» не имеет отноше­
ния к упомянутым «десяти вещам»; по-видимому, оно не связано и с
приведенным суждением Рава о буквах, которые знал Бецалель. Кон­
цепция о «десяти вещах», являющихся силами и свойствами, которые
действовали в момент творения, не противоречит древнему преданию
Мишны44: «Десятью речениями (маамарот) создан
мир» (Авот, 5:1), а находит в нем свое выражение.
«Десять речений» - это «буквы» в смысле элемен­
тов произношения и речи, а не чисел и физических
элементов мироздания, и Рав говорит, что Бецалель
умел сочетать их, так как обладал тремя силами из тех, которыми создан
мир. Рав не утверждает, что мир создан сочетанием букв, и его слова не
заключают в себе ничего из системы Сотворения мира путем перестано­
вок и сочетаний букв, изложенной в «Книге Творения», или из Пифаго­
ровой системы чисел. Бог создал мир лишь словом - речением .
44 См. Берешит Раба, 17, 1, стр.
151, где в его интерпретации мне­
ния Менахема б. р . Йосе и р. Яако­
ва бар Куршая расходятся.
42 Ипполит, Elenchos V, стр . 102.

Представляется вероятным, что явное отрицание учения, припи­
сывающего Богу творение путем сочетания букв, можно найти у р. Йоха­
нана, младшего современника Рава, жившего в Эрец-Исраэль:
«При сотворении их (бе-гиббареам)»; сказал р. Абагу от имени р. Йоха­
нана: «Посредством буквы (звука) ге создал их (бе-ге бераам). Почему
ге? Все буквы задерживают (затрудняют) язык, а ге не задерживает
язык; итак, Господь Пресвятой создал мир не трудом и не усилием, а
“словом Господним” (Тегилим 33, [рус. 32]:6) - и “небо уже создано”
(там же)».
В том же духе р. Элазар, товарищ и ученик р. Йоханана, толкует
стих «В Господе Йа-ге (одно из имен Бога) - твердыня вечная» (Йеша­
ягу, 26:4): «Этими двумя буквами (звуками) творил
Господь... Этот мир создан посредством ге .. . а мир
будущий - посредством йод45 - двумя буквами, в
которых нет ни труда, ни усилия, а не сочетанием и
не именем»46.
На первый взгляд, сказанное противоречит
словам р. Акивы: «Возлюблены сыны Израиля, ибо
45 Берешит Раба, 12 , 10.
46 Ср. Алеф-Бет де -р. Акива , буква
хе, «Батей-Мидрашот» II, стр. 363:
«te-йод - не что иное , как непроиз­
носимое имя (Бога), которым со­
здан весь мир».
47 Авот, 3:14.
дано им орудие, которым создан мир; еще большая любовь проявлена им
тем, что они сознают, что им дано орудие, которым создан мир»47. Та­
ким образом, вся Тора служит орудием (инструментом) творения. Ясно,
что эта идея предполагает существование Торы до Сотворения мира.
Вера в «домировое» существование Торы коренится в мифоло­
гической концепции образа Мудрости, распространенной на Древнем
Востоке. Подтверждение этому мы находим в книге Мишлей, напри­
мер, в стихах «Господь имел меня началом пути Своего, прежде дея­
ний (созданий) Своих, искони» (8:22); «И была я при Нем искусницей
(амон), была радостью каждый день» (там же: 30). Отождествление
Мудрости с Торой - явление древнее. В «Похвале Мудрости» в кни­
ге Бен-Сиры Мудрость говорит: «Тогда повелел мне Творец всего... и
сказал: средь Яакова обитай, во Израиле найдешь свой удел» (24:8-9).
Мудрость стала Торой, «наследием общины Израиля», и в согласии с
этой концепцией толковал аморай Гошайя (Ошайя) приведенное выше
место книги Мишлей:
«Амон - это мастер (художник - оман, уман), и Тора говорит: “Я была
орудием мастерства (искусства) Господа Пресвятого”. В мире заведено:
царь из плоти и крови строит дворец, причем строит его не по собствен­
ному усмотрению, а по усмотрению мастера (архитектора), да и мастер
строит не по собственному усмотрению, ибо у него есть свитки и тетради,
чтобы знать, как делать комнаты и проходы. Так же и Господь смотрел в
Тору и творил мир. Тора говорит: “В начале создал Бог”; начало - это не

что иное, как Тора, ибо сказано: “Господь имел меня началом пути Свое­
го” (см. выше)»48.
49 Море Невухим, ч. 2, гл. 6 .
50 Филон, De opificio mundi, 17-20 .
Это толкование разъясняет смысл утвержде­
ния, что Тора была «орудием мастерства Господа»
при Сотворении мира, а именно: «Он смотрел в Тору и творил мир».
О слове «всматривался» (гистакель), параллельном слову «смотрел»
(гибит), с удивлением писал р. Моше б . Маймон (Рамбам)49: «Точно тем
же языком говорил Платон, что Бог вглядывается
в мир идей и так производит все сущее». Не удиви­
тельно, что новейшие исследователи обнаружили в
словах р. Гошайи влияние учения Платона об идеях,
а притчу этого аморая сопоставили с использованной Филоном50 притчей
об архитекторе, приглашенном для постройки города. Однако детальное
сравнение этих двух притч указывает на разницу между Филоном и муд­
рецами Мишны и Талмуда, помогая нам понять смысл их слов.
В притче Филона архитектор «вначале мысленно представляет
себе части города, которые должны быть построены: храмы, гимнасии,
[городские] залы, рынки, гавани, причалы, улицы, жилые и обществен­
ные здания. Когда в его сознании, как на воске, запечатлелись все упо­
мянутые формы вещей, он носит в себе образ города, созданного его ра­
зумом. После того как силою памяти, которой он одарен, он представил
картины разных частей (деталей) города и определил их типы еще более
четко, он как хороший мастер (демиург) начинает строить город из де­
рева и камня, всматриваясь в созданный им образец, изготовляя зримые
и ощутимые вещи, во всем соответствующие нематериальным идеям».
Подобно этому, говорит Филон, «сделал Бог, приступая к Сотворению
мира. Вначале Он создал в духе Своем (представил Себе) типы его частей
(деталей) и соединил их в умозрительный мир, который затем превра­
тил, согласно этому образцу, в мир, воспринимаемый органами чувств».
Во введении к этим словам Филон говорит, что приводит притчу из жиз­
ни с целью опровергнуть ошибочное мнение, что мир идей занимает яко­
бы определенное место в пространстве. В притче он вновь и вновь под­
черкивает, что формы запечатлены в душе мастера (демиурга) так же,
как, по его словам, «мир идей не находится нигде, кроме Божественного
разума».
В отличие от этого, в толковании р. Гошайи ни словом не упомя­
нут мир идей или локализации этих идей. В его притче «мастер строит
не по своему усмотрению, ибо у него есть свитки и тетради», - пункт,
который Филон остерегается упоминать как противоречащий цели,
ради которой он приводит притчу. Подобно мастеру, заглядывающему в
«свитки и тетради», Господь смотрит в Тору, однако в ней нет форм или
изображений храмов, гимнасий, рынков и гаваней, причем Тора не умоз-
48 Берешит Раба, 1:1.

рительна, это реальная Тора с ее заповедями и законами, записанными
с помощью букв. Из тех же букв - а не из чисел, их сочетаний и измене­
ний - составлены речения, которыми Господь создал мир. Именно тот,
кто полагает, что притча в мидраше дошла до амораев Эрец-Исраэль от
Филона, прямо или окольными путями, должен быть удивлен отсутст­
вием реального влияния его на это произведение. В сущности, притча в
мидраше является лишь литературным украшением. В отличие от притчи
Филона, призванной облегчить восприятие читателем концепции мира
идей, не занимающего места в пространстве, в мидраше притча о масте­
ре, заглядывающем в свои чертежи и планы, не разъясняет рассказа о
Боге, смотрящем в Тору. И действительно, в другом, анонимном мидра­
ше мысль, заключенная в толковании р. Гошайи, находит иное выраже­
ние, подчеркивая именно разницу между человеком и Богом:
«“Рука Моя основала землю” (Йешаягу, 48:13). Говорит Господь: “Ибо
Мои мысли - не ваши мысли
...
как небо выше земли” и т.д. (там же,
55:8-9). Человек сидит, замышляет и говорит: “Так и этак построю, так и
этак сделаю”; задумывает на один час, чего не сделает и за десять лет. Но
Господь Пресвятой не таков: что Он задумывает на тысячу лет, Он стро­
ит за один день, как сказано: “Помните вечно завет Его, слово, которое
Он заповедал на тысячу поколений” (Диврей га-ямим 1, 16:15); небеса
созданы в первый же день, как сказано: “Словом Господним созданы
небеса” (Тегилим, 33 [рус. 32]:6). Когда Он творил мир, Тора как бы све­
тила для Него, ибо мир был хаотичен (тогу ва-вогу), как сказано: “Запо­
ведь - светильник, а Тора - свет” (Мишлей, 6:23). Сказал Господь: “Я ищу
работников”. Ответила Ему Тора: “Я предоставляю Тебе 22 работника” -
это 22 буквы Торы...»51
Двадцатью двумя буквами написана вся Тора,
включая главы о Сотворении мира, но эти буквы
не только складываются в описание уже имевшего
место события: именно они действовали в момент
творения. В рассказах об участии Торы и ее букв в Сотворении мира за­
ключена не столько космогония, сколько прославление Торы. Толкова­
ния отдельных букв, их формы и произношения призваны, как это ни
парадоксально, либо ограничить исследования в области Сотворения
мира в целом, либо отмести учение «еретиков» -гностиков . Мы уже при­
водили толкования р. Йоханана и р . Элазара, подчеркивающие, что мир
создан не усилием, а словом (речением). Некоторые анонимные толко­
вания стремятся объяснить, отчего рассказ о Сотворении мира начина­
ется буквой бет52:
«Почему [мир] создан буквой бет»! Потому, что это
язык благословения (браха). А почему не создан буквой
51 Танхума-Йеламдену, изд. Э . Ур­
баха, «Ковец аль-Яд» VI (16), 1966,
стр. 20 .
52 Там же. Такова же цель вопроса
«Почему он создан буквой
в
Берешит Раба, 1,10 и в Иерус. Тал­
муде, Хагига, 2:1, 77г.

алеф? Потому, что это - язык проклятия (арира). И кроме того ... чтобы
не дать еретикам повода сказать: “Как может мир существовать, если он
создан языком проклятий?”»
Р. Иона от имени р. Леви (Бере­
шит Раба и Иерус. Талмуд , там
же) связывает с формой буквы бет
изречение: «тебе не дозволено тол­
ковать, что вверху и что внизу. . .»
54 Recognitiones II, 49.
55 Тертуллиан, Adv. Marcionem, 1,
14-17 .
Другое толкование говорит о том, что сама форма буквы бет ( ב)53
намекает: «Тот, Кто вверху, создал нас... Господь - имя Его».
Упомянутые «еретики» - это гностики, ут­
верждавшие, что сотворенный мир плох, так как -
согласно Симеону Магу54 - он создан не Всеблагим
Богом Всевышним, а демиургом, который перво­
начально был послан Всеблагим Богом, чтобы со­
здать мир, но взбунтовался против Него и объявил
себя всевышним богом. Марцион55 утверждал, что
трансцендентный «милостивый бог» противостоит
«богу суда и справедливости», который зол, а потому и мир плох. Ясно,
что и второе из приведенных толкований относительно «буквы бет» на­
правлено против подобных мнений, так как подчеркивает, что Бог Изра­
иля, имя которому Господь, пребывает «вверху», и нет выше Его, и Он
же Творец мира.
Буквы Торы, которыми создан мир, служили амораям символа­
ми и намеками, где они находили подтверждение основополагающим,
унаследованным из рода в род воззрениям на Творца и сотворенный Им
мир, когда вновь и вновь возникала необходимость защищать их от ере­
сей и уклонов. Свидетельство Торы: «И увидел Бог все, что Он сделал,
и вот - хорошо весьма» (Берешит, 1:31) повторено в книгах Пророков
и еще раз - в книгах Писаний . Правда, Филон56 опирается на Платона,
говоря, что причина творения - это воля Бога даро­
вать миру благо и сделать его более совершенным;
но ясно, что в этом он мог ссылаться и на Священ­
ное Писание. Поэтому не удивительно, что и мудре­
цы Мишны и Талмуда не раз возвращались к этой
идее в различной форме. Стих «Он - Твердыня; совершенно деяние Его»
(Дварим, 32:4) так толкуется в мидраше Сифрей»57:
56 Филон, De opificio mundi, 21.
57 Сифрей Дварим § 307, стр . 344;
см. также Мидраш Таннаим,
стр. 187 , изд . Хофмана .
«Его деяние совершенно в отношении всех обитателей мира, и нет ни
малейшей причины сомневаться в Его делах, и нет никого, кто посмотрел
бы и сказал: “О, если б у меня было три глаза, и если б у меня было три
руки, и если б у меня было три ноги, и если б я ходил на голове, и если б
лицо мое было обращено назад - как было бы мне хорошо!”»
Слова эти, видимо, направлены против тех, кто все же сомневал­
ся в совершенстве сотворенного мира. И действительно, в параллель­
ном источнике58, где изречение приписывается р. Шимону б. Йохаю,
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда
58 Берешит Раба, 12 , 1; см. также
Когелет Раба, 2 ,12 .

59 Плутарх, De Stoicorum repugna­
ntiis, 21 и 31.
60 Шабат, 77 б; см. также Иерус.
Талмуд, Брахот , 9:3, 13г, от имени
р. Нагорая .
полемическая тенденция подчеркнута введением «Притчи о царе из
плоти и крови, который построил дворец, а люди входят в него и гово­
рят: “Если бы колонны были повыше, было бы хорошо; и если бы стены
были повыше, было бы хорошо; и если бы кровля была повыше, было
бы хорошо”».
Вопрос о смысле сотворения различных гадов и паразитов зада­
вался еврейскими мудрецами так же, как и пред­
ставителями стоиков59. Как и Хрисипп, живший и
действовавший около 280 г. до н.э., они пытались
доказать полезность и цель, заключенные в созда­
нии всех тварей, как сказал Рав60: «Все, что Господь
создал в Своем мире, Он создал не напрасно: улитку
создал [как средство] против коросты, муху - против [укуса] осы, ко­
мара - против [жала] змеи». В этом и подобных ему изречениях дается
ответ на утверждения, что мир не столь уж хорош и совершенен. Из­
вестна и отдельная попытка исключить некоторые существа из числа со­
зданных при Сотворении мира. Так, имеется барайта, передаваемая от
имени р. Натана61: «Трое были подвергнуты суду, но четверо признаны
виновными. Это - Адам, Хава (Ева) и Змей, а вместе
с ними развратилась земля. “Проклята земля” (Бе-
61 Берешит Раба, 5, 9 и 20, 9.
62 Там же 10:7, стр . 79, и паралле­
ли, указанные там же, в прим, к
строке 5.
63 Там же, 12:1, стр . 99 и 15:5, стр.
138; Когелет Раба, 2 ,14.
решит, 3:17), которая носит проклятые существа, вроде комаров, блох и
мух...» Однако аморай р. Ицхак из Мигдаля (Магдела) замечает насчет
приведенных слов: «И в этом есть польза». Это замечание отвечает духу
высказываний законоучителей, несогласных с р. Натаном и говорящих:
«Даже вещи, которые кажутся тебе напрасно созданными в мире, вроде
блох, комаров и мух, сотворены вместе со всем, созданным в мире, и все­
му Господь определяет предназначение»62.
Явную антигностическую направленность
имеют изречения амораев, живших в конце III в. и
в IV в. Р . Ицхак б. Марион, современник р. Элаза­
ра, сказал: «“Вот происхождение неба [и земли]” и
т.д . (Берешит, 2:4). Их Творец восхваляет их, кто
же осудит их? Их Творец превозносит их, кто же найдет в них недоста­
ток? Нет, они прекрасны и достойны хвалы»63. Р. Леви бар -Хайта, автор
известного сообщения о том, что евреи Кесарии читали «Шма» по-гре­
чески (Иерус. Талмуд, Сота, 7:1, 21б), представитель следующего после
р. Ицхака поколения, изложил проблему в виде притчи отчетливо анти­
гностического характера: «Царь из плоти и крови строит дворец, и если
поместить сточную канаву у входа в него - это нехорошо. [Но] Царь над
царями царей, благословен Он, создал человека и снабдил его “сточной
канавой при входе” - и это хорошо и превосходно».
Элементы, противоположные иудаизму с его номизмом, нашли
свое выражение в принципе, постоянном и общем для всех гностических

систем, - принципе, согласно которому мир создан ангелами. С авторами
такого воззрения полемизируют амораи, недвусмысленно отрицающие
всякое участие ангелов в акте Сотворения мира. Эта полемика наложила
отпечаток и на характер высказываний относительно сотворения самих
ангелов. В Торе об этом нет ни слова, однако в книге Юбилеев 2:2 мы
читаем: «Ибо в первый день Он сотворил небо вверху и землю внизу, и
воду, и всех духов, служащих ему, и ангелов Лика, и ангелов Святыни,
и ангелов - духов огня и т.д.» Согласно книге, называемой «славянским
Енохом», творение начинается следующим образом: «И повелел Я гор­
ним [ангелам], чтобы вышел зримый из среды незримых, и вышел Уриэль,
могучий...» (11:8). От имени Йегошуа б. Корхи сообщается: «Когда Гос­
подь Пресвятой творил мир в первый день, Он создал ангела смерти»64.
В начале III в. на вопрос, когда были созданы
ангелы65, амораи Эрец-Исраэль отвечают иначе:
-
Р. Йоханан сказал: «Они созданы на второй день
...
[как написано] "кроющий водами чертоги Свои” (Тегилим 104,
[рус.103]:3), и написано: “Творящий ветры (духов - рухот) посланцами
(ангелами - малахим) Своими”» (там же: 4). А р. Ханина сказал: «На
пятый день они созданы, как написано: “А летающее да полетит над зем­
лею” (Берешит, 1:20), а также написано: “А двумя [крыльями] летает”»
(Йешаягу, 6:2).
Полемическая направленность этих воззрений очевидна из ска­
занного р. Ицхаком, учеником р. Йоханана:
«Следовать ли мнению р. Ханины или же мнению р . Йоханана - все при­
знают, что в первый день не создано ничего такого, что дало бы повод
сказать66: “Михаил [архангел] тянул на Юге, Гавриил - на Севере, а Гос­
подь Пресвятой замерял посередине”. Наоборот,
[написано:] “Я, Господь, сотворивший все, Я один
распростер небеса, разостлал землю Своею си­
лою” (ме-ити, Йешаягу, 44:24). “Кто со Мною?”
(ми ити?) - написано [там, то есть] “Кто участвовал со Мною в Сотворе­
нии мира?” Как заведено в этом мире, царь из плоти и крови похваляется
государством, и вельможи государства похваляются вместе с ним, ибо
разделяют с ним его труды. Но Господь не таков: Он один создал Свой
мир и один восхваляем за мир Его».
66 Танхума (изд. Бубера), Берешит
§ 1 гласит: «Чтобы не сказали ере­
тики...» См. там же, § 12.
Таким образом, ангелы не только не создали мир, но и не помо­
гали в акте его создания, ибо сотворенный мир прекрасен, так что его
Творец гордится им и восхваляем за него.
Поводом для спекуляций «еретикам» служил, в частности, факт
наличия множественного числа в словах Писания: «Сделаем (сотворим)
64 Танхума, Вайешев, 4.
65 Берешит Раба, 1, 3, стр. 5 и 3, 8,
стр. 24 (с примечаниями).

человека по образу Нашему» (Берешит, 1:26). Толкования амораев на
этот стих отражают различные тенденции, среди которых есть такие, что
следуют древней традиции комментирования. Барайты, сообщающие об
изменениях, произведенных в тексте ради царя Талмая (то есть Птоле­
мея - заказчика греческого перевода Библии)67, упоминают и изменение
данного стиха: «Сделаю (!) человека по образу и по­
добию» . Филон, дивясь указанным словам Писания
(в их оригинальном виде), использует их для объяс­
нения присутствия зла в этом мире. Правда, он вы­
ражает эту мысль осторожно и говорит, что причина наличия соучаст­
ников в акте Сотворения мира известна лишь самому Творцу. Однако
Филон выдвигает предположение, что Бог самолично создал растения
и животных, лишенных разума, а потому безгрешных. Так же Он сам
создал небожителей, которые являются существами разумными, непод­
властными злу. Человек же отдан во власть добра и зла, справедливости
и нарушения ее, красоты и уродства; поэтому при сотворении человека
Бог пользовался «чужими услугами». Лишь добро в человеке - от Бога,
зло же идет от других инстанций, подвластных Творцу68.
Не только спор, который мудрецы Мишны и
68 Филон, De opificio mundi, 74 -76.
Талмуда вели с «еретиками», не позволил им пол­
ностью воспринять объяснение, данное Филоном, и
объявить ангелов соучастниками Сотворения мира. Нет, сама идея пе­
реложить ответственность за зло в человеке на ангелов не могла быть
ими принята. Правда, р. Ханина, хотя и отнес создание ангелов лишь
к пятому дню творения, все же не удержался от того, чтобы сказать:
«Когда Он собрался сотворить первого человека, посоветовался с ан­
гелами, прислуживающими [Ему]»69. В то время как
гностики провозглашали ангелов ответственными
за сотворение человека в целом, а Филон приписы­
вал им внедрение в человека злого начала, первые амораи ограничивали
участие ангелов лишь советами. Характер подобного совещания описан
р. Симоном в следующих выражениях:
69 Берешит Раба, 8, 4; ср. там же ,
17:4 -отименир.Ахи.
«Когда Господь Пресвятой собрался сотворить первого человека, при­
служивавшие [Ему] ангелы разделились на группы. Одни говорили:
“Пусть создаст”, а другие - “Не следует создавать”. Как сказано: “Ми­
лость и истина встречаются, правда и мир соприкасаются” (Тегилим, 85
[рус. 84]:11). Милость говорит: “Пусть создаст, ибо [человек будет] ми­
лосерден”; истина же говорит: “Не следует создавать, ибо он (человек)
целиком лжив...”»
Но и злое начало в человеке не создано ангелами, как говорит
р. Гуна Раба из Циппори: «Пока ангелы, прислуживающие [Ему], спори-
67 Мехильта, Писха , гл. 14, стр . 50;
Иерус. Талмуд, Мегила , 1:11, 74д;
Вавил. Талмуд , там же , 9а.

ли и препирались, Господь Пресвятой создал его (человека). Сказал им:
“Какая от вас польза? Вот, человек уже создан”». Причем ангелы про­
должали настаивать: «Зачем создана эта напасть?»70 Таким образом,
именно ангелы противились созданию человека
ввиду заключенного в нем злого начала, а Господь
сотворил его вместе с этим началом, вопреки совету
ангелов. Таково же мнение Рава, переданное его учеником р. Йегудой в
весьма недвусмысленных выражениях (Сангедрин, 38б):
«Когда Господь Пресвятой собрался создать человека, он создал группу
прислуживающих Ему ангелов и спросил их: “Хотите ли вы, чтобы Мы
создали человека по образу и подобию Нашему?” Они спросили: “Влады­
ка мира, каковы [будут] его дела?” Он ответил, каковы [будут] его дела.
Тогда они сказали Ему: “Владыка мира! Что есть человек, что Ты поми­
наешь его, и сын человеческий, что Ты заботишься о нем?” (Тегилим,
8:4-5). Он простер мизинец и сжег их. То же [было] со второй группой.
Третья группа сказала Ему: “Владыка мира! Чего добились те, что гово­
рили прежде пред Торою? Весь мир - Твой; что желаешь сделать со Сво­
им миром, то и делай”. Когда дошло дело до поколения Потопа и поколе­
ния Разделения (Вавилонского столпотворения), чьи деяния были дурны,
сказали Ему [ангелы]: “Владыка мира! Не верно ли говорили Тебе те,
прежние?” Он ответил им: “До старости [людской] Я - тот же, до седин
[их] буду терпеть [их]...” (Йешаягу, 46:4)».
73 Там же.
Описания эти в корне противоположны любой гностической сис­
теме. Но были и амораи, вообще не принимавшие даже идеи совещания
с ангелами. Р . Йегошуа б. Леви говорил: «Он советовался с искусством
построения (мелехет) неба и земли», а р. Ами утверждал: «Он совещал­
ся с собственным сердцем». Р. Гила71 решительно
отвергал саму идею совещания: «Не было совеща­
ния. Это подобно царю, который, гуляя у входа во
дворец, заметил, что там валяется большой камень, и сказал [себе]: “Что
мы с этим сделаем?”» (таков, мол, обычай царей - говорить о себе во
множественном числе: «мы»). Р . Абагу не принимает объяснения мно­
жественного числа в выражении «сделаем» («сотворим») и, опираясь на
слова «с кем советуется Он?» (Йешаягу, 40:14), доказывает с помощью
притчи абсурдность идеи совещания; в духе его высказывания выража­
ется и автор анонимного мидраша: «Заблуждаются глупцы, говорящие,
что Он с кем-то советовался»72.
В любом случае сомнительно, чтобы в спорах
с «еретиками» и христианами использовались объ­
яснения типа «совещания с ангелами». Р . Йоханан
выражается в общей форме: «Всюду, где еретики
выступают со своей ересью, им надо отвечать: “Сотворим человека по
72 Танхума-Йеламдену,
изд. Э . Урбаха, «Ковец ал-
Яд» VI, 1966, стр. 25.
70 Там же.

образу Нашему” - “И создал Бог человека по образу Своему” (Берешит,
1:26-27)» (Сангедрин, 38б). Когда «еретики» спросили р. Симлая отно­
сительно этого стиха, он ответил: «Читайте, что идет далее; написано не
“создали боги человека”, а “создал Бог человека”»73. Это подтвержда­
ется и комментариями отцов христианской церкви,
видевших в данном стихе книги Берешит, 1:26 точку
опоры своего учения. Юстин Великомученик, автор
«Диалога с Трифоном» (155-161 гг. н .э.), объясня­
ет множественное число слова «сотворим» тем, что оно относится к
комплексу «Христос - Логос
-
Мудрость», и отвергает толкования ев­
рейских мудрецов, утверждавших, что Бог говорил Сам с Собой или с
элементами (стихиями), из которых создан человек. О толковании, ут­
верждающем, что множественное число здесь - намек на ангелов, он за­
мечает, что таково объяснение тех, «кого вы зовете еретиками»74. Итак,
мы видим, что разъяснения р. Йегуды и р . Ами уже
были известны в середине II в. как «толкования ев­
рейских мудрецов», в то время как толкование это­
го стиха, согласно которому в нем подразумевается
намек на участие ангелов в сотворении человека,
считалось еретико-гностическим. Отцы церкви Те­
офил (Феофил) из Антиохии75 и Иреней76 отвергали
идею гностиков относительно участия ангелов в сотворении человека и
принимали еврейское толкование, утверждавшее, что Бог обращался к
Самому Себе, к Своему сердцу или, по их словам, к Мудрости (Софии),
Логосу или к «рукам Своим» - выражения, связываемые с Богом-сы­
ном или с Богом - Святым духом . Тертуллиан77 прямо говорит, что те,
кто утверждает, будто Бог совещался с ангелами, придерживаются ан­
тихристианских тенденций, так как отрицают мнение, что множествен­
ное число в указанном стихе Писания подразумевает Святую Троицу. В
свете сказанного не удивительно, что в спорах с христианами еврейские
проповедники, которые полемизировали кроме христиан и с гностика­
ми, не всегда воздерживались от использования особой формы, прида­
ваемой ими гностическим воззрениям, а именно утверждения, что Бог
совещался с ангелами. И действительно, отец церкви Василий78, живший
в IV в., приписывает евреям мнение, что Бог совето­
вался с ангелами, когда собрался создать человека.
Однако никакие комментаторские и полеми­
ческие цели не поколебали основную концепцию еврейских мудрецов,
господствовавшую во все периоды истории и нашедшую выражение в
словах пророка: «Я - Господь, сотворивший все; Я один распростер не­
беса, разостлал землю Своею силою» (ме-ити; Йешаягу, 44:24). Р. Иц­
хак (последователь р. Йоханана и р . Ханины), как мы видели выше, читал
это так: «Кто со Мною?» (ми ити?), то есть «Кто участвовал со Мною в
73 Берешит Раба, там же; вари­
ант - Иерус. Талмуд, Брахот , 9:1,
12д.
74 Юстин, Dial. cum. Tryphone,
62с, 1-2 .
75 Теофил, Ad Autolyc, II, 18.
76 Иреней, Adversus Haereses, IV ,
20,1 .
77 Тертуллиан, Adversus Praxean,
12,1 -2 .
78 Василий, Hexaemeron, Нот.,
IX, 6.

Сотворении мира?», и в силу такого толкования отвергал идею участия
ангелов в этом деянии.
Особое место в воззрениях амораев на Сотворение мира зани­
мал вопрос о создании света. Мы уже знаем, что таннаи расходились во
мнениях относительно порядка создания света и тьмы, но Тора ставила
перед ними еще одну проблему: какова связь между светом, созданным
в первый день творения, и светилами, созданными в день четвертый?
Таннай р. Яаков, учитель р. Йегуды га -Наси, отделял одно от другого
и говорил: «[При помощи] света, созданного Господом в первый день,
человек видел от одного конца мира до другого». Другие мудрецы воз­
ражали ему: «Это и есть светила, которые были созданы в первый день,
но не подвешены [на небосводе] до четвертого дня». Аморай р . Элазар
принял мнение р. Яакова, добавив разъяснение относительно судьбы
«света первого дня»:
«Когда Господь взглянул на поколение Потопа и поколение Разделения
(Вавилонского столпотворения) и увидел, что дела их дурны, Он встал и
скрыл его (свет) от них, как сказано: “И отнялся у нечестивых свет их”
(Иов, 38:15). А ради кого Он его скрыл? Ради будущих праведников...»79
В то время как спор между р. Яаковом и дру­
гими мудрецами его поколения посвящен разъясне­
нию трудного места Торы и лишь попутно сообща­
ется мнение названного законоучителя об особом
характере «света первого дня», из толкований
амораев становится очевидным, что с сотворением
света было связано тайное учение, хотя амораи превратили его - как и
в ряде других случаев - в учение, открытое для всех. Так, р. Шимон б.
р. Йегоцадак спросил р . Шмуэля бар -Нахмана (он же - б. р. Нахмани):
79 Хагига, 12а. В Берешит Раба, 41
(42) имеется сходное толкование от
имени р. Йегуды бар-Симона, но
оно опирается на стих Мишлей,
4:18; см. также Берешит Раба , 3 , 6 и
12, 6.
«Я слышал, что ты знаток предания. [Скажи,] откуда создан свет?» Тот
ответил: «Господь Пресвятой облачился им, как ризою (одеянием), и
озарил мир Своим сиянием от края до края». Это он произнес шепотом .
Сказал ему [р. Шимон]: «Ведь это напрямую содержится в Писании: “Об­
лаченный светом, как ризою” (Тегилим, 104 [рус.103]:2), а ты говоришь
это шепотом. Удивительно?!» Тот ответил: «Как я слышал это шепотом,
так и сказал тебе шепотом»80.
Шепот в отличие от обычного чтения Пи­
сания служит намеком на тайну. Это, однако, не
мешало р. Ицхаку, младшему современнику р. Шмуэля бар -Нахмана,
произносить данное толкование во всеуслышание, так что р. Берехия,
живший около двух поколений спустя, заметил: «Если бы р. Ицхак не
толковал это81, разве можно было бы это сказать?»
80 Берешит Раба, 3 , 4.
81 См. комментарий к Берешит Ра­
ба, приписываемый Раши .
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

82 Берешит Раба, там же , а также
см. Ваикра Раба, 31, 7 и Шмот Ра­
ба, 50 ,1.
83 Танхума (изд, . Буб ер а), Берешит
§10, Ваякгель § 7.
84 А. Аптовицер, С. Аален, Г. Ша­
лом.
85 И. Фройденталь , И. Вайнштайн ,
А. Альтман .
86 Филон, De fuga, 110.
87 Филон, De opificio mundi, 31.
88 Псикта де-р. Katana, «Куми-
Ори», стр. 323, изд. Мандельбаума.
89 То же выражение имеется в ком­
ментарии на Берешит Раба, припи­
сываемом Раши.
90 Псикта де-р . Кагана, там же.
91 Берешит Раба, 3, 7 .
Р. Берехия сообщил и ответ, дававшийся до р. Шмуэля бар -Нахмана и
р. Ицхака на вопрос «Откуда создан свет?», - «С места [нахождения]
Храма создан свет». В древних мидрашах амораев82 вопрос, на который
ответил р. Шмуэль бар -Нахман, передается в при­
веденной нами версии. Но в мидрашах Танхумы83
имеется версия: «Как Господь Пресвятой создал
мир?» Некоторые исследователи84 приняли эту вер­
сию за основу, понимая данный вопрос следующим
образом: «Из чего Господь создал мир?»; поэтому
и ответ р. Шмуэля бар -Нахмана они воспринимают
как утверждение того, что первичной материей, из которой создан мир,
являлся свет. В действительности же смысл вопроса во второй версии
таков: «Каким образом и в какой последовательности Господь создал
мир?», и ответ на него ставит свет на первое место. Но что же все-таки
имели в виду Шмуэль бар-Нахман и те мудрецы, от которых он воспри­
нял ответ, передаваемый шепотом? Видимо, правы были исследователи
прошлого века85, приводившие в качестве парал­
лели к словам мидраша цитату, принадлежавшую
Филону86: «Господствующий Принцип озарен яр­
ким светом, подобным одеянию. Первое творение
Истинного Берешит, Логос, одет миром, словно
облачением». В другом месте он говорит87: «Незри­
мый и постигаемый лишь разумом свет есть отображение (эйкон) Боже­
ственного Логоса, доводящее его до нашего сознания. Это наднебесная
звезда, источник всех видимых звезд. Его следует называть “сверхсве­
том”, из которого солнце, луна, звезды и прочие небесные тела черпают
свой свет по мере своих возможностей». Итак, свет, представляющийся
«одеянием», - это не что иное, как эманация Логоса. Сходным образом
утверждает Шмуэль бар-Нахман, что первичный свет явился, когда Го­
сподь «облекся светом, как ризою».
И действительно, в одном из источников88
мы находим следующую версию вопроса и ответа:
«“Откуда свет изошел в мир?” Ответил ему: “Гос­
подь облекся словно в белую мантию89, и весь мир
озарился блеском Его великолепия”». Понять эти
слова р. Шмуэля бар -Нахмана помогает другое его
высказывание: «В этом мире ходят при свете солнца
днем и при свете луны - ночью, но в грядущем не бу­
дет так... В чьем же свете [будут] ходить? В свете Господа Пресвятого»90.
Свет грядущего - это первичная световая эманация.
Как мы видели выше, среди «десяти вещей, созданных в первый
день», Рав называет «меру дня и меру ночи»; имеется в виду сотво­
рение времени. С этим не согласился р. Йегуда б . р. Симон91, сказав-

ший о стихе «И был вечер, и было утро...» (Берешит, 1:4): «Отсюда
следует, что порядок времен уже существовал». Видимо, р. Йегуда
б. р. Симон, живший на три поколения позже Рава, воспринял тради­
цию своих предшественников, так как р. Абагу, современник р. Си­
мона - отца р . Йегуды, сказал о том же стихе: «Отсюда следует, что
Господь Пресвятой творил миры и разрушал их, пока не создал эти,
говоря: “Эти Мне нравятся, а те Мне не нравятся”»92. Той же системы
держится комментатор Тегилим, 90:5 [рус. 89:6]:
«“Ты унес их, как поток; они — словно сон” - это
974 поколения, которые были до Сотворения мира
и снесены мгновенно, ибо были дурны”»93. Это
иной вариант барайты, изложенной р. Шимоном
ге-Хасидом (Симеоном Благочестивым): «“Те, кто
были истреблены безвременно, - рекой разлилось
основание их” (Иов, 22:16). И это 974 поколения,
которые были замыслены до Сотворения мира, но
не были созданы. Господь Пресвятой насадил их
средь каждого поколения; это бесстыдные [люди
каждого] поколения»94. Есть основания полагать,
что анонимный толкователь, утверждавший, что эти 974 поколения
унесены потоком, был современником р. Йоханана и Реш -Лакиша95, а
р. Шимон ге -Хасид, видимо, полемизирует с ним.
Учение, основанное на утверждении, что ныне существующий мир
пришел на смену целому ряду миров, некогда созданных и разрушен­
ных, Филон приписывает большинству философов-стоиков . Сам он от­
вергает подобное мнение, так как, по его словам, невозможно отыскать
смысл разрушения миров и создания новых. Нельзя приписывать Богу
волю к разрушению и повторному построению миров. Первое противо­
речит Его благости (доброте), а второе могло бы быть объяснено только,
если новый мир будет совершеннее прежнего, - вещь, противоречащая
совершенству деяний Творца96. И действительно,
Филон недвусмысленно заявляет, что «время не су­
ществовало прежде мира»97.
Откуда же взяли мудрецы Мишны и Талмуда идею о порядке вре­
мен, предшествовавшем миру, и о мирах, существовавших ранее нашего
мира? Представляется вероятным, что предположение о существовании
ущербных миров и поколений до сотворения нашего мира было при­
звано повысить сознание ценности и степени совершенства настояще­
го, нынешнего мира и его творений и опровергнуть мнение о его несо­
вершенстве, проповедовавшееся гностиками типа Валентина во II в. Он
развивал следующие слова Платона98 об отношении
вечности (эона) к космосу: «Так как самый образец
есть существо вечное, то и эту вселенную возна-
92Берешит Раба, там же. Р. Пин­
хас относит данное толкование к
стиху 1:31.
93 Мидраш Тегилим, 90,13 , стр. 392
(изд. Бубера); ср. там же , 105, 3,
стр. 449 («от имени р. Шмуэля бар-
Нахмани»).
94 Хагига, 13б; ср. Берешит Раба ,
28:4.
95 Оба, согласно Мидрашу Теги­
лим (там же), обсуждали указан­
ный стих.
96 Филон, De aeternitate mundi, 4.
97 Филон, De opificio mundi, 26.
98 Платон, Тимей 37d (рус. пере­
вод - по изд. проф. Карпова, Мо­
сква, 1879).
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

мерился Он (Отец) сделать по возможности такою же. Но природа -то
этого существа действительно вечная; а это свойство сообщить вполне
существу рожденному было невозможно; так Он придумал сотворить
некоторый подвижный образ вечности, и вот, устраивая заодно небо,
создает [образ] пребывающей в одном (в единстве) вечности... - то, что
назвали мы временем». «Вечность» - это мир идей, противостоящий
времени. В учении Валентина о вечностях «эоны» - это образцы вре­
мени, определяемые звездами. Они объединяются, образуя «полноту»
(греческое плерома) - духовный мир. Гностик стремился освободиться
от нашего, ущербного мира и достичь мира «вечностей».
Противоположностью этих воззрений и явилась система ряда ми­
ров, продвигающихся к большему совершенству согласно порядку вре­
мен.
Итак, мы рассмотрели взгляды мудрецов Мишны и Талмуда на
Сотворение мира, основываясь на высказываниях таннаев и амораев, то
есть на том, что было принято и разрешено толковать. Эти толкования
вытекали частично из рассказа Торы о Сотворении мира и стихов книг
Пророков и Писаний, затрагивающих данную тему. Мы видели, что в
период амораев сфера толкования значительно расширилась. Мнения,
считавшиеся некогда сокровенными и передававшиеся шепотом, про­
никли в область того, что толковалось во всеуслышание и преподава­
лось в бейт-мидрашах . Мы столкнулись с недвусмысленной полемикой,
направленной против «еретиков» (миним) и чуждых космогонических
систем, хотя и об этих системах нельзя сказать, что они не оставили сле­
да. Идеи, распространенные в эллинистическом мире, проникали и в мир
еврейских мудрецов, и представляется вероятным, что немалое число
их толкований на тему сотворения мира - это не что иное, как отзву­
ки космогонических и космологических спекуляций, передававшихся
«шепотом» в узких кругах «знатоков», погруженных в созерцание кар­
тины мироздания. Рассказывается и об амораях Вавилонии 99, хорошо
известных в IV в., которые связывали занятие «За­
конами Творения» с теургическими и магическими
действиями. Мы не знаем, имело ли место литера­
турное оформление тайных учений периода амораев. Во всяком случае,
насколько это касается Талмудов и мидрашей, даже высказывания, но­
сящие явный отпечаток «сокровенного учения», переплетены с обычны­
ми толкованиями и приправлены общепринятыми сравнениями, прит­
чами и образами. Лишь в кругах, занятых изучением «Божественной
колесницы» (Меркава) и «Небесных храмов» (Гехалот), зарождается
мистическая литература, такая как Сефер Йецира и «барайты Сидрей-
Берешит». Достаточно сравнить то общее, что имеют эти сочинения с
Талмудами и мидрашами, чтобы заметить разницу как в стиле и харак­
тере изложения, так и в связанной с ними атмосфере.
99 Сангедрин, 65б.

Тот, кто читает различные учения о Сотворении мира, от Платона
до неоплатонизма, космогонические «драмы» гностиков или пехлевий­
скую литературу творения, и предполагает, что эти системы были хотя
бы частично известны мудрецам Мишны и Талмуда, будет удивлен весь­
ма малым влиянием на них этой литературы. Ибо, как бы ни расширяли
эти мудрецы библейский рассказ о Сотворении мира, добавляя детали и
комментируя его неясные места, они все же оставались верны его осно­
ве. Бог сам и единолично, без помощи демиурга, ангелов и прочих сил,
является Творцом вселенной. Как бы ни подчеркивали мудрецы, что мир
создан речением (словом)100, все же последнее не приобрело значения
«Логоса» в смысле, придаваемом ему учением Фи­
лона. Это «речение» - маамар
-
не стало ипоста­
сью, ему не было приписано самостоятельное бы­
тие, так же как нельзя приписать подобного смысла
и арамейскому термину мемра в Таргумах. Взгляд
мудрецов Мишны и Талмуда на Сотворение мира
нашел свое концентрированное выражение в одном
из обозначений Творца: «Тот, Чьим словом создан
мир» (Ми ше-амар ве -гайя га -олам); согласно одной
традиции, его применял уже Шимон б. Шетах101,
употребляя, правда, слово «творение» (берешит)
вместо слова «мир»102. Принцип веры в Бога
-
Творца вселенной за­
печатлен в тексте молитвы Амида в виде формулы, унаследованной от
праотца Аврагама: «Бог Всевышний, Владыка неба и земли» (Берешит,
14:19, 22)103.
100 Авот, 5:1; Мехильта, Шира, гл .
10; Берешит Раба, 17, 1, а также
Рош га-Шана , 32а. О формулах
благословения см. Брахот, 59а,
Сангедрин, 42б.
101 Сангедрин, 19а; ср. Тосефта ,
Йома, 1:4.
102 Ср. благословение «Барух Осе
Берешит» (Брахот, 9:2) и др.
103 Так в версии Эрец-Исраэль и в
молитве Маген-Авот («Щит праот­
цов»).

НЕБЕСНАЯ СВИТА
Глава
четвертая

Эпитеты, предложенные мудрецами для обозначения своего Господи­
на, отражали разнообразие отношений между Богом, с одной сторо­
ны, и миром и человеком, с другой. Эти эпитеты раскрывали Его атри­
буты и в то же время описывали Его деяния. Возникает вопрос: в какой
степени идеи и верования, нашедшие отражение в этих эпитетах, по­
влияли на отношение мудрецов к ангелам, в изобилии встречающимся
в «библейском пространстве»? В их числе мы находим прежде всего
простых посланцев, созданных, судя по всему, для выполнения одной
конкретной миссии, и исчезавших, исполнив свое предназначение. За­
тем следует назвать служителей небесного Святилища, серафимов и
херувимов, которых пророки и провидцы видели в своих видениях -
число этих ангелов достигало тысяч и десятков тысяч. Следом идут
ангелы-хранители, назначенные постоянно следить за судьбами целых
народов, и наконец, ангелы с личными именами, занимавшие постоян­
ное место в Небесной свите и игравшие постоянную роль в жизни под­
лунного мира.
Внимательно читая Танах, мудрецы ясно понимали, что ни в Пя­
тикнижии, ни в Писаниях, ни в Пророках невозможно найти единой
последовательной «ангелологии», - напротив, мы видим несколько
различных подходов. К примеру, мудрецы чувствовали, что во многих
стихах, где упоминается ангел, речь идет о самом Творце - в связи с
нежеланием лишний раз прибегать к телесным образам Писание при­
писывало Его деяния ангелам. Поэтому некоторые таннаи ничтоже
сумняшеся «вычеркивали» ангелов из библейских стихов, призванных
подчеркнуть близость Бога к своему народу, или когда они опасались,

что деяние, приписываемое ангелу, позволит ему приобрести статус са­
мостоятельной силы, своего рода демиурга. Поскольку мудрецы поль­
зовались эпитетом «Шхина», обозначавшим божественное присутствие,
им не составило труда сделать из стиха «И двинулся Ангел Божий, шед­
ший пред станом Израиля, и пошел позади их» (Шмот, 14:19) следую­
щий вывод: «Когда они вошли в море, Шхина была вместе с ними» 1.
Вследствие этого подхода мудрецы в своих
гомелетических толкованиях нередко полностью
игнорировали слово «ангел», будто бы его вовсе
не было в тексте. Когда рабби Натан спросил раб­
би Шимона бар Йохая, почему везде упоминается
«ангел Господа» («И нашел ее Ангел Господа» (Бе­
решит, 16:7); «Ангел Господа сказал ей» (там же,
9) и т.д .), а в рассказе о рассечении Красного моря
сказано: «И двинулся Ангел Божий (Э-логим)»,
р. Шимон бар Йохай ответил в духе своего учителя
р. Акивы2: «Бог (Э-логим) везде обозначает Судию.
Писание учит нас, что для Израиля настал момент
суда, - быть им спасенными или уничтоженными
египтянами»3. Согласно этому прочтению, слово
«ангел», присутствующее в тексте, полностью ли­
шено смысловой нагрузки.
Более того, в некоторых случаях мудрецы
прибегают к идее ангела, хотя самого слово «ангел»
в тексте нет, чтобы сделать «зацепку», позволяю­
щую начать рассуждение, описывающее взаимоот­
ношения Израиля и Шхины. Вот лишь один пример:
«“В этот самый день вышло все ополчение Господне
из земли Египетской” (Шмот, 12:41) - это ангелы служения. Отсюда мы
учим, что когда Израиль пребывает в рабстве, Шхина, так сказать, пре­
бывает с ними в рабстве, как сказано: “И видели Бога Израиля; и под
ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира” (там же, 24:10).
Когда же они были освобождены, что сказано в Писании? “Как самое
небо, ясное” (там же). И сказано также: “Во всякой скорби их Он не
оставлял их” (Йешаягу, 63:9)»4.
Тенденция всячески преуменьшать роль ан­
гелов, когда дело касалось библейских отрывков,
описывающих судьбоносные для Израиля акты ос­
вобождения, была достаточно древней. К примеру,
процитированный выше стих из Ишайи, который
мудрецы толковали в соответствии с прочтением
(кри) («Ангел лица Его спасал их»), в Септуагинте переведен в соот­
ветствии с написанием (ктив): ού πρέσβυς ούδέ άγγελος, άλλ’ αύτός Κύριος
1 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Масехта де-Шира, 3 . Это высказы­
вание является частью толкования
стиха: «Он Бог мой, и прославлю
Его» (Шмот, 15:2): «сказали муд­
рецы: Я буду с ними, пока не приду
с ними в Храм. На что это похоже?
На царя из плоти и крови...» См.
Масехта де-Пиша, 14: «Сказал
рабби Акива: не будь это сказано в
Писании, не могли бы сказать тако­
го! Сказал Израиль Святому, бла­
гословен Он: Ты спас самого себя!
Ибо мы находим, что , когда Изра­
иль уходит в изгнание, Шхина ухо­
дит вместе с ним». См . Мехильта
де-рабби Шимон бар Йохай , стр . 79
и 232.
2 См. выше.
3 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Вайехи, 4 . Правда , в Берешит ,
21:17 сказано: «И Ангел Божий с
неба воззвал к Гагар». Однако
р. Шимон истолковал это в соот­
ветствии с тем же принципом: «Вы­
шел ангел служения, чтобы обви­
нить...» (Берешит Раба, 53,14).
4 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Масехта де-Пиша , 14 . В Ялкут
слова «ангелы служения» опуще­
ны; ср. Мехильта , там же, 9; Ме­
хильта де-рабби Шимон бар
Йохай, стр. 34.

έσωσεν αυτούς. Иными словами, переводчик считал, что своим спасени­
ем они обязаны не «посланцу» или «ангелу», но Его присутствию5. Это
толкование соответствует известной формуле «не
через ангела, не через посланца», которая нередко
используется в литературе таннаев, когда речь идет
о том, что Бог совершает отмщение врагам Израи­
ля и спасает свой народ6. Причем мудрецы пошли
гораздо дальше, непосредственно связав Шхину с
постигшими Израиль бедствиями, рабством и из­
гнанием.
Отдельная проблема возникла в связи с от­
рывком «Вот, Я посылаю пред тобою Ангела [Мо­
его] хранить тебя на пути и ввести тебя в то место,
которое Я приготовил [тебе]; блюди себя пред ли­
цом Его и слушай гласа Его; не упорствуй против
Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо
имя Мое в Нем» (Шмот, 23:20-22). Таргумы оста­
вили слово «ангел», однако заменили «имя Мое в
Нем» на «имя Мое в этом мире»7. Никаких толкова­
ний этого стиха таннаями до нас не дошло.
В толкованиях амораев вы видим два основ­
ных направления экзегезы. Одно фактически ставит
знак равенства между двумя понятиями, установив
правило: «Всюду, где являются ангелы, является
Шхина»8. Другое связывает соответствующие тек­
сты с библейским стихом «вот Ангел Мой пойдет
пред тобою» (там же, 32:34) и последующим требо­
ванием Моше «если не пойдешь Ты Сам с нами, то и
не выводи нас отсюда» (там же, 33:15). То, что Бог
послал евреям ангела, рассматривается здесь как
наказание за грех золотого тельца:
5 См. I . Seligman, The Septuagint
Version of Isaiah, 1948, p . 62. В Сеп­
туагинте слово άγγελος нередко ис­
пользуется в значении «человек-
посланник» (так же, как слово ма­
лах в еврейской Библии). Однако в
талмудической литературе это сло­
во используется только в привыч­
ном нам значении: «Святой, благо­
словен Он, исполняет свою волю
всеми средствами» (Берешит Раба,
10:7), однако «один ангел не испол­
няет двух миссий, а два ангела -
одной миссии» (там же, 1:2). «Ска­
зал рабби Ханина: прежде, чем ис­
полнили свою миссию, были людь­
ми; исполнив свою миссию, уподо­
бились ангелам» (там же). См . так­
же Мах Grünbaum, Gesammelte
Aufsätze zur Sprach- und Sagenkun­
de, 1901, p. 287.
6 См., напр., Пасхальная гагада: «“И
вывел нас Господь из Египта рукою
крепкою и мышцей простертою, и
ужасом великим, и знамениями , и
чудесами”. “И вывел нас Господь из
Египта...”
-
не посредством ангела,
не посредством серафима и не через
посланца, а сам Пресвятой, благо­
словен Он, лично, ибо сказано: “Я
пройду по земле Египетской в ту
ночь и поражу всякого первенца в
земле Египетской от человека до
скота, и над всеми богами египтян
совершу суды; Я Господь”» . См . Ме­
хильта де-рабби Ишмаэль , Масех­
та де-Пиша, 7; Сифрей Дварим, 42 и
325; J. Goldin, “Not by means of an
Angel and not by means of a
Messennger”, Studies in the History of
Religion, 1968, p. 412ff - правда , ис­
следователь не учел приведенный
выше отрывок из Септуагинты.
7 См. Таргум Онкелос ин Таргум
Псевдо-Йонатан . В Септуагинте
-
«имя Мое в Нем» (τό γάρ όνομά μού
έστιν έπ’ αὐτῷ).
8 Шмот Рава, 32 , 2-3; Берешит
Раба, 97, 3.
Сказал Святой, благословен Он, Израилю: если удостои­
тесь, Я сам буду вашим посланником, как делал в пусты­
не, как сказано: «А Господь шел перед ними днем»
(Шмот, 13:21).Теперь же, раз вы не удостоились, пору­
чаю вас посланнику, как сказано: «Вот, Я посылаю ангела
пред тобою».
Когда поручил их посланнику? В час, когда поклони­
лись идолу. Откуда это следует? Святой, благословен Он,
сказал Моше: «А теперь иди, веди народ, куда Я говорил
тебе; [вот, ангел Мой пройдет пред тобою]» (там же, 32:34).
Сказал Моше: «Если не пойдешь Сам, то и не выводи нас отсюда» (там
же, 33:15). И еще сказал Моше: «Владыка мира! В чем же тогда будет

состоять разница между нами и идолопоклонни­
ками? У нас будет князь [ангел-хранитель], и у них
князь».
Сказал рабби Леви: двух добрых вещей лишил
Святой, благословен Он, язычников: у них нет
пророков, и все дни Моше Израиль не поручали
князю.
Когда Моше умер, тот князь вернулся на свое
место, и Йегошуа его видел, как сказано: «И было,
когда был Йегошуа близ Йерихо, поднял глаза и
увидел: вот, стоит пред ним человек, и меч обна­
женный в руке его. И сказал он: нет, я вождь воин­
ства Господа; теперь пришел я» (Йегошуа, 5:13—
14)9.
В книге Даниэля мудрецы столкнулись с ан­
гелами-хранителями народов: в числе небесного
воинства оказались ангел Персии и ангел Греции.
Опираясь на слова пророка Ишайи, предсказывав­
шего: «И будет в тот день: покарает Господь воин­
ство выспреннее на высоте и царей земных на зем­
ле» (24:21), таннаи говорили: «В будущем Святой,
благословен Он, не покарает царство, не покарав
прежде его князя»10. Поэтому, будучи около Крас­
ного моря, евреи стали свидетелями падения анге­
ла-хранителя Египта . И как на Красном море Все­
вышний собственноручно покарал ангела-храните­
ля Египта, так же произойдет и в будущем.
Противопоставление языческих народов,
порученных ангелам-хранителям, и народа Израи­
ля мы находим уже в Септуагинте, где стих «Когда
Всевышний давал уделы народам и расселял сынов
человеческих, тогда поставил пределы народов по
числу сынов Израиля» (Дварим, 32:8) переведен как
κατά άριθμόν άγγέλων Θεού - «по числу ангелов Бо­
жьих» . Этого же мнения придерживался и Бен -Си­
ра (Иисус, сын Сирахов), который писал: «Каждо­
му народу поставил Он вождя, а Израиль есть удел
Самого Всесильного» (17:14-15)11. Похожие идеи
мы находим в «Книге Юбилеев», а также в «Войне
сынов света с сынами тьмы»12 - только грехи Из­
раиля стали причиной того, что народ Израиля был
поручен ангелу-хранителю.
9 Шмот Раба, 32:2-3; Танхума,
Мишпатим; Берешит Раба, 97, 3.
10 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Шира, 2 . В толкованиях амораев
фразеология немного меняется, и
князь (ангел-хранитель) становит­
ся богом: «Сказал Святой, благо­
словен Он: - Поражу Я сперва бо­
жество, а потом народ его . Расхо­
жая притча говорит: побей богов -
испугаются жрецы. Также говорит
Писание (Йешаягу, 24:21): «Нака­
жет Господь воинство небесное в
вышине», а после: [ «И царей зем­
ных на земле» ] - «И рыба, которая
в реке, умрет» (Шмот, 7:18)»
(Шмот Раба, 9:9). О сокрушении
богов см. М.Р . Nilson, Geschichte
der griechischen Religion I, 781, II,
181. См. также S. Friedlander, Dar­
stellungen aus der Sittengeschichte
Roms in der Zeit von August bis zum
Ausgang der Antonine, III, p. 546.
Об именах ангелов-хранителей см.
Шмот Раба, 21:5: «Сказал рабби
Йегошуа бар Абин: князя Навухо­
доносора звали Каль, и Святой ,
благословен Он, поверг его . А кня­
зя фараона звали Египет, и он ле­
тел по воздуху и гнался за ними. И
когда Святой, благословен Он , то­
пил египтян в море, то прежде Он
утопил их князя, как сказано:
“И опрокинул Господь Египет сре­
ди моря” (Шмот, 14:27), и это -
князь Египта, и лишь потом
-
“стряхнул фараона и войско его в
Чермное море” (Тегилим, 136:15)».
11 Ср. Пиркей де -рабби Элиэзер , 24:
«Святой, благословен Он , призвал
семьдесят ангелов, которые окру­
жают Престол Славы, и сказал им:
“Давайте спустимся и смешаем их
языки, чтобы у каждого из семиде­
сяти народов был свой язык”. От ­
куда мы знаем, что Святой , благо­
словен Он, говорил с ангелами?
Ибо сказано: “Сойдем же ” (Бере­
шит, 11:7). И кидали они жребий
между собой, как сказано: “Когда
Всевышний давал уделы народам”
(Бемидбар, 32:8). И жребий Свято­
го, благословен Он, указал на Ав­
раама и его потомков, как сказано:
“Ибо доля Господа - народ Его;
Яаков - наследственный удел Его”
(Бемидбар, 32:9)».
12 «Ибо много народов, и бесчис­
ленны люди, и все принадлежат
Ему, и над всеми Он поставил духов
вместо Господа, чтобы они отвра -

щали их от Него. Над Израилем же
Он никого не поставил господом -
ни Ангела, ни духа , но Он единый
их Владыка, и Он охраняет их и ве­
дет тяжбы их против Своих Анге­
лов, и Своих духов , и против всего»
(Юбилеев, 15:32); Свиток Война
сынов света с сынами тьмы,
Y. Yadin, ed.
Учение об ангелах предоставило сектантам
ряд дополнительных возможностей, но в то же вре­
мя позволило мудрецам отвечать на их доводы:
Мудреца по имени Идит или рав Иди, о котором рав Нах­
ман говорил: «Тот, кто знает, как ответить еретикам,
пусть отвечает им, тот же, кто не знает - пусть не отвечает», некий ере­
тик как-то спросил: «Сказано: “И Моше сказал Он: взойди к Господу”
(Шмот, 24:1). Разве не следовало сказать: взойти ко Мне?»
Сказал рав Иди: это был Метатрон, чье имя - такое же, как у Всевыш­
него, как сказано: «Ибо имя Моё в нём» (так, 23:22).
Сказал [еретик]: если так, иди и поклонись ему.
Сказал [рав Иди]: сказано: «Не упорствуй (тамер) против Него» - не
променяй (тимерени) Меня на него.
Сказал [еретик]: почему же сказано: «Он не простит греха вашего»?
Сказал [рав Иди]: есть у нас традиция, что не приняли его даже как
посланника, ибо сказано: «Если не пойдешь Ты Сам [с нами], то и не вы­
води нас отсюда» (там же, 33:15)13.
13 Сангедрин, 38б.
14 Р. Хананель, Раши, и р. Меир га -
леви Абулафия (Рамах) полагали,
что именно Метатрон сказал Мо­
ше: «Взойди к Господу». Нахма­
нид, напротив , полагал, что это Бог
сказал Моше: «Взойди к Метатро­
ну, который носит Мое имя». Од­
нако очевидно, что в данном случае
он излагает свою собственную тео­
рию.
Кем был еретик, с которым спорил р. Иди, и
почему он удостоился такой похвалы своего колле­
ги? Вопросы, заданные еретиком, несомненно намекают на веру в суще­
ствование двух божественных сил, то есть демиурга или сына Бога, игра­
ющего независимую от Бога роль. Поэтому скорее всего собеседником
мудреца был христианин или иудеохристианин. Р. Иди ответил ему, что
ангел, о котором идет речь, - Метатрон, проводник Израиля, который
вел за собой народ14. Иными словами, это был просто посланец, и ничего
больше, обладавший силой только благодаря тому,
что на нем - имя Всевышнего . Когда, услышав это,
еретик предположил, что Метатрон заслуживает
поклонения, р. Иди обратил его внимание на предо­
стережение «Не упорствуй против Него» (аль та­
мер бо), которое он истолковал как «не променяй
(тимерени) Меня на него».
Спросив, почему Тора подчеркивает, что
«Он не простит греха вашего», еретик намекнул на
личность этого ангела: тот, кто говорил с Моше, был тем, в чьей власти
прощать грехи. На это р . Иди резко ответил: «Не приняли его даже как
посланника!» Моше отказался его принять - следовательно, весь этот
эпизод был частью наказания Израиля.
Слова «имя Мое в нем» не являются объяснением имени Метатро­
на. Весьма сомнительно, что и сам р. Иди знал этимологию и значение
этого имени. Ему было важно лишь сообщить нам, что тот, кто говорил с
Моше, был высокопоставленным ангелом, который обладал силой толь-

ко благодаря тому, что имя Всевышнего было «на нем» или с ним. Само
имя р. Иди взял из ономастикона ангелов, имевшего широкое хождение
в вавилонской среде15.
В процессе освобождения евреев из Египта
и рассечения Красного моря некоторые действия
были поручены ангелам. В то же время мудрецы
старались избегать излишне «телесных» образов.
Таннаи смогли этого добиться, приводя в качестве
параллелей ясные и недвусмысленные стихи Писа­
ния. К примеру, слова Моше «Не бойтесь, стойте -
и увидите спасение Господне» объясняются в Ме­
хильте в форме диалога:
Сказали [сыны Израиля] Моше: когда?
Сказал он: Завтра.
Сказали они: Моше, учитель наш, не можем
больше терпеть.
Тогда Моше начал молиться, и Святой, благо­
словен Он, показал им легионы ангелов служения,
стоящих над ними, подобно сказанному: «И ска­
зал ему слуга его: Увы! господин мой, что нам де­
лать? И сказал он: не бойся, потому что тех, кото­
рые с нами, больше, нежели тех, которые с ними.
И молился Элиша, и говорил: Господи! открой ему
глаза, чтоб он увидел. И открыл Господь глаза
слуге, и он увидел, и вот, вся гора наполнена коня­
ми и колесницами огненными кругом Элиши»
(Млахим 2, 6:15-17).
15 Различные попытки объяснить
происхождение и значение имени
Метатрон см. Н . Odenberg, Enoch,
1928, рр. 125 —142 . Как справедливо
заметил Шолем, все эти объяснения
являются только гипотезами:
«Смысл имени Метатрон совершен­
но темен. Предпринимались много­
численные попытки выяснить эти­
мологию слова. Наиболее широко
принято то толкование, что “Мета­
трон” - это сокращение слова ме­
татрониос, “стоящий подле Прес­
тола (Бога)” или “занимающий трон
рядом с Божьим Престолом”. П ре ­
стол действительно упоминается в
позднейшей (еврейской) книге Эно­
ха, но нет ни малейшего намека на
то, что ее автор видел какую-либо
связь между именем архонта и его
троном. Все эти этимологические
толкования сомнительны, и их уче­
ный рационализм оказывается не­
состоятельным». Сам Шолем вы­
сказал следующее предположение:
«Имя Метатрон, первоначально ,
видимо, служившее одним из сино­
нимов имени Яхоэль в качестве vox
mystica, со временем полностью за­
менило его. Кстати , интересно , что
правописание слова в старейших
цитатах и рукописях [мэм-йуд -тав -
тав-рэйш-вав-нун] - обстоятельст­
во, обычно упускаемое из виду . Из
этого следует, что слово произно­
силось как «Митатрон», а не как
«Метатрон». Для передачи грече­
ской буквы ипсилон в слове метане
было никакой необходимости в
букве йод». Однако это предполо­
жение также было оспорено други­
ми исследователями.
Аналогичным образом из стиха «И пролью
на него и на полки его и на многие народы, кото­
рые с ним, всепотопляющий дождь и каменный
град, огонь и серу» (Йехезкель, 38:22) мудрецы
сделали вывод, что ангелы обрушили стрелы, ка­
менный град, огонь и серу на головы египтян. Стих
«потопил (ва-инаэр) Господь египтян среди моря»
(Шмот, 14:27) мудрецы толковали так: «Он отдал их в руки юных анге­
лов (неарим) — то есть жестоких ангелов, ибо сказано: “Жестокий ангел
будет послан против него” (Мишлей, 17:11), и сказано также: “Душа их
умирает от молодых” (Йов, 36:14)»16.
О чудесах, совершенных в Египте для еврей­
ских женщин, рожавших детей в Египте, в Талмуде
сказано: «Святой, благословен Он, посылал ангела
с Небес, чтобы омыть и спеленать ребенка, подобно тому, как повитухи
16 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Масехта де-Ваихи , 6.

17 Шмот Раба, 1, 12; Дварим Раба,
ed. S . Lieberman, 1940, р. 14 .
18 Берешит Раба, 93, 3.
пеленают младенцев, как сказано: «И вот рождение твое: в день рожде­
ния твоего не отрезали пуповины у тебя, и водою не омыта ты для очи­
щения, и солью не посолена, и пеленами не повита» (Йехезкель, 16:4)»
(Сота, 11б). Правда, в мидрашах приводится схожее высказывание от
имени р. Леви: «Святой, благословен Он, посылал ангела с небес, и тот
очищал [новорожденных], и вылизывал их, подобно живой твари, кото­
рая вылизывает детеныша». Можно предположить, что это предание -
более древнего происхождения, поскольку оно было отвергнуто еще
р. Хией Великим, в соответствии с подходом, отказывающим ангелам в
участии в Избавлении: «Это было сделано не ангелами, а самим Святым,
благословен Он, ибо сказано: “Омыл Я тебя водою” (Йехезкель, 16:9).
Было бы сказано: повелел омыть тебя водою, я мог бы подумать - по­
средством ангелов. Однако сказано: “Омыл Я тебя водою” (Йехезкель,
16:9) - без помощи ангелов! Пусть же славится имя Святого, благосло­
вен Он, который сделал все это сам!»17
В литературе таннаев (а также амораев, сле­
довавших их примеру) ангелы оставались безымян­
ными. Р. Шмуэль бар Нахман, автор высказывания,
что пропитание значительнее избавления, «ибо
избавление - через ангела, а пропитание посылает сам Святой, благо­
словен Он; избавление через ангела, как сказано: “Ангел, избавляющий
меня от всякого зла” (Берешит, 48:16)...»18, не называл имени этого
ангела. В этом смысле талмудическая литература
весьма схожа с книгой Маккавеев. Ободряя сво­
их воинов, Йегуда Маккавей напомнил о том, как Бог помогал евреям
в прежних войнах: «У Бога небесного нет различия, многими ли спа­
сти, или немногими; бывает победа на войне, но с неба приходит сила.
Они идут против нас во множестве надменности и нечестия...Он Сам
сокрушит их пред лицом нашим» (I Маккав., 3:18-22). Перед решаю­
щим сражением с Никанором он молился: «Господи! когда посланные
царя Ассирийского произносили злохуления, то пришел Ангел Твой
и поразил из них сто восемьдесят пять тысяч. Так сокруши ныне пред
нами сие полчище, да познают прочие, что они произносили хулу на
святыни Твои, и суди их по злобе их» (там же, 7:41-42). Нет никаких
сомнений, что слова «пришел Ангел Твой и поразил» являются параф­
разой библейского стиха: «Пошел Ангел Господа и поразил в стане
Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч» (Млахим 2, 19:35). Однако
затем Йегуда позабыл об ангеле и обращался уже непосредственно к
Богу: «Сокруши ныне пред нами сие полчище». Даже автор второй кни­
ги Маккавеев, чей язык гораздо менее сдержан, если не сказать несдер­
жан, сформулировал эту молитву схожим образом: «И ныне, Господи
небес, пошли доброго Ангела пред нами на страх и трепет врагам. Си­
лою мышцы Твоей да будут поражены пришедшие с хулением на святой

народ Твой» (II Маккав., 15:22-23). В другом месте, описывая битву,
автор использует практически те же образы, что и таннаи, говоря об
Избавлении: «Противникам явились с неба пять величественных мужей
на конях с золотыми уздами, и двое из них предводительствовали иуде­
ями. Они взяли Маккавея в середину к себе и, покрывая своим вооруже­
нием, сохраняли его невредимым, на противников же бросали стрелы и
молнии, так что они, смешавшись от ослепления и исполненные страха,
сами себя поражали» (там же, 10:29-30).
Хотя автор первой книги Маккавеев несомненно знал историю
Ханании, Мишаэля и Азарии, которые «верою спаслись от пламени»
(2:59), а также о Даниэле, который был спасен из львиного рва (Даниэль,
10:13), сомнительно, что он также знал и о видениях, в которых упоми­
нается «Михаэль, один из первых князей» (там же, 10:13) или «Михаэль,
князь великий, стоящий за сынов народа твоего» (там же, 12:1). Что же
касается таннаев, то нет никаких сомнений, что им были известны и эти
тексты. Тем не менее в прежних войнах Израиля они не отводили Ми­
хаэлю никакой роли. Только в более поздних мидрашах Михаэль, как
и в произведениях апокалипсической литературы19,
занимает место ангела-хранителя Израиля, участ­
вующего в их битвах. Так, в одном из мидрашей мы
находим: «С того дня как Святой, благословен Он,
явил себя Моше, Он являлся ему лишь через ангела,
как сказано: “И явился ему Ангел Господа в пламе­
ни огня” (Шмот, 3:2) - это ангел Михаэль. Он же
следил за Моше и Израилем на море, как сказано:
“В Египте”»20.
В отличие от книги Млахим и книги Макка­
веев мидраш утверждает, что Михаэль сражался с
Санхеривом. Апокрифический характер этого мид­
раша, приписывающего соответствующие высказы­
вания таннаям, станет очевидным в продолжении
этой главы. Кроме того, в самом мидраше остались
явные следы мнений, противоположных тому, ко­
торое пытался провести редактор-составитель:
19 Енох I, 4:20: «Михаил, один из
святых ангелов, поставленный над
лучшей частью людей, - н ад из ­
бранным народом»; Война сынов
света с сынами тьмы, 17:6-8: «Он
посылает помощь навеки, для сво­
его [искупительного жребия, мо­
щью могучего ангела, для предво­
дительства Михаэля в вечном све­
те, чтоб осветить радостью д[ом (?)
И]зраиля, миром и благословени­
ем ради жребия Бога, чтоб возвы­
сить средь божественных (сил)
предводительство Михаэля, а
власть Израиля - над всякой пло­
тью». См . также Апокалипсис Ба­
руха II, 11:2.
20 Агадат Берешит, 32:64. Среди
мудрецов не было единого мнения,
какой ангел явился Моше: «“И
явился ему ангел Господа в пламе­
ни огня”. Рабби Йоханан сказал: -
Это Михаэль. Рабби Ханина ска­
зал: - Это Гавриэль» (Шмот Раба,
1, 5). Однако даже р. Йоханан не
считал, что именно Михаэль вел
Израиль по пустыне.
Сказал рабби Нехемья: иди и смотри, сколь велика
любовь Святого, благословен Он, к Израилю. Ибо
вот, ангелов служения, «крепких силой, исполня­
ющих слово Его» (Тегилим, 103:20), Святого, бла­
гословен Он, сделал стражами Израиля.
Каких? Михаэля и Гавриэля, как сказано: «На стенах твоих, Иеруса­
лим, Я поставил стражей» (Йешаягу, 62:3). Когда пришел Санхерив,
Михаэль вышел и поразил их, а Гавриэль, по велению Святого, благосло­
вен Он, спас Хананию и его товарищей.

Почему? Ибо Святой, благословен Он, так условился с ними.
Когда? Когда захотел спуститься и спасти Аврагама из огненной пе­
чи. Сказали ему Михаэль и Гавриэль: мы спустимся и спасем его.
Сказал Он им: если бы он спустился туда ради одного из вас, то вы бы
спасли его. Однако он спустился ради имени Моего, поэтому Я спущусь
и спасу его, как сказано: «Я Господь, который вывел тебя из Ура Халдей­
ского» (Берешит, 15:7). Однако придет и ваше время .
[Сказали они]: когда же нам спуститься?
[Сказал Он]: когда нужно будет спасать ради имени Моего. Ты, Ми­
хаэль - на лагерь ассирийцев, а ты, Гавриэль - на лагерь халдеев .
Когда Гавриэль спустился спасти Хананию, Мишаэля и Азарию, то
повелел огню выйти [из печи] и сжечь всех бросивших их туда, как сказа­
но: «Люди, которые сжигали Шадраха, Мешаха и Аведа Него, погибли от
языков пламени» (Даниэль, 3:22).
Некоторые говорят, что там погибло четыре народа, ибо сказано в
Писании: «И послал царь Навуходоносор созвать сановников, воена­
чальников, наместников, блюстителей закона, казначеев, советников,
хранителей ключей и всех правителей областей» (там же, 3), а здесь не
хватает четверых, как сказано: «И собравшиеся сановники, военачальни­
ки, наместники и царские советники» (там же, 27). Поэтому сказал Хана­
ния: «Хвалите Господа, все народы» (Тегилим, 117:1); Мишаэль сказал:
«Славьте Его, все племена» (там же); Азария сказал: «Потому что велика
милость Его к нам» (там же, 2); а ангел сказал: «И верность Господня -
навеки» (там же) - Он сказал мне правду, когда я [просил] спуститься
спасать Аврагама.
Так же и Михаэль исполнил сказанное ему, как сказано: «И было в ту
ночь: вышел ангел Господень и поразил в стане ашшурском сто восемьде­
сят пять тысяч» (Млахим 2, 19:35). Учили: все префекты и дукасы пили
вино и побросали пустые кувшины. Сказал Святой, благословен Он, Сан­
хериву: ты сделал свое, как сказано: «Через послов своих ты поносил
Господа» (там же, 23), поэтому и Я поражу вас с помощью посла.
Что Он сделал: «Вместо славы его разгорится огонь пожаром горя­
щим» (Йешаягу, 10:16). Что значит «вместо славы» (букв. «под славой»)?
Он сжег их тела изнутри и не тронул одежду снаружи, ибо слава челове­
ка - его платье .
Почему Он не тронул платье? Поскольку то были потомки Шема, как
сказано: «Сыны Шема: Элам и Ашшур» (Берешит, 10:22). Сказал Святой,
благословен Он: Я должен отцу их Шему, ибо он и брат его Яфет взяли
одежды и прикрыли наготу отца своего, как сказано: «И взяли Шем и
Яфет одежду, [и, положив ее оба на плечи свои, пошли задом, и покрыли
наготу отца своего]» (там же, 9:23). Поэтому Святой, благословен Он,
сказал Михаэлю: не трогай их платье и сожги их души.
Что там написано? «И встали поутру, и вот, все они - мертвые тела»
(Млахим 2, 19:35). И сказано также в Писании: «По утрам истреблять
буду всех нечестивых земли» (Тегилим, 119:8). В ту ночь весь Израиль и
Хизкия сидели и читали Галель, ибо то была ночь Песаха, и они боялись
сказать: вот-вот Иерусалим будет в его руках. Когда же встали утром,

чтобы прочесть Шма и помолиться, то нашли, что все их враги - мертвые
тела. Поэтому Святой, благословен Он, сказал Йешаягу: «Нареки ему
имя Магер-шалаль-хаш-баз» (Йешаягу, 8:3) - (т.е .) «и он поспешил гра­
бить добычу».
«И наречет ему имя Иману Эль» (там же, 7:14), т.е. Я буду с ним, как
сказано: «С ним мышца из плоти, а с нами Господь, Бог наш» (Диврей га-
ямим 2, 32:8). И так же, как Святой, благословен Он, совершил в этом
мире с помощью Михаэля и Гавриэля, так и в будущем совершит Он с их
помощью, как сказано: «И взойдут спасители на гору Сион, чтобы судить
гору Эсава» (Овадья, 1:20), и это - Михаэль и Гавриэль . А наш Святой
Учитель говорил: это лишь Михаэль, как сказано: «И поднимется в то
время Михаэль, князь великий, стоящий за сынов народа твоего» (Дани­
эль, 12:1) - ибо он излагает нужды Израиля и говорит о них, как сказано:
«И отвечал ангел Господень и сказал: Господь Воинств! Доколе Ты не
смилостивишься над Иерусалимом» (Зхарья, 1:12), и сказано так же: «И
нет никого, кто поддержал бы меня, кроме Михаэля, князя вашего» (Да­
ниэль, 11:21).
Сказал рабби Йосе: на кого похожи Михаэль и Самаэль? На обвини­
теля и защитника в суде - один говорит и другой говорит . Закончили
один и другой говорить, и защитник видит, что выиграл дело. Тогда начи­
нал он славословить судью, который оглашает приговор. Встал тут обви­
нитель и попросил добавить несколько слов. Сказал ему защитник: за­
молчи и выслушай судью. Так же Михаэль и Самаэль стоят пред Шхи­
ной - Сатана обвиняет, а Михаэль говорит о заслугах Израиля, а когда
Сатан хочет говорить [снова] - Михаэль заставляет его умолкнуть. По­
чему? Ибо сказано: «Ибо мир обещает Он народу Своему» (Тегилим,
85:9). Поэтому сказано: «Вспоминаю ночью пенье свое» (там же, 78:7).
Шмот Раба, 18:5
Поскольку нам доступны источники, использованные толковате­
лем при составлении этого комментария, мы можем без труда обнару­
жить все вставки и домыслы автора. Что касается спасения Аврагама из
огненной печи - этот сюжет впервые упоминается в
эпоху религиозных гонений учениками р. Акивы21.
Соответствующее мнение принадлежит р. Элиэ­
зеру бен Яакову: «Михаэль спустился вниз и спас
Аврагама из печи. Сказали мудрецы: Святой, благо­
словен Он, спас его... Когда же спускался Михаэль?
Во времена Ханании, Мишаэля и Азарии»22. Лако­
ничное высказывание мудрецов получило драмати­
ческое развитие в мидраше Танхума:
Когда праотца Аврагама бросили в огненную печь,
ангелы заспорили между собой.
Михаэль сказал: я спущусь и спасу его; Габриэль сказал: я спущусь и
спасу его. Сказал тогда Святой, благословен Он: Я сам спущусь и спасу
21 См. мое эссе “Аскезис ве-исурим
бе-торат Хазаль” , in Yitzhaq Baer
Jubilee Volume, 1961, p. 59.
22 Берешит Раба, 44:13. Трудно од­
нозначно сказать, является ли
окончание «Когда же спускался
Михаэль» частью оригинальной
дискуссии или поздней редакцион­
ной вставкой редактора мидраша.
Аналогичное толкование приведе­
но в Шир га-Ширим Раба, 1 , 2, од­
нако там Михаэль носит титул «ве­
ликий князь».

его, как сказано: «Господь, Который вывел тебя из Ура Халдейского»
(Берешит, 15:7)
Сказал Он им: вы же спасете его потомков. И когда Ханания, Миша­
эль и Азария были брошены в раскаленную печь, ангел спустился и спас
их, как сказано: «Тогда Навуходоносор сказал: благословен Бог Шадра­
ха, Мешаха и Аведа Него, Который послал Ангела Своего и избавил ра­
бов Свои» (Даниэль, 3:95)23.
В рассказе о спасении Ханании, Мишаэля и
Азарии фигурирует только один ангел, а толкова­
тель не объяснят, кто из ангелов их спас. Спор ан­
гелов он, судя по всему, сконструировал на основании двух источников:
Берешит Раба, согласно которому в роли спасителя выступил Михаэль,
и источника, в котором Габриэль предложил спасти Аврагама, однако
Святой, благословен Он, ответил ему отказом, сказав ему: «Я - единст­
венный в Моем мире, и он - единственный в своем мире; пусть же Един­
ственный спасет единственного24. Автор Шмот Раба гармонизировал
два этих толкования. И Михаэль, и Габриэль выз­
вались спасти Аврагама, однако в ответ услышали:
«Если бы он спустился туда ради одного из вас, то
вы бы спасли его. Однако он спустился ради имени Моего, поэтому Я
спущусь и спасу его». В качестве компенсации каждому из ангелов была
дана возможность спасти потомков Аврагама: Ми­
хаэлю — от ассирийцев, а Габриэлю - от халдеев
(Хананию, Мишаэля и Азарию).
Вместе с тем составитель также привел
барайту25 - высказывание р. Йегошуа бен Кар­
ха, оправдывающее использование ангелов в войне
с Санхеривом, в отличие от войны с фараоном26.
Однако при этом он убрал противопоставление фа­
раон - ассирийский царь, поскольку не видел ниче­
го проблематичного в использовании ангелов ради
спасения. Более того, слова, которых нет ни в одном
другом источнике, - «иди и смотри, сколь велика
любовь Святого, благословен Он, к Израилю. Ибо
вот, ангелов служения, «крепких силой, исполня­
ющих слово Его» (Тегилим, 103:20), Святого, бла­
гословен Он, сделал стражами Израиля» - он счел
нужным прибавить: «Каких? Михаэля и Гавриэля»,
которым он также приписал ведущую роль в гряду­
щем Избавлении, а также привел противоположное
мнение «нашего Святого Учителя» (р. Йегуды га-
Наси, редактора Мишны), приписавшего все заслу-
25 В двух манускриптах, Оксфорд­
ском и Парижском, об этом прямо
свидетельствуют слова тане ку­
лан - «учили в барайте».
26 Источником в данном случае по­
служил отрывок из Сангедрин,
94а-б: «Учили от имени рабби
Йегошуа бен Карха: фараона, ко­
щунствовавшего лично, Святой,
благословен Он, наказал лично;
Санхерив, который кощунствовал
через посланника, был наказан че­
рез посланника. Фараона , о кото­
ром сказано: «“И сказал фараон:
кто Господь, чтоб я послушал голо­
са Его?” (Шмот, 5:2), Святой , бла­
гословен Он, наказал лично , как
сказано: “И опрокинул Господь
египтян среди моря” (там же,
14:27); и сказано так же: “Прошел
Ты по морю с конями Своими” (Ха­
вакук, 15;3). Санхерива , о котором
сказано: “Через послов своих ты
поносил Господа” (Млахим 2,
19:23), Святой , благословен Он , на­
казал через посланника, как сказа­
но: “И было в ту ночь: вышел ангел
Господа и поразил в стане ашшур­
ском сто восемьдесят пять тысяч”
(там же, 35)».
23 Танхума, Тецаве, 8 .
24 Псахим, 118а.

ги Михаэлю, и слова р. Йосе, описывающие борьбу Михаэля и Самаэля.
Само упоминание Самаэля в высказывании таннаев является достаточ­
ным основанием, чтобы признать данную традицию недостоверной27.
Хотя анонимный автор вышеприведенного
толкования идентифицировал ангела, поразивше­
го войско Санхерива, как Михаэля, до нас дошла и
прямо противоположная традиция! Эта традиция
минимизирует роль ангелов даже в войне с Санхеривом, которая упо­
добляется освобождению из Египта:
27 В оксфордском манускрипте
вместо «р. Йосе» сказано «р. Аха»;
в парижском - «р. Ахая» или «Ах».
Сказал рабби Элиэзер: поразил их рукой, как сказано: «И увидел Изра­
иль руку великую» (Шмот, 14:31) - руку, что в будущем покарает Санхе­
рива. Сказал рабби Йегошуа: поразил их пальцем, как сказано: «И сказа­
ли волхвы фараона: это перст Бога» (там же, 8:14) - палец, что в будущем
покарает Санхерива.
Сказал рабби Элиэзер, сын рабби Йосе га-Глили: Святой, благосло­
вен Он, сказал Габриэлю: остер ли серп? Сказал тот: Владыка Мира, он
заточен с шести дней Сотворения мира, как сказано: «Ибо от мечей бе­
жали они, от меча обоюдоострого» (Йешаягу, 15:13).
Сказал рабби Шимон бар Йохай: то было время созревания плодов,
поэтому Святой, благословен Он, сказал Габриэлю: в час, когда пой­
дешь наполнять плоды соком, порази их, как сказано: «Каждый раз,
когда пройдет он, настигнет вас, ибо каждое утро будет проходить он,
днем и ночью, и только ужас испытаете, когда поймете весть» (там же,
28:19)28.
28 Сангедрин, 95б.
Исходной точкой для этого толкования ста­
ли стихи Диврей га-ямим 2, 32:21-22 и прежде всего
слова «так спас Господь Хизкиягу», созвучные дру­
гому стиху: «И избавил Господь в день тот израильтян из рук египтян»
(Шмот, 14:30). В высказываниях р. Элиэзера и р . Иегошуа ангел совер­
шенно исчезает29. В толкованиях рабби Элиэзер,
сына рабби Йосе га-Глили, и р. Шимона бар Йохая
ангел играет весьма ограниченную роль, причем
последний идентифицирует его как Габриэля, а не
Михаэля! Этой традиции следовали и многие амо­
раи, причем наибольший интерес для нас представ­
ляет высказывание р. Ицхака Нафха, описывавшего
гибель ассирийской армии: «раскрыл им уши, услы­
шали они песнь, исходящую из уст Ангелов, и умер­
ли, как сказано: «[От голоса рокочущего побежали
народы], от величия Твоего рассеялись племена» (Йешаягу, 33:3)30.
Хотя в рассказе о даровании Торы на горе Синай в книге Шмот
ангелы не упоминаются, они встречаются в других библейских текстах,
29 Ср. Мехильта де -рабби Ишма­
эль, Масехта де-Шира, 4: «Ты воз­
нес себя над теми, кто восстал на
Тебя»; мидраш сравнивает фарао­
на, Сисру и Санхерива, цитируя
при этом Диврей га-ямим 2, 32:22.
30 Сангедрин, 95б. Животные (хай-
от) - небесных существ , вознося­
щих хвалу Всевышнему (см. Йехез­
кель, 1 и 10).

31 «Господь пришел от Синая, от­
крылся им от Сеира, воссиял от го­
ры Парана и шел со тьмами свя­
тых» (Бемидбар, 31:2); «Колесниц
Божиих тьмы, тысячи тысяч; среди
их Господь на Синае, во святили­
ще» (Тегилим, 68:18).
намекающих на это событие31. Разумеется, таннаи
в своих толкованиях искусно переплетали стихи из
книги Шмот со стихами из этих текстов. Вместе с
тем они отмечали разницу между богоявлением на
Красном море и горе Синай:
Святой, благословен Он, не таков, как человек из плоти и
крови. Когда царь из плоти и крови идет на войну, он выступает с множе­
ством людей, а когда идет заключать мир - с небольшой свитой. Не таков
Тот, кто изрек - и возник мир . На войну Он пошел один, как сказано:
«Господь муж брани, Господь имя Ему» (Шмот, 15:3). Когда же Он вер­
нулся с миром - вернулся с тысячами и десятками тысяч, как сказано:
«Колесниц Бога тьмы, тысячи тысяч; среди их Господь на Синае, во свя­
тилище» (Тегилим, 68:18)32.
32 Сифрей Бемидбар, 102; Сифрей
Зута, стр . 249; ср. Псикта Рабати,
104а.
33 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Масехта де-Шира, 4 .
34 Там же, Масехта Ваихи.
35 Мехильта де-рабби Шимон бар
Йохай, стр . 143; ср. Мехильта де -
рабби Ишмаэль, Масехта де -Бахо­
деш, 3.
36 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Масехта де-Шира, 3 .
Впрочем, многие высказывания и толкования
таннаев о синайском откровении не слишком отли­
чаются от их рассуждений о богоявлении при рассе­
чении Красного моря. Они говорили о непосредст­
венных отношениях, не избегая телесных образов,
и о том, что Он явил Себя один, без всякой свиты:
«На море Он явил себя как воин, ведущий битву,
как сказано: «Господь муж брани» (Шмот, 15:3)33.
Рабби Акива отверг попытки Папуса истолковать
Шир га-Ширим, 1:8 («Кобылице моей в колеснице
фараоновой я уподобил тебя») в духе, вызывающем
ассоциации с божественной Колесницей34. В другом толковании, приве­
денном от имени р. Акивы, где этот стих намекает на синайское открове­
ние35, также нет никаких упоминаний ангелов или колесниц.
Крайне важно, что, по мнению мудрецов, во время обоих богояв­
лений евреи могли непосредственно видеть самого Всевышнего. «Ибо в
третий день сойдет Господь пред глазами всего народа на гору Синай»
(Шмот, 19:11) - отсюда учим, что в этот миг они видели то, чего ни
Йешаягу, ни Йехезкель никогда не видали»36. Стих «Весь народ видел
громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся; и увидев это, народ
отступил и стал вдали» (Шмот, 20:18) мудрецы соединили со стихом
«Цари воинств бегут, бегут, а сидящая дома делит добычу» (Тегилим,
68:13), предложив следующее толкование: «Отсюда учим, что израиль­
тяне отступали на двенадцать миль, и возвращались на двенадцать миль,
то есть проходили по двадцать четыре мили на каждую заповедь. Ска­
зал тогда Святой, благословен Он, ангелам служения: идите и помогите
братьям своим, как сказано: “Цари воинств бегут, бегут” - бегут назад и
бегут, возвращаясь. И не только ангелы служения, но и сам Святой, бла-

гословен Он...»37 Таким образом, участие ангелов,
упомянутых в Писании, было сведено к ободрению
оробевших сынов Израиля.
Совершенно иное мнение о месте и роли ан­
гелов во время синайского откровения мы находим
в мидрашах амораев. В них стихи из книги Шмот также переплетаются
со стихами шестьдесят восьмого псалма, однако именно последние за­
дают тон:
37 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Масехта де-Баходеш, 9. Судя по
всему, толкователь прочел «цари
воинств» (млахим) как «ангелы во­
инств» (малахим).
«Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Шмот,
20:2) - об этом сказано: «Колесниц Божьих тьмы, тысячи тысяч; среди их
Господь на Синае, во святилище» (Тегилим, 68:18). Сказал рабби Авдими
из Хайфы: двадцать две тысячи [ангелов] спустились на Синай со Свя­
тым, благословен Он.
Другое толкование: «Колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч» - Он
сошел вниз в сопровождении двадцати двух тысяч колесниц, колесниц
Божьих. Ибо говорили от имени тех, кто пришел из Вавилона: Святой,
благословен Он, сошел на Синай в сопровождении двадцати двух тысяч
колесниц. И так же учил Элиягу, да будет благословенна память его:
«Колесниц Божьих тьмы, тысячи тысяч». Сказал р . Танхум бен Ханилай:
столько, сколько может сосчитать софист (матема­
тик) - тысячи и тысячи, тьмы и тьмы38.
В другом источнике слова р. Танхума бен Ха­
нилая, который был учеником прославленного мас­
тера Агады р. Йегошуа бен Леви39, приведены так:
«Тысячи и тысячи, тьмы и тьмы - до тех пор, пока со­
фист больше не сможет считать»40. Иными словами,
р. Танхум, в отличие от р. Авдими, полагал, что число
сошедших ангелов было столь велико, что сосчитать
их не под силу даже софисту (σοφιστής). Аналогичное
толкование предлагал р. Элиэзер бен Педат: «Когда
Святой, благословен Он, сошел, тысяча тысяч и ми­
риад мириадов [ангелов] сошло вместе с Ним»41.
Традиция, из которой р. Авдими узнал число
ангелов (двадцать две тысячи), сообщается «от име­
ни тех, кто пришел из Вавилона», а затем - от име­
ни пророка Элиягу: «Двадцать две тысячи колесниц
спустились со Святым, благословен Он, и каждая была подобна колесни­
це, которую видел Йехезкель»42. Мудрецы, прибывшие из Вавилона, были
амораями, у которых была своя мистическая традиция. Р . Элиэзер бен
Педат также эмигрировал из Вавилона, однако он был знаком с другим
вариантом этой традиции, тогда как р. Авдими следовал учению вавилон­
ских мудрецов, современников р. Элиэзера бен Педата43. В любом случае,
38 Псикта де-рав Кагана , 12 . См.
также Шмот Раба, 29:2.
39 См. W. Bacher, Die Agada der
Palästinensischen Amoräer, vol I,
s.131,n.1
40 Псикта Рабamu, 21.
41 И p. Элиэзер и p. Танхум толко­
вали слово шинан как родственное
слову шана - «удваивать».
42 Это, несомненно, правильный
текст, в отличие от версии Танхумы
(ed. Buber, р . 76): «А на каждой ко­
леснице - то, что видел Йехез­
кель». См . так же Седер Элиягу
Раба, стр . 119.
43 См. Мидраш Тегилим , 104:22:
«Вот традиции Бар Капары, рава
Хии, Рава и вавилонских мудре­
цов». См. также Epstein, Mavo le-
Nosah Mishna, p. 171 .

44 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Масехта де-Баходеш, 3.
45 Сифрей Бемидбар, 84 . На пер­
вый взгляд, существует традиция ,
противоречащая этому высказыва­
нию: «Сказал р. Элиэзер из Модии­
на: сказал один из них: как могла
гора вместить их всех? Однако Свя­
той, благословен Он , сказал ей:
раздайся вдаль и вширь, и прими
сынов божьих. Другой же сказал:
когда Святой, благословен Он , вер­
нется в Иерусалим, Он возвратит
все изгнанников, как сказано: «Вот,
одни придут издалека; и вот, одни
от севера и моря, а другие из земли
Синим» (Йешаягу, 49:12) (Псикта
де-рав Кагана, стр . 221). Однако эта
традиция подверглась искажению
и не связана с предыдущим. Кроме
того, трудно понять слова «сказал
один... другой же сказал», если
мудрецы говорят о мудрецах. В
Псикта Рабати, 103б, MSS Parma,
1240, текст звучит так: «Сидели
как-то раз р. Элиэзер бен Азария и
р. Элиэзер из Модиина , и обсужда­
ли стих: «Колесниц Божьих тьмы,
тысячи тысяч». Сказал р. Элиэзер
бен Азария р. Элиэзеру из Модии­
на: ужели гора Синай могла вме­
стить их всех? Сказал тот: сказано:
“В то время назовут Иерусалим
престолом Господа; и все народы
ради имени Господа соберутся в
Иерусалим” (Ирмеягу, 3:17). Уже­
ли Иерусалим сможет вместить их
всех? Однако Святой, благословен
Он, скажет ему: раздайся вдаль и
вширь». В раннем мидраше амораев
толкование о Иерусалиме присут­
ствует без всякой связи с синай­
ским откровением: «Как в Иеруса­
лиме стояли в тесноте, но когда
простирались ниц, всем хватало
места, так будет и в будущем, как
сказано: “В то время назовут Иеру­
салим престолом Господа; и все
народы ради имени Господа собе­
рутся в Иерусалим”. Р . Йоханан
как-то навестил р. Ханину и нашел
его сидящим и толкующим стих: “В
то время назовут Иерусалим прес­
толом Господа; и все народы ради
имени Господа соберутся в Иеруса­
лим”. Ск азал о н: ужели Иерусалим
сможет вместить их всех? Конечно,
нет! Сказал тот: Святой, благосло­
вен Он, скажет ему: раздайся вдаль
когда о тысячах и десятках тысяч, присутствовавших
во время явления Шхины, говорят мидраши таннаев,
речь идет о сынах Израиля, а не об ангелах. «Ска­
зал р. Йосе: будь их только две тысячи и два мириа­
да - были бы достойны получить Тору»44. Даже если
толкование опирается на Тегилим, 68:18, его цели и
содержание - совершенно иные: они призваны на­
учить, что «так же, как наверху Шхина пребывает
лишь на тысячах и мириадах, так и внизу она пребы­
вает лишь на тысячах и мириадах»45.
Число ангелов, сошедших на гору Синай,
упоминается также в толковании р. Йоханана, од­
нако он связывал их количество с особым поруче­
нием, полученным ими в отношении сынов Израи­
ля, - мотив, который, без упоминания точного чис­
ла, присутствует и в толкованиях таннаев46: «С чем
сравнить тебя, дщерь Иерусалима» (Эйха, 2:13) -
сколькими украшениями Я украсил тебя? Ибо ска­
зал р. Йоханан: в день, когда Святой, благословен
Он, сошел на гору Синай, чтобы дать Тору Израи­
лю, шестьдесят мириадов ангелов служения сошли
вместе с Ним, и у каждого была в руках корона,
чтобы короновать сынов Израиля. Сказал р . Аба
бар Кагана: сто и двадцать мириадов - один венчал
еврея короной, а другой опоясывал его оружием»47.
В более позднем источнике толкование р. Йохана­
на приводится от имени р. Элиэзера бен Араха48.
и вширь» (Берешит Раба, 7:5, Ваи­
кра Раба, 19, 9). Даже в мидраше
Танхума, где проводится параллель
между Синаем и Иерусалимом, это
не традиция таннаев: «Ужели гора
могла вместить их всех? Однако
случились чудо: Святой, благосло­
вен Он, сказал ей: раздайся вдаль и
вширь. Так же и в будущем Святой ,
благословен Он, расширит пределы
Иерусалима» (Танхума, ed. Buber,
44:16). Соответственно , традицию ,
где приводятся разногласия танна­
ев по данному вопросу, нельзя при­
знать аутентичной.
46 Согласно Торе, из Египта выш­
ло 600 тысяч взрослых мужчин,
которые присутствовали при даро­
вании Торы (Шмот, 12:37).
47 Псикта де-рав Кагана, Нахаму ,
стр. 266 . В Шабат , 88а похожее
толкование приводится от имени
р. Симаи: «Когда сыны Израиля
сказали “сделаем ” прежде , чем
“у с лы ши м” , шестьдесят мириадов
ангелов служения спустились к ним
и увенчали каждого двумя венца­
ми: одним - за “сделаем ”, а дру­
гим - за “услышим”, как сказано:
“Сыны Израиля сняли с себя укра­
шения свои у горы Хорев” (Шмот,
33:6).
48 Пиркей де-Рабби Элиэзер, 47:
«Шестьсот тысяч ангелов служе­
ния спустились вместе с Ним, по
числу сынов Израиля, вышедших
из Египта. И каждый ангел держал
в руках меч и корону, и коронова­
ли они евреев Непроизносимым
Именем». В MS Warsaw, 240/5 -
«сказал р. Элиэзер».

94
Сюжет, что на горе Синай евреи удостоились венцов, оружия и (или)
украшений, достаточно древний. Однако во всех ранних источниках, где
эта легенда приводится от имени тех или иных таннаев, не ангелы, но
сам Святой, благословен Он, препоясывает, одевает и коронует сынов
Израиля: «Сказал ему Святой, благословен Он: Моше, я верну евреям
оружие, которое отобрал у них у Хорева, как сказано: “Сыны Израиля
сняли с себя украшения свои у горы Хорев” (Шмот, 33:6). И поклял­
ся, что верну им, как сказано: “Жив Я! говорит Господь, - всеми ими
ты облечешься, как убранством, и нарядишься ими, как невеста” (Йеша­
ягу, 49:18)»49. Как мне кажется, все эти толкования
являются отсылками к следующей барайте: «Учил
р. Шимон бар Йохай: на оружии, которое Святой,
благословен Он, дал сынам Израиля у Хорева, было
выгравировано Непроизносимое Имя. Когда они
согрешили, поклонившись золотому тельцу, Он за­
брал его у них. Как Он забрал его? Р. Айву и мудре­
цы: сказал он: Имя исчезло само по себе; они сказа­
ли - ангел сошел и забрал его»50.
В другом источнике, где в связи с одеяниями,
полученными евреями на Синае, появляется мотив:
«“И Скрижали - деяние Божье, и письмена - пись­
мена Божьи, начертанные на скрижалях” (Шмот,
32:16). Читай не “начертанные” (харут), а свобода
(херут) - свобода от ангела смерти», нет никаких
упоминаний о других ангелах: «Сказал рабби Пин­
хас бен Хама от имени рабби Элиэзера, сына раб­
би Йосе га-Глили: сказал Святой, благословен Он:
если ангел смерти придет ко Мне и скажет: для чего
я создан? - Я скажу ему: Я сделал тебя стациона­
рием над язычниками, но не над Моими сыновьями!
Ибо с тех пор, как они приняли Тору, Святой, бла­
гословен Он, облачил их в сияние своей славы»51.
Судя по всему, изменения, произошедшие
в толкованиях амораев, были связаны с желани­
ем избегать излишней корпореальности. В результате акты одевания и
раздевания, вручения и отбирания были делегированы ангелам. Однако
были и другие амораи, которые ощущали тревогу в связи с излишне важ­
ной ролью, которую стихи Писания приписывали ангелам в даровании
Торы. Им казалось важным подчеркнуть в этом контексте власть, ко­
торой обладал над ними Всевышний: «“Среди них Господин на Синае,
в святилище” (Тегилим, 68:18). Сказал Реш -Лакиш: на сердце у каждо­
го ангела есть скрижаль, на которой выгравировано имя Святого, бла­
гословен Он, вместе с именем ангела - Михаэль, Габриэль, Рафаэль...
49 Сифрей Дварим, 356; см. также
Мидраш Танхума, стр . 243.
50 Шир га-Ширим Раба , 1, 3; 4, 12.
В Пиркей де-рабби Элиэзер в этом
сюжете также появляется ангел
смерти: «Все время, пока не по­
клонились они тельцу, были они
прекрасны, как ангелы служения,
стоящие перед лицом Святого,
благословен Он. И ангел смерти не
приближался к ним, и не было у
них выделений и испражнений,
свойственных сынам человече­
ским. Когда же поклонились они
тельцу, Святой, благословен Он ,
разгневался на них, и сказал им:
“Ду мал Я , что будете вы подобны
ангелам служения, как сказано:
“Ск аз а л Я: ангелы вы и сыновья
Всевышнего все вы” (Тегилим,
82:5). Теперь же “как человек, ум­
рете” (там же, 82:7)».
51 Шмот Раба, 51, 8. Мнение , что
«свобода» означает свободу от ан­
гела смерти, принадлежит р. Нехе­
мье. Стационарий
-
солдат погра­
ничной стражи или полицейского
отряда (Я. ле Боэк , Римская армия
эпохи ранней империи, Москва ,
«Российская политическая энци­
клопедия», 2001).

52 Псикта де-рав Кагана, Баходеш ,
стр. 221 . См. также Танхума, 14;
Псикта Рабати, 104б. Имя «А-до­
най» происходит от еврейского
адон- «господин», «владыка».
“Среди них Господин” - А-донай [а не Тетраграмматон], то есть - Моя
власть над ними»52.
Вместе с тем среди мудрецов не было ника­
ких разногласий, когда они начинали обсуждать
отношение Творца к ангелам, с одной стороны, и к
Израилю, с другой. И таннаи, и амораи приводили
различные проявления того, что Его предпочтения
отданы евреям. Возможно, именно это предпочтение объясняет тол­
кование р. Акивы, отвергнутое р. Ишмаэлем как слишком натянутое и
противоречащее словам Писания: «Учили мудрецы: “Хлеб ангельский
ел человек” (Тегилим, 77:25) - хлеб, который ели ангелы служения.
Это слова р. Акивы . Когда сообщили их р. Ишмаэлю, сказал он: идите
и скажите р. Акиве: ты ошибаешься. Разве ангелы едят хлеб? Разве не
сказано: “Когда я взошел на гору, чтобы принять скрижали каменные,
скрижали Завета, который поставил Господь с вами, и пробыл на горе
сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил” (Дварим, 9:9). Как
же следует понимать стих “Хлеб ангельский ел человек”? Он впитывает­
ся всеми двумястами сорока членами»53. Р. Акива не ответил на критику
р. Ишмаэля, поскольку полагал, что статус Моше
превосходил статус ангелов, а не мог и помыслить,
чтобы представить его едящим ман54. В соответст­
вии с учением р. Акивы его ученик р . Меир говорил
об ангелах, которые ели в доме у Аврагама: «Есть
пословица: пришел в город - следуй местным обы­
чаям. На небесах не едят, поэтому Моше, взойдя на
небо, поступал как они [ангелы], как сказано: «И
пробыл на горе сорок дней и сорок ночей, хлеба не
ел и воды не пил». На земле едят, и потому сказано:
«И они ели» (Берешит, 18:8)»55.
Ученики р. Акивы продолжали толковать Пи­
сание в соответствии с традицией своего учителя:
«Любимы евреи, ибо они называются детьми Все­
вышнего» (Авот, 3:14). «[Сказал Святой, благосло­
вен Он]: Израиль, вы дороже Мне, нежели ангелы
служения. Вы для Меня выше, чем ангелы... Вы для
Меня святее, чем ангелы... Восхваление, которое вы
возносите Мне, для меня выше, нежели восхваления
ангелов»56. Толкование «Израиль, вы дороже Мне,
нежели ангелы» принадлежит р. Меиру. Известно
другое толкование, приведенное от его имени и со­
держащее схожую мысль:
95
53 Йома, 75б; речь идет о мане
(манне небесной), которым евреи
питались после Исхода, во время
своего пребывания в пустыне. В
Мехильте Ваисса, 3 , и Сифрей Бе­
мидбар, 88 приведено только мне­
ние р. Ишмаэля. В Мидраш Теги­
лим, 78:4 слова р. Акивы приведены
иначе: «Стали могучи, как ангелы».
О том, что тело человека имеет 248
членов, сказано в Макот , 236.
54 Толкование р. Акивы также со­
ответствует прочтению Септуагин­
ты: άρτον άγγέλων ἔφαγεν άνθρωπος
«хлеб ангельский ел».
55 Берешит Раба, 48:14. Далее мид­
раш звучит так: «Ужели действи­
тельно ели? - Делали вид, что
едят». Однако эти слова не принад­
лежат р. Меиру
-
согласно Oxford
MS и Munich MS, это реплика
р. Иегуды. См. также L. Ginzberg,
Legends, V. р. 246 .
56 Авот де-рабби Натан , версия В,
44. Судя по всему, эти слова явля­
ются продолжением слов р. Йосе
га-Глили. См. Мидраш Танхума,
стр. 71 , где это высказывание при­
ведено от имени р. Меира . В Бере­
шит Раба, 45:21 и Хулин, 91б схо­
жее высказывание приведено ано­
нимно.

Что важнее, страж или то, что он охраняет? По­
скольку сказано: «Ибо ангелам Своим заповедает
о тебе - охранять тебя на всех путях твоих» (Теги­
лим, 91:11), можно сделать вывод, что охраняемое
важнее стражи.
Сказал р. Йегуда: что важнее, несущий или то,
что он несет? Поскольку сказано: «На руках поне­
сут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею»
(там же, 12), можно сделать вывод, что то, что не­
сут, важнее того, кто несет.
Сказал р. Симон: кто важнее, посылающий или
посыльный? Поскольку сказано: «[И услышал я
голос Господа, говорящего: кого Мне послать? И
кто пойдет для Нас? ] И я сказал: вот я, пошли
меня», можно сделать вывод, что посылающий
важнее посыльного»57.
Анонимная барайта разъясняет эту идею
так: «Святому, благословен Он, Израиль дороже
ангелов служения. Израиль может воспеть песнь в
любой час, а ангелы служения воспевают песнь не
чаще, чем раз в день (иные говорят - раз в месяц,
иные говорят - раз в год, иные говорят - раз в семь
лет, иные говорят - раз в юбилей, иные же гово­
рят - раз в вечность). Израиль поминает Имя после
двух слов, как сказано: “Слушай, Израиль, Господь,
Бог наш, Господь один” (Дварим, 6:4), а ангелы слу­
жения поминают Имя после трех слов, как сказано:
“Свят, свят, свят Господь Воинств” (Йешаягу, 6:3).
Ангелы служения не воспевают песнь наверху, пока
Израиль не воспоет внизу» (Хулин, 91б). Судя по
всему, подобные пассажи были направлены в пер­
вую очередь против, апокалиптиков, полагавших,
что главное славословие Всевышнему возносят
именно ангелы58.
Предпочтение, отдаваемое Израилю, было
тесно связано с идеей избрания. По мнению р. Ме­
ира, евреев называют «сынами Бога», даже если
они ведут себя несоответствующе59. Однако даже
он признавал, что их статус меняется в зависимости
от того, исполняют ли они волю Творца. Эта точка
зрения получила свое отражение в ответе на возму­
щение ангелов, прозвучавшее во время рассечения
Красного моря:
57 Берешит Раба, 78:1. В Шмот
Раба, 15:7 превосходство Израиля
над ангелами объясняется тем, что
первые говорят «Бог Авраама, Бог
Ицхака и Бог Яакова», а вторые -
«свят, свят, свят».
58 См., напр., Откровение Иоанна
Богослова, 4:8-9: «И каждое из че­
тырех животных имело по шести
крыл вокруг, а внутри они исполне­
ны очей; и ни днем, ни ночью не
имеют покоя, взывая: свят, свят ,
свят Господь Бог Вседержитель,
Который был, есть и грядет . И ког­
да животные воздают славу и честь
и благодарение Сидящему на прес­
толе, Живущему во веки веков. . .»
Этот отрывок принадлежит к ев­
рейской части Апокалипсиса. См .
мою статью “Yerushalaim shel mala
vi-Yerushalaim shel mata”, Sefer
Yerushalaim le-Dorotecha,
The
Twenty-Fifth Archeological Cong­
ress, Jerusalem, 1969, рр. 164ff .
59 Кидушин, 36a. «Сыны вы Госпо­
ду, Богу вашему» (Дварим, 14:1).
Когда поступаете, как подобает
сыновьям, называют вас сыновья­
ми; когда же не поступаете, как сы­
новья, не называют вас сыновьями.
Это слова рабби Йегуды. Сказал
рабби Меир: что так, что так назы­
вают вас сыновьями, ибо сказано:
«Сыны они невежественные и нера­
зумны они, [умны они делать зло, а
делать добро не умеют]» (Ирмеягу,
4:22), и сказано также: «Сыны, в
которых нет верности» (Бемидбар,
32:20), и сказано также: «Семя зло­
деев, сыны испорченные» (Йеша­
ягу, 1:4), и сказано также: «А сыны
Израиля - и будет, там, где было
сказано им: «Вы - не Мой народ»,
будет сказано им: «сыны Бога жи­
вого»» {Гошеа, 2:1). Зачем так мно­
го? Если скажешь: если невежест­
венные и неразумны, [все равно]
называют сынами, но если утрати­
ли веру, не называют сынами - иди
и учи: «Сыны, в которых нет верно­
сти»...» См. также Бава Батра , 10а,
Авот де-рабби Натан , версия А ,
39, версия В , 4; Сифрей Дварим, 96
и 308; Мидраш Танхума, стр . 71;
Иерус. Талмуд , Брахот 9:1, 13а.

Когда сыны Израиля шли по суше посреди моря, изумились ангелы слу­
жения: неужели тем, кто поклоняется идолам, дозволено идти по суше
посреди моря?
А откуда мы знаем, что море тоже гневалось на них? Ибо сказано:
«Воды же были им стеною по правую и по левую сторону» (Шмот,
14:22) - читай не «стеной» (хома), а «гневом» (хема).
Почему же Израиль был спасен и справа и слева? Справа - благодаря
Торе, которую им предстояло принять правой рукой, как сказано: «Одес­
ную (по правую руку) Его огонь закона» (Дварим, 33:2); слева - благода­
ря молитве60.
60 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Масехта Ваихи, 6; о возмущении
моря см. там же, 4; ср. Мехильта
де-рабби Шимон бар Йохай ,
стр. 67-68.
61 Тосефта Сота, 4:5; Ялкут Ма­
хири на Тегилим, 8:8.
62 «Сказал рабби Акива: боже упа­
си! Нет в Израиле человека, кото­
рый спорил бы, [утверждая], что
Шир fa-Ширим не оскверняет ру­
ки. Ибо весь мир недостоин того
дня, когда дана была Шир га -Ши­
рим Израилю, ибо все Писания -
святые, а Шир fa-Ширим
-
святая
святых» (Мишна Ядаим, 5:3); см.
также мою статью “Derashot Hazal
u-Perushe Originnes le-Shir ha-
Shirim we-ha Wikuach ha-Yehudi-
Nosri”,
«Тарбиц» (XXX) 1961,
рр. 148ff, или по-английски “The
Homiletic Interpretation of the Sages
and the Expositions of Origen on
Canticles and the Jewish Disputation”,
Scripta Hierosolymitana,
XXII,
1971, p. 247ff .
Когда израильтяне вознесли песнь на Крас­
ном море, это стало ответом на претензии ангелов,
недовольных сотворением Человека: «Ангелам же,
говорившим: «Что есть человек, что Ты помнишь
его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?»
(Тегилим, 8:5)... В этот момент Святой, благословен
Он, сказал ангелам служения: идите и внимайте пе­
сне, которую возносят Мне мои дети»61.
Когда речь заходила о сынах Израиля, мудре­
цы практически без колебаний прибегали к антро­
поморфным образам, описывая Его любовь к своему
народу, и Его печаль и страдания, когда евреи попа­
дают в беду. В этой связи достаточно привести тол­
кования, рассматривающие Шир га-Ширим (Песнь
песней) как аллегорическое описание Шхины и Об­
щины Израиля начиная со времен Исхода. Р. Акива,
назвавший Шир га-Ширим «святая святых»62, не
стеснялся сказать, что Святой, благословен Он, об­
ращается к Израилю с такими словами из Шир га-
Ширим: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!
Ибо ласки твои лучше вина» (Шир га-Ширим, 1:1).
В свою очередь, присущее амораям стремление избегать антропо­
морфизма, делегировав часть действий ангелам, проявилась и в толко­
ваниях некоторых «проблематичных» моментов Шир га-Ширим . К при­
меру, толкуя стих «Возлюбленный мой бел и румян, лучше десяти тысяч
других» (там же, 5:10), р. Йоханан говорил: «Каждую заповедь ангел
приносил от Святого, благословен Он, и предлагал ее каждому израиль­
тянину, спрашивая его: принимаешь ли ты эту заповедь? В этой заповеди
столько-то законов, столько-то наказаний . И когда отвечал израильтя­
нин: О да! - ангел целовал его в уста . Об этом сказано: «Тебе дано видеть
это, чтобы ты знал» (Дварим, 4:35) - через посланника»63.
Впрочем, тенденция избегать антропоморф­
ных толкований с помощью ангелов не выдержала
63 Шир га-Ширим Раба, 2:2.

испытания полемикой с христианскими экзегетами,
так же толковавшими Шир fa-Ширим аллегоричес­
ки - с той разницей, что в их толкованиях место
Общины Израиля заняла Церковь. К примеру, один
из отцов церкви, Ориген, отверг толкование, пред­
полагавшее посредничество ангелов, и подчеркивал
превосходство церкви, удостоившейся «лобзаний»
самого Иисуса64. Не нужно предполагать, что амо­
раи IV в. были менее чувствительны к антропоморф­
ным толкованиям. Однако полемика требовала сво­
его, поэтому им пришлось отказаться от ангелов и
передать их функцию самим заповедям, лично спра­
шивавших каждого израильтянин: «Принимаешь ли
ты меня? Во мне столько-то законов ...» и учивших
их Торе. Другие следовали мнению р. Иегошуа бен
Леви, который полагал, что первые две заповеди ев­
реи слышали непосредственно из уст Всевышнего65.
В соответствии с этим подходом мудрецы толкова­
ли «Да лобзает он меня лобзанием уст своих» сле­
дующим образом: «Не всеми лобзаниями, но лишь
двумя заповедями: “Я - Господь” (Шмот, 20:2) и
«Да не будет у тебя» (там же, 3)». Благодаря этому
в мире не оставалось места ни «сыну Божьему», ни
«Первородному».
Изречение таннаев, утверждающее, что Все­
вышний страдает вместе со своим народом - по­
скольку его Шхина пребывает в изгнании вместе
с ним66, - является не самым антропоморфным
высказыванием, вошедшим в изречения амораев.
«Сказал р. Ицхак бар Шмуэль от имени Рава: На
три стражи делится каждая ночь, и во время каж­
дой из них Святой, благословен Он, сидит и рычит,
словно лев: Горе сынам Моим, за их грехи пришлось
Мне разрушить Храм, сжечь Святилище Мое, а их
самих рассеять среди народов земли!»67 Подобные
высказывания позволяли себе даже амораи вроде
р. Катины, удостоившегося видения ангела68, услы­
шал голос, объяснивший ему значение мишнаит­
ского слова зваот («землетрясения»), которое он
перевел на арамейский как гуха («землетрясение»):
«Когда Святой, благословен Он, вспоминает своих
сыновей, рассеянных среди народов земли, то про­
ливает две слезы в Великое море, а его голос слы-
64 «“Да лобзает он меня лобзанием
уст своих!” (Шир га-Ширим, 1 .1).
Смысл этих слов такой: доколе же­
них мой будет посылать мне лобза­
ния чрез Моисея, доколе он будет
давать мне лобзания чрез пророков?
Я же желаю коснуться его собствен­
ных уст: пусть он сам придет, пусть
сам снидет ко мне. Итак, она молит­
ся Отцу жениха и говорит ему: «Да
«лобзает он меня лобзанием уст
своих!» И поскольку она достойна
того, чтобы над нею исполнились те
пророческие слова, в которых ска­
зано: “Ты воззовешь, и Господь
услышит; возопиешь, и Он скажет:
‘в о т Я!’ ” (Йешаягу, 58:9), то Отец
жениха исполняет прошение невес­
ты, посылает Сына Своего . Невеста ,
видя того, о пришествии которого
она молилась... И так жених Хри­
стос, посланный Отцом , приходит к
невесте...»
(Ориген, Беседы на
Песнь песней, Беседа 1).
65 Шир га-Ширим Раба, 2, 2. В Го­
райот, 8а это высказывание приво­
дится от имени р. Ишмаэля: «Что
за заповедь была дана речением
Святого, благословен Он , через
Моше? Запрет поклоняться идо­
лам, ибо учил рабби Ишмаэль: “Я -
Господь” и “Да не будет у тебя” -
слышали из уст Всемогущего». Ср.
Макот, 24а и Раши на это место.
66 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Масехта де-Шира , 4; Сифрей Бе­
мидбар, 84; Мидраш Танхума,
стр. 195.
67 Брахот, За. Марморштейн
(A. Marmorstein, The Old Rabbinic
Doctrine of God, 1937, p. 64) полага­
ет это высказывание развитием те­
мы предыдущего высказывания:
«Раби Элиэзер говорит: «На три
стражи делится каждая ночь, и во
время каждой из страж Святой,
благословен Он, сидит и рычит ,
словно лев, как сказано: “Господь с
высоты рычит и с жилища святости
Своей подаст глас; рыком рычит о
Храме Своем”» (Ирмеягу, 25:30).
Однако очевидно, что эта барай­
та - вавилонского происхождения .
См. L . Ginzberg, Perushim we-
Hiddushim bi-Yerushalmi, I, p. 57 .
В следующей барайте, также, судя
по всему, вавилонского происхож­
дения, Всевышний говорит словами
Равы: «Рассказывал раби Йосе:
“К а к-то раз , находясь в дороге, за­
шел я в один из разрушенных домов
среди развалин Иерусалима, чтобы
помолиться. Явился доброй памяти

пророк Элиягу и стал у входа, ожи­
дая, пока закончу я молитву. ..
Спросил меня пророк Элиягу: Сын
мой, что за голос слышал ты в этих
развалинах? И ответил я ему: Слы­
шал я Небесный голос, что ворку­
ет, словно голубь: Горе сынам Мо­
им, за их грехи пришлось Мне раз­
рушить Храм, сжечь Святилище
Мое, а их самих рассеять среди на­
родов земли!» Продолжение этой
барайты также заслуживает внима­
ния: «Сказал Элиягу: клянусь те­
бе - не только в этот час, но каж­
дый день по три раза говорит Он
так. И это не все. Когда евреи соби­
раются в домах молитвы и учения и
при чтении кадиша произносят: Да
будет благословенно великое Имя
Его! - Святой , благословен Он , ка­
чает головой и говорит: Блажен
царь, которого восхваляют в доме
его. Но каково отцу, изгнавшему
сынов своих? И горе сынам, изгнан­
ным от стола отца своего!» (Бра­
хот, там же).
68 «Ангел как-то нашел рава Кати­
ну, завернутого в покрывало, и ска­
зал ему: Катина, Катина! Покрыва­
ло летом и плащ зимой - что же
станет с цицитом? Сказал тот: уже­
ли накажешь лишь за неисполнение
предписания? Сказал [ангел]: в час
гнева - накажу!» (Менахот, 41б).
Ангел упрекал мудреца в том, что
тот никогда не носит одежду, к
краям которой по закону следует
прикрепить цицит (и хотя нет обя­
занности носить такую одежду, все
же недостойно, когда человек те­
ряет возможность легко исполнить
заповедь Торы).
69 Брахот, 59а.
70 См. Левин (В.М . Lewin), прило­
жение к Оцар га-Геоним, Brachot,
комментарий рабейну Хананеля,
стр. 62-63; Аругат га-Босем, III,
стр. 108.
71 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Масехта де-Пиша , 1 .
шан от края до края земли, и это - гуха». Когда р.
Катина попытался предложить свое собственное
толкование, оно оказалось не менее антропоморф­
ным: «Бог хлопает в ладони». (Р. Катина опирался
на слова пророка Йехезкеля, 21:22.) Аналогичные
высказывания мы находим и от имени других амо­
раев: «Бог испустил вздох... Он потряс небеса. .. Он
поджал ноги под Престолом славы...»69
До какой степени амораи не смущались телес­
ными образами, говоря о страданиях и спасениях
народа Израиля, становится очевидно, когда мы
читаем комментарий рабейну Хананеля. Послед­
ний, безусловно, был убежден, что все это говори­
лось только ради того, чтобы «напомнить Израилю,
что Святой, благословен Он, не забыл и не покинул
их, и в будущем возвратит их; все это было нужно,
чтобы ободрить их, дабы они не отчаялись, ожидая
спасения». Вместе с тем он счел нужным защитить
честь Творца: «Боже сохрани подумать, что из Его
глаз действительно капали слезы. Это были капли,
похожие на слезы... Святой, благословен Он, при­
казал ангелу, и тот хлопал в ладони... Он испустил
вздох - боже упаси подумать, что Святой, благо­
словен Он, может вздыхать, Он просто приказал
ангелу издать соответствующий звук... Он приказал
ангелу сотрясти небеса...»70
Хотя рав Катина и другие амораи были хо­
рошо знакомы с ангелами, они не оставляли для
них места, когда дело касалось страданий или из­
бавления Израиля. Подобно Йоне, в данном случае
они «заботились о чести сына больше, чем о чести
Отца»71.
Отношение к роли и статусу ангелов меня­
лось, когда речь заходила не о народе Израиля, а об
отдельных людях. В этих случаев ангелов не только
не изгоняли из тех стихов, где о них прямо упоми­
нается в Писании, а их роль не минимизируется,
но, напротив, им приписываются действия, не упомянутые в соответст­
вующих библейских сюжетах. В этих случаях ангелы вводятся, чтобы
избежать антропоморфизма. В данном случае подходы Септуагинты и
арамейских таргумов, с одной стороны, и талмудических толкований,
с другой, достаточно схожи. К примеру, стих «Дорогою на ночлеге
случилось, что встретил его Господь и хотел умертвить его» (Шмот,

4:24) в Септуагинте переведен так: «έγένετο δὲ ἐν τῇ όδῷ ἐν τῷ καταλύματι
συνήντησεν αὐτῷ άγγελος Κυρίου και έζήτει αὐτὸν ἀποκτεῖναι» - «встретил его
ангел Господень». В Таргуме Онкелоса и Таргуме Йерушалми этот стих
переведен так же. В том же ключе учил р. Йосе: «Поскольку он [Моше]
пренебрег обрезанием, позаботившись прежде о ночлеге, ангел собрал­
ся убить его»72. Так же учил и Рабан Гамлиэль: «Ангел хотел убить ре­
бенка, а не Моше»73. Впрочем, обоих мудрецов
предвосхитил р. Йегошуа в своем толковании на
Шмот, 2:22: «нарек ему имя: Элиэзер, сказав: Бог
отца моего был мне помощником и избавил меня
от руки фараона: «Когда Датан сказал ему: “Кто
поставил тебя начальником и судьею над нами?”
(там же, 14)... «И услышал фараон об этом деле»
(там же, 15) - схватили Моше, привели на эшафот,
связали его и положили меч ему на шею. В этот миг
сошел к ним ангел в образе Моше. Схватили они ан­
гела, а Моше отпустили»74.
Таннай р. Элиэзер, сын р. Шимона, предло­
жил следующее правило: «Святой, благословен Он,
никогда не говорил с женщинами, кроме Сары».
Библейские стихи, противоречащие этому правилу,
амораи примиряли с ним, вводя ангелов75. Вмес­
те с тем мудрецы не считали правильным во всех
случаях ссылаться на ангелов. Когда это казалось
необходимым, они добавляли детали к библейско­
му нарративу. К примеру, библейский рассказ о Мирьям, пробывшей в
заключении семь дней, в анонимной барайте оброс следующими дета­
лями: «Кто заключил Мирьям? Если скажешь, что Моше заключил Ми­
рьям, - Моше был чужаком [то есть не был потомком Агарона, которые,
согласно Торе, имеют право диагностировать язву проказы], а чужак не
проверяет язвы. Если скажешь, что Агарон заключил, - Агарон был ее
родственником, а родственник не проверяет язвы. Поэтому Святой, бла­
гословен Он, оказал честь Мирьям, сказав: Я буду священником, Я за­
ключу ее, и Я же освобожу ее!»76 Видимо, этот рассказ должен был под­
черкнуть праведность Мирьям, невзирая на ее грех
и последовавшее за ним наказание. Эта же идея
нашла отражение и в другом толковании: «Мирьям
ждала ради Моше, как сказано: “а сестра его ста­
ла вдали наблюдать, что с ним будет” (Шмот, 2:4).
Поэтому Святой, благословен Он, задержал ради
нее Шхину, ковчег, священников, левитов и изра­
ильтян» 77.
72 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Масехта да-Амалек , Итро , 1 . См.
также Шмот Раба, 8, 8: «То был
ангел милосердия, ибо Всевышний
назван здесь именем «Господь»,
обозначающим милосердие».
73 Мехильта, там же; Иерус. Тал­
муд, Недарим , 3:14, 38б. Однако в
Недарим, 32а это высказывание
звучит иначе: «Сказал рабби Ши­
мон бен Гамлиэль: не Моше хотел
убить Сатан, но его сына-младен­
ца» . Компромиссную версию пред­
ложил Таргум Иерушалми - «ан­
гел-губитель». См. М . Kasher,
Torah Slemah, Vill, p . 198.
74 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
там же; Ср. Мехильта де-рабби
Шимон бар Йохай, стр . 129, где
слова р. Йегошуа приведены от
имени р. Элиэзера из Модиина .
75 Иерус. Талмуд , Сота , 7:1, 21b;
Берешит Раба, 48 , 20 , 45:10.
76 Звахим, 101б—102а. Краткая
версия этой легенды приведена в
Сифрей Бемидбар, 106: «Святой,
благословен Он, заключил ее , Свя­
той, благословен Он , объявил ее
нечистой, Святой, благословен Он,
объявил ее чистой».
77 Сифрей Бемидбар, 106.

78 См., напр., Сифрей, 103.
79 Берешит Раба, 7 , 4 . Это выска­
зывание принадлежит р. Ахе , одна­
ко в Мидраш Тегилим. , 7:2 оно при­
ведено от имени Рава: «Известно
три случая, когда ангелы спорили
со Святым, благословен Он».
80 Недарим, 38а; см. Рош га-Шана,
21б. Идея пятидесяти мер («врат»)
понимания восходит к Тегилим,
7:7: «Слова Господа - слова чис­
тые, серебро переплавленное в тиг­
ле, в земле, семикратно очищен­
ное»; см. Иерус. Талмуд, Сангед­
рин, 4:2, 22а; Мидраш Тегилим,
12:4.
81 Источником этой традиции яв­
ляется высказывание р. Элиэзера,
сына р. Йосе га-Глили (Берешит
Раба, 28:4). См. также Авот де -раб­
би Натан, Версия А , 31: «Сказал
р. Элиэзер , сына р . Йосе га -Глили:
в продолжение девятисот семиде­
сяти четырех поколений до сотво­
рения мира Тора лежала написан­
ная на лоне Бога и участвовала в
песнопениях ангелов, как сказано:
“Тогда я была при Нем кормили­
цей, и была радостью всякий день,
веселясь пред лицом Его во все вре­
мя, веселясь на земном кругу Его , и
радость моя была с сынами челове­
ческими” {Мишлей, 8:30-31)». Этот
образ напоминает сюжет апокри­
фической книги Еноха: «Мудрость
не нашла места, где могла бы оби­
тать. Тогда место жилища ее было
определено в небесах. Вышла муд­
рость создать жилище себе среди
людей, и не нашла места для обита­
ния. Возвратилась мудрость в свое
место, и заняла место среди анге­
лов» {Енох, 42). В талмудической
традиции место мудрости заняла
Тора, но самое главное - мы не на­
ходим у мудрецов ни одного выска­
зывания, что Тора возвращалась в
место своего первоначального пре­
бывания после того, как она была
дана людям.
Вопрос, превосходят ли ангелы людей, оставался предметом об­
суждения; мы уже упоминали высказывания, чьи авторы считали челове­
ка венцом творения, превосходящим ангелов78. Если Септуагинта пере­
водит Тегилим, 8:6 как ήλάττωσας αυτόν βραχύ τι παρ’
αγγέλους, δόζη και τιμή έστεφάνωσας αυτόν («не мно­
го Ты умалил его пред ангелами: славою и честью
увенчал его»), и таннаи, и амораи использовали
этот и последующие стихи для доказательства пре­
восходства человека над ангелами, когда послед­
ние стали возражать против намерения Всевышне­
го сотворить человека. Когда Человек был создан,
Святой, благословен Он, сказал ангелам, что тот
превосходит их мудростью, и Человек доказал это,
дав имена животным79. Р. Йегуда говорил от имени
Рава, что ангелы, сказавшие: «Что есть человек, что
Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посе­
щаешь его?», были наказаны Святым, благословен
Он, который «направил на них свой мизинец и сжег
их» (Сангедрин, 38б). Рав и Шмуэль единогласно
утверждали: «Пятьдесят мер [дословно «врат» ] по­
нимания были созданы для этого мира, и все, кроме
одной, были даны Моше, как сказано: “И Ты ума­
лил его немного перед ангелами” (Тегилим, 8:6)»80.
Р. Иегошуа бен Леви учил, что, когда Моше взошел
на небо, возмутились ангелы: Ужели отдашь чело­
веку сокровище, которое Ты спрятал за девятьсот
семьдесят пять поколений до Сотворения мира?81...
Сказал ему [Моше] Святой, благословен Он: ответ­
ствуй им», - после чего Моше наглядно продемон­
стрировал, что ангелы не в силах соблюдать Тору, а
те в свою очередь «признали, что Святой, благосло­
вен Он, был прав. Поэтому сказано: “Господи, Боже
наш! Как величественно имя Твое по всей земле!”
(Тегилим, 8:10), но не сказано: “Слава Твоя прости­
рается превыше небес!” Сразу же каждый из них
возлюбил его [Моше] и сообщил ему что-нибудь,
как сказано: “Ты поднялся на высоту, взял в плен,
принял дары для людей” (Тегилим, 68:19) - принял
дары за то, что назвали тебя человеком. Даже ан­
гел смерти открыл ему тайну, как сказано: “И он
положил курения и заступил народ; стал он между
мертвыми и живыми, и поражение прекратилось”

(Бемидбар, 16:47-48) - если бы не научил его [ангел смерти], то как бы
он сумел?»82
Когда Святой, благословен Он, пожелал,
чтобы его Шхина пребывала среди людей, ангелы
снова возразили, однако Давид на основании стиха
«Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое
по всей земле! Слава Твоя простирается превыше
небес!» (Тегилим, 8:1) сделал вывод, что земля
важнее небес83. Поэтому мало того, что Шхина об­
ретается преимущественно среди людей - разру­
шение Храма привело к умалению небесной свиты
(Хагига, 13б). Тем не менее высокий статус и пре­
имущество перед ангелами не являются непрелож­
ными. Соблюдение и исполнение Торы - привиле­
гия, которой человек удостоился благодаря своим
заслугам, - являются необходимым условием его
высокого положения и отличия. В анонимном вы­
сказывании, приведенном в Сифрей Бемидбар, 119,
сказано: «Любим Израиль, ибо, когда Святой, бла­
гословен Он, называет их прозвищем - называет
их священниками, как сказано: «А вы будете на­
зываться священниками Господа» (Йешаягу, 61:6).
Любимы священники, когда Святой, благословен
Он, называет их прозвищем - называет их ангела­
ми служения, как сказано: «Ибо уста священника
должны хранить ведение, и закона ищут от уст его,
потому что он вестник (малах - буквально «ан­
гел») Господа Воинств» (Малахи, 2:7). Если Тора
исходит из его уст, он подобен ангелу служения,
если же нет - подобен скотам, не ведающим Твор­
ца». Это правило распространяется на всех пра­
ведников, включая даже Моше.
Пророков также называют ангелами: «Ска­
зал р. Йоханан: называют их ангелами (посланцами)
отца, ибо они - посланцы Всевышнего». Библей­
ские стихи, в которых, в соответствии с буквальным
прочтением, речь идет об ангелах, истолковывались
как относящиеся к Моше или Пинхасу84. Тем не
менее р. Танхум бен Ханилай, ученик р. Йоханана,
толковал стих «Благословите Господа, ангелы Его,
крепкие силою, исполняющие слово Его, повинуясь
гласу слова Его» (Тегилим, 103:20) как говорящий
об обитателях земли, а следующий стих, «благо-
82 Шабат, 88б-89а. Доводы Моше
звучали так: «Сказал он: Владыка
мира! Что сказано в Торе, которую
Ты мне даешь? “Я Господь, Бог
твой, Который вывел тебя из земли
Египетской, из дома рабства ”
(Шмот, 20:2). Сказал Моше анге­
лам: Разве вы опустились в Египет и
были в рабстве у фараона? Зачем
же вам Тора? И еще что написано в
ней? «Да не будет у тебя других
богов». Разве вы живете среди на­
родов мира, поклоняющихся идо­
лам? И еще что написано в ней?
“Помни день субботний, чтобы ос­
вящать его”. Разве вы занимаетесь
работой, чтобы отдыхать в суббо­
ту?.. “Не убивай”. “Не прелюбодей­
ствуй”. Есть у вас дурное желание?
Есть ли среди вас ненависть?» См.
также Шмот Раба, 28, 1; Авот де­
рабби Натан, Версия А , 4.
См. также Псикта Рабати , 128а:
«Что сделал Святой, благословен
Он? Отодвинул их [ангелов] и дал
Тору Израилю. Когда через сорок
дней те нарушили заповедь «Да не
будет у тебя других богов», сказа­
ли ангелы Святому, благословен
Он: Владыка мира, разве не говори­
ли мы, что не следует давать им
Тору? Поэтому когда Святой, бла­
гословен Он, стал писать вторые
[скрижали], ангелы не позволили.
Сказал тогда им Святой, благосло­
вен Он: разве это вы соблюдаете
Тору? Еврейский ребенок, только
отлученный от груди, и то соблю­
дает больше вашего! Придя из шко­
лы, если есть у него мясо и молоко
на обед, не станет пить молока, не
омыв руки от мяса! Вы же, придя к
Аврагаму, ели мясное вместе с мо­
лочным, как сказано: «И взял мас­
ла и молока и теленка приготовлен­
ного, и поставил перед ними, а сам
стоял подле них под деревом.
И они ели» (Берешит, 18:8). Заста­
вив их умолкнуть, Святой, благо­
словен Он, сказал Моше: пока есть
время, запиши эти слова...»
83 Мидраш Тегилим, там же; Тан­
хума Трума, 43:8. Однако в Шир
га-Ширим раба, 8,11 Бог, возражая
ангелам, протестующим , что Тору

хотят отдать смертным, убеждает
их согласиться, заверив их: «Свою
Тору я дам обитателям земли, а
пребывать буду с вами в вышних».
О возражениях ангелов, когда Бог
принял раскаяние царя Менаше,
см. Иерус . Талмуд , Сангедрин , 10:2,
28с; Ваикра Раба, 30, 3.
84 «И послал Ангела, и вывел нас из
Египта» (Бемидбар, 20:16). Разве
это был ангел? Нет, это был Моше!
Почему же он назван ангелом?
Чтобы научить нас, что и пророков
называют ангелами» (Ваикра Раба,
1:1). Согласно Мидраш Тегилим ,
103:18 Моше и другие праведники
превосходят ангелов: «“И воззвал
Господь к Моше и сказал ему” (Ва­
икра, 1:1), - и с ним ничего не слу­
чилось. Отсюда мы учим, что пра­
ведники превосходят ангелов слу­
жения, ибо ангел не в силах слы­
шать Его голос, как сказано: «И
Господь даст глас Свой пред воин­
ством Своим» (Йоэль, 2:11) - это
ангелы служения. А кто в силах
слышать Его голос? Праведник, ис­
полняющий Его волю, ибо он пре­
выше ангелов. Кто же это? Моше».
85 Ваикра Раба, там же.
86 Дварим Раба, 11 , 3; Ялкут Ши­
мони, Дварим , 95; Ялкут Махири,
Тегилим, 68:55. Толкование по­
строено на созвучии млахей («ца­
ри») - малахей («ангелы»).
87 См. выше, прим. 82 .
88 Псикта де-рав Кагана, Га-хо­
деш, стр. 84.
словите Господа, все воинства Его, служители Его,
исполняющие волю Его», - как говорящий об оби­
тателях горних миров. Поскольку последние спо­
собны исполнить волю Святого, благословен Он, о
них сказано: «Благословите Господа, все воинства
Его»; что же до жителей земли, то, поскольку им
не по силам исполнить волю Творца, о них сказано:
“Благословите Господа, посланники Его”»85.
Победа Моше над ангелами придала ему уни­
кальный статус, позволив ему даже превзойти пра­
отца Яакова, который также боролся с ангелом и
одолел его. Согласно анонимному мидрашу, Яаков
сказал Моше: я выше тебя, ибо я встретил ангела и
одолел его. Сказал ему Моше: ты встретил ангела в
своих владениях, я же взошел к ангелам служения
в место их пребывания, и они устрашились меня,
как сказано: «Цари воинств бегут, бегут» (Тегилим,
68:13)86.
Моше превосходил ангелов, поскольку был
праведником, исполняющим волю Творца87. Одна­
ко поскольку он был посредником между Израилем
и Отцом Небесным, но не мог избежать влияния
грехов своего народа, это понизило его статус по
отношению к ангелам. Мудрецы делали этот вывод
на основании того же стиха, который в предыдущем
толковании «доказывал», что ангелы устрашились
Моше: «Цари воинств бегут, бегут». Сказал р . Йегу­
да от имени р. Айвы: не сказано: «Ангелы воинств»,
но сказано: «Цари воинств» - цари ангелов. Ибо
даже Михаэль и Габриэль были не в силах смотреть
в лицо Моше. Когда же Израиль согрешил, Моше не мог взглянуть даже
на галеариуса (ангела низшего ранга), как сказано: «Ибо я страшился
гнева и ярости» (Дварим, 9:19)88.
Автор «Послания к евреям» также разделял идею, что праведни­
ки превосходят ангелов, сделав ее частью своей христологической док­
трины:
103
Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы
Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (прес­
тола) величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько
славнейшее пред ними наследовал имя. Ибо кому когда из Ангелов ска­
зал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцом, и
Он будет Мне Сыном? Также, когда вводит Первородного во вселенную,

говорит: и да поклонятся Ему все ангелы Божии. Об Ангелах сказано: Ты
творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий
огонь. А о Сыне: престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего -
жезл правоты. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему
помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих.
И: в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса - дело рук Твоих; они
погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду
свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся. Кому
когда из ангелов сказал Бог: седи одесную Меня, доколе положу врагов
Твоих в подножие ног Твоих?
Ибо не Ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой гово­
рим; напротив, некто негде засвидетельствовал, говоря: что значит че­
ловек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь
его? Не много Ты унизил его пред Ангелами; славою и честью увенчал
его, и поставил его над делами рук Твоих, все покорил под ноги его.
Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему.
Ныне же еще не видим, чтобы все было ему покорено; но видим, что за
претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много
был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить
смерть за всех89.
Незнавший иврита автор послания цитировал
Тегилим, 8:6 по Септуагинте90. В соответствии с этим
прочтением он учил, что Иисус был при жизни чуть
ниже ангелов, поскольку он пришел спасти людей
из плоти и крови, «а как дети причастны плоти и крови, то и Он также
воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смер­
ти, то есть Диавола». Однако после смерти он вознесся выше, став тем,
«который верен Поставившему Его, как и Моше во всем доме Его. Ибо
Он достоин тем большей славы пред Моше, чем большую честь имеет в
сравнении с домом тот, кто устроил его, ибо всякий дом устрояется кем-
либо; а устроивший всё есть Бог. И Моше верен во всем доме Его, как
служитель, для засвидетельствования того, что надлежало возвестить; а
Христос - как Сын в доме Его; дом же Его - мы, если только дерзновение
и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца»91.
89 К евреям, 1:3-13 , 2:5-9.
90 ήλάττωσας αυτόν βραχύ τι παρ’
ἀγγέλους, δόζη και τιμή έστεφάνωσας
αυτόν.
Автор послания полемизирует здесь с теми,
кто полагал Иисуса просто посланником, ангелом
или архонтом, - широко распространенная точка
зрения, с которой христианские авторы активно
полемизировали уже во II в.92 Он воспользовался
мотивом «праведник превосходит ангелов» (преж­
де всего то, что говорилось в этом контексте о Мо­
исее) и использовал его в христологических целях.
Судя по всему, именно против этих толкований
91 К евреям, 2:14, 3:2-6 .
92 См. , н апр., Иуст и н, Послание к
Диогнету, 2:7: «Он не послал к лю­
дям, как мог бы кто предположить,
кого-либо из слуг своих, или анге­
ла, или князя - правящего земным
или того, кому вверено управление
небесным, - не т; но самого Худож­
ника и Создателя всего, Которым
Он сотворил небеса, Которым за­
ключил море в своих пределах, Ко­
торого тайны верно сохраняют все
небесные тела, от Которого солнце
получило определенные меры днев-

ных течений своих, повелению Ко­
торого повинуется луна, освещая
ночью, Которому повинуются звез­
ды, следуя течению луны , Которым
все устроено, распределена и Кото­
рому все покорено: небеса и все,
что на небесах, земля и все, что на
земле, море и все, что в море, огонь,
воздух, бездна , все, что в высоте и в
глубине и в средине. Вот кого по­
слал Он к людям». См . также Апо­
калипсис Софонии; см. также А .
Harnack, Lehrbuch der Dogmenge-
schichte I, 1931, p. 204, n. 4 .
93 См. Эйха Раба, 31.
94 Иерус. Талмуд, Шабат 6:9, 8d. В
Дварим Раба, 1:12 приведены вы­
сказывания р. Абы и р . Леви , но нет
высказывания р. Реувена . В Псик­
та Рабати, 160б текст звучит так:
«“И вид четвертого подобен сыну
Бога” - эт о Г а бриэ ль, который шел
за ними, как ученик за учителем.
Отсюда учим, что праведники пре­
восходят ангелов служения». Ср .
Сангедрин, 92б-93а.
95 См., напр., Житие Адама и Евы,
7:4: «Сатана разгневался и превра­
тил себя в яркость ангелов... и ска­
зал Еве: Он послал меня привести
вас из воды и дать вам питание, кое
вы имели в раю, и из -за коего вы
плачете»; Юбилеев, 4:25: «Он на­
рек ему имя Йеред; ибо в его дни
сошли на землю Ангелы Господни,
которые назывались стражами,
чтобы научить сынов человеческих
совершать на земле правду и спра­
ведливость»; Завещание двенадца­
ти патриархов, Асир , 6:5-6: «Ког­
да смятенная душа отходит, обли­
чается она злым духом, ибо чело­
век тот был рабом страстей и дур­
ных дел. Если же спокойна душа , в
радости узнает она ангела мира, и
ведет он ее в жизнь вечную». Гре­
кам эта идея была известна со вре­
мен Гомера. Платон писал как об
общеизвестном факте, что «когда
человек умрет, его гений, который
достался ему на долю еще при жиз­
ни, уводит умершего в особое мес­
то, где все, пройдя суд , должны
собраться, чтобы отправиться в
Аид» (Федон, 107е); в «Республи­
ке», 617е, «гений» упоминается в
связи с идеей реинкарнации: «Од­
нодневные души! Вот начало дру­
гого оборота, смертоносного для
смертного рода. Не вас получит по
жребию гений, а вы его себе избе­
рете сами». В конце IV в. Менандр
полемизировал с общепринятым
было направлено высказывание знавшего греческий
палестинского аморая IV в.93, добавившего к выска­
зываниям своих предшественников несколько слов
об ангелах служения и ангелах:
Сказал р. Берехия от имени р. Абы бар Каганы: в будущем
Святой, благословен Он, поместит стан праведников на­
против стана ангелов служения, а ангелы служения спро­
сят у них: что сделал Святой, благословен Он? Чему
Святой, благословен Он, научил их?
Сказал р. Леви бар Хаюна: разве Он не сделал этого
уже в этом мире? Разве не сказано: «[Тогда Навуходоно­
сор сказал]: вот, я вижу четырех мужей несвязанных,
ходящих среди огня, и нет им вреда, и вид четвертого
подобен сыну Бога» (Даниэль, 4:25). Не сказано: вид пер­
вого подобен сыну Бога, но сказано: «И вид четвертого
подобен сыну Бога» - они гасили огонь перед ним .
Сказал р. Реувен: «Подобен сыну Бога» - в этот миг
сошел ангел, ударил его по губам и сказал ему: нечести­
вец! Думай, что говоришь! Разве есть у Него сын? Оду­
мался он, и сказал: «Бог Шадраха, Мешаха и Авед Него»
(там же). И не сказано: который послал своего сына, но
сказано: «Который послал Ангела Своего и избавил ра­
бов Своих» (там же)94.
Все мнения о взаимоотношениях праведни­
ков, о которых шла речь до сих пор, исходили из
предположения, что праведники не зависят от ан­
гелов. Праведник внушает страх любому из них, не­
зависимо от того, идет ли речь о добрых или злых
ангелах. Однако параллельно с этими высказыва­
ниями и толкованиями существовали и другие, ото­
бражавшие принципиально иное мировоззрение, в
значительной степени присущее апокалипсической
литературе и широко распространенное в грече­
ском и иранском мире. В соответствии с этим миро­
воззрением ангелы постоянно сопровождают и ох­
раняют человека95. Проблема существования в мире
зла, с одной стороны, и творческой силы, проявля­
ющейся в человеке и толкающей его на великие дея­
ния, с другой, требовала схожих решений в разные
эпохи и в самых разных культурах. Таннай и знаток
преданий р. Элиэзер, сын р. Йосе га-Глили, также
придерживался концепции двух сопровождающих
ангелов, но вместе с тем проводил различие меж-

ду праведниками и нечестивцами: «Если видишь
праведника, собравшегося в путь, и собираешься в
то же место, отправься в путь тремя днями рань­
ше, [чем задумывал] или тремя днями позже, что­
бы идти вместе с ним. Почему? Потому, что ангелы
служения сопровождают его, как сказано: «Ибо
ангелам Своим заповедает о тебе - охранять тебя
на всех путях твоих» (Тегилим, 91:11). Если же ви­
дишь нечестивца, собравшегося в путь, и собира­
ешься в то же место, отправься в путь тремя днями
раньше, [чем задумывал] или тремя днями позже,
чтобы не идти вместе с ним. Ибо посланцы Сатана
сопровождают его, как сказано: «Поставь над ним
нечестивого, и Сатан да станет одесную его» (там
же, 109:6)»96.
Ангелы служат праведникам и помогают им
исполнить их добрые намерения. О р . Ханине бен
Досе рассказывали:
представлением о двух гениях, со­
провождающих человека, утвер­
ждая, что источником зла является
не демон, сопровождающий нас с
рождения, а недостойное поведе­
ние и недостатки самого человека:
«Родился человек - и рядом тотчас
же/ Благое божество, его ведет
оно,/Как мистагог, по жизни. И не
думайте,/ Что злое это божество
иль вредное,/Что портит человеку
жизнь хорошую./ Нет! Бог всегда -
добро и благо всякое,/ А люди, са­
ми злые по характеру,/ Что в
жизнь свою внесли немало слож­
ностей,/ И те, кто все утратили по
глупости,/За все считают божество
ответственным,/ Зовут его плохим,
хоть плохи сами же» (Ожерелье,
270). См. также Р. Nilsson, Ge­
schichte der griechischen Religion,
II, 1950, рр. 199-202 . О стоиках и
неоплатониках см. Th. Hopfner,
Griechisch-ägyptischer
Offenba­
rungszauber: mit einer eingehenden
Darstellung des griechisch-synkreti­
stischen Daemonenglaubens und der
Voraussetzungen und Mittel des
Zaubers überhaupt und der magi­
schen Divination im besonderen,
1921, рр. 27ff . Об иранской религии
см. F. Boklen, Die Verwandtschaft
der jiidisch-christlichen mit derpar­
sischen Eschatologie, Göttingen,
1902, рр . 40ff; cp. G . Widengren, Die
Religionen Irans, Stuttgart, 1965,
рр. 32ff, 102ff , 106.
96 Тосефта Авода Зара, 1:17-18;
Тосефта Шабат, 18:2.
Увидел р. Ханина, как сограждане его отправля­
ются в Иерусалим с доброхотными приношениями
и приношениями по обету, и сказал: все несут да­
ры свои в Иерусалим, а мне и понести нечего.
Что он сделал? Отправился на пустырь за го­
род и, высмотрев там гранитную плиту, выломал
ее, обтесал, отполировал, и сказал: даю обет до­
ставить этот камень в Иерусалим.
Стал он искать носильщиков, встретил пяте­
рых, сказал им: возьметесь ли доставить этот камень в Иерусалим?
Сказали они: дай нам пять сэла, и доставим, только подсоби хотя бы
пальцем.
Сделал так р. Ханина
-
и в один миг они очутились в Иерусалиме.
Обратился р. Ханина к носильщикам, чтобы отдать им пять сэла, но их не
стало.
Пришел р. Ханина в Сангедрин и рассказал о случившемся . Сказали
мудрецы: может быть, то были ангелы служения. И сказали о нем: «Видел
ли ты человека, проворного в своем деле? Он будет стоять перед царями»
(Мишлей, 22:29)97.
Скромная и естественная служба ангелов
полностью соответствует стилистической непо­
средственности и свежести повествования, принад­
лежащего к категории рассказов о чудесах, о кото­
рых мы говорили выше.
97 Шир га-Ширим раба, 1, 4. Толко­
вание снова построено на игре слов
цари (млахим) - ангелы (малахим).

98 Брахот, 60б; Иерус. Талмуд,
Брахот, 9:2, 146 . Нет никаких сом­
нений, что это обращение адресо­
вано ангелам, повсюду сопровож­
дающим человека. Судя по всему,
автор этого благословения хорошо
разбирался в ангелологии, а воз­
можно, даже не принадлежал к
кругу мудрецов. Об этом свиде­
тельствует текст благословения,
созвучный книге Бен-Сиры , 4:15:
«Служащие ей служат Святому».
99 «Возмутитель ищет только зла;
поэтому жестокий ангел будет по­
слан против него» (Мишлей, 17:11),
см. также Мехильта де -рабби Иш­
маэль, Ваихи, 6.
100 «И выступил один дух, стал
пред лицом Господа и сказал: я
склоню, я выйду и сделаюсь духом
лживым в устах всех пророков его»
(Млахим 1, 21:22-23).
101 См. так же Иерус. Талмуд, Таа­
нит, 2:1, 65b; Шабат, 88а; Неда­
рим, 32а («Сказал рабби Шимон
бен Гамлиэль: не Моше хотел убить
Сатан, но его сына -младенца»). О
двух ангелах см. Шабат , 119б:
«Сказал Раби Йосе бар Йегуда: два
ангела-служителя сопровождают
человека, когда в пятницу вечером
он возвращается из синагоги до­
мой: один - доброжелатель, дру­
гой - осуждающий. Если , придя
домой вместе с хозяином дома, они
видят зажженные свечи, накрытый
стол и приготовленную постель,
добрый ангел говорит: Да будет Его
воля на то, чтобы так было и в сле­
дующую субботу. И злой ангел вы­
нужден ответить: Амен. А если (де­
ла обстоят) иначе, злой ангел гово­
рит: Да будет Его воля на то, чтобы
так было и в следующую субботу. И
добрый ангел вынужден ответить:
Амен».
102 Ангелы Сатана известны из За­
вещания двенадцати патриархов'.
«Ибо конец жизни человека являет
праведность его, и встречает он ли­
бо ангелов Господних, либо Велиа­
ровых» (Асир, 6:4); «И ныне, бой­
тесь Господа, дети мои, и берегите
себя от Сатаны и духов его» {Дан,
6:1). См. также Юбилеев , 10:7—11,
где говорится, что Всевышний от­
дал сатане (Мастеме) десятую
часть духов: «Тогда пришел выс­
ший из духов Мастема и сказал:
“Г о спо ди , нельзя ли некоторым из
них остаться у меня, чтобы они
Концепция ангелов, сопровождающих чело­
века, проникла в религиозное сознание настолько
глубоко, что она оставила след даже в еврейском
религиозном законодательстве. Так, согласно за­
кону, «идя в туалет, произносят два благослове­
ния: одно входя, другое выходя». Благословение на
выходе представляет из себя благодарность за со­
творение человека и славословие мудрости Творца.
«Что говорят, входя? Честь вам, почтенные святые,
служители Всевышнего. Окажите честь Богу Изра­
иля. Покиньте меня, пока я зайду, сделаю свое дело
и выйду к вам»98.
Рядом с ангелом-хранителем мы находим ан­
гела-губителя или злого ангела, а в числе небесного
воинства - духа-искусителя и Сатана 99.
Однако все они исполняют поручение Твор­
ца. В талмудических источниках и ангелы служения
и ангелы-губители исполняют волю Всевышнего и
принадлежат к Его свите100, 101. Вместе с тем выска­
зывание р. Элиэзера, сына р. Йосе га-Глили, об «ан­
гелах Сатана» относит их к отдельной «фамилии»
Сатана102. Соответствующее высказывание мудре­
ца носит ярко выраженный апокалипсический ха­
рактер103. Однако это выражение не встречается104
слушались моего голоса и делали
все, что я скажу им? Ибо если ни
одного из них не останется у меня,
то я не могу являть могущества
своей воли над сынами человече­
скими; ибо они существуют для
того, чтоб развращать и обольщать
по моему повелению под моим гос­
подством, так как злоба людей ве­
лика”. И о н ск а за л: “Десятая часть
их пусть останется у меня, и девять
частей пусть сойдут в место су­
да!”» Эта идея связана с легендой о
падших ангелах. Павел в своих по­
сланиях говорит об «ангеле сата­
ны» (II Коринфянам, 12:7: «ангел
сатаны, удручать меня , чтобы я не
превозносился»), а также - что са­
тана прикидывается ангелом света,
с его подручными - поборниками
истины: «Сам сатана принимает
вид Ангела света, а потому не вели­
кое дело, если и служители его
принимают вид служителей прав­
ды; но конец их будет по делам их
(там же, 11:14-15). См . R . М. Grant,
“ Les Entres Intermediaires dans le
Judaisme Tardif”, in Studi e Materia­
li di Storia delle Religioni, 1967
(38), рр . 244ff . Схожих с Павлом
взглядов придерживался Филон
Александрийский: «Будет пра­
вильно, если ты составишь об анге­
лах такое же понятие, какое у лю­
дей сложилось о демонах, которых
они делят на добрых и злых, и о
душах, которые они считают хоро­
шими и дурными... есть среди них
недостойные своего наименова­
ния... Это сквернавцы, которые,
выступая под именем ангелов...»
(О гигантах, 17); см. также
Н. Wolfson, Philo I, р . 383.
103 См. выше прим. 81 .
104 Что касается христианских
произведений, то в Пастыре Гер­
мы сказано только: «Два ангела с
человеком: один добрый, а другой
злой» {Книга II, 6:2).

даже у амораев, согласных с идеей, что праведников и нечестивцев со­
провождают разные ангелы: «Сказал рабби Элазар: в час, когда правед­
ник покидает этот мир, его встречают три воинства
ангелов служения. А в час, когда нечестивец поки­
дает этот мир, его встречают три воинства ангелов
разрушения»105. Р. Зрика, напротив, утверждал:
«Два ангела служения, сопровождавшие его, будут
свидетельствовать о нем»106 - не делая различия
между праведником и нечестивцем.
Хотя в приведенном выше высказывании
р. Элазара не говорится, что ангелы разрушения -
это ангелы Сатана, оно весьма схоже с высказыва­
нием р. Элиэзера, сына р. Йосе га -Глили. Он также
интерпретировал некоторые исторические события
как конфликт Самаэля и Габриэля: «Едва она была
выведена, как она послала к свекру своему» (Бере­
шит, 38:25). Сказал рабби Элазар: когда предъявле­
ны были знаки, пришел Самаэль и похитил их; при­
шел тогда Габриэль и вернул их» (Сота, 10б); судя
по всему, роль, которую он приписывал Самаэлю и
ангелам разрушения, была связана с концепцией,
запрещающей связывать имя Всевышнего с каким-
либо бедствием, поскольку именно ему принадле­
жит высказывание: «Не упоминают имя Святого,
благословен Он, в связи со злом, но только в связи
с добром»107. Известно также высказывание, приве­
денное от имени р. Йоханана, учителя р. Элазара:
«Пред Святым, благословен Он, предстоят только
ангелы мира и милосердия, а ангелы гнева далеки от
Него, как сказано: “Идут из отдаленной страны, от
края неба, Господь и орудия гнева Его” (Йешаягу,
8:5)»108. Однако ангелы гнева - все -таки не ангелы
Сатана; очевидно, что в своих попытках отдалить
всякое зло от Всевышнего р. Йоханан не заходил
так далеко, как р. Йосе га-Глили или р. Элазар.
Когда он учил от имени р. Элиэзера, сына р. Йосе
га-Глили, он говорил: «Даже если девяносто девять
ангелов обличают человека, и лишь один говорит в
его оправдание, Святой, благословен Он, решает в
его пользу. И даже если девятьсот девяносто девять
ангелов обличают человека, и лишь один говорит в
его оправдание, Святой, благословен Он, решает в
его пользу»109. Хотя обвинители являются обычны-
105 Ктубот, 104а. В апокрифе
«Откровение Павла» (Откровение
святого Апостола Павла: о том,
что открылось ему, когда взошел
он до третьего неба и был восхи­
щен в рай, и услышал слова неизре­
ченные) подробно описаны как ан­
гелы-губители, приветствующие
души грешников, так и ангелы,
встречающие души праведников:
«И увидел власти великие и страш­
ные, полные гнева; изо рта же их
исходило пламя огненное, и были
на них огненные одежды. И вопро­
сил я ангела: “Кто сии?” И сказал
он мне: “Сии суть те , кого пошлют к
душам грешников в назначенное
время, - ибо не веруют они ни в
Суд, ни в воздаяние”. И возвел я
очи к небу, и увидел ангелов, лица
которых светились словно Солнце,
и были они препоясаны золотыми
поясами, и держали награды в ру­
ках своих, на наградах же начерта­
но было имя Господа, и были они
исполнены всяческой кротости и
милосердия. И вопросил я ангела:
“Кто сии?” И сказал он мне: “Сии
суть те, кого пошлют в день воскре­
сения за душами праведников, ко­
торые невозбранно проследуют ко
Господу”». См. М . R. James, The
Apocryphal New Testament, Oxford,
1924, рр. 529-530; см. также A.D .
Nock, N .T.R , XXXIV (1941),
рр. 101-109; Wolfson, Philo I,
рр. 370ff.
106 Хагига, 16a; Иерус. Талмуд, Та­
анит, 11а, от имени р. Шела.
107 Берешит Раба, 3 , 6. В Танхума ,
Тазриа 12 это высказывание приве­
дено от имени Р. Элиэзера бен Пе­
дата, учившего от имени р. Йохана­
на;вЙома, 77а -отименир.Ханы
бар Бизны, учившего от имени
р. Шимона Хасиды .
108 Танхума, Тазриа 11. Р . Йохана­
ну также принадлежит другое вы­
сказывание: «Тебя не влечет ко злу,
а зло не влечет к Тебе, и не может
оно пребывать рядом с Тобой».
109 Иерус. Талмуд, Кидушин , 1:10,
61с; см. Шабат , 32а; Псикта Раба-
ти, 38б: «Ангелы-разрушители

приходят и обвиняют». О своем
учителе р. Йоханан говорил: «Вся­
кий раз, когда найдешь речи рабби
Элазара, сына рабби Йосе га -Гли­
ли, об агаде , сделай ухо свое по­
добным воронке» (Хулин, 89а).
110 См. выше .
111 Ваикра Раба, 18, 3. Космокра­
тор («правитель мира», «миродер­
жатель») - термин, заимствован­
ный из лексикона гностиков, кото­
рые называли так бога-демиурга,
которому Бог поручил управление
вселенной. См ., напр., Ириней Ли­
онский, Против ересей, книга 1,
27:2: «Иисус, посланный богом , ко­
торый превыше творца этого мира,
пришел в телесном облике ... для
того, чтобы те , кто жил в то время в
Иудее, оставили пророков и закон
и все дела того бога, который со­
творил этот мир и которого Марки­
он называет Космократором».
112 Устав общины, 3:20-23. См.
также Свиток войны сынов света с
сынами тьмы, 8:10-12: «Предводи­
теля Света назначил Ты издревле,
чтобы помочь нам [—], и всех пра­
ведных духов его власти. И Ты (же)
создал Велиала губителем, ангелом
злокозненным (мастема). Во тьме
власть его, и совет его - ради не­
честия и греха, и все духи его жре­
бия, ангелы зловредные, действуют
по законам Тьмы». Игаэль Ядин
справедливо предположил, что
князь света - это архангел Миха­
эль. В первой книге Еноха упомина­
ется ангел Уриэль, «которого Го­
сподь славы поставил навеки, над
всеми светилами небесными, в небе
и в мире, чтобы они управляли ли­
цом небесным и были видны с зем­
ли, и чтобы были вождями дня и
ночи, т .е . солнце , луна и звезды»
(75:3). С другой стороны , в талму­
дических источниках свет не связан
с каким-либо ангелом . Более того ,
даже в поздних мидрашах присут­
ствуют следы полемики с этой до­
ктриной: «Уриэль слева, обращен­
ный к Дану, который тьма . Почему
же он назван Уриэлем? Ради Пя­
тикнижия, Пророков и Писаний ,
ибо Святой, благословен Он , иску­
пает его [Дана], и он светит (ор)
всему Израилю» (Псикта рабати,
44). См. также Бемидбар Раба, 2 , 9.
ми ангелами, р. Йоханан счел нужным держать и их
подальше от Бога.
Как мы уже говорили в главе, посвященной
Сотворению мира110, в число сотворенного «Тем,
кто сказал - и возник мир» мудрецы также включи­
ли тьму и зло. Однако независимо от их желания из­
бежать малейших намеков на дуализм они не могли
пройти мимо проблемы взаимоотношений между
добрым, милостивым, милосердным Богом и злом.
Существование ангелов, и в том числе ангелов-гу­
бителей и ангелов-разрушителей, возглавляемых
Сатаном или ангелом смерти, позволяло частично
решить проблему, назначив их ответственными за
происходящее в мире зло. Вместе с тем необходи­
мо было положить пределы их самостоятельности
и силе:
Сказал р. Элиэзер, сын р. Йосе га-Глили: когда евреи
стояли у горы Синай и сказали: «Всё, что сказал Господь,
сделаем и будем послушны» (Шмот, 24:7), Святой, бла­
гословен Он, позвал ангела смерти и сказал ему: хоть я и
сделал тебя космократором над моими созданиями, до
этого народа тебе нет дела. Почему? Потому, что они -
мои дети. Об этом сказано: «Вы сыны Господа Бога ваше­
го» (Дварим, 14:1). И сказано также: «И когда вы услы­
шали глас из среды мрака» (там же, 5:23). Но разве в
вышних есть мрак? Разве не сказано: «Свет обитает с
Ним» (Даниэль, 2:22)? Поэтому речь - об ангеле смерти,
названном мраком»111.
Смысл этого толкования становится поня­
тен в свете дуалистической доктрины, сформули­
рованной в наиболее радикальной форме в Уставе
кумранской общины, который, в частности, гла­
сил: «В руке князя Света власть над всеми сынами
праведности, путями Света они будут ходить. А в
руке ангела тьмы вся власть над сынами Кривды,
и путями Тьмы они будут ходить. От ангела Тьмы
заблуждение всех сынов праведности, все их пре­
грешения, грехи, вина, их преступные деяния в его
власти»112. Полемизируя с подобными представле­
ниями, р. Элиэзер, сын р. Йосе га -Глили, всячески
подчеркивал, что космократор (ангел смерти, име­
нуемый мраком) не просто был сотворен Святым,

113 См. Шмот Раба, 32,1: «Если бы
Израиль дождался Моше, и не сде­
лал того, что сделал, то не было бы
изгнания, и ангел смерти не имел
бы над ними власти».
благословен Он, - этого не отрицал и автор кумранского устава, но что
его полномочия в любой момент могут быть отменены, изменены или
ограничены Творцом. Так, дарование Торы лишило его власти над Из­
раилем, и только когда евреи совратились и поклонились золотому тель­
цу, они снова были отданы в его власть113.
Более того, не только такое неповторимое
событие, как дарование Торы, но и любая испол­
ненная заповедь ослабляет силы в этом мире, то
есть уменьшает опасность, связанную с деятель­
ностью ангелов-губителей и демонов . Это также
уменьшает необходимость защиты со стороны ангелов-хранителей
и заступников. Количество ангелов, сопровождающих человека, не
всегда равно двум - их число увеличивается пропорционально числу
исполненных заповедей. Таннай рабби Элиэзер бен Яаков учил: «Тот,
кто исполняет одну заповедь, создает себе одного защитника, а тот,
кто совершает один проступок, создает себе одного обвинителя. Рас­
каяние и добрые дела, словно щит, оберегают от
бедствий»114. Это высказывание, в сочетании с
другими идеями, получило дальнейшее развитие в
следующем толковании:
114 Авот, 4:11.
«Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе - охранять тебя на всех путях
твоих» (Тегилим, 101:11). Исполнит человек одну заповедь - добавляют
ему одного ангела; исполнит две заповеди, добавляют двух ангелов; ис­
полнит все заповеди, добавят ему множество ангелов.
Что это за ангелы? Те, кто охраняют его от демонов-губителей, как
сказано: «Падут подле тебя тысяча и десять тысяч одесную тебя; но к
тебе не приблизится» (там же, 7). Что значит «падут»? Примирятся с
ним...
«Падут подле тебя тысяча и десять тысяч одесную тебя» - почему
ошуюю тысяча, а одесную - десять тысяч? Потому, что ошуюю не нужно
много ангелов, ибо имя Святого, благословен Он, начертано на тфилине,
а тфилин возлагают на шуйцу...
Сказал р. Ханина: в Писании не сказано: «Будут после тебя», но ска­
зано: «Падут подле тебя». Левая сторона, не обильная заповедями, пора­
жает лишь тысячу демонов-губителей; правая сторона, изобильная запо­
ведями, поражает десять тысяч демонов-губителей.
Сказал р. Йегошуа бен Леви: что означают слова: «Падут подле тебя
тысяча и десять тысяч одесную тебя»? Святой, благословен Он, придал
каждому еврею тысячу и десять тысяч ангелов, которые охраняют его и
прокладывают ему путь, а один из них возглашает пред ним: воздайте
честь образу Святого, благословен Он, - ибо весь мир полон злых духов
и демонов-губителей .
Сказал р. Йегуда бар Шалом от имени р . Леви: нет в мире клочка зем­
ли (бейт-рова
-
поле, на котором можно вырастить меру зерна), где не

115 Танхума Мишпатим, 19; см.
также Бемидбар Раба, 12, 4.
116 См., напр., Брахот, 6а: «Сказал
Абайе: они многочисленнее нас.
Сказал р. Гуна: у каждого из нас
тысяча [демонов] слева и десять
тысяч справа».
Вопреки мнению р. Ханины , что
заповеди сокрушают демонов, и
учению р. Иегошуа бен Леви и р.
Леви, что в награду за исполнение
заповедей Бог посылает человеку
ангелов-хранителей, равночислен­
ных исполненным заповедям, а
«совершенного» в Торе и добрых
делах хранит сам Всевышний,
палестинские амораи III в. не сом­
невались в реальности ангелов-гу­
бителей и демонов. Они существу­
ют, просто бездействуют; невиди­
мы, пока человек не согрешит - го­
воря словами р. Леви, «когда по­
зволяет грех - снимают маски , и
человек теряет разум». Интересно,
что схожим образом р. Леви гово­
рил о явлении ангелов Аврагаму и
Лоту: «Аврагаму, который был ве­
лик, они явились в человеческом
облике; Лоту, который был мал ,
они явились в ангельском облике»
(Берешит Раба, 50, 5).
было бы девяти мер демонов. Каков их облик? Сказал р. Леви: на лицах у
них маски, подобные мордам ослов, вращающих жернова мельниц, а ког­
да позволяет грех - снимают маски, и человек теряет разум. Пока ангел
возвещает, человек в безопасности; если же замолчит, сразу же постра­
дает, а ангел произносит: такому-то пришел конец, как сказано: «И душа
его приближается к могиле, и жизнь его - к губителям» (Иов, 33:22).
В Писании не сказано: к мертвым (ла-метим), но сказано: «К губителям
(ла-мемитим)» - к ангелам -губителям, которым он отдан.
Откуда мы знаем, что ангел возглашает перед ним? Ибо сказано:
«Если есть у него Ангел-наставник, один из тысячи, чтобы показать че­
ловеку прямой путь его» (там же, 23) - если будет среди тысячи [анге­
лов] хоть один, что покажет человеку прямой путь, - «Бог умилосердит­
ся над ним и скажет: освободи его от могилы; Я нашел умилостивление»
(там же, 24).
Отсюда следует, что того, кто исполнил много заповедей, охраняют
тысяча и десять тысяч ангелов. Если же он совершенен в Торе и добрых
делах, сам Святой, благословен Он, хранит его, как сказано: «Господь
сохранит тебя от всякого зла; сохранит душу твою» (Тегилим, 121:7).
И ты найдешь, что праотцу Яакову, о котором сказано: «Яаков человеком
кротким (там - «совершенный», «непорочный»), живущим в шатрах»
(Берешит, 25:27): «кротким» - в добрых делах; «живущим в шатрах» -
изучающим Тору и умножающим заповеди, были прида­
ны станы ангелов, чтобы охранять его, как сказано: «И
встретили его Ангелы Божии. Яаков, увидев их, сказал:
это стан Бога. И нарек имя месту тому: Маханаим («два
стана»)» (там же, 32:1-2).
«И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а
верх ее касается неба; и вот, Ангелы Бога восходят и
нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней... И вот Я с
тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь» (Бе­
решит, 28:12-13, 15). Сказал р. Гошая: счастлив рож­
денный женщиной, видевший Царя Царей и Его свиту,
которые охраняли его, и посылали ангелов его послан­
никами, как сказано: «И послал Яаков пред собою вест­
ников (малахим, дословно «ангелов») к брату своему
Эсаву» (там же, 32:3)115.
Главной задачей этого толкования было по­
будить людей соблюдать заповеди. Толкователь
полностью разделял общепринятое мнение, что мир
полон демонов116, однако утверждал, что Тора спо­
собна ограничить сферу их влияния и деятельность.
Благодаря заслугам и учености р. Ханины бен Досы,
время, когда властвуют демоница Аграт (Играт) бат
Махалат и ее воинство, было ограничено ночами
субботы и среды, а Абайе удалось и вовсе изгнать ее

из населенных мест117. Вместе с тем от имени Рава
сообщается, что пророческие сны он приписывал
ангелам, а ночные кошмары - демонам . Впрочем,
тот же Рава говорил, что во сне человек видит толь­
ко то, о чем думает118.
Представляется небезынтересным отметить
параллели в персидских религиозных источниках
эпохи Сасанидов. Присутствие в этом мире Ахри­
мана не было онтологическим фактом; сотворенный
мир целиком и полностью был делом Ахурамазды
(Ормузда) и вместе с тем служил полем деятельнос­
ти для разрушительных зловредных сил Ахримана.
В шестой книге Денкарт («О природной мудрос­
ти»), представляющей собой этический трактат,
автор стремится побудить своих читателей, что
борьба с демонами является не столько проти­
востоянием реально существующим созданиям,
сколько внутренним конфликтом с самим собой, и
что каждый человек ответствен за свой выбор. Ибо,
если человек не позволяет демону поселиться в нем,
последний существовать не может119.
Схожим, хотя и гораздо более глубоким,
было учение о демонах, разработанное Плотином.
По его мнению, своим образом жизни мы выбираем
себе демона, а своим поведением - направляющую
нас божественную силу120.
До сих пор наш разговор о мире ангелов был
связан с различными теологическими, историче­
скими, национальными и этическими вопросами.
Различные концепции, касающиеся взаимоотно­
шения между Богом и человеком, которого Он со­
творил, и Его избранным народом, проблема пра­
ведников и нечестивцев, источник существующего
в мире зла, - все это определяло и корректировало
деятельность и образ ангелов. Однако даже в са­
мых выдержанных высказываниях и толкованиях
пышным цветом цвели идеи и образы, не выросшие
на почве вдумчивых размышлений, но порожден­
ные воображением, подталкиваемым желанием
проникнуть в сокровенные миры и сообщить лю­
дям о том, что там происходит. Подобные опи­
сания характерны, в частности, для апокалипсической литературы,
включавшей даже тексты, непосредственно продиктованные ангелами.
117 Псахим, 112б; см. также Бе­
мидбар Раба, 12, 4. О том , что демо­
ны и демоницы появились на свет в
течение 130 лет, когда Адам отда­
лился от Евы, см. Берешит Раба ,
20:11, ср. Эрувин , 18б. Ср. Хулин,
105б, об ангеле бедности: «Сказал
Абайе: прежде я думал, что крошки
собирают из опрятности. Однако
мой учитель сказал мне: чтобы не
обеднеть. Был муж, которого прес­
ледовал ангел бедности, но не мог
настичь его, ибо тот следил за тем,
чтобы [подобрать] все крошки.
Как-то раз он поел хлеба в траве .
Сказал [ангел]: наконец-то он у ме­
ня в руках! Однако тот взял лопату,
выкопал траву, выбросил ее в реку
и услышал, как [ангел] сказал: горе
мне, этот муж выгнал меня из свое­
го жилища».
118 Брахот, 55б.
119 См. S. Shaked, “Some Notes on
Ahreman, the Evil Spirit, and his
Creation”, Studies in Mysticism and
Religion, presented to Gershom
Sholem, Jerusalem, 1967, English
Section, рр . 227-234. Опираясь на
разнообразные источники, он до­
казал, что мнение , что демоны мо­
гут существовать в этом мире, толь­
ко пребывая в человеке, распро­
странялось и на вопросы космого­
нии.
120 «Мы сами, посредством собст­
венного внутреннего гения выбира­
ем свой путь; гений же, что сопро­
вождает нас, всегда на порядок
выше, то есть, если человек внут­
ренне - чувственный, то сопрису­
щий ему гений - разумен , если же
мы следуем дорогой разума, то
этот гений - еще более высокой
природы; мы можем сообразовы­
вать свои поступки с гением, хотя и
не ограничиваемся им в выборе
своих действий. А потому совер­
шенно справедливо замечено, что
“не вас получит по жребию гений, а
вы его изберете сами”; своей собст­
венной жизнью мы определяем, что
есть для нас высшее» (Плотин, Эн­
неады, 3:3). См . также Hopfer, ibid,
р. 28.

Нет никаких сомнений, что эти и подобные сочинения были весьма по­
пулярны в определенных кругах.
Тем не менее мудрецы чувствовали и понимали разницу между ви­
дениями Даниэля и пророков. «Сказал Реш-Лакиш: все имена ангелов
были принесены из Вавилона. Прежде в Писании говорилось: «Тогда
прилетел ко мне один из серафимов» (Йешаягу, 6:6), «Вокруг Него сто­
яли серафимы» (там же, 2); теперь же - «Муж Гавриэль, которого я ви­
дел прежде в видении» (Даниэль, 9:21), «Нет никого, кто поддерживал
бы меня в том, кроме Михаэля, князя вашего» (там же, 10:21)121. Дело
121 Иерус. Талмуд, Рош га-Шана,
1:2, 56а. Ср . Берешит Раба , 48, 8:
«Сказал р. Ханина: новые названия
месяцев принесены были из Вави­
лона. Сказал Реш -Лакиш: так же
имена ангелов - Михаэль, Габриэль
и Рафаэль». Список имен еврей­
ских ангелов был составлен Шва­
бом (М. Schwab, Vocabulaire de
l’angélologie, d
’
après les manuscrits
hébreux de la Bibliothèque nationale,
Paris, 1887); книга была подвергну­
та резкой, но справедливой крити­
ке Бахером (W. Bacher, MGW],
XLII, 1898, рр . 525-528 , 570 -72);
см. также L. Blau, Hebr. Bibliogra­
phie, II, р . 119. В 1964 году Реувен
Маргалиот (Margoliouth) издал в
Иерусалиме книгу Малахей эль-
йон, содержащую алфавитные
списки имен ангелов правого и ле­
вого крыла, однако автор смешива­
ет древние и поздние имена, не при­
водит никаких объяснений этих
имен, и , судя по всему, не знаком с
предшествующей литературой по
данному вопросу.
122 См. выше , примечание 26.
не ограничилось именами ангелов, приведенными в
книге Даниэля, - к ним добавились имена множе­
ства других ангелов. Они составили двор Святого,
благословен Он, подобный двору земных царей из
плоти и крови. При этом дворе происходили и про­
исходят множество событий, о которых сообщают
тем, кто этого достоин; подобные рассказы напоми­
нают мифологические сюжеты, присущие многим
культурам. Подобного рода рассказы мы обнару­
живаем не только в апокалипсической литературе,
но и в толкованиях, приведенных в мидрашах и обо­
их Талмудах. Анонимные или приведенные от име­
ни различных мудрецов, они предлагают читателю
панорамную картину, уделяя особое внимание ха­
рактерам, именам, атрибутам и конфликтам.
Хотя некоторые таннаи и амораи не боялись
упоминать «ангела Сатана» или о противостоянии
«Самаэля и Габриэля»122, их ремарки всегда лако­
ничны и бесцветны. Они свидетельствуют, что го­
раздо более пространные и подробные сообщения
на эту тему, дошедшие до нас благодаря апокалип­
сической литературе, были известны и мудрецам,
которые, однако, сознательно воздерживались от их распространения.
Однако некоторые их коллеги вовсе отказались от абсорбции и адапта­
ции, отдав предпочтение интерпретации этих сюжетов, что в конечном
итоге привело к их обесцениванию и исчезновению. Точно так же как
мудрецы, в соответствии со своими представлениями о Торе и запове­
дях, постепенно не только свели на нет влияние ангелов и демонов в этом
мире, но даже отрицали их существование, мудрецы, превратившие Не­
бесный двор в Небесный суд и Небесную йешиву - отражение земного
суда и земной йешивы, тем самым лишили этот сюжет его оригинального
содержания.
Взгляды и цели этих мудрецов не избежали влияния источников,
несомненно, принадлежавших к первой категории; только благодаря

этому влиянию мы можем в полной мере оценить их значение и цели.
В свою очередь, тенденция к устранению и переосмыслению исходных
источников также не была реализована в полной мере, поэтому следы
раннего слоя распознаются без особого труда.
Чтобы составить полноценное представление об обсуждаемом
феномене, приведем наглядные примеры, иллюстрирующие каждый из
двух подходов. Сюжет о змее из книги Берешит, сообщающий, каким
образом в мир пришла смерть, не получил дальнейшего развития в Писа­
нии, однако удостоился пристального внимания в апокалипсической ли­
тературе и Агаде. В Житии Адама и Евы (16:1—7) Сатан стоит за спиной
змея и говорит ему: «Стань моим инструментом, я буду говорить твои­
ми устами, и ты обманешь его». В Откровении Иоанна «древний змей»
назван дьяволом и сатаной: «И низвержен был великий дракон, древ­
ний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселен­
ную... Он взял дракона, змия древнего, который есть Диавол и сатана,
и сковал его на тысячу лет» (Откровение, 12:9, 20:2). Иустин Мученик
даже нашел этимологическое обоснование для этого отождествления:
«Под львом, рыкающим на Него, Бог разумел диавола, который Моше
назван змием, у Иова и Зхарьи диаволом, а Иисус назвал его сатаною,
показывая, что это имя составлено и дано ему от дела совершенного им,
ибо сата на языке иудеев и сириян значит “отступник”, а нас есть имя,
которое в переводе значит “змий”; из обоих слов составляется одно имя:
сатанас»123.
В ранних мидрашах нет никаких следов по­
добного отождествления, а Сатан вовсе не появля­
ется в эпизоде с участием змея. О библейском стихе
«И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и,
когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл
то место плотью» (Берешит, 2:21) р. Ханина, сын
р. Ады, говорил: «С начала книги до этого места не
было буквы самех; когда же сотворена была Хава
(Ева), Сатан был создан вместе с ней»124. Трудно
предположить, что этот мудрец не думал о роли Са­
тана в грехопадении Хавы. Р . Премия бен Элазар,
называвший змея апикоросом («эпикурейцем»), по­
лагал его еретиком125. В Пиркей де-рабби Элиэзер
ангел, стоявший за змеем, идентифицирован как
Самаэль, а его поступок описан как следствие не­
довольства ангелов сотворением человека - сюжет,
хорошо известный по ранним мидрашам. Однако
если там ангелы примиряются с сотворением чело­
века и признают его мудрость126, в этом мидраше - отредактированном
позже и в который проникли описания и сюжеты, характерные для апо-
123 Разговор с Трифоном Иудеем,
103. Ср . Ириней Лионский, Против
ересей. Книга 5, 21:2: «Господь не
восстановил бы в Себе ту древнюю
и исконную вражду против змея
чрез исполнение обетования Твор­
ца и совершение Его заповеди, если
бы Он пришел от другого Отца.
А так как Один и Тот же создал нас
в начале и послал в конце Сына
Своего, то Господь , родившийся от
жены, сотворил Его заповедь , со­
крушая нашего врага и совершая
человека по образу и подобию Бо­
жию. И , поэтому , Он сокрушил его
не иным чем, как изречениями За­
кона, и воспользовался помощью
заповеди Отца к сокрушению и по­
ражению отступника ангела».
124 Берешит Раба, 17 , 6 .
125 Там же, 19,1 .
126 См. выше .

127 Пиркей де-рабби Элиэзер, 13.
128 Там же, 14.
129 Там же, 27.
130 Там же, 22: «Сказал р. Иего­
шуа: ангелы подобны пылающему
пламени... И огонь этот совокупил­
ся с плотью и кровью, но не опалил
их тел, поскольку когда пали они с
небес, из своей святой обители, то
стали они подобны сынам челове­
ческим, и пламя их превратилось в
прах и дым... Сказал р . Цадок: ве­
ликаны рождались от этих браков.
И сердца их были переполнены
гордостью, а руки творили разбой
и насилие, и были покрыты кро­
вью» .
131 Берешит Раба, 26, 5 . Арамей­
ские таргумы учли мнение р. Ши­
мона бар Йохая и перевели эти сло­
ва как «сыны великих».
калипсической литературы, - это возмущение стало началом падения
человека и завуалированным мятежом против Бога. После того как Че­
ловек дал имена всем животным, «увидели это ангелы служения, испу­
гались и сказали: если не составим против него заговор, чтобы заставить
его согрешить, - не сможем его одолеть . Ангел Самаэль был великим
князем на небесах. У священных животных было по четыре крыла, у се­
рафимов - по шесть крыльев, у Самаэля же двенадцать крыльев. Что же
сделал Самаэль? Взял своих сообщников, спустился на землю и увидел
всех животных, которых сотворил Святой, благословен Он, и не нашел
среди них никого, кроме змея, кто был бы столь хитроумен на зло, как
сказано: «Змей же был хитрее всех зверей полевых, которых создал Гос­
подь Бог» (Берешит, 3:1). И был этот змей подобен верблюду, и Сама­
эль оседлал его и поскакал на нем»127. Этот рассказ весьма напоминает
процитированный выше отрывок из Жития Адама
и Евы, с той разницей, что место Сатана здесь занял
Самаэль.
Помимо наказания, полученного, согласно
библейскому нарративу, действующими лицами
библейской драмы - змеем, Адамом и Евой, в ми­
фологическом рассказе, приведенном в Пиркей де­
рабби Элиэзер, заслуженной кары не избежал и Са­
маэль: Святой, благословен Он, «изгнал с небес Са­
маэля и его сообщников»128. «В час, когда Святой,
благословен Он, низверг Самаэля и его сообщников
с небес, ухватились они за крылья Михаэля, чтобы
он пал вместе с ними, однако Святой, благословен
Он, спас его от них, и с тех пор одно из имен Ми­
хаэля - Спасшийся»129. Однако с падением Самаэ­
ля и его воинства история не закончилась. От име­
ни р. Йегуды га -Наси мидраш сообщает: «Ангелы,
которые пали, из своей святой обители на небесах
увидели дочерей человеческих, которые разгуливали, обнажая срамные
части тела, с глазами, подкрашенными, как у блудниц, и соблазнились
ими, и сбились с пути из-за них, и стали брать себе жен, как сказано:
«И увидели сыны богов дочерей человеческих, что красивы они, и брали
себе жен, каких выбирали» (Берешит, 6:2)». Схожие высказывания так­
же приводятся от имени р. Йегошуа и р . Цадока 130.
Несмотря на то что имена упомянутых таннаев апокрифичны,
традиция, согласно которой «сыны божьи», упомянутые в Берешит,
6:2, суть ангелы, является достаточно древней, поскольку на нее реаги­
ровал еще р. Шимон бар Йохай - приведя свое собственное толкование,
согласно которому речь идет о «сынах правителей», мидраш добавляет:
«Р. Шимон бар Йохай проклинал тех, кто называл их сынами богов»131.

Совокупляясь с земными женщинами, сооб­
щники Самаэля следовали примеру своего вождя,
о чем свидетельствует рассказ о рождении Каина,
который приводит автор Пиркей де-рабби Элиэзер:
«Ездящий на змее приблизился к Хаве, и она зача­
ла Каина; затем Человек приблизился к ней, и она
зачала, как сказано: «И Человек познал Хаву, жену
свою; и она зачала» (Берешит, 4:1). Что значит «по­
знал»? Узнал, что она зачала. И когда увидела она,
что он подобен небесным созданиям132, то восклик­
нула: «Приобрела я человека с Господом» (там же,
4:1)»133. Хотя имя наездника, скакавшего на змее,
не упомянуто, нет никаких сомнений, что это был
Самаэль134.
Этот эротический сюжет является достаточ­
но древним. Тема зависти появляется в Премудро­
сти Соломона, согласно которой «завистью Сатана
вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежа­
щие к уделу его» (Премудрость, 2:24), однако при­
чина этой зависти не указана135. В Тосефте сказа­
но: «Так было и в случае со змеем, который решил
погубить Человека и овладеть Хавой»136. От имени
р. Йегошуа бен Корхи приводится следующее вы­
сказывание: «Когда он увидел их в супружеской
близости, то возжелал ее»137. По мнению аморая
р. Йоханана, змею удалось осуществить свое жела­
ние: «Сказал рав Йоханан: когда змей совокупился
с Хавой, он наполнил ее духом похоти»138 - впро­
чем, мораль этого высказывания содержится в его
продолжении: «Когда Израиль стоял у горы Си­
най - избавился от этой похоти; язычники, не сто­
явшие у горы Синай, - не избавились от этой похо­
ти»; как мы увидим далее, мудрец в данном случае
пытался опровергнуть идею первородного греха.
И высказывание р. Йоханана, и изречения
таннаев свидетельствуют, что этот сюжет был хо­
рошо им известен; судя по всему, он был знаком и
р. Йегошуа бен Корхе и анонимному таннаю, ав­
тору Тосефты (которые попытались его смягчить).
Есть и другие свидетельства, что мудрецам был из­
вестен миф о змее-сатане-Самаэле, неоднократно
встречающийся в апокрифической литературе. К
примеру, в славянском Енохе упоминаются «бесчи-
132 Похожая история приводится в
книге Еноха: «И после нескольких
дней мой сын Метушелах взял жену
для сына своего Лемеха, и зачала
она от него и родила сына. И было
тело его белым, как снег , и крас­
ным, как цветение розы , а волосы
головы его и его длинных локонов
были белы, как шерсть, и глаза его
прекрасны... А отец его Лемех ис­
пугался его и убежал, и пришел к
отцу своему Метушелаху. И сказал
он ему: Я родил странного сына,
отличного от человека и не похо­
жего на него, и напоминающего
сынов Бога небесного; и натура его
отлична, и он не таков, как мы , и
глаза его подобны лучам солнца, и
лик его славен. И кажется мне, он
произошел не от меня, а от анге­
лов» (106:1-6). В Апокрифе книги
Бытия (Genesis Apocryphon, Апо­
калипсис Лемеха) Лемех говорит
своей жене, родившей Ноаха: «Вот
тогда я подумал про себя, что от
Стражей это зачатие, либо от свя­
тых (существ) оно, или у исполи­
нов» (2:1), на что она отвечает: «От
тебя семя это, и от тебя это зача­
тие, и от тебя произрос плод . ..а не
от кого-нибудь чужого , и не от ка­
кого-нибудь из Стражей , и не от
кого-нибудь из Сынов не[ба]» (там
же, 15 -16).
133 Пиркей де-рабби Элиэзер , 21 .
(Слово Э-логим не всегда перево­
дится как «Бог», но и как «власти­
тель», «сильный», а здесь интер­
претируется как «ангел».)
134 В Таргуме псевдо-Йонатана
Берешит, 4:1 переведено так: «И
Человек познал Хаву, когда та бы­
ла беременна от ангела Самаэля».
135 См. также Сангедрин, 59а:
«Сказал рабби Йегуда бен Тема:
первый человек отдыхал в эдем­
ском саду, где ангелы служения
жарили ему мясо и наливали вино.
Взглянул на него змей, увидел его
славу, и позавидовал ему».
136 Сота, 4:17.
137 Берешит Раба, 18:6. Ср. Авот
де-рабби Натан , версия А , 1: «Что
задумал нечестивый змей в то вре­
мя? Пойду, убью Человека, возьму
себе его жену, и буду царить над
всем миром, ходить величественно
и есть лучшие яства». Ср. Сота , 96:
«И нашли мы, что это случилось с
древним змеем, положившим глаз

на не принадлежащее ему, - че го
хотел, не получил , а что имел, то
потерял. Сказал он [змей]: убью
Человека и женюсь на Хаве - пото­
му «вражду положу между тобою и
женою, и между потомством твоим
и потомством ее» (Берешит, 3:15)».
138 Йевамот, 103б. Ср . Епифаний
Кипрский, Панарион . Против ар­
хонтиков, двадцатой и сороковой
ереси (гл. 5): «И снова другой миф
говорят еретики: утверждают, что
Диавол, пришедши к Еве, имел об­
щение с нею как муж с женой, и она
родила от него Каина и Авеля».
139 «В свое время спустились они
на землю от престола Господня в
местность Ермона и нарушили обе­
ты на горах Ермонских. И осквер­
нилась земля их делами, а женщи­
ны их творят из величайших зол в
жизни. Совершая незаконные кро­
восмешения, они порождают на
свет исполинов, великанов и сеют
великую вражду» {Славянский
Енох, 18:3).
140 В эфиопском Енохе глава мя­
тежных ангелов носит имя Семьяз
или Самлазаз: «И Семьяза, бывший
их лидером, сказал им: “Боюсь, в
действительности, вы не согласи­
тесь совершить дело сие, и мне од­
ному придется расплачиваться за
этот великий грех”. И все о ни о тве ­
тили ему и сказали: пусть каждый
даст клятву, и все обяжем себя вза­
имными проклятиями не оставлять
этот замысел, но совершить сие де­
ло... И вот имена их лидеров: Сам­
лазаз, их лидер» (Енох, 6). Боль­
шинство исследователей отожеств­
ляют его с Азазелем, который
«обучил людей, как делать мечи, и
ножи, и щиты, и нагрудные латы,
ознакомил их с металлами земными
и искусством их обработки, и с
браслетами, и украшениями , и с
применением сурьмы, и наложени­
ем краски на глаза, и со всеми вида­
ми драгоценных камней, и со всеми
оттенками цветов» (там же, 8). В
другом месте автор книги Еноха,
компилируя различные источники,
упоминает других мятежных анге­
лов - Азвиэля (Азазеля) и Гадриэ­
ля (Габриэля). Первый «давал свя­
тым сыновьям Божьим злые советы
и сбивал их с пути, чтобы те осквер­
нили тела свои дочерями человечес­
кими» (Енох, 69:5-6); второй -
«тот, кто показал детям человечес -
сленные воины, называемые григореями», которые
«отвергли Господа вместе со своим князем Сатона­
илом»139, который, пав с небес, стал Сатаной140.
Вместе с тем от мятежного характера Сата­
наила в талмудической литературе практически
ничего не осталось. В барайте роль Сатана опре­
делена следующим образом: «[Сатан] спускается,
соблазняет, поднимается, обвиняет, возбуждает
гнев [Всевышнего], получает разрешение и забира­
ет душу»141. Иными словами, он является не толь­
ко искусителем (в облике змея), но и обвинителем,
и появляется в этой роли в прологе к книге Иова.
Под влиянием книги Иова один из мудрецов заста­
вил Всевышнего оспорить эти обвинения: «Сказал
рабби Йоханан: не будь сказано в Писании, не ос­
мелились бы сказать такое: [Бог ведет себя,] словно
человек, которого убеждали - и переубедили!» (там
же). Даже Реш -Лакиш, отождествлявший Сатана и
дурное начало142, в то же время не отрицал за ним
роли обвинителя и ангела смерти143. Впрочем, се-
ким всякое веяние смерти, и сбил с
пути Еву, и показал [орудия смер­
ти сыновьям человеческим] щит и
кольчугу, и меч для битвы , и все
орудия смерти детям человечес­
ким» (там же, 6 -7). Имя Азвиэль
указывает, что этот ангел оставил
(азав) Бога. Имя Гадриэль объяс­
няют как искаженное Катриэль -
тот, кто замышлял против Бога
(L. Ginzberg, Legends, Pt. V, р. 121).
Имя Самаэль прямо упоминается в
греческом Апокалипсисе Варуха,
4:9-10 , где он отождествляется с
Сатаном и змеем, соблазнившим
Хаву. Судя по всему , имена Се­
мьяз, Азвиэль и Сатанель являются
синонимами: все они обозначают
ангела, возглавившего мятеж про­
тив Бога. Имя Самаэль обозначает
«сделавший себя богом» Другая
возможная этимология, «ангел-от­
равитель» (сам-эль) основана на
Авода Зара, 20б: «Говорят об анге­
ле смерти, что он весь покрыт гла­
зами. В час , когда больной умира­
ет, он встает у изголовья , в руке
его - обнаженный меч , с которого
свисает капля желчи. Когда боль­
ной его видит - ужасается и от­
крывает рот. [Ангел] сбрасывает
ему в рот каплю желчи - от нее он
умирает, от нее засмердит, от нее
лицо его зеленеет» (Kohut, Aruch
Completum, VI, р . 68; Jacob Levi,
Neuhebräisches und chaldäisches
Wörterbuch über die Talmudim und
Midraschim, p . 534).
141 Бава Батра, 16a.
142 О дурном начале см. ниже.
143 «Сказал Реш-Лакиш: Сатан -
он же дурное начало, он же Ангел
Смерти. Сатан, как сказано: “И вы­
шел Сатан от Господа” (там же, 7).
Он же дурное начало, ибо сказано:
“ [И сказал Господь Сатану:]только
(рак) на него не простирай руки
своей” (там же, 1:12), и сказано так
же: “[Велико зло человека на зем­
ле, ибо] вся склонность мыслей
сердца его только (рак) зло во вся­
кое время” (Берешит, 6:5). Он же
Ангел Смерти, как сказано: “Толь­
ко душу его сохрани” (Иов, 1:12) -
отсюда видим, что жизнь его при­
надлежит ему» (там же).
Глава четвертая
НЕБЕСНАЯ СВИТА

рьезных различий между этими функциями незаметно и в других источ­
никах - даже Самаэль появляется порой в роли ангела, возбуждающего
дурное начало144.
Влияние Самаэля ощущается прежде всего в
тех случаях, когда речь заходит о недовольстве пер­
венствующим положением человека, - там он со­
храняет свой мятежный характер. Правда, имя Са­
маэль сохранилось далеко не во всех источниках -
во многих случаях он назван Сатаном. К примеру,
библейский стих «И боролся некто с ним до появ­
ления зари» (Берешит, 32:24) р. Хама, сын р. Хани­
ны толковал так: «Это был ангел-хранитель Эсава;
именно о нем [Яаков] сказал: «Я видел бога лицом
к лицу, и сохранилась душа моя» (там же, 32:30).
На что это похоже? На атлета, который борется с
царским сыном. Подними глаза - и увидишь царя,
который стоит над ними, и позволяет ему [атлету]
быть поверженным [царевичем]» {Берешит Раба,
77:3). Не удивительно, что в более поздних источни­
ках ангелом-хранителем Эсава назван Самаэль145,
особенно учитывая, что в других мидрашах мужем,
боровшимся с Яаковом, назван Михаэль, ангел-
хранитель Израиля146, и эта версия также находит
подтверждение в древних источниках147. Однако
вполне возможно, что им предшествовали другие
источники, согласно которым мужем, сражавшим­
ся с Яаковом, был сам Всевышний.
Следы этого мифологического мидраша обнаруживаются и в ран­
них, и в поздних мидрашах. К примеру, в Берешит Раба, 77:3 сказано:
144 Берешит Раба, 56 , 4, где он пы­
тается помешать Аврагаму и Ицха­
ку, направляющимся к горе Мория.
В других источниках роль искуси­
теля берет на себя Сатан: «По до­
роге опередил его [Авраама] Сата­
на, и сказал ему . . .» (Сангедрин, 89б;
см. так же Танхума Вайера, 22, 42;
Псикта Рабати, 170б). Интересно
отметить, что , согласно Видению
(Вознесению) Йешаягу, Самаэль
пребывает на небеса: «И мы восхо­
дили, он и я, на небесный свод, и
видел я там Самаэля и его воинство,
и там я видел великую битву Сатаны
и его сил против тех, кто почитает
Бога, и один [демон] превосходил
другого в зависти» (7:9).
145 Танхума Ваишлах, 8; ср. Зогар
I, 35b; ср. также Мидраш га-Нэе­
лам, Hoax: «И боролся некто с
ним - это был Самаэль , учитель
Адама».
146 Мидраш Авкир, Ялкут Шимо­
ни, 132 .
147 Согласно псевдо-Филону, это
был ангел, надзирающий за гимна­
ми и славословиями (Antiquities,
18:6). В Берешит Раба, 58,1 р. Хел­
бо говорит, что это был Михаэль
или Габриэль.
«Ибо ты боролся с богом, и людей одолевать будешь» {Берешит, 32:28).
Сказал р. Хама, сын р. Ханины: это был ангел-хранитель Эсава .. . Другое
толкование: «Ибо ты боролся с богом» - с тем, чей образ выгравирован
на небесах». Из этого же источника очевидно происходит смелое толко­
вание на Берешит, 33:20: «“И поставил там жертвенник, и призвал имя
Господа Бога Израиля”. Сказал Ему [Яаков]: Ты - Бог в горних, я же -
бог в дольних». Это толкование вызвало резкое высказывание Реш -Лаки­
ша: «Даже глава синагоги не объявляет себя властью, а ты объявил себя
властью? Завтра же твоя дочь выйдет из дома, и будет обесчещена! Поэ­
тому сказано: «Дина, дочь Леи, которую она родила Яакову, вышла по­
смотреть на дочерей земли той. [И увидел ее Шхем, сын Эмора Хивийца,
князя земли той, и взял ее, и спал с нею, и сделал ей насилие]» (там же,
33:1)148.
148 Берешит Раба, 79, 8 .
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

Несомненно, идентификация ангела как Михаэля была попыткой
смягчить это толкование, тогда как высказывания р. Хамы и Реш-Лаки­
ша - проявлениями несогласия. Самаэль, ангел-хранитель Эдома, дол­
жен был заменить собой другой, более проблематичный миф.
В нашем распоряжении имеются явные и недвусмысленные сви­
детельства, что похожие традиции циркулировали в еврейских кругах
задолго до р. Хамы, сына р. Ханины, и Реш-Лакиша . К примеру, Ориген
приводит текст, известный в еврейских кругах как Молитва Иосифа:
«Тот, кто вещает тебе,
я, Яаков и Израиль, ангел Бога и первоначальный дух, и Аврагам,
и Ицхак были созданы прежде какого-либо иного творения .
Я, Яаков, прозванный Яаковом людьми, имя же мое - Израиль .
Я назван Богом Израилем, человеком, который видит Бога, пото­
му что я - перворожденный всего живущего, всего, что получает свою
жизнь от Бога.
Когда я прибыл из сирийской Месопотамии, ангел Бога Уриил
явился и молвил: Я спустился на землю и был помещен между людьми, я
был назван именем Яакова.
Он соперничал со мной и боролся со мной, и сражался против
меня, говоря, что его имя, которое есть имя Того, Кто прежде любого
ангела, делает его выше меня.
Тогда я сказал ему его имя и его место среди сыновей Бога: или ты
не Уриил, восьмой после меня, в то время как я Израиль, архангел силы
Бога и возвышающийся среди сыновей Бога?
И я призвал моего Бога Его вечным именем»149.
Именно против этого мифа направлено тол­
кование, приписываемое р. Хие Великому или
р. Янаю, - об ангелах, увидевших Яакова, чей образ
выгравирован на небесах, спящим, и принявшихся
над ним насмехаться (Берешит Раба, 78:12). Ан­
гелы из сна Яакова, «знавшие тайну Святого, благословен Он», были
«разжалованы» и превратились в мудрецов, толкующих этот сон. Бар
Капара, р. Йегошуа бен Леви и мудрецы истолковали это видение как
относящееся соответственно к жертвеннику, горе Синай и изгнанию
(там же). Р. Йоханан полностью отверг идею сновидения, и учил: «“Яа­
ков пробудился от сна (ми-шнато)” (Берешит, 28:16) - от своей учебы
(ми-мишнато)»150. Комментируя слова «И увидел
во сне» (там же, 12), ученик р. Йоханана р . Абагу
говорил: «Сны никого не ранят и не калечат» (Бе­
решит Раба, там же). Единственным стихом, который был прочтен как
есть, остался стих «И вот, Господь стоит на ней и говорит» (Берешит,
149 Толкование на Евангелие от
Иоанна, 4:2:25. Мнение некоторых
исследователей о христианском
происхождении этой молитвы пред­
ставляется нам безосновательным.
150 Берешит Раба, 69, 7 .

28:13). Более того, р. Абагу сам обратил внимание на разницу между
этим стихом и предшествующими ему словами Писания: «Что сказано
перед этим? «Лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот,
ангелы Бога восходят и нисходят по ней» (там же, 12). Сказал Абагу:
на что это похоже? На царского сына, спящего в колыбели, на которого
уселись мухи, - как только придет кормилица, она склонится над ним,
и станет кормить его грудью, а все мухи разлетятся. Так было и здесь:
сначала «ангелы божьи восходят и нисходят», однако когда явился Свя­
той, благословен Он, - все они разлетелись». По мнению р . Йоханана и
р. Абагу, Всевышний говорил с Яаковом, когда тот бодрствовал. Судя по
всему, это же мнение лежало в основе толкования р. Хамы бар Ханины:
«“Железо железо острит” (Мишлей, 27:17) - как только праотец Яаков
проснулся, «человек изощряет взгляд друга своего» - Шхина говорила
только с ним!»151 Тот же р. Хама, сын р. Ханины, ут­
верждал, что ангелом, боровшимся с Яаковом, был
ангел-хранитель Эсава (см. выше).
Введение Самаэля в эпизод с Яаковом имеет
вторичный характер. Несмотря на то что столкно­
вение с обитателем горних миров упоминается не­
посредственно в Писании, мы видим, что этот рас­
сказ занял место другого древнего сюжета. В этом
смысле он отличается от рассказов о столкновени­
ях Сатана-Самаэля с Первым Человеком.
В родстве с этими сюжетами находится и рас­
сказ о кончине Моше. Его основной мотив, что это
произошло без участия ангела смерти, мы находим
в Сифрей152: «В этот миг Святой, благословен Он,
сказал ангелу смерти: пойди и принеси мне душу
Моше. Пошел он и предстал перед ним . Сказал ему
Моше: там, где я пребываю, тебе запрещено нахо­
диться - а ты говоришь мне: отдай свою душу! Так
упрекал он его [ангела смерти], и тот ушел, посрам­
ленный. Пошел он и рассказал обо всем Всевышне­
му. Сказал ему Всесильный: пойди и принеси мне
душу Моше...» Получив повторное задание, ангел
смерти начинает искать Моше вверху и внизу, но не
может отыскать, пока горы и холмы153 не открывают ему, что «Всесиль­
ный скрыл его для жизни в Мире Грядущем».
Приведенная здесь версия, согласно которой ангел смерти остался
в дураках, является, судя по всему, сокращенной версией более развер­
нутого и детального рассказа. Более того, такой рассказ нам известен,
хотя не ясно, можно ли считать его источником легенды, приведенной
в Сифрей. В определенном смысле этот рассказ выглядит как продол -
151 Там же, 69, 2 -3.
152 Сифрей Дварим, 305; Авот де­
рабби Натан, Версия А . Ср. Сота ,
13б: «Тело Моше лежало на кры­
льях Шхины, а ангелы служения
возглашали: «И исполнил правосу­
дие Господа, решения [Господа] об
Израиле!» Сказал Семалион: и
умер там Моше, великий книжник
Израиля». Судя по всему, высказы­
вания р. Элиэзера и Семалиона бы­
ли призваны опровергнуть утвер­
ждение тех, кто считал, что Моше
не умер, - мне ние , известное еще
Флавию, который писал , что «в
священных книгах он [Моше] сам
упомянул о своей смерти, из опасе­
ния, как бы люди не вздумали ут­
верждать, будто бы он , вследствие
особенной любви к нему со сторо­
ны Господа Бога, был взят прямо
на небо» (Иудейские древности,
4:8:48). См. S. Rappoport, Agada
und Exegese bei Flavius Josephus,
1930, p . 127; cp. S.E. Lowenstamm,
“Mot Moshe”, «Тарбиц» (XXVII)
1958, рр . 148ff .
153 Согласно Авот де-рабби На­
тан - ангелы служения .

154 См. Псикта Рабати , 20 , 96б-
98а, где появляется Кумиэль, на­
чальник двенадцати тысяч ангелов-
губителей; Хадарниэль, у которого
каждое слово, выходящее из уст ,
состоит из огненных всполохов;
Салдафон, чье пламя внушает
страх даже Хадарниэлю; Ригион,
огненная река, и Галицур , прини­
мающий дыхание всех живущих.
155 Дварим Раба, 11:9.
жение истории об ангелах, протестовавших против того, чтобы Моше
получил Тору, однако на этот раз герои меняются ролями. Если, взойдя
на небо, Моше боролся с ангелами и серафимами, противостоявшими и
едва не уничтожившими его, пока Святой, благословен Он, не спрятал
его от них154, в нашем мидраше Моше проявляет упрямство и непокор­
ность, а ангел Самаэль становится посланником.
Версия, которую мы приводим, отражает
апокалипсическую тенденцию в описании небесной
сферы, которая, благодаря своей яркости и нагляд­
ности, была достаточно популярной. Мы приведем
ее полностью. Этот текст также послужит нам сво­
его рода системой координат при описании проти­
воположных тенденций, более интерпретационных
и спекулятивных.
Этот мидраш155 звучит так:
Когда Моше узнал, что приговор запечатан, он встал, начертил малень­
кий круг, встал внутри и сказал: не выйду отсюда, пока приговор не будет
отменен! Что делал Моше в этот час? Облачился во вретище, посыпал
главу пеплом и молился к Святому, благословен Он, до тех пор, пока
небо, земля и порядок мироздания не содрогнулись, сказав: Неужели
пришло время, когда Святой, благословен Он, [уничтожит вселенную]?156
156 См., напр., Йешаягу, 34:4: «И
истлеет все небесное воинство; и
небеса свернутся, как свиток книж­
ный; и все воинство их падет, как
спадает лист с виноградной лозы, и
как увядший лист - со смоковни­
цы» .
157 Об этимологии этого имени см.
L. Ginzberg, Legends, Pt. VI, р. 150 .
Согласно еврейской традиции,
над землей возвышается семь не­
бес: «Сказал Реш-Лакиш: есть семь
небес: Вилон, Ракия, Шхаким,
Звул, Маон, Махон и Аравот» (Ха­
гига, 12а). Ср . Пиркей де -рабби
Элиэзер, 19: «Святой, благословен
Он, создал семь небес , и седьмое
небо, Аравот , избрал местом для
своего Престола, как сказано:
“Пойте Богу, воспевайте имя Его,
превозносите Восседающего на не­
бесах (Аравот), Того , чье имя -
Господь, и радуйтесь пред Ним”
(Тегилим, 68:4)».
Раздался тогда Небесный голос, и возгласил: нет, не
пришло еще время, когда Святой, благословен Он, обно­
вит этот мир. Просто «Его руке душа всего живущего и
дух человека» (Иов, 12:10); человек - это Моше, как ска­
зано: «Моше же был человек кротчайший из всех людей
на земле» (Бемидбар, 12:3).
Что делал в этот час Святой, благословен Он? Про­
возгласил во всех вратах, на всех небесах и во всех судах,
что молитва Моше не может быть принята, и чтобы не
возносили ее к Нему, ибо приговор о нем утвержден и
запечатан.
Ангела, назначенного вестником, звали Ахзариэль.
В тот час Святой, благословен Он, срочно созвал всех
ангелов служения, и сказал им: скорее закройте врата
всех небес! Ибо звук молитвы [Моше] возносился ввысь,
и небеса хотели раскрыться перед ним. Ибо звук молитвы
Моше был подобен мечу, который рубит и рассекает, не
зная отдыха, ибо его молитва была словно Непроизноси­
мое Имя, которое он выучил у Загзаэля, учителя и книж­
ника небесного воинства157. В этот час он сказал: «И под­
нял меня дух; и я слышал позади себя великий громовой
голос: «благословенна слава Господа от места своего!» (Йехезкель, 3:12).
Нет «грома», кроме движения, и нет «великого», кроме Моше, как сказа-

158 Высшие ангелы, окружающие
престол Всевышнего.
но: «Моше был весьма велик в земле египетской, глазах фараона и рабов
фараоновых, и в глазах всего народа» (Шмот, 11:3). Ибо когда Колеса
колесницы и пламенные серафимы158 услышали,
что Святой, благословен Он, повелел не прини­
мать молитву Моше, [и поняли], что Он нелице­
приятен, не дарует ему жизнь, и не введет его в
Землю Израиля, то воскликнули: «Благословенна слава Господа от места
своего», ибо Он не лицеприятствует ни великому, ни убогому.
Откуда мы знаем, что Моше молился пятьсот пятнадцать раз? Ибо
сказано: «И молился я Господу в то время» (Дварим, 3:23), а гематрия
слова «молился» (ваэтханен) - 515. В этот час Моше сказал Святому,
благословен Он: Владыка мира! Известны тебе все труды и страдания,
которые я претерпел ради Израиля, пока они поверили в Твое имя;
сколько горя я вынес ради заповедей, пока не утвердил среди них Тору и
заповеди. Мне кажется, что раз я видел их бедствия, так должен увидеть
и их благоденствие. Теперь же, когда пришло время их благоденствия,
Ты говоришь мне: не перейдешь Иордан? Да ведь этим Ты делаешь Тору
ложью, ибо сказано в ней: «[Не обижай наемника, бедного и нищего, из
братьев твоих или из пришельцев твоих, которые в земле твоей, в жили­
щах твоих], в тот же день отдай плату его, чтобы солнце не зашло прежде
того, ибо он беден, и ждет ее душа его, чтоб он не возопил на тебя к Гос­
поду, и не было на тебе греха» (там же, 24:15). Где же плата за сорок лет,
что я трудился, чтобы сделать их народом святым и верным, как сказано:
«Йегуда еще держался Бога и верен был Господу» (Гошеа, 12:1).
Ангел Самаэль, глава демонов, ждал в этот час смерти Моше, приго­
варивая: когда же ему придет конец и настанет мир, когда Моше умрет, и
я сойду вниз, чтобы забрать его душу? Об этом сказал Давид: «Нечести­
вый подсматривает за праведником и ищет умертвить его» (Тегилим,
37:32). И нет среди демонов нечестивого, равного Самаэлю, а среди всех
пророков нет такого праведника, как Моше, как сказано: «И не было
более у Израиля пророка такого, как Моше, которого Господь знал ли­
цом к лицу» (Дварим, 34:10).
На что это похоже? На человека, которого пригласили на свадебный
пир, который говорит: когда же настанет праздник, чтобы я мог повесе­
литься? Так же злодей Самаэль ждал душу Моше, приговаривая: когда
же придет время, что Михаэль заплачет, а мои уста наполнятся радо­
стью, пока Михаэль не скажет: почему, нечестивец, ты радуешься, когда
я плачу?
В этот час сказал Моше Святому, благословен Он: Владыка мира!
Если не введешь меня в Землю Израиля, оставь меня в этом мире, чтобы
я жил, и не умер. Сказал Моше Святой, благословен Он: если не умрешь
в этом мире, не будет тебе жизни Мира Грядущего. Более того, мою Тору
ты сделаешь ложью, ибо сказано в моей Торе, записанной твоей рукой:
«[Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю], и никто не избавит
от руки Моей» (Дварим, 32:39).
Сказал Моше Святому, благословен Он: Владыка мира! Если не вве­
дешь меня в Землю Израиля, сделай меня подобным зверям полевым,

159 Об идее использования глаза
как дверной петли см. Isidore Levi,
La Legende de Pythagore, 1927,
154ff, 165, 142. См. также S. Lieber­
man, Sheqiin, p . 39; idem, “Al Hataim
we-Onashim”, Jubilee Volume in
Honor of Louis Ginzberg, рр. 254,
258.
которые едят траву, пьют воду, живут и видят мир. Сделай меня подоб­
ным им!
Сказал ему Святой, благословен Он: довольно с тебя!
Сказал он: Владыка мира! Если не введешь меня в Землю Израиля,
оставь меня в этом мире как птицу, которая летает по всем четырем вет­
рам, каждый день ищет пропитание, а вечером возвращается в свое гне­
здо. Сделай меня подобным им!
Сказал ему Святой, благословен Он: довольно с тебя!
Сказал он: Владыка мира! Сделай мой глаз дверной петлей, и пусть
трижды в год на него вешают дверь, лишь бы я жил, а не умер.
Сказал ему Святой, благословен Он: довольно с тебя!159
Что тогда сделал Моше? Взял свиток, и стал писать на нем Непроиз­
носимое Имя и свиток Песни (Гаазину). И не успел допи­
сать, как настал миг, когда Моше должен был умереть.
Тогда Святой, благословен Он, сказал Габриэлю: Габ­
риэль, иди и принеси душу Моше.
Сказал он: Владыка мира! Тот, кто равноценен шести­
стам тысячам, - как смогу видеть его мертвым? Тот, кто
обладал столькими добродетелями, - как смогу излить на
него свой гнев?
Сказал Он тогда Михаэлю: иди и принеси душу Моше.
Сказал тот: Владыка мира! Я был ему учителем, а он был моим учени­
ком, - не могу видеть его мертвым.
Сказал Он тогда нечестивому Самаэлю: иди и принеси душу Моше. В
тот же миг тот облачился в гнев, препоясался мечом, облекся безжалост­
ностью, отправился навстречу Моше, и увидел его сидящим и пишущим
Непроизносимое Имя; лицо его сияло, подобно солнцу, и был он подобен
ангелу Господа Воинств. Устрашился Самаэль Моше, и сказал: не иначе,
никакой ангел не сможет забрать душу Моше.
Прежде чем Самаэль показал себя Моше, Моше уже знал, что идет
Самаэль. При виде Моше Самаэля объял страх, словно роженицу, и не
мог он открыть рта и заговорить с Моше, пока тот не сказал Самаэлю:
«Нечестивым же нет мира, говорит Господь» (Йешаягу, 48:24): что ты
здесь делаешь?
Сказал тот: я пришел забрать твою душу.
Сказал ему [Моше]: кто послал тебя?
Сказал тот: Тот, кто создал всех сотворенных.
Сказал ему [Моше]: ты не заберешь мою душу.
Сказал тот: все, кто приходят в этот мир, отдают мне свою душу.
Сказал ему [Моше]: я могущественней всех приходящих в этот мир.
Сказал тот: в чем твоя сила?
Сказал ему [Моше]: я - сын Амрама, вышедший из чрева матери об­
резанным, и не нуждался в том, чтобы меня обрезали. В тот же день,
когда я родился, я заговорил, пошел своими ногами, и говорил с отцом и
матерью. Я не пил молока, а когда исполнилось мне три месяца - стал
пророчествовать и предсказал, что получу Тору из пламени. Я вошел во
дворец царя, и снял корону с его головы160. Когда же мне исполнилось

восемьдесят лет, я совершал чудеса и знамения в земле египетской, и
вывел оттуда шестьсот тысяч [израильтян] на глазах всего Египта. Я рас­
сек море на двенадцать проходов, превращал
горькую воду в пресную. Я взошел на небеса . Сра­
зился с ангелами, получил Тору из пламени... Я
говорил с Ним лицом к лицу, победил небесную
свиту, открыл людям ее сокровенные тайны, полу­
чил Тору из десницы Святого, благословен Он, и
учил ей народ Израиля. Я воевал с Сихоном и
Огом — двумя богатырями -язычниками, которые
были так высоки, что воды потопа не скрыли и их
ступней161. Я остановил на небосводе солнце и
луну, и бил их своим посохом. Кто из живущих в
этом мире на это способен? Убирайся отсюда, не­
честивец, нечего тебе здесь делать! Убирайся с
глаз моих, не отдам тебе свою душу!
Самаэль тотчас возвратился и передал эти сло­
ва Всемогущему. Святой, благословен Он, сказал
Самаэлю: иди и принеси душу Моше. Выхватил он
свой меч из ножен, и собрался поразить Моше.
Обрушился на него Моше, схватил в руку посох,
на котором было вырезано Непроизносимое Имя,
и стал бить им Самаэля изо всех сил, пока тот не
обратился в бегство. [Моше] погнался за ним, [вы­
крикивая] Непроизносимое Имя, взял луч (керен;
другое значение «рог»), который был у него меж­
ду глаз, и ослепил его162.
До сих пор Моше брал верх.
Через мгновение раздался Небесный глас и
провозгласил: пришло время твоей смерти.
Сказал Моше Святому, благословен Он: Вла­
дыка мира, вспомни день, когда Ты явился мне в
неопалимом кусте, и говорил мне: «Я пошлю тебя
к фараону, и выведи из Египта народ мой, сынов
Израиля» (Шмот, 3:10). Вспомни время, когда я
стоял на горе Синай сорок дней и сорок ночей.
Прошу Тебя, не отдавай меня ангелу смерти.
Раздался Небесный глас и провозгласил: не
бойся, Я сам займусь твоим погребением163.
В этот миг Моше встал и освятил себя, подобно
серафиму, а Святой, благословен Он, сошел с са­
мых верхних небес, чтобы забрать душу Моше, а с
Ним - три ангела служения, Михаэль, Габриэль и
Загзаэль... Михаэль подготовил Моше ложе, Габ­
риэль покрыл виссоном его голову, а Загазаэль -
его ноги. Михаэль [встал] с одной стороны, Габри­
эль - с другой стороны.
160 См. Шмот Раба, 1, 26: «“И она
привела его к дочери фараона, и
стал он ей сыном”. И фараон цело­
вал и обнимал его, а он брал венец
фараона и возлагал себе на голову,
как предстояло то сделать ему, ког­
да вырастет».
161 См. Брахот, 54б: «Ог, сидя на
стене, размышлял так: весь стан
Израиля сколько занимает? Всего
три парса. Пойду, выломаю скалу
протяжением в три парса, обрушу
ее на израильтян и убью всех до
единого. Выломал Ог скалу длиною
в три парса и понес, положив ее
себе на голову». См . также Нида,
24б: «Сказал Аба Шауль, а некото­
рые говорят, рабби Йоханан: когда
я хоронил мертвых, как-то, пресле­
дуя оленя, я вбежал в берцовую
кость мертвеца, бежал за ним три
парасанги, но оленя не догнал, да и
кость не кончилась. Когда я вер­
нулся назад, мне сказали: это -
берцовая кость Ога, царя Башана».
162 Согласно Птират Моше (Ба­
тей Мидрашот, I, стр . 286), Сама­
эль, отправленный за душой Моше ,
увидел его изучающим Тору, тут
же ослеп и не мог его отыскать.
163 Ср. Сота , 1:9: «Кто выше Мо­
ше, чьим [погребением] занимался
сам Святой, благословен Он?»
Правда, далее в мишне говорится,
что Он занимается погребением не
только Моше, но и всех праведни­
ков, что несколько снижает значи­
мость этого факта. В Тосефте это
продолжение отсутствует, а вместо
этого приводятся слова р. Йегуды,
утверждавшего, что тело Моше че­
тыре мили несли на крыльях Шхи­
ны (4:8). В Талмуде о кончине Мо­
ше сказано: «Тело Моше лежало на
крыльях Шхины, а ангелы служе­
ния возглашали: “И исполнил пра­
восудие Господа, решения [Госпо­
да] об Израиле!” (Сота, 13б). Од­
нако в Сифрей Бемидбар, 34 приво­
дится альтернативная версия:
«“[И умер там Моше, раб Господа ,
в земле Моавской, по слову Госпо­
да]; и погребен на долине” (Два­
рим, 34:7). Разве Моше погребли?
Нет, он похоронил себя сам!»

Сказал Святой, благословен Он, Моше: закрой глаза. Тот закрыл
глаза.
Сказал Святой, благословен Он, Моше: сложи руки на груди. Тот
сложил руки на груди.
Сказал ему: положи ноги одна на другую. Тот положил ноги одну на
другую.
В этот миг Святой, благословен Он, позвал душу [Моше выйти] из
тела. Сказал Он ей: сто двадцать лет назад Я повелел тебе пребывать в
теле Моше, ныне же пришло время выходить. Выходи же, и не мешкай!
Сказала она Ему: Владыка мира! Я знаю, что Ты - Бог всех духов и
всех душ, и что души живых и мертвых вручены Тебе. Ты сотворил меня,
Ты создал меня. Сто двадцать лет назад Ты поместил меня в тело Моше .
Ныне же есть ли в мире тело чище, чем тело Моше? Поэтому я люблю его
и не желаю выходить из него!
Сказал ей Святой, благословен Он: душа, выходи и не мешкай! Не
бойся, я вознесу тебя на самые высокие небеса, Я усажу тебя под Престо­
лом Славы, вместе с херувимами, серафимами и легионами [ангелов].
Сказала она: Владыка мира! Два ангела, Аза и Азаэль, сошли из тени
Шхины, возжелали земных дочерей, и извратили свой путь на земле, по­
ка Ты не подвесил их между небом и землей. Сын же Амрама, с того дня,
как Ты явился ему из неопалимого куста, не приближался к жене, как
сказано: «И упрекали Мирьям и Агарон Моше за жену» (Бемидбар, 12:1).
Прошу Тебя, оставь меня в теле Моше.
В этот миг Святой, благословен Он, поцеловал [Мо­
ше], и вместе с поцелуем забрал его душу.
164 См., напр., Недарим,, 20а: «Ска­
зал рабби Йоханан бен Дагабай:
три вещи сказали мне ангелы слу­
жения: дети рождаются хромыми,
ибо их родители «переворачивали
стол»; немыми - потому, что целу­
ют «это место»; глухими - потому ,
что беседуют во время близости».
(Правда, его коллеги усомнились ,
что он беседовал с ангелами: «Ска­
зал Амеймар: кто такие ангелы слу­
жения? Мудрецы. Ибо если ска­
жешь - в самом деле ангелы служе­
ния, то как бы мог рабби Йоханан
сказать: закон - не по слову рабби
Йоханана бен Дагабая?»)
165 См., напр.,
Пиркей де-рабби
Элиэзер, 22: «Ангелы, которые па­
ли, из своей святой обители на не­
бесах увидели дочерей человечес­
ких, которые разгуливали обна­
женными, с глазами , подкрашен­
ными, как у блудниц , и соблазни­
лись ими, и сбились с пути из-за
них, и стали брать себе жен , как
сказано: “И увидели сыны богов
дочерей человеческих, что красивы
они, и брали себе жен , каких выби­
рали” (Берешит, 6:2)».
Для автора этого мидраша мир ангелов был
осязаемым и реальным; он хорошо разбирался в его
истории и обычаях. Это не удивительно: даже сре­
ди таннаев и амораев были мудрецы, которые про­
гуливались с ангелами и сообщали их имена в сво­
их галахических и агадических высказываниях164.
Последний мотив, об ангелах Азе и Азаэле, также
свидетельствует о происхождении источников, хо­
рошо знакомых автору мидраша165. Он жил в мире
апокалипсиса, но в то же время поставил свое во­
ображение на службу религии, утверждая, что мир
Торы превосходит и подчиняет себе мир ангелов,
обитающих в горних мирах.
Между двумя частями драмы «Моше и не­
бесная свита» есть существенная разница. Хотя в
первой части, «Моше восходит на небо», он побеж­
дает ангелов и, по одной из версий, принуждает их
сдаться и подчиниться, тем не менее он нуждается
в помощи и защите Святого, благословен Он, что-

бы устоять против ангелов, и они не смогли причинить ему вреда. На­
против, во второй части, «Смерть Моше», все ангелы, включая ангела
смерти Самаэля, страшатся Моше и не могут справиться с ним, так что
только Святому, благословен Он, удается забрать его душу. Свою силу
Моше черпает из Торы, которой он посвятил всю свою жизнь. Иными
словами, высший статус Торы безоговорочно признавался даже в кру­
гах, руководствовавшихся в своем религиозном творчестве видениями и
фантазией. Более того, то тут, то там мы слышим отголоски166 деятель­
ности тех мудрецов, которые пытались переустроить «небесную свиту»
по образу и подобию «земной свиты», перенося на небеса свои суды и
йешивы.
Использование термина familia («свита») для
обозначения ангелов, окружающих и сопровож­
дающих Бога, было свойственно только мудрецам,
и не имеет параллелей в эллинистической или хри­
стианской литературе167. Первое известное упот­
ребление этого заимствованного слова принадле­
жит таннаю Абе Шаулю, уподобившему Израиль
царской свите, толкуя стих «Будьте святы Богу ва­
шему» (Бемидбар, 15:40): «Израиль - это царская
свита. Поэтому что они должны делать? Подражать
царю»168. Однако уже в мидраше Танхума проти­
воречие между Иов, 25:3 («Есть ли счет воинствам
Его?») и Даниэль, 7:10 («Тысячи тысяч служили
Ему») устраняется следующим образом: «Небесная
свита была уменьшена»169.
Поскольку Бог является Судьей, который
судит весь мир и всех его обитателей, его свиту
довольно быстро стали изображать участвующей
в судебных разбирательствах. Хотя в литературе
таннаев Всевышнего называют Бейт-дин («Суд»)170,
постоянное использование термина бейт-дин в од­
ном контексте с ангелами служения, в существова­
нии которых не сомневался никто - ни мудрецы,
учившие в различных йешивах, ни философы, при­
надлежавшие к различным школам, - сделало воз­
можным включить ангелов в состав небесного суда.
Рабби Элиэзер говорил: «Там, где нет суда, есть
Суд». Его слова понимались следующим образом:
«Если судили на земле, то не судят на небе; если
же не судили на земле - судят на небе». В другом
варианте это высказывание звучит так: «Если суд
совершил правосудие... Если же суд не совершил
166 См. выше, когда Святой, благо­
словен Он, провозглашает «во всех
[небесных] судах».
167 Это слово имеет латинское про­
исхождение. См. S . Krauss, Lehn­
wörter, р. 463. Греческое слово fa­
milia встречается на инскрипциях и
в папирусах, см . Liddel and Scott,
1953, р . 1914. В словаре Бауэра (W.
Bauer, Griechisch-deutsches Wörter­
buch zu den Schriften des Neuen Te­
staments und der frühchristlichen
Literatur, 1958) этого слова нет во­
все. В Послании к Ефесянам , 3:15
сообщество небесных ангелов ав­
тор назвал πᾶσα πάτριά ἐν οὐρανοῖς
(«отечество на небесах»).
168 Тосефта Кидушин, 1 , 86d; Ме­
хильта Бешалах, Шира, 10 . Ср.
Звахим, 41б: «Сказали ученики
рабби Ишмаэля: почему о “священ­
ной завесе” сказано в связи с бы­
ком помазанного священника, но
не сказано о быке, искупавшем грех
общины? Это похоже на царя из
плоти и крови, против которого
восстала провинция. Если восстало
меньшинство, его свита остается
там, если же восстало большинст­
во - свита не остается с ними». См .
также Раши на это место: «его сви­
та» (фамалия шело) - собрание его
советников, которым он доверяет
свои тайны».
169 Сифрей Бемидбар, 42 .
170 См. Мехильта Незекин, 13; То­
сефта Бава Кама, 7:9; Мехильта
де-рабби Ишмаэль, Ки-тиса, 4; Ме­
хильта де-рабби Шимон бар Йо­
хай, 118. См . Israel Levi, Ein Wort
über die Mechilta des R. Simon,
Breslau, 1886, p. 717, n. 40 .

правосудия - судят на небесах, и Святой, благословен Он, взыскивает с
него [преступника, избежавшего наказания]»171.
В своем назидании рабби Ишмаэль, сын раб­
би Йосе, подчеркивал: «Не суди единолично, ибо
только Он один судит единолично» (Авот, 4:8),
уже р. Акива считал наиболее важным не то, что Он
судит единолично, но что Его правосудие является
справедливым, а не произвольным:
171 Слова р. Элиэзера приведены в
Берешит Раба, 36:6. Первое толко­
вание приведено в Дварим Раба,
5:5, второе - в Мидраш Тегилим,
72:2.
Что означает стих «Он тверд; и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет
душа Его (Иов, 23:3)? Сказал Папус: Он судит всех людей единолично, и
некому возразить Ему.
Сказал ему [р. Акива]: Папус, довольно!
Сказал тот: как же ты объясняешь стих «Он делает, чего хочет душа
Его»?
Сказал ему [р. Акива]: не спорим мы с Тем, Кто сказал, и возник мир,
но Он судит всех по правде и справедливости172.
Рабби Шимон бар Йохай не боялся упоми­
нать о небесном суде в контексте сотворения че­
ловека, чтобы тем самым лишний раз подчеркнуть,
сколь совершенным творением является человек, а также опровергнуть
доводы гностиков. В частности, он не испугался предложить следующее
толкование: «Не сказано: “что уже сделал”, но сказано: “Что может сде­
лать человек после царя сверх того, что уже сделали” (Когелет, 2:12).
Иными словами, Царь Царей, Святой, благословен Он, и его суд голо­
совали по каждому органу, чтобы сделать и устроить его, как должно,
как сказано: “Не Он ли Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя и
устроил тебя?” (Дварим, 306)»173.
Первые амораи - возможно, с целью убедить
даже знатоков закона не судить единолично174 -
также утверждали, что Всевышний безукоризненно
следует «принципу коллегиальности». К примеру,
мы находим следующее высказывание р. Йоханана:
«Святой, благословен Он, ничего не делает в этом
мире, не посоветовавшись прежде с небесным су­
дом. Почему? «Истинно было это слово и великой
силы» (Даниэль, 10:1). Когда же печатью Святого,
благословен Он, служит истина? Когда Он совету­
ется с небесным судом»175. В параллельном источ­
нике р. Йоханан говорит не о «суде», а о «небесной
свите» (фамалия шель-мала)176. Р. Элазар, коллега и ученик р. Йохана­
на, сформулировал правило: «Везде, где сказано «Господь Бог», имеет-
173 Берешит Раба, 12,1. В Когелет
Раба, 2 , 11 к этому добавлено:
«Если же скажешь, что из этого
следует, будто есть два божества -
сказано: “Который усвоил тебя ,
создал тебя и устроил тебя”» .
174 Согласно Сангедрин, 5а, право
судить единолично имел мудрец,
признанный «специалистом» (мум­
хе).
175 Сангедрин, там же.
176 Сангедрин, 38б.
172 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Вайехи, 6; Шир га-Ширим Раба, 1, 9.

ся в виду Он и Его суд». В качестве «доказательства» мудрец привел сле­
дующие слова Писания: «Господь изрек о тебе недоброе» (Млахим 1,
22:23)177. Судя по всему, р. Элиэзер сослался на существование небес­
ного суда, чтобы отделить Святого, благословен
Он, от зла - тенденция, явно прослеживающаяся
во всем его учение178. В том же духе р . Йегуда бен
Пази, живший двумя поколениями позже, сформу­
лировал следующий принцип: «Даже Святой, бла­
гословен Он, не судит единолично, как сказано: «Я
видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все
воинство небесное стояло при Нем, по правую и по
левую руку Его» (Млахим 1, 22:19) - одни говорят
в осуждение, другие - в оправдание . Однако хотя
Он не судит единолично, Он запечатывает пригово­
ры единолично»179. А аморай р . Йегуда бен Полия
предложил следующее толкование стиха «Господь
дал, Господь и взял» (Иов, 1:22): «Когда Он дает,
не советуется ни с кем из сотворенных, когда же Он
забирает - всегда советуется со своим судом» 180.
Небесный суд (фамилия) действовал исклю­
чительно в качестве агента Всевышнего, не слу­
чайно р. Йоханан говорил: «Почему [чародеев]
называют кашафим? Потому, что ослабляют (мак­
хишим) небесную свиту»181. Вместе с тем в небес­
ном суде, равно как и в земных судах, допустимо
высказывать различные мнения. Палестинский
аморай р. Александри, современник р. Йоханана,
которому принадлежат несколько высказываний
от имени р. Йегошуа бен Леви182, говорил: «Тот,
кто учит Тору ради ее самой, примиряется и с не­
бесной свитой, и с земной свитой, как сказано:
«Разве что будет он держаться твердыни Моей,
примирится со Мной, заключит мир со Мной»
(Йешаягу, 27:5)»183. Р . Сафра, заканчивая свою
молитву, говорил: «Владыка мира, да будет воля
Твоя, чтобы был мир между твоей небесной свитой
и твоей земной свитой, между теми, кто учит Тору во имя нее, и теми,
кто - не во имя нее. И те, кто учит Тору не во имя нее, пусть учат во имя
ее»184. В этом он шел по стопам своего учителя, р. Йегошуа бен Леви,
который говорил, что в трех случаях небесный суд согласился с поста­
новлениями земного суда185.
Если р. Йегошуа бен Леви говорил о трех случаях, имевших место
в прошлом, и находил подтверждение небесного согласия в словах Пи­
177 Иерус. Талмуд , там же.
178 См. выше. См . также Берешит
Раба, 51, 2: «“И пролил Господь на
Сдом [и Гоморру дождем серу и
огонь с неба]” (Берешит, 19:24).
Сказал р. Лазар: везде, где сказано
“Г осп од ь”, имеется в виду “Он и его
суд”». Ср. Шмот Раба, 12, 4:
«“И Господь произвел грохот и
град”. В с юд у, где [в Писании] ска­
зано: “И Господь” , [говорится о
том, что судил] Он и суд Его, что в
небесах, подобно сказанному (Бе­
решит, 21:1): “И Господь вспомнил
о Саре” - Он и его синклит. [Так же
и здесь:] “И Господь произвел гро­
хот и град” - Он и его синклит».
179 Иерус. Талмуд , там же.
180 Иерус. Талмуд , там же; Ваикра
Раба, 14 , 2; Танхума Шмот, 18.
181 Сангедрин, 67б. См. также Ра­
ши на это место.
182 См. Bacher, Die Agada der
palästinensischen Amoräer, Pt. I,
p. 195.
183 Сангедрин, 99б.
184 Брахот, 17a.
185 Иерус. Талмуд, Брахот, 9 , 14c,
где эти слова приведены от имени
р. Иегошуа Южанина. См . В . Rat­
ner, Ahavat Siyyon wi-Yerushalaim,
p. 215; Hyman, Toledot Tanaim wa-
Amoraim, p. 561. Cp . Макот, 23б и
Рут Раба, 4:4: «Сказал рабби Тан­
хума со слов мудрецов: три поста­
новления вынес суд земной, и со­
гласился с ними Небесный Суд. Вот
они: приветствовать Именем [Гос­
пода], [читать] свиток Эстер и
[приносить] десятину».

сания, его знаменитые современники говорили то же самое о современ­
ных событиях. От имени р . Хамы бар Ханины (или р. Ошайи) говорили:
В земном суде, если правитель скажет, что суд заседает сегодня, а раз­
бойник скажет, что суд заседает завтра, кого послушаются? Разумеется,
правителя. Однако у Святого, благословен Он, не так. Если земной суд
постановил, что сегодня Новолетие, Святой, благословен Он, говорит
ангелам служения: поставьте возвышение, пусть обвинитель и защитник
займут свои места, ибо дети мои объявили, что сегодня - Новолетие .
Если же суд обдумает и отложит [Новолетие] до завтра, Святой, благо­
словен Он, говорит ангелам служения: уберете возвышение, пусть обви­
нитель и защитник уходят, ибо дети мои решили отложить [Новолетие]
до завтра»186.
186 Иерус. Талмуд, Рош га-Шана,
1:3, 57b. О Новолетии как дне суда
см. мишна Рош га-Шана, 1:2: «В че­
тыре момента времени мир судим...
В Рош га-Шана все люди мира про­
ходят перед ним словно ягнята -
как сказано: “Создает сердца их
разом, вникает во все их дела”
(Тегилим, 33:15)».
187 Иерус. Талмуд, Рош га-Шана,
2:6, 58b . См . также Тосафот на
Сангедрин, 10б. Ср. Шмот Раба ,
15:20: «Когда мудрецы наши соби­
рались, чтобы прибавить год , де­
сять сведущих старцев входили в
дом учения вместе с главой суда,
запирали двери, и обсуждали это
дело всю ночь напролет. А в пол­
ночь говорили главе суда: мы хотим
удлинить год, чтобы в этом году
было тринадцать месяцев. Согла­
сен ли ты с нами? Он же говорит
им:втом,чтовырешили -ясва­
ми... И что бы они не решили, Свя­
той, благословен Он , соглашался с
ними, как сказано: “Воззову я к
Богу Всевышнему, к Богу, заверша­
ющему для меня блага” (Тегилим,
57:3). Да будет восхваляемо имя
Святого, благословен Он , ибо со­
творенные решают, а Он соглаша­
ется, как сказано: “Праведник вла­
ствует в богобоязненности” (Шму­
эль 2, 23:3)».
188 Мишна Рош га-Шана, 2:7.
189 См. выше.
190 Ваикра Раба, 39, 2; ср. Псикта
де-Рав Кагана, стр . 337 .
Другое высказывание, противоречащее на
первый взгляд, этому утверждению, тем не менее
объясняется в соответствии с ним. Согласно Мишне,
«рабби Элазар бен Цадок говорил: если не появился
вовремя - не освящают его, потому что уже освя­
тили его небеса». Комментируя эту Мишну, р. Ба
(Аба), сын р. Завды, говорил от имени Рава: «Вот
объяснение постановления р. Элазара бен Цадока:
если небесный суд видит, что земной суд не освятил
[новый месяц], то освящает его сам»187. Иными сло­
вами, место «небес»188 здесь занял «небесный суд».
Аморай р. Абагу ввел знакомый мотив189 за­
висти ангелов, увидевших, что Святой, благословен
Он, отдает предпочтение земному суду. По его мне­
нию, в стихе «Блажен народ, знающий трубный зов!
Они ходят во свете лица Твоего, Господи» (Теги­
лим, 89:16) речь идет о пяти старцах, ежегодно со­
бирающихся для расчета високосных годов:
Что делает тогда Святой, благословен Он? Оставляет
своих синклитиков, сходит вниз и заставляет свою Шхи­
ну сойти вниз. Ангелы служения возглашают: смотрите,
это Бог, это Бог! Это Всевышний, это Всевышний! Это
Истина, это Истина! Ужели тот, о ком сказано: «Страшен
Бог в великом сонме святых, страшен Он для всех окру­
жающих Его» (там же, 7), оставлять свой синклит, схо­
дить вниз и заставлять свою Шхину сходить вниз? Зачем
было все это? Если они ошибались, Святой, благословен
Он, прояснял им закон. Об этом сказано: «Они ходят во
свете лица Твоего, Господи»190.

191 См. ниже в главе , посвященной
Торе.
По сравнению с земным судом роль небесного суда становится
вспомогательной - обсуждение закона в небесной академии происхо­
дит точно так же, как в земной, однако последнее слово остается за
мудрецами из плоти и крови191. Принцип, соглас­
но которому изучение Торы считается наивысшей
ценностью, а также свобода, которую мудрецы по­
зволяли себе в процессе учебы, заставили подчиниться небесную сви­
ту. Даже одна из главных задач, ясно и недвусмысленно возложенных
Писанием на ангелов - вознесение хвалебных песен и славословий, во
многом утратила свое значение по мере того как все большее значение
придавалось молитвам и славословиям Израиля. Дошло до того, что
мудрецы говорили: «Святому, благословен Он, Израиль дороже ангелов
служения. Израиль может воспеть песнь в любой час, а ангелы служения
воспевают песнь не чаще, чем раз в день (иные говорят - раз в месяц,
иные говорят - раз в год, иные говорят - раз в семь лет, иные говорят -
раз в юбилей, иные же говорят - раз в вечность). Ангелы служения не
воспевают песнь наверху, пока Израиль не воспоет внизу»192. Более
того, именно в связи с последней деятельностью мы
находим немало барайт и высказываний последних
таннаев и первых амораев, в принципе отрицавших,
что ангелы являются долговечными существами.
Р. Шмуэль бар-Нахман говорил от имени р. Йоха­
нана: «Ни одна группа ангелов не воспевает песнь
больше одного раза». Объясняя это высказывание,
р. Хелбо говорил: «Каждый день Святой, благосло­
вен Он, создает новых ангелов, которые поют но­
вую песню, и исчезают».193 Шмуэль передал р. Хии,
сыну Рава, следующее высказывание его отца:
«Каждый день ангелов служения создают из огнен­
ной реки, они поют песню, и исчезают». Р. Шмуэль
бар-Нахман, в свою очередь, учил от имени р. Йоха­
нана: «Из каждого высказывания, исходящего из
уст Святого, благословен Он, возникает ангел»194.
Рассказывали, что р. Йегошуа бен Ханания, отвечая императору Адриа­
ну, дал ответ, схожий с ответом Рава195.
Существуют внешние свидетельства, указывающие на древность
этой концепции. Так, Иустин Мученик, младший современник р. Йего­
шуа бен Ханании, приводит мнение, согласно которому «Отец, когда хо­
чет, допускает силе Своей выступать, и когда хочет, возводит ее в Себя
Самого. Таким же образом, говорят они, Он и ангелов творит». (При
этом, однако, он добавляет: «Доказано, что ангелы существуют и всегда
пребывают и не разрешаются опять в то, из чего произошли»196.) Ана­
логичным образом аморай р. Хелбо исключил из сообщества ангелов
192 Хулин, 91б. В Мидраш Теги­
лим, 104:9 приведен следующий
спор по поводу стиха: «При них
обитают птицы небесные, из среды
ветвей издают голос» (Тегилим,
104:12): «Сказал рабби Акива: это
ангелы служения. Сказал рабби
Ишмаэль: перестань болтать, воз­
вращайся к [законам о ритуальной
нечистоте] язв и шатров... сказано
о птицах, живущих на деревьях и
возносящих оттуда хвалы Святому,
благословен Он».
193 Берешит Раба, 78, 1 .
194 Хагига, 14а.
195 Берешит Раба, 78, 1 .
196 Разговор с Трифоном иудеем,
128.

197 Тосефта Хулин, 2:18. О недо­
пустимости поклонения ангелам
предупреждал и Павел: «Никто да
не обольщает вас самовольным
смиренномудрием и служением
Ангелов, вторгаясь в то , чего не
видел, безрассудно надмеваясь
плотским своим умом» (Колосся­
нам, 2:18). А распространение
культа ангелов, особенно в четвер­
том веке, см . Th . Hopfner, Grie­
chisch-ägyptischer OffenbarungsZau­
ber. Mit einer eingehenden Darstel­
lung des griechisch-synkretistischen
Daemonenglaubens und der Voraus­
setzungen und Mittel des Zaubers
überhaupt und der magischen Divi­
nation im besonderen, I, 33.
198 Иерус. Талмуд, Брахот, 9:12,
13a. Cp. Йома , 52a: «Любим Изра­
иль, ибо Писание не требует от них
обращаться к посреднику». См .
также Раши на это место: «Каждый
молится сам за себя». О молитвах
ангелам в поздней галахической
литературе см. Joseph Zechariah
Stern, Zecher Joseph, Orah Haim,
210.
199 Cm. Grant, “Les Entres Interme­
diaires dans le Judaisme Tardif”.
Михаэля и Габриэля, «ибо они - небесные князья . Все прочие ангелы
исчезают, они же - не исчезают».
Все эти высказывания и обсуждения ничем не
отличаются от молитв, в которые вошли библейские
стихи, сообщающие о хвалах и славословиях, воз­
носимых ангелами, серафимами и офаним («Коле­
сами»). Представляется, что, когда дело касалось
народной религии, молящиеся не ограничивались
упоминанием имен ангелов в своих гимнах и сла­
вословиях, но поступали так же в своих молитвах,
прося о необходимом, даже когда речь шла о сугубо
материальных потребностях. Не случайно, осуждая
поклонение ангелам, мудрецы говорили: «Если че­
ловек зарезал [скотину] во имя Михаэля, князя
небесного воинства... это подобно мясу, принесен­
ному в жертву идолу»197. Нижеследующее учение
аморая р. Йегуды также было направлено против
поклонения ангелам: «Если у человека из плоти и
крови есть патрон, то, когда он в беде, не входит в
его дом сразу, но приходит, встает у дверей патро­
на, зовет одного из рабов или домочадцев, а тот уже
говорит [хозяину]: такой-то ждет у твоих дверей.
Он же [патрон] может позвать его, а может и не по­
звать. Святой, благословен Он, не таков. [Поэтому
Он говорит]: если человек попал в беду, пусть не
взывает ни к Михаэлю, ни к Габриэлю, но прямо ко
Мне, и Я отвечу ему, как сказано: «И будет: всякий, кто призовет имя
Господне, спасется» (Йоэль, 2:32)»198.
Еще большее возмущение, чем молитвы и поклонение ангелам,
вызывали мнения, приписывающие ангелам партнерство в Сотворении
мира, а также, разумеется, традиции, считающие весь мир сотворенным
ангелами, - включая различные гностические доктрины199, проникшие
даже в апокалипсические круги, приписывавшие значительную роль
всевозможным князьям и ангелам, включая даже ангелов-губителей или
ангелов Сатана, Велиала и Мастемы. Все эти представления считались
несовместимыми с Торой и еврейской религией.

МАГИЯ И ЧУДЕСА
Глава
пятая

Талмудическая доктрина всемогущества Бога повлияла на ряд других
концепций. В частности, она исключала возможность существования
магических сил, способных воздействовать на законы природы и реше­
ния Творца. Мы имеем в виду проблему, волновавшую греков, когда речь
заходила о судьбе и богах: если судьба является независимой самостоя­
тельной силой, над которой боги не властны, то в чем тогда заключается
их божественность? Если же, напротив, боги предопределяют судьбу, то
в чем заключается смысл судьбы как самостоятельной силы?
Эта же логика действовала в отношении магии - невозможно
было примирить ее с существованием всемогущего Бога. Таннай рабби
Натан, живший во второй половине II в. н.э ., говорил: «Если все маги
мира соберутся вместе, чтобы поменять местами утро и вечер, то не
преуспеют»1. Противодействие колдовству соответствует духу Торы,
причем в талмудической литературе эта тема обсуждается подробно и
настойчиво, что свидетельствует об актуальности
данной проблемы. Оценивая эту проблему в Миш­
не, рабби Шимон бен Элиэзер говорил: «Разврат и
колдовство положили конец всему»2; или, согласно
Тосефте, «когда умножились “шептуны”, предста­
ющие перед судом, Шхина покинула Израиль»3.
Аналогичного мнения придерживались амораи первого поколения,
жившие в третьем веке: «Сказал рабби Йоханан: почему [чародеев] на­
зывают кашафим? Потому, что они ослабляют (макхишим) небесную
свиту» (фамалиа [шель] мала)4. Комментируя стих «Господь есть Бог,
нет никого, кроме Него» (Дварим, 4:35), рабби Ханина говорил: «Даже
1 Танхума, изд . Бубера, Корах, 6.
2 Сота, 9:13.
3 Там же, 14:3.
4 Сангедрин, 67б.

6 Julius Rohr, “Der Okkulte Kraftbe­
griff im Altertum”, Supplement-Phi­
lologus, vol. I, XVIII (1923),
рр. 1 -33.
7 A. D. Nock, Conversion, рр. 62-63.
когда дело касается ворожбы»5. Анализируя этот отрывок, Раши писал:
«Они бессильны перед его решениями, ибо нет никого, кроме Него».
Однако народные массы не согласились с
этим подходом, что породило обширные и продол­
жительные обсуждения данной темы. На Древнем
Востоке, то есть там, где жило подавляющее большинство мудрецов, ма­
гические практики и колдовство были чрезвычайно распространенным
явлением. Силу, проявляющуюся благодаря колдовству, а также сред­
ства, использовавшиеся в связи с ней, греки называли μαγεία 6. Имя Бога
Израиля, которого считали Богом силы и могущества, часто встречается
в магических папирусах и заклинаниях7.
Следует признать, что отношение еврейских
библейских пророков к идее силы, несомненно,
отличалось от мистико-магических верований эл­
линистического мира. Согласно Писанию, могуще­
ство Бога проявилось в первую очередь в акте Со­
творения мира, а также в проявляющемся в истории божественном Про­
видении, то есть в том, что Он хранит свой народ; для всех, кто любил и
почитал Его, это служило источником надежды. Эта сила сохранялась
даже тогда, когда Он проявлял себя как сила невидимого, бестелесного
Бога. С другой стороны, в эллинистическом мире сила воспринималась
как нечто безличное, заключающееся в людях или материальных объек­
тах. Это была видимая, материальная сила. Магические действия были
неотделимы от природы язычества. Язычество, во всех его проявлени­
ях, предполагало веру в источники силы, независимые от божества, по­
скольку оно не признавало бога в качестве силы, не подчиняющейся ни­
каким законам, контролирующей все и обладающей абсолютной влас­
тью. Магия рождалась из желания использовать эти силы, язычество
же связывало человека с богами потребностью в магии8. Тот факт, что в
языческом мире тоже существовала оппозиция чародеям и чародейству,
никак этому не противоречит. Язычество запреща­
ло вредную магию, особенно когда дело касалось
отвергнутой или побежденной религии.
До какой степени Древний мир полагал су­
ществование магии самоочевидным, можно понять
из следующей истории о рабби Йоханане бен Закае и красной телице.
Следует признать, что этот рассказ приводится в достаточно позднем,
аморайском источнике, однако можно предположить его более раннее
происхождение:
8 О взаимосвязи между язычест­
вом, мифологией и магией см .
Yehezkel Kaufmann, Толдот га-эму­
на га-исраэлит , Bk. II, рр . 286 ff .
Некий язычник спросил у Рабана Йоханана бен Закая: один из ваших
обрядов кажется мне чародейством. Приводят телицу, режут ее, сжига­
ют, собирают пепел, и когда один из вас осквернится, прикоснувшись к
5 Там же.

мертвому телу, на него брызгают две или три капли, и говорят ему: чист.
Сказал ему [Рабан Йоханан бен Закай]: неужели никогда не входил в
тебя дух Цацит (демона безумия и эпилепсии)?
Сказал тот: входил.
Сказал ему [Рабан Йоханан бен Закай]: и что тогда ты делал?
Сказал тот: Мы приносим коренья, окуриваем и кропим, и он уходит.
Сказал ему [Рабан Йоханан бен Закай]: слышит ли твое ухо то, что
произносят твои уста? Ибо здесь тоже дух - дух нечистоты, как сказано:
«Лжепророков и нечистого духа удалю с земли» (Зхарья, 13:2).
Когда [язычник] ушел, сказали ученики: Учитель, его ты оттолкнул
тростинкой, а что скажешь нам?
Сказал он им: жизнью клянусь! Мертвое тело не оскверняет, и вода не
очищает, но так постановил Святой, благословен Он. Сказал Святой,
благословен Он: Я издал закон, я постановил, и вы не вправе нарушать
Мой указ!9
9 Псикта де-Рав Кагана, Пара, ed.
Mandelbaum, стр . 44.
Этот рассказ поучителен во многих смыслах.
Любопытный язычник пытается доказать, что Тора
Израиля тоже содержит магические практики, ни­
чем не отличающиеся от общепринятых у окружающих народов. Вместе
с тем экзорцизм злых духов не подлежит сомнению, и когда Рабан Йоха­
нан объясняет, что кропление водой, в которой растворен пепел красной
телицы, является разновидностью экзорцизма, язычника это объясне­
ние полностью удовлетворяет. Однако своим ученикам Рабан Йоханан
бен Закай открывает свои истинные взгляды, согласно которым ритуал
кропления очистительной водой, которую готовят, растворив в ней пе­
пел красной телицы, имеет сугубо церемониальное значение. Мертвое
тело оскверняет, таков закон (Галаха). Однако ритуальная нечистота не
является самостоятельной силой, а вода не обладает магической силой.
Тем не менее именно в этом проявляется заповедь, и только в силу этого
труп оскверняет, а вода очищает.
Таким образом, перед нами - полное очищение и демифологи­
зация ритуала красной телицы, который служит примером закона, не
имеющего рационального объяснения, как сказано: «Я издал закон, Я
постановил, и вы не вправе нарушать Мой указ». Независимо от того,
является ли эта история аутентичной - то есть действительно произо­
шедшей во времена р. Йоханана бен Закая, она свидетельствует, до ка­
кой степени эта проблема была актуальной и обсуждаемой.
Галаха также должна была занять определенную позицию по от­
ношению к широко распространенным магическим практикам. В Мишне
приводится определение, кто считается колдуном:
«Колдун, совершивший действие, подлежит нака­
занию10, но не фокусник. Сказал рабби Акива от
имени рабби Йегошуа: двое собирают огурцы (при
10 В некоторых рукописях (Munich
MS, Kaufmann MS, Lowe, Maimoni­
des, Мишна в соответствии с Иерус .
Талмудом) слова «подлежит нака­
занию» отсутствуют.

помощи колдовства): один из собирающих свободен от наказания, а
другой - подлежит наказанию: совершающий действие - подлежит на­
казанию, а фокусник - свободен от наказания»11.
В соответствии с этим законом, восходящим к эпохе
учеников Рабана Йоханана бен Закая, преступни­
ком считается только тот, кто действительно совершил акт чародейства.
Тот же, кто лишь создает иллюзию («фокусник»), не подлежит нака­
занию12. Иллюзионист, демонстрирующий фокусы,
не веря при этом в магию, не виновен в колдовстве.
Чтобы считаться колдуном, чародей, совершающий
определенное действие, должен относиться к нему
серьезно, то есть действительно верить в колдовство.
Подход Филона Александрийского отличался от галахического.
Он различал истинную магию, «видимую науку, изучающую законы
природы на основе ясной концепции» - наиболее уважаемую из всех
наук, и вводящие в заблуждение фокусы странствующих магов, обма­
нывающих и обирающих невежественный народ. На Филона несомненно
повлияло стоическое определение чародейства как «науки предположе­
ния и толкования примет». Таким образом, если Мишна полагала, что
закон о колдовстве применим только к тем, кто занимается настоящим
чародейством, но не к тем, кто создает впечатление, то Филон возражал
исключительно против второго13.
Разумеется, этот доктринерский подход не
мог сдержать повсеместное распространение ма­
гических практик, особенно среди женщин. Шимон
бен Шетах приказал повесить в Ашкелоне восемь­
десят женщин14. В Иерусалимском Талмуде15 под­
робно рассказывается, что все эти женщины были
ведьмами. Комментируя стих «Ворожеи не остав­
ляй в живых» (Шмот, 22:18), Брайта говорит: «Учи­
ли мудрецы: сказано и о мужчине, и о женщине.
Почему же сказано именно «ворожеи»? Потому,
что ворожбой в основном занимаются женщины»16.
Рабби Шимон бар Йохай свидетельствовал: «В последних поколениях
дочери Израиля пристрастились к чародейству»17; от его имени приво­
дится следующее высказывание, сформулированное с присущим муд­
рецам радикализмом: «Лучшая из женщин - ворожея»18. Вместе с тем
существует множество свидетельств широкого распространения кол­
довских практик не только среди женщин и простонародья, но и среди
мудрецов Земли Израиля и особенно Вавилона.
Даже мудрецы Талмуда и авторы мидрашей, невзирая на прин­
ципиальное признание того факта, что «нет никого, кроме Бога» и со­
ответственно чародейства нет и быть не может, не могли игнорировать
13 Филон, Об особых законах,
3:100-103; J. Heinemann, Philons
griechische und jüdische Bildung,
Breslau, 1932, рр . 388-389.
14 Сангедрин, 6:4.
15 Хагига, 2:2, 77d.
16 Иерус. Талмуд , Сангедрин, 67a;
cp. Иерус . Талмуд , Брахот, 53a.
17 Эрувин, 64б.
18 Трактат Софрим, 15 в конце.
11 Сангедрин, 7:11.
12 Тем не менее это тоже запреще­
но. См . Маймонид, комментарий к
Мишне и Мишне Тора, Законы идо­
лопоклонства, 9:15.

19 Иерус. Талмуд , Шабат , 6:10, 8с.
20 Тосефта Шабат, 6-7; см.
S. Lieberman, Tosefta ki-Fshutah,
Moed, 74ff .
21 Иерус. Талмуд, там же; Вави­
лонский Талмуд, там же , 67а от
имени Абайе и Равы.
22 См. L. Blau, “Das altjüdische Zau­
berwesen”, in Jahresberichte der
Landes-Rabbinerschule in Budapest,
1898, стр . 65ff. О борьбе с колдов­
ством и компромиссе с ним после
того как христианство стало госу­
дарственной религией Римской
империи, см. замечательную ста­
тью A. Barb, “The Survival of Magic
Arts”, in The Conflict between Pa­
ganism and Christianity in the
fourth Century, Oxford, 1963,
рр. 101 -126 .
23 Иерус. Талмуд , Сангедрин , 7:4,
25d; Вавил. Талмуд, там же , 68а.
24 Сангедрин, 67б; ср. Хулин , 7б.
25 Бава Мециа, 107б. Рабейну Ха­
нанель, от имени р . Гая-гаона, от­
рицал, что Рава совершал какие-
либо обряды, и приводил следую­
щее объяснение: «Это следует по­
нимать так, что он спрашивал во
сне, и ему было сказано, что девя­
носто девять умирают от дурного
глаза, и только один - естествен­
ной смертью» (Ор Заруа на Бава
Мециа, 347; Шита Мекубецет, там
же). Об отношении р . Гая-гаона к
вере в заклинания см. S. Asaf,
Tequfat ha-Geonim we-Sifrutah,
1956, p. 267 .
26 Бава Батра, 126б. О целебных
свойствах слюны см. J . Preuss,
Biblish-talmudische Medizin, p . 123 .
Cp. Иерус . Талмуд, Трумот , 8:5,
45d: «Сказал р. Ами: нужно ста­
раться избегать всего, что люди по­
лагают опасным».
27 Иерус. Талмуд , Назир , 8:1, 57а:
«Человек может сказать: я был
принужден чарами, которые он на
меня навел». См. S. Lieberman,
Greek in Jewish Palestine, p . 83;
M. Margulies, Sefer ha-Razim, Tel
Aviv, 1967, p. 75.
28 Сангедрин, 67б: «Янай как-то за­
шел в корчму. Сказал он: налейте
мне воды. Налили ему шатиты (на­
питок, который готовили из муки и
воды, аналог римского ptisanari­
um - отвара из размельченного яч­
того, что широкие народные массы верят в дейст­
венность этих практик и прибегают к ним. Поэтому
они пытались найти компромисс в соответствии с
учением рабби Элиэзера бен Яакова: «“Не ворожи­
те и не гадайте” (Ваикра, 19:26) - хотя ворожбы не
существует, есть ее знаки»19. Также не существова­
ло четкой границы между наукой и магией, особен­
но если речь шла о медицине. В число медицинских
практик входили лекарственные препараты, обя­
занные своим происхождением научным экспери­
ментам. Поэтому мудрецы, запретившие длинный
список традиционных практик, объявив их «обы­
чаями эморейцев», то есть суевериями20, немед­
ленно столкнулись с возражениями своих коллег:
«Сказали р. Шмуэль и р. Абагу от имени р . Йоха­
нана: все, что лечит, не считается обычаем эморей­
цев»21. Известно, что даже мудрецы, особенно в
Вавилоне, пользовались лекарствами несомненно
магической природы22. Р . Элиэзеру и р. Йегошуа
приписывали знание чародейства23. Рав вспоминал:
«Видел я арабского торговца, который вынул меч,
рассек верблюда, позвонил в колокольчик - и вер­
блюд ожил»; его дядя рав Хия, напротив, полагал,
что это был фокус24. О самом Раве говорили, что он
ходил на кладбище и совершал там некие обряды.
Как объяснял Раши, он произносил над могилами
специальные заклинания и таким образом узна­
вал, какой смертью умер каждый покойник, умер
он в свое время или стал жертвой дурного глаза25.
Р. Ханина, решая вопросы о наследстве, полагал­
ся на традицию, согласно которой слюна первенца
по отцу исцеляет26. Реш Лакиш считал возможным,
что чародейство может быть частью галахической
аргументации27. Были амораи, которые следили,
чтобы их проклятья прозвучали в момент, когда Бог
пребывает в гневе, и принимали специальные меры,
чтобы защититься от чародейства28.
меня). Увидел он, что женщина
двигает губами, выплюнул немно­
го - и [зерна] обернулись скорпи­
онами». По мнению Раши, речь
здесь идет не о рабби Янае, по­
скольку человек такого уровня не
стал бы заниматься чародейством.
Однако в одном из манускриптов
(Yalkut MS), в Эйн Яаков и в Яд
Рама сказано именно «рабби
Янай». См. Дикдукей Софрим, стр .
192.

Мудрецы не пытались немедленно искоренять практики, широко
распространенные в народе, но старались предать им религиозный ха­
рактер, созвучный духу еврейской религии, даже когда было очевидно,
что этот обычай имеет несомненное магическое и/или мифологическое
происхождение. К примеру, в барайте сказано: «Если дерево сбрасывает
плоды, его нужно покрасить красной краской и загрузить камнями». На
это Гемара спрашивает: «Нагрузить камнями - чтобы лишить его сил,
но зачем красить красной краской?» На это мудрецы отвечали: «Чтобы
люди, увидев его, молились о нем, ибо учили: прокаженный должен кри­
чать: «Нечист, нечист!» (Ваикра, 13:46), чтобы люди знали о его горе, и
могли за него помолиться»29. Очевидно, первоначальной причиной воз­
никновения этого обычая стало распространенное
верование в защитную силу красного цвета. Таким
образом, перед нами - пример очищения распро­
страненного обычая от магических элементов и за­
мещения их религиозными объяснениями.
Гораздо более серьезной проблемой, чем распространение в на­
роде магических практик, был вопрос легитимных чудес.
Вне всяких сомнений, еврейская религия, подобно всем прочим
религиям и верам, утверждает, что чудеса возможны. Проблема за­
ключается в том, как отличить чудеса, нарушающие природные законы
и ограничения и являющиеся проявлением бесконечной мощи Твор­
ца, от результатов чародейства, которые внешне кажутся чудесами.
С этой проблемой сталкивались многие религии. Интересовала она и
мудрецов Талмуда. На горе Кармель пророк Элиягу молился: «Услышь
меня, Господи, услышь меня» (Млахим 1, 18:37). Палестинские амо­
раи, жившие в III в., толковали это так: «Услышь меня - чтобы огонь
сошел с небес на жертвенник; услышь меня - чтобы не сочли это чаро­
действом» 30.
Уже в Писании мы находим рассказы как о
чудесах и знамениях, так и о колдовстве и его ре­
зультатах. Внешне они выглядят одинаково, одна­
ко между ними существует явная принципиальная
разница: в отличие от других богов, Бог в Писании
никогда не прибегает к магическим средствам. Те,
кто ими пользуются, - только его посланцы. Египетские волхвы творили
чудеса благодаря своим познаниям в магии, позволяющим прибегать к
помощи сверхъестественных сил. Чудеса Моше были «перстом Госпо­
да» , который повелел ему их совершить; иными словами, их источником
была воля Всевышнего. Именно Бог творил чудеса, и никто иной.
В Писании чудеса служат одним из признаков пророка-послан­
ника, однако принцип остается неизменным: если они происходят, то
только тогда, когда повелел Всевышний. Когда пророк совершает чуде­
30 Брахот, 6б от имени р. Хелбо ,
учившего от имени р. Гуны. В Бра­
хот, 9б это учение приведено от
имени р. Абагу, а в MS Munich - от
имени р. Ами . См. Дикдукей Соф­
рим, 19а.
29 Шабат, 67а; см. Blau, op. cit. ,
р. 165; S. Lieberman, Greek in Jewish
Palestine, p . 103; cp. Нида, 66a.

31 К сожалению, Кауфман (Kauf­
mann, Toledot ha-Emuna ha Israe­
lit, I, рр. 474 ff .) не уделил доста­
точно внимания этому стиху, ут­
верждающему, что хотя чудо и
(или) знамение могло иметь место,
оно тем не менее ничего не значит,
если не было совершено самим
Всевышним, о чем свидетельству­
ют слова: «Пойдем вслед богам
иным, которых ты не знаешь, и бу­
дем служить им».
са и знамения, говоря при этом: «пойдем вслед богам иным, которых ты
не знаешь, и будем служить им», - «не слушай слов пророка сего, или
сновидца сего; ибо через сие искушает вас Господь, Бог ваш» (Дварим,
13:3—4)31. Пророк Элиша, исцеливший Наамана,
предложив ему семь раз омыться в водах Иордана,
воспользовался средством, имеющим аналоги в ва­
вилонской традиции, однако он не просто хотел до­
казать, что у евреев есть пророки, но прежде всего -
что «на всей земле нет Бога, как только у Израиля»
(Млахим 2, 5:15).
Мудрецы Талмуда и авторы мидрашей сле­
довали в этом вопросе тем же курсом, что и Писа­
ние. При этом, что характерно, они расширили и
углубили эту концепцию, рассматривая библейское
32 См. Брахот, 50а: «Кто творит
чудеса? Святой, благословен Он».
33 Таанит, 3:8 и параллельные мес­
та; см. Gad Ben-Ammi Zarfati,
“Hasidim we-ansh maase we-ha-
Neviim ha-Rishonim”,
«Тарбиц»
(XXVI), 1957, рр . 126-130 .
34 «Шимон бар Йохай ... вышел из
пещеры. И если он видел , как еврей
пахал или сеял, то восклицал: “И
эти люди осмеливаются пренебре­
гать вечной жизнью ради жизни
земной?!” - и исп епел ял э того ч е­
ловека взглядом» (Шабат, 33б).
35 Мегила, 17б.
учение как единое целое, занимая позицию по отношению к знакомым
им проявлениям чародейства и в то же время - отвергая современные
им идеи и верования. Простонародье, естественно, интересовало только
одно - результат того или иного действия, независимо от его источника.
Мудрецов же, напротив, гораздо больше интересовал тот факт, что чудо
было совершено Всевышним, чем, собственно, само чудесное деяние32.
Поэтому их отношение к чудесам, без которых, как
было сказано, невозможно представить себе рели­
гию, оставалось двойственным. Нагляднее всего об
этом свидетельствует знаменитая история о Хонига-меагеле и реакция
на его поступок р. Шимона бен Шетаха . Хони совершил величайшее
чудо: он заявил, что не выйдет из начерченного им круга, пока Бог не
пошлет дождь, и Всевышний «послушался». Узнав об этом, р. Шимон
бен Шетах потребовал, чтобы ему передали: «Не будь ты Хони, я бы тебя
отлучил»33. Реакция р. Шимона бен Шетаха, несомненно, была вызва­
на опасением, что язык, к которому прибег Хони
(«Клянусь великим именем твоим, что не сдвинусь
отсюда, пока ты не сжалишься над сынами твои­
ми!»), а также его поступок («Что он сделал тогда?
Очертил круг и встал в его середине») могут быть
неправильно истолкованы. Поэтому только личное
благочестие и огромная популярность, которой он
пользовался в народе, спасли Хони от отлучения.
Упомянутый выше Шимон бар Йохай, непри­
миримый противник чародейства, сам был чудо­
творцем и, покинув пещеру, где скрывался вместе
с сыном, испепелял людей одним своим взглядом34.
Кроме того, он изгнал злого духа из тела императорской дочери35.
В обоих Талмудах и мидрашах есть множество рассказов о чудесах, со­

вершенных Хони га-Меагелем, Накдимоном бен-Гурионом, таннаями
р. Ханиной бен Досой и р . Шимоном бар Йохаем, его зятем р. Пинхасом
бенЯиром и другими чудотворцами, которые не переводились в Израиле
вплоть до поколения последних амораев36. Тем не
менее Рава спрашивал у Абайе: «Почему прежние
поколения удостаивались чудес, а в нашем поколе­
нии чудес нет?»37 Этот вопрос - явное проявление
ощущения, что чудес стало гораздо меньше. Тем не
менее люди, пережившие чудо, не переводились -
в Талмуде есть рассказы о чудесах, имевших место
даже в эпоху последних амораев38.
В предлагаемых мудрецами интерпретациях
библейских чудес заметно их желание доказать,
что эти чудеса свидетельствуют о силе и могущест­
ве Всевышнего. «Р. Симон из Сидона39 учил: Когда
нечестивый Навуходоносор бросил Хананию, Ми­
шаэля и Азарию в раскаленную печь, Юркаму40,
князь града, предстал перед Святым, благословен
Он, и сказал ему: Владыка мира! Позволь мне спус­
титься, остудить печь и вывести этих праведников
36 См. Yitzhak Heinemann, “Kontro­
verse über das Wunder im Judentum
der hellenistischen Zeit”, in Jubilee
Volume in honour of Prof. В. Heller,
Budapest, 1941, 170 -191; Cp.
Alexander Gutman, “The Signifi­
cance of Miracles for Talmudic Juda­
ism”, HUCA, XX , 1947, рр. 263 -406 .
См. также S. Lieberman, op. cit, New
York, 1941, рр . 97-114; Max
Kaduschin, The Rabbinic Mind, New
York, 1952, рр . 152-167.
37 Иерус. Талмуд, 20a.
38 Там же, 54a.
39 Так в рукописях; в современных
печатных изданиях - га -шилони ,
т.е. «из Шило».
40 Этимология этого имени неясна,
возможно, оно происходит от йорек
маим - «проливающий воду».
из раскаленной печи. Сказал ему Гавриэль: Тогда могущество Святого,
благословен Он, не будет явлено, ибо ты - князь града, а все знают, что
вода гасит огонь. Позволь же мне, князю огня, сойти вниз, остудить печь
изнутри и раскалить ее снаружи, и совершить чудо внутри чуда. Сказал
ему Святой, благословен Он: спускайся. В этот миг Гавриэль начал сла­
вословить [Творца], сказав: «Истина Господня пребывает вовек» (Теги­
лим, 117:2)41. Иными словами, комментарий подчеркивает масштаб чуда
и присущую ему сверхъестественность и вместе с
тем - могущество, проявившееся в этом действе.
В параллельном мидраше42 также упоминаются
практические результаты этого чуда: «Когда наро­
ды мира узрели чудеса и великие деяния, которые Святой, благословен
Он, совершил для Ханании и его товарищей, они взяли своих ложных
истуканов, разбили их на куски, наделали из них колокольчиков, по­
весили их на шею псам и ослам, и стали звонить в них, приговаривая:
глядите, чему мы поклонялись». Таким образом, чудо достигло своей
главной цели, и именно в этом заключается его единственный смысл:
народы мира признали могущество и исключительность Творца и в ре­
зультате - разбили своих идолов . Подобные истории, с присущим им
мифологическим аспектом, подчеркивают основополагающий принцип
мировоззрения мудрецов: важность чуда заключается не в нем самом, а
в том, в какой степени оно соответствует вере в Того, кто творит чуде­
са. Поэтому, когда рабби Элазар из Модиина толковал стих «И устроил
41 Псахим, 118а-б .
42 Шир га-Ширим Раба , 7:9.

Моше жертвенник Господу и нарек ему имя: А-донай -Ниси (Господь -
мое чудо)» (Шмот, 17:15), он говорил: «Всемогущий назван здесь «мое
чудо»... пока Израиль пребывает в чуде, чудо пребывает перед Ним»43.
Еще более поучительной является следующая
история, приведенная в достаточно позднем мидра­
ше, однако имеющая древний источник. Этический
аспект мидраша представлен в ней наиболее нагляд­
но:
43 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Масехта га-Амалек, 2 . См. также
Берешит Раба, 59:5: «Моше был чу­
дотворцем для Израиля. А кто был
чудотворцем для Моше? Святой,
благословен Он».
Сказал р. Пинхас: в Дамаске было капище, при котором был жрец по
имени Аба Гулиш. Однажды он тяжело заболел . Он взывал к идолу много
дней, но безо всякого толку. Тогда вышел он в ночи и сказал: Владыка
мира! Услышь мою молитву и избавь меня от беды.
[Творец] услышал его молитву и исцелил его. Ушел он из дома, при­
шел в Тверию, и обратился в иудаизм. Он ревностно исполнял все запо­
веди и был назначен попечителем бедняков.
Когда в его распоряжении оказались деньги, руки, привычные воро­
вать в капище, стали воровать и из священной кассы. В тот же миг забо­
лел у него глаз, и он окривел. Снова украл из священных денег - заболел
и второй глаз, и он ослеп.
Когда его земляки пришли в Тверию и узнали, что он ослеп, то сказа­
ли ему: Аба Гулиш, зачем ты оскорбил идола и оставил его? Что ты наде­
лал?
Сказал он своей жене: собирайся, мы возвращаемся в Дамаск.
Взяла она его за руку, и они пошли. Когда достигли пригородов Да­
маска, люди собрались вокруг и говорили: неужели это Аба Гулиш? И
еще говорили: правильно сделал идол, что ослепил тебя.
Сказал он им: я пришел лишь для того, чтобы умилостивить его и по­
мириться с ним. Может быть, он вернет мне зрение. Идите и созовите
всех жителей города.
Пошли они и позвали. Множество народу собралось в капище и даже
на крышах. Когда все собрались, попросил он жену помочь ему взойти на
возвышение.
Взошел он и сказал: братья, жители Дамаска, когда я был жрецом и
служил идолу, люди оставляли у меня залоги, и я брал их себе, ибо нет у
идола глаз, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать, и я знал, что он меня не
накажет. Ныне же я пошел к Богу, чей взор охватывает всю вселенную от
края до края, от которого не укрыться. И когда мои руки попытались
красть, как привыкли, Он наказал меня, и мои глаза ослепли.
Сказал р. Пинхас бар Хама, священник, и говорил также р. Абун от
имени учителей своих: еще прежде, чем он сошел с возвышения, Святой,
благословен Он, возвратил ему зрение лучше прежнего, чтобы имя Его
славилось во всем мире; тысячи и десятки тысяч язычников обратились в
иудаизм благодаря ему44.
44 Мидраш га-Гадоль, Шмот (ed.
Hoffmann, р . 17; ed. Margulies, р. 32).

Р. Пинхас бар Хама принадлежал к числу амораев Земли Израиля,
живших во второй половине четвертого века. Рассказ, напоминающий
нам историю обращения Ахиора из четырнадцатой главы книги Юдифь,
чей язык свидетельствует, что он был переведен с арамейского, ясно и
недвусмысленно указывает, что чудеса совершаются ради того, чтобы
доказать истинность еврейской веры и Торы, запрещающей нецелевое
использование храмовых денег или сумм, пожертвованных на благо­
творительность. Жрец, присваивавший себе общественные деньги, пока
он служил идолу, оставался безнаказанным. Однако после того как он
обратился в иудаизм (причем обращение также произошло вследствие
чуда), он сразу же был наказан за свое казнокрадство. Вернувшись в
Дамаск, он наглядно продемонстрировал жителям разницу между язы­
чеством и служением Всевышнему. В результате произошло еще одно
чудо, которое привело к массовому обращению.
Подобные истории, объясняющие «в общем
виде», ради чего происходят чудеса, в то же время
подчеркивающие могущество Творца, не слишком
многочисленны. Гораздо более многочисленны вы­
сказывания, в которых чудеса используются для
доказательства ценности той или иной заповеди или
религиозной институции. О рабби Акиве рассказы­
вается, что он сказал Тинеусу Руфусу, что река Сам­
батион служит доказательством, что именно этот
день является субботой45. С этой точки зрения так­
же интересна история о еврейской скотине (корове),
которая, будучи проданной нееврею, отказывалась
работать по субботам, пока ее прежний хозяин не
прошептал ей в ухо, что теперь она принадлежит не­
еврею и ей можно работать по субботам:
Тогда нееврей сказал еврею: «Я не отпущу тебя,
пока ты не скажешь, что прошептал ей в ухо. Я из­
мучился с ней и бил ее, однако она не вставала».
Еврей стал утешать его: «Я не занимался чаро­
действом, ни ворожбой. Я просто прошептал ей на
ухо то-то и то -то, и она встала и начала пахать».
Услышавшего это нееврея объял страх, и он
воскликнул: «Если даже корова, которая ни гово­
рить, ни думать не может, признала Творца свое­
го, то как же я, которого Творец создал по образу
своему и дал мне разум, не пойду и не признаю
Создателя своего?»
Тут же пошел и обратился в иудаизм, стал знатоком Торы и получил
имя Иегуда бен Торта («сын коровы»), и учителя наши по сей день при­
водят закон от его имени46.
45 Сангедрин, 65б. Самбатион - ле­
гендарная река, которая течет
шесть дней и покоится в субботу.
Упоминания об этой реке встреча­
ются и в нееврейских, и в еврейских
источниках: «В Иудее есть река,
которая пересыхает каждую суб­
боту» (Плиний Старший, Естест­
венная история, 31:2); «Тит неко­
торое время провел в Берите... Он
осматривал также весьма замеча­
тельную по своей природе реку,
протекающую посередине между
Аркеей и Рафанеей и обладающую
удивительным свойством. Водо­
обильная и довольно быстро несу­
щаяся во время течения, река ровно
шесть дней в неделю иссякает от
самого источника и представляет
глазам зрителя сухое русло; в каж­
дый же седьмой день воды ее снова
текут, точно не было никакого пе­
рерыва. Такой порядок течения ре­
ка сохраняет в точности, вследст­
вие чего она и названа Субботней
рекой по имени священного седь­
мого дня, празднуемого иудеями»
(Иудейская война, 7:5:1).
46 Псикта Рабати, 14:13-19 (ed.
Friedman ( Meir Ish-Shalom) - 57a).
P. Акива привел еще два «свиде­
тельства»: «Некромант свидетель­
ствует (в субботу его чары бессиль­
ны - Раши) и могила отца твоего
свидетельствует, ибо по субботам
не идет из нее дым».

Нашептывание в коровье ухо нееврей сразу же истолковал как
ворожбу, однако еврей это категорически отрицал. Безусловно, то, что
корова поняла, что отныне находится в собственности нееврея, и сдела­
ла из этого соответствующие выводы, является чудом. Однако это чудо
прежде всего соответствует еврейскому закону и подтверждает его
истинность. В результате нееврей обратился в иудаизм и удостоился,
чтобы закон приводили от его имени.
Чудеса также служили подтверждением благочестия и доброде­
телей праведников прошлого и настоящего, как в истории о римском
военачальнике, сказавшем Накдимону бен Гуриону: «Я знаю, что солн­
це движется только ради тебя»47. Чаще всего чудеса совершались ради
того, чтобы спасти человека или общину, которым
угрожала опасность. Однако различные мотивы
нередко переплетались. Во многих случаях чудеса
и спасение зависели от заслуг и/или добрых дел.
Противоречие между верой в Бога, творящего чуде­
са и трудным и униженным положением еврейско­
го народа служило отправной точкой для обличи­
тельных проповедей. К примеру, о стихе «У Тебя,
Господи, правда, а у нас на лицах стыд» (Даниэль,
9:7) мидраш говорит:
47 «Однажы Накдимон взял в долг
двенадцать колодцев воды от язы­
ческого хозяина в засушливом го­
ду. При этом Накдимон был бы
обязан хозяину 297 килограммов
серебра, если колодец бы не попол­
нился в определенный срок. На
последний день срока Накдимон
пошел в храм, завернулся в талит и
помолился: “Творец Вселенной!
Тебе известно, что я брал в долг те
колодцы не ради своей славы и не
ради славы дома отца своего, а для
славы Твоей, дабы была вода для
паломников в Иерусалиме!” Дождь
пошел, и 12 колодцев пополнились,
но солнце уже закатилось, и хозя­
ин колодцев потребовал серебро.
Поэтому Накдимон вернулся в
Храм и помолился: “Владыка мира!
Объяви миру, что у тебя есть люби­
мые здесь на земле” . И солн це сно ­
ва появилось, и обещание Накди­
мона хозяину о наполнении колод­
цев удовлетворилось вовремя»
(Таанит, 20а). В некоторых ману­
скриптах вторая молитва Накдимо­
на звучит иначе: «Как ты сотворил
для меня чудо в начале, сотвори для
меня чудо и в конце».
48 Танхума, Ки Тиса , 14 , Рее, 16.
См. также Псикта де-рав Кагана,
р. 170 . Во всех этих источниках
толкование приведено от имени
р. Элиэзера, и только в Сангедрин,
93а - от имени рабби Танхума бен
Ханилая.
49 Гораций, Сатиры , 1:5 (перевод
М. Дмитриева).
Сказал рабби Элиэзер: кто произнес эти слова? Ханания,
Мишаэль и Азария. Когда они вышли из печи, там были
все народы мира, как сказано: «И собрались сатрапы,
наместники, военачальники, верховные судьи, казнохра­
нители, законоведцы, блюстители суда и все областные
правители» (там же, 3:3). И все они встали, и стали пле­
вать в лицо Израилю, говоря: вам ведомо, что ваш Бог
совершает такие чудеса и знамения, и вы допустили, что
Он разрушил свое святилище?!
Плевали им в лицо, пока все тело не покрылось плев­
ками. Тогда Ханания со товарищи возвели очи горе и
признали справедливость приговора, сказав: «У Тебя,
Господи, правда, а у нас на лицах стыд»48.
Аргумент, вложенный в уста язычников, -
«ваш Бог совершает такие чудеса и знамения» - был
взят из жизни. То, что евреи верят в чудеса, было
общеизвестно. Когда Гораций рассказывал о лампе,
которая горела без масла, он подчеркивал:
Здесь нас хотели уверить, что будто на Праге священном
Ладан без пламени тает у них! - Одному лишь Апелле
Иудею поверить тому, а не мне49.

В этом он был абсолютно прав: евреи действительно могли в это
поверить, о чем свидетельствуют слова р. Ханины бен Досы: «Тот, кто
повелел гореть маслу, может повелеть гореть и уксусу»50. Однако хотя
Гораций и другие греческие и римские авторы счи­
тали подобные взгляды «еврейскими суевериями»
(Superstitio Judaica), во времена р. Элиэзера счита­
лось общепринятым, что Бог Израиля совершает чудеса и знамения, а
готовность поверить в чудо была практически всеобщей. Проблема за­
ключалась в том, чтобы примирить эту веру с печальной судьбой еврей­
ского народа, а также с другими религиозными элементами.
Чудо не обладало абсолютной религиозной ценностью. Оно не­
изменно оставалось под контролем и в подчинении других религиозных
принципов. Это проявлялось самыми разными способами .
В прежних поколениях чудес было много больше, поскольку тог­
дашние евреи были готовы пожертвовать жизнью ради освящения Име­
ни. В соответствии с концепцией, что чудо служит одной-единственной
цели - доказательству могущества и величия Творца (то есть освящению
Имени), оно становится бессмысленным, если со стороны тех, кто удос­
тоился или ожидает чуда, нет желания пожертвовать собой ради освя­
щения Имени. Вместе с тем тот, кто готов отдать свою жизнь за Бога,
не должен делать этого с мыслью, что ради него будет совершено чудо.
Когда Траян собирался казнить Папуса и Лулиана в Лаодикии,
Сказал он им: разве вы не из того же народа, что и Ханания, Мишаэль и
Азария? Пусть ваш Бог спасет вас от меня!
Сказали они: Ханания, Мишаэль и Азария были праведниками, а На­
вуходоносор - достоин того, чтобы чудо свершилось перед ним. Ты же -
нечестивый царь, недостойный того, чтобы чудо свершилось перед тобой.
Мы же заслуживаем смерти...51
Лучшим примером этого подхода, рассматривающего чудо как
средство освящения Имени и ставящего его в зависимость от других
поступков того, кто мечтает о чудесном спасении, может служить сле­
дующий рассказ о р. Ханине бен Досе: «Рассказывают про р. Ханину бен
Досу, что он, совершая однажды молитву, был ужален ядовитой яще­
рицей (арвад), однако не прервал свою молитву. Пошли его ученики,
и нашли ящерицу у входа в нору. Сказали они: горе тому, кого укусит
ядовитый гад, - и горе ядовитому гаду, который укусит р. Ханину бен
Досу»52. В Вавилонском Талмуде эта история передана несколько иначе:
«Он положил ее на плечо, принес в дом учения, и
сказал ученикам: смотрите, дети мои, - не ядови­
тый гад убивает, но грех убивает»53. В этом случае
мораль, которой должно научить произошедшее
51 Сифра, Эмор, 9:99d; Таанит,
18б; Когелет Раба, 3; Смахот, 8 .
52 Тосефта Брахот, 3:20.
53 Брахот, 33а.
50 Таанит, 25а.

чудо, сформулирована прямо и недвусмысленно. Чудо указывает, что
здесь имело место освящение Имени: р. Ханина бен Доса удостоился
чуда, поскольку даже угроза жизни - укус ядовитой рептилии
-
не за­
ставила его прервать молитву. В свою очередь, это чудо, ставшее награ­
дой за самопожертвование, послужило дальнейшему освящению Име­
ни, поскольку окружающие восприняли его как следствие благочестия и
молитвенного усердия р. Ханины бен Досы.
Связь между чудом и законом награды и наказания можно явно
проследить на примере другой истории о р. Ханине бен Досе:
54 Йевамот, 121б; Бава Кама, 50а.
Интересно продолжение этой
истории: «Сказал рав Ами: тем не
менее, его сын умер от жажды, ибо
сказано: “А вокруг Него неистово”
(Тегилим, 50:3) - отсюда мы учим ,
что Святой, благословен Он , стро­
го судит тех, кто вокруг него , не
[прощая им даже на] волос. Сказал
рабби Ханина: это следует из этих
слов: «Почитаем Бог в великом
сонме святых и страшен для всех
окружающих Его» (там же, 89:8)».
Похожая история приводится в
Иерусалимском Талмуде (Дмай,
1:3, 22а и Шкалим, 5:1, 48d): Сказал
р. Хагай от имени р. Шмуэля бар-
Нахмани: был праведный человек,
копавший колодцы для путников.
Как-то раз его дочь, которая долж­
на была вот-вот выйти замуж , упа­
ла в реку... Р . Пинхас бен Яир при­
шел к нему с утешением, но тот их
не принял.
Сказал р. Пинхас бен Яир лю­
дям: И это - ваш праведник?
Сказали ему: Учитель, вот что он
делал - и вот что с ним приключи­
лось.
Сказал он: возможно ли, чтобы
он почитал Творца водой, а Он по­
разил его водой?
В тот же миг разнеслась весть в
городе, что его дочь жива.
55 Тосефта Сота, 10:4; Сангедрин,
108б. В Авот де -рабби Натан , Вер­
сия А, 32 это место звучит так:
«Святой, благословен Он , изменил
законы мироздания - солнце всхо­
дило на западе, и заходило на вос­
токе - для того, чтобы люди поня­
ли, убоялись и покаялись . Но они
не покаялись».
Учили мудрецы: как-то дочь Нехунии, копавшего колод­
цы (для паломников, направлявшихся в Иерусалим на­
кануне трех праздников паломничества, Песаха, Шаву­
ота и Суккота, поскольку обычные колодцы и источни­
ки не справлялись с наплывом людей и скота}, упала в
глубокий колодец. Пошли и сказали об этом рабби Ха­
нине бен Досе. Прошел час - сказал им: шалом (с ней все
в порядке).
Прошло два часа - сказал им: шалом.
Прошло три часа - сказал им: (она уже) поднялась (из
колодца).
Спросили ее:
-
Доченька, кто тебя спас?
-
Меня спас шедший мимо баран, которого вел ста­
рец. (Намек на барана, которого на горе Мория праотец
Авраам принес в жертву вместо своего сына Ицхака; см.
Берешит, 22.)
Спросили рабби Ханину бен Досу: разве ты пророк?
Ответил он: я не пророк и не сын пророка. Однако
возможно ли, чтобы доброе дело праведника погубило
его потомство?54
Иными словами, чудо было необходимо, что­
бы доказать справедливость Творца.
Проблема взаимоотношений чудес и зако­
нов природы не слишком занимала мысли мудре­
цов. В связи с поколением Потопа источники эпохи
таннаев упоминают об изменении законов приро­
ды: «Святой, благословен Он, менял законы миро­
здания: солнце всходило на западе, и заходило на
востоке»55. Тем не менее они продолжали упорст­
вовать в своих грехах. Изменение законов природы
не было чудом. Явные разногласия относительно
изменений законов природы появляются только во
времена амораев:

Учили мудрецы: случилось, что у человека умерла жена, оставив ему
грудного младенца, а у него не было денег нанять кормилицу. Случилось
чудо, и у него отросли груди, подобные женским, и он кормил сына гру­
дью.
Сказал рав Йосеф: смотри, сколь велик был сей муж, что ради него
совершено было чудо.
Сказал ему Абайе: наоборот, сколь же он был ничтожен, что ради
него поменяли законы мироздания!56
Абайе полагал, что изменение законов миро­
здания свидетельствует о ничтожности того, ради
кого это было сделано, не только потому, что «он
был недостоин, чтобы ради него раскрылись врата
воздаяния» (Раши), но прежде всего потому, что мы
не знаем ни о каком поступке, которым он мог бы
заслужить чудо. Таким образом, случившееся было
нарушением законов природы57, но не чудом.
В соответствии с мнением Элигу, предлагав­
шего Иову поразмыслить о природных явлениях
(Иов, 37), многие мудрецы полагали, что порядок
мироздания, то есть законы природы, свидетель­
ствует о великих деяниях Творца гораздо лучше
любых чудес, нарушающих существующие законы.
Когда рабби Акива доходил до одиннадцатой гла­
вы книги Ваикра, где перечислены всевозможные
животные, птицы и пресмыкающиеся, он говорил:
«“Как многочисленны дела Твои, Господи! Все
сделал Ты премудро; земля полна произведений
Твоих” (Тегилим, 104:24). У Тебя есть создания,
живущие в море и живущие на суше. Если живу­
щие в море выйдут на сушу, то умрут; если живу­
щие на суше попадут в море, то умрут. У Тебя есть
создания, живущие в огне, и есть у Тебя создания,
живущие в воздухе. Если живущие в огне окажут­
ся в воздухе, то умрут; если живущие в воздухе
окажутся в огне, то умрут. Местожительство од­
них несет смерть другим, и наоборот. Поэтому сказано: “Как многочи­
сленны дела Твои, Господи!”»58
Аналогичным образом Филон Александрийский утверждал, что
«необычные и невероятные на первый взгляд события для Бога - дет­
ские игрушки по сравнению с действительно великими деяниями, то есть
чудесами природы и мироздания»59. На первый взгляд может показать­
ся, что это мнение олицетворяет возврат к примитивному мышлению,
однако на самом деле сравнение лишь подчеркивает разницу. Прими­
56 Шабат, 53б.
57 Не все мудрецы разделяли это
мнение. К примеру, по словам од­
ного из палестинских амораев, ког­
да Мордехай не смог найти корми­
лицу для Эстер, у него появилось
молоко, и он кормил ее грудью.
Когда р. Абагу сказал об этом на
людях, и слушатели разразились
смехом, он сказал им: «Разве не
сказано в Мишне: мужское молоко
ритуально чисто?» (Берешит Раба,
38). Р. Абагу ссылается в данном
случае на мишну Махширим, 6:7,
допускающую существование муж­
ского молока. Подробнее см .
Preuss, Biblisch Talmudische Medi­
zin, Berlin, 1923, p. 477.
58 Сифра, Шмини, 5, Хулин , 127a;
cp. Келим , 17:13: «Все живущие в
море ритуально чисты, кроме тюле­
ня, который находит убежище на
суше». Ср . ТосефтаМаасрот, 3:14:
«Сказал Рабан Шимон бен Гамли­
эль: с шести дней творения не было
в мире четырехугольных живых су­
ществ... Учили: есть четырехуголь­
ные среди яств, но не среди живых
существ».
59 О жизни Моисея, 1:212-13; см.
также E. Brehier, Les idees philoso­
phiques et religieuses de Philon
d’Alexandrie, 1950, рр. 136-151 .

тивный человек живет в мире чудес. Каждое событие содержит в себе
магический элемент, колдун может сотворить чудо, когда пожелает60,
однако эти чудеса не вызывают изумления и не являются знамением или
доказательством существования Бога, не являющегося частью природы
и являющего в этих чудесах свое могущество.
Не только в природе, но и в повседневной жизни граница, отделя­
ющая обычное от сверхъестественного, оставалась размытой. «Учил рав
Йосеф: что означают слова: “И скажешь ты в тот день: благодарю Тебя,
Господи, за то, что хотя и гневался Ты на меня, но гнев Твой утихает, и
Ты утешаешь меня” (Йешаягу, 12:1)? Речь идет о двух людях, отправив­
шихся торговать. Одному из них впился в ногу шип (он не мог продол­
жить путь), и он стал кощунствовать и богохульствовать. Через несколь­
ко дней он услышал, что корабль его товарища утонул, и начал благода­
рить и славословить [Всевышнего]. Об этом сказано: “Хотя и гневался
ты на Меня, но гнев твой утихает”. Об этом же сказал рабби Элазар: что
означают слова: “Творит чудеса только Он один, и благословенно имя
славы Его вовек” (Тегилим, 72:19-19) - даже тот, для кого свершилось
чудо, не признает этого чуда»61.
Высказывание рабби Элазара, в соответст­
вии с которым в будничной молитве мы ежедневно
благодарим Бога «за чудеса, происходящие с нами
ежедневно, за дивные дела и благодеяния Твои, со­
вершающиеся ежечасно», разъясняется в мидра­
ше62 так:
60 См. G . van der Leeuw, Phänome­
nologie der Religion, рр. 643ff.
61 Нида, 31б.
62 Мидраш Тегилим, 106 .
63 Пруса. В некоторых манускрип­
тах - парнаса («заработок», «про­
питание»).
64ТаквVaticanMSиMS.81.Виз­
дании Бубера (Buber) эти слова
опущены.
65 Берешит Раба, 20:9, от имени
р. Шмуэля бар -Нахмана и р. Йего­
шуа бен Леви; Псахим, 108а; ср.
Псикта Рабати, ed. Friedmann, 152а.
Множество чудес и знамений совершаешь Ты для нас
ежедневно, но никто об этом не знает. Кто же о них зна­
ет? Ты, о Всевышний.
Сказал рабби Элазар бен Пдат: сказано: «Который
один творит чудеса великие» (Тегилим, 136:3) - о кото­
рых ведомо лишь ему.
Что сказано после этого? «Разделил Чермное море, ибо вовек ми­
лость Его» (там же, 13). Ломоть хлеба63 так же важен, как море, которое
было рассечено. Так же, как мир не может существовать без хлеба64, он
не может существовать без чудес и знамений. Как это можно увидеть?
Человек лежит на ложе, а под ним на земле притаилась змея. Когда он
хочет встать, змея замечает его; когда собирается спустить ноги - змея
уползает от него. И он не ведает, какое чудо совершил для него Святой,
благословен Он.
Другие амораи шли дальше р. Элазара и говорили, что пропита­
ние - более трудное дело, чем даже Избавление и рассечение Красного
моря65. Правда, можно предположить, что утверждение, что заработать
на пропитание можно только чудом, отражает бедственное экономи-

66 Шабат, 53б.
ческое положение еврейской Палестины III в. Однако проблему также
можно решить, изъяв вопрос о поисках пропитания из сферы сверхъ­
естественного, в соответствии с высказыванием рава Нахмана бар Иц­
хака, который говорил: «Взгляните, что чудеса совершаются (Всевыш­
ним, ради спасения многих людей - Раши), но пища не возникает (чтобы
праведники находили ее у себя дома, уже готовой; такие чудеса крайне
редки - Раши)66. Таким образом, мы видим, что со­
ответствующие высказывания амораев Земли Изра­
иля были проявлением общей тенденции рассмат­
ривать как чудеса обычные события и привычный порядок мироздания.
Поэтому дождь приравнивался к воскрешению мертвых - согласно
р. Хие бар Абе и р . Абагу, «день, когда идет дождь, значительнее [дня]
воскрешения мертвых»67.
Влияние этого мировоззрения можно заметить и в сфере еврей­
ского законодательства. По поводу постановления Мишны68, разреша­
ющего свидетельствовать о смерти мужчины (чтобы его жена могла сно­
ва выйти замуж) «только после того, как душа его
отлетела, даже если его видели расчлененным, или
распятым, или растерзанным дикими зверями»69, в
Иерусалимском Талмуде сказано: «Даже если его
видели расчлененным - ибо можно предположить,
что его могли прижечь раскаленным железом, и он
выжил; распятым - ибо можно предположить, что
римская матрона проходила мимо, и спасла его;
растерзанным дикими зверями - ибо можно пред­
положить, что Небеса смилостивились над ним.
Если же он упал в львиный ров, не свидетельствуют
[о смерти], ибо можно предположить, что прои­
зошло чудо, как с Даниэлем. Если упал в раскален­
ную печь - не свидетельствуют [о смерти], ибо можно предположить,
что произошло чудо, как с Хананией, Мишаэлем и Азарией»70. Это объ­
яснение приведенного в Мишне закона по сути мало отличается от того,
которое предлагает барайта71. В обоих случаях толкователи исходили
из предположения, что следует учитывать возможность, что «Небеса
смилостивились над ним», произойдет нечто экстраординарное (проще
говоря, чудо), и тот, кому грозит смерть, спасется.
Процитированная мишна, а также несколько других законов, при­
веденных в барайте, соответствуют мнению рабби Меира, приведенному
в той же мишне: «Сказал рабби Меир: был случай, когда человек упал в
глубокий колодец и вылез оттуда через три дня». В барайте72 мудрецы
оспаривают мнение р. Меира, утверждая, что, если человек упал в водо­
ем, у которого видны берега, его жена может снова выйти замуж, что же
касается истории, рассказанной р. Меиром, то «чудеса не являются до­
67 Иерус. Талмуд , Брахот , 5:2, 9а;
Берешит Раба, 13:6; Брахот, 33а;
Таанит, 7а.
68 Йевамот, 16:3.
69 Там же.
70 Йевамот, 5 ,15с.
71 Тосефта Йевамот, 14:4; Йева­
мот, 121а-б . В последнем источни­
ке, правда, утверждается, что если
человек упал в раскаленную печь,
можно свидетельствовать о его
смерти.
72 Тосефта, там же; Йевамот, там
же.

73 Шабат, 32а; Таанит, 20б; Иерус.
Талмуд, Таанит , 3:13, 67а. Ср. Ие­
рус. Талмуд, Брахот, 4:4, 8b: «Ког­
да рабби Янай уходил в другой го­
род, он оставлял домашним заве­
щание» .
74 Мегила, 7б; Псахим, 50б, ано­
нимное высказывание.
75 Псахим, 64б. См. J . Engel, Gil­
уоппе ha-Shas to Psachim, ibid .
76 Шабат и Таанит, там же; о
р. Йосефе см . Шабат , 140а.
77 Авот, 5:6.
78 Берешит Раба, 5:3.
79 В Шмот Раба, 21:6 похожее вы­
сказывание приведено от имени
р. Элиэзера бар Капары: «Моше
сказал Ему: разве не говорил Ты,
что море не сделается сушей, как
сказано: “Положил песок грани­
цею морю”, и сказано так же: “За­
творил вратами море” (Иов, 38:8)?
Сказал ему Святой, благословен
Он: разве ты читал Тору не с нача­
ла? Что там написано? «И сказал
Бог: да соберется вода» (Берешит,
1:9) - Я поставил ему условия, и
установил изначально, что рассеку
его, как сказано: “И возвратилось
море при наступлении утра к при­
родной силе своей” (Шмот,
14:27) - согласно тому , как усло­
вился с ним изначально»; в Ваикра
Раба, 20:8 - от имени Бар Капары,
учившего от имени р. Ирмеи бен
р. Элазара .
водом». В соответствии с толкованием Иерусалимского Талмуда можно
сделать вывод, что и в других случаях коллеги не согласились с р. Меи­
ром. Они не отрицали, что может произойти чудо и человек может спа­
стись, однако не считали, что это можно учитывать, устанавливая закон,
поскольку подобные вещи не принадлежат к числу тех, что случаются
постоянно. В общем виде этот подход был сформулирован рабби Янаем:
«Нельзя оставаться в опасном месте, надеясь на чудо, ибо возможно,
что чуда не произойдет»73. Похожим образом высказывался р. Зеира:
«Чудо случается не каждый раз»74; по словам Равы,
«не полагаются на чудеса»75. С ним не согласился
Абайе, считавший, что можно полагаться на чудеса.
То же самое говорили и о самом Раве, по крайней
мере, когда он находился в обществе знатока Торы,
«чьи заслуги очень велики».
Мудрецы, которые не полагались на чудо,
также не хотели использовать свои заслуги, что­
бы удостоиться чуда. Тот же рабби Янай говорил:
«Если скажешь, что ради него совершено будет
чудо, заслуги его уменьшатся». Р. Йосеф тоже бо­
ялся, что, если удостоится чуда, «могут вычесть из моих заслуг в Мире
Грядущем»76. В основе нежелания мудрецов полагаться на чудеса лежа­
ло их стремление сузить область сверхъестественного. Также можно за­
метить тенденцию к уменьшению количества чудес в прошлом. К приме­
ру, Мишна утверждает, что уста земли, поглотившей Корея (Кораха) и
его сподвижников, уста валаамовой ослицы, радуга,
манна, посох Моше и облака славы были сотворены
вечером шестого дня творения, накануне суббо­
ты77. Тем самым они попытались инкорпорировать
эти чудеса в ткань мироздания. Когда мир был со­
творен, вселенная получила силу порождать вещи,
выходящие за рамки естественного порядка вещей.
В духе этой мишны высказывался р. Йоханан, при­
надлежавший к последнему поколению таннаев:
«Святой, благословен Он, условился с морем, что
оно расступится. Об этом сказано: «И простер
Моше руку свою на море, и к утру вода возврати­
лась в свое место (ле-эйтано) (Шмот, 14:27) - воз­
вратилась согласно условию (ле-тнао)»78. Толкуя
«в свое место» как «согласно условию», р. Йоханан
явно стремился интегрировать чудо в естественный
порядок вещей.
Далее этот мидраш звучит так: «Сказал р. Ир­
мея бен р. Элазар79: Святой, благословен Он, заклю-

чил уговор не только с морем, но со всем, что было создано в шесть дней
творения. Об этом сказано: «Мои руки распростерли небеса, и всему во­
инству их дал закон Я» (Йешаягу, 45:12) - я повелел морю расступиться,
а небесам - умолкнуть перед Моисеем, как сказано: «Внимай, небо, я
буду говорить» (Дварим, 32:1); я повелел солнцу и луне остановиться
перед Иисусом Навином; Я повелел воронам кормить Элиягу; Я пове­
лел огню не касаться Ханании, Мишаэля и Азарии; Я повелел львам не
трогать Даниэля, небесам распахнуться перед Йехезекелем, рыбе про­
глотить Йону». Иными словами, все библейские чудеса были предусмот­
рены актом творения.
Идею, что чудеса были интегрированы в естественный ход вещей
начиная с шести дней творения, можно найти и в трудах Филона. Хотя
он полагал, что Бог создал неизменные законы природы, которым были
даны определенные силы, тем не менее, в отличие от учения Платона, не
оставлявшего места для чудес, Филон полагал, что эти силы не являются
независимыми или самовластными. Свойства, проявляющиеся в объекте
в момент совершения чуда, - вода, ставшая пресной благодаря посоху,
источник, забивший из скалы, и т.д. - бы ли, согласно Филону, неотъем­
лемой частью их природы. Чудо же заключалось в том, что в должное
время Бог сделал их известными Моше. Аналогичным образом стоики
объясняли природу гаданий и астрологии80.
Трудно сказать, являются ли процитирован­
ные выше высказывания мудрецов следствием внеш­
него влияния. Однако не вызывает сомнений, что
попытка инкорпорации прежних чудес в естествен­
ный порядок была одной из форм рационализации,
призванной ограничить сферу сверхъестественного
в настоящем. Так же, как подчеркивание могущест­
ва Творца с помощью аналогий, сравнивающих его
с земным царем из плоти и крови, истории о чудесах
в прошлом и настоящем мы объясняли в контексте религиозной жизни
в окружении мудрецов Талмуда и мидрашей, так и попытку ограничить
сферу сверхъестественного следует понимать, исходя из тогдашних ре­
алий. В частности, с этими ограничениями тесно переплетались некото­
рые имманентные тенденции и полемика с другими религиями. Как мы
уже говорили, все религии используют чудеса в качестве доказательства
собственной истинности. То, что чудо служит доказательством сущест­
вования и истинности божества, в античном мире считалось общеприз­
нанным. Рассказы о чудесах обычно заканчивались словами «велик бог
такой-то». «Кто есть бог? - Тот, кто могуч», - сказано в катехизисе,
записанном на папирусе81.
Любая религия, особенно поднимающая зна­
мена прозелитизма, сталкивалась с проблемой, как
80 См. Н .А. Wolfson, Philo, Pt. 1,
1947, рр. 347ff; ibid, p. 351, n. 24. Cp .
R.M. Grant, Miracle and Natural
Law, Amsterdam, 1952, рр . 218ff .,
где обсуждается идея Аврелия Ав­
густина об особых семенах, посе­
янных в мире во время сотворения,
из которых «произрастают» чудеса
(О Троице, 3:13; О книге Бытия
буквально, 5 -10).
81 См. A . D. Nock, Conversion,
рр. 89-91.

82 См. А . Harnack, Die Mission und
Ausbreitung des Christentums in den
ersten drei Jahrhunderten, I, Leipzig,
1924, рр. 136 ff .
83 Cm. Paul Fiebig, Rabbinische
Wundergeschichten des neutesta­
mentlichen Zeitalters, Bonn, 1911; A.
von Schlatter, Das Wunder in der
Synagogue, 1912; R.M . Grant, Mira­
cle and Natural Law, Amsterdam,
1952, рр . 165 -181.
84 Об этом, в частности , свидетель­
ствуют сообщения Флавия о чуде­
сах, которые творили мятежники
или те, кто пытался приблизить
приход Мессии: «В одно время с
ними появилась другая клика зло­
деев... Это были обманщики и
прельстители, которые под видом
божественного вдохновения стре­
мились к перевороту и мятежам,
туманили народ безумными пред­
ставлениями, манили его за собой в
пустыни, чтобы там показать ему
чудесные знамения его освобожде­
ния.. Еще более злым бичом для
иудеев был лжепророк из Египта. В
Иудею прибыл какой-то обманщик,
который выдал себя за пророка, и
действительно прослыл за небесно­
го посланника» (Иудейская война,
2:13:5-6).
85 Авода Зара, 27б; Иерус. Талмуд,
Авода Зара 2:2, 40d; Тосефта Ху­
лин, 22:23. Евсевий Панфил гор­
дился, что упоминанием имени
Иисуса можно изгонять бесов (До­
казательство в пользу Евангелия,
2:6:35); Аврелий Августин полеми­
зировал с теми, кто утверждал , что
апостол Петр якобы занимался ма­
гией ради сохранения христиан­
ской церкви: «Ибо когда они уви­
дели, что не могут уничтожить ее
столькими и такими гонениями, то
выдумали невесть какие греческие
стихи, якобы свыше изреченные
кому-то из спрашивавших оракула;
в этих стихах они представляют
Христа неповинным в преступле­
нии этого якобы святотатства, но
прибавляют, что Петр при помощи
волхвований устроил так, чтобы в
продолжение трехсот шестидесяти
пяти лет почиталось имя Христа,
но затем, по исполнении этого чис­
ла лет, это почитание немедленно
прекратится» (О граде божьем,
18:53).
относиться к чудесам, как собственным, так и чуде­
сам других религий. Ранние христиане следовали
принципу: «Чудо - дозволенная магия, а магия -
недозволенное чудо». С другое стороны, апосто­
лы были противниками магии и колдовства, а отцы
церкви считали основателей сектантских групп вол­
хвами - известно, в частности, их резкое неприятие
Симона Мага, «который волхвовал и изумлял народ
Самарийский, выдавая себя за кого-то великого»
(Деяния, 7:9). С другой стороны, чудеса играли в
новой религии столь важную роль, что и апостолы,
и отцы церкви в конечном итоге были вынуждены
следовать общей тенденции - правда, различая при
этом разрешенную и запрещенную магию. Вне вся­
ких сомнений, чудеса сыграли огромную роль в деле
распространения христианства в античном мире82.
Многочисленные случаи исцеления бесноватых,
описанные на страницах евангелия, служили одним
из доказательств истинности новой религии.
Хотя и в Библии, и в Талмуде и мидрашах, и
в греко-римской литературе можно без труда най­
ти множество сюжетов, параллельных евангель­
ским рассказам о чудесах83, значение, приписыва­
емое этим сюжетам христианством, можно понять
только в контексте мессианского сознания и веры
в исполнение обетований библейских пророков84.
Следует отметить, что редкие сообщения об Иису­
се и его учениках в талмудической литературе опи­
сывают их прежде всего как чародеев и колдунов:
«Вот история о Бен-Даме, сыне сестры рабби Иш­
маэля, которого ужалила змея. Яаков из Кфар-Се­
кании пришел, чтобы вылечить его именем Иисуса
бен Пантера, но рабби Ишмаэль не дал. Сказал ему
[Бен-Дама]: Ишмаэль, брат мой, дозволь ему, чтобы
он вылечил меня. Я даже приведу тебе слова Торы,
что это разрешено! Не успел он договорить, как
душа его отлетела, и он умер. Сказал тогда рабби
Ишмаэль: счастлив ты, Бен-Дама, чье тело было чи­
сто, и душа отлетела в чистоте - тот, кто не нарушил
слово товарищей, говоривших: “Копающий яму - в
нее упадет, а взламывающего ограду ужалит змея”
(Когелет, 10:7)»85. «Сказал учитель: Иисус зани­
мался волхованием, и сбил Израиль с пути истин-

86 Сангедрин, 107б; Сота, 47б.
87 Разговор с Трифоном Иудеем,
1:85.
88 См. рассказ о р . Иегошуа и его
коллегах в Иерусалимском Талму­
де, Сангедрин , 7:19, 25d.
89 Моэд Катан, 18а.
ного»86 и т.д . Разумеется, христиане все это кате­
горически отрицали. С другой стороны, они сами
говорили, что имени Иисуса присуща сила, позво­
ляющая изгонять бесов. Иустин (Юстин) говорил
своему еврейскому собеседнику: «Если вы будете
заклинать кого-нибудь именем людей, бывших у
вас, царей или святых, пророков или патриархов, то
никакой демон вам не покорится»87.
В свете сказанного следует понимать и приведенную выше исто­
рию о Бен-Даме, и утверждение, что книги «еретиков» (миним) - чаро­
дейские, то есть предназначенные для колдовства88. (Еретиками мудре­
цы называли христиан или последователей гностических сект.) Преж­
них врагов - фараона, Билама (Валаама), Амалека - также изображали
чародеями. «Фараон, живший в дни Моше, был чародеем»89. С другой
стороны, некоторые римские авторы, включая Плиния, писали о Моше
как о маге90, а его имя встречается в магических па­
пирусах. Стоит отметить, что в мидраше на книгу
Эстер Гаман, олицетворяющий всех врагов еврей­
ского народа и иудаизма, говорит царю: «Был среди
них некий человек, по имени Моше, сын Авраама.
Человек этот был колдуном; взял он обыкновенную
палку, пошептал над нею и ударил палкой этой по
морю, - море тотчас высохло; тут израильтяне все и
прошли по морю, как по суше. Понять не могу, как
это они прошли и куда вода девалась»91. Победы
Йегошуа бин Нуна и Давида Гаман также приписал
чародейству. В свою очередь, р. Йоханан и другие
мудрецы, разделявшие его точку зрения, утвержда­
ли, что чудеса, изложенные в Писании, не были со­
творены Моше, Йегошуа или Элиягу, но произошли
благодаря договору, который Святой, благословен
Он, заключил с мирозданием.
Отличительной характеристикой талмудичес­
ких рассказов о чудесах следует признать незначи­
тельный интерес к личности чудотворца. Мудре­
цы тщательно следили, чтобы человек, сотворив­
ший чудо, сам не стал чудом или диковиной. Об этом
красноречиво свидетельствует молитва «Тот, кто от­
ветил Аврааму»92: мы молимся не праотцу Аврааму,
но Тому, кто ему ответил. В этом, в том числе, заключается принципиаль­
ная разница между этими талмудическими сюжетами и рассказами о чу­
десах Иисуса, преследовавшими одну-единственную цель
-
подчеркнуть
его силу и могущество.
90 «Есть и другая школа магии,
идущая от Моисея» {Естественная
история, 30). Этого мнения также
придерживался Цельс (Ориген,
Против Цельса, 5:41).
91 Ковеи, мидрашим ктаним («Сбор­
ник маленьких мидрашей»), опубли­
кованный Горовицем (Н. М. Ho­
rovitz, Berlin, 1881 , р. 69). См. Эстер
Раба, 7:13. Ср . Менахот, 85а и Раши
на это место. См . также Schuler, III ,
рр. 403 -405; L. Ginzberg, Legends, V ,
p.425.
92 Таанит, 2:4. Речь идет о молит­
ве, которую читали во время засу­
хи: «Тот, кто ответил Аврагаму на
горе Мория, ответит и вам и испол­
нит то, о чем вы взываете сегодня . ..
Тот, кто ответил отцам нашим на
Красном море, ответит и вам и ис­
полнит то, о чем взываете вы сегод­
ня. Тот, кто ответил Йегошуа бин
Нуну в Гильгале, ответит и вам и
исполнит то, о чем вы взываете се­
годня... Тот, кто ответил Шмуэлю в
Мицпе, ответит и вам и исполнит
то, о чем вы взываете сегодня; ...
Тот, кто ответил Элиягу на горе
Кармель, ответит и вам и исполнит
то, о чем вы взываете сегодня».

Для наглядности приведем две истории, схожие множеством об­
щих деталей, однако различающиеся своей главной задачей.
Иоанн, 4:46-54
В Капернауме был некоторый царе­
дворец, у которого сын был болен.
Он, услышав, что Иисус пришел из
Иудеи в Галилею, пришел к Нему и
просил Его прийти и исцелить сына
его, который был при смерти. Иисус
сказал ему: вы не уверуете, если не
увидите знамений и чудес. Царедво­
рец говорит Ему: Господи! приди, по­
ка не умер сын мой. Иисус говорит
ему: пойди, сын твой здоров. Он по­
верил слову, которое сказал ему
Иисус, и пошел. На дороге встретили
его слуги его и сказали: сын твой
здоров. Он спросил у них: в котором
часу стало ему легче? Ему сказали:
вчера в седьмом часу горячка остави­
ла его. Из этого отец узнал, что это
был тот час, в который Иисус сказал
ему: сын твой здоров, и уверовал сам
и весь дом его. Это второе чудо со­
творил Иисус, возвратившись из
Иудеи в Галилею.
Брахот, 34б
Учили мудрецы: как-то заболел сын
Рабана Гамлиэля. Послал он учени­
ков за р. Ханиной бен Досой. Рабби
сказал им: подождите меня, пока не
поднимусь на чердак. Поднялся,
спустился и сказал им: идите, сыну
Рабана Гамлиэля полегчало.
Сказали ему: разве ты пророк?
Сказал он им: я не пророк и не сын
пророка, но есть у меня традиция:
если молитва свободно течет из моих
уст, я знаю, что больной выздорове­
ет, если же нет, то нет.
Сели они, записали точное время, а
когда пришли к р. Гамлиэлю, тот ска­
зал им: Клянусь Храмом! Вы назвали
точное время - ни раньше, ни позже!
Именно в этот час он выздоровел и
попросил есть.
Христианский нарратив стремится лишний раз подтвердить, «что
Он истинно Спаситель мира, Христос» (там же, 45). Еврейский рассказ­
чик, напротив, вкладывает в уста р. Ханины бен Досы
-
так же, как в
приведенной выше истории о девочке, упавшей в колодец, - слова: «Я не
пророк и не сын пророка».
Тем не менее демаркационная линия между чудесами еврейских
святых и праведников и чудесами представителей других религий, кото­
рые были объявлены чародейством, удовлетворяла далеко не всех. Были
те, кто предпочитал приписывать воле Всевышнего даже языческие чу­
деса, невзирая на то, что сами язычники приписывали их своим богам.
Этот подход наглядно проявляется в известном диалоге между р. Аки­
вой и Зунином:
93 Языческий мир знал множество
«примеров» подобных исцелений.
К примеру, при раскопках на месте
бывшего храма Асклепия (бога
врачевания) было найдено множе­
ство табличек вроде следующей:
«Амброзия из Афин, слепая на
Сказал Зунин рабби Акиве: оба мы знаем, что у идолов
нет подлинной силы. Однако мы видим, как люди входят
[в их храмы] - и исцеляются93. Как это может быть?
Сказал тот: расскажу тебе притчу. На что это похоже?
На верного человека, который жил в городе, и все жители

без свидетелей оставляли ему [свои деньги]. Но
был один человек, который стал оставлять у него
при свидетелях. Один раз он забыл и оставил у
него без свидетелей. Сказала ему (верному челове­
ку) жена: давай скажем, что этого не было. Сказал
он ей: неужели, если этот глупец поступил не так,
как обычно, я утрачу доверие людей? Так же с
болезнями. В час, когда посылают их к человеку,
берут с них клятву не покидать его, кроме как в
определенный день, в определенный час, благода­
ря такому-то [лекарю] и такому-то снадобью . До­
пустим, когда пришло им время уходить, больной
пошел в языческое святилище. Говорят тогда бо­
лезни: по справедливости, не следует нам поки­
дать его. Но потом — передумывают и говорят: ужели из-за того, это этот
глупец поступил недостойно, мы нарушим собственную клятву?94
один глаз, пришла, ища помощи у
бога; проходя по святилищу, она
насмехалась над рассказами об ис­
целениях. Ей казалось неверным ,
невероятным и невозможным, что
хромые и слепые могли исцелиться
при помощи одних только сновиде­
ний. Однако и она увидела сон . Ей
показалось, что к ней явился бог и
обещал исцелить ее, но при том
условии, если она пожертвует в
храм дар по обету; при этом она
должна принести в дар серебряную
свинью как память об ее глупости.
После такой речи бог вынул ее
больной глаз и влил бальзам. Когда
наступил день, слепая проснулась
здоровой».
94 Авода Зара, 55 а.
Судя по всему, этот ответ удовлетворил собеседника р. Акивы,
кто, видимо, был приверженцем популярной философии стоиков, кото­
рые учили, что Судьба предопределяет, когда человек заболеет и ког­
да исцелится. Эта философия была созвучна и мировоззрению самого
р. Акивы, который был склонен рассматривать божественные чудеса
как часть существующего миропорядка.
Таким образом, мудрецы научились сосуществовать с чудесами.
Несомненно, личный опыт и предпочтения побуждали каждого мудреца
придавать большее или меньшее значение сверхъестественным событи­
ям. Всегда находились те, кто не мог отказаться от чудес, нарушающих
законы природы, и охотно рассказывали о подобных событиях, в том
числе с участием мудрецов, которые сами, судя по всему, принадлежали
к числу тех, кто стремился сузить и ограничить сферу сверхъестествен­
ного.
Даже в вопросе о месте сверхъестественных сил и доказательств, а
не логических аргументов в области еврейского законодательства среди
мудрецов не было единства. Несмотря на многочисленные высказывания
вроде «не обращают внимание на Небесный Глас»95, «ни один пророк
не в праве прибавить ничего нового» 96, «Даже если
пророк Элиягу придет и скажет, его не послуша­
ют»97, талмудическая традиция знает случаи вме­
шательства этих сил в галахический процесс. Рабби
Элиэзер бен Гурканос был далеко не единственным,
позволявшим себе заявления вроде сделанных им в ходе знаменитой
дискуссии о печи Ахная: «Если закон по-моему, пусть рожковое дерево
это докажет! Сдвинулось рожковое дерево на сто локтей, а некоторые
говорят - на четыреста локтей. .. Если закон по -моему, пусть арык это
95 Псахим, 114а.
96 Тмура, 16а.
97 Йевамот, 102а.

докажет! Потек арык вспять... Если закон по -моему, пусть стены Дома
Учения докажут! Наклонились стены Дома Учения, грозя упасть... Если
закон по-моему, пусть с Небес придет доказательство! Раздался Небес­
ный Глас, и сказал: что вы спорите с рабби Элиэзером, если закон во
всех случаях - по слову его»98.
Впрочем, невзирая на разнообразие мнений,
основополагающая предпосылка - что чудеса воз­
можны - никогда не подвергалась сомнению . Ве­
рить в чудеса означало верить во Всесильного Бога.
Всемогущество Творца считалось несомненным и не подлежало обсуж­
дению. Интересно отметить, что именно это стало исходной точкой для
Галена в его критике, направленной против еврейского учения о все­
могуществе Бога: «Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы
возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы
он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в
его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение
Платона и остальных греков... отличается от учения Моисея. Согласно
Моисею, Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или
иную форму, и она тем самым приобретет ее. Он считает, что для Бога
все возможно, даже если он захочет превратить золу в лошадь или быка.
Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны
по природе, и Бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает на­
илучшее из возможного»99.
99 Гален, О началах, П, 9,1 (цит. по
П. Гайденко, История греческой
философии в ее связи с наукой, М.:
Университетская книга, 2000). См.
также R. Walzer, Galen on Jews and
Christians, Oxford, 1949, p. 27 .
Таннаи, бывшие современниками Галена, ре­
шительно отвергали подобные взгляды, поскольку,
по их мнению, принципиальное значение имели не
чудеса, но прежде всего вера в безграничное могу­
щество Творца.
Учил рабби Йоханан: в будущем Святой, благословен Он, доставит дра­
гоценные камни и жемчужины [размером] тридцать локтей на тридцать
локтей, вырубит из них [створки размером] десять локтей на двадцать
локтей, и сделает из них ворота Иерусалима, как сказано: «И сделаю
окна твои из рубинов, и ворота твои - из карбункулов» (Йешаягу, 54:12).
Некий ученик стал насмехаться над ним, говоря: [камней] с голубиное
яйцо не найти, где же взять такие [огромные камни]? Прошло время; как-
то плыл он на корабле, и увидел Ангелов Служения, обтесывающих дра­
гоценные камни и жемчужины размером тридцать локтей на тридцать
локтей. Сказал он им: для чего это?
Сказали ему: в будущем Святой, благословен Он, сделает из них врата
Иерусалима.
Вернулся он к рабби Йоханану, который сидел и учил, и сказал ему:
учи, учитель, и все именно так, как ты учишь, - что ты сказал, то я и видел
[своими глазами].
98 Бава Мециа, 59а. См. также мою
статью «Галаха у-невуа», «Тар­
биц» (XIX), 1947, рр . 1ff .

Сказал тот: пустой человек, неужто, если бы не увидел, не поверил
бы?! Как посмел ты насмехаться над словами мудрецов! Взглянул на не­
го - и тот превратился в кучу костей100.
Парадоксальность этой истории заключается
в том, что ученик (которого в некоторых источни­
ках называют мин - «еретик») в принципе верит в
чудеса и знамения, но только в том случае, если ви­
дел их собственными глазами. Однако полноценного осознания великих
деяний и чудес Творца мог удостоиться только тот, кто понимал свою
неспособность уяснить и даже описать эти чудеса. Как говорил амора
рав Аха: «Мы неспособны описать Твои чудеса и деяния, ибо Он превы­
ше всех славословий. На что это похоже? На двух мужей: один из них
могуч, другой слабосилен. Может ли слабый достойно славословить
сильного? Конечно, нет. Почему? Поскольку понятия не имеет о силе
могучего. Сильный же, знающий свою силу, может славословить дру­
гого силача. Об этом сказал Давид: «Кто изречет могущество Господа,
возвестит все хвалы Его?» (Тегилим, 106:2)»101.
Таким образом, перед нами феномен, сход­
ный с тем, который мы отмечали, говоря об имма-
100 Сангедрин, 100а; Бава Батра,
75а.
101 Мидраш Тегилим, 106:1.
нентности Бога. С религиозной точки зрения ощущение близости Твор­
ца было крайне взрывоопасным материалом, поскольку граничило с
отождествлением Бога и природы. Не меньшую опасность представлял
радикальный трансцедентализм, грозивший вовсе изгнать Бога из ми­
роздания. Славословие Творца и его могуществ, означающее, что чело­
век восхищается Его чудесами и великими деяниями, нельзя не признать
очень достойным делом. Однако любая попытка описать все Его деяния
может уничтожить ощущение исключительности и непознаваемости
Творца, то есть будет умалением Его могущества и славы. Поэтому пос­
ле того как эти славословия были составлены в определенном порядке,
к ним было запрещено что-либо прибавлять . «Ибо сказал р. Элазар: что
означают слова: “Кто изречет могущество Господа, возвестит все хва­
лы Его?” (Тегилим, 106:2)? Кому подобает изрекать могущество Свято­
го, благословен Он? Тому, кто достоин того, чтобы все его славословия
были приняты. Сказала Раба бар Хана от имени
р. Йоханана: тот, кто славословит Святого, благо­
словен Он, сверх меры, погибнет»102.
Так поступали и на практике: «Р. Йоханан
и р. Йонатан отправились навести порядок в не­
ких городах на юге. Прибыв в один город [и зайдя
в синагогу], они услышали, как ведущий молитву
возглашает: “Бог великий, могучий, грозный, вну­
шающий трепет, достославный и доблестный” - и
102 Мегила, 18а. В Пиркей де-рабби
Элиэзер похожее высказывание
приводится от имени р. Элиэзера
бен Гирканоса: «Кто возвестит мо­
гущество Господне, провозгласит
всю славу Его (Тегилим, 106:2)? Кто
тот могучий муж, который мог бы
повторить деяния Святого, благо­
словен Он, кто мог бы воздать Ему
все подобающие хваления? Даже
ангелы служения, и те не способны
на это».

заставили его умолкнуть. Сказали они ему: нельзя прибавлять к словам,
установленных мудрецами... Р. Яаков из Кфар -Нибурии толковал, буду­
чи в Тире: «Тебе, Боже, принадлежит хвала на Сионе» (Тегилим, 64:2).
На что это похоже? На драгоценный камень: чем больше его хвалят, тем
сильнее сбивают цену»103.
Наиболее оригинальное описание опасности, связанной со слиш­
ком вольным славословием Творца, предложил аморай р. Пинхас104:
103 Иерус. Талмуд , Брахот, 9:1,
12d; Шохер Тов, 19б; см. S. Lieber­
man, “Hazzanut Yannai”, Sinai, 1939,
p.224.
104 Иерус. Талмуд, там же , 7:3,11с;
Иерус. Талмуд , Мегила, 74с; Шо­
хер Тов.
105 В некоторых манускриптах -
«во времена Храма».
Пришел Моше и сказал : «Бог великий, могучий и гроз­
ный» (Дварим, 10:17). Пришел Ирмея и сказал: «Бог ве­
ликий и могучий» (Ирмеягу, 32:18), но не сказал «гроз­
ный». Почему он сказал «могучий»? Потому, что Он ви­
дел свой Храм разрушенным, и промолчал. Почему же не
сказал «грозный»? Потому, что Он внушал трепет только
в Храме105, как сказано: «Страшен Бог в святилищах Сво­
их» (Тегилим,
Пришел Даниэль и сказал: «Бог великий и грозный»
(Даниэль, 9:4), но не сказал «могучий». Почему не сказал «могучий»?
Чужеземцы порабощают Его сынов, где же мощь Его? Почему же сказал
«грозный»? Из-за грозных деяний, совершенных в раскаленной печи.
Пришли мужи Великого Собрания и вернули корону на прежнее мес­
то, сказав (установив в тексте молитвы): «Бог великий, могучий и гроз­
ный» .
106 Об этом ответе см. Rudolf Otto,
Das Heilige - Über das Irrationale
in der Idee des Göttlichen und sein
Verhältnis zum Rationalen, Breslau,
1921, рр . 97-98; J. Guttmann,
Philosophies of Judaism, рр . 16-17;
М. Tsevat, “The Meaning of the Book
of Job”, HUCA, XXXVII , 1966,
рр. 99ff.
В этом толковании вопрос о восхвалении Творца увязан с тео­
дицеей. В то время как Ирмея и Даниэль, по словам нарратора, сочли
правильным уменьшить хваления, поскольку справедливость и могуще­
ство Творца проявляются все слабее и слабее, мужи Великого Собрания
«вернули корону на прежнее место» (восстановили исходный порядок
хвалений), провозгласив на все времена безусловную веру в безгранич­
ное, превосходящие человеческое понимание могущество и справедли­
вость Творца. Подобно Иову, заявившему, услышав ответ Творца106:
«И отвечал Иов Господу и сказал: знаю, что Ты все
можешь, и что намерение Твое не может быть оста­
новлено. Кто сей, омрачающий Провидение, ничего
не разумея? Так, я говорил о том, чего не разумел,
о делах чудных для меня, которых я не знал» (Иов,
42:2-3), поступок, приписанный мужам Великого
собрания, придает непреходящее значение осозна­
нию непостижимости Творца - осознанию, способ­
ному успокоить человека и в то же время «оправдать» Всевышнего.
Впрочем, этот ответ, избавивший суверенную волю Творца от
нравственной оценки и провозгласивший могущество и грозность Его
деяний в мире, где на первый взгляд их не стало вовсе, удовлетворил

далеко не всех. Об этом свидетельствует объяснение, приведенное от
имени мужей Великого Собрания в Вавилонском Талмуде: «Ибо в этом
мощь Его мощи, что сдерживает себя и проявляет долготерпение к не­
честивцам, и если бы не страх перед Святым, благословен Он, как мог
бы наш народ существовать между народами!»107 В соответствии с этой
вставкой, мужи Великого Собрания руководствовались такой же логи­
кой, которую мудрецы приписали Ирмеягу и Дани­
элю. Последние формулировали свои славословия
согласно с тем, как Его могущество и грозность
ощущаются в этом мире, и не боялись «положить
предел» восхвалениям. Ибо, как говорил р. Ицхак
бен Элазар, «Святой, благословен Он, справедлив,
а потому [пророки] не пытались льстить Ему»108.
Определение обильных славословий как лес­
ти, а также требование замолчать, предъявленное
ведущему молитву, рассыпавшемуся в подобных
славословиях в одном из южных городов, возможно,
были намеком на мистические круги, которые, по­
добно авторам дошедшей до нас литературы «Небес­
ных чертогов» (Гейхалот), создавали религиозные
гимны и молитвы, состоявшие преимущественно из
хвалений и славословий Творцу и бесконечного по­
вторения и копирования хвалебных эпитетов. Мо­
нотонный ритм этих стихов должен был привести
молящихся в состояние экстаза и энтузиазма и про­
будить в их сердцах мистический трепет по отноше­
нию к Святому Царю Царей. В подобных молитвах
прежде всего подчеркивалось могущество и величие
Бога; другим аспектам, прежде всего божественной
любви и Его близости к каждому человеку, уделя­
лось гораздо меньше внимания. Святость лишалась
всякого нравственного содержания, становясь сино­
нимом божественной славы и величия109.
Несмотря на сопротивление, нашедшее выра­
жение в Галахе, со временем молитвы, возникшие
в этих кругах, проникли в еврейскую литургию110,
поэтому уже во времена амораев этот запрет, судя
по всему, соблюдался уже не так строго. Поэтому
р. Абагу учил от имени р. Лазара: «Если молящий­
ся нарушил и сказал «славный в величии» [вместо
«Бог Святой] - не исполнил того, что положено,
если только не сделал этого в Рош га-шана, и только
в молитве Мусаф» 111. Благословение, заканчиваю-
107 Йома, 696
108 Иерус. Талмуд, там же; Вавил.
Талмуд, там же . В Иерусалимском
Талмуде этому высказыванию
предшествует вопрос: «Вправе ли
человек положить предел в таком
деле?»; в Вавил.
-
«как могли муд­
рецы отменить установление Мо­
ше?» («мудрецами» здесь названы
пророки).
109 О характере этого движения
см. Шолем , Основные течения ев­
рейской мистики, глава «Мистика
Меркавы и еврейский гностицизм».
110 Об известном гимне га-Адерет
ве-га-Эмуна, вошедшем в состав
литургии утренней молитвы Суд­
ного дня (по сефардскому ритуа­
лу - каждой субботы), который
впервые встречается в мистическом
трактате Гейхалот Рабати, отно­
сящемуся к «литературе Черто­
гов», см. Р. Bloch in Monatsschrift,
1893, p. 259.
111 Иерус. Талмуд, Рош га-Шана,
4:6, 59с. См. также Пней Моше и
Корбан га-Эда на это место; Рамбан
(Нахманид), Милхамот Гашем;
Риф (Алфаси), Рош га -Шанна , 4.
В литургическом фрагменте из Ге-
низы, опубликованном Эльбогеном
(J. Elbogen, Monatsschrift, LV, 1911,
p. 595) третье благословение мо­
литвы Амида звучит так: «Благо­
словен Ты, Господь, Бог наш , слав­
ный в величии, Бог святой»; во
фрагменте, опубликованном Яко­
бом Манном (Jacob Mann, HUCA,
II, 1925, p. 329) - «славный в вели­
чии, святой Царь». Благословение
«благословен Ты, Господь , слав­
ный в величии, также присутствует
в окончании «Песни моря»; см.
A.J. Schechter, Studies in Jewish Lit­
urgy, Philadelphia, 1930, p . 84;
Joseph Heinemann, Ha-Tfila bi-
Tequfat ha-Talmud we-ha-Amoraim,
Jerusalem, 1964, p. 103 . Оба иссле­
дователя не заметили высказыва­
ние из Иерус. Талмуда, приведен­
ное нами.

щееся словами «славный в величии» вместо «Бог Святой», скорее всего
пришло из этих мистических кругов.
Вне дома молитвы славословия Творцу, свободные от всяческих
ограничений, создавались для радостных или траурных мероприятий.
Реш Лакиш как-то попросил толмача Йегуду бар-Нахмана: «Встань и
скажи что-нибудь во славу Святого, благословен Он». Тот встал и про­
изнес: «Бог, великий изобилием своего величия, сильный и могучий,
[прославленный] множеством великих деяний, воскрешающий мертвых
по слову Своему, творящий дела великие и непостижимые, чудеса - без
числа»112.
112 Ктубот, 8б.

ЧЕЛОВЕК
Глава
шестая

1 Авот де-р. Натан, версия А,
гл. 31 , 46а.
2 Агадат Шир га-Ширим (в изд.
Шехтера - стр . 688 , в Кембридж­
ском изд.
-стр.19).
Цель и венец Сотворения мира - человек. «Один человек равноценен
всему сотворенному миру»1, ибо лишь человеку дано познать Творца,
Чьим словом создан мир. Человек и его проблемы, его тело и душа инте­
ресуют мудрецов Мишны и Талмуда гораздо более, чем природа и ми­
роздание в целом. В анонимном толковании на слова Ирмеягу, 9:22 «Да
не хвалится мудрый мудростью своею» говорится следующее: «Люди,
познавшие солнце, луну и созвездия... достаточно мудры, чтобы приме­
нить этот великий опыт для познания деяний Бога на небосводе... Они
мудры, чтобы исправлять других, но не умудряются исправить собст­
венную душу (самих себя)»2.
Прежде чем приступить к обсуждению
взглядов мудрецов на человека, подытожим вкрат­
це, что можно узнать об этом из Библии.
В Священном Писании господствует монис­
тическое воззрение: человек не делится на два сос­
тавных элемента - тело и душу или плоть и дух .
В книге Берешит, 2:7 сказано: «и стал человек душою живою», но сло­
во «душа» (нефеш) не аналогично здесь по смыслу греческому слову
псюхэ или латинскому анима. Человек в целом
-
это «живая душа»,
то есть живое существо. Сотворение человека
-
единый акт. «Душа»,
в сущности, это живой человек, поэтому слово «душа» используется
вместо слова «человек». Когда Господь говорит Моше: «Умерли все
люди, искавшие души твоей» (Шмот, 4:19), имеется в виду не психичес­
кая сторона Моше, а весь он в целом; то же относится к словам Элиягу
(Илии-пророка): «Искали душу мою, чтобы взять ее» (то есть «желали

моей смерти». Млахим 1, 19:10). С другой стороны, слово «душа» вы­
ражает также все чувства и ощущения человека. Во фразе «Вы знаете
душу пришельца» (Шмот, 23:9), как и в других подобных фразах, слово
«душа» обозначает то, что в наше время называют «экзистенцией чело­
века» , или английское Human condition.
Что составляет сущность души? Правда, сказано: «кровь - это
душа» (Дварим, 12:23), однако не имеется в виду, что кровь - это сущ­
ность души или составляющее ее вещество. Данный стих лишь констати­
рует факт, что с истечением крови ослабевает жизнедеятельность, а затем
прекращается жизнь организма. Кровь здесь - это лишь проявление, ма­
нифестация жизни, так же как, например, дыхание или другие телесные и
духовные явления. В сущности, душа всегда находится в человеке и при­
сутствует во всех его поступках, причем не проводится грани между нею
и телом. «Боже!.. Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя»
(Тегилим, 63 [рус. 62]:2) - восклицает поэт. Здесь «душа» параллельна
«плоти». Поэтому возможно такое сочетание, как, например, «к мертвой
душе да не подойдет» (Бемидбар, 6:6) - имеется в виду умерший человек.
Здесь слово «душа» заменяет слово «человек». Так же и дух (руах) есть
лишь проявление жизни: «В Его руке душа всего живого и дух всякой че­
ловеческой плоти» (Иов, 12:10). Дух - это не составная часть человека, а
форма, в которой он выражается; отсюда возможны такие словосочета­
ния, как «горечь духа» (огорчение, недовольство), «дух ревности», «дух
блуда» и т.п. Правильно заметил И . Педерсен, что «дух» - это не центр
души, а ее движущая сила, воздействующая на центр и толкающая его в
определенном направлении. Любой орган тела как бы служит замести­
телем всего тела. Например, сердце замещает тело в целом. Душа, тело,
дух - одна неделимая сущность, и можно сказать, что человек - это пси­
хофизический организм. Такое единство находит выражение в отсутст­
вии в древнееврейском языке различия между словом и объектом, им обо­
значаемым (давар- «слово», «вещь»). Причем отношение «слово - объ­
ект» подобно отношению «душа - тело». Чтобы указать на отсутствие,
небытие чего-либо, древний еврей говорил: ке-ло давар (не существует,
буквально: нет слова), ибо существующее выражается в действии и дви­
жении, а если нет действия и движения, то «нет слова», то есть нет ни­
чего. Слово (давар) относится только к существующему, так что - с этой
точки зрения - нет разницы между теорией и практикой и не существует
абстракции. Реальность - это факт силы и действия, а это и есть жизнь.
Жизнь воспринимается как сила. Болезнь ослабляет, уменьшает эту силу.
«Излечить» - значит оживить, вернуть силу, возвратить жизнь. Хазаэль
послан царем Арама (Сирии) к Элише с вопросом: «Оживу ли я от этой
болезни?» (Млахим 2, 8:8), то есть «Поправлюсь ли я?»
Сон есть усыпление этой силы, да и смерть - это не противопо­
ложность жизни, а ее крайнее ослабление. Поэтому умершие зовутся

также рефаим, то есть «слабые». Царю вавилонскому, нисходящему в
преисподнюю, мертвые говорят: «И ты стал бессилен (или болен - хуле­
та), как мы» (Йешаягу, 14:10), как будто жизнь в преисподней продол­
жается, хотя и в ослабленной форме.
В свете этого проясняется смысл первого упоминания «древа
жизни» в книге Берешит. Первому человеку разрешено есть плоды дре­
ва жизни, и они питают его жизненную силу; вкушение же плода древа
познания лишает его этой силы, и жизнь его как бы слабеет. Интересно,
что в самой Библии не встретишь более откликов на этот рассказ. Он
даже не истолкован как объяснение сути человека или корня греха и зла
в отличие от иных доктрин. Наоборот, Библия по-прежнему говорит о
смерти как составной части жизни. Йегошуа (Йегошуа, 23:14) сообщает:
«Вот сегодня я ухожу по пути всей земли» (умираю), словно констати­
руя факт. Интересно, что и Моше не жалуется на Божий приговор, хотя
знает, что должен умереть, не завершив определенный отрезок своей
жизни - не увидев Обетованной земли . Умирающий «отходит к пред­
кам». Библия же занята жизнью на земле, которая является «землей
жизни», то есть дающей возможность этой жизни. Поэтому в Библии не
ощущается романтической ностальгии в отношении пустыни (где неког­
да блуждали колена Израиля); если пророк и восклицает: «Кто дал бы
мне пристанище в пустыне!» (Ирмеягу, 9:1-2), то лишь из чувства разо­
чарования. Напротив, пустыня - это место проклятия, и если понимают
эпоху блуждания в пустыне, то лишь как время подготовки к вступле­
нию в Страну обетованную.
Человек живет среди своего народа, в обществе братьев-сопле­
менников; одиночество же - состояние ненормальное. Народ - это не
просто собрание какого-то числа людей, он персонифицирован. Изра­
иль - это и народ, и личность (его праотец - Яаков -Израиль). Поэтому
нелегко порой определить, говорит ли Библия об индивидууме или о на­
роде.
Взгляды мудрецов Мишны и Талмуда на человека коренятся в
Библии, и дух Священного Писания движет ими. И все же эти взгляды
являются плодом раздумий над реальным человеком со всеми противо­
речиями в его характере и поступках и особенно размышлений над па­
радоксом человека, в котором заключено, с одной стороны, бытие, а с
другой - исчезновение . Поэтому мудрецов весьма занимали все детали
создания и становления человека. Корень и основу проблемы они виде­
ли в стихе «По образу Божьему создал Он человека» (Берешит, 9:6, ср.
1:27). В изречении «Особая любовь проявлена ему тем, что он создан по
Образу» (Авот, 3:4) р. Акива утверждает, что избранничество человека
в том, что ему известно о его сотворении по образу Бога. Бен -Азай, уче­
ник и товарищ р. Акивы, отмечал как «великий принцип Торы» следую­
щий стих: «Вот родословие Человека: в день сотворения Богом человека

подобием Бога сделал Он его» (Берешит, 5:1)3. Предназначение чело­
века - познавать деяния Бога . Отправной пункт -
это Бог, а не человек. В способе создания человека
и в образе, приданном ему Творцом, выражены два
принципа: единство человеческого рода и ценность человека как отдель­
ного индивидуума.
Человек был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не
говорил человек человеку: «Мой отец больше (то есть выше) твоего»... И
чтобы выразить величие Господа Пресвятого. Ибо человек чеканит много
монет одним чеканом, и все они похожи друг на друга; а Царь над царями
царей отчеканил всех людей чеканом Первого человека (Адама), но ни
один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить:
«Ради меня создан мир» {Сангедрин, 4:5).
Таким образом, согласно Мишне, нет одинаковых людей, так как
каждый - это личность сама по себе, имеющая собственную ценность
и несущая ответственность за существование мира; но в то же время
все «отчеканены одним чеканом» и никто не может сказать другому,
что он - нечто особенное и исключительное . Барайта4, распространяя
сказанное в Мишне, присовокупляет вопрос: «По­
чему человек создан в конце (творения)?» И дает
на него два ответа. Первый из них
-
«Чтобы не
сказали еретики: “У Него (Бога) был соучастник в
деле”» - призван исключить возможность дуалистических воззрений
на Сотворение мира. Второй - «И еще одно: почему он создан в конце?
Если он возгордится, ему говорят: “[Даже] комар был сотворен рань­
ше тебя”»5 - подчеркивает заключенное в человеке
противоречие: с одной стороны, он отмечен печа­
тью Бога, а с другой - даже комар опередил его.
Чувство величия и ничтожества человека, выра­
женное поэтом в словах: «Что есть человек, что Ты
помнишь о нем? ...Не многим умалил Ты его пред
ангелами» (то есть по сравнению с ангелами: Теги­
лим, 8: 5-6), таннаи находили, еще до Филона6, в
рассказе книги Берешит о Сотворении мира. Тот
факт, что смерть лишает человека способности говорить и двигаться,
хотя органы тела остаются нетронутыми, укрепил это сознание двой­
ственности.
Таннаям человек открылся как нечто сложное, состоящее из
ряда слагающих его частей. Первый человек был целиком создан Гос­
подом, но в человеке рожденном участвуют еще двое: «Белое [в нем] -
от мужчины, от него - мозг, кости и жилы; красное - от женщины, от
5 В Тосефте и Вавил. Талмуде (там
же) приводится еще одна причина
создания человека последним:
«Чтобы он тут же попал на пир...
На что это похоже? На царя, кото­
рый построил дворец, подготовил
пиршество и лишь затем созвал гос­
тей» .
6 Филон, De opificio mundi, 87 -88.
3 Сифра Кдошим 4:12, 89б; Иерус.
Талмуд, Недарим, 9:4, 41г.
4 Тосефта, Сангедрин , 8:4-5; Ие­
рус. Талмуд , там же, 4:12-13 , 22б;
Вавил. Талмуд , там же, 38а.

нее - кожа, плоть и кровь; а дух, душа и дыхание (жизнь) - Господни.
Все трое участвуют в нем» (Иерус. Талмуд, Килаим, 8:4, 31г). В барай­
те из параллельного источника (Нида, 31 а-б) это деление изложено
подробнее:
Господь Пресвятой дает ему (человеку) дух и душу, черты лица, зрение,
слух, дар речи, способность ходить, понимание и разум. Когда же прихо­
дит время его кончины, Господь берет Свою долю обратно, а долю отца и
матери кладет перед ними. Р. Папа сказал: «Так говорят люди: удали
соль из мяса - и оно годится лишь для собак».
Здесь соль сравнивается с душой, дающей бытие телу.
Преимущество части Бога над двумя другими подчеркнуто в тре­
тьем источнике - притче Йегуды га -Наси, попутно показывающей нам,
что названное тройственное деление было известно еще до его времени.
В притче говорится:
-
Когда приходит час кончины [человека], Господь Пресвятой берет
Свою долю, а долю отца и матери кладет перед ними, и отец с матерью
плачут. Сказал им Господь: «Что вы плачете? Разве Я взял что-нибудь
ваше? Я взял только Свое». Они же отвечают Ему: «Владыка мира! Пока
Твоя доля была смешана с нашей, наша доля была неподвластна тлену и
разложению; ныне, когда Ты изъял Твою долю, наша доля лежит, под­
вержена тлению». Р. Йегуда га-Наси приводил и другую притчу: «Чему
это подобно? Царю, у которого был виноградник, и он сдавал его издоль­
щику. Сказал царь своим слугам: “Идите соберите виноград и возьмите
мою долю, а принадлежащее издольщику оставьте ему”. Тотчас пошли
они и исполнили царский наказ, а тот издольщик принялся кричать и
плакать. Сказал ему царь: “Разве я взял что-нибудь твое? Разве не свое я
взял?” Тот ответил ему: “Государь! Пока твоя доля была вместе с моей,
моя доля была защищена от грабежа и кражи; а теперь, когда ты взял
свою долю, моя доля отдана на разграбление”». Царь
-
это Царь над
царями царей, Господь Пресвятой. Издольщик - это отец и мать челове­
ка. Пока душа в человеке, он под защитой; а когда умер, отдан во власть
тления {Когелет Раба, 5, 10).
Душа охватывает все жизненно важные элементы человека, все
чувства и ощущения, и все это — доля Господа в человеке, без которой не
могут существовать остальные его части и элементы. Но и этими осталь­
ными элементами в человеке нельзя пренебрегать.
Это особенно подчеркнуто в заповеди почитания
отца и матери, которое сравнивается с благослове­
нием пред Господом. Сравнение мотивируется тем,
что все трое имеют долю в человеке7. Эта идея, из-
7 Мехильта де-р. Ишмаэль , Ба-хо­
деш, гл . 8 (без мотивировки); То­
рат-Коганим , Кдошим, гл . 1 , 86д;
Кидушин, 30б (анонимно). См. так­
же Иерус. Талмуд, Пеа, 1:1, 15г и
Кидушин, 1:7, 61б.

8 Филон, De specialibus legibus, II ,
224.
9 Там же 10; De decalogo, 120.
вестная уже р. Шимону б . Йохаю, в сходном виде
отмечена и у Филона8. Последний обосновывает ее
утверждением стоиков о том, что в родителях име­
ется человеческий аспект, поскольку они смертны,
но есть в них и аспект Божественного, так как они даруют жизнь. Но
культа родителей, принятого у стоиков, Филон не разделяет и даже про­
тивится ему9. Тем более нет надобности говорить, что проповедуемое
мудрецами почитание родителей, которое они мотивировали участием
отца и матери в рождении ребенка, далеко от учения стоиков. Еврей­
ские мудрецы учили: «“Чтите каждый мать свою и отца своего, и суббо­
ты Мои соблюдайте” (Ваикра, 19:3): все вы должны почитать Меня»10.
Идея относительно трех частей, составляю­
щих человека, и объяснения, касающиеся участия
трех указанных факторов, предполагают возмож­
ность отделения этих частей друг от друга. В свя­
зи с этим задавался вопрос: «Когда объединяются
тело и душа?» Вопрос этот служил темой бесед еврейских мудрецов с
иноземцами:
10 Бава Мециа, 32а; Торат-Кога­
ним. указ. выше место; ср. припи­
сываемые Филону Древности,
16, 4.
«Антонин спросил Рабби [Йегуду га-Наси]: “С какого момента у челове­
ка появляются дурные наклонности (йецер га-ра)?” [Рабби] ответил:
“С того часа, когда он созидается”. Сказал [Антонин]: “Если это так, он
прорвал бы утробу [матери] и вышел наружу. Нет, [это происходит],
когда он вышел на свет”. И признался перед ним Рабби, что это соответ­
ствует словам Писания: “Ибо помысел сердца человека зол от юности
его” (Берешит, 8:21) (букв, “с момента рождения”)... И еще спросил его
[Антонин]: “С какого момента душа вселяется в человека?” Ответил [Раб­
би]: “Когда он выходит из чрева матери”. Сказал ему [Антонин]: “Оставь
мясо без соли три дня ~ оно испортится! Нет, [это происходит], когда
велено [состояться зачатию]”. И признал Рабби, что есть стих, подтвер­
ждающий это: “[Пока душа моя во мне] и дух Божий в ноздрях моих... [и
повеление Твое хранило дух мой]” (Иов, 27:3 и 10:12), то есть “Когда Ты
вложил в меня душу? Когда повелел относительно меня”»11.
Итак, Рабби принимает ответ Антонина, ут­
верждающего, что душа вселяется в зародыш при
его образовании. Интересно, что здесь сам источ­
ник свидетельствует о том, что данное мнение
Рабби воспринял из нееврейской среды. Оба собе­
седника - император -философ12, представитель
эллинистической культуры, и духовный руководитель евреев - при­
держиваются взгляда, проводящего грань между телом и душой. Это
было не просто личное мнение р. Йегуды га -Наси, а распространенное
воззрение. Так, его современник, принадлежавший к партии хасидеев и
11 Берешит Раба, 34:10; Ср. Вавил.
Талмуд Сангедрин, 91б.
12 Кем бы ни был этот «Антонин»,
ясно, что речь идет об императоре -
философе.

13 Псахим, 104а (и Тосафот со
слова де-ла); Авода Зара, 50а.
прозванный «Кодеш га-Кодашим» (Святая Святых
Храма)13, сказал: «У всех существ, сотворенных из
неба, душа и тело из неба; а у всех существ, сотво­
ренных из земли, душа и тело из земли, кроме человека, душа которо­
го - из неба, а тело - из земли. Поэтому если он соблюдает Тору и волю
Отца Небесного, то подобен высшим существам, как сказано: “Я сказал:
вы - боги, и сыны Всевышнего все вы” (Тегилим, 82 [рус. 81]:6); а если не
соблюдает Тору и волю Отца Небесного, то подобен тварям низшим, как
сказано (там же; 7): “но умрете как [всякий] человек”» (Сифрей, «Гаази­
ну», § 306, стр. 340-341).
Итак, согласно этому взгляду, человек - нечто среднее между не­
бесными и земными созданиями, но может возвыситься и занять свое
место среди существ небесных, если будет следовать Торе и воле Бога; и
наоборот, если он не следует Торе, то возвращается в существо полно­
стью земное. В другой барайте подчеркнута разница между духовными
свойствами человека и его телесными потребностями:
«Шесть вещей сказано о человеке: три из них - как у ангелов и
три - как у скота (животных). Вот три вещи, как у ангелов: у них есть
разум... они ходят прямо. . . и говорят на священном языке, как ангелы.
А вот три вещи, как у скота: они едят и пьют... плодятся и размножают­
ся... и выделяют отбросы, как скот» (Хагига, 16а).
Амораи Эрец-Исраэль IV в. выражают эту идею, опираясь на Биб­
лию:
«“И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Бога сотворил
его; мужчиной и женщиной сотворил Он их” (Берешит, 1:27). Р. Йегошуа
бар-Нехемья от имени р . Ханины бар-Ицхака и учителя наши от имени
р. Элазара сказали: “Он создал в нем (в человеке) четыре возвышенных
вещи и четыре низменных. [Человек] ест и пьет, как скот, плодится и
размножается, как скот, выделяет отбросы, как скот, и умирает, как
скот. А возвышенные - он стоит, как ангелы, говорит, как ангелы, разу­
мен, как ангелы, и видит, как ангелы”» (Берешит Раба, 8, 11).
14 Филон, De opificio mundi, 27 (и
66 там же).
15 Платон, Тимей, 90.
16 Филон, указ, соч. , 1 34-135.
Эти идеи напоминают воззрения Филона14,
но тот вслед за Платоном15 различал в человеке не
два, а три таких «уровня»: материальное тело, свя­
занная с телом материальная душа и заключенный
в духе разум, который является Божественным. Че­
ловек состоит из земной материи и Божественного
духа; он создан одновременно смертным и бессмертным. Смертным в
отношении тела, бессмертным в отношении разума16.
Разум - это часть благословенной души, нечто от «первой печа­
ти» - Первого человека, который целиком являлся идеей. Такой же «ан-

тропологический дуализм», сходный с филоновским в своей крайнос­
ти, но изложенный не в философском, а в риторико-проповедническом
стиле, представлен Иосифом Флавием (Йосефом б. Матитией). В речи,
произнесенной им в Галилее (в связи с отказом кончить жизнь самоубий­
ством), он говорит: «Правда, всем телам суждено умереть, так как они
сделаны из преходящей материи; но душа не умрет, а пребудет вовеки,
ибо она - Божественная часть, обитающая в телах» (Иудейская война,
III, 8, 5). Те же воззрения влагает Иосиф в уста вождя зелотов Масады
(Мецады) Элазара б. Яира; но поскольку речь Элазара служит обратной
цели - убедить героев Масады покончить с собой (ввиду угрозы римско­
го плена), она сформулирована с большей остротой и резкостью:
«От самого раннего пробуждения сознания... нам внушалось унаследо­
ванным от отцов Божественным учением - а наши предки подкрепляли
это и мыслью, и делом - что не смерть, а жизнь - несчастье для людей.
Ибо смерть дарует душам свободу и открывает им вход в родное, светлое
место, где их не могут постигнуть никакие страдания. До тех пор, пока
они находятся в оковах бренного тела и заражены его пороками, они, в
сущности говоря, мертвы, так как Божественное с тленным не совсем
гармонирует. Правда и то, что душа может творить великое и будучи
привязана к телу, ибо она делает его своим восприимчивым орудием,
управляя невидимо его побуждениями и делами возвышая его над его
смертной природой. Но когда она, освободясь от притягивающего ее к
земле и навязанного ей бремени, достигает своей настоящей родной оби­
тели, тогда только она обретает блаженную мощь и ничем не стесняемую
силу, оставаясь невидимой для человеческого взора, как сам Бог» (там
же, VII, 8, 7)17.
Итак, пребывание души в теле принижает ее,
а ее избавление от телесных оков представляет со­
бой освобождение. Данная формулировка являет­
ся крайней по сравнению со словами мудрецов Мишны и Талмуда. Для
них «сотрудничество» души и тела положительно, и возвышение чело­
века происходит не через освобождение души от тела, а путем добрых
дел и соблюдения заповедей, в то время как Иосиф Флавий возводит
разрыв между телом и душой в принцип - воззрение, весьма сходное с
учением Филона. Конечно, особая ситуация, в которой Элазар произ­
нес свою речь, может объяснить резкость формулировки и крайность ее
выражения, и все же слова Иосифа (вложенные в уста оратора) свиде­
тельствуют о том, в какой мере этот «антропологический дуализм» был
распространен в конце эпохи существования Храма, предшествовавшей
времени р. Йегуды га -Наси и р . Симая.
Разделение между душой и телом породило проблему в области
учения о воздаянии. Который из этих двух элементов ответствен за по -
17 Перевод с греч. Я.Л . Чертка,
СПб., 1900.

ступки человека? Кому полагается награда или наказание и как это осу­
ществляется?
Этот вопрос также возникает в ходе дискуссии Антонина с Рабби
(Йегудой га-Наси), о которой рассказывает в Мехильте де-р . Ишма­
эль (Шира, гл. 2, стр. 125): «Антонин спросил нашего святого учителя
[Рабби]: “Когда человек умирает и его телу приходит конец, призыва­
ет ли Господь его на суд?”17а Ответил ему [Рабби]:
“Прежде чем спрашивать меня о нечистом теле,
спроси о душе, которая чиста. Вот притча о царе из
плоти и крови, у которого был прекрасный плодо­
вый сад...”»
Тот же вопрос изложен более подробно, да и притча более полна
в Вавилонском Талмуде (Сангедрин, 91 а-б):
17а Грамматически не ясно, идет ли
здесь речь о призвании на суд чело­
века или его тела - ср . продолже­
ние цитаты. (Прим. перев.)
-
Антонин сказал Рабби: «Тело и душа могут оправдаться на суде. Как
именно? Тело говорит: “Грешила душа, и с того дня, как она покинула
меня, я лежу в могиле недвижимо, как камень”. А душа говорит: “Греши­
ло тело, и с того дня, как я покинула его, я порхаю в воздухе, как птица”».
Ответил ему [Рабби]: «Приведу притчу, на что это похоже. У царя из
плоти и крови был прекрасный сад, и в нем великолепные плоды. Он по­
селил там двух сторожей, одного безногого, а другого слепого... Безно­
гий сел на плечи слепого, и так они достали [плоды] и съели их. Однажды
пришел хозяин сада и спросил их: “Где же мои прекрасные плоды?” Ска­
зал ему безногий: “Разве есть у меня ноги, чтобы ходить?” А слепой ска­
зал: “Разве есть у меня глаза, чтобы видеть?” Что же сделал [царь]? По­
садил безногого на спину слепого и судил их вместе. Так и Господь
Пресвятой приводит душу, вселяет ее в тело и судит их вместе...»18
При том общем, что имеется в идее «антропо­
логического дуализма» мудрецов Мишны и Талмуда
и в стоико-платонических воззрениях, господство­
вавших в эллинистическом мире, все же концепция
двойственности с ее противопоставлением плоти и
духа у еврейских мудрецов выражена не столь резко. Мы не находим у
них разделения душ на такие, которые никогда не вселялись в тело, - это
чистые души, прислуживающие Творцу, и другие, склонные к материа­
лизации, которые нисходят, чтобы вселиться в тело, как это излагается у
Филона19. Мнения, заимствованные извне и не опирающиеся на библей­
ские источники, ограничены рамками веры в воздаяние и в допущение
свободы выбора. Развитие, имевшее место в области этих верований, на­
ложило отпечаток на «антропологическую концепцию», она же оказала
обратное влияние на них. Поучительны в этом отношении слова танная
Акавии б. Магалалеля, жившего приблизительно во времена Гилеля и
Шамая и, возможно, современника Филона:
18 В Ваикра Раба (гл. 4 , 5, стр. 88)
эта притча приводится как барайта.
Весь рассказ подробно изложен в
псевдоэпиграфической книге про­
рока Йехезкеля (Иезекиила).
19 Филон, De gigantibus, 12 .

«Задумайся над тремя вещами, чтобы не совершить проступка. Знай, от­
куда ты пришел, и куда идешь, и перед Кем тебе придется давать отчет.
Откуда ты пришел? Из зловонной капли (спермы). А куда идешь? Туда,
где прах, тлен и разложение. А перед Кем тебе придется дать отчет? Пе­
ред Царем над царями царей, Пресвятым, благословен Он»20.
Акавия б. Магалалель не упоминает души и
тела, а обращается к человеку в целом, говоря ему:
«Ты пришел из зловонной капли»; и тому же чело­
веку в целом - как и в вышеприведенной притче, но без указания на двой­
ственность состава - придется давать отчет перед Богом . Слова танная
напоминают речь Иова (10:9-10): «Вспомни, что Ты, как из глины, сде­
лал меня, и в прах меня возвратишь. Не Ты ли вылил меня, как молоко,
и, как творог, сгустил меня? ...» Но в то время как в словах Иова нет
выражения презрения к человеку - утверждается лишь, что он вылеплен
словно из гончарной глины, то в изречении танная насчет «зловонной
капли» презрительный оттенок имеется. Иов восклицает: «Если бы я
был как небывший из чрева перенесен во гроб!», но затем он продолжа­
ет: «В страну мрака... тени смертной и неустройства» (там же, 10:19-22).
Так что вопрос воздаяния - это дело чисто земное, и об этом он думает в
смятении. Наоборот, Акавия б. Магалалель говорит, что человек, после
того как сойдет во прах, должен будет дать отчет перед Богом. Акавия
не повторяет слова Йова (34:14-15): «Если бы Он... дух и душу Свои взял
к Себе... человек возвратился бы во прах» или Когелет (12:7): «И возвра­
тится прах в землю, а дух вернется к Богу, который дал его». Оба эти
отрывка не говорят о каком-либо продолжении, связанном с жизнью
человека. Акавия же стремится подчеркнуть ответственность и высокое
положение человека, который даст отчет пред Царем над царями царей,
причем это тот же человек, что пришел из «зловонной капли» и уходит
туда, где «прах, тлен и разложение». Отчет в делах будет дан человеком,
обладавшим как телом, так и духом. Лишь результат отчета перед Богом
определит, вернется ли душа к Тому, Кто ее дал.
В таком духе р. Шмуэль бар-Нахман от имени р . Авдими из Хайфы
толкует упомянутый стих Когелет (12:7): «Так сказал Господь Пресвя­
той тому человеку: “Смотри: Я Пречист, и обитель Моя чиста, и слуги
Мои чисты, и душа, которую Я даю тебе, чиста. Если ты вернешь Мне
ее такой, какой Я дал ее тебе, хорошо; а если нет - Я сожгу ее пред то­
бой”»21. Таким образом, чистота души не есть нечто заранее утвержден­
ное и непреходящее, это результат жизни человека
в целом, его плоти и духа. Отсюда интерес мудрецов
к человеческому телу.
Таннаи обсуждали проблему сотворения человеческого тепа, и
слова их об этом передаются по большей части амораями:
20 Авот, 3:1; см. также Дерех-Эрец
Раба, гл. 3, стр. 155, изд. Хиггера .
21 Когелет Раба, 12, 7; ср. Брахот,
60б.

-
Р. Ханина б . р. Папа учил: «Почему написано: Иду ли, лежу ли - Ты
очищаешь меня [как зерно веянием - зерита] 21а, и все пути мои известны
Тебе” (Тегилим, 139 [рус. 138]:3)? Это учит нас тому, что человек создан
не изо всей капли (спермы), а из отборного в ней». А школа р. Ишмаэля
учила: «Это подобно человеку, веющему зерно на гумне: годное в пищу
берет, а отбросы оставляет»22.
21а Существуют иные толкования
этого места: «измеряешь» и др.
(Прим. перев .)
22 Нида, 31а; Ваикра Раба, 14:6,
стр. 309.
23 Филон, De opificio mundi, 67.
Такой взгляд на образование эмбриона «из
капли» известен в Древнем мире со времен Ари­
стотеля. Филон23 пишет: «Среди живых тварей мы
находим следующий порядок: они начинают с наи­
более низменного в их природе, а кончают наибо­
лее возвышенным; что возвышенно - мы покажем
[в дальнейшем]. Семя есть начало образования живых существ. Ясно,
что это - вещество низшего порядка... но, будучи введено в утробу мате­
ри и сгустившись, оно приобретает способность к движению и превра­
щается в органическую природу (начинает расти). Органическая приро­
да лучше семени, ибо движение лучше покоя, но природа оформляет как
мастер - или правильнее будет сказать: как совершенное мастерство -
живое существо путем распределения влажного вещества по различным
членам и частям тела, а духовного [элемента] - обеим силам души: силе
питающей и силе ощущающей. Можно умолчать здесь о силе мыслитель­
ной, считаясь с мнением говорящих, что она приходит извне, что она Бо­
жественна и вечна».
В оценке «семенной капли» (спермы) нет расхождений между
Акавией и Филоном. Во взглядах на образование различных частей тела
есть сходство между Филоном и амораями, хотя в то время как Филон
пользуется абстрактной терминологией, амораи, обращаясь к простым
людям, используют понятные последним образы и сравнения.
Филон, говоря о сотворении человека, прибегает к термину «при­
рода» (греческое фюсис), которую он уподобляет «мастеру» (техни­
тес), и не упоминает Бога в этой связи, так как человеческое тело явля­
ется земным и преходящим, подвластным греху. Бог не имеет к этому от­
ношения, как и ко злу вообще: ведь зло - не от Бога, от Него проистека­
ет лишь добро. Поэтому Он поручил создание тела другим факторам, и
вот почему в книге Берешит сказано: «Сделаем (сотворим) человека»24.
Все это относится к Первому человеку, а в отношении его потомков Фи­
лон еще более пессимистичен, ибо Первый человек, праотец всего че­
ловеческого рода, был наиболее совершенен, значительно отличаясь от
своего потомства телом и душой. Его дети стояли ступенью ниже, и этот
процесс продолжался с каждым поколением, так что силы и качества
людей - как телесные, так и душевные - слабели и
уменьшались25.
24 Филон, там же 22.
25Тамже136и141.

Что касается мудрецов Мишны и Талмуда, то им и в голову не при­
ходило сказать, что тело не создано Богом. Библейские слова «по обра­
зу Бога создал Он человека» относятся к человеку в целом, как следует
из рассказа о Гилеле Старшем, полностью противоречащего воззрениям
Филона. Вот этот рассказ:
-
«Человек милосердный благотворит душе своей» (Мишлей, 11:17) -
это Гилель Старший. Гилель Старший, простившись со своими ученика­
ми, пошел прочь, удаляясь. Спросили его ученики: «Рабби, куда ты
идешь?» Он ответил им: «Исполнить заповедь». Они спросили: «Какую
же заповедь собирается исполнить Гилель?» Он ответил: «Помыться в
бане». Они спросили: «И это - заповедь?». Он ответил: «А как же! Как
поступают с царскими изображениями, которые [язычники] ставят в
своих театрах и цирках? Тот, кто к ним приставлен, чистит их и моет, и за
это дают ему средства к существованию... А мы, созданные по образу и
подобию [Богаму], как написано: “Ибо по образу Бога создал Он челове­
ка”, - тем более [достойны этого]!»26
Мнения Гилеля, который относил стих «По
образу Бога создал Он человека» к человеку в це­
лом, придерживались и таннаи более позднего
времени. Р . Акива не побоялся сказать: «Каждый,
проливающий кровь, уничтожает подобие [Бога]»,
а его ученик Бен-Азай добавил: «Каждый, отказы­
вающийся плодиться и размножаться ...как бы пре­
уменьшает подобие [Бога]»27. Продолжение рода человеческого - вот
в чем заключается поддержание «образа Бога» на земле, а отнюдь не в
освобождении души от телесной оболочки. Эта идея нашла выражение в
притче, схожей с притчей Гилеля в Мидраше Таннаим:
26 Ваикра Раба, 34:3.
27 Тосефта, Йевамот 8:4, стр . 250 .
В Венской рукописи (там же) изре­
чение Бен-Аззая приписано р . Эла -
зару б. Азарии; см. также «Тосеф­
та ки-фшута» ч. 6, стр. 75; ср. Бере­
шит Раба, 34, 12, стр. 326.
«Притча о царе из плоти и крови, который вступил в некую страну и воз­
двиг себе статуи, создал свои изображения и отчеканил монеты (со своим
портретом). Со временем попадали его статуи, сломались изображения и
вышли из употребления монеты, и преуменьшился (стал редок) образ
царя. Так же всякий, кто проливает кровь ...как бы уменьшает [в числе]
подобие Царя [Небесного]»28.
Как мы уже отчасти видели, Филон делает
различие между «первичным» и первым историчес­
ким человеком, а также между ним и его потомст­
вом29. Подобного деления не найти у таннаев . Ког­
да Папос истолковал стих «“Вот Человек стал как
один из Нас” (Берешит, 3:22) - как один из анге­
лов», р. Акива оборвал его: «Хватит, Папос!»30 Правда, Человек был со-
28 Мехильта де-р. Ишмаэль, Ба­
ходеш, гл. 8, стр. 233.
29 Филон, De opificio mundi, 134 —
142.
30 Мехильта де-р . Ишмаэль , Вайе-
хи, гл. 6, стр. 112.

31 Иерус. Талмуд, Брахот 9:1, 12д;
Берешит Раба, 22, 2 и 8, 9.
32 Хагига, 12а; Сангедрин, 38б.
здан из земли, а Хава - из его ребра, и поныне «не может быть муж без
жены, а жена - без мужа», но и теперь, как прежде, «оба они не могут
существовать без Божественного Присутствия (Шхины)»31. Толкова­
ния, подчеркивающие разницу между Первым чело­
веком (Адамом) и прочими людьми изображением
его неким исполином, появляются лишь во времена
амораев, начиная с III в. Р. Йегуда говорит от имени
Рава32: «Первый человек был от края света и до края... Когда же прови­
нился, Господь Пресвятой наложил на него Свою руку и уменьшил его».
Р. Ирмея б. Лазар сказал: «Когда Господь Пресвятой сотворил Перво­
го человека, Он создал его андрогином (двуполым)». А р. Шмуэль бар -
Нахман сказал: «Когда Господь Пресвятой сотворил Первого человека,
он создал его двуликим и распилил его, сделав спину тут и спину там»33.
Более ста лет тому назад ряд исследовате­
лей34 уже указывали на сходство этих описаний
33 Берешит Раба, 8:1, ср . Ваикра
Раба, 14 ,1 .
34 М. Закс , И. Фройденталь , И. Бер .
35 Платон, Пир , 189а-190а.
36 Филон, Legum allegoriae, II, 13 .
с рассказом из «Пира» Платона35. Но, кажется,
данное «сходство» проливает свет скорее на сам
принцип подобных сопоставлений. В «Пире» мы
находим вложенный в уста Аристофана мифологический рассказ, в ко­
тором сущность Эроса определяется как тоска по утраченной цельности
человека, являющегося теперь лишь частью того, чем он некогда был. В
приведенном же мидрашем высказывании не делается подобных выво­
дов. Идею двуполости аморай р. Ирмея возводит к стиху «мужчиной и
женщиной создал их» (Берешит, 5:2), а р. Шмуэль бар -Нахман стремит­
ся сгладить разницу между своими словами («распилил его») и библей­
ским стихом «и взял одно из ребер его» (там же, 2:21); но они не пыта­
ются придать этому какой-либо особый смысл . Мы видим здесь явление,
сходное с тем, с которым уже сталкивались при толковании амораями
рассказа о Сотворении мира36. Фрагменты мифов и
легенд, имевших хождение в определенных кругах,
были не только восприняты, но и иудаизированы, и
это лишило их мифологической специфики. Двуполый и двуликий чело­
век не является здесь идеальной, совершенной формой, и когда Господь
«распиливает его» надвое, это не делается с целью воспрепятствовать
бунту сотворенных существ против богов, причем аморай не проводит
различия между «распиливанием» надвое и изъятием у Человека ребра.
Тот же человек, бывший двуполым, превращается в мужчину и женщи­
ну, в то время как, согласно Филону, Бог создал вначале «человека как
вид», который и был двуполым, и лишь потом сотворил Человека. Даже
в толкованиях амораев, преувеличивавших размеры Первого человека и
сходных со словами Филона, все же отсутствует принятое им различе­
ние между «человеком небесным», который не создан, а «отпечатан» по
образу и подобию Бога37, и человеком, созданным из земли. Наоборот,
37 Там же, I, 31.
Глава шестая
ЧЕЛОВЕК

именно амораи стремились, видимо, исключить подобную концепцию.
Рав и р. Элазар, в сущности, говорят об уменьшении роста не только
последующих за Первым человеком поколений, но и самого Человека:
«когда он провинился, Господь Пресвятой наложил на него Свою руку
и уменьшил его» (см. выше). Сходная тенденция заметна и в Агаде, гово­
рящей о сиянии и блеске, исходившем от Человека:
«[Сказал] р. Леви от имени р. Шимона б. Менасии: “Пята Первого чело­
века затмевала солнечный диск. И не удивляйся: в мире заведено, что
человек делает себе два дискариона (блюдо-поднос) - один для себя, а
другой для домочадцев. Чей он делает более красивым? Разве не свой?
Так же Первый человек был создан для служения Господу Пресвятому, а
солнечный диск - чтобы служить людям; тем более [ясно], что пята Пер­
вого человека должна была затмить солнечный диск”»38.
38 Псикта де-р. Кагана, Пара,
стр. 66 в изд. Мандельбаума и отме­
ченные там параллельные источни­
ки.
Итак, Адам при всей ослепительности своего
блеска - всего лишь слуга Господа Бога .
Согласно ряду гностических систем, боги,
особенно верховное божество, носят такие име­
на, как «Совершенный человек», «Первый человек», «Человек света» и
даже просто «Человек» (Антропос). Видимо, амораи в начале III в. зна­
ли подобные системы. Об этом свидетельствуют слова р . Гошайи:
«Когда Господь Пресвятой создал Первого человека, ангелы служения
ошибались и пытались называть его (человека) Пресвятым. На что это
похоже? На царя и его наместника, которые ехали в колеснице. Граждане
желали приветствовать царя и кричали “Государь!”, но не знали, кто из
них [царь]. Что же сделал царь? Столкнул другого с колесницы, и [все]
узнали, кто из них царь. Так же, когда Господь создал Первого человека,
ошибались ангелы. Что же сделал Господь? Навел на него сон, и все узна­
ли, что это человек. Поэтому сказано: “Оставьте надежду на человека”
и т.д. (Йешаягу, 2:22)»39.
В другом мидраше подробнее говорится о связи между размерами
Человека и тем, что его принимали за Бога:
«“И сказал Бог: сделаем человека по образу Нашему” - Он создал его от
края света до края. Откуда это известно? Из написанного: “Со дня, когда
Бог сотворил человека на земле, и от края неба до края неба” (Дварим,
4:32). Увидели ангелы новый образ, хотели ему
поклониться, но Михаэль (Михаил-архангел)...
прикрикнул на них: “Это же человек!” ...»40
Представляется также вероятным, что сам
Рав, сказавший: «Первый человек был еретиком»
39 Берешит Раба, 8:9.
40 Танхума Йеламдену (изд. Э. Ур­
баха), стр . 24, прим. 13; ср. Жизнь
Адама 13-16 , где говорится о том,
что Михаэль сам поклонился Чело­
веку первым; а также Евангелие,
«Послание к евреям» 1:6.

41 См. Сангедрин (указ. место и
Дикдукей-Софрим , там же,
стр. 106); ср. слова Рава в Бава Бат­
ра, 75 а.
42 Бундахишн, 32, XIV , изд. Анкле­
сария (в англ. переводе 1956 г.
-
стр. 135).
(мин)41, имел в виду «Первого человека» еретических сект. Не исклю­
чено, что во времена Рава в еврейских кругах Вавилонии были известны
иранские легенды о древнейшем человеке (Гайо­
марте) и о первой паре людей (Машье и Машьяне),
которые «были соединены друг с другом и были
одного роста. Сошло на них Сияние (Хуарра). Они
были так похожи друг на друга, что было не ясно,
кто из них мужчина, а кто - женщина»42. Возмож­
но, что спекуляции на эти темы были восприняты
еврейскими кругами как некое добавление к библейскому рассказу,
подобно отпечатку, наложенному ими на гностико-христианские сочи­
нения. Правда, иранский миф дошел до нас в источниках позднейшего
периода, но нет основания полагать (как делают некоторые исследова­
тели), что он при всей своей сложности порожден влиянием отдель­
ных фраз мидраша. Наоборот, амораи восприняли фрагменты мифов
о сотворении человека, имевшие хождение в их окружении, изъяли их
мифологическое содержание и подчинили их принципам своей веры.
Но все же и их воззрения не избежали влияния этих мифов, и в нема­
лой мере.
Само признание особенностей Первого человека преуменьшило
значение того факта, что, согласно библейскому рассказу, он был со­
здан последним в процессе Сотворения мира. Ясно, что открыто отри­
цать это утверждение было невозможно, однако нашелся компромисс.
Человек был и первым, и последним. Реш -Лакиш (р. Шимон б. Лакиш),
которому также, среди прочих, приписывается мнение о сотворении Че­
ловека двуликим, так толковал стих Тегилим, 139 [рус. 138]:5.
«“Сзади и спереди Ты объял меня” (или “создал меня” - цартани). “Сза­
ди” (после) - это последний день, а “спереди” (прежде) - первый день .. .
“И дух Божий витал над водою” (Берешит, 1:2)42а - это дух Первого чело­
века, как сказано: “И почиет на нем дух Господень” (Йешаягу, 11:3)».
42а Этот стих относится к первому
дню творения. (Прим. перев .)
42b Стих относится к шестому дню,
но данные слова все же предшест­
вуют словам о создании «живот­
ных, и гадов , и зверей земных».
(Прим. перев .)
43 Берешит Раба, 8, 1 (слова Реш-
Лакиша); Ваикра Раба, стр. 298,
изд. Маргулиуса (слова р. Элаза­
ра).
Последний приведенный в качестве доказа­
тельства стих (где пророк говорит о Мессии) указы­
вает, возможно, на отождествление духа Первого
человека с духом Мессии. И действительно, имеется
эсхатологическое толкование Реш-Лакиша, опира­
ющееся на тот же стих. Однако сама возможность
отождествления вызвала опровержение его слов.
Его товарищ р. Элазар отрицал приведенное толко­
вание слова «спереди» (или «прежде») в значении
первого дня творения и предложил собственное,
довольно натянутое толкование: «“Да произведет земля душу живую”
(Берешит, 1:24)42b - это дух Первого человека»43.

В IV в. иной компромисс был найден р . Берехией:
«Когда Господь Пресвятой пожелал создать мир, Он начал творение с
Первого человека, но создал его неодушевленным («големом»). Собрал­
ся вдохнуть в него душу, [но] сказал: “Если Я оживлю его сейчас, он
скажет, что сделан как соучастник творения. Нет, оставлю-ка его неоду­
шевленным, пока не сотворю все [прочее]”. Когда окончил все, сказали
ангелы служения: “Разве Ты не сделаешь человека, как говорил?” Он от­
ветил им: “Я уже сделал его, и ему недостает только, чтобы Я вдохнул в
него душу”. И оживил его, и завершил им мир. С него начал и им закон­
чил, как написано: “Сзади и спереди (в конце и в начале) Ты объял (сотво­
рил) меня”» (см. выше)44.
Толкователь воспользовался здесь высказы­
ванием о сотворении человека, носящим мифоло­
гический характер: «Создал его неодушевленным, и
лежал он от края света до края», и присоединил его
к мотиву, заимствованному из рассуждений таннаев относительно опа­
сения «еретических» толкований: «чтобы не сказали, что он (человек)
участвовал в деяниях» Бога. Современник р. Берехии, аморай р. Ирмея
б. р . Элазар, сообщивший предание о сотворении человека двуполым,
не побоялся изменить уже приводившееся толкование на стихи книги
Мишлей, 9:1-4 и закончил его следующими словами:
-
Потом она (Мудрость) «послала служанок своих провозгласить с воз­
вышенностей городских: “Кто неразумен - обратись сюда, и кто не­
мудр”...»
-
это Человек и Хава. «С возвышенностей городских» - ибо
Господь Пресвятой дал им способность летать и назвал их божествами,
как сказано: «И станете как боги» (Берешит, 3:5); и после такой хвалы -
«Кто неразумен - обратись сюда!» Ибо они оставили познание Господа
и последовали совету Змея45.
Мудрецов интересовал потомок Человека
(Адама) - живой человек . Он не в меньшей мере, чем
его праотец, является творением Божиим. Именно в
мидрашах таннаев46 подчеркнуто чудо формирова­
ния плода в утробе матери как бесподобное деяние
Творца:
«Существо из плоти и крови (человек) неспособно творить образ в тем­
ноте, а Господь Пресвятой творит образ во тьме47, как сказано: “Не со­
крыты были кости мои от Тебя, когда созидаем был я в тайне, образуем в
глубинах земли” (или утробы. Тегилим, 139 [рус. 138]:15). Существо из
плоти и крови, когда собирается создать образ, начинает с головы или
одного из членов, а потом завершает его; но Господь Пресвятой создает
45 Ваикра Раба, 11, 1.
46 Мехильта де-р. Ишмаэль, Вайе­
хи, гл . 8; Мехильта де-р. Шимон
б. Йохай, 15,11; см. также Мидраш
Шмуэль, 5 , 6 и Мидраш Тегилим,
18, 26.
47 В Мехильте де-р. Ишмаэль ска­
зано: «во прахе».
44 Мидраш Авкир, приведенный в
Ялкут Шимони § 34; ср. Берешит
Раба, там же.

образ целиком одновременно, как сказано: “Он есть Творец всего” (Ир­
меягу, 10:16), а также сказано: “Нет Твердыни (цур), как Бог наш” (Шму­
эль 1, 2:2), то есть “нет мастера (цаяр), подобного нашему Богу”. Сущест­
во из плоти и крови идет к ваятелю и говорит: “Сделай мне статую отца”,
а тот отвечает: “Пусть твой отец придет и постоит предо мной”, или
“Принеси мне его портрет, а я сделаю с него статую”. Но Господь Прес­
вятой не таков: Он дает человеку ребенка из капли жидкости, и тот по­
хож внешностью на отца».
48 Берешит Раба, 32 , 5 (в большин­
стве рукописей, включая Ватикан­
скую); см. также Ваикра Раба, 23,
12; Менахот, 99б.
49 Нида, 3:7.
50 Тосефта, Нида, 4:17, стр . 645;
Вавил. Талмуд, там же 30б.
51 Йома, 85а. Нида , 25а приписыва­
ет обратное мнение Абе Шаулу; ср.
Тосефту, там же, 4:10, стр . 644; см.
также Танхума, Пкудей § 3.
52 Это выражение отмечено в Тан­
хуме, указ. место.
53 Авот де-р . Натан , версия А ,
гл. 31 , 46а.
54 Филон, De plantatione, 28-30
(и 11-13 там же).
Не все таннаи утверждали, что Господь формирует ребенка в один
прием. От имени р . Йоханана б . Закая сообщается48, что плод во чре­
ве принимает законченную форму по истечении 40 дней, причем ниче­
го не говорится относительно пола младенца; в то
время как р. Ишмаэль полагал, что плод мужского
пола бывает завершен на 41-й день, а женского -
на 81-й49. При обсуждении этой темы они ссыла­
лись на Клеопатру, «царицу Александрийскую»,
по приказу которой умерщвлялись и обследовались
беременные рабыни50. Это доказывает, что данные
сведения дошли до них извне. Подобно Аристоте­
лю, Плинию, Галену и др. таннаи также расходи­
лись во мнениях по вопросу о том, с какого органа
начинается формирование плода. По мнению Абы
Шауля, плод образуется с пупа, а согласно мнению
других - с головы51.
Таннаи рассматривали человека как микро­
косм, то есть мир в миниатюре (олам катан)52.
Р. Йосе га-Глили сказал53: «Все, что Господь Бог создал на земле, Он
создал и в человеке... Создал леса в мире - создал леса и в человеке - это
волосы...» и т.д., то есть все органы человека сравниваются с определен­
ными элементами внешнего мира. Филон54 также видел в человеке ми­
крокосм. Он утверждал, что Бог - величайший и совершеннейший мас­
тер насаждений. Его плантация - это мир, который является и почвой, и
деревом; то же наблюдается и в человеке - этом «малом мире». Опира­
ясь на стих «Насадивший ухо [человеку] - разве не слышит? Создавший
око - разве не видит?» (Тегилим 94, [рус. 93]:9), он говорит: «Бог взял
тело, подобное глубоко распаханному полю, и создал в нем чувства, как
борозды». После этого Филон переходит к описанию «насаждения»
душевных и умственных сил. В то время как упомянутый таннай срав­
нивает члены и органы человеческого тела с объектами внешнего мира,
Филона интересуют не части тела, а душевные свойства и чувства. Срав­
нение Господа с мастером посадок, а космоса и человека - с деревом
отсутствует в толкованиях мудрецов Мишны и Талмуда, в толковании
р. Йосе га -Глили мы встречаем притчу о посеве:

«Почему написано: “Славлю Тебя, ибо я дивно устроен. Чудны дела
Твои, и душа моя сознает вполне” (Тегилим, 139 [рус. 138]:14)? Взгляни:
Господь Пресвятой не то, что плоть и кровь. Существо из плоти и крови -
человек - бросает семена в борозду, и каждое всходит (по отдельности)
согласно своему виду; Господь же создает зародыш во чреве женщины, и
все получаются одного вида (семя отца и матери становятся одним тво­
рением (ребенком) - Раши)» (Нида, 31а).
Но эта притча призвана подчеркнуть именно разницу (а не сход­
ство) между сеятелем-человеком и Господом, формирующим плод. Кро­
ме того, мудрецы Мишны и Талмуда даже не пытались толковать в таком
аспекте, например, стих, приводимый Филоном, или следующий стих:
«Отрасль насаждения Моего, дело рук Моих, к прославлению [Моему]»
(Йешаягу, 60:21). Поэтому трудно отыскать в высказываниях Филона
«еврейскую мистическую традицию» (как это пытается сделать Ицхак
Бер), ибо ей неизвестно «космическое древо», а сравнения р. Йосе га-
Глили не носят мистического характера. Р. Йосе всего лишь подчерки­
вает чудо, заключенное в образовании плода и его формировании в ма­
теринской утробе.
Форма, принимаемая плодом в сорокадневный срок, относит­
ся к человеку в целом - к его телу и душе . И действительно, имеются
источники, которые вместо слов «форма, образ» или «плод, эмбрион»
используют слово «душа» (нешама, нефеш)55. Ясно, что авторы или ре­
дакторы этих источников предполагали отдельное
существование души прежде ее вселения в тело. Но
были исследователи, на основании ряда высказыва­
ний полагавшие упрощенно, что идея преэкзистен­
ции души имела широкое хождение в иудаизме -
как в апокрифах или псевдоэпиграфах, так и в собственно мишнаитско-
талмудической литературе.
Концепция Платона о существовании душ до их вселения в тела и
сложившееся под ее влиянием учение Филона составляли только часть
общего дуалистического мировоззрения, противопоставлявшего мате­
рию духу, то есть открытый нашему взору ощутимый мир - миру идей,
форм и сил, существовавших до их воплощения и превращения в зри­
мые объекты. Эти идеи, формы и силы абсолютно не зависят от явле­
ний материального мира, ибо предшествуют ему. Зло в мире связано с
материей, а грех в человеке - с телом . Грех можно победить лишь путем
укрощения плоти и отделения от нее души, как говорит Платон: «имен­
но этим заняты философы - освобождением души и изоляцией ее от
тела»56. Исконное существование души означает бессмертие, в то время
как на зримый мир бессмертие не распространяется, ибо он преходящ.
55 Ваикра Раба, 14, 2: «Господь та­
ков: люди втайне поручают ему ка­
плю беловатой жидкости, а Го­
сподь открыто возвращает им це­
лые души».
56 Платон, Федон, 67.

Подобного противопоставления материи идее не найдешь у муд­
рецов Мишны и Талмуда. Согласно мировоззрению греков, рациональ­
ная душа, существующая и до вселения в тело, определяет личность че­
ловека. Но Мишна и Талмуд не проводят различия между душой разум­
ной (рациональной) и неразумной (иррациональной). Душа - это лишь
часть человека, который должен быть создан, дух жизни, вдыхаемый
Богом в человека, сотворенного из праха. В отличие от греков, мудре­
цы Мишны и Талмуда говорят не о «бессмертии» души, а о воскресении
мертвых. Человек умирает, но должен воскреснуть в грядущем. Термин
«бессмертие» отсутствует в их лексиконе, и когда они цитируют послед­
нее слово Тегилим, 48 [рус. 47]: 15 в греческом переводе Аквилы - атана­
сия (бессмертие), - то толкуют его как относящееся к будущему миру,
«где нет смерти»57.
57 Иерус. Талмуд , Мегила , 2:3, 73б.
У Филона отмечена и вера в переселение душ:
душа вечна и переходит от человека к человеку или
от человека к животному. Напротив, в Мишне и Талмуде нет намека на
переселение душ. У греческих философов Пифагора и Платона вопло­
щение души в различные тела воспринималось как наказание, идеалом
же являлось вечное отделение одного от другого, то есть прекращение
воплощения души в тело. Поскольку, согласно учению Платона, глав­
ное - это вечное царство идей, то способность человека постичь эти
идеи доказывает принадлежность души к этому царству. А поскольку
идеи постигаются не органами чувств, а с помощью памяти, это подтвер­
ждает дотелесное существование, так как память отражает то состоя­
ние, когда сама душа была идеей. Вечная душа проходит ряд перевопло­
щений, пока не достигает очищения, и только полное отделение от тела
удостаивает ее Истинного мира.
Обратимся теперь к тем еврейским источникам, где исследователи
надеялись найти идею исконного существования души. Но прежде чем
заняться Мишной и Талмудом, откроем книгу Премудрости Соломоно­
вой, которая написана под влиянием стоической философии, а может
быть, даже учения Платона, и где также искали (Ф. Портер) идею пре­
экзистенции души. В словах «к упрямой душе не придет мудрость, и не
поселится в теле, предающемся греху» (1:4), «преходящее тело отягоща­
ет душу, вещественное обиталище подавляет многодумный разум» (9:15)
автор «Премудрости» действительно противопоставляет душе и разуму
бренную телесную оболочку, которая отягощает и подавляет их. Есть
тут и игра слов, напоминающая платоновское выражение сема - сома
(греческое «тело - гроб души»); однако именно в решающей фразе - «Я
был юношей красивым на вид, и хорошая душа выпала на мою долю. Вер­
нее, будучи добр, я вошел в чистое тело» (там же, 8:19-20) - говорит­
ся о «чистом теле» и личности, связанной с телом. Чистая душа выпала
на его долю, и нет различия между телом и душой; весь он - цельная

личность: «Я был юношей красивым на вид». Здесь идет речь о предва­
рительном существовании тела в той же мере, как и о предварительном
существовании души (как уже отмечал Ицхак Хейнеман). Если это так,
то даже автор «Премудрости» остается более евреем, чем греком, и идея
преэкзистенции Платона здесь отсутствует. Во фразе «в упрямую душу
не войдет мудрость» и т.д., по мнению Хейнемана, не найдешь бегства от
тела. Отсюда можно вывести лишь заключение, что только чистое тело и
чистая душа могут стать обителью мудрости.
Идею преэкзистенции пытались найти и в словах танная р. Эла­
зара га-Модаи: «Что ты взываешь ко мне? Нужен ли мне приказ, когда
дело идет о моих детях? - “О сынах Моих и деле рук Моих укажете ли
мне?” (Йешаягу, 45:11) - они готовы уже с Шести дней творения, как
сказано: “Как эти законы (природы не) перестанут действовать предо
Мною, говорит Господь, то и семя Израиля... не перестанет быть наро­
дом предо Мною навсегда”» (Ирмеягу, 31:36)58.
В действительности здесь говорится лишь об
избранничестве народа Израиля и его вечности,
что предопределено еще с Шести дней творения.
Речь идет об исконном, предвечном знании со стороны Господа, а не об
исконном существовании души.
Идея исконного существования души появляется лишь в высказы­
ваниях амораев Эрец-Исраэль начиная со второй половины III в.:
58 Мехильта де-р. Ишмаэль, Вайе-
хи, гл. 3.
-
«С теми, кто здесь [с нами стоит сегодня пред Господом Богом на­
шим]» (Дварим, 29:14). Сказал р . Абагу от имени р . Шмуэля бар -Нахма­
ни: “Почему написано: “с теми, кто здесь”, а заканчивается: “и с теми,
кого здесь нет”? (там же). Потому, что души были там, а тела еще не со­
зданы, поэтому о них не написано “стоит”59 ...Вместо “с нами стоит”
здесь написано: “с нами сегодня” - это души [тех],
кто еще должен быть создан; о них не сказано
“стоит”, хотя и они присутствовали».
59 Танхума, Ницавим, 3; там же
Итро, 11 - от имени р . Ицхака.
Итак, толкователь спрашивает, почему в первой части стиха на­
писано «стоит сегодня», а ниже, после слов «кого здесь нет», уже не
написано «стоит». И дает такое объяснение: присутствовали все души,
которые должны быть созданы, но Тора, по мнению толкователя, про­
водит различие между душами, уже воплотившимися в тела, о которых
поэтому сказано «стоит сегодня», и теми, которые еще не воплотились.
Это высказывание предполагает предварительное существование душ,
но акцент делается не на эту идею, а на присутствие душ сынов Израиля
всех поколений в час ниспослания Торы.
Р. Аси, племянник р. Абагу, сказал: «Не придет сын Давида (Мес­
сия), пока не кончатся все души (которые должны пребывать) в теле, как
сказано: “Изнеможет предо Мною дух [и души, что Я сотворил]” (Йеша-

ягу, 57:16)»60. Употребленное здесь слово «тело» (гуф) Раши объясняет
так: «Есть хранилище, называемое Гуф. С начала мироздания сотворены
все души, которым суждено родиться, и помещены там»61. Но можно по­
нять слова р. Аси иначе, если основываться на следующем параллельном
высказывании: «Р. Танхум бар-Хия
-
а другие говорят от имени учите­
лей наших - сказал: “Царь-Мессия не придет, пока не будут созданы все
души, задуманные с целью сотворения; это души, перечисленные в книге
Первого человека”»62. Здесь не сказано, что души хранятся в определен­
ном месте. Поэтому возможно, что и р. Аси имеет
в виду все души, которым суждено воплотиться
в тела. Во всяком случае, из слов р. Танхума явно
следует, что души предназначены именно для этого
еще со дней Сотворения мира. Особое значение, вы­
ходящее за рамки обсуждаемой темы, приобретает
толкование р. Леви на стих «Сделаем человека...»:
60 Йевамот, 62а и 63б. В ряде
источников вместо р. Аси назван
р. Йосе или Йосеф .
61 Раши к Авода Зара, 5а (со слова
ад); варианты - в ряде других мест
его комментария.
62 Берешит Раба, 24 , 4; см. также
Ваикра Раба, 15 , 1.
-
[Сказал] р. Йегошуа из Сихнина от имени р . Леви: «Он (Господь) сове­
товался с душами праведников, как написано: “Они - гончары (творцы-
йоцрим), живите средь садов и насаждений; при царе, для его работ, они
жили там” (Диврей га-ямим 1, 4:23). “При царе, для его работ, они жили
там” - [это значит:] при Царе над царями царей, Господе Пресвятом,
жили души праведников, с которыми Он советовался, создавая мир»
(Берешит Раба, 8, 7).
Итак, здесь говорится о существовании душ до Сотворения мира.
На различии, проводимом между душами праведников и нечестивцев, не
станем останавливаться здесь подробно.
Ряд исследователей пытался найти упоминание «хранилища душ»
еще не родившихся людей в словах таннаев, якобы споривших относи­
тельно числа существующих «небес». Но подобный вывод можно де­
лать, лишь уклоняясь от написанного в тексте. В действительности же
эти источники лишь подтверждают то, что мы уже говорили: данная
идея не занимала еврейские умы до III в. Итак, речь идет о споре, приве­
денном в Вавилонском Талмуде (Хагига, 12б):
-
Р. Йегуда говорил: «Существуют два неба...» А Р[еш] Л[акиш] говорил;
«Семь... Арава [это небо], где истина, суд и справедливость, сокровищни­
ца жизни, сокровищница мира и сокровищница благословения, и души
праведников, и духи, и души [тех], кому суждено быть созданным, и роса,
которой Господь пресвятой воскресит умерших... Души праведников
-
как написано: “И будет душа господина моего завязана в узел жизни у
Господа, Бога твоего” (Шмуэль 1, 25:29); духи и души [тех], кому сужде­
но быть созданным, - как сказано: “Ибо дух предо Мной, и души, что
Я сотворил”» (Йешаягу, 57:16).

Биньямин-Зеев (Вольф) Бахер, исходя из предположения, что
р. Йегуда - это таннай р. Йегуда бар -Илаи, указывал на то, что его оппо­
нентом не мог быть Реш-Лакиш (в тексте сокращенно Р. Л.), и предлагал
вместо этих букв читать Р. М ., то есть р. Меир - основной оппонент тан­
ная р. Йегуды . Исследователи, занимавшиеся этим вопросом (Ф. Портер,
Р. Майер, X. Битенхард), полагались на Бахера. Однако в Мюнхенской
рукописи Вавилонского Талмуда и в книге «Гагадот га-Талмуд» написа­
но: «Сказал рав Йегуда: сказал Рав», а затем полностью — Реш -Лакиш .
На имена обоих этих оппонентов есть ссылки и в первом издании кни­
ги «Эйн-Яаков». В параллельных источниках63 эти высказывания также
приписаны амораям, а не таннаям.
Правда, «хранилище душ» (оцар шель-неша­
мот) упоминается уже в эпоху таннаев, но лишь в
смысле места, где души праведников пребывают
после их кончины. Таннаев занимает не вопрос про­
исхождения душ и способа их соединения с телом, а
проблема участи душ праведников и нечестивцев. Подобные толкования
даются стихам, где, казалось бы, говорится о единой участи, постигаю­
щей все души, например:
63 Дварим Раба, 2, 32; Шохер-Тов,
114, 2; Танхума Йеламдену
(изд. Э. Урбаха), стр . 17, прим. 17.
Иначе в Авот де-р. Натан , версия
А, но это добавление позднейшего
времени.
-
«Кто знает [восходит ли ввысь] дух человека?» и т.д. (Когелет, 3:21).
Согласно учению, как души праведников, так и души нечестивцев возно­
сятся ввысь; но души праведников попадают в Хранилище, а души нечес­
тивцев низвергаются [обратно] на землю, как сказала Давиду Авигаиль,
обуянная Святым духом (Шмуэль 1, 25:29): «И будет душа господина
моего завязана в узел жизни». Может быть, то же относится и к нечес­
тивцам? [Нет,] как сказано: «а душу врагов твоих отринет Он, как пра­
щою» (там же). Некая матрона спросила р. Йосе б . Халафту: «О чем на­
писано: “Кто знает, восходит ли ввысь дух человека”?» Он ответил ей:
«Это души праведников, пребывающие в Хранилище». Она продолжила:
«А о чем написано: “а дух скота нисходит ли вниз, в землю”?» (Когелет,
3:21). Он ответил: «Это души нечестивцев, которые нисходят вниз, как
сказано (Йехезкель, 31:15): “В день нисхождения его в преисподню...
Я затворил над ним бездну”» (Когелет Раба, 3, 21).
Таким образом, р. Йосе б . Халафта примиряет скептические сло­
ва Когелет (Экклезиаста) с учением о воздаянии. Подобную цель пре­
следует и толкование р. Элиэзера б . р . Йосе га-Глили:
-
«Да распорядится Господь, Бог духов всей плоти» (Бемидбар, 27:16)...
Р. Элиэзер, сын р. Йосе ха -Глили, говорит: «...Все время, пока человек
жив, его душа находится в распоряжении Владыки... А когда умрет, она
помещается в Хранилище, как сказано: “И будет душа господина моего

завязана в узел жизни”... Может, как праведников, так и нечестивцев?
[Нет, ибо] сказано: “а душу врагов твоих бросит, как пращою”»64.
64 Сифрей, Бемидбар § 139, стр .
185; см. также Сифрей, Дварим
§ 344, стр. 401 (изд. Финкельштей­
на).
Барайта, говорящая о вселении души в тело и
пользующаяся притчей о «царских одеждах», так­
же упоминает слово «хранилище» (оцар) лишь в
связи с душами, покинувшими тело после смерти, а
не до образования эмбриона:
-
Наши учителя говорят: «“А дух вернется к Богу, Который дал его”
(Когелет, 12:7). Как Он дал его тебе в чистоте, так и ты верни его в чисто­
те. Это похоже на царя из плоти и крови, который выдал своим слугам
одежды для царской службы. Умные складывали их и хранили в сунду­
ках, а глупые ходили в них и делали черную работу. Как -то царь потре­
бовал свои одежды. Умные вернули их непомятыми, а глупые - грязны­
ми. Царь обрадовался умным, а на глупых разгневался. Об умных сказал:
“Пусть сдадут мои одежды в хранилище и идут по домам с миром”; а о
глупых сказал: “Одежды мои пусть отдадут прачкам, а сами да будут за­
ключены в темницу”. Так и Господь Пресвятой. О телах праведников Он
говорит: “Отходит с миром - упокоится на ложе своем” (Йешаягу, 57:2),
а о их душах говорит: “Да будет душа... завязана в узел жизни”. О телах
же нечестивцев говорит: “Нет мира, сказал Господь нечестивцам” (Йеша­
ягу, 48:22), а о душах их говорит: “А душу врагов твоих бросит, как пра­
щою”»65.
65 Шабат, 152б и приводимая да­
лее барайта; см. также Авот де -р .
Натан, версия А, гл. 12, стр. 50.
66 IV Эзры 7, 78-101, стр. 32-34,
(изд. Бенсли); ср. «сирийский»
Апокалипсис Баруха, 21:23 и 30:2.
Интересная параллель приведенной барай­
ты имеется в псевдоэпиграфе - так называемой
IV книге Эзры66, оригинал которой был написан на
иврите не позднее 90-х гг. I в. н.э., то есть вскоре
после разрушения Храма (на чем сходятся все ис­
следователи):
«Так обстоит дело со смертью, когда исходит от Всевышнего приговор
человеку умереть, так что душа покидает тело, чтобы вернуться к Тому,
Кто дал ее прежде, ради прославления Всевышнего. Если это человек из
тех, которые презрели пути Всевышнего, и не держались их, отвергали
Закон (Тору) Его, и ненавидели людей богобоязненных, - такие души в
обители не войдут, а будут отныне блуждать в мучениях, вечно страдая и
мучаясь семью способами... А те, кто держались пути Всевышнего, - вот
что им суждено, когда они отделятся от бренной оболочки... Они позна­
ют отдохновение, когда будут отдыхать, собравшись в своих обителях в
великом покое, хранимы ангелами...»
«Обители» и «Хранилище» - это места, предназначенные для
душ после смерти человека. Во всяком случае, эти высказывания дале­

ки от приведенных выше слов аморая р. Леви (о совещании с душами
праведников), так как в псевдоэпиграфе говорится о душах праведни­
ков, попавших в «Хранилище» лишь после того, как они доказали свою
праведность при жизни, в то время как, согласно р. Леви, они еще не
воплощались в тело. Р. Леви близок к платоновской концепции, как она
представлена Филоном. Однако р. Леви не утверждает, что идеальным
является состояние, когда души существуют отдельно от тела; и по его
мнению (как и повсюду в Мишне и Талмуде), душе надлежит объеди­
ниться с телом. Идея предварительного существования душ в том виде, в
каком она появляется в учении амораев в III в., а также в форме и фор­
мулировке, придававшейся ей в конце I века или в начале II в. н.э. в «сла­
вянской» книге Еноха (Ханоха) и в «сирийской» книге (Апокалипсисе)
Баруха67, осталась в корне отличной от философских воззрений гре­
ков: она не проистекает из концепции фундаментального противоречия
между духом и материей.
Души в «Хранилище» под названием Гуф
(тело), о котором говорилось выше, не теряют сво­
их возвышенных достоинств; они не изменяются и
при воплощении в земные тела. Как следует из слов
мудрецов Талмуда, идея предварительного сущест­
вования души сочетается с концепцией всеобъемлющего знания, кото­
рым обладает Бог, знания, обнимающего человека в целом, его тело и
душу, наподобие сказанного: «Зародыш мой видели очи Твои; в книге
Твоей записаны все...» (Тегилим, 139 [рус. 138]:16). И все же размышле­
ния о предварительном существовании души привели к определенному
сдвигу в оценке отношения между душой и телом и меры их ответствен­
ности за поступки человека. Если р. Ишмаэль, приводя притчу о хромом
и слепом, делал вывод, что Господь «возвращает душу в тело и судит их
вместе», то в начале эпохи амораев рассказывается иная притча:
67 II кн. Еноха, стр . 116 , (изд. Кага­
ны): «Все души заготовлены до Со­
творения мира»; «сирийский» Ба­
рух, 23:4: «Приготовлено место для
живущих».
«У одного когена (священника) было две жены: одна - дочь когена, а
другая - простого еврея . Он дал им тесто трумы (доля, отдаваемая свя­
щеннику и обладающая святостью), а они осквернили его. Он упрекал
дочь когена, а дочь простого еврея оставил в покое. Сказала ему [дочь
когена]: “Господин наш, коген! Ты передал [тесто] нам обеим; почему же
ты упрекаешь меня, а ее не трогаешь?” Он ответил ей: “Ты - дочь когена
и обучалась в доме отца. А она
-
дочь простого еврея, ее в доме отца
этому не учили. Поэтому я упрекаю тебя”. Так же придет время, когда
Господь Пресвятой спросит душу: “Зачем ты грешила предо Мной?” Она
ответит: “Владыка мира! Я и тело грешили вместе. Почему же Ты упрека­
ешь меня, а его оставляешь в покое?” Он же скажет ей: “Ты из небожите­
лей, из мест, где не грешат; а тело - из того, что внизу, оттуда, где грешат.
Поэтому я упрекаю тебя”»68.
68 Ваикра Раба, 4, 5: «учил р. Хия»,
но в двух рукописях назван р. Леви ,
как и в Мидраш га-Гадоль к кн. Ва­
икра, стр . 86 в изд. Рабиновича.

Итак, основная ответственность лежит на душе, так как она -
выше тела69.
Идея предварительного существования и не­
бесного происхождения души заново поставила во­
прос о моменте вселения ее в тело. Правда, уже в Галахе таннаев можно
обнаружить высказывания относительно юридического статуса плода в
утробе матери; имеются и агадические предания, основанные на предпо­
ложении, что эмбрион обладает активной душой. Но детальное и ком­
ментированное изложение проблемы дошло до нас только от времени,
к которому относится уже приводившаяся беседа р. Йегуды га -Наси с
императором Антонином, где Рабби соглашается с мнением о вселении
души в человеческое тело в момент «повеления» о зачатии. Хотя до того
таннаи придерживались мнения, что эмбрион является не самостоятель­
ным существом, а органом его матери. По выражению Талмуда, «эмбри­
он - это орган (ярех- буквально «бедро») его матери»70.
Согласно толкованию Септуагинты, а вслед
за ней и Филона, стихи книги Шмот, 21:22-23 от­
носятся к эмбриону на разных стадиях развития -
к эмбриону, еще не приобретшему окончательную
форму, и в этом случае повинный в его гибели пла­
тит штраф, и к эмбриону, приобретшему оконча­
тельную форму, и об этом случае сказано: «а если
будет несчастье, то отдашь душу за душу». Таннаи же считали «несча­
стьем» только смерть матери; и только в этом случае виновнику полага­
лась смертная казнь, но не за вину в гибели плода в ее чреве71.
В соответствии с этим взглядом Мишна учит:
«Если женщина не может разродиться, рассека­
ют плод в ее чреве и выводят его по частям, ибо ее
жизнь важнее его жизни. Если же большая часть его
уже вышла [при родах], не причиняют ему вреда,
ибо не губят душу ради другой души»72. Но до того,
как он «вышел на свет, он не является душой»73. Та­
ким же образом, «если должно казнить женщину,
не ждут, когда она родит. Но если она уже рожает,
ждут, пока она не родит»74. Лишь с наступлением родов плод считается
чем-то самостоятельным75.
Без сомнения, таннаи были знакомы и со взглядом на эмбрион как
на живое существо. И действительно, ряд их высказываний явно направ­
лен на опровержение этого взгляда:
«Может быть, беременной женщине [приговоренной к казни] дают от­
срочку, пока не родит? [Нет,] Писание учит: “Ударивший (убийца) да
умрет непременно”. Может быть, на третьем месяце ей не дают отсроч­
71 Мехильта де-р. Ишмаэль, Нези­
кин, гл. 8.
72 Огалот, 7:6; см. Тосефта, Ги­
тин, 4:7; Сангедрин, 72б.
73 Раши к Сангедрин, указ . место
(со слова яца).
74 Арахин, 1:4; Тосефта, там же, 1:4.
75 Вавил. Талмуд к тому же месту,
7а. См. также Назир , 51а.
70 Эта формула не отмечена в тан­
наитских источниках, в Иерус. Тал­
муде и у первых амораев Вавило­
нии. В большинстве случаев это
анонимная талмудическая фор­
мула, включая Гитин, 23б (несмот­
ря на упоминание имен р. Зейры и
р. Шмуэля б. р . Ицхака).
69 Ваикра Раба, 4, 4.

ки ... но на девятом месяце дают? [Нет,] Писание учит: “Да умрет непре­
менно”»76.
76 Сифрей Зута, Бемидбар , 35, 22 .
Согласно греческим законам, дей­
ствительно принимался в расчет
возраст эмбриона.
77 Сангедрин, 576 .
78 В ряде упомянутых выше мест, а
также Тмура, 19а (и Шита Мекубе­
цет, там же).
79 Тмура, там же и 25а.
Знакомством с законами других народов, по
которым повинного в гибели плода казнят, объясня­
ется переданная от имени р. Ишмаэля галаха, глася­
щая, что «сыны Ноя (неевреи) подвергаются казни
даже за умерщвление эмбриона»77. В области Гала­
хи мы не находим ни одного танная, который при­
держивался бы ясно выраженного мнения, что плод
во чреве матери - это самостоятельное существо, и
считал бы его «душой». Если Вавилонский Талмуд и
говорит о таннае, который не считает плод «членом матери», то это гово­
рится лишь теоретически, как предположение78. Попытки некоторых ис­
следователей нашего века (Аптовицер и др.) обнаружить подобную систе­
му в Галахе таннаев также не увенчались успехом, так что, видимо, ее не
существовало в области Галахи вплоть до времени аморая р. Йоханана79,
хотя в Агаде признаки такой системы имелись и в эпоху таннаев. Так, от
имени р. Йосе га -Глили сообщается: «“Из уст младенцев (олалим) и груд­
ных детей...” (Тегилим, 8:3). “Из уст младенцев” - это об эмбрионах во
чреве матери, как сказано: “Или, как выкидыш сокрытый, я не существо­
вал бы, [как младенцы, не увидевшие света]” (Иов, 3:16)». А р . Меир ска­
зал: «Даже эмбрионы во чреве матери раскрыли уста и воспели Господу».
Правда, Рабби не прибегал к этому толкованию, говоря: «Мла­
денцы (олалим) - это младенцы, что уже вышли наружу (ба-хуц), как
сказано: “Чтобы истребить младенца на улице (олал ми-хуц)” (Ирмеягу,
9:20-21); грудные дети - это те, что у сосцов матери... Те и другие рас­
крыли уста и воспели Господу»80. Однако составители Агады не успоко­
ились, пока не вложили упомянутое выше мнение и в уста Рабби. Если
в Мишне он говорит довольно неопределенно: «Беременную, чующую
запахи [пищи], кормят, пока не будет здорова» (Йома, 8:5), отнюдь не
касаясь «мнения» эмбриона на этот счет, то в Талмуде рассказывается:
«Однажды беременная женщина начала чуять запахи [пищи]. Пошли к
Рабби. Он сказал: “Идите и шепните ей, что сегод­
ня - Судный день (Йом Кипур)”. Шепнули ей, и
она перестала. Об этом идет речь в стихе: “Прежде
чем Я образовал тебя во чреве, я знал тебя” и т.д .
(Ирмеягу, 1:5). И родился у нее р. Йоханан»81.
80 Мехильта де-р. Ишмаэль, Ши­
ра,гл.1,стр.120,иприм.13и17
там же.
81 Йома, 82б, где имеется подоб­
ный рассказ и о р. Ханине . Иерус .
Талмуд, там же , 8:4, 45а приводит
сходный рассказ от имени р. Тар­
фона.
Здесь Агада как бы намекает на введенную
р. Йохананом галаху: «Эмбрион не является орга­
ном матери», что он и подтвердил своим поведением, будучи еще в ее
чреве.

82 Берешит Раба, 63, 6 и отмечен­
ные там параллели; Седер Элиягу
Зута, гл . 19, изд. Меира Иш -Шало­
ма, а также приложения к этой
книге, Вена , 1904, стр. 26; Ялкут
Шимони, Толдот § 110 (со ссылкой
на Мидраш Авкир).
83 Плутарх, De placitis philosopho­
rum, V, 15.
84 Тмура, 19а: «Р. Элазар (так! См.
Шитта Мекуббецет, там же) счи­
тал, как р . Йоханан ... что эмбрион
не является органом его матери».
85 Там же, 25б: «Возражение про­
тив р. Йоханана основательно»
(тьювта де-р. Йоханан
-
тьюв­
та), и далее: «Таннай здесь расхо­
дятся». См. также Иерус. Талмуд,
Бава Кама, 5:6; иначе Кидушин,
25б.
86 Танхума, Пкудей § 3; Бет га-Mu­
драш (издатель - А. Еллинек), ч . 1 ,
стр. 153 и далее.
Насколько распространенным было среди современников
р. Йоханана мнение о самостоятельной «жизни» эмбриона, показы­
вают ссылки на реакцию протеста еще не рожденного плода против
различных отрицательных в моральном смысле явлений: «Р. Элазар
сказал: “Человека лицемерного проклинают даже эмбрионы во чреве
матери”» (Сота, 41б). А «р. Хана бар-Биэна сказал: говорил рабби
Шимон Хасида: “Всякого, кто скрывает от ученика галаху, проклина­
ют даже эмбрионы во чреве матери”» (Сангедрин, 91б). Авторы обо­
их изречений опирались на библейские стихи, в которых упоминается
слово леом (буквально «народ»), и поясняли: «Не народ, а эмбрионы».
Это основано на толковании стиха «И толкались сыны в утробе ее»
и следующего за ним ниже стиха «Один народ (леом) будет сильнее
другого» (Берешит, 25:21-26), где близнецам Эсаву-Эдому и Яакову-
Израилю приписывается ведение политической и религиозной борьбы
еще в материнской утробе82.
Платону движения плода в утробе матери
служили доказательством, что плод представля­
ет собой живое существо83. Толкования на стих
«И толкались сыны в утробе ее», предполагающие
сознательную жизнь плода, принадлежат р. Йоха­
нану, Реш-Лакишу и р. Леви . Распространенность
этого взгляда, ставшего затем всеобщим, наложи­
ла отпечаток и на Галаху. Как это обычно бывало,
она следовала старым принципам, которых уже
давно не держалась Агада, так что древние поста­
новления Мишны оставались неизменными. Хотя
не сохранилось явных указаний на спор между
таннаями по проблеме «эмбрион - орган его ма­
тери» , некоторые расхождения на эту тему можно
объяснить тем, что тот или иной таннай, видимо,
считал, как позднее р. Йоханан, что «эмбрион не
является органом его матери»84. И все же в Талму­
де сохранился ряд признаков и намеков на произо­
шедшую перемену85.
По всей видимости, школе р. Йоханана сле­
дует приписать кристаллизацию целой системы представлений об обра­
зовании плода. Правда, формулировка этой системы донесена до нас
поздними источниками86, но почти все заключенные в ней идеи и мотивы
принадлежат современникам и ученикам р. Йоханана. Повествующий
об этом мидраш начинается так:
-
Сказал р. Йоханан: «Почему написано: “Вершит великое, непостижи­
мое, чудное без числа” (Йов, 9:10)? Знай, что все души, которые были от
Глава шестая
ЧЕЛОВЕК

Первого человека и будут до скончания мира - все они созданы в Шесть
дней творения; все они - в райском саду, и все присутствовали при нис­
послании Торы».
Здесь (и далее) р. Йоханану приписано учение о предварительном
существовании душ в версии, представляющейся соединением приведен­
ных выше изречений р. Шмуэля бар -Нахмана, р. Абагу, р. Леви и р. Тан­
хума бар-Хии .
Тема ангела, ведающего беременностью, принадлежит р. Ханине
бар-Папе: «Ангела, заведующего беременностью, зовут Лайла (Ночь).
Он берет каплю [спермы], представляет ее Господу Пресвятому и гово­
рит Ему: “Владыка мира! Кто произойдет из этой капли? Сильный или
слабый? Умный или глупый? Богатый или бедный?”»87
Описание положения и поведения плода в утробе матери заимст­
вовано из толкования р. Симлая88.
«На что похож плод во чреве матери? На тетрадь,
положенную в свернутом виде: руки его у висков,
подмышки обнимают колени, пятки у ягодиц, го­
лова меж колен, рот закрыт, а пуп открыт, и он
питается тем, что ест его мать, и пьет то, что пьет
она, и не выделяет отбросов, чтобы не умертвить
свою мать... Над его головой горит светильник, и
он видит мир от края до края, как сказано: “Когда
светильник Его сиял над моей головою и при свете
его я ходил среди тьмы” (Иов, 29:3)... И обучают
его всей Торе89, как сказано: “Он учил меня, и го­
ворил мне: Пусть держится сердце твое слов Мо­
их; храни заповеди Мои и живи” (Мишлей, 4:4)...
А когда выходит на свет, приходит ангел, ударяет
его по губам и заставляет забыть всю Тору... И не
выходит он на свет, пока не заклянут его... Как же
его заклинают? “Будь праведен, и не будь нечес­
тив; но даже если весь мир скажет тебе: ты праве­
ден, - считай себя нечестивым. И знай, что Гос­
подь пречист, и слуги Его чисты, и душа, которую
Он тебе дал, чиста. Если сохранишь ее в чистоте -
хорошо; а если нет - Я возьму ее у тебя”».
87 Нида, 16б. Берешит Раба, 85 , § 8
говорит об «ангеле, ведающем по­
хотью»; там же 53, § 6, стр . 560 эти
слова приписаны р. Гуне . Ангел по
имени Лайла упомянут и в изрече­
нии р. Йоханана
-
Сангедрин, 96а.
Еще одно «эмбриологическое» вы­
сказывание р. Ханины бар-Папы
см. Нида , 31а.
88 Нида, 30б. Совершенно иное
описание зачаточной стадии эм­
бриона дает Тосефта, Нида, 4:10
(от имени Абы Шауля) и Вавил.
Талмуд, там же , 25а.
89 Ряд дополнений см.: Танхума
(изд. Бубера), Тазриа § 2; и Танху­
ма, Пкудей.
90 А. Еллинек, во Введении к Бет
ха-Мидраш, ч. 1, стр. 117 .
91 Платон, Государство, X , 614В и
ниже.
92 И. Бер , «Ле-верура шель Торат
ахарит га-ямим б -имей га -Баит га -
шени» (К исследованию эсхатоло­
гических учений эпохи Второго
храма) «Цион» (XXIII/XXIV),
1958-1959, стр. 18-19.
В утверждении, что плод в утробе матери зна­
ет Тору, а выходя на свет, забывает ее, исследователи, начиная с А. Ел­
линека90, усматривали анамнесис платоновского мифа91. Да и в наше
время Ицхак Бер92 находит в словах р. Симлая «явно платоновскую»
систему: «Все прекрасно разъясняется, если изъять слова относительно
пребывания плода во чреве матери, внесенные различными поздними пе­

реписчиками, так как о ребенке в материнской утробе невозможно ска­
зать, что он “видит мир от края до края”. Это может относиться только к
душе, когда она стоит на вершине небосвода, подобно описаниям плато­
новского «Федра»; и, разумеется, именно в своей преэкзистенциальной
жизни душа изучила “всю Тору”».
Если приходится, безо всякой мотивировки, объявлять основные
моменты сказанного в источнике «внесенными различными поздними
переписчиками» - это свидетельствует о слабости выдвигаемого пред­
положения. То, что кажется «невозможным» И. Беру, представлялось
вполне возможным р. Симлаю. И он берется описать образование плода
во чреве матери. Этот плод, обрисованный в деталях, со всеми своими
органами, видит мир от края до края, и он же изучает Тору. Все это дале­
ко от платоновского мифа, темой которого служит учение о воздаянии,
а центральным мотивом является переселение душ. Душа, избирающая
тело, - это не «чистая страница»: она обладает опытом предыдущих
метаморфоз, и ее выбор совершается под влиянием этого опыта. Отсю­
да следует, что человеческая жизнь есть подготовка к будущей жизни
души в ее следующем воплощении. Человек должен стремиться к верно­
му жизненному пути, чтобы душа его сделала в дальнейшем правильный
выбор.
Никаких признаков или намеков на переселение душ нет ни в сло­
вах р. Симлая, ни даже в пространном анонимном рассказе о формиро­
вании плода, хотя в этот рассказ и проникли некоторые мотивы, име­
ющиеся в платоновском мифе, но опять-таки существенно измененные .
В еврейском мидраше ангел Лайла - «ответственный» за беременность -
берет каплю спермы и представляет ее Тому, Чьим словом создан мир,
и «Господь тотчас решает над каплей, кто из нее произойдет - мужчина
или женщина, слабый или сильный, бедный или богатый, низкорослый
или высокий ... а также решает все, что с ним (человеком) случится. Но
будет ли он праведным или нечестивым - этого не решает, а отдает [вы­
бор] в руки человека, одного его...» Этот выбор осуществляется уже
после рождения человека.
В платоновском мифе душа выбирает из числа различных типов
образа жизни тот, который «станет ее непременным уделом», причем
выбор делается «согласно тому, к чему душа привыкла в предыдущей
жизни». Среди сделавших неудачный выбор есть сознающие свою ошиб­
ку и сетующие на свой выбор, но в этих их жалобах нет ничего общего с
нежеланием души (или духа) вселиться в каплю спермы, как это описано
в мидраше:
«Душа открывает уста и говорит Ему: “Владыка мира! Мне довольно того
мира, где я обитала со дня моего сотворения. Зачем Ты хочешь вселить
меня в эту зловонную каплю? Ведь я свята и чиста и состою из того же,

что и Ты, Преславный!” Господь тотчас отвечает душе: “В мире, куда Я
тебя ввожу, тебе будет лучше, чем в том, где ты обитала; и когда Я созда­
вал тебя, Я предназначал тебя именно для этой капли”. И тут же Господь
Пресвятой вводит ее туда против ее воли».
Что касается светильника, горящего над головой плода, и анге­
ла, ударяющего ребенка по губам, согласно описанию р. Симлая, то эти
мотивы не имеют параллели в платоновском мифе. Более того, в талму­
дическом рассказе момент «забывания» является общим и одинаковым
для всех, в то время как в платоновском мифе «каждый должен отпить
определенное количество этой воды; тот, кого разум не предостерегает,
пьет сверх меры и... забывает все».
Невозможно предположить, что р. Симлай или анонимный автор
трактата о формировании плода знали платоновский миф, как он изло­
жен в книге «Государство». Рассказ, происходящий, согласно Платону,
из Малой Азии, был заимствован ими из народных источников, лишен­
ных платоновских идей, и облачен в еврейскую форму. Он был усвоен
миром еврейских мудрецов уже после того, как сложились их взгляды
на предварительное существование души и самостоятельное бытие пло­
да в утробе матери. Но именно это сочетание свидетельствует об отсут­
ствии в их концепции абсолютной дихотомии (деления) «душа - тело»,
характерной для платоновской философии.
Правда, велико расстояние между учением амораев о человеке и
системой мышления первых таннаев, и комплекс, объединявший душу с
телом, действительно распался; но до отрицания тела это развитие все
же не дошло. В изречениях и толкованиях амораев, противопоставляв­
ших душу телу, подчеркивается не контраст, а разделение функций, ко­
торые в сочетании дают человеку возможность существования. Десять
элементов человеческого тела служат душе93, но и
душа служит телу. Она наполняет и питает его94, а
когда человек спит, «она возносится вверх и черпа­
ет ему жизненную силу в высших сферах»95. Таким
образом, душа и во сне действует на благо телу, так
что связь между ними не прерывается. Это выска­
зывание контрастирует со словами, вложенными
Иосифом Флавием96 в уста Элазара (вождя героев
Масады): «В час сна тело не тянет душу за собой,
и это время - блаженный покой для душ, выходя­
щих на волю; они соприкасаются с Богом, который
близок им, блуждают повсюду и предвидят многое в будущем». Это
описание призвано служить «верным примером» правильности мнения,
гласящего, что со смертью «душа освобождается от груза, гнущего ее к
земле».
93 Ваикра Раба, 4, 4 и параллели,
отмеченные в прим. 4 .
94 Брахот, 10а; см. Дикдукей -Соф­
рим, стр . 41, буква коф . Ср . фраг­
мент Танхумы в кн. И. Манна, The
Bible as read and preached in the old
synagogue, vol. I , Цинциннати , 1940,
стр. 70 и Ваикра Раба, 4, 8, стр. 96.
95 Берешит Раба, 14 , 9: «р. Йоха­
нан от имени р. Меира».
96 Иудейская война, VII , 8 , 7 .

Основная разница между взглядами мудрецов Мишны и Талмуда
и эллинистическим или гностическим мировоззрением выступает осо­
бенно ярко, когда те и другие пользуются, казалось бы, одинаковыми
образами и выражениями и все же говорят разные вещи. Сравнение мес­
та и роли души в теле с соотношением Бога и мира имеется в различных
вариантах как в мидрашах амораев, так и у Филона. Однако вывод из
этого сравнения в мидрашах следующий:
«Душа, заполняющая тело, да хвалит Господа, заполняющего мир. Душа,
поддерживающая тело, да хвалит Господа, поддерживающего Свой мир...
Душа, которая чиста, да хвалит Господа, который пречист в мире Своем...
Душа, которая видит, но невидима, да хвалит Господа, который видит, но
невидим...»97.
97 Ваикра Раба, 4, 8.
98 Филон, De opificio mundi, 69-71 .
98а Действующие лица данного
стиха. (Прим. перев .)
99 Филон, De ebrietate, 67; ср. его
же, De Abrahamo, 9-11 .
Филон же говорит языком Платона. Положе­
ние разума в теле подобно положению Всемогущего
Бога в космосе. Он (разум) видит, но невидим. Его
страсть к познанию возносит его надо всем осяза­
емым миром, он стремится к вершине всего умоз­
рительного, как бы приближаясь к самому Владыке
вселенной98. Эта картина ближе к описанию Эроса в
«Федре» Платона, чем к мидрашу. Она строится на восприятии тела как
темницы духа - взгляде, распространенном и в его (Филона) аллегори­
ческих толкованиях, например, на стих книги Шмот, 32:21:
«“Пройдите по стану от ворот до ворот, и убивайте каждый брата своего,
и друга своего, и ближнего своего”. “Брат” по отношению к душе - это
тело. “Ближний” - это чувства (ощущения), которые, хотя и принадле­
жат душе, все же являются ее врагами, так что левиты98а должны истре­
бить из своей души все, близкое плоти. Жизнь для души - это пребывание
в заключении»99.
Филона, в сущности, интересует не эта жизнь, а то, что предше­
ствовало ей, и то, что будет после нее. Весь ход истории есть отрица­
тельное явление, не что иное, как результат падения и греха. Мнения
же мудрецов Мишны и Талмуда относительно двойственности челове­
ка, даже когда они ставят на первое место будущее и мир грядущий,
не являются отречением от «мира сего». Бог - это Бог истории и всего
происходящего в ходе ее, а человек участвует в ней весь целиком - как
телом, так и душой. Под влиянием этих принципов даже те мудрецы,
которые противопоставляли тело душе, не делали из этого крайних вы­
водов. Концепция единства тела и души, несмотря на все посторонние
влияния и отклонения, в основе своей сохранилась в талмудическом
иудаизме.

100 Авот, 1:17, 4:6 и др. места .
101 Недарим, 4:4, Вавил . Талмуд ,
там же, 41б.
102 Эрувин, 54а.
103 Бава Мециа, 86а.
104 Авода Зара, 216', Тосефта, Ху­
лин, 2:23; Иерус. Талмуд , Авода
Зара, 2:2, 41а.
105 О р. Йосе б. Халафте: Иерус.
Талмуд, Йома, 8:1, 44д. Ср . Гитин,
6:9, 486 (о его святости).
106 Мидраш Тегилим, 51:2; Ялкут
Шимони, Тегилим § 764; Ялкут
Махири.
Как таннаи100, так и амораи нередко пользо­
вались словом гуф («тело») для обозначения чело­
века в целом. Бывает, что оно замещает слово нефеш
(«душа»). Мишнаитское выражение «исцеление
души» толкуется амораями как лечение телесное101.
Йегуда б. р. Хия сказал о Торе, что она - животвор­
ное зелье для всего тела человека102. Человек досто­
ин хвалы за чистоту не только души, но и тела. Глас
с неба так оповестил о кончине Рабы бар-Нахмани:
«Блажен ты, Раба бар-Нахмани! Тело твое чисто, и
душа твоя вышла чистой»103. Те же слова, согласно
Вавилонскому Талмуду, сказал р. Ишмаэль по по­
воду смерти своего племянника Бен-Дамы, в то вре­
мя как, согласно Тосефте, он говорит: «Блажен ты,
Бен-Дама! Ты с миром покинул этот свет»104. С другой стороны, когда в
Эрец-Исраэль желали подчеркнуть святость танная, о нем говорили как
о «святом теле» (ото га-гуф га -кадош) 105. Грешник же оскверняет как
свое тело, так и душу свою106.
Параллель указанной концепции взаимосвязи между телом и ду­
шой мы находим в зороастризме (учении Заратустры), как это отражено
в источниках данной религии, начиная с эпохи Сасанидов. Согласно воз­
зрениям парсов, общим для всех источников - в отличие от учения Мани
(манихейства), тело и душа составляют единство и вместе ведут борьбу
против сил лжи. Тело
-
орудие; оно - оболочка души . Душа действует
с помощью тела, так как действие вне его невозможно. Тело создано не
из тьмы, как полагают последователи Мани, а из субстанции, сходной с
душой. Тело необходимо душе, как одежда человеку; и если не подобает
ходить обнаженным, тем более не следует являться нагим перед Творцом.
Поэтому душа должна воскреснуть лишь облаченная в новое, лучезарное
тело107. Ложь борется с телом, оскверняет это, пыта­
ясь скрыть и опровергнуть цельность человеческой
личности. Лишь человек, достойный здорового тела,
удостаивается и здоровой души; поэтому он должен
заботиться как о душевной, так и о телесной чистоте. Человек, облечен­
ный плотью, обладает свободой воли; он может навязать свою волю и
другим. Ахурамазда (Ормузд) создал свободную волю, а она есть власть
человека над своими страстями. Душа создана, чтобы бороться с силами
тьмы, а тело служит орудием этой борьбы, поэтому глупо не заботиться
о поддержании его в надлежащей форме. Тело сравнивается с боевым ко­
нем: никто не вступает в бой верхом на голодной кляче. В этом учении нет
места проповеди умерщвления плоти и аскетизма.
Взгляды мудрецов Мишны и Талмуда на аскетизм не будем рас­
сматривать в данном месте. Приведем здесь лишь пример, ярко подчер­
107 Ср. Сангедрин, 906 (о воскре­
шении мертвых одетыми) и др. ме­
ста.

кивающий связь между проповедью аскетизма и концепцией человека и
его сущности, а также показывающий, в какой мере эта проповедь угро­
жает самой вере в Творца.
В учении секты офитов - насколько оно известно из сочинений
отца церкви Ипполита108 - говорится, что тайна человека открыта лишь
немногим «знающим». Начало совершенства есть
108 Ипполит, Elenchos, V 1 , 6 -11 ,
стр. 77 -104 , изд . Вендланда .
гносис (знание). Божественный гносис есть верх
совершенства. Первый человек (Адам) - это, в сущ­
ности, трансцендентальная суть человека; он стоит выше деления на два
пола, то есть является андрогином. Породив человека-сына, он поро­
дил самого себя. Сущность человека - в его семени и Логосе, но она вы­
ражается также в духе и воле, причем его сущность как духа - «слово
Господне» или «речь Господа». Человек таит в себе совокупность богов,
миров и времен. Вся природа жаждет Светозарного духа, чтобы стать
частью жизни, полной света. Разумеется, таков лишь «внутренний чело­
век» , но он заключен в человеке, сошедшем в бездну, что выражается в
том, что этот человек — «человек внешний» — сотворен демиургом. Эта
бездна - хаос и беспорядок. Истинный человек - та самая Первичная
воля - обитает среди хаотичного мира, то есть внутри тела, происхо­
дящего из праха; душа же, оживляющая его, связана с ним и не может
вырваться из его плена, пока оно не сойдет в могилу. Все существующее
со всеми его стремлениями, включая жизненную и детородную силу, по­
добно сновидениям узника. Искуплением человека может служить лишь
анагенесис, то есть возрождение, смысл которого - возвращение к бы­
тию самим собой. Искупитель и искупленный здесь тождественны; че­
ловек может обрести собственную сущность путем духовного возрож­
дения, что достигается с помощью крайнего аскетизма, означающего
полный отказ от половой жизни. Бегство от тела - это бегство от косми­
ческого рождения. Человек, искупающий себя, отказывается от мисте­
рии рождения, этим самым открывая врата духовного бытия. Человек
становится богом, или, вернее, крайняя абстракция действительности
отменяет как человека, так и Бога.
Вряд ли стоит говорить, насколько далеки подобные спекуляции
от хода мысли мудрецов Мишны и Талмуда, целиком основанной на раз­
личии между Богом-Творцом и сотворенным Им человеком . А посколь­
ку человек есть создание Бога, он может рассматривать свое сотворение
лишь положительно.
Казалось бы, сказанному противоречит барайта:
-
Говорили учителя наши (таннаи): «Два с половиной года спорили шко­
ла Шамая и школа Гилеля. Одни говорили: “Человеку было бы лучше не
быть созданным, чем быть созданным”, а другие - “Человеку лучше, что
он создан, чем если бы он не был создан”. Посчитали (голоса) и решили:

“Человеку было бы лучше не быть созданным, чем быть созданным; но
теперь, когда он уже создан, пусть покопается в своих деяниях”, а неко­
торые сказали: “Пусть обдумает свои действия”» (Эрувин, 13б) 108а.
108а Разницу в двух приведенных в
конце версиях принято понимать
так: «покопается» в прошлом или
«обдумает» свои поступки в буду­
щем. (Прим. перев .)
109 Единственный отклик на ска­
занное в барайте мы находим в
«Маасе-Тора» (Варшава, 1885)
§337 и в соч. «Хупат-Элиягу», ци­
тируемом в «Менорат га-Маор»
р. И. Альнакава ч . IV, стр . 456.
110 Иерус. Талмуд, Авода Зара , 1:9,
40а и Брахот, гл. 9 ,13г. О формуле
благословения см. Ш. Либерман,
«Тосефта ки-фшута», ч. 1, стр. 108.
Многие (Визнер, Хейнеман, Бахер, Мур и
др.) приводили эту барайту как пример крайне пес­
симистического мировоззрения и даже указывали
на параллели из области греко-римской литера­
туры. Однако сам факт, что разногласия продол­
жались «два с половиной года» и были разрешены
голосованием, требует тщательного рассмотре­
ния. Мы не обнаружили ни одного галахического
решения по поводу разногласий подобного рода,
тем более - вынесенного в результате голосования .
Собственно, барайта неизвестна из иного мишна­
итского источника, кроме Вавилонского Талмуда,
да и там не приводится какого-либо обсуждения ее
содержания или замечаний по ее поводу109. Именно решение, принятое
большинством путем голосования, не оставило по себе следов, так что в
словах таннаев не найти ни упоминания, ни признаков его влияния. Оно
не согласуется ни с отношением Гилеля к человеку (ср. приведенную
выше притчу об умывании), ни с рассказом о Рабане Гамлиэле Стар­
шем, который, «гуляя по Храмовой горе, увидел женщину-нееврейку и
произнес благословение» - имеется в виду формула «Благословен Тот,
Кто создал прекрасные создания в Своем мире»110. И уж конечно, оно
не согласуется со словами р. Акивы: «Возлюблен человек, что создан по
Образу [Бога]» (Авот, 3:14) или «Все, что сделал Господь Пресвятой, -
все к лучшему» (Брахот, 60б), а также с тем, что сказал р. Яаков: «Один
час раскаяния и добрых дел в этом мире лучше всей жизни в мире бу­
дущем» (Авот, 4:17). Более того, оно противоречит Галахе, общей для
школ Шамая и Гилеля: «Человек не должен уклоняться от [заповеди]
плодиться и размножаться, разве что у него уже есть дети» (Йевамот,
6:6). Причем именно школа Шамая учила: «Мир создан не иначе, как
с целью плодиться и размножаться, как сказано (Йешаягу, 45:18): “Не
пустынной Он сотворил ее (землю), для проживания на ней Он создал
ее”», что было принято и школой Гилеля, так что обе школы видели в
размножении необходимое для существования мира условие (тикун га-
олам. Гитин, 4:5).
Формулой «лучше бы ему не быть созданным» пользуется и
р. Хия111 по отношению к тому, кто учит Тору не с целью исполнять ее.
Конкретно это означает: «Лучше бы ему не родиться, чем совершать та­
кое преступление», подобно тому, что сообщается
от имени р. Шимона б. Йохая (а по другой версии -
111 Ваикра Раба, 35, 5; Сифра, Бе­
хукотай», § 5,110г (анонимная ба­
райта).

113 Иерус. Талмуд, Брахот , 1:5, 36
и Шабат, 1:1 в конце, 36; Шмот
Раба, гл. 40, § 1.
114 Евангелие от Матфея 18:6.
115 Иерус. Талмуд, Шабат , 14:4,
14д (и Авода Зара, 2:2, 40д - в ином
варианте).
116 Танхума (в том числе изд. Бубе­
ра), «Балак», § 2.
116а «Сыны Бога» (Берешит, 6:2) -
«падшие» ангелы, увлекшиеся «до­
черьми человеческими». (Прим. пе­
рев.)
р. Шимона Хасиды или Рава): «Лучше человеку дать бросить себя в го­
рящую печь, чем осрамить товарища на людях»112 (пример чему дала
библейская Тамар, готовая - согласно Агаде - ско­
рее быть сожженной, чем опозорить своего свекра
Йегуду). Среди амореев, передавших это изречение,
упомянут и р. Йоханан. Ему же принадлежит также высказывание, па­
раллельное словам р. Хии: «Тому, кто учит [Тору] не для того, чтобы
исполнить [ее], лучше было бы удавиться (?) пуповиной и не родиться на
свет»113. Все эти формулы - род проклятья в адрес преступников и греш­
ников. К подобному выражению прибег и Иисус
Христос, сказавший: «Кто соблазнит одного из ма­
лых сих, верующих в Меня, - тому лучше было бы,
если бы ему повесили жернов на шею и потопили в
глубине морской»114. Когда внук р. Йегошуа б. Леви
едва не задохнулся, подавившись, но кто-то шепнул
ему заклятие от имени «Иисуса сына Пандеры», и
он поправился, р. Йегошуа сказал: «Для него было
бы лучше умереть»115. В более общей форме гово­
рит мидраш116: «Лучше бы нечестивым ослепнуть,
ибо глаза их приносят проклятье миру», причем
толкователь ссылается на то, что постигло «сынов
Бога»116а, Хама, вельмож фараоновых, Шхема (Сихема) и Балака, кото­
рых глаза ввели в грех. Во всяком случае выражения типа «лучше бы ему
не быть созданным» и т.п . в указанных источниках не связаны с песси­
мистической философией.
Итак, если мы даже примем за истину сообщение о длившемся два
с половиной года споре между школами Шамая и Гилеля, то представля­
ется вероятным, что он был посвящен не оценке бытия человека в мире
в целом, а отношению к нечестивцу, изучающему Тору не с целью ее ис­
полнения, о котором говорил р. Хия, или же к такому, который и не учит
Тору, и не исполняет ее. Мы вправе предположить, что школа Гилеля -
люди «снисходительные и смиренные» - считала, вслед за своим учите­
лем, что даже о таких нельзя сказать: «Лучше было бы ему не быть соз­
данным» . Если они в конце концов и согласились - как сделали и р. Хия,
и р. Йоханан - с этой формулировкой в том смысле, что «смерть нечес­
тивых -- польза для них самих и для мира» (Сангедрин, 8:5), то острота
формулировки была смягчена тем, что ее расширили; «но теперь, когда
они уже созданы, пусть покопаются в своих деяниях». И уж конечно,
им и в голову не могло прийти сказать, что само сотворение человека
явилось неудачей, ибо «все, что создал Господь Пресвятой в мире Сво­
ем, Он создал во славу Свою, как сказано (Йешаягу, 43:7): “Каждого,
кто зовется именем Моим и во славу Мою, Я создал,
сотворил и устроил”»117. Причем человек не просто
112 Брахот, 43б; Ктубот, 67б; Со­
та, 106; Бава Мециа, 59а.
117 Авот (конец) и Авот де-р. На­
тан, версия А , гл . 41; см. также
Тосефта, Йома , 2:5 и Ш. Либер­
ман, «Тосефта ки-фшута», Моэд,
стр. 762-763.

включен в формулу «все, что создал Господь»; по словам р. Нехемьи,
«один человек равноценен всему мирозданию»118. На то же указывают
уже приведенные слова Мишны: «Каждый, спасаю­
щий одну душу, как бы спасает весь мир». В сути че­
ловека выражается отношение Творца к Его миру;
ради человека существует Царство Его и Провидение Его.
118 Авот де-р. Натан , версия А,
гл.31.

ЗАПОВЕДИ
Глава
седьмая

ИХ ИСТОЧНИК И ПУТИ ИСПОЛНЕНИЯ
Несмотря на весьма широкий смысл, вкладываемый мудрецами Мишны
и Талмуда в понятие «Тора», основным его элементом остались запове­
ди (мицвот): без заповедей нет Торы. Система отношений между Богом,
отдельным евреем и народом Израиля в целом, выводимая из Священно­
го Писания, неотделима от заповедей. Первое откровение Бога человеку
произошло в форме заповеди: «И заповедал Господь Бог человеку (Ада­
му), сказав: “От всякого древа в саду будешь есть; но от древа познания
добра и зла не ешь, ибо в день, когда ты поешь от него, умрешь”» (Бере­
шит, 2:16-17). Бог открывается человеку как Бог заповедующий, раз­
решающий и запрещающий. Человеку дан выбор: исполнение заповеди
или ее нарушение, причем ее нарушение означает смерть. Об Аврагаме
Бог говорит: «Я познал (избрал) его, чтобы он заповедал сынам своим и
дому своему после себя соблюдать путь Господень, творя правду и суд»
(Берешит, 18:19). Реакцией народа на Божественное откровение были
слова: «Все, что говорил Господь, сделаем и будем послушны» (Шмот,
24:7). Слово Господа должно стать делом человека1. Но понятие «за­
поведь» охватывает и заповеди-запреты, как сказано в Писании: «Если
кто-нибудь из народа земли согрешит по ошибке и сделает что -либо
против одной из заповедей Господа, чего не следует делать, и провинит­
ся...» (Ваикра, 4:27).
Заповедь указывает на то, что Давший ее име­
ет силу повелевать. И действительно, явление Бога,
даровавшего заповеди на Синае, сопровождалось
1 «Весьма близко к тебе слово сие:
в устах твоих оно и в сердце твоем,
чтобы исполнять его» (Дварим,
30:14).

2 В Тегилим (19 [рус. 18]:9) встреча­
ется еще одно слово для обозначе­
ния заповедей: пикудим («повеле­
ния»).
3 См. Бемидбар , 15:31 и Сифрей Бе­
мидбар § 112.
громом и молниями. Народ, принявший заповеди, становится «царст­
вом священников и народом святым» пред Богом-Царем2. Заповеди Гос­
подни составляют содержание Завета, или Союза
(брит), заключенного между Ним и Его народом:
«И написал на скрижалях слова Завета, Десять за­
поведей» (Шмот, 34:28). Нарушение Завета означа­
ет отказ от заповедей: «И презрели уставы Его, и
завет Его, который Он заключил с их отцами... и оставили все заповеди
Господа, Бога своего...» (Млахим 2, 17:15-16). Вся еврейская история
в эпоху Первого храма, как она описана в так называемых книгах Пер­
вых пророков (Йегошуа, Шофтим (Судьи), Шмуэль, Млахим (Цари)), и
все речи пророков Израиля вращаются вокруг одной оси: соблюдение
Завета и нарушение его. Завет охватывает всю совокупность заповедей,
и там, где говорится о каком-либо конкретном проступке, параллелью
«нарушениюЗавета» является «нарушениезаповеди»3. Договор(амана),
заключенный Эзрой с народом, был связан «с клят­
вою и заклятием - следовать закону Бога (Торе),
который дан рукою Моше, раба Бога, и соблюдать
и исполнять все заповеди Господа, Бога нашего, и
уставы Его, и предписания Его» (Нехемья, 10:29-30). К этому договору
общего характера добавлен ряд подробно изложенных заповедей, осо­
бо выделенных ввиду их злободневности для того времени. Пророческие
проповеди и увещевания, предостерегающие от нарушения Торы и запо­
ведей в целом, отныне были заменены точным определением заповедей с
целью предупредить возможное несоблюдение их деталей.
Продолжая библейскую концепцию Царства Бога, мудрецы опи­
сывают отношения между Богом и Его народом, пользуясь образами,
заимствованными из реалий Римской империи, причем в приводимых
притчах не всегда есть стремление подчеркнуть разницу между Царем
над царями царей, то есть Богом, и земным царем из плоти и крови. Ано­
нимный отрывок Мехильты, открывающий толкование Десяти запове­
дей, содержит следующее сравнение:
«“Я - Господь, Бог твой”. Почему Десять заповедей не изложены в нача­
ле Торы? Вот притча [показывающая], на что это похоже. Некто вступил
в город. Сказал: “Я буду царствовать над вами”. Ему ответили: “Сделал ли
ты нам что-нибудь хорошее, чтобы царствовать над нами?” Что же он
сделал? Построил им крепостную стену, провел им воду, воевал за них.
Сказал им: “Я буду царствовать над вами”, и ему ответили согласием. Так
же Господь: Он вывел Израиль из Египта, разверз перед ними море, ни­
спослал им манну, открыл им колодец, послал им перепелов, воевал за
них с Амалеком. Сказал им: “Я буду царствовать над вами”, и они согла­
сились» (Мехильта де-р . Ишмаэль, «Ба-ходеш» гл. 5, стр. 219).

4 M. Lazarus, Die Ethik des Judent­
hums, Франкфурт-на -Майне, 1898.
5 В статье от 1899 г., включенной
затем в его Jüdische Schriften (т. III,
стр. 1-35).
Уже сам вопрос «Почему Десять заповедей не изложены в начале
Торы?» проистекает из того мнения, что вся Тора является, в сущности,
заповедью, а избрание Израиля как народа произошло единственно с
целью дать ему Тору. Все, что предшествовало этому - история праот­
цев, «египетское рабство» и Исход, - второстепенно . Все эти события
воспринимаются лишь как подготовка к Откровению.
Из приведенной притчи, казалось бы, следует, что принятие влас­
ти Царства Бога явилось результатом народного согласия; но более
пристальное изучение вопроса показывает, что согласие зависело не от
свободного выбора, а от вынужденного решения, направленного волей
Бога, чтобы наложить «иго Торы и заповедей» на избранный ради этого
народ. Данный отрывок явно не может служить основанием для вывода
об автономном (то есть видящем источник в самом человеке) характере
нравственного учения иудаизма. Со времени выхода в свет книги Мори­
ца Лацаруса об этике иудаизма4 не прекращались попытки найти в раз­
личных высказываниях Мишны и Талмуда подтвер­
ждение соответствия между основными принци­
пами этического учения Канта и этикой еврейской
религии. Правда, теория Лацаруса была недвусмыс­
ленно отвергнута Германом Коэном5, пояснившим,
что «автономная этика» - это мораль, исходящая
от человека и только от него. Человек в этом случае служит источником
этики, Бог же является не источником, а принципом ее, в то время как в
любой религии - и уж конечно, в религии еврейской - именно Бог есть
источник этических законов. Однако Г . Коэн излагает свою концепцию
в общем виде, не вдаваясь в анализ изречений Мишны и Талмуда, на ко­
торые опираются Лацарус и другие исследователи (в том числе Ю. Гут­
ман), стремившиеся доказать превосходство еврейской этики, причем
наиболее возвышенным критерием этого превосходства им представля­
лась близость к учению Канта. В свете этих сочинений многие привыкли
видеть в изречениях и толкованиях Мишны и Талмуда совсем не то, что
вкладывали в них их древние авторы, так как цитируемые отрывки были
взяты вне исторического контекста.
Одним из основных источников идеи об «автономии этики» слу­
жили высказывания относительно познания Бога и соблюдения Торы
праотцем Аврагамом. Например, в конце трактата Кидушин утвержда­
ется: «Аврагам исполнял всю Тору прежде, чем она была ниспослана,
как сказано: “За то, что слушался Аврагам гласа Моего и хранил заве­
щанное Мной, заповеди Мои, уставы Мои и законы Мои”» (Берешит,
26:5). Однако в данном отрывке говорится лишь о том, что Аврагам со­
блюдал Тору прежде, чем она была дана Израилю. Здесь не сказано, что
он достиг познания Торы сам по себе. Уже слова стиха «За то, что слу­
шался Аврагам гласа Моего» исключают возможность подобного тол­
кования. И действительно, в Тосефте (Кидушин там же) говорится:

«И благословил его Господь, и возвеличил его в старости еще более, чем
в юности, ибо он исполнял Тору прежде, чем она была ниспослана, как
сказано: “За то, что слушался Аврагам гласа Моего и хранил завещанное
Мной...” Это учит [нас] тому, что ему были открыты слова Торы и слова
книжников (софрим)».
Итак, здесь сказано вполне определенно, что слова Торы «были
открыты» или «открылись ему», то есть он удостоился предварительно­
го, раннего откровения, а не постиг Тору сам по себе. Та же мысль, но в
более красочной форме, заключена в словах р. Шимона б . Йохая:
«Отец не учил его, учителя у него не было; как же он учил Тору? Гос­
подь превратил его внутренности (буквально: «обе его почки») в двух
его учителей; они источали премудрость и учили его ей, как сказано:
“Благословлю Господа, вразумляющего меня; даже ночью, поучают
меня внутренности («почки») мои”» (Тегилим, 16 [рус. 15]:7. Берешит
Раба, 61, 1).
Правда, как бы продолжением этих слов является высказывание,
приводимое от имени аморая р. Леви: «Он (Аврагам) учил Тору сам по
себе, как сказано: “Развращенный сердцем насытится от путей своих,
а человек добрый - от своих” (Мишлей, 14:14)» (Берешит Раба, 95, 3).
Но и здесь сказано лишь, что Аврагам учил Тору и что, возможно, она
была ниспослана ему как откровение. Даже когда Аврагам опытным пу­
тем доказывает Нимроду существование Единого Бога (там же, 38, 13),
ничего не говорится о том, что первый самостоятельно постиг путь по­
знания Творца. Наоборот, как следует из изложенной здесь (и уже при­
водившейся выше) притчи р. Ицхака:
«Некий человек, бродивший с места на место, увидел освещенный замок.
Сказал: “Может ли быть замок без вождя?” Выглянул хозяин замка и
ответил ему: “Я - хозяин замка”. Так и праотец Аврагам сказал: “Может
ли быть мир без руководителя?” Выглянул Господь и ответил ему: “Я -
руководитель, владыка всего мира”» (там же, 39, 1).
Здесь познание Бога описано как откровение: «Выглянул Гос­
подь и ответил ему...» Согласно псевдоэпиграфическому сочинению
«Видение Аврагама», познание Аврагамом Единого Бога также явля­
ется результатом откровения6. Самостоятельно Аврагам дошел только
до сознания того, что следует отрицать, а именно осознал ничтожест­
во идолов.
Лишь в поздних мидрашах подчеркнута само­
стоятельность Аврагама в познании Бога, как, на­
пример, в Псикта Рабати:
6 Видение (Апокалипсис) Аврага­
ма, 8:1-7 .

«“Ты возлюбил правду” (Тегилим, 45 [рус. 44]:8) - это Аврагам, ибо Гос­
подь Пресвятой узрел, что в то время, когда все поколения были язычни­
ками, Аврагам отошел от них и не уподобился им. Ведь все они были
язычниками; Аврагам же умудрился сам по себе и начал поклоняться
Господу» (Псикта Рабати, гл. 33, л. 150а).
В одном из поздних мидрашей круг людей, самостоятельно при­
шедших к познанию Бога, расширен:
«“Кто предварил Меня - воздам ему” (Иов, 41:3) - это сказано об Ав­
рагаме, познавшем Господа самостоятельно, как написано: “Развращен­
ный сердцем насытится от путей своих” и тд. [”а человек добрый - от
своих” - Мишлей, 14:14, стих, толковавшийся, как мы видели выше, уже
в Берешит Раба]. Что значит “развращенный сердцем (суг-лев) насытит­
ся от путей своих”? Р. Аба Кагана говорит: “Тот, чье сердце полно окали­
ны (сигим) вследствие путей его, пресытится”. А “человек добрый - от
своих”? (там же) - это Аврагам, который познал Господа Пресвятого сам
по себе, и не было человека, кто научил бы его, как познать Господа,
кроме него самого. Он
-
один из четырех мужей, познавших Господа
самостоятельно: Йов сам познал Господа... Хизкия, царь иудейский, так
же сам познал Господа... и Царь -Мессия сам познал Господа»7.
7 Бемидбар Раба, 14 , 2. Ср. Ялкут
Махири к Мишлей, 14:14.
8 Как поздняя вставка данный от­
рывок проник и в часть менее точ­
ных рукописей Ваикра Раба, 2 , 10 .
9 См. Мехильта де -р . Ишмаэль,
Бешалах, Петихта и параллели,
указанные там в прим, к строке 13;
Авот де-р. Натан , версия А, гл . 1 ,
4а; Авода Зара, 8а; Берешит Раба,
гл. 11.
В сочинении Седер Элиягу Раба (7, стр. 35 в
изд. Фридмана [М. Иш -Шалом]) говорится об Ада­
ме, Ноахе, Аврагаме, Ицхаке, Яакове, Йегуде и
Йосефе: «Тора не была дана им, и они исполняли ее
сами по себе. За это возлюбил их Господь Пресвя­
той совершенной любовью и приравнял их имена к
Своему великому имени»8. Однако в древних источ­
никах, восходящих к эпохе таннаев и первых амо­
раев, где также говорится о соблюдении праотцами
заповедей, не утверждается, что они делали это по
собственному разумению или инициативе9.
Прежде чем мы попытаемся объяснить это изменение взглядов
на познание праотцами Бога и соблюдение ими заповедей, рассмотрим
прочие якобы имеющиеся в словах таннаев и ранних амораев указания
на «автономию этики». Так, неоднократно приводилось анонимное из­
речение из мидраша Сифра:
«“Уставы Мои (мишпатай) исполняйте” (Ваикра, 18:4) - это те из запи­
санных в Торе, которые, если бы не были записаны в виде законов, сле­
довало бы записать, как, например, [запрет] грабежа, кровосмешения,
идолопоклонства, богохульства и кровопролития, кото­
рые, если бы не были записаны в виде законов, следовало
бы записать»10.
10 Сифра, «Ахарей-мот», 13, 10
(изд. Вейса
-
86а; изд. Финкель­
штейна - стр . 373). Ср. Йома , 67б.

Действительно ли можно заключить из этих слов, что среди муд­
рецов Талмуда якобы имела хождение «идея о том, что идеал святости
един по своему содержанию и присутствует в человеческом сознании как
нечто само собой разумеющееся» (как выразил это И.Ю. Гутман). Лишь
тенденциозное прочтение текста в отрыве от его продолжения способ­
но привести к подобному выводу. Иначе трудно объяснить, как можно
приписать автору II в. мнение, что запрет кровосмешения, идолопо­
клонства и богохульства - это идеал святости, заложенный в сознании
человечества. И безусловно не это имел в виду наш мидрашист. Говоря,
что если бы «уставы» не были записаны в виде закона, их следовало бы
записать, он желает подчеркнуть, что мотивировка и смысл этих запове­
дей известны и объяснимы, в то время как «предначертания» (хукотай
в том же библейском стихе) - это то, «что оспаривается злым началом
и другими народами, например употребление свинины или одежды из
смешанных нитей, законы о левиратном браке, очищении прокаженного
и козле отпущения, что оспаривается злым началом и другими народа­
ми. [Но] Учение гласит: “Я, Господь, начертал их”, поэтому ты не вправе
их оспаривать». Никакой иной разницы между этими двумя видами за­
поведей не существует. Следует соблюдать те и другие, ибо они записа­
ны в Торе, только одни названы хукот, а другие мишпатим.
Наиболее древний источник, якобы подтверждающий идею «ав­
тономии этики», Лацарус пытается найти в Таргуме Онкелоса к стиху
Берешит, 3:22. Слова Писания «Вот, Человек стал как один из нас, по­
знав добро и зло» переводятся здесь (на арамейский язык) следующим
образом: «Вот, Адам (человек) стал единственным в мире, познавшим
сам по себе (буквально: «от себя» - миней) добро и зло». Лацарус ус­
матривает в Таргуме «этическую глубину: ...человек самостоятельно
познает добро и зло». Однако каждый, кто знаком с Таргумом, знает,
что Онкелос устраняет здесь выражение оригинала, представлявшееся
антропоморфическим: «как один нас»10а. И возможно, именно для того,
чтобы не усмотреть здесь намека на «автономию
этики», Таргум говорит в этом месте о «познании»
(ле-мида), а не о «различении» (ле-михкам, как в
стихе 3:5) между добром и злом. Имеется в виду
осознание факта, что добро и зло существуют, а не
различение между тем и другим.
В подтверждение своих воззрений Лацарус и его последователи
приводили следующую барайту:
10а В иврите форма мимену может
означать «из (от) нас» и «из (от)
него или себя»; последнему и соот­
ветствует арамейское миней.
(Прим. перев.)
«“Не обманывайте друг друга” (Ваикра, 25:17) - это сказано о неправде в
словах [онаат дварим]... Например, если кто-нибудь покаялся, не следу­
ет говорить ему: “Помни твои прежние деяния!”... Если погонщики ослов
просят у кого-нибудь зерно, тот не должен говорить им: “Идите к тако-

му-то, он продает зерно” - а сам знает, что тот никогда не продавал.
Р. Иегуда говорит: “И не следует разглядывать товар, когда нет денег,
ибо это относится к сердцу [совести], а обо всем, относящемся к сердцу,
сказано: бойся Бога твоего”» (Бава Мециа, 58б).
«То, что относится к сердцу» (дварим га-месурим ла -лев), по ут­
верждению Лацаруса и других исследователей, есть то, что человек по­
стигает самостоятельно. Однако ясно, что данное объяснение является
неверным, и следует придерживаться комментария Раши, согласно ко­
торому р. Йегуда стремится «указать смысл, почему здесь говорится о
богобоязненности»:
«Вот что он имеет в виду: поскольку добро и зло во всех этих вещах из­
вестны лишь сердцу совершившего их, он может их извратить и сказать:
“Я сделал это лишь на благо; я полагал, что у тебя есть зерно на прода­
жу”; или “Я хотел купить этот товар”. Так что о всякой вещи, относящей­
ся к сердцу человека, говорится: “Бойся Того, Кто знает помыслы, на
благо ли это или ради обмана”» (Раши к данному месту; см. также Сифра,
Бе-гар, 4:2, 107д).
Итак, запрет спрашивать о цене при отсутствии намерения купить
вещь не проистекает из сердца, а лишь «относится к сердцу» человека,
«боящегося Того, Кто повелел так»; то же касается и прочих заповедей,
о которых написано: «Бойся Бога твоего»11. Только в свете этого ком­
ментария становится понятным изречение р. Шимо­
на б. Йохая, сообщенное р. Йохананом: «Неправда
в словах хуже обмана в деньгах, ибо о первом ска­
зано: “Бойся Бога твоего”, а о втором - не сказано»
(Бава Мециа, там же).
Таким образом, идею «автономной этики» в таннаитских источ­
никах можно обнаружить лишь путем толкований, искажающих их бук­
вальный смысл и приписывающих их авторам вещи, которые те не наме­
ревались сказать.
Более определенные высказывания о независимости этических
законов от заповедей пытались найти в словах первых амораев; в них ви­
дели даже принципиальный спор между сторонниками гетерономной и
автономной концепций. Автономная концепция представлена якобы из­
речением р. Йоханана: «Если бы Тора не была ниспослана, мы учились
бы скромности [в отправлении естественных потребностей] у кошки,
[запрету] грабежа - у муравья, а [запрету] кровосмешения - у голубя»
(Эрувин, 100б). Казалось бы, здесь ясно сказано, что и без Откровения
человек мог бы, наблюдая за природой определенных животных, прий­
ти к основанному на моральных устоях образу жизни. Однако полную
противоположность подобным взглядам мы находим в словах р. Хани­
11 См. Тосефта, Бава Мециа , 3:25;
Торат-Коганим , Кдошим, 2:14, 88д
и 7:14, 91а; там же, Бе -гар, 6:2,109д;
Кидушин, 32б.

ны: «Тот, кто исполняет заповедь по обязанности, стоит выше того, кто
исполняет заповедь, не будучи обязан» (Кидушин, 31 а) — словах, весьма
ясно выражающих предпочтение теономии (то есть законов, получен­
ных от Бога).
Другой исследователь, Феликс Перлес12, уже
не говорит обобщенно об идее автономии этики в
иудаизме (как делает Лацарус). Следуя Г . Коэну, он
признает теономную основу еврейской религии, однако ищет объясне­
ние тем высказываниям Мишны и Талмуда, которые противоречат этому
принципу, и предлагает решить вопрос, учитывая возможность эллинис­
тического влияния там, где отражается мысль об автономии этики.
В первую очередь он имеет в виду Филона с его взглядами на неписаный
закон (греческое аграфос номос).
В другом месте мы уже говорили о том, что этот неписаный закон
не является Устной Торой. Классический его пример - это тот закон, во
имя которого Антигона выступает против закона, изданного Креоном.
Причем оба они были неписаны; но царский закон противопоставляет­
ся здесь закону, никем не изданному, то есть закону природы, который
в качестве такового является в то же время Божественным; он древнее
любого писаного закона. Филон воспринял эти греческие воззрения,
так что мог сказать: «Праотцы [еврейского народа] не ходили в шко­
лу; и будучи самоучками, они с любовью шли вслед за природой, ибо в
природе видели наиболее возвышенный закон» (De Abrahamo, 6). Это
взгляд стоиков на естественный закон, отличный от еврейского учения -
Торы, основанной на сверхъестественном откровении. Подобные этим
греческим воззрениям взгляды проникли, согласно Перлесу, и в среду
мудрецов Мишны и Талмуда, которые в простоте душевной, не заметив
крайних выводов, вытекающих из идеи автономии этики, усвоили их.
Однако нет доказательств, что мудрецы действительно знали уче­
ние о естественном законе. К тому же нет надобности прибегать к это­
му учению, чтобы устранить кажущееся противоречие между словами
р. Йоханана и р . Ханины . Для этого достаточно их правильно истолко­
вать в соответствии с контекстом. В высказывании, предшествующем
словам р. Йоханана, р. Хия толкует речь Элигу, обращенную к Иову
(35:11): «Поучает нас через зверей земных, и через птиц небесных умуд­
ряет нас», как относящуюся к определенным качествам животных, у ко­
торых человеку есть чему поучиться. В связи с данным стихом р. Хия
утверждает лишь то, что Бог вложил в животных эти качества, а именно,
что «Он дал им мудрость» (см. Раши к этому месту), чтобы человек учил­
ся у них13. А р . Йоханан ограничивает слова р . Хии, говоря: «Если бы
Тора не была ниспослана, мы учились бы...» и т.д.,
но поскольку она ниспослана, в этом нет надобнос­
ти14. Итак, слова б. Йоханана имеют не большее от­
12 В сб. в честь Германа Коэна, стр.
103 и ниже.
13 Ср. Танхума, Масэй , § 8 (в изд.
Бубера - § 6).
14 Ср. Сифрей, Дварим, § 306: «Жа­
лок человек, которому приходится
учиться у муравья».

ношение к идее автономии этики, чем высказывание р. Ханины - к идее
противоположной, то есть «гетерономии».
Ведь р. Ханина предпочитает того, кто исполняет заповедь по обя­
занности, тому, кто исполняет ее, не будучи обязан, имея в виду совсем
не то, что он якобы пришел к соблюдению заповеди через собственное
сознание, а попросту то, что он освобожден Торой от соблюдения за­
поведей. Это явственно вытекает из общего контекста всех тех мест, где
приводятся слова р. Ханины . В трактате Кидушин они следуют за рас­
сказом о некоем язычнике из Ашкелона и его отце, сообщенном р. Йегу­
дой от имени Шмуэля:
14а Рыжая телица (Бемидбар, 19)
была необходима для совершения
определенного обряда очищения.
(Прим. перев .)
-
Спросили р. Элиэзера: «Как велико бывает почтение к отцу и матери?»
Он ответил: «Пойдите и посмотрите, что сделал для своего отца один
язычник из Ашкелона по имени Дама б. Нетина . Мудрецы [Израиля] хо­
тели купить у него [драгоценные] камни для эфода за 600 000 [золотых
динариев], а р. Кагана говорит: за 800 000. Но ключ [от сокровищницы]
лежал под подушкой у его отца, и он не пожелал его беспокоить. На сле­
дующий год Господь Пресвятой воздал ему тем, что в его стаде родилась
рыжая телица14а. Пришли к нему мудрецы Израиля. Он сказал им: “Я
знаю, что, если бы я попросил [за телицу] все богатства в
мире, вы дали бы мне. Но я прошу у вас лишь те деньги,
которые я потерял из-за почтения к отцу”». Сказал р. Ха­
нина: «Если необязанный исполнять заповеди поступает
так - тем более тот, кто обязан!» Ибо р. Ханина говорил:
«Тот, кто исполняет заповедь по обязанности, стоит выше того, кто ис­
полняет заповедь, не будучи обязан».
Из рассказа и связанного с ним изречения видно, что поступки
того, кто не обязан исполнять заповеди, не остаются без вознагражде­
ния, и ценность их не отрицается. Однако подчеркнута относительность
их ценности. Вопросу о том, достиг ли язычник столь высокой степени
почтения к родителям сам по себе или научился этому у знакомых ев­
реев (так же как узнал от них об эфоде и рыжей телице), не придается
никакого значения ни в приведенном рассказе, ни в изложении вывода,
который делает из него р. Ханина . Более того, и в прочих местах, где
приводится изречение р. Ханины, говорится либо о нееврее, изучающем
Тору (Бава Кама, 38а; Авода Зара, За), либо о еврее, освобожденном от
исполнения заповедей, как, например, в рассказе р. Йосефа:
«Прежде я думал: если бы мне сказали, что Галаха - на стороне р . Йегу­
ды, который говорил: ‘‘Слепой свободен от соблюдения заповедей”, я
устроил бы пир для законоучителей, ибо я соблюдаю то, что не обязан.
Но теперь, когда я слышал учение р. Ханины: “Исполняющий заповедь по
обязанности стоит выше того, что исполняет заповедь, не будучи обя­
зан”, - теперь наоборот: если бы мне сказали, что Галаха не на стороне

р. Йегуды, я устроил бы пир для законоучителей» (Кидушин, там же;
Бава Кама, 87а).
Итак, первоначально р. Йосеф рассматривал себя как человека,
не обязанного исполнять заповеди, но исполняющего их добровольно,
и полагал, что благодаря этому стоит выше исполняющего заповеди по
обязанности. Ему и в голову не приходило сказать, что он открыл эти
заповеди сам по себе; он говорит только, что свободен от соблюдения
заповедей, но соблюдает их по собственной воле. Итак, речь идет не об
«автономии этики», а о свободе выбора.
Однако и в рамках теономической концепции (предполагающей,
что законы исходят от Бога) и соблюдения заповедей по обязанности
человек все же может проявить присущие ему качества и найти способы
действия, соответствующие его духу, воле и природе. Именно исполне­
ние заповедей по обязанности, осуществленное осознанно, усердно и
точно, способно дать их исполнителю как бы право участника в созда­
нии этих заповедей. В этом заключается смысл слов р . Йоханана:
«Каждому, кто соблюдает заповедь поистине, это засчитывается, как
будто он сам даровал ее на горе Синай, как сказано: "Соблюдай и делай”
(”и сделаешь их”. Дварим, 26:16). Что значит "делай (сделаешь) их”? То,
что каждому, кто исполняет Тору и соблюдает ее поистине, засчитывает­
ся, как будто он сам создал ее и даровал на горе Синай». И еще сказал
р. Йоханан: «К каждому, кто исполняет Тору поистине, относятся слова
Писания о том, что он как бы создал сам себя, как сказано: “А мне пове­
лел Господь в тот день учить [вас законам и уставам] ...чтобы вы сделали
самих себя посредством их” (Дварим, 4:14)14b. Отсюда следует, что тако­
му человеку засчитывается, как будто он создал сам себя»15.
Сказанное имеет ценность не только само по
себе; оно приведено для пояснения смысла пред­
шествующих ему слов. Ведь выражение «как буд­
то создал сам себя» отнюдь не призвано отрицать
сотворение человека Богом, а лишь подчеркивает,
что исполнение заповеди должным образом как бы
формирует заново человека, делая его в этом смыс­
ле соучастником Господа в акте творения16. Так же
и слова о том, что соблюдающий заповедь поистине
будто дарует ее на Синае, не преуменьшают роль
Бога, давшего заповеди путем откровения, а лишь
отмечают, что посредством истинного исполнения Торы человек воз­
вышается до степени открывшего нечто самостоятельно17: однократное
откровение на горе Синай обновляется человеком, и он становится его
участником. Сходным образом и присущим р . Йоханану языком, но от
14b ...лаасотхем отам . Обычный
перевод: «чтобы вы делали (испол­
няли) их». (Прим. перев .)
15 Танхума, Таво , 1; ср. изд. Бубе­
ра - § 3, стр. 46 , (но здесь отсутст­
вует первое изречение).
16 Данная идея разъясняется в Ме­
хильте де-р . Ишмаэль, Амалек -
Итро, гл . 2.
17 См. комментарий к указанному
месту Танхумы в кн. Эц Йосеф
р. Ханоха Зинделя из Белостока.

имени других амораев (палестинских и вавилонских) передается ряд
толкований18, где подчеркивается, что человек, исполняющий заповедь
охотно, обновляет дарование Торы на горе Синай. А еще до них так го­
ворил таннай р. Элиэзер б . Яаков:
18 Ваикра Раба, 35 , 7 (р. Хама
б. Хинена и р . Хинена б. Паппа на
стих Ваикра, 26:3); Сангедрин, 99б
(р. Элазар и Рава на Дварим, 29:8).
«И сказал Моше и священники-левиты всему Израилю
так: “Слушай, Израиль! В этот день ты стал народом Гос­
поду, Богу твоему” (Дварим, 27:9). Разве в тот день они
получили Тору? Ведь вот уже сорок лет, как они получи­
ли Тору; так почему же сказано: “В этот день”? Это пока­
зывает, что когда Моше повторил перед ними Тору, и они приняли ее с
благоговением ... они как бы получили ее в тот день с горы Синай» (Шир
га-Ширим Раба, 2, 5).
Именно это толкование подчеркивает особенность, заключенную
в приведенных выше высказываниях амораев. Р. Элиэзер б. Яаков гово­
рит лишь о том, что спустя сорок лет как будто повторилось ниспосла­
ние Торы на горе Синай. Он еще не утверждает, что присутствующие как
бы сами ниспослали Тору с Синая, как это следует из слов р. Йоханана
и р. Хамы б . Ханины (Хинены). Последние по -своему выражают пара­
докс: наградой за принятие теономии (закона Бога) является чувство ав­
тономии, причем его удостаивается лишь тот, кто принял на себя Тору
и заповеди в результате откровения и исполняет их поистине. Такое
восприятие является плодом свободного выбора каждого индивидуума.
И действительно, р. Йоханан сообщает предание, имевшее хождение в
бейт-мидрашах времен таннаев19. В нем говорится, что Господь ниспо­
сылал Тору «каждому народу и племени, но они
не приняли ее, пока Он не явился Израилю, и тот
принял ее» (Авода Зара, 2б). Однако р. Йоханан не
удовлетворяется добровольным принятием Торы
всем народом и добавляет: «Ангел приносил каждое речение Господа
Пресвятого... повторял его пред каждым из [сынов] Израиля и говорил
ему: “Принимаешь ли ты на себя это речение? В нем - такие -то и такие -
то законы”. И отвечали ему сыны Израиля: “Да!”»20
Мнение, полностью противоположное идее
свободного выбора, высказывает р. Авдими б . Хама
б. Доса (или Хаса), принадлежавший, видимо, ко
второму поколению вавилонских амораев21: «“И встали под горой”
(Шмот, 19:17). Отсюда видно, что Господь Пресвятой наклонил над
ними гору, как бочку, и сказал им: “Если вы принимаете Тору - хоро­
шо; а если нет - здесь будет ваша могила”». Толкование р. Авдими
-
единственное в своем роде. Правда, сообщение о том, что сыны Израиля
стояли под горой в буквальном смысле, имеется уже в Мехильте, но там
подчеркивается, судя по отдельным выражениям, что они сделали это
20 Шир га-Ширим Раба, 1, 2.
21 См. Шабат , 88а.
19 Мехильта де-р. Ишмаэль, Ба-
ходеш, гл . 5; Сифрей, Дварим § 343.

добровольно: «Это показывает, что гора была вырвана с места своего,
а они встали под горой, как сказано: “И приблизились, и встали под го­
рой” (Дварим, 4:11). Об этом говорит предание (Шир га-Ширим, 2:14):
“Голубица моя в расщелине скалы!.. Голос твой сладок, и вид твой пре­
красен”»22. Уже анонимный отрывок Талмуда (Авода Зара, 2б) отме­
чает, что слова р. Авдими не только противоречат
утверждению Мехильты относительно предложен­
ной всем народам возможности принять Тору, но и
лишают его смысла:
«Тора была предложена народам мира для того, чтобы не дать им повода
говорить: “Если бы нам предложили, мы бы приняли ее”». Гаоны и авто­
ритеты следующего за ними периода (ришоним) пытались примирить
слова р. Авдими со словами Писания: «Сделаем и будем послушны!»
(Шмот, 24:7)23. Однако амораи, современники р. Авдими или близких к
нему поколений, не приняли его взглядов. Реакция
р. Ахи б . Яакова
-
«здесь имеется серьезная пре­
тензия (модаа Раба) к Торе» - говорит о том, что
мнение о принятии Торы по принуждению ослаб­
ляет требование ее соблюдения24. Рава, стремясь,
видимо, оправдать отношение к Торе в период
Первого храма, не возражает против слов р. Авди­
ми, но добавляет: «Хотя это и верно относительно
того поколения, ее приняли в дни Ахашвероша».
Главным для Равы является «получение Торы от
Бога»25. И в этом он имел сторонников среди тех амораев, которые счи­
тали, что свободный выбор не ограничен одним лишь принятием «ига
Торы и заповедей», а продолжается путем их соблюдения; это может не
только возвысить человека - «как будто он создал сам себя» (см. выше),
но и сделать его как бы соавтором Торы и участником формирования ее
сути. Так говорит Рава: «Пусть человек всегда изучает то место Торы,
какое желает, как сказано: “К Торе Господней желание его” (Тегилим,
1:2)». Он же сказал: «Вначале она (Тора) называлась именем Господа, а
затем - его (человека) именем, как сказано: “К Торе Господа желание
его, и о законе его он размышляет днем и ночью”» (там же)26.
23 См. документы из Каирской ге-
низы (изд. Б. М . Левина), «Тарбиц»
(II) 1931, стр . 395; там же Танхума,
Hoax,§3;идр.
24 См. Раши к Шабат, 88а.
25 Шабат, там же. Ср. Иерус. Тал­
муд, Швиит , 6:1, 36б.
26 Авода Зара, 19а, в частности в
Испанской рукописи (изд. Абрам­
сона).
Любопытно, что толкованию этой талмудической проблемы Ра­
вой предшествует другое на тот же стих Псалмов: «Сказал р. Авдими
б. Хама: Господь исполняет пожелания того, кто занимается Торой, как
сказано: “Лишь в Торе Господа - [исполнение] желания его”». Согласно
учению р. Авдими, воля человека к изучению Торы не является чем-то
решающим, ибо это учение обязательно. В своем толковании он отрыва­
ет слово «желание» от слов «Тора Господа». На это и отвечает Рава, го­
воря, что человек, «желающий Тору», превращает Тору Господа в Тору
того, кто ею занимается.
22 Мехильта де-р. Ишмаэль, «Ба-
ходеш», гл. 3 .

27 Эрувин, 55а и Дикдукей-Соф­
рим, там же, стр. 219, прим. 9 .
28 Сифра, Бе-хукотай, гл . 8, 112г.
29 См. Э . Урбах «Галаха у-невуа»
(«Галаха и пророчество»), «Тар­
биц» (XVIII), 1947, стр . 6 и «Маш­
маута га-датит шель га-галаха»
(«Религиозное значение Галахи»),
сб. «Эрхей ха-Яхдут», 1953, стр. 26 .
30 Бава Мециа, 30б и барайта, там
же, 88а.
Видимо, то же принципиальное расхождение между двумя амо­
раями лежит и в основе толкования ими стихов Дварим, 30:11-13: «Ибо
заповедь сия, которую Я заповедую тебе сегодня ...не на небе она . .. и
не за морем...» Р. Авдими толкует это так: «“Она не на небе”, ибо если
бы она была на небе, тебе пришлось бы подняться за нею; а если бы она
была за морем, тебе пришлось бы отправиться за нею туда». Рава же,
подобно р. Йоханану, говорит: «“Она не на небе” - ее не найдешь в том,
кто возносится до небес; ее не найдешь и в том, кто считает свои позна­
ния широкими, как море»27. В то время как р. Авдими видит в данном
стихе обязанность соблюдать и изучать Тору в лю­
бых условиях, Рава ставит эту обязанность в зави­
симость от качеств и свойств человека.
На наш взгляд, из сказанного вытекает с до­
статочной ясностью, что концепция Равы резюми­
рует воззрения, широко распространенные в бейт-
мидрашах периода амораев. Не удивительно, что
она соответствует всей истории Галахи, основанной
на праве мудрецов расширять или сужать сущест­
вующие рамки заповедей. Правда, р. Акива и его школа считали, что
«Тора, ее законы, ее тонкости и ее толкования даны через Моше на Си­
нае»28. Эта система всеобъемлющего откровения, отменяет, в сущности,
разницу между Писаной и Устной Торой; но с той же крайностью она
подчеркивает право мудреца комментировать слова Торы, исследовать
ее и издавать постановления, исходя из уверенности, что этим он вопло­
щает Откровение, раскрывая перед своим поколением то, чего оно дос­
тойно и в чем нуждается»29.
Но и за рамками закона и Галахи Устной Торы остается область,
где человек имеет возможность внести собственные дополнения и но­
вовведения. Это - область, называемая «между строк закона» (лифним
мишурат га-дин), то есть «не по букве закона», «не по всей строгости
закона». Р. Элазар га -Модаи так толковал стих книги Шмот, 18:20: «“И
указывай им путь, по которому они пойдут, и дела, которые будут де­
лать”. “Дела” - это по букве закона; “которые будут делать” - это меж­
ду строк закона» (Мехильта де-р . Ишмаэль, «Амалек», «Итро» гл.2,
стр. 198). Таким образом, в данном стихе он усматривал указание на
необходимость поступков с учетом того, что находится «между строк
закона». А р. Йоханан пошел еще далее, утверждая: «Иерусалим был
разрушен лишь потому, что в нем судили [только] по закону Торы»,
то есть, согласно талмудическому комментарию к этому месту, «осно­
вывали свои законы [только] на законе Торы и не делали ничего сверх
буквы закона»30. «Буква (строка) закона» - это, в сущности, Галаха,
согласно которой должен выносить решения судья,
но иногда сама Галаха не обязывает его судить «по

букве закона». Это те случаи, когда «буква закона» не соответствует, а
противоречит «правильному порядку мира» (тикун олам)31. Однако ха­
рактер того, что заключено «между строк закона»,
не определен с достаточной ясностью и отдан на
усмотрение «сердцу человека». На это указывает и
природа упомянутых в обоих Талмудах поступков,
которые предусмотрены «между строк закона»32. Отсюда же явственно
вытекает, что усматриваемое «между строк закона» не превращается в
закон. Это следует подчеркнуть, так как некоторые исследователи при­
няли другую точку зрения, опираясь на рассказ Вавилонского Талмуда
(Бава Мециа, 83а).
31 Гитин 4:4; Тосефта, Трумот, 2:1.
32 Брахот, 45б; Бава Кама, 99б; Ба­
ва Мециа, 246 и 306.
-
У Рабы б. Бар -Ханана носильщики разбили бочку с вином; [за это] он
отобрал у них одежду. Пошли они и рассказали это Раву. Он сказал [Ра­
бе]: «Отдай им их одежду». Тот спросил: «По закону ли это?» [Рав] отве­
тил: «Да, “чтобы ты ходил путем благих” (Мишлей, 2:20)». Отдал он им
одежду. Они же сказали [Раву]: «Мы бедны, мы трудились весь день и
проголодались, и нет у нас ничего». Сказал он [Рабе]: «Заплати им». Тот
спросил: «По закону ли это?» [Рав]: «Да: “стези праведных соблюдай”»
(Мишлей, там же).
Слово «да» (арамейское ин) разожгло воображение комментато­
ров и исследователей (М. Гюдеманн и др .), объявивших, что усматрива­
емое «между строк закона» превращается в закон. Однако отсутствие
этого «да» в рукописях и в сочинениях авторитетов - «ришоним»33 яв­
ляется фактом; нет его и в варианте рассказа, приводимом в Иерусалим­
ском Талмуде:
-
Горшечник дал свои горшки одному человеку33а,
а тот разбил их. За это он отобрал у него одежду.
Тот пошел к р. Йосе б. Ханине. Сказал ему [раб­
би]: «Пойди и скажи [горшечнику]: “Чтобы ты
ходил путем благих”». Пошел и сказал ему это .
Тот отдал ему одежду. Спросил его [рабби]: «За­
платил ли он тебе?» Тот человек ответил: «Нет».
Сказал [рабби]: «Пойди и скажи ему: “Стези пра­
ведных соблюдай”». Пошел и сказал это, и [гор­
шечник] заплатил ему34.
33 Первое «да» отсутствует в руко­
писи «ге», в Ялкут, Галахот Гдо­
лот и у Алфаси; второе - в рукопи­
си «мем», в Ялкут и Галахот Гдо-
лот. Видимо , и Раши не встречал
это слово в тексте, которым он
пользовался.
33а Видимо, для перевозки, на хра­
нение или на продажу. (Прим. пе­
рев.)
34 Иерус. Талмуд, Бава Мециа, 6:8.
11а.
Итак, р. Йосе б . Ханина и аморай из Вавилонского Талмуда сове­
товали хозяину горшков или бочки с вином действовать, исходя из ус­
матриваемого «между строк закона». При этом они опирались на стих
Мишлей, 2:20, а не на стих книги Шмот, 18:20, так как не приняли тол­
кования р. Элазара га-Модаи этого стиха (см. выше) и присоединились
к мнению р. Йегошуа (Мехильта там же): «“[Дела,] которые будут де-

35 Бава Мециа, 108а и Раши к дан­
ному месту.
36 Сифрей, Дварим § 79, стр . 145,
изд. Финкельштейна; ср. Тосефта ,
Шкалим, 2:2.
37 См. Бава Мециа, 35а.
38 Это свойство р. Хисда находит в
Бава Мециа, 4:6 (см. там же 526).
латв” - это добрые дела»; имеются в виду те «добрые дела», которые
являются заповедями Торы и которые р. Элазар га-Модаи выводит из
начальной части того же стиха. В то же время «путь благих» и «сте­
зи праведных» охватывают поступки, к которым «благие (добрые)» и
«праведные» приходят самостоятельно. Если мудрец предписывал ко­
му-либо действовать таким образом, он считал необходимым пояснить,
что его предписание не вытекает из закона. Правда, Рав в приведенном
рассказе дал такое пояснение лишь в ответ на вопрос Рабы б. Бар -Ха­
нана: «По закону ли это?»; но, возможно, Рав полагал, что Раба и сам
поймет, что речь идет о пути «благих и праведных», а не о законе.
Так, когда р. Элазар пожелал ввести практическое правило, со­
гласно которому следовало давать пропитание дочерям из стоимости
движимого имущества их покойного отца, то «р. Шимон б . Эльяким ска­
зал ему: “Рабби, я знаю, что ты действуешь не по закону, а из состра­
дания; но как бы ученики, увидев это, не установили закон Галахи из
рода в род”» (Ктубот, 50б). Подобные добрые дела не тождественны не
только закону, но и тому, что считается правилом в глазах большинст­
ва людей. Это имели в виду мудрецы Негардеи, говорившие: «Если кто-
нибудь захватывает (ничейный) участок, [разделяющий] между бра­
тьями или сотоварищами, его удаляют, и даже в случае, если у соседа
есть право приоритета (чисто из удобства, все же отбирают участок у
захватившего), ибо сказано: “Делай правильное и доброе пред оком Гос­
подним”» (Дварим, 6:18)35. Видимо, они толковали данный стих сходно
с пониманием р. Акивы: «“Доброе” - перед Небом,
“правильное” - перед человеком»36. Люди должны
исполнять свой долг перед тем и другим. Поэтому
относящееся к области «делай правильное и доб­
рое» может быть и Галахой37, в то время как то, что
усматривается «между строк закона», является не
Галахой, а благочестивым поступком. Человек бла­
гочестивый поступается своими правами (Авот,
5:10) и действует по принципу: это усматривается «между строк зако­
на». Таково «свойство благочестия» (мидат-хасидут) 38. Так же объяс­
няет Иерусалимский Талмуд противоречие между указанием, которое
Рав дал «некоему человеку», и его, Рава, собственным поведением: «Там
[в первом случае] все было [строго] по закону, но сам Рав действовал
согласно свойству благочестия» (Иерус. Талмуд, 39д).
Правда, Мишна учит (Швиит, конец): «Всякое движимое иму­
щество покупается после взятия вещи рукой (мешиха); но если человек
исполняет слово (даже без этого) - им довольны мудрецы». Таким обра­
зом, в обратном случае мудрецы им недовольны. Но из контекста, а так­
же из текста Бава Мециа, 4:2 следует, что имеется в виду тот, кто полу­
чил деньги за товар без символического взятия его в руки покупателем,

а затем передумал; или, по крайней мере, согласно Раве (Бава Мециа,
48а), случай, когда «слова не сопровождались деньгами», то есть ког­
да согласие на продажу дано без получения денег; «поступком такого
человека (если он передумал) мудрецы Израиля недовольны» (Раши к
этому месту).
Рав, однако, говорил: «Если я велю моим домашним дать кому-ли­
бо подарок, я не передумаю» (Иерус. Талмуд, Швиит, конец). Здесь Рав
сообщил о подарке не получателю (то есть ничего не обещал ему), а сво­
им домашним, и все же не считает возможным передумать; это «свойст­
во благочестия».
И еще один случай: от мудреца, подобного р. Йегошуа б . Леви,
ожидают поведения с учетом усматриваемого «между строк закона», и
на его возражение: «Разве я не исполнил требование Мишны?» следует
ответ Элиягу (Илии-пророка): «Разве такова Мишна благочестивых?»
(Иерус. Талмуд, Трумот, 8:10, 46б; ср. Бава Батра, 76).
Относительно заповедей «между человеком и Богом» (бейн адам
ла-Маком) мнения таннаев расходились по вопросу, вправе ли всякий че­
ловек исполнять их строже, чем требуется? Р. Шимон б . Гамлиэль гово­
рил: «Не каждый, кто желал бы добиться имени (славы благочестивого
человека), приходит и получает» (Брахот, 2:8), так как «если в общине
его не считают мудрым и благочестивым человеком, то это - лишь гор­
дыня» (Раши к Брахот, 17б), не вызывающая одобрения людей39. Но что
касается заповедей «между человеком и ближним
его» (бейн адам ла-хаверо), такого ограничения, по­
нятно, не существует. Конечно, в проповедях, при­
зывающих к учету усматриваемого «между строк
закона», прибегали и к такому доводу, что и Бога человек молит о мило­
сердии, то есть просит не судить его по всей строгости закона. От имени
Рава сообщается, что Господь и сам молится: «Да будет воля Моя, чтобы
милосердие Мое преодолело Мой гнев, и чтобы милость Моя превзошла
все Мои качества, и чтобы Я поступал с детьми Моими милостиво и дей­
ствовал не по всей строгости закона» (Брахот, 7а). С другой стороны,
человек не является благочестивым (хасид), если не соблюдает «правил
об ущербе» (милей де-незикин), то есть не придерживается в этой облас­
ти обычаев первых хасидеев - “благочестивых”» 40.
Приведенный нами анализ поступков, усмат­
риваемых «между строк закона», и связанного с
этим свойства благочестия показывает, что и чело­
веку, исполняющему заповеди по обязанности, предоставлено широкое
поле деятельности - в зависимости от его воли и желаний, настроений
и качеств. Автономии этики не существует. В отличие от этического
учения Канта, где Бог является всего лишь идеей, дополняющей науку
этики, в иудаизме, согласно Мишне, Бог остается непременным источ­
40 Бава Кама, 30а (с комментарием
р. Хананеля).
39 См. приписываемый Раши ком­
ментарий к Таанит, 10б; ср. Тосеф­
та, Таанит, 1:7; Иерус. Талмуд,
Брахот, 2:9, 5г-д.

ником и дарователем заповедей. Однако и человеку, творящему добро
в форме соблюдения заповедей и законов, дана возможность определе­
ния способов их исполнения, их усовершенствования и даже дополне­
ний и нововведений к ним. Ибо свобода выбора, существующая в момент
принятия Торы, будь то на Синае или в более поздний период - в соот­
ветствии с выражением «заново приняли ее» (гадар киблуга), остается
в руках соблюдающих Тору и ее заповеди. Рава, тот аморай, который,
как мы видели, так восхвалял добровольное принятие Торы, в то же
время хвалил и порядок слов в известной библейской формуле: наасе
ве-нишма
-
«сделаем и послушаем», или «будем послушны» (Шабат,
88а-б). Результатом сочетания того и другого он считал добавление
«слов книжников» (диврей-софрим) - того «нового, что обновляется
с каждым поколением, чтобы построить ограду [Торы]», - к древним
словам Торы. Ему же принадлежит следующее толкование: «“[Плоды]
старые и новые я сберегла для тебя, мой возлюбленный” (Шир га-Ши­
рим, 7:14) - так сказала община Израиля Господу Пресвятому: “Влады­
ка мира, я наложила на себя больше ограничений (гзе-рот), чем наложил
на меня Ты, и соблюдаю их”» (Эрувин, 21б и Раши к этому месту). Совре­
менник Равы, р. Авира, говоря от имени своих учителей - р . Ами и р . Аси
(Ассе), влагает сходное утверждение в уста самого Господа. В ответ на
жалобы ангелов, что Бог лицеприятствует Израилю, Он сказал им: «Как
же Мне не лицеприятствовать Израилю, которому Я предписал: “Ешь -
и насытишься, и благословишь Господа, Бога твоего” (Дварим, 8:10).
И они устрожают (произнося благословение даже на еду размером) с ма­
слину и с яйцо» (Брахот, 20б).
Подобным же образом амораи рассматривали сложившуюся к
тому времени систему заповедей, в которую вплелись разработанные
до мельчайших подробностей охраняющие их правила (так называемая
ограда Торы) и основанные на них постановления (таканот) и дела бла­
гочестивых. Всматриваясь в образ людей, соблюдающих эти заповеди,
амораи могли с полной убежденностью сказать - о чем уже шла речь
выше, - что каждый исполняющий заповедь как следует «как бы сам да­
ровал ее на Синае» и «как будто создал сам себя».
Эти и сходные с ними высказывания, выразившие оценку роли че­
ловека в соблюдении заповедей, объясняют перемену, произошедшую в
осознании прошлого, а именно в оценке исполнения заповедей праот­
цами, о которой уже говорилось в данной главе. Здесь мы сталкиваемся
с явлением, когда, можно сказать, «дела сыновей стали знаком для от­
цов» . Из традиции, общей как для древних источников, так и для псев­
доэпиграфов, таких, как Книга юбилеев и Завещание двенадцати патри­
архов (иначе - Заветы колен Израилевых), а также для Агады таннаев и
первых амораев, известно, что праотцы соблюдали Тору и заповеди, ко­
торые они либо получили непосредственно от Бога, либо унаследовали -

41 Юбилеи, 7:38 и 21:10, а также
4:17,21.
42 Берешит Раба, 43, 6 (о Малкице­
деке); Танхума («Ваигаш» § 11) ут­
верждает, что Аврагам обучал сы­
новей Торе.
43 Берешит Раба, 25 ,1 .
44 Берешит Раба, 68, 5; там же,
§ 11; там же 84, 8. См. также Седер-
Олам Раба, гл. 2 и Мегила, 17а.
45 См. выше в данной главе , а также
Барайта де-масехет Нида , Тосеф­
та Атикта, стр . 124 (изд. Х .М . Хо­
ровица): «Кто открыл ему (Аврага­
му)? Господь Пресвятой...» .
46 Хулин, 7:6. См . также Раши к
Хулин, 100б (со слов амру); Тосеф­
та, Хулин, 4:8, стр . 509 и барайта
Хулин, 101б.
устно или в письменном виде - от своих предшественников . Последний
вариант, предпочитаемый в псевдоэпиграфической литературе, где цен­
тральную роль в передаче Торы и заповедей играет Ханох (Энох)41, не
чужд и мидрашам мудрецов Мишны и Талмуда42. Здесь место Ханоха -
который даже не упоминается в литературе танна­
ев, да и амораи в своих мидрашах относятся к нему
далеко не положительно43 - занимают Шем (Сим)
и Эвер. В их бейт -мидраше в течение четырнадца­
ти лет обучался Яаков; они-то и сообщили ему за­
коны, которые он передал далее Йосефу44. Однако
соблюдение праотцами собственно заповедей Торы
воспринимается здесь главным образом как резуль­
тат непосредственного откровения45.
Все же некоторые таннаи были склонны
приписывать праотцам соблюдение заповедей не в
большей мере, чем это явствует из Торы. Так, в от­
рывке Мишны, посвященном седалищной жиле (гид
га-наше), сказано: «Это относится к чистым, но не к
нечистым животным. Р. Йегуда говорит - и к нечи­
стым тоже. Так сказал р . Йегуда: “Вот, сынам Яако­
ва была запрещена седалищная жила, а нечистые
животные разрешены!” Ему возразили: “Это было сказано на Синае,
хотя записано в соответствующем (ином) месте”»46. Итак, ни р. Йегуда,
ни его оппоненты, обсуждая данный вопрос, не исходили из предполо­
жения, что праотцы соблюдали запрет на употребление нечистых жи­
вотных в пищу.
В то время как ни в апокрифах или псевдоэпиграфах, ни в сло­
вах таннаев и амораев мы не находим указаний на мнение, что праот­
цы пришли к соблюдению заповедей собственными силами, в поздних
мидрашах оно изложено вполне отчетливо. Однако это не произошло,
как полагали некоторые исследователи (Ф. Перлес и др .), под влиянием
Филона (о чем уже говорилось в предыдущих главах), а явилось резуль­
татом внутреннего развития оценки роли человека в исполнении запове­
дей и в формировании их системы. Если потомки могли оказаться людь­
ми, которые «как бы сами создали заповеди» и «как будто даровали их
на Синае», то тем более такими должны были быть и праотцы.
Роль, которую взяли на себя соблюдающие заповеди, и окружив­
ший их ореол были связаны с существенными изменениями, произошед­
шими в самом понятии «заповедь» (мицва). Эти изменения привели так­
же и к переоценке объема и числа заповедей. В мишнаитско-талмудичес­
ком словоупотреблении смысл этого понятия подвергся значительному
расширению. Он уже включал в себя не только заповеди-повеления и за­
поведи-запреты, четко изложенные в Торе47 и назы-
47 Мехильта, Ба-ходеш, гл . 7 и
приведенные там параллели.

48 Псикта де-р . Кагана (изд. Бубе­
ра), 51б и прим. 163 там; ср. Ваикра
Раба, 24, 5 .
ваемые соответственно асе («делай») и ло-таасе («не делай»). Каждый
стих Торы начинает называться «заповедью». Так, р. Йоханан сказал от
имени р. Шимона б . Йохая: «Три раздела (паршийот) записал нам Моше
в Торе, и в каждом из них по шестьдесят заповедей, и вот они: парашат-
псахим, парашат-незикин и парашат-кдошим» 48. Всякий, кто заглянет
в эти разделы, с легкостью убедится, что в них нет
60 заповедей в обычном смысле, но зато каждый
из них содержит по 60 стихов. В словах таннаев мы
находим немало размышлений над различными сто­
ронами объема и содержания заповедей. Само обилие заповедей Торы
приводит их к мысли, что любая вещь, данная Богом человеку, требует
от него исполнения заповеди:
«Нет ничего, что не заключало бы в себе заповеди пред Господом.
С плодами [земли] связано много заповедей пред Господом: возноше­
ния и десятины, приношения из теста (хала) и первинки, опавшие коло­
сья (лекет), забытый сноп (шихеха), недожатый край поля (пеа). С две­
рями домов и воротами городов связаны заповеди пред Господом, как
сказано: “И напиши их (мезузот)” на косяках и т.д. (Дварим, 5:9). С мо­
литвенным покрывалом (талит) и одеждой связана заповедь пред Го­
сподом, как сказано: “Не надевай шаатнез (смесь шерсти со льном)”,
“сделай себе кисти” и т.д. (там же, 22:11-12). С чистыми животными
связана заповедь пред Господом, как сказано: “Все первородное, что
родится от крупного и мелкого скота твоего мужского пола, посвящай
Господу Богу твоему; не работай на первородном быке твоем и не стри­
ги первородного из мелкого скота твоего” (там же, 15:19). С нечистыми
животными связана заповедь пред Господом, как сказано: “А первород­
ного осла выкупи ягненком; если же не выкупишь, то сломай ему шею”
(Шмот, 34:20). О звере, живущем в поле, и о птице, летающей в воздухе,
предупреждает Писание; что в случае, если ты их встретишь, - и они не
забыты в заповедях, как сказано: “Кто на охоте добудет зверя или пти­
цу, пригодных в пищу” и т.д. (Ваикра, 17:13). И прочие животные, имен
которых Писание не называет, обобщены так, что и они не забыты в
заповедях, как сказано: “Только все посвященное, что посвящает кто-
либо Господу из любой своей собственности - человека ли, животное
ли” и т.д . (там же, 27:28). Священная утварь Храма, хотя вся она свята,
имеет различную степень [святости]»49.
49 Сифра, «Цав», Милуим, гл. 1
(Римская рукопись, изд. Финкель­
штейна, стр . 185. Вариант
-
изд.
Вейса, 42б).
И еще: «Десяток заповедей исполнит чело­
век, прежде чем съест кусок хлеба» (Иерус. Тал­
муд, Хала, конец гл. 1, 58а).
В свете сказанного о том, «что в сердце», о
том, «что между строк закона», и о пути исполнения заповедей, не уди­
вительно, что в понятие «заповедь» (мицва) были включены и вещи, отно­
сящиеся к области «дозволенного», то есть необязательного (решут). Не

50 Раши к Шабат, 156а (со слов ве-
цадкан).
51 Йевамот, 65б с комментарием
Раши (со слов эйх элех).
только благотворительность начинает именоваться «заповедью»50. В то
время как р. Илеа сообщает от имени р. Элазара б . Шимона: «Человек
может отклониться [от истины] во имя мира, как сказано: “Отец твой за­
вещал... Так скажите Йосефу: Прости [преступление
братьев твоих]” и т.д . (Берешит, 50:16-17)», р. На­
тан не соглашается с ним и полагает, что отклонение
от истины во имя мира - это заповедь51. Таким обра­
зом, дозволенное превращается в заповедь.
Сходным образом р. Йоханан объясняет изложенный в Мишне
спор с участием р. Йегуды (Сота, 8:7): «О чем здесь говорится? О вой­
не дозволенной; но на войну заповеданную выходят все, даже жених из
своего покоя и невеста из-под свадебного балдахина. Сказал р . Йегуда:
“О чем здесь говорится? О войне заповеданной; но на войну обязатель­
ную выходят все”». В отличие от р . Хисды, проводившего различие меж­
ду войной дозволенной (решут), заповеданной (мицва) и обязательной
(хова), р. Йоханан утверждал: «Р. Йегуда называл войну дозволенную
войной заповеданной; но на войну обязательную выходят все»52.
Расширение понятия «заповедь» за счет того, что раньше счита­
лось всего лишь дозволенным, лишило его первона­
чально обязательного характера. Формулируя раз­
ногласия относительно вечерней молитвы, Шмуэль
сообщает: «Рабан Гамлиэль говорит: “Это обязан­
ность”; р. Йегошуа говорит: “Это дозволение”»53.
Ибо заповедь могла бы быть истолкована здесь как
заповедь-дозволение, что действительно и подразу­
мевал р. Йегошуа, который полагал, что молящийся
вечером исполняет заповедь54, хотя она не строго
обязательна в том смысле, что нарушитель не несет
наказания.
Поскольку заповедь-дозволение называли и просто заповедью,
к обозначению заповеди обязательной приходилось добавлять слово
«обязанность» (хова). Так, р. Аба не удовлетворяется формулировкой
р. Илеа, данной от имени р. Элазара б. Шимона: «Как заповедано (миц­
ва) человеку говорить слово слышимое, так же заповедано человеку не
говорить слово неслышимое» (то есть не говорить слов, которые не слы­
шат или не слушают), а добавляет: «Это обязанность, так как сказано:
“Не упрекай кощуна (насмешника), чтобы не возненавидел тебя; упре­
кай мудрого, и он полюбит тебя” (Мишлей, 9:8)» (Йевамот, 65б). Иными
словами: как упрекающий мудрого соблюдает заповедь, так же упрека­
ющий насмешника - который его не слушает - совершает проступок .
Обозначение словом «заповедь» как дозволенного, так и запо­
веданного приводило иногда к недоразумениям. Когда Абайе говорит:
«Заповедь сиротам - уплатить долги отцов», он имеет в виду, как по-
52 Иерус. Талмуд , Сота , гл . 8 (ко­
нец), 23а; Вавил. Талмуд, там же
44б. Согласно системе р . Йоханана,
слова р. Йегуды передаются в То­
сефте, Сота , 7:24.
53 Брахот, 27б.
54 См. «Шеэлот у-тшувот геоней
мизрах у-маарав» («Респонсы гао­
нов Востока и Запада», изд. Мюл­
лера, Берлин , 1888), стр . 34, § 141
(ответ р. Шриры).

55 Ктубот, 91б (с комментарием
Раши).
56 Ктубот, 86а-б (с коммент. Ра­
ши) и Тосафот.
ясняет Раши: «Ради чести их отцов, но суд не может их к этому прину­
дить, ибо это не явно выраженная заповедь-повеление (мицват асе), как
относительно сукки или лулава, а просто заповедь наших учителей (миц­
ва де-алма -де -Рабанан)»55.Поэтому, когда тем же выражением восполь­
зовался р. Папа, сказав: «Уплата долга - заповедь», р. Кагана возразил
ему: «Ты говоришь, что уплата долга - заповедь; а
что, если он (должник) скажет: “Я не хочу испол­
нить эту заповедь”?» На это р. Папа ответил, что
он имел в виду заповедь-повеление (мицвam-асе),
то есть заповедь, исполнение которой обязатель­
но, как гласит барайта: «Заповедь-повеление - например, если говорят:
“Строй сукку” - а он не делает, “лулав” - а он не исполняет, то бьют его,
пока душа его не выйдет вон»56. Как видно из сказанного нами выше,
слова р. Папы и недоумение р . Каганы нельзя рассматривать как прин­
ципиальный спор по вопросу, является ли уплата долга обязанностью
религиозной или юридически-гражданской. Принцип отделения одного
от другого был весьма далек от взглядов амораев. Конечно, и р. Кагана
не признавал юридически-гражданской обязанности, которая не входи­
ла бы в число заповедей. То, что не является заповедью, без сомнения не
обязанность, а лишь дозволенная вещь, хотя и «дозволенное» (решут),
как мы видели выше, может превратиться в заповедь - даже то, что не
входит в понятие юридически-гражданской обязанности.
Мысль о том, что даже поведение человека в связи с потребностя­
ми его тела является заповедью, приписывается Гилелю Старшему. От­
носительно слов р. Йосе, приводимых Мишной (Авот, 2:12): «Да будут
все дела твои во имя Небес», сообщается в Авот де-р. Натан (версия Б,
гл. 30, стр. 66):
-
Так согласно учению Гилеля. Когда Гилель выходил куда-нибудь, его
спрашивали: «Куда ты идешь?» - [Он отвечал:] «Иду исполнить запо­
ведь».
-
«Какую же заповедь?» «Иду в отхожее место».
-
«Разве это
заповедь?» - Он отвечал им: «Да, чтобы не было вреда телу». [Или:]
«Куда ты идешь, Гилель?» - «Иду исполнить заповедь».
-
«Какую же
заповедь, Гилель?» - «Иду в баню». -
«Разве это заповедь?» - Он отве­
чал: «Да, чтобы очистить тело. И вот почему это так. Как обстоит дело со
статуями, стоящими на царских площадях? Приставленный к ним чело­
век трет их и чистит, а государство дает ему жалованье из года в год, да
он еще величается среди царских слуг. А мы, что созданы по образу и
подобию [Бога], как сказано: “По образу Бога создал Он человека” (Бе­
решит, 9:6) - тем более!» Шамай же говорил иначе: «Исполним свой
долг перед этим телом!»57
Таким образом, Шамай тоже признавал обя­
занность человека заботиться о своем теле, сохра-
57 Другой вариант рассказа о Гиле­
ле (Ваикра Раба, 34, 3) уже приво­
дился в разделе «Человек».

няя его здоровым и чистым. Но, по его мнению, это следует делать, ис­
ходя из принципа «ты живешь не по собственной воле», а не опираясь на
стих «по образу Бога создал Он человека». Долг человека по отношению
к собственному телу отделен здесь от заповедей (как «между человеком
и Богом», так и «между человеком и ближним его») и не включен в число
поступков, которые следует совершать «во имя Небес».
В свете сказанного можно объяснить и другой спор между Ша­
маем и Гилелем, оказавшийся трудным для исследователей (А. Бюхлер):
«О Шамае Старшем говорят, что всю жизнь он ел в честь субботы. Нахо­
дил хорошее животное [в стаде] - говорил: “Это - на субботу”. Находил
другое, лучшее, - оставлял прежнее и ел это. Но Гилель Старший посту­
пал иначе, [считая,] что все его дела - во имя Небес, как сказано: “Благо­
словен Господь каждый день”»58.
58 Бейца, 16а; см. Дикдукей -Соф­
рим, там же, стр. 34 и Раши, там же.
59 Видимо, так же понимал слова
Гилеля р. Шимон б . Цемах Дуран ,
«Маген Авот», 34а.
Видимо, слова «все его дела - во имя Небес»
имеют то же значение, что и в приведенных выше
местах трактата Авот и рассказа из Авот де-р. На­
тан; таким образом, Гилель видел и в трапезах буд­
ничных дней дело, которое следует совершать «во
имя Небес», и соответственно толковал стих «Бла­
гословен Господь каждый день» (Тегилим, 68 [рус. 67]:20)59. Шамай не
разделял этого мнения и о будничных трапезах, в которых видел прос­
тую необходимость, говорил: «Исполним свой долг перед этим телом».
Мысли, направляемые «во имя Небес», он оставлял для заповедей, не
связанных с потребностями тела, как в следующем сообщении: «О Ша­
мае Старшем говорили, что он непрестанно поминает субботу. Брал кра­
сивую вещь - говорил: “Это для субботы”; новый сосуд - говорил: “Это
для субботы”» (Мехильта де-р, Шимон б. Йохай, стр. 148).
Итак, перед нами принципиальный спор. По мнению Гилеля, каж­
дый может - а потому это и заповедь для него - совершать все свои пос­
тупки, даже самые обыденные, «во имя Небес», в то время как Шамай
оставляет такую возможность только для исполнения заповедей (в уз­
ком смысле). В духе учения Гилеля составлена барайта: «Человек ежед­
невно моет руки и ноги ради Господа своего, как сказано: “Все сотворил
Господь ради Себя Самого” (Мишлей, 16:4)60. Сходно с этим толкование
Бар-Капары: «На каком кратком отрывке покоятся все основы Торы?
“На всех путях твоих познавай Его” (Мишлей, 3:6)», продолженное
Равой: «Даже в проступке»61. Казалось бы, слова
Равы напоминают изречение р. Нахмана б . Ицхака:
«Лучше проступок... чем заповедь, совершенная не
во имя заповеди»62. Однако, как мы увидим ниже (в
конце данной главы), сомнительно, чтобы оба авто-
60 Шабат, 50б; ср. Тосефта, Бра­
хот, 4:1, стр. 8 .
61 Брахот, 63а; ср. Дикдукей-Соф­
рим 184а, § мем.
62 Назир, 23б; Горайот, 10б.

ра имели в виду одно и то же. Во всяком случае, совершение проступка
«во имя Небес» (как принято толковать изречение р. Нахмана) - это со­
вершение его во имя исполнения заповеди, как следует из слов аморая
Улы: «Тамар блудила, и Зимри блудил. Тамар блудила - от нее произош­
ли цари и пророки; Зимри блудил - из -за него пали десятки тысяч сынов
Израиля»63.
Нельзя не заметить опасности для исполне­
ния заповедей, кроющейся в мировоззрении Гиле­
ля. Ведь если любое дело можно совершать «во имя
Небес», то снижается абсолютная ценность запове­
ди и возникает возможность утраты смысла культо­
вых Галахот, связь которых с познанием Господа не
столь ясна и проста. И действительно, к подобным
крайним выводам пришел Иисус Христос, полеми­
зируя с Галахой, как это отражено в евангелиях64.
Указанная опасность была ясна и самому Гилелю, и на этом фоне можно
понять следующую барайту:
63 Назир, там же; ср. Тосафот со
слова Тамар.
64 См. Евангелие от Марка, 2:23.
65 Тосефта, Брахот, 6:24 (изд. Ли­
бермана - стр . 40, изд . Цукерман -
деля - стр. 17); см. Иерус. Талмуд,
там же, 9:8,14д; Вавил. Талмуд , там
же, 63а. Ср. Либерман , «Тосефта
ки-фшута», Зраим , стр. 124.
-
Гилель Старший говорил: «Когда собирают - рассыпай, когда рассыпа­
ют - собирай . Когда ты видишь, что Тора мила всему Израилю и все ра­
дуются ей, рассыпай ее, как сказано: “Иной сыплет, а [ему] еще добавля­
ется” (Мишлей, 11:24). Когда ты видишь, что Тора забывается в Израиле
и не все ее соблюдают, собирай ее, как сказано: “Время действовать для
Господа” (Тегилим, 119 [рус. 118]:126)»65.
Итак, «рассыпание», выражающееся в требовании, чтобы все пос­
тупки человека совершались «во имя Небес», и в частности связанное со
взглядом на умывание как на заповедь, хорошо в то время, «когда Тора
мила всему Израилю и все радуются ей»; но в час, когда не все соблюда­
ют Тору, наступает «время действовать для Господа».
Здесь мы отступили от толкований слов Гилеля, относящихся к
изучению Торы, и объяснили их в связи с соблюдением заповедей. При­
чем представляется вероятным, что уже р. Меир объяснял слова Гилеля
«Нарушили Тору твою - “время действовать для Господа”»66 тем, что
они относились к периодам, когда (властями) было запрещено исполне­
ние заповедей и когда многие не выдерживали ис­
пытаний. Р . Меир говорил: «Нет никого в Израиле,
кто не исполнял бы по сто заповедей в день... Нет
никого в Израиле, кого не окружали бы заповеди». Интересна Тосефта
к барайте, служащая параллелью к словам р. Меира:
-
Наши учителя говорят: «Возлюблены сыны Израиля, ибо Господь
Пресвятой окружил их заповедями: тфилин на их головах, тфилин на их
66 См. Тосефта, там же , согласно
Эрфуртской рукописи.

руках, кисти (цицит) на их одеждах, мезузы на их дверях, но о них ска­
зал Давид: “Семикратно в день прославляю Тебя за праведные законы
Твои” (Тегилим, 119 [рус. 118]:164). Когда же вошел Давид в баню и уви­
дел себя обнаженным, сказал: “Горе мне, ибо, будучи наг, я лишен запо­
ведей”; но, вспомнив об обрезании на теле своем, успокоился» (Мена­
хот, 43б).
В период запрета заповедей, в том числе обрезания, вряд ли под­
ходящим было утверждение, что и омовение в бане - само по себе за­
поведь; но важно было подчеркнуть значение заповедей, как делал
представитель того поколения р. Шимон б . Йохай: «Если видишь лю­
дей, отчаявшихся в соблюдении Торы, будь стоек и крепок в ней»67.
С другой стороны, изречения Бар-Капары, Равы и
р. Нахмана б. Ицхака объясняются на фоне чувств
тех поколений, когда «Тора мила всему Израилю, и
все радуются ей», - чувств, нашедших выражение в
приведенных выше словах, вложенных Равой в уста
«общины Израилевой».
ЧИСЛО, КЛАССИФИКАЦИЯ
И ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ВАЖНОСТЬ ЗАПОВЕДЕЙ
Ощущение, что Израиль окружен заповедями ежечасно и что Господь
«не оставил ничего в мире без заповеди»68, служит фоном слов р. Сим­
лая: «613 заповедей было сообщено Моисею: 365 запретов (лавин, ло
таасе) по числу дней солнечного года и 248 повелений (асе) по числу
органов человека» (Макот, 23б). Мысль о подобном соответствии69 вы­
ражена следующим образом: «Каждый член и орган
говорит человеку: “Пожалуйста, исполни мною эту
заповедь...” Каждый день [года] говорит человеку:
“Пожалуйста, не совершай сегодня этого проступ­
ка”» 70. Именно эта идея и привела к установлению
точного числа заповедей: 613.
В таннаитских источниках это число неиз­
вестно, и если встречается в ряде мест печатных
изданий, то является позднейшей вставкой, отсут­
ствовавшей в рукописях, как, например, в отрывке:
«...Если сыны Ноаха не устояли в семи заповедях,
которые были им даны, тем более [не устояли бы] в 613 заповедях», чему
в рукописи соответствует «во всех заповедях Торы»71. Амораи же, упо­
минавшие число заповедей, в том числе и те, кто находил подтверждение
числу 613 в гематрии слова «Тора» вместе с двумя первыми из Десяти
68 Танхума, Шлах , § 15 (в изд. Бу­
бера - § 28).
69 Относительно числа 248 членов
и органов см. Огалот , 1:8.
70 Слова р. Йегуды б. р . Симона;
см. Псикта де-р. Кагана (изд. Ман­
дельбаума - стр. 203 , изд. Бубера -
л. 101). См. также Мидраш Мишлей
31, 29 (изд. Бубера - стр. 110).
71 Мехильта де-р. Ишмаэль , «Ба-
ходеш», гл. 5, стр. 221 -222; Си­
фрей, Дварим § 343 и там же § 76.
67 Первая барайта находится в То­
сефте, там же, а вторая - в Иерус .
Талмуде, Брахот, там же . См. так­
же Мидраш Тегилим, 119, 57 ,
стр. 251а.

заповедей, сказанными «устами Всемогущего» (ми-пи га-Гвура) 72, опи­
рались на слова р. Симлая.
Мы не знаем попыток перечисления этих заповедей во времена
Талмуда, но составители Галахот Гдолот («Великие Галахи») и последу­
ющие авторы встречались в этой области со значительными трудностя­
ми. Маймонид (Рамбам) сурово критикует предшествующих ему авторов
подобных перечней, упрекая их в бессистемности и непоследователь­
ности. Но и принципы, положенные им самим в основу его «Сефер га-
мицвот» («Книги заповедей»)73, вызвали немало возражений и критики.
Уместно привести слова р. Шимона б. Цемаха Дурана, завершающие его
сочинение «Зогар га-ракиа» («Сияние небосвода»)74:
72 Макот (указ. место) и др.
73 См. предисловие Маймонида к
«Сефер га-мицвот» и критику Нах­
манидом (Рамбаном) так называе­
мых корней, то есть принципов это­
го сочинения.
74 Вильна. 1879, стр. 59а.
«А теперь, читатель, вглядись в то, что я написал о запо­
ведях-повелениях и заповедях-запретах. Сколько разно­
гласий и путаницы имелось в перечислении заповедей!..
И если столь достойные люди с этим не справились, как
же малый среди малых сможет сосчитать их там, где один
строит, а другой разрушает, один ограждает, а другой
ломает ограду, один требует строгости, а другой - облег­
чений?.. Возможно, согласие относительно числа 613 - то
есть 365 и 248 - соответствует мнению р . Симлая и тому, что он объяснил
относительно заповедей. Но мы будем опираться не на его толкование
галахического решения, а на изучение Талмуда. А то, что повсюду упо­
минался этот подсчет, - так это потому, что мы, не найдя другого мудре­
ца, который подсчитал бы их (заповеди), приняли его подсчет. И если
даже подсчет будет ниже или выше [этого], то все же останется близок к
нему, как говорили [мудрецы] во многих местах (Суккот, 8а, Бава Ба­
тра, 27а): “[Разница] так мала, что не имеет значения”».
Эти заключительные слова подтверждают то, что мы сказали о
тенденции приведенной выше начальной части высказывания р. Симлая.
Вопрос проясняется, если мы принимаем в расчет продолжение его слов:
«Явился Давид и свел их [заповеди] к одиннадцати, как
написано: “Псалом Давида. Кто пребудет в обители
Твоей?..74а” (Тегилим, 15 [рус. 14]:1—5). Явился Йешаягу
и свел их к шести, как написано: “Тот, кто ходит в правде
и говорит истину...” (Йешаягу, 33:15). Явился Миха и свел
их к трем, как написано: “Сказано тебе, что...” (Миха,
6:8). Снова явился Йешаягу и свел их к двум, как сказано: “Так говорит
Господь: блюдите суд и творите правду” (Йешаягу, 56:1). Явился Амос и
свел их к одной, как сказано: “Так сказал Господь дому Израиля: ищите
Меня - и будете живы” (Амос, 5:4).
Итак, еврею действительно дано по заповеди на каждый день года
74а Далее псалом перечисляет
одиннадцать положительных ка­
честв человека, как и в указанных
ниже местах,
-
соответственно
шесть, три и т.д . (Прим. перев.)

и на каждый член и орган тела, но явились пророки и свели все эти запо­
веди к небольшому числу и даже к одной-единственной. Правда, они яв­
ляются общими правилами, но если ты хочешь их соблюдать, то должен
детализировать их, и тогда оказывается, что ты исполняешь множество
заповедей.
Высказывание р. Симлая приведено в связи с обсуждением тал­
мудической проблемы, касающейся слов танная р. Ханании б . Гамлиэля:
«Если за один проступок отнимается душа (жизнь) у человека - тем бо­
лее за исполнение одной заповеди душа даруется ему»75. Возможно, что
эти слова р. Ханания заимствовал из ответа, данно­
го его отцу, Рабану Гамлиэлю, р. Акивой, судя по
следующему рассказу:
-
«Праведник будет жив» (Йехезкель, 18:9). Когда Рабан Гамлиэль дохо­
дил до этого места, то плакал и говорил: «Кто исполнит все [заповеди,]
будет жив; а за одну из них - нет». Сказал ему р. Акива: «А как же со
словами: “Не оскверняйся всем этим” (Ваикра, 18:24)? Означает ли это
все вместе, а не каждую скверну в отдельности? Нет, имеется в виду каж­
дая из всех этих скверн. Так же имеется в виду каждая из заповедей»76.
Таким образом, толкование р. Симлая не
принимает полностью ни сказанное р. Хананией, ни
ответ р. Акивы . Человек будет оправдан и за соблюдение одной-единст­
венной заповеди, но лишь в случае, если последняя имеет особый, общий
характер.
Проблема относительной важности заповедей нашла немало раз­
личных способов выражения в мишнаитско-талмудической литературе .
С одной стороны, имеются высказывания в пользу полного уравнения
всех заповедей, но с другой - наблюдается явное различие между запове­
дями более и менее важными и ряд систем классификации заповедей и их
нарушений согласно различным критериям. Внимательное рассмотрение
показывает, что здесь имеет место скорее не принципиальное расхож­
дение между мудрецами, а результат взаимовлияния принципиального
подхода, с одной стороны, и практического опыта соблюдения запове­
дей - с другой . Формулировка и стиль подобных оценок в значительной
мере диктуются желанием повлиять на действительность и возможно­
стью управления ею. Так, известен следующий отрывок Мишны (Швуот,
1:6): «Проступки, указанные в Торе, незначительные и важные (га-калот
вега-хамурот)... повеления и запреты, истребление (по воле Бога - Кри­
та, карет), смертный приговор суда и очищение при помощи козла от­
пущения...» Аморай р. Иегуда толкует данный отрывок: «Менее значи­
тельны (простые) повеления и запреты, а тяжелые [проступки] - это те,
что караются истреблением и смертным приговором суда»77. Здесь раз-
77 Швуот, 12б; Иерус. Талмуд, там
же 1:9, 336 .
75 Макот, 3:15.
76 Сангедрин, 81а; ср. Макот, 24а.

деление заповедей на менее и более важные производится согласно мере
наказания за их нарушение.
Иначе понимает разницу между более и менее важными запове­
дями р. Шимон б . Азай. По поводу стиха «Только крепись, чтобы не
есть крови» (Дварим, 12:23) он говорит: «В Торе есть триста подобных
заповедей-повелений. Отсюда видно, что если даже насчет заповеди о
крови, легче которой нет, Писание предостерегает тебя, то тем более
насчет прочих заповедей!»78 Ведь есть кровь неприятно, и потому легко
от этого воздержаться. Таким образом, менее и более важные запове­
ди различаются не по воздаянию или наказанию за
их нарушение, а по усилию, требующемуся для их
соблюдения или воздержания от нарушения. По­
этому менее важной - буквально «легкой» - называется заповедь, не
связанная с убытком или опасностью для жизни. Критерий воздаяния
здесь исчезает или не является решающим. И действительно, Бен-Азай
держится системы «заповедь вознаграждается [еще одной] заповедью, а
проступок наказуется [дополнительным] проступком»79.
Сходным образом объясняет важность заповеди почитания ро­
дителей р. Шимон б . Йохай. Усилие, требующееся для ее соблюдения,
возводит ее на особо высокую ступень:
-
Р. Шимон б . Йохай говорит: «Велико почитание отца и матери, ибо
Господь Пресвятой ставит его выше почитания Его Самого. Сказано:
“Чти отца твоего и мать твою” (Шмот, 20:12 и др.), а также сказано: “По­
чти Господа от имущества твоего” (Мишлей, 3:9). Чем ты почитаешь Его?
[Берешь] от того, чем Он награждает тебя: отдаешь опавшие, забытые и
недожатые колосья (лекет, шихеха, пеа), выделяешь возношение, пер­
вую десятину, вторую десятину, десятину для бедных и приношение из
теста (хала), блюдешь [заповеди] относительно сукки, лулава, шофара,
тфилин и цицит, кормишь нищих и голодных и поишь жаждущих. Если у
тебя есть, ты обязан делать все это; а если нет у тебя, ты ничего этого
делать не должен. Но что касается почитания отца и матери
-
есть ли у
тебя имущество или нет, “чти отца твоего и мать твою”, даже если ты
живешь подаянием»80.
80 Иерус. Талмуд, Пеа , 1:1,15д (на­
чало).
Итак, обязанность здесь абсолютна, требуе­
мое усилие велико. Интересно, что слова р. Шимо­
на б. Йохая приведены в связи с отрывком Мишны,
выделяющим ряд заповедей именно в свете воздаяния за их соблюдение:
«Вот вещи, плоды которых человек пожинает уже в этом мире, и в мире
будущем его ожидает награда: почитание отца и матери, взаимное мило­
сердие и миротворчество; но изучение Торы равноценно всем им» (Пеа,
1:1). Данный отрывок объединяет заповеди с точки зрения воздаяния.
В словах же р. Шимона б . Йохая, изложенных в барайте, исчезает кри-
78 Сифрей, Дварим § 76, стр. 141 .
79 Авот, 4:2.

терий воздаяния, и на его место ставится самопожертвование, необхо­
димое для полного соблюдения заповедей, как средство измерения сте­
пени их важности.
Наряду с формальным критерием оценки относительной важнос­
ти заповедей в некоторых источниках выдвигается критерий индиви­
дуальный, открывающий в той или иной заповеди особенности, повы­
шающие ее значение. Например: «“И пройдет (у-фасах) Господь мимо
дверей, и не допустит [погибели]” (Шмот, 12:23) - отсюда правило по
принципу “тем более”. Ведь кровь пасхальной жертвы (песах) в Египте -
дело несложное, преходящее, не действующее днем и ночью или из рода
в род, [и все же] о ней сказано: “не допустит погибели”. А мезуза - дело
важное, она десятикратно содержит имя [Бога] и действует днем и но­
чью, из рода в род; так что тем более здесь “Он не допустит погибели”...»
(Мехильта де-р, Ишмаэль, «Писха», гл. 11, стр. 39).
Видимо, таннаи избрали этот путь с целью приблизить людские
сердца к определенным заповедям, не останавливаясь перед некоторым
преувеличением, в особенности в отношении заповедей, которыми на­
род пренебрегал. Так, относительно заповеди о кистях на одежде (ци­
цит) одна барайта утверждает, что это - «заповедь незначительная»
(буквально: легкая)81, другая же говорит обратное: «Эта заповедь рав­
ноценна всем заповедям, вместе взятым, ибо о ней
сказано: “И увидите ее [голубую нить в кисти],
и вспомните все заповеди Господа” (Бемидбар,
15:39)» (Менахот, 43б). Р. Шимон б . Йохай толко­
вал это так: «Каждый, кто усерден в этой заповеди, как бы удостаива­
ется Присутствия Бога (Шхины), ибо здесь написано: “И увидишь Его
(ото)...”, а в другом месте написано: “Господа, Бога твоего бойся, и Ему
(ото) служи” (Дварим, 6:13)» (Менахот, там же), А р. Меир находит
доказательство важности этой заповеди, исходя из ее характера: «Здесь
сказано не “увидишь их [кисти]”, а “увидишь ее [голубую нить]”. Этим
Писание указует на то, что каждому соблюдающему заповедь о кистях
засчитывается, будто он удостоился Божественного Присутствия, ибо
голубой цвет подобен морю, море подобно небу, а небо подобно Прес­
толу Славы [Господа]»82.
Конкретное свидетельство тщательного соб­
людения заповеди о кистях-цицит дает нам период
восстания Бар-Кохбы . В пещерах, где скрывались
остатки его войска, найдены связки таких кистей
и даже шерсть, окрашенная в голубой цвет83. Оче­
видно, рвение в исполнении этой заповеди с особой
силой проявилось именно после разрушения Хра­
ма, когда стало невозможным служить Богу в Его
святилище. Ведь исполняющий эту заповедь, при всей ее несложности,
81 Менахот, 44а; комментарий Ра­
ши: «просто заповедь-повеление».
82 Сифрей, Бемидбар , «Шлах»,
§ 115; см. также Менахот 43б.
83 См. И. Ядин, «Га-мимцаим ми -
мей Бар-Кохба би-меарат га-иг­
рот» («Находки периода Бар-
Кохбы в Пещере Писем»), Иеруса­
лим, 1963, стр . 190 и ниже и стр. 289
и ниже.

«как бы удостаивается Божественного Присутствия». Гонения, после­
довавшие вслед за подавлением восстания, особенно затруднили соблю­
дение заповеди о кистях-цицийот, так как их нелегко было скрыть, и
слова р. Шимона б. Йохая и р . Меира были призваны поощрять народ к
ее исполнению вопреки всему.
Сходная оценка отмечена в отношении заповедей о субботе и об­
резании, как видно из следующего текста:
-
Заповедь субботы равноценна всем заповедям Торы. Р. Элиэзер б . р.
Авина сказал: «Написано (Нехемья, 9:14): “Ты указал им Твою святую
субботу, и заповеди, и законы”. Отчего слово “заповеди” (мицвот) напи­
сано полностью (через две буквы вав)? Чтобы указать тебе, что она (суб­
бота) равноценна всем заповедям Торы»84... В Пятикнижии, Пророках и
Писаниях мы находим, что суббота равноценна всем заповедям Торы...
84 Иерус. Талмуд, Брахот, гл . 1, 3г
согласно версии р. Шломо Сири­
льо, Майнц, 1878.
85 См. Э . Урбах, «Мегамот датийот
ве-хевратийот бе-торат га -цдака
шель хазаль» («Религиозные и со­
циальные тенденции в учении Миш­
ны и Талмуда о благотворитель­
ности»), «Цион» XVI (1951), стр .
1-27. Ср. Авода Зара , 5а.
Об обрезании же сказано, что, поскольку оно
«отстраняет» субботу, оно важнее последней: «Это
подобно двум матронам (знатным римлянкам), ко­
торые идут рядом, и ты не знаешь, кто из них более знатна. Если же одна
из них уступает другой, тебе ясно, что другая знатнее ее» (Иерус. Тал­
муд, Недарим, 3:14, 38б).
Насколько оценка важности заповедей зависела от перемен в со­
циальной и политической обстановке, можно видеть особенно ясно на
примере высказываний о заповеди благотворительности (цдака). С од­
ной стороны, мы находим непрерывный ряд толкований - от р . Йохана­
на б. Закая и его школы до амораев р. Элазара и р. Йосе - восхваляющих
благотворительность и возводящих ее на ступень, равную богослуже­
нию в Храме и восприятию Присутствия Бога (Шхины)', с другой - по­
становления (таканот) против раздачи имущества и изречения, поощ­
ряющие бережливость. То и другое объясняется политическими, рели­
гиозными и социальными условиями: разрушением Храма, налогами и
принудительными работами. Благотворительность христианских общин
также влияла - в отдельных случаях или в целом
-
на проповеди, вос­
хваляющие дела милосердия»85.
Сходным образом вплетаются в рассказ о
мудрецах, покинувших страну после подавления
восстания Бар-Кохбы и в дни гонений Адриана,
слова «Проживание в Эрец-Исраэль равноценно
всем заповедям Торы» (Сифрей, Дварим § 80).
Выделение внутренней ценности заповедей в
немалой мере сузило роль воздаяния как критерия
их относительной важности. Но и это не перечеркнуло интереса к воз­
даянию за соблюдение заповедей - не только в будущем, но и в этом

мире - в проповедях и призывах к их исполнению. Не все принимали
мнение Бен-Азая, удовлетворявшегося «заповедью в награду за запо­
ведь» , и не каждый соглашался со словами р. Яакова: «Воздаяние за со­
блюдение заповедей - не на этом свете»86. Так, р. Натан учил: «Нет даже
легчайшей заповеди, записанной в Торе, которая
не вознаграждалась бы в этом мире; а что касается
мира будущего - я не знаю, как велико [вознаграж­
дение там]»87. Но и р. Натан уравнивал заповеди с
точки зрения воздаяния образом, сходным со словами Мишны {Авот,
2:1): «Остерегайся нарушения легкой заповеди так же, как и самой важ­
ной, ибо ты не знаешь воздаяния за них». Все заповеди воспринимались
как некое единство и рассматривались как равноценные, подобно орга­
нам, необходимым для функционирования тела в целом. Р . Хия приво­
дил следующую притчу:
«На что это похоже? На царя, у которого был сад, и он привел туда ра­
бочих, но не сказал им, какова плата за посадки. Они спросили об этом,
и он сообщил им стоимость насаждений. Когда они увидели, какие посад­
ки оплачиваются выше, то их и стали насаждать. И получилось, что в
одной части сада работа не сделана, а в другой - выполнена»88.
Итак, здесь Тора сравнивается с плантацией,
где производятся различные виды посадок, и нужно
завершить их все, ничем не пренебрегая89. Данный
взгляд на равенство заповедей отразился и в облас­
ти Галахи, установившей, что «занятый заповедью
свободен от [одновременного исполнения] другой
заповеди» (Сукка, 25а), причем неважно, какой за­
поведью человек занят: он не должен прерывать ее,
чтобы исполнить другую.
Опираясь на слова р. Шимона б . Йохая о важности заповеди по­
читания родителей, а также на факт, что упомянутое рядом с ней воз­
награждение в виде долголетия обещано Торой и за соблюдение запо­
веди о птичьем гнезде (шилуах га-кен), аморай р. Аба б. Кагана заклю­
чает: «Писание уравнивает... самую незначительную заповедь о гнезде и
столь важную, как почитание отца и матери» (Иерус. Талмуд, Пеа 1:1,
15д; там же Кидушин, 61б, конец). Не только равная награда за соблюде­
ние этих двух заповедей, но и отсутствие упоминания о вознаграждении
за прочие заповеди исключает их относительную оценку в соответствии
с воздаянием за них. Тот же р. Аба б . Кагана говорит: «Написано: “Путь
жизни ты не измеришь; движутся круги ее, и не познаешь” (Мишлей,
5:6). Господь Пресвятой смешал вознаграждение соблюдающих запове­
ди, чтобы они исполняли их с верностью»90. Таким образом он толкует
88 Танхума, «Экев» § 2 (изд. Бубе­
ра - § 3); Танхума, «Теце» § 2;
Псикта Рабати, гл . 23, 24; варианты
Дварим Раба, 6, 2, там же, § 7.
89 Тенденция здесь иная по сравне­
нию с евангельской притчей о ви­
нограднике (Матфей, 20:1-16).
90 Иерус. Талмуд, там же (начало
столбца); ср. Танхума и Псикта
Рабати, указ . места.
86 Кидушин, 39б; Хулин, 142а.
87 Менахот, 44а.

91 Иерус. Талмуд , там же.
92 Менахот, 44а (конец); ср. Ша­
бат, 130а.
93 Сангедрин, 74а и др. места .
«путь жизни» в данном стихе как заповеди, измерить относительную
важность которых не следует и пытаться. С целью воспрепятствовать
этому и не дать человеку возможности выбора - какую заповедь стоит
исполнять, а какую нет - «движутся круги... и не познаешь». Тора скры­
ла степень воздаяния за заповеди, чтобы люди исполняли их все оди­
наково тщательно. Сходно с этим и толкование р . Ахи от имени р. Иц­
хака: «Написано: “Больше самой хранимой вещи соблюдай сердце твое,
ибо из него - источники жизни” (Мишлей, 4:23): все, что сказано тебе в
Торе, соблюдай, так как ты не знаешь, что из всего этого сохранит тебе
жизнь»91.
Однако уравнение заповедей с точки зрения
воздаяния не мешало амораям обещать долголетие
за соблюдение тех заповедей, в исполнении кото­
рых люди проявляли небрежность, как, например, в
отношении тфилин: «Сказал Реш-Лакиш: “Каждый,
налагающий на себя тфилин, проживет долго»92.
До сих пор мы говорили о заповедях-повелениях (асе). Встает
вопрос: произошла ли подобная смена критерия в оценке важности за­
поведей также в области запретов (ло таасе), где Тора сообщает меру
наказания за проступки - бичевание, «истребление» (карет) или смерть
по приговору суда? Имеются ли и здесь признаки того, что оценка тя­
жести проступка не зависит от наказания за него? Да, и здесь мы на­
ходим систему, подчеркивающую тяжесть определенных преступлений
вне всякой связи с полагающимся за них наказанием. Такая дифферен­
циация сложилась в дни гонений и испытаний, когда требовалось опре­
делить, что человек не должен преступать даже под страхом смерти (со
стороны чуждых властей). Так была разработана Галаха, выбравшая изо
всей системы заповедей три: запрет идолопоклонства, кровосмешения и
кровопролития, за соблюдение которых следует, если надо, жертвовать
жизнью. Правда, за любое из этих трех преступлений Тора наказует
смертью, но казнь осуществляется различными методами. Среди крово­
смесительных актов есть такие, за которые полагается «истребление»,
за другие же - смертный приговор суда. Однако смертью (согласно
Торе) наказуется и ряд других преступлений, не включенных Галахой в
число тех случаев, когда «лучше умереть, чем преступить». Таким обра­
зом, три указанных преступления выделены особо не ввиду полагаю­
щегося за них наказания, а потому, что с ними связаны устои, подрыв
которых расшатал бы всю систему исполнения Торы. Об этом говорит
р. Йоханан от имени р . Шимона б . Йегоцадака:
-
Проголосовали и решили в горнице дома Нитзы, что в Лоде: «Все про­
ступки, упомянутые в Торе, о которых человеку говорят: “Преступи,
чтобы не умереть”, он может совершить во избежание смерти, кроме
идолопоклонства, кровосмешения и кровопролития»93.

Субботу же, например, можно и должно нарушить в случае угро­
зы смерти, хотя за несоблюдение ее в иных условиях полагался бы (со­
гласно Галахе) смертный приговор.
Амораи расширяли обязанность «умереть, но не преступить» в
особых случаях:
«Когда р. Дими приехал [из Эрец-Исраэль], он сообщил от имени р. Йоха­
нана: “Так учили только во времена, когда не было гонений; а во время
гонений даже за маловажную заповедь следует умереть, но не престу­
пить”94. Когда приехал Рабин, он сообщил от име­
ни р. Йоханана: “Даже когда нет гонений, мы ска­
зали это лишь о поведении в узком кругу, но на
людях даже за маловажную заповедь следует уме­
реть, но не преступить”»95.
Слова амораев о том, что «следует умереть,
но не преступить», если дело совершается публич­
но, придают закону большую строгость. А что та­
кое «маловажная заповедь» - об этом сообщается
там же от имени Рава: «Даже изменить (принятый у
евреев цвет) ремешка башмака»96. Может показать­
ся, что эти строгости внесены в более позднее время; но имеется свиде­
тельство того, что они верно отражали реальное положение. В IV кни­
ге Маккавеев (5:19-22), составленной в период, близкий к разрушению
Храма, приведены слова Элазара: «Не думай, что это незначительное
прегрешение, если мы поедим запрещенную пищу, ибо малые и большие
проступки равноценны: ведь те и другие оскверняют Тору в одинаковой
мере, если совершены своевольно». А о стихе Шмот, 20:7 сообщается:
94 Слова р. Йоханана изложены в
Тосефте, Шабат , 15:17 (изд. Цу­
керманделя - стр . 134).
95 В Иерус. Талмуде, там же , про­
водится различие между «наедине»
и «среди многих».
96 Ср. Раши к этому месту , 74б.
Одно из объяснений: нельзя на­
гнуться, даже поправляя ремешок
башмака, вблизи какого-либо изо­
бражения, чтобы не создалась ви­
димость идолопоклонства.
-
Говорит р. Натан: «“Любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои”
-
это о сынах Израиля, ибо они живут в Эрец-Исраэль и жертвуют
жизнью за заповеди. “За что тебя казнят?” - “За то, что я обрезал сына”.
-
“За что тебя сжигают? “ - “За то, что я читал Тору”.
-
“За что тебя
распинают?” - «За то, что я ел мацу”.
-
“За что тебя бичуют?” - “За то,
что я держал пальмовую ветвь (лулав)”»97.
Таким образом, подтверждается сообщен­
ная от имени амораев галаха, гласящая, что в час
гонений жертвовали жизнью не только за три за­
поведи, относительно которых «голосовали в горнице дома Нитзы в
Лоде», но и за любую заповедь, если дело совершалось публично. Кос­
венное свидетельство этого содержится и в рассказе р. Меира: «Однаж­
ды мы сидели пред р. Акивой и читали “Слушай, Израиль!” (Шма), но
не вслух, так как в дверях стоял квестор (римский чиновник)». Отсюда
97 Мехильта де-р. Ишмаэль , «Ба-
ходеш», гл. 6 , стр . 227.

98 Шабат, 130а; иной вариант - в
Мюнхенской рукописи.
99 Мехильта де-р . Ишмаэль, «Ша­
бета», гл . 1 . Другой вариант см . Ме­
ила, 17а. Ср. Сифрей, Дварим , § 76,
стр. 141 (от имени р. Шимона
б. Гамлиэля).
100 Шабат, 130а.
101 Гитин, 54а и др. места.
102 См. Тосефта , Шабат 1:4; ср.
Тосафот, Сота, 7а (со слова
амар).
103 См. Бейца, 2б и 35б.
р. Меир заключал, что необязательно читать текст вслух. Однако дру­
гие мудрецы возражали ему: «Час опасности - не доказательство» (То­
сефта, Брахот, 2:13), то есть так поступают только в опасное время,
причем в узком кругу (бе-цин”а). Но и публично жертвовали жизнью не
за любую заповедь, как следует из барайты «Р. Шимон б. Элазар гово­
рит: “Каждая заповедь, за которую сыны Израиля жертвовали жизнью
в час гонений со стороны [языческого] царства, например [запрет] по­
клонения звездам и обрезание, до сих пор у них сохраняется; а каждая
заповедь, за которую они жизнью не жертвовали, до сих пор у них в
пренебрежении”»98. Параллельно этой барайте
и в других местах Мишны говорится о различной
судьбе заповедей, например, «Суббота, обрезание,
изучение Торы и окунание, за которые жертвовали
жизнью, у них сохранились», но, с другой, сторо­
ны, «Храмовая служба, суды, субботние и юбилей­
ные годы, за которые сыны Израиля не жертвовали
жизнью, не сохранились»99. Видимо, здесь имеет
место не просто разница в формулировках, а отра­
жение различной действительности, так как не все
годы гонений были одинаково тяжелы, да и мест­
ные условия отличались своеобразием. Так, р. Иц­
хак отмечает: «Был некий город в Эрец-Исраэль.. . Однажды нечестивое
царство провозгласило гонения на Израиль, но в этом городе их не про­
водило» 100. И хотя выше мы привели сообщение о том, что за соблюде­
ние субботнего года не жертвовали жизнью и что данная заповедь не
сохранилась, другое сообщение гласит: «Там, где жил р. Йегуда, строго
соблюдается седьмой (субботний) год»101.
Даже в те годы, когда не было гонений на религию, воздержание
от проступков не всегда соответствовало тяжести наказаний за них со­
гласно Галахе. В зависимости от местных и общих политических усло­
вий случалось, что более тщательно воздерживались от «легких», а не
от серьезных нарушений или, наоборот, закрывали глаза на проступки
«легкие» и «запреты законоучителей» (исурим де-Рабанан)102. Отноше­
ние к проступкам в реальной жизни влияло и на создание «оградитель­
ных правил» (сиягим у-гдарим) Галахи103 и тем более на толкования и
проповеди мудрецов, как, например:
-
Толковал Рава: «Почему написано: “А еще более, сын мой, берегись
составлять много книг” и т.д . (Когелет, 12:12)? [Это значит:] “Сын мой,
берегись нарушения слов книжников (диврей-софрим) более, чем слов
Торы”. Ведь в Торе есть повеления и запреты [разной тяжести]; что же
касается слов книжников, то каждый преступающий их заслуживает
смерти. А чтобы ты не сказал: “Если есть в них что-нибудь дельное, отче-

го они не записаны [в Библии]?” - Писание гласит (отвечает): “Состав­
лять много книг - не будет конца, и много читать утомительно для тела
(Когелет, там же)104”».
Рава имел в виду тех, кто преступал «слова
книжников», отрицая Устную Тору и утверждая,
что «в них нет ничего дельного». Видимо, о том же
говорит барайта (послужившая Раве, возможно,
источником толкования): «Р. Ишмаэль учил: “В словах Торы есть запре­
ты и разрешения, есть более и менее важное. Но в словах книжников
все важно”»105. Здесь р . Ишмаэль хочет сказать, что в отличие от Торы,
где сказанное имеет разную степень важности, все слова книжников в
этом смысле равноценны, и пренебрежение ими означает отрицание ав­
торитета Устной Торы. А о последней сказал р. Элазар - или р. Шму­
эль б. Нахмани, что она подобна «каменному своду (или пирамиде из
камней): выпадет один камень - развалится все». Эта и подобные ей
притчи призваны предостеречь тех, кто говорит о мудрецах: «какой-то
книжник» или «всякие там учителя». В допускающих такие выражения
р. Йоханан и р. Элазар видели «еретиков» или вольнодумцев (эпикор­
сим), о которых Мишна106 говорит, что нет у них доли в будущем мире107.
«Слова книжников» равнозначны по степе­
ни важности, так как каждый исполняющий их со­
блюдает, по выражению Абайе, «заповедь слушать
слова мудрецов»108, а всякий нарушающий их пре­
ступает, согласно изречению младшего современ­
ника Равы, р. Ивьи - запрет Торы: «Не уклоняйся
от того, что они скажут тебе, ни вправо, ни влево»
(Дварим, 17:11)109. То же говорит р . Кагана: «все
правила законоучителей (милей де-Рабанан) опи­
раются на запрет “Не уклоняйся”»110. Требование
амораев Эрец-Исраэль следовать «словам книжни­
ков» и сказанное Равом относительно их важнос­
ти111 укрепляли авторитет Устной Торы и ее устои.
Однако все эти высказывания не затушевывали принципиальной
разницы между Торой и раввинским законодательством. Эти различия
нашли выражение в правиле: «При сомнениях, исходящих из Торы, ре­
шать со всей строгостью, а при сомнениях, исходящих из слов законо­
учителей, - облегчительно»112. Различия между запретами, несоблю­
дение которых грозит смертным приговором суда или «истреблением»
(карет), и просто запретами (лавин, ло таасе) также сохранялись.
В проступках, о которых сказано: «следует умереть, но не преступить»,
видели, понятно, преступления, способные подорвать всю систему со­
блюдения Торы и заповедей, как выразил это р. Шимон б . Элазар: «Бо-
104 Эрувин, 21б.
105 Иерус. Талмуд, Брахот, 1:7, 3б;
ср. там же , Сангедрин , 11:6, 30а.
106 Сангедрин, 10:1.
107 Иерус. Талмуд , Сангедрин ,
10:1, 27д.
108 Йевамот, 20а; ср. Хулин , 106а.
109 Шабат, 23а и Сукка, 46а.
110 Брахот, 196.
111 См. Иерус. Талмуд , Брахот и
Сангедрин (указ. места); там же,
Авода Зара, 2:8, 41г; Шир га-Ширим
Раба, 1, 2.
112 См. Тагарот , 4:11; Шабат, 34а;
Эрувин, 45б.

113 Иерус. Талмуд, Сангедрин,
7:11, 27а.
гохульник и идолопоклонник не оставляют [нетронутой] ни одной за­
поведи»113.
И все же эти принципиальные различия не
мешали мудрецам включать «легкие» проступки
в число серьезных, когда этого требовало время.
В соответствии с перечисленными в первом изречении трактата Пеа «ве­
щами, плоды которых человек пожинает уже в этом мире, да и в мире
будущем его ожидает награда», Тосефта говорит: «За следующие вещи
человек наказывается уже в этом мире, и в мире будущем его ожидает
расплата. Это - идолопоклонство, кровосмешение и кровопролитие, а
злословие равноценно им всем»114. К трем преступлениям, упомянутым
в связи с принципом «следует умереть, но не преступить» и наказуемым
на этом и на том свете, добавляется злословие (ла­
шон га-ра). Более того, злословие приравнивается к
ним, вместе взятым. Преувеличение в оценке тяжес­
ти этого греха и в требуемом за него наказании115
свидетельствует лишь о том, что злословие было
весьма распространено во все времена.
Сходную оценку хищению или несправед­
ливому присвоению чужой собственности (гезель)
давал р. Йоханан: «Сказал р. Йудан от имени
р. Йоханана: “Что может тягаться с собранием всех грехов? Хищение!”
А р. Пинхас от имени р . Йоханана [сказал]: “Есть среди людей идоло­
поклонники, проливающие кровь и предающиеся кровосмешению, но
хищение среди них тяжело, как все прочее, вместе взятое”»116. Ясно, что
с точки зрения положенного наказания хищение уступает прочим пере­
численным в этом изречении грехам. Столь строгое отношение р. Йоха­
нана к присвоению чужой собственности можно объяснить следующим
его толкованием:
114 Тосефта, Пеа, 1:2 (изд. Цукер­
манделя - стр . 18; изд. Либермана -
стр. 41); ср. Иерус. Талмуд, Пеа,
1:2,15д.
115 Ср. Арахин, 16б; Иерус. Тал­
муд, Пеа , там же, 16а; Ваикра Раба,
26, 2.
116 Ваикра Раба, 33, 3, стр . 760—
761, изд . Марголиота; ср. Смахот,
2:9.
-
. . . Р . Йоханан сказал: «Каждому, кто отнимает у ближнего что-нибудь
хотя бы на грош, засчитывается, как будто он убил его. Есть много стихов
[в Библии], доказывающих это: “Заклавший вола [словно] убивает чело­
века” (Йешаягу, 66:3); “Научился терзать добычу, будто ел людей”
(Йехезкель, 19:6); “Таковы пути каждого, кто алчет [чужого] имущества:
душу его владельца он берет” (Мишлей, 1:19); “За то, что притесняли
сынов Иудеи, проливали невинную кровь” (Йоэль, 4:19 [рус. 3:19]);
“И сказали царю: тот человек, что губил нас...” (Шмуэль 1, 21:5) - а разве
он (Шауль) убивал их (жителей Гивона) или замышлял против них? Толь­
ко за то, что он разрушил Нов, город священников, дававший им пропи­
тание, засчитано ему в Писании, как будто он убивал их»117.
Другое объяснение того, почему запрет хи­
щения имеет особо важное значение, можно обна-
117 Ваикра Раба, 22, 6 .

ружить в словах двух современников р. Йоханана, приведенных в про­
должение изложенного толкования:
-
Р. Лазар спросил р . Ханину: «Что означают стихи: “Две вещи прошу...”
и т.д . (Мишлей, 30:7-9)?»... Тот ответил: «Мы находим, что Господь
Пресвятой простил идолопоклонство, но не простил осквернения имени
Своего».
118 Раши и р. Аврахам Ибн-Эзра в
своих комментариях на книгу Ми­
шлей 30:9 объясняют слова «дер­
жась за имя Бога моего» как клят­
ву. В данном случае , видимо , как
ложную клятву именем Бога при
отрицании совершенного хищения.
(Прим. перев.)
Чтобы понять ответ, следует привести упомянутые стихи полно­
стью: «Две вещи прошу у Тебя - не откажи мне, прежде чем умру: суе­
ту и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай меня
хлебом насущным. Чтобы, пресытившись, я не отрекся и не сказал: “Кто
таков Господь?”, а обеднев, не стал бы красть, держась за имя Бога мое­
го»118. Итак, богатство может привести к отречению от Бога, а нищета -
к краже и через нее - к осквернению имени Бога,
тяжесть греха хищения объясняется, таким обра­
зом, сопровождающим его богохульством.
Осквернение имени Бога способно превра­
тить легкий проступок в тяжелейшие преступле­
ния, подобно тому, как освящение Его имени может
возвести незначительное деяние в степень величай­
шей заповеди. То, что за богохульство полагается наказание более тяж­
кое, чем «истребление» или смертный приговор, уже ранее утверждал
р. Йоханан в одной из барайт:
«Если кто-нибудь совершил преступление, наказуемое истреблением или
смертью по приговору суда, и покаялся, то раскаяние и Судный день
отодвигают [наказание], а страдания искупают... Но если из-за кого-ли­
бо осквернено Имя Бога, и он покаялся, то и раскаяние не в силах ото­
двинуть [наказание], а Судный день - искупить; тогда раскаяние и Суд­
ный день искупают треть [вины], страдания в течение остальных дней
года - еще треть, а день смерти очищает окончательно, как сказано: “Не
будет прощено вам это нечестие, пока не умрете” (Йешаягу 22:14). Отсю­
да видно, что (только) день смерти очищает окончательно»119.
Из слов этого танная следует, что оскверне­
ние имени Бога страшнее идолопоклонства. Имен­
но это имели в виду амораи, говорившие: «Мы
находим, что Господь Пресвятой простил идоло­
поклонство, но не простил осквернения имени Сво­
его», причем опирались они на стих книги Йехез­
келя (20:39): «А вы, дом Израиля ... идите служить
каждый своим идолам, если не слушаете Меня, но не оскверняйте более
святого имени Моего» 120.
119 Тосефта, Йома 5:6-8, стр. 190,
изд. Цукерманделя; там же, 4:6-8 ,
стр. 251-252; изд. Либермана. Ср .
Мехильта де-р. Ишмаэль, «Ба-хо­
деш», гл. 7, стр. 228.
120 См. Ваикра Раба, указ. место;
ср. Иерус. Талмуд, Недарим, 3:14,
38б.

121 Кидушин, 40а.
122 Моэд Катан, 17а, согласно
Мюнхенской рукописи.
123 Авот, 4:4; ср. комментарий
Маймонида и Махзор Витри к
Авот, стр . 523.
124 Так и комментарий в Махзоре
Витри, там же.
125 Тосефта, Йома , 5:12, стр . 191,
изд. Цукерманделя , там же , 4:12,
стр. 253, изд . Либермана, и др. ме­
ста.
126 Хагига, 16а.
127 Когелет Раба, 4:1.
Осквернение имени Бога совершается путем публичных дейст­
вий, как говорит р. Абагу от имени р. Ханины в Вавилонском Талмуде:
«Лучше человеку согрешить втайне и не осквернять имени Бога публич­
но»121. Слова р . Ханины соответствуют сказанному в барайте: «Р. Илай
Старший говорит: “Если человек видит, что страсти
одолевают его, пусть пойдет туда, где его не знают,
оденется в черное и покроется черным и совершит,
что желает, и не оскверняет имени Бога откры­
то”»122. Мнение р. Илая оспаривает таннай р . Йо­
ханан б. Брока, ученик р. Йегошуа: «С каждого, кто
оскверняет имя Бога втайне, взыщется открыто - и
с заблуждающегося, и со злоумышленника...»123
Имеется в виду следующее: если человек совершил
проступок, который, если был бы открытым, заклю­
чал бы в себе осквернение имени Бога, то «Господь
Пресвятой взыщет с него открыто, сделав ему что-
нибудь, что оповестит всех о его преступлении и
обнаружит его позор»124, согласно барайте: «Лицемеров разоблачают,
чтобы не оскверняли имени Бога»125. В соответствии с мнением р . Йоха­
нана о тайном богохульстве высказывается и р. Ицхак: «Каждый, осквер­
няющий Имя Бога втайне, как бы отдаляет Присутствие Бога (Шхина);
а р. Йосеф говорит, что изречение Мишны: «Всякий, кто не заботится о
славе своего Творца, лучше бы не являлся на свет» (Хагига, 2:1) сказано
о «совершившем проступок втайне»126. Более резко выразился р . Бинья­
мин. Стих «И обратился я и увидел всякое угнетение, что происходит
под солнцем; вот слезы угнетенных, и нет им утешителя» (Когелет, 4:1)
он объяснил так: «Это о лицемерах от Торы. Каждый думает, что он -
знаток Писания, но не знает Писания; что он - знаток Мишны, но не
знает Мишны. Он одет в мантию, и на голове его - тфилин, но “вот -
слезы угнетенных, и нет им утешителя”. Говорит Господь Пресвятой:
“Я рассчитаюсь с ними”, как сказано (Ирмеягу, 48:10): “Проклят, кто
дело Господне делает небрежно” (обманно)»127. В определенной мере в
словах р. Йоханана б. Броки и названных амораев звучит осуждение тех,
кто подчеркнуто усматривает осквернение имени Бога только в публич­
ных действиях, что как бы преуменьшает тяжесть грехов, совершенных
втайне, как это и было выражено в приведенных выше словах р. Илая
Старшего.
И все же ясно, что главное в богохульстве - это именно публич­
ность действия; и оно зависит не только от серьезности проступка, но и
от места и времени его совершения, например в период гонений на ре­
лигию (см. в данном разделе). Поэтому фактор осквернения имени Бога
оказал значительное влияние на становление Галахи относительно ино­
верцев. Так, Рабан Гамлиэль постановил, что присвоение имущества не-

128 Иерус. Талмуд, Бава Кама, 4:3,
4б. Ср. Тосефта, Бава Кама , 10:15,
стр. 368, изд. Цукерманделя .
129 Бава Кама, 113а согласно руко­
писи хей.
еврея запрещено ввиду возможного при этом богохульства128. Р . Акива
говорил, что еврейские судьи-даяны, разбирая тяжбу между евреем и
язычником, «не должны обходить его (язычника),
во избежание осквернения имени Бога»129.
Были мудрецы, видевшие осквернение имени
Бога и в воздержании от освящения (прославления)
Его в присутствии иноверцев, даже в случае, ког­
да поступок сам по себе был разрешен Галахой, не был публичным и не
заключал в себе собственно богохульства. Примером может служить
рассказ о Шимоне б. Шетахе, который возвратил язычнику потерянную
тем вещь, и когда его с удивлением спросили о причине этого поступка
(ведь вещь, утерянная неевреем, считается никому не принадлежащей),
ответил: «Вы думаете, что Шимон б. Шетах
-
варвар (барбарон)? Ши­
мон б. Шетах желает слышать “Благословен Бог евреев!” более всех со­
кровищ мира». Данная история передана анонимно в Иерусалимским
Талмуде, причем сходные поступки приписываются и другим амораям,
желавшим услышать восхваление Бога Израилева из уст иноплемен­
ников130. Так, р. Аба б . Змина занимался портняжным делом у одного
язычника в Риме. Тот пытался заставить его есть мясо павшего (или
зарезанного не по правилам) животного, грозя ему смертью за отказ.
Р. Аба ответил: «Хочешь убить меня - убей, но падали я есть не стану».
Впоследствии язычник признался: «Теперь я открою тебе, что, если бы
ты съел это, я убил бы тебя. Еврей [должен быть]
евреем, а арамеец - арамейцем»131. Р . Мана заме­
чает по этому поводу, что если бы р. Аба слышал
слова мудрецов о том, что заповедь, нарушаемую
непублично, наедине (бейно ле-вейн ацмо), можно
преступить, чтобы не быть убитым, то не отказал­
ся бы есть. Но р . Аба б . Змина был верен принципу,
переданному им от имени р. Гошайи: «Освящение
(прославление) имени (Бога) важнее осквернения
имени Его»132 - ведь в словах язычника он услышал своего рода про­
славление имени Бога.
Но при всей важности, приписываемой амораями публичному
поведению, главное они видели во внутреннем содержании поступков,
причем степень строгости предъявляемых к человеку требований связы­
валась с его личностью и местом, занимаемым им в обществе. Так, на во­
прос: «Что такое осквернение имени [Бога]?» Рав ответил: «Для меня -
если я беру мясо у мясника и не сразу плачу». Раши комментировал это
так: «Когда я запаздываю с расплатой, он [в душе] зовет меня разбойни­
ком и учится у меня легко относиться к хищению»133. Абайе в качестве
примера осквернения имени Господа приводит следующую барайту:
130 Иерус. Талмуд, Бава Мециа,
2:5, 8г; ср. там же , Пеа, 3:8, 17д и
Дварим Раба, гл. 3, § 3.
131 Иерус. Талмуд , Швиит, 4:2,
65б (конец).
132 Иерус. Талмуд, Кидушин, 4:1,
656 (конец).
133 Йома, 86а (с комментарием Ра­
ши).

«“Люби Господа, Бога твоего” (Дварим, 6:5 и 11:1). Пусть имя Бога будет
любимо тобой, пусть человек читает Писание, учит Мишну и служит уче­
ным, и ведет дела с людьми на рынке пристойно. Что говорят люди о та­
ком человеке? Блажен такой-то, что изучает Тору; блажен его отец, что
учил его Торе; блажен его учитель, что преподавал ему Тору; горе тем,
кто не учил Торы. Тот, кто изучает Тору, - смотрите, как правильны
пути его и верны его дела! О нем говорит Писание: “Сказал мне [Гос­
подь]: ты - раб Мой, Израиль, тобой Я прославлюсь” (Йешаягу, 49:3). Но
тот, кто читает Писание, учит Мишну и служит ученым, однако не умеет
вести дела на рынке [пристойно] и не говорит вежливо с людьми - что
говорят о нем? Горе такому-то, что изучает Тору, горе отцу его, что учил
его Торе, горе его учителю, что преподавал ему Тору! Такой-то учил
Тору - и вот смотрите, как дурны его пути, как отвратительны его дела!
О нем сказано в Писании: “[Они обесславили святое имя Мое], ибо о них
говорят: это - народ Господень, и из Его земли они вышли” (Йехезкель,
36:20)»134.
А таннай р. Шимон б . Элазар сказал: «Когда сыны Израиля ис­
полняют волю Господа, имя Его возвеличено в мире... А когда они не
исполняют воли Его, имя Его опорочено в мире»135. Причем исполняю­
щим волю Отца Небесного зовется тот, кто соблюдает Тору и занима­
ется ею136.
Несмотря на дифференциацию, которую мы
находим в оценке относительной важности запо­
ведей и в особом выделении той или другой из них,
мудрецы Мишны и Талмуда не создали твердой
и постоянной классификации заповедей ни по их
внутренней сути, ни по источнику и способу их да­
рования людям. Это особенно отчетливо видно на
примере отношения к Десяти заповедям (Декалогу)
и разницы в восприятии их Мишной и Талмудом, с
одной стороны, и Филоном - с другой. С точки зре­
134 Йома, там же , согласно руко­
писной версии. Ср. Ялкут Махири
к Ишае, стр. 172 .
135 Мехильта де-р. Ишмаэль, Ши­
ра, гл. 3.
136 Сифра, Кдошим, 10, 7-8, стр.
92д; Сифрей, Дварим, § 40.
137 Н.А. Wolfson, Philo, Foundation
of Religious Philosophy... ,
Кемб­
ридж (Массачусетс), 2-е изд. 1948,
т. II, стр. 201.
ния Филона, все заповеди Торы - это детали Десяти заповедей, которые
он именует «корнями», «принципами» или «истоками». Этот вопрос
он обсуждает в своих сочинениях De Decalogo и De Specialibus Legibus,
классифицируя «частные заповеди» по группам соответственно их
«корням», то есть Десяти заповедям.
Х.А . Вольфсон в своей монографии о Филоне137 упрощенно дока­
зывает, что раввинская литература и сочинения Филона представляют
Декалог как комплекс, включающий в себя все и вся. При этом он опи­
рается на Мидраш к Песни песней — Шир га-Ширим Раба (к стиху 5:14):
-
Ханания, племянник р. Йегошуа, сказал: «Между Десятью заповедями
были записаны разделы и тонкости (паршийотега ве-дикдукега) Торы».

Когда р. Йоханан толковал Писание и доходил до стиха «оправленные
камнем таршиш» (Шир га-Ширим, 5:14), он говорил: «Правильно учил
меня сын брата р. Йегошуа: “Взгляни на эти волны - между большими
волнами есть мелкие. Так же между Десятью заповедями были записаны
разделы и тонкости Торы”».
138 Тамид, 5:1.
139 Брахот, 1:5, 3г; ср. Сифрей ,
Дварим, § 34.
Источником этого представления служат слова Иерусалимского
Талмуда: «Ханания, племянник р. Йегошуа, сказал: “Вот море - между
большими волнами есть мелкие. Так же между Десятью заповедями были
записаны разделы и тонкости Торы”» (Шкалим, 6:1, конец 49д). Но эти
высказывания имеют в виду лишь одно: между Десятью заповедями за­
писаны толкования и комментарии на них, что соответствует словам
р. Йоханана, видевшего заповедь в каждом стихе Торы. Здесь не сказано,
что Декалог включает в себя все заповеди Торы. Здесь говорится лишь о
том, что с каждой из Десяти заповедей связаны толкования, подробные
комментарии, правила, заключения по аналогии и т.д . Иными словами,
все новое, что внесла Галаха в виде Устной Торы, было как бы записано
возле каждой из заповедей Декалога в соответствии с ее сутью.
Видимо, мудрецы Мишны и Талмуда избегали идеи о том, что
Десять заповедей охватывают собою все, по вполне определенным со­
ображениям. Относительно сообщения Мишны138, что в Храме Десять
заповедей читали ежедневно, Иерусалимский Тал­
муд говорит: «Десять заповедей следовало бы чи­
тать ежедневно. Почему же их не читают? Для того,
чтобы еретики не сказали: “Только они были даны
Моисею на Синае”»139. Итак, ясно, что мудрецы были заинтересованы
в том, чтобы не выделять Десять заповедей и не придавать им особого
статуса во избежание мнения, что только они, а не все заповеди в целом
были ниспосланы на горе Синай. В ответ на подобные взгляды и воз­
никло утверждение, что рядом с Десятью заповедями были записаны
толкования к ним. Что касается упомянутых в Иерусалимском Талмуде
«еретиков» (миним) - это были, вероятно, сектанты, близкие к христи­
анству, которые в своем антиномистском подходе отвергали соблюде­
ние заповедей, ограничиваясь лишь теми из них, которые носили чисто
нравственный характер.
Идея особого положения Декалога в форме, принятой у Филона,
появляется только в поздних мидрашах начиная с XI в. Здесь она вы­
ражена весьма ясно, что также доказывает разницу между установкой
Филона и этими сочинениями, с одной стороны, и мишнаитско-талму­
дической литературой - с другой . В сочинении Берешит Рабати140, вы­
шедшем в кругу р. Моше га-Даршана, говорится:
«...Десять заповедей, изреченные Господом на Си­
нае, в которых заключена вся Тора - 613 запове-
140 Изд. X. Альбека, стр . 8 (ср.
прим. 16 там).

дей...» Здесь определенно сказано, что все заповеди содержатся в Дека­
логе. Та же мысль проводится и в других мидрашах того же окружения.
По всей видимости, данные сочинения заимствовали идею у р. Са­
адии Гаона. В сборнике своих пиютов «Азгарот», в месте, посвящен­
ном началу первой заповеди Декалога, он говорит: «Его слово подобно
огню, искра которого - множество знаний, сверкающих в каждом ре­
чении (Декалога). Его премудрость охватывает в Десяти речениях 613
заповедей для поучения...» Подсчет заповедей автор приводит возле
каждого из десяти «речений» (диброт) Декалога. В конце сочинения го­
ворится: «Я вложил в Десять заповедей-речений 613 заповедей закона...
соответственно 613 буквам от анохи («Я») до ашер ле-реэха («у ближне­
го твоего»)...»141
141 «Ковец маасей-йедей геоним
кадмоним» («Сборник произведе­
ний древних гаонов»), изд . И. Ро­
зенберга, Берлин, 1856 , стр . 39-53 .
См. также комментарий р. Йегуды
га-Барцелони на Сефер Йецира,
стр. 278 .
Так построены «Азгарот» - пиюты на 613
заповедей, в том числе «Азгарот» в молитвеннике
р. Саадии Гаона. Отсюда интересующие нас элемен­
ты дошли до р. Йегуды га-Барцелони (ал-Барсело­
ни) в Испании, а также, видимо, до р. Моше га-Дар­
шана и других мидрашистов. Любопытно, что р. Са -
адия Гаон не ссылается на какие-либо еврейские источники. А Раши в
своем комментарии к Торе (Шмот, 24:12) опирается только на р. Саа­
дию: «Скрижали каменные, и Закон (Тору), и заповедь, что Я написал
для поучения их” - все 613 заповедей включены в Десять заповедей-ре­
чений. А учитель наш Саадия объяснил в Азгарот, что с каждым рече­
нием он связал заповеди, зависящие от него». Излишне упоминать, что
Раши знал приведенные выше источники - отрывки из Иерусалимского
Талмуда и мидрашей, однако не сослался на них, так как, видимо, и он
толковал их изложенным нами образом и не усматривал в них источник
системы р. Саадии Гаона . Однако стих, по поводу которого Раши приво­
дит слова р. Саадии, истолковал Реш-Лакиш в форме, не допускающей
мысли о том, что Десять заповедей содержат в себе всю Тору:
-
Сказал р. Леви б . Хама: сказал р. Шимон б. Лакиш: «Почему написано:
“Я дам тебе скрижали каменные, и Закон (Тору), и заповедь, что Я напи­
сал для поучения их”? “Скрижали “ - это Десять заповедей-речений,
“Закон (Тора)” - это Пятикнижие, “заповедь” - это Мишна, “что написал
Я” - это Пророки и Писания (Агиографы - Ктувим), в “для поучения
их” - это Талмуд . Отсюда видно, что все они были даны Моисею на Си­
нае»142.
Раши воздерживался от внесения воззрений
р. Саадии Гаона в талмудические источники даже в
тех случаях, когда формулировки этих источников анахроничны. Так,
в них говорится, что Моше разбил скрижали, ссылаясь на логическое
142 Брахот, 5а.

143 Шабат, 87а согласно Мюнхен­
ской рукописи.
правило «тем более» (каль-ва -хомер): «Если о пасхальном ягненке, что
является лишь одной из 613 заповедей, Тора говорит “ни один инопле­
менник да не вкушает его”, то о всей Торе в целом, когда Израиль из­
менил вере, - тем более»143. Выражение «613 заповедей» в устах Моше
является анахронизмом; но «вся Тора» того време­
ни - это Десять заповедей, и Раши соответственно
поясняет: «Тора целиком держится на этих скри­
жалях» - держится (или зависит - тлуя), но не содержится в них.
Различие между двумя изложенными концепциями заметно в
двух толкованиях на трактат Шкалим. В комментарии, принадлежащем
перу уроженца Германии, сказано: «“Камень таршиш”... Мой учитель
говорил мне от имени р. Шмуэля Хасида («Благочестивого»), своего
дяди: “Оправленные камнем таршиш” - это 600 (буквы тав-реш) да 6
(шеш), да 7 заповедей сыновей Ноя - всего 613 [заповедей]”»144. Таким
путем он обнаруживает намек на то, что все запо­
веди держатся на каменных скрижалях Декалога. В
другом приведенном там же комментарии, припи­
сываемом ученику р. Шмуэля б . р. Шнеура145, гово­
рится: «Между Десятью заповедями находятся их
тонкости, обоснования и знаки, смысл их полного
и неполного написания...» Иными словами, обосно­
вания и детали заповедей, связанных с каждой из заповедей-речений
Декалога, были записаны на скрижалях146.
Древние же мидраши не проводят различия в оценке Десяти за­
поведей (Декалога) и прочих заповедей. Правда, и они стремятся сосре­
доточить откровения, имевшие место на протяжении всех поколений, в
едином откровении на горе Синай. Однако при этом они идут другим
путем, как видно из следующего отрывка:
144 Трактат Шкалим, изд. А. Софе­
ра, Нью -Йорк, 1954, стр. 71.
145 См. замечания Э . Урбаха , «Ки­
рьят-Сефер», Т. XXXI , стр . 326 .
146 О различии между двумя ком­
ментариями см. введение к «Аругат
га-Босем», ч. 4, стр. 54, прим. 97.
-
Сказал р. Ицхак: «То, что предрекут пророки всех поколений, они вос­
приняли на горе Синай. Ибо так говорит Моше Израилю: “С теми, кто
стоит ныне здесь с нами... И с теми, кого нет здесь с нами сегодня” (Два­
рим, 29:14). Написано не “стоят с нами сегодня”, а только “с нами сегод­
ня” - это души, которые должны были быть созданы в будущем... кото­
рые хотя и не были тогда там, но получили каждая свое. А кроме того,
написано: “Слово Господне к Израилю через Малахи” (Малахи, 1:1).
Сказано не “в дни Малахи”, а “через (буквально: рукою) Малахи”, ибо
пророчество попало в его руки (к нему) еще у горы Синай, но до сего
часа ему не было дозволено пророчествовать. То же относительно
Ишайи... И не только все пророки получили свои пророчества у Синая, но
и мудрецы, являющиеся в каждом поколении, получили каждый свое у
Синая» (Шмот Раба, 28, 6).
Итак, все это не содержалось в Десяти заповедях, но было со­
общено во время единого, однократного откровения. Такая «концен­
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

трация откровения» произошла по двум соображениям, не лишенным
политических мотивов. Первое преследовало цель воспротивиться пре­
небрежительному отношению к Устной Торе и уравнять ее с Торой Пи­
саной, второе - устранить возможность претензий на какое -либо новое,
дополнительное откровение, так как все уже было открыто ранее. Одна­
ко здесь не наблюдается выделения Десяти заповедей или придания им
особой важности - напротив, все прочие заповеди в определенной мере
приравниваются к ним.
МОТИВИРОВКА ЗАПОВЕДЕЙ
Говоря о проблеме гетерономии и автономии в связи с мицвот (запо­
ведями), мы видели, что мудрецы Мишны и Талмуда не занимали в этих
вопросах однозначной позиции. Правда, заповеди гетерономны (то есть
даны силой, находящейся вне человека), но человеку предоставлено
широкое поле деятельности, где он может применить свои творческие
силы, так что в области исполнения заповедей он как бы «автономен».
Заповедь обязательна, но распространяется и на сферу деятельности,
совершаемой по собственному усмотрению. Заповеди рассматриваются
как равноценные, и все же не все мудрецы воздерживаются от подчер­
кивания ценности той или иной заповеди по сравнению с другими по со­
ображениям как воспитательным, так и связанным с обстоятельствами.
Ясно, что если заповеди - это непререкаемые повеления и нет раз­
личия в их относительной ценности, то вопрос о мотивировке отдельных
заповедей отпадает сам собой. Да и относительно системы заповедей в
целом гетерономия дает один ответ: такова воля Бога, от которого они
исходят147. Однако картина, возникающая при рассмотрении источни­
ков, не столь проста и однозначна в отношении как
системы в целом, так и отдельных заповедей. Одна
из существующих мотивировок заповедей - это
воздаяние:
147 См. Сифрей , Бемидбар § 143.
148 Макот, 3:16; то же изречение
добавлено в конце раздела «Ки­
ньян Тора» трактата Авот и в кон­
це Авот де-р . Натан .
-
Р. Ханания (Ханина) б. Акашия говорит: «Господь пожелал вознагра­
дить (лезакот) сынов Израиля, поэтому умножил им Тору и (множество)
заповедей, как сказано: “Господу угодно было ради правды Его возвели­
чить и восславить Закон (Тору)” (Йешаягу, 42:21)»148.
При чтении этих слов в дошедшем до нас контексте их смысл
представляется следующим: Господь даровал Израилю заповеди, чтобы
дать ему возможность вознаграждения за их соблюдение. Ведь предше­
ствующий отрывок трактата Маккот гласит:

-
Р. Шимон б. Рабби говорит: «“Только крепись, чтобы не есть крови, ибо
кровь - это душа” и т.д . (Дварим, 12:23). Если даже воздерживающийся
от [употребления в пищу] крови, противной человеку, получает возна­
граждение, то воздерживающийся от хищения и кровосмешения, к кото­
рым человек стремится в душе, тем более вознаграждается из рода в род,
до скончания поколений».
В этом свете высказывание р. Ханания б . Акашии (кстати, единст­
венное, дошедшее до нас от него), казалось бы, действительно выражает
ту мысль, что заповеди ниспосланы с целью даровать Израилю возна­
граждение за их исполнение149. Но если слова р. Ханании являются лишь
дополнением к данному отрывку Мишны и их сле­
дует читать отдельно, то, возможно, он имел в виду,
что сама Тора со множеством ее заповедей являет-
149 См. Раши, Макот, 23б (со слова
ле-заккот).
ся наградой соблюдающим ее, так как заповеди нужны не Даровавшему
их, они ниспосланы на благо человеку. Слова «ради правды Его» (см.
приводимый р. Хананией стих) относятся в таком случае к человеку, и
надо читать: «ради правды его», то есть заповеди даны с целью сделать
человека праведным. И действительно, именно так толковал высказы­
вание р. Ханании аморай р. Аха: «“Господу угодно было ради правды
его” ...[Этим Господь говорит:] “Ради праведности твоей, чтобы возна­
градить тебя, Я сообщил тебе ее (Тору)”»150.
Мысль о том, что заповеди даны человеку
ради него же самого, выразил Рав в своем толкова­
нии стиха «Путь Божий непорочен, слово Госпо­
да - чисто. ..» (Тегилим, 18 [рус. 17]:31): «Сказал
Рав: “Заповеди даны лишь для очищения человека.
Не все ли равно Господу Пресвятому, режут ли
животному горло или закалывают с затылка? Это -
для очищения людей”»151. Рав сформулировал этот
принцип на основе сказанного уже ранее таннаями
об отдельных заповедях, соблюдение которых охраняет человека от
греха, согласно словам р. Элиэзера б . Яакова: «Каждому, у кого тфилин
на голове, тфилин на руке, цицит на одежде и мезуза на дверях, все это
служит подкреплением, чтобы он не согрешил, как сказано: “Тройная
нить нескоро порвется” (Когелет, 4:12). А еще сказано: “Ангел Госпо­
да - вокруг богобоязненных; он избавляет их” (Тегилим, 34 [рус. 33]:8)»
(Менахот, 43б).
Обе мотивировки заповедей - награда за соблюдение их и очище­
ние человека - упомянуты в связи с двумя объяснениями слова «зако­
ны» (буквально: «предначертания», хуким): «Сказал р. Леви от имени
р. Хамы б. Ханины: “Законы - это то, что начертано против дурного по­
буждения”... Сказал р . Аба б . Эльяшив: “Законы - это то, что приводит
150 Так в Иерус. Талмуде согласно
фрагменту из Генизы, опублико­
ванному Ш. Видером; «Тарбиц»
(XVII), 1946. Ср. Ваикра Раба, 31, 8,
стр. 727, изд. Марголиота .
151 Берешит Раба, 44, 1 и отмечен­
ные там параллели. В Танхуме, Таз­
риа, § 5, эта мысль приписана
р. Акиве .

151а Более принято другое понима­
ние последнего отрывка стиха: «от
помыслов моих не отстают уста
мои» или «нет мысли, что не про­
шла бы сквозь уста мои». (Прим.
перев.)
152 Сангедрин, 107а. Ср . Ялкут
Махири к Тегилим, 17:11, л. 48а-б.
153 Мехильта де-р . Ишмаэль, Ша­
бета, гл . 1.
154 Сифрей, Бемидбар^ 115.
155 Мехильта де-р . Ишмаэль, Кас­
па, гл. 20.
156 Сифра, Кдошим (начало) 86г и
др. места .
157 Ваикра Раба, 22, 8.
человека к жизни в будущем мире...”» (Ваикра Раба, 35, 5-6). Первое
определение утверждает, что заповеди укрепляют человека в борьбе
против страстей, то есть служат для очищения людей; а второе подчер­
кивает момент вознаграждения.
Заповеди служат для человека постоянным испытанием. Само это
испытание очищает; человеку достаточно этого, и не следует стремиться
к дополнительным испытаниям. Рав, сказавший, что заповеди призваны
очищать людей, говорит в другом месте:
-
Человек никогда не должен стремиться к испытаниям, ибо Давид, царь
Израиля, вызвался пройти испытание и не преуспел. Он сказал: «Влады­
ка мира! Почему говорят “Бог Аврагама, Ицхака и Яакова”, но не говорят
“Бог Давида”?» Ответил [Господь]: “Тех Я испытал, а тебя - нет». Сказал
[Давид]: «Владыка мира! Искуси и испытай меня!» (Тегилим, 26 [рус. 25]:
2). Ответил [ему Господь]: «Я испытаю тебя и сделаю тебе кое-что (чего
не делал им), ибо их Я не предупреждал, а тебя предупреждаю, что испы­
таю тебя запретным соитием». Потом, не устояв в испытании, Давид го­
ворил: «...Ты испытал мое сердце, посетил меня ночью... Замкнул я уста
мои, чтобы не вышло слово (замоти баль-яавор-пи)” (Тегилим, 17 [рус.
16]:3)151а, желая этим сказать: «О, если бы на устах моих была повязка
(змама), чтобы язык мой - враг мой
-
не мог изречь этих слов!»152
Заповеди умножают силы человека, чтобы он
смог устоять в испытании, и если он выдержит его,
то исполненная заповедь добавляет ему и святости.
Мысль о том, что заповеди - источник святости для
человека, высказывалась уже таннаями. Так, о суб­
боте сказано: «“Свята она для вас” - это указание
на то, что суббота добавляет святости Израилю»153.
А р. Йегуда га -Наси говорит относительно запо­
веди о кистях (цицит): «Что значат слова “И бу­
дете святы пред Господом вашим”? Это о святости
цицит. Это указывает на то, что цицит добавляет
святости Израилю»154. Подобным образом все за­
поведи добавляют святости Израилю, согласно сло­
вам вавилонского танная: «Иси б. Йегуда говорит:
“Когда Господь дает Израилю новую заповедь, Он добавляет ему свя­
тости”»155. Святость же означает воздержание и умеренность, как ска­
зано в мидраше Сифра: «“Будьте святы” - [значит] будьте воздержаны
(прушим)»156. Так же объясняет р. Леви заповедь жертвоприношений в
Скинии: «Сыны Израиля приохотились к чужому служению (язычеству)
в Египте и приносили жертвы бесам... и на возвышениях, вопреки запре­
ту... Сказал Господь Пресвятой: “Пусть приносят Мне жертвы во всякое
время в Скинии собрания, и воздержатся от чужого служения”»157. Об

158 Тосефта, Брахот, 7:9, стр . 15,
изд. Цукерманделя; то же 6:9, изд .
Либермана. Ср. Иерус . Талмуд, там
же 9:4, 14а и Псахим, 7б.
обобщенном характере этой мотивировки заповедей свидетельствует
формула благословения: «Тот, Кто освятил нас Своими заповедями и
повелел нам»158. Святость, таким образом, как бы выделяется из самой
заповеди и переносится на ее исполнение и соблю­
дение. Заповедь лишается не только какого бы то
ни было маго-мифического характера, но и самого
ритуально-культового элемента .
Уже в Торе суббота свята не сама по себе: Бог благословляет и ос­
вящает ее (Берешит, 2:1-3). Но таннаи делали больший упор на другой
библейский стих - «Соблюдайте субботу, ибо свята она для вас» (Шмот,
31:14) - в свете толкования р . Шимона б . Менасии: «Суббота принадле­
жит вам, а не вы - субботе». Они рассматривали субботу как нечто, пере­
данное в их руки, и они властны не только определять характер отдыха,
почитания ее, наслаждения ею и ее святости, но также и возможность
нарушения ее в некоторых случаях, как видно из следующего рассказа:
«Р. Ишмаэль, р. Элазар б. Азария и р . Акива находились в пути, а Леви
ха-Саддар и р . Ишмаэль, сын р. Элазара б. Азарии, шли за ними. Им был
задан такой вопрос: “Откуда известно, что ради сохранения жизни мож­
но нарушить субботу?”» И каждый попытался найти в Библии обоснова­
ние этому правилу, несомненно принятому уже до них159.
Когда Рабби толкует стих «“И будьте святы
пред Господом, Богом вашим” - это святость ци­
цит» , или когда другие мудрецы относят тот же
стих к «святости всех заповедей», их слова лишены
маго-мифического значения, присутствующего в каббале; здесь ни слова
не говорится о святости, проистекающей из ритуала, связанного с объек­
том заповеди. Шмуэль, услышав слова р. Аси: «Нельзя считать деньги при
свете ханукальной лампады», удивился: «Разве в лампаде заключена свя­
тость?» Р. Йосеф сгладил разногласия, приведя следующее обоснование
запрету: «Чтобы заповеди не отодвигались на второе место» 160.
И такова не только ханукальная лампада.
Святость свитка Торы и тфилин также зависит от
соблюдения связанных с ними заповедей, как учит
барайта: «Свитки Торы, тфилин и мезузот, напи­
санные еретиком, доносчиком, инородцем, языч­
ником, рабом, женщиной, малолетним, самаритянином и переменившим
веру евреем, - запрещены. Ибо сказано: “Привяжи их...” и “Напиши
их...”: кто их привязывает, тот может писать, а кто не привязывает -
не может писать»161. Таким образом, изготовленные по всем правилам
свитки Торы и тфилин лишены святости, если написаны теми, кто не
исполняет связанные с ними заповеди или не обязан исполнять. Более
того, их святость зависит от переписки, совершенной с надлежащими
намерениями (лишма)162. Заповеди прибавляют святости Израилю, но
159 Мехильта де-р . Ишмаэль, Ша­
бета, гл. 1 и Мишпатим, гл. 4 и др.
источники.
160 Шабат, 22а.
161 Гитин, 45б.
162 Гитин, 54б; ср. Иерус. Талмуд ,
там же, 4:6, 46а.

источник святости находится в самом исполнении заповедей, а не вне
его. Поэтому, даже если первоначальный смысл заповеди, породивший
ее, потерял значение, не исчезает обоснование ее соблюдения и свя­
тость, связанная с ее исполнением. По той же причине р. Леви может по -
прежнему восхвалять жертвоприношения в Скинии (см. выше) и даже
искать мотивировку их деталей163, хотя первоначальное обоснование
уже давно себя отжило.
163 Псикта де-р. Кагана, 28 .
Если имеет место символическая мотивиров­
ка, то она касается деталей, не затронутых Торой
даже намеком. Так, «сказал р. Йегуда: “Узел завя­
зок тфилин должен быть сверху, а не снизу, чтобы Израиль был ввер­
ху, а не внизу; он должен быть спереди, а не сзади, чтобы Израиль был
впереди, а не позади”» (Менахот, 35б). Сходные доводы приводятся от
имени р. Йоханана и р . Йосе б. Ханины относительно движений, совер­
шаемых при жертвоприношении типа менахот: «вперед и назад, вверх и
вниз»164. Вслед за приведенным выше высказыванием р. Меира относи­
тельно важности заповеди цицит, символическим образом объясняется
число перевязок на сегментах кистей: «не меньше семи, по числу семи
небес», и не больше тринадцати, по числу семи небес с шестью проме­
жутками между ними165.
Мудрецы отмечали, что помимо заповедей с
общими мотивировками существуют заповеди кон­
кретные, мотивы которых приведены непосредст­
венно в Торе. Например, требование любить «пришельца» (гера) и за­
прет обижать его обоснованы следующим образом: «Ибо пришельцами
были вы на земле египетской» (Шмот, 22:20). О субботе сказано: «Ибо
шесть дней творил Господь небо и землю...» и т.д. (Шмот, 20:11), а так­
же: «Чтобы отдохнули раб твой и рабыня твоя, как и ты; помни, что
рабом ты был на земле египетской» (Дварим, 5:14-15). Относительно
возврата взятой в залог одежды, необходимой, чтобы укрыться ночью,
сказано: «Возопиет ко Мне [хозяин одежды], и Я услышу, ибо Я мило­
серден» (Шмот, 22:26). Недопущение моавитян и аммонитян «в общест­
во Господне» мотивируется следующим образом: «за то, что не встрети­
ли тебя хлебом и водою ... а наняли против тебя Билама (Валаама), сына
Беора...» (Дварим, 23:5). Встречается и воспитательный мотив: «Чтобы
страшились Господа, Бога нашего» (Дварим, 6:24 и 14:23), особенно в
связи с наказаниями: «Весь народ да услышит и устрашится» (Дварим,
17:13) и тому подобные выражения.
Как таннаи, так и амораи продолжали идти тем же путем, задавая
вопросы относительно различных законоположений: «Почему Тора го­
ворит это?» или «В чем особенность того или другого?» Начало тради­
ции подобных вопросов связано с именем Рабана Йоханана б. Закая . В
своих ответах он выдвигает нравственно-воспитательную идею, выходя-
164 Менахот, 5:6 и др. места .
165 Менахот, 39а.

щую за рамки собственно закона, но не аллегорическим путем, а с помо­
щью детального разбора языка Писания или проникновения в характер
поступков и совершающих их лиц, например:
-
«Если тесало твое поднимешь на него...» (на жертвенник; Шмот,
20:25). Р. Йоханан б. Закай говорит: «Сказано: “Из камней цельных (шле­
мот) построй» (Дварим, 27:6) - из камней, приносящих мир (шалом).
И здесь действует правило “тем более” (каль-ва-хомер). О камнях жерт­
венника, которые не видят, не слышат и не говорят, но приносят мир
между Израилем и его Отцом Небесным, Господь сказал: “Не поднимай
на них железа” (Дварим, 27:5). Тем более того, кто примиряет человека с
человеком, мужа с женой, город с городом, народ с народом, правитель­
ство с правительством, род с родом, — не постигнет (никакое) бедст­
вие»166.
166 Мехильта де-р. Ишмаэль, «Ба-
ходеш», гл . 11.
167 Тосефта, Бава Кама, 7:2; Ва­
вил. Талмуд там же , 79б.
168 Ср. сказанное о лицемерах в
предыдущем разделе данной главы.
169 Мехильта де-р. Ишмаэль, Не­
зикин, гл. 12 .
170 Тосефта, Бава Кама , 7:2.
На вопрос, почему Тора находит нужным
относиться строже к вору, чем к грабителю (пер­
вый платит за украденное вдвое, а второй лишь
возвращает отнятое), р. Йоханан б . Закай ответил:
«Грабитель равняет честь раба и Господина, а вор
чтит раба более, чем Господина. Вор поступает так,
будто око Всевышнего не видит, а ухо Его - не слы­
шит, как сказано: “Горе тем, которые кроются глу­
боко, чтобы утаить замысел и совершать дела свои
во мраке...” (Йешаягу, 29:15), “и говорят: не увидит Господь, не заметит
Бог Яакова” (Тегилим, 94 [рус. 93]:7)»167. В законе о воре и грабителе
р. Йоханан б. Закай находит мотив, являющийся общим правилом: на­
казание лицемерам, действующим втайне, должно быть строже, чем на­
лагаемое на совершивших проступок открыто168. А правило о том, что
Господь велит щадить честь человека, р. Йоханан б . Закай выводит из
следующего закона: вор, зарезавший украденного вола, платит впяте­
ро, «ибо [вол] идет сам; а за овцу, которую он нес на плечах, он платит
[лишь] вчетверо», если зарезал или продал ее169.
Подобно р. Йоханану б . Закаю объясняли мотивы законов и запо­
ведей его ученики и ученики учеников. Р. Акива говорил, что вор, заре­
завший и продавший украденное животное, платит вчетверо или впяте­
ро, «так как укоренился в грехе» 170. А р. Меир в отличие от р . Йоханана
б. Закая извлекает другой урок из разницы возмещения за вола и овцу:
«Взгляни, как важен труд (мелаха) в глазах Того, Чьим словом создан
мир: за вола, который трудится, платят впятеро, а за овцу, которая не
трудится, - вчетверо».
Принцип «расплаты той же монетой» (буквально: «мера за меру»,
мида кенегед мида), влияние которого заметно в Мишне и Талмуде, сыг­
рал немалую роль и в объяснении мотивов заповедей и их деталей (что

170а Имеется в виду человек, про­
данный в рабство за кражу - см.
Шмот, 22:2. (Прим. перев.)
171 Мехильта де-р . Ишмаэль, Не­
зикин, гл . 2 , стр. 253; версия толко­
вания имеется в ряде др. мест .
172 Сота, 1:6-7; ср. Тосефта , там
же, 3:1 и далее.
173 Сота, 46а (конец).
174 Сифра, «Мецора», гл. 5, 43а;
Сифрей, Дварим § 275 и Арахин,
15а.
175 Йома, 44а.
176 Иерус. Талмуд, Йома, 7:5, 44б;
ср. Звахим , 88б.
177 Иерус. Талмуд, Шкалим , 1:1,
45д (конец).
уже отмечалось И.М. Гутманом). Первым использовал этот принцип
в своих толкованиях р. Йоханан б. Закай, сказавший об обычае про­
калывать мочку уха рабу-еврею, отказавшемуся выйти на волю: «Ухо,
слышавшее заповедь “Не укради”, а [обладатель которого] пошел и
украл170а, заслуживает быть проколотым более любого другого орга­
на» 171. Согласно тому же принципу объяснен - видимо, р. Меиром - це­
лый ряд деталей и мельчайших подробностей зако­
нов о неверной жене (coma)172. Относительно зако­
на о телице (эгла аруфа. Дварим, 21:1-9) высказался
р. Йоханан б . Шауль: «Почему Тора велит привести
телицу в сухое русло? Сказал Господь Пресвятой:
пусть приводят бесплодное животное, ломают ему
шею в бесплодном месте, и это служит искуплением
за того, кого сделали бесплодным»173. Ведь у годо­
валой телицы еще не было приплода, русло потока-
вади лишено плодородной почвы, и заклание искупает убийство челове­
ка, который уже не породит детей. В ответ на вопрос: «Что особенного
в прокаженном, о котором Тора говорит: “Пусть живет отдельно, вне
стана”?», приводится не гигиеническое пояснение, а следующая моти­
вировка: «Он сеял разлад между мужем и женой, между человеком и
ближним его; потому и сказал Господь: “Пусть живет отдельно...”»
(Арахин, 16б). Это объяснение проистекает из мнения, что болезнь ца-
раат насылается в наказание за злословие (лашон га-ра)114, приводящее
к раздорам; потому и наказание больного ею - изоляция .
По тому же принципу «мера за меру» найдено и искупление греха
злословия посредством воскурения в Святая Святых Храма в Йом Кипур:
«Школа р. Ишмаэля учит: “Что искупается воскурением? Злословие. То,
что совершается скрытно, искупается в сокровенном месте”175. Эта ба­
райта, видимо, осталась неизвестной р. Йонатану из Бет -Гуврина, так как
р. Симон от его имени сообщает о другом способе
искупления того же греха - также «мерой за меру»,
но иным путем: «Злословящему не было искупления,
но Тора назначила ему искупление через колоколь­
чики на ризе [первосвященника]: “И когда будет
Агарон служить, послышится глас (звон)” (Шмот,
28:35) - голос искупает голос». Р. Симон находит
искупительную функцию, связанную с определенны­
ми грехами, и в прочих предметах священнического облачения176.
Грех золотого тельца также дал повод искать среди деталей запо­
ведей искупительное средство за него: «Школа р. Йосе б. Ханины учит
нас следующему: “Сделай крышку из чистого золота” (Шмот, 25:17) -
золото крышки (капорет) покрывает (искупает - йехапер) грех золото­
го тельца»177. Хотя закон о рыжей корове считается немотивированным

(см. ниже в данной главе), р. Леви объясняет одну из связанных с ним
Галахот как искупление за грех золотого тельца:
-
Почему все общественные жертвоприношения - животные мужского
пола, а это - женского? Р. Леви говорил: «Это похоже на рассказ о сыне
рабыни, который напачкал в царском дворце. Сказал царь: “Приведи
свою мать, чтобы она убрала нечистоты”. Так же сказал Господь: “При­
ведите корову, и она искупит грех [золотого] тельца”»178.
Отношение к мотивировке заповедей зависе­
ло, между прочим, и от практических потребнос­
тей. Законы и заповеди, исполняемые повседневно
в меняющихся условиях, также подвергались из­
менениям и обрастали дополнениями. Нередко эти
изменения и исправления мотивировались тем, что
именно они соответствуют исконному смыслу запо­
веди, в то время как буквальное ее исполнение противоречит ее перво­
начальной цели. Поучительный пример этого - правило «просболя»178а,
установленное Гилелем Старшим:
178 Псикта де-р. Кагана, Пара ,
40б, изд . Бубера.
178а Просболь, или прозболь - до­
кумент, выданный судом и разре­
шающий взыскание долга в любое
время, независимо от года шмита .
(Прим. перев.)
-
Увидев, что в народе не хотят одалживать друг другу и преступают
написанное в Торе: «Берегись, что бы не было в сердце твоем злой мысли:
“Приближается седьмой год, год прощения долгов (шмита)" и чтобы не
смотрел ты поэтому немилостиво на нищего брата твоего, не давая ему
[взаймы]» (Дварим, 15:9) - ввел Гилель просболь (Швиит, 10:3).
В Мишне принята Галаха: «За причинение убытков расплачивают­
ся лучшей землей, за долги - средней, а по брачному договору - пло­
хой» (Гитин, 5:1). Первая часть Галахи основана на том, что Тора гово­
рит о выгнавшем свой скот на чужое поле: «лучшим из поля и виноград­
ника своего заплатит» (Шмот, 22:4). По этому поводу есть объяснения.
«Говорит р. Акива: “Здесь Писание учит нас тому, что в случае убытков
оценивают лучшую землю нанесшего ущерб”»179. Р . Шимон, известный
как «толкователь оснований (мотивов) Писания» (дариштаамаде-Кра),
говорит:
-
Почему говорится: «За причиненные убытки
расплачиваются лучшей землей»? Из-за грабите­
лей и насильников, чтобы человек сказал (себе):
«Зачем я граблю, зачем насильничаю? Завтра суд займется моим имуще­
ством, и возьмут у меня мое прекрасное поле, основываясь на написан­
ном в Торе: “Лучшим из поля и виноградника своего заплатит”». Для
того и говорится: «За причиненные убытки расплачиваются лучшей зем­
лей» (Гитин, 49б).
179 Мехильта де-р. Ишмаэль, Не­
зикин, гл . 14.

Итак, мотивировка столь строгого постановления - предостере­
жение и устрашение с целью умерить аппетиты грабителей и насильни­
ков.
Если вопрос о возмещении убытков рассмотрен уже в Торе -
«лучшим из поля... заплатит», то погашение долгов недвижимостью вве­
дено Мишной, но и оно основано на заповеди займа нуждающемуся,
на которую, как мы видели, опирается и Гилель в своем постановлении
(о проблеме). Р . Шимон продолжает барайту:
«А почему говорится: “За долги расплачиваются средней землей”? Чтобы
не сказал человек, видя хорошее поле и красивое жилище соседа: “Дам
ему поскорее взаймы, дабы взять это за долги”. Для того и говорится: “За
долги расплачиваются средней землей”. А почему же не плохой? Ибо
тогда закрывали бы двери перед нуждающимися в займе».
О том же говорит аморай р. Ула, но следуя системе р. Ишмаэля180:
«Согласно Торе, следовало бы расплачиваться за долги плохой землей,
так как сказано: “Стой на улице, и тот, кому ты даешь ссуду, вынесет
тебе на улицу свой залог” (Дварим, 24:11). А что обычно выносит чело­
век на улицу? Что-нибудь похуже из утвари . Так почему же говорится:
“За долги расплачиваются средней землей”? Чтобы не закрывали двери
перед нуждающимися в займе».
С мнением р. Шимона о том, как следует
толковать мотивы Торы, в ряде мест не согласен
р. Йегуда. Мишна учит: «У вдовы, бедной ли, бо­
гатой ли, не берут залога, как сказано: “Не бери в
залог одежды вдовы” (Дварим, 14:27)». Но в барайте имеет место разно­
гласие по этому вопросу:
«У вдовы...неберутзалога... - это слова р.Йегуды.Ар.Шимонговорит:
“У богатой берут, а у бедной - не берут, иначе тебе пришлось бы возвра­
щать ей, а этим ты опозоришь ее среди соседей...”»181
Ведь, согласно Торе, кредитор, взявший залог у бедняка, нужда­
ющегося в заложенной вещи каждый день или каждую ночь (в опреде­
ленные часы), должен ежедневно возвращать ему эту вещь. Если это
дневная одежда, ее возвращают каждое утро и берут вечером, и на­
оборот, если этой вещью покрываются ночью. Итак, р. Шимон пола­
гает, что мотив библейского запрета «не бери в залог одежды вдовы»
заключается в том, что к бедной вдове кредитор будет вынужден при­
ходить ежедневно, дабы возвращать залог, и это опозорит ее. Поэтому
данный стих Торы имеет в виду лишь бедную вдову, а у вдовы богатой
залог можно брать.
180 Иерус. Талмуд, Гитин, 5:1, 46г;
Вавил. Талмуд , там же 50а.
181 Бава Мециа, 9:13; Вавил.Тал­
муд, там же, 115а, и др . источники.

Вавилонский Талмуд задает по этому поводу вопрос: «Следует
ли считать, что р. Йегуда не толковал оснований (мотивов) Писания, а
р. Шимон толковал? Мы слышали и обратное. Существует учение: “Да не
берет много жен” (Дварим, 17:17) - это не более восемнадцати . Р. Йегуда
говорит: “Может брать много, лишь бы они не развращали его сердце”.
А р. Шимон говорит: “Даже если одна развращает его сердце, пусть не
женится на ней”. Здесь именно р. Йегуда толкует основания Писания, а
р. Шимон - не толкует».
И мудрецы отвечают: «Обычно р. Йегуда не толкует оснований
Писания, но здесь дело обстоит иначе, ибо основание изложено ясно
[в самом Писании]. Почему “да не берет много жен”? Чтобы “не развра­
тилось [его сердце]”». Итак, здесь мотив ясно выражен уже в Библии,
так что нет надобности его толковать. Поэтому если нет опасения, что
жены развратят царя, то многоженство дозволено. «А р. Шимон обыч­
но толкует основания Писания, но здесь дело обстоит иначе, ибо могло
быть написано “да не берет много [жен]” без слов “и да не развратит­
ся”, и все же мы знали бы, что основание именно таково... Так зачем
же написано “и да не развратится”? Чтобы не женился даже на одной,
развращающей его сердце. Если это так, то что же значит “да не берет
много [жен]”? [Это значит:] даже [таких праведных], как Авигаиль» 182.
Таким образом, согласно системе р. Шимона, Тора
не открывает мотивов своих заповедей и оставляет
это мудрецам. Если же мотив указан, он становится
дополнительной заповедью, которая в свою очередь также нуждается в
мотивировке.
Принцип толкования мотивов Писания р. Шимон применяет и к
постановлениям мудрецов. Этим он придает им статус Торы, создавая
новые законы Галахи. Так, Мишна учит (Йевамот, 8:3): «Аммонитянин
и моавитянин недозволены [в области брачных отношений с евреями],
навеки, но их женщины дозволены». Р . Шимон добавляет к этому: по­
скольку Тора разъясняет, что представители этих народов согрешили,
не встретив Израиля хлебом и водой, можно сделать вывод, что Тора
имела в виду только мужчин, так как женщины не принимали прямого
участия в этом обряде.
Несомненно, постановление «аммонитянин, но не аммонитянка»
и т.д. является древней Галахой, возможно, еще со времен завоеваний
Хасмонеев, когда еврейское население появилось и в Заиорданье. Во
всяком случае, в данном постановлении нельзя видеть одно лишь толко­
вание (драша), так как тогда было бы возможно и параллельное толко­
вание «египтянин, но не египтянка», «мамзер (незаконнорожденный)-
мужчина, но не мамзер-женщина». И действительно, оба Талмуда
поднимают подобный вопрос183. И вот появляется р . Шимон, усматри­
вающий уже в Торе явную мотивировку указанной
182 Бава Мециа, там же согласно
рукописи гей.
183 Иерус. Талмуд, Йевамот , 8:3,
9г; Вавил. Талмуд , там же , 76б.

184 Вавил. Талмуд, там же, 77а со­
гласно Мюнхенской рукописи.
Имеются версии в ряде др. источ­
ников.
Галахи: «“За то, что не встретили вас хлебом и водою” (Дварим, 23:5)...
Встречать - обычай мужчин, а не женщин»184. Сама Тора, таким обра­
зом, не распространяет этот запрет на аммонитя­
нок и моавитянок, а также излагает мотив запрета в
отношении аммонитян и моавитян мужского пола,
так как иначе открылась бы возможность заклю­
чить, что с египтянкой или эдомитянкой можно вступить в брак:
185 Йевамот, там же (текст Миш­
ны); ср. Вавил . Талмуд , там же 77б.
«Сказал р. Шимон: здесь, казалось бы, действует правило “тем более”.
Если там, где мужчины недозволены навеки, женщины дозволены в пер­
вом же поколении, то не следует ли там, где мужчины
недозволены лишь до третьего поколения, объявить жен­
щин дозволенными в первом же поколении?»185
Однако р. Шимон находит особенно строгою мотивировку в от­
ношении аммонитян и моавитян по сравнению с египтянами и эдомитя­
нами (идумеями):
«Говорит р. Шимон: “Египтяне топили израильтян, эдомитяне вышли
против Израиля с мечом, но Писание объявило их недозволенными лишь
до третьего поколения. Аммонитян же и моавитян за то, что сговорились
ввести Израиль во грех, Писание объявило недозволенными навек. Это
должно показать тебе, что ввести человека во грех хуже, чем убить его.
Ведь убийца лишает его только этого мира, но не будущего, а введший во
грех лишает его как этого, так и будущего миров”» (Сифрей, Дварим,
§252),
186 Псикта де-р. Кагана , Пара,
стр. 44, изд. Мандельбаума.
187 Тосефта, Пара, 3:8, стр. 632 .
188 Там же, 4:7 и Сифрей, Бемид­
бар § 123.
Не для всех заповедей можно отыскать специальную мотивиров­
ку. Некоторые культовые церемонии вызывали удивление мудрецов,
напоминая им ритуалы, распространенные среди язычников. Именно
о р. Йоханане б. Закае, открывшем мотивы многих заповедей, расска­
зывается, что он предпочитал не заниматься поисками аллегорических
толкований и скрытых мотивов обряда, связанного с «рыжей коровой»
(пара адума), Инородца, спросившего его о смысле этой церемонии, он
не пытался оторвать от верований, распространенных в окружавшей
того среде, но своим ученикам говорил: «Мертвое тело не оскверняет,
и вода не очищает, но так постановил Господь Пресвятой. Сказал Гос­
подь: “Я предначертал, Я постановил, и ты не вправе преступать Мое
постановление (гзера); это - предначертание (хука) Торы”»186. Есть
основания полагать, что к рассказу не случайно
причастен р. Йоханан б . Закай, так как в свое время
он был свидетелем церемонии, связанной с «рыжей
коровой»187, и ученики действительно спрашивали
его об относящихся сюда законах Галахи»188.

Правда, мы не находим в словах таннаев мотивировок обряда
«рыжей коровы» ни в целом, ни в частности. Но, с другой стороны, они
не толковали слово хука (предначертание, закон), упомянутое в связи
с этой церемонией, как нечто исключительное. Они видели здесь па­
раллель к словам: «вот предначертание (хука) о Пасхе» (Шмот, 12:43).
Р. Элазар проводит аналогию между этой церемонией и Йом Кипуром,
о котором также сказано: «И будет то для вас предначертанием веч­
ным» (хукат-олам) (Ваикра, 16:29 и 34), и заключает отсюда, что оба
обряда совершаются в белых одеждах189. Не все таннаи придерживались
мнения, что предначертания - хукот или хуким
-
это постановления-
приговоры типа гзера; но и те, кто держался такого
мнения, не придавали слову гзера значения чего-то,
не требующего мотивировок. В этой связи можно
указать на различия в толкованиях р. Йегошуа и
р. Элазара га -Модаи этих понятий190.
Принадлежат ли приведенные выше слова
р. Йоханану б. Закаю или только приписаны ему - в любом случае в тол­
кованиях таннаев невозможно найти намека на то, что они знали о моти­
вах обряда «рыжей коровы» больше, чем открыли нам. Действительно,
в обряде, связанном с «рыжей коровой», как и в ряде других культовых
церемоний, мы имеем дело с древними ритуалами, которым нетрудно
отыскать параллели среди распространенных в Древнем мире норм свя­
щеннодействия и жертвоприношений. Даже если еврейские мудрецы
ощущали эту общность191, они во всяком случае не
знали первоначального смысла подобных обрядов в
чуждых им культах, да и не задумывались над ним.
Поэтому, если они и проводили параллель между церемониями, связанны­
ми с «рыжей коровой» и с Йом Кипуром, то лишь потому, что находили
общие пункты в посвященных им разделах Торы, также ввиду того, что
оба обряда носят ярко выраженный очистительный характер. Но они
несомненно думали об известной грекам разнице между хтонически­
ми (земными) и олимпийскими божествами. Что касается амораев - их
мнения расходились в отношении смысла заповеди о «рыжей корове» и
других ей подобных заповедей. Они принимали их как нечто немотиви­
рованное (мильта бе-ла таама), затрудняясь в понимании их деталей, но
слово «предначертание» (хука) определяло для них статус данных запо­
ведей как непререкаемых постановлений типа гзера, хотя в них и таится
соблазн сомнений, как сказал р. Йегошуа из Сихнина от имени р. Леви:
189 Сифрей, там же , и Менахот,
27а.
190 Мехильта де-р . Шимон б . Йо­
хай, стр . 133; ср. Мехильта де-р.
Ишмаэль, Вайиса , гл . 1.
191 См. Тосефта , Пара, 3:3 (слова
р. Акивы).
«Четыре вещи оспариваются дурным побуждением (йецер га-ра), и все
они названы в Писании предначертаниями (хука). Вот они: жена брата
(левиратный брак), смешение несовместимых вещей (кил”аим), козел
отпущения и [рыжая] корова... Почему корова? Мишна учит: “Все, имею-

щие дело с [рыжей] коровой, от начала и до конца [обряда], нечисты в
отношении одежды” (Пара, 4:4); сама же она (корова) очищает нечистое,
и к ней относится слово “предначертание”: “вот предначертание Торы”
(Бемидбар, 19:2)»192.
Таким образом р. Леви рассматривает слово
хука как повеление исполнять заповедь, вызываю­
щую недоумение, причем не с точки зрения сказан­
ного в Торе - здесь его удовлетворяет общая моти­
вировка, изложенная выше («корова искупает грех
[золотого] тельца»), а с точки зрения разъяснений мудрецов, например
в отношении смешения обычно несовместимых вещей: льняной одежды с
шерстяными кистями-цицийот 193. Примирения кажущихся противоре­
чий требуют не сами законы о несовместимости (кил” аим), козле отпу­
щения или рыжей корове, а их вызывающие сомнения детали.
Подобно р. Леви, на внутренние противоречия и отсутствие моти­
вировки законов и заповедей обращали внимание р. Йоханан и р. Эла­
зар, ссылаясь на два библейских стиха: «Кто производит чистое от не­
чистого? Не Один?» и «Я думал: постигну мудрость, но она далека от
меня» (Иов, 14:4 и Когелет, 7:23; см. Нида, 9а). Таков и анонимный от­
рывок, по форме и языку приближающийся к пиюту, где тема немотиви­
рованной заповеди превращается как бы в припев:
192 Псикта де-р . Кагана , стр . 71-
72. изд . Мандельбаума; Танхума,
Хукат, § 7 (в изд. Бубера
-
§ 23).
193 См. Сифрей , Ки теце, § 234;
Менахот, 42б.
«“Кто производит чистое от нечистого? Не Один”. Например, Аврагам -
от Тераха, Хизкия - от Ахаза, Мордехай - от Шими, Израиль - от дру­
гих народов, будущий мир - от мира сего.
Кто совершил это? Кто заповедал это? Кто постановил так?
Не Один ли Единственный? Не Единый ли во вселенной?
Мы учим (Негаим, 8:2): “Белое пятно (на коже) - нечисто, а если рас­
цветет повсюду (распространится по всему телу) - чисто”.
Кто совершил это? Кто заповедал это? Кто постановил так? Не Еди­
ный ли во вселенной?
Мы учим (Хулин, 4:3): “Если ребенок умер во чреве матери, а пови­
вальная бабка протянула руку и коснулась его, то бабка нечиста семь
дней, а женщина-мать чиста, пока плод не выйдет наружу. Мертвый плод
внутри - чист, а выйдет на свет - нечист”.
Кто совершил это? Кто заповедал это? Кто постановил так? Не Один
ли Единственный? Не Единый ли во вселенной?
А также мы учим (Пара, 4:4): “Все, имевшие дело с [рыжей] коровой,
от начала и до конца, нечисты в отношении одежды; сама же она очищает
нечистоту”.
Однако [несмотря на это] Господь Пресвятой сказал:
“Я предначертал, Я постановил, и ты не вправе престу­
пить Мое постановление”»194.
194 Псикта де-р . Кагана, Пара
адума, стр . 54 -55 (изд. Мандельба­
ума); Танхума, Хукат, § 3 (в изд.
Бубера - § 4). Ср . также Мидраш
га-Гадоль ле -Бемидбар , стр . 323,
изд. Рабиновича .

Ясно, что здесь мы наблюдаем полный отказ от попыток найти
мотивировку ряда заповедей, а также радостную готовность исполнять
их как непререкаемые постановления (гзерот) Единого Бога вселенной.
Так полагал и р. Йосе б . Ханина. Р. Аха рассказывает от его имени:
-
Когда Моше взошел на небо, он услышал голос Господа Пресвятого,
который сидел и, занимаясь разделом Пара, читал оттуда галаху от име­
ни сказавшего ее: «Р. Элазар говорит: “Телица [которой сокрушают
шею - эгла аруфа] должна быть годовалой, а [рыжая] корова - двух
лет”». Сказал Моше Господу: «Владыка миров! Горние и земные созда­
ния подвластны Тебе, а Ты сидишь и читаешь галаху от имени смертно­
го!» Ответил ему Господь: «Моше, в Моем мире должен появиться некий
праведник. Он начнет [проявлять себя] с раздела Пара...» Сказал ему
[Моше]: «Владыка миров, да будет воля Твоя, чтобы он произошел от
меня!» Ответил ему [Господь]: «Клянусь твоей жизнью, он произойдет от
тебя»195.
195 Псикта де-р. Кагана, там же ,
стр. 73; ср. Псикта Рабати , 64б
(и 58б).
196 См. там же . Ошибочно это из­
речение приписывается в ряде мест
также р. Йосе б. Ханине .
Итак, Господь не сообщает Моше скрытого
смысла раздела о рыжей корове, а лишь «учит гала­
ху» от имени сказавшего ее... Правда, в другом тол­
ковании, переданном от имени р. Ицхака, Господь
говорит: «Моше, тебе я открываю смысл [запове­
ди о рыжей] корове, но для других это всего лишь
предначертание» (лишенное мотивировок - хука)196.
Утверждения о том, что мотивировка некоторых мест Торы была
открыта лишь отдельным лицам, встречаются и в толкованиях первых
амораев. Так, на стих «И встретил его [Йеровоама I] на дороге пророк
Ахия га-Шилони . . . Их было только двое в поле» (Млахим 1,11:29) име­
ется следующее толкование, передаваемое от имени Рава: «Ибо обосно­
вания (мотивы) Торы открылись им, как [открытое] поле» (Сангедрин,
102а). А стих «Живущим пред Господом - прибыль. . . чтобы ели досыта
и покрывались одеждой вечною» («прочною», Йешаягу, 23:18) толку­
ется р. Элазаром: «Это - об открывающем то, что было скрыто Превеч­
ным. Что же это? Обоснования Торы»197. Таким образом, мотивировка
заповедей Торы считается скрытой, но открывается отдельным лицам.
Р. Тарфон говорил р . Акиве: «Акива, о тебе написано: “Преграждает
течение рек, и сокровенное выносит на свет” (Иов, 28:11)», и он же по­
яснил свои слова: «Вещи, скрытые от людей, р. Акива вынес на свет»198.
Здесь, по всей видимости, имелись в виду законы Галахи и толкования
р. Акивы (ср. Тосефта, Звахим, 1:8), но р. Гуна, как, видимо, и р. Аха,
опираясь на эти слова, утверждал, что мотивировки
Торы, которые не были сообщены Моше, были от­
крыты р. Акиве и его товарищам199.
197 Псахим, 119а.
198 Авот де-р . Натан , версия А,
гл. 6; версия Б, гл. 12 .
199 Псикта де-р. Katana, стр . 72 ,
изд. Мандельбаума.
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

Амораи, противившиеся занятию скрытыми мотивами Торы, не
могли обойти тот факт, что и в самой Торе рядом со многими запове­
дями изложена их мотивировка. И действительно, р. Ицхак, влагавший
в уста Бога приведенные выше слова: «Моше, тебе Я открываю смысл
[заповеди о рыжей] корове, но для других это только предначертание»,
объясняет, что открытое изложение скрытых мотивов Торы в опреде­
ленных случаях может нанести вред.
200 Сангедрин, 21б.
-
Сказал р. Ицхак: «Почему не были открыты обоснования [мотивы]
Торы? Потому, что смысл двух мест в Торе был открыт, и о них запнулся
великий муж мира сего. Написано: “Да не берет себе много жен [чтобы не
развратилось сердце его]” (Дварим, 17:17). Сказал Шломо: “А я возьму
много, но не развращусь”. Однако написано: “Когда Шломо состарился,
его жены совратили его сердце” (Млахим, 11:4). И еще написано: “И да
не заводит много коней [чтобы не возвращать народ в Египет для приоб­
ретения множества коней]” (Дварим, 17:16). Шломо же сказал: “Я заведу
много, но не возвращу [народ в Египет]”. Однако написано: “И обходи­
лась колесница из Египта в шестьсот [шекелей сереб­
ром, а конь - в полтораста]” (Млахим 1,10:29)» 200.
Здесь р. Ицхак расходится во мнении не только с р. Шимоном,
«толковавшим обоснования Писания», но и с р. Йегудой (см. выше в
данном разделе место, посвященное проблеме многоженства). Видимо,
его крайняя позиция проистекала из опасения, что поиски мотивировок
способны повредить соблюдению не только тех заповедей, мотивы кото­
рых скрыты, но скорее именно тех, обоснования которых станут извест­
ны. Сам вопрос о смысле той или иной вещи уже приписывает большую
важность мотиву по сравнению с вещью самой по себе. Таким образом,
существует опасность, что мотив станет главным, а сама вещь - второ­
степенной. Именно когда удается найти глубинный смысл заповеди,
кажущейся незначительной или странной и сомнительной, можно опа­
саться, что заповедь будет заброшена и люди удовлетворятся ее моти­
вом.
Придерживаясь точки зрения, сходной с позицией р. Ицхака, не­
которые амораи Эрец-Исраэль резко возражали против мотивировки
заповедей милосердием Бога. В самой Торе сказано: «Ибо Я милосер­
ден» (Шмот, 22:26) в качестве мотивировки закона о залоге, причем
таннай Аба Шауль, говоря о стремлении уподобиться Богу и идти Его
путями, выразился так: «Как Он милостив и милосерден, так и ты будь
милостив и милосерден»201. Однако аморай р. Йосе б . р. Бун (Бен-Ра­
бун) сказал: «Нехорошо думают те, кто сводят к
милосердию свойства Господа Пресвятого, так что
слова “Народ Мой, сыны Израиля” толкуют: “Как Я
милосерден на небесах, так и вы будьте милосердны
201 Мехильта де-р. Ишмаэль, Ши­
ра, гл. 3, стр. 127 и указ. там парал­
лели; ср. Седер Элиягу Раба , гл . 27 ,
стр. 143 .

202 Иерус. Талмуд , Брахот, 5:2, 9г
и там же Мегила, 4:10, 75г.
203 Брахот, 5:3 и Мегила, 4:10.
204 Иерус. Талмуд , там же и Бра­
хот, 33б.
на земле: даже корову или овцу не режьте в один день с ее детенышем .
Нехорошо поступают те, кто постановления (гзерот) Господа превра­
щают в милосердие»202 .
Это утверждение, неприемлющее слова Абы
Шауля в качестве мотивировки исполнения запове­
дей, является следствием попыток амораев объяс­
нить сказанное в Мишне: «Говорящего “На птичье
гнездо простирается милость Твоя”... “За добро
будет помянуто имя Твое” и “Благодарим, благода­
рим” заставляют замолчать»203. Если в формулировке двух последних
благословений усматривали намеки на дуализм, то относительно мо­
литвы «На птичье гнездо простирается милость Твоя» мнения расходи­
лись204, да и сама формула не была ясна - некоторые говорили «вплоть
до птичьего гнезда». Как сказал р. Йосе от имени р. Симона, в молитве
как бы ограничиваются присущие Богу свойства: «До птичьего гнезда
простирается милость Твоя — и не более?» Но и первый вариант так
комментируется р. Пинхасом от имени р. Симона: «Это как бы броса­
ет вызов свойствам Господа Пресвятого: на птичье гнездо Твоя милость
простирается, а на того человека - нет?..» Итак, по мнению р. Симона,
недостаток молитвы не в том, что она сводит свойства Господни к мило­
сердию, а наоборот, в том, что данное свойство недостаточно подчер­
кнуто или действие его как бы подвергается сомнению.
Однако из самого текста Мишны видно, что этой формулой (как
и теми, которые упомянуты рядом с ней) пользовались еретики-миним .
Представляется вероятным, что именно этим объясняется приведенный
выше выпад р. Йосе б. р. Буна против толкователей-метаргемим (к ним
относится и автор Иерусалимского Таргума к стиху Ваикра, 22:28), ко­
торые «постановления Господни превращают в милосердие»205, связы­
вая запрет резать одновременно животное и его детеныша воспитанием
в человеке доброты. Приводя слова р. Йосе б. р. Буна, мудрецы желали
показать, что и читающий молитву «На птичье гнездо простирается ми­
лость Твоя» принадлежит к тому же кругу составителей Таргумов, так
как те сходным образом мотивируют заповедь о птичьем гнезде (запрет
брать птицу из гнезда вместе с птенцами).
В Вавилонии, где не было составителей Таргумов упомянутого
типа, не следили столь строго за добавлениями к тексту Молитвы (т.е .
Восемнадцати благословений). Так, рассказывается о Рабе, современ­
нике р. Йосе б. р. Буны: «Один человек вел молитву [перед ковчегом] в
присутствии Рабы и произнес: “Ты жалеешь птичье
гнездо - пожалей нас и помилуй! Ты жалеешь жи­
вотное с его детенышем - пожалей нас и помилуй!”
Сказал Раба: “Как же умеет этот ученый человек
умилостивить Господа хвалой!”»206
205 Таков текст Иерус. Талмуда ,
Мегила, и именно он должен счи­
таться правильным.
206 Брахот, 33б согласно рукопис­
ной версии; ср. Мегила , указ. мес­
то.
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

Правда, и в Эрец-Исраэль находились амораи, мотивировавшие
милосердием заповеди о гнезде и о животном с детенышем. От имени
р. Леви (сказавшего, как мы видели выше: «Четыре вещи оспариваются
дурным побуждением, и все они названы “предначертаниями”») говорит
р. Берехия:
-
Написано: «Знает праведник душу скотины своей» (Мишлей, 12:10).
«Знает праведник» - это о Господе Пресвятом, ибо написано: «Не бери
мать вместе с птенцами» (Дварим, 22:6). «У нечестивых же вместо мило­
сердия - жестокость» (Мишлей, там же) - это о нечестивом Санхериве,
как написано: «Мать вместе с детьми сокрушена» (Гошеа, 10:14). Другие
же говорят: «Знает праведник душу скотины своей» - это о Господе, как
написано в Его Торе: «Корову или овцу не режьте в один день с их дете­
нышем»; а «У нечестивых вместо милосердия жесто­
кость» - это о нечестивом Гамане207.
Итак, толкование р. Леви не столь отличается от взглядов упомя­
нутых составителей Таргумов.
Исход из Египта упоминается при изложении не только связан­
ных с этим событием заповедей, но и ряда других, как, например: «Вер­
ные весы, верные гири, верная эйфа и верный гин (меры сыпучих и жид­
ких тел) да будут у вас: Я - Господь, Бог ваш, выведший вас из земли
Египетской» (Ваикра, 19:36). В таннаитском мидраше Торат-Коганим
этот стих толкуется так: «На следующем условии Я вывел вас из земли
Египетской: на условии, что вы примете заповеди о мерах, так что каж­
дый, признающий заповеди о мерах, признает исход из Египта, а каж­
дый, отрицающий заповеди о мерах, отрицает исход из Египта»208. Так
же толкуется упоминание Исхода рядом с запретом ростовщичества
среди единоверцев: «... На условии, что вы примете заповедь о деньгах,
даваемых в рост, так что каждый, признающий заповеди о деньгах, дава­
емых в рост, признает исход из Египта» и т.д.209 Это «условие Исхода»
явно нельзя ограничить лишь заповедями о мерах
и запрете ростовщичества. И действительно, еще в
одном месте говорится: «...На условии, что вы при­
мете иго заповедей, так что каждый, признающий
иго заповедей, признает исход из Египта...»210
Столь обобщенная формулировка лишает, однако, смысла упоми­
нание Исхода в одних заповедях и неупоминание в других. Видимо, тот,
кто употребил эту общую формулу (в связи с изложением раздела о «га­
дах» - шрацим), не следовал системе тех мудрецов, которые сходным
образом объяснили упоминание Исхода в заповедях о мерах и запрете
ростовщичества. Разница ясно видна в толкованиях таннаев, объяснив­
ших упоминание Исхода в разделе о кистях-цицийот:
208 Сифра, Кдошим, 8, 10, л. 91б.
209 Там же, Бе-гар, 5, 4, л. 109г и др.
места.
210 Там же, Шмини, 12, 4, л. 57б.
207 Ваикра Раба, 27, 11.

«А причем здесь исход из Египта? Чтобы человек не сказал: “Добавлю
[в кисти] кала-илан и [прочие поддельные] краски, похожие на тхелет
(фиолетовый пурпур); кто обличит меня?” [Поэтому говорит Господь:]
“Я Господь, Бог ваш. Знайте, что сделал Я египтянам, которые действова­
ли втайне, а Я обличил их открыто”».
Таким образом, здесь мы находим особую мотивировку упоми­
нания Исхода в заповеди о кистях, а также предостережение тем, кто
уклоняется от точного соблюдения заповеди, но делает вид, будто ис­
полняет ее. Но в продолжении того же толкования говорится:
«И еще одно, почему исход из Египта упоминают при каждой заповеди.
На что это похоже? На царя, сын одного из приближенных которого
попал в плен. Когда он (царь) выкупил его, то не для того, чтобы освобо­
дить, а чтобы сделать его рабом, так что если прикажет ему что-либо, а
тот не согласится, он скажет: “Ведь ты - мой раб”. Однажды, вступив в
один город, он сказал ему: “Обуй меня в сандалии и неси мои вещи предо
мной в баню!” Юноша пытался уклониться, но [царь] достал купчую гра­
моту и сказал ему: “Ведь ты - мой раб”. Так же, когда Господь Пресвятой
искупил потомков Аврагама, приближенного к Нему, то не для того,
чтобы они были Его сынами, а чтобы были Ему рабами, так что если по­
велит им что-нибудь, а они не согласятся, Он скажет им: “Ведь вы - Мои
рабы”. Когда они вышли [из Египта] в пустыню, Он начал давать им запо­
веди как незначительные, так и важные - заповеди о субботе, кровосме­
шении, цицит и тфилин. Начали было сыны Израиля уклоняться, но Он
сказал им: “Ведь вы - Мои рабы, для того Я и искупил вас, чтобы Я пове­
левал, а вы исполняли”»211.
211 Сифрей, Шлах § 115. Ср . Си­
фрей Зута, стр. 190, и Сифра , Кдо­
шим и Бе-гар.
212 См. толкования в Сифрей , Два­
рим§86и90ивМехильтеде-
p. Шимон б . Йохай, стр. 146, изд.
Эпштейн-Меламмеда .
Отсюда выясняется, что условием исхода из
Египта было исполнение заповедей как непререка­
емых повелений (гзерот), которые Израиль обязан
исполнять как раб, причем безразлично, упомянут
ли Исход при их изложении или нет. Заповеди пер­
вого рода (где Исход упомянут) определяют и ха­
рактер остальных212. Признание исхода из Египта
означает признание ига (то есть власти) Царства Небесного, а отрица­
ние Исхода есть неприятие этой власти.
Разница между этой концепцией и приведенным выше толкова­
нием, мотивирующим упоминание Исхода в связи с кистями-цицийот
особенностями этой заповеди, вполне ясна. Аморай Рава, поднявший
на щит, как мы видели, концепцию добровольного принятия заповедей,
когда надлежащее их исполнение требует обновления их смысла, при­
нимает первое толкование связи Исхода с заповедью о кистях. Но он
не удовлетворяется этим и расширяет толкование, приспособляя его к
другим заповедям (где исход из Египта также упомянут):

-
Рава говорил: «Почему Священное Писание связывает Исход из Египта
с заповедями о ростовщичестве, кистях и о мерах веса? Сказал Господь
Пресвятой: “Я, Кто отличал в Египте одну каплю [семени] от другой, ви­
дя, из какой родится первенец, а из какой - нет, Я рассчитаюсь с тем, кто
дает деньги якобы инородцу, а взыскивает их с лихвой с сына Израиля; с
тем, кто окунает свои гири в соль [чтобы исказить их вес], и с тем, кто
добавляет краску кала-илан (индиго) в кисти одежды, а
говорит, что это тхелет” 213.
Итак, упоминание Исхода в связи с этими заповедями не только
служит напоминанием о выводе из рабства фараонова, становлении Из­
раиля как народа «рабов Божиих» и принятия им «ига заповедей», но
и намекает на способ соблюдения заповедей и на обязанность их над­
лежащего исполнения. Это толкование Равы целиком согласуется с его
взглядами на заповеди и соответствует его мнению относительно дейст­
вий, совершаемых «во имя Небес» (о чем мы говорили в первом разделе
данной главы). Влияние этих воззрений заметно и в области его галахи­
ческих решений. Примером служит один из законов о даче денег в рост:
«Законоучители говорят: “Еврей занял деньги у нееврея в рост, и тот за­
писал ему их в долг, а сам принял иудейство. Если он записал их в долг до
того, как принял иудейство, он взыскивает деньги и рост; а если после -
взыскивает деньги, но не рост. То же самое, если нееврей занял деньги у
еврея в рост, и тот записал ему их в долг, а он принял иудейство. Если
долг записан до того, как он принял иудейство, с него взыскивают деньги
и рост, а если после - взыскивают деньги, но не рост”. А р . Йосе говорит:
“Если нееврей занял деньги у еврея, с него в любом случае взыскиваются
и деньги и рост”. Сказал Рава от имени р. Схоры, а тот - от имени р. Гуны:
“Галаха - на стороне р . Йосе”. Причем Рава сказал: “Каково обоснование
мнения р. Йосе? Чтобы не говорили, что тот принял
иудейство ради денег”» 214.
Казалось бы, галаха р. Йосе дискриминирует нееврея, так как если
нееврей оформил данный еврею долг после того, как принял иудейство,
он получает лишь основную сумму, но не проценты; если же, наоборот,
этот прозелит является должником, еврей берет с него и проценты.
И р. Схора, и р. Гуна утверждают эту новую галаху без мотивировки. Но
вот появляется Рава и открывает мотивы слов р. Йосе и соответствую­
щей Галахи: «Чтобы не говорили, что тот (прозелит) принял иудейство
ради денег», и не распускали слухи, что его прозелитизм неискренен.
При всей разнице в подходе таннаев и амораев к мотивировке за­
поведей, в их позициях есть нечто общее - мнение о том, что мотивы
не являются условием исполнения заповедей. Даже те, кто стремились
раскрыть эти мотивы, не приписывают им абсолютной ценности. Абсо -
213 Бава Мециа, 61б.
214 Там же, 72а.

215 Филон, De migratione Abraha­
mi, 93.
лютная ценность - заповеди и деяния. В этом заключается их основное
отличие от эллинизированных иудеев, причем не только крайних сре­
ди них, избравших путь аллегоризации заповедей. Даже Филон, требо­
вавший практического исполнения заповедей, придерживался в своей
системе принципа, согласно которому буквальное прочтение Писания
подобно телу, а скрытые мотивы - душе215. Невоз­
можно себе представить, чтобы на вопрос о смысле
обряда, связанного с рыжей коровой, или любой
другой заповеди Филон мог ответить (как это делал р. Йоханан б . За­
кай): Господь предписал так, и ты не вправе преступить. Филон не мог
дать такой ответ, так как не признавал «ига заповедей», будучи сто­
ронником греческого учения об автономии этики (как уже говорилось
выше) и нуждаясь поэтому в отыскании моральных или социальных мо­
тивов каждой заповеди. А если бы кто-нибудь из «открывателей моти­
вов» заявил, что нет надобности в практическом исполнении заповеди,
Филон дал бы следующий ответ: даже тот, кто пришел к познанию исти­
ны, должен заботиться о своем добром имени, а этого нельзя достичь,
пренебрегая общепринятыми правилами и обычаями216.
Излишне говорить, насколько далеки подоб­
ные доводы от мировоззрения мудрецов Мишны и
Талмуда. Для них соблюдение заповедей является
основной целью, и если неизвестны мотивы отдельной заповеди, они
имеются у системы заповедей в целом. Сказанное относится ко всем
слоям народа: «Возлюблены сыны Израиля, которых Писание окружи­
ло заповедями: тфилин на их головах, тфилин на руках, мезуза на их
дверях, кисти-цицийот на их одежде... Так сказал Господь Пресвятой
Израилю: “Дети Мои, отличайтесь в заповедях, чтобы быть угодными
Мне”»217.
Соблюдение заповедей - это связь между Бо­
гом и человеком «во Израиле». Здесь нет разницы
между мудрецами, знающими мотивы заповедей, и
простонародьем, а также между заповедями, мотивы которых известны
или остаются скрытыми. Именно Рава сформулировал правило: «Запо­
веди существуют не для удовольствия», то есть даны Израилю не ради
того, чтобы люди получали удовольствие (или практическую пользу) от
их исполнения, а в качестве «ярма на их вые», ибо «соблюдение их есть
повеление Царя [Небесного]»218. Даже тогда, когда
мудрецы толкуют стих аллегорически, они стремят­
ся подчеркнуть ценность заповеди, а не ее мотивы.
В качестве примера приведем толкование на стих
Шир га-Ширим, 1:15 (рус. 14), объясняемый как диалог между Господом
и общиной Израиля:
216 Там же, 86 и ниже.
217 Сифрей, Дварим , § 36, стр . 67 -
68.
218 Рош га-Шана , 28а (и Раши со
слова ло); ср. Хулин, 89а (Раши со
слова ве-Рава).

«Ты прекрасна, возлюбленная Моя, ты прекрасна!» - ты прекрасна запо­
ведями, ты прекрасна взаимным милосердием; ты прекрасна заповедями-
повелениями, ты прекрасна заповедями-запретами; ты прекрасна запове­
дями дома - приношением из теста (хала), возношениями и десятинами;
ты прекрасна заповедями в поле - опавшими, забытыми и оставленными
по краям [в пользу нищих] колосьями, десятиной для
бедных и ничейным имуществом; ты прекрасна в законах
о недопустимом смешении (кил'аим)219.
219 Шир га-Ширим Раба, 1:15
(и 4:1); ср. Танхума, Тецаве , § 5.
По смыслу толкование сходно с уже приводившимися (в первом
разделе данной главы) словами таннаев о заповедях, окружающих Из­
раиль со всех сторон, и с утверждением, что Господь не обошел Своими
заповедями ничего в мире:
«Вот смысл стихов “Свет посеян для праведников, и для прямодушных
радость” (Тегилим, 97 [рус. 96]:11) и “Господу угодно было ради правды
Его возвеличить и вознести Закон (Тору)” (Йешаягу, 42:21): Господь за­
сеял Израиль Торой и заповедями, чтобы даровать ему мир будущий. Не
обошел Он ничего в мире, не дав заповеди Израилю. Выходит [человек]
пахать - “Не паши на воле и осле вместе”; сеять - “Не сей разных се­
мян...”; жать - “Когда будешь жать на поле своем...”; ме­
сить тесто - “От начатков теста вашего вознесите...”»220
Толкования этого рода звучат как гимн заповедям. Более того,
аллегорические толкования определенных стихов служат как бы допол­
нением к заповедям:
221 Сангедрин, 81а и Дикдукей-
Софрим, стр . 222.
-
Сказал р. Аха б. Ханина: «Что значит стих “На горах не ел [жертвенно­
го], к идолам дома Израилева не возводил глаз своих, жену ближнего не
осквернял и к жене отлученной [во время месячных] не приближался”
(Йехезкель, 18:6)? “На горах (аль ге-гарим) не ел” - не ел за счет родите­
лей (га-горим); “к идолам дома Израилева не возводил глаз своих” - не
был высокомерен; “жену ближнего не осквернял” - не вторгался в дело
(ремесло) своего товарища; “к жене отлученной не приб­
лижался” - не извлекал прибыли от кружки для пожерт­
вований»221.
Конечно, толкователь не помышляет здесь об отмене буквального
смысла текста. Но в то время как комментируемый им пророк повторя­
ет, своими словами, изложенные в Торе запреты, комментатор открыва­
ет в них новый смысл и добавляет запреты, в Торе не упомянутые.
Хотя «заповеди даны не ради удовольствия», все же постижение
их мотивов и само их исполнение может доставить человеку удовлетво­
рение и радость. Мудрецы Мишны и Талмуда создали понятие «радость
Торы». Свидетельство подобной радости сохранилось еще с дней суще­
ствования Храма. Так, мы читаем в Тосефте (Пеа, 3:8):
220 Танхума, Шлах , § 28, изд . Бу­
бера. Ср . Дварим Раба, 6, 3.

«Вот что было с одним благочестивым человеком, который забыл сноп в
поле и сказал сыну: “Пойди и принеси от меня быка во всесожжение и
быка в мирную жертву”. Тот спросил его: “Отец, почему ты радуешься
этой заповеди [о забытом снопе] больше, чем всем другим заповедям
Торы?” Он ответил: “Все заповеди Торы Господь дал нам для сознатель­
ного исполнения, а эту - для бессознательного . Ибо если бы мы исполня­
ли ее пред Господом по собственной воле, это была бы уже не та запо­
ведь... И если это ставится в заслугу тому, кто действовал ненамеренно,
то тем более тому, кто действует [исполняя прочие заповеди] намерен­
но?”».
Таким образом, земледелец-хасид радуется тому, что исполнил
заповедь, сам того не зная, - а это возможно только в случае заповеди о
забытом снопе (шихеха), который автоматически переходит во владение
бедняков еще до того, как хозяин вспомнит о нем, так что заповедь ис­
полняется без его ведома. В противном случае, то есть если бы он сделал
это сознательно, это была бы обычная благотворительность222.
Возможно, что данный рассказ был известен
уже р. Элазару б. Азарии, который сказал: «Отку­
да известно, что если кто-нибудь обронил монету
(села), а бедняк нашел ее и кормился этим, то [по­
терявшему] это ставится Писанием в заслугу? Тора
учит: “Пусть это достанется пришельцу, сироте и вдове, чтобы благо­
словил тебя Господь”. А отсюда - правило “тем более”»223. Слова «тем
более» в Тосефте и Сифрей принадлежат редакторам, несомненно имев­
шим в виду, что совершивший акт благотворительности сознательно тем
более заслужит благословение, так что следует радоваться исполнению
заповеди.
Похвально, если человек исполняет заповеди с радостью, как ска­
зал Раби: «...Хвала Израилю! Когда все они стояли у горы Синай, чтобы
получить Тору, то были едины в готовности принять власть Царства Не­
бесного с радостью»224. К стихам «И сделал Моше,
как повелел ему Господь» или «Как Ты повелел
мне...» галахические мидраши добавляют: «пошел и
сделал с радостью»225; а к словам «и сделал Агарон
и сыны его» присовокупляют: «Они радовались и
веселились, слушая Моше, как будто слушали Гос­
пода Пресвятого...»226
Тот факт, что праотцам приписывалась радость при исполнении
заповедей, отражает высокую оценку этой радости толкователями-
таннаями. Это ясно видно из слов амораев Эрец -Исраэль и Вавилонии.
Р. Ицхак б. Марион говорил: «Тора учит тебя поведению: когда человек
исполняет заповедь, пусть исполняет ее с радостью в сердце»227. Ког­
да р. Ула уезжал в Эрец-Исраэль, р. Илеа просил его передать привет
224 Мехильта де-р. Ишмаэль, Ба -
ходеш, гл. 5 .
225 Сифрей, Бемидбар , § 141,
стр. 187 и Сифрей Зута, стр . 322.
226 Сифра, 96 (конец), 43б.
227 Ваикра Раба, 34, 8.
222 См. Ш. Либерман, «Тосефта
ки-фшута», «Зраим», стр. 169-170.
223 Сифрей, Ки теце , § 283, (ко­
нец), стр . 300; вариант - Рут Зута,
2, 16,стр. 51.

228 Брахот, 9б; см. Дикдукей -Соф­
рим, там же, стр . 38, и барайту, там
же 31а.
229 Шабат, 30б (в рукописях и ран­
них изданиях); ср. Псахим, 117а.
230 Танхума, Тазриа , § 5 (в изд.
Бубера - § 7). Текст
-
согласно
Римской рукописи, см . § 33 там же.
231 Седер Элиягу Раба, гл . 27 .
своему брату, р. Броне, «при всем народе, ибо он велик в Торе и радует­
ся заповедям»228. Противоречие, имеющееся в книге Когелет, где в од­
ном месте сказано: «Восхвалил я веселье» (8:15), а
в другом: «Веселье - к чему оно?» (2:2), объясняют
так: «“Восхвалил я веселье” - это радость от запо­
ведей, а “Веселье - к чему оно?” - это радость, не
связанная с заповедями. Это должно научить тебя,
что Присутствие Бога (Шхина) - не в грусти, и не
в праздности, и не в забавах, но в радости»229. О том, что человек до­
бавляет к заповедям, которые он обязан исполнять, говорит анонимное
толкование к стиху Ваикра, 12:3:
«“А на восьмой день будет обрезана его крайняя плоть”. Здесь не напи­
сано, что требуются расходы. Но смотри, как любят сыны Израиля запо­
веди, на какие расходы они идут, чтобы соблюсти их. Сказал Господь
Пресвятой: “Вы добавляете к заповедям, потому и Я до­
бавлю вам радости”, как сказано (Йешаягу, 29:19): “Еще
более возрадуются смиренные пред Господом»230.
С другой стороны, радостное исполнение за­
поведей само по себе считается праведным делом231.
Однако от мудрецов не укрылся тот факт, что не каждый спосо­
бен удостоиться радости в час исполнения заповедей и не всякий может
соблюдать их, веселясь, как видно из следующего сообщения:
-
Сказал р. Шимон б. Нахмани: «Р. Йоханан указывает на различия в
Писании: “Веления Господа праведны, веселят сердце” (Тегилим, 19 [рус.
18]:9), но написано также: “Слово Господне испытано” (там же, 18 [рус.
17]:31)... Кто достоин - того это радует; а кто недостоин - подвергается
испытанию»232.
232 Йома, 72б (с комментариями
Раши и Махарша).
233 Сифрей, Дварим § 48, там же
§ 41. Ср. Недарим, 62а.
234 Сифрей, там же , стр. 114 .
«Радость заповедей» целиком связана с их
исполнением во имя их самих, то есть не ради дос­
тижения почета, положения и признания, а лишь
потому, что так заповедано Господом, - ради выра­
жения любви к Нему. Стих «чтобы любить Госпо­
да, Бога вашего» (Дварим, 11:22) так толкуется в
мидраше Сифрей: «“Любить” - дабы ты не говорил: “Я учу Тору, чтобы
зваться учителем (рабби), чтобы заседать в иешиве, чтобы жить вечно в
мире будущем”. Учение гласит, что “любить” означает: учись в любом
случае, а почет в конце придет»233. А р . Элазар б . р . Цадок сказал: «Со­
вершай эти вещи ради совершения их и говори о них во имя их»234, то
есть действуй ради самого дела, без посторонних целей. Здесь говорится
об изучении Торы, так как и приведенный стих посвящен этому, но то

же относится и к соблюдению заповедей. Если человек, исполняя запо­
ведь, думает о вознаграждении, это не считается соблюдением заповеди
во имя ее самой; и уж конечно, такой человек радуется не заповеди, а
награде за нее. Были таннаи, находившие намеки на исполнение запове­
дей во имя заповедей в самой природе. Так, р. Достай б . р. Янай сказал:
«Почему Господь не создал теплых источников в Иерусалиме, как в Тве­
рии? Чтобы люди не говорили друг другу: “Совершим паломничество в
Иерусалим”, в действительности имея в виду лишь одно: “Пойдем иску­
паемся!” Ведь тогда окажется, что паломничество совершается ради по­
сторонних целей»235.
Как мы уже отмечали, мудрецы сознавали,
что не каждый способен изучать Тору и исполнять
заповеди без посторонних целей. И все же они счи­
тали, что «все равны в Торе» (Сифрей, Дварим, § 48), которая дана не
только старейшинам и пророкам, но и всей общине Израилевой. Правда,
от имени р. Йоханана сообщается:
«Почему написано: “Прямы пути Господни; праведники ходят ими, но
беззаконные на них споткнутся” (Гошеа, 14:10)? Пример тому - два чело­
века, зажарившие своих пасхальных агнцев. Один из них ел во имя запо­
веди, а другой - из обжорства . О тех, кто ест во имя заповеди, сказано:
“Праведники ходят ими”, а о тех, кто ест из обжорства, - “Беззаконные
на них споткнутся”» (Назир, 23а).
Реш-Лакиш, однако, возразил ему: «Кого ты зовешь нечестивым?
Правда, он исполнил заповедь не лучшим образом, но пасхального аг­
нца он все-таки приготовил!» Таким образом, заповедь соблюдена, даже
если намерение не было надлежащим. С Реш -Лакишем согласен и р . Эла­
зар. Тору во имя Торы он называет «Торой благодати» (или «милости» -
хесед), а противоположный случай - «Торой без благодати» (Сукка,
49б), хотя он же говорит: «“Крепко любящий заповеди Его” (Тегилим,
112 [рус. 111]:1) - заповеди, а не награду за них!» (Авода Зара, 19а). Рава
часто повторял:
«Цель мудрости - покаяние и добрые дела, даже если человек не читал
много [Тору] и не учил много [Мишну], лишь бы не отрекался от отца,
матери и учителя своего или тех, кто выше его мудростью и авторитетом,
как сказано: “Начало мудрости - страх пред Господом; разум верный - у
всех исполняющих [заповеди]” (Тегилим, 111 [рус. 110]:10). Сказано не
“всех учащих”, а “всех исполняющих”, то есть соблюдающих [Тору] во
имя ее, а не во имя чего-либо другого . А всем, действующим не во имя ее,
лучше было бы не быть созданными»236.
В сущности, столь резкое суждение направ­
лено не против «действующих», а против изучаю-
235 Сифрей, Бе-гаалотха, § 89.
236 Брахот, 17а и см. там же Дик­
дукей-Софрим, Раши и Тосафот
(со слова ха-осе).

щих Тору не с целью исполнения ее велений, против тех, кто превра­
щает Тору в «заступ для вскапывания земли» (то есть в орудие удов­
летворения бытовых потребностей или собственного возвеличения) или
в «венец для величания», как говорили р. Цадок и Гилель237. И дейст­
вительно, в адрес ученых, занимающихся Торой
с посторонними целями, Рава допускает весьма
резкие выражения. Так, вслед за словами р. Шму­
эля б. Нахмана от имени р. Йонатана: «Горе нена­
вистникам ученых (то есть лжеученым), учащим
Тору без богобоязненности» и изречением р. Яная:
«Жалок тот, у кого нет двора, а ворота к двору он построил», в Гемаре
приводится обращение Равы к законоучителям: «Умоляю вас: не унасле­
дуйте двойного ада!»238 Поэтому представляется вероятным, как считал
и Раши, что слова Равы «лучше бы им не быть созданными» относят­
ся лишь к изучающим Тору с посторонними целями и что он выразился
языком р. Хии, который также утверждал, что «изучающему [Тору] не с
целью ее исполнения лучше было бы не быть созданным»239.
Правда, более снисходительную позицию Рава занимал в отноше­
нии соблюдающих заповеди, пусть даже без надлежащего намерения.
Разницу между двумя стихами: «Велика, превыше небес, милость Твоя»
(Тегилим, 108 [рус. 107]: 5) и «Велика, до небес, милость Твоя и, до об­
лаков, истина Твоя» (там же, 57 [рус. 56]:11) он объясняет так: «Одно -
когда действуют во имя ее (заповеди), а другое - когда не во имя ее».
Редактор Талмуда утверждает, что Рава придерживается здесь того же
мнения, что и Рав, от имени которого сказал р. Йегуда: «Пусть человек
всегда занимается Торой и заповедями, даже не во имя их, ибо отсюда (в
конце концов) происходят (занятия) во имя их»240.
Отношение к «заповеди не во имя заповеди» не оставалось чисто
теоретическим, а имело практические последствия, так как возникал
вопрос, выполнил ли свой долг тот, кто исполнил
заповедь без намерения сделать это. Правда, прин­
ципиальный вопрос о том, необходимо ли особое
намерение или настроение (кавана) при соблюде­
нии заповедей, поднимался лишь в Вавилонском
Талмуде. Так, Рава, полагавший, что трубящий в рог (шофар) с чисто
музыкальной целью все же исполняет свой долг, явно примыкал к тем,
кто считал, что особое намерение при исполнении заповеди необяза­
тельно241. Но амораи и редакторы Талмуда могли опираться и на те из­
речения Мишны и барайт, где сходные мысли выражены не столь ясно,
а лишь намеками, хотя не всегда можно решить, имел ли таннай в виду
общее или частное правило. В Вавилонском Талмуде приведена барайта
о трублении в шофар: «“Слушающий слушает сам по себе, и трубящий
трубит сам по себе”. Сказал р . Йосе: “О ком это говорится? О том, кому
237 Авот, 4:5.
238 Йома, 726 (и Раши со слова
тартей).
239 См. Ваикра Раба, 35 , 7; Сифра,
Бе-хукотай, 1, 5, л. 110г приводит
эти слова анонимно.
240 Псахим, 50б; варианты - в ру­
кописях и в др. местах Талмуда.
241 Рош га-Шана, 28а; ср. Хулин,
316.

это поручено обществом (шлиах-цибур). Но частное лицо не исполняет
этим свой долг, пока слушающий и трубящий не делают это с должным
намерением242. Отсюда делали вывод, что р. Йосе требовал особого на­
мерения или настроения при исполнении заповеди.
Но возникает вопрос, правомерно ли такое заклю­
чение. Ведь возможно, что р. Йосе имел в виду толь­
ко шофар, ибо если человек не слушает его, не может быть исполнения
заповеди. И действительно, другая барайта гласит:
«“Еврей производит обрезание кутейцу (самаритянину), но кутеец ев­
рею - нет, ибо сам он (кутеец) обрезан во имя горы Гризим”. Таковы
слова р. Йегуды . Но р . Йосе сказал ему: “Разве мы находим в Торе указа­
ние, что обрезание требует особого намерения? Пусть себе обрезает во
имя горы Гризим хоть до самой смерти”»243.
Да и мотивы танная не всегда бывали ясны, так что в них можно
было усмотреть иной смысл, не связанный с «особым намерением». Так,
в Талмуде (Псахим, 114б) из указанной выше ба­
райты пытались сделать вывод, что р. Йосе требует
«намерения» при исполнении заповеди, но затем
отклонили это предположение и решили: «Р. Йосе
считал, что заповеди не требуют особого намере­
ния» 244. Весьма часто и словесная формулировка не
была однозначной, так что слова аморая, которому
Вавилонский Талмуд приписывает требование осо­
бого намерения при исполнении заповедей, в Иеру­
салимском Талмуде изложены в форме, не подтвер­
ждающей подобного заключения245.
Однако даже мудрецы, считавшие, что заповеди не требуют осо­
бого намерения при их исполнении, исключали из этого правила молит­
ву, так как она представляет собой «служение сердцем»246. Не только
первые хасидеи проводили час перед молитвой, «настраивая сердце для
Господа» (Брахот, 5:1). Работникам было запрещено молиться «на де­
реве или на строительной кладке» (там же, 2:4), а носильщик не молился,
пока не сбрасывал на землю свой груз247, так как «молящийся должен
настроить сердце»248. Ясно, что следует проводить различие между на­
мерением (настроением) при молитве и при исполнении заповеди, ибо в
первом случае «намерение» означает не только соблюдение заповеди о
молитве, а душевное настроение, соответствующее смыслу и содержа­
нию молитвы.
Исходя из этой разницы, можно понять и расхождения относи­
тельно требований настроения при возглашении Шма («Слушай, Изра­
иль...»). От имени р . Акивы и р. Йегуды сообщается, что надлежащего
243 Иерус. Талмуд, Йевамот , 8:1,
8д (конец); вариант - Вавил. Тал­
муд, Авода Зара, 27а.
244 См. также Эрувин, 95б (конец).
245 Псахим, 114б и Иерус. Талмуд ,
Псахим, 10:3, 37д (начало).
246 См. Таанит , 2а и Сифрей, Два­
рим, § 41.
247 Тосефта, Брахот , 2:7; ср. Ие­
рус. Талмуд , там же , 2:5, 5а.
248 Тосефта, там же , 3:6, стр . 6.
242 Рош га-Шана , 29а.

249 Там же, 2:2, стр . 3 и оба Талму­
да к этому месту.
250 Иерус. Талмуд, Брахот, 2:5, 5а,
там же, 1:5, 3б.
251 Там же, Мегила , 2:2, 73а.
252 Рош га-Шана, 28б-29а.
настроения при чтении первого (из трех) раздела Шма достаточно для
исполнения заповеди. Согласно р . Элиэзеру и Бен-Капаре, лишь три пер­
вых стиха первого раздела требуют настроения, а по мнению р. Меира и
р. Йегуды га-Наси, - только первый стих249. Разно­
гласия продолжались и в эпоху амораев, и р. Мана,
один из последних амораев, говорит: «Даже если ты
скажешь, что возглашение Шма не требует настро­
ения, - молитва требует» 250.
Были амораи, относившиеся с большей стро­
гостью и к другим заповедям, связанным с воспри­
ятием на слух. Мишна (Мегила, 2:2) учит, что, если человек даже дрем­
лет во время чтения Мегилы (свитка книги Эстер), свой долг он все же
исполнил; однако в Иерусалимском Талмуде рассказывается: «Менаше
сидел пред р. Зеорой (Зеирой) и дремал. Тот сказал ему: “Повтори чте­
ние, ибо ты не настроил себя”»251. Так же поступал р. Зеира в отноше­
нии заповеди о шофаре: «Р. Зеира сказал своему служке: “Настройся и
протруби мне”»252.
Проблема, перед которой стояли еврейские мудрецы, известна
любой религии и любому этическому учению. Есть ли смысл в соблю­
дении законов религии и морали как твердо установленной рутины, без
придания значения их внутреннему содержанию? Некоторые говорят:
это «заученная людьми заповедь» (мицват-анашим мелумада), а чисто
внешние поступки, не сопровождаемые внутренним чувством, подлин­
ным вдохновением, лишь портят человека, и лучше отказаться от них
вообще. С другой стороны, известно, что не все способны к постоянно­
му напряжению сознательного поведения во имя идеи. Религии и секты,
отстаивавшие высокие идеалы (с явным намерением проводить идею со­
знательности в повседневной жизни) и отрицавшие исполнение запове­
ди, если при этом отсутствует внутренняя вера, со временем приходили
не только к спаду напряжения, но и во многих случаях к распущенности.
В свете этого возникает вопрос: не заключается ли в требованиях абсо­
люта (утверждения, что при невозможности исполнить что-либо во имя
идеала лучше вообще этого не делать) соблазн для тех, кто стремится
сбросить с себя всякое «иго заповедей»?
Возможно, подобные соображения не были чужды и мудрецам
Мишны и Талмуда, и в этом свете можно истолковать изречение одно­
го из последних амораев, р. Нахмана б. Ицхака, весьма резкое по своей
формулировке: «Проступок “во имя” стоит выше, чем заповедь “не во
имя”» (гдола авера ли-шма ми-мицва ше -ло ли-шма; Назир, 23б). Уже в
Талмуде эти слова вызвали удивление и пояснение-корректуру: «Лучше
сказать: подобен заповеди “не во имя”», то есть то и другое равно. На
основании контекста Гемары сочетание авера ли-шма толковалось как
«проступок во имя заповеди»253. В таком случае за-
253 См. Раши к этому месту; ср.
Орах мишор», там же .

поведь, исполнение которой явилось результатом проступка, подобна
заповеди, исполненной посредством проступка с добрым намерением.
Вряд ли подобная вещь получила бы такое название! Поэтому представ­
ляется вероятным, что первоначальным значением выражения авера
ли-шма было «проступок во имя проступка». Конечно, этим р. Нахман
б. Ицхак не восхваляет проступок, а осуждает исполнение заповеди с
посторонней целью, формулируя свои слова с резкостью, напомина­
ющей приведенное высказывание Равы: «Лучше бы такому не быть со­
зданным» . Исполняющий заповедь без должного намерения поступает
хуже, чем совершающий намеренный проступок. Данные слова подчер­
кивают важность того, как совершаются поступки, когда намерение и
преданное отношение важнее самого деяния.
Это осталось, однако, частным мнением автора изречения; ни Рав,
ни Реш-Лакиш, ни р. Элазар или Рава не разделяли его . Это не значит,
что они в меньшей степени ценили исполнение заповеди во имя запо­
веди; но заключенная в этом трудность, уже ранее выраженная танна­
ем р. Нехемьей в словах: «Каждый, кто принимает на себя исполнение
хотя бы одной заповеди с верностью, достоин, чтобы на него низошел
дух Божий»254, подводит их к сознанию, что путем соблюдения многих
заповедей человек может прийти к исполнению хотя бы части их во имя
их самих, с верностью и в совершенстве255. Человеку не следует откла­
дывать соблюдение заповедей до тех пор, когда он сможет исполнить их
в совершенстве, как сказал таннай р. Йошия:
«Как нельзя дать закваситься маце, так нельзя
откладывать и исполнение заповеди (мицва), пока
не заквасится; если есть возможность исполнить
заповедь - исполняй немедля»256.
254 Мехильта де-р . Ишмаэль ,
Вайехи, гл. 6 .
255 См. Рамбам к Авот, 3:16, стр .
247, изд . И. Капаха.
256 Мехильта де-р. Ишмаэль, Пис-
ха, гл. 9, стр. 33; ср. Мегила, 6б
(с комментарием Раши).
257 Дварим Раба, стр . 58 , изд .
Ш Либермана.
258 Ваикра Раба, 22, 2; Дварим Ра­
ба, указ. место , от имени р . Ицхака .
Та же мысль ясно выражена в следующем
толковании амораев:
«“Пока есть в руках твоих сила делать - делай”
(Когелет, 9:10) - каждый раз, когда ты можешь
исполнить заповедь - делай, пока ты в силах. Ибо
когда человек уходит из этого мира, исчезают и его помыслы. Исполняй
(буквально «хватай») как можно больше заповедей, пока ты жив»257.
Соблюдение заповедей влечет за собой любовь к ним, а «любящий
заповеди не пресытится ими»258.
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

ПРИНЯТИЕ ВЛАСТИ БОГА,
ЛЮБОВЬ К БОГУ
И БОГОБОЯЗНЕННОСТЬ
Глава
восьмая

Цель Торы и заповедей - принятие «ига [власти] Царства Небесного»,
выражением чего является богобоязненность и любовь к Богу. Однако
таннаи - в своих толкованиях относительно порядка изложения Де­
сяти заповедей и разделов формулы «Шма» («Слушай, Израиль...») -
постановили: желательно, чтобы еврей принял сначала «иго Царства
Небесного» и лишь затем - «иго заповедей».
«Почему сказано: “Да не будет у тебя иных богов, кроме Меня”? Потому
что сказано: “Я - Господь, Бог твой”. Это подобно царю из плоти и кро­
ви, вступившему в некое государство. Его слуги (приближенные) гово­
рили ему: “Дай им указы и постановления!” Он же ответил: “Нет; когда
примут мое царствование, тогда дам им постановления. Ибо если не
примут моего царствования, не примут и моих постановлений...”»1
1 Мехильта де-р. Ишмаэль, Ба -хо­
деш, гл. 6.
2 Сифрей, Бемидбар § 115. Ср . Тан­
хума, Балак, 14 и Тосафот, Мена­
хот, 32б.
А на вопрос: «Почему раздел “Слушай”
предшествует разделу “И будет, если послушае­
тесь”?» (речь идет о разделах формулы «Шма»)
р. Йегошуа б. Корха отвечал так: «Чтобы человек
сначала принял на себя иго Царства Небесного, а
потом иго заповедей» (Брахот, 2:2).
Принятие ига Царства Небесного включает признание Единого
Бога и убеждение, что нет другого бога. Таннаи говорили о формуле
«Слушай, Израиль...»: «Принятие Царства Небесного преуменьшает
чуждое служение (язычество)»2. Более подробно выразили эту мысль
амораи в толковании стиха «Кто мне на небе? И с Тобою ничего не хочу
на земле» (Тегилим, 73 [рус. 72]:25):

-
Сказали сыны Израиля Господу Пресвятому: «Владыка миров! “Кто
мне на небе? “ - мы не признаем иного бога, кроме Бога Небесного. “И с
Тобою” - мы не добавляем иного бога на земле, кроме Тебя, а провозгла­
шаем единство Твое и говорим: “Слушай, Израиль! Господь - Бог наш,
Господь Един!”»3
3 Дварим Раба (изд. Либермана -
стр. 327). Ср . Дварим Раба, гл. 2,
§32.
4 См. Тосефта, Таанит, 1:13 (изд.
Либермана - стр . 327). Ср. Иерус .
Талмуд, там же 2:11, 65д и Вавил.
Талмуд, там же 16б.
5 Йома, 3:8 и 4:2.
6 Р. Йегуда утверждал на основа­
нии Псахим, 4:8, что это благосло­
вение не произносили жители
Иерихона - см . Тосефта, Псахим ,
2 (3):19.
7 Псахим, 56а согласно двум йемен­
ским рукописям.
Принятие ига Царства Небесного при воз­
глашении текста «Слушай, Израиль» выражается в
следующей за ним формуле-ответе: «Благословен­
но имя Его преславного Царства вовеки!» Эта фор­
мула употреблялась во время богослужения в Хра­
ме после благословений4 и упоминания имени Бога
первосвященником в Судный день5. Несомненно,
что и в качестве ответа на возглашение «Слушай,
Израиль» эту формулу употребляли первоначаль­
но в Храме, но затем ее употребление распростра­
нилось и за пределами Иерусалима. Однако когда
возглашение «Слушай, Израиль» было вменено в
обязанность каждому, некоторые опускали фор­
мулу «Благословенно имя», чтобы не вставлять без особой надобности
небиблейский текст между стихами Писания6; большинство же продол­
жало ее произносить, но шепотом, как видно из сообщения р. Абагу:
«В Уше постановили, чтобы это [благословение] произносили громко
вследствие злобы еретиков (миним)»7, Такое постановление было выз­
вано опасением, что в момент произнесения благословения понижен­
ным голосом сектанты получат возможность возглашать догматы своей
веры. Поэтому в постановлении, принятом в Уше, можно видеть продол­
жение процесса, призванного удалить подозреваемых в ереси из среды
молящихся путем введения «проклятия еретикам» (биркат га-миним) в
состав Восемнадцати благословений.
Как принятое в Храме ежедневное чтение Десяти заповедей было
отменено, «чтобы не дать еретикам повода говорить: “Только они были
даны Моисею на Синае”»8, так же и введение громкого чтения «Благо­
словенно имя...» произошло, таким образом, по сходным причинам. То
и другое было сделано, чтобы лишить «еретиков» возможности исполь­
зовать еврейские обычаи для распространения своего влияния. Но в то
время как попытки возродить чтение Десяти заповедей, насколько нам
известно, имели место лишь там, где не было «еретиков»9, формулу «Бла­
гословенно имя...» продолжали произносить шепотом, несмотря на при­
нятое в Уше постановление, не только в Негардее,
где «еретиков» не было10, но и в различных районах
Эрец-Исраэль . Во всяком случае, в формуле «Благо­
словенно имя...» подчеркивается момент принятия
8 Иерус. Талмуд , Брахот , 1:5, 3г;
ср. Вавил. Талмуд, там же, 12а.
9 Брахот, 12а.
10 Псахим, указ. место .
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

11 Сифрей, Дварим, § 32.
12 Иерус. Талмуд , Брахот , 9:7, 14б;
ср. Мидраш Таннаим, стр . 25.
власти Царства Небесного, имеющийся и в тексте «Слушай, Израиль», но
не выраженный там до конца. С точки зрения мудрецов, это было лишь
введением ко второму стиху этого текста, гласящему: «И люби Господа,
Бога твоего», что они пояснили: «Действуй из любви» (к Нему).
Правда, действие из любви воспринимается в этом толковании
как высшая ступень в отношении человека к Богу; однако любовь к Нему
должна сопровождаться и богобоязненностью: «Нет любви там, где
есть боязнь, и нет боязни там, где есть любовь, - кроме как в отношении
к Богу»11. Объяснение этой взаимосвязи дается в другом толковании:
«Действуй из любви, и действуй из боязни. “Действуй из любви” озна­
чает: если ты пришел с неприязнью, вспомни, что ты любишь, а любя­
щий не питает неприязни. А “Действуй из боязни”
означает: если ты пришел бунтовать, вспомни, что
ты боишься, а боящийся не бунтует»12.
Перед нами, в сущности, комментарий фак­
та, что в Библии, особенно в Дварим (6:5, 13; 10:12) и Тегилим, любовь и
боязнь (страх) неотделимы при упоминании Бога, который является как
«Богом-ревнителем», так и «Творящим милость» (Дварим, 5:9-10 и др.).
Также молитва Нехемьи, начинающаяся (1:5) словами: «О Господи, Боже
небес, Боже великий и страшный, хранящий завет и милость к любящим
Тебя и соблюдающим заповеди Твои!», кончается (стих 11) так: «Да внем­
лет ухо Твое... молитве рабов Твоих.. . боящихся имени Твоего».
Остается выяснить, была ли такая оценка любви и боязни по отно­
шению к Богу, включая взаимодействие обоих аспектов, общепринята в
рассматриваемый период; и если да, то когда была найдена ее формули­
ровка. Выражение «страх пред Небесами» (мора-шамаим) для обозна­
чения богобоязненности впервые встречается в изречении Антигона из
Сохо: «Не уподобляйтесь рабам, служащим господину ради вознаграж­
дения; уподобляйтесь рабам, служащим господину не за вознагражде­
ние, и да будет над вами страх пред Небесами» (Авот, 1:3). Тот, кто слу­
жит «не за вознаграждение» (будь это заработанный рабом кусок хлеба
или подарок, полученный за усердие), делает это из любви к господину
или хотя бы из благодарности к нему. Антигон не удовлетворяется этим
и добавляет: «И да будет над вами страх пред Небесами».
В Авот де-р. Натан дается комментарий к этому отрывку:
«Вот притча. Человек исполняет волю господина, но без почтения к гос­
подину. [Человек исполняет волю отца,] но без почтения к отцу. Тот, кто
действует из любви, непохож на того, кто действует со страхом и бо­
язнью... Ибо о праотцах мы узнаем, что они служили [Господину] со
страхом и боязнью... Что сказано об Аврагаме? “Ныне Я знаю, что ты
богобоязнен” [Берешит, 22:12]. Что сказано об Иосифе? “Бога я боюсь”
(там же, 42:48). Что сказано об Йоне? “И Бога я боюсь” (Йона, 1:9)»13.
13 Авот де-р . Натан , версия Б,
гл. 10.

14 Бен-Сира, 7:30-31 , стр . 47 , изд .
Сегаля.
15 Там же, 2:16, стр . 8.
16 Там же, 2:7-9 .
Ясно, что в этой барайте слова Антигона поняты как утвержде­
ние, что служение со страхом и боязнью выше, чем служение из одной
любви, так как раб, служащий господину не ради вознаграждения, воз­
можно, не будет почитать его. Такое мнение противоречит тому, что мы
отметили как принятое; однако необычности взгляда еще недостаточно
для того, чтобы объявить его новейшим. Если мы вернемся к изречению
Антигона, то увидим, что в нем действительно нет различия между бо­
язнью и любовью, проведенного в барайте, и предпочтения первой по
сравнению со второй: его «страх пред Небесами» включает в себя как
необходимое условие служение с любовью, ибо только служением не
ради вознаграждения человек может доказать, что в нем есть «страх
пред Небесами».
Но и автор барайты был прав в своем выводе, сделанном из этих
слов. Новый элемент, заключенный в изречении Антигона, выделяется
особо ярко, когда мы сравниваем его со словами Бен-Сиры: «Всем серд­
цем бойся Бога и признавай святость священников Его; всеми силами
люби своего Творца и не оставляй служителей Его»14. Глаголы «боять­
ся» и «любить» служат как бы синонимами и в вы­
ражении: «боящиеся Господа... и любящие Его»15,
где невозможно отыскать разницу между обеими
категориями. Отношение же к вознаграждению
ярко выражено в следующих ее стихах: «Богобояз­
ненные, уповайте на милость Его и не отступайте, чтобы вам не пасть.
Богобоязненные, веруйте в Него, и не преминет вознаграждение ваше.
Богобоязненные, надейтесь на лучшее, на вечную радость и благодать»16.
Решающее влияние на концепцию терминов «боязнь» и «любовь»
(по отношению к Богу) оказали раздумья над образом праотца Аврага­
ма и его ролью в жертвоприношении Ицхака. На испытание Аврагама
указывали уже древние авторы. Нехемья намекает на него в словах: «Ты
нашел его сердце верным пред Тобою» (9:8). Бен -Сира писал: «На плоти
своей начертал Закон, и в испытании найден верным» (44:28), а в кни­
ге Маккавеев (I, 2:51) сказано: «Ведь Аврагам найден верным в испы­
тании» . Но только таннаи сделали отсюда вывод, определяющий отно­
шение человека к Богу. Антигон определил это отношение как «страх
пред Небесами» - понятие, включающее и любовь, продемонстрирован­
ную на примере раба, служащего господину бескорыстно. Здесь не го­
ворится о награде или наказании и даже не намекается на присутствие
Божественных свойств в отношении Господа к человеку. Филон также
пользовался притчей о рабе, обсуждая вопрос о любви и боязни в от­
ношении человека к Божеству. Но сравнение суждений его и Антигона
указывает на определенную разницу между ними. Филон17 опирается на
слова Торы о ревности и гневе Божиих, вложенные
в уста Моше, который обращает их отнюдь не к тем, 17 Филон, Quod Deus immutabilis
sit, стр. 60 -64 .

кто может приписывать Богу столь антропоморфические качества. Од­
нако, будучи законодателем, Моше должен был считаться и с простым
народом. По неспособности или недостатку воспитания люди лишены
дара ясного видения, поэтому они нуждаются в целителях-увещевате­
лях, находящих нужное средство в зависимости от состояния человека:
«Невоспитанным и неразумным рабам полезно иметь господина, внуша­
ющего страх, чтобы они боялись его предупреждений и угроз и поневоле
обуздывали себя из опасения. Все такие люди учатся лжи ради своей
выгоды... если не вразумлять их посредством истины».
18 Филон, там же, стр. 54 .
19 Там же, стр. 69.
20 Гомер, Одиссея , XVII, 320-321.
21 Сенека, Послание 47, к Луцилию.
22 Его же, Послание 18.
В этой проповеди Филон считает страх необходимым только в от­
ношении необразованных рабов, нуждающихся в грозном господине.
Страх педагогически оправдан лишь в применении к людям, представля­
ющим себе Бога в соответствии со стихом «Как наказывает человек сына
своего, так Господь, Бог твой, наказывает тебя» (Дварим, 8:5)»18.
Любовь к Богу, наоборот, является уделом
лишь тех, «кто не приписывает Сущему (Господу)
ни органов, ни страстей человеческих, а чтит Его
только ради имени Его»19.
Итак, Филон не признает «страха пред Небесами» в качестве чис­
той и тем более высшей ценности. Любовь связана с верным познани­
ем Божественной сущности, а не является уделом «рабов, бескорыстно
служащих господину». Слова Филона о рабах напоминают стих «Одис­
сеи» : «Если власти хозяина раб над собою не чует, Всякая вмиг у него
пропадает охота трудиться» 20.
Напротив, не кто иной, как Сенека21, пред­
ставляется далеким от изложенных умозаключений
Филона. Сенека требует, чтобы господин насаждал
в сердцах своих рабов не страх, а «почтительный
трепет». Его доводы таковы: «То, что достаточно для бога, должно быть
достаточно и для смертного господина». Сенека не переносит социаль­
ных терминов в теологию - напротив, из отношения человека к богу он
делает вывод об отношении раба к господину. В своем утверждении, что
«того, к кому относятся с почтительным трепетом, в то же время любят,
а любовь не может быть смешана со страхом» 22, Сенека приближается к
суждению Антигона. Возможно, что именно в словах Сенеки, бывшего
почти современником р. Йоханана б . Закая, ощущается влияние еврей­
ских мудрецов.
И уж конечно, нет полного совпадения между соображениями
Филона и подходом Сенеки. Филон не проводит различия между стра­
хом и почтительным трепетом, а Сенека не связывает сказанное им о
трепете и любви со свойствами божества. Лишь там, где Филон отказы­

вался от связи между свойствами Бога и двумя путями служения Ему, он
был способен на более положительное отношение к «боязни». Видимо,
это произошло ввиду принятия им традиций Эрец-Исраэль, которые он,
правда, не всегда приводит в соответствующем контексте (о чем мы еще
скажем в настоящей главе).
Слова, сказанные Господом Аврагаму после приношения Ицхака:
«Ныне Я знаю, что ты богобоязнен и не пожалел единственного сына
твоего ради Меня» (Берешит, 22:12), показывают на деле, что в резуль­
тате самопожертвования и безусловной преданности Аврагам заслужил
определение «богобоязненный». Ведь нет более полного проявления
любви к Господу, чем готовность пожертвовать сыном, причем Аврагам
любил Господа, согласно словам пророка Йешаягу (41:8): «потомство
Аврагама, любящего Меня». И действительно, представляется вероят­
ным, что слова р. Меира «Аврагам назван богобоязненным из любви»23
выражали общепринятое мнение. Так гласит книга
Юбилеев (17:17): «Во всем, в чем Он (Бог) испытал
его (Аврагама), тот найден был верным, не был ма­
лодушен и не медлил исполнять, ибо был верен и
любил Господа».
В соответствии с этим и ученики р. Акивы от­
носили слова своего учителя «“Всей душой” - даже
если Он берет твою душу»24 к праотцу Аврагаму.
Р. Шимон б . Йохай утверждал, что Бог сказал Ав­
рагаму: «Я ставлю тебе в заслугу, что если бы Я по­
велел тебе заколоть самого себя, ты не медлил бы,
ради имени Моего, и послушался бы, заколов себя
во имя Мое»25. А другой ученик р . Акивы, р. Элиэ­
зер б. Яаков, не успокоился, пока не приписал Аврагаму самопожертво­
вания в «печи огненной» во имя утверждения единства Бога26. В согласии
с этим и библейские слова «любящим Меня и хранящим заповеди Мои»
толковались так: «“Любящие Меня” - это праотец Аврагам и подобные
ему», то есть мученики во имя Бога27. Более того - от имени р . Йегуды,
ученика р. Акивы, сообщается, что всем своим величием Аврагам обязан
только испытанию в печи: «Деяния Аврагама не были известны, пока его
не бросили в огненную печь... где он претерпел мучения»28.
Хотя не было сомнений, что богобоязненность Аврагама происте­
кала из любви, мудрецы все же признавали факт существования иной
богобоязненности, зависящей от страха наказания или лишения награ­
ды. Так, р. Йегошуа передает, что его учитель р. Йоханан б. Закай посто­
янно говорил: «Иов служил Господу из боязни, ибо сказано (Иов, 1:8):
“Человек непорочный, справедливый, боящийся Бога и удалявшийся от
зла”»29. Р. Йоханан б . Закай не мог видеть в Иове человека «богобояз­
ненного» наподобие Аврагама, так как Иов в отличие от Аврагама в ис-
23 Сота, 31а (в различных рукопи­
сях имеются варианты).
24 Иерус. Талмуд, Брахот, 9:7, 14б
и Вавил. Талмуд, там же, 616.
25 Танхума (изд. Бубера), Шлах,
§ 27 (114); Бемидбар Раба 17, 2. Ср.
Сифрей, Дварим, § 313.
26 Берешит Раба, 44 , 13. См. ст.
Э. Урбаха в юбилейном сборнике
Ицхака Бера, стр . 59.
27 Мехильта де-р. Ишмаэль, Ба-
ходеш, гл. 6 .
28 Шир га-Ширим Раба , 1 ,13 .
29 Сота, 5:5.

пытании страданиями не устоял перед тем, чтобы не бросить Небесам
тяжелых обвинений30. Поэтому он и говорил, что Иов был движим не
богобоязненностью, проистекающей из любви, а
боязнью, проистекающей «из тревоги, как бы его не
постигло наказание». Доказательство содержится в
приведенном стихе, где за словами «боялся Бога»
следуют слова «и удалился от зла»31. Как пояснение
к высказыванию р. Йоханана б. Закая, но исходящее из более крайних
тенденций, звучат слова р. Акивы:
-
Четыре сына у царя. Один, когда его наказывают розгами, молчит; дру­
гой брыкается; третий молит о прощении; четвертый говорит отцу: «Бей
меня, бей!» Аврагам во время наказания молчал. Когда ему было сказано:
«Возьми своего единственного сына, которого ты любишь, Ицхака... и
принеси его во всесожжение» (Берешит, 22:2), он мог бы ответить: «Ведь
вчера Ты сказал мне: “В Ицхаке наречется потомство твое” (там же,
21:12)»; однако сказано: «И встал Аврагам рано утром» и т.д . (там же,
22:3). Йов во время наказания брыкался (бунтовал), как сказано: «Скажу
Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься!» (Иов,
10:2). Хизкия во время наказания молил о прощении, как сказано: «И мо­
лился Хизкия Господу» и т.д . (Млахим 2, 20:2)... Давид же говорил Отцу
(Небесному): «Бей меня, бей!», как сказано: «Многократно омой меня от
беззакония моего, и от греха моего очисти меня!» (Тегилим, 51 [рус.
50]:4)»32.
32 Смахот, гл . 8; ср. Мидраш Теги­
лим, 26, 2, стр. 215.
33 Эдуйот, 2:10; ср. Мехильта , Ба-
ходеш, гл . 10, стр. 239.
34 Малахи, 2:5; Псалмы, 103 (рус.
102):11,17 и 111 (рус. 110):5.
В соответствии с этими взглядами р. Акива
причислял бунтаря Иова к той же категории, что
и «поколение Потопа», египтян, Гога и Магога и
нечестивцев, осужденных на двенадцатимесячное
пребывание в Геенне (Аду)33.
Если Антигон из Сохо включал в понятие
«страха пред Небесами» любовь к Богу, что, естественно, является ре­
лигиозным идеалом человека, как он выражен устами пророков и псал­
мопевцев34, то в приведенных нами словах р. Йоханана б . Закая имеется
доказательство существования концепции богобоязненности без люб­
ви к Богу - концепции, явившейся, видимо, результатом излишне под­
черкнутого принципа награды и наказания. Однако в формулировке
р. Йоханана б . Закая еще нет антитезы «боязнь - любовь»: в ней богобо­
язненность из любви противопоставляется богобоязненности из страха
наказания.
Это подтверждается и другим источником. Перед смертью
р. Йоханан б . Закай сказал ученикам:
-
«О, если бы страх пред Небесами был в вас таков же, как страх перед
людьми!» Спросили его ученики: «И это все?!» Он ответил: «О, если бы
30 Ср. Таргум псевдо-Йонатана к
Берешит, 15:6.
31 См. Раши к Сота , 27б, а также
«Тиферет-Исраэль» к указ. отрыв­
ку Мишны.

это было так! Ведь когда человек совершает проступок, он думает: “Как
бы кто из людей не увидел меня!”» 35
То, что учеников удивило сравнение стра­
ха пред Небесами со страхом перед людьми, объ­
ясняется в свете отождествления понятия «страх
пред Небесами» с богобоязненностью из опасения небесной кары, что
не входит в понятие страха перед людьми. В своем ответе р . Йоханан
б. Закай подчеркивает, что «страх пред Небесами» означает постоянное
ощущение грозной силы Бога, в том числе в момент совершения любых
поступков. Как присутствие почтенного и любимого человека препят­
ствует совершению проступка ввиду чувства стыда перед ним, так же
и грехопадению препятствуют ощущение присутствия Бога, почитание
Его и любовь к Нему, а не обязательно страх перед Его карой.
Лишь после того как сузилось понятие «богобоязненность»
(йир'а) и ограничилось определением лишь одной из своих особеннос­
тей - страхом перед наказанием или лишением награды, возникло про­
тивопоставление «любовь - боязнь». Впервые оно появилось около двух
столетий спустя после смерти р. Йоханана б. Закая . Р. Йегошуа б. Гур­
канос учил:
«Иов служил Господу только из любви, как сказано: “Вот Он умерщвляет
меня, но буду уповать на Него” (Иов, 13:15). Правда, здесь есть неяс­
ность: “буду уповать на Него” или “не буду уповать”?» 35а. Но также ска­
зано: “Пока не умру, не уступлю непорочности моей” (там же, 27:5); это
учит нас, что он действовал из любви».
35а Это зависит от двух вариантов
написания слова ло в данном стихе:
ול «ему», «на него» или אל «нет, не».
(Прим. перев .)
36 Сота, 5:5 согласно Кауфманов­
ской рукописи.
Это мнение принял и р. Йегошуа б . Ханания,
сказавший: «О, если бы ты мог стряхнуть прах с
твоих век, Рабан Йоханан б. Закай!.. Вот Йегошуа
[б. Гурканос], ученик учеников твоих, узнал, что
Иов] действовал из любви»36.
В толковании р. Йегошуа б . Гурканоса сле­
дует остановиться на двух деталях. Во -первых, он
не отрицает факта, что слова Иова являются упреком Небесам, и не
пытается истолковать их всецело в положительном смысле. Ведь даже
в отношении стиха 13:15 он сказал, что здесь кроется неясность (стих
«уравновешен» - шакуль), так как его можно прочесть: «Вот Он умерщ­
вляет меня; мне нет надежды». Во -вторых, решающее доказательство
того, что Иов действовал из любви, взято из контекста, также содержа­
щего упреки в адрес Господа (27:2): «Жив Бог, лишивший меня суда, и
Всемогущий, огорчивший душу мою». Причем комментатор не пытается
видоизменить прямой смысл стиха, а лишь указывает, что вслед за этим
35 Брахот, 28б.

Иов провозглашает: «Пока не умру, не уступлю непорочности моей»
(27:5)37. Таким образом, несмотря на выдвинутые упреки, Иов остается
непорочным. А непорочность
-
это смирение, проистекающее из пре­
данности и любви.
37 В сущности, буквальный смысл и
этого стиха заключается в том, что
Иов отказывается признать за со­
бой вину; см. комментарий Раши .
38 Тосефта, Сота , 6:1, стр . 303.
Кстати, приблизительно в то же время муд­
рец по имени Бен-Птури даже стих «Жив Бог, ли­
шивший меня суда» и т.д. толковал в пользу Иова,
говоря: «Человек клянется жизнью царя, только
если любит его»38.
В толковании р. Йегошуа б . Гурканоса - ко­
торое приняли и р. Йегошуа б. Ханания, и Бен-Птури
-
относительно
того, что Иов служил Богу из любви к Нему, есть определенное изме­
нение в самом восприятии понятия любви к Господу. Это уже не только
богобоязненность из любви, включающая готовность принять мучения
с полной преданностью, без раздумий и жалоб, но и любовь, допускаю­
щая упреки в причинении страданий. Итог подобным взглядам подводит
толкование р. Меира: «Об Иове сказано “богобоязнен”, и об Аврагаме
сказано “богобоязнен”. Как богобоязненность Аврагама - из любви, так
и богобоязненность Иова - из любви». А что касается «всех жалоб, из­
ложенных в книге, - они высказаны лишь ввиду описанных событий»39.
Но не все таннаи и амораи соглашались с тем, что
Иов служил Богу из любви. Некоторые, напротив,
осуждали присущий ему род богобоязненности; да
и те мудрецы, которые говорили о нем одобритель­
но, ограничивались лишь объяснением его жалоб,
что лишало их остроты. Это заметно уже в споре
р. Элиэзера с р. Йегошуа: «“Земля отдана в руки
злодея” (Иов, 9:24). Р . Элиэзер сказал: “Иов хотел перевернуть все вверх
дном”. Ответил ему р. Йегошуа: “Иов говорил не о ком ином, как о Са­
тане”» 40.
Интерес к характеру упреков и резких обвинений со стороны
Иова получил особое значение в Таргумах и прочих переводах этой кни­
ги, ибо это тревожило мудрецов уже в древние времена.
39 Там же.
40 Бава Батра, 16а.
41 Тосефта, Шабат, 13:2 (изд. Ли­
бермана - стр . 57); Иерус. Талмуд ,
там же, 16:1, 15г; Вавил. Талмуд ,
там же, 115а.
«Однажды р. Халафта посетил Рабана Гамлиэля [Второго] в Тверии.
Нашел его за столом Йоханана б. Назифа: в руках его Таргум книги
Иова, и он читает его. Сказал ему р . Халафта: “Я помню, как Рабан Гам­
лиэль Старший, твой дед, сидел на ступени Храма. Принесли ему Таргум
книги Иова, и он велел замуровать его в стене”. Тотчас послал Рабан
Гамлиэль [Второй] и указал скрыть его [Таргум] в генизе»41.
Мы не знаем, какой перевод принесли Рабану Гамлиэлю Старше­
му, - арамейский или греческий; во всяком случае, не тот арамейский

Таргум, что дошел до нас. Но была ли это Септуагинта или буквальный
перевод книги, сделанный Теодотионом (Феодотионом), - причину за­
прета следует видеть в самом факте перевода, по принципу сказанного в
трактате Мегила (4:9): «Рассказ о Реувене (см. Берешит, 35:22) читают,
но не переводят» или, самое большее, в способе перевода, не понравив­
шемся р. Гамлиэлю . Однако не следует объяснять данный запрет рас­
хождениями между фарисеями и саддукеями (как делал это Н. Брилль).
Если бы р. Гамлиэль действительно опасался, что саддукеи могут отыс­
кать в книге Иова опору своим взглядам, то речь шла бы не только о
переводе, но и об оригинале; а мы не знаем о каких-либо попытках за­
претить употребление книги Иова. Наоборот, согласно мишнаитскому
преданию (Йома, 1:6), книгу Иова читали в Судный день в присутствии
первосвященника, причем это сообщение, весьма вероятно, восходит
ко времени жизни Рабана Гамлиэля Старшего. Более того, трудно себе
представить, что саддукеи, отрицавшие поиски причинности в Божест­
венных велениях, видели что-нибудь положительное в бунте и упреках
Иова.
По-видимому, перевод книги Иова вообще не был распространен
до того времени, когда жил Рабан Гамлиэль Старший. Поэтому, когда
ему представили перевод, он решил, что это произведение заслуживает
не более чем захоронения в генизе. Но это не помешало переводу снова
всплыть на поверхность во времена его внука, Рабана Гамлиэля Второго
из Явне, когда тот посетил Тверию. Мы не знаем характера этого пере­
вода, который, по всей видимости, сам по себе не возбудил бы в Рабане
Гамлиэле Втором желания изъять его из употребления, если бы не рас­
сказ о поступке деда, сообщенный р. Халафтой.
Во всяком случае, Таргумы, не изъятые из употребления, видимо,
сглаживали резкость упреков Иова и, разумеется, имели тенденцию к
его оправданию подобно тому, как это делал р. Йегошуа . Такого направ­
ления придерживалась во многих местах и Септуагинта. Ее Иов пере­
носит страдания с гораздо большим смирением, чем герой еврейского
оригинала. Многие монологи этот «греческий Иов» произносит почти
спокойно, без решимости и резкости, присущей его словам в еврейской
Библии. Его суждения смягчаются путем толкований, опущений и до­
бавлений42.
Кстати, к последнему стиху книги: «И умер Иов в старости, пре­
сытившись днями» переводчик на греческий язык добавляет слова:
«И написано, что он воскреснет с теми, кого воскресит Бог». Это до­
бавление соответствует духу перевода ряда стихов,
где - в отличие от оригинала
-
выражена надежда
на загробную жизнь43.
Переводы, смягчающие бунтарский харак­
тер Иова, облегчили создание легенды об этом ге-
42 Например, 9:13, 14:4, 16:13-14 ,
19:6 и др.
43 Так, стих 14:12 приобретает
иное значение, поскольку слова «и
не пробудятся от сна своего» опу­
щены.

44 Так согласно правильному пере­
воду Р. Зандера и А. Бюхлера.
44а Существует и другое прочте­
ние: «Терпение Иова и конец оного
от Господа». (Прим. перев.)
45 Тертуллиан, De patientia, XIV.
46 Иерус. Талмуд, Сота, 5:8, 20г.
47 Иерус. Талмуд , там же , 20д; ср.
Берешит Раба, конец гл . 57 .
рое, в корне отличной от библейского рассказа. Псевдоэпиграфическое
сочинение на греческом языке «Завещание Иова» (или «Слова Иова»)
не только отодвигает на задний план бунт и упреки героя, но и при­
дает образу Иова характер, сходный с чертами праотца Аврагама как
гостеприимного хозяина и даже человека, очищающего место своего
проживания от язычества, низвергающего идолов и закрывающего их
капища. Вся борьба этого Иова направлена против Сатаны. Иов и его
друзья меняются ролями. Это они оплакивают его горькую участь, а он
стойко переносит испытания и восклицает: «Согрешат ли уста мои пред
Господом? Никогда!» (38:2) в соответствии с обязательством, взятым им
на себя вначале (5:1): «устоять в испытании и не дрогнуть до самой смер­
ти». Здесь все действительно повернуто на 180 градусов.
Конечно, это в немалой степени объясняется жанром сочинения.
Легендарно-фантастические произведения такого рода склонны к укра­
шению образа главного героя, оставляя в полном пренебрежении про­
чих действующих лиц. Интересно поэтому, что в «Завещании Аврага­
ма» , произведении, весьма сходном с «Завещанием Иова», архангел Ми­
хаил говорит Богу: «Нет подобного ему (Аврагаму) на земле, включая
Иова, человека превосходного»44. Концепция, принятая в «Завещании
Иова», распространена и в раннехристианской литературе. «Долготер­
пение Иова и скончание Господа (Иисуса Христа)44а служат примером
терпения в муках и для «Послания апостола Яакова» (5:11); тем же пу­
тем шли Тертуллиан и другие отцы церкви45.
Однако эта система не была принята мудрецами Мишны и Талму­
да, в том числе и апологетами Иова.
В то время как р. Йегошуа «спасает» Иова,
переадресуя его суровые упреки Небесам не кому
иному, как Сатане, р. Элиэзер говорит, что Иов из­
рекал хулу. Даже р . Ишмаэль был далек от сравне­
ния Иова с Аврагамом и говорил: «Иов был одним
из слуг фараона и величайших его придворных,
как написано: “[Те из слуг фараона,] что убоялись
слова Господа” и т.д . (Шмот, 9:20), а здесь [в книге
Иова] написано: “Человек непорочный, справедли­
вый и богобоязненный, и удалявшийся от зла”»46. Таким образом, бого­
боязненность Иова происходила только из страха наказания. Сходные
слова об Иове вкладывает р. Хия в уста Бога: «Был в Моем мире один
праведный инородец (гой); Я дал ему вознаграждение его и удалил его
из Моего мира»47.
Та же оценка еще заметнее в анонимной барайте: «Был среди на­
родов мира (неевреев) один благочестивый человек по имени Иов, кото­
рый явился на свет только для того, чтобы получить свое вознагражде­
ние. Господь Пресвятой ниспослал ему мучения, и тот начал изрекать

хулу. Господь удвоил ему вознаграждение в этом мире, чтобы не дать ему
места в мире будущем» (Бава Батра, 15б). Другая барайта, перечисляя
различные типы фарисеев (прушим) и проводя различие между «фари­
сеем из боязни» и «фарисеем из любви», приводит следующие примеры:
«фарисей из боязни - Иов, а фарисей из любви - как Аврагам»48.
Во всех этих источниках Иов богобоязнен ис­
ключительно из расчета. Аморай р. Леви объясняет
разницу между Аврагамом и Иовом, исходя из их,
казалось бы, одинаковых заявлений:
«Двое сказали одно и то же - Аврагам и Иов . Аврагам сказал: “Неблаго­
пристойно Тебе делать так, умерщвляя праведного с нечестивым!” (Бере­
шит, 18:25); а Иов сказал: “Все одно; потому и говорю, что непорочного
и нечестивого Он губит” (Иов, 9:22). Аврагам был за это вознагражден, а
Иов - наказан. Аврагам сказал это в раздумье, а Иов - решительно: “Все
одно!”» (Берешит Раба, 49, § 9). Итак, Аврагам говорил в раздумье, по­
нимая, что в действительности Бог не погубит праведного вместе с нечес­
тивым; в то время как Иов уверенно49 утверждал: «Все одно!»
Р. Леви расширяет круг подобных раздумий
Аврагама и на вопрос «Почему Господь Пресвятой
открылся Аврагаму?» отвечает: «Потому что тот
размышлял о поколении Потопа и говорил себе:
“Не может быть, чтобы среди них не было правед­
ников!”» 50
49 Употреблено греческое слово пе­
ге (решительно, уверенно); обычно
это место переводили словом
«опрометчиво», имея в виду еврей­
ское слово пага (незрелый плод).
50 См. Танхума (в различных изда­
ниях), указ . места .
Следует отметить, что такое восприятие позиции Аврагама по
отношению к Богу имеется и в одном из сочинений Филона. По поводу
стиха Берешит, 15:2 он пишет: «Когда раб говорит откровенно с госпо­
дином? Когда ему ясно, что он не относится к своему хозяину неспра­
ведливо и что все его слова и поступки направлены на его благо. Так же
и раб Божий: когда он раскрывает уста открыто пред Тем, Кто является
его владыкой и Господом, как и всего мира? Только если он безгрешен,
когда его любовь к Нему ясна ему и когда он более рад быть Его рабом,
чем царем всех людей»51. Ибо с кем человек говорит откровенно, если не
с другом?
Несколько ниже Филон продолжает: «Однако
еще раз обрати внимание, что дерзание смешано с
осторожностью. Ибо в то время как вопрос “Что Ты
дашь мне?” свидетельствует о дерзновении, обращение “Господи!” [или
“Господин мой!”] указывает на осторожность. Сказавший “Господи! Что
Ты дашь мне?” как бы говорит: “От меня не укрылось Твое всемогущество,
я признаю грозное царство Твое; полон трепета, стою я пред Тобою, но
вместе с тем - с упованием и дерзновением . . . Ты дал мне язык людей уче -
48 Иерус. Талмуд, Брахот , гл . 9 ,
14б и Сота, указ. место .
51 Филон, Quis rerum divinarum
heres, 6-7 .

53 Филон, Quaest. et sol. in Genesin.
(в переводе P. Маркуса - стр . 299).
ных, чтобы знать, когда мне говорить... Отчего же не осмелюсь сказать,
что у меня на сердце? Почему не попрошу добавить мне учения? Одна­
ко, говоря, что я уверен, я должен сознаться, что страшусь и трепещу. Но
благоговение и уверенность живут во мне, не сталки­
ваясь, а в гармоническом сочетании”»52.
Несомненно, что в этих словах Филона со­
держится совершенно иная оценка богобоязненности, чем в других его
толкованиях. Следует заключить, что и Филон усвоил кое-что из древ­
ней концепции еврейских мудрецов относительно богобоязненности,
проистекающей из любви, и до него дошли отзвуки их толкований по­
зиции Аврагама по отношению к Богу. Однако требует объяснения тот
факт, что для своего толкования Филон воспользовался именно стихом
«Что Ты дашь мне?», а не стихами, содержащими более смелые выска­
зывания Аврагама, когда тот умолял пощадить жителей Сдома. Дело в
том, что эти стихи Филон использовал в других своих сочинениях53, где
он обходит острие вопросов Аврагама, сказанных,
правда, также «в раздумье», но с недоумением по
поводу уничтожения целого города, где рядом с не­
честивцами могли проживать и праведники (по словам Филона, Аврагам
беспокоился и о тех, в ком уживался «и праведник, и нечестивец»). С
другой стороны, и вопрос «Что Ты дашь мне?» давал Филону достаточ­
ную возможность истолковать его как просьбу об умножении познаний.
Даже те мудрецы, которые хвалили Иова и его положительные
качества (видя в нем либо еврея, либо благочестивого «гоя»), относили
свои хвалы только к периоду его жизни до испытания. Р . Йоханан имел
в виду начало пути Иова, когда говорил: «Сказанное об Иове выше ска­
занного об Аврагаме» (Бава Батра, 15б): тот же мудрец сказал в дру­
гом месте: «Нет среди народов мира (неевреев) никого выше Иова, но и
он явился лишь с упреками... Нет никого среди пророков выше Моше и
Ишаи, и оба явились только с мольбами» (Дварим Раба, 2, § 4).
Р. Леви, критиковавший сравнение Иова с Аврагамом, делал это
весьма своеобразно. Он утверждал, что Сатана в данном рассказе дей­
ствовал «во имя Небес», ибо, видя, что Бог благоволит к Иову, сказал:
«Как бы Он не забыл любовь Аврагамову!»54
В период, следующий за поколением р. Йоханана, об Иове выска­
зался р. Ханина б . Папа: «Если бы он не взбунтовался, то теперь в Мо­
литве (т.е . Восемнадцати благословениях) рядом со словами “Боже Ав­
рагама, Ицхака и Яакова” говорили бы “Боже Иова”» (Псикта Рабати,
190а). Рава, восклицавший по поводу ряда выражений того же героя:
“Прах на уста Иова!”, так как тот богохульствовал и проявил неверие»55,
все же добавил в его защиту, что «человека не ловят
[на слове] в его трудный час»; ведь Иов говорил в
минуты страданий.
54 Бава Батра, 16а и Дикдукей-
Софрим, стр. 73 , прим. 3.
55 Бава Батра, 16а и Дикдукей-
Софрим, там же стр . 75 .
52 Там же, 21-28 .

Различные оценки религиозных аспектов образа Иова связаны с
воззрениями разных мудрецов на богобоязненность и любовь к Богу, а
не с их отношением к другим народам и к благочестивым людям среди
них. И уж конечно, нет места для противопоставления мнений р. Йоха­
нана б. Закая, р. Элиэзера и р . Хии, с одной стороны, и р. Йегошуа б. Гур­
каноса, Бен-Птури и р . Йегошуа, с другой, как выражения противоречий
между партикуляристским взглядом, согласно которому благочестивый
«гой», подобный Иову, не может достичь степени Аврагама, и взглядом
универсалистским, согласно которому это возможно.
Мнение р. Йегошуа б. Гурканоса (с которым согласен р. Йегошуа
б. Ханания), основанное на том, что Иов - при всех своих жалобах и
бунтарстве - служил Богу из любви, не было принято большинством
таннаев и амораев. Споры насчет личности Иова и его слов указывают
на кристаллизацию понятий «богобоязненность» и «любовь к Богу».
Богобоязненность из любви становится уже не боязнью, а любовью; од­
нако любовь, приводящая человека к дерзости по отношению к Господу,
к вызову по отношению к Его путям и к обвинениям в Его адрес, - это
уже не любовь, и в этом случае предпочтительнее богобоязненность из
страха наказания. Когда Рабан Йоханан б . Закай сказал ученикам (как
говорилось выше): «О, если бы страх пред Небесами был для вас подо­
бен страху перед людьми!», он указал сразу на две вещи. Во -первых, он
имел в виду уничтожение страха перед людьми и принятие «ига Царства
Небесного» в замену. Здесь нам поможет ответ р. Йоханана б. Закая на
один из вопросов учеников. Когда его спросили: «Почему изо всех орга­
нов раба [отказавшегося выйти на волю] должно быть проколото имен­
но ухо?», он ответил: «Оно отвергло иго Царства Небесного и приняло
на себя чужое иго. Потому и написано, что ухо должно быть проколото,
ибо не соблюдало того, что слышало»56.
И вторая вещь, на которую он хотел указать:
практическое значение богобоязненности, чувства
присутствия Бога, Которому все известно и откры­
то, - это опасение греха. Это означает прежде все­
го воздержание от проступков. Ясно, однако, что во
времена Храма значение этого понятия было значительно шире. Напри­
мер, название «Тайной палаты» (лишкат-хашаим) разъясняется в Миш­
не (Шкалим, 5:6) так: «Боящиеся греха подают туда втайне, а бедные из
хороших семей втайне получают оттуда». Таким образом, «боящиеся
греха» исполняли заповедь благотворительности тайно. А в рассказе о
семьях, перехитривших стражу царя Яровама б. Невата, поставленную
на пути паломников в Иерусалим, говорится о «всех законопослушных
и боящихся греха в том поколении»; они же «готовы были жертвовать
собой за Тору и заповеди»57. Надо также полагать, что похвала в адрес
Акавии б. Магалалеля, которому не было равного в мудрости и боязни
56 Тосефта, Бава Кама, 7:5, стр. 358.
57 Тосефта, Таанит, 4:7-8, стр. 220
(ср. изд . Либермана , стр . 339).

58 Сангедрин, 101а; см. ст. Э. Урба­
ха в юбилейном сборнике Ицхака
Бера, стр. 60 и ниже.
59 Брахот, 61б и указанная статья,
стр. 60, прим. 62 .
60 Псалмы Соломоновы, 10:2-3.
61 Агадат Шир га-Ширим, изд.
Шехтера, стр . 5.
62 Там же стр. 15. См. ст. Э . Урбаха
в «Тарбиц» (XXX), 1961, стр . 150 и
ниже.
греха среди людей, наполнявших до отказа храмовый двор, не имела в
виду одно лишь воздержание от проступков.
Нам кажется, что приведенных примеров достаточно, чтобы до­
казать, что перед разрушением Храма, в период, близкий ко времени
жизни р. Йоханана б. Закая, «боящимися греха» называли тех людей,
которые в одинаковой мере остерегались проступков и тщательно со­
блюдали заповеди с преданностью и любовью. Так же и выражение
«страх пред Небесами» в устах этого законоучителя означало богобо­
язненность из преданности и любви, а не из страха наказания или наде­
жды на вознаграждение.
Как мы видели, уже во времена таннаев «любовь» как понятие от­
делилась от «боязни» {Сифрей, Дварим, § 32), и было проведено раз­
личие между «фарисеями из любви» и «фарисеями из боязни». Одна­
ко крайнее и особое значение понятие «любовь» приобретает в учении
р. Акивы . Любовь принимает характер, связанный как с мученичеством,
так и с мистикой. Идеальный сын из четырех сыновей царя, по мнению
р. Акивы (как мы видели выше), - тот, кто говорил отцу: «Бей меня!» В
утверждении р. Акивы - «возлюблены страдания» (хавивим исурим)58 -
муки здесь уже абсолютно не связаны с мучением
от наказания в этом или будущем мире и являются
высшей целью служения Господу. Это, по словам
Бен-Аззая (Сифрей, Дварим, § 32), - любовь «до
последнего издыхания», и ее р. Акива проявил (со­
гласно преданию) в час смерти, сказав: «Всю жизнь
я огорчался из-за стиха “(Люби Господа...) всей ду­
шою твоей”, что означает: даже если Он берет твою
душу. Я говорил себе: когда же я смогу исполнить
это?»59 В тот момент он думал о страданиях не как о
факторе покаяния, признаке искупления или даже
знаке любви Господа к праведникам — мысли, выраженные в Тегилим
(94 [рус. 93]: 12), Мишлей (3:11-12) и книге Иова (5:17-20). И даже автор
псевдоэпиграфических Псалмов Соломоновых 60 ближе по мысли к этим
стихам, чем к р. Акиве. Учение о непреоборимой жажде человеческой
души быть ближе к Богу, к проникновению в райский сад (Пардес) и к
познанию «Божественной колесницы» р. Акива усматривал в Шир га -
Ширим, которую провозгласил «Святая Святых» (Ядаим, 3:5). Ему же
приписывается изречение: «Если бы не была ниспослана Тора, миру сто­
ило бы руководствоваться Шир га-Ширим»61. Когда р . Акива благопо­
лучно входил в Пардес и выходил из него, о нем возглашался стих Шир
га-Ширим «Влеки меня, за тобой побегу». А когда он отдал жизнь за
имя Бога, его ученик Йегошуа б. Йегонатан сказал над ним слова из той
же книги (Т.3 -4): «Достойно любили тебя» с видоизменением чтения
(ми-йшарим вместо мейшарим): «Больше праведников любили тебя»,
объяснив это так: «Тебя любили больше, чем прежних праведников»62.

Эта мистическая концепция мученической любви к Богу мог­
ла быть уделом лишь единиц; и как в комментариях к его изречению
«возлюбленны страдания» уже в следующем после р. Акивы поколении
начинается возврат к старым или обновленным мотивам, связанным с
наградой и наказанием63, так и разницу между
любовью к Богу и богобоязненностью стали объя­
снять в связи с разницей в размере воздаяния. Тан­
най р. Шимон б. Элазар говорил: «Действующий
из любви [к Богу] стоит выше, чем действующий из
боязни, ибо этому награда дается до тысячи поко­
лений, а тому - до двух тысяч»64. Да и первые амо­
раи- р. Хамаб. р. Ханина,р. Йегуда ир. Йоханан -
примиряли стихи Библии, в которых по-разному
звучали обещания, даваемые людям, говоря: «Это -
за любовь [к Богу], а это - за богобоязненность»65.
И для испытаний Аврагама нашлось объяснение:
«Зачем все это? Чтобы, когда наш праотец явится
за наградой, народы мира сказали: “Аврагам достоин вознаграждения
больше нас, больше всех”»66.
Даже те таннаи и амораи, которые давали любви к Богу наиболее
высокую оценку67, видели в богобоязненности условие, без которого
достичь этой любви невозможно68. Относительно стиха «А ныне, Из­
раиль, чего Господь, Бог твой, требует от тебя, кроме боязни Господа,
Бога твоего?..» (Дварим, 10:12) Вавилонский Талмуд вопрошает:
63 Мехильта де-р. Ишмаэль, Ба -
ходеш, гл. 10; см. ст. Э. Урбаха в
юбилейном сборнике Ицхака Бера,
стр. 61 и прим. 66.
64 Сота, 31а и упомянутая статья,
прим. 67 .
65 Йома, 86а.
66 Авот де-р. Натан , версия А,
гл. 33, стр. 95, и версия Б, гл. 36,
стр. 94, в качестве комментария к
Авот, 5:3.
67 См. Авот де -р . Натан , версия А,
слова Йегуды б. Теймы (гл. 41 , 67а).
68 См. Седер Элиягу Раба, гл . 26 .
-
Разве боязнь Небес - такая уж малая вещь? Ведь р. Ханина говорил от
имени р. Шимона б . Йохая: «В сокровищнице Господа Пресвятого имеет­
ся не что иное, как страх Господень, ибо сказано: “Страх Господа - сок­
ровище Его” (Йешаягу, 33:6)».
Ответ дается следующий. Моше (как автору приведенных слов
Дварим) богобоязненность казалась чем-то сравнительно малым, со­
гласно притче: «Если у человека просят нечто большое, и у него это
есть, оно кажется ему малым; а если у него просят нечто малое, но у
него этого нет, оно кажется ему большим»69. Видимо, опыт показывал,
что у многих нет и такой «малости», как богобоязненность. Даже среди
ученых встречались люди, «занимающиеся Торой, но богобоязненности
в них нет»; о них-то и сказал р . Янай: «Жалок тот, у кого нет двора, а
ворота к двору он построил» (Йома, 72б). Около двух поколений спустя
Раба бар Рав Гуна Вавилонский сравнивал таких людей с «казначеем,
которому вручили ключи от внутренних дверей, но не дали ключей от
входа» (Шабат, 31б).
69 Брахот, 33б.
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

Проповедь богобоязненности как основного принципа не приво­
дит и амораев к забвению принципа любви к Богу. Абайе говорил: «Че­
ловек постоянно должен быть премудр в боязни (как сказано:) “Мягкий
ответ предотвращает гнев” (Мишлей, 15:1) и множить мир с братьями
и ближними своими и с каждым человеком, даже с неевреем на рынке,
чтобы быть любимым на Небесах, и любезным на земле, и приятным
всем людям»70. В этих словах заметно как бы примирение обоих поня­
тий («боязнь» и «любовь») путем умеренного толкования того и дру­
гого. Стих «Люби Господа, Бога твоего» уже тан­
наи толковали следующим образом: «Делай так,
чтобы люди любили Его», за чем следует добавле­
ние: «Как праотец Аврагам, согласно сказанному:
“И души, которые они приобрели в Харане” (Бере­
шит, 12:5)... Ибо Аврагам обращал их [в истинную веру] и вводил под
сень Присутствия Бога (Шхина)»71. Предлагаемый Абайе путь к тому,
чтобы побудить людей любить Бога, не требует обращения в иудейство,
а удовлетворяется поступками, делающими человека приятным другим
людям. Эти поступки недалеки от деяний человека, «премудрого в бого­
боязненности» .
Если Абайе еще не отказался полностью от разницы между лю­
бовью к Богу и богобоязненностью, то это сделал его товарищ Рава, как
выясняется из следующего рассказа:
-
Однажды с Равой были два его ученика. Один сказал ему: «Во сне мне
(Свыше) прочитали стих “Как много у Тебя благ, хранимых Тобою для
боящихся Тебя”» (Тегилим, 31 [рус. 30]:20); а другой сказал: «Мне во сне
прочитали стих “И возвеселятся все уповающие на Тебя, вечно будут
ликовать... И возрадуются Тебе все любящие имя Твое”» (там же, 5:12).
Ответил им [Рава]: «Вы оба - праведные и совершенные законоучители,
один - из любви, а другой - из боязни»72.
Ясно, что слова Равы значительно отличаются от утверждения
р. Шимона б . Элазара о преимуществе действующего из любви к Богу
над действующим из боязни Его, причем награда первому вдвое или
даже многократно превышает вознаграждение второго73. Однако так
же, как аморай, сообщивший Раве об услышанном во сне стихе, где он
был включен в число любящих Господа, считал выражением этой любви
не только исполнение заповедей, но, без сомнения, и воздержание от
проступков, так и его товарищ, причисленный к бо­
гобоязненным, относился к соблюдению заповедей
согласно словам одного из учеников Равы: «Бого­
боязненный исполняет и то, и другое»74.
72 Сота, 31а.
73 Сота, там же , и Сифрей , указ.
место.
74 Брахот, 39б; ср. Шабат , 61а.
70 Брахот, 17а; ср. Седер Элиягу
Раба, гл. 26 .
71 Сифрей, Дварим § 31; ср. Йома,
86а (барайта).

СУД НАД ЧЕЛОВЕКОМ
И СУД НАД МИРОМ
Глава
девятая

ГРЕХ И СМЕРТЬ
Проблема воздаяния (награды и наказания), а также вопросы, касаю­
щиеся существования страданий и зла, неоднократно возникали при
обсуждении различных тем, затронутых в предыдущих главах1. В этом
разделе речь пойдет непосредственно об этих вопросах. Однако, как и
в других случаях, мы рассмотрим их в контексте других тем, чья связь
с интересующей нас проблемой на первый взгляд может быть не видна,
но станет явной в процессе исследования и обсуждения.
Со страниц Писания перед глазами мудрецов представал пе­
стрый гобелен на тему воздаяния, обильно украшенный нитями мифов,
тесно связанных с чувством принадлежности к семье-племени, очищен­
ных в горниле страданий и бедствий пророков и поэтов. Дерзость их
протеста и героизм их капитуляции, выразившейся в готовности при­
нять и оправдать божественное правосудие, нашли выражения в словах
Ирмеягу и Йехезкеля, Тегилим и книги Иова2.
Многообразие и пестрота этой картины не
остались незамеченными таннаями и амораями.
Они обнаруживали противоречия между различ­
ными библейскими текстами. Некоторые мудрецы
ограничивались тем, что их отмечали. Другие пыта­
лись согласовать их друг с другом, используя при
этом идеи и доктрины, на которые в Писании нет и
намека. При этом мудрецы стремились не только
расширить и углубить идеи Священного Писания,
1 См., напр., главы о Провидении,
заповедях и ангелах.
2 См. Y. Kaufmann, Toledot ha-
Emuna ha-Israelit, Pt. V, рр . 595ff,
Pt. VII, p . 554; M. Weiss, “Mi-beayot
ha Gemul ha-Miqrait”, «Тарбиц»
(XXXI), 1962, рр . 236-263; XXXII
(1963), рр . 1-8. См . также G. Sho-
lem, “Le Mythe de la Peine dans le
Judaisme”, Archivo di Filosofia,
Rome, 1967, рр. 135 -141.

но и поднимали совершенно новые вопросы и находили новые ответы на
древние вопросы. Это могло быть следствием как переосмысления собы­
тий прошлого, так и их собственных попыток разрешить эти проблемы,
или же результатом усвоения идей и мнений среды, в которой мудрецы
жили и действовали.
Рассказ о том, как Первый Человек нарушил запрет, вкусив плод
древа познания добра и зла, устанавливал несомненную причинно-след­
ственную связь между грехом и наказанием. Первый грех впустил в мир
смерть3, родовые муки и труд «в поте лица своего».
3 «От дерева познания добра и зла
не ешь от него, ибо в день, в кото­
рый ты вкусишь от него, смертью
умрешь» (Берешит, 2:17). См .
U. Cassuto, From Adam to Noah, Je­
rusalem, 1961, p. 124f.
4 См., напр., Гошеа, 6:7: «Они же,
подобно Человеку, нарушили завет
и там изменили Мне».
Более того, вся эта история рассматривалась как ал­
люзия на то, что произошло в дальнейшем4. Правда,
Бен-Сира утверждал, что «от жены начало греха, и
чрез нее все мы умираем» (25:27). Однако эти слова
появляются в разделе, посвященном женщинам, ко­
торый начинается так: «Можно перенести всякую
рану, только не рану сердечную, и всякую злость,
только не злость женскую» (там же, 15), и включа­
ет множество предостережений, направленных против «злой жены».
Впрочем, заканчивается он на оптимистической ноте: «Жена доброде­
тельная радует своего мужа, и лета его исполнит миром; добрая жена -
счастливая доля: она дается в удел боящимся Господа; с нею у богатого
и бедного - сердце довольное и лицо во всякое время веселое» (там же,
26:2-4).
Бен-Сира лишь утверждал, что грех и смерть пришли в мир из-за
женщины. Однако идеи «первородного греха» или «предопределения»
никогда не приходили ему в голову. Напротив, в другом месте он пря­
мо и недвусмысленно утверждает: «Он от начала сотворил человека
и оставил его в руке произволения его. Если хочешь, соблюдешь за­
поведи и сохранишь благоугодную верность. Никому не заповедал Он
поступать нечестиво и никому не дал позволения грешить» (там же,
14-15, 20). Смерть же является естественным законом: «Всякая плоть,
как одежда, ветшает; ибо от века - определение “смертью умрешь”»
(там же, 14:18).
История Человека и Хавы обозначает лишь время, когда в мир
пришла смерть. Аналогичное толкование приводится в приписываемом
р. Йегошуа высказывании о заповедях, возложенных именно на жен­
щин: «Поскольку они привнесли в мир, то будут первыми, кто подхо­
дят к умершему... поскольку [женщина] погасила душу первого челове­
ка, то ей заповедано зажигать субботние свечи»5.
Смерть пришла в мир вместе с грехом Человека, но
не обязательно вследствие этого греха. Когда речь
заходила о возможности грешить и свободе выбора жизненного пути,
Бен-Сира не видел никакой разницы между Первым Человеком и его
5 Берешит Раба, 17, 8.

6 Авот де-рабби Натан, Версия В,
42:7: «Десять наказаний постигли
змея: его уста закрылись, его руки и
ноги обрублены, он ест землю , он ме­
няет кожу и страдает, как рожени­
ца... он ест пряности и пьет сладкие
напитки, а они превращаются во рту
его в прах...»
7 См. Israel Levi, “Le péché originel
dans les anciennes sources juives”, École
pratique des hautes études, Paris, 1907;
S. Cohon, “Original Sin”, HUGA, XXI ,
1948, рр . 275ff.
потомками. Как мы уже говорили, такого же мнения придерживался
и р. Акива. Правда, далеко не все мудрецы были согласны с его утвер­
ждением, что между поступками человека и продолжительностью его
жизни нет никакой связи. Однако можно ли утверждать, что они также
оспаривали неизбежность смерти?
Невозможно игнорировать многочисленные трудности, возни­
кающие, если считать смерть и все прочие страдания, существующие в
этом мире, исключительно следствием греха Человека. Если человеку
дана свобода воли и если в его силах стать совершенным праведником,
то почему он должен быть наказан из-за змея? Почему он по-прежне­
му остается во власти смерти (или ангела смерти)? Проблема возни­
кает даже в связи с постулатом, что нет и не может быть праведника,
который никогда не грешит: ведь если предопределения не существует,
то что может помешать человеку сохранить непорочность? Или, может
быть, человек с рождения зол, и от этого зла невозможно окончательно
избавиться? Если так, то кто (или что) сотворил это зло? В рамках мо­
нотеистической религии не было места ответам, приписывающим грех
и зло любой силе, не подчиняющейся власти и не находящейся под кон­
тролем Творца. Этот факт лежал в основе библейского рассказа о гре­
хопадении: змей, ставший причиной смерти, был одним из сотворенных
Богом созданий и был наказан за свое злодеяние: наказание включало
изменение изначального статуса и качеств6.
Как мы уже говорили, мудрецы полагали,
что Первый Человек, прежде чем согрешил, обла­
дал уникальными способностями. Некоторые
мудрецы не жалели красок, описывая его досто­
инства. Поэтому наказанием Человека стали не
только смерть, но и утрата прежних добродете­
лей. Можно сказать, что он не только сделал сво­
их потомков смертными, но и ухудшил их природу
и таким образом сделал непреодолимой их склон­
ность к греху7.
Были ли эти концепции известны мудрецам
Талмуда, и если да, то как они к ним относились? Чтобы ответить на этот
вопрос, обратимся прежде к внешнему источнику, где эти идеи сформу­
лированы максимально радикальным образом. Речь идет об известном
высказывании Павла: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир,
и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в
нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяет­
ся, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Мои­
сея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть
образ будущего... Преступлением одного подверглись смерти многие . . .
Преступлением одного смерть царствовала посредством одного... непо­

слушанием одного человека сделались многие грешными» (Римлянам,
5:12-19).
Слова Павла и их «правильное» понимание
породили в христианском мире догматическую тео­
логическую дискуссию8, весьма по-разному интер­
претировались и современными комментаторами9.
Однако при этом никто не отрицал, что, по мнению
Павла, первородный грех затронул все человече­
ство и что Адам завещал своим потомкам тело, за­
раженное вследствие его преступления похотью и
страстями, а потому они неизбежно будут грешить.
Вопрос о том, считал ли он, что эта тенденция была
изначально присуща человеческой плоти, и грех
Адама привел лишь к ее актуализации, или же воз­
никла вместе с грехом, в данном случае не прин­
ципиален. Главным, с точки зрения Павла, было
то, что грех присущ каждому человеку, а смерть,
которой так же никому не избежать, является как
наказанием за его собственные прегрешения, так и
следствием первородного греха.
Можно ли утверждать, что Павел был соз­
дателем этой доктрины, которую он поставил на
службу своим христологическим задачам? Или же,
8 Наибольшие споры вызвали слова
έφ’ ώ πάντες ήμαρτον («в нем все со­
грешили»), которые переведены в
Вульгате как «in quo omnes peccave­
runt». В комментарии , приписывае­
мом Амвросию Медиоланскому и с
которым согласился Аврелий Ав­
густин, эти слова объясняются так:
in quo, id es, “in Adam omnes pecca­
verunt” («В Адаме все согрешили»).
На Тридентском соборе (1546) это
толкование было объявлено догма­
том католической церкви: «Все лю­
ди - соучастники греха, совершен­
ного Адамом» (Катехизис католи­
ческой церкви, 402).
9 См. W .D. Davies, Paul and Rabbinic
Judaism, London, 1955, рр . 20-35;
cp. Julius Gross, Entstehungsge­
schichte des Erbsündendogmas. Von
der Bibel bis Augustinus, 1960,
рр. 48 -52 . О подходе католических
исследователей см. G. Gaudel,
“ Peche original”, Dictionnaire de
Théologie Catholique XII, рр . 308—
9; см. также O. Kuss, Der Romer­
brief, рр . 241 -275.
напротив, он заимствовал основную идею в своем
еврейском окружении и лишь добавил, что вследствие дарования Торы
грех, который существовал всегда, но прежде не вменялся в преступле­
ние, стал грехом, за который отныне придется держать ответ и от кото­
рого можно избавиться лишь благодаря благодати, даруемой тем, кто
уверовал в Иисуса?
Концепция, в основе которой лежала идея первородного греха и
его последствия, была известна еще автору сирийского Апокалипсиса
Баруха, которые ее решительно отверг, заявив: «Ибо хотя первым со­
грешил Адам и навел смерть на всех, кого еще не было в его время, од­
нако и каждый из рожденных от него приготовил для себя грядущую
муку или же избрал вечную славу. Адам повинен только в своей душе, но
каждый из нас - Адам для своей собственной души» (55:15,19). Полеми­
ческий тон этого высказывания очевиден, а его целью является всячески
подчеркнуть личную ответственность человека за свои поступки.
В своих взглядах на последствия грехопадения Адама автор
IV книги Эзры был ближе к Павлу, чем к автору сирийского Апокалип­
сиса Баруха. Его позиция представляет особый интерес, поскольку он
разбирает проблему греха в связи с дарованием Торы. Излагая историю
человечества и Израиля, он утверждал: «Ты заповедал ему заповедь, а

он преступил ее. И в тот же час Ты сделал смертным его и поколения
его [потомков]. И от него произошли бесчисленные народы и племена, и
языки, и нации, и поколения, которым нет числа. И ходил каждый народ
в делах своих и творили зло и беззаконие пред Тобой, а Ты не удерживал
их... И когда Ты вывел его потомство из Египта, Ты установил для него
завет вечный и привел их к горе Синай. Ты преклонил небеса и сотряс
землю и привел в движение населенные места и заставил трястись глу­
бины и возбудил вселенную. И прошла слава Твоя через четыре двери:
огня, и землетрясения, и ветра, и мороза - чтобы дать закон потомству
Иакова и заповеди роду Израиля. Но Ты не отнял у них сердца злого,
чтобы Твой закон сотворил в них плоды. Ибо первый Адам облекся в
сердце злое и презрел [заповедь] и был побежден, а также и все прои­
зошедшие от него. Оставалась у них поврежденность, а закон в сердце
народа [был] с дурным корнем. Затем удалилось благо и пришло зло»
(сирийская версия IV Эзры, 1:7-23).
Вместе с тем разница между позициями этого анонимного ав­
тора и Павла достаточно очевидна. Несмотря на то что само по себе
дарование Торы («закона») не искоренило зло в человеке, она была
дана в качестве средства, позволяющего выбрать добро. Автор даже
не удержался, чтобы не сказать беседовавшему с ним ангелу: «Вот
мое первое и последнее слово. Для земли было бы лучше, чтобы она не
производила Адама, или чтобы, когда она произвела его, Ты научил
его не грешить. Ибо какая польза всем тем, кто пришел [на землю]?
Вот, они живут в печали, а когда умирают, ожидают мучения. О, что
ты сделал, Адам?! Ибо при том, что согрешил ты, зло принадлежит
не только тебе одному, но и нам, произошедшим от тебя» (там же,
7:116-118). И ангел отвечает на это: «Таков смысл борьбы, которую
человек после рождения ведет на земле. Если он будет побежден, то
будет страдать таким образом, как я говорил, а если он победит, то
примет то, о чем я говорил, потому что это путь, о котором Моисей
при жизни сказал народу: “Вот, я дал вам сегодня жизнь и смерть,
добро и зло; итак, выберите себе жизнь, чтобы жить вам и вашему
потомству”» (там же, 127-129).
В свете всего вышесказанного можно увидеть, что основная раз­
ница между Павлом и его предшественниками связана не с оценкой
грехопадения Адама и его последствий, но в полном отрицании Павлом
какой-либо ценности Торы. Павел утверждал, что Тора не может даро­
вать человеку жизнь, изменив его природу и характер (Римлянам, 8:3).
Отношение к греху стало для Павла тем фундаментом, на котором он
построил свою концепцию избавления.
По утверждению р. Йегошуа и р. Акивы, грехопадение Адама ста­
ло причиной смерти всех последующих поколений, но не грехов его по­
томков. Соответственно, ученики р. Акивы обсуждали влияние, которое

принятие Торы оказало не только на склонность человека к греху, но и
на смертный приговор, вынесенный людям.
Слова «О, если бы сердце их склонно было бояться Меня и соблю­
дать все заповеди Мои все дни» (Дварим, 5:26), произнесенные Всевыш­
ним после дарования Торы, анонимный таннай толковал следующим
образом: «Будь возможным удалить ангела смерти, Я бы удалил его, но
приговор уже был утвержден». Р. Йосе не согласился с ним, заявив: «Вот
условия, на которых Израиль принял Тору на горе Синай, - что у ангела
смерти не будет над ними власти, как сказано: «Сказал я: ангелы вы и
сыновья Всевышнего все вы» (Тегилим, 92:6). Однако вы извратили свои
поступки, а потому сказано: «Однако, как человек, умрете и, как любой
сановник, упадете» (там же, 7)»10. Схожее толкование предлагал кол­
лега р. Йосе, р. Йегуда (по другой версии - р. Нехе­
мья): “А письмена - письмена божьи, начертанные
(харут) на скрижалях” (Шмот, 32:16) - свобода
(херут) от ангела смерти»11.
В одном из источников, где приводится это
высказывание, автор проводит параллель между
поступками Первого человека и Израиля, заканчи­
вая процитированными выше словами р. Йосе: «В
час, когда сказал Израиль: “Все, что говорил Гос­
подь, сделаем и будем послушны” (Шмот, 24:7),
Святой, благословен Он, сказал: Первому Человеку
Я дал одну заповедь, чтоб он исполнил ее, и уподо­
бился ангелам служения, как сказано: “И сказал
Господь Бог: вот, Человек стал как один из нас” (Бе­
решит, 3:22). Когда же сказали они: “Вот божество
твое, Израиль” (Шмот, 32:4), Святой, благословен
Он, сказал: вы пошли по стопам Первого Человека,
который не устоял в испытании три часа, ибо в де­
вятом часу он стал смертным. «Сказал я: ангелы вы», но когда пошли
по стопам Первого Человека, - “однако, как человек, умрете”»12. Ины­
ми словами, р. Йосе и его коллеги полагали, что причиной возвращения
смерти стал грех золотого тельца. Дарование Торы давало уникальный
шанс выбрать жизнь и изгнать смерть из вселенной. Однако после того
как сыны Израиля согрешили, они вновь стали смертными. Народ Из­
раиля повторил судьбу Первого Человека, который сначала согрешил и
только потом стал смертным.
Так же, как среди таннаев - учеников р . Акивы не было никого,
кто считал бы причиной существования греха грехопадение Человека,
никто из них или из их учеников не считал человеческие грехи причи­
ной существования смерти. Однако в Вавилонском Талмуде приводится
барайта, подтверждающая мнение одного из амораев, считавшего, что
10 Мехильта Ба-ходеш, 9 . Ср. Аво­
да Зара, 5а: «Сказал рабби Йосе:
Израиль принял Тору только ради
того, чтобы ни ангел смерти, ни ка­
кой-либо народ или язык не власт­
вовали над ними, как сказано:
«Сказал я: ангелы вы и сыновья
Всевышнего все вы, однако , как че­
ловек, умрете и, как любой санов­
ник, упадете» (Тегилим, 87:6-7)».
11 Ваикра Раба, 18:3, Шир га -Ши­
рим Раба, 8:6 (от имени р. Йегуды);
Шмот Раба, 41:7 (от имени р. Нехе­
мьи).
12 Шмот Раба, 32:1. В Седер Эли­
ягу Зута, стр . 179 (Friedman edition)
это толкование приобретает уни­
версальный характер: «А на что
рассчитывал Святой, благословен
Он? Что все народы и все царства
мира придут, получат Тору и будут
жить вечно».

13 Шабат, 55б.
14 Сифрей Бемидбар, 137. Ср .
Йома, 87а: «Если бы поверили Мне,
не умерли бы преждевременно».
15 Сифрей Дварим, 339. Ср. Шабат ,
55б, где Бог отвечает ангелам цита­
той из Когелет: «Участь одна пра­
веднику и нечестивцу, доброму и
чистому и оскверненному; прино­
сящему жертву и тому, кто жертвы
не приносит; как благому, так и
грешнику; клянущемуся, так и боя­
щемуся клятвы» (Когелет, 10:2).
16 См. там же: «Сказал ему Святой,
благословен Он: «Вот, издали ты
увидишь землю эту, а туда не вой­
дешь» (Дварим, 53:2) - ни царем , ни
простолюдином, ни живым, ни
мертвым».
17 Арахин, 17а.
18 Л. Гинцберг (L. Ginzberg, Die
Haggada bei den Kirchenvätern und
in der apokryphischen Litteratur,
Berlin, 1900, рр. 46 -47) считал мне­
ние, что смерть является божест­
венным приговором, антихристи­
анской реакцией мудрецов. На мой
взгляд, эта точка зрения является
безосновательной. Об идее смерти
как наказании за грехи в греко­
римской культуре см. R . Hirzel,
Themis, Dike und Verwandtes; ein
Beitrag zur Geschichte der Rechts­
idee bei den Griechen, 1907, p. 154,
n. 4, рр. 223-225 .
19 Cm. Levi, “Le peche original” .
«нет смерти без греха». Она звучит так: «Сказал р. Шимон бен Элазар:
даже Моше и Агарон умерли из-за своих грехов, как сказано: “За то, что
вы не поверили Мне и не явили святость Мою пред очами сынов Изра­
иля” (Бемидбар, 20:12) - если бы не это, время умирать вам еще бы не
пришло»13. Конец барайты свидетельствует, что таннай вовсе не имел в
виду, что Моше и Агарон жили бы вечно, если бы не
согрешили. Он лишь хотел сказать, что в этом слу­
чае они не умерли бы преждевременно, но удостоились бы «ввести на­
род сей в землю, которую Я даю ему» (там же). Именно такое объясне­
ние приведено в параллельной барайте: «Сказал р. Шимон бен Элазар:
Моше и Агарон тоже умерли преждевременно, как сказано: “За то что
не явили святости Моей среди сынов Израиля” (Дварим, 32:51) - если бы
явили святость Мою, не умерли бы [преждевременно]»14.
Другая барайта отрицает, что смерть Моше
была связана с грехом. «Сказали ангелы служения
Святому, благословен Он: Владыка мира, почему
умер Первый Человек? Сказал Он им: потому, что
не исполнил Мою заповедь. Сказали они: но ведь
Моше исполнил все Твои заповеди! Сказал Он им:
таков Мой приговор, один для всех людей, как ска­
зано: “Вот закон: если человек умрет” (Бемидбар,
19:14)»15. Наказание за собственный грех Моше
свелось к тому, что он не удостоился войти в землю
обетованную ни при жизни, ни даже после смерти16.
Идея, что смерть является приговором - неза­
висимо от того, является ли он следствием грехопа­
дения Человека, и не может быть отменен, или же он
был отменен и вынесен заново после поклонения зо­
лотому тельцу, - устраняла какую-либо связь меж­
ду грехопадением Человека и грехами его потомков.
Аналогичным образом исчезала необходимость вы­
искивать грехи праведников. Слова рабби Элиэзера
Великого «если бы Святой, благословен Он, вздумал
судиться с Аврагамом, Ицхаком и Яаковом, даже
они не смогли бы устоять под Его упреками, как
сказано: “Теперь же предстаньте, и я буду судиться
с вами пред Господом за все благодеяния Господа,
которые Он оказал вам и отцам вашим” (Шмуэль 1,
12:7)»17, равно как и другие подобные высказывания,
не нужно связывать с утверждением «нет смерти без
греха»18. Единственным исключением является ба­
райта19, которая, судя по всему, проповедует идею первородного греха:
«Учили мудрецы: четверо умерли по вине змея - Биньямин, сын Яакова,

20 Бава Батра, 17а.
21 Далее в Талмуде сказано: «Обо
всех них - традиция , кроме Ишая,
отца Давида, о ком прямо сказано в
Писании, как сказано: «И поставил
Авшалом над войском Амасу вмес­
то Йоава; Амаса был сыном одного
человека по имени Итра Израиль­
тянин, который вошел к Авигаль,
дочери Нахаша, сестре Цруи , мате­
ри Йоава». Разве она была дочерью
Нахаша? Она дочь Ишая, как сказа­
но: «И Ишай родил шестого - Оце­
ма, седьмого - Давида; и сестры их:
Цруя и Авигаль» (Диврей га-ямим
I, 2:16)! Поэтому следует понимать:
дочь того, кто умер по вине змея
(нахаш)».
Амрам, отец Моше, Ишай, отец Давида, и Килав, сын
Давида»20. Смысл этой барайты вполне очевиден: все
люди умирают за свои грехи; нет смерти без греха.
Из этого правила есть только четыре исключения,
причем в их числе нет ни Яакова, прародителя еврей­
ского народа и совершенного праведника, ни Моше,
который освободил Израиль и дал им Тору, ни Дави­
да, избранника Всевышнего, но лишь отцы или дети
этих великих людей21. О грехах этих людей дейст­
вительно ничего неизвестно - но неизвестно и об их
заслугах и благодеяниях. Тем не менее только эти
четверо «умерли по вине змея». Полемический, едва
ли не парадоксальный характер этого высказывания,
направленного против идей, нашедших выражение
в идеологии Павла, достаточно очевиден, и только
если помнить об этом, высказывание становится осмысленным. То, что
значение первородного греха было сведено к судьбе четырех далеко не
первостепенных героев Писания, фактически сводит на нет всю важность
этого эпизода, и таким образом, делает совершенно безосновательным
учение Павла об избавлении.
Схожий полемический принцип был взят на вооружение и
р. Йохананом в отрывке, который приводится в Талмуде трижды. Чтобы
понять, о чем идет речь, представляется важным привести его в исход­
ном контексте. Р. Хия бар Аба и р . Аси как-то сидели перед р . Йоха­
наном. Когда учитель задремал, р. Хия бар Аба начал задавать своему
коллеге различные вопросы, касающиеся физиологии и физиогномики
людей и животных. В частности, он спросил: почему язычники охвачены
похотью? Тот ответил: потому что они едят убои­
ну и пресмыкающихся. В этот момент р. Йоханан
проснулся и упрекнул учеников, назвав их «младен­
цами» за их наивные ответы. Когда же ему предло­
жили тот же вопрос, он ответил: «Почему язычники
охвачены похотью? Потому, что не стояли у горы
Синай. Змей совокупился22 с Хавой, он наполнил ее
духом похоти. Когда Израиль стоял у горы Синай -
избавился от этой похоти; язычники, не стоявшие
у горы Синай - не избавились от этой похоти»23.
Р. Йоханан использовал эротический мотив мифа
о змее и приписал змею происхождение человече­
ской похоти. Однако, в противоположность Павлу,
он утверждал, что от нее были избавлены именно
те, кто стоял на Синае, язычники же страдают от
нее, как и прежде.
22 Согласно известному мидрашу,
после того как Хава вкусила от
Древа Познания, «змей совокупил­
ся с Хавой, излил в нее свою нечис­
тоту, и в результате родился Каин,
первый убийца» (Пиркей де-рабби
Элиэзер, гл . 21). Этот мотив также
присутствует в апокрифах, напр . в
Тайная книга Иоанна, 26: «Ева ро­
дила от Самаэля «приобрела я че­
ловека от Господа» (Берешит, 4:1)
и от Адама». См . также Епифаний
Кипрский, Панарион , Против ар­
хонтиков, двадцатой и сороковой
ереси (гл. 5): «И снова другой миф
говорят еретики: утверждают, что
диавол, пришедши к Еве , имел об­
щение с нею как муж с женой, и она
родила от него Каина и Авеля».
23 Шабат, 145б-146а; Йевамот,
103а; Авода Зара, 22б.

24 См. Об использовании термина
таме (ритуально нечистый) в эти­
ческом смысле см. A. Buchler, Stud­
ies inn Sin and Atonement, рр. 214ff.
О связи между осквернением и гре­
хом в греческой культуре см.
К. Latte, “Schuld und Suende in der
griechischen Religion”, Archiv fuer
Religionswissenschaft, XX, 1920-21,
рр. 154ff.
25 Иерус. Талмуд, Йевамот , 10:7,
11a; Гитин, 9:10, 49c.
26 Шабат, 146a.
Такие понятия, как оскверняющая похоть, грязь и нечистоты,
равно как идея ритуального осквернения, были в то время синонимами
понятия «грех»24. Рабби Йоханан также использовал слово зигум («за­
грязнение»), когда речь шла о женщинах, недос­
тойных выйти замуж за священника25. В свою оче­
редь, аморай р. Аба бар Кагана заявил, что потомки
Яакова были очищены от первородной грязи еще
до синайского откровения: «Три поколения нечис­
тота не покидала наших проатцев: Аврагам родил
[нечестивого] Ишмаэля, Ицхак родил Эсава. Яаков
же породил двенадцать колен, сохранивших непо­
рочность» 26.
Барайта о четырех праведниках, умерших
по вине змея, а также высказывания р. Йоханана и
р. Абы бар Каганы о похоти, которой змей заразил
род человеческий, на первый взгляд могут показаться свидетельством
готовности принять идею первородного греха. Однако на самом деле
они делают эту идею совершенно бессмысленной, когда дело касается
любых вопросов, связанных с грехами и наказанием народа Израиля.
Этот факт согласуется с нашим предположением о полемическом ха­
рактере этих высказываний. На наш взгляд, полемическую подоплеку
можно также увидеть в дискуссии современников р. Йоханана, р. Хамы,
сына р. Ханины, и р. Йонатана о наказании смертью: «Сказал р. Хама:
Человек не “заслужил” узнать вкус смерти. Почему же он был пригово­
рен к смерти? Потому что Святой, благословен Он, предвидел, что На­
вуходоносор и Хирам провозгласят себя богами, а потому приговорил
его к смерти... Сказал р . Йонатан: коли так, Он должен был пригово­
рить к смерти нечестивцев, но не праведников! Поэтому [Он сделал это],
чтобы нечестивцы не могли делать вид, что раскаялись, и не говорили:
27 Берешит Раба, 9:5. О Хираме и
Навуходоносоре см. М. Вейсман ,
Мидраш рассказывает, Шмот:
Хирам, царь Цура, объявил себя
богом. Посреди моря он возвел для
себя роскошный дворец, который
возвышался на семь этажей, как бы
изображая семь Небес. Он осветил
дворец огнями, напоминающими
свет планет, и изображал гром , ис­
пользуя трение, создаваемое дра­
гоценными камнями... Может быть ,
я и был рожден женщиной, но я
бессмертен, - с каз а л Хи рам... На­
вуходоносор тоже считал себя бо­
гом. Он воскликнул: Я вознесусь на
Небеса на Облаке!»
разве праведники не живут потому, что исполняют
заповеди и творят добро? Будем и мы исполнять за­
поведи и творить добро! И поступки их будут лице­
мерными»27. Иными словами, не грехопадение Пер­
вого Человека навлекло смерть на его потомков,
но наоборот, Человек был приговорен к смерти,
поскольку его потомки провозгласили себя богами!
Если же у читателей оставались хотя бы малейшие
сомнения, что речь идет не только о Навуходоно­
соре и Хираме, р. Йонатан решил объяснить не
смертность нечестивцев в целом, но смертность тех
грешников, умевших, хоть и неискренне, соблюдать
заповеди и творить добро. Иными словами, в этом
толковании мудрец полностью переворачивает уче-

28 Иерус. Талмуд, Бикурим , 2:1,
64с; Моэд Катан, 28а; Смахот,
3:8-10; Берешит Раба, 62, 2 .
29 Берешит Раба, 62:2. Там же ска­
зано, что в свитке Торы, принадле­
жавшем р. Меиру, вместо «и вот,
хорошо весьма (меод)» было сказа­
но «хороша смерть» (мавет)».
ние Павла: не «правдою одного всем человекам оправдание к жизни»
(Римлянам, 5:19), но напротив - Человек был приговорен к смерти из
опасения возникновения религии, проповедующей идеи вроде тех, что
проповедовал «апостол языков».
Это полемическое толкование, равно как различные высказыва­
ния, приведенные выше, исходит из предположения, что смерть, осо­
бенно преждевременная, является наказанием28 и, соответственно,
отрицательным явлением. Исключение составля­
ет мнение р. Меира, причем сама форма передачи
этой традиции одним из величайших агадистов из
числа палестинских амораев свидетельствует об
ее экстраординарности: «Сказал р. Шмуэль бар
Нахмани: как-то раз я ехал на плечах своего деда,
который шел из Кфар-Каны в Бейт-Шеан, и услы­
шал, как р. Шимон, сын р. Элиэзера, учил от име­
ни р. Меира: “И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма
(меод)” (Берешит, 1:31) - хороша смерть (мавет)» 29. Иными словами,
смерть не является ни наказанием, ни приговором, но частью изначаль­
ного порядка мироздания.
Мы не знаем, как р. Меир толковал третью главу книги Берешит .
Однако нельзя исключить, что он считал этот эпизод повествовани­
ем о происхождении смерти, а не объяснением, почему она возникла.
Учение р. Меира повлияло на нескольких амораев, которые следовали
ему, разрабатывая свою концепцию Провидения, создавая доктрину,
согласно которой объяснение феномена смерти было никак не связано
ни со змеем, ни с грехопадением Человека. Эта доктрина избавляла их
от необходимости участвовать в полемике с адептами учения о перво­
родном грехе. Впрочем, даже амораи вроде р. Йоханана объясняли то,
что человек смертен, следующим образом: «Сказал р. Йоханан: почему
нечестивые умирают? Потому что пока нечестивец жив, он досаждает
Святому, благословен Он, как сказано: «Утомили вы Господа словами
вашими» (Малахи, 2:17). Когда же он умирает, прекращает досаждать
Святому, благословен Он, как сказано: «Там перестали тревожить не­
честивые» (Йов, 3:17) - перестали досаждать Святому, благословен
Он. А почему умирают праведники? Потому что, пока праведник жив,
он борется с дурным началом, а когда умирает -
обретает покой, как сказано: “Там отдыхают исто­
щившие силу” (там же)»30.
Таким образом, смерть, по р. Йоханану, не является следствием
греха, но связана с доктриной о награде и наказании. Р . Йоханан, ут­
верждавший, что человек обладает свободой воли, считал смерть награ­
дой для праведника, поскольку она означала окончание изнурительной
борьбы с дурным началом. Для грешников же, по его мнению, смерть
30 Там же.

31 Там же.
32 См. Хагига, 15 а.
33 Брахот, 18а. См. Таанит, 5б:
«Сказал р. Йоханан: праотец наш
Яаков не умер»; Берешит Раба,
96:4: «Сказал Святой, благословен
Он, Яакову: жизнью клянусь, ты
будешь погребен, но не умрешь!»
34 Шабат, 55а; см. также Раши на
это место.
означает, что они не будут больше досаждать Всевышнему, фактиче­
ски же это является для них наказанием, поскольку они получают удо­
вольствие от своих провокационных действий. Коллега р . Йоханана,
Реш-Лакиш, также говорил о смерти в контексте награды и наказания.
По его мнению, смерть существует только для того, чтобы стать двой­
ной наградой для праведников и двойным наказанием для нечестивцев:
«Чтобы дать награду праведникам, не желавшим узнать вкус смерти, од­
нако принявшим ее, а потому им было обещано: “Вместо позора вашего
двойного и стыда радоваться будут доле своей, потому что в земле своей
вдвое унаследуют, радость вечная будет у них” (Йешаягу, 61:7); и что­
бы взыскать с нечестивцев, ибо праведники не должны были знать вкус
смерти, но умирают из-за них, как сказано: “Наведи на них день бедст­
вия и сокруши их двойным переломом” (Ирмеягу, 17:18)»31.
Сама по себе смерть не является наказанием
за грехи. Хотя праведники не должны умирать и
заслуживают того, чтобы жить вечно, реализация
принципа награды и наказания - в соответствие с
учением р. Акивы о предопределении и свободе вы­
бора32 - делает необходимым, чтобы праведники
тоже стали смертными. Амораи р . Йоханан и Реш -
Лакиш, равно как и р. Шмуэль бар Нахмани, разли­
чали смерть праведников и всех остальных, следуя мнению р. Хии, счи­
тавшего, что праведников называют живыми и после смерти33.
Во всех приведенных источниках, принадлежащих как таннаям,
так и амораям, смерть рассматривается как универсальный феномен;
историю, приведенную в третьей главе книги Берешит, они при этом
либо интерпретируют и адаптируют, либо игнорируют. Только в ба­
райте о четырех праведниках, умерших по вине змея, полемический и
тенденциозный характер которой мы подробно обсудили выше, утвер­
ждается, что каждый человек умирает вследствие собственных грехов.
Не допуская никаких исключений и руководствуясь совершенно иными
целями и идеологическими задачами, аморай р. Ами, ученик р. Йохана­
на и Реш-Лакиша, сформулировал следующий принцип: «Нет смерти
без греха, и нет страданий без вины. Нет смерти без греха, как сказано:
“Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, а отец не по­
несет вины сына. Праведность праведника на нем пребудет, а нечестие
нечестивого пребудет на нем” (Йехезкель, 18:20). Нет страданий без
вины, как сказано: “Накажу Я прутом преступления их, и грех их - язва­
ми” (Тегилим, 89:33)»34. Связь смерти и страданий
с библейскими стихами, приведенными в качестве
доказательств, свидетельствует, что р. Ами не ста­
вил перед собой задачи объяснить феномен смерти в целом, но лишь ее
место и предназначение в жизни каждого человека. Это связано с идеей
искупления грехов и соответствующим учением таннаев.

Анонимная мишна гласит: «Смерть и Судный день искупают вмес­
те с раскаянием» (Йома, 8:8). Р. Ишмаэль, учивший, что, когда речь идет
о раскаянии, существует четыре категории людей, говорил: «Если че­
ловек совершил грех, караемый преждевременной смертью (карет) или
казнью по приговору суда, и раскаялся, раскаяние и Судный день от­
кладывают [наказание], а страдания в течение года очищают, как сказа­
но: “Накажу Я прутом преступления их, и грех их - язвами” (Тегилим,
89:33). Если же человек осквернил Имя и раскаялся, раскаяние не откла­
дывает и Судный день не искупает, но раскаяние и Судный день иску­
пают треть, страдания искупают треть, а смерть, вкупе со страданиями,
очищает, как сказано: “Не будет прощен вам грех
этот, пока не умрете” (Йешаягу, 22:14) - отсюда мы
учим, что день смерти искупает»35. Таннай р. Йегу­
да говорил, что день смерти подобен раскаянию и
что последнее, подобно смерти, искупает неиспол­
нение предписания Торы36. Р . Йегуда га -Наси гово­
рил: «Я мог бы подумать, что день смерти не иску­
пает. Однако поскольку сказано: “Когда открою Я
погребения ваши” (Йехезкель, 37:13), мы учим, что
день смерти искупает»37.
Различные категории грехов, которые также
искупаются смертью, а также широкое толкование
идеи осквернения Имени в зависимости от положе­
ния и благочестия каждого конкретного человека38
позволили раву Ами сделать вывод, что «нет смер­
ти без греха». Следующий мидраш подтверждает
нашу интерпретацию этого утверждения: «Сказал
р. Хия: лицемеров разоблачают, чтобы не допустить
осквернения Имени, как сказано: “А если отступит
праведник от праведности своей и станет совершать
несправедливость” (Йехезкель, 18:24). Почему же
Святой, благословен Он, перекрывает их путь (и
не показывает дороги обратно)? Чтобы их деяния
стали ведомы всему миру, ибо иначе, если с ними
что-нибудь случится за их грехи, люди станут жа­
ловаться, что Бог несправедлив. Поэтому Святой,
благословен Он, делает их дела явными»39. Разъяс­
няя барайту, мидраш опирался на стих Йехезкель,
18:24, тот самый стих, из которого рав Ами учил,
что «нет смерти без греха» - точно так же, как, до­
казывая, что «нет страданий без вины», он сослался
на те же слова из книги Тегилим, из которых р. Иш­
маэль делал вывод, что страдания очищают. Таким
35 Тосефта Йома, 4:6; см. S. Lie­
berman,
Tosefta
ki-Fshutah,
рр. 824ff . См. Рамбам , Мишне Тора,
Законы раскаяния, 1:10-11: «Если
нарушена заповедь, за которую по­
лагается «карет» или смертная
казнь, и преступник раскаялся -
раскаяния и Йом Кипура недоста­
точно, и только страдания, посыла­
емые этому человеку, завершают
его искупление; и не может он по­
лучить полное прощение без стра­
даний... Тот , кто осквернил Имя
Бога - хотя и раскаялся, и провел в
раскаянии Йом Кипур, и перенес
страдания - не получает полного
прощения, пока не умрет, и только
смерть завершает его искупление».
36 Тосефта Йома, там же .
37 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Ба-ходеш , стр. 228 .
38 Йома, 86б. См . Рамбам, Мишне
Тора, Законы основ Торы, 5:13:
«Есть вещи, которые являются
осквернением Имени Всевышнего,
если их делает человек великий в
знании Торы и известный благочес­
тием, - в ещ и , из-за которых люди
возмущаются или насмехаются над
ним; и хотя это не нарушения запо­
ведей, тем не менее он осквернил
Имя. Например, если он покупает и
не платит сразу, при том что у него
есть нужная сумма, и продавцы
требуют с него деньги, а он откла­
дывает платеж; или тот, кто много
веселится, или много кушает и пьет
в гостях у невежд или среди них;
или не говорит с людьми спокойно
и не встречает их вежливо, но раз­
дражителен и гневлив; и тому по­
добные вещи».
39 Мидраш Тегилим, 52:3.

40 Швуот, 1:6.
41 Иерус. Талмуд, Йома, 8:6, 45с;
Сангедрин, 10:1, 27d; Швуот, 1:9,
33b.
42 Псахим, 66б; Недарим, 9б; см.
Buchler, Studies in Sin and Atone­
ment, рр. 416ff .
43 Тосефта Бава Кама, 7:5.
44 Сифра, Бехукотай , 8. См. Зако­
ны раскаяния, 1:1: «Те, кто обязан
приносить искупительную жерт­
ву - (даже) в момент принесения
жертвы за ошибку или преднаме­
ренный грех их вина не прощается,
пока не раскаются они и не испове­
дуются словами, как сказано:
“И исповедается в грехе своем над
ней” (Ваикра, 5:5)».
45 Недарим, 10а.
образом, связь между высказыванием р. Ами и мнением, приписываю­
щим смерти и страданиям искупительную силу, представляется доста­
точно очевидной. Однако когда же возникла эта идея?
Доктрина р. Ишмаэля, р. Йегуды и р. Йегуды га-Наси, утверждав­
ших, что смерть - даже смерть без раскаяния
-
обладает искупительной
силой, возникла только после разрушения Храма, ибо об эпохе Храма
сказано: «За нарушение всех заповедей Торы, легких или тяжких, пред­
намеренных и непреднамеренных, запретов и предписаний, [караемых]
каретом или казнью по приговору суда - козел отпущения искупает»40.
Более того, говоря о четырех категориях в связи с искуплением и о том,
что «смерть очищает», р. Йоханан заметил: «Это
слова р. Элиэзера бен Азария, р. Ишмаэля и р . Аки­
вы. А мудрецы говорили: козел отпущения искупа­
ет»41. Имен этих мудрецов мы не знаем . Однако по­
скольку барайта о категориях искупления возникла
после разрушения Храма (так как в ней нет никаких
упоминаний о козле отпущения), нужно предполо­
жить, что и после разрушения смерть не заменила
козла отпущения в качестве средства искупления.
В то время, когда существовал Храм, было бы
и ненужным, и неправильным рассматривать смерть
в качестве искупления. Помимо козла отпущения
в Судный день каждый человек имел возможность
принести жертву за непреднамеренное прегреше­
ние; как говорил р. Элиэзер, доброхотную жертву
повинности можно принести в любой день. О Баве
бен Буте говорили, что он приносил доброхотные
жертвы повинности ежедневно, кроме следующего дня после Йом Ки­
пура, говоря при этом: «Если бы мне дозволили, то принес бы [и в этот
день], но мне говорят: подожди, пока у тебя возникнут сомнения» (Кри­
том, 6:3). О Гилеле говорили, что от его всесожжений никогда не было
проблем, поскольку своих жертвенных животных он проводил на храмо­
вый двор непосвященными, возлагал на них руки и сразу резал их42. Уче­
ник Гилеля, Рабан Йоханан бен Закай, говорил: «Счастливо поколение,
чьи вожди приносят жертву за ненамеренные грехи»43. Жертвоприно­
шение сопровождалось обязательной исповедью44, свидетельствующей,
что приносящий жертву готов раскаяться, поскольку исповедь счита­
лась признаком покаяния. Рабби Йегуда говорил о первых ревнителях:
«Первые ревнители мечтали принести грехоочистительную жертву, ибо
(обычно) Святой, благословен Он, не давал им споткнуться. Что же они
делали? Давали Всевышнему обет назорейства, чтобы стать обязанными
принести Всевышнему грехоочистительную жертву»45. Р . Натан свиде­
тельствует, что р. Ишмаэль записал в своей памятной книге: «Ишмаэль

46 Иерус. Талмуд , Шабат , 1:3, 3b;
Тосефта Шабат, 1:13; Шабат, 12б.
бен Элиша поправил в субботу фитиль лампады. Когда Храм будет от­
строен, он должен будет принести грехоочистительную жертву»46.
Жертвоприношения искупали только пре­
грешения по отношению к Всевышнему, за которые
земной суд не имел права карать. Преступления,
подлежащие наказанию по суду, нельзя было искупить, принеся жерт­
ву - только наказание служило искуплением этого греха . Тем, кого при­
говаривали к смерти, советовали исповедаться: «Говорят ему: испове­
дуйся; потому что так принято, что осужденные на казнь исповедуются:
потому что у каждого, кто исповедуется, есть удел в Мире Грядущем.
А если он не умеет исповедоваться - говорят ему: скажи: «пусть будет
моя смерть искуплением всех моих грехов». Раби Йегуда говорит: если
знал, что стал жертвой лжесвидетелей, говорит: пусть будет моя смерть
искуплением всех моих грехов, кроме греха этого». Сказали ему: если
так, это станет говорить каждый, чтобы обелить себя» (Сангедрин, 6:2).
Аналогичным образом о другом наказании, порке, говорили: «Драго­
ценна порка, ибо она искупает грех, как сказано: «Если заслужил побои
виновный, то пусть прикажет судья положить его и бить его при себе,
смотря (кдей) по вине его» (Дварим, 25:2) - достаточно (кедай), чтобы
искупить его вину»47. Мудрецы даже говорили: «Всякий, заслуживаю­
щий уничтожения, - если будет выпорот, избежит уничтожения»48.
Когда суд лишился права выносить смертные
приговоры, а Храм был разрушен, что привело к
прекращению жертвоприношений, народ впал в
отчаяние, и распространилось убеждение, что Из­
раиль лишился возможности искупления. «Однаж­
ды р. Йоханан бен Закай выходил из Иерусалима,
а р. Йегошуа следовал за ним. Увидев разрушение
Храма, воскликнул р. Йегошуа: Увы нам! Разруше­
но место, где искупались грехи Израиля! Тот сказал ему: сын мой, не
печалься. У нас есть еще средство искупления, столь же действенное -
благотворительность, ибо сказано: “Ибо милости хочу Я, а не жертво­
приношений” (Гошеа, 6:6)»49. В духе учения Рабана Йоханана бен Закая
таннай р. Элиэзер бен Яаков говорил: «Тот, кто принимает в своем доме
знатока Торы и дает ему насладиться своим имуществом, в глазах Писа­
ния словно бы принес жертву всесожжения» (Брахот, 10б). Искупление
грехов зависело от «ягнят (квасим) годовалых без порока», которых в
Храме ежедневно приносили в жертву всесожжения, «одного ягненка
утром, а другого в сумерках» (Бемидбар, 28:2). Ученики Шамая говори­
ли: квасим - ибо они подавляют (ковшим) грехи Израиля; ученики Гиле­
ля - потому, что они отмывают (ковсин) грехи Израиля50.
Посты, чрезвычайно умножившиеся после разрушения Храма,
также носили характер суррогата и подмены искупительных жертво-
47 Мидраш Танаим, стр . 164 . См.
также Швуот, 21а: «Земной суд по­
рет его и очищает его».
48 Сифрей Дварим, 286.
49 Авот де-рабби Натан , версия
А, 4.
50 Псикта де-рав Кагана , стр. 120.

51 Брахот, 17 а.
52 Сифрей Бемидбар, 2. См. также
Шабат, 32а: «Если человек заболел
и умирает, говорят ему: исповедуй­
ся, ибо все приговоренные к смерти
должны исповедаться». Ср. Дерех
Эрец Зута, стр. 230: «Все, кто за­
служивает смертной казни, долж­
ны исповедаться».
53 Иерус. Талмуд , Сангедрин, 10:1,
27с; см. также S. Lieberman, Tosefta
ki-Fshutah, р. 826
54 См. выше.
55 Шабат, 55б.
56 Сангедрин, 46б; ср. там же , 101а:
«Когда заболел рабби Элиэзер,
ученики его пришли навестить его.
Все зарыдали, и лишь рабби Акива
засмеялся... Сказал он им: Все то
время, пока я видел , как вино учи­
теля моего не скисает, а лен не гни­
ет, масло не портится , а мед не за­
сахаривается, я думал: неужели,
упаси Бог, учитель получит свою
награду уже здесь? Теперь же, ког­
да вижу учителя больным, я раду­
юсь. Сказал ему [рабби Элиэзер]:
Акива, неужели не исполнил я что-
нибудь из всей Торы? Сказал тот:
разве не учил нас учитель наш:
«Нет на земле такого праведника,
который творил бы только благо и
не грешил бы» {Когелет, 7:20)».
приношений. Это нашло свое выражение в молитве, приписываемой
раву Шешету: «Владыка мира! Известно и ведомо пред Тобой, что в те
времена, когда стоял Храм, если человек согрешил, он приносил жертву,
и стоило вознести на алтарь ее кровь и жир, дабы заслужить искупле­
ние. Ныне же я постился, мои кровь и жир уменьшились. Да будет воля
Твоя, чтобы уменьшение крови и жира было засчитано мне, как если бы
я вознес их пред Тобой на жертвеннике, и благоволи мне»51.
В свете приведенных выше высказываний со­
вершенно не удивительно, что после того как еврей­
ские суды лишились полномочий выносить смерт­
ные приговоры, искупление и очищение стали так
же приписывать естественной смерти. Так же, как
казни по приговору суда предшествовала исповедь,
каждый умирающий, по словам р. Натана, должен
исповедаться52. Впрочем, Раби и р. Йегуда считали,
что если умирающий славился познаниями в Торе и
добрыми делами, смерть, даже без покаяния, иску­
пала те же грехи, что и жертвы всесожжения53.
Таннаи, приписывавшие смерти и страданиям
способность очищать и искупать грехи, не обяза­
тельно считали, что «нет смерти без греха». Как мы
уже говорили, еще «первые ревнители» ежедневно
приносили грехоочистительную жертву. Поэтому,
заявив, что «нет смерти без греха, и нет страданий
без вины», р. Ами занял крайнюю позицию; как мы
могли убедиться, говоря о Провидении и смысле
заповедей54, многие мудрецы были не согласны с
этим аподиктическим высказыванием. Более того,
талмудическая дискуссия, в ходе которой звучат
эти слова, заканчивается так: «Отсюда следует, что
бывает смерть без греха и страдания без вины, и это
опровергает слова р. Ами»55. Тем не менее это вы­
сказывание нельзя назвать единичным. В частности,
в Талмуде обсуждается, в чем смысл погребения: в
том, чтобы уберечь умершего от позора (чтобы другие не могли наблю­
дать разложение и распад тела - Раши), или же в том, что оно служит
искуплению грехов. При этом на вопрос, неужели праведники тоже
нуждаются в искуплении, мудрецы отвечают: «Да, ибо сказано: “Ибо
нет на земле такого праведника, который творил бы благо и не грешил
бы” (Когелет, 7:20)»56. Этот пессимистический взгляд Когелет, который
разделяли товарищи Иова, заслужил полное одобрение и рава Ами, и
автора толкования барайты р. Хии, и авторов талмудического высказы­
вания, приведенного выше. Смерть и страдания свидетельствовали, что

человек, призванный быть праведником, на самом деле таковым не явля­
ется. Целью этого подхода было ясно и недвусмысленно показать, что
миром управляют согласно закону и справедливости. Очевидно, что это
мнение исключало любую возможность существования унаследованных
грехов, о существовании которых можно было бы предположить, читая
о грехопадении Человека.
НАГРАДА и наказание
Хотя, как мы могли убедиться, мудрецы не избегали обсуждать тему
греха и смерти и вытекающие из нее учения, эти идеи ни в коей мере
не предопределяли их мнения и основные высказывания на тему греха и
наказания. То, что еще при жизни человек должен получить награду за
исполнение и наказание за нарушение заповедей, многократно повто­
ряется в Пятикнижии и подтверждается у пророков и в Писаниях. Если
еврей хоть раз в жизни слышал Десять заповедей, в его память не могли
не врезаться слова: «Я Господь, Бог твой, Бог-ревнитель, карающий за
вину отцов детей до третьего и четвертого рода, тех, которые ненавидят
Меня, и творящий милость до тысячных родов любящим Меня и соблю­
дающим заповеди Мои» (Шмот, 20:5-6). Читая Шма, он видел, что пло­
дородие Земли Израиля, а также долголетие его и его потомков связано
с соблюдением заповедей Творца, а тому, кто их нарушает, уготованы
проклятье, разрушение и смерть. Многовековой исторический опыт, бо­
гатый катастрофами и бедствиями, научил евреев воспринимать увеще­
вания в соответствующих главах Ваикра и Дварим не как пустые угрозы,
но как предупреждения о том, что действительно происходит, - о чем
наглядно свидетельствовали стенания книги Эйха (Плача Иеремии).
Возражения и вопросы, возникающие в связи с проблемой взаи­
мосвязи между поступками отдельных людей и коллективным характе­
ром наказания, или между грехами отцов и наказанием детей, не исчез­
ли и после того, как укоренились вера в посмертный суд57 и связанная
с ней концепции воздаяния, поскольку эта вера вовсе не уничтожила
мнение, что за свои дела человек бывает судим еще
при жизни. «Учили: если человек скажет: “Даю эту
монету на благотворительность, дабы сыновья мои
жили или удостоились жизни Мира Грядущего”, то
он - совершенный праведник»58. Эта барайта отра­
жает распространенное в народе верование, кото­
рое мудрецы считали нужным поддерживать и даже
использовали, чтобы побудить людей соблюдать заповеди и избегать
грехов. Когда рабби Тарфон говорил: «Твой Хозяин, верный Своему
обещанию, оплатит тебе труды твои. Но знай, что праведники будут воз-
57 См. мою статью “Hilhot Yerusha
we-Hayye Olam”, Papers of the
World Congress of Jewish Studies, I,
1967, p . 139; см. также Шабат ,
152б; Мидраш Тегилим, 40.
58 Рош га-Шана , 4а; см. также Ра­
ши на это место.

59 Авот, 3:16
60 Авот, 3:16; см. также коммента­
рии Рамбама и рабейну Йоны на
это место.
61 Шабат, 6:2. Согласно известно­
му мидрашу, эти три заповеди были
специально возложены на женщин
для исправления последствий греха
Хавы.
62 Тосефта, там же. Ср. Шабат ,
32б: «Сказал р. Натан: мужняя же­
на умирает из-за [неисполнения
мужем своих] клятв».
63 Шабат, 33а.
64 Там же.
награждены в грядущем мире»59, - он, безусловно, имел в виду, что при­
жизненная награда предшествует посмертной, просто со смертью рас­
чет не заканчивается. Эту же идею образно излагал р. Акива: «Все дано
под залог, и над всем живущим раскинута сеть. Лавка открыта, продавец
дает в долг, и рука записывает в книгу (долгов). Кто хочет, может подой­
ти и взять, но сборщики регулярно обходят всех и
взимают с каждого - с ведома ли человека или без
его ведома. У них есть на то все основания, суд яв­
ляется судом правым - и все готово для пира»60.
Сборщики, о которых говорит р. Акива, это
страдания и бедствия. Иногда человек знает, почему они происходят, то
есть понимает, что это наказание за его поступки. Иногда же они обру­
шиваются на него как снег на голову, безо всякой видимой причины - и
в этом случае ему напоминают, что «все готово для пира» в Мире Гря­
дущем. Подобные утверждения звучали не только «в общем виде» - в
некоторых из них перечисляются конкретные бедствия, служащие на­
казанием за те или иные грехи. К примеру, в Мишне сказано: «За три
нарушения Торы женщины умирают при родах: за недостаточно тща­
тельное исполнение законов о семейной чистоте, о хале и о зажигании
свечей»61. Таннай р . Натан добавляет: «Женщины
умирают родами также из-за своих клятв»62. Этот
же грех р. Элиэзер, сын р. Шимона бар Йохая, счи­
тал причиной другого несчастья, не менее распро­
страненного, чем смерть во время родов, - смерть
маленьких детей. Р. Нехемья говорил, что из-за
беспричинной вражды в семье происходят ссоры,
у жены случается выкидыш, а сыновья и дети уми­
рают в младенчестве63. Автор анонимной барайты
считал беспричинную вражду причиной заболева­
ний кишечника: «Учили: есть четыре признака: признак греха - водянка,
признак беспричинной вражды - разлитие желчи, признак тщеславия -
бедность, признак злословия - спазмы»64.
Когда в Пятикнижии или у пророков заходила речь о коллектив­
ном наказании, нередко назывались конкретные грехи, которые навле­
кают на народ различные бедствия вроде войны, изгнания, эпидемий
или голода. Таннаи расширили эти рамки, составив подробный перечень
грехов и причитающихся за них наказаний: «Семь видов бедствий пости­
гают мир за семь главных грехов. Если одни отделяют десятину, а другие
не отделяют, наступает голод от засухи, когда одни страдают от голода,
а другие сыты. Если все принимают решение не отделять десятины, на­
ступает голод из-за смятения и засухи. .. Хищные звери набрасываются
на мир за клятвы, произносимые всуе и осквернение имени Божьего. Из­
гнанию подвергаются за идолопоклонство, кровосмешение, убийство,
нарушение законов седьмого года» (Авот, 5:8).

Основным принципом как личного, так и коллективного наказа­
ния в этом мире был принцип «мера за меру». «Шимшон следовал за
своими глазами, поэтому филистимляне выкололи ему глаза, как ска­
зано: “И схватили его филистимляне, и выкололи ему глаза” (Шофтим,
21:16). Авшалом гордился своими волосами, а потому был повешен за
волосы; совокупился с десятью наложницами отца - потому был прон­
зен десятью копьями, как сказано: “И окружили Авшалома десять от­
роков, оруженосцев Йоава, и поразили, и умертвили его” (Шмуэль 2,
18:15). Мирьям ждала ради Моше один час, как сказано: “И стала его
сестра вдали, чтобы узнать, что с ним будет” (Шмот, 2:4) - народ Изра­
иля задержался ради нее на семь дней в пустыне, как сказано: “[И была
в заключении Мирьям вне стана семь дней], народ же не отправлялся в
путь, пока не возвратилась Мирьям” (Бемидбар, 12:15). Йосеф удосто­
ился похоронить отца своего - и не было среди братьев никого выше
него, как сказано: “И взошел Йосеф хоронить отца своего. С ним взош­
ли также колесницы и всадники; и был стан весьма велик” (Берешит,
50:7,9). Кто был выше Йосефа, если сам Моше прислуживал ему? Моше
удостоился забрать кости Йосефа - и не было в Израиле никого выше
его, как сказано: “И взял Моше кости Йосефа с собою” (Шмот, 13:19).
Кто был выше Моше, если сам Всевышний прислуживал ему, как сказа­
но: “И Он похоронил его в долине” (Дварим, 34:6)»65. Этому принципу
мудрецы следовали даже при толковании тех би­
блейских текстов, где и грех, и наказание были ука­
заны прямо и недвусмысленно - например, расска­
зов о поколении потопа или жителях Сдома:
Учили мудрецы: поколение потопа возгордилось лишь из-за благ, что
излил на них Святой, благословен Он. Что сказано о них? «Дома их без­
опасны от страха, и бича божьего нет на них» (Иов, 21:9); и сказано
также: «Бык их плодовит и неоплошен, корова их рожает и не скидыва­
ет» (там же, 10); и сказано также: «Выпускают они, как отару, своих ре­
бят, и пляшут их дети» (там же, 11); и сказано так же: «Поют под звуки
бубна и струн, и веселятся при звуках свирели» (там же, 12); и сказано
также: «Окончат они свои дни во благе, и годы свои - приятно» (там же,
36:11); и сказано также: «Доживают свой век в блаженстве и мгновенно
сходят в могилу» (там же, 21:13). «Молвили они Богу: Уйди от нас, и
знать не желаем путей Твоих! Кто такой Всемогущий, чтоб мы служили
Ему, и что нам за прок Ему молиться?» (там же, 14-15). Сказали они:
разве нужен Он нам для чего-либо, кроме дождя? Так ведь есть у нас
реки и колодцы, которых нам достаточно. Сказал тогда Святой, благо­
словен Он: благами, что излил на них, они досаждают мне! Этим же и
будут наказаны, как сказано: «И Я вот, наведу потоп, воду на землю»
(Берешит, 6:17).
Учили мудрецы: жители Сдома возгордились из-за благ, которые из­
лил на них Святой, благословен Он. Что сказано о них? «Земля, из кото-
65 Мишна Сота, 1:7-10 .

рой всходит хлеб, снизу вся как огнем выворачивается; место, где нахо­
дят сапфир, - камни ее; и в песке его - золото. Тропа там неведома даже
стервятнику, и коршуна глаз не видал его; не ступали там хищники, не
проходил по ней лев» (Иов, 28:5-8). Сказали они: земля наша [щедро]
родит хлеб и богата золотым песком - зачем нам нужны странники, что
приходят лишь ради того, чтобы уменьшить наши богатства? Избавим же
нашу землю от законов гостеприимства, как сказано: «Проложил дорогу
в долину, далеко от живых мест, забытых ногой человека; удалились от
человека, скитаясь» (там же, 4). Сказал Святой, благословен Он: из-за
благ, которые Я излил на вас, вы забыли законы гостеприимства? Сделаю
же так, чтобы вас позабыли в этом мире, как сказано: «Так презрен по
мыслям сидящего в покое факел, приготовленный для спотыкающихся
ногами. Покойны шатры у грабителей и безопасны у раздражающих Бо­
га, которые как бы Бога носят в руках своих» (там же, 12:5—6)66.
66 Сангедрин, 108б-109а; Тосефта
Сота, 3:6-11.
67 См., напр., Берешит Раба, 9, 11.
Принцип «мера за меру» обсуж­
дался многими исследователями в
связи с библейским принципом
«око за око» (lex talionis), см .,
напр., Е . Goiten, Das Vergeltungs-
princip im biblischen und talmudi­
schen Recht, Frankfurt, 1883; J. Ho­
rovitz, “Auge um Auge, Zahn um
Zahn”, Judaica: Hermann Cohen
Festschrift, рр . 610ff; B. Jacob, Auge
um Auge, Berlin, 1929. Об этой кон­
цепции в эллинистической литера­
туре и прежде всего у Филона см.
I. Heinemann, Phiions griechische
und jüdische Bildung, рр. 349-383.
Толкователь цитирует здесь слова Иова, ко­
торый пытается доказать, что нечестивцы благоден­
ствуют и проводят свои дни в достатке. Интересно,
что именно этими библейскими стихами мудрец
описывает судьбу поколения потопа и жителей
Сдома и Аморы, желая опровергнуть утверждение,
что нечестивцы в этом мире благоденствуют.
К уже имеющимся в Писании мудрецами
были добавлены многочисленные высказывания,
афоризмы, рассказы и притчи, призванные дока­
зать, что принцип «мера за меру» не был отменен67.
Подробнейшие, вплоть до мельчайших деталей
«взвешивание» и оценка различных действий и их
последствий стали неиссякаемым источником экзе­
гетического и поэтического наслаждения. В то же
время, подобно тому как еврейский закон, гласящий, что «око за око,
зуб за зуб» предполагает денежную компенсацию, не сделал судебные
решения менее справедливыми в глазах мудрецов, их не слишком забо­
тило, в какое степени божественное наказание соответствует человече­
ским поступкам - прежде всего им было важно, что принцип награды
и наказания действительно является частью божественного управления
мирозданием.
Позже мы еще вернемся к проблемам и трудностям, возникаю­
щим в связи с верой в награду и наказание в этом мире, особенно когда
мудрецам приходилось согласовывать ее с другими основополагающи­
ми доктринами и принципами. В любом случае эта вера была настолько
распространенной и имела столь многочисленных последователей, что
ее не могли игнорировать даже те мудрецы, кто лично предпочел бы пе­
ренести все связанное с наградой и наказанием в загробный мир или же

пришел к выводу, что заповеди сами по себе являются наградой, а гре­
хи - наказанием. Насколько глубоко укоренилась вера в награду и на­
казание в этом мире, можно понять из нескольких историй, несомненно,
фольклорного происхождения (датировать их возникновение достаточ­
но трудно). В качестве примера приведем историю из Ваикра Раба:
«Ибо по делам человека платит Он ему и по пути мужа ему воздает»
(Иов, 34:11). У одного человека было два сына . Один из них много жер­
твовал на благотворительность, а другой - не жертвовал на благотвори­
тельность. Тот, кто жертвовал на благотворительность, продал ради
этого свой дом и все свое имение. В Гошана Раба жена дала ему десять
монет и сказала: пойди на рынок и купи что-нибудь для детей. Когда он
пришел на рынок, его встретили сборщики благотворительности и сказа­
ли: вот идет любящий заповедь. Сказали они ему: хочешь ли поучаство­
вать в заповеди? Мы покупаем свадебное платье одной сироте.
Взял он десять монет и отдал им. Стало ему стыдно идти домой, и он
пошел в синагогу, и увидел там этроги, которыми дети играли в Гошана
Раба (уже после праздника, а потому не имеющие никакой ценности).
Собрал он эти этроги, сложил в мешок, [сел на корабль] и поплыл по
Великому морю, пока не приплыл в город некоего царя.
Приплыв туда, он узнал, что царь страдает от болезни кишок. Сказа­
ли ему [царю] лекари: если поешь тех этрогов, которые евреи носят в
Гошана Раба, то сразу же исцелишься. Посланцы царя обыскали всю
страну и все корабли, но не нашли ни одного. Один из них увидел нашего
мужа, лежащего на своем мешке.
Сказали ему: есть ли у тебя что-нибудь на продажу?
Сказал он им: я бедняк, и у меня ничего нет.
Развязали его мешок и нашли там этроги. Сказали ему: что это?
Сказал он им: это этроги, которые евреи использовали в Гошана Раба.
Забрали у него мешок и отнесли к царю. Царь поел этрогов, исцелил­
ся и повелел: опустошите его мешок и наполните его динариями!
Сказал ему царь: проси, чего хочешь, и будет исполнено!
Сказал он: пусть мне вернут мое имение, и все люди выйдут меня
встречать.
Так и сделали. Когда он прибыл в порт, перед
ним шел глашатай, а весь народ вышел ему на­
встречу; брат и его сыновья тоже вышли ему на­
встречу. Когда переходили реку, их унесло тече­
ние. Поэтому, вернувшись домой, он получил все
свое имение и унаследовал имение брата. И так
исполнилось сказанное в Писании: «Ибо по делам
человека платит Он ему» 68.
Подобные истории, равно как многочислен­
ные притчи об отношениях хозяев и наемных ра­
ботников69, были призваны помочь учителю или
68 Ваикра Раба, 37, 2 .
69 См. , напр., Иер ус. Талмуд, Бра­
хот, 2:8, 5с; Ваикра Раба, 14:8; Тан­
хума, Тиса , 2; Дварим Раба, 6:2;
Мидраш Мишлей, 16:11. Ср. Мат­
фей, 20:1-16: «Ибо Царство Небес­
ное подобно хозяину дома, кото­
рый вышел рано поутру нанять ра­
ботников в виноградник свой и,
договорившись с работниками по
динарию на день, послал их в ви­
ноградник свой; выйдя около тре­
тьего часа, он увидел других, стоя­
щих на торжище праздно, и им
сказал: идите и вы в виноградник
мой, и что следовать будет , дам
вам» и т.д.

проповеднику вдохновить своих слушателей и побудить их ревностнее
соблюдать заповеди, избегая при этом грехов и соблазнов. Однако в
противовес этим рассказам можно было с легкостью найти множество
контрпримеров, когда нечестивцы и грешники преуспевали и благоден­
ствовали, а страдания и невзгоды выпадали на долю богобоязненных
людей, скрупулезно соблюдающих заповеди. При этом вопросы мудре­
цов не ограничивались двумя заповедями, награда за исполнение кото­
рых прописана непосредственно в Писании: «О почитании родителей
сказано: “Чтобы продлились дни твои и чтобы хорошо было тебе на зем­
ле” (Дварим, 15:16); о птице в гнезде сказано: “Чтобы было тебе хорошо
и продлились дни твои” (там же, 22:7). И вот, был случай, когда сказал
отец [сыну]: Полезай на дерево и принеси мне птенцов. Залез он на де­
рево, отпустил мать, забрал птенцов, а когда стал
спускаться - упал и убился . Где же тут благо и где
долголетие?»70 Хотя мудрецы считали, что к награ­
де в этом мире прилагается награда в «мире, кото­
рый весь благ» (а к наказанию в этом мире, соответ­
ственно, наказание и после смерти), они совершен­
но не имели в виду приуменьшить первое в пользу
второго. По крайней мере, это не было намерением
мудрецов, которым принадлежало следующее вы­
сказывание, приведенное в Мишне: «Вот заповеди,
чьи плоды человек вкушает в этом мире, а капитал
сохраняется для него в Мире Грядущем: почитание
отца и матери, помощь ближнему, примирение по­
ссорившихся друзей и изучение Торы»71. Никому
также не приходило в голову убеждать других со­
блюдать заповеди только из-за того, что за это обе­
щана награда.
Труднее всего было объяснить горести и
страдания, выпадавшие на долю праведников без
всякой видимой причины. Аргумент, что праведни­
ки получат компенсацию после смерти, подвергался
критике и насмешкам со всех сторон, о чем свиде­
тельствуют слова, вложенные в уста саддукея: «Та­
кова традиция фарисеев: они изнуряют себя в этом
мире, но и в грядущем мире у них не будет ничего»72.
Общепринятая концепция награды и нака­
зания пережила тяжелейший кризис в эпоху рели­
гиозных гонений Адриана, что привело к глубоким
изменениям в раввинистической теодицее. Объяс­
нения требовали не преследования праведников
верховной властью, и даже не тот факт, что правед-
70 Кидушин, 39б, Из этого эпизода
мудрецы делали вывод, что Тора
говорит о награде в Мире Гряду­
щем: «Поэтому «чтобы было тебе
хорошо» - в мире , который весь
хорош, а «чтобы продлились дни
твои» - в мире , которому нет кон­
ца». См. также Хулин, 142а, где
приводится интересное обсужде­
ние, как такое могло случиться:
«Быть может, он подумал о покло­
нении идолам, как сказано: «Чтобы
понял дом Израиля сердцем сво­
им» (Йехезкель, 14:5), и говорил
рав Аха бар Яаков: «это - помыслы
о поклонении идолам»? - Он
[р. Яаков] хотел сказать: если есть
в этом мире награда за заповеди,
она должна была защитить от по­
добных помыслов, и он бы не по­
страдал. Поэтому
-
нет награды за
заповеди в этом мире!
Но разве не говорил рабби Эла­
зар: посланцы заповеди не страда­
ют?! - Это не сказано об обратном
пути.
-
Но разве не говорил рабби
Элазар: посланцы заповеди не по­
страдают ни по пути туда, ни по
пути обратно? - Лестница была
сломанной, а в случае, когда опас­
ность явна, это правило не действу­
ет (и следует опасаться), как сказа­
но: «И сказал Шмуэль: как я пойду?
Ведь услышит Шауль и убьет меня»
{Шмуэль 1,16:2)».
71 Пеа, 1:1.
72 Авот де-рабби Натан, Версия
А, 5. См. L. Finkelstein, Mavo le-Avot
u-ve-Avot de-Rabbi Natan, p. 135.

316
ники разделили судьбу грешников, но то, что желание соблюдать запо­
веди стало причиной их страданий и гибели!
Разумеется, здесь не было недостатка в стереотипных объяснени­
ях, считавших страдание и гибель «десяти мучени­
ков» наказанием за незначительные прегрешения:
«Когда повели на казнь р. Ишмаэля и р. Шимона,
сказал р. Шимон р . Ишмаэлю: Учитель, сердце мое
неспокойно, ибо я не знаю, за что буду казнен. Ска­
зал тот: Разве не случалось, что человек приходил
к тебе на суд или узнать закон, а ты заставлял его
ждать, пока допьешь свое питье, или завяжешь
сандалий, или оденешься? Меж тем в Писании ска­
зано: “Если же ты станешь мучить его” (Шмот,
22:22) - неважно, большим мучением или малым.
Сказал рабби Шимон: Учитель, ты меня утешил»73.
Очевидно, этот источник испытал влияние Мишны
из трактата Сота, процитированной выше.
В более позднем источнике мудрецы не за­
хотели обвинять Рабана Шимона бен Гамлиэля
в столь тяжком грехе; напротив, реагируя на это
обвинение, р. Шимон говорит: «Клянусь Небом, я
так не поступал! У моих дверей сидели привратни­
ки, и, когда бедные приходили, они вводили их ко
мне, и те ели, пили и благословляли имя Бога». Тог­
да р. Ишмаэль предложил другую версию: «Может
быть, когда ты сидел и читал проповедь на Храмо­
вой горе и весь Израиль сидел перед тобой, ты воз­
гордился в это время?» На это р. Шимон ответил:
«Брат мой Ишмаэль, человек должен быть готов
принять наказание»74.
Судя по всему, эти объяснения не принадле­
жали поколению мудрецов, ставшему жертвой Ад­
риановых гонений. В любом случае, они не удовле­
творили, к примеру, р. Акиву . Ему и его коллегам не
требовалось грешить, чтобы заслужить смертную
казнь, то есть нарушить одни из заповедей, о кото­
рых говорилось, что «нужно дать себя убить, но не
нарушить». О самих гонениях и их природе можно
было бы сказать, что люди, ставшие их жертвами,
заслуживали «смерти от рук Небес» и что они по­
лучили заслуженное наказание, искупили свой грех
и теперь наслаждаются своим уделом в Мире Гря­
дущем75. Однако р. Акива и часть его коллег (далеко
73 Мехильта де-Рабби Ишмаэль,
Мишпатим, 18 . Интересно отме­
тить, что некоторые христианские
авторы также считали судьбу муче­
ников наказанием за их грехи: «По
определению суда Божия, некото­
рые из них, вместо звания пастырей
словесного стада Христова, кото­
рым управляли незаконно, получи­
ли, как достойную себя дол­
жность - заботиться о верблю­
дах, - животном бессловесном и,
по природе тела, горбатом , или
объезжать царских лошадей. Мно­
гие претерпевали оскорбления,
бесчестие и пытки от бывших тогда
царских наместников и правителей
за священные сосуды и церковные
вклады. Сверх того, иными облада­
ло властолюбие; случались необду­
манные и незаконные рукоположе­
ния; происходили иногда между
самыми исповедниками раздоры;
бывало, что люди молодые напере­
рыв возбуждали беспокойства про­
тив останков Церкви, вводя новос­
ти за новостями, к бедствиям гоне­
ния немилосердно прибавляя еще
бедствия, зло подкрепляя другим
злом» (Евсевий, Книга о палестин­
ских мучениках, 12).
74 Авот де-рабби Натан , Версия
А, 38; Версия В, 41 .
75 Именно такой ответ дали импера­
тору Траяну братья Папус и Лули­
ан: «Когда Траян казнил в Левдокии
братьев Лулиана и Папия, он им
сказал: Если вы из того же народа,
из которого вышли Ханания, Миша­
эль и Азария, то почему не является
ваш Бог избавить вас от руки моей?
Сказали они: «Ханания, Мишаэль и
Азария были люди праведные, а На­
вуходоносор был царь приличный и
достойный, чтобы ради его являлись
чудеса. Ты же царь - деспот , потому
недостоин, чтоб ради тебя являлись
чудеса. И если нам суждена смерть,
а ты нас пощадишь, то много пала­
чей у Вездесущего: много у Него
медведей, леопардов, львов, змей и
скорпионов, которые могут казнить
нас» (Брахот, 18а).

76 См., напр., Бава Кама, 61а: «Вот
традиция, полученная от суда
Шмуэля из Рамы: всякий, кто пре­
дает себя смерти ради слов Торы -
не приводят закон от его имени».
77 Об указах Адриана, запрещав­
ших исполнение определенных за­
поведей, см . S . Lieberman, “The
Martyrs of Ceasarea”, Annuaire de
I'institut de Philologie et d’histoire
orientales et slaves, (VII), 1934-44,
p. 424 . Мой студент Моше Давид
Херр после тщательного изучения
источников пришел к выводу, что в
эпоху Адриана евреев не заставля­
ли нарушать заповеди (Оп the Ro­
man Empire in Talmuds and Mi­
drashim, Ph . D. Thesis).
78 Иерус. Талмуд, Брахот 9:7,14b.
Cp. Брахот, 61a: «Когда вывели
рабби Акиву на казнь, было время
чтения Шма. Железными гребнями
раздирали его тело, а он принимал
иго небесной власти. Сказали ему
ученики его: Учитель наш, до каких
пор? Сказал им: все дни свои печа­
лился я о стихе «всей душою
твоею» - даже отдает душу свою,
говоря: Когда доведется мне испол­
нить его, и сейчас , когда дове­
лось, - н е исп олню?! Тянул он (сло­
во) «один» - пока на (слове)
«один» не покинула его душа».
79 Смахот, 8:9.
80 Иисус, умирая на кресте, вел се­
бя совершенно иначе: «Около девя­
того часа возопил Иисус громким
голосом: Или’, Или’! лама’ савах-
фани’? то есть: Боже Мой, Боже
Мой! для чего Ты Меня оставил?»
(Матфей, 45:46). Рассказы о муче­
никах во II и IV книгах Маккавеев
испытали несомненное влияние
греческой мифологии и литерату­
ры, а потому их лейтмотивом была
тема «атлет и герой духа». См.,
напр., IV Маккав., 6:8-11: «А один
из жестоких копьеносцев бил его,
пиная ногою в живот его, дабы он ,
падая, разбился . Он же претерпе­
вал боли, и презирал неизбежность
и переносил мучения, и как доб­
лестный боец, поражаемый , по­
беждал мучителей. Старец потел
лицом и задыхался крепко, но бла­
годушием своим удивлял самих му­
чителей».
не все!76), разделявших его взгляды, соблюдали за­
поведи демонстративно77, пренебрегая требования­
ми римской власти:
Рабби Акива предстал пред судом, пред злодеем Турну­
сом Руфусом (римским наместником). Наступило время
чтения Шма. Начал читать Шма и засмеялся.
Сказал ему [Турнус Руфус]: старик, ты колдун или не
ощущаешь ты страданий?
Сказал ему [р. Акива]: горе тебе! Я не колдун, и ощу­
щаю страдания. Но все дни мои читал я этот стих, печа­
лился и говорил: «Когда доведется (мне исполнить) три
(вещи) - “Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем тво­
им, всей душою твоею, всем достоянием твоим”? Молился
я всем сердцем своим, и молился я всем достоянием моим
и всей душой моей, и не мог быть уверенным в этом.
А сейчас, когда пришел (час осуществить) “всей душою
моей”, и наступило время чтения Шма, не направлю ли я
все сознание свое (на это)? Вот поэтому я читаю и смеюсь.
Он еще не успел договорить - отлетела душа его78.
Принятие страданий утрачивало всякий смысл,
если считать их наказанием за какой-либо грех.
«Когда рабби Акиву казнили в Кейсарии, узнали об
этом р. Йегуда бен Баба и р. Ханания бен Традион.
Встали они, препоясали чресла вретищем, разодрали
одежды и воскликнули: послушайте нас, братья! Раб­
би Акива не был казнен за разбой, или за то, не вкла­
дывал достаточно сил в изучение Торы! Рабби Акива
был убит лишь ради знамения, как сказано: “И будет
Йехезкель для вас знамением: все, что делал он, буде­
те делать вы” (Йехезкель, 24:24)»79. Учение р . Акивы,
считавшего принятие страданий с любовью высшей
формой служения Творцу, когда человек исполняет
заповеди «всей душою - когда Он отбирает душу»,
не имело аналогов80, если не считать слов Сократа,
произнесенных им перед смертью81 (здесь, однако,
81 «С этими словами он протянул
Сократу чашу. И Сократ взял ее с
полным спокойствием... и спросил:
Как, по -твоему, этим напитком
можно сделать возлияние кому-
нибудь из богов или нет? - Мы
стираем ровно столько, Сократ,
сколько надо выпить.
-
Пони­
маю, - сказал Сократ.
-
Но мо­
литься богам и можно и нужно - о
том, чтобы переселение из этого
мира в иной было удачным. Об
этом я и молю, и да будет так. До­
говорив эти слова, он поднес чашу
к губам и выпил до дна - спокойно
и легко» (Федон, 117); см. также
Апология Сократа, 41.

следует принять во внимание, что р. Акива был под­
вергнут гораздо более мучительной казни). Р. Акива
и его ученики, последовавшие его примеру82, своими
деяниями не только сохранили Тору и соблюдение
ее заповедей, но также радикально переосмыслили
взаимосвязь между бедствиями и страданиями, вы­
падающими на долю человека и/или общины и его/ее
грехами и виной.
82 См.,
напр.,
Авода Зара, 17б:
«Привели рабби Ханину бен Тра­
диона и сказали ему: почему ты за­
нимался Торой? Сказал он: так по­
велел мне Господь, Бог мой . Приго­
ворили его к сожжению, жену его -
к смерти, а дочь отправили в дом
блудниц». См . так же Сангедрин ,
14а (о судьбе р. Йегуды бен Бавы).
ПРИЧИНА СТРАДАНИЙ
Изменения, произошедшие в мировоззрении самого р. Акивы, на­
шли отражение в двойной традиции, связанной с его посещением своего
учителя, р. Элиэзера, когда тот лежал на смертном одре. Согласно од­
ной традиции, дело было так:
Когда заболел рабби Элиэзер, ученики его пришли навестить его.
Сказал он им: мир поражен великим гневом.
Все зарыдали, и лишь рабби Акива засмеялся.
Спросили его: отчего ты смеешься?
Сказал он: а отчего вы плачете?
Сказали они: можно ли не плакать, когда свиток Торы83 страдает?
Сказал он им: вот потому я и радуюсь. Все время, что я видел, как
вино учителя моего не скисает, а лен не гниет, мас­
ло не портится, а мед не засахаривается, я думал:
неужели, упаси Бог, учитель получит свою награ­
ду уже здесь?84 Теперь же, когда вижу учителя
больным, я радуюсь.
Сказал ему [рабби Элиэзер]: Акива, неужели
не исполнил я что-нибудь из всей Торы?
Сказал тот: разве не учил нас учитель наш: «Нет на земле такого пра­
ведника, который творил бы только благо и не грешил бы» (Когелет,
7:20)85.
В данном случае р. Акива придерживается мнения своего учите­
ля, согласно которому не следует возмущаться страданиями, поскольку
безгрешных людей не существует. Однако, согласно другой традиции,
разговор происходил иначе:
Учили мудрецы: заболел рабби Элиэзер, четыре старца пришли навестить
его: рабби Тарфон, рабби Йегошуа бен Леви, рабби Элазар бен Азарья и
рабби Акива.
Сказал рабби Тарфон: ты дороже Израилю, чем капли дождя, ибо
капли дождя - в этом мире, а наш учитель - и в этом мире, и в Мире Гря­
дущем...
83 Величайший знаток Торы, т .е . их
учитель.
84 И, соответственно , ничего не по­
лучит в Мире Грядущем.
85 Сангедрин, 101а.

Сказал рабби Акива: любимы страдания.
Сказал он: Акива, откуда ты это учишь?
Сказал тот: вот стих, что я толкую: «Двенадцать лет было Менаше,
когда он стал царем; и пятьдесят пять лет был он царем в Иерусалиме. И
делал он то, что было злом в очах Господних» (Млахим 2, 21:1-2). И
сказано так же: «И это - притчи Шломо, которые списали мужи Хизкии,
царя Иудеи» (Мишлей, 25:1). Неужели Хизкия, царь Иудеи, обучил Торе
весь мир, а сына своего Менаше не научил Торе? Однако все труды и все
заботы [Хизкии] не вернули его на путь истинный, но только страдания,
как сказано: «И говорил Господь к Менаше и к народу его, но они не
внимали. И привел Господь на них военачальников царя Ашура; и заклю­
чили они Менаше в кандалы и оковали его оковами, и отвели его в Вави­
лон» (Диврей га-ямим 2, 33:10-11). И сказано так же: «И в беде своей, он
стал умолять Господа, Бога своего, и глубоко покорился Богу отцов
своих. И молился Ему, и Бог внял ему, и услышал мольбу его, и возвратил
его в Иерусалим на царство его. И узнал Менаше, что Господь есть Бог»
(там же, 13-14). Отсюда учим, что любимы страдания86.
Хотя эпоха религиозных гонений закончи­
лась достаточно быстро, пример рабби Акивы, по­
казавшего, что человек должен умереть ради освя­
щения Имени, остался в Галахе на все времена, а его
слова «любимы страдания» снова и снова станови­
лись объектом изучения его учеников, р. Элиэзера
бен Яакова, р. Меира, р. Нехемьи и р. Шимона бар
Йохая, пытавшихся понять и оправдать страдания,
выпадающие на долю людей даже в эпохи, не знаю­
щие религиозных гонений: «Сказал р. Элиэзер бен
Яаков: сказано в Писании: “Наказания Господня,
сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением
Его” (Мишлей, 3:11). Почему? “Ибо кого любит Господь, того наказы­
вает, и благоволит (к тому), как отец к сыну” (там же, 12). Иди и учи: как
может сын заслужить прощение отца? Разумеется, только благодаря
страданиям. Сказал р. Шимон бар Йохай: любимы страдания, ибо три
бесценных дара дал Святой, благословен Он, Израилю, и все они доста­
ются не иначе как в страданиях. Вот эти дары: Тора, Земля Израиля и
Мир Грядущий... Какой путь позволит удостоиться жизни Мира Гряду­
щего? Разумеется, путь страданий»87. «Учили в школе рабби Ишмаэля:
всякий, кто прожил сорок дней без страданий, получил [свою награду
уже] в этом мире»88.
Мученичество р. Акивы повлияло на восприятие событий прош­
лого: его ученик, р. Элиэзер бен Яаков, был первым, упомянувшим, что
праотец Аврагам был брошен в огненную печь89. Другой анонимный
таннай венчал «отца верующих» венцом страданий, которые он считал
86 Сангедрин, 101а-б.
87 Брахот, 5а.
88 Арахин, 16б. «Что можно счи­
тать страданиями, ниспосланными
свыше? Сказал рабби Элазар: если
человеку сшили платье, чтобы но­
сить, однако ему не подошло . Ска­
зал Мар, сын Равины: даже если
платье перевернулось. Сказал Рава:
даже если сунул руку в карман,
чтобы взять три [монеты], а в руке
оказалось две» (там же).
89 Берешит Раба, 44:13.

признаком любви: «До рождения праотца Аврагама Святой, благосло­
вен Он, судил мир безжалостно. Когда поколение потопа согрешило,
Он утопил их... Когда поколение [Вавилонской] башни согрешило,
Он рассеял их от края до края земли. Когда жители Сдома согрешили,
Он стер их с лица земли огнем и серой. Однако когда праотец Аврагам
пришел в этот мир, [вместо казней] Он стал посы­
лать в мир страдания, как сказано: “И был голод в
той земле” (Берешит, 12:10). Поэтому если спро­
сишь, почему приходят страдания, [мы ответим] -
потому, что Он любит Израиль, как сказано: “По­
ставил Он пределы народам по числу сынов Изра­
иля” (Дварим, 32:8)90.
Разумеется, даже мнение, что физические
страдания являются проявлением божественной
любви к Его народу и праведникам, нашедшее свое
выражение в учении р. Элиэзера, сына р. Цадока
(«Чему подобны праведники в этом мире? Дереву,
растущему в чистом месте, чьи ветви простирают­
ся в нечистое место, обруби ветви - и окажется це­
ликом в чистом месте. Так и Святой, благословен
Он, посылает страдания праведникам в этом мире,
чтобы могли унаследовать Мир Грядущий»91), не
уменьшало напряжения и тщательного анализа сво­
их поступков в поисках возможных грехов. В эпоху,
когда средства существования оставались достаточ­
но скудными92, рабби Шимон, сын Элазара, гово­
рил: «Видел ли ты за всю свою жизнь зверя и птицу,
у которых было бы ремесло? Все они получают про­
питание без забот и огорчений! А ведь они сотворе­
ны только для того, чтобы служить мне, я же сотво­
рен, чтобы служить моему владетелю, - так разве
не должен бы я получать свое пропитание без забот
и огорчений? Но дело лишь в том, что испортил я
поступки свои и урезал свое пропитание»93. Однако
такие поиски и изыскания считались уделом того,
кто страдает, и никого больше. Если, увидев, что его
ближний страдает или похоронил своих детей, че­
ловек, подобно товарищам Иова, сказал ему: «Ведь
страх божий - надежда твоя, и чистота пути твое­
го - упование твое . Вспомни же, кто тот невинный,
что погиб, и где справедливые уничтожены были?»
(Иов, 4:6-7), он нарушал тем самым заповедь «Не
обижайте один другого» (Ваикра, 25:17)94.
90 Сифрей Дварим, 311. Схожее
объяснение страданий Израиля
мы находим во II книге Маккавеев:
«Тех, кому случится читать эту
книгу, прошу не страшиться
напастей и уразуметь, что эти
страдания служат не к погибели, а
к вразумлению рода нашего. Ибо
не так, как к другим народам , про­
должает Господь долготерпение,
чтобы карать их, когда они достиг­
нут полноты грехов, не так судил
Он о нас, чтобы покарать нас пос­
ле, когда уже достигнем до конца
грехов. Он никогда не удаляет от
нас Своей милости и, наказывая
несчастьями, не оставляет Своего
народа» (6:12-16).
91 Кидушин, 40б.
92 См. G . Alon, Toldot Hayehudim
B’Eretz Yisrael B’Tkufat Hamishna
v’ha’Talmud (по-русски: Г. Алон ,
«История евреев в Эрец-Исраэль в
талмудическую эпоху», Иеруса­
лим, Библиотека-Алия, 1994),
рр. 69ff.
93 Мишна Кидушин, 1:14. Мнение,
что животные с рождения наделе­
ны богами всем необходимым для
выживания, было популярно в ан­
тичной литературе, см . , на пр . , Пла­
тон, Протагор, 321: «Одним он дал
силу без быстроты, других же, бо­
лее слабых, наделил быстротою;
одних он вооружил, другим же ,
сделав их безоружными, измыслил
какое-нибудь иное средство во спа­
сение: кого из них он облек малым
ростом, тем уделил птичий полет
или возможность жить под землею,
а кого сотворил рослыми, тех тем
самым и спас; и так, распределяя
все остальное, он всех уравнивал.
Все это он измыслил из осторож­
ности, чтобы не исчез ни один
род». См. также Ориген , Против
Цельса, 4:78.
94 Тосефта Бава Мециа, 3:25; Бава
Мециа, 58б.

Ближе к концу эпохи таннаев мы находим рассказы о мудрецах,
которые призывали страдания, опасаясь, что, быть может, виновны в
каком-либо прегрешении. Некоторые поступали так, даже не испыты­
вая подобных страхов95, подобно первым ревнителям, ежедневно при­
носившим грехоочистительную жертву, даже когда было очевидно, что
они не нарушили никакой заповеди. Первые амораи различали два вида
страданий; страдания, не являющиеся наказанием за грехи, они назы­
вали страданиями любви, а бедствия, постигшие
грешников, таковыми не считали. Признаки страда­
ний любви сообщаются от имени р. Йоханана - по
его мнению, речь идет о страданиях, не мешающих
молитве и изучению Торы96. С другой стороны, тот
же мудрец говорил: «Тому, кто может занимать­
ся Торой, но не делает этого, Святой, благословен
Он, посылает ужасные страдания». Схожее выска­
зывание приводится от имени вавилонских амора­
ев р. Гуны, р. Хисды и Равы97. Так, от имени двух
последних было сказано: «Если видит человек, что
на него обрушиваются страдания, пусть проверит
свои поступки, как сказано: “Проверим и исследу­
ем наши пути” (Эйха, 3:40). Проверил и не нашел за
собой греха - значит страдания вызваны тем, что
он недостаточно изучает Тору, как сказано: “Бла­
жен человек, которого вразумляешь Ты, Господи,
и наставляешь законом Твоим” (Тегилим, 94:12).
Если же проверил и убедился, что не пренебрегал
Торой, - пусть знает, что это страдания, вызванные
любовью (к нему Творца), как сказано: “Ибо кого
Господь любит, того наставляет” (Мишлей, 3:12)»98.
Те, кто принимают страдания с любовью, несут в
мир избавление99.
В соответствии с учением р. Акивы, считав­
шего, что «обеты - ограда воздержанности»100,
мудрецы приносили обеты, чтобы таким образом
сдерживать себя, избегать мирских наслаждений
и побуждать себя соблюдать заповеди. К примеру,
р. Йоханан говорил: «Я дал обет поститься, пока не
закончу раздел или главу Писания»101. Однако по
большей части посты были связаны с боязнью гре­
ха. Ученик Рава, р. Хия бар Аши, практиковавший
очень суровое воздержание и постоянно боровший­
ся с дурным началом, постился, пока не запостился
до смерти102.
95 См., напр., Бава Мециа, 84б-85а:
«Сказал Рабби: страдания радост­
ны. Принял он на себя [страдания,
и мучился] тринадцать лет: шесть
лет от камня, и семь от цинги (а
некоторые говорят - семь от камня
и шесть - от цинги). И все равно,
страдания рабби Элазара, сына
рабби Шимона, превосходили
[страдания] Рабби. Ибо [мучения]
рабби Элазара, сына рабби Шимо­
на, приходили из любви, и уходили
из любви. Каждый вечер расстила­
ли под ним шестьдесят покрывал, а
каждое утро выносили из-под него
шестьдесят корзин крови и гноя».
96 Брахот, 5а: «Все страдания, ко­
торые заставляют пренебречь изу­
чением Торы и молитвой, не явля­
ются “страданиями, вызванными
любовью”». И если человек принял
такие страдания с любовью, какова
награда ему? «Он увидит потомст­
во, продлит свои дни» (Йешаягу,
53:10). И более того
-
выученное
упрочится в нем, как сказано: «И
желанное Господом преуспеет в
его руке» (там же)».
97 Там же.
98 Там же
99 Там же.
100 Авот, 3:13
101 Иерус. Талмуд, Недарим , 8:1,
40d.
102 Кидушин, 81б. Согласно Сиф­
рей Дварим, 31, Реувен постился,
пока Моше не освободил его от
обета. Этот сюжет мы находим и в
Завещании двенадцати патриар­
хов: «И не пил я вина и сикера, и
мясо не входило в уста мои, и ника­
кой пищи вожделенной не вкушал
я, но пребывал в печали о согреше­
нии моем, ибо оно было велико, и
не было подобного ему в Израиле»
(Реувен, 1:10).

Даже посты, которые источники эпохи амораев приписывают
таннаям, якобы постившимся из-за малейшего прегрешения, свиде­
тельствуют о тенденции, характерной для эпохи амораев. К примеру, о
р. Йегошуа рассказывается, что он как-то раз сказал: «Мне стыдно за
ваши слова, ученики Шамая», однако когда ему разъяснили их логику -
изменил свою точку зрения, стал учить согласно их
традиции и даже попросил прощения у «костей
Шамая». Однако вавилонским амораям этого по­
казалось недостаточно. Они не успокоились, пока
не заставили р. Йегошуа простереться на могилах
учеников Шамая, добавив при этом, что «все дни
жизни его зубы были черны от поста»103. Похожую
историю рассказывали о р. Шимоне, поскольку счи­
талось, что он, сказав, «до дня своей смерти р. Аки­
ва объявлял это нечистым, а передумал ли он после
смерти, я не знаю», проявил неуважение к своему
учителю104. Аналогичным образом аморай р . Хана­
ния говорил о р. Элазаре бен Азарии, что «его зубы
почернели от постов», поскольку в некоем вопросе
он поступил вопреки желанию других мудрецов105.
Наряду с традицией о последних таннаях и
первых амораях, которые радовались страданиям и
много постились, существовала и другая традиция,
протестовавшая против самоистязаний и аскетизма,
независимо от их мотивов106. У этого противодейст­
вия было несколько различных причин107. Остано­
вимся лишь на тех из них, которые противопостав­
ляли аскетизм и еврейский закон. От имени Реш -
Лакиша учили: «Знаток Торы не должен поститься,
ибо этим он уменьшает дело небес»108. Рав Дими от
имени р. Ицхака говорил обо всех, кто приносит
обеты: «Разве мало вам запрещенного Торой, что
вы стремитесь запретить себе и разрешенное?»109
Барайта утверждает, что если человек мучается
от боли, его жизнь - не жизнь110. Поэтому, чтобы
нельзя было сказать, что они получили награду уже
в этом мире, мудрецы были готовы испить из чаши
страданий, но лишь самую малую порцию. «Что
можно считать страданиями, ниспосланными свы­
ше? Сказал рабби Элазар: если человеку сшили пла­
тье, чтобы носить, однако ему не подошло. Сказал
Мар, сын Равины: даже если платье перевернулось.
Сказал Рава: даже если сунул руку в карман, чтобы
взять три [монеты], а в руке оказалось две» 111. Кро­
103 Тосефта Огалот, 5:11-12; Хаг­
ига, 22б.
104 Тосефта, там же; ср. Назир ,
52б
105 Иерус. Талмуд, Шабат, 5:4, 7с.
106 См. мое эссе
“Askezis we-
Yissurim be-Torat Hazal”, in Yitzhaq
Baer Jubilee Volume, 1961, рр . 50ff .
107 К примеру, о кающемся греш­
нике, отращивающем длинные ног­
ти и волосы, чтобы вызывать у лю­
дей сострадание, Рава говорил:
«Может, он просто обманывает»
(Сангедрин, 25а).
108 Таанит, 11а-б. Похожее про­
тивопоставление духовной элиты
(«священника») и простолюдинов
можно увидеть у Хризостома:
«пренебрегать яствами, напитками
и мягким ложем для многих, как мы
видим, не составляет труда, осо­
бенно для людей грубых, и воспи­
танных так с малолетства, и для
многих других, у которых сложе­
ние тела и привычка смягчают су­
ровость таких подвигов. Это может
быть весьма полезно человеку, за­
ключившемуся в какой-нибудь ке­
лье, и заботящемуся только о своих
делах; а кто разделяется на такое
множество народа, и имеет особен­
ные заботы о каждом из подчинен­
ных, у того какую вероятную поль­
зу это может принести для их пре­
успеяния, если он не будет иметь
души крепкой и весьма мужествен­
ной?» (Иоанн Златоуст, О священ­
стве, 12 -13).
109 Иерус. Талмуд, Недарим , 9:1,
41b.
110 Бейца, 32б. О самом р . Йохана­
не Талмуд рассказывает: «Рабби
Йоханан заболел, и рабби Ханина
[бар Хама] пришел к нему. Спросил
его: любезны ли тебе страдания?
Сказал тот: ни они, ни награда за
них» (Брахот, 5б).
111 Арахин, 16б

ме того, тот же Рава не считал необходимым страдать, чтобы очиститься
от грехов, - вместо этого он молился: «Бог мой, до того, как создан был
я, - уже был недостоин, а теперь, когда создан, будто и не создан, прах
я при жизни моей, а после смерти - и подавно. Вот я пред Тобою, словно
сосуд, переполненный стыдом и позором, да будет угодно тебе, Господь
Бог мой, дабы не грешил я более, а то, что нагрешил, сотри по великому
милосердию Твоему, но только не лишениями и мучительными болезня­
ми»112. Обращаясь к Творцу с просьбой простить его прегрешения, Рава
признавал, что, по справедливости, он заслуживает
и лишений, и мучительных болезней. В этом смысле
его мнение не отличалось от мнения других амораев, которые говорили:
«Ужели Святой, благословен Он, будет судить несправедливо?»
АТРИБУТ СУДА И АТРИБУТ МИЛОСЕРДИЯ
Где и когда возникла идея, позволившая просить, как это делал Рава,
чтобы грехи были стерты «по великому милосердию Твоему»? Правда,
еще Моше провозгласил: «Господь Бог милостивый и милосердный, дол­
готерпеливый и великий в благодеянии и истине, сохраняющий милость
для тысяч родов, прощающий вину и преступление, и грех», однако при
этом он поспешил добавить: «Но не оставляющий без наказания; взыс­
кивающий за вину отцов и с детей и с внуков до третьего и до четвертого
поколения» (Шмот, 34:6-7). Псалмопевец объяснял слова Моше так:
«Известил Он Моше о путях своих, сыновей Израиля - о деяниях своих .
Милостив и милосерден Господь, долготерпелив и велик в благодеянии.
Не вечно будет Он спорить и не всегда хранить гнев. Не по грехам на­
шим поступал Он с нами и не по проступкам нашим воздал нам. Ибо как
высоко небо над землей, велика милость Его к боящимся Его. Как далек
восток от запада, удалил Он от нас преступления наши. Как жалеет отец
сыновей, жалеет Господь боящихся Его» (Тегилим, 103:7-13). Здесь нет
обещания полного прощения грехов безо всякого наказания, но обеща­
ние уменьшения вины, чтобы наказание не в полной мере соответствова­
ло масштабу преступления. Более того, и любовь, и милосердие обещано
только тем, кто боится Его, но оступился. Поэтому даже тот, кто молил­
ся «А Он, милостивый, прощает грех и не губит, и много раз отвращал
гнев Свой» (там же, 78:38), заканчивал свою молитву такими словами:
«И не пробуждал всей ярости Своей».
Как нам кажется, схожее мировоззрение присуще и книге Йоны.
Хотя жители Ниневии раскаялись после того как Йона объявил им, что
город будет уничтожен, тем не менее в их словах звучало сомнение -
они молились: «Кто знает, может быть, еще смилуется Бог и отвратит
ярость гнева Своего, и мы не погибнем» (Йона, 3:9). И только после
112 Брахот, 17а.

этого в Писании сказано: «И увидел Бог дела их, что они отвратились
от злого пути своего, и пожалел Бог о бедствии, о котором сказал, что
наведет на них, и не навел» (там же, 10). Об этом эпизоде Йона сказал:
«Ибо знал, что Ты Бог милосердный и милостивый, долготерпеливый и
многомилостивый и сожалеешь о бедствии» (там же, 4:2). Иными сло­
вами, он процитировал слова Моше, имея в виду, что отмена наказания
вследствие раскаяния грешника является со стороны Всевышнего про­
явлением Его милости и милосердия. Точно так же в седьмом благо­
словении богослужения в дни общественных постов, «Тот, кто ответил
Давиду и Шломо, сыну его, в Иерусалиме, ответит и вам и исполнит то,
о чем вы взываете сегодня; благословен ты, Господь, проявляющий жа­
лость к этой стране»113, милосердие упоминается только после раская­
ния и искупления, на которые указывают отсылки к библейским расска­
зам о раскаянии Давида после голода, поразившего страну (Шмуэль 2,
21), и молитву Шломо: «Когда небо затворится и не
будет дождя, за то что они согрешили пред Тобою,
и помолятся на этом месте и прославят имя Твое, и
от греха своего отвернутся, чтобы Ты ответил им,
тогда услышь Ты с небес, и прости Ты грех рабов
Твоих и народа Твоего, Израиля, указав им тот
верный путь, которым им идти, и пошли дождь на
землю Твою, которую Ты дал народу Твоему в на­
следие (Млахим 1, 8:35-36).
Исполнение божественного обетования также считалось прояв­
лением Его милосердия. Поэтому, когда р. Элиэзера спросили, когда
нужно молиться о том, чтобы прекратился дождь, он ответил: «Когда
человек стоит на вершине холма Офель и мочит ноги в ручье Кидрон. Но
мы уверены, что Милосердный не наведет на мир потоп. Почему? Ибо
сказано: “Ибо это у Меня воды Ноаха: как клялся Я, что воды Ноаха
не пройдут более по земле” (Йешаягу, 54:9)»114. Иными словами, Бог,
как и обещал, не наведет на землю потопа. Сама эта клятва, равно как и
готовность принять и простить раскаявшегося грешника, считалась про­
явлением его милосердия.
Другой подход, судя по всему, нашел свое выражение в молит­
ве Хони га-Меагеля, который «начертил круг и встал в его середине, и
обратился к Всевышнему: Владыка мира! Клянусь великим именем Тво­
им, что не сдвинусь отсюда, пока Ты не сжалишься над сынами Твоими!»
(Таанит, 3:8). Хони просил о милосердии независимо от того, заслужи­
вают ли его те, кого он представлял, по закону и справедливости. Свое
требование он обосновывал так: «Сыны Твои понадеялись на меня, по­
тому что я словно ближайший друг у Тебя» (там же). Таким образом,
даже Хони не требовал милосердия без всякого обоснования; право,
которым он пользовался в качестве «ближайшего друга», дало ему сме­
лость потребовать проявления милосердия.
113 Мишна Таанит, 2:4.
114 Иерус. Талмуд, Таанит, 3:9,
67а; см. A. Marmorstein, The Old
Rabbinic Doctrine of God, 1927,
p. 80.
Офель - холм рядом с горой Си­
он; Кидрон - ручей, протекающий
близ стен Иерусалима. Иными сло­
вами, мудрец имел в виду, что вода
уже достигла вершин холмов.

Прежде чем мы проясним смысл понятия «атрибут милосердия»,
следует остановиться на двух других парных терминах, часто встреча­
ющихся в литературе таннаев: «атрибут воздаяния» и «атрибут мило­
сердия». Изначально понятие «атрибут» {мида, дословно «мера») было
связано с законом и правосудием. Судья отмерял меру наказания или
благ строго в соответствии с поступками тех, кого он судил115. И хотя
говорилось, что мера милосердия больше меры воздаяния, библейские
стихи, которые приводили в качестве «доказательства», обычно свиде­
тельствовали, что избыток все равно остается в пределах правосудия.
«Мера милосердия превосходит меру воздаяния в пятьсот раз. О мере
воздаяния сказано: “Он вспоминает вину отцов и детям, и внукам, до
четвертого поколения” (Бемидбар, 14:18). А о мере милосердия сказано:
“Сохраняющий милость для тысяч родов” (Шмот, 34:7). Отсюда видим,
что мера милосердия превосходит меру воздаяния»116. Однако «ми­
лость для тысяч родов» обещана в этом стихе только тем, кто «любит
Меня и заповеди Мои соблюдает». Это толкование является достаточ­
но древним, поскольку его мотивы были использованы еще р. Элазаром
из Модиина, толковавшим Писание в присутствии
р. Тарфона и старцев117. Также существует множе­
ство мидрашей, доказывающих, что Бог готов уве­
личить меру своего милосердия ради конкретного
человека118. Среди этих толкований встречаются и
соответствующие той логической конструкции, ко­
торую мы приписали молитве Хони.
К примеру, о стихе «если кого-либо из них ты
притеснишь, то, когда возопиет ко Мне, услышу Я
вопль его» (Шмот, 22:22) мудрецы говорили: «Если
так происходит в случае с мерой воздаяния, кото­
рая скудна, когда один взывает против многих, то
тем более - в случае с мерой милосердия, которая
обильна, когда многие молятся за одного»119. Ар­
гумент «от легкого к тяжкому»120 также действите­
лен, когда «один молится за многих».
Использование коррелятов «мера воздая­
ния» - «мера милосердия» свидетельствует об из­
влечении «милосердия» (или «милости») из сферы
правосудия - хотя мы все еще находим его там в
некоторых библейских стихах, древних переводах
и раввинистических источниках121. Атрибут пра­
восудия - включая связанные с ним элементы бла­
говоления и наказания - был полностью отделен
от проявлений сострадания как в небесном, так и в
115 См., напр., Тосефта Брахот, 6:1.
116 Тосефта Сота, 4:1.
117 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Ва-Иса, 3 .
118 См. там же , Масехта де -Пиша ,
7;
119 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Мишпатим, 18 .
120 Каль ба-хомер. Правило толко­
вания Торы, основанное на следу­
ющей логической посылке: если в
относительно простой и малозна­
чащей ситуации предписано следо­
вать определенным правилам, то
эти же правила остаются в силе в
случае более строгой ситуации, и
наоборот.
121 Септуагинта использует при
переводе Шмот, 32:12, 14 («Оставь
пыл гнева Твоего и откажись от
погубления народа Твоего... И от­
казался Господь от зла, о котором
сказал, что сделает его народу Сво­
ему») и Йешаягу, 54:10 («Милость
Моя не отступит от тебя, и завет
мира Моего не поколеблется, -
сказал милующий тебя Господь»)
пассивную форму глагола «про­
щать»; см. H. Dodd, The Bible and
the Greeks, рр. 85 -86 . См. также
Nelson Glueck, Hesed in the Bible,
1967.

земном суде122. Изменилось и значение слова мида .
Мудрецы больше не говорили о «мере», отмеряе­
мой судьей или правителем, - оно стало одним из
эпитетов Бога и нередко использовалось в качестве
божественного десигната вместо его имени123.
Атрибуты правосудия и милосердия посто­
янно встречаются вместе. В воображении, толкова­
нии и высказываниях амораев они постепенно прев­
ратились в независимые силы или субстанции. При
этом, однако, мудрецы тщательно следили, чтобы
не возникла даже видимость согласия с теми, кто
исповедовал дуализм. «“Господь муж брани, Гос­
подь имя Ему” (Шмот, 15:3). Зачем это сказано?
Затем, что Он явил себя на море как могучий муж,
ведущий войну, как сказано: “Господь муж брани”.
На Синае же Он явил себя старцем, исполненным
милосердия, как сказано: “И видели они Бога Из­
раиля” (Шмот, 24:10)... чтобы у народов мира не
было повода сказать, будто есть два бога. Ибо “Гос­
подь муж брани, Господь имя Ему”»124 Судя по
всему, толкователь основывал свою аргументацию
на известном правиле: «Всюду, где появляется имя
Господь (Тетраграмматон), имеется в виду атрибут
милосердия; а всюду, где есть имя Бог (Э-логим),
имеется в виду атрибут суда, как сказано: «Дело
обоих дойти должно до судей (элогим)» (Шмот, 22:8), и сказано также
«судей (элогим) не злословь» (там же, 27)»125. Утверждение, что каждое
из божественных имен относится к одному из Его атрибутов, должно
было опровергнуть мнение полагавших, что два имени намекают на су­
ществование двух богов.
Однако даже превращение божественных имен в атрибуты не
могло остановить тех, кто искал в Писании признаки дуализма. Не слу­
чайно один из таннаев обнаружил в стихе «Господь муж брани, Господь
имя Ему» намек на то, что даже когда египтяне были наказаны и тонули
в море, Он оставался милосердным Господом, а в словах «Бог Израиля»,
прозвучавших в связи с дарованием Торы, - намек на Его милосердие.
Тот же источник, пытаясь опровергнуть утверждение, что в мире есть
два божества, приводит следующее толкование: «“Он Бог мой (Э-ли),
и прославлю Его; Бог (Э-логей) отца моего, и превознесу Его” (Шмот,
15:2) - это значит, что Он поступал со мной согласно атрибуту мило­
сердия, а с отцами моими - согласно атрибуту правосудия. Откуда сле­
дует, что имя Э-ли (Бог мой) - не что иное, как атрибут милосердия?
Ибо сказано: “Бог мой! Бог мой! (Э-ли, Э-ли) Зачем Ты оставил меня”
122 Что касается человеческого
правосудия - «сказал р. Акива: в
суде нет милосердия» (Ктубот,
9:2). Амораи также считали нуж­
ным указывать все случаи, когда
они руководствовались принципом
милосердия, чтобы эти случаи не
считались прецедентом и не стали
законом. См. напр . Ктубот , 50б:
«Р. Элиэзер предложил назначить
содержание [дочери] из движимого
имущества. Сказал ему р . Шимон
бен Эльяким: учитель, я -то хорошо
знаю, что твое решение основано
не на законе, а на сострадании. Но
ученики твои сделают это законом
на все времена».
123 См., напр., Мишна Швуот, 4:13.
Термин Милосердный (Рахман) ис­
пользуется в Тосефте Бава Кама,
9; его арамейская форма Рахмана
часто встречается в обоих Талму­
дах и мидрашах таннаев.
124 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Шира, 4; Мехильта де-рабби Ши­
мон бар Йохай, стр . 81 .
125 Сифрей Дварим, 27. См. Сифра,
Ахарей, 9: «Я - Господь Бог: Я тот,
кто сказал, и возник мир; Я судья и
Я исполнен милосердия».

126 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Шира, 3; Мехильта де-рабби Ши­
мон бар Йохай, стр. 80 .
127 О насаждении, 86; Об Аврааме,
124-125.
128 Z. Frankel, Ueber den Einfluss
der palästinischen Exegese auf die
alexandrinische Hermeneutik, Leip­
zig, 1851, p. 26 .
129 Marmorstein, The Old Rabbinic
Doctrine, рр. 43 -49; с этой гипоте­
зой так же согласился Вольфсон
(Н. Wolfson, Philo, I, рр . 224-225.
(Тегилим, 22:2); и сказано также: “И возопил Моше к Господу, говоря:
о Боже (Э-ль), умоляю, исцели ее!” (Бемидбар, 12:13); и сказано также:
«Бог (Э-ль) - Господь, и осиял нас» (Тегилим, 118:27)126. Разумеется,
что отцы, с которыми Бог поступал в соответствии
с атрибутом правосудия, ничем не уступали своим
потомкам, в отношении которых Он поступал в со­
ответствии с атрибутом милосердия.
Многие исследователи отмечали, что Филон
так же связывал различные имена Бога с Его сила­
ми. Однако, в отличие от мудрецов, имя Κύριος (Гос­
подь, как Септуагинта переводит Тетраграмматон)
он считал проявлением Божественного суда, а имя
Θεός (Бог, Э-логим) - проявлением Его милосердия
и сострадания127. Захария Френкель был склонен
приписывать это отклонение от палестинской экзе­
гезы незнанию Филоном иврита128. Более поздние исследователи счита­
ют, что толкование александрийского философа указывает на сущест­
вование древнего толкования, следы которого можно найти и в учении
мудрецов, однако из полемических соображений древнее правило было
изменено на противоположное129. Согласно этому предположению, по­
пытка сектантов доказать, что еврейский Бог - Бог, который судит, про­
является ревнивым и мстительным - является только демиургом, тогда
как Высшее Божество милостиво и милосердно - привело к радикаль­
ным изменениям, в результате которых имя Господь стало олицетворять
милосердие, а имя Бог - правосудие . Однако поскольку этого оказалось
недостаточно, чтобы опровергнуть дуалистические претензии, было бы
логично, чтобы в этой ситуации мудрецы полностью отказались от это­
го различения. Более того, предположение, что имя Господь изначально
олицетворяло правосудие, а имя Бог, напротив, милосердие, не имеет
никаких подтверждений в источниках и никакого основания в языке
Писания, где можно найти стихи, в которых слово элогим использует­
ся в значении «судьи»: «То пусть приведет его господин его пред судей
(элогим)» (Шмот, 21:6); «Если согрешит человек против человека, то
будет судить его суд (элогим)» (Шмуэль 1, 2:25). Поэтому причиной, за­
ставившей Филона переставить имена местами, стал греческий перевод.
Как уже было сказано, создатели Септуагинты перевели Тетраграмма­
тон как Κύριος (Кириос, «господин). Возможно, это было связано с тем,
что на иврите это имя читают как А-донай («господин»)130; однако не
исключено, что переводчики выбрали этот термин независимо. Как бы
то ни было, в греческом языке выбранное ими слово
было неразрывно связано с властью и господством.
Если в оригинальном еврейском тексте читатель ви­
дел Непроизносимое Имя так, как оно написано, и
130 См. Dodd, op. cit, рр. 8ff;
W. W . Baudussin, Kyrios, 1, рр. 17,
84-86 , 439ff, 516ff, 600ff; II, 241ff .

понимал, что именно написание имеет первостепенное значение, элли­
нистический читатель имел дело со словом Κύριος в его общепринятом
смысле. Поэтому если Филон хотел обосновать традиционную идею, что
Бог Израиля одновременно является и Богом правосудия и справедли­
вости, и Богом милости и милосердия (говоря языком Филона, «владеет
силами»; под силой философ понимал как атрибут, так и сотворенную
сущность131), он должен был приспосабливаться к тексту, с которым
работал. Разумеется, Филону встречались стихи,
противоречащие этому принципу - то есть такие,
где используется имя Кириос, а говорится о боже­
ственном милосердии, или наоборот132, - точно так
же, как амораям встречались стихи, не соответству­
ющие правилу, установленному таннаями. Ниже мы
поговорим о решениях, которые они предлагали.
Для мировоззрения таннаев было важным со­
хранить оба атрибута. Мишна, утверждавшая, что
«говорящего: на птичье гнездо распространяется
милосердие Твое, или: за добро да будет помянуто
имя Твое, [или:] благодарим, благодарим! - застав­
ляют замолчать»133, возражала не против акцен­
тирования божественного милосердия, но против
упоминания только этого атрибута. Когда аморай
р. Йосе бар Бун говорил, что нехорошо приписывать
Святому, благословен Он, исключительно атрибут
милосердия134, он возражал тем, кто предполагал,
что божественное милосердие послужило единст­
венной причиной заповеди о птице на гнезде135.
Мы уже говорили об антигностическом ха­
рактере упомянутой мишны. Поэтому вполне воз­
можно, р. Йосе (которому, судя по всему, это тол­
кование было известно благодаря традиции) руко­
водствовался в своем высказывании антихристиан­
скими мотивами и возражал против утверждения,
что Бог есть только любовь136.
Первым мудрецом, о котором говорили,
что он называл Бога Рахмана (Милосердный) был
р. Акива: «Сказал р. Гуна, сказал Рав от имени
р. Меира, и так учим от имени р. Акивы: пусть человек приучится гово­
рить: все, что ни делает Милосердный, к лучшему»137. Эта барайта при­
водится в качестве объяснения мишны: «Обязан человек благословлять
за зло так же, как он благословляет за добро»138. Эта анонимная мишна
соответствует мнению р. Акивы, который учил: «“Не делайте при Мне
богов серебряных, и богов золотых не делайте себе” (Шмот, 20:23) -
131 Wolfson, рр . 223ff .
132 См., напр., Йешаягу, 1:14: «Так
как помилует Господь Яакова и
снова изберет Израиль»; там же,
54:10: «Ибо горы сдвинутся и хол­
мы зашатаются, а милость Моя не
отступит от тебя, и завет мира Мо­
его не поколеблется, - ска з ал м и­
лующий тебя Господь».
133 Брахот, 5:3.
134 Иерус. Талмуд, Брахот, 5:3,
19с.
135 «Если попадется тебе птичье
гнездо на дороге, на каком -либо
дереве или на земле с птенцами или
с яйцами, и мать сидит на птенцах
или на яйцах, то не бери матери
вместе с детьми; отпустить должен
ты мать, а детей можешь взять се­
бе» (Дварим, 22:6-7).
136 См. I Иоанна, 4:16-19: «И мы
познали любовь, которую имеет к
нам Бог, и уверовали в нее . Бог есть
любовь, и пребывающий в любви
пребывает в Боге, и Бог в нем . Лю­
бовь до того совершенства достига­
ет в нас, что мы имеем дерзновение
в день суда, потому что поступаем в
мире сем, как Он. В любви нет стра­
ха, но совершенная любовь изгоня­
ет страх, потому что в страхе есть
мучение. Боящийся несовершенен в
любви. Будем любить Его, потому
что Он прежде возлюбил нас».
137 Брахот, 60б.
138 Брахот, 9:5.

139 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Ба-ходеш , 10.
140 Ктубот, 9:2.
141 Брахот, 60б-61а.
142 «У Нахума Гамзу была при­
сказка: “и это к лучшему” . К а к-то
раз решили евреи послать дары ке­
сарю. Сказали они: с кем пошлем
их? Пошлем их с Нахумом Гамзу,
который умеет [творить] чудеса.
Дошел он до постоялого двора и
решил там остановиться. Сказали
ему [постояльцы]: что у тебя? Ска­
зал тот: дары для кесаря. Встали
ночью, открыли ларец, забрали да­
ры и насыпали туда песок. Когда
отдали ларец [кесарю], тот вос­
кликнул: евреи насмехаются надо
мной! Казнить их всех! Сказал [На­
хум]: и это к лучшему. Явился тут
Элиягу, прикинувшийся одним из
них, и сказал им: Может быть, это
песок праотца Аврагама, который
бросал [во врагов] песком, превра­
щавшемся в мечи, и соломой , прев­
ращавшейся в стрелы? Проверили
они, и все так и оказалось: двину­
лись в округ, который не могли за­
воевать, бросили этого песка , и за­
воевали. Тогда привели [Нахума] в
сокровищницу и сказали ему: возь­
ми все, что пожелаешь» (Сангед­
рин, 108б—109а).
не поступайте со мной, как поступают с другими божествами. Когда им
хорошо, то почитают своих богов, как сказано: “За то приносит жерт­
вы сети своей и кадит неводу своему, потому что от них тучна часть
его и роскошна пища его” (Хавакук, 1:16). Если же наступает бедствие,
проклинают своих богов, как сказано: “И будут они бродить по зем­
ле, жестоко угнетенные и голодные; и во время голода будут злиться,
хулить царя своего и бога своего” (Йешаягу, 8:21). Вы же, если Я ода­
рю вас, благодарите Меня, и если обрушу на вас
бедствие, благодарите Меня... как за блага, так и
за наказание»139. Даже тот, кто передал это уче­
ние от имени р. Меира, сделал это в духе учителя
последнего, р. Акивы . Только тот, кто утверждал,
что «страдания любимы», и не рассматривал их
как справедливое наказание за грехи (поскольку,
по его мнению, «в суде нет милосердия»140), мог
благодарить за горе и страдания, а в своем благо­
словении называть Бога Милосердным - ибо даже
страдания являются не наказанием за грехи, но
знаком божественной любви.
Впрочем, слова «все, что ни делает Мило­
сердный, к лучшему» были поняты не в их исходном
смысле, но как обещание, что «в конце все будет хо­
рошо» . Сразу же за этой барайтой Талмуд приводит
историю, призванную объяснить, в каком контексте
р. Акива произнес свое высказывание: «Был случай
с р. Акивой, когда шел он дорогой и прибыл в один
город. Искал, где бы заночевать, но не нашел. Ска­
зал он: все, что ни делает Милосердный, к лучшему.
Ушел он в поле, и были у него с собой петух (чтобы
разбудить его утром - Раши), осел и свеча. Подул
ветер и потушил свечу, пришел дикий кот и съел
петуха, напал лев и сожрал осла. Сказал он: все,
что ни делает Милосердный, к лучшему. Той ночью
пришло войско и захватило город. Сказал им: не
говорил ли я вам, что все, что делает Святой, благословен Он, к лучше­
му» 141. Этиологический, народный характер этой истории совершенно
очевиден, и то, что р. Акиве этот эпизод был приписан достаточно позд­
но, не нуждается в доказательствах. Достаточно указать на лейтмотив
этой истории, общий с рассказом о другом мудреце, Нахуме Гамзу142.
На самом же деле героическая концепция р. Акивы, полагавшего,
что страдания по своей природе бесценны, что Бог посылает их человеку
исключительно для его же блага и что даже в эти моменты Бог - Мило­
сердный (Рахмана), очень далека от наивной народной веры, что в конце

все обязательно обернется к лучшему. Между этими крайними взгляда­
ми можно найти множество промежуточных точек зрения. Выше мы уже
говорили о толковании р. Элиэзера из Модиина, которое он произнес в
присутствии р. Тарфона, объясняющее, почему милосердие Творца пре­
восходит Его строгость и почему это касается только достойных боже­
ственной милости, то есть праведников. Тот же таннай толковал стих
«Так как вы перечили слову Моему в пустыне Цин» (Бемидбар, 27:14)
следующим образом: «Иди и смотри, насколько любезны праведники
Святому, благословен Он. Ибо, упомянув об их смерти, Он упоминает и
их прегрешения. Для чего? Чтобы люди не говорили: “Не иначе, они тво­
рили злодеяния втайне, потому и умерли”. Поэтому упоминая о смерти
сыновей Агарона, упоминается и их грех, чтобы все ведали, что то было
единственным их прегрешением. Из этого следует “от легкого к тяжко­
му”: если в час гнева Святой, благословен Он, так заботится о праведни­
ках, то насколько же более - в час благоволения»143. Силлогизм, кото­
рым заканчивается толкование, в другом источнике
приводится от имени р. Тарфона: «От легкого к
тяжкому: если даже в час гнева праведники заслу­
живают сострадания, то насколько же более - в час
милости»144. «Час милости» соответствует здесь
«часу благоволения» - причем на милость в час гне­
ва могут рассчитывать только праведники.
В соответствии с этой концепцией слова про­
рока «[Господи! услышал я слух Твой и убоялся.
Господи! Соверши дело Твое среди лет, среди лет
яви его]; в гневе вспомни о милости» (Хавакук, 3:2),
в одном из Таргумов были переведены так: «Вспом­
ни в милосердии о праведниках, исполнявших Твою
волю»145. Параллельно с утверждениями, что с пра­
ведниками поступают согласно атрибуту милосер­
дия, звучали высказывания, что грешники, напро­
тив, имеют дело с атрибутом правосудия: «Сказал
рабби Шимон бар Йохай: когда имя Святого, благословен Он, возвели­
чивается в этом мире? Когда Он творит суд над нечестивцами»146.
Иному подходу следовал Рабан Гамлиэль. Он сумел сделать атри­
бут правосудия частью сострадания: «Сказал р Йегуда от имени Рабана
Гамлиэля: сказано в Писании: “Оказал тебе милость, и помиловал тебя, и
размножил тебя” (Дварим, 13:17). Это будет тебе верным знамением: пока
вы милосердны, Милосердный будет милостив к вам»147. Этому выска­
зыванию Рабана Гамлиэля предшествует барайта, описывающая добрые
дела и полагающуюся за них награду: «Если человек обидел ближнего,
обиженный должен молиться за него, даже если обидчик об этом не про­
сит, как сказано: “И помолился Аврагам Богу, и исцелил Бог Авимелеха
и жену его, и рабынь его” (Берешит, 20:17).148 И ты найдешь, что так же
143 Сифрей Бемидбар, 137 .
144 Тосефта Брахот, 4:16-17 .
145 См. комментарии Раши и Ибн-
Эзры на это место.
146 Ваикра Раба, 24 ,1.
147 Тосефта Бава Кама, 9:30. Это
высказывание также приведено в
Иерусалимском Талмуде (Бава Ка­
ма, 8:10, 6с), с прибавлением: «Если
же не будете милосердны, Мило­
сердный не будет милостив к вам».
148 Перед этим Авимелех забрал в
свой гарем жену Авраама: «И ска­
зал Авраам о Саре, жене своей: она
сестра моя. И послал Авимелех,
царь Грара, и взял Сару . И пришел
Бог к Авимелеху во сне ночью, и
сказал ему: вот, умрешь ты за жен­
щину, которую ты взял, ибо она
замужняя» (там же, 1-2).

149 Софрим, 1:3; Мехильта де-раб­
би Ишмаэль, Шира, 3.
150 Первое толкование (р. Меира)
приведено в Иерусалимском Тал­
муде, Таанит, 2:1, 65b; второе - в
Псикта де-рав Кагана , стр . 370.
151 Иерус. Талмуд, Таанит , 4:8,
69b; Псикта де-рав Кагана , Эйха ,
стр. 258. Ср . Гитин , 57а: «Увидел
он [Навузарадан], что кровь Зха­
рьи бурлит и кипит, и спросил: что
это? Сказали ему: это кровь жерт­
вы, которую вылили здесь . Сказал
он им: если сказали правду, хоро­
шо, если же нет - разорву вашу
плоть железными гребнями! Сказа­
ли они: что нам сказать тебе? Был
среди нас пророк, упрекавший нас
за беззакония наши. Поднялись мы
и убили его, и вот уже много лет
кровь его не знает покоя.
Сказал он: я успокою его. При­
вел большой Сангедрин и малый
Сангедрин, и убил их, но [кровь] не
успокоилась. Убил юношей и деву­
шек - кровь не успокоилась . При­
вел детей-школьников и убил их
-
не успокоилась. Сказал он тогда:
Зхарья, Зхарья , я убил лучших из
них - неужели хочешь, чтобы убил
их всех?
Только сказал это, как [кровь]
успокоилась».
Зхарья - сын первосвященника
Йегояда, убитого по приказу царя
Йоаша: «И не вспомнил Йоаш,
царь, милость, оказанную ему
Йегоядой, отцом его , и убил его
сына. И умирая , сказал (Зхарья):
Да увидит Господь и взыщет» (Див­
рей га-ямим 2, 24:22).
было и с товарищами Иова, как сказано: “Пойдите к рабу Моему Иову,
и принесите всесожжение за себя; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо
только его (молитву) Я приму, чтобы не вести Себя с вами жестоко за то,
что вы не говорили обо Мне так правдиво, как раб Мой Иов... И принял
Г-сподь лицо (молитву) Иова” (Иов, 42:8-9). Что сказано сразу после:
“И возвратил Господь прежнее Иову, когда он помолился за друзей сво­
их; и умножил Господь все, что было у Иова, вдвое” (там же, 10). Если
Аба Шауль призывал подражать Творцу, говоря: «Будь подобен Ему. Он
милостив и милосерден - будь и ты милостив и милосерден»149, то Рабан
Гамлиэль уверял милосердных людей, что Творец будет милостив с ними.
Иными словами, человек в силах влиять на божественные атрибуты и
даже заменить атрибут правосудия атрибутом милосердия.
Эта концепция также позволила объяснить
отклонения от правила, согласно которому имя
Господь олицетворяет в Писании божественное
милосердие, а имя Бог (Э-логим) - божественное
правосудие. Слова пророка Йешаягу «Ибо вот, Гос­
подь выходит из места Своего, чтобы наказать жи­
теля земли за греховность его» (26:21) мудрецы тол­
ковали так: «Он выходит от атрибута правосудия и
переходит к атрибуту милосердия над Израилем».
Слова Гошеа «Обратись, Израиль, к (ад) Господу,
Богу своему, ибо споткнулся ты о вину свою» (14:2)
мудрецы объясняли: «Пока (ад) может быть найден
при атрибуте милосердия, потом же - “к Богу сво­
ему”»; иными словами, защитник превращается в
обвинителя150.
Идея, что сострадание, проявленное челове­
ком, причем не обязательно праведником, но даже
нечестивцем, может пробудить милосердие Все­
вышнего, была общепринятой до такой степени, что
аморай р. Аха рассказывал, что кровь пророка и
священника Зхарии продолжала кипеть даже пос­
ле того, как Навузарадан велел привести и казнить
восемьдесят тысяч юных священников. «В этот миг
[Навузарадан] упрекнул его, сказав: Неужели ты
хочешь, чтобы ради тебя мы уничтожили весь твой
народ? Тут же Святой, благословен Он, преиспол­
нился милосердия и сказал: Если этот человек из
плоти и крови проявил сострадание к детям Моим,
то тем более должен Я, о ком сказано: “Ибо Бог ми­
лосердный Господь, Бог твой; Он не оставит тебя и
не погубит тебя, и не забудет союза с отцами твои­
ми, о котором Он клялся им” (Дварим, 4:31)»151.

152 Иерус. Талмуд, Таанит, 2:1,
65b
153 Там же. Ср . Бава Кама, 50а:
«Сказал рабби Ханина: всякий, кто
скажет, что Святой , благословен
Он, снисходителен , рискует своей
жизнью, ибо сказано: «Он тверды­
ня, совершенно деяние Его , ибо все
пути Его праведны; Бог верен и нет
кривды; праведен и справедлив Он»
(Дварим, 32:4)».
Превращение божественного милосердия в награду за человечес­
кое милосердие в определенное степени лишило первое универсального
характера, поставив этот атрибут в зависимость от человеческого по­
ведения. Более того, в последней истории появляется парадоксальная
идея: Всевышний нуждается в «памятной записке», которой становятся
слова Торы «ибо Бог - милосердный Господь». Р. Аха, поведавший нам
эту историю, следовал учению р. Йоханана, от имени которого говори­
ли: «Долготерпеливый - долго ждет, прежде чем взыскивает, когда же
взыскивает, делает это терпеливо»152. Вне всяких
сомнений, это соответствовало идее, которую про­
поведовал р. Ханина, младший современник р. Ахи:
«Всякий, кто скажет, что Святой, благословен Он,
снисходителен [к грешникам] — пусть лопнут его
внутренности! Он долготерпеливый, но в конце
концов - взыщет долг»153. Амораи не только возра­
жали против того, чтобы считать милосердие един­
ственным и абсолютным атрибутом Всевышнего,
но утверждали, что атрибут правосудия имеет пер­
востепенное значение и что атрибут милосердия существует ради того,
чтобы отложить и замедлить взыскание «недоимок».
В отличие от сторонников этого мнения аморай р. Шмуэль бар На­
хман вернулся к учению таннаев о равноправии этих атрибутов, однако
добавил, что и праведники, и грешники могут сделать один из них пре­
обладающим. Ему принадлежит следующее толкование: «Горе нечес­
тивым, превращающим атрибут милосердия в атрибут правосудия. Ибо
всюду, где есть имя Господь, речь об атрибуте милосердия, как сказано:
“Господь Бог милостивый и милосердный” (Шмот, 34:6). Однако ска­
зано также: “И увидел Господь, что велико зло человека на земле, и что
вся склонность мыслей сердца его только зло во всякое время. И пожа­
лел Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Сво­
ем. И сказал Господь: истреблю человека, которого Я сотворил, с лица
земли” (Берешит, 6:5-7). Благословенны праведники, превращающие
атрибут правосудия в атрибут милосердия. Ибо всюду, где есть имя Бог
(Э-логим), речь об атрибуте правосудия, как сказано: “Судей (элогим) не
злословь” (Шмот, 22:27), и сказано также: «Дело обоих дойти должно
до судей (элогим)» (там же, 8). Однако сказано также: “И услышал Бог
стенание их, и вспомнил Бог завет свой с Аврагамом, Ицхаком и Яако­
вом” (там же, 2:24), и сказано: “И вспомнил Бог о Рахель, и услышал ее
Бог, и отверз утробу ее” (Берешит, 30:22), и сказано: “И вспомнил Бог
Ноаха, [и навел Бог ветер на землю, и унялась вода]” (там же, 8:1)»154.
Аналогичным образом он объяснял и другие стихи,
противоречащие на первый взгляд правилу о боже­
ственных именах и подразумеваемых атрибутах.
154 Берешит Раба, 33:3.

Другой аморай, Рава, разрешал эту проблему с диалектической
остротой. Он вовсе не считал, что Бог проявляет снисходительность,
когда нужно карать грешников. Напротив, он вернул атрибуту правосу­
дия его прежнее значение - воздаяние нечестивцам по принципу «мера
за меру» и провозгласил: «Тому, кто отказывается [мстить обидчику],
прощаются все прегрешения, как сказано: “Прощающий вину и преступ­
ление, и грех” (Шмот, 34:7). Кому прощают вину и преступление? Тому,
кто прощает [тех, кто его обидел]»155. Согласно Раши, это означает, что
атрибут милосердия не слишком тщательно отслеживает прегрешения
этих людей и в некоторых случаях оставляет их без­
наказанными.
Один из амораев IV в., передавший множество высказываний
р. Шмуэля, сына р. Нахмана, объяснял в соответствии с вышеприведен­
ной доктриной сотворение человека и, в частности, конструкцию фразы
«и сказал Бог: создадим человека по образу Нашему» (Берешит, 1:26):
«Сказал р. Берахья: когда Святой, благословен Он, собрался творить
Человека, Он предвидел, что от него произойдут и праведники, и нечес­
тивцы. Сказал Он: если сотворю его, от него произойдут нечестивцы.
Если не сотворю, то как произойдут от него праведники? Что же сде­
лал Святой, благословен Он? Убрал пути грешников с глаз долой, сделал
атрибут милосердия своим товарищем, и сотворил человека»156.
В качестве библейского доказательства участия милосердия в со­
творении человека мидраш приводит стих «вот происхождение неба и
земли при сотворении их, во время создания Господом Богом земли и
неба» (Берешит, 2:4). Сочетание двух божественных имен анонимный
толкователь, под влиянием учения р. Шмуэля, сына р. Нахмана, объяс­
нял так: «На что это похоже? На царя, у которого пустые кубки. Поду­
мал царь: если налью в них горячей воды, они треснут. Если налью хо­
лодной, покорежатся. Что же сделал царь? Смешал холодную воду с го­
рячей, налил в кубки, и с ними ничего не случилось. Так же [рассуждал]
Святой, благословен Он: если сотворю мир милосердием, будет много
нечестивцев. Если сотворю мир правосудием, он не устоит. Поэтому со­
творю его и правосудием, и милосердием, и пусть он устоит! Поэтому
сказано: “Во время создания Господом Богом”»157. Хотя в этом толко­
вании говорится о Сотворении мира, речь, безусловно, идет о венце тво­
рения, человеке.
В соответствии с этим подходом другой амо­
рай, р. Элазар, толковал стих «И у Тебя, Господи,
милость, ибо Ты воздаешь каждому по делам его»
(Тегилим, 62:13): «Сначала - “Ты воздаешь каждо­
му по делам его”, в конце же - “у Тебя, Господи, ми­
лость”» - когда Он увидел, что одним правосудием миру не устоять158.
Р. Элазар изменил порядок слов в стихе. Однако другие толкователи
156 Берешит Раба, 8 .
157 Там же, 12:15.
158 Рош га-Шана , 17б и Раши там.
155 Рош га-Шана, 17а.

159 Мидраш Тегилим, 62:4. «На что
это похоже? На юношу, охваченно­
го грехом и заслуживающего
смерть. Что делает Святой , благо­
словен Он? Откладывает наказа­
ние, пока тот не женится и не родит
детей. И тогда Святой, благословен
Он, забирает одного из детей за
грех, который он совершил».
160 Шабат, 55а. Мидраш начинает­
ся так: «Сказал Святой, благосло­
вен Он, Гавриэлю: иди и напиши
чернилами [букву] «тав» на челе
праведников, чтобы у ангелов-гу­
бителей не было над ними власти, и
напиши кровью [букву] «тав» на
челе нечестивцев, чтобы у ангелов-
губителей была власть над ними».
объясняли его как есть, в соответствии с мнением его учителя, р. Йоха­
нана: «У Тебя, Господи, милость» - Он откладывает наказание, но рано
или поздно непременно взыщет все недоимки.
Те, кто хотел смягчить сам атрибут правосудия, приходили к
выводу, что Бог поступает с человеком «по делам его», но не по всем
делам его, то есть не по всей строгости закона159.
Однако тем, кто считал атрибут правосудия перво­
степенным, было трудно согласиться, что атрибут
милосердия был полноценным партнером в деле
сотворения человека. Поэтому сразу после приве­
денного выше толкования р. Берахьи мидраш про­
должает: «Сказал р. Ханина: другое толкование.
Когда Святой, благословен Он, собрался творить,
Он посоветовался с ангелами служения. Сказал Он
им: “Создадим человека” (Берешит, 1:26). Спроси­
ли они: каков он будет? Сказал Он: от него произой­
дут праведники. Он открыл им, (только) что от него
произойдут праведники. Ибо скажи Он им, что от
него произойдут еще и нечестивцы, атрибут право­
судия не дозволил бы его создать».
В последнем толковании мы сталкиваемся с феноменом, на кото­
рый уже намекали выше: божественные атрибуты становятся отдельны­
ми, независимыми силами. «Скажи Он им, что от него произойдут еще
и нечестивцы, атрибут правосудия не дозволил бы его создать» - атри­
бут правосудия становится ангелом-обвинителем. В другом мидраше160
мы находим атрибут правосудия предстающим перед Творцом с такими
словами: «Чем одни отличаются от других? Сказал Он: эти - совершен­
ные праведники, а те - закоренелые злодеи. Сказало Правосудие: Вла­
дыка мира, первые могли бы протестовать, но не делают этого! [Сказал
Он]: ведомо, что даже если будут протестовать, их никто не послушает.
Сказало Правосудие: ведомо Тебе, но ведомо ли это им?»
Этот диалог, построенный р. Ахой, сыном р. Ханины, на основа­
нии стиха «И призвал Он мужа, одетого в лен, у чресл которого чер­
нильница писца. И сказал ему Господь: пройди посреди города, посреди
Иерусалима, и начертаешь знак на лбах людей, стенающих и вопящих о
всех гнусностях, совершающихся в нем» (Йехезкель, 9:4), заканчивает­
ся совершенно неожиданным образом: нам сообщают, что благая весть,
прозвучавшая из уст Творца, никогда не меняется на недобрую - за
исключением этого случая!
В приведенной агаде, равно как во многих
других источниках161, атрибут правосудия пытает­
ся сохранить непредвзятость. Его цель - не допус­
тить, чтобы чаша весов несправедливо склонилась в
161 См., напр., Мегила, 15б. Сказа­
ло правосудие Святому, благосло­
вен Он: Владыка мира, чем одни
отличаются от других [евреи от
язычников]? Сказал Он: Израиль
занимается Торой, народы мира не
занимаются Торой».
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

162 Сангедрин, 97б. Это высказыва­
ние является частью полемики про­
тив тех, кто пытался вычислять
сроки прихода Машиаха: «Что оз­
начают слова: «Ибо придет непре­
менно (лакец), не обманет»? Сказал
рабби Шмуэль бар Нахмани от
имени рабби Йонатана: пусть лоп­
нут кости вычисляющих конец
(кец)! Ибо скажут они: поскольку
конец настал, а он не пришел , зна­
чит, он никогда не придет . Одна­
ко - жди его , ибо сказано: «Если
медлит - жди его , ибо придет не­
пременно; не обманет». А если ска­
жешь: мы ждали, а Он не стал
ждать, то в Писании сказано: «И
потому медлит Господь помило­
вать вас и потому удалится Он, что­
бы потом сжалиться над вами»
(Йешаягу, 30:18).
163 Псахим, 119а.
164 Сангедрин, 103а.
165 Иерус. Талмуд , Сангедрин,
10:2, 28с; Псикта де-рав Кагана,
стр. 365.
сторону милосердия. Бог в свою очередь вынужден отвечать на его до­
воды. Однако в ходе дискуссии характер противостояния меняется. На­
чавшись как спор двух божественных атрибутов, правосудия и милосер­
дия, оно становится спором Правосудия и самого Всевышнего, которо­
го фактически отождествляют с атрибутом милосердия. Именно в этом
смысле р. Шмуэль бар Нахман - который, как мы видели, склонялся от­
дать предпочтение милосердию, - понимал пророка Йешаягу: «И пото­
му медлит Господь помиловать вас и потому удалится Он, чтобы (потом)
сжалиться над вами» (30:18). Не обращая внимания на окончание стиха,
«ибо Бог правосудия Господь, счастливы все, ожидающие Его, он гово­
рил: «Если мы ждем и Он ждет, что его задерживает? - Правосудие»162.
Иными словами, атрибут правосудия стано­
вится подобным небесному князю или ангелу-об­
винителю, перестает действовать в рамках своих
изначальных полномочий и начинает вторгаться
в сферы, ему не принадлежащие. Эта трансфор­
мация повлекла за собой качественное изменение
коннотации атрибута милосердия в высказыва­
ниях амораев, особенно тех из них, кто возражал
против предпочтения, отдаваемого милосердию,
и необоснованного упования на него. Правосудие
не жаловалось на тех, кто говорил, что «Святой,
благословен Он, снисходителен», - его возмущала
готовность Всевышнего прощать и принимать рас­
каявшихся грешников.
Реш-Лакиш говорил от имени р. Йегуды га -
Наси И: «Что означают слова: “И руки (ядей) че­
ловеческие под крыльями их с четырех сторон их”
(Йехезкель, 1:8). Пишется ядо (“его рука”) - рука
Святого, благословен Он, протянутая под крылья­
ми [ангелов], чтобы принять раскаявшихся грешни­
ков - из -за возражений Правосудия»163. Схожим
образом р. Йоханан говорил, от имени р. Шимона бар Йохая, о судь­
бе нечестивого царя Менаше: «Сказал рабби Йоханан от имени рабби
Шимона бар Йохая: что означают слова: “И молился Ему, и Бог открыл
ему” (Диврей га-ямим 2, 33:13)? Отсюда мы учим, что Святой, благосло­
вен Он, проделал в небесном своде отверстие, чтобы принять его раска­
яние - из -за меры Правосудия»164. В параллельном источнике атрибут
правосудия не упомянут, однако сказано, что ангелы служения закрыли
все отверстия в небосводе, чтобы молитвы Менаше не могли достигнуть
Святого, благословен Он165.
То, что источники допускают превращение Правосудия в ангелов,
свидетельствует о растущем влиянии этого божественного атрибута.

Однако, парадоксальным образом, его потенциальная деятельность при
этом была ограничена, и ей были положены четкие пределы. Когда оно
сталкивалось с краеугольной верой в силу раскаяния, Творец скрывал от
него свои действия, тем самым сводя его значение на нет166.
СИЛА РАСКАЯНИЯ
Как мы могли убедиться, мудрецы, отдавав­
шие предпочтение атрибуту милосердия, вовсе не
собирались искоренять закон и справедливость или
превратить атрибут милосердия в «закон благода­
ти», позволяющий человеку спастись независимо
от его деяний и поведения. Аналогичным образом
мудрецы, полагавшие краеугольным атрибут пра­
восудия, то есть считавшие закон и справедливость
неотъемлемой частью путей Творца, в то же время
стремились положить пределы его власти, посколь­
ку в противном случае она грозила лишить человека
возможности раскаяться и, соответственно, избе­
жать юрисдикции атрибута правосудия. Однако то,
что атрибут правосудия должен склониться перед
силой раскаяния (как мы могли видеть в последнем
высказывании предыдущего раздела), в свою оче­
редь порождало вопросы, не противоречит ли воз­
можность награды принципу справедливой награ­
ды и наказания. Как мы могли убедиться, мудрецы
были крайне заинтересованы в том, чтобы «награда
и наказание» существовали на уровне доктрины, но
прежде всего в том, чтобы наглядно продемонстри­
ровать их практическое воплощение в этом мире.
Однако как можно было примирить это с возмож­
ностью раскаяться в любой момент?
Прежде чем мы попробуем ответить на этот вопрос, следует тща­
тельно проанализировать идею раскаяния, как ее понимали таннаи и
амораи, а также превращения, которые с ней происходили. Хотя термин
тшува («раскаяние») был предложен мудрецами167, сама идея являлась
неотъемлемой частью библейского наследия - наследия, которому изна­
чально было присуще множество внутренних проблем и противоречий,
связанных с этой судьбоносной темой. С одной стороны, раскаянию нет
места в рассказах о Всемирном потопе, Вавилонской башне и жителях
Сдома. Правда, во всех случаях речь шла о закоренелых грешниках и не­
честивцах, однако никто не призвал их к раскаянию. Аналогичным обра­
166 В Иерусалимском Талмуде Бог,
отвечая ангелам, говорит , что если
не примет раскаявшегося Менаше,
то тем самым закроет двери перед
всеми раскаивающимися грешника­
ми. Ср. Сангедрин, 103а: «Сказал
рабби Йоханан: всякий, кто гово­
рит, что нет у Менаше удела в Мире
Грядущем, ослабляет руки раска­
явшихся грешников».
167 В Писании это слово обознача­
ет просто «возвращение», а также
используется в значении «покой»
(«В тишине (бе-шува) и покое спа­
сены будете, в спокойствии и уве­
ренности сила ваша» - Йешаягу,
30:15 (и Раши на это место), или
«ответ»: «Что же вы утешаете меня
тщетой? И ответы ваши (тшувоте­
хем) стали вероломны» (Иов,
21:34). В кумранском Свитке благо­
дарственных псалмов («Благодар­
ственные гимны») несколько раз
говорится о «возвращении (тшува)
к праху»: «Щепоть, и к праху его
возвращение... И что же он, воз­
вращающийся к праху своему, что­
бы удерживать [силу]? Тьмы, и воз­
врат (к) праху для глиняного сосу­
да в срок... И что же он, возвраща­
ющийся к праху своему?» (10:3, 12;
12:26, 31).

зом во всех рассказах о провокациях, жалобах и мятежах евреев в пусты­
не мы находим много увещеваний по поводу греха и предупреждений о
неотвратимости наказания, однако нет никаких призывов к раскаянию.
Даже Моше в своих молитвах не рассчитывает на сожаление или раская­
ние народа, но лишь на обетование Всевышнего праотцам. Он обращался
к Богу: «Оставь (шув) пыл гнева Твоего и откажись от истребления на­
рода Твоего» (Шмот, 32:12), однако обосновывал свою просьбу заботой
о чести Творца: «Чтобы египтяне не говорили: на погибель Он вывел их,
чтобы убить их в горах и истребить их с лица земли» (там же). При опи­
сании искупительной церемонии Судного дня (в шестнадцатой главе кни­
ги Ваикра) есть много упоминаний об искуплении, исповеди и очищении
от нечистоты, однако глагол лашув, в любой грамматической форме, не
употребляется ни разу. С другой стороны, мольбы самого Моше оказа­
лись бесполезными, и наказание, к которому он был приговорен (что он
не войдет в землю обетованную), осталось в силе168.
В некоторых случаях раскаяние очищало от греха, но не отменяло
наказание, как в случае с Давидом (Шмуэль 2, 12:7-17, 24:10-17), или
лишь откладывало его, как в случае с Ахавом169. Бывали и случаи, когда
Бог внимал молитве нечестивцев вроде царя Менаше (Диврей га-ямим 2,
33:10-17). Бог не только не укрепил сердце фарао­
на, но даже сказал Йешаягу, поручая ему пророчес­
кую миссию: «Сделай тучным сердце народа этого
и отяжели уши его, и отврати глаза его, чтобы не
узрел он глазами своими, и не услышал ушами сво­
ими, и чтоб не поняло сердце его, и не обратился
бы он, и не исцелился» (Йешаягу, 6:10). С другой
стороны, пророк Йона был послан в Ниневию, где
объявил жителям: «Еще сорок дней - и Ниневия бу­
дет перевернута» (Йона, 3:4) - и когда «видел Бог
дела их, что они отвратились от злого пути своего,
то пожалел Бог о бедствии, о котором сказал, что
наведет на них, и не навел» (там же, 10). Все проро­
ки Израиля призывали народ к покаянию. Однако
отношения между этими призывами и пророчества­
ми, содержащими упреки, предостережения и про­
клятья, с одной стороны, и пророчествами, говоря­
щими об утешении и избавлении, с другой, каждый
раз складывались по-своему - точно так же, как не
существовало единого стиля пророчеств, призыва­
ющих к покаянию.
Хотя мудрецы не считали, что в их обязан­
ности входит описание идеи раскаяния, ее харак­
тера и развития в Писании170, им было хорошо из-
168 «И умолял я Господа в то вре­
мя, говоря: Владыка Господь! Ты
начал показывать рабу Твоему ве­
личие Твое и крепкую руку Твою;
дактожетотБогнанебеиназем­
ле, который сделал бы подобное
деяниям Твоим и подвигам Твоим?
Дай перейду я и посмотрю на эту
землю добрую, которая за Иорда­
ном, на эту гору прекрасную и на
Леванон. Но разгневался Господь
на меня за вас и не послушал меня,
и сказал мне Господь: полно тебе,
впредь не говори Мне более об
этом» (Дварим, 3:23-26).
169 «И было, когда выслушал Ахав
слова эти, то разодрал он одежды
свои, и возложил на тело свое вла­
сяницу, и постился , и лежал (но­
чью) во власянице, и ходил тихо .
И было слово Господа Элиягу га-
Тишби такое: видишь, как покорил­
ся Мне Ахав? За то, что он покорил­
ся Мне, Я не наведу эту беду в его
дни; во дни сына его наведу беду на
дом его» (Млахим 1, 21:27-29).
170 См. Е. Dietrich, Die Umkehr:
(Bekehrung und Busse) im Alten Te­
stament und im Judentum bei beson­
derer Berücksichtigung der neutesta-
mentlichen Zeit, Stuttgart: W. Kohl­
hammer, 1936; Y. Kaufmann, Toledot
ha-Emuna ha-Yisraelit, II, рр. 285.

171 Иерус. Талмуд , Макот , 2:7,
31d.
вестно (и они не закрывали на это глаза) о существовании различных
подходов. Так, палестинский аморай р. Пинхас учил: «Сказано: “Добр и
справедлив Господь, поэтому указывает Он грешникам путь” (Тегилим,
25:8). Почему Он добр? Потому, что справедлив. Спросили у Торы: ка­
ково наказание грешников? Сказала она: пусть принесет жертву, и за­
служит искупление. Спросили пророчество: каково наказание грешни­
ка? Сказала она: “Душа согрешающая - она умрет” (Йехезкель, 18:4).
Спросили Давида: каково наказание грешника? Сказал он: “Да исчез­
нут грешники с земли, и нечестивые - да не будет их более!” (Тегилим,
104:35). Спросили у мудрости: каково наказание грешника? Сказала она:
“Грешных преследует зло” (Мишлей, 13:21). Спросили у Святого, бла­
гословен Он: каково наказание грешника? Сказал Он: пусть раскается,
и Я приму его, ибо сказано: “Добр и справедлив Господь”»171. Очевид­
но, толкователь хотел приписать Богу мнение, что
раскаяние обладает абсолютной силой, превосхо­
дящей искупительную силу жертвоприношений, и
гораздо важнее, чем принцип награды и наказания. Вне всяких сомне­
ний, он прекрасно знал, что в той же главе книги Йехезкеля, откуда он
почерпнул ответ «пророчества», также сказано: «Ибо Я не хочу смерти
умирающего, - слово Господа Бога! - раскайтесь (вернитесь), и живи­
те!» (18:32). Более того, он не останавливался перед тем, чтобы исполь­
зовать этот стих в качестве доказательства, что Бог никогда не запирает
двери перед грешниками, даже если речь идет о закоренелых злодеях.
«Сказал р. Пинхас бар Хама, священник: “Святой, благословен Он, не
желает проклинать никого, как сказано: ‘Ибо Я не хочу смерти умира­
ющего’ ”. Чего же Он хочет? Оправдать свое создание. Знай же, что это
так, ибо когда люди грешат и досаждают Ему, и Он гневается на них, что
делает Святой, благословен Он? Ищет защитника, чтобы он защитил их,
и открывает путь словам защитника...»172 Уничтожение или, по крайней
мере, безусловное отрицание закона воздаяния -
то есть пренебрежение атрибутом правосудия ради
того, чтобы создать возможность раскаяния, без­
условно, имело место. Однако мнение самого
р. Пинхаса является лишь конечным результатом длительного развития .
В первую очередь раскаяние предполагало готовность оставить
путь греха и внутреннюю решимость никогда на него не возвращать­
ся, а вовсе не сопровождающие это внешние действия, как, например,
пост или молитва. Не случайно в дни общественных постов старейший
из собравшихся в синагоге обращался к остальным с такими словами:
«Братья! Не сказано про жителей Ниневии: и увидел Бог мешковину,
которую надели они на себя, и пост их, но сказано: “И увидел Бог их
дела - что вернулись они со своего дурного пути” (Иона, 3:6). А уста­
ми пророка Он говорит: “И разорвите сердце ваше, а не ваши одежды”
172 Танхума, Вайера , 8; см. Псик­
та де-рав Кагана, Приложение III,
198а.

(Йоэль, 2:13)» (Мишна Таанит, 2:1). Согласно Тосефте, старец читал
затем отрывок из книги Йешаягу (58:3-8), а затем добавлял: «Тот, кто
держит в руке нечистое животное, даже если окунется в источник Ши­
лоах [Силоам], или даже во всех водах, что были сотворены, ни за что
не очистится. Если же выбросит его, омовения в сорока сеа воды будет
достаточно. Так же сказано и в Писании: “Скрывающий свои преступ­
ления не будет иметь удачи, а кто сознается и оставляет (их), тот будет
помилован” (Мишлей, 28:13); и сказано так же: “Вознесем сердце наше
и руки наши к Богу в небесах” (Эйха, 3:41)»173.
Аналогия с нечистым животным является
достаточно древней - в свое время подобный аргу­
мент использовал еще Бен-Сира: «Когда кто омывается от осквернения
мертвым и опять прикасается к нему, какая польза от его омовения? Так
человек, который постится за грехи свои и опять идет и делает то же са­
мое: кто услышит молитву его? И какую пользу получит он от того, что
смирялся?» (Бен-Сира, 34:25-26).
Однако, несмотря на всяческое подчеркивание уникальной при­
роды раскаяния и высочайшее уважение, с которым к нему относились,
в учении таннаев о категориях искупления раскаяние само по себе иску­
пало лишь незначительные прегрешения, тогда как во всех остальных
случаях раскаяние должно было сопровождаться другими очиститель­
ными действиями. Среди таннаев были и те, кто полагал, что некоторые
формы искупления - например, Судный день или смерть - действенны
даже в отсутствии раскаяния. Кроме того, упоминались отдельные слу­
чаи, когда раскаяние конкретного человека оказывалось бесполезным.
Так, мудрецы приписали Моше следующие слова: «Взгляните, какой
грех я совершил и сколько молитв вознес, но так
и не был прощен; и сколько грехов совершили вы,
однако Всевышний сказал вам: раскайтесь, и я при­
му вас»174. Таннай, включивший Менаше в число
царей, у которых нет удела в Мире Грядущем175,
полагал, что его раскаяние, упомянутое во второй
книге Диврей га-ямим, оказалось тщетным. Элиша
бен Абуя (Ахер) не надеялся, что раскаяние может
ему помочь: «Как-то раз в Судный день, выпавший
на субботу, я ехал верхом мимо Святая Святых, и
услыхал голос, доносящийся из-за завесы . Он звал:
“Возвращайтесь, сыны неразумные” - все, кроме
Элиши»176.
Упоминание о небесном голосе, который он
услышал, отражает мнение, ставшее в то время достаточно популярным.
Элиша бен Абуя принадлежал к категории людей, о которых в Мишне
сказано: «Для того, кто многих ввел в грех, не будет покаяния» (Авот,
174 Сифрей Бемидбар, 136 .
175 Мишна Сангедрин, 10:2.
176 Иерус. Талмуд, Хагига 2:1, 77b;
ср. Хагига, 15 а: «История об Ахе­
ре, который ехал в субботу верхом ,
а рабби Меир шел за ним следом и
учил из его уст Тору. Сказал ему:
Меир, возвращайся назад . Я сужу
по следам моего коня: мы подошли
к субботней границе. Тот ответил
ему: И ты возвращайся назад. Ска­
зал ему: Разве прежде я не говорил
тебе, что услыхал голос, донося­
щийся из-за завесы? Он звал: «Воз­
вращайтесь, сыны неразумные» -
все, кроме Элиши».
173 Тосефта Таанит, 1:8.

5:18)177. Тосефта объясняет это так: «Чтобы ученики его не сошли в пре­
исподнюю, тогда как он удостоится удела в Мире Грядущем, как ска­
зано: “Человек, преследуемый за убийство, будет бегать до могилы, (и)
никто не поддержит его” (Мишлей, 28:17)178. Ученику Элиши, р. Меиру,
подобные страхи были неведомы, хотя мы не знаем, насколько в данном
случае распространялось влияние Элиши. Кроме
того, Элиша мог считать раскаяние бесполезным,
поскольку своими поступками «осквернил Имя
Всевышнего», то есть совершил грех, который Бог
не прощает179.
Однако, хотя у Элиши было достаточно при­
чин признать правоту божественного голоса, то,
что он заявил, что не надеется раскаяться, было
признаком ереси. И действительно, рассказ о Эли­
ше и его ученике р. Меире продолжается так: «Ког­
да Элиша заболел, сказали р. Меиру: твой учитель
болен. Сказал ему [р. Меир]: ужели ты не раска­
ешься? Сказал тот: а если раскаюсь, будет ли мое
раскаяние принято? Сказал ему [р. Меир]: разве не
сказано в Писании: “Доводишь Ты человека до из­
неможения и говоришь: возвратитесь, сыны челове­
ческие!” (Тегилим, 90:3) - Он принимает его, пока в
нем теплится жизнь. Заплакал Элиша, и скончался.
Возрадовался р. Меир в сердце своем, и восклик­
нул: кажется мне, что мой учитель умер, раскаяв­
шись!» 180
Аутентичность этой истории очевидна. Сом­
нения не покидали Элишу до последнего вздоха.
Даже после того, как р. Меир предложил ему свое
толкование 93-го псалма, в Талмуде не сказано,
что Элиша раскаялся - нам сообщают лишь, что он
умер. Сам р . Меир тоже не рискнул ничего утвер­
ждать, сказав лишь: «Кажется мне, что мой учи­
тель умер, раскаявшись». Другим подтверждением
аутентичности служит легенда об огне на моги­
ле Элиши181. Р. Меир не желал, чтобы у сектантов
была хоть малейшая возможность утверждать, что человеку может быть
не дозволенно раскаяться. Поэтому важность раскаяния всячески под­
черкивается и в других высказываниях, приводимых от его имени: «Учи­
ли: сказал р. Меир: велико раскаяние, ибо благодаря раскаянию одного
человека весь мир заслуживает прощения, как сказано: “Исцелю их от
отступничества их и буду любить их из милости, ибо отвратился от него
гнев Мой” (Гошеа, 14:5). И не сказано: от них, но сказано: “От него”»182.
177 “Ахер повредил насаждения
(Выражение, обозначающее ущерб
наносимый основам творения и ве­
ры.) Кто такой Ахер? Элиша бен
Абуя, который убивал учителей
Торы. Рассказывают, что он убивал
каждого ученика, который отли­
чался в изучении Торы. И не только
это - он приходил в школы и спра­
шивал: Для чего собрались тут эти
дети? Я их знаю - вот этому лучше
сделаться каменщиком, этому сто­
ляром, этому маляром, а тому -
портным. Слыша его , дети бросали
учебу и уходили” (Иерусалимский
Талмуд, Хагига, 2:2).
178 Тосефта Йома, 4:11; Йома, 87а.
179 Сифрей Дварим, 328 .
180 Иерус. Талмуд, Хагига!:!, 77b;
ср. Хагига, 15а.
181 «Рабби Меиру сообщили, что на
могиле Элиши пылает огонь. Придя
на могилу, рабби Меир простер над
ней талит и сказал те же слова, ко­
торые Боаз обратил некогда к Рут:
“Ночуй эту ночь здесь, а утром -
если избавит он тебя, то хорошо,
пусть избавит, а если нет - то я тебя
избавлю, как жив Господь. Полежи
до утра”. Рабби Меир пояснил свои
слова: Если Всевышний сам избавит
тебя по справедливости - хорошо ,
пусть избавит. Если же нет
-
тогда
я тебя избавлю. Полежи до утра
-
до дня грядущего Избавления»
(А. Штейнзальц , Мудрецы Талму­
да. Элиша бен Абуя).
182 Йома, 86б.

183 Мехильта де-Рабби Ишмаэль,
Шира, 5 .
184 Авот,2:10.
185 Авот де-рабби Натан, Версия
В, 29.
186 Бен-Сира , 18:21-22; см. также
там же, 5:8-9: «Не медли обратить­
ся к Господу и не откладывай со
дня на день: ибо внезапно найдет
гнев Господа, и ты погибнешь во
время отмщения».
187 Сифрей Бемидбар, 134 .
188 Тосефта Кидушин, 1:14; см.
Когелет Раба, 7:15, 1:9.
189 Сридей Танхума-Йеламдейну,
Берешит Раба, 1:4 (от имени
р. Ахавы, сына р. Зеры).
Универсальный характер раскаяния подчеркивался и в высказываниях
других таннаев, современников р. Меира . Десница Всевышнего всегда
простерта ко всем людям; Бог дал отсрочку поколению потопа, чтобы
они могли раскаяться; так же Он поступил с поколением Вавилонской
башни и жителями Сдома и Гоморры183.
Свои слова «покайся за день до смерти»184
уже сам р. Элиэзер бен Гурканос понимал так, что
нужно раскаяться немедленно: «Спросили ученики
р. Элиэзера: разве человек знает, в какой день он
умрет, чтобы покаяться? Сказал он им: тем лучше.
Пусть раскается сегодня, думая, что умрет завтра,
покается завтра, думая, что умрет послезавтра, и та­
ким образом все свои дни проведет в раскаянии»185.
Его слова напоминают предостережение Бен-Сиры:
«Прежде, нежели почувствуешь слабость, смиряй­
ся, и во время грехов покажи обращение. Ничто да
не препятствует тебе исполнить обет заблаговре­
менно, и не откладывай оправдания до смерти»186.
Однако во времена р. Меира, когда у многих воз­
никли сомнения в действенности раскаяния, мудре­
цы стали делать гораздо больший акцент на том,
что человек может раскаяться до последних минут своей жизни: «Ска­
зал р. Йегуда бен Бава: если человек обвинен царем, то даже если отдаст
все свои деньги, не сможет выпутаться. Ты же, о Всевышний, говоришь:
раскайтесь, и я приму вас, как сказано: “Я стер, как туман, преступления
твои и, как облако, - грехи твои; обратись ко Мне, ибо Я избавил тебя”
(Йешаягу, 44:22)»187. Р. Шимон учил: «Если человек был нечестивцем все
дни жизни своей, но под конец раскается, Всевышний примет его, как
сказано: “Нечестие нечестивого не будет преткновением ему в день воз­
вращения его от беззакония его” (Йехезкель, 32:14-15)»188.
Амораи следовали учению таннаев и даже расширили сферу вли­
яния раскаяния, приписав ему гораздо большую силу, нередко доходя
при этом до крайностей. (При этом они не закрывали глаза на возника­
ющие в связи с этим проблемы.) Реш-Лакиш предал раскаянию космиче­
ский характер, включив его в список вещей, созданных прежде Сотворе­
ния мира189.
Аморай р. Ханина бар Ицхак называл наиболее раннюю дату про­
явления силы раскаяния, приписав его Каину. В отличие от своих коллег,
видевших в словах «и удалился Каин от лица Господня» (Берешит, 4:16)
осуждение Каина, он говорил: «Ушел радостный, как сказано: “И вот, он
выйдет навстречу тебе, и, как увидит тебя, возрадуется в сердце своем”
(Шмот, 4:14). Встретил его Первый Человек, и сказал ему: какой приго­
вор тебе вынесен? Сказал он: я раскаялся, и был прощен. Пал Человек

190 Берешит Раба, 22 , 13; Ваикра
Раба, 10, 5; Псикта де-рав Кагана,
Шува.
191 Ваикра Раба, там же; Псикта де-
рав Кагана, там же.
на лицо, и воскликнул: столь велика сила раскаяния, а я не знал! Встал
он затем, и сказал: “Псалом. Песнь на день субботний . Хорошо славить
Господа и петь имени Твоему, Всевышний” (Тегилим, 92:1-2)190. Амо­
рай, время жизни которого точно неизвестно, судя по всему, переска­
зывал толкование, чей источник древнее, чем спор
между р. Йегошуа бен Леви, считавшим, что «рас­
каянием достигается все, а молитвой - лишь по­
ловина», и р. Йегудой, сыном р. Хии, полагавшим,
что «молитвой достигается все, а раскаянием -
лишь половина». Откуда мы это учим? Из [судьбы]
Каина, получившем суровое наказание, как сказано: “Изгнанником (на)
и скитальцем (над) будешь ты на земле” (Берешит, 4:12). Когда же он
раскаялся, наказание уменьшили вполовину, как сказано: “И ушел Каин
от лица Господня, и поселился в земле Нод, на восток от Эдена” (там же,
16) - не сказано: в земле На и Над, но сказано: “В земле Нод”»191. На это
толкование р. Йегошуа бен Леви ответил, что Каин стоял и молился, на
что Бог сказал ему: «Каин, если бы ты раскаялся, Я избавил тебя и от На,
и от Над, но поскольку ты не стал каяться, но стал молиться, Я избавлю
тебя лишь от одного из них».
Даже мудрецы, полагавшие, что раскаяние Каина было неискрен­
ним, при этом могли приписывать Всевышнему такие слова: «Я принял
раскаяние Каина, неужели не приму твое?»192 Аналогичным образом
р. Йоханан и Реш -Лакиш, которые из соображений антихристианской
полемики считали нужным преуменьшить искрен­
ность и глубину раскаяния жителей Ниневии, все
же не могли отрицать, что их раскаяние было при­
нято, но лишь с большей настойчивостью убеждали
слушателей: «Я принял раскаяние Каина, ужели не приму твое?»193
Р. Йоханан сочетал силу молитвы и раскаяния, объясняя их сов­
местной силой божественный атрибут милосердия: «“И прошел Господь
пред лицом его, и возгласил” (Шмот, 34:6). Сказал р . Йоханан: не будь
это сказано в Писании, невозможно было бы сказать такое! Писание
учит нас, что Святой, благословен Он, облекся в талит, подобно ведуще­
му молитву, и научил Моше порядку молитвы. Сказал Он ему: когда Из­
раиль согрешит, пусть молится предо мной согласно этому порядку, и Я
прощу его. “Господь: Господь...” (там же) - Я таков прежде, чем человек
согрешит, и Я таков же после того, как он согрешит и раскается - «Бог
милостивый и милосердный» (там же)». Раскаявшимся грешникам было
гарантированно милосердие Творца - согласно учению того же р . Йоха­
нана, говорившего: «Велико раскаяние, ибо оно отменяет приговор, вы­
несенный человеку».
Раскаяние находило свое выражение в чтении «тринадцати атри­
бутов» в соответствии с интенцией, приписанной этому тексту р. Йоха-
192 Танхума Берешит, 25
193 Псикта де-рав Кагана, Шува .

194 «Милостивый и милосер­
дный...» (там же). Сказал рабби
Йегуда: заключен завет, включаю­
щий тринадцать качеств милости -
что не останутся они без ответа,
как сказано: «Вот, Я заключаю со­
юз» (там же, 34:10)» (Рош га-Шана ,
17б)
195 Псикта де-рав Кагана, Шува .
196 Там же.
197 Псикта де-рав Кагана , там же .
наном. По словам рава Йегуды, с тринадцатью атрибутами был заклю­
чен завет, что они никогда не откажутся исполнить свое предназначе­
ние194. Р. Шмуэль бар Нахман нашел в стихе «Ты отвечаешь нам, Бог
спасения нашего, опора всех концов земли и морей
отдаленных» (Тегилим, 65:6) намек на то, что рас­
каяние подобно морю: «Как море всегда доступно,
так и раскаяние всегда доступно»195. Р. Йегуда, сын
р. Шимона, учил: «“Обратись, Израиль, к Господу,
Богу своему” (Гошеа, 14:2) - даже если вы отвергли
основы веры»196. Таким образом, он хотел сказать,
что нет такого греха, которого не искупает раская­
ние. Следуя традиции таннаев и амораев, учивших,
что тому, кто стремится к чистоте и святости, помо­
гают свыше, р. Йосе говорил: «Сказано в Писании: “Отвори мне” (Шир
га-ширим, 5:2). Сказал Святой, благословен Он: откройте мне вход не
больше угольного ушка, а я открою вам ворота, через которые пройдет
армия с осадными орудиями»197.
Хотя мудрецы полагали, что обязанность раскаяться возложе­
на на человека во все времена, и придерживались весьма либеральных
взглядов относительно возможности раскаяться (от желающего раска­
яться требовалось относительно немного, а времени для этого предо­
ставлялось более чем достаточно - до конца жизни), они чувствовали
насущную необходимость специально подчеркнуть особый покаянный
характер десяти дней раскаяния между Рош га-Шана и Судным днем.
Как и когда эти дни приобрели особый статус? В Торе десятый день
седьмого месяца объявлен днем поста и искупления: «И да будет это для
вас постановлением вечным, чтобы искупить сынов Израиля от всех гре­
хов их однажды в году... В десятый день седьмого месяца этого - день
искупления, священное собрание да будет у вас; и смиряйте души ваши
(постом), и приносите огнеопалимую жертву Господу. И никакой рабо­
ты не делайте в тот самый день, ибо это день искупления, чтобы иску­
пить вас пред Господом, Богом вашим» (Ваикра, 23:27-28, 16:34). Пер­
вый день того же месяца Тора называет днем трубления (Бемидбар, 29:1)
и говорит о нем: «Да будет у вас покой, напоминание о трубном звуке,
священное собрание» (Ваикра, 23:24). В книге Нехемьи рассказывает­
ся, как в первый день седьмого месяца Эзра га-Софер читал Тору при
большом скоплении народа: «И в первый день седьмого месяца принес
Эзра, священник, Тору пред собрание - как мужчинам, так и женщи­
нам, и каждому, кто понимает, слушая. И читал он ее на площади против
Водных ворот от рассвета до полудня перед мужчинами и женщинами и
понимающими; и слух всего народа (приклонен был) к книге Торы» (Не­
хемья, 8:2-3). А когда под впечатлением услышанного народ разразился
плачем, Нехемья и Эзра сказали им: «Нынче святой день перед Госпо-

198 У пророка Йехезкеля сказано:
«В начале года, в десятый (день)
месяца» (40:1). Однако Септуагин­
та переводит этот стих «в первый
месяц, в десятый день месяца».
199 См. J .N . Epshtein, Mevoot le-Si-
frut ha-Tanaim, p . 368.
дом Богом вашим - не печальтесь же и не плачьте!», - потому что весь
народ плакал, слушая слова Торы. Тогда сказал он им: «Идите, ешьте
жирное и пейте сладкое, и шлите подарки тем, у кого не приготовлено,
так как день этот свят перед Господом нашим; и не печальтесь, ибо ра­
дость Господа - ваша опора» (там же, 9-10). Слова псалмопевца: «Тру­
бите в шофар в новомесячье, в назначенное время, - для праздничного
дня нашего, ибо закон это для Израиля, установление от Бога Яакова»
(Тегилим, 81:4-5) связывали - если не согласно буквальному смыслу,
то, по крайней мере, в соответствии с традицией мидраша - тему труб­
ления с темой суда.
Ни в одном из этих источников первый день
не назван Рош га-Шана198 (начало года, Рош га-
Шана, буквально «глава года»). Даже в Мишне, где
есть трактат Рош га-Шана, перечисляются не один,
а четыре новых года: «Четыре дня, которые назы­
ваются Рош га-Шана, это: в первый день нисана -
рош га-шана для царей и для праздников; в первый
день элула - рош га -шана для десятины скота, но рабби Элазар и рабби
Шимон говорят: в первый день тишрей. В первый день тишрей - рош га -
шана для обычных годов, субботних годов и юбилеев; в первый день шва­
та - рош га -шана для деревьев, по словам школы Шамая, а школа Гилеля
говорит: в его пятнадцатый день» (Рош га-Шана, 1:1). Иными словами,
новый еврейский год начинался с первого тишрея199.
Следующая мишна гласит: «В четыре момента времени мир судим:
в Песах выносится приговор о зерновых, в Ацерет - о фруктах, в Рош
га-Шана все приходящие в этот мир проходят перед ним словно строй
солдат - как сказано (Тегилим, 33:15): “Создает сердца их разом, вни­
кает во все их дела”, а в праздник получают приговор о воде». «Все при­
ходящие в этот мир» - означает все человечество; при этом нет никаких
сомнений, что суд распространяется и на те вещи, чья судьба решалась
в три другие указанные даты. Интересно, что Мишна при этом как бы не
замечает Судный день, предназначенный для искупления грехов. Одна­
ко невозможно предположить, что приговор будет вынесен до того, как
человеку простятся его прегрешения!
Возможные решения этих проблем стали предметом обсуждения
уже в эпоху таннаев. «Все судимы в Рош га-Шана, а приговор запеча­
тывают в Судный день. Это слова рабби Меира . А рабби Йегуда сказал:
все судятся в Рош га-Шана, а приговоры утверждаются каждому в его
срок: в Песах - о зерновых, в Ацерет - о фруктах, в Суккот - о воде, а
приговор людям запечатывают в Судный день» 20°. Формулировка мишны
соответствует мнению р. Йегуды. Однако существо­
вало и другое мнение, согласно которому о каждой
вещи судят, а приговор запечатывают в назначенное
200 Тосефта Рош га-Шана, 1:13;
Рош га-Шана, 16а.
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

201 См. Рош га-Шана, 16а: «Сказал
рабби Йосе: человек судим каждый
день, как сказано: “Вспоминаешь
Ты его по утрам” (Иов, 7:18)».
«Сказал рабби Натан: Человек су­
дим каждый час, как сказано:
“Каждое мгновение Ты испытыва­
ешь его” (там же)».
202 Иерус. Талмуд, Рош га-Шана,
1:3, 57а.
203 Рош га-Шана, 16б.
204 Иерус. Талмуд , Рош га -Шана ,
4:8, 59с. В Ваикра Раба , 29:12 эти
слова Всевышнего приведены при­
менительно к Рош га-Шана; в Псик­
та Рабати, 169а - применительно
к Йом Кипуру.
205 См. J . Mann, HUCA, (II), 1925,
р. 310 . Современный вариант бла­
гословения звучит так: «Обрати
нас, Отец наш, к Торе Твоей, и
приблизь нас, Царь наш, к служе­
нию Тебе, и возврати нас раскаяв­
шимися к Себе. Благословен Ты ,
Господи, желающий раскаяния».
для этого время. Это мнение созвучно учению р . Йосе, полагавшему, что
человека судят ежедневно201. Наконец, четвертое мнение гласило: «Все
судится в Рош га-Шана, и все приговоры запечаты­
ваются в Рош га-Шана». В соответствии с этим мне­
нием в новогодней молитве Рава (прерываемой труб­
лением в шофар) звучали такие слова: «Этот день -
начало Твоих деяний [Сотворения мира], памятный
первый день. Закон это для Израиля, установление
от Бога Яакова. В этот день решается, какой стране
сужден меч, а какой - мир, какой - голод, а какой -
процветание, и решается судьба каждого смертно­
го - будет ли он записан в [книгу] жизни или [книгу] смерти»202. Эта мо­
литва была принята, однако пришлось искать способ, чтобы примирить
ее с мнением, что приговоры запечатываются в Судный день. От имени
р. Йоханана в Талмуде приводится следующее высказывание: «Три книги
открываются на Рош га-Шана . Одна - книга законченных злодеев, вто­
рая - книга совершенных праведников, и третья - книга обычных людей.
Совершенных праведников немедленно записывают к жизни, и запись
скрепляется печатью. Законченные злодеи немедленно записываются к
смерти, и запись скрепляется печатью. Обычным людям дается время от
Рош га-Шана до Йом Кипур: заслужат - будет им дарована жизнь, не
заслужат - будут приговорены к смерти»203.
Таким образом, возникли специальные дни
раскаяния. Тем, кто в эти дни смог заслужить оправ­
дание, Бог говорит: «Я засчитал это тебе, словно бы
ты сотворен заново»204. Впрочем, не нужно объяс­
нять, что это не избавляет человека от обязаннос­
ти раскаиваться в течение всего года. Поэтому в
молитву Амида, которую читают трижды в день на
протяжении всего года, вошло специальное благо­
словение о раскаянии, которое в своей древней вер­
сии состояло из библейских цитат и завершающей
формулы: «Обрати нас, Боже, чтобы мы обрати­
лись, и обнови наши дни, как прежде. Благословен
Ты, наслаждающийся раскаянием»205.
ДВА НАЧАЛА
Отвечая на вопрос, почему (в ежедневной молитве Амида) благосло­
вение о раскаянии следует за благословением о
разумении206, мудрецы отвечали словами пророка
Йешаягу: «Сделай тучным сердце народа этого и
206 «Ты одаряешь человека разу­
мом и научаешь смертного мудрос­
ти. Даруй нам от Себя знание, разу­
мение и мудрость. Благословен Ты,
Господь, одаряющий разумением».

346
отяжели уши его, и отврати глаза его, чтобы не узрел он глазами своими,
и не услышал ушами своими, и чтоб не поняло сердце его, и не обратился
бы он, и не исцелился» (Йешаягу, 6:10). Несмотря на экстравагантность
аргументации, с помощью которой мудрецы доказывали, насколько лег­
ко раскаяться, они не закрывали глаза, что раскаяние зависит не только
от желания; для того, чтобы успешно бороться со своими страстями, че­
ловеку также необходимо мобилизовать свою муд­
рость и разумение.
Стереотипное выражение «дурное начало»
(йецер га-ра), противопоставляемое «доброму на­
чалу» (йецер га-тов), было придумано мудрецами.
Этот дуализм не имеет ничего общего с дуализмом
души и тела. Мудрецы никогда не утверждали, что
дурное начало пребывает в теле, а доброе начало - в
душе. Это мнение, широко распространенное как в
греческом мире, так и в эллинистической еврейской
культуре (четвертая книга Маккавеев), нашло свое
наиболее последовательное и популярное выраже­
ние в словах Павла: «Ибо по внутреннему человеку
нахожу удовольствие в законе Божьем; но в членах
моих вижу иной закон, противоборствующий зако­
ну ума моего и делающий меня пленником закона
греховного, находящегося в членах моих. Бедный
я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»
(Римлянам, 7:22-24).
В свете всего сказанного выше излишне объ­
яснять, что мудрецы решительно отвергли эту док­
трину. В книге Бен -Сиры207, равно как и в канониче­
ских книгах Писания йецер, - естественная склон­
ность человека208. В учении таннаев и амораев это
понятие также нередко обозначает способность
мыслить, или служит синонимом сердца как источ­
ника человеческих желаний209. Вместе с тем еврей­
ская традиция в определенной степени персонифи­
цировала дурное начало, которому приписывались
различные атрибуты, цели и формы деятельности;
это произошло еще до того, как аморай Реш-Лакиш
однозначно отождествил дурное начало с Сатаном
и ангелом смерти210. Подобно ангелам, включая Са­
тана, являющимся творениями Всевышнего, дурное
начало тоже сотворено Богом, который при этом
дал человеку силу, позволяющую властвовать над
дурным началом: «Сказал Святой, благословен Он,
207 «Он от начала сотворил челове­
ка и оставил его в руке произволе­
ния его» (15:14).
208 См. F.C . Porter, “The Yeser
Hara: A Study in the Jewish Doctrine
of Sin”, Biblical and Semitic Studies,
1902; U. Casutto, From Adam to
Noach, Jerusalem, 1961.
209 См., напр., Назир, 4б: «Сказал
рабби Шимон Праведник: ни разу в
жизни я не ел [мяса] грехоочисти­
тельной жертвы назорея, за исклю­
чением [мяса жертвы] одного назо­
рея, который пришел с юга. У него
были красивые глаза и прекрасные
волосы, ниспадающие локонами. Я
спросил его: Сын мой, почему ты
решил срезать столь прекрасные
волосы?». Сказал он мне: я был в
своем городе и пошел набрать воды
из источника, посмотрел я на свое
отражение и испытал вожделение в
сердце своем, и захотело дурное на­
чало извести меня».
210 Сказал Реш-Лакиш: Сатан - он
же дурное начало, он же Ангел
Смерти. Сатан, как сказано: «И вы­
шел Сатан от Господа» (Иов, 1:7).
Он же дурное начало, ибо сказано:
«[И сказал Господь Сатану:] толь­
ко (рак) на него не простирай руки
своей» (там же, 1:12), и сказано так
же: «[Велико зло человека на зем­
ле, ибо] вся склонность мыслей
сердца его только (рак) зло во вся­
кое время» (Берешит, 6:5). Он же
Ангел Смерти, как сказано: «Толь­
ко душу его сохрани» (Иов, 1:12) -
отсюда видим, что жизнь его при­
надлежит ему». Ср. Завещание две­
надцати патриархов, где также
присутствует идея двух начал:
«Если же к худому клонится по­
мышление души, всякое дело ее во
зле, и отвергает она добро , и при­
лепляется ко злу, и властвует над
нею Велиар; а если и доброе тво­
рит, во зло его обращает» (Асир,
1:8-9).

211 Сифрей Дварим, 45 . По поводу
того, есть ли дурное начало у жи­
вотных, единого мнения среди муд­
рецов не было. Р . Нахман бар Иц­
хак считал, что оно у них есть , по­
скольку «мы видим, что [животное
иной раз] причиняет ущерб, кусает ,
брыкается» (Брахот, 61а). Однако
таннай р. Реувен бен Стробилос од­
нозначно утверждал обратное
[Авот де-рабби Натан, Версия
А, 14).
212 Кидушин, 30б.
213 См., напр., Авот де-рабби На­
тан, Версия А , 16: «Сказал р. Ши­
мон бен Элазар: дурное начало по­
добно железу, положенному в
огонь. Пока оно в огне , с ним мож­
но делать что угодно. Так и с дур­
ным началом можно бороться
только словами Торы, подобным
огню».
214 Шир га-Ширим Раба, 1 , 2.
О том, что в будущем Всевышний
уничтожит дурное начало, см .,
напр., Сукка, 52а: «В дни грядущие
Святой, благословен Он , приведет
начало злое, и предаст его смерти
на глазах у праведников и злодеев.
В глазах праведников уподобится
оно высочайшей горе; в глазах же
злодеев - тонкому волосу».
215 Берешит Раба, 22:6; Сукка, 52а
(от имени р. Аси).
216 Берешит Раба, там же; Сукка,
52б (от имени Равы).
Израилю: я создал в вас дурное начало, и Я же соз­
дал противоядие - Тору. Пока вы занимаетесь То­
рой, у него не будет власти над вами»211. В школе
р. Ишмаэля учили: «Сын мой, если омерзительный
[дурное начало] нападет на тебя, тащи его в Дом
Учения - если он каменный, то расплавится, если
железный - рассыплется»212. Похожие аналогии
приводятся и от имени других таннаев213.
Однако, невзирая на глубокую веру, что
Тора служит огромным подспорьем в борьбе с
дурным началом, они не считали, что она способ­
на полностью уничтожить дурное начало. Таннай
р. Нехемья в весьма интересной форме высказал
мнение, что любое «пространство», отделяющее
человека от Бога, становится территорией, где ак­
тивно действует дурное начало. Он говорил: «Ког­
да Израиль услышал: “Да не будет у тебя других
богов, кроме Меня” (Шмот, 20:2), дурное начало
было стерто из их сердец. Пошли они к Моше и сказали: Моше, стань
посредником между нами, как сказано: “И сказали Моше: говори ты с
нами, и мы будем слушать, и пусть не говорит с нами Бог, а то умрем”
(там же, 16). [Сказали они:] почему мы должны умирать? Что пользы в
том, что мы умрем? В тот же миг дурное начало вернулось. Пошли они
к Моше и сказали: Моше, учитель наш, пусть Он явит себя снова, “пусть
он целует меня поцелуями уст своих!” (Шир га-Ширим, 1:2). Сказал он
им: это случится не сейчас, но лишь в будущем, как сказано: “И дам вам
сердце новое и дух новый вложу в вас. И удалю из плоти вашей сердце
каменное, и дам вам сердце из плоти” (Йехезкель,
26:26)»214. Тот факт, что «других богов» мидраш
отождествляет с дурным началом, свидетельст­
вует о могуществе, которое ему приписывали, а
утешительной мысли, что в будущем оно будет
уничтожено, было совершенно недостаточно для
восстановления душевного спокойствия. Поэтому
многие мудрецы не жалея сил изучали хитрости
и методы дурного начала. Уже р. Акиве, учителю
р. Нехемьи, приписывали следующее сравнение:
«Дурное начало вначале подобно паутине, в кон­
це же становится подобным корабельному канату,
как сказано: “Горе вам, влекущим грех вервиями суетности; подобна
вина ваша канатам тележным” (Йешаягу, 5:18)»215. Развивая его мысль,
аморай р. Ицхак говорил: «Дурное начало сперва зовется “прохожим”,
после - “гостем”, под конец же - “мужем” [хозяином дома - Раши]»216.

217 Иерус. Талмуд , Шабат , 14:3,
14с; см. Ваикра Раба, 16:8.
218 Авот де-рабби Натан , Версия
А, 16; ср. Когелет Раба , 4:14. Иеро­
ним Стридонский слышал это тол­
кование от еврейских мудрецов,
приводивших его от имени р. Аки­
вы, см . L Ginzberg, “Die Haggada bei
den Kirchenvätern”, Abhandlungen
zur Erinnerung an Hirsh Perez
Chajes, Vienna, 1933, p. 30 .
P. Реувен учил: «“И отдалит Господь от тебя всякую болезнь” (Дварим,
7:15) - это дурное начало, сладкое в начале, и горь­
кое в конце»217. О том, насколько охотно человек
идет на поводу у дурного начала, говорится в по­
пулярной притче: «Дурное начало царствует над
248 членами. Когда он идет исполнять заповедь,
все члены начинают лениться, ибо дурное начало
в его утробе царствует над 248 членами. Доброе
же начало подобно узнику в темнице, как сказано:
“Ибо тот из темницы выйдет царствовать” (Коге­
лет, 4:14) - это доброе начало»218.
Соответственно, те, кому удавалось подчинить себе дурное нача­
ло, становились полновластными хозяевами своего тела. О таких людях
таннай Бен-Зома говорил: «Кто могуч? Тот, кто усмиряет свои страсти,
ибо сказано: “Долготерпеливый лучше сильного, а владеющий собой
лучше завоевателя города” (Мишлей, 16:32)»219.
Библейский стих, который привел Бен-Зома, свиде­
тельствует, что он отождествлял «начало» - просто
йецер, без прилагательного ра (дурное) - с нетер­
пеливостью и склонностью к гневу. В то же время
от имени танная р. Йоханана бен Нури учили, что
на самом деле это происки дурного начала: «Учили
[в барайте]: рабби Шимон бен Элазар со слов Хиль­
фы бар Игры, сказавшего от имени рабби Йоханана
бен Нури, говорил: тот, кто в гневе рвет одежду, бьет
посуду или разбрасывает монеты, да будет в твоих
глазах подобен идолопоклоннику. Ибо таково ма­
стерство злого начала - сегодня скажет ему “делай
так”, завтра “делай эдак”, пока не скажет “служи
идолам” - и он пойдет, и станет служить»220. Оче­
видно, что таннай имел в виду, что, когда человек
теряет контроль над собой и делает вещи наподобие
вышеперечисленных, он может зайти настолько да­
леко, что не остановится даже перед таким тягчайшим грехом, как идо­
лопоклонство. Фактически это высказывание
-
комментарий к словам
р. Акивы, приведенным выше.
Другие таннаи тоже говорили о переходе от несерьезных грехов
к тяжким, хотя и необязательно к идолопоклонству221. Согласно рас­
пространенному мнению, у евреев тяга к идолопоклонству совершенно
исчезла уже в начале эпохи Второго храма222. В то же время в предании,
приписываемом амораям Раву и р. Йоханану, рассказывается, что после
того как мудрецы помолились об уничтожении тяги к идолопоклонству
и эта молитва была принята, «сказали они: раз время сейчас благопри-
219 Авот, 4:1. Интересно, что
р. Шимон бен Цемах Дуран приво­
дит это высказывание от имени
«нееврейского мудреца» (Маген
Авот, 57а). Ср . Платон , Законы ,
626а: «Победа над самим собой
есть первая и наилучшая из побед.
Быть же побежденным самим со­
бой всего постыднее и хуже».
220 Шабат, 105б; Тосефта Бава
Кама, 9:31.
221 См., напр., Сифрей Дварим, 187;
Сифрей Бемидбар, 112 .
222 «Рабби Ханина и рабби Йоха­
нан как-то шли по дороге и дошли
до развилки: один путь вел воротам
идольского капища, другой - к во­
ротам дома разврата. Сказал один
другому: пойдем мимо идольского
капища, ибо нет в нас тяги к нему»
(Авода Зара, 17а-б).

223 Сангедрин, 64а; Йома, 69б.
224 Берешит Раба, 9:7.
225 См. Рамбам , Книга заповедей ,
Заповеди-предписания: «212-я за­
поведь - повеление плодиться и
размножаться ради поддержания
человеческого рода. Об этом Его
речение, да будет Он превознесен:
“Плодитесь
и размножайтесь, и
распространяйтесь по земле, и
умножайтесь на ней” (Берешит,
9.7)».
226 Мишна Брахот, 9:5; Сифрей
Дварим, 32.
227 Иерус. Талмуд, Сота, 5:8, 20с.
228 Иерус. Талмуд, Брахот, 61а.
229 Берешит Раба, 34:10.
ятное, попросим у Милосердного, чтобы страсть к греху [тоже была вы­
дана нам]. Помолились они, и выдано было им. Заточили его на три дня,
а после стали искать по всей стране новое яйцо - и не нашли. Сказали
они: что нам делать? Молиться, чтобы осталась от него лишь половина?
Небеса не ответят на эту молитву. [Что же сделали?] Выкололи ему гла­
за - и с тех пор мужчины не испытывают страсти к кровным родственни­
цам»223. Похожее толкование приводится от имени
р. Шмуэля бар Нахмана: «“[И увидел Бог все, что
Он создал], и вот, хорошо весьма” - это дурное на­
чало. Ужели дурное начало хорошо? Конечно! Ведь
если бы не дурное начало, человек не строил бы
дом, не брал бы жену, не заводил детей» .224 Иными
словами, уничтожить дурное начало означает унич­
тожить весь мир, поскольку пока человек жив (а не
жить он не может), он должен заботиться о про­
должении человеческого рода225. Поэтому борьба
с дурным началом не требует, чтобы человек уда­
лился от мира и мирской жизни, - он должен под­
чинить свое дурное начало, живя и трудясь в миру.
В результате дурное начало перестает быть злом и
даже становится «весьма хорошим», началом жиз­
ни. У человека появляется возможность «любить
Бога... всеми побуждениями твоими, и хорошими, и дурными»226. И тот,
кто знает (как знал праотец Аврагам), как преобразовать дурное начало
в доброе227, и тот, кто борется и не желает сдаться на милость дурному
началу, - оба они любят Бога.
От имени танная р. Йосе га-Глили сообщается, что праведники,
грешники и «средние» (обычные) люди различаются следующим: «Пра­
ведные руководствуются [буквально “судят”] хорошим началом, нечес­
тивые - дурным началом, обычные люди - обоими»228. Судя по всему,
мудрец хотел донести до слушателей ту же мысль, что и автор другого,
анонимного высказывания: «Нечестивые во власти своего сердца, пра­
ведные же властвуют над своим сердцем»229. Иными словами, правед­
ник - тот, кто смог сделать свое доброе начало хозяином положения,
которому подчиняется даже сердце, вместилище дурного начала. У не­
честивцев все в точности наоборот: ими правит дурное начало, они под­
чиняются своему сердцу.
Вышеприведенные высказывания не утверждают, что отношения
праведников и грешников с их «началами» являются неизменными. Их
авторы вовсе не хотели лишить человека дарованной ему свободы вы­
бора (поэтому в своей борьбе со страстями он в лучшем случае мог над­
еяться на минимальную помощь), но лишь стремились объяснить приро­
ду праведников и грешников и таким образом лишний раз подчеркнуть
остроту конфликта.

Существовало несколько мнений, какие методы используются в
этой борьбе и какими контрмерами можно противостоять козням дурно­
го начала. Школа р . Ишмаэля, как мы уже говорили,
рекомендовала изучение Торы. Таннай р. Йошиа
говорил, что дурное начало нужно связать клятвой,
поскольку так поступали все праведники230. Реш -
Лакиш разработал целый план кампании: «Сказал
рабби Леви бар Хама, сказал рабби Шимон бен Ла­
киш: пусть всегда напускает человек доброе начало
[в себе] на злое начало231. Если победил его - хоро­
шо, если нет - пусть займется Торой, как сказано:
“Размышляйте в сердце вашем” (Тегилим, 4:5). Если
победил его — хорошо, если нет — пусть прочтет
Шма, как сказано: “На ложе вашем” (там же). Если
победил его - хорошо, если нет - пусть вспомнит
про день смерти, как сказано: «И замолчите. Сэла!»
(там же)»232. Однако тот же Реш -Лакиш признавал,
что в некоторых случаях человеку не поможет ни­
какая тактика, если ему не поможет Всевышний:
«Сказал рабби Шимон бен Лакиш: дурное начало
в человеке восстает на него каждый день, пытаясь
убить его, как сказано: “Выслеживает нечестивый
праведника и ищет, чтобы умертвить его” (Тегилим,
37:32). Если бы Святой, благословен Он, не помог
ему - не смог бы [устоять], как сказано: “Господь не
оставит его [праведника] в руке его [нечестивого]”
(там же, 33)»233.
Когда вавилонский аморай услышал опреде­
ление праведников, грешников и «средних» р. Йосе
га-Глили, он прокомментировал это так: «Напри­
мер, мы - средние»234. Его ученик Абайе отреаги­
ровал на это так: «Не оставил господин никому [на­
дежды на] жизнь [Если такие, как ты - средние, то
значит, праведников вовсе не существует - Раши]».
Однако со временем Абайе, судя по всему, пришел
к выводу, что его учитель был прав - на своем опы­
те он убедился, что знатоков Торы дурное начало
искушает больше других. Видя его уныние, «пришел
к нему старец, и сказал: чем значительнее человек,
тем больше его дурное начало»235. Хотя р. Зейра
тщательно следил, чтобы не нарушить даже самого
ничтожного запрета, на восторги и похвалы дру­
гих людей он неизменно отвечал: «Это не р. Зейра
230 Сифрей Дварим, 33 . Ср. Сифрей
Бемидбар, 88, где говорится , что
Боаз «поклялся своему дурному
началу и сказал ему: как жив Гос­
подь, не притронусь к ней!»
231 Он должен постоянно вести
войну против своего дурного нача­
ла-Раши.
232 Брахот, 5а.
233 Сукка, 52б; Кидушин, 306 (от
имени р. Шимона бен Леви).
234 Брахот, 61б.
235 Сукка, 52а. Абайе впал в уны­
ние после следующего эпизода:
«Услышал он однажды, как гово­
рил некий муж женщине: подни­
мемся завтра пораньше, и пойдем
вдвоем туда-то . Сказал [Абайе в
сердце своем]: пойду за ними, дабы
оградить их от преступления. Про­
шел он следом за ними три парсы
вдоль озера. И вот
-
разошлись
они, и услышал [Абайе], что рас­
ставаясь, говорили они так: «Дли­
нен путь; хоть и сладко нам» [идти
вместе, должны мы расстаться , и
идти далее порознь - Раши]. Ска­
зал Абайе: если бы на его месте был
я - не удержался бы». В Талмуде
приводится много рассказов о ме­
рах, принимаемых мудрецами, что­
бы избежать ловушек дурного на­
чала. Самым известным из них яв­
ляется история о р. Амраме: «Как-
то раз привели в Негардею плен­
ниц. Поместили их в доме Амрама
Хасиды, и убрали из -под них лест­
ницу. Прошла одна из них мимо
окна и пал свет ее через окно. Схва­
тил рав Амрам лестницу, которую
десять мужчин не могли поднять,
поставил ее в одиночку, и стал под­
ниматься. Поднявшись до полови­
ны, закричал он: пожар у Амрама!
Прибежали мудрецы и сказали: ты
опозорил нас.
Сказал он: лучше Амраму быть
опозоренным в этом мире, чем быть
опозоренным Амраму в Мире гря­
дущем. Заклял его [дурное начало],
и вышло оно из него, словно огнен­
ный столп. Сказал ему [Амрам]: ты
огонь, а я плоть - но я сильнее те­
бя» (Кидушин, 81а).

такой праведный, просто мы делаем то, на что дурное начало соглас­
но» 236 - иными словами, он не делал ничего, связанного с возможными
искушениями.
236 Иерус. Талмуд, Дмай, 2:2, 236 .
237 Псикта де-рав Кагана, стр . 176 .
В качестве доказательства мидраш
ссылается на судьбу первосвящен­
ника Йоханана, который «был пер­
восвященником восемьдесят лет, а
в конце жизни стал саддукеем».
238 Иерус. Талмуд, Шабат , 1:3, 3б.
Похожая история приводится и в
Вавилонском Талмуде: «Рабби Хия
бар Аба, падая ниц в молитве , каж­
дый раз говорил: Милосердный,
спаси меня от дурного начала. Од­
нажды услышала его жена, и сказа­
ла: Вот уже столько лет, как он от­
далился от меня - о чем еще же он
молится? Как-то раз, когда он
учился в саду, нарядилась она, и
стала прохаживаться пред ним.
Сказал он: кто ты? Сказала она:
зовут меня Харута, и сегодня я вер­
нулась [в город]. Возжелал он ее, и
тогда сказала она ему: Достань мне
гранат с самой верхушки дерева.
Влез он на дерево, сорвал и принес
ей» (Кидушин, 81б).
239 Шабат, 64а. Эта фраза прозву­
чала в следующем контексте: «И
прогневался Моше на военачальни­
ков... И сказал им Моше: вы оста­
вили в живых всех женщин...» (Бе­
мидбар, 31: 14 -15). Сказал рав
Нахман со слов Рабы бар Авуга:
сказал Моше Израилю: «Неужели
вы вновь возвратились к прежним
грехам своим?» Ответили ему: «Не
замечен [в этом грехе] ни один че­
ловек» (там же, 49). Сказал им:
«Тогда зачем искупление?» Отве­
тили ему: «От прегрешения мы убе­
реглись, а от мыслей о прегреше­
нии-нет.Апотому
-
«приносим
мы приношения Господу» (там же,
50)».
240 Иерус. Талмуд , Кидушин, 4:11,
66b.
241 Кидушин, 80б.
242 Сангедрин, 107б.
Ни мудрость, ни возраст не способны, сами
по себе помочь избежать козней дурного начала.
Р. Йегошуа бен Леви говорил, что дурное начало
растет в человеке «с юности до старости, и если оты­
щет возможность в семьдесят лет - повергнет его,
и даже в восемьдесят - сокрушит его»237. Источ­
ником этого мнения послужило высказывание Ги­
леля: «Не полагайся на себя до самого дня своей
смерти» (Авот, 2:4), а многочисленные примеры из
жизни подтверждали его истинность: «Один благо­
честивый муж сидел и учил: “Не полагайся на себя
до самого дня своей смерти” - подобно мне . Явился
суккуб и искусил его. Он начал сокрушаться. Ска­
зала она ему: не печалься, я только дух. Иди и живи
отныне, как твои товарищи»238. О подобных инци­
дентах мудрецы говорили: «От прегрешения мы
убереглись, а от мыслей о прегрешении - нет»239.
Даже размышления о дне смерти, казавшие­
ся Реш-Лакишу последним средством из его списка
практических советов по борьбе с дурным началом,
не всегда оказывались эффективными. Далеко не
все мудрецы соглашались с мнением, что дурное
начало якобы не искушает на кладбище240. Так,
р. Ицхак учил: «“Зачем сетует человек живущий?
Всякий сетуй на грехи свои” (Эйха, 3:39) - даже в
час скорби страсть превозмогает»241, а его коллеги
приводили множество примеров, подтверждающих
истинность этих слов.
Однако несмотря на то что мудрецы всячес­
ки подчеркивали сложность и суровость борьбы с
дурным началом и ограниченность ресурсов, дос­
тупных человеку им никогда не приходило в голову
признать поражение и капитулировать перед силой,
склоняющей к греху и нарушению заповедей. Поэ­
тому когда таннай рабби Шимон бен Элазар гово­
рил: «Йецер, ребенка и женщину - отталкивают ле­
вой рукой и привлекают правой»242, он, очевидно,
не имел в виду ничего подобного. В этом высказы­
вании не поясняется, о каком из двух начал идет речь, однако поскольку
в нем также упоминаются женщина и ребенок, совершенно не очевид-

но, что имеется в виду именно дурное начало. Поэтому прочтение Раши
кажется нам правильным: «Если человек полностью изгонит желание,
то не сможет плодиться и размножаться. Если будет всецело поощрять
его, рано или поздно нарушит запрет, ибо не сможет обуздать страсть
и удержаться от греха». Этот подход созвучен мнению р . Йоханана, ко­
торый учил: «Есть у человека маленький орган, если (человек) насыщает
его - он голоден, а заставляет голодать - сыт»243.
Некоторые амораи отвергали любые компро­
миссы с дурным началом и требовали решительно
сопротивляться любым его козням. Однако когда
речь шла о разрешенном, они были готовы согласиться на много боль­
шее, чем «правую руку». Примером бескомпромиссного отношения
может служить история, рассказанная в Талмуде от имени Рава: «Вот
история о человеке, положившем глаз на одну женщину, и в сердце его
пробудилась страсть. Пошли и спросили у лекарей, и те сказали: не бу­
дет ему исцеления, пока она ему не отдастся. Сказали мудрецы: пусть
лучше он умрет, чем она отдастся! Сказали [лекари]: пусть предстанет
перед ним голой. Сказали мудрецы: пусть лучше умрет, чем она пред­
станет перед ним голой. Сказали [лекари]: пусть
поговорит с ним из-за ограды. Сказали мудрецы:
пусть лучше умрет, чем она поговорит с ним из-за
ограды»244. Рав также настаивал, что «счастлив тот,
кто раскаялся, пока еще муж»245, то есть достаточ­
но молод и полон сил и энергии. Вместе с тем, когда
дело касалось легитимной сексуальной жизни, муд­
рец никогда не призывал к радикальному воздер­
жанию и аскетизму как к средству подавить дурное
начало. Об этом свидетельствуют как наставления,
которые он давал другим246, так и свидетельства о
его собственной сексуальной жизни247. Чтобы объ­
яснить подобное поведение, не нужно погружать­
ся в глубины апологетики248 - достаточно просто
вспомнить, что Рав никогда не отвергал разрешен­
ных радостей и наслаждений249, а возможно, даже
считал их своего рода бастионом, не позволяющим
прорвать запретные стены и преграды. Его мнение
разделяли и другие амораи Земли Израиля и Вави­
лона. Рабби Йегошуа говорил, что человек должен
иметь близость с женой, прежде чем отправляет­
ся в дорогу (поскольку в это время она желает его
сильнее всего - Раши)250. «Сказал рабби Танхума
от имени рабби Ханилая: тот, у кого нет жены, не
знает радости, благословения и добра»251. Выраже-
244 Сангедрин, 75а
245 Авода Зара, 19а.
246 «Женщина пришла к Раву и
сказала: Учитель, я накрыла стол
мужу моему, а он перевернул его.
Сказал он ей: чем это отличается от
рыбы» (среди комментаторов нет
единого мнения, что значит «пере­
вернуть стол»: по мнению Раши и
Тосафот, речь идет об анальном
сексе, по мнению Раавада - о ко­
ленно-локтевой позиции , согласно
Тосафот Йешаним - о позе «жен­
щина сверху»).
247 «Когда случалось Раву бывать в
Даршише, говорил он так: есть тут
та, что согласна на день?» (Йома,
18б) - «та, что хочет стать моей
женой на то время, пока я пробуду
здесь, а после развестись» (Раши).
248 См. , нап р., R . Margulies, “Man
haway le-yoma”, Sinai, XX (1951),
рр. 176 -179; S. Krauss, ibid, XXII
(1952), рр . 299-302.
249 См. Иерус. Талмуд, Кидушин ,
4:12, 66d: «Сказал p. Хизкия от име­
ни Рава: человек даст отчет за все,
что глаза его видели, но он этим не
насладился».
250 Йевамот, 62б.
251 Там же.
243 Сукка, 52б; Сангедрин, 107а.

ние «тот, у кого есть хлеб в корзине, чувствует себя не так, как тот, у
кого нет хлеба в корзине»252, в котором изначально речь шла о еде, со
временем стало пословицей, объясняющей разни­
цу между женатым и неженатым. Разумеется, этот
подход не подразумевал недооценку опасностей, подстерегающих чело­
века, или преуменьшение трудностей, которые ему нужно преодолеть,
обуздывая свои страсти.
Среди мудрецов были те, для кого не осталось незамеченным ни
то, что исполнение заповеди плодиться и размножаться неразрывно
связанно с удовлетворением человеческих страстей, ни то, что отличить
одно от другого очень трудно, если вообще возможно. Аморай р. Аха
приводил следующее толкование: «“Ведь в беззаконии родился я, и в
грехе зачала меня мать моя” (Тегилим, 51:7) - в грехе, ибо даже совер­
шенные праведники не могут избежать страстей. Сказал Давид Святому,
благословен Он: Владыка мира, разве отец мой Ишай хотел произвести
меня на свет? Он заботился лишь о собственном наслаждении. И знай,
что это так, ибо когда [пара] делает свое дело, один [из супругов] об­
ращает лицо в одну сторону, а другой - в другую, а Ты вводишь [куда
следует] каждую каплю, что есть у него. Об этом сказал Давид: “Ибо
отец мой и мать моя оставили меня, но Господь примет меня” (там же,
27:10)» 253. Последние слова толкования однозначно свидетельствуют,
что практическим выводом из решительных речей, которые он вложил в
уста Давида (и напоминающие доводы киников254), являются аскетизм и
полное воздержание.
Именно слабость человека была причиной все более настойчивых
требований бороться с человеческими страстями. Человек должен за­
ставлять себя бороться с дурным началом. Поэтому
мудрецы учили: Если [осла] друга нужно развью­
чить, а [осла] врага навьючить - заповедь [сначала
помочь] врагу, чтобы подавить дурное начало» 255.
Р. Ханина и р . Йоханан поступали так даже в тех
случаях, когда речь шла о необязательных вещах, -
например, когда нужно было выбрать, какой доро­
гой идти: «Рабби Ханина и рабби Йоханан как-то
шли по дороге и дошли до развилки: один путь вел
к воротам идольского капища, другой - к воротам
дома разврата. Сказал один другому: пойдем мимо
идольского капища, ибо нет в нас тяги к нему. Ска­
зал другой: пойдем мимо дома разврата, преодоле­
ем дурное начало, и получим награду»256.
Спор о допустимости уступить искушению
и предаться греху втайне, чтобы избежать публич­
ного осквернения имени Всевышнего257, был также
253 Ваикра Раба, 14, 5. Ср . Авот де­
рабби Натан, Версия А , 16: «Сказал
р. Реувен бен Истробилос: как чело­
веку удалиться от дурного начала,
что в нем, если первая капля, пола­
гаемая человеком в женщину, при­
ходит от дурного начала».
254 См. I . Heinnemann, Philons grie­
chische und jüdische Bildung: Kul­
turvergleichende Untersuchungen zu
Philons Darstellung der juridischen
Gesetze, Breslau, 1932, рр . 257 , 265.
255 Бава Мециа, 32б.
256 Авода Зара, 17a-б.
257 «Сказал Абагу от имени рабби
Ханины: лучше согрешить втайне,
чем осквернить Имя Всевышнего
прилюдно, ибо сказано: «А вы,
дом Израиля, - та к ск азал Госп од ь
Бог, - каждый к идолам своим
идите и служите им; а после, если
не слушаете Меня, то и имя святое
Мое не оскверняйте» (Йехезкель,
252 Йома, 74а.

20:39). Сказал рабби Илай Стар­
ший: если видит человек, что одо­
левает его дурное начало, пусть
пойдет туда, где его не знают , оде­
нется в черное и покроется чер­
ным, и поступит, как желает его
сердце - но не осквернит Имя Все­
вышнего прилюдно. Но разве мы
не учили: тому, кто пренебрегает
честью Хозяина, лучше бы не по­
являться на свет. О ком это сказа­
но? Сказал Рава: о том, кто смот­
рит на радугу, а рав Йосеф ска­
зал - о том, что грешит в тайне.
-
Здесь нет противоречия: одно - о
том, кто может обуздать дурное
начало, другое - о том, кто не мо­
жет обуздать дурное начало» {Ки­
душин, 40а).
258 Бава Батра, 165а. В Талмуде
есть много высказываний о том,
сколь тяжким и сколь распростра­
ненным грехом является вольное
или невольное нарушение имуще­
ственных прав ближнего. См .,
напр. , Ху ли н , 88б: «Сказал рав Аба:
украденное, которое было съеде­
но - тяжкий [грех], ибо возвратить
его не могут даже праведники, как
сказано: «Мне - ничего, только то,
что съели отроки» (Берешит,
14:24)». Ср . там же , 91а: ««И остал­
ся Яаков один» (Берешит, 32:25).
Сказал рабби Элазар: вернулся из-
за маленького кувшинчика. Отсюда
учим, что для праведников имуще­
ство дороже тела. Почему? Пото­
му, что не простирают руки свои на
грабеж.
259 Имеются в виду мысли о том,
что Бог непременно услышит эту
молитву и щедро наградит человека
за его благочестие.
260 Бава Батра, 164б.
261 Сукка, 52б: «Сказал рав Хана: о
четырех вещах сожалеет Господь,
что сотворил их, и таковы они: хал­
деи, злое начало, Ишмаэль , и из­
гнание» .
262 Иерус. Талмуд , Таанит, 3:4,
66с.
263 Сукка, 52б
связан со страхом, что человек утратит способность
контролировать свои страсти. От имени р . Гуны,
ученика Рава, сообщалось: «Если человек согре­
шил и повторил свой грех - грех этот становится в
его глазах дозволенным» (Йома, 87а). Подобного
рода прегрешения, которые люди полагают несу­
щественными, были перечислены двумя другими
учениками Рава. Р. Йегуда говорил: «Большинство
[человечества виновно] в грабеже, меньшинство -
в разврате, все - в злоязычии»258. Рав Амрам учил
от имени Рава: «Вот три греха, от которых нельзя
спастись даже на один день: нечестивые помыслы,
размышления во время молитвы259 и злоязычие» 260.
Слова пророка «В день тот, слово Господа, соберу
хромающее, и изгнанное объединю, исправив зло,
что причинил Я народу этому» (Миха, 4:6), учени­
ки Рава толковали как выражение божественного
сожаления по поводу того, что Он создал дурное
начало261; это же толкование р. Йегошуа бен Леви
приводил от имени р. Пинхаса бен Яира262. Этот же
стих р. Йоханан использовал для оправдания чело­
века, который оступился и согрешил263. Иными сло­
вами, Всевышний признавал, что, сотворив дурное
начало, искушающее человека и толкающее его к
греху, Он как бы стал виновником всех последую­
щих бедствий. Некий анонимный толкователь объ­
единил толкования р. Йоханана и р. Пинхаса бен
Яира, и учил так:
Что значит «мы глина, а Ты - гончар наш»? Сказал
Израиль: Владыка мира! Ты написал нам: «Вот,
как глина в руках горшечника, так и вы в руках
Моих, дом Израиля» (Ирмеягу, 18:6). Потому,
хоть мы грешим и гневим Тебя, не покидай нас.
Почему? «Мы глина, а Ты - гончар наш».
Смотри! Гончар, если сделает бочку и оставит
в ней щель, когда вынет из печи, - если человек
нальет в нее жидкость, та вытечет через щель, и
все, что было в ней, пропадет. Кто виноват в том,
что бочка протекла и все, что в ней было, пропало? Гончар, оставивший в
ней щель.
Так же сказал Израиль Святому, благословен Он: Владыка мира! С
юности Ты сотворил в нас дурное начало, как сказано: «Помысел сердца
человека зол от юности его» (Берешит, 8:21). Оно заставляет нас гре -

шить пред Тобой, Ты же не изгонишь от нас подстрекателя! Молим Тебя,
убери его от нас, чтобы мы исполнили Твою волю.
Сказал Он им: в будущем Я так и сделаю, как сказано: «В день тот,
слово Господа, соберу хромающее, и изгнанное объединю, и тех, на кого
навел бедствие» (Миха, 4:6). Что значит «тех, на кого навел бедствие»?
Это дурное начало, как сказано: «Помысел сердца человека зол от юнос­
ти его»264.
264 Шмот Раба, 46:4.
265 Протянутую между берегами, к
ней был привязан паром (Раши).
266 Кидушин, 81а.
267 Иерус. Талмуд, Брахот, 4:2, 7d .
Впрочем, праведники и в этом мире получа­
ют помощь, чтобы обуздать дурное начало. О двух
мудрецах, р. Акиве и р . Меире, рассказывается, что
Сатан, явившийся им в женском обличье, едва не со­
блазнил их, если бы не вмешательство свыше: «Раб­
би Меир любил насмехаться над грешниками. Однажды Сатан явился к
нему в облике женщины, стоящей на другом берегу реки. И поскольку
не было парома, схватил он веревку265 и полез по ней через реку. Когда
достиг он середины, покинул его [Сатан,] сказав: не было бы объявле­
но на Небесах: остерегайся рабби Меира и его учености - кровь твоя
не стоила бы и двух грошей. Рабби Акива любил насмехаться над греш­
никами. Однажды Сатан явился к нему в облике женщины на верхушке
финиковой пальмы. Обхватил он дерево и полез наверх. Когда достиг он
середины, покинул его [Сатан,] сказав: не было бы объявлено на Небе­
сах: остерегайся рабби Акивы и его учености - кровь твоя не стоила бы
и двух грошей»266.
Амораи, рассказывавшие подобные истории о величайших тан-
наях, вовсе не считали само собой разумеющимся, что они удостоят­
ся такой же милости, доведись им попасть в такую переделку, как их
предшественникам267. Поэтому, пробуждаясь или отходя ко сну, среди
них было принято произносить специальные молитвы об укрощении и
усмирении дурного начала. Так, рабби Хия бар Ба (Аба) молился так:
«Да будет воля Твоя, Господь, Бог наш, чтобы ты склонил сердца наши
чистосердечному раскаянию пред Тобой». Р . Танхума бен Исболастика
даже составил специальную молитву о сокрушении дурного начала: «Да
будет воля Твоя, Господь, Бог наш, чтобы Ты сокрушил и удалил иго
дурного начала из сердца нашего, ибо Ты сотворил
нас, чтобы мы исполняли Твою волю, и мы обяза­
ны исполнять Твою волю. Владыка миров! Откры­
то и известно Тебе, что мы хотим исполнить волю
Твою, но что нам мешает? Закваска в тесте [дурное
начало] и порабощение царствами. Да будет угод­
но пред Тобой избавить нас от руки их, и вернемся
мы исполнять законы воли Твоей с полным серд­
цем»268. Из этой и других подобных молитв269 мы
ясно видим, что мудрецы совершенно не собирались
268 Там же.
269 «Да будет угодно пред Тобой,
Господи, Боже мой, уложить меня
с миром и даровать мне участь в
Торе твоей. И приучи меня к запо­
веди, и не приучай меня к преступ­
лению, и не приведи меня к греху , и
к злодеянию, и к испытанию , и к
позору. И пусть правит мною доб­
рое начало, и да не будет власти
надо мной злому началу, и избавь
меня от злого случая и от злых бо­
лезней, и да не устрашат меня дур­
ные сны и дурные помыслы, и да

ни освобождать человека от обязанности бороться
с дурными страстями, ни дозволяли ему сбросить
«иго царства Небес». Молящийся искренне, от всей
души стремился исполнить волю Всевышнего и про­
сил о помощи, обещанной всякому, кто хочет освя­
тить и очистить себя от скверны.
Этот подход предполагал, что атрибут бо­
жественного милосердия вступает в игру прежде
атрибута божественного правосудия; это - следст­
вие благости Творца. Из ответа Всевышнего Моше,
«Я проведу пред лицом твоим всю благость Мою»
(Шмот, 33:19) таннай р. Нехемья делал следующий
вывод: «Когда он [Моше] обратился к Нему от все­
го сердца, Он ответил ему тем же»270. В том же духе
аморай р. Леви толковал стих «Добр Господь ко
всякому и милосердие Его — на всех созданиях Его»
(Тегилим, 145:9): «Господь добр ко всем, и проявля­
ет милосердие ко всем созданиям Своим». В каче­
стве иллюстрации за этим высказыванием следует
такая история: «Во времена р. Танхумы Израиль
должен был поститься. Пришли к нему и сказали:
Учитель, объяви пост. Он объявил пост . Прошел
день, два, три, а дождя все не было. Пошел он тогда
и сказал народу: дети мои, будьте милосердны друг
к другу, и тогда Святой, благословен Он, преиспол­
нится милосердия к вам»271.
Человеческое милосердие производно из ми­
лосердия Творца. Однако человек должен проявить
милосердие первым, чтобы Всевышний смилости­
вился над ним. В Пятикнижии, в том разделе, от
которого, по словам мудрецов, «зависит большая
часть Торы»272, Бог говорит Моше: «Иди и скажи сынам Израиля: дети
мои, как Я воздержан, так и вы воздерживайтесь [от греха], как Я свят,
так и вы будьте святы» 273. Святость и сдержанность являются божест­
венными атрибутами, и Он желает, чтобы его творения так же приобре­
ли эти добродетели; Он даже готов помочь им, если они захотят следо­
вать Его путями. Схожим образом мудрецы толковали стих «Он пошлет
тебе помощь из святилища и с Сиона поддержит тебя (Тегилим, 20:3):
«Он пошлет тебе помощь из святилища - благодаря святым деяниям,
совершенным твоими руками; «и с Сиона поддержит тебя» - благодаря
достойным деяниям, совершенным твоими руками»274.
Идея, что добрый Бог помогает творить добро, даже заставила
некоторых мудрецов разработать и всячески подчеркивать теорию, что
Всевышний не является творцом дурного начала275. Хотя Он и поместил
будет ложе мое совершенным пред
Тобой... Да будет угодно пред То­
бой, Господи, Боже наш и Бог от­
цов наших, избавить нас от нагле­
цов и от наглости, от дурного чело­
века и от дурного случая, от дурно­
го побуждения, от дурного товари­
ща, от дурного соседа и от сатаны
губящего, и от суда тяжелого .. .
Мар, сын Равины, когда завершал
молитву, говорил так: Избавь меня
от дурного случая, от дурного на­
чала...» (Брахот, 64б). См. также
Тмура, 15 а: «Сказано в Писании:
«И воззвал Явец к Богу Израиля,
сказав: если бы Ты благословил ме­
ня и расширил пределы мои, и была
бы рука Твоя со мной, и охранял бы
Ты меня от зла, чтобы не горевал я!
И дал ему Бог то, что он просил»
(Диврей га-ямим 1, 4:10)... «Чтобы
не горевал я» - чтобы дурное нача­
ло не властвовало надо мной, ме­
шая мне учиться».
270 Ваикра Раба, 9:5.
271 Берешит Раба, 33:3; Ваикра Ра­
ба, 34, 14.
272 Сифра, Кдошим 1, 86с.
273 Ваикра Раба, 24, 4.
274 Там же.
275 Схожие идеи высказывал Пла­
тон: «Бог, раз он благ , не может
быть причиной всего вопреки ут­
верждению большинства. Он при­
чина лишь немногого для людей, а
во многом он неповинен: ведь у нас
гораздо меньше хорошего, чем пло­
хого. Причиной блага нельзя счи­
тать никого другого, но для зла на­
до искать какие-то иные причины ,
только не бога» [Государство,
2:379).

в тесто «закваску»276, однако, если заквашивание
все-таки началось, ответственность за это несут
только сами люди. Более того, своими поступками человек может до­
вести себя до такого состояния, когда ему откажут в помощи, обещан­
ной тем, кто желает творить добро. Погрузившись в пучину скверны
и непрестанно творя зло, он становится настолько закоренелым, что
считает запрещенное разрешенным, и даже лишает себя возможности
раскаяться. Более того, дурное начало он может почитать богом! «Ска­
зал р. Янай: слушающийся дурного начала подобен идолопоклоннику.
Откуда мы это учим? Ибо сказано: «“Не будет у тебя бога чужого, и не
будешь ты поклоняться богу чужеземному” (Тегилим, 81:10) - не делай
своим господином чужого, пребывающего в тебе»277. Признание власти
дурного начала считалось идолопоклонством; молитва учеников Яная,
просивших Всевышнего даровать им «доброе начало» (равно как и дру­
гие подобные просьбы, приведенные выше), выражала не только приня­
тие «ига царства Небес», но и готовность бороться с дурным началом.
Огромное влияние на формирование учения
мудрецов о грехе и дурном начале оказал личный
опыт борьбы со страстями и жизни по вере. Нет
никаких сомнений, что таннаи и амораи, чьи вы­
сказывания и определения были приведены выше,
могли бы привести убедительные аргументы про­
тив рассуждений своих предшественников, вы­
сказываний своих коллег и даже собственных ут­
верждений. Соответствующие способности они
многократно демонстрировали в жарких галахи­
ческих дискуссиях, где они не жалели сил в поис­
ках малейших намеков на противоречие, непосле­
довательность или неточность, будь то вопросы
гражданского права или законы о святынях и ри­
туальной чистоты. В отличие от стоиков, интересо­
вавшихся прежде всего вопросами теодицеи, которые они стремились
разрешить, поместив на максимально прочное основание, академиче­
ские мыслители278 прибегали к диалектическим аргументам, которые
вполне могли звучать и в еврейских домах учения. Согласно учению
стоиков, человек обязан самостоятельно обрести благо, поскольку он
не может получить его от богов. Эта доктрина вытекала из принципа
свободы. Если же боги могут даровать человеку благо, но не делают
этого, то значит, они не благи. Если же ты скажешь, что это не в их
силах, то значит, от них нет никакой пользы.
В мире мудрецов подобным рассуждениям не было места. При
обсуждении этой темы их подход радикально отличался от стоическо­
го. В первую очередь мудрецов интересовали не тонкости философской
277 Иерус. Талмуд , Недарим, 9:1,
41а. Ср . Шабат , 105б: «Ибо таково
коварство дурного начала - сегод­
ня скажет ему «делай так», завтра
«делай эдак», пока не скажет «слу­
жи идолам» - и пойдет тот, и ста­
нет служить. Сказал рабби Авин:
откуда мы это учим? «Не будет у
тебя бога чужого, и не будешь ты
поклоняться богу чужеземному»
(Тегилим, 81:10). Что за чужое бо­
жество есть в самом человеке? Дур­
ное начало».
278 Плутарх, О противоречиях
стоиков, dl048; W. Capelle, “Zur
antikenn Theodicee”, Archiv für
Geschichte der Philosophie XX
(1907), рр. 173ff , 191, n . 70 .
276 Сифрей Бемидбар, 11.

диалектики, но разнообразный опыт человека, верующего в Бога и пос­
тоянно подвергающегося испытаниям, способен ли он сохранить веру и
упование.
ПРАВЕДНИК И НЕЧЕСТИВЕЦ
Наше изложение покажется более наглядным после того, как мы рас­
смотрим идеал праведника, который мы находим в талмудической лите­
ратуре. Как мы уже видели, борьба с дурным началом и победа над ним
делают человека праведником. Термин цадик («праведник») в данном
контексте означает, что человек сохранил чистоту, не осквернив себя
грехом. Не случайно мы находим, что прилагательное паки («чистый»,
«невинный») Септуагинта четырежды переводит как «праведный»279.
Аналогичным образом Онкелос переводил стих «Сторонись неправды и
невинного (наки) и правого (цадик} не умерщвляй»
(Шмот, 23:7) так: «Невинного и того, чья вина не
доказана судом, не умерщвляй». Иными словами,
человек праведен, пока его вина не доказана. Имен­
но в этом духе таннаи толковали процитированный
библейский стих: «Если один свидетель показал,
что он поклонялся солнцу, а другой - что покло­
нялся луне, я мог бы подумать, что их свидетель­
ства нужно соединить, и он должен быть признан
виновным. Поэтому сказано: “Невинного и правого
не умерщвляй”. Если Реувен преследовал ближне­
го с мечом в руках, чтобы убить его, и свидетель
сказал ему: Знай, что [преследуемый] - “член заве­
та”, а в Торе сказано: “Кто прольет кровь человека,
того кровь прольется человеком” (Берешит, 9:6), а
тот ответит: я знаю, но пусть даже так - и в этот
миг свидетель потерял его из виду, а позже увидел
[преследуемого] умирающим, а преследователя -
держащим меч, с которого капает кровь, я мог бы
подумать, что он виновен. Поэтому сказано: “Не­
винного и правого не умерщвляй”»280.
Помимо человека, не признанного виновным
по суду, цадиком мудрецы называли и тех, кто исполняет волю Творца281,
а также тех, кто соблюдает Тору282; «рабби Меир говорил: каждый, кто
изучает Тору ради ее самой, удостаивается многого... Тора делает его
скромным и богобоязненным, помогает ему быть праведником и благо­
честивым» 283. Цадиком также могли назвать того, кто давал милостыню
и жертвовал на благотворительность (цдака), - акт, который мудрецы
279 С. H . Dodd, The Bible and the
Greeks, p. 43 .
280 Мехильта, Мишпатим , 20 . Со­
гласно Tope, человек мог быть при­
знан виновным в убийстве по пока­
заниям не меньше чем двух свиде­
телей: «По словам двух свидетелей,
или трех свидетелей, должен уме­
реть осуждаемый на смерть: не
должно предавать смерти по сло­
вам одного свидетеля» (Дварим,
17:6).
281 В Сифра, Кдошим, 10 , 92с «пра­
ведником» назван тот, кто «испол­
няет волю Отца Небесного», а «не­
честивцем» - тот, кто «не соблюда­
ет Тору и не исполняет волю Отца
Небесного». В Сифрей Зута, Бегаа­
лотха, стр. 223 , и Сифрей, Экев ,
47, 306, 340, 346 «тот, кто нарушает
Мою волю» противопоставляется
праведнику.
282 «Сказал р. Ишмаэль; праведни­
ки - те, кто принимают Тору, не­
честивцы - те, кто не принимают
Тору» (Берешит Раба, 33:1).
283 Авот, 6:1.

284 См., напр., Шабат, 156а, и Ра­
ши на это место; Дварим Раба,
стр. 36. См. также мою статью “Me­
gammot Datiyyot we-Hewratiyyot
be-Torat ha-Sedaka shel Hazal”,
«Цион» (XVI) 1951, p. 25; Bulletin
of the Jewish Palestine Exploration
Society, XIX (1955), p. 103.
285 Сифрей Дварим, 49.
286 Мехильта де-Рабби Ишмаэль,
Пиша, 16 .
287 Грав - селение , в котором, по
мнению р. Натана , находилась ку­
мирня Михи. Шило
-
место, где в
эпоху судей находилась Скиния за­
вета. О кумирне Михи см. Шоф­
тим, 17:3-5: «И сказала мать его: я
посвятила серебро это Господу: из
руки моей сыну моему, чтобы сде­
лать истукана и литого кумира; а
теперь возвращаю его тебе. Но он
возвратил серебро матери своей. И
взяла мать его двести сребреников,
и отдала их плавильщику, и он сде­
лал из этого истукана и литого ку­
мира; и было это в доме Михаягу. А
у этого человека, Михи , был дом
божий. И сделал он эфод и тера -
фим, и посвятил одного из сыновей
своих, и тот стал у него священни­
ком» .
288 Сангедрин, 103б.
289 Там же.
290 «Что означают слова: “Можно
поручиться, что он не останется не­
наказанным” (Мишлей, 16:5)? Ска­
зал Рав: согрешивший с замужней
женщиной - даже если служит
Святому, благословен Он , Владыке
неба и земли, подобно праотцу на­
шему Аврагаму, о котором сказано:
“Поднимаю руку мою к Господу
Богу Всевышнему, Владыке неба и
земли” - все равно не избежит пре­
исподней» (Сота, 4б).
291 См., напр., Завещание двенад­
цати патриархов: «Иной предает­
ся блуду и разврату, а от пищи воз­
держивается; и в посте злые дела
творит, и силою богатства многих
притесняет, а наставления дает, не­
смотря на великое зло свое; и это
двулико, все же вместе - зло . Такие
люди - как зайцы , ибо наполовину
чисты они, но по правде - нечисты»
(Асир, 2:8-9).
нередко называли просто «заповедь» (мицва)284.
Исполняя эту заповедь, человек подражал деяни­
ям Творца, а потому был достоин называться Его
именем: «Сказано: “И будет, всякий, кто назовется
именем Господа, будет спасен” (Йоэль, 3:5). Но как
может человек зваться именем Святого, благосло­
вен Он? Как Всевышний милостив и милосерден, так
и ты будь милостивым и милосердным, и одаривай
других. Как Всевышний назван праведным, как ска­
зано: “Ибо праведен Господь, праведность любит
Он” (Тегилим, 11:7), так и ты будь праведен»285.
Мудрецы также называли Бога «Праведный, живу­
щий вечно», ссылаясь при этом на стих «Праведен
Господь во всех путях Своих и благочестив во всех
делах Своих» (там же, 145:17)286.
Таннаи и амораи не жалели эпитетов, подчер­
кивая важность, достоинства и величие благотво­
рительности. Милостыня в силах искупить любые
прегрешения, включая даже идолопоклонство. Раб­
би Натан учил: «От Грава до Шило287 - три мили,
и дым с алтаря смешивался с дымом [жертв] идола
Михи. Хотели ангелы служения изгнать Миху, но
Святой, благословен Он, сказал им: оставьте его,
ибо хлеб его доступен путникам»288. По этой же
причине Миха не оказался в числе простолюдинов,
лишенных удела в Мире Грядущем289. Тем не менее
благотворительность далеко не всегда позволяет
искупить грех и избежать наказания. В некоторых
случаях грех даже может уничтожить заслугу ис­
полнения заповеди290. Более того, если человек со­
вершил грех, намереваясь впоследствии искупить
его исполнением заповеди, он останется грешни­
ком, даже если исполнит эту заповедь. Если, как
уже было сказано, говорящий «согрешу, а потом
раскаюсь» не удостоится покаяния, то очевидно,
что тот, кто щедрой рукой жертвует на благотвори­
тельность, но в то же время непрестанно грешит, не
может быть назван праведником. Это мнение было
общепринятым291.
Преувеличения, допускаемые в толковани­
ях, подчеркивающих бесчисленные достоинства
благотворительности, вызвали необходимость со­
здания иных толкований, направленных против

292 Мидраш Мишлей, 11:21. Ср. Со­
та, 4б-5а: «Сказал рабби Йоханан:
даже если творит милость в тайне,
о чем сказано: “Дар, преподнесен­
ный втайне, тушит гнев” (Мишлей,
21:14) - не избежит преисподней».
293 Сота, 4б.
294 Иерус. Талмуд , Брахот, 9:7,
стр. 14б; Иерус. Талмуд , Сота , 5:7,
20с.
295 Кидушин, 40б.
легкомысленного отношения и подчеркивающие серьезные последст­
вия грехов. Именно такие легкомысленные люди стояли перед глаза­
ми р. Йоханана, когда он объяснял стих «Можно поручиться, что он
не останется ненаказанным» (Мишлей, 16:5): «На что это похоже? На
человека, который пошел, согрешил и дал блуднице плату, но не успел
дойти до дверей, как встретил бедняка, сказавшего: дай мне милосты­
ню. Дал ему милостыню и пошел своей дорогой, думая: если бы Святой,
благословен Он, не хотел, чтобы я искупил свой грех, Он не послал бы
мне нищего, чтобы я подал ему милостыню, и искупил свой грех? По­
этому Святой, благословен Он, скажет о нем: нечестивец, не смей и ду­
мать об этом! Лучше поучись мудрости у Шломо, сказавшего: “Можно
поручиться, что он не останется ненаказанным”»292. В толкованиях та­
кого рода речь нередко шла не только о заурядных
людях и/или столь тяжких прегрешениях, но даже
о тех, кто «получил Тору, как наш учитель Моше,
о котором сказано: “От правой руки Его пламя за­
кона для них” (Дварим, 33:2)» - легкомысленно от­
носясь к греху, такой человек, по словам мудрецов,
«не избежит преисподней»293.
Мудрецы даже придумали специальный тер­
мин «фарисей-счетовод», обозначая им тех, кто
высчитывал, какими заповедями можно искупить и
загладить те или иные грехи294. Говоря о дурном начале, мы уже упо­
минали о разнице между теми, кто контролирует свое сердце и свои
страсти, и теми, кто, напротив, следует за сердцем и страстями. Первые
являются праведниками, однако даже если они властвуют над своими
страстями и удерживаются от греха, но при этом не занимаются благо­
творительностью, их нельзя назвать совершенными праведниками. Рава
приводил толкование стиха «хвалите праведника, который благ, ибо
плоды деяний своих они вкушают» (Йешаягу, 3:10), которое он слышал
от палестинского аморая р. Иди: «Разве есть праведник, который хо­
рош, и праведник, который нехорош? Тот, кто хорош перед Небесами и
хорош перед людьми, - праведник, который хорош; тот же, кто хорош
перед Небесами, но нехорош перед людьми, - праведник, который нехо­
рош. «Горе нечестивому, который творит зло, ибо воздано будет ему по
делу рук его» (там же, 11) - разве есть нечестивый, который творит зло,
и нечестивый, который не творит зло? Нечестивый перед Богом и перед
людьми - нечестивый, который творит зло; нечестивый перед Богом, но
достойный с людьми - нечестивый, который не творит зло» 295.
Хотя это толкование принадлежит амораю, мнение, что невоз­
можно быть праведником, если активно не заниматься благотворитель­
ностью, гораздо древнее. Еще мудрецы Мишны проголосовали, заседая
в верхних покоях, а р. Тарфон возвестил: «О ком сказано: “Счастливы

296 Эстер Раба, 6, 1 . Ср. Ктубот,
50а: «Счастлив тот, кто хранит пра­
восудие и творит справедливость
во всякое время» (Тегилим, 106:3).
Разве можно творить справедли­
вость всякое время? Говорили му­
дрецы Явне, а некоторые говорят -
рабби Элиэзер: это сказано о том,
кто содержит своих сыновей и до­
черей, пока они малы . Сказал рав
Шмуэль бар Нахман: это сказано о
том, кто воспитал в своем в доме
сироту, девочку или мальчика , и
нашел ему достойную пару».
297 Кидушин, 40б.
298 Брахот, 7а.
те, кто творит справедливость во всякое время” (Тегилим, 106:3)? Мо­
жет быть, это тот, кто учит детей Писанию и Мишне? Но разве они по­
рой не едят, пьют и спят? Может, это тот, кто пишет тфилин и мезузы?
Но ведь и они едят, пьют и спят! Кто же тогда “творит справедливость
во всякое время”? Видимо, это тот, кто взял сироту в свой дом. Но как
можно знать, не раскроется ли сирота ночью? Поэтому сказали мудре­
цы: не обойдемся мы без слов модиинца. Пришел р . Элазар из Модиина
и учил: Писание говорит лишь о куске хлеба, который он [сирота] ест в
его доме»296.
Как мы уже видели, даже если человек яв­
ляется совершенным праведником, нет никаких
гарантий, что он останется таковым и впредь. Всег­
да существует опасность, что тот, кто «всю жизнь
был совершенным праведником, взбунтуется перед
кончиной»297 и станет сожалеть о прежней правед­
ной жизни. Р . Йоханан учил от имени р . Йосе, что
Всевышний согласился на просьбу Моше показать
ему свои пути и объяснить, почему праведники не­
редко страдают, а нечестивцы, напротив, благоде­
тельствуют. Однако его коллега р . Меир с этим не
согласился, заявив, что Моше этого так никогда и
не узнал: «И сказал рабби Йоханан от имени рабби
Йосе: о трех вещах попросил Моше Святого, благо­
словен Он, и были они дарованы ему. Попросил, чтобы обитала Шхина
на Израиле, и было даровано ему... Попросил, чтобы не обитала Шхина
на идолопоклонниках, и было даровано ему. Попросил, чтобы открыл
ему Святой, благословен Он, пути Его, и было даровано ему... Сказал
рабби Меир: две [просьбы Моше] были выполнены и одна не была вы­
полнена, ибо сказано: “И помилую Я того, кого помилую; и сжалюсь над
тем, над кем сжалюсь” (Шмот, 33:19), - даже если тот недостоин»298.
Однако даже следуя мнению р. Йосе, Гемара так и не смогла отыскать
объяснение, полученное Моше и, лишь отвергнув несколько предполо­
жений, высказывает следующую гипотезу: «праведник, которому хоро­
шо, - это совершенный праведник; праведник, которому плохо, - несо­
вершенный праведник. Злодей, которому хорошо, - это несовершенный
злодей; злодей, которому плохо, - совершенный злодей»299. Этот ответ
не соответствует широко распространенному мнению, что «праведник,
которому хорошо» встречается чрезвычайно редко. («Сказал Рав: мир
сотворен лишь для таких злодеев, как Ахав бен Омри, и для таких пра­
ведников, как рабби Ханина бен Доса. Для Ахава
бен Омри - этот мир, для рабби Ханины бен Досы -
Мир Грядущий»300.) Хотя человек, которому хоро­
шо, может быть «совершенным праведником»301,
299 Там же.
300 Там же, 61а; см. Раши на это
место.
301 См. Горайот, 10б. «Учил рав
Нахман, сын рава Ицхака: что оз­
начают слова Писания: «Бывает на

земле и такая тщета: есть праведни­
ки, которым воздается по делам
нечестивых, и есть нечестивые , ко­
торым воздается по делам правед­
ников» (Когелет, 8:14). Счастливы
праведники, которые получают в
этом мире по делам грешников в
Мире Грядущем; горе грешникам,
которые получают в этом мире по
делам праведников в Мире Гряду­
щем! Возразил ему Рава: неужели
праведник не захочет насладиться
обоими мирами? Поэтому сказал
Рава: Счастливы праведники, кото­
рые получают в этом мире столько
добра, сколько Всевышний дает в
этом мире грешникам. Горе греш­
никам, которые получают в этом
мире злую долю, что получают в
этом мире праведники».
этот факт сам по себе не является критерием. По­
этому сомнения относительно праведности каждо­
го человека остаются вплоть до его кончины.
Впрочем, это правило, многократно, в раз­
личных формулировках появляющееся на страни­
цах талмудической литературы, не смогло поме­
шать рождению «легенды о праведнике», содержа­
щей как популярные мотивы, так и литературные
сюжеты, известные нам по народным сказаниям о
«божьих людях» - праведниках и святых, не при­
надлежавших к миру мудрецов. Эти сюжеты пере­
плетались как с историями о праотцах, пророках
и других положительных героях Писания, так и с
рассказами о благочестивых людях и чудотворцах
эпохи Второго храма и времен таннаев и амораев.
В главе о Провидении мы уже говорили, что представления тан­
наев и амораев о существовании праведников или грешников, объявлен­
ных таковыми еще до рождения, ни в малейшей степени не были выз­
ваны компромиссом с дуалистическим мировоззрением. Судя по всему,
своим происхождением они были обязаны глубоко укоренившейся вере,
что существование праведников является необходимым условием вы­
живания вселенной. Из библейского стиха «Праведник же - основание
мира» (Мишлей, 10:25) уже таннаи делали вывод: «Праведник равноце­
нен целому миру»302, а р. Элиэзер бен Шамуа толковал эти слова Писа­
ния образно: «Мир покоится на одном столпе, и имя ему праведник»303.
У р. Йегуда га -Наси, прославленного ученика р. Элиэзер бен Ша­
муа, спросил как-то ученик, кто важнее, мир или праведник:
Сказал тот: праведник.
Сказал [ученик]: почему?
Сказал тот: когда Йохевед родила Моше, он
был равноценен всему мирозданию.
Откуда мы учим, что Моше был равноценен
всему народу? Ибо сказано: «Во всем, как повелел
Господь Моше, так и сделали сыны Израиля» (Шмот, 39:42); и сказано
так же: «Тогда воспел Моше и сыны Израиля» (там же, 15:1); и сказано
так же: «И не было более пророка в Израиле, как Моше» (Дварим,
34:10)304.
302 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Шира, 1; Берешит Раба, 30, 1 .
303 Хагига, 12б.
304 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Шира, 9.
В толковании Раби речь идет о Моше, однако сделанный им вывод
об отношениях между праведником и мирозданием имеет универсаль­
ный характер. Р . Хия бар Аба учил от имени р. Йоханана: «Праведник
не покидает наш мир, пока не рождается другой праведник, равный ему,
как сказано: “Восходит солнце, и заходит солнце” (Когелет, 1:5) - пре -

жде, чем зашло солнце Эли305, взошло солнце Шму­
эля из Рамы, как сказано: “И светильник Божий
еще не погас, а Шмуэль лежал в храме Господнем.
[И воззвал Господь к Шмуэлю]” (Шмуэль 1, 3:3)»306.
В этой традиции присутствует критерий «правед­
ник, равный ему». Однако от имени того же аморая
приводятся и два других высказывания, свидетель­
ствующие о прогрессирующем упадке: «Сказал раб­
би Хия бар Аба от имени рабби Йоханана: увидал Святой, благословен
Он, что малочисленны праведники, и рассеял их среди всех поколений,
как сказано: “Ибо во владении Господа основания земли, и на них возвел
Он мир” (Шмуэль 1, 2:8). И еще сказал рабби Хия бар Аба от имени раб­
би Йоханана: даже благодаря одному праведнику существует мир, как
сказано: “Праведник - основа мира” (Мишлей, 10:25)»307.
В то же время р. Йоханан от имени р . Шимона бен Йегоцадака
приводил толкование, согласно которому мир существует благодаря
определенному числу праведников: “И приобрел я ее себе за пятнадцать
сребреников и за хомер ячменя и за летех308 ячменя” (Гошеа, 3:2). Ска­
зал рабби Йоханан от имени рабби Шимона бен Йегоцадака. “Сереб­
реников” - это праведники, как сказано: “Кошелек с серебром он взял
с собою” (Мишлей, 7:20)309. “За хомер ячменя и за летех ячменя” - это
сорок пять праведников, благодаря которым суще­
ствует мир. Я еще не знаю, тридцать здесь и пятнад­
цать в Земле Израиля, или пятнадцать здесь, а трид­
цать в Земле Израиля. Однако поскольку сказано:
«И взял я тридцать сребреников этих и бросил их
в сокровищницу дома Господня: (Зхарья, 11:13), я знаю, что тридцать -
в Земле Израиля и пятнадцать - здесь . Сказал Абайе: большинство из
них - в Синагоге под боковым покоем» 310. Очевидно, что слова «Я еще
не знаю, и т.д .», принадлежат редактору Вавилонского Талмуда. Поэто­
му «здесь» означает «в Вавилоне», противопоставленном Земле Израи­
ля. Также представляется, что высказывание Абайе должно идти перед
ними, поскольку оно относится непосредственно к сказанному рабби
Шимоном бен Йегоцадаком. Видимо, именно это подразумевал Раши,
писавший в своем комментарии: «Большинство из них - праведников
Земли Израиля».
Р. Йоханан, однако, не согласился с толкованием р. Шимона бен
Йегоцадака. Он отказался толковать Гошеа, 3:2 аллегорически, а по
поводу стиха из книги пророка Зхарьи у него произошел спор с Равом:
«И сказал я им: если угодно это в глазах ваших, дайте мне плату мою, а
если нет - не давайте . И отвесили они плату мою - тридцать сребрени­
ков» (Зхарья, 11:12). Сказал Рав: это тридцать праведников. Сказал ему
р. Йоханан: разве Рав не знает, что этот стих относится только к неевре-
305 Первосвященник, воспитавший
пророка Шмуэля, первое пророче­
ство которого было о скорой смер­
ти своего наставника.
306 Йома, 38б; Кидушин, 72б.
307 Йома, там же.
308 Полхомера (мера объема).
309 Согласно Сангедрин, 96б «се­
ребром» пророк назвал здесь пра­
ведников.
310 Хулин, 92а.

311 Cp. Хулин, там же: ««И сказал
я им: если угодно это в глазах ва­
ших, дайте мне плату мою, а если
нет - не давайте; и отвесили они
плату мою - тридцать сребрени­
ков». Сказал рав Йегуда: это
тридцать праведников, благодаря
которым существуют народы ми­
ра. Сказал Ула: это тридцать запо­
ведей, которые потомки Ноаха
приняли, но исполняют лишь три
из них».
312 Берешит Раба, 98, 9.
313 Берешит Раба, 35, 2 .
314 См., напр., Сукка, 45б.
ям?311 «И сказал я им» - согласно Раву, сказано об
Израиле, согласно р. Йоханану - сказано о народах
мира. Согласно Раву, когда Израиль достоин, боль­
шинство из них - в Земле Израиля, а меньшинство -
в Вавилоне, когда же Израиль не достоин, большин­
ство в Вавилоне, а меньшинство - в Земле Израи­
ля»312. В соответствии с этой традицией р. Йоханан
не считал, что соответствующий стих из книги Зха­
рьи говорит о тридцати еврейских праведниках, но
о народах мира и тридцати заповедях, которые они
примут на себя в эпоху Машиаха.
Источником как мнения р. Йоханана, считавшего, что правед­
ник - основа мира, так и отвергнутого им мнения о тридцати еврейских
праведниках, приписываемого Раву, послужило парадоксальное выска­
зывание р. Шимона бар Йохая: «Сказал р. Хизкия от имени р . Ирмеи:
р. Шимон бар Йохай говорил: мир не устоит, если не будет в нем трид­
цати праведников, подобных праотцу Аврагаму. Если их тридцать, я и
мой сын среди них. Если двадцать, я и мой сын среди них. Если десять, я
и мой сын среди них. Если пять, я и мой сын среди них. Если двое, это я
и мой сын. Если он один, то это я»313.
Последние слова, свидетельствующие, по­
добно многим схожим высказываниям314, о высо­
чайшем самомнении танная, так же свидетельству­
ют, что хотя ему была известна традиция о тридцати праведниках, чьими
заслугами держится мир, р. Шимон не считал принципиальным, чтобы
их было именно тридцать. Мир может существовать благодаря заслугам
даже одного праведника. Тем не менее во второй половине четвертого
века идея необходимости определенного числа праведников стала обще­
принятой среди палестинских амораев. Подтверждение этой теории они
находили в библейской истории об Аврагаме, который не стал молить­
ся о Сдоме, если в городе не найдется десяти праведников: «И сказал
он [Аврагам]: да не прогневается Владыка, и заговорю лишь этот раз:
может быть найдется там десять? И Он сказал: не истреблю ради де­
сяти. И пошел Господь, когда окончил говорить с Аврагамом; Аврагам
же возвратился в свое место» (Берешит, 18:32-33). Более того, именно
в стихе, предваряющем рассказ о молитве Аврагама, «А Аврагам ведь
должен стать народом великим и могучим» (там же, 18), мудрецы видели
намек, что «мир не устоит, если не будет в нем тридцати праведников,
подобных праотцу Аврагаму»315, то есть той самой традиции, известной
р. Шимону бар Йохаю.
Вавилонские амораи, которым пришлось
иметь дело с вышеприведенным толкованием р. Ши­
мона бен Йегоцадака, так же пришли к выводу о
315 Берешит Раба, 49, 3 .

316 Сангедрин, 97б; Сукка, 45а.
317 G. Scholem, “Die 36 verborgenen
Gerechten in der jüdischen Traditi­
on,” in Judaica, vol. 1 (Frankfurt am
Main, 1963), p. 216.
318 Cm. S. Schott, “Altägyptische
Festdaten”, Akademie der Wissen­
schaften und der Literatur (Mainz,
1950), рр. 22, 30; W. Gundel, Dekane
und Dekansternbilder. Ein Beitrag
zur Geschichte der Sternbilder der
Kulturvölker, 1936, рр. 327-345. Cm.
также Joann Conman, The Round
Zodiac Ceiling of the Temple of Ha­
thor at Denderah, 2002: «На круглом
потолочном зодиаке небо изобра­
жено таким, каким оно представля­
лось в греческой и египетской куль­
турах. На нем изображены легко
узнаваемые нами созвездия, имею­
щие связь с астрологическими зна­
ками эпохи эллинизма, а также с
другими символами. Они вырезаны
на диске, который держат богини
четырех сторон света и восемь бо­
гов с головами сокола. По краю
круга находится вереница из 36 фи­
гур, представляющая духов звезд
36 деканов, каждый из которых от­
вечает за 10-дневную неделю егип­
тян. Египтяне пользовались 36 са­
мыми яркими звездами, восходя­
щими перед восходом Солнца, ко­
торые знаменовали начало опреде­
ленной недели. Каждая следующая
звезда восходила приблизительно
через 10 дней».
319 См. Th. Hopfer, Griechisch­
ägyptischer Offenbarungszauber:
mit einer eingehenden Darstellung
des griechisch-synkretistischen Dae­
monenglaubens und der Vorausset­
zungen und Mittel des Zaubers über­
haupt und der magischen Divination
im besonderen, I, 1921, рр. 159-161;
Gundel, loc. cit, p. 270 .
320 «Передо мной появились трид­
цать шесть духов, с некрасивыми,
как у собак, головами , но в осталь­
ном они имели человеческую фор­
му; с лицами ослов, волов и птиц .
И я, Соломон, слушая их и наблю­
дая за ними, изумился и спросил:
“Кто вы?” А они все вместе, одним
голосом ответили: “Мы — тридцать
шесть элементов, мировые повели­
тели тьмы. Но, О , Царь Соломон ,
необходимости определенного числа праведников.
Однако, по их мнению, и их число, и их функции
были иными: «Сказал Абайе: в каждом поколении
в мире есть не меньше тридцати шести праведников,
достойных стоять перед ликом Шхины, как сказано:
“Счастливы все, ожидающие Его (ло)” (Йешаягу,
30:18), а лов гематрии - тридцать шесть»316.
Еще Гершом Шолем отмечал, что процити­
рованный библейский стих крайне трудно истолко­
вать как подтверждающий высказывание Абайе317.
Как нам кажется, решение о том, что праведни­
ков, достойных узреть лик Шхины, должно быть
именно тридцать шесть, было связано с древне­
египетскими представлениями о тридцати шести
деканах - небесных божествах, появляющихся на
небосводе в течение года318. В поздней эллинисти­
ческой астрологии возникла целая сложная систе­
ма, прослеживающая влияние каждого из тридцати
шести деканов и их демонов на различные органы
и части человеческого тела. Известны также мо­
литвы, обращенные к деканам (многие из которых
по-прежнему носили египетские имена), к которым
взывали как к демонам-хранителям соответствую­
щих органов319. В иудео-эллинистическом апокри­
фе «Завещание Соломона» перечислены тридцать
шесть духов, распределенных по двенадцати знакам
зодиака и порождающих различные болезни в раз­
ных частях человеческого тела320.
Не станем утверждать, что Абайе был не
единственным амораем, знакомым с этими верова­
ниями. Напротив, даже упоминания ранних мудре­
цов о сорока пяти и тридцати праведниках, судя по
всему, преследовали цель ясно и недвусмысленно
ты не сможешь ни причинить нам
вред, ни пленить нас , ни обязать
нас; но поскольку Господь Бог дал
тебе власть над каждым духом, в
воздухе, на земле и под землей,
поэтому мы тоже предстали пред
тобой подобно другим духам, от
овна и тельца, от близнецов и рака,
льва и девы, весов и скорпиона ,
стрельца, козерога, водолея и ры­
бы...” И вто рой ск а за л: “Меня зо­
вут Барсафаель, и у тех , кто подчи­
няется моему часу, я вызываю миг­
рень. Но как только я слышу слова:
“Г а бри е л ь, лиши свободы Барса­
фаеля”, я немедленно убираюсь.. .”
Третий сказал: “Меня зовут Аро­
тосаель. Я причиняю вред глазам и
опасно повреждаю их. Но стоит
мне услышать слова: “Уриель, ли­
ши свободы Аротосаеля”, и я не­
медленно убираюсь...” » (Завеща­
ние Соломона, 72-75).

противопоставить общепринятым верованиям о влиянии тридцати ше­
сти деканов/богов/ демонов на человека - силу и влияние человека . Су­
ществование всей вселенной зависит от определенного числа праведни­
ков. Возможно, говоря о праведниках, чьими заслугами держится мир,
мудрецы сознательно выбирали иное число, чем тридцать шесть.
Как мы уже говорили, даже Абайе оставил число тридцать шесть
неизменным, добавив лишь, что большинство из них можно найти в Зем­
ле Израиля, в определенном месте («в синагоге под боковым покоем»).
Число тридцать шесть Абайе упоминал, только когда говорил о правед­
никах, «достойных стоять перед ликом Шхины». В связи с этим выска­
зыванием Талмуд также цитирует традицию р. Шимона бар Йохая, од­
нако и здесь речь идет не о праведниках, чьими заслугами держится мир,
но о достойных видеть лик Шхины: «Сказал Шимон бар Йохай: узрел
я избранных для возвышения [и узрения лика Шхины - Раши] - и вот,
невелико число их; и если тысяча их - я и сын мой среди них; если сотня
их - я и сын мой среди них; если двое их - [двое те] сын мой и я»321. Этих
«избранных для возвышения» сам р. Шимон уподо­
бил звездам, сказав о них словами Даниэля: «А муд­
рые будут сиять как сияют небеса, и ведущие мно­
гих по пути справедливости - как звезды, во веки
веков» (Даниэль, 12:3)322. И хотя таннай не указал точного числа таких
праведников, на земле или на небесах - в этом, равно как в других па­
раллельных высказываниях р. Шимон прежде всего хотел подчеркнуть
собственное величие - аморай Абайе решил, что праведников, достой­
ных узреть лик Шхины и подобных звездам, должно быть столько же,
сколько египетских деканов.
Идея, что существование вселенной зависит от праведников,
привела к попыткам решить одну из проблем теодицеи, связанную с
преждевременной смертью праведников и долголетием нечестивцев.
«Спросили у р. Шмуэля Малого: что означают слова: “Есть праведник,
гибнущий в праведности своей, и есть нечестивец долговечный в своем
нечестье” (Когелет, 7:15)? Сказал он: известно и ведомо Тому, кто ска­
зал, и возник мир, что праведник рано или поздно испортится. Поэтому
Святой, говорит Он, говорит: заберу его, пока он еще праведен». Что
же касается грешников, то, по словам р. Йошайи, Всевышний проявля­
ет к ним долготерпение, «ибо, может быть, родятся
у них праведные дети. Ибо видим, что Он был дол­
готерпелив к Ахазу, и тот родил Хизкию; к Амону,
и тот родил Йошию; к Шими, и от него произошел
Мордехай»323. Этот принцип распространяется и на
неевреев, от которых могут произойти прозелиты
или праведники324.
321 Сукка, 45б.
322 Сифрей Дварим, 47 .
323 Когелет Раба, 7 ,17 .
324 См., напр., Шмот Раба, 1, 29:
««И оглянулся он [Моше] туда и
сюда, и видя , что нет никого, он
убил египтянина» (Шмот, 2:12) -
увидел, что нет надежды на то , что
произойдут праведники от него или
от потомков его до конца всех по­
колений».

Какова природа праведника, который служит основой мира, точ­
но не сказано. Человеком, которого Писание удостоило титула «пра­
ведник» , был Hoax: «Hoax был человек праведный, непорочный в поко­
лениях своих: пред Богом ходил Hoax... И сказал Господь Ноаху: войди
ты и все семейство твое в ковчег, ибо тебя увидел Я праведным предо
Мною в этом поколении» (Берешит, 6:9, 7:1). Вокруг этого героя воз­
никла причудливо ветвящаяся агада, в которую вплелись библейские
стихи «И жил Лемех сто восемьдесят два года, и родил сына, и нарек ему
имя Hoax, сказав: этот утешит нас в работе нашей и в труде рук наших на
земле, которую проклял Господь» (там же, 5:28-29) и «Ноах же обрел
милость в глазах Господа» (там же, 6:8). Однако этот мотив - подобно
многим другим, которые мы находим в легендах о библейских правед­
никах, - скорее всего восходит к греческим представлениям о «божьем
человеке» (θειος άνήρ). Имеется в виду любимец богов, который служит
посредником между ними и простыми смертными. Его жизнь была до­
статочно типичной: о его рождении объявлялось заблаговременно; чаще
всего оно было связано с необычными условиями и обстоятельствами.
Он обладал сверхъестественными способностями: видел и слышал со­
крытое, знал тайны будущего, обладал властью над живой и неживой
природой. В юности его преследовали и гнали, однако в конечном счете
он являлся людям в качестве спасителя, советника и/или заступника и
использовал свои способности во благо людям, спасая их от гнева бо­
гов, предотвращая природные катаклизмы и помогая бедным и нуждаю­
щимся в их повседневной жизни. Чаще всего он умирал неестественной
смертью - он мог стать мучеником, или же его кончина сопровождалась
чудесами, которые происходили и с мертвым телом. При этом смерть во­
все не означала, что божий человек закончил свое существование, - он
просто переходил в иную, высшую реальность325.
О сверхъестественной природе Ноаха рас­
сказывается уже в книге Еноха (Ханоха): «И было
тело его белым, как снег, и красным, как цветение
розы, а волосы головы его и его длинных локонов
были белы, как шерсть, и глаза его прекрасны. И когда поднял он гла­
за свои, осветился весь дом как от солнца, и весь дом был очень светел.
Вслед за тем, на руках няньки поднялся он, открыл уста и разговаривал
с Господом праведным. А отец его Лемех испугался его и убежал, и при­
шел к отцу своему Метушелаху. И сказал он ему: “Я родил странного
сына, отличного от человека и не похожего на него, и напоминающего
сынов Бога небесного; и натура его отличается, и он не таков как мы,
и глаза его подобны лучам солнца, и лик его славен. И кажется мне, он
произошел не от меня, а от ангелов, и страшусь, что в его дни на земле
произойдет чудо. И сейчас, отец мой, я здесь, чтобы просить тебя и умо­
лять тебя, чтобы ты пошел к Еноху, нашему отцу, и узнал от него прав-
325 См. R . Mach, Der Zaddik im
Talmud und Midrash, Leiden, 1957.

ду, ибо место обитания его среди ангелов”. И когда услышал Метушелах
слова сына своего, пришел он ко мне на край земли; ибо он слышал, что
я был там, и закричал он, и услышал я голос его и подошел к нему. И ска­
зал я ему: “Вот, я здесь, сын мой, по какой причине пришел ты ко мне?”
И отвечал он и сказал: “По причине большого бес­
покойства пришел я к тебе, и из-за тревожного ви­
дения приблизился я. И теперь, мой отец, выслушай
меня: о Ноахе, сыне моем, сыне, рожденном мною,
подобного которому нет, и природа его не челове­
ческая, и цвет его тела белее снега и краснее цвете­
ния розы, а цвет волос головы белее шерсти белой,
и глаза его как лучи солнечные, и открыл он глаза,
и вслед за тем осветился весь дом. И поднялся он на
руках няни, и открыл уста и благословил Господа
небесного”» 326. Схожий портрет Ноаха мы находим
и в кумранских свитках, рассказывающих о чудес­
ных обстоятельствах его появления на свет327.
В гомилетических толкованиях мудрецов Но­
ах-ребенок не удостоился столь восторженных от­
зывов. Возможно, связи с Енохом, которого амораи
не считали совершенным праведником328, оказалось
достаточно, чтобы вытеснить легенду о чудесном
рождении Ноаха. С другой стороны, опираясь на
библейский стих «Этот утешит нас в работе на­
шей», всячески подчеркивали идею, высказанную
р. Йохананом: «Когда Святой, благословен Он, со­
творил человека, Он дал ему власть над всем: коро­
ва повиновалась пахарю, дверь повиновалась плот­
нику. Когда человек согрешил, Святой, благосло­
вен Он, заставил их восстать против него: корова
больше не подчинялась пахарю, а дверь — плотни­
ку. Когда же родился Hoax, они подчинились сно­
ва» 329. Сюжет, когда с рождением праведника мир
наполняется всевозможными благами, встречается
достаточно часто330. К примеру, об Ицхаке мудрецы
говорили: «Когда родился Ицхак, все возликовали:
земля и небо, солнце, луна и созвездия. Чему они
радовались? Тому, что, если бы Ицхак не родился,
мир бы не устоял»331.
Мотивы апокрифической агады о Ноахе по­
являются вновь в высказываниях амораев о рожде­
нии Ноаха и Моше. «Сказал р. Ханина бен Леви: в
день, когда родился Ицхак, Святой, благословен
326 Енох, 106:1-12
327 Апокриф книги Бытие, таб. 2 .
328 См., напр., Берешит Раба, 25, 2.
329 Берешит Раба, 25, 2. См. также
Танхума Берешит, 11: «Сказал
р. Шимон бен Йегоцадак: откуда он
узнал, что “этот утешит нас в рабо­
те нашей”? Разве он был пророком?
Однако была у них традиция, что
когда Святой, благословен Он , ска­
зал Первому человеку: “Проклята
земля за тебя; в муках будешь пи­
таться от нее все дни жизни твоей”
(Берешит, 3:17), Человек сказал
Ему: Владыка мира, насколько?
Сказал Он: пока не родится обре­
занный муж. Поэтому когда Hoax
родился, Лемех сразу же все понял,
и сказал: “Этот утешит нас в работе
нашей”... Пока не родился Hoax,
люди трудились вручную, как ска­
зано: “В труде рук наших на земле”
(там же, 5:28). Когда же родился
Hoax, он сделал им плуги, серпы,
мотыги и другие орудия труда».
330 См. , напр .,
Сангедрин, 113б:
«Учили мудрецы: нечестивец при­
ходит в мир - гнев приходит в мир,
как сказано: «С приходом нечести­
вого приходит и презрение, а с бес­
славием - стыд» (Мишлей, 18:3).
Когда же праведник приходит в
мир, благоденствие приходит в
мир, как сказано: «Этот утешит нас
в работе нашей и в труде рук наших
на земле» (Берешит, 5:29)». См.
также Берешит Раба, 63, 1 .
331 Танхума, Толдот 2. Ср . Рош
га-Шана, 11а, где рождение Ицхака
связано с Сотворением мира и Из­
бавлением: «Откуда нам известно,
что Ицхак родился в Песах? Ибо
сказано: “К празднику (ла-моэд)
возвращусь к тебе в это время - и у
Сары сын” (Берешит, 18:14)». См.
также Раши на Берешит, 17:21:
«“Но Мой завет установлю с Ицха­
ком, которого родит тебе Сара” -
отсюда учим, что он был свят от
рождения {Шабат, 137 б)».

332 Псикта Рабати, 177а.
333 Сота, 12б.
334 Дварим Раба, 11, 9; см. Мишна
Недарим, 3:11, где Моше назван
«праведником».
335 О силе Моше см., напр., Неда­
рим, 38а: «Сказал рабби Йоханан:
Святой, благословен Он , не позво­
ляет своей Шхине прибывать лишь
на том, кто силен, богат , мудр и
смиренен. Все эти качества [были
присущи] Моше. Силен, как сказа­
но: «Он накрыл Святилище шат­
ром, а сверху положил покрытие
шатра» (Шмот, 40:19) - сказал
Учитель наш: Моше, учитель наш ,
накрыл. И сказано так же: «Я схва­
тил скрижали обеими руками, бро­
сил их [на землю] и разбил у вас на
глазах» (Дварим, 9:17), а мы учили:
скрижали были шесть [ладоней] в
высоту, шесть в ширину , и шесть в
толщину». О красоте праведников
см. , нап р. , Бав а Мец иа, 84а: «красо­
та рава Каганы - словно красота
рабби Абагу, красота рабби
Абагу - словно красота праотца
Яакова, красота праотца Яакова -
словно красота Первого человека...
Рабби Йоханан любил сидеть у
врат миквы. Когда дочери Израиля
выходили после окунания, он гово­
рил им: пусть ваши дети будут по­
добны мне, пусть будут красивы и
учены, как я»; см. также Бава Ба­
тра, 57а: «Рядом с Сарой все [жен­
щины] - словно обезьяна рядом с
человеком». О запахе праведников
см. Танхума , Толдот 15.
336 Мидраш Шмуэль, 3:4.
337 Сифрей Дварим, 38; см. Бере­
шит Раба, 53:8. Ср. Мидраш Теги­
лим, 116:7.
338 См. Тосефта Сота , 10:1-10 ,
12:6; Берешит Раба, 4:2-3; Мидраш
Шмуэль, 19:2; КогелетРаба, 3, 14.
339 См., напр., Сифрей Бемидбар,
136: «Сказал р. Элазар: Святой,
благословен Он, дал глазам Моше
силу видеть от края до края земли.
И ты найдешь, что и все прочие
праведники могут видеть от края до
края земли». См. также Сифрей
Дварим, 47 .
Он, сделал свет солнца в сорок восемь раз ярче»332.
От имени Рава учили: «Когда родился Моше, и
весь дом наполнился светом» 333. В мидраше, опи­
сывающем, как Моше боролся с ангелом смерти,
величайший из пророков говорит о себе: «Я - сын
Амрама, вышедший из чрева матери обрезанным, и
не нуждался в том, чтобы меня обрезали. В тот же
день, когда я родился, я заговорил, пошел своими
ногами, и говорил с отцом и матерью. Я не пил мо­
лока, а когда исполнилось мне три месяца - стал
пророчествовать и предсказал, что получу Тору из
пламени»334.
Однако ни знамения, предвещающие рож­
дение праведника, ни его внешние характеристи­
ки - красота, сила и даже запах335 - сами по себе не
могли служить гарантией, что речь действительно
идет об истинном праведнике. Решающим доказа­
тельством были только его деяния: «Сказал р. Ир­
мея от имени р. Шмуэля, сына р. Ицхака: каждый
день Небесный Глас провозглашал: родится правед­
ник, и имя ему Шмуэль. Тогда все женщины назвали
своих сыновей Шмуэлями. Но когда люди видели их
дела, то говорили: разве это Шмуэль? Нет, это не
тот Шмуэль! Когда же родился [пророк] Шмуэль,
все увидели его деяния, и воскликнули: это он!»336
Своими деяниями праведник приносит в мир
благословение и процветание. Р. Элазар, сын р. Ши­
мона, говорил: «Я подтверждаю сказанное р. Йосе:
пока в мире есть праведники, в мире есть благосло­
вение, когда же праведники покидают этот мир,
благословение покидает этот мир» 337. Речь в данном
случае шла как об обычных материальных благах
(процветании, изобилии и т.д.)338, так и о сверхъ­
естественных явлениях и чудесах339. Не только пра­
отцы властвовали над природой и пренебрегали ее
законами - это под силу всем мудрецам, правед­
никам и благочестивым людям всех поколений340.
340 Подобно праотцам, этих людей также называли «отцами», см. , н а п р . ,
Мишна Эдуйот, 1:4: «Для чего записали слова Шамая и слова Гилеля? Для
того, чтобы научить будущие поколения , что не следует настаивать на
своих словах, ибо даже отцы вселенной не настаивали на своих словах».
См. также Иерус. Талмуд, Хагига, 2:2, 77д; Шкалим, 3:1, 47б. Р. Тарфона

О природе чудес, творимых этими людьми, мы уже
говорили выше341. Вместе с тем нам хотелось бы
подчеркнуть, что в некоторых случаях чудеса сви­
детельствуют о высочайших требованиях, предъ­
являемых идеальному праведнику: «Р. Пинхас бен
Яир как-то шел в дом учения, и дошел до реки Ги-
най. Сказал он ей: Гинай, почему ты мешаешь мне
пройти в дом учения? Река расступилась, и он пере­
шел на другой берег. Спросили его ученики: можем
и мы перейти? Сказал он: тот, кто уверен, что ни­
когда не обидел другого еврея, может перейти, и не
пострадает»342. Праведник властвует не только над
законами природы, но даже над приговорами Твор­
ца, которые он может отменять343.
В духовной жизни вселенной праведникам
отведена особая роль. О каждом человеке р . Ши­
мон бен Элиэзер говорил: «Поскольку человек су­
дится по большинству поступков, и мир судится по
большинству поступков, каждый должен считать
себя наполовину оправданным, наполовину осуж­
денным. Если исполнит одну заповедь, будет благо­
словен, ибо склонит свою чашу и чашу всего мира
к оправданию. Если же совершит один грех, будет
проклят, ибо склонит свою чашу и чашу всего мира
к осуждению»344. Однако на праведников возложе­
на особая миссия: само их существование влияет на
других людей, оказавшихся рядом, и если и не поз­
воляет им достичь того же уровня, то по крайней
мере позволяет им впитать часть их «благоухания»;
говоря словами Абайе, «горе злодею и горе соседу
его, благо праведнику и благо соседу его, как ска­
зано: “скажите праведнику - благо тебе, ибо плоды
трудов своих пожинаешь ты” (Йешаягу, 2:10)»345.
Однако праведники не могут этим удовлет­
воряться. Как носители благочестия, они должны
протестовать против деяний нечестивцев, даже если
от их упреков не будет никакой пользы346. С другой
стороны, их долг - представать перед Творцом в
качестве заступников и заступаться за своих ближ­
них, ибо в их силах заставить Всевышнего заменить
правосудие милосердием347. Разумеется, эта власть
дана им исключительно в заслугу их добрых дел
преданности Торе и ревностному исполнению запо-
называли «отец всего Израиля»
(Иерус. Талмуд, Йома , 1:1, 38д). Во
второй книге Маккавеев «отцом
иудеев» назван один из иерусалим­
ских старейшин: «Никанору же
указали на некоего Разиса из Иеру­
салимских старейшин как на друга
граждан, имевшего весьма добрую
славу и за свое доброжелательство
прозванного отцом иудеев» (14:37).
Праведников и чудотворцев Тал­
муд также нередко называет аба
(«отец»), см., на п р . , Таан ит, 23б:
«Ханан Скрывающийся был сыном
дочери Хони га-Меагеля . Когда
мир нуждался в дожде, посылали к
нему мудрецы детей, [посещающих]
дом учителя, и, цепляясь за полы
его одежды, говорили они: Отец,
отец, дай нам дождь!»
341 См. соответствующую главу .
См. также Таанит, 20б: «Была в
Негардее шаткая стена, под кото­
рой Рав и Шмуэль никогда не про­
ходили, хотя она стояла на своем
месте тринадцать лет и не падала.
Как-то раз оказался там рав Ада
бар Агава, [который прогуливался
вместе с ними]. Сказал Шмуэль Ра­
ву: обойдем [стену] стороной, гос­
подин. Сказал ему Рав: на этот раз
не нужно, поскольку с нами рав
Ада бар Агава, чьи заслуги велики,
и потому не страшусь я. У рава Гу­
ны было в ветхом доме вино, и он
захотел вынести его оттуда. При­
вел туда рава Аду бар Агаву, увлек
его там беседой о законе, пока не
вынес оттуда [все находившееся
там вино]. А когда вышли они отту­
да, обрушился дом».
342 Иерус. Талмуд, Дмай, 1:1, 22а;
ср. Хулин , 7а.
343 См., напр., Сифрей Бемидбар,
135: «Святой, благословен Он, ска­
зал Моше: об этом не проси, но в
других случаях вели мне, и Я ис­
полню». См. также Иерус. Талмуд ,
Сангедрин, 10:2, 28б: «Благословен
Бог праведников, ибо Он исполня­
ет волю праведников». См. также
Таанит, 23а: «Рабби Шимон бен
Шетах передал Хони: не будь ты
Хони, подверг бы я тебя отлуче­
нию. Но что я могу с тобой поде­
лать, коли ты своевольничаешь
пред ликом Всевышнего, а Он ис­
полняет твои желания! Так сын
своевольничает перед отцом, а тот
исполняет его прихоти».
344 Тосефта Кидушин, 1:14.
345 Сукка, 56б; см. также Авот де­
рабби Натан, Версия В, 16 . О «бла-

гоухании» см. Пиркей де рабби
Элиэзер, 25: «“Кто идет с мудрыми,
тот будет мудр, а кто дружит с глу­
пыми, сокрушен будет” (Мишлей,
13:20). “Кто идет с мудрыми, тот
будет мудр” - н а что э то похоже?
На человека, который зашел в лав­
ку благовоний - даже если не ку­
пил ничего, приобрел приятный
запах. Так же и тот, кто идет с
праведными, приобретает некото­
рые из их добрых привычек. “ А кт о
дружит с глупыми, сокрушен бу­
дет” - на что это похоже? На чело­
века, зашедшего в мастерскую ко­
жевника - даже если ничего не ку­
пил, приобрел неприятный запах».
См. также Мидраш Мишлей, 13:16.
346 См. Шабат , 55а: «Всякий, кто
мог одернуть домочадцев, [совер­
шающих нечто предосудительное],
но не одернул, наказывается за гре­
хи домочадцев; [мог, но не предо­
стерег] жителей своего города - на­
казывается за грехи жителей горо­
да; [мог, но не предостерег] весь
мир - наказывается за грехи всего
мира». См . также Эйха Раба , 2:1:
«Когда Святой, благословен Он,
сказал ангелу: не прикасайся к пра­
ведникам, Обвинитель устремился к
Святому, благословен Он , и сказал:
Владыка всех миров, почему Ты по­
щадил их? Ужели хоть один из них
разбил голову ради Тебя? Кто из
них отдал свою жизнь за Тебя?»
347 См. Сукка , 14а: «Сказал рабби
Элазар: отчего уподоблена молитва
праведников вилам? Подобно тому,
как переворачивают вилами на гум­
не [собранный] урожай, перекиды­
вая его с места на место, так и мо­
литва праведников переменяет пути
[которыми] Святой, Благословен
Он [являет себя в мире], превращая
меру суда в меру милосердия». См .
также Берешит Раба, 33:3.
348 Ср. Аристотель , Никомахова
этика, 4:14: «Человек же обходи­
тельный и свободнорожденный бу­
дет вести себя так, словно он сам
себе закон».
349 См. Eliezer Margulies, На -
hayyavim ba-Miqra we-Zakkaim be-
Talmud u-ba-Midrashim, London,
1949, рр. 1-8.
350 Об этом подходе см. G . Scholem,
Shabbetay Sevy we-ha-Nenua ha-
Shabbetait bi-Yeme Hayyw, II , 1957,
p. 695.
351 Шабат, 56a.
352 Там же.
ведей — праведник никогда не становится сам себе
законом и заповедью348.
В некоторых случаях мудрецы пытались
оправдать прегрешения некоторых великих лю­
дей прошлого - точно так же, как в других случа­
ях они возводили дополнительные обвинения на
некоторых пророков и праведников, обвиняя их в
различных прегрешениях, помимо перечисленных
непосредственно в Писании349. Однако даже среди
наиболее ревностных и последовательных защитни­
ков мы не найдем никого, кто был бы готов защи­
щать грехи праведников, что на самом деле они не
согрешили, но были несправедливо обвинены дру­
гими людьми, лишенными разумения350. К примеру,
было предпринято немало попыток приуменьшить
преступление Давида в инциденте с Бат-Шевой. Со­
гласно наиболее радикальному подходу, «всякий,
кто говорит, что Давид согрешил, ошибается, ибо
сказано: “И преуспевал Давид во всех делах своих,
и Господь был с ним” (Шмуэль 1, 18:14). Возмож­
но ли, чтобы [Давид] согрешил, а Шхина осталась
с ним? А как же тогда понимать сказанное: «От­
чего же пренебрег ты словом Господа, чтобы сде­
лать то, что есть зло в Моих глазах: Урию-хитийца
убил ты мечом и жену его взял ты себе в жены, а
его убил ты мечом аммонитян» (Шмуэль 2, 12:9)?
Собирался сделать это, но не сделал!» В соответ­
ствии с этим подходом «всякий, идущий на войну
во времена Давида, писал разводное письмо своей
жене» (и, следовательно, формально Давид не всту­
пал в связь с замужней женщиной), а Урия «восстал
...
против царской власти» и, соответственно, был
убит по закону351. Однако даже рабби Шмуэлю бар
Нахмани, рабби Йонатану и рабби Йегуде га-Наси,
от имени которых приводятся эти доводы в защи­
ту Давида, не могло прийти в голову представить
это преступление благодеянием. Они лишь искали
и находили смягчающие обстоятельства, однако
и этот подход был отвергнут Равом, который едко
заметил: «Рабби, происходящий из [рода] Давида,
вывернул [Писание] и истолковал его в оправдание
Давида»352. Сам Рав в свою очередь попытался смяг­
чить вину Давида, сославшись на искушение дурно-

353 Сангедрин, 107а.
354 Брахот, 19а.
го начала, - по его словам, Давид решил подвергнуть себя испытанию,
и провалился. Однако в первую очередь он оправдывал Давида ссылкой
на его страдание и раскаяние353. Это был традици­
онный путь реабилитации: «Учили в школе рабби
Ишмаэля: если ты видел, что знаток Торы согрешил
ночью, не думай о нем плохо, ибо, может быть, он
раскаялся». Барайта на этом заканчивается, однако Талмуд добавляет:
«“Может быть?” Непременно раскаялся!» 354 Мудрецы были уверены в
раскаянии, однако не пытались отрицать или приуменьшить грех.
Вместе с тем многие ощущали, что с каждым поколением про­
исходит упадок, отражающийся в том числе на силе праведников. Это
ощущение в полной мере нашло свое выражение в следующей истории:
«Вражеская армия как-то осадила город, где жил Леви бар Сиси. Взял
он свиток Торы, взошел на крышу, и сказал: Владыка мира, если я не ис­
полнил хоть единое слово, пусть они войдут в город, если же исполнил
все, то нет. Искали [вражеское войско], и не нашли. Его ученик поступил
так же: у него отсохла рука, но враги ушли. Ученик его ученика поступил
так же: у него отсохла рука, а враги не ушли» 355.
Наряду с историями об уменьшении силы яв­
ных, хорошо известных праведников возникло мно­
жество легенд о «скрытых праведниках» - простых
людях, которые одним поступком удостоились веч­
ной жизни для себя и привели мир к покою и про­
цветанию. К примеру, во время засухи одному из­
вестному мудрецу во сне было явлено, что вызвать
дождь сможет только молитва погонщика ослов
или театрального служителя, прислуживающе­
го танцовщицам. Добрые дела и добродетели этих
праведников стали известны лишь со временем356.
Деятельность праведников и влияние их зас­
луг не прекращается и после смерти357. Завет, кото­
рый Бог заключил с Ноахом и праотцами, который
Он поклялся помнить и исполнять, был заключен
благодаря заслугам праотцов. Разумеется, их по­
томки должны были хранить этот завет и подлежа­
ли наказанию за его нарушение, как сказано: «Если
же не послушаете Меня и не будете исполнять все
заповеди эти, и если презрите уставы Мои, и если
Моими законами возгнушается душа ваша, так что
вы не будете исполнять всех Моих заповедей, нару­
шая завет Мой, то и Я поступлю с вами так; и пошлю на вас ужас, чахот­
ку и горячку...» (Ваикра, 26:14-16). Однако наказание не могло зайти
так далеко, чтобы Бог со своей стороны решил расторгнуть завет: «Но
355 Иерус. Талмуд , Таанит , 3:8,
66d. В Эйха Раба, Птихта, 30 при­
водится похожая история, в кото­
рой фигурируют еврейские цари
Давид, Аса , Йегошафат и Хизкия .
356 Иерус. Талмуд, Таанит, 1:4,
64б. См . также S. Lieberman, Greek
in Jewish Palestine, p . 31.
357 См. Моэд Катан, 28a: «Сказал
рав Ами: отчего [в Писании гово­
рится] о смерти Мирьям сразу же
после [законов о] красной корове?
Дабы сказать тебе: как благодаря
пеплу красной коровы искупается
[нечистота], так благодаря смерти
праведников искупаются [грехи].
Сказал рабби Элазар: отчего [в Пи­
сании говорится] о смерти Агарона
сразу же после [законов об] одеж­
дах священника? Дабы сказать те­
бе: как благодаря одеждам священ­
ника искупаются [грехи], так и
благодаря смерти праведников
искупаются [грехи]». См. также
Хулин, 7б: «Сказал рабби Хама бар
Ханина: праведники после смерти
могущественней, чем при жизни».

358 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Масехта де-Вайехи , 3 .
359 В словах Всевышнего мудрец
увидел отсылку к словам Аврагама,
произнесенным во время жертво­
приношения Ицхака: «И было, пос­
ле этих событий Бог испытал Ав­
рагама, и сказал ему: Аврагам! И он
сказал: вот я!» (Берешит, 22:1-2).
(Прим. переводчика .)
360 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Масехта ва-Иса , 2.
361 Там же, Масехта де-Амалек,
стр. 179.
362 См. там же, Пиша , 5, 16.
и при всем этом... не презрю Я их и не возгнушаюсь ими до того, чтоб
истребить их, чтобы нарушить завет Мой с ними» (там же, 44).
Заслуги праотцев прибавляются к заслугам праведников каждого
поколения. О том, какая часть заслуг в сохранении Завета, а также за­
щите и спасении народа принадлежит делам живущих, а какая - правед­
никам прежних поколений, мудрецы спорили со времен Шмаи и Авта­
лиона: «Сказал Шмая: [сказал Святой, благословен Он]: упования пра­
отца Аврагама достаточно, чтобы Я рассек для них море, как сказано:
“И поверил он Господу, и Он вменил ему это в праведность” (Берешит,
15:6). Сказал Авталион: их упования на Меня достаточно, чтобы Я рас­
сек для них море, как сказано: “И поверил народ; и услышали” (Шмот,
4:31)» 358. Похожий спор по поводу библейского рассказа о мане (манне
небесной) произошел между р. Йегошуа и р . Элаза­
ром из Модиина: «“И сказал Господь Моше: вот, Я
дождем дам вам хлеб с неба” (Шмот, 16:4). Сказал
р. Йегошуа: Святой, благословен Он, сказал Моше:
Я явлю себя немедленно, и не буду мешкать. Сказал
р. Элазар из Модиина: сказано “вот, Я” - только
благодаря заслугам Аврагама, Ицхака и Яакова359.
“Дам вам”. Сказал р. Йегошуа: благодаря вашим
заслугам. Сказал р. Элазар из Модиина: сказано
“вам” - только благодаря заслугам Аврагама, Иц­
хака и Яакова»360. Аналогичный спор произошел
между этими мудрецами по поводу библейского
рассказа о войне с Амалеком361.
Авталион, р. Йегошуа и многие другие тан­
наи, приписавшие чудо избавления деяниям Израиля362, а не праотцев,
опасались, что чрезмерное упование на заслуги предков ослабит чувст­
во ответственности и понимание необходимости соблюдения заповедей.
Эта тема раскрывается в толковании, которому учили в школе р. Ишма­
эля: «А если спросишь, почему язычники, служащие иным богам, пок­
лоняющиеся идолам и простирающиеся перед изображениями, продол­
жают жить, то это - благодаря заслугам Ноаха, как сказано: “Впредь
во все дни земли сеяние и жатва, и холод и тепло, и лето и зима, и день
и ночь не прекратятся” (Берешит, 8:22). Когда этот Завет будет растор­
гнут? Когда прекратятся день и ночь, как сказано: “И будет день един­
ственный - известен будет он Господу: не день и не ночь” (Зхарья, 14:6).
Можно было бы сделать вывод “от легкого к тяжкому”: если неевреи,
поклоняющиеся идолам, живут благодаря заслугам Ноаха, то почему бы
нам не жить благодаря заслугам Аврагама, Ицхака и Яакова? Поэтому в
Писании сказано: “И вот, если послушаетесь заповедей Моих, которые
Я заповедую вам ныне” (Дварим, 11:13), - не заслуги праотцев, но награ­
да за заповеди дает вам жизнь!»363 Впрочем, прин-
363 Мидраш Танаим, Мехильта
Дварим, стр . 62 .

ципиальных разногласий по этому вопросу между школами р. Акивы
и р. Ишмаэля не было. Мы находим таннаев, принадлежавших к обеим
школам, всячески подчеркивавших как важность заслуг праотцев, так и
считавших, что в конечном итоге все зависит от исполнения заповедей.
Наконец, были и те, кто сочетал заслуги праотцев с исполнени­
ем заповедей. Именно в этом духе аморай р. Авин объяснял молитву
Моше, с которой тот обратился к Богу после эпизода с золотым тель­
цом: «“Вспомни Аврагама, Ицхака и Израиля” (Шмот, 32:13). Почему
он вспомнил здесь трех праотцев? Сказал рабби Авин: Святой, благо­
словен Он, сказал Моше: вот что я хочу от тебя - десятерых, как от Сдо­
ма - представь мне десять праведников из их числа, и помилую их всех.
Сказал он: Владыка мира, я представлю их. Вот они: Агарон, Элазар,
Итамар, Пинхас, Йегошуа и Калев. Сказал Он: здесь всего семь, где же
еще трое? И не знал он, что делать. Сказал Моше: Владыка мира, живы
ли мертвые? Сказал Он: да. Сказал он: если мертвые живы, “вспомни
Аврагама, Ицхака и Израиля”, и будет десять! Вот почему он вспомнил
здесь трех праотцев»364. В этом случае праотцы с их
заслугами смогли лишь восполнить минимальное
число праведников, необходимых, чтобы спасти
Израиль от уничтожения. Согласно другому, ано­
нимному толкованию, Бог обещал Аврагаму: «“Не
бойся, Аврам, Я щит тебе” (Берешит, 15:1) - из потомков твоих Я взра­
щу “щиты” - праведников. И когда потомки твои согрешат, Я увижу
среди них праведников, способных сказать правосудию: Довольно! - и
отложу его, и помилую» 365.
Наряду с мнением, приписывавшим прежние случаи спасения либо
деяниям тех, кто обладал необходимыми заслугами, либо заслугам пра­
отцов, либо общим заслугам тех и других, существовало и другое мнение,
согласно которому своим избавлением евреи были обязаны обетовани­
ям и великим деяниям, которые произойдут в будущем. Так, р. Ишма­
эль учил: «“И сказал Господь Моше: что ты вопиешь ко Мне?” (Шмот,
14:15). Ради Иерусалима Я рассеку для них море»366. Другой, анонимный
проповедник толковал библейский стих «И пошли сыны Израиля внутри
моря по суше: а воды были им стеною справа и слева от них» (там же, 22)
следующим образом: «Почему Израиль был спасен? «Справа и слева»:
справа - благодаря Торе, которую они примут спра­
ва, как сказано: «От правой руки Его пламя закона
для них» (Дварим, 33:2); слева - благодаря тфилину.
Другое толкование: справа - благодаря мезузам, ко­
торые израильтяне будут прибивать к косякам; сле­
ва - благодаря тфилину367. В основе этих и других
подобных высказываний368 лежала мысль, что исто­
рические события наподобие исхода из Египта или
364 Шмот Раба, 44 , 7.
365 Берешит Раба, 44, 5; Шир ia-
ширим Раба, 1 ,14.
366 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Масехта де-Вайехи, 3 .
367 Там же, 4.
368 Там же, Шира , 9: «Сопрово­
ждаешь силою Твоею в жилище
святыни Твоей» (Шмот, 15:3) - ра­
ди Торы... Другое толкование - ра­
ди дома Давида... «в жилище свя­
тыни Твоей» - ради Храма».

369 Там же, Масехта де -Вайехи, 3.
370 Мидраш Тегилим, 114:5.
371 Там же.
372 Мишна Эдуйот, 2:9.
373 Авот, 2:2.
374 Незнатное происхождение ста­
ло причиной, почему патриархом
вместо Рабана Гамлиэля не был из­
бран сам р. Акива: «Поставим раб­
би Акиву? Так ведь может он [то
есть Рабан Гамлиэль] наказать его,
потому что нет у него отцовских
заслуг. Но поставим рабби Элазара
бен Азарью, который мудр , богат и
является потомком Эзры в десятом
поколении» (Брахот, 27а). Рабби
Акива был из потомков прозелитов
(по мнению Рамбама в предисловии
к Мишне Тора - сыном прозелита).
375 Иерус. Талмуд, Брахот , 4:1, 7d;
см. также L. Ginzberg, Perushim we-
Hiddushim bi-Yerushalmi, Pt. III,
p.185.
376 Берешит Раба, 43, 8 .
рассечения Красного моря не зависели от баланса заслуг и прегрешений
народа в соответствующий момент времени, но должны были прибли­
зить осуществление конечной цели, которую Всевышний поставил перед
своим народом. Эта идея была вновь сформулирована в следующем виде:
«А мудрецы говорили: Он спас их ради Своего имени, как сказано: “Ради
Себя, ради Себя сделаю” (Йешаягу, 48:11). И сказано так же: “Направ­
лял Он десницу Моше прославленной мышцей Своей, рассек воды пред
лицом их” (там же, 63:12) - для чего? “Чтобы сделать Себе имя вечное”
(там же)»369. В другом, более позднем мидраше приводятся слова танная
р. Нехемьи, утверждавшего, что Израиль был осво­
божден из Египта «ради Торы, которую им предсто­
яло получить» 370.
На основании концепции, что благодаря будущим событиям
прежние поколения могли удостоиться божественной милости, некото­
рые амораи делали вывод, что праведники могут помочь своими заслу­
гами не только своим потомкам, но и своим предкам. К примеру, они
утверждали, что Израиль был освобожден из Египта благодаря заслу­
гам поколения пророка Йешаягу - или благодаря подвигу Ханании, Ми­
шаэля и Азарьи371.
Споры мудрецов о месте и значении заслуг праотцев не ограни­
чивались историей еврейского народа, но также касались характера и
судеб конкретных людей.
В соответствии со своей концепцией Прови­
дения р. Акива учил: «Отец удостаивает сына об­
ликом, силой, богатством, мудростью, годами»372.
В духе учения р. Акивы Рабан Гамлиэль, сын р. Йегу­
ды га-Наси, говорил: «Те, кто занят общественны­
ми делами, пусть делают это бескорыстно (во имя
Небес), и да будут в помощь им заслуги отцов, их
же собственная праведность продлится в веках»373.
В духе этого же учения рассказывается о реакции
р. Акивы на избрание патриархом р. Элазара бен
Азарии: «Опечалился р. Акива и сказал: не в том
дело, что он знает Тору лучше меня, но в том, что
его семейство знатней моего374. Благословен тот, у
кого есть заслуги предков; благословен имеющий
колышек, на котором можно повиснуть». Поясняя,
о чем идет речь, нарратор заметил: «Что за колышек
был у рабби Элазара бен Азарьи? Он был потомком
Эзры в десятом поколении» 375. Это высказывание
объясняет, почему в начале эпохи амораев праотцев
называли «тремя величайшими кольями мироздания»376 - иными слова­
ми, мир держится их заслугами. То же самое имел в виду р. Шимон бен

377 Там же, 48:12, 69:3.
Лакиш, когда говорил, что праведники - «престол с тремя ножками» и
«божественная Колесница»377.
Как мы уже видели, Шмая не согласился с
мнением Авталиона, считавшего, что Израиль был
освобожден из Египта благодаря заслугам Аврага­
ма. Точно так же есть древние свидетельства существования мнений,
оспаривавших учение р. Акивы, по крайней мере когда речь шла о не­
давних событиях. Так, полемический характер следующего толкования
эпохи таннаев представляется достаточно очевидным: «“Нет Бога, кро­
ме Меня: Я умерщвлю и Я оживлю, Я поразил и Я исцелю, и никто от
руки Моей не избавит” (Дварим, 32:39) - отцы не могут искупить своих
детей: Аврагам не мог искупить Ишмаэля, Ицхак не мог искупить Эса­
ва. Отсюда мы учим лишь, что отцы не могут искупить детей? Откуда
следует, что брат не может искупить брата? Ибо сказано: “Человек не
выкупит брата своего” (Тегилим, 49:8) - Ицхак не мог искупить Ишма­
эля, Яаков не мог искупить Эсава. Даже если отдаст все деньги мира, не
получит искупления, как сказано: “Человек не выкупит брата своего, не
может он дать Богу выкупа за себя. И дорог выкуп за душу их, и не будет
такого вовек” (там же, 8-9) - так дорога душа, что если человек согре­
шит, то вовек не расплатится»378. Столь же решительное неприятие идеи
заслуги предков мы находим и в четвертой книге
Эзры: «Я сказал: если я нашел милость в глазах Тво­
их, поведай рабу Твоему также и следующее: в день
Суда могут ли праведники просить за нечестивых
или молить о них Всевышнего? Или отцы за своих сыновей, или сыновья
за своих отцов, или братья за своих братьев, или родственники за своих
родственников, или друзья за своих друзей? Он ответил мне: поскольку
ты нашел милость в Моих глазах, я поведаю тебе и об этом. День суда -
решительный, он всем показывает печать истины. Ибо как сейчас отец не
посылает своего сына, а сын - своего отца, или господин - своего раба,
или друг - своего ближнего, чтобы тот вместо него переносил болезнь,
или спал, или ел, или лечился, так и в тот день никто не сможет просить
за кого-либо . Также никто ни на кого не наложит тяжести, ибо тогда
каждый понесет собственную праведность или беззаконие»379.
Тем не менее то, в какой манере это несогласие выражено, свиде­
тельствует, сколь глубоко укоренилась в народе вера в заслуги предков.
В этом смысле весьма характерна история, приведенная в Библейских
древностях (Liber Antiquitatum Biblicarum) - сочинении, приписывае­
мом Филону Александрийскому. Перед смертью Дворы народ плакал:
«Мать, ты умираешь и оставляешь детей своих... Молись за нас, пусть
после смерти твоя душа вечно помнит о нас». На это Двора отвечает:
«Пока человек жив, он может молиться за себя и своих детей, после
смерти же он не может молиться за других, и не может помнить их. Не
378 Сифрей Дварим, 239; см. Авот
де-рабби Натан , Версия В , 27.
379 IV Эзры, 7:102-105.

380 Liber Antiquitatum Biblicarum,
33:4-5.
381 Иерус. Талмуд, Сангедрин,
10:1, 27d; Ваикра Раба, 36, 5.
382 Ваикра Раба, 36, 5.
полагайтесь же на своих предков - это не поможет вам, если не станете
такими, как они»380. Здесь, впрочем, открывается возможность для ком­
промисса, поскольку из слов Дворы можно заключить, что, если человек
будет достоин своих предков, они смогут помочь
ему - говоря языком р . Акивы, у него будет «колы­
шек, на котором можно повиснуть».
Как бы то ни было, никакие возражения, высказываемые в отно­
шении доктрины заслуг предков, не могли уменьшить ее значимости и
популярности. Более того, ее нередко привлекали для устранения труд­
ностей, порождаемых другими концепциями. Праведники, так и не по­
лучившие награду в этом мире, не только копили капитал, которым им
предстояло наслаждаться в Мире Грядущем, но, по мнению амораев
вроде р. Пинхаса, также накапливали заслуги на благо грядущих поко­
лений. О человеке, пожертвовавшем на благотворительность или испол­
нившем заповедь и требующем себе награду здесь и сейчас, р. Шимон
говорил: «Если бы отцы мира захотели получить всю награду за запо­
веди, исполненные ими в этом мире, откуда бы взялись заслуги для их
потомков? Об этом Моше говорил Израилю: “И Я вспомню завет Мой
с Яаковом и завет Мой с Ицхаком, и завет Мой с Аврагамом вспомню”
(Ваикра, 26:42)»381. Р. Пинхас, комментируя библейский стих «Можно
поручиться, что злой не избегнет кар, а семя пра­
ведных спасется» (Мишлей, 11:21), говорил: «Если
человек исполнил заповедь и желает получить наг­
раду уже в этом мире, то он нечестивец, ничего не
оставляющий детям своим»382. Иными словами, эти амораи считали, что
праведник не должен требовать всей награды, но обязан оставить часть
своих заслуг в наследство своим потомкам.
Нет никаких сомнений, что эти представления были неразрывно
связаны с высочайшей оценкой актов мученичества эпохи религиозных
гонений Адриана, которые, как мы видели, привели к ретроактивной ин­
терпретации многих исторических событий. Многие из тех, кто завещал
потомкам свои заслуги, также заслужили похвалу за свою готовность
принять мученический венец. В результате Ханания, Мишаэль и Азарья
не только были поставлены на одну ступень с праотцами383, но и само
отношение к праотцам соответствующим образом
изменилось. К примеру, таннай р. Йосе га-Глили по­
лагал, что рассечение Красного моря произошло не
благодаря вере Аврагама «в целом», но благодаря
его готовности принести в жертву Ицхака (акеда).
Соответствующую сцену он описал, не жалея кра­
сок: «Когда израильтяне вошли в море, гора Мория
сдвинулась с места - с жертвенником для Ицхака, возведенным на ней,
сложенными дровами, Ицхаком, связанным и лежащим на жертвеннике,
383 См., напр., Шир га-ширимРаба,
7, 8: «Люди клянутся, говоря: кля­
нусь Тем, кто установил мир на
трех столпах. Одни говорят: сказа­
но об Аврагаме, Ицхаке и Яакове .
Другие же говорят: сказано о Ха­
нания, Мишаэле и Азарии».

384 Мехильта де-рабби Ишмаэль,
Масехта де-Вайехи , 3; Мехильта
де-рабби Шимон бар Йохай ,
стр. 59.
385 Мишна Таанит, 2:4.
386 См. S. Spiegel, “Me-aggadot ha-
Aqeda”, The Alexander Marx Jubilee
Volume, New York, 1950, рр. 471ff .
387 Берешит Раба, 56, 3.
и Аврагамом, который простер свою руку, сжимающую нож, чтобы за­
резать собственного сына»384.
В Библии главным героем акеды безусловно
был праотец Аврагам. Еще в древнем порядке бо­
гослужения общественное благословение звучало:
«Тот, кто ответил Аврагаму на горе Мория, ответит
и вам и исполнит то, о чем вы взываете сегодня; бла­
гословен ты, господь, спасающий Израиль» 385. Од­
нако в традиции эпохи адриановых гонений и осо­
бенно последующих времен, чем дальше, тем боль­
ше Аврагама заслоняет Ицхак, то есть жертва386.
Последний становится не только полноправным партнером и участни­
ком испытания - «“И пошли оба вместе” (Берешит, 22:6) - один чтобы
связать, другой ~ чтобы быть связанным; один чтобы зарезать, другой -
чтобы быть зарезанным» 387 - пережитое испытание засчитывается ему
как собственное деяние. В результате Ицхак становится главным героем
этой драмы.
В одном из древнейших источников, свидетельствующих об изме­
нившемся восприятии, это вплетается в обсуждение вопроса, в чем, соб­
ственно, заключается «заслуга»: «И будет та кровь
для вас знаком на домах, где вы находитесь, и уви­
жу кровь, и пройду мимо вас» (Шмот, 12:13). Ска­
зал р. Ишмаэль: но ведь Ему известно и ведомо все!
Зачем же тогда сказано: «И увижу кровь»? Чтобы
научить нас, что в заслугу исполненной заповеди
Он явил Себя им и смилостивился над ними... Дру­
гое толкование: «И увижу кровь» - кровь Ицхака,
пролитую во время жертвоприношения, как ска­
зано: «И нарек Аврагам имя месту тому “Господь
усмотрит”» (Берешит, 22:14), и сказано также:
“Увидел Господь, и пожалел о бедствии” (Диврей га-
ямим I, 21:15). Что Он увидел? Кровь жертвоприно­
шения Ицхака»388. Таким образом, если р. Ишмаэль
считал, что еврейские первенцы спаслись благодаря
заслуге исполненной ими заповеди, его коллега, со­
хранивший инкогнито, считал, что своим спасени­
ем они обязаны не просто заслугам отцов в целом,
но именно заслугам Ицхака и «крови, пролитой во
время жертвоприношения», как будто оно дейст­
вительно было совершено. Аналогичным образом
в другом толковании упоминается «пепел Ицхака».
Обсуждая библейский стих «И Я вспомню завет
Мой с Яаковом и завет Мой с Ицхаком, и завет Мой
388 Мехильта де-рабби Ишмаэль ,
Пиша, 6:24, 9:24. В Берешит Раба,
56:7 приводится следующий диалог
между Аврагамом и ангелом: «“Но
воззвал к нему ангел Господа с не­
ба и сказал: Аврагам! Аврагам! И
он сказал: вот я. И сказал тот: не
заноси руки твоей на отрока” (Бе­
решит, 22:11-12). Сказал ему [Ав­
рагам]: может, задушить его? Ска­
зал тот: “Не заноси руки твоей на
отрока” .
Сказал ему [Аврагам]:
может, пролить его кровь? Сказал
тот: “И не делай ему ничего” (там
же)». Возможно, этот мидраш дол­
жен был служить опровержением
распространенного мнения, что
Аврагам пролил кровь своего сына.
Однако не исключено, что готов­
ность Аврагама пролить кровь бы­
ла засчитана как пролитие крови.
См. также Мехильта де -рабби Ши­
мон бар Йохай, стр . 4: «Сказал
р. Йегошуа: “И сказал Господь Мо­
ше, говоря” - Я должен был дать
награду Ицхака, сына Аврагама , за
четверть лога крови, пролитой им
на жертвенник, и Я сказал ему: “Ве­
личием силы твоей освободи обре­
ченных на смерть” (Тегилим,
79:11)». См. также Мидраш га -Га­
доль, стр. 91.

389 Сифра, Бехукотай, 8:7; Ваикра
Раба, 36, 5 .
390 Иерус. Талмуд , Таанит , 2:1,
65а; Берешит Раба, 49:11.
с Аврагамом вспомню» (Ваикра, 26:42), толкователь задался вопросом:
«Почему «вспомню» сказано об Аврагаме и Яакове, об Ицхаке же не
сказано «вспомню»? Потому, что его пепел словно (постоянно) лежит
на жертвеннике»389.
Как мы уже сказали, в самой Мишне, где при­
водится порядок богослужения в дни обществен­
ных постов, нет никаких упоминаний об Ицхаке.
Однако некоторые амораи «восстановили справед­
ливость» его с помощью следующего толкования:
«Каков порядок постов? Выносят Ковчег на городскую площадь и по­
сыпают пеплом из очага. Р. Рабби Юдан, сын рабби Менаше, и рабби
Шмуэль бар Нахман. Один говорит: за заслуги Аврагама, ибо написано:
«Я прах и пепел» (Берешит, 18:27); другой же говорит: за заслуги Ицха­
ка следует посыпать пеплом, ибо пепел Ицхака словно был вознесен на
жертвенник» 390.
Стих из первой книги Диврей га-ямим (21:15), послуживший для
таннаев - авторов мидраша доказательством, что в ночь казни первен­
цев Всевышний смотрел на кровь, пролитую в ходе жертвоприношения
Ицхака, амораи Рав и Шмуэль понимали по-разному: «“И послал Бог
ангела в Иерусалим, чтобы погубить его. И когда начал он истреблять,
увидел Господь, и пожалел о бедствии, и сказал ангелу-губителю: до­
вольно, теперь останови руку свою”. Что Он увидел? Сказал Рав: увидел
Он праотца нашего Яакова, о котором написано: “И Яаков пошел путем
своим, и встретили его ангелы Божии. И сказал Яаков, когда увидел их:
это стан Божий. И нарек имя месту тому Маханаим” (Берешит, 32:2-3).
А Шмуэль сказал: пепел Ицхака увидел Он, как сказано: “И сказал Ав­
рагам: Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой” (Берешит,
22:8)»391. Словом, таннаи и ранние амораи использовали понятия «кровь
Ицхака» и «пепел Ицхака» в качестве синонима понятия «заслуги Иц­
хака» .
391 Брахот, 62б.
392 Звахим, 62а. Другое объясне­
ние предложил р. Шмуэль бар Нах­
ман: «Во всем Храме обоняли запах
воскурений, и лишь там - обоняли
запах частей туш».
Нельзя не отметить, что р. Ицхак Напха,
ученик р. Йоханана, отвечая на вопрос, как евреи,
вернувшиеся из Вавилона, узнали, где находил­
ся жертвенник, не говорил «подобное пеплу», но
прямо заявил: «Увидели пепел Ицхака, лежавший
в том самом месте»392. Тем не менее он, безуслов­
но, не хотел сказать, что Ицхак действительно был принесен в жертву
и сожжен; поэтому в том месте мог быть только «пепел барана». Идея
р. Ицхака разъясняется в следующем мидраше, основанном на толкова­
нии р. Баны, одного из последних таннаев: «Сказано в Писании: “И по­
шел Аврагам, и взял барана, и принес его во всесожжение” (Берешит,
22:13). Зачем же еще сказано: “Вместо сына своего” [разве это не самоо­
чевидно]? Сказал Аврагам: Владыка мира, я зарезал барана, взгляни же

на него, словно бы мой сын был зарезан ради Тебя. Взял он кровь, и ска­
зал: Владыка мира, взгляни на нее, словно я кроплю пред Тобой кровью
Ицхака. Взял он барана, освежевал его и сказал: Владыка мира, взгляни
на эту шкуру, словно это кожа Ицхака, возложенная на алтарь. Затем
он сжег его, и сказал: Владыка мира, взгляни на это, словно это пепел
Ицхака, возложенный на алтарь»393. То, что Ицхак был готов, чтобы его
связали и принесли в жертву, было засчитано ему
как соответствующее действие, а все, что было сде­
лано с тем, кто его заменил (бараном), - как если бы
это было сделано с его телом. Соответственно, муд­
рецы могли говорить о «крови акеды», и называть
пепел барана пеплом Ицхака.
Таким образом, будучи изначально историей
испытания Аврагама, эпизод с акедой в высказы­
ваниях таннаев и амораев превратился в рассказ
об искуплении Ицхака. Ученик р. Баны, один из
величайших амораев р. Йоханан, вложил в уста Ав­
рагаму следующее объяснение жертвоприношения
Ицхака, преследующее единственную цель - послу­
жить защитой Израиля: «Сказал р. Бевай Великий
от имени р. Йоханана: сказал Аврагам Святому,
благословен Он: Владыка мира, известно и ведомо
пред Тобой, что когда Ты повелел мне принести в
жертву моего сына, Ицхака, я мог бы возразить,
сказав: еще вчера Ты говорил мне: «В Ицхаке наре­
чется тебе семя» (Берешит, 21:12), а теперь Ты ве­
лишь мне: «Возьми сына твоего, единственного тво­
его, которого ты любишь, Ицхака; и пойди в землю
Мория, и принеси его там во всесожжение» (там же,
22:2). Но разве я, боже сохрани, ослушался Тебя? Я
подавил свою волю, и исполнил Твою волю. Да бу­
дет же воля Твоя, Господь, Бог наш, чтобы, когда
потомки моего сына, Ицхака, окажутся в беде, и не
будет никого, кто вступится за них, Ты вступился
за них. «Господь усмотрит» (там же, 14) - вспомни
жертвоприношения Ицхака, их прародителя, и сми­
лостивься над ними»394.
В свете сказанного выше не удивительно, что
слова таннаев, призывавших не слишком полагаться
на заслуги предков, оказались едва услышанными.
Как мы уже сказали, идея заслуг праведников прочно закрепилась в бо­
гослужении дней общественного поста и Дня Суда, то есть Новолетия.
Р. Леви, ученик р. Хамы бар Ханины, использовал следующую анало-
393 Берешит Раба, 56 , 9; Танхума
Шлах, 14. Только в Средние века
появляются легенды, согласно ко­
торым Ицхак действительно умер
на горе Мория, и был чудесным
образом возвращен к жизни: «Ска­
зал р. Иегуда: В тот момент, когда
лезвие коснулось горла, душа Иц­
хака отлетела. Когда же услышала
она Его голос, звучавший между
керувами (изваяниями ангелов над
Ковчегом завета), и приказываю­
щий Аврагаму: “Не заноси руки
твоей на отрока и не делай ему ни­
чего” (Берешит, 22:12), то верну­
лась обратно в тело. Аврагам раз­
вязал путы, и Ицхак встал на ноги.
И понял Ицхак, что в будущем так­
же произойдет воскресение мерт­
вых, открыл свои уста, и произнес:
“ Бл агос ло вен Ты , Бог , воскрешаю­
щий мертвых”» (Пиркей де-Рабби
Элиэзер, 31).
394 Иерус. Талмуд , Таанит, ТА ,
65d. В свете этого учения р . Йоха­
нана становится понятной идея
благословения Зихронот («Воспо­
минания»), которое произносят в
Рош га-Шана в молитве Мусаф:
«Вспомни о нас благосклонно... И
вспомни для блага нашего, Гос­
подь, Бог наш , союз Свой (с нами),
и милость Свою, и клятву, которую
дал Ты Аврагаму, праотцу наше­
му... И пусть предстанет пред тобой
наложение пут, то, как наш отец
Аврагам связал Ицхака, сына свое­
го, на жертвеннике, подавив в себе
чувство жалости, чтобы исполнить
Твою волю. Пусть же Твое мило­
сердие преодолеет Твой гнев... и
жертвоприношение Ицхака потом­
кам его сегодня милостиво вспом­
ни».

395 Ваикра Раба, 29, 6; Псикта де-
Рав Кагана, стр. 339.
396 Там же.
397 Иерус. Талмуд, Сангедрин,
10:1, 27d. Ср . Шабат , 55а: «Когда
иссякла заслуга праотцев? Сказал
Рав: со времен Гошеа бен Беэри,
ибо сказано: «И открою Я ныне
срам ее на глазах у любовников ее,
и никто не спасет ее от руки Моей»
(Гошеа, 2:12). Сказал Шмуэль: со
времен Хазаэля... Рабби Йегошуа
бен Леви сказал: со времен Эли­
ягу... А рабби Йоханан сказал: со
времен Хизкиягу».
398 Иерус. Талмуд , там же .
399 Берешит Раба, 56:11. Ср .
Сангедрин, 93а: «Сказал рабби
Элазар [Элиэзер]: умерли от дур­
ного глаза; сказал рабби Йегошуа:
утонули в слюне. Сказали мудрецы:
взошли в Землю Израиля, взяли
жен, и родили сыновей и дочерей,
как сказано: «Слушай, прошу,
Йегошуа, первосвященник, ты и
друзья твои, сидящие пред тобой , -
люди чуда» (Зхарья, 3:8). Кто эти
люди, ради которых совершено бы­
ло чудо? Ханания, Мишаэль и Аза­
рья» .
400 Берешит Раба, 56, 11.
гию: «На что это похоже? На царского сына, который судится у своего
отца. Сказал ему отец: если хочешь выиграть дело, возьми защитником
такого-то, и он выиграет дело. Так и Святой, благословен Он, сказал Из­
раилю: дети мои, если упомяните заслуги праотцев,
то выиграете дело» 395. Библейский стих «В седьмой
месяц, в первый день месяца, да будет у вас покой,
напоминание о трубном звуке, священное собра­
ние» (Ваикра, 23:24) мудрецы толковали аллегорически: «Первый - это
праотец Аврагам, как сказано: «Аврагам был один» (Йехезкель, 33:24).
Напоминание о трубном звуке - это праотец Ицхак, как сказано: «И вот,
баран позади, запутавшийся в чаще рогами своими» (Берешит, 22:13).
Священное собрание - это праотец Яаков, как сказано: «Слушай Меня,
Яаков, и Израиль, призванный Мной» (Йешаягу, 48:12). Когда нужно
вспоминать заслуги предков, чтобы выиграть дело? В седьмой месяц»396.
Среди амораев были те, кто стремился установить для заслуг пра­
отцев «срок годности»: «До каких пор помогали заслуги праотцев? Не­
которые говорили от имени р. Хии, что заслуги праотцев иссякли в дни
Йохаза. Сказал Шмуэль: сохранялись до дней Гошеа. Сказал р. Йегошуа
бен Леви: до дней Элиягу. Сказал р . Йегуда: до дней Хизкии» 397. Одна­
ко в конечном счете возобладало мнение р. Ахи, полагавшего, что «за­
слуги праотцев не иссякнут вовек, как сказано: «Ибо Бог милосердный
Господь, Бог твой; Он не оставит тебя и не погубит
тебя, и не забудет союза с отцами твоими, о кото­
ром Он клялся им» (Дварим, 4:31)398. Правда, по­
мимо заслуг праотцев, р. Аха считал необходимым
изучение Торы и соблюдение заповедей.
Парадоксальным образом, библейские герои,
чьи заслуги спасали общины, после своих великих
подвигов мучеников были направлены мудрецами
учиться Торе в йешивах своих современников. Вый­
дя из огненной печи, Ханания, Мишаэль и Азарья
более в Писании не упоминаются. На вопрос, с чем
это связано, р. Йегошуа бен Леви ответил: «Они
сменили местожительство, и отправились учить
Тору у р. Йегошуа бен Йегоцадака»399. Аналогич­
ным образом р. Берехья учил от имени мудрецов Ва­
вилона: «“И возвратился Аврагам к отрокам своим”
(Берешит, 22:19). А где был Ицхак? [Отец] послал
его к Шему учить Тору»400.
Ранние амораи в полной мере осознавали
проблему, что обоим подходам - и тому, который
полагался преимущественно на заслуги предков, и
тому, который призывал в первую очередь соблю-

дать заповеди и творить добро, - не хватало цельности, и каждый из них
мог показаться двусмысленным с точки зрения искренней веры и благо­
честия. Р. Йоханан говорил от имени р . Зимры: «Сказал рабби Йоханан
от имени рабби Йосе бен Зимры: всякий, кто просит [Бога] в силу своих
заслуг, даруется ему [милость] в силу чужих заслуг; всякий, кто просит
в силу чужих заслуг, даруется ему в силу его заслуг. Моше просил в силу
чужих заслуг, как сказано: «Вспомни Аврагаму, Ицхаку и Яакову, ра­
бам твоим» (Шмот, 32:13), а даровано ему было в силу его заслуг, как
сказано: «И хотел Он истребить их, если бы Моше, избранник Его, не
стал перед Ним в проломе, чтобы отвратить ярость Его, да не погубит»
(Тегилим, 106:23). Хизкиягу просил в силу своих заслуг, как сказано:
«Вспомни, прошу, что ходил я пред Тобой верно и с цельным сердцем и
благое в глазах Твоих делал я!» (Йешаягу, 38:3), и даровано ему было в
силу чужих заслуг, как сказано: «И буду Я защищать этот город, дабы
спасти его, ради Себя и ради Давида, раба моего» (Млахим 2,19:34)» 401.
Иными словами, р. Йоханан призывал не полагаться на собственные
заслуги. С другой стороны, Реш-Лакиш говорил о
полагающегося на заслуги предков «пришедшими с
великой силой» и «могучей дланью» 402.
Р. Абагу говорил о стихе «Слушайте Меня,
сильные сердцем, далекие от справедливости»
(Йешаягу, 46:12): «Р. Йоханан и Реш -Лакиш: один
говорит: весь мир приходит просить [пропитание] из
милости, а эти - силой [на основании своих заслуг].
Другой сказал: все блага и утешения, приходящие в
мир, приходят ради их заслуг, они же не наслажда­
ются ими. Мар Зутра, когда молился о других, удо­
стаивался ответа, когда же молился о себе, не удо­
стаивался ответа»403. Первое из этих двух мнений скорее всего принад­
лежало Реш-Лакишу. Этот мудрец полагал, что «сильные сердцем» - это
праведники, которые полагаются на «силу» своих добрых дел, и не долж­
ны полагаться на милость и милосердие, которыми Творец удостаивает
людей благодаря заслугам предков. Второе мнение принадлежит р. Йоха­
нану: «сильные сердцем» - праведники, не извлекающие из своей пра­
ведности никакой пользы, но защищающие своими заслугами своих сов­
ременников. Схожих взглядов придерживался Рав, от имени которого
р. Йегуда передал следующее высказывание: «День за днем Небесный
Голос провозглашает: весь мир получает пищу ради рабби Ханины, моего
сына, а сыну моему Ханине хватает меры рожков от субботы до суббо­
ты» 404. Заслуги праведников помогают всем, но не им самим.
Своими добрыми делами праведники пробуж­
дают божественное милосердие - говоря языком
мидраша, процитированного выше, они могут ска-
401 Брахот, 10б.
402 Иерус. Талмуд, Маасер Шени,
4:8, 56d. Реш -Лакиш и р . Йоханан
спорили о понимании стиха «И
сказал он: это двое сыновей масла
(помазанные), стоящие возле Вла­
дыки всей земли» (Зхарья, 4:14).
Р. Йоханан полагал , что речь идет о
тех, кто обрел силу благодаря ис­
полнению заповедей, а Реш-Ла­
киш - что о полагающихся на зас­
луги предков.
403 Там же.
404 Хулин, 86а.

405 Интересно отметить, что во
многих источниках, напротив ,
именно праотец Аврагам делает
все, что в силах, чтобы спасти от
преисподней своих потомков -
кроме тех, кто пренебрег заветом
обрезания: «Сказал рабби Леви: -
В грядущем Аврагам будет сидеть у
входа в преисподнюю и не будет
позволять никому обрезанному из
народа Израиля спуститься туда. А
те, кто чересчур грешили, - ч т о он
будет делать с ними? Будет заби­
рать крайнюю плоть у детей, кото­
рые умерли, не будучи обрезанны­
ми, и, дав ее [грешникам], низвер­
гнет их в преисподнюю» (Берешит
Раба, 48:8). См . также Эрувин , 19б:
«“Преступающие долину га-Баха в
источник превращают ее...” (Теги­
лим, 84:7) - это о том, что когда
присуждают их к нисхождению в
преисподнюю, приходит Аврагам,
праотец наш, и поднимает их - всех
евреев, кроме того, кто сожитель­
ствовал с ханаанейкой, и того, кто
оттягивает свою крайнюю плоть».
зать «Довольно!» атрибуту правосудия. Соответствующие сила и право
были получены ими в соответствии с заветом, заключенным с праотцами.
Заслуга праотцев также заключается в том, что они направляют
последующие поколения к Отцу Небесному. Пророк возглашал: «Ведь
Ты - отец наш, ибо Аврагам не знает нас, и Израиль не узнает нас, Ты,
Господь, - отец наш, Избавитель наш - от века имя Твое» (Йешаягу,
63:16). Согласно буквальному смыслу, это высказывание содержит от­
рицание концепции заслуг праотцев и их силы. Однако толкование
р. Шмуэля бар Нахмана (от имени р. Йоханана), хотя и не лишает слова
пророка исходного смысла, драматическим образом, не лишенным юмо­
ра, делает главным героем высказывания... Ицхака, выдающегося пред­
ставителя идеи заслуги предков, которого пророк не упомянул вовсе!
«Сказал рабби Шмуэль бар Нахман со слов рабби Йонатана: что озна­
чают слова: «Ведь Ты - отец наш, ибо Аврагам не знает нас, и Израиль
не узнает нас, Ты, Господь, - отец наш, Избавитель наш - от века имя
Твое»? В конце времен Святой, благословен Он, говорит Аврагаму: сы­
новья твои согрешили предо Мной. Отвечает Аврагам: Владыка мира,
пусть будут стерты они ради освящения Имени Твоего!405 Сказал Он:
обращусь к Яакову (Израилю), познавшему тяготы
воспитания детей, быть может, он попросит для них
милости. Сказал ему: сыновья твои согрешили. Ска­
зал тот Ему: Владыка мира, пусть будут стерты они
ради освящения Имени Твоего! Сказал Он: Не дож­
дешься ни от старцев толка, ни от юношей совета.
Обратился Он к Ицхаку: сыновья твои согрешили.
Владыка мира, разве они мои сыновья, а не Твои?
Когда сыны Израиля обещали исполнить прежде,
нежели услышат, назвал Ты их «сын Мой, первенец
Мой - Израиль» (Шмот, 4:22), а теперь [говоришь],
что они мои сыновья, а не Твои?! Да и сколько гре­
шили они? Сколько лет жизни человека? Семьдесят.
Вычти отсюда двадцать [первых лет], за которые Ты
не наказываешь. Останется пятьдесят . Вычти двад­
цать пять лет, в которые складываются ночи. Оста­
нется двадцать пять. Вычти двенадцать с половиной
лет, в которые [складывается время] молитвы, еды
и [посещение] отхожего места [за эти двадцать пять
лет]. Останется двенадцать с половиной. Если Ты
можешь снести все это - хорошо . А нет, давай поло­
вина будет на мне, а половина на Тебе. А если скажешь, что все их грехи
на мне, то я ведь принес себя в жертву. Тотчас воскликнули [сыны Изра­
иля]: «Ведь Ты - Отец наш .. .» (Йешаягу, 63:16). Сказал им Ицхак: преж­
де чем восхвалять меня, вознесите хвалу Святому, благословен Он - и

406 Шабат, 89б.
открыл им глаза Ицхак на Святого, благословен Он. Тотчас же вознесли
они глаза к небу и сказали: “Ты, Господь - Отец наш, Избавитель наш,
таково от века Имя Твое”»406.
Принятие в расчет заслуг праотцев служит
одним из проявлений милосердия и праведности
Творца. Однако оно так же проявляется только к
тем, кто хочет творить добро. Эта идея нашла отражение в высказыва­
нии, приписанном р. Берехье, палестинскому знатоку Агады четвертого
века: «Сказал р. Юдан бар Ханаан от имени р. Берехьи: Святой, бла­
гословен Он, сказал Израилю: дети мои, если вы увидите, что заслуги
праотцев иссякают, а заслуги праматерей чахнут, идите и прилепитесь
к милосердию [творите добро]. Почему? «Ибо горы сдвинутся и холмы
зашатаются, а милость Моя не отступит от тебя, и завет мира Моего не
поколеблется» (Йешаягу, 54:10). Горы сдвинутся - это заслуги праотцев;
«холмы зашатаются» - это заслуги праматерей, однако «милость Моя
не отступит от тебя, и завет мира Моего не поколеблется, сказал ми­
лующий тебя Господь»»407. Когда же люди со своей
407 Иерус. Талмуд, Сангедрин,
10:1, 27d .
стороны забывают о милосердии, заслуги праотцев
иссякают, и лишь добрые дела могут привести к
возобновлению этого «ресурса». Этот компромиссный подход, который
мы могли наблюдать у многих его предшественников, сформулировал
р. Берехья. С другой стороны, Рава толковал слова пророка Йешаягу
как призыв не слишком полагаться на заслуги предков: «О чем сказано:
«Тогда придите - и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши,
как багряное, - как снег убелю; если будут красны, как пурпур, - как
волну убелю» (Йешаягу, 1:18)? В конце времен скажет Святой, благосло­
вен Он, Израилю: ступайте же к вашим праотцам, и рассудят они вас. И
скажут они Ему: Владыка мира, к кому пойдем? К Аврагаму, которому
сказал Ты: «Знай, что пришельцами будут потомки твои в земле не сво­
ей, и поработят их...» (Берешит, 15:13), и не просил он милости за нас?
К Ицхаку, который благословил Эсава словами: «...Когда вознегодуешь,
свергнешь иго его [своего брата Яакова] со своей шеи» (там же, 27:40), и
не просил милости за нас? К Яакову, которому сказал Ты: «Я сойду с то­
бой в Египет...» (там же, 46:4), и не просил он милости за нас? К кому же
идти? Пусть теперь скажет Господь. Сказал им Святой, благословен Он:
коль скоро вы ставите себя в зависимость от Меня - «Если будут грехи
ваши, словно багрянец, то станут белыми, как снег»408.
Выше мы уже упоминали точку зрения, стре­
мившуюся объяснить прежние избавления заслуга­
ми еще не родившихся праведников. Иными слова­
ми, живущие уделяли из своих заслуг умершим. От этих представлений
очень недалеко до другой идеи - что живущие могут искупить грехи
умерших. И действительно, этот вопрос стал предметом обсуждения
408 Шабат, 89б.

409 «Если найден будет убитый на
земле, которую Господь, Бог твой,
дает тебе для владения ею, лежа­
щий на поле, и неизвестно, кто
убил его, то .. . пусть сведут старей­
шины города того телицу в долину
скалистую, которая не обрабаты­
вается и не засевается, и там пере­
ломят шею телице в долине. И по­
дойдут священники... И возгласят,
и скажут: руки наши не пролили
крови сей, и глаза наши не видели .
Прости народу Твоему, Израилю ,
который искупил Ты, Господи , и не
попусти (пролития) невинной кро­
ви в среде народа Твоего, Израиля.
И да будет прощена им кровь эта.
Ты же устранишь пролитие невин­
ной крови из среды твоей, если де­
лать будешь справедливое в глазах
Господа» (Дварим, 21:1-7).
410 Сифрей Дварим, 210.
411 Горайот, 6а.
412 «У трех царей и четырех прос­
тых людей нет удела в будущем ми­
ре. Три царя: Йоровам, Ахав и Ме­
наше» (Мишна Сангедрин, 10:1).
амораев как Земли Израиля, так и Вавилона. К примеру, по поводу мо­
литвы священника в ходе церемонии ломания шеи телице409 мудрецы
говорили: «Прости народу Твоему, Израилю, кото­
рый искупил Ты, Господи» (Дварим, 21:8). «Кото­
рый искупил Ты, Господи» - отсюда учим, что это
искупает грехи тех, кто вышел из Египта. «Прости
народу Твоему» - это живущие; «который искупил
Ты» - это мертвые. Писание учит нас, что мерт­
вые нуждаются в искуплении. Еще учим, что тот,
кто проливает кровь, грех его ложится на предков,
вплоть до вышедших из Египта»410.
Грех кровопролития ложится на отцов и де­
дов убийцы, поэтому искупление живых одновре­
менно очищает мертвых. По поводу стиха «Возвра­
тившиеся из плена изгнанники принесли жертвы
всесожжения Богу Израиля» (Эзра, 8:35) таннай
р. Йегуда говорил, что это было призвано иску­
пить грех идолопоклонства, а аморай рав Йегуда
разъяснял, от имени Рава, что речь идет об идоло­
поклонстве времен Цидкии. Когда же ему возрази­
ли, что те, кто тогда грешил, давно мертвы, рав Папа ответил: «Есть у
нас традиция, что закон: «Если владелец животного, предназначенного
в грехоочистительную жертву, умер, его (животное) следует оставить
умереть своей смертью», относится к грехам отдельных людей, но не
общества, ибо общество не умирает». Пытаясь понять, на чем основано
различие, описанное Равом, Талмуд в конечном итоге приходит к вы­
шеприведенному толкованию из Сифрей о телице, которой преломляют
шею. Однако это предположение было отвергнуто, поскольку телица с
преломленной шеей искупает прежде всего живых, «а поскольку иску­
пает живых, искупает и мертвых»411. В результате Талмуд приходит к
выводу, что жертвоприношение в эпоху Эзры было «временным поста­
новлением». Однако, невзирая на заключение Гема­
ры, что невозможно очистить мертвых, даже если
речь идет об «обществе», это верование не было
окончательно уничтожено, и то и дело всплывало в
различных источниках, даже когда речь шла об от­
дельных людях.
Уже ранние амораи пытались найти объяснение, почему в список
царей, у которых «нет удела в Мире Грядущем»412, Мишна не включила
царя Ахаза. В Иерусалимском Талмуде об этом сказано: «Сказал р. Го­
шеа Великий: ибо отец его был праведником. Но разве отец Менаше не
был праведником? У Менаше отец был праведником, а сын - нечестив­
цем. У Ахаза же и отец, и сын были праведниками. Об этом сказано:

386
413 Иерус. Талмуд, Сангедрин,
10:1, 27d. Мишна добавляет, что
сын Ахаза совершил специальный
унизительный обряд, чтобы иску­
пить грехи отца: «Шесть вещей сде­
лал царь Хизкиягу - в трех призна­
ли его правоту, а в трех не призна­
ли его правоту. Проволок кости
отца своего на веревочных носил­
ках - и признали его правоту»
(Псахим, 4:9).
414 Сангедрин, 104а.
415 Там же.
«Можно поручиться, что злой не избегнет кар, а семя праведных спа­
сется» (Мишлей, 11:21). И не сказано «семя праведного», но сказано:
«Семя праведных» - оказавшийся между двух праведных спасется»413.
Это объяснение - что совместные заслуги отца и
сына могут послужить оправданию того, кто ока­
зался «между ними», - так же приводится в одной
из дискуссий Вавилонского Талмуда: «Почему не
включили Ахаза? Сказал рав Ирмея бар Аба: по­
тому, что находился между двумя праведниками,
Йотамом и Хизкиягу. Сказал рав Йосеф: потому,
что он стыдился Йешаягу»414. Однако затем мудре­
цы перешли к другим нечестивым царям: «Почему
не включили Амона? Ради чести Йошиягу. Но тог­
да не должны были включить и Менаше, ради чести
Хизкиягу? - Сын обеляет отца, отец же не обеляет
сына. Ибо сказано: «Никто от руки Моей не избавляет» {Дварим, 32:39).
Аврагам не мог избавить Ишмаэля, Ицхак не мог избавить Эсава, поэто­
му и Ахаз не мог быть избавлен ради чести Хизкиягу»415. Иными сло­
вами, мудрецы согласились здесь с приведенной выше барайтой, отри­
цавшей концепцию заслуг предков, и вместе с тем
подтвердили, что заслуги сыновей могут помочь от­
цам после их кончины. Эта идея нашла выражение
уже в законах почитания родителей, приведенных
в следующей барайте: «Учили мудрецы: следует по­
читать при жизни, и следует почитать после смерти.
При жизни - что это значит? Тот, кто уважаем ради
отца своего, не должен говорить: пойду ради себя,
поспешите ради меня, освободите меня ради меня,
но только - ради отца моего. После смерти
-
что
это значит? Когда будет излагать услышанное из
уст его, да не скажет: так говорил отец мой, но ска­
жет: так говорил отец мой и учитель мой, я - искуп­
ление его смертного ложа»416.
Не только сыновья, но и другие живущие
могли искупить грехи мертвых. Так, мудрецы
Талмуда говорили, что своими молитвами Давид
искупил прегрешения своего сына Авшалома, тем
самым даровав ему удел в Мире Грядущем417. В од­
ном из поздних мидрашей сказано: «Если же ска­
жешь, что, сойдя в преисподнюю, уже никогда не
выйти - если походатайствуют за него, выведут
его из преисподней»418. В духе этой концепции у
416 Кидушин, 31б.
417 Сота, 10б: ««И содрогнулся
царь, и , поднимаясь в комнату над
воротами, заплакал , и , когда шел ,
так говорил он: сын мой Авшалом!
Сын мой, сын мой Авшалом!
О, если б я умер вместо тебя , Авша­
лом, сын мой! Сын мой! А царь за­
крыл лицо свое, и взывал царь
громким голосом: сын мой Авша­
лом! Авшалом, сын мой! Сын мой!»
(Шмуэль 2, 19:1, 5). «Сын мой» -
почему сказано восемь раз? Семь
раз, чтобы вывести его из семи па­
лат преисподней, восьмой раз - од­
ни говорят, чтобы соединить голо­
ву с телом, другие - чтобы ввести
его в Мир Грядущий». См. также
Йома, 87а: «Блаженны праведники,
так как не только им самим засчи­
тываются заслуги их, но и сыно­
вьям их, и сыновьям сыновей их, и
так - до скончания века . Ведь все
сыновья Агарона заслуживали
смерти огненной, подобно Надаву
и Авигу, как сказано: “Сыновья
Агарона, оставшиеся в живых” (Ва­
икра, 10:16). Но пощадил их Гос­
подь ради заслуг их отца».
418 Псикта Рабати, 95б.

419 Шиболей га-Лекет , стр. 60.
420 Берешит Раба, 49:4.
421 Хотя в более поздних мидра­
шах соответствующая идея присут­
ствует: «Невежу, чей сын учит То­
ру и Мишну, сын спасает от наказа­
ния в преисподней» (Сефер Элиягу
Зута, 12).
толкования о телице с преломленной шеей появилась приписка: «“Ко­
торых искупил Ты, Господи” - это те, кто был искуплен милостыней
живущих»; уже в Средние века было отмечено, что
эта вставка была призвана оправдать распростра­
ненный обычай419.
Наш разговор о доктрине, согласно которой
потомки могут поделиться с предками частью своих
заслуг, мы хотим закончить анализом идеи, которая
на первый взгляд созвучна этой концепции, однако
на самом деле придает ей иной смысл, несколько
отличающийся от общепринятого. «Сказал рабби Шимон бен Йохай:
Каждый, у кого есть сын, утруждающий себя Торой, как будто не уми­
рает»420. Здесь не сказано, что своими заслугами сын гарантирует отцу
удел в Мире Грядущем или избавляет его от наказания421, но что он, так
сказать, продолжает жить. Таким образом, мы возвращаемся здесь к
древним представлениям о том, что человек получает свою награду уже
при жизни, в этом мире.
В основе этих представлений лежат древние законы наследования,
поэтому Бен-Сира изложил их следующим образом: «Умер отец его - и
как будто не умирал, ибо оставил по себе подобного себе; при жизни
своей он смотрел на него и утешался, и при смерти своей не опечалился;
для врагов он оставил в нем мстителя, а для друзей - воздающего бла­
годарность»422. Однако если в прежних поколениях
гарантией сохранения имени усопшего и памяти о
нем полагали выживших любых потомков и наслед­
ников, таннай, упомянутый выше, считал таковым
только сына, изучающего Тору.
Высказывание р. Шимона бар Йохая, смысл которого мы попыта­
лись понять выше, можно рассматривать как логическое следствие вы­
зывающих изумление утверждений р. Шимона, что он и его сын способ­
ны исправить и избавить от наказания не только грядущие, но и прежние
поколения423. Поколения, которые, подобно поколению р. Шимона бар
Йохая, приняли иго Торы и заповедей, оправдывали существование пре­
дыдущих поколений.
Как мы уже говорили, таннаи р. Ишмаэль и р. Нехемья придер­
живались мнения, что прежние спасения и избавления происходили
благодаря заслугам грядущих поколений. Рабби Шимон бар Йохай
придал этой доктрине индивидуальный характер. Следуя за ним, не­
которые амораи переосмыслили идею заслуг праотцев. Как заявил
р. Шмуэль бар Нахман, Аврагам «был спасен из огненной печи лишь
благодаря заслугам праотца Яакова... об этом сказано: “Посему так
сказал о доме Яакова Господь, который избавил Аврагама” (Йешаягу,
422 Бен-Сира , 30:4-6.
423 Берешит Раба, 35 , 2 .

29:22) - Яаков избавил Аврагама». В Вавилоне схожее толкование пе­
редавали от имени Рава424.
ИНТЕРПРЕТАЦИИ ТЕОДИЦЕИ
Темы, затронутые в этой главе, являются краеуголь­
ными элементами духовной «инвентаризации» как
мироздания в целом, так и каждого отдельного ев­
рея. Однако даже когда еврей предается подобно­
му самоанализу со своих индивидуальных позиций,
он не может забыть о том, что он - сын еврейского
народа, избранного из всех народов земли, с кото­
рым был заключен завет, обязывающий его соблю­
дать Тору. Как мы могли убедиться, по каждому
вопросу, поднятому в этой главе, в талмудической
традиции существуют различные точки зрения. Во
многих случаях мы могли наблюдать соответствие
между выводами, достигнутыми мудрецами по раз­
ным вопросам; вне всяких сомнений, они стреми­
лись устранить противоречия между библейскими
текстами. Вместе с тем толкования мудрецов непра­
вильно рассматривать исключительно в качестве
апологетических интерпретаций425. В действитель­
ности же пониманию библейских текстов нередко
способствовали идеи и выводы, к которым таннаи
и амораи приходили на основании собственного
опыта. К примеру, существование реальных семей,
состоящих из «трех поколений нечестивцев», по­
могало им осознать истинность библейских слов
«Я Господь, Бог твой, Бог-ревнитель, карающий за
вину отцов детей до третьего и четвертого рода»
(Шмот, 20:5)426. Однако это перестало восприни­
маться как безусловная истина, когда мудрецы об­
наружили, что среди сыновей нечестивцев также
встречаются праведники. В результате «сказал раб­
би Йосе, сын рабби Ханины: Четыре постановления
постановил Моше для Израиля, и пришли четверо
пророков и отменили их... Моше сказал: “Взыски­
вающий за вину отцов с детей” (Шмот, 34:7), при­
шел Йехезкель и отменил это, как сказано: “Душа
согрешающая - она умрет” (Йехезкель, 18:4)»427.
Однако даже декларация Йехезкеля, отменившая,
424 В современных изданиях - от
имени р. Йегуды: «Сказано: «Посе­
му так сказал Господь о доме Яако­
ва, который избавил Аврагама»
(Йешаягу, 29:22), а где мы видим,
что Яаков избавил Аврагама? Ска­
зал рабби Йегуда: Он избавил его
от невзгод, связанных с воспитани­
ем детей, и сказано о нем: «не будет
теперь пристыжен Яаков, и не по­
бледнеет теперь лицо его» (там
же): «не будет пристыжен» - перед
своим отцом и «не побледнеет его
лицо» - перед своим дедом». См.
Дикдукей Софрим, стр. 40 .
425 См. М . Weiss, “Mi-beayot Torat
ha-Gemul ha-Miqrait”, «Тарбиц»
(XXX), 1961, p. 240 .
426 Мидраш Таннаим, стр . 21 . «“Я
Господь, Бог твой, Бог -ревнитель,
карающий за вину отцов детей до
третьего и четвертого рода”
-
услышал это Моше, и отступил в
замешательстве, пока Он не сказал
ему: только если [нечестивцами бы­
ли] три поколения подряд. Но, мо­
жет быть, даже если и не подряд?
Поэтому в Писании сказано: “Тех ,
которые ненавидят Меня” (там
же) - нечестивец, сын нечестивца и
внук нечестивца».
427 Макот, 24а. Три других отме­
ненных постановления: «Моше
сказал: “Израиль живет безопасно ,
особо, как Яаков ” (Дварим, 33:28) -
пришел Амос и отменил это, как
сказано: “Останови, прошу! Как же
поднимется Яаков? Ведь мал он!”
(Амос, 7:5), и сказано: “Господь пе­
редумал о том. И этому не бы­
вать! - сказал Господь” (там же, 6).
Моше сказал: “Но и между теми
народами не успокоишься ты”
(Дварим, 28:65) - пришел Ирмеягу
и отменил это, как сказано: “Иди,
успокой Израиль” (Ирмеягу, 31:1).
Моше сказал: “И пропадете среди
народов” (Ваикра, 26:38) - пришел
Йешаягу и отменил это, как сказа­
но: “И будет в тот день: вострубят в
великий шофар, и придут пропав­
шие в земле Ашурской [и забро­
шенные в землю Египетскую]”
(Йешаягу, 27:13)».

428 Сифра Кдошим, 8:13, Швуот ,
39а.
429 См. Псахим, 112а: «Пять на­
ставлений заповедовал рабби Аки­
ва рабби Шимону бар Йохаю, когда
сидел в темнице. Сказал [рабби
Шимон рабби Акиве]: рабби, научи
меня Торе! Ответил [рабби Акива]:
не стану я учить тебя. Сказал [раб­
би Шимон]: если не станешь учить
меня, скажу я отцу моему, Йохаю,
и донесет он на тебя властям». См.
также G. Alon, Toledot ha-Yehudim
be-Eres Israel bi-Tequfat ha-Mishna
we-ha-Talmud, Pt. I, 338.
430 «Сказал рабби Шимон: если он
согрешил, семья чем согрешила?
Это учит, что если в семье есть мы­
тарь, и т .д.» (Швуот, 39а).
431 Там же.
432 Сифра Кдошим, там же.
по мнению аморая, неблагоприятное постановление Моше, не была вос­
принята в качестве непреложного правила, действующего во все време­
на и в любых обстоятельствах, - как мы видели, мученики, молившиеся
о том, чтобы удостоиться возможности исполнить заповедь «всей ду­
шой», свидетельствовали против него. Или опять же в противовес мне­
нию, что «нет смерти без греха», многие мудрецы придерживались про­
тивоположного мнения - что бывает смерть без греха, а страдания без
вины. Поэтому другой аморай, р. Йосе бен Ханина, мог бы продолжить
в стиле вышеприведенного толкования: Йехезкель постановил, что каж­
дый человек умирает за свои грехи, однако пришел р. Акива и отменил
это решение.
Другую истину, что «если в семье есть мы­
тарь, вся семья - мытари, если в семье есть раз­
бойник, вся семья - разбойники, потому что они
покрывают его!»428, р. Шимон бар Йохай также мог
узнать на собственном опыте, поскольку его отец
занимал должность в местной римской администра­
ции429. Кроме того, тогда, как и во все времена, было
немало семейств, готовых всеми средствами защи­
щать преступника из своих. Очевидно, что даже
сам р. Шимон не считал это утверждение непре­
ложным законом. Тем не менее оно послужило ему
для интерпретации соответствующего библейского
текста: «Если же народ земли отвратит очи свои от
человека того, когда даст тот (кого-либо) из детей
своих Молоху, дабы не умерщвлять его, то обра­
щу Я лицо Мое на человека того и на семью его, и
истреблю» (Ваикра, 20:4—5)430.
Тогдашние жизненные реалии оправдывали коллективное нака­
зание всей семьи, поскольку многие семейства действительно покры­
вали своих членов. Справедливость, однако, требовала, чтобы наказа­
ние домочадцев было не столь суровым, как наказание преступника. И
действительно, таннай продолжил свое толкование так: «Рабби гово­
рил: «И истреблю его» (там же), зачем это сказано? Потому что сказа­
но: «Обращу Я лицо Мое», может быть, вся семья наказывается карет
(преждевременной смертью)? Сказано: «его», он наказывается карет, а
вся семья не наказывается карет 431. В этой части толкование связано с
библейским текстом, в котором мудрецы увидели намек, что грешник, не
наказанный по заслугам земным судом, будет наказан судом небесным -
его ждет преждевременная смерть (карет) или - по мнению мудрецов,
считавших нужным смягчить наказание родствен­
никам, - страдания. Однако в первой части432 мы
находим другую идею - что грех заключает в себе

433 Соответственно, городские су­
ды и Верховный суд. См. Сангедрин ,
88б: «Суд семидесяти одного засе­
дал в Палате тесанных камней, два
суда из двадцати трех заседали у
входа на Храмовую гору и у входа
на храмовый двор, а остальные су­
ды из двадцати трех заседали во
всех городах Израиля».
434 Сифра, там же .
нечто, что впоследствии послужит наказанию. Нетрудно заметить, что
стих «Если же народ земли отвратит очи свои» может послужить весьма
шатким основанием для подобного вывода. «Откуда мы знаем, что если
будут потворствовать в одном - в конце концов будут потворствовать во
многом? Ибо сказано: «Если же народ земли отвратит очи свои». А от­
куда мы знаем, что если Сангедрин колена станет потворствовать, то в
конце и Сангедрин Израиля433 станет потворствовать, и лишится права
выносить смертные приговоры? Ибо сказано: “Если же народ земли от­
вратит очи свои”».
Слабость судов и потворство преступникам
приводят к краху всей судебной системы и власти
закона. Однако причиной коллективного наказа­
ния может стать не только пренебрежение своими
обязанностями хранителей правосудия - как мы
видели, даже за грехи отдельных людей нередко
взыскивается со всего общества. Здесь можно было
бы привести множество примеров, однако мы огра­
ничимся замечанием, что соответствующая идея
присутствует и в процитированном выше толковании, где обсуждается
грех поклонения Молоху. Соответствующую мысль мудрецы увидели в
словах «Предал он из детей своих Молоху, чтоб осквернить святилище
Мое и обесчестить святое имя Мое» (Ваикра, 20:3): «Отсюда учим, что
он оскверняет Святилище, оскверняет Имя, заставляет Шхину удалить­
ся, а Израиль обрекает гибели от меча и к изгнанию»434.
Мы привели несколько толкований одного библейского текста (все
они принадлежат таннаям - либо самому р . Шимону бар Йохаю, либо его
современникам), чтобы показать, сколь разнообразные высказывания
мудрецов по поводу доктрины воздаяния можно найти даже в столь ог­
раниченной подборке библейских толкований. Трудно найти какую-либо
идею, сформулированную современными исследователями Писания в ка­
честве «библейской идеи воздаяния», которую нельзя было бы отыскать
в высказываниях мудрецов Талмуда. Разница заключается лишь в том, что
в отличие от мужей науки мудрецы, даже если их мнение опиралось на
слова Писания, никогда не утверждали, что им удалось найти подлинный
смысл библейского текста. В своих коллективных попытках найти реше­
ние проблем, связанных с учением о воздаянии и родственными вопро­
сами, мудрецы не пытались развязать гордиев узел. Вместе с тем, снова и
снова возвращаясь к этому учению, они сумели сформулировать несколь­
ко идей, сформировавших прочное, общее для всех основание. Эти идеи
возвращались к буквальному смыслу библейского текста, то есть к прос­
тому цитированию без всякой интерпретации.
Независимо от ответа на вопрос, почему некоторые праведники
страдают, а нечестивцы благоденствуют, или от того, какой смысл вкла-

435 Псикта Рабати, 20, 107а.
436 Римляне за нарушение указа,
запрещающего преподавание То­
ры. См . Авода Зара, 18а: «Когда
умер рабби Йосе бен Кисма, все
знатные люди Рима пришли на его
похороны и громко его оплакива­
ли. По дороге обратно увидели они
рабби Ханину бен Традиона, кото­
рый сидел и занимался Торой в
окружении толпы народа, а на гру­
ди у него - свиток Торы . Схватили
его, завернули в свиток Торы , об­
ложили его связками хвороста, по­
дожгли их, принесли мотки шерс­
ти, намочили ее в воде и положили
ему на грудь».
437 Сифрей Дварим, 307. Ср. Авода
Зара, 18а, где появляется другой
мотив, что даже мученики не сов­
сем безгрешны: «Сказал [рабби Ха­
нина бен Традион]: учитель, удо­
стоюсь ли я Мира Грядущего? Ска­
зал [рабби Йосе бен Кисма]: совер­
шил ли ты что-нибудь достойное?
Сказал [рабби Ханина бен Тради­
он]: учитель, как-то я спутал день­
ги, [пожертвованные] на Пурим, с
деньгами, [пожертвованными] на
благотворительность, и раздал бед­
ным [и свои деньги тоже]».
дывали в слова «награда и наказание», будь то в этом мире или в Мире
Грядущем, или от объяснения концепции «награда за заповедь - запо­
ведь» , сам факт существования награды и наказания никогда не подвер­
гался сомнению. Это было неотъемлемо связано с самой идеей Бога, ко­
торого евреи видели в качестве Судьи, и божественной Торы, которую
он дал Своему народу, чтобы судить его за соблюдение и несоблюдение
ее предписаний. «Сказано в Писании: “Уговорил Ты меня, Господи, и я
дал уговорить себя” (Ирмеягу, 20:7). Сказала община Израиля Свято­
му, благословен Он: Владыка мира, ты уговаривал меня, пока не дал мне
свою Тору, я же возложила на шею иго царства заповедей, и была на­
казана из-за них . Не прими я Тору, я была бы подобна другим народам,
которые не знают ни награды, ни наказания»435.
Как мы могли убедиться, факторов, влияю­
щих на приговор, выносимый каждому человеку,
достаточно много: это и поступки самого человека
(заповеди, которые он исполнил, и запреты, кото­
рые нарушил), и заслуги прежних и ныне живущих
праведников, и атрибут божественного милосердия,
и его взаимоотношения с атрибутом правосудия...
Очевидно, что влияние каждого из них можно было
оценить только гипотетически. Однако требование
божественного правосудия было обязательным,
и в этом вопросе теория и практика действовали
рука об руку: «Когда схватили р. Ханину бен Тра­
диона436, приговорили его к сожжению со свитком
Торы на груди. Сказали ему: таков приговор, сжечь
свиток у тебя на груди. Сказал он им: “Он твердыня,
совершенно деяние Его” (Дварим, 32:4). Сказали его
жене: таков приговор - сжечь свиток на груди тво­
его мужа, а тебя казнить. Сказала она: “Бог верен
и нет кривды; праведен и справедлив Он” (там же).
Сказали его дочери: таков приговор: сжечь свиток
на груди твоего отца, казнить твою мать, а тебя от­
дать в каторжные работы. Сказала она: “Велик Ты
в совете и могуч в деянии, очи Твои открыты на все
пути сынов человеческих, дабы воздать каждому по
путям его и по плодам деяний его” (Ирмеягу, 32:19).
Сказал Рабби: велики их деяния, ибо в час бедствия привели они эти сти­
хи, дабы оправдать правосудие Всевышнего»437. Подвиг сопровожда­
ется цитированием библейских стихов не только потому, что речь идет
о праведниках, подвергшихся суровому испытанию, но прежде всего
потому, что в устах мучеников они приобретают характер абсолютно­
го, безоговорочного оправдания божественного правосудия. Эта идея

развивается в следующем толковании: «“Он твердыня, совершенно де­
яние Его” - когда Моше спустился с горы Синай, весь Израиль пришел
к нему. Сказали они: Моше, учитель наш, скажи нам, какова природа
высшего правосудия? Сказал он им: не только когда праведного оправ­
дывают, а нечестивого осуждают, но и когда происходит обратное, я
говорю - “Бог верен и нет кривды; праведен и справедлив Он”»438. Ины­
ми словами, даже когда кажется, что Бог осудил
невиновного, Он все равно остается «праведным и
справедливым». Это безоговорочное оправдание
божественного правосудия было связано с изменением представлений
о причинах страданий, выпадающих на долю человека, - изменениях, о
которых мы говорили выше.
Когда в доме р. Абагу умер ребенок, р. Йона и р . Яса пришли к
нему с утешениями и попросили его поучить их Торе. Опираясь на при­
веденный в Мишне закон, что после погребения казненного по суду
«родственники приходят и приветствуют судей и свидетелей, говоря
им: нет в наших сердцах против вас ничего, потому что истинный суд вы
совершили»439, р. Абагу сказал им: Если о земном суде, где есть место
лжесвидетельству, лжи, обману, хитрости, лицеприятству и подкупу,
и сегодня они [судьи] здесь, а завтра их уже нет,
сказано: «родственники приходят и приветствуют
судей и свидетелей, говоря им: нет в наших сердцах
против вас ничего, потому что истинный суд вы со­
вершили», то тем более должны мы принять приговор суда Небесного,
где нет места ни лжесвидетельству, ни лжи, ни обману, ни хитрости, ни
лицеприятству, ни подкупу, где [Судия] живет вечно»440.
Эту безоговорочную теодицею амораи применяли, анализируя
драматические библейские эпизоды, и даже приписывали его геро­
ям далекого прошлого (хотя параллельно они так же пытались найти
происходящему оправдание). Одним из таких эпизодов стала двадцать
вторая глава второй книги Шмуэля, рассказывающая, как Давид выдал
гивонитам семерых родственников царя Шауля, которых те повесили.
Эта история вызывала у мудрецов недоумение как явно не соответст­
вующая принципу справедливого воздаяния. В Писании прямо сказано,
что трехлетний голод, поразивший страну, был вызван грехами Шауля:
«И был во дни Давида голод три года, год за годом. И вопросил Давид
Господа... И сказал Господь: за Шауля это и за этот кровожадный дом,
за то, что он умертвил гивонитов» (Шмуэль 2, 22:1-2). Вину за дальней­
шее Писание возложило на гивонитов, заявивших царю Давиду: «Не
ищем мы ни серебра, ни золота от Шауля, ни от дома его, ни человека,
чтоб умертвить его, в Израиле. От того человека, который губил нас и
замышлял уничтожить нас, чтобы не стало нас нигде в пределах Израи­
ля, пусть выданы будут нам семь человек из потомков его, и мы повесим
439 Сангедрин, 6:6.
440 Иерус. Талмуд , Сангедрин ,
6:12, 23d.
438 Сифрей Дварим, там же.

441 См., напр., Йевамот, 79а: «По­
пробовал Давид умиротворить
их - не хотели слушать . Тогда ска­
зал им: три качества отличают наш
народ: они милосердны, скромны,
добры. Лишь тот, в ком есть три
этих качества, достоин к ним при­
лепиться».
442 Там же.
443 Иерус. Талмуд , Кидушин, 4:1,
65b; Сангедрин, 6:10, 23d .
444 Там же. Ср . Йевамот, 79а:
«Сказал рабби Шимон бен Йегоца­
дак: лучше буква Торы будет стер­
та, чем Имя Всевышнего подвер­
гнется публичному поношению.
Ибо спросят прохожие: кто это?
Разве это не принцы крови? Что
они сделали? - Покусились на ино­
племенников, живущих среди евре­
ев. - Воистину стоит прилепитьсяк
Израилю! Если таково наказание
принцев крови - сколь же сурово
будет наказание простолюдинов!
Если так карают за несправедли­
вость по отношению к иноплемен­
никам - сколь же сурово будет на­
казание за несправедливость к ев­
реям! Сразу после этого сто пять­
десят тысяч человек присоедини­
лось к Израилю, как сказано: «Еще
было у Шломо семьдесят тысяч
носильщиков и восемьдесят тысяч
каменотесов в горах» (Млахим 1,
5:29)».
их пред Господом» (там же, 4:6). Поскольку рассказчик, судя по всему,
затруднялся оправдать это требование, он поспешил добавить: «Гивони­
ты же - не из сынов Израиля, а из остатка эморийцев, и сыны Израиля
поклялись им» (там же, 2). Некий анонимный толкователь продолжил
эту библейскую линию защиты и даже счел нужным
ее развить441. Однако далеко не все мудрецы были
согласны с этим решением и возражали: «Но раз­
ве не сказано: “Нельзя предавать отцов смерти за
[вину] сыновей, а сыновей нельзя предавать смер­
ти за вину отцов” (Дварим, 24:16)? Почему же эти
умерли за грехи отца?»442
От имени р. Гошеа Талмуд предлагает два воз­
можных ответа на этот вопрос. Первый из них соответствует принципу
безоговорочной теодицеи: «И взяла Рицпа, дочь Аи, дерюгу, и растянула
ее себе у той скалы, (и была там) от начала жатвы до того, как полились
на них воды с неба, и не допускала до них птиц небесных днем и зверей
полевых ночью» (Шмуэль 2, 21:10). Что значит «у той скалы»? Сказал
р. Гошеа: сказала она: «Он твердыня, совершенно деяние Его» (Дварим,
32:4)»443. Второй выходит далеко за рамки этой конкретной истории и
вводит в нее новый элемент, в свете которого не­
справедливость, о которой рассказывается в Пи­
сании, предстает не столь значительной по сравне­
нию с достигнутой целью: «Сказал р. Аба бар Земина от имени р . Гошеа:
освящение Имени важнее осквернения. Об осквернении сказано: “Если
человек совершил грех, за который ему по закону полагается смертная
казнь, и был умерщвлен и повешен на дереве, то не
оставляй труп на ночь на дереве, погреби его в тот
же день” (Дварим, 21:23)? Об освящении же сказано:
“(Трупы их висели) от начала жатвы до того, как по­
лились на них воды с неба” (Шмуэль 2, 21:10). Отсю­
да учим, что они провисели от шестнадцатого нисана
до семнадцатого Мархешвана (полгода). И говорили
прохожие: кто это? Разве не принцы крови? Что они
сделали? И скажут им: покусились на иноплеменни­
ков, которые обратились в иудаизм. И скажут они:
если Святой, благословен Он, так отомстил за кровь
тех, кто обратился не во имя Небес, то как же Он
отомстит за тех, кто обратился во имя Небес! Нет
бога, подобного вашему Богу, нет народа, подобно­
го вашему народу, и мы хотим присоединиться к вам.
И многие тогда обратились» 444.
Среди прочего, это толкование было призва­
но донести до слушателей галахический принцип,

согласно которому справедливость по отношению к прозелитам, даже
тем из них, кто обратился не во имя Небес, можно и должно осуществ­
лять даже за счет несправедливости по отношению к евреям! Как это
толкование соотносится с первым? На первый взгляд, между ними нет
никаких противоречий, поэтому вполне возможно, что они действи­
тельно были предложены одним мудрецом, с той разницей, что в пер­
вом случае он попытался объяснить исходный сюжет и, соответственно,
не привел никаких аргументов, кроме безусловного и безоговорочного
признания судебного решения, приведенного без каких-либо объясне­
ний или обоснований, тогда как во втором - решил взглянуть на ситу­
ацию с точки зрения «путников» и других народов, которые не смогут
не изумиться акту правосудия в отношении обратившихся прозелитов,
гивонитов. Слова «Гивониты же не из сынов Израиля» приобретают
совершенно иной смысл. Второе объяснение ни в коей мере не умень­
шает внутреннюю проблематичность этого библейского эпизода и по-
прежнему требует обоснования божественного вердикта - вроде того,
что р. Гошеа вложил в уста Рицпы, дочери Аи. Однако это толкование
давало возможность донести до слушателей нравственную идею, казав­
шуюся толкователю не менее важной, чем поиск аргументов, которые
позволили бы оправдать возмездие потомкам Шауля.
К сожалению, острые библейские сюжеты не всегда давали воз­
можность для тщательного анализа, в результате которого появлялся
если не ответ, то по меньшей мере его суррогат. Тем не менее амораи
не только не избегали этих сюжетов, но даже были готовы заострить
проблему. К примеру, в следующем после р. Гошеа поколении амо­
раи разбирали библейский рассказ о войне Шауля с амалекитянами:
«“И дошел Шауль до города Амалека” (Шмуэль 1, 15:4). Сказали Гуна
и р. Беная: стал он спорить с Творцом своим, и сказал: так сказал Свя­
той, благословен Он: “Теперь иди и порази Амалека; и истребите все,
что у него; и не щади его, а предай смерти от мужа до жены, от ребен­
ка до грудного младенца, от вола до агнца, от верблюда до осла” (там
же, 3). Если мужчины согрешили - чем женщины согрешили, чем дети
согрешили, чем согрешили стада и отары? Раздался тогда Небесный
Глас, и возгласил: “Не будь слишком праведным” (Когелет, 7:16) -
праведнее Творца своего»445.
Другой аморай истолковал в том же духе
окончание того же стиха: «“И воевал у реки” (Шму­
эль 1,15:5). Сказал рабби Мани: [ополчился Шауль
на Господа] из-за реки, когда сказал ему Господь: “Теперь же иди и по­
рази Амалека”. Сказал тот: если из-за одной погубленной души прика­
зала Тора привести к реке телку и проломить ей череп, то тем более [как
не пожалеть] все эти души! И если согрешили люди, то чем согрешил
скот? А если согрешили взрослые, то чем согрешили дети? Раздался тог-
445 Когелет Раба, 7 ,16 .

да Небесный Глас, и возгласил: “Не будь слишком праведным!” (Коге­
лет, 7:16)»446. Очевидно, что вопросы, вложенные в уста Шауля, волно­
вали самих амораев, и у них не было ответов, позволяющих оправдать
божественное решение как в отношении обречен­
ных на уничтожение амалекитян, так и по поводу
последующего наказания Шауля. Правда, Реш-Ла­
киш попытался найти вину Шауля, заявив: «Тот, кто
милосерден к жестоким, будет жесток к милосерд­
ным. Откуда мы учим, что Шауль стал жестоким к
милосердным? Ибо сказано: “И Нов, город священ­
ников, поразил он острием меча: как мужчин, так и
женщин, как подростков, так и грудных младенцев,
и волов, и ослов, и овец - острием меча” (Шмуэль 1,
22:19)» 447. Однако инцидент в Нове стал причиной
наказания, которому был подвергнут Шауль. Воз­
можно, именно поэтому мудрецы сформулировали
высказывание Реш-Лакиша так, чтобы оно не со­
держало никаких объяснений, но лишь признание
божественного приговора: «Тот, кто милосерден к
жестоким, будет жесток к милосердным».
Рав Гуна, приписавший Шаулю возражение
против уничтожения амалекитян и утверждавший,
что Шауль никогда не знал «вкуса греха»448, заявил,
сравнивая судьбу первого еврейского царя с судь­
бой Давида: «Как легко и просто человеку, которого
поддерживает Господь! Шауль согрешил однажды,
и был засчитан ему грех. А Давид дважды, и не были
засчитаны ему грехи его»449. Р . Гуна ограничился
тем, что привел этот факт, отказавшись от любых
попыток найти объяснение. Однако возможно, что
объяснением следует считать объяснение р. Гуны,
в чем именно состоял грех Шауля. По его мнению,
это было не просто заурядное прегрешение, но от­
крытый бунт против заповеди Всевышнего и сомне­
ние в Его правосудии. Поэтому ему было отказано в
божественном снисхождении даже после того, как
он раскаялся450.
Тому, что Шауль был лишен царства, также
было найдено объяснение, существенно отклоня­
ющееся от библейского повествования. Р . Йегуда,
коллега р. Гуны, учил от имени Шмуэля: «Отчего
не продлилось царствование Шауля? Оттого, что не
было в нем никакого изъяна451. Ибо сказал рабби
446 Йома, 226 . Аналогичные вопро­
сы вызывали у мудрецов и другие
библейские сюжеты: «Сказал Глава
изгнания раву Гуне: сказано: “И
взял Йегошуа Ахана, сына Зера­
ха... и сыновей его , и дочерей его”
(Йегошуа, 7:24); если Ахан согре­
шил, сыновья и дочери чем согре­
шили? Ответил ему: по-твоему ,
если он согрешил, чем весь Израиль
согрешил? Ведь сказано: “И взял ...
весь Израиль с ним” (там же). [Взял
их], чтобы внушить им страх , так и
здесь - [взял их], чтобы внушить им
страх» (Сангедрин, 44а).
447 Шир га-Ширим Раба . Ср . Йома ,
там же: «Когда же сказал Шауль
Доэгу: “Иди и убей священников...
и поразил тот острием меча, как
мужчин, так и женщин, как под­
ростков, так и грудных младенцев ,
и волов, и ослов , и овец ” (Шму­
эль 1, 22:18-20), - раздался тогда
Небесный Глас, и возгласил: “Не
злодействуй чрезмерно!” (Когелет,
7:17)».
448 Йома, там же: «“Год исполнил­
ся царству Шауля” (Шмуэль 1,
13:1). Сказал рав Гуна: был подобен
Шауль годовалому младенцу, не
знающему вкуса греха». Интересно
также продолжение этого отрывка,
свидетельствующее о правоте р. Гу­
ны: «Возразил на это рабби Нахман
бар Ицхак: (если так) скажи: годо­
валому младенцу, вымазанному в
грязи и испражнениях. Стали му­
чить его дурные сны. Сказал тогда
рабби Нахман: прости меня, прах
Шауля, сына Киша! Опять увидел
дурной сон. Сказал: прости меня,
прах Шауля, сына Киша, прах царя
Израиля».
449 Там же.
450 «И сказал тот: я согрешил, но
теперь почти меня, прошу, пред
старейшинами народа моего и пред
Израилем, и возвратись со мною; и
поклонюсь я Господу, Богу твое­
му» (Шмуэль 1,15:30).
451 «Оттого, что безупречно было
родословие его, и могли бы возгор­
диться цари, потомки его . Давид же
происходил от моавитянки Рут, по­
этому продлились дни царствия
его» (Раши).

452 Изъян в родословной (там же).
453 Йома, 22б.
454 Там же.
Йоханан от имени рабби Шимона бен Йегоцадака: только того, у кого
за плечами корзина, полная нечисти452, назначают главою общины. Ибо
если возгордится он, скажут ему: посмотри, что у
тебя за спиной»453. Тот же мудрец учил от имени
Рава: «За что был наказан Шауль? За то, что посту­
пился честью своей, как сказано: «Злодеи же сказа­
ли: разве сможет этот спасти нас?! И презрели его, и не принесли ему да­
ров; Шауль же сделал вид, что не слыхал этого» (там же, 10:27). А после
сказано: «И поднялся Нахаш аммонейский, и осадил Явеш гиладский»
(там же, 11:1)» 454.
Рав и Шмуэль, безусловно, помнили слова Писания: «И сказал
Шмуэль Шаулю: не возвращусь я с тобою, ибо ты отверг слово Господа
и Господь отверг тебя, чтобы не быть тебе царем над Израилем... И ска­
зал Господь Шмуэлю: доколе будешь ты горевать о Шауле? Я же отверг
его, чтоб не был он царем над Израилем» (Шмуэль 1, 15:26, 16:1). Одна­
ко они приводили дополнительные объяснения характера наказания, но
не самого факта наказания. И они, и другие амораи, так же полагавшие
Шауля праведником, лишь оправдывали правосудие Творца.
В некоторых случаях осуждение и судьба героев далекого прош­
лого находили историческое объяснение в свете последующих событий.
Это также позволяло найти божественному правосудию дополнитель­
ные оправдания, которые казались предпочтительнее приведенных в са­
мом Писании. К примеру, в первой книге Диврей га-ямим объясняется,
что Храм был построен не Давидом, помазанником Всевышнего, а его
сыном Шломо, поскольку Давид пролил слишком много крови и слиш­
ком много воевал455. Однако разве Давид воевал по
собственной инициативе, а не по воле Всевышнего?
Поэтому это объяснение не удовлетворило танная
р. Йегуду бар Илая; опираясь на Диврей га-ямим 1,
22:8, он заявил: «Сказал пророк Натан Давиду:
“Много крови пролил ты, и войны большие вел ты;
не (должен) ты строить дом имени Моему, потому
что много крови пролил ты на землю предо Мной”.
Услышал это Давид, испугался и сказал: горе мне,
недостоин я строить Храм. Сказал тогда ему Свя­
той, благословен Он: Не бойся, Давид! Жизнью
клянусь, вся пролитая тобой кровь в глазах Моих -
будто кровь оленя или серны. Сказал Давид: если
так, почему я не могу построить Храм? Сказал ему
Святой, благословен Он: если построишь Храм, он будет стоять вечно
и не будет разрушен. Сказал он: но что же в этом плохого? Сказал ему
Святой, благословен Он: известно и ведомо предо Мной, что в будущем
Израиль согрешит, и тогда изолью Я свой гнев на Святилище, и разрушу
455 «Сказал Давид Шломо: сын
мой, было у меня на сердце выстро­
ить дом для имени Господа Бога
моего. И было ко мне слово Гос­
подне сказано: много крови пролил
ты, и войны большие вел ты; не
(должен) ты строить дом имени
Моему, потому что много крови
пролил ты на землю предо Мной.
Вот сын родится у тебя, он будет
человек мирный. И дам Я ему покой
от всех врагов его вокруг, поэтому
Шломо будет имя его. И мир и ти­
шину дам Я Израилю в дни его. Он
построит дом ради имени Моего»
(Диврей га-ямим 1, 22:7-10).

456 Мидраш Тегилим, 62:4.
его, а Израиль спасется»456. Иными словами, вовсе
не деяния помешали Давиду построить Храм, но
судьба его соплеменников в далеком будущем. Духовный баланс чело­
века (его награда и наказание) является не только индивидуальным, но
также частью коллективной «ревизии» Общества Израиля. В этой реви­
зии должны принять участие все - и праведники, и грешники, поскольку
ее результаты не ограничиваются временными рамками их поколения,
но затрагивают интересы и тех, кто уже умер, и тех, кто еще не родился.
Разумеется, подобные расчеты неизбежно проводились задолго после
тех или иных поступков и исторических событий.
Среди таннаев, ставших свидетелями мученической смерти сво­
их учителей и коллег в эпоху адриановых гонений, или живших вско­
ре после этого, находились и те, кто поспешил возложить вину за эту
трагедию на конкретные грехи тех или иных героев Писания. Были и те,
кто настаивал на абсолютной справедливости Творца, не вдаваясь в кон­
кретные расчеты, или же принимавшие учение р. Акивы, что «страдания
драгоценны» и считавшие освящение Имени, выразившееся в готовности
принять мученический венец, примером для будущих поколений. Одна­
ко со временем, когда рассказы о мученичестве мудрецов были собраны
вместе и возникла своего рода мартирологическая литература, насчи­
тавшая «десять мучеников»457, эта тема была впле­
тена в общую канву исторических событий и был
найден фактор, общий для всех эпизодов мучениче­
ства: искупление несправедливости, совершенной в
далеком прошлом, однако до тех пор остававшейся
неискупленной, - греха продажи Йосефа.
Традиция, что грех, оставшийся неискуплен­
ным, ложится на все последующие поколения, явля­
ется достаточно древней, хотя она и была отвергну­
та как таннаями, так и амораями. Мудрецы не нашли ничего принципи­
ально недостойного ни в одном из сыновей Яакова. Автор книги Юби­
леев утверждал, что Йосеф был продан десятого числа седьмого месяца,
и считал это одной из причин, почему День Искупления (Йом Кипур)
был назначен именно на эту дату: «Ради сего определено между сынами
Израиля, чтобы скорбеть в десятый день седьмого месяца, в тот день,
когда пришло печальное известие об Иосефе к его отцу Яакову, чтобы
испрашивать в оный день прощение чрез козла, в десятый день седьмо­
го месяца, один раз в год, в своих грехах; ибо они превратили любовь
своего отца к его сыну Йосефу в печаль о нем. И этот день установлен,
чтобы они в течение его скорбели о своих грехах, и о всякой своей вине,
и о своем проступке, дабы очищаться в этот день однажды в год» 458. Ког­
да Храм был разрушен, грех остался без искупле­
ния, поэтому, судя по всему, долг искупить его был
457 См. S. Zeitlin, “The Legend of the
Ten Martyrs and its Apocalyptical
Origin”, JQR, 1945-1946, рр . Iff;
S. Krauss, “Asara haruge malkut”,
Ha-Shiloah, XLIV (1925), рр . 10-22 ,
106-117, 221—223; S. Lieberman,
“The Martyrs of Caesarea”, Annuaire
de l’institut de philologie et d’His­
toire orientales et slaves, (VII) 1939—
1944, рр. 417ff.
458 Юбилеев, 34:18-19.

459 Мидраш Мишлей, 1:13.
460 См. мою статью “Ha-Masoret al
Torat ha-Sod bi-Tequfat ha-Tana­
im”, Studies in Mysticism and Reli­
gion Presented to Gershon G. Scho­
lem, Jerusalem, 1968, p . 25 .
461 Мидраш Мишлей, там же.
462 Берешит Рабати, стр . 177 -178.
возложен на праведников каждого поколения. Как сказано в позднем
мидраше на книгу Мишлей от имени аморая р. Авина: «В каждом поко­
лении десятеро были наказаны, но грех оставался неискупленным»459.
Влияние литературы Чертогов (Гейхалот), где также существовала
традиция «десяти мучеников», не вызывает никаких сомнений460. Не
случайно перед высказыванием р. Авина мы находим высказывание от
имени р. Йегошуа бен Леви: «Десять праведников были казнены только
из-за греха продажи Йосефа»461.
В другом мидраше, возникшем в кругу р. Мо­
ше га-Даршана462, согласного с этой традицией,
прозвучал вопрос: «Разве не сказано в Торе: “Да не
будут наказываемы смертью отцы за детей, и дети
да не будут наказываемы смертью за отцов” (Два­
рим, 24:16)? Почему же эти умерли за грехи отцов
своих?» На это мидраш ответил: «Здесь нет про­
тиворечия. Ибо об этом спорили атрибут правосу­
дия и Михаэль, ангел-хранитель Израиля . Сказало Правосудие: разве
не сказано в Торе: “Ибо это не что-то пустое для вас” (там же, 32:47)?
И вот прародители колен продали Йосефа, нарушив “если кто украдет
человека [и продаст его, и он найден будет в руках его, должен быть
казнен смертью]” (Шмот, 21:16). Они были повинны смерти, но ни они,
ни дети их не заплатили за зло, причиненное Йосефу! Сказал Михаэль:
но разве не сказано: “Да не будут наказываемы смертью отцы за детей,
и дети да не будут наказываемы смертью за отцов”? Значит, не казнят
детей за грехи отцов. Сказало тогда Правосудие Святому, благословен
Он: неужели Ты лицеприятен? Если Ты даешь детям щедрую награду за
заслуги отцов, неужели не взыщешь с детей за грехи отцов? Или заставь
детей понести кару, или же - отмени клятву! Так Правосудие победило
Михаэля, ибо он не нашел, что ответить, и согласился, что дети понесут
наказание. И было решено, что лучше праведникам умереть, чем Святой,
благословен Он, отменит клятву о заслугах».
Таким образом, пытки и казнь мудрецов в эпоху адриановых гоне­
ний обрели смысл в контексте национальной истории, выходящей дале­
ко за пределы их собственного времени. Искупив грех сыновей Яакова,
продавших Йосефа, они сохранили заслуги праотцев на благо грядущих
поколений. Иными словами, на морально-нравственных весах принцип
заслуг предков перевесил другой принцип, «дети да не будут наказыва­
емы смертью за отцов», лежащий в основе учения о воздаянии. В эпоху
религиозных гонений Правосудие, ради грядущих поколений, одержало
верх над Милосердием.
Впрочем, подобная оценка различных элементов, из которых
складывается «балансовая ведомость» вселенной, была возможна и до­
пустима лишь в отношении далекого прошлого. В настоящем же никто

не имел права решить, что он может действовать вопреки возложенным
на него заповедям и обязательствам, поскольку может предвидеть по­
следствия своих поступков. Когда царь Хизкия заболел, пророк Йеша­
ягу пришел навестить его и сказал: «Сделай завещание дому твоему, ибо
ты умрешь и не будешь жить» (Млахим 2, 20:1). Уже в первом поколении
амораев это посещение и суровое предсказание толковали следующим
образом: «К чему это сказано: “ибо ты умрешь и не будешь жить”? “Ты
умрешь” - в этом мире, “и не будешь жить” - в Мире Грядущем. Сказал
Хизкия: почему? Сказал тот: за то, что ты не женился и не оставляешь
потомства. Сказал ему: [не женился я] потому, что было дано мне уви­
деть через Дух святой, что произойдут от меня недостойные сыновья.
Сказал ему [пророк]: что тебе до тайн Милосердного? То, что запове­
дано тебе, должен ты делать, а Святой, благословен Он, сотворит, что
угодно Ему»463. Иными словами, царь Хизкия попытался проникнуть в
тайну грядущего, позабыв о своих обязательствах
перед потомками и обществом.
Духовный баланс каждого еврея был нераз­
рывно связан с балансом всего Общества Израиля.
463 Брахот,, 10а.

ЕВРЕЙСКИЙ НАРОД
И ЕГО МУДРЕЦЫ

1 Подлинные отрывки из Гекатея
приведены во фрагментах сочине­
ния Диодора, опубликованных в
кн. Мюллера Fragmenta historico­
rum Graecorum II, стр. 384-396.
2 Августин, Contra Faustum, Migne
PL, XII, стр . 261.
Рассмотрение образа «община Израиля» (кнесет Исраэль) - а это
понятие имеет то же значение, что и «народ Израиля» (еврейский) и
просто «Израиль» (о чем мы скажем в конце раздела) - откроем дву­
мя свидетельствами из нееврейского мира. Одно из них близко к началу
обсуждаемой эпохи, а другое - к ее концу .
Гекатей из Абдеры - писатель, достигший зрелости в период жиз­
ни Александра Македонского и действовавший в Египте в начале цар­
ствования Птолемея I (то есть около 323 г. до н .э ., согласно Э. Шюре­
ру), - сообщает, что роль иерусалимских священников не ограничива­
лась жертвоприношениями и прочими аспектами храмовой службы, на
них лежала обязанность сохранения законов Торы, а также судебные
функции. Первосвященника он называет «посланцем божественных
заповедей», то есть высшим авторитетом в делах Торы. Гекатей рас­
сказывает, что во время народных собраний первосвященник «выносит
заповеди Торы, а народ добровольно послушен Торе в такой мере, что
немедленно простирается ниц перед первосвященником, который чита­
ет им вслух и дает разъяснения» 1.
А свыше семи столетий спустя Августин,
один из отцов христианской церкви, писал: «Поис­
тине дивно, что племя иудейское не отказалось от
своего Закона ни под властью языческих царей, ни
под управлением христиан. Этим оно отличается от
других племен и народов: ни один император или
царь, в чьей стране они находились, не мог добиться
того, чтобы евреи не отличались, соблюдая свой Закон (Тору), от семьи
прочих народов»2.

Итак, для двух сторонних наблюдателей, писавших в столь от­
даленные друг от друга эпохи, было очевидным: несмотря на произо­
шедшие в жизни евреев коренные изменения, Тора Израиля осталась
фактором, определяющим характер этого народа. Но как описанное
Гекатеем положение было следствием борьбы против ряда угрожающих
и противоречивых явлений, так и удивительная картина, нарисованная
Августином, явилась результатом деятельности поколений мудрецов-
законоучителей. В своих законах, охвативших все стороны жизни, в сво­
ем религиозном и познавательном мышлении и в борьбе против течений
и мнений, которые они не одобряли, они определили образ нации. Од­
нако, совершая все это, мудрецы непрестанно вглядывались в историю
своего народа, в его судьбу со всеми ее превратностями, задумывались
над местом отдельной личности в обществе, рассматривали проблемы,
связанные с его классовой и экономической структурой, с государст­
венным и духовным руководством им, исследовали смысл существова­
ния своей общины и ее роль в семье народов в этом мире со всеми его
пороками и недостатками, а также в прекрасном мире эсхатологическо­
го будущего.
ИЗБРАННИЧЕСТВО И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
Идея избранности еврейского народа, как она выражена в Биб­
лии, естественно, служила таннаям и амораям основой толкования ряда
стихов Торы и пророческих книг, касающихся этого вопроса. Мы не на­
мерены собрать здесь подобные толкования, расширяющие смысл слов
Пятикнижия и пророков относительно обоснования избрания народа
путем Завета, заключенного с праотцами у горы Синай, зависимости
этого избрания от исполнения Завета народом Израиля и сути самой
избранности, выразившейся в любви Господа к Своему народу и Его
милостях по отношению к нему. Мы уже обращали внимание на смысл
избранности, заключающийся в том, что Израиль находится в непосред­
ственном распоряжении Бога в отличие от других народов, отданных во
власть отдельных ангелов и архангелов (сарим). Здесь мы обсудим в пер­
вую очередь особую проблематику, перед которой стояли мудрецы, ве­
рившие в избранность народа, несмотря на превратности времен и эпох.
Слова пророка Амоса (3:2) «Только вас признал Я из всех племен
земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» служили объясне­
нием бедствий и лишений еврейского народа как воспитательный, веду­
щий к раскаянию фактор; но это объяснение не оставалось неизменным
в различные периоды истории.
Автор II книги Маккавеев, описывающий предательство евреев-
эллинистов, религиозные гонения Антиоха и страдания мучеников за

веру, уже знал результаты освободительной войны, занятия Иерусали­
ма и очищения Храма. В свете этого он дает следующее объяснение:
«Муки ниспосылаются на наш народ не для его уничтожения, а ради по­
учения, ибо недолговечность нечестивых и скорое их наказание есть знак
великой милости. Суд Господа над нами не таков, как над другими наро­
дами, которым Он отодвигает наказание в долготерпении Своем, пока не
переполнится мера их грехов. Нам же Он не выносит [окончательного]
приговора, даже когда беззакония наши достигают предела; поэтому Он
вовек не удалит от нас Своей благодати: Он поучает нас карами, но не
покинет народ Свой» (6:12-16).
3 Авода Зара, 4а (и комментарий
Раши там).
4 Ориген, Contra Celsum VIII, 69 и
стр. 50-51 там же.
Та же идея заключена и в молитве, которую автор книги вклады­
вает в уста Йегуды Маккавея и его соратников в день очищения Хра­
ма: «Да не наведет Он на них (евреев) подобных бедствий; если же они
вернутся к грехам своим, да накажет Он их в милосердии Своем, но не
предаст их более в руки хулителей и чужих народов».
Но в III в. н.э., когда Израиль пребывал под властью чужих наро­
дов уже веками, находились и «хулители», прибегавшие к указанному
стиху Амоса, чтобы опровергнуть претензии евреев на избранное поло­
жение их народа. Длительность изгнания и порабощения уже не давала
возможности ответа, подобного тому, который дается в книге Макка­
веев. «Еретикам», спрашивавшим: «Разве любящий обращается с люби­
мыми им столь жестоко?», отвечал р. Абагу: «Это похоже на притчу о
человеке, давшем заем двум людям - другу и недругу . С друга он взыски­
вает понемногу [то есть постепенно и длительно], а с недруга - в один
платеж»3. «Еретик», задавший этот вопрос, был, по
всей видимости, христианином. Если беседа имела
место в конце III в. н.э., то он и сам был привычен к
насмешкам язычников над учением об избранности
как евреев, так и христиан.
Ориген, живший, как и р. Абагу, в Кесарии, но раньше его, приво­
дит слова, сказанные ему его оппонентом Цельсом: «Взгляни же, одна­
ко: как помог Он (Бог) им (евреям) и тебе? Вместо того чтобы быть по­
велителями мира, они остались без собственной страны и Храма. А что
касается тебя, то если кто-нибудь из вас странствует тайно и бывает
обнаружен, его приговаривают к смерти»4. Ответ Оригена нас в данном
случае не интересует; однако ясно, что еще задолго до Цельса - по край­
ней мере со времени разрушения Храма и долгое время после неудач­
ного антиримского восстания при Адриане - евреи слышали насмешки
иноверцев, касающиеся их низкого политического статуса и бесславно­
го прозябания, явно противоречащего их претензи­
ям на избранность и особую близость к Богу5.
5 См. Цицерон, Pro Flacco, 28 и 69;
ср. Иосиф Флавий , Против Анио­
на, 11, 125 -135 .

Эти доводы действовали на евреев- «еретиков», будь то иудеохрис­
тиане или члены других сект; но что, несомненно, казалось таннаям го­
раздо более опасным - подрыв веры в среде их собственной общины .
Ведь на ее укрепление было направлено все их внимание. Ответы, дава­
емые «еретикам», были не слишком убедительны, да и описания подоб­
ных диспутов носят гротескный и не очень серьезный характер6.
Более весомы ответы на вопросы о взаимо­
отношениях Израиля и других народов и о значе­
нии богоизбранности, задаваемые внутри общины. Многие сообщения,
понятые исследователями как полемика с иноверцами и «еретиками»,
в действительности отражают проблемы, занимавшие самих еврейских
мудрецов и разрешаемые ими различными способами. Были таннаи, ви­
девшие в избрании Израиля космический акт. Р. Элазару га-Модаи при­
надлежит следующее толкование:
«“Что ты вопиешь ко мне?” (Шмот, 14:15) - то есть нуждаюсь ли Я в ука­
зании относительно моих же сыновей: “О сынах Моих и деле рук Моих
укажете ли Мне?” (Йешаягу, 45:11) - ведь они приготовлены Мной уже с
шести дней Сотворения мира, как сказано: “Если эти уставы перестанут
действовать предо Мною, говорит Господь, то и племя Израиля переста­
нет быть народом предо Мною навсегда” (Ирмеягу, 31:35-36)»7.
Р. Элазар га-Модаи всего лишь возвращает­
ся здесь к идее, принятой в широких кругах задол­
го до разрушения Храма, согласно свидетельству
ряда псевдоэпиграфических и евангельских источ­
ников8. Идея, согласно которой избрание Израиля
было задумано Богом еще во времена Сотворения мира, естественно,
превращает его избрание в нечто вечное и безусловное.
Таковой была система р. Акивы, сказавшего: «Излюбленны из­
раильтяне, ибо названы сынами Господа; еще большая любовь явлена
им, так как им известно, что они названы сынами Господа, как сказано:
“Сыны вы Господу, Богу вашему” (Дварим, 14:1)». Великий таннай сам
поясняет выражение и смысл этой любви: «Излюбленны израильтяне,
ибо им дано орудие, которым создан мир; еще большая любовь явле­
на им, так как им известно, что им дано орудие, которым создан мир,
как сказано: “Ибо доброе учение преподал Я вам; Закон Мой (Тору) не
оставляйте” (Мишлей, 4:2)»9. Вслед за р. Акивой его ученик, р. Меир,
говорил: «Хотя они полны пороков, они названы
сынами, как сказано: “Он ли сделал дурно (шихет
ло)? Нет, дети Его - их порок” (Дварим, 32:5)»10.
Амораи также ставили Тору и Израиль
на первое место в списке вещей, предшествовав­
9 Авот, 3:14.
10 Сифрей, Дварим § 308. (Приве­
денный стих имеет и другие про­
чтения. Прим. перев.)
6 Ср. Хагига, 5б.
7 Мехильта, Вайехи , гл. 3; ср. Ме­
хильта де-р. Шимон б . Йохай.
8 Вознесение Моше, 1:12; так наз.
Сирийский Барух, 14:18; Послание
к ефесянам, 1:4.

11 Берешит Раба, 1 , 4, стр. 6.
ших Сотворению мира. От имени р. Шмуэля б. р. Ицхака сообщается:
«Мысль об Израиле предшествовала всему... Если бы Господь Пресвя­
той не предвидел, что после 26 поколений Израиль получит Тору, то в
ней не было бы написано: “Повели сынам Израиля...”»11
Сознание избранности, носящей космичес­
кий и вечный характер, сопровождалось беспокой­
ным чувством разрыва с действительностью, как это выражено провид­
цем - автором IV книги Эзры:
«Ты сказал, что ради нас Ты создал мир. О прочих же народах, порож­
денных Адамом, Ты сказал, что они ничто и подобны плевку; с каплей из
ведра Ты сравнил множество их. А ныне, о Господи, те, кто считались
ничем, правят нами и поедают нас. Мы же, народ, который Ты назвал
Своим первенцем, единственным, избранным и возлюбленным, мы преда­
ны в руки их. И если ради нас создан мир, почему же нет нам удела в на­
шем мире? Доколе это?»12
12 IV Эзры, 6:56-59, изд. Р. Бенсли.
13 Хагига, За; ср. Брахот, 6а.
14 Мехильта де-р . Ишмаэль , «Ми­
шпатим», гл . 20; ср. Сифрей, Два­
рим § 97.
Это чувство несоответствия реальности со­
знанию избранности нашло выход в вере в Избав­
ление с различными ее вариациями, на чем мы еще остановимся ниже.
Однако не все таннаи и амораи придерживались учения о косми­
ческом и вечном характере избранности еврейского народа, что нашло
отражение в воззрениях, которые можно назвать относительно истори­
ческой концепцией. Она связана с определенными условиями и обстоя­
тельствами; народ в ней играет активную роль и даже сам является тем,
кто делает выбор. Так, р. Элазару б . Азарии принадлежит следующее
толкование: «“Господа превознес ты ныне... и Господь ныне же вознес
тебя” (Дварим, 26:17-18). Господь Пресвятой сказал Израилю: Вы сде­
лали (провозгласили) Меня Единственным в мире, и Я делаю вас единст­
венными в мире. Вы сделали Меня Единственным в мире, как написано:
“Слушай, Израиль: Господь - Бог наш, Господь Един” (там же, 6:4), и
Я делаю вас единственными в мире, как сказано: “Кто подобен народу
Твоему Израилю, единственному племени на земле?” (Диврей га-ямим 1,
17:21)»13. Здесь избрание Господа Израилем пред­
шествует избранию Израиля Господом. Сходным
образом р. Ишмаэль толковал стих: «“Людьми свя­
тыми будете Мне” (Шмот, 22:39-31): когда вы свя­
ты, вы - Мои»14. Итак, прежде всего сыны Израиля
должны освятить себя, и лишь затем они удостаиваются права зваться
святым народом.
Правда, в анонимном таннаитском мидраше отвергается мысль о
том, что вначале Израиль избрал Господа, но все же процесс избрания
описывается в нем как событие в ходе истории, а не как акт, предшест­
вующий Сотворению мира:

«“Ибо доля Господа - народ Его” (Дварим, 32:9). Вот притча о царе, у
которого было поле, и он сдал его в аренду. Стали арендаторы обкрады­
вать его. Отнял он у них [поле] и передал его их сыновьям. Но те оказа­
лись еще хуже первых. Отнял он [поле] у их сыновей и передал его их
внукам. Но эти были еще хуже . Родился у него сын, и он сказал им: “Уби­
райтесь из моих владений; я не хочу, чтобы вы были здесь. Отдайте мне
мой участок, чтобы я объявил его своим”. Так же, когда в мире появился
праотец Аврагам, среди его детей оказались негодные: Ишмаэль и все
сыновья Кетуры. Когда появился в мире Ицхак, и среди его детей оказа­
лись негодные: Эсав и все князья Эдома, и были они еще хуже прежних.
Когда же явился Яаков, у него не было негодных детей - все его сыновья
родились праведными, как он сам, как сказано об этом: “Яаков - муж
непорочный, живущий в шатрах” (Берешит, 25:27). Откуда известно, что
Господь объявил Своей долей Яакова? Это согласно сказанному: “Ибо
доля Господа - народ Его; Яаков - наследственный удел Его” (Дварим,
там же). И сказано также: “Ибо Яакова избрал Себе Господь” или “Яаков
избрал себе Господа” (Тегилим, 135 [рус. 134]:4); поскольку здесь есть
неясность и мы не знаем, Господь избрал Яакова или Яаков избрал Гос­
пода, Писание учит: “Израиль - собственность Его” (там же). И все еще
есть неясность, и мы не знаем, Господь избрал Израиль в собственность
Себе или Израиль избрал Господа; поэтому Писание учит: “Тебя избрал
Господь, Бог твой, быть Ему народом собственным” (Дварим, 14:2). А
откуда известно, что Яаков также избрал Господа? Из сказанного: “Не
такова доля Яакова” (Ирмеягу, 10:16)»15.
15 Сифрей, Дварим § 312.
Приведенное толкование, собственно, со­
ставлено из двух отдельных отрывков, и место их
соединения по-прежнему заметно. Первое толкование подчеркивает
идею избрания и явственно предполагает, что именно Бог избрал Себе
долю (то есть народ), как это следует из стиха в Дварим, принятого за
исходный. Второе же толкование основывается на стихе из Тегилим, ко­
торый можно понимать двояко, так что «мы не знаем, Господь ли избрал
Яакова или Яаков избрал Господа». Толкователь видит решение вопроса
в двойном избрании. Из стиха Дварим он заключает, что Господь избрал
Израиль, а из стиха книги Ирмеягу, где сказано: «Не такова доля Яако­
ва», причем это следует за словами пророка о людях, избравших языче­
ство, он делает вывод, что Яаков избрал Господа.
Итак, избрание со стороны Господа вызывает ответное избрание
со стороны Яакова. И действительно, таннай р. Йегуда делает последнее
условием соблюдения первого. Не соглашаясь с приводившимся выше
толкованием своего товарища р. Меира, он говорил: «“Вы - сыны Госпо­
ду, Богу вашему”... Если вы ведете себя как сыны, то вы - сыны; а если
нет - вы уже не сыны»16. Этот селективный процесс избрания, длящийся
в течение поколений, подтверждением чему служит
ряд стихов из Пророков и Писаний17, и описывае-
16См.тамже§96(ср.§97).
17 Йешаягу, 41:8-9 и Нехемья, 9:7.

18 Юбилеи, 15:30 и IV Эзра, 3:13-
17, стр. 8, изд. Бенсли.
19 Мидраш Шмуэль 8, 2 , стр. 70; ср.
Шмот Раба, 37 , 4 и Бемидбар Раба,
3, 2.
мый сходным с таннаитско-мидрашистской литературой образом также
в апокрифах и псевдоэпиграфах18, освобождает богоизбранность от мо­
мента произвола. Избрание превращается в выбор
или отбор. Так, «некая матрона спросила р. Йосе:
“Ваш Бог приближает того, кого пожелает [то есть
произвольно]?” Он же поднес ей корзину фиг; она
стала отбирать, какие получше, - отбирала и ела.
Тогда он сказал ей: “Ты умеешь выбирать. А Господь Пресвятой - что
же, Он не умеет выбирать? Когда Он видит, что кто-нибудь поступает
хорошо, Он избирает его и приближает к Себе”»19.
Аморай р. Йегуда б . р . Симон прибег к древней идее творения мира
ради Торы и связал ее с мотивом избранничества. То и другое вместе,
объединенное в изящном толковании, превращает Израиль из народа
избранного в того, кто избирает:
«“Словно роза (точнее, “лилия”) меж терниев” (Шир га-Ширим, 2:2). У
царя был сад. Он насадил там ряды смоковниц, виноградных лоз и грана­
товых деревьев. Как -то пришел царь взглянуть на свой сад и увидел, что
он полон сорняков и колючек. Послал он работников срубить его, но
нашел там одну розу. Взял ее и понюхал, и полегчало ему. И сказал он:
“Достаточно одной этой розы, чтобы ради нее сохранять весь сад”. Так
же и весь мир создан только ради Торы. Двадцать шесть поколений взи­
рал Господь Пресвятой на Свой мир, и видел, что он полон сорняков и
колючек, вроде поколения Эноша и поколений Потопа и Сдома. Он хотел
было разорить и уничтожить его, как сказано: “Господь над потопом
воссел” (Тегилим, 29 [рус. 28]:10), но нашел там одну ро­
зу, то есть Израиль. Взял Он ее и обонял, давая им Десять
заповедей; и полегчало Ему, когда они сказали: “Сделаем
и будем послушны”»20.
Положительный отклик народа израильского и принятие им
Торы - вот что превратило его избрание в совершившийся факт, и с при­
нятием Торы утвердилось мироздание в целом. Понятно, что еще оста­
валось место для обвинений со стороны оппонентов, заявлявших, что
другим народам Господь попросту не предлагал Тору. Но уже сам этот
факт - даже если Израиль принял ее добровольно и без принуждения
-
превращает его избрание в нечто произвольное. И действительно, по­
добные утверждения, по всей видимости, можно было слышать. Чтобы
разрешить эту трудность, таннаи «дописали» библейский рассказ:
-
Народам мира предлагалась Тора, чтобы не дать им повода утверждать
перед Господом: «Если бы нам предложили, мы бы приняли [ее]». Поэто­
му им было это предложено, но они не приняли [ее], как сказано: «...Го­
сподь от Синая пришел» и т.д. (Дварим, 33:2). Он открылся сынам нече-
20 Ваикра Раба 23, 3 (концовка -
согласно двум Оксфордским и
Иерусалимской рукописям).

стивого Эсава и спросил их: «Принимаете ли вы Тору?» Они ответили:
«А что в ней написано?» Он сказал им: «Не убий». Тогда они сказали
Ему: «Но это же наследие, завещанное нам нашим праотцем, как сказано:
“Своим мечом будешь жить” (Берешит, 27:40)». Открылся Он сынам
Амона и Моава. Спросил их: «Принимаете ли вы Тору?» Они ответили:
«А что в ней написано?» Он сказал: «Не прелюбодействуй». Тогда они
сказали Ему: «Мы все произошли от прелюбодеяния, как написано:
“И забеременели обе дочери Лота от своего отца” (там же, 19:36)». От­
крылся Он сынам Ишмаэля. Спросил их: «Принимаете ли вы Тору?» Они
ответили: «А что в ней написано?» Он сказал: «Не кради». Тогда они
сказали Ему: «Но это же благословение, полученное нами от нашего
праотца, как написано: “И был он человеком диким” (там же, 16:12), и
написано также: “Я был украден” (ишмаэльтянами; там же, 40:15)».
А когда явился Он Израилю, и «пламя Закона одесную [с правой сторо­
ны] Его» (Дварим, 33:2), то все открыли уста и сказали: «Все, что говорил
Господь, сделаем и будем послушны!» (Шмот, 24:7)21.
Под «народами мира», которым наш толко­
ватель не хотел давать повода для определенных ут­
верждений, он, несомненно, имел в виду язычников.
А император Юлиан вопрошал христиан:
«Если Бог - это не только Бог евреев, но и Бог остальных народов, то
почему им (евреям) Он столь щедро посылал дар провидения, и Моше, и
помазание, и пророков, и Закон (Тору)... а нам - ни пророка, ни помаза­
ния, ни наставника, ни вестника, который оповестил бы нас о благодати
Его любви, предназначенной нам?.. Более того, Он даже скрывался от нас
мириады или, если хотите, тысячи лет, позволяя всем живущим от восхо­
да солнца до захода его и от северного полюса до краев юга служить
идолам - как вы их называете
-
в столь глубоком невежестве, кроме од­
ного маленького народа, который поселился в части Палестины менее
двух тысяч лет тому назад...»22
22 Юлиан, Κατά Γαλιλαίων («Против
галилеян»), изд. Райта , III, 106 c-d .
Это высказывание императора, прозванного
Отступником, направлено против учения апостола
Павла и его приверженцев, по мнению которых на­
роды, уверовавшие в Иисуса Христа, наследовали место народа изра­
ильского. Однако из таннаитских мидрашей мы узнаем, что Юлиан лишь
повторил доводы язычников, выдвинутые против евреев уже около двух
столетий до него. Данный еврейскими мудрецами ответ предназначен
не для умиротворения иноверцев. Он содержит определенный момент
перехода из обороны в нападение своим утверждением, что язычникам
была предоставлена возможность принять Тору, но они этого не сде­
лали. Заповеди, вызвавшие их сопротивление, - «не убий», «не прелю­
бодействуй» и «не кради» - характерны не только для Израиля . Они
21 Мехильта де-р. Ишмаэль , «Ба-
ходеш», гл. 5.

считались входящими в число заповедей «сынов Ноя»23, соблюдение
которых возложено на все человечество в целом:
«Не было ни одного народа, к которому Он (Бог) не хо­
дил и не говорил бы, стуча в каждую дверь, не пожелают
ли они принять Тору... Может быть, они послушались и
приняли? Однако Писание учит: “Они не исполняют это­
го” (Йехезкель, 33:31), а также сказано: “И совершу в
гневе и негодовании мщение над народами, которые не послушались”
(Миха, 5:14-15). Нет, даже в семи заповедях, которые приняли сыновья
Ноаха, они не смогли устоять, пока не отказались и от них, передав их
Израилю»24.
23 См. Тосефта , Авода Зара, 8
(9):4, стр. 473; Сангедрин, 56а-б.
24 Сифрей, Дварим § 343; ср. Авода
Зара, 26.
25 См. Иерус. Талмуд, Авода Зара
2:1, 40г.
26 Эйха Раба, 3:1, стр . 122, изд . Бу­
бера.
Несомненно, здесь мы имеем свидетельство оценки нравственного
уровня народов, с которыми евреи вступали в контакты25, хотя и резко
выраженное ввиду полемической тенденции источника. Но и это толко­
вание было призвано повлиять в основном на саму общину изнутри. Оно
передавалось из поколения в поколение, служа оправданием дарования
Торы именно Израилю и этим укрепляя чувство избранности, причем в
активном смысле. Известно следующее толкование
р. Йегошуа б. Леви на стих из Эйха, 3:1: «Я человек,
познавший горе от жезла гнева Его»26: «Сказала об­
щина Израиля: “О Владыка миров! Я привычна: все,
что Ты желаешь, постигает меня”. Это похоже на
притчу о знатной женщине, на которую разгневался царь, изгнав ее из
своего дворца. Что же она сделала? Спряталась за колонной. Когда царь
проходил мимо, сказал ей: “Ты дерзка!” Она же ответила: “Государь
мой, царь! Мне это пристало, потому что ни одна женщина не принимала
тебя, кроме меня”. Царь же сказал ей: “Нет, это я отвергал других жен­
щин ради тебя”. Но она возразила: “Это не так: они не приняли тебя”.
Так же сказала община Израиля Господу Пресвятому: “Владыка миров!
Мне это подобает, так как ни одна община не приняла Твою Тору, кроме
меня”. Сказал Господь: “Нет, это Я отверг все общины ради тебя”. Но
она возразила: “Это не так: они не приняли [Тору]. Зачем ходил Ты на
гору Сеир? Не для того ли, чтобы дать Тору сынам Эсава? Но они ее не
приняли. А в пустыню Паран? Не для того ли, чтобы дать Тору сынам
Ишмаэля? Но они не приняли ее. А зачем Ты ходил к аммонитянам и
моавитянам? Не для того ли, чтобы дать Тору сынам Лота? Но и они не
приняли ее... Сколько добра сделала я для Тебя! Я освятила имя Твое у
[Красного] моря, воспела Тебе песнь; я с радостью приняла Твою Тору,
которую не приняли народы. И после всего этого прославления “я - че­
ловек, познавший горе!”»27
Ответ, даваемый таннаями иноверцам, видев­
шим произвол в избрании Израиля, использован
27 Концовка взята из Ялкут Шимо­
ни, римское изд. , 1, 28 .

р. Йегошуа б . Леви (будучи вложен в уста «общины Израиля») как дока­
зательство того, что еврейский народ принял Тору добровольно. И это
вновь дает повод для жалобы на судьбу, противоречащую избранности.
В этой жалобе «общины Израиля» имеется определенный отклик на до­
воды иноверцев, о которых мы говорили. Но в то же время она вызыва­
ла различную реакцию, в частности у тех мудрецов, которые не считали
избрание космическим и произвольным актом и не желали отказаться
от мысли, что сыны Израиля приняли Тору по собственной воле, и при­
знать вместо этого мнение, согласно которому утверждалось, что Гос­
подь «наклонил над ними гору [Синай], как бочку» (чтобы вынудить их
принять Тору, о чем говорилось выше, в разделе «Заповеди»).
Можно отметить три различные реакции на указанную жалобу.
Одна проистекает из рассмотрения истории народа и его отношения к
Богу с момента получения Торы. Другая основана на восприятии народа
в настоящем как общности единиц, ответственных друг за друга. Третья
разрешает эту сложную проблему, приоткрывая дверь универсальной
концепции избранности Израиля.
С принятием Торы совпал по времени грех золотого тельца. Были
таннаи, подчеркивавшие тяжесть этого всенародного греха в такой
мере, что это бросает тень на все произошедшее у Синая, лишая его по­
ложительного смысла:
«Мы находим, что наши предки, стоя у горы Синай, пытались перехит­
рить Всевышнего, сказав: “Все, что говорил Господь, сделаем и послу­
шаем” (Шмот, 24:7), и обманом найти путь к сердцу [Небесного] Суда,
как сказано: “О, если бы сердце их было таково” (Дварим, 5:26). А если
ты скажешь, что не все открыто и известно Ему, то Писание учит:
“Льстили Ему устами своими... сердце же их было не право пред Ним”,
и все же “Он, Всемилостивый, простил прегрешение” (Тегилим, 78
[рус. 77]:36-38)»28.
Итак, в том, что слово «сделаем» было сказа­
но раньше, а потом - «послушаем» (обычный пере­
вод - «сделаем и будем послушны»), заключалась
в какой-то мере людская хитрость, которая была
ясна Господу, но Он как бы прошел мимо этого так же, как простил грех
золотого тельца.
Невысокий общий уровень народа израильского у горы Синай
ослабляет впечатление измены в истории с золотым тельцом и несколь­
ко снимает напряжение, что нашло свое выражение в жалобе. Однако
даже те мудрецы, которые никак не затрагивали совершенства самого
акта принятия Торы, умеряли изложенную жалобу при упоминании
золотого тельца. Изготовив тельца, израильтяне лишились того высо­
28 Мехильта де-р. Ишмаэль , Ми­
шпатим, гл . 13; Тосефта, Бава Ка­
ма, 7:9.

кого положения, какого достигли прежде у Синая. Таннай р . Шимон
б. Йохай считал слова пророка Амоса (5:25) «Приносили ли вы Мне
жертвы и хлебные дары в пустыне?» констатацией факта и объяснял его
как наказание Израилю. Он говорил:
«Израиль не приносил жертв Тому, Кому приносило жертвы колено Ле­
ви, как сказано: “Возлагают курение пред Тобою и всесожжение на
жертвенник Твой” (Дварим, 33:10)... Израильтяне идолопоклонствовали,
но колено Леви не поклонялось идолам, как сказано:
“Соблюдают речение Твое”» (там же, 9)29.
Но наказание было временным, так как грех золотого тельца был
не первым и не последним. Были мудрецы, принявшие историческую
оценку, изложенную в 20-й главе книги Йехезкеля, согласно которой
бунт сынов Израиля начался еще в Египте, и утверждавшие, что те не
слушали Моше (см. Шмот, 6:9), пришедшего к ним с вестью об избавле­
нии, «ибо им казалось трудным отказаться от чуждого служения (язы­
чества)»30. И все же Бог вывел их из Египта и даровал им Тору и запове­
ди, «чтобы знали, что Я - Господь, освящающий их»
(Йехезкель, 20:12). А аморай р. Шмуэль б . Нахман
связал слова Йехезкеля со стихом Мишлей (10:12):
«Ненависть возбуждает раздоры, но все грехи покрывает любовь» в сле­
дующем толковании:
«...Около девятисот лет существовала скрытая ненависть между сынами
Израиля и их Отцом Небесным - с тех пор, как они вышли из Египта, и
пока не явился Йехезкель, сказавший им: “Отбросьте мерзости (идолов)
с глаз долой” и т.д . (20:7)... А “Все грехи покрывает любовь” - это лю­
бовь, какою Господь Пресвятой возлюбил Израиль: “Я возлюбил вас,
говорит Господь” (Малахи, 1:2)» 31 .
Таким образом, только «ненависть, которую
воздвигли израильтяне между собой и своим Отцом Небесным», по­
будила пророка Йехезкеля открыть грех, совершенный ими в Египте и
скрываемый Господом в силу Его любви в течение девяти столетий. Лю­
бовь эта выражается в том, что могут быть забыты дурные поступки, но
не Завет. Так, Реш-Лакиш (р. Шимон б . Лакиш) говорил:
-
Община Израиля сказала Господу Пресвятому: «Так заведено в мире:
даже царь из плоти и крови, беря вторую жену, помнит и первую. А Ты
оставил меня и забыл». Сказал Господь пророку: иди и скажи общине
Израиля: «Дочь моя! Двенадцать знаков зодиака создал Я на небе ... и
всех их создал только для тебя. А ты говоришь: оставил и забыл. “Забудет
ли женщина грудное дитя свое, не жалея сына чрева своего?” (Йешаягу,
29 Сифрей, Бемидбар § 67.
30 Мехильта де-р . Ишмаэль, Пис-
ха, гл. 5.
31 Ваикра Раба, 7, 1 .

49:15)». Тогда она спросила Его: «Владыка мира! Поскольку у престола
славы Твоей ничего не забывается, то, может быть, Ты не забудешь (не
простишь) мне и случай с [золотым] тельцом?» Он ответил: «“И это забу­
дется” (там же)». И снова она спросила: «Повелитель мира! Раз у престо­
ла славы Твоей есть вещи, которые забываются, то, может быть, Ты забу­
дешь, что было со мной у Синая?» Он ответил: «“Но Я Тебя не забуду”
(там же)». То же самое сказал р. Элазар от имени р . Ошаи: «О чем напи­
сано: “И это забудется”? - о [золотом] тельце; а “Но Я тебя не забуду”? -
о том, что произошло у Синая»32.
32 Брахот, 32б согласно Мюнхен­
ской рукописи. Ср. Сангедрин,
105а.
33 Иерус. Талмуд , Таанит , 2:1, 65а;
Горайот, 3:2, 47г; Вавил. Талмуд,
Йома, 216 . См. ст . Э. Урбаха в «Тар­
биц» (VI), 1934, стр . 3 с прим. 16 .
Убежденность Реш-Лакиша в том, что собы­
тия у Синая не забудутся, проистекает из его уве­
ренности в вечности избрания Израиля. Однако и от
него не укрывается отсутствие проявлений, которые
свидетельствовали бы об этом избрании и о близос­
ти народа к Богу. Объяснение этому он находит в
поведении народа в решающие моменты его исто­
рии. Так, о Втором храме говорилось, что в нем не хватало пяти вещей
по сравнению с Первым, и среди них называли Святой Дух33. Последнее
Реш-Лакиш
-
в отличие от р. Йоханана - связывал не с тем фактом, что
Второй храм был построен по указу Кира, который был потомком Йефе­
та, а с тем, что изгнанники того времени не послушались призыва этого
царя: «Кто есть из вас, из всего народа Его - да будет Бог его с ним, и
пусть идет он в Иерусалим» и т.д. (Эзра, 1:3), «ибо так сказал Господь
Пресвятой: если пойдут [туда] все израильтяне, будет там Присутствие
Бога; а если нет - они получат только Глас с неба (бат-коль)»34.
В следующем за Реш-Лакишем поколении
мудрецы Эрец-Исраэль так толковали слова «Если
бы она была стеной» (Шир га-Ширим, 8:9): «Если бы
сыны Израиля пришли из изгнания стеной (то есть
дружно), то Храм не был бы вторично разрушен»35.
Эту причину разрушения Второго храма «отыска­
ли» уже в начале рассматриваемого периода. Такие
толкования имели актуальное значение, так как принадлежали амораям
Эрец-Исраэль, которые недолюбливали своих коллег из Вавилонии36.
Это видно не из прямых выражений неприязни и враждебности, но, воз­
можно, еще более заметно на примере саркастического объяснения за­
держки приезда Эзры в страну:
34 Псикта Рабати, гл . 35, 160а;
Йома, 9б.
35 Шир га-Ширим Раба, 8:9-10 .
36 Там же и Йома, 9б.
37 Шир га-Ширим Раба, 5:5; см. ст .
Э. Урбаха, «Молад», 1961, стр. 372 .
«...Эзра, его последователи и товарищи не сразу прибыли в страну. Поче­
му же Эзра не приехал сразу? Потому, что ему нужно было проверить
свою ученость у Баруха б. Нерии. Поэтому должен был прибыть Барух
р. Нерия. Но говорили, что Барух б. Нерия был стар и грузен, так что его
невозможно было нести даже в паланкине» 37.
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

Даже многое из того, что было сказано этими амораями в связи с
оценкой периода Второго храма (включая также и начало этого перио­
да), отличается актуально-полемическим характером, все же в их выска­
зываниях нельзя не заметить наличия определенного элемента: реально­
го воплощения избранничества, степень и особенности которого связа­
ны с числовыми пропорциями среди народа. Эти взгляды амораев соот­
ветствуют учению р. Шимона б . Йохая. Именно этот таннай - несмотря
на ряд своих крайне индивидуалистических высказываний - говорил:
«Почему можно сказать, что если бы в Израиле не хватало хотя бы од­
ного человека, то Присутствие Бога не открылось бы им? Потому что
написано: “На третий день сойдет Господь, на глазах всего народа, на
гору Синай” (Шмот, 19:11)»38. Таким образом, ниспослание Торы - что
является основой избрания Израиля - было обус­
ловлено «стопроцентным» участием народа: ни
один не отсутствовал. С этим мнением согласен и
р. Йегуда га-Наси39. Однако требовалось не только
всенародное участие, но и единство, причем тот же законоучитель - ци­
тируемый как «Рабби» - подчеркивал этот факт и объяснял его смысл:
38 Дварим Раба 7, 8; ср. Мехильта
де-р . Ишмаэль , Ба-ходеш, гл . 3 .
39 Дварим Раба, там же.
-
К чести Израиля будь сказано, что, когда все они стояли у горы Синай,
чтобы получить Тору, все единодушно были готовы принять Царствие
Небесное с радостью, и более того - ручались друг за друга . Господь
Пресвятой открылся им, чтобы заключить с ними Завет не только в яв­
ном, но и в тайном. Но они сказали Ему: «В явном мы заключаем с Тобой
Завет, но не в тайном, чтобы не согрешил кто-нибудь из нас втайне, когда
вся община поручилась за него, как сказано: “Тайное - Господу, Богу
нашему, а явное - нам и сынам нашим” (Дварим, 29:28-29)» 40.
40 Мехильта де-р . Ишмаэль, «Ба-
ходеш», гл. 5; ср. прим. 13 там же.
41 Сифра, «Бехукотай» 7, 5; ср.
Сангедрин, 27б и Сифрей, Бемид­
бар §156.
Итак, избран был весь народ в целом, и Завет
заключен на условии, что все сыны Израиля «руча­
ются друг за друга»41. Р. Шимон б . Йохай, подчер­
кивавший (как мы видели выше) значение целост­
ности общины в момент избрания, разъяснил и
смысл взаимного поручительства:
-
Это подобно людям на одном корабле. Взял один из них сверло и при­
нялся сверлить на месте, где находился. Его товарищи сказали ему: «Что
ты делаешь?!» Он ответил: «А вам-то что? Разве я сверлю не под самим
собой?» Они возразили: «Но ты же топишь наш корабль! Иов тоже гово­
рил: “Если я и правда ошибся, моя ошибка остается при мне” (Иов, 19:4).
Но его друзья возражали: “Он прибавляет к греху своему преступление,
и нас берет в соучастники” (буквально “бьет по рукам”, там же, 34:37).
Так и Ты приобщаешь нас к своим неверным действиям»42.
42 Ваикра Раба, 4, 6.

Лишь наказание грешников освобождает общину от лежащей на
ней ответственности. Толкование: «“Да истребится та душа из среды
народа своего” (Бемидбар, 15:30 и др.)
-
и будет народ благополучен»
повторяется во всех таннаитских мидрашах43, что свидетельствует о его
древности.
Стих «Кто подобен народу Твоему, Израилю, единственному
племени на земле» (или «единому народу на земле», Шмуэль 1, 7:23),
в котором еврейские мудрецы, как уже говорилось, видели выражение
избрания Израиля как «народа святого» (что значит: «отделившие­
ся от других народов и отбросившие их мерзости»44), давая им также
повод для заключения, что еврейский народ «по­
добен единому телу и единой душе... Один из них
согрешил - и все несут наказание, как сказано: “Вот
Ахан, сын Зераха, нарушил заклятие, а гнев был на
весь Израиль, и он не был единственным человеком,
умершим за свое беззаконие” (Йегошуа, 22:20).
Страдает один из них, а чувствуют это все, поэтому
сказано: “Израиль - овца, рассеянное стадо” (Ир­
меягу, 50:17)44а; как если у овцы болит один из чле­
нов, все прочие члены чувствуют это, так и Израиль:
один страдает, а чувствуют все. Не так другие наро­
ды: там все радуются [беде] ближнего»45.
Израиль стал «единым народом» путем За­
вета и не может радоваться, когда часть его терпит
наказание или страдает, как это принято у других
народов, которые, даже будучи единоверцами, раз­
делены на различные этнические группировки, ведущие войны друг с
другом. Уже таннай р. Йоханан б . Торта, живший во времена восстания
Бар-Кохбы, причиной разрушения Второго храма считает то, что люди
«ненавидели друг друга понапрасну»46. А аморай, драматически описав­
ший заступничество праотца Аврагама за своих потомков в ночь Девя­
того Ава, влагает в уста Господа следующие слова как решающий довод
в пользу разрушения Храма: «Мало того - они еще радовались падению
друг друга»47. Наказание израильского народа в целом - это следствие
взаимного поручительства и включено в условия избрания, сделавшего
Израиль «единым (или «единственным») народом на земле». Сама идея
избрания уже подразумевает взаимное поручительство и, само собой
разумеется, коллективное наказание. Поэтому не остается места для
жалоб, так как это взаимное поручительство делает возможным очи­
щение (капара) и сохранение особых отношений между Израилем и его
Богом. Относительно истории с Аханом, где находили свидетельство
тому, что «сыны Израиля ответственны друг за друга», р. Аба б. Завда
сообщает от имени Рава: «“Согрешил Израиль” - это значит: хотя и со-
43 См. Мехильта, Тиса, гл. 1, стр.
342; Сифрей, Бемидбар § 14, стр. 19
и прочие параллели, отмеченные
там, примечание 15.
44 Мехильта де-р . Ишмаэль , Ба-
ходеш, гл. 2 .
44а Се пзура Исраэль. Толкование
использует формальное несоответ­
ствие упоминания рассеяния (что
предполагает множество) и единст­
венного числа слова се («овца», в
перевод «стадо»). (Прим. перев .)
45 Мехильта де-р. Шимон б. Йо­
хай.
46 Иерус. Талмуд, Йома 1:1, 38г;
Вавил. Талмуд , там же, 9а-б; ср.
Тосефта, Менахот , 13:22, стр. 534.
47 Эйха Раба, 1, 20 , стр. 56.

48 Сангедрин, 44а.
грешил, он все же Израиль»48, что Раши поясняет так: «Поскольку не
сказано “согрешил народ” [в безымянной форме], то их священное имя
остается за ними».
Это взаимное поручительство, навлекающее
наказание на весь народ, несущий общую ответст­
венность, является в определенной мере и залогом возвращения Изра­
иля на путь истинный и вечности этой общины. Слова Ирмеягу (11:16):
«Зеленеющей маслиною, красующейся прекрасными плодами, назвал
тебя Господь» толковали р. Йегошуа б. Леви и р . Йоханан. Р. Йегошуа
говорил:
«Почему Израиль сравнивается с масличным деревом? Чтобы показать
тебе, что как листья масличного дерева не опадают ни в солнечные, ни в
дождливые дни, так и Израиль не исчезнет ни в этом, ни в будущем ми­
ре».
А р. Йоханан говорил:
«Почему Израиль уподоблен масличному дереву? Чтобы показать тебе,
что как маслины не дают масла, пока их не выбьют, так и Израиль не ка­
ется иначе, как путем мучений»49.
49 Менахот, 53б и Дикдукей-Соф­
рим, там же стр . 139.
50 Бейца, 25б (с комментарием Ра­
ши).
51 Там же и Дикдукей-Софрим , там
же, стр. 99; ср. Шмот Раба, 42, 9.
Оба толкования дополняют друг друга. Не­
легко приходит Израиль к покаянию, но это упор­
ство (жестоковыйность) помогает ему и в борьбе
за самосохранение. Товарищ р. Йоханана, Реш-Ла­
киш, сказал, что сыны Израиля - самые упорные
или «крепкие» (азин) среди народов50. Смысл его
слов проясняется при чтении барайт, приводимых в той же связи:
«Вот учение от имени р. Меира: Почему Тора дана сынам Израиля?
Потому что они упорны. А школа р. Ишмаэля учит: “Пламя Закона
одесную Его” (Дварим, 33:2). Сказал Господь Пресвятой: “Эти достой­
ны Закона пламенного”. Говорят: “Их законы - это пламя, и если бы
Тора была дана не Израилю, никакой другой народ или община не смо­
гли бы выдержать их”»51.
Итак, только Тора делает упорство (азут) положительным ка­
чеством, а без нее последнее было бы труднопереносимым. Отсюда мы
видим, что школа р. Ишмаэля усматривала именно в упорстве свойство,
сделавшее Израиль достойным получить «пламя Закона».
Приведенное изречение, исходящее из оценки характера еврей­
ского народа и заканчивающееся (хотя и своеобразно) намеком на то,
что дарование Торы Израилю пошло на благо и другим народам мира,

послужит нам переходом к третьей группе высказываний. Именно уни­
версальный момент избрания народа израильского, взятый за основу в
этих высказываниях, объясняет разрыв между избранничеством Израи­
ля и его порабощением в рассматриваемое время, а также его историей,
полной тяжелых и горьких испытаний.
ИЗБРАННИЧЕСТВО И ОБРАЩЕНИЕ В ИУДЕЙСТВО
В мидраше, авторство которого также приписывается школе
р. Ишмаэля, говорится:
«“Лик Владыки, Господа Бога Израиля” (Шмот, 34:23). Зачем так сказа­
но? Ведь уже сказано: “Лик Владыки, Господа”; чему же учат нас слова
“Бога Израилева”? Тому, что Он связал Свое имя с Израилем особенно
тесно. Так же “Слушай, Израиль: Господь - Бог твой, Господь Един”
(Дварим, 6:4). Зачем так сказано? Ведь уже сказано: “Господь, Бог твой”;
чему же учат нас слова “Господь Един”? Тому, что Он связал Свое имя с
нами особенно тесно. Так же “Поэтому так сказал Господь, Бог Израи­
ля” (Млахим 2, 21:12). Зачем так сказано? Ведь уже сказано “Вот Я, Гос­
подь, Бог всякой плоти” (Ирмеягу, 32:27); чему же учат нас слова “Бог
Израиля”? Тому, что Он связал Свое имя с Израилем особенно тесно.
Так же “Слушай, народ мой, Я буду говорить, о Израиль! Я буду свиде­
тельствовать против тебя; Я, Бог, твой Бог” (Тегилим, 50 [рус. 49]:7), то
есть “Я - Бог всех обитателей мира, и все же связал Мое имя только с
Израилем”»52.
Итак, «Бог всякой плоти» связал Свое имя
особенно тесно с Израилем, следовательно, роль
Израиля - доведение познания Бога Израиля до
сведения всего мира. Хорошо известен факт рас­
пространения веры Израиля среди народов стран еврейского рассеяния
и результат этого - появление множества прозелитов и так называемых
«богобоязненных» на просторах Римской империи и районов, находив­
шихся в сфере эллинистической культуры. Нас интересует в первую оче­
редь отражение этого факта во взглядах на место «общины Израиля» в
семье народов, на ее особенности и предназначение.
Мы желали бы проследить за тем, в какой мере и каким образом
такие события, как разрушение Храма, потеря Иудеей остатков госу­
дарственной независимости, распространение христианства и его мис­
сионерская деятельность, повлияли на взгляды того времени и насколь­
ко сохранились основные верования, не задетые ни этими событиями, ни
угасанием процесса перехода в иудаизм. Начнем с высказываний второй
половины III в. Так, р. Элазар говорил:
52 Мехильта де-р. Ишмаэль , «Ми­
шпатим», гл. 20, стр. 334 и указ. там
параллели.

«Господь Пресвятой рассеял сынов Израиля между народами только для
того, чтобы к ним присоединились прозелиты (геры), как сказано: “По­
сею... для Себя на земле” (Гошеа, 2:25 [рус. 23]). Ведь человек сеет сеа
только для того, чтобы прибавилось несколько коров» 53.
А р. Гошайя сказал (используя созвучные слова):
53 Псахим, 87б; ср. Берешит Раба,
39, 14, стр. 378. Сеа и кор
-
меры
объема. (Прим. перев .)
54 Псахим, там же согласно руко­
писи «бет» и др. В печатном изд .
назван р. Ханина.
55 Тот же мотив имеется в Авода
Зара, 10б.
56 См. Иосиф Флавий, Иудейские
древности, XIV, § 115-117 (от име­
ни Страбона); Филон, Flaccum, § 43
и 45-48 .
57 См. рассказ о прозелите Аквиле
(Акиласе), Шмот Раба, 30 ,12 и др.
58 Например, Тициан , Oratio.
-
Почему написано: «Праведность Его предводительства
(пирзоно) в Израиле» (Шофтим, 5:11)? Господь Пресвя­
той поступил с Израилем праведно, рассеяв его (пзаран)
среди народов. Так сказал один еретик р . Йегуде Несиа:54
«Мы лучше вас. Ведь о вас написано: “Шесть месяцев
пробыл там Йоав и все израильтяне, пока не истребили
весь мужской пол в Эдоме” (Млахим 2, 11:16). А среди
нас вы находитесь годами, и мы вам ничего не сделали».
Сказал ему (р. Йегуда): «С твоего позволения, тобой зай­
мется один из учеников». Занялся им р. Гошайя и ответил ему: «Это по­
тому, что вы не знаете, как поступить. Истребить всех [евреев]? Но они
не все среди вас. А если только тех, что среди вас, то вас назовут царст­
вом убийц» (или «разделенным царством»)55. Сказал [еретик]: «Кля­
нусь... с этим мы встаем и с этим ложимся» (то есть «только об этом и
думаем», согласно комментарию Раши).
Эти два высказывания содержат совершенно разные объяснения
того, что Израиль рассеян между народами. Молодой ученый, р. Эла­
зар, утверждает, что Господь рассеял евреев между народами только
для того, чтобы к ним присоединились прозелиты. Это утверждение
сближает его с прежними поколениями, гордыми силой влияния Торы
Израилевой на нееврейское окружение56. Ответ р. Гошайи, высказанный
в определенной ситуации, начинается не с объяснения причины рассея­
ния, а со спора между «еретиком» и еврейским уче­
ным. «Еретик», о котором идет речь, был не евреем,
а язычником, но, видимо, интересовался священны­
ми книгами евреев. Были язычники, находившие та­
ким образом путь либо к принятию иудаизма57, либо
к крещению58; но были и такие, в которых подобное
чтение лишь укрепляло неприязнь и сопротивление
еврейству, заложенные в них согласно их природе. Нельзя забывать, что
даже в период, когда еврейская диаспора и Тора представляли собой
притягательную силу и приводили к прозелитизму, имели место нена­
висть и резкая критика, своими утверждениями заложившая основу ан­
тисемитских «теорий».
Характер контактов с другими народами и опыт взаимодействия с
теми язычниками, которые приблизились к иудаизму и читали Библию,

59 Сифра, «Ахрей-мот», 13 , 13
(Мехильта, «Арайот»).
60 См. Бава Кама, 38а и др. источ­
ники.
61 Рош га-Шана, 19а согласно ру­
кописному тексту.
определяли и реакцию еврейских мудрецов. Так, против мнения р. Эли­
эзера, утверждавшего, что «никому из инородцев (или язычников) нет
удела в будущем мире», выступил р. Йегошуа, сказав: «Имеются пра­
ведники среди народов, которым уготован удел в будущем мире» (То­
сефта, Сангедрин, 13:2). Выясняется, что изречение: «Даже инородец
(гой), занимающийся Торой, подобен первосвященнику» является не
чем иным, как следствием положительного опыта. Согласно некоторым
источникам, оно передается таннаем р. Ирмеей из окружения р . Йегу­
ды га-Наси, знавшим историю отношений «Раби с Антонином»59. По
другим источникам, автором изречения является р. Меир60, который,
правда, жил и действовал в тяжелый период гонений, отмеченный ан­
тиеврейскими указами. Но и тогда встречались люди, помогавшие пре­
следуемым евреям, и те, естественно, объясняли их
действия занятиями Торой и заповедями. Именно
ученик р. Меира, Йегуда б. Шамуа, получил во вре­
мя гонений совет «от одной матроны, у которой со­
бирались все знатнейшие люди Рима. Она сказала
[еврейской делегации]: “Придите вечером и высту­
пите”. Те пришли и выступили вечером, говоря: “Во
имя Небес! Разве мы не ваши братья? Разве мы не дети одного Отца? Чем
мы отличаемся от любого другого народа и племени, что вы издаете про­
тив нас столь тяжкие законы?” И отменили их»61.
Но и наоборот: в периоды, когда Империя была более снисходи­
тельна к евреям, находилось немало представителей других народов,
продолжавших держаться политики, характерной для Адриана. К ним-
то и принадлежал «еретик», беседовавший с р. Йегудой Несиа . При
этом он воспользовался вычитанным из книги Царей рассказом о походе
Йоава на Эдом, чтобы обосновать языческое обвинение евреев в бесче­
ловечности, проистекающей из отчужденности, в отличие от греко-рим­
ского «человеколюбия» («филантропии»).
Р. Гошайя, которому р. Йегуда Несиа поручил дать ответ «ерети­
ку» , не стал заниматься апологетикой действий Йоава. Вместо этого он
сам перешел в наступление. «Человеколюбие», о котором говорил «ере­
тик» , не только не применяется по отношению к евреям, но более того:
Римская империя замышляла стереть еврейский народ с лица земли (па­
мять гонений Адриана была еще свежа), и если не осуществила этого,
то лишь благодаря совершенной Господом милости. Он отдал во власть
«нечестивого царства» лишь часть Своего народа, и поэтому Рим не в си­
лах его истребить. В конце беседы «еретик» признает и даже клянется,
что вопрос об уничтожении Израиля действительно не дает покоя ему и
его окружению.
Этот рассказ доказывает, что и в период распространения хрис­
тианства невозможно говорить о сближении прочих народов с евреями

62 Ориген, комментарий к Песни
песней 2:5. См. ст. Э. Урбаха , «Тар­
биц», XXX (1961), стр . 160 (прим.
48*) и 167.
63 Сангедрин, 97а.
64 См. изречение р. Азарии, Шир
га-Ширим Раба, 2, 13; ср. Псикта
де-р . Кагана, стр. 97, изд . Мандель­
баума. См. указ . ст. Э . Урбаха .
потому якобы, что «евреям и неевреям приходилось бороться против
опасного общего врага» (по выражению Ш. Либермана), так же как, с
другой стороны, евреи и христиане не были союзниками в общей борьбе
против языческой Римской империи (как склонен считать Ицхак Бер).
Правда, Цельс, а впоследствии Порфирий, император Юлиан и им по­
добные языческие деятели готовы были признать и даже хвалить (в зна­
чительной мере из тактических соображений) верность евреев тради­
циям и законам предков. Но, несмотря на это, и они со всей резкостью
выступали против утверждений евреев о том, что их Бог - «Единствен­
ный, и нет другого», что они являются Его избранным народом, а также
против того, что евреи не могли отказаться от веры в неминуемое исчез­
новение язычества и в свое призвание приблизить представителей его к
Истинной вере.
Борьба христиан против язычества тоже не привела их к союзу с
евреями, так как наряду с этой борьбой они утверждали, что избрание
Израиля уже недействительно, а вместе с ним миновало время Торы и
заповедей, и что церковь, «собравшаяся из разных народов»62, насле­
довала место «общины Израиля». Заботясь о подготовке язычников к
принятию своего «благовещения», христиане зани­
мались разжиганием неприязни к «Израилю плот­
скому» и готовили почву для антиеврейских зако­
нов и гонений, начавшихся в IV в., когда «вся Им­
перия пошла за ересью» (то есть христианством)63.
С этого времени в глазах еврейских мудрецов она
превратилась в «нечестивое царство, совращающее
мир и соблазняющее его своими небылицами»64.
В течение полутораста лет, от подавления
восстания Бар-Кохбы и вплоть до победы христианства в Римской им­
перии, еврейским мудрецам приходилось вести борьбу на два фронта.
Во-первых, против язычников, отрицающих богоизбранность Израиля
на основании того, что народ, порабощенный, лишенный независимости
и Храма, не мог быть народом избранным; напротив, такой народ непол­
ноценен. И во-вторых - против христиан, считавших себя наследниками
избранничества, «первородства» и Завета, заключенного Израилем с
его Богом. Правда, как мы видели это и в случае с язычниками, полеми­
ка с обеих сторон опиралась здесь на библейские цитаты, комментарии
и толкования их; но в то же время она питалась и реальными фактами и
взаимоотношениями, что в немалой мере определяло ее форму и степень
накала.
Ответ р. Гошайи язычнику -«еретику», данный по указанию главы
общины (наси), отразил ясное понимание мышления оппонента и его от­
ношения к евреям. Это отношение не было исключительным достоянием
данного индивидуума, однако несомненно, что ни он, ни ему подобные

не представляли языческого общества в целом (выше мы уже говорили и
о «праведниках среди народов»). Так же как отношение данного оппо­
нента оправдывало ответ, в котором рассеяние евреев объяснялось не­
обходимостью сохранить их от полного истребления, так и факт суще­
ствования прозелитов, вышедших из среды язычников, послужил р. Эла-
зару поводом для объяснения диаспоры волей Бога умножить число но­
вообращенных. Этот факт был, без сомнения, известен и р. Гошайе, но в
данном диспуте упор на эту сторону был попросту неуместен.
Иным было положение Оригена, рассказавшего о своем споре с
неким ученым евреем относительно слов пророка Йешаягу (52:13—53:8).
В то время как Ориген усматривал в данном отрывке образ Иисуса Хрис­
та, еврей возражал ему, что «эти пророчества относятся ко всему наро­
ду в целом как к одному человеку, так как он (народ) рассеян в изгнании
и мучим для того, чтобы вследствие рассеяния евреев меж другими наро­
дами многие из этих народов приняли иудейство». В этом духе объяснил
еврей и слова из данного отрывка: «столь обезображен, более всякого
человека лик его» и «ибо то, о чем не было сказано им, они увидят»65.
В сущности, здесь излагается высказывание
р. Элазара, опиравшегося на слова пророка Гошеа,
2:25 [рус. Осия 2:23]. Ориген же утверждает, что
его еврейский оппонент толковал приведенные выше стихи Йешаягу. Но,
по всей видимости, отец церкви урезал слова противника, так как, пере­
давая вначале от имени его, что «евреи изгнаны и мучимы», разъясняет
лишь момент рассеяния. Понятно, что Оригена в его сочинении интере­
сует не упомянутый еврей, а основной его, Оригена, оппонент - Цельс;
ему-то он и желает доказать правильность утверждения христиан, что
в данных стихах Йешаягу имеется в виду Иисус Христос, и лишить его
возможности пользоваться еврейским толкованием, согласно которому
здесь речь идет о народе Израиля. Но для нас важен тот факт, что даже в
диспутах с церковниками типа Оригена еврейский мудрец ссылается на
обращение в иудаизм как оправдание изгнания и диаспоры. Невозможно
предположить, что еврей воспользовался бы таким доводом, если бы его
было легко опровергнуть, исходя из иной реальности. Важность факта
перехода в иудейство в борьбе с христианством доказывается и словами
самого Оригена в другом месте его сочинения: «Возможно Цельс, или
еврей, которого он представляет, посмеются над тем, что я хочу сказать,
но все же это должно быть сказано: многие обратились в христианство
словно против воли; какой-то дух
-
видение дневное или ночное - вне­
запно изменил образ их мыслей от ненависти к Благовещению к готов­
ности умереть за него»66. На подобные успехи и ссылки на них можно
было ответить только сходными действиями с другой стороны.
На этом фоне проясняется толкование, при­
надлежащее, видимо, амораю р. Пинхасу (конец
65 Ориген, Contra Celsum, I, 55.
66Тамже,§46.

IV в.): «“...Если не сообщит - понесет на себе вину” (Ваикра, 5:1). Гос­
подь Пресвятой сказал Израилю: “Если не оповестите среди народов
мира, что Я - Бог, то Я взыщу с вас...”»67
Еврейские мудрецы не отрицали факта уни­
жения, заключенного в порабощении и пребывании
под чуждой властью, и не скрывали его от потенци­
альных прозелитов. Законы относительно порядка
принятия новообращенных, изложенные в барайте,
несомненно отражают условия, сложившиеся после
67 Ваикра Раба, 6, 5, стр . 142
(иприм.1и4там).
68 Йевамот, 47а; слов «в это вре­
мя» нет в Мюнхенской рукописи.
69 Масехет Герим, гл . 1, стр . 38,
изд. Кирхгейма .
70 Шмот Раба, 30:12.
71 Масехет Герим, указ. место,
72 Танхума, Мишпатим, 5.
гонений при Адриане: «Приходящему ради обращения в это время68 го­
ворят: “Что такого увидел ты, что побудило тебя к обращению? Разве ты
не знаешь, что сыны Израиля в это время мучимы, преследуемы, гонимы
и истерзаны и страдания постигли их?” Если он отвечает: “Знаю, и для
меня это не имеет значения”, то его тотчас принимают».
Это представляется более обобщенной формулировкой текста, со­
ставленного непосредственно в период гонений: «Вот ты видишь, что эта
община унижена и мучима со стороны всех народов и страдания постигли
ее... Их [евреев] убивают за обрезание, и омовение, и все прочие заповеди,
и они не могут действовать открыто, как все остальные народы»69.
Весьма сходные слова вкладываются в уста Адриана. Когда его
родственник Аквила (Акилас) приходит к нему и сообщает о желании
принять иудаизм, Адриан отвечает ему: «Ты хочешь присоединиться к
этому народу? Сколько унижал я их, сколько убивал я их! И к самому
презренному из народов ты хочешь присоединиться?»70
Согласно второй из приведенных формул приема новообращен­
ных, прозелиту после омовения «говорят добрые слова и утешительные
речи: “Блажен ты в Том, к Кому прилепился. Чьим словом создан мир,
Благословен Он. Мир создан только ради Израиля, и никто, кроме Из­
раиля, не назван сынами Господа. Все эти слова мы говорим только для
того, чтобы умножить твое вознаграждение”»71.
А в другом варианте рассказа об обращении Аквилы приводится
совет Адриана из области торговли: «Если увидишь, что где-то дела в
упадке и заброшены, займись ими, так как они должны поправиться, и
ты заработаешь». Аквила говорит: «Я объехал все народы и не видел ни
одного в таком упадке и унижении, как Израиль, но дела его должны по­
правиться, как сказал Йешаягу (49:7): “Так говорит Господь, Избавитель
Израиля, Святой его - презираемому всеми, поносимому народом, рабу
властелинов: цари увидят и встанут, князья поклонятся ради Господа,
который верен, ради Святого Израилева, Который избрал тебя”»72.
Есть основание предполагать, что эти утеше­
ния Аквила слышал во время обряда своего обраще­
ния. Подобные слова говорились новообращенным,
но само наличие кандидатов в прозелиты служило

утешением и для обращающих их, сокращая разрыв между реальным по­
ложением и сознанием богоизбранности, о котором мы говорили выше.
Следует предположить, что не таковы были слова, которые говорили
прозелитам до гонений Адриана и тем более во времена существования
Храма. Это предположение подтверждается определенным свидетель­
ством, сохранившимся в таннаитском толковании73 слов Дварим, 33:19:
«“Народы на гору созывают”. Ты скажешь, что
были народы и цари, приходившие в Страну Изра­
иля ради торговых дел и говорившие: “Раз уж мы потрудились сюда
прийти, пойдем и взглянем, каков Иерусалим”. Приходят они в Иеруса­
лим и видят Израиль, служащий Единому Богу и вкушающий одну пищу,
в то время как у язычников нет одного бога и единой пищи. И говорят
они: “Не стоит присоединяться ни к одному народу, кроме этого”. На
основании чего ты можешь сказать, что они не уходили оттуда, пока не
принимали иудейства и не приносили жертв и всесожжений? Писание
учит: “Там возносят жертвы праведные” (Дварим, там же)».
Роль Израиля здесь отнюдь не ограничивается низменной торгов­
лей. Израиль остается народом избранным, и по-прежнему существует
связь между богоизбранностью и обращением прозелитов. Проповеди
мудрецов в синагогах, бейт-мидрашах и на торжественных или траур­
ных собраниях привлекали, среди прочих слушателей, и иноверцев. Так,
от имени Раби (р. Йегуды га -Наси) сообщается: «Есть вид голубя: когда
его кормят, его сородичи чувствуют это издали и прилетают к его голу­
бятне. Так же, когда старец сидит и проповедует, многие переходят в
иудейство»74.
74 Шир га-Ширим Раба, 4:1.
75 Шабат, 33б.
76 См. там же рассказ о доносчике
«Йегуде, сыне прозелитов». См.
также Мехильта де-р . Ишмаэль,
Вайехи, гл . 1.
Здесь не место классифицировать мудрецов
согласно их изречениям о прозелитах и отделять
сторонников либерально-универсальной тенден­
ции, положительно отзывавшихся об обращенных
и обращении, от тех, кто склонялся к замкнутости
и исключительности, противясь прозелитизму и
осуждая прозелитов. Подобное разделение являет­
ся упрощенным, как показывает пример р. Шимона б . Йохая . Он был
упорным противником Римской империи, не желавшим видеть какой-
либо пользы в ее филантропической и цивилизаторской деятельности.
По его мнению, «все, что они устроили, они сделали лишь ради собст­
венной надобности. Устроили рынки и поселили там блудниц; бани -
чтобы самим наслаждаться в них; мосты - чтобы взимать на них пош­
лину»75. Но вопреки такому отношению, горькому опыту и разочарова­
нию в прозелитах и так называемых богобоязненных76, что привело его
к высказыванию: «Даже лучшего из язычников (гоим) следует убить»,
именно этому таннаю принадлежит толкование:
73 Сифрей, Дварим § 354.

«“Любящие Его - как солнце, восходящее во всей силе своей” (Шофтим,
5:31). Кто больше
-
тот, кто любит царя, или тот, кого царь любит? Ты
должен сказать: тот, кого любит царь. И сказано: “Он [Бог] любит при­
шельца” (прозелита - гер; Дварим, 10:18)»77.
77 Мехильта де-р. Ишмаэль, Ми­
шпатим, гл . 18.
78 Там же, стр . 312. Ср . Сифрей,
Бемидбар § 80.
79 Тосефта, Брахот, 6:2, стр . 33 ,
изд. Либермана .
Эти слова, а также проповедь, звучащая как
гимн: «Возлюбленны прозелиты, ибо повсюду Он
[Бог] называет их так же, как Израиль», сказаны,
чтобы ободрить как новообращенных, так и обра­
щающих их, «чтобы не закрывали двери перед при­
ходящими принять иудейство»78. Стремление к об­
ращению иноверцев побудило р. Шимона б. Йохая
дать указание, чтобы и за пределами страны всякий, видящий проявле­
ние язычества, произносил благословение по поводу его искоренения,
«так как им [язычникам] суждено обратиться, как сказано: “Тогда Я дам
народам чистые уста [или “ясную речь”], чтобы все они призывали имя
Господа и служили Ему единодушно” (Цфания, 3:9)»79.
Пример р. Шимона б . Йохая показывает нам, что и резкие вы­
ражения ряда других мудрецов, направленные против иноверцев и но­
вообращенных, необязательно свидетельствуют об их сопротивлении
обращению или даже старании воспрепятствовать ему. И наоборот
-
похвальные слова о других народах не всегда сопровождались особен­
ным желанием приблизить их к Торе Израиля. Так, р. Йоханан говорил:
«Тот из народов мира, что говорит мудрые слова, зовется мудрецом»
(Мегила, 16а) и «Иноверцы за пределами страны не совершают “чуждо­
го служения”, ибо для них это - обычаи предков» (Хулин, 13б). И несмо­
тря на это он, в отличие от приводившегося выше мнения таннаев, учил:
«Иноверец (гой), занимающийся Торой, достоин смерти, ибо сказано:
“Тору заповедал нам Моше в наследие” (Дварим, 33:4) - нам в насле­
дие, но не им» (Сангедрин, 59а). Использование данного стиха говорит
в пользу предположения, что столь резкая реакция вызвана претензия­
ми христиан, считавших Библию своим наследием; но и опыт, подобный
тому, что приобрел р. Йегуда Несиа (см. выше в данном разделе), может
в достаточной мере объяснить эту резкость. И все же, видимо, когда до­
ходило до дела, р. Йоханан считал, что даже «еретиков» (миним) сле­
дует «отталкивать левой рукой и привлекать правой», и он же поощрял
стремление «приводить людей под сень Присутствия Бога»80.
Сказанное р. Хелбо (часто приводимое как свидетельство сопро­
тивления прозелитизму): «Прозелиты тяжелы Израилю, как проказа
(сапахат), ибо сказано: “И присоединятся (ве-ниспеху) к дому Яакова”
(Йешаягу, 14:1)» так же не столь уж ясно и одноз­
начно. Ведь о многих вещах говорится, что они «тя-
80 Иерус. Талмуд, Сангедрин , 10:6,
296.

81 Например, Псахим , 118а: «Тя­
жело человеку добывать пропита­
ние».
82 Шир га-Ширим Раба, 2, 7 .
83 Йевамот, 109б и Тосафот там
же.
84 Авода Зара, 3б.
85 См. Шир га -ШиримРаба, 1, 5-6 и
ст. Э . Урбаха в «Тарбиц» XXX
(1961), стр. 159-160.
86 См. ВаикраРаба, 5, 7, стр. 120 .
желы» или «трудны»81, и все же человек не должен, да и не может их
избегать. Кстати, тот же р. Хелбо держался мнения, что Господь заклял
Израиль не бунтовать против властвующих над ним держав82.
Незаметно и более строгого с течением вре­
мени отношения к принятию обращения или боль­
шей склонности амораев к закрытию дверей перед
прозелитами. Наиболее недвумысленное высказы­
вание против принимающих новообращенных при­
надлежит р. Ицхаку Напахе, жившему поколением
раньше р. Хелбо: «Беда за бедой придет на тех, кто
принимает прозелитов»83. Он не удовлетворяется
утверждением, что прозелиты «тяжелы», а прокли­
нает принимающих их. Возможно, что столь явное
сопротивление проистекает из горького опыта при­
ема «попутчиков» или насильственно обращенных (герим грурим) 84 и из
опасения стирания граней между язычниками, переходящими в иудей­
ство, и их собратьями, вступающими «в лоно церкви». С узурпатор­
скими претензиями церкви р. Ицхак вел суровую и трудную борьбу85,
и смысл ряда его утверждений, направленных против «народов мира»,
разъясняется, только если воспринимать их как протест против «церкви
народов» (то есть христианства)86. Это было велением времени, опреде­
лившим его политику по отношению к новой сопернице «общины Изра­
илевой» .
И наоборот, р. Берехия, живший два поколения спустя после
р. Ицхака, не был сторонником такого подхода и даже стих из книги
Йешаягу, 14:1 толковал не так, как это делал его учитель р. Хелбо, хотя,
как правило, передавал его толкования. Слова р. Берехии связаны с дру­
гим, анонимным толкованием, составленным, видимо, приблизительно в
то же время. Приведем то и другое вместе:
-
Сказал Иов: «Пришлец (гер) да не ночует на улице» (Иов, 31:32); ибо
Господь Пресвятой не отвергает ни одного человека, а принимает всех.
Врата открыты во всякий час, и каждый, кто желает войти, да входит.
Потому и сказано: «Пришлец да не ночует на улице». Это о Господе, ибо
Он не отвергает сотворенных Им. Сказал р . Берехия: «О ком говорится
“Пришлец да не ночует на улице”? О прозелитах (герим), которым сужде­
но стать священниками, служащими в Храме, как сказано: “И прилепятся
к ним пришельцы (герим), и присоединятся (ве-ниспеху) к дому Яакова”
(Йешаягу, 14:1). Имеется в виду не “проказа” (сапахат), а священство,
как сказано: “Причисли меня (сфахени) к священству” (Шмуэль 1,
2:36)» 87.
Возможно, что р. Берехия реагирует здесь
именно на утверждение р. Хелбо. Правда, прозели-
87 Шмот Раба, 19, 4 (и 27, 2).
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

88 Шмот Раба, 2, 5.
89 Там же, 3, 6; ср. Сифрей , Бемид­
бар § 115 и Сифрей Зута, стр. 290.
ты «тяжелы» или «трудны», но ведь «трудны» и люди вообще, Господь
же долготерпелив к ним. Анонимный толкователь, таким образом, не
разделяет мнения р. Ицхака и утверждает, что прозелитов следует при­
нимать, так как и Сам Господь не отвергает никого из людей и готов при­
нять любого из них.
Надежда на обращение иноверцев не исчезала, пока вера в богоиз­
бранность Израиля и в силу его Торы оставалась живой и динамичной,
видевшей свою цель в исправлении и обновлении мира. Эта вера была об­
щим достоянием как первых, так и последних амораев, как в Вавилонии,
так и в Эрец-Исраэль .
Р. Йоханан говорил: «Как этим терновником ограждают сад, так
и Израиль, - это ограда всего мира»88. Он же сказал в соответствии с
этим: «“Я - Сущий для того, для кого Я сущ” (ср. Шмот, 3:14) - это для
отдельных людей. Но для множества - над ними Я царю силой вопреки
их воле, хотя бы зубы их были сокрушены, как ска­
зано: “Жив Я, говорит Господь Бог: рукою крепкою,
мышцею простертою и излиянием ярости буду цар­
ствовать над вами” (Йехезкель, 20:33)89.
В другом высказывании - передаваемом в не­
скольких вариантах от имени р. Йегошуа б . Леви - вечность Израиля на
благо всего мира связана с фактом рассеяния его народа: «“По четырем
ветрам небесным [на четыре стороны света] Я рассеял вас, говорит Гос­
подь” (Зхарья, 2:10 (рус.:6])... Сказанное означает: как мир не может су­
ществовать без ветров, так же невозможен мир без Израиля»90.
А в Вавилонии великий современник этих мудрецов Рав находил
удовлетворение в том, что есть немало иноверцев, которые, хотя и не
приняли иудаизма, все же почитают Израиль и его Бога. Ему принад­
лежит высказывание: «От Тира до Картигини [в Вавилонии] признают
Израиль и его Небесного Отца; а от Тира на запад и от Картигини на
восток не признают ни Израиля, ни его Небесного Отца»91.
От имени р. Абагу, ученика р. Йоханана, р. Берехия передает
следующее высказывание, утверждающее, что само избрание Израиля
предполагает продолжающийся отбор прозелитов: «Если бы было ска­
зано: “Я выделил народы мира из вас”, то народы мира не существовали
бы. Однако [сказано]: “Я выделил вас из народов, чтобы вы были Мои­
ми” (Ваикра, 20:26). Ибо когда Он отбирает хорошее от плохого, то от­
бирает вновь и вновь; а когда отбирает плохое от хорошего, то отбирает
раз, и не повторяет»92.
90 Таанит, 3б и др. источники.
91 Менахот, 110а.
92 Псикта де-р. Кагана, стр. 86 ,
изд. Мандельбаума.
Но присоединение прозелитов связано с пос­
тупками сыновей Израиля. Р. Берехия рассказывает
притчу, вывод из которой таков: «Всякий раз, как
они [евреи] исполняют волю Господа, Он усматри­
вает праведника среди народов мира - такого, как

93 Когелет Раба, 5 ,11 и варианты в
др. источниках.
94 Шабат, 146а; ср. Швуот, 39а.
95 Брахот, 17б.
96 Йома 7:1; Тосефта, там же 3:17;
Иерус. Талмуд, там же 7:1, 44б.
Итро, Рахав и Рут, или такого, как Антонин, - приводит его и присоеди­
няет к Израилю»93.
Р. Аши, величайший из последних амораев Вавилонии, сказал,
что счастливая звезда (мазаль) прозелитов присутствовала при собы­
тиях у горы Синай, и нечистота Змея (соблазнившего Человека и Хаву)
была снята с них, как и с Израиля94. Он был недоволен малочисленнос­
тью прозелитов в его время и о жителях своего города говорил, что они
упрямы: «Они видят славу Торы дважды в год, но никто из них не обра­
щается»95. Сила сознания богоизбранности нашла верное выражение в
цикле еврейских молитв и благословений. В Судный
день первосвященник во время службы возглашал
восемь благословений, в том числе «Избравший
святилище», «Избравший Израиль, Избравший
священников»96. Р . Элазар б . р. Цадок сообщает,
что его отец, живший еще во времена существова­
ния Храма, молясь накануне субботы, говорил: «От
любви Твоей, Господи, Боже наш, какою любишь Ты Израиль, народ
Твой, и из жалости Твоей, Царь наш, какою жалеешь Ты сынов Завета
Твоего, Ты дал нам, Господи, Боже наш, этот великий и святой седьмой
день с любовью»97. Благословение над Торой, бывшее первоначально
самостоятельным в формуле «Избравший Тору», «Тот, Кто дал Тору
Израилю»98, было затем также предварено благодарением за избрание
Израиля. Вавилонский аморай р. Гамнуна передает формулу текста, ко­
торый считает «прекраснейшим из благословений»: «Тот, Кто избрал
нас изо всех народов и дал нам Тору, благословен Ты, Господи, даровав­
ший Тору!»99 А в молитве, принятой в Эрец-Исраэль, мы находим слова:
«Благословен Ты, Господи, Царь вселенной, избравший паству Свою и
указавший ей пути воли Своей» 100.
Концовки с упоминанием избрания Израиля имеются в ряде ва­
риантов второго благословения перед возглашением Шма («Слушай,
Израиль»), которое также является чем-то вроде благословения над
Торой, а именно в формуле «Великая любовь» (Агава Раба; это форму­
ла, рекомендованная Шмуэлем и р. Элазаром), а также в формуле, ре­
комендованной мудрецами: «Вечная любовь» (Ага-
ват-олам) 101.
Излишне добавлять примеры из текстов
праздничных молитв, где идея богоизбранности на­
ходится в центре внимания. Отметим, однако, что
и о молитве Закрытия врат (Неила) в Судный день
(одно время она читалась и в дни постов и «пред­
стояний» - маамадот) 102, суть которой заключа­
лась в исповеди, рассказывается следующее: «Ула
бар-Рав, будучи кантором, в присутствии Равы на-
97 Тосефта, Брахот 3:7; ср. Ш. Ли­
берман,
«Тосефта
ки-фшута»,
стр. 35 .
98 О различных его вариантах см.
«Тосефта ки-фшута
-
Моэд», ч. 4 ,
стр. 800-801 .
99 Брахот, 11б.
100 См. Ш . Асаф в сб. «Сефер Ди­
набург» стр. 123. Ср . Авот, 6:1.
101 Брахот, указ. место .
102 Таанит, 4:1.

чал со слов “Ты избрал нас”, а закончил: “Что такое мы, что есть наша
жизнь?”»103 Сочетание исповеди в формулировке Шмуэля (подчеркива­
ющей ничтожество отдельного человека, стоящего
перед своим Творцом, путем употребления слов
«мы» и «наша» вместо «я» и «моя» и заслужившей
похвалу великого аморая Равы) с молитвой «Ты избрал нас изо всех на­
родов» проливает свет на смысл избрания Израиля.
Активная концепция избрания, согласно которой утверждалось,
что Израиль сам выбрал себе Бога - по крайней мере в смысле провоз­
глашения Его единства и всемогущества во всемирном масштабе (о чем
уже говорилось выше), давала повод для определенного самодовольства.
Против этого самодовольства направлено толкование - время, к которо­
му оно относится, установить нелегко - слов Тегилим, 16 [рус. 15]: 2-3:
104 Менахот, 53а; ср. Мидраш
Тегилим к данным стихам. (Приве­
денные стихи трудны для понима­
ния, и перевод их спорен. Прим .
перев.)
-
Сказала община Израиля Господу Пресвятому: «Ты должен быть бла­
годарен мне за то, что я оповестила о Тебе мир». Он ответил ей: «“Благо­
дарность Моя - на тебе”, Я благодарен только Аврагаму,
Ицхаку и Яакову, которые первыми оповестили мир обо
Мне, как сказано: “К святым на земле (или “в земле” - “в
могиле”), великим - к ним все желание Мое”»104.
ОБВИНЕНИЯ В АДРЕС ОБЩИНЫ ИЗРАИЛЕВОЙ
И ЕЕ АПОЛОГЕТИКА
Сознание избранности народа не ослепляло еврейских мудрецов и не
мешало им видеть слабости «общины Израилевой». В своих ответах
на обвинения со стороны язычников и разного рода «еретиков» они не
стремились приукрашивать отрицательные факты. И чтобы это дока­
зать, достаточно привести пример с золотым тельцом.
Ясно, что перед таннаями данное событие представало во всей его
серьезности, и они всемерно это подчеркивали. Они не только оправды­
вали двойное наказание за этот грех - со стороны Моше и Бога, но даже
приписывали греху еще большую силу105. По их мнению, тень совершен­
ного проступка падала на все произошедшее у горы Синай, на искрен­
ность поведения народа106 и на его рвение в деле постройки Скинии.
Р. Шимон б. Йохай говорил:
105 Сифрей, Бемидбар § 1, стр . 4.
106 См. выше, «Избранничество и
действительность».
107 Сифрей, Дварим § 1.
«На что это похоже? На одного человека, который принимал мудрецов и
их учеников, и все хвалили его. Однажды пришли иноверцы, и он принял
и этих; и стали люди говорить: “Таков его обычай - при­
нимать кого попало”. Так и Моше упомянул золото (ди­
загав. Дварим, 1:1) как по поводу Скинии, так и по поводу
золотого тельца»107.
103 Йома, 87б.

Притча не вполне соответствует библейскому рассказу, где исто­
рия с тельцом предшествует построению Скинии; поэтому ясно, что для
танная р. Шимона б. Йохая именно притча представляла главный инте­
рес. Он желал упрекнуть богатых людей, старавшихся сблизиться как с
учеными мудрецами, так и с власть имущими иноверцами. Имел ли он в
виду период до антиримского восстания и людей, которые, подобно его
собственному отцу, занимали определенные посты в Империи, или под­
разумевал галилейского домовладельца времен после восстания - сло­
ва его вскрывают внутреннее положение общины, а история с золотым
тельцом служит только точкой опоры.
Но когда другие народы принялись упрекать евреев, «говоря: “Вы
изготовили тельца”» - отчего якобы и Бог оставил их, амораи вступили
в полемику с апологетической целью. Так, агадист р. Шмуэль б . Нахман
занял крайнюю позицию защитника и заявил:
«Израильтяне неповинны в этом деле, ибо если бы они изготовили тель­
ца, то сказали бы: “Вот наш Бог, Израиль!” Это были новообращенные
(герим), вышедшие с Израилем из Египта, а также толпа иноплеменников
(эрев-рав), которая присоединилась к ним (Шмот, 12:28). Они-то и изго­
товили тельца и дразнили [евреев], говоря: “Вот твой Бог, Израиль!” (там
же, 32:4)»108.
Р. Шмуэль б . Нахмани вывел правило, гла­
сящее, что, когда Господь видит злорадство ино­
племенников по поводу Его упреков Израилю, Он
меняет гнев на милость109. В соответствии с этим
правилом р. Леви утверждает, что Бог лично «про­
верил это дело и не нашел в нем ничего существенного»; в подтвержде­
ние этого Он и заповедал, чтобы именно бык служил основным жертво­
приношением110.
Интересно, что аморай р. Ицхак, который противился, как мы ви­
дели, принятию прозелитов, все же не перекладывает на них греха золо­
того тельца. По его словам, на обвинение «Этот народ променял свою
славу» сыны Израиля отвечали другим народам так:
«Если мы и провинились на время, то вы - тем более. . . Мы скажем вам, на
что мы похожи: на царевича, который выходил в степь за город. Солнце
напекло ему голову, и лицо его загорело. Вернулся он в город, и с помо­
щью некоторого количества воды в одной из бань тело его побелело, и он
вновь стал прекрасен, как прежде. Так и мы: если солнце чуждого служе­
ния (идолопоклонства) и обожгло нас, то вы обожжены им от чрева ма­
тери, так что даже в материнской утробе вы идолопоклонствовали. Как
это? Когда женщина [у вас] беременеет, она идет в языческое капище и
поклоняется идолам - она и ребенок [во чреве] ее»111.
111 Шир га-Ширим Раба, 1 , 6.
108 Ваикра Раба, 27, 8.
109 Там же, 27, 6 (ср. Псикта де -р .
Кагана, стр . 754-755).
110 Там же 27, 8.

Смысл конца фразы вскрывает причину противодействия р. Ицха­
ка прозелитизму: тот, кто идолопоклонствовал уже в утробе матери, не
сможет от этого отучиться.
Однако этот факт не преуменьшает греха золотого тельца. Когда
амораи не были вовлечены в полемику, данная история всегда служила
им напоминанием вины. Р. Абагу является автором следующего толко­
вания (касающегося серафимов и подобных им созданий из пророчес­
ких видений):
«“Двумя [крыльями ангел] закрывает ноги свои” (Йешаягу, 6:2) - чтобы
они не были видны в присутствии Бога, ибо написано: “Ступни их ног -
как у тельца” (Йехезкель, 1:7), и написано также: “Сделали себе литого
тельца” (Шмот, 32:8). Это для того, “чтобы не было впредь дому Израиля
опоры, напоминающей прегрешение” (Йехезкель, 29:16)».
112 Ваикра Раба, 27 , 3 , стр. 626.
113 В Иерус. Талмуде Брахот , 1:6,
3д он говорит от имени Раби.
114 Иерус. Талмуд, Шкалим, 1:1,
45д.
Так же объясняет р. Абагу и смысл мишнаитской Галахи: на Рош
га-Шана «годен всякий рог (шофар), кроме коровьего» (Рош га-Шана,
3:2), «ибо это - рог тельца, и написано: “Сделали себе литого тельца”
и т.д .»112
Подобно р. Шимону б . Йохаю, один из пер­
вых амораев, р. Ба бар -Аха113, сравнивая поведе­
ние израильтян в истории с золотым тельцом и
при построении Скинии, приходит к следующему
общему выводу: «Этот народ невозможно понять:
требуют [жертвовать] на тельца - дают, требуют на
Скинию - дают»114. В этих словах отмечается непостоянство и двойст­
венность поведения народа, отчего амораю и трудно его понять. Такая
оценка напоминает проповедь танная р. Йегуды относительно край­
них колебаний в судьбе еврейского народа: «Р. Йегуда б. р . Илай учил:
“[В Писании] этот народ сравнивается и с прахом земным, и со звезда­
ми. Когда они опускаются, то до самой земли, а когда подымаются, то
до самых звезд”»115.
К гораздо более пессимистическому выводу,
чем р. Ба бар-Аха, приходит аморай р. Йегуда бар-
Пази116. Он так же сравнивает историю золотого
тельца и построение Скинии, но привлекает, кроме
того, рассказы о даровании Торы, исходе из Египта
и разведчиках Моше, заключая свои слова следую­
щим образом:
115 Мегила, 16а; ср. Сифрей, Два­
рим § 47.
116 Иерус. Талмуд, Шкалим , указ ,
место. Возможно, следует читать:
«Р. Йегуда от имени р . Симона
б. Пази» (своего отца).
«Прочтем ли это без стыда? Во благо - “Всякий щедрый сердцем” (Шмот,
35:22), во зло - “И снял весь народ золотые серьги” (там же, 32:3); во бла­
го - “И вывел Моше народ” (там же, 19:17), во зло - “Вы все подошли ко
Глава десятая
ЕВРЕЙСКИЙ НАРОД И ЕГО МУДРЕЦЫ

мне” (Дварим, 1:22); во благо - “Тогда воспел Моше и сыны Израиля”
(Шмот, 15:1), во зло - “И подняла вся община вопль” (Бемидбар, 14:1)».
Итак, толкователь подчеркнул, что во время пребывания в пусты­
не стремление народа Израиля к злу всякий раз пересиливало стремле­
ние к добру. В этом он присоединился к сходным оценкам, имеющимся
в словах библейских пророков. Однако, как и там, главное в его оценке
и ей подобных - это их проекция в настоящее время и отношение муд­
рецов к еврейскому народу, каким он был в их собственное время. Но
именно здесь выделяется основная разница между пророками и мудре­
цами мишнаитско-талмудической эпохи. Мудрецы всматривались в про­
роческую и увещевательную деятельность пророков и ее результаты,
причем система взаимоотношений пророков с народом Израиля служи­
ла им темой для умозаключений и оценок.
Так, р. Акива утверждал, что только ради Израиля Господь гово­
рил с Моше, «ибо за все те тридцать восемь лет, в течение которых Он
гневался на Израиль, Он не говорил с ним» (с Моше). А ученик р. Аки­
вы, р. Шимон б. Азай, дополнил это утверждение: «со всеми пророка­
ми Он говорил только ради Израиля»117. Пророки
должны жертвовать собой за Израиль. Они по­
сланцы Бога, передающие Его слова; но они же -
представители народа. Правда, функция пророка
заключается в том, чтобы стоять за честь Отца Не­
бесного, но он не должен забывать и о чести Его де­
тей. Ирмеягу был пророком, отстаивающим честь
как Отца, так и его детей. Элиягу (Илия), в отличие
от него, заботился только о чести Отца, и поэтому
Господь сказал ему: «“Элишу (Елисея) сына Шафа-
та помажь в пророки вместо себя” (Млахим 1, 19:16); Писание говорит
“в пророки вместо себя” не иначе, как в смысле: “Не хочу твоего про­
рочества”» . А Йона, наоборот, тревожился за детей, а не за честь Отца,
и поэтому сказано: «“И было слово Господне к Йоне вторично” (Йона,
3:1): Он говорил с ним во второй раз, но не в третий» (то есть «но не
более»)118.
Данное толкование имеет в виду бегство Йоны и его нежелание
идти пророчествовать в Ниневию. Однако Евангелия, используя рассказ
об Йоне, дают иное объяснение бегства пророка: «Ниневитяне восста­
нут на суд с родом сим (нынешним поколением) и осудят его, ибо они
покаялись от проповеди Йониной, а здесь (теперь) есть некто больший,
чем Йона»119. Ответом на это является утверждение мидраша, что Йона
бежал не потому, что не хотел обличать жителей Ниневии: «Так говорил
Йона: “Уйду за пределы страны, в место, где не открывается Присутст­
вие Бога (Шхина), так как язычники вот-вот покаются, - как бы Изра­
117 Мехильта де-р . Ишмаэль,
Вступление.
118 Там же стр. 3-4 и отмеченные
там параллели. О наказании Йоны
см. ряд др. источников.
119 Евангелие от Луки, 11:32 и от
Матфея, 12:41. («Некто боль­
ший» - Иисус Христос; таким
образом, вся фраза - упрек тем,
кто не принимает его. (Прим. пе­
рев.)

120 Мехильта, указ. место; ср. Ага­
дат Шир га-Ширим, стр . 26 , изд .
Шехтера.
121 См. ст . Э . Урбаха в «Тарбиц»
XX (1946), стр. 118-122.
122 Йевамот, 49б.
123 Иерус. Талмуд, Сангедрин,
10:2, 286 , Вавил. Талмуд , там же,
1036 и Барайта, 45а-в, изд . Шенб­
люма.
124 См. Иерус. Талмуд, Таанит,
4:8, 69а; Псикта де-р . Кагана, Эй­
ха, стр . 257 -258 и прочие отмечен­
ные там параллели.
125 Евангелие от Матфея, 23:37 и
от Луки, 13:34.
126 Юстин, Dial, сит Tryphone,
120, 5.
иль не вышел виноват»120. Господь, однако, отверг приведенные Йоной
мотивы, так как Израилю нечего опасаться покаяния ниневитян. Итак,
только обострение борьбы с христианством привело к отрицанию евре­
ями ценности покаяния жителей Ниневии121.
Как функцию пророка видели в защите чести
и «детей», и их Небесного Отца (буквально гово­
рится о «сыне» и «Отце»), так и мудрецы-законо­
учители встали на защиту и пророков, и народа.
По следам библейских сообщений о недостойном
отношении Израиля к своим пророкам в различных
кругах распространились легенды и рассказы, «дополняющие» Библию.
Такие стихи, как «...убиваемы в святилище Господнем священник и про­
рок» (Эйха, 2:20) или «Стали упорны и возмутились против Тебя, забро­
сили Закон Твой (Тору) и убивали пророков Твоих, которые увещевали
их вернуться к Тебе» (Нехемья, 9:26), давали обладателям богатого во­
ображения повод плести историю жизни пророков, рассказывать об их
последних днях и смерти и даже отмечать места их погребения. Подоб­
ные рассказы сохранились полностью в апокрифах и псевдоэпиграфах;
отцы христианской церкви усвоили их и даже сделали в них добавле­
ния, однако невозможно сомневаться, что оригинал их - еврейский и
был написан на иврите. Их фрагменты сохранились в обоих Талмудах и
в мидрашах.
Так, Шимон б. Азай сообщает, что нашел «родословную в Иеруса­
лиме, и в ней написано: Менаше убил Ишайю»122, а амораи - как в Эрец -
Исраэль, так и в Вавилонии - передают даже подробности из рассказа о
казни Ишайи, якобы произведенной по приказу названного царя путем
распиливания123, - рассказа, известного и из псевдоэпиграфа «Вознесе­
ние Исайи». А что касается приведенного стиха из Эйха относительно
священника и пророка, убитых в Храме, - вокруг него была сплетена
серия рассказов об убиении пророка Зхарьи124.
Не удивительно, что синоптические Еванге­
лия ухватились за эту повествовательную тради­
цию и нашли в ней подтверждение своих обвинений,
направленных против «Иерусалима, убивающего
пророков и камнями побивающего посланных к
нему»125. Отцы церкви отыскали в этих рассказах
параллели к поведению евреев по отношению к
Иисусу Христу, и еще в середине IV в. Юстин ут­
верждал в диалоге с Трифоном: «Если бы ваши
учители и мудрецы знали и понимали [библейские
стихи, якобы намекающие на Иисуса], то наверняка
постарались бы их скрыть, как сделали с рассказом
относительно смерти Ишайи»126.

Но в действительности, как мы видели, рассказ об Ишайе не скры­
вали ни в дни таннаев, ни в эпоху амораев. Более того, в таннаитском
мидраше говорится в обобщенном виде: «В конце концов вы расправ­
ляетесь с пророками»127, а от имени р. Меира со­
общается: «Жители Иерусалима пострадали за то,
что пренебрегали пророками128. Аморай р. Йегуда
б. р . Симон весьма драматически описывает пору­
чение Ишайе пророческой миссии, ставя на первый
план его готовность принять мучения:
127 Сифрей Зута, Бемидбар , 15 , 23,
стр. 284 .
128 Шмот Раба, 31,16; ср. Мидраш
Агада изд. Бубера , Бемидбар, стр.
157-158.
Йешаягу рассказал: Я гулял по своему дому учения и услышал голос Гос­
пода Пресвятого:
-
«Кого Мне послать и кто пойдет для Нас?» (Йешаягу, 6:8). Посылал
Я Миху, но его били, как сказано: «Тростью будут бить по щеке» (Миха,
4:14 [рус. 5:1]). Посылал я Амоса, но его прозвали... косноязычным. ..
Кого же Мне послать и кто пойдет для Нас?
Сказал [Йешаягу]: «Вот я, пошли меня!» (Йешаягу, там же).
Ответил ему [ Господь]:
-
Йешаягу! Дети Мои греховны и беспокойны. Если ты готов принять
поругание и побои от детей Моих, иди с поручением Моим, а если нет -
не ходи.
Сказал [Йешаягу]:
-
Пусть так: «я предал спину мою бьющим меня, и щеки мои - рвущим
бороду» (Йешаягу, 50:6)129.
В другом толковании того же стиха делается
вывод, что праведники обязаны увещевать народ,
будучи готовы «принять поругание во имя Пре­
святого и терпеть побои от сыновей Израиля, как
терпели пророки. Ведь сколько мук принял от Израиля Ирмеягу, да и
Йешаягу тоже...130 Эта готовность пророков терпеть муки была призна­
ком того, что они стояли за честь Отца Небесного. Однако мы уже стал­
кивались с критикой таннаев, направленной против Элиягу (Илии), ко­
торый, мол, не исполнял, как следует, возложенной на него миссии, так
как не защищал честь Его детей. Так же как представления о страданиях
пророков были обобщены, и не только Йона превратился в защитника
чести Отца Небесного и остался таковым, но и качества Элиягу были
перенесены амораями на других пророков. Начнем с толкования р. Си­
мона, отца р. Йегуды, включая слова предшествующих ему амораев, по­
служившие источником его высказывания131:
-
«Не смотрите, что я черновата» (смугла; Шир
га-Ширим, 1:6 [рус. 5]). Р. Симон так начал свои
слова: «Не злословь о рабе пред господином его»
131 Шир га-Ширим Раба, 1, 6 .
129 Ваикра Раба, 10, 2.
130 Танхума, Тазриа, 9; ср. Псикта
Рабати, 129а.

(Мишлей, 30:1). Израильтяне названы рабами, как сказано: «Сыны Изра­
иля - Мои рабы» (Ваикра, 25:55), и пророки названы рабами, как сказа­
но: «Ибо Господь Бог не делает ничего, не открыв Своей тайны рабам
Своим, пророкам» (Амос, 3:7). Да не обвиняет один раб другого! Община
Израиля говорила пророкам:
-
Я очернена [вами] пред Тем, Чьим словом создан мир. Нет никого,
кто любил меня больше, чем Моше, но и ему за слова «Слушайте, непо­
корные!» (Бемидбар, 20:10) было велено не вступать в Страну Израиля.
Нет никого, кто любил меня больше, чем Йешаягу, но и то за его слова
«Горе мне, я нечист» и т.д. (Йешаягу, 6:5)... «и среди народа с нечистыми
устами я живу» (там же) - «подлетел... один из серафимов, и в руке его
горящий уголь (рицпа)» (там же, 6:6). Что это такое? Сказал Шмуэль бар-
Нахман: «Рицпа - это то, чем поражают уста (роценим пе) тому, кто
злословит об Израиле». То же написано об Элиягу (Млахим 1, 19:10):
«Он сказал: возревновал я о Господе, Боге воинств, ибо оставили сыны
Израиля завет Твой». Ответил [Господь] : «Ведь завет-то Мой, а не
твой». «И алтари Твои они разрушили!» Ответил ему [Господь]: «Алтари
Мои, а не твои». «И пророков Твоих убили мечом!» Ответил [Господь]:
«И пророки - Мои!» 132 Сказал Ему [Элиягу]: «И остался
я один». И что же там написано? «И взглянул, и вот у его
изголовья лепешка, печенная на горячих углях (реца-
фим)» (там же, 19:6). Р . Шмуэль бар -Нахман сказал: «Этим поражают
уста (роценим пи) тому, кто злословит об Израиле».
Итак, р. Симон передает слова р. Шмуэля б. Нахмана (Нахмани)
и на их основе строит общественное толкование, направленное против
обвинений Израиля со стороны пророков. Видимо, и высказывание
р. Йоханана на ту же тему также передано р. Симоном:
-
Р. Йоханан слышал толкование стиха: «Пророчество Дамасское. Вот
Дамаск... Оставлены города Ароэра» (Йешаягу, 17:1-2)». Стоит в Дамас­
ке, а возглашает об Ароэре; а ведь Ароэр - в пределах Моава . Дело в том,
что в Дамаске было 365 языческих капищ; каждое из них действовало в
определенный день, и был один такой день, когда действовали они все.
Сказал Господь Пресвятой [Элиягу]: «Элиягу! Прежде чем упрекать этих
(израильтян), ступай обличать тех: “Вернись своей дорогою через пусты­
ню в Дамаск”» (Млахим 1, 19:15).
Правда, в словах р. Йоханана заметна тенденция к полеми­
ке («Прежде чем упрекать этих, ступай обличать тех»), но все же они
сказаны не только ради спора. Приведенный стих из книги Мишлей
р. Йоханан толкует, ссылаясь на р. Шимона б . Йохая: «Даже поколение,
которое проклинает отца и не благословляет мать, не должно злосло­
вить о рабе пред господином его (Господом)». Такой вывод делается из
книги Гошеа:
132 Здесь в тексте имеется пропуск.

«Сказал р. Йоханан: Сказал Господь Гошеа: “Дети твои согрешили”. То­
му надо было ответить: “Дети эти - Твои, дети любимых Тобой, дети
Аврагама, Ицхака и Яакова; сжалься же над ними”. Но он не только не
ответил так, но еще сказал Ему: “Владыка мира! Вся вселенная - Твоя;
поменяй их на другой народ”. Сказал Господь: Что мне делать с этим
стариком? Скажу ему: “Иди, возьми себе жену-блудницу и породи детей
блуда” (там же, 1:2), а потом скажу: “Отошли ее прочь”. Если он сможет
ее отослать, то и Я отошлю Израиль»133.
133 Псахим, 87б; ср. Седер Элиягу
Зута, гл . 9, стр. 186 , изд. Фридмана .
134 Эйха Раба, 4 , 22 (имя Иосифа -
изд. Бубера § 22, стр . 153). Оба ва­
рианта - результат ошибочных ис­
правлений писцов, и речь должна
идти о перстне Ахашвероша, как
следует из нижеизложенного.
135 Мегила, 14а.
136 Эйха Раба, указ , место .
Сомнение в пользе огульных, недифферен­
цированных обвинений выражено в других словах
р. Йоханана: «Передача фараонова перстня (Иоси­
фу) была большим благом для израильтян в Египте,
чем сорок лет пророчеств Моше против них, ибо
в первом заключалось избавление, а во втором -
нет»134. Р. Аба бар-Кагана, сообщивший немало из­
речений от имени р. Йоханана, формулирует эту
мысль более обобщенно: «Передача перстня имеет
большее значение, чем сорок восемь пророков и
семь пророчиц, прорицавших в Израиле, ибо все они не вернули его на
путь добра, а передача перстня вернула»135. В последнем случае форму­
лировка соответствует высказыванию Реш-Лакиша: «Передача перстня
Ахашверошем (Гаману) была для Израиля большим благом, чем шесть­
сот тысяч пророков в дни Элиягу» и т.д.136
Критика этих амораев была направлена против слишком обоб­
щенных упреков и обвинений в адрес «общины Израиля», в чем они
усматривали «злословие» со стороны пророков. Ясно, однако, что це­
лью этой критики было не обвинение пророков, а извлечение урока, по­
лезного самим толкователям. Так, с именем Реш-Лакиша связан следу­
ющий рассказ:
«Р. Абагу и Реш -Лакиш подъезжали к Кесарии. Р. Абагу сказал Реш-Ла­
кишу: “Зачем нам въезжать в этот город ругателей и хулителей?” Сошел
Реш-Лакиш с осла, взял горсть песка и запихнул ему в рот. [Р. Абагу]
спросил его: “Что это значит?” А тот ответил: «Угоден ли Господу Пре­
святому тот, кто злословит относительно Израиля?”»137
Если в приведенных толкованиях пророков
критикуют за то, что они не исполняли свой долг и
не защищали «честь сына», то есть за то, что они не
любили, как следует, «детей Господа» и не гнуша­
лись обвинять их пред Ним138, то в данном рассказе
выражено несогласие с употреблением выражений, задевающих «общи­
ну Израиля» или целый еврейский город, даже когда в этих выражениях
137 Шир га-Ширим Раба , 1 , 6, со­
гласно Пармской рукописи.
138 См. Ваикра Раба, 10, 2, стр. 198;
Псикта Рабати, 150б.

не содержится ничего похожего на «донос господину на его раба». Ко­
нечно, Реш-Лакиш не пытался лишить мудрецов права и долга увещева­
ния; эта обязанность записана в Торе, мудрецы считали ее всеобщей и
даже определяли ее размеры и пределы, говоря:
«Откуда известно, что видящий в ближнем своем что-нибудь недостой­
ное должен увещевать его? Из сказанного: “Увещевай” (Ваикра, 19:17). А
если его увещевали, но он не послушал - откуда видно, что следует уве­
щевать его снова? Из того, что Писание повторяет слово “увещевай” (го­
хеах тохиах)... Может быть, даже если он изменится в лице? [Нет,] Пи­
сание учит: “Не понеси из-за него греха” (там же)»139.
Относительно степени настойчивости увеще­
вания даже амораи расходились: Рав говорил - «до
побоев», то есть пока согрешивший не ударит уве­
щевателя; Шмуэль - «до ругани»; р. Йоханан - «до
сердитых слов». Этот же спор передается от имени
таннаев р. Йегошуа и Бен -Азая140. Однако другие таннаи, их современ­
ники, вообще сомневались в возможностях увещевания: «Сказал р. Тар­
фон: “Клянусь служением [в Храме]! Вряд ли в этом поколении есть кто-
нибудь, способный увещевать”. Сказал р. Элазар б. Азария: “Вряд ли в
этом поколении есть кто-нибудь, способный воспринять увещевание”.
Сказал р. Акива: “Вряд ли в этом поколении есть кто-либо, знающий,
как увещевают”»141.
ПОЛОЖЕНИЕ МУДРЕЦОВ ПРИ ХАСМОНЕЯХ
Хотя в трех высказываниях, приведенных выше, речь идет о за­
поведи обличения, относящейся к каждому еврею, в виду имеются ру­
ководители поколения, считающие себя ответственными за формиро­
вание его облика. Такая ответственность неизбежно связана с ощуще­
нием авторитета. Выяснению сущности этого авторитета, его источ­
ника и его проявлений в статусе мудрецов среди еврейской общины
будет посвящен данный раздел. Некоторое представление об этом
дают уже приводившиеся источники, касающиеся оценки деятель­
ности пророков по отношению к «общине Израиля»; однако полотно
должно быть расширено в двух направлениях. Во-первых, обратимся к
оценке мудрецами феномена пророчества в целом и, разумеется, к их
самооценке, проистекающей из их противостояния данному явлению.
Во-вторых, обратим внимание на состояние общества в разные пери­
оды и в различных местах, где мудрецы высказывались о самих себе и
своем народе.
139 Арахин, 16б; ср. Сифра , Кдо­
шим, 4, 8.
140 Арахин, там же.
141 Сифра, там же, 4, 9, и Арахин,
там же.

142 См. Э. Урбах, «Матай паска га-
невуа?» («Когда прекратилось про­
рочество?»), «Тарбиц» XVII (1946),
стр. 1 -11.
143 См. Энцикл. Микраит, «Невуа»
(Библ. Энцикл., «Пророчество»).
144 Сангедрин, 11а, Йома , 9б, Со­
та, 48б и др.
145 Иосиф Флавий, Против Анио­
наI, §41-42.
В книгах Маккавеев, как и во всей мишнаитско-талмудической ли­
тературе, господствует ощущение, что в эпоху Второго храма - на всем
ее протяжении или по крайней мере с начала греческого господства при
Александре Македонском - пророчество отсутствовало142. Пророчест­
во - явление весьма сложное, и когда говорится о его прекращении, воз­
никает вопрос: какие его элементы имеются в виду? В Библии пророки
рисуются как люди, охваченные экстазом, как народные чудотворцы,
отличающиеся своей одеждой и поведением, порой производящие впе­
чатление «безумцев» или «одержимых», как посланцы, обличающие или
утешающие143. Какие же из этих разновидностей исчезли? Что осталось
от всех перечисленных свойств и какое представление сложилось о них?
Ясно, что барайта, где мы читаем: «С тех пор
как умерли последние пророки - Хагай, Зхарья и
Малахи, отошел Святой дух от Израиля!»144, подра­
зумевает завершение пророчества как составной
части Священного Писания. Иосиф Флавий, сооб­
щивший немало сведений о пророках своего вре­
мени и предыдущих поколений как о людях чудес и
знамений, предсказателях будущего и обличителях,
вместе с тем говорит: «Со дней Артаксеркса до на­
шего времени были написаны всякого рода книги,
но они не заслужили у нас того доверия, как предшествующие им, ибо
не явились еще достойные наследники пророков... Ведь в течение про­
шедших поколений никто не посмел добавить что-нибудь в этих книгах,
убавить из них или изменить их в чем-либо»145.
Однако прекращение пророчества воспринималось не только в
смысле того факта, что прорицания, появившиеся в то время, или те, ко­
торым еще предстоит появиться, не вошли в канон Библии. Ведь в этом
смысле не только «сто двадцать мириадов» или «шестьдесят мириадов
пророков», о которых говорил аморай р. Шмуэль б . Ицхак или, по дру­
гим сведениям, р. Йоханан146, но и «один пророк на заре, а другой к ве­
черу», согласно изречению Раби (р. Йегуды га-Наси), или двойное их
число, передаваемое от имени р. Натана147, и даже многие упомянутые
поименно в Библии и числящиеся среди «сорока восьми пророков и семи
пророчиц, прорицавших во Израиле», согласно барайте148, не удосто­
ились опубликования своих слов. Объяснение этому явлению давали
такое: «Каждое пророчество, сказанное для своего
времени и нужное последующим поколениям, полу­
чило огласку148а; а каждое пророчество, сказанное
для своего времени, но не нужное последующим по­
колениям, - не получило огласки»149.
Из утверждения относительно злободневнос­
ти пророчеств следует, что высказавшие их облада­
146 Шир га-Ширим Раба , 4,11 .
147 Псикта де-р . Кагана, Нахаму .
148 Мегила, 14а.
148а То есть было записано и вош­
ло в канон. (Прим. перев.)
149 Шир га-Ширим Раба и Мегила,
указ. места.

ли авторитетом, позволявшим требовать послушания современников.
Невключения пророчеств в Священное Писание, таким образом, еще
недостаточно для отрицания авторитета их и их авторов. Однако имен­
но таков смысл барайты, связавшей прекращение пророчества с началом
греческого владычества: «Вот Александр Македонский, который царст­
вовал 12 лет. До тех пор пророки прорицали Святым духом, а с тех пор и
далее - внимай и слушайся слов мудрецов» 150. Здесь
отрицается характернейший элемент пророчества -
ясно определенная миссия пророка, требовавшего
признания своего авторитета именем Господа, говорившего через него.
Могут существовать люди, обладающие даром видения, предска­
затели будущего и чудотворцы - и действительно, как мы видели, таких
находилось немало в дни Второго храма и даже в эпоху таннаев и амо­
раев, включая их собственные круги, - но они не выступают в качестве
пророков и посланников Бога.
В другом месте мы останавливались на процессе, приведшем к
ликвидации авторитета пророчества в области Торы и заповедей и ос­
вобождению их от всякой зависимости от сверхъестественных сил. Мы
видели, что не все с легкостью отказались от откровений Свыше и в этой
области; однако развитие, пройденное Устной Торой, и борьба ее но­
сителей против различных групп и мнений, пытавшихся подорвать ее
устои, склонили чашу весов в пользу авторитета мудрецов-законоучи­
телей, их толкований и решений. Отныне, если и сообщается что-нибудь
об установлениях и нововведениях пророков, это происходит не в силу
пророчества, а в результате разъяснений, диспутов или передаваемых
традиций. Иными словами
-
пророки также превратились в ученых-
мудрецов.
Не нужно многочисленных доводов, чтобы опровергнуть теорию,
связывающую прекращение пророчества с введением «власти Торы»
при Эзре. Эта гипотеза - рассматривает ли она такую причинную связь
как нечто отрицательное, утверждая, что пророчество не могло сущест­
вовать в рамках твердо установленной Торы культа и заповедей (Вель­
хаузен и др.), или же положительное, говоря, что исполнение Торы на
деле в эпоху Второго храма сделало излишним обличения пророков
(3. Франкель и др. ), - возникла в отрыве от реальности, проистекаю­
щей из источников Устной Торы, а именно от отношения носителей этой
Торы, мудрецов, к пророчеству и пророкам, с одной стороны, и роли
этих мудрецов в качестве увещевателей и обличителей - с другой.
Барайта, указывающая на время царствования Александра Маке­
донского как на конец эпохи «пророков, прорицавших Святым духом»,
и передающая их проповеди и обличения в ведение мудрецов, без сом­
нения сформулирована по окончании этого процесса и попросту про­
ецирует его результаты на момент его начала. Однако различные стадии
150 Седер Олам Раба, гл . 6 , стр. 140,
изд. Ратнера .

реального выделения и оформления сословия мудрецов как руководя­
щей элиты по времени совпадают с кристаллизацией определенной кон­
цепции пророчества и пророков.
Те пророки, чьи слова были добавлены к Торе (то есть включены в
Танах), рассматривались как звено, предшествующее «мужам Великого
собора» в цепочке традиции. В своей деятельности они не были связаны
с каким-либо общественным классом и не принадлежали ни к одному из
государственных или культовых учреждений. Они не составляли и осо­
бого сословия, как их предшественники в дни Шмуэля или во времена
Элиягу и Элиши.
Слово Господа в их устах, их видения, символические и экстати­
ческие действия и даже обстоятельства их личной жизни - все было на­
правлено на исправление общества в целом в области культа, нравствен­
ности и правосудия и на воспитание людей с тем, чтобы те видели связь
своего образа жизни и отношения к Божественным заповедям с собст­
венной судьбой в прошлом, настоящем и будущем. Однако их выступле­
ние в качестве пророков и сознание непосредственной миссии, движу­
щее каждым из них, несмотря на индивидуальные различия, придавало
явлению пророчества особый и неповторимый облик и статус.
Мы не знаем ни характера, ни времени деятельности Великого
собора (Кнесет га-Гдола), которому пророки передали Тору (соглас­
но Авот, 1:1); однако ясно, что его члены не были пророками, и мы не
ошибемся, если определим их как «мудрецов». Во всяком случае, наибо­
лее древнее из приписываемых им изречений: «Будьте умеренны в суде,
имейте много учеников и создавайте ограду Торе» показывает, что они
занимались правосудием, изданием постановлений (таканот и гзерот)
и воспитанием многочисленных учеников151, кото­
рые пополняли затем число ученых-мудрецов. Ви­
димо, это был высший законодательный орган, со­
биравшийся по мере надобности.
Отмечено, что Шимон га-Цаддик (Праведный) был одним из пос­
ледних «мужей Великого собора»; следовательно, это учреждение было
распущено при его жизни. Возможно, что греческое завоевание вместе
с основанием македонских колоний привело к административным пере­
менам и Великий собор как орган, представлявший страну в целом, стал
фикцией, так что на смену ему пришел Совет старейшин (Герусия) при
первосвященнике, представлявший Иерусалим и его ближайшие окрест­
ности. Во всяком случае, только после освобождения Иудеи при Шимо­
не Хасмонее вновь начинает функционировать Великий собор, как мы
увидим ниже.
Бен-Сира, писавший свои сочинения в 190-170 гг. до н.э ., то есть
вскоре после перехода власти в Эрец-Исраэль от Птолемеев к Селевки­
дам, описывает современное ему положение как характеризуемое зна­
151 Таков правильный порядок, как
видно из Авот де-р . Натан , версии
АиБ.

152 Иосиф Флавий, Иудейские
древности, 12 , § 138.
чительным разрывом между трудящимся населением и власть имущими.
Правда, крестьяне и ремесленники различного рода необходимы: «Без
них не населится город... Однако ж они в собрание не приглашаются,
на судейском месте не сидят и о судебных постановлениях не рассуж­
дают...» (Бен-Сира, 38:32-33 [рус. 37-38]). Мудрец же не трудится; он
сидит в судейском кресле, «вдумывается в Закон Всевышнего, ищет
мудрости всех древних и упражняется в пророчествах... служит среди
вельмож и является пред правителями» (там же, 39:1-4).
Мудрецы, как описывает их Бен-Сира, были богаты и в своей де­
ятельности видели избранничество и особую миссию. Они заседали в
судах и Верховном совете, то есть Герусии, упомянутой в послании Ан­
тиоха III от 190 г. до н .э., рядом со «священниками и писцами Храма»152.
Члены Герусии, как и предшествующего ей Великого собора или сменив­
шего ее Сангедрина, не получали какой-либо опла­
ты за свою общественную и судебную деятельность.
Храмовым писцам, или «книжникам» (соф­
рим) было, видимо, поручено хранение списков Священного Писания,
называемых просто «книгами». Первоначально их работа заключалась
именно в переписке этих книг и в тщательном соблюдении верной пере­
дачи их текста. В более позднем объяснении понятия софрим— «ибо они
подсчитывали (софрим) все буквы Торы» (Кидушин, 30а) - не следует
видеть этимологии, хотя это объяснение и отражает сущность их заня­
тий. Те, кто проверяли списки во дворе Храма и считались обладателями
особого авторитета, получали жалование из храмового фонда (га-лиш­
ка) 153; они, по всей вероятности, были писцами-священниками . В любом
случае все они не принадлежали к высшей иерархии и, как и писцы вне
Храма, не были богаты. Да и Бен-Сира видел в про­
фессии писца искусство, которое, правда, умножа­
ет премудрость, но не приближает его носителей к
правящему классу.
Между писцами- «книжниками» и мудрецами
существовала примерно та же разница, которая, как известно из исто­
рии римского права в древний период, наблюдалась между юристами,
выносившими решения в области закона и определявшими его, и тол­
кователями древних законодательных книг154. Но и мудрецы были не
только законоведами, так как, по словам Бен-Сиры (39:1-4), всматрива­
лись в учение Всевышнего, задумывались над пророчествами, толковали
мудрость всех своих предшественников, беседы знаменитых людей, за­
гадки, скрытые дела и притчи. Раздумья и знания они сочетали с богобо­
язненностью, что выражалось в молитвах, благодарениях и извлечении
нравственных выводов из происходящего. Конечно, мудрец у Бен-Си­
ры (как и в книге Мишлей) должен быть прилежен в страхе Господнем
и в исполнении заповедей (там же, 1:23; 19:20; 25:14-15), удаляться от
153 См. Иерус Талмуд, Шкалим ,
4:2; ср. ст . Э. Урбаха, «Тарбиц»
(XXVII), стр . 17 и прим. 24 -25 там.
154 I кн. Маккав., 2:29 и 41.

насильников и злодеев и дружить с людьми благочестивыми. Однако
такого мудреца не встретишь смешавшимся с народом. Правда, толпа
прославляет его и восхваляет его премудрость, но он не сближается с
простолюдинами, и мы ничего не слышим о его деятельности среди них
и ради них.
Сказанное Йосе б. Йоэзером, представителем поколения, пред­
шествовавшего восстанию Маккавеев: «Пусть дом твой станет домом
собрания мудрецов; пылись в прахе у их ног и жадно впивай их слова»
(Авот, 1:4) соответствует исключительному положению мудреца эл­
линистической эпохи перед восстанием. Правда, другой представитель
того же поколения, Йосе б. Йоханан из Иерусалима, высказал требо­
вание совершенно иного рода: «Пусть будут двери дома твоего широко
раскрыты, и да станут бедные твоими домочадцами» (там же, 1:5). Одна­
ко, хотя здесь подчеркивается благотворительность и оказание поддер­
жки, а не ученость, все же это не преуменьшает аристократически-фи­
лантропического характера слов, обращенных к домовладельцу обоими
авторами.
Преследование еврейской религии царем Антиохом Эпифаном в
167 г. до н.э., последовавшее за этим мученичество, восстание, возглав­
ленное священнической семьей Хасмонеев из Модиина, за которыми
пошли «ищущие правды и справедливости», «общество благочести­
вых и все готовые действовать ради Торы», военные победы Маккаве­
ев и усиление Иудеи - все это привело к созданию нового руководства.
Торжественное решение от 140 г. до н.э., принятое Великим собором
(греческое эпи сюнагогес мегалес) священников, народа, глав общин и
старейшин земли»155 о назначении Шимона перво­
священником и этнархом, знаменовало начало эпо­
хи царства Хасмонеев со всеми связанными с ней
надеждами и разочарованиями, политическими,
социальными и религиозными конфликтами. Пере­
мены, произошедшие в административно-управленческой области, были
менее явными. Конечно, приход к власти династии Хасмонеев привел к
устранению ряда аристократических семейств, принадлежавших к чи­
слу крайне эллинизированных элементов, и вместе с новыми властели­
нами к правлению государством пришли семьи верных им бойцов. Заме­
на первосвященников из рода Цадока священническим семейством Хас­
монеев имела политическое значение, но не в этом выразились коренные
изменения. С типологической точки зрения Хасмоней Йоханан-Гиркан
напоминал образ библейского «судьи» доцарской эпохи - вождя и из­
бавителя. Он был первосвященником и главой суда, издавал постанов­
ления в области храмовой службы156 и устанавливал имевшие полити­
ко-религиозное значение правила относительно взимания десятин и их
распределения157.
155 Там же, 14:28.
156 МаасерШени, 5:15.
157 Там же; ср. Иерус. Талмуд, там
же, 5:9, 56д.

158 Иосиф Флавий, Иудейская вой­
на, I , § 68; Иудейские древности,
13, § 300.
159 Тосефта, Сота, 13:5, стр. 319;
ср. Иерус . Талмуд , Сота , 9:12, 24б
и Вавил. Талмуд, там же 33а.
160 Сангедрин, 82а и Авода Зара,
366.
161 Сангедрин, 19 а.
Иосиф Флавий, которому и этого показалось мало, приписывает
Йоханану-Гиркану еще и пророческий дар: «Он один удостоился трех
величайших вещей: верховной власти над народом, первосвященства и
дара прорицания, ибо дух Божий был столь ему близок, что от него не
укрывалось ничто грядущее. Он предвидел и предсказал, что два его
старших сына недолго пробудут у власти»158. Муд­
рецы, правда, не говорят прямо о пророчестве, так
как, согласно их учению, Святой дух отошел от
Израиля, «когда умерли Хагай, Зхарья и Малахи,
последние пророки», но и они рассказывают в ба­
райте: «Первосвященник Йоханан слышал голос
из Святая Святых: “Победили юноши, которые
пошли сражаться с Антиохией!”» К этому имеет­
ся добавление: «Проверили час и убедились, что они победили именно
в то время»159. Йоханан -Гиркан представлял собой личность особого
рода. Несомненно, что при его правлении упомянутые «общество бла­
гочестивых» (хасидеи) и «готовые действовать ради Торы» заняли пос­
ты в Храме, в судебных и воспитательных учреждениях - это и было
временем деятельности «Хасмонейского суда» 160. Правда, священники
по-прежнему оставались писцами-«книжниками» и судьями в граж­
данских делах, но мудрецы проникали и в эти сферы, так что отныне
появились мудрецы-священники, мудрецы-писцы, мудрецы-судьи и
мудрецы-хасидеи.
Первые мудрецы, о которых до нас дошли сведения, имеющие бо­
лее или менее существенное значение, представляются нам фигурами,
напоминающими первых пророков - Натана, Гада, Ахию и Элиягу, то
есть обличителями царей и прочих власть имущих. Однако их обличения
не проистекали из пророчества, и влияние их было результатом не ха­
ризмы, а их «премудрости», означавшей, в числе прочего, знание Торы
и Галахи и абсолютную верность учению и указаниям этих источников.
Приведем дошедшие до нас сообщения о первом мудреце времен
Хасмонеев - Шимоне б. Шетахе . Мы встречаем его заседающим в суде,
который разбирает дело принадлежащего царю Янаю раба, убившего
человека. Следуя Галахе, согласно которой хозяин раба должен явиться
в суд, Шимон б. Шетах послал за Янаем. «Когда тот пришел, он сказал
ему: “Царь Янай, встань, и свидетели выскажутся относительно тебя”.
Тот ответил: “Не по твоему слову, а только если и товарищи твои скажут
это”. Обернулся [Шимон] направо, но те отпустили глаза в землю. Обер­
нулся налево, но и эти потупились. Сказал им Шимон б . Шетах: “Что ж
вы призадумались? Явится Владыка дум (Господь) и взыщет с вас...”»161
Ясно, что коллеги Шимона, заседавшие с ним в суде, были, может быть,
его товарищами по должности, но никак не по общ­
ности взглядов.
Глава десятая
ЕВРЕЙСКИЙ НАРОД И ЕГО МУДРЕЦЫ

Деятельность Шимона была направлена на улучшение судопроиз­
водства. Об этом говорят его законы относительно опроса свидетелей,
против наказания на основании одних лишь косвенных свидетельств и
о покарании лжесвидетелей162. Известно его общее указание судьям:
«Побольше расспрашивай свидетелей и будь осторожен в своих сло­
вах, чтобы из них они не поняли, как можно сол­
гать» (Авот, 1:9). Его постановление, повелеваю­
щее мужу писать в брачном свидетельстве (ктуба),
что все его имущество служит залогом (на случай
развода или его смерти), было призвано затруднить
необдуманные разводы и обеспечить сносное эко­
номическое положение разведенной163.
Согласно одному из источников, Шимон б. Шетах издал поста­
новление: «Пусть малые дети ходят в школу»164. Точный характер этого
постановления и его место среди прочих традиций, касающихся воспи­
тания, неясны, однако нам важен сам факт его деятельности в области
народного образования.
Мы находим также, что Шимон б. Шетах приходил на помощь
беднякам, давшим трудный обет, и помогал им принести обещанные ими
жертвы165. Сообщается и о фанатическом поступке, напоминающем дея­
ния Элиягу в свое время: в качестве чрезвычайной меры Шимон б. Шетах
велел в Ашкелоне повесить восемьдесят женщин, занимавшихся колдов­
ством и блудом166.
Повествовательная традиция изображает
Шимона б. Шетаха как человека, приближенного
к царю Янаю167. Шимон присутствовал на трапезе
в честь послов персидского царя, которые помнили
его мудрые слова еще со времени предыдущих по­
сещений. Но те же рассказы подчеркивают значи­
тельную независимость этого мудреца. В его речи
смелость сочетается с любезным обхождением. Не­
162 Иерус. Талмуд , Сангедрин , 6:5,
23а; Хагига, 16б.
163 Шабат, 14б; Ктубот, 826 .
164 Иерус. Талмуд , Ктубот , 8:11,
32г.
165 Иерус. Талмуд , Брахот, 7:2,
116 и Назир, 5:2, 546 .
166 Сангедрин, 6:4; Иерус. Талмуд,
Хагига, 2:2, 77д и Сангедрин, 6:9,
23г.
167 Брахот, 48а и др.
168 Иерус. Талмуд, Бава Мециа ,
2:5, 8г.
сомненно, что именно к этому периоду близости к властям относятся
ряд предпринятых им действий и издание постановлений. Однако дос­
тигнутое Шимоном положение и окружающий его почет он объяснял
исключительно своими занятиями Торой, а на жизнь зарабатывал об­
работкой льна. В обращении с людьми он стремился к тому, чтобы у них
появилось желание прославлять Господа, говорить: «Благословлен Бог
евреев!»168
Некоторые основные качества этого древнего мудреца по обры­
вочным сведениям о нем стали впоследствии характерными для целых
поколений мудрецов и служили для них идеалом, на котором они воспи­
тывалась и воспитывали других. Деятельность и общественное поведе­
ние мудреца необязательно связаны с какой-либо занимаемой им офи­

циальной должностью. Обладает он властью или нет - в любом случае
он обязан быть наставником общества. Свою силу как руководитель он
черпает прежде всего из знания Торы. Его отношение к власти и богат­
ству определяется только поведением обладающих тем и другим. Он не
ищет их близости, но и не чуждается их. Он сохраняет независимость,
находя источник пропитания в ручном труде. Изречение Шмайи, учени­
ка Шимона, «Люби ремесло, гнушайся господства и не ищи признания
властей» (Авот, 1:9) является своего рода руководством, основанным
на опыте жизни его учителя, утверждает идеал отношения мудреца к
трем названным вещам. Мудрец действует во имя исправления общества
в области правосудия и справедливости, семейной жизни и воспитания
народа в духе Торы и богобоязненности.
Даже качества, которых мы не находим в ограниченном кругу де­
ятельности Шимона б. Шетаха, могут нас кое-чему научить . Так, в нем
отсутствовал созерцательно-мистический или чудодейственно -сверхъ­
естественный элемент. Конечно, из этого нельзя заключать, что Шимон
б. Шетах относился к подобным явлениям отрицательно, но в них нельзя
видеть доминантных черт его характера.
Чудотворцы находились и в окружении Шимона. Так, Хони га-Ме­
агель - как некогда Элиягу - своей молитвой избавил народ от тяжелой
засухи. Слишком настоятельное обращение Хони к Господу «Клянусь
Твоим великим именем, что я не сойду с места, пока Ты не сжалишься
над Твоими детьми», как и подчеркивание им собственной роли в сло­
вах «Твои дети обращают ко мне свои взоры», не понравилось Шимону
б. Шетаху . Правда, молитва Хони была услышана, но это не помешало
Шимону направить тому послание, содержащее одновременно упрек и
признание:
«Если бы ты не был Хони, я наложил бы на тебя отлучение (нидуй). Но
что я могу с тобой поделать, если ты докучаешь Господу, и Он исполняет
твое пожелание, как сын докучает отцу?»169
В этих словах имеется, правда, определенное
осуждение образа действий Хони, но в них есть и
признание его особого положения перед Творцом,
а также, видимо, и уважения, которое тот приобрел в народных массах.
Если Шимон б. Шетах, как мы видели, воспринял один из аспек­
тов деятельности древних пророков — вмешательство в государственную
жизнь, открытое обличение сильных мира сего и борьбу с порчей нра­
вов, то Хони - первый из известных нам хасидеев и чудотворцев типа
«мужей деяния» (аншей-маасе) - унаследовал дар совершать чудеса и
вызывать знамения. В ранних пророках сливались оба эти образа . Те­
перь они разделились, но существовали в тесном союзе. Несомненно,
169 Таанит, 3:8 и Тосефта, там же,
3:1.

простой народ видел в Хони образ, подобный Элиягу в древности, а выз­
ванные им дожди еще более подняли его популярность. Шимон удовлет­
ворился собственным толкованием происшедшего: Бог исполнил прось­
бу Хони, как отец исполняет просьбу сына.
В своем отношении к Хони Шимон б. Шетах проявил характерную
черту мудрецов. Обычно, когда им были не вполне по душе мнения, ве­
рования, течения или группировки, они стремились проникнуть в круги,
откуда данные явления распространялись, и оказать на них влияние. Но
они не спешили подвергать анафеме эти явления или группы, действия­
ми которых были недовольны, даже когда в их силах было сделать это.
Об этом свидетельствует история взаимоотношений мудрецов с садду­
кеями. Когда саддукеи были у власти, они стремились обратить своих
противников в группу сепаратистов; поэтому они и называли их фарисе­
ями (прушим), то есть «отделившимися». Но когда мудрецы взяли верх
и влияние их стало решающим, они не изолировали саддукеев. Во вся­
ком случае, ни характер их диспутов, ни свидетельства Мишны об этой
школе170 не говорят о подобной тенденции. Что касается «еретиков»
(миним), то отношение к ним, правда, значительно обострилось, но это
явилось реакцией на выход из общины определенных лиц и целых групп,
например христиан во II в.171, которые, с одной стороны, провозглашали
конец отдельного существования «общины Израиля», а с другой - пы­
тались объявить себя ее наследниками.
Стремлению мудрецов жить жизнью широ­
ких народных масс, наставлять их и руководить ими
способствовал тот факт, что сами они происходи­
ли из самых различных слоев и классов общества.
Среди них были священники из знатных родов, бо­
гачи, сыновья владельцев крупных имений, бедные
ремесленники, арендаторы и крестьяне, наемные работники и выходцы
из семей прозелитов. И все это пестрое общество без исключения мудре­
цы старались формировать и направлять на желаемый путь. Согласно
призыву Гилеля «Не отделяй себя от общества» (Авот, 2:4), действова­
ли, несомненно, еще его учителя Шмая и Авталион.
Но этим правилом не исчерпывалось социальное поведение мудре­
цов. Они отказались присягнуть в верности царю Ироду, как советовал
Шмая: «Не ищи признания властей», однако за этими словами последо­
вало указание его товарища Авталиона: «Мудрецы, будьте осторожны в
речах, чтобы не пришлось вам испытать изгнание» (Авот, 1:11). Ведь ти­
ран типа Ирода мог присудить тех, кто говорил неосторожно, к высылке
за пределы страны или к работам в копях; не следовало без надобности
давать ему повод расправиться с народными вождями.
О степени популярности этих мудрецов и их отношениях с пер­
восвященником того времени (речь, возможно, идет об Аристобуле Ха-
170 Макот, 1:6; Ядаим, 1:6-8; Эру­
вин, 6:2; Тосефта, Йома, 1:8.
171 Тосефта, Брахот, 3:35; Иерус.
Талмуд, там же , 2:4, 5а; Тосефта,
Шабат, 13:5 и др. источники.

смонее или первосвященнике, назначенном Иродом) сообщает следую­
щий рассказ:
«Вот что было с одним первосвященником. Когда он вышел из Храма, все
пошли за ним. Но когда увидели Шмаю и Авталиона, оставили первосвя­
щенника и пошли за ними. Потом Шмая и Авталион подошли попрощать­
ся с первосвященником и сказали ему: “Да идет с миром сын Агарона!”
Он же ответил им: “Да идут с миром сыны инородцев!” Тогда они сказали
ему: “Идут с миром сыны инородцев, творящие дела Агарона, но не идет
с миром потомок Агарона, не исполняющий дел Агарона!”»172
Итак, оба мудреца выказали первосвященнику подобающий ему
почет. Но когда он в гневе на то, что народ предпочитает мудрецов, до­
пустил пренебрежительное выражение, намекающее на нееврейскую
кровь в их жилах, они ответили, что главное не происхождение, не при­
надлежность к потомству Агарона, а дела, достойные Агарона. В духе
этого ответа составлено и наставление их ученика Гилеля: «Будь учени­
ком Агарона, любящим мир и стремящимся к миру, любящим людей и
приближающим их к Торе» (Авот, 1:12). Все те, в ком есть эти качества,
являются учениками Агарона, и надо предпочитать их агаронидам по
крови, которые не следуют путям своего предка.
Вокруг Храма концентрировались родичи первосвященников, за­
нимавшие важнейшие должности казначеев и попечителей (амаркалим).
Существовали семейства, где определенные посты сосредоточились в
течение поколений, как и познания относительно некоторых работ, тай­
но передаваемые от отца к сыну. Мудрец Аба Шауль б. Ботнит, бывший
хозяином лавки в Иерусалиме незадолго до разрушения Храма, высту­
пал против священнических семейств, концентрации в их руках важных
постов и грубого их поведения при исполнении служебных обязаннос­
тей. Он говорил:
«Горе мне с домом Элиши, горе мне от их кулаков; горе мне с домом Иш­
маэля б. Пьяви, члены которого - первосвященники, сыновья их - казна­
чеи, зятья - попечители, а слуги их приходят и бьют нас палками!»173
172 Йома, 71б и Дикдукей-Софрим ,
там же, стр. 208, прим. 9.
173 Тосефта, Менахот, 13:20,
стр. 533; ср. Псахим, 57а, а также
Иосиф Флавий, Иудейские древнос­
ти, 20 , § 206-207.
174 Тосефта, Звахим , 11:16,
стр. 497.
175 Йома, 3:11 и Иерус. Талмуд там
же, 3:9, 41а.
И действительно, из другого источника мы
также узнаем о «великих мужах священства», кото­
рые силой забирали кожи, приносимые в Храм как
пожертвования, и препятствовали их справедливо­
му распределению между сменами священников174.
Упомянутые семьи, хранившие свои профессио­
нальные секреты и не желавшие обучать им других,
мудрецы осуждали, говоря, что те действуют ради
собственной славы, а не во славу Небес175. Проте -

стовали они и против излишней скрупулезности священников в области
законов о ритуальной чистоте, так что «осквернение ножа было для них
страшнее кровопролития»176.
Однако мудрецы не удовлетворялись одной
лишь критикой. Они старались распространить
свое влияние и мнения и в пределах Храма и склонить чашу весов в поль­
зу традиций, обычаев и толкований деталей богослужения, которые
считали правильными.
ГИЛЕЛЬ (ЕГО ОБЛИК И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ)
Гилель, выходец из Вавилонии, оказал значительное влияние на семей­
ство Бней-Бтейра («Сыны Батиры», видимо, тоже вавилонского проис­
хождения), которое получило одно из важнейших назначений при Хра­
ме после того как царь Ирод отстранил Хасмонеев от первосвященства.
В диспутах с представителями этого семейства Гилель воспользовался
семью приемами (шева мидот) толкования Торы, чтобы доказать, что
пасхальное жертвоприношение отодвигает субботу на второй план,
если 14 нисана падает на этот день недели. Так следовало из традиции,
полученной им от его учителей Шмаи и Авталиона. Эта галаха была вре­
менно забыта и вызывала разногласия, и не только потому, что не столь
уж часто канун праздника Песах совпадал с субботой. На стороне Ги­
леля была традиция его учителей, но, видимо, и массы паломников раз­
деляли это мнение. Когда представители семьи Бней -Бтейра возразили:
«Если так, то что будет с теми из народа, кто не принес с собой ножи и
пасхальные приношения Храму?», Гилель ответил: «Оставьте их в по­
кое: Святой дух почиет на них. Если они не пророки, то потомки проро­
ков»177. И действительно, народ знал, когда являться в Храм со своими
пасхальными приношениями и ножами; несомненно, эти люди поступа­
ли так же, как и их предки.
Слова Гилеля относительно пророчества имеют глубокий смысл.
Сам он толковал Тору согласно логическим правилам биньян-ав и каль­
ва-хомер и опирался на традицию, воспринятую им от Шмаи и Авталио­
на, однако народным обычаям придавал статус некоего отражения про­
рочества по принципу «глас народа - глас Божий». Святой дух отошел
от отдельных лиц, но почиет на общине в целом. Изречение Гилеля, про­
изнесенное им во время праздника Симхат Бейт га-Шоэва: «Если при­
дешь в мой дом, я приду в твой; а если не придешь в мой дом, я не при­
ду в твой»178 содержит намек на этимологическое
толкование р. Йегошуа б. Леви: «Почему [это ме­
сто] зовется Бейт-Шоэва (буквально «дом, где чер­
пают»)? Потому, что там черпают Святой дух»179.
177 Тосефта, Псахим 4:13 и ряд др.
мест.
178 Тосефта, Сукка, 4:3.
179 Иерус. Талмуд, там же, 5:1, 55а;
ср. Мидраш Таннаим , стр . 94 (99).
176 Тосефта, Йома , 1:12.

180 Тосефта, Coma, 13:3, стр . 318;
Иерус. Талмуд , там же , 9:13, 24а.
181 См. конец трактата Сота (сло­
ва р. Пинхаса б. Яира); Иерус. Тал­
муд, Шкалим, 3:3, 47г (конец) и др.
182 См. Мехильта де-р. Ишмаэль,
Писха, гл. 11, стр . 38 и др. источни­
ки.
Как нечто постоянное Святой дух в период Второго храма уже не воз­
действует на людей, но в определенные моменты экстаза и радости при
исполнении заповедей народ удостаивается его присутствия; большего
это поколение не заслуживает. Это объяснение находит подтверждение
в другом рассказе о Гилеле: «Когда мудрецы вошли в дом Гурио в Иери­
хоне, то услышали голос с неба: “Здесь есть человек, достойный Святого
духа, но поколение не заслуживает этого”. И обратили они взоры к Ги­
лелю...»180
Уже сами выражения, упоминающие поколение или человека,
«достойных» Святого духа и пророчества, указывают на коренное из­
менение, произошедшее в восприятии этого явления. В Танахе мы не
находим какого-либо описания качеств пророка,
которые считались бы необходимым условием, де­
лающим их носителей достойными пророческого
дара. Пророк слышит призыв, откликается на него
или пытается бежать, но рука Всемогущего удер­
живает его, и пророчество, как пламя, снедает его
кости. По словам же мудрецов мишнаитско-тал­
мудической эпохи, человек удостаивается Святого
духа благодаря своей подготовке, благодаря приобретенным им свой­
ствам и качествам181, но и этого недостаточно: ему требуются и опреде­
ленные внешние, объективные условия182. Пророчество преобразуется в
мистическое переживание.
О Гилеле рассказывается, что «у него было восемьдесят учени­
ков, из них тридцать достойных, чтобы на них низошло Присутствие
Бога (Шхина)... Младшим из всех был Рабан Йоханан б. Закай»183. С его
именем действительно связаны первые описания переживаний тех муд­
рецов, которые занимались «устройством Божественной колесницы»
(маасе-Меркава). Но этот мистический опыт остался тайным учением,
сообщения о котором ограниченны и сдержанны184. Если такой опыт и
возвышал обладавших им в глазах близких друзей, то все же не придавал
им авторитета и прочности положения, так же как и совершение чудес,
хотя они и приносили творившим их популярность в массах (что мы ви­
дели выше на примере Хони га-Меагеля). «Устройство Божественной
колесницы» превратилось в одну из областей изучения Торы, в часть
«премудрости» тех мудрецов, которых привлекало изучение и толкова­
ние ее. Р . Авдими из Хайфы, сам принадлежавший к их числу, сказал:
«С того дня, когда был разрушен Храм, прорицание
было отнято у пророков и отдано мудрецам»185. Ви­
димо, он имел в виду мистический опыт, которым
обладает только тот, кто является одновременно
мудрецом. Мудрец может быть и пророком, но тот,
кто претендует быть только пророком, не может
183 Сукка, 28а; Бава Батра, 134а.
184 См. Э . Урбах , «Га-масорот аль
торат fa-сод би -ткуфат га -танна­
им» («Традиция тайного учения в
эпоху таннаев»), сб. в честь Г. Ша­
лома, Иерусалим, 1969, стр . 1 -28 .
185 Бава Батра, 12а; см. Раши и
новеллы Рамбана там же.

быть ни тем, ни другим. Это имел в виду Амемар, сказав: «Мудрец выше
пророка».
Другая сторона пророчества - предсказание будущего
-
также
нашла свое продолжение в мудрецах. В этом смысле амораи говорили,
что некоторые таннаи «предвидели» или «предугадывали» вещи Свя­
тым духом, и рассказы эти, в сущности, доказывают, что данный «Свя­
той дух» - это их разум и мудрость или же чудеса186. Предсказание и
предугадывание будущего имел в виду р. Йоханан, сказав: «С того дня,
когда был разрушен Храм, прорицание было отнято у пророков и отда­
но юродивым и детям»187. Стих «Уши твои слышат слово позади тебя»
(Йешаягу, 30:31) он не только толковал в смысле
«Пользуются гласом Небесным» (бат-коль
-
бук­
вально «отголосок», «отзвук»)188, то есть предуга­
дывают будущее и извлекают выводы на основании
случайно услышанных слов, но и поступал так на
деле. Слушая голос мальчика, читавшего в школе
стих «И умер Шмуэль», он и Реш-Лакиш пришли к
заключению, что в Вавилонии умер аморай Шмуэль,
и отказались от прежнего намерения ехать туда,
чтобы повидаться с ним»189. Итак, слова произно­
сил ребенок или женщина, и на основании их дела­
лись определенные выводы.
Иное значение имело выражение «вышел голос» (яцта/яцеа бат­
коль), причем не только в смысле голоса, исходящего из Святая Святых
или раздававшегося, когда уже смолкли пророчества; это выражение за­
меняет иногда слова «Святой дух говорит»190 . Случалось, что таннаи и
амораи слышали голос и этого рода191.
Однако ясно, что ни пророчества в их новом обличии, ни чудеса,
ни доказательство сверхчеловеческих возможностей благодетельного
влияния на достойных и наказания нечестивых, ни пламенные картины
видений (хотя и такие встречаются в толкованиях на библейские сти­
хи) не являются тем, что характеризует мудрецов в смысле их статуса
среди «общины Израилевой» и их руководства ею. Рассказы о р . Ши­
моне б. Йохае и р. Йоханане, которые своим взглядом могли превра­
тить человека в «груду костей»192, не отличаются от
множества других преданий о праведниках и бла­
гочестивых людях. Толкования мудрецов (и других
авторов), изобилующие описанием будущего мира, напоминают апока­
липсические видения. То, что делало этих людей мудрецами - как и их
товарищей, не прославившихся в качестве чудотворцев, - это их жизнь
среди своего народа, когда все их дела, проповеди, толкования и законы
были направлены на руководство «общиной Израилевой» и исправле­
ние ее. Эта тенденция объединяет мудрецов мишнаитско-талмудической
186 См. Тосефта, Псахим, 1:27,
стр. 157 и др.
187 Бава Батра, 126.
188 Мегила, 32а.
189 Иерус. Талмуд , Шабат, 6:9,8г.
190 Авот де-р. Натан , версия Б ,
гл. 43; Берешит Раба, 84, 19; 91, 7 и
85,12.
191 Примеры см. выше (о мудрецах
в Иерихоне) и Э. Урбах, «Галаха у-
невуа» («Галаха и пророчество»),
стр. 24 -27; ср. Сангедрин , 96б.
192 См. Шабат, 34а и Бава Батра,
75а.

193 См. начало подраздела «Ги­
лель», а также ст. Э. Урбаха, Зап.
АН Израиля, т. II, стр . 37 -38 .
194 Арахин, 9:4.
195 Швиит, 9:3; Гитин, 36б.
196 Бава Батра, 3б.
197 См. Бейца , 20а; Критот, 6:3.
эпохи от первого до последнего, несмотря на все разнообразие типов и
многочисленные разногласия между ними.
Но вернемся к Гилелю. Факт, что он был найден достойным Свя­
того духа, в сущности отражает его личные качества, как они проявля­
лись в его поступках и деятельности, что и определило его влияние и
положение. То, что семейство Бней-Бтейра назначило его наси (главой
Сангедрина), имело довольно ограниченное значение - он был принят
этим кругом»193 как учитель Галахи в области храмовой службы; однако
его влияние сказывается и во введенных им постановлениях (таканот).
Одно из них касается храмовой казны, слу­
жившей и хранилищем вкладов. Казна находилась в
ведении попечителей и казначеев. Чтобы обойти за­
кон Торы, дававшей продавшему свой дом (в горо­
де, обнесенном стеной) право выкупить его обратно
в день годовщины продажи, его новые владельцы прятались в этот день,
чтобы прежний хозяин не нашел их и дом остался за ними. И вот - «Ги­
лель Старший постановил, что тот оставляет деньги в казне (Храма -
га-лишка)» 194. Это постановление обязывало попечителей и казначеев
Храма совершить определенные банковские операции: записать имена
вкладчика и покупателя, которому возвращались деньги. Ведь продав­
ший свой дом, по всей видимости, находился в затруднительном поло­
жении, и постановление Гилеля проистекало из его заботы, чтобы тот не
лишился права вернуться в свое прежнее жилище. Так же как и его пос­
тановление о просболе (о чем говорилось выше, см. «Заповеди») было
призвано обеспечить интересы мелких ремесленников, лавочников и им
подобного люда, нуждающегося в кредите: «чтобы ты не закрывал две­
рей перед просящими взаймы»195. Это постановление, в сущности отме­
няющее букву закона о прощении долгов в седьмой (субботний) год, в то
же время охраняло его цель и его дух.
Как мы видели выше, мудрецы проявляли определенное недоволь­
ство деятельностью царей, вельмож и членов Сангедрина, поступками
священников и порядками в Храме. Но эта критика не приводила их к
полному отрицанию этих институтов или отходу от них. Напротив, они
придерживались правила: протестовать против несправедливых дейст­
вий власть имущих, но уважать освященные народом институты - Храм,
Сангедрин и священническое сословие. Более того,
ни мирское царство Хасмонеев, ни даже династия
Ирода не отвергались ими полностью и абсолютно.
За самим Иродом, бывшим «рабом дома Хасмоне­
ев»196, не отрицалось право постройки Храма, причем благочестивый
мудрец-хасидей Бава б. Бута из старейшин школы Шамая197 был его со­
ветником в этом деле.

198 Coma, 7:8 и др. места .
199 Йома, 53б.
200 Йома, 1:2.
201 См. там же, 1:6 и др. источники.
202 См. Шкалим, 5:1-2 и Тосефта,
там же, 2:14-15; Йома 3:11 и Тосеф­
та, там же, 2:7-8 .
203 Тосефта, Йома,
2:4-6,
стр. 183-184.
204 Йома, 5:5; ср. Иерус. Талмуд,
там же, 5:6, 42д и Вавил. Талмуд,
там же, 59а.
Царь Агриппа, чистота крови которого была сомнительной,
все же заслужил похвалы мудрецов, продемонстрировав преданность
Торе198. Стих «Не отойдет скипетр от Йегуды» (Берешит, 49:10) в Тар­
гуме Онкелоса передан в менее категорической форме: «Не прекратится
власть дома Йегуды» и в таком варианте появляется в конце молитвы
первосвященника в Храме199 в период правления царей неиудейского
происхождения.
Что касается времени жизни Гилеля, то к
нему хорошо применимы слова Мишны о старей­
шинах суда (зикней бейт-дин), заклинавших перво­
священника, чтобы он не менял ничего из того, чему
они обучали его в области богослужения200. Видимо,
в результате деятельности Гилеля появились первосвященники, которые
сами были мудрецами или по крайней мере учениками мудрецов201.
Если мы хотим правильно оценить влияние мудрецов на все, что
было связано с Храмом и порядком богослужения, то не следует забы­
вать, что в течение веков жертвоприношениями различного рода, по­
священными Храму, ценностями и обетами, постройками Храма, его
помещениями и утварью практически заправляли священники. Нет на­
добности говорить, что семьи священников, разного рода попечителей
и управителей были знатоками относящихся ко все­
му этому законов, и они-то и определяли, что ис­
полнять, а что изменить202. Немалая доля того, что
было принято в культах и богослужении народов
Древнего мира, проникло и в Иерусалимский храм
вместе с архитектурными стилями, привезенными
из Александрии воротами и прибывшими оттуда
же мастерами203. С другой стороны, детали многих
законов Галахи направлены именно против обычаев, принятых у ино­
верцев. По определенным вопросам возникали разногласия между се­
мействами, претендовавшими на первосвященство, и в те периоды, когда
они были у власти, они наводили свои порядки204. Теперь же мудрецы
изъяли законы, связанные с Храмом и жертвоприношениями, из веде­
ния священников и превратили их в часть своего учения.
Мудрецы решали в пользу той или иной традиции, опираясь на
свое учение. Так поступил и Гилель в отношении пасхальных жертво­
приношений в субботу. Здесь, в вопросе, касавшемся каждого еврея, он,
как было сказано, опирался и на распространенный в народе обычай.
Мудрецы обращали особое внимание на соблюдение заповедей,
связанных с Храмом, и на «благолепие» тех церемоний, в которых уча­
ствовал весь народ. Наряду с законами, касающимися пасхальных жерт­
воприношений, они стремились поставить на твердую основу обычаи и
заповеди, которые вызывали разногласия в деталях, как, например,

205 Келим, 1:8-9; Тосефта, Нега­
им, 6:2, стр . 625; Бава Кама, 92б.
206 См. Эрувин, 10:15; Шкалим,
8:1-2; Хагига, 3:5; Сангедрин, 9:6.
207 Шабат, 14б-15б.
208 Тосефта, Шабат , 1:14.
209 Тосефта, Ахилот, 18:3.
210 Сифра «Шмини», гл. 4, 49а;
Рош га-Шана, 166 .
211 Йома 3:3; Иерус. Талмуд , там
же 3:3, 406; Вавил. Талмуд , там же,
30а-б .
212 Хагига, 3:6.
213 Иерус. Талмуд , там же 3:8, 79д.
214 Хагига, 3:7.
215 Тосефта, там же 3:35 и Иерус.
Талмуд, там же.
срок приношения «снопа» (омер), или в целом, как возлияние воды на
жертвенник или употребление ивовых ветвей (араба) на седьмой день
праздника Суккот. Кульминацией церемоний этого рода, шествий и тор­
жеств во время приношения первинок (бикурим) в праздники Симхат
Бет га-Шоэва и Гакгель (в завершение субботнего года) всегда являлось
участие народных масс. Выше уже говорилось о крайней щепетильности
священников в вопросах ритуальной чистоты. До нас дошло множест­
во сообщений как из еврейских, так и нееврейских кругов относительно
тщательного соблюдения этих правил в Храме и на окружающей его тер­
ритории205 и многочисленных «ограждений», охра­
няющих святыни и священников от скверны206. За­
преты и постановления первых мудрецов, таких как
Йосе б. Иоэзер, Йосе б. Йоханан и Шимон б . Ше­
тах, были так же посвящены вопросам ритуальной
чистоты. Забытые законы Галахи из этой области
вновь начинали действовать по решению позднее
созданных судов207, и таннай р. Шимон б. Элазар говорил о предшеству­
ющих поколениях: «Посмотри, как распространена была [ритуальная]
чистота в Израиле!»208
Однако желание облегчить положение паломников, приобщить
народные массы в возможно большей мере к радости пребывания в Хра­
ме и показать им его размеры и великолепие привели к принятию неко­
торых правил и законов, требовавших сравнительно меньшей строгости
в указанной области. Видимо, это делалось не только с согласия, но и
по инициативе мудрецов. Дороги, по которым паломники из Вавилонии
прибывали в Эрец-Исраэль, были объявлены чистыми, хотя и проходили
по земле других народов, считавшейся нечистой209. Каждый еврей дол­
жен был очиститься в праздник, требующий паломничества210, и никто
не мог вступить на храмовый двор, не окунувшись
(даже если он был уже чист)211; поэтому было при­
нято полагаться на чистоту даже невежественного
простолюдина (ам га-арец) во время этих праздни­
ков, даже если они прикасались к святым прино­
шениям - трума 212. Паломникам выносили и пока­
зывали предназначенный для этого стол, а также
«входили в хранилище утвари и выносили оттуда
девяносто три предмета утвари из серебра и золо­
та»213. После окончания праздника очищали двор
и совершали ритуальное омовение храмовой утва­
ри214; однажды «совершили омовение светильника (меноры) в праздник,
а саддукеи говорили: “Идите и взгляните на фарисеев: они отмывают
луну!”» (вариант: «солнечный диск»)215.

216 Иерус. Талмуд, там же , 3:6.
217 Эрувин, 69б; Хулин, 5а.
Смысл этих послаблений был объяснен в толковании р. Йегошуа
б. Леви: «“Иерусалим, устроенный как город, слитый (хубра) воеди­
но” (Тегилим, 122 [рус. 121]:3), - это город, делающий весь Израиль
товарищами (хаверим)»216. Сходное объяснение дает и барайта; цель
принятия жертвоприношений от «людей, подоб­
ных скотам» (согласно Раши - «нечестивых») и от
«преступников из Израиля» та, «чтобы они пока­
ялись»217.
Идеалом мудрецов было превращение всего Израиля в «товари­
щей» (хаверим; смысл этого слова будет объяснен ниже), и не только на
время паломничества представителей всех колен в Иерусалим. Поэтому
нам хотелось бы выразить наше мнение относительно результатов де­
ятельности такого «товарищества» в области соблюдения законов ри­
туальной чистоты в повседневной жизни. Казалось бы, в Галахе широ­
ко распространено мнение, что все законы ритуальной чистоты - в том
числе дополнения, введенные «писцами» или «книжниками», - имели
реальные последствия только для священников и для лиц, взявших на
себя специальные обеты (назореев), а для прочих евреев - только в мо­
менты контакта со святилищем и святынями. Даже в стихе (касающемся
нечистых животных) «Мяса их не ешьте, к трупам их не прикасайтесь -
нечисты они для вас» (Ваикра, 11:8), который обращен ко всему Израи­
лю в целом, согласно толкованию, речь идет о праздниках, требующих
паломничества218.
Однако не только отдельные лица - священ­
ники, левиты, прочие евреи и прозелиты - соблю­
дали ту или иную степень чистоты в еде в буднич­
ных условиях219. В древних источниках - Мишне
и барайтах - вырисовывается образ некоего объединения людей, для
членов которого было общим соблюдение «правил товарищества» от­
носительно ритуальной чистоты, выделения приношений и десятин и
воздержания от определенного рода контактов с теми, кто к товари­
ществу не принадлежал, - последние именовались ам га-арец (букваль­
но «народ земли»).
Отдельные группы, организованные с целью соблюдения законов
ритуальной чистоты и святости, секты, отделившиеся от прочих пред­
ставителей той же веры, того же города или народа, известны и в рамках
других религий. Порядки приема в товарищество фарисеев имеют па­
раллели в обществе ессеев, как они описаны у Иосифа Флавия, и осо­
бенно в процессе приема в секту, известную нам из рукописей Мертвого
моря, не только в смысле законов Галахи и их деталей, но и в подборе
выражений.
Однако при всем сходстве в деталях и сути существует значитель­
ная разница между товариществом фарисеев, ессеями Иосифа Флавия
218 Сифра, Шмини , 4 , 9, 49а; Рош
га-Шана , 16б.
219 Хагига, 2:7.

220 См. Тосефта, Авода Зара, 3:10.
221 Авот, 2:5; варианты - в ряде др .
источников.
222 См. Брахот, 47б.
223 Тосефта, Брахот, 6:20, стр. 39,
изд. Либермана; «Тосефта ки-фшу­
та», там же стр. 122 .
224 Иерус. Талмуд , Брахот , 9:1,
12д.
и сектой из Иудейской пустыни. Целью товарищества было содействие
в соблюдении законов о ритуальной чистоте во всей их строгости. При­
соединение к товариществу означало изоляцию от тех, кто не был его
членом - от «народа земли». Это не только порождало конфликты в по­
вседневной жизни, но и само по себе являлось проблемой, причем вело к
поляризации классов, сословий и группировок. Хотя мы не в состоянии
с точностью определить время, когда появились первые ячейки этого
товарищества, представляется вероятным, что вначале их изоляция сво­
дилась лишь к областям, где это было неизбежно, и что они продолжали
сохранять общие интересы и вести дела с теми, кто не был их членом.
Во всяком случае, связи членов фарисейского товарищества с «народом
земли» были, видимо, более тесными, чем их отношения с группами по­
добного рода - ессеями или сектой из Иудейской пустыни (Кумранской
общиной, создавшей Устав общины (Серех га-Яхад). Для последних ис­
полнение устава их товарищества не представляло затруднений и даже
наоборот: оно способствовало укреплению общества, удалившегося от
«поселений нечестивых» и являвшегося организацией или орденом лю­
дей, живших совместно и владевших имуществом коллективно, органи­
зацией, создавшей в собственном кругу замену всем освященным тради­
цией национальным институтам.
Люди этой общины, называвшейся «Яхад» (буквально «вмес­
те»), - они именовали себя также мужами Святыни, Истины или Участи
Бога - рассматривали тех, кто к ней не принадлежал, как «людей на­
силия» , «несправедливости», «Преисподней» или «участи Велиала» (то
есть Сатаны), но не как «народ земли», то есть невежд. В мире же мудре­
цов, с другой стороны, понятие «народ земли» - ам га -арец
-
изменило
свое значение. Это уже не только тот, кто не соблюдает ритуальной чи­
стоты за будничной трапезой или подозреваем в неуплате десятин220, но
и тот, кто несведущ в Торе и не изучает ее. Именно в этом значении, по­
видимому, использовал это понятие Гилель, причем
из контекста его слов можно предположить, что
он называл так людей, подобных членам общины
«Яхад». Его изречение: «Невежда (бур) не боится
греха, и народ земли (ам га-арец) неблагочестив»221
содержит два параллельных понятия - ам га -арец
и бур, обозначающих людей невежественных и не
знающих Тору222. Особенно поучительно для нас
противопоставление невежды (бур) мудрецу в ба­
райте, говорящей о формулах благословения: «Начинающий именем
Господним (йод - ге) и кончающий именем Господним - мудр; [начи­
нающий] именем Господним, а кончающий словом Бог [алеф- ламед] -
невежда...»223 В другом варианте этой барайты невежда и начинает, и
кончает словом Бог224 (опускаем описание формул, приписываемых лю-

225 См. их сочинения: Уставы
11:15; Война сынов света... 13:2 и
14:4; Благодарения, 4:15.
226 Авот, 5:10.
дям «средним» и идущим «иным путем», то есть «еретикам»). Отсутст­
вие тщательности в формулах благословения характерно для сектантов
Иудейской пустыни, иногда кончавших благословения словом Бог225.
Это определено, как мы видели, как ересь или обы­
чай невежды, хотя поступающие так желали про­
демонстрировать «боязнь греха»; потому и можно
сказать, что «невежда не боится греха». И как бур
противопоставлен мудрецу, так и ам га-арец
-
па­
раллель первому - несведущ в Торе, и даже если он исполняет законы
приношений, десятин и ритуальной чистоты, все же не может считаться
благочестивым.
Не случайно мишнаитское изречение, посвященное отношению к
имуществу, называет говорящего «Мое — твое, а твое — мое», то есть
сторонника обобществления частной собственности - «ам га-арец»226.
Ясно, что обычные представители «народа земли» не говорили так, и
здесь под «ам га-арец» имеются в виду, по-видимому, сектанты, подоб­
ные членам общины «Яхад». Возможно, что последние усвоили более
древние порядки «товарищества», как это заметно и в законах мудрецов
Мишны и Талмуда. Так, мы читаем:
«Даже ученик мудреца обязан принять [законы товарищества]; но муд­
рец, заседающий в иешиве, не обязан принимать, так как он уже принял
[их] в тот час, когда начал там заседать. А Аба Шауль говорит: “Даже
ученик мудреца не обязан принимать; более того, даже другие могут
принять перед ним”»227.
227 Тосефта, Дмай , 2:13.
228 Йома, 1:1; Мидот, 2:5.
229 Тосефта, Сангедрин 3:4, стр.
418.
Оформитель этой барайты имел в своем рас­
поряжении отрывок из учения Абы Шауля, в ко­
тором говорится, что и ученик - а не только муд­
рец - не обязан принимать устав товарищества .
Аба Шауль был современником р. Тарфона и, как
и тот, приводит сведения о происходившем в Храме228, а также законы,
касающиеся членов товарищества и «народа земли», об употреблении в
пищу «легких святынь» и второй десятины в различных районах Иеру­
салима229. Связанный с его именем отрывок Мишны представляет, таким
образом, положение вещей незадолго до разрушения Храма. Причем
в формулировке приведенной барайты, видимо, отразились в какой-то
степени еще два мнения, требующие большей строгости в данной об­
ласти и представляющие две предыдущие фазы развития. Одно утвер­
ждает, что и мудрец обязан принять устав товарищества; другое - что
мудрец, заседающий в иешиве, не обязан, но ученик обязан. О более
строгой Галахе говорит р. Йоханан: «В дни сына р. Ханины б . Антигона
учили эту мишну»230. Последний так же был таннаем, жившим еще во
времена существования Храма.
230 Бхорот, 30б.
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

В этих законах прослеживается определенная тенденция: обес­
печить привилегированное положение мудрецов и их учеников и в рам­
ках товарищества фарисеев. Не все ячейки этого товарищества имели
одинаковый облик, и конечно, не во все времена и не по всем вопросам
они действовали с одинаковой строгостью. Об этих различиях сказано
у поздних таннаев, которые обладали знанием предшествующих поко­
лений. Видимо, в начальный период, когда число членов товарищества
было невелико, законы были более строгими; когда же обычаи това­
рищества стали уделом многих, усилилась тенденция к послаблениям.
Иногда эта разница выражена вполне определенно: «Вначале говори­
ли: “Члена товарищества, который стал мытарем (сборщиком налогов),
изгоняют из товарищества”. Потом стали говорить: “Пока он мытарь,
ему не доверяют; оставил занятие мытарством - доверяют”»231. Види­
мо, и законы, сформулированные иначе - как споры между таннаями,
в действительности передают традиции разных периодов, например:
«“Всех тех, кто отступился, никогда не принимают [обратно]”. Таковы
слова р. Меира . Р. Йегуда говорит: “Отступились открыто - принимают;
тайком - не принимают”. А р . Шимон и р . Йегошуа
б. Корха говорят: “И тех и других принимают”»232.
Вряд ли можно рассматривать слова р. Меира
как его личное мнение, так как они полностью про­
тиворечат его высказываниям о чудодейственной силе покаяния (Йома,
86б и др.); поэтому в них следует видеть следы строгого устава одного из
товариществ, параллели чему имеются в рукописях секты из Иудейской
пустыни (Устав общины, 7:1): «Если кто произнес проклятие... - ег о о т­
лучают, и не вернется более в совет Общины (ацат га-Яхад)». Правда,
законы Галахи относительно членов товарищества, дошедшие до нас,
изучались в период деятельности Сангедрина в Уше. Однако ясно, что
этот факт указывает не на время составления данных законов, а лишь на
то, что приблизительно в это время они были обновлены, чтобы превра­
тить их, некогда предназначенные для небольших групп людей, в досто­
яние общества в целом. Об этом говорят слова р. Меира:
«Каждому, кто постоянно живет в Эрец-Исраэль, совершает будничные
трапезы в чистоте, говорит на священном языке и возглашает Шма утром
и вечером, уготовлена доля в жизни мира грядущего»233.
Итак, р. Меир стремился к возобновлению действия законов, тре­
бующих большей строгости (как мы видели в области обратного приема
провинившихся членов товарищества), а несогласные с ним таннаи - к
послаблениям. Возобновление действия этих законов в период после
восстания Бар-Кохбы поддается объяснению, если
учесть фон общих аскетических тенденций, господ-
233 Иерус. Талмуд, Шабат, 1:3, 3г.
231 Тосефта, Дмай, 3:4.
232 Там же, 2:9 (ср. 2:3).

ствовавших в то время234. Однако на деле эти строгости стали, по-види­
мому, уделом главным образом мудрецов и их учеников. Возможно, что
такая тенденция отражена в различии взглядов Рабана Шимона б. Гам­
лиэля и Раби (р. Йегуды га -Наси), сжато изложенных в Талмуде:
«Рабби полагал: лучше, если член товарищества нарушит легкий запрет,
чем если ам га-арец нарушит важный запрет . А Рабан Шимон б. Гамлиэль
полагал: для члена товарищества лучше, если ам га-арец нарушит важный
запрет, но сам он не нарушит даже малого запрета»235.
234 Тосефта, Хагига 3:36 и др.
источники. См. Э. Урбах , Юбил .
сб. в честь И. Бера, стр. 57 .
235 Эрувин, 32б (ср. 32а); Иерус.
Талмуд. Маасрот , 2:1, 49г.
236 Сангедрин, 8б.
Весьма вероятно, что для Раби хавер («то­
варищ», «член товарищества») был в первую оче­
редь мудрецом, так же как и коллега Рабби, р. Йосе
б. р . Йегуда, говоря: «Хавер не нуждается в преду­
преждении, ибо предупреждение дается лишь для
различения заблуждающихся и действующих со
злым умыслом»236, имел в виду в основном мудреца, а не обязательно
«члена товарищества» в прежнем понимании. В эпоху же амораев сло­
во хавер стало синонимом «ученика мудрецов», то есть ученого, так что
стали говорить: «Нет хаверим, кроме учеников мудрецов»237.
Каковы же последствия того, что хавер и ам га-арец стали опреде­
лять иначе и как это отразилось на их взаимоотношениях? Не должно ли
было сочетание мудрости и познания Торы с соблюдением законов ри­
туальной чистоты и с особой тщательностью в уплате десятин еще более
усугубить разрыв между «товарищами»-мудрецами и «народом земли»?
Казалось бы, мы уже ответили на этот вопрос отрицательно; однако, в
сущности, мы останавливались только на мерах, принятых с целью вос­
препятствовать сепаратизму сектантского толка и сохранить единство
в рамках общих, освященных веками институтов. Но это еще не полный
ответ. Во всяком случае, требуется дополнительное рассмотрение сис­
темы отношений между мудрецами и широкими народными массами.
Вернемся к личности Гилеля. Когда оплакивали его смерть, не
упоминали факт того, что он был «достоин нисхождения Шхины», а
говорили: «О смиренный, о благочестивый, ученик Эзры!» Объяснение
этого факта дает Реш-Лакиш: «Когда забылась Тора в Израиле, пришел
Эзра из Вавилона и укрепил ее. Снова была забыта - пришел Гилель Ва­
вилонский и укрепил ее»238.
Гилель укрепил Тору - буквально «основал» (йисед) ее заново - в
силу как своего благочестия, так и смирения, то есть скромности. Его
благочестие нашло отражение в рассказах о его делах, совершавшихся
исключительно «во имя Небес» (о чем говорилось выше, см. «Запове­
ди»), и о его абсолютной вере в Бога, не оставляв­
шей места для опасений и страхов239.
237 Бава Батра, 75а.
238 Сукка, 20а.
239 Брахот, 60а; ср. Бейца , 16а.

240 Шабат, 31а; Авот де-р . Натан ,
версия А, гл. 15 и версия Б, гл . 29.
Изречение имеется и в кн. Товита ,
4:15.
241 См. те же источники .
Скромность, терпение, человеколюбие и стремление к миру -
свойства, отличавшие Гилеля, - не преуменьшили строгости его мораль­
ных и религиозных требований и полной ответственности, возлагаемой
им на человека, который должен действовать как ради собственного со­
вершенства, так и на благо общества. Человек обязан действовать, ибо
«если я не для себя, то кто для меня?», но он не может добиться многого,
уединяясь, и должен помнить: «если я только для самого себя, то что я
такое?», а также и то, что время его ограничено и не терпит отсрочек:
«если не теперь, то когда?» (Авот, 1:14).
Отношение человека к ближнему определяется, согласно Гилелю,
не только правилом, которое послужило ответом прозелиту, просивше­
му Гилеля научить его Торе «стоя на одной ноге» (то есть за короткий
срок): «То, чего не любишь ты, не делай и ближнему твоему»240 - подоб­
ное прозелит мог услышать и от других, - но и требованием не судить
других поспешно, как и не быть уверенным в собственной непогреши­
мости: «Не верь самому себе до дня смерти твоей, и не суди ближне­
го, пока не побываешь на его месте» (Авот, 2:4). Однако скромность
и самокритичность не должны быть поводом к за­
мкнутости. Даже мудреца, достигшего благочестия
и смирения, Гилель поучает: «Не устраняйся от об­
щества... А там, где нет людей, старайся быть чело­
веком» (там же, 2:5).
В рассказах о скромности и терпеливости Гилеля описывается и
скрупулезная придирчивость Шамая241. Возникает вопрос: не служат ли
рассказы о Шамае лишь литературным фоном и средством более выпук­
ло показать качества истинного героя - Гилеля, ставшие примером для
грядущих поколений? Этот вопрос несомненно оправдан в отношении
деталей ряда рассказов, в частности в свете слов Шамая: «Приветливо
принимай каждого человека» (Авот, 1:15). Однако достоверность пре­
дания о придирчивости Шамая невозможно отрицать. Характерным
здесь является необязательно невежливое обращение и нетерпеливость
Шамая, а скрупулезность в исполнении заповедей без всякого учета воз­
можных последствий, вплоть до угрозы жизни ребенка; и это не только в
частной и личной сфере, но и в области законов и заповедей, касающих­
ся общества в целом242.
Правда, сообщается лишь о четырех случаях разногласий между
Гилелем и Шамаем243, причем относительно одного из них расходились
еще в предыдущих поколениях - по вопросу об обряде смиха (о чем речь
будет ниже). Но ясно, что, с одной стороны, были
вопросы, по которым они хотя и расходились, но
придерживались древней галахической традиции,
согласно которой изучалась только «Галаха, при­
нятая без разногласий»244; с другой - три упомя-
242 См. Сукка, 2:5; Тосефта, Йома
4:2; Тосефта, Швиит, 3:10.
243 Эдуйот, 1:1-3; ср. Шабат, 15а.
244 См. Э. Урбах, «Га-драша ке -
исод га-галаха ...» (‘Толкование как
основа Галахи...»),
«Тарбиц»
XXVII (1958), стр. 170 .
Глава десятая
ЕВРЕЙСКИЙ НАРОД И ЕГО МУДРЕЦЫ

нутых случая разногласий приведены в такой форме лишь потому, что
здесь не было принято никакого решения, а впоследствии был достигнут
компромисс.
Особые качества Гилеля и способы его руководства способствова­
ли тому, что не только его постановления, но и его мнения принимались,
даже когда другие не разделяли их, как видно из следующего рассказа:
«Когда жители Александрии обручали женщин, один из них пришел и
похитил [невесту] прямо с улицы. Дошло это дело до мудрецов . Они хо­
тели объявить их детей незаконорожденными (мамзерин). Но Гилель
Старший сказал [жителям]: “Принесите мне брачные свидетельства ва­
ших матерей!” Принесли ему, и там написано: “(Только) когда ты вой­
дешь в мой дом, ты будешь мне женой по закону Моше и Израиля”»245.
245 Тосефта, Ктубот 14:9.
246 В новеллах к Бава Мециа, 104а.
Мы не знаем, кто были мудрецы, хотевшие
объявить упомянутых александрийцев незаконо­
рожденными. Однако ясно - как и в случае с празд­
ником Песах, что Гилель видел в обычае, принятом в обществе, главное.
Нахманид (Рамбан) пояснял этот случай так246:
«Хотя это был обычай людей несведущих, он судил согласно ему, как
будто они действовали по указаниям мудрецов. И хотя они привыкли
писать [свидетельства] таким образом сами по себе, а не по указаниям
мудрецов, он сделал этот обычай “условием суда” (обязательным прави­
лом)... поскольку это был простой обычай, и все они делали так».
А р. Шломо б . Аврагам Адерет пошел еще
дальше247, обратив внимание на широту взглядов
Гилеля:
«Гилелю принесли свидетельства не матерей тех, кого собирались объя­
вить незаконорожденными, а свидетельства других людей того места. Из
этого он узнал, что они привыкли писать так, и на основании этого приз­
нал достоверными и все прочие, где писали не в точности так же, а в об­
щем виде».
Это решение, как и другие постановления Гилеля, придало ему та­
кой авторитет, что он смог в подходящий момент разрешить единствен­
ную проблему, остававшуюся спорной в течение поколений, - вопрос
об обряде смиха (возложение рук на голову жертвенного животного).
Несмотря на целый ряд всевозможных предположений относительно
этого спора, его смысл и фон на протяжении поколений остался невы­
ясненным; ясно лишь, что он касался вопроса, возможен ли обряд сми­
ха в праздничные дни248. Гилель не только одобрил
247 В его «Шита Мекубецет» к Бава
Мециа, там же и в Респонсах, ч. 3,
§12.
248 Хагига, 2:2.

обряд, но и сам исполнял его практически, решив этот вопрос при под­
держке народа: «Гилель Старший возложил руки на жертву всесожже­
ния во дворе Храма. Собрались против него ученики Шамая . . . но он уда­
лил их словами, и они ушли»249.
Отмена обряда смиха в праздники приводила
к уменьшению числа приносящих жертвы. Об этом
ясно говорится в рассказе более позднего периода:
«Через некоторое время школа Шамая взяла верх и хотела установить
Галаху согласно своему учению. И был там некий Бава б. Бута, из учени­
ков школы Шамая, но объявил Галаху согласно школе Гилеля. [Было это
так:] Однажды он вошел в Храмовый двор и нашел его пустым. Сказал:
“Да опустеют дома тех, кто оставляет дом Бога нашего в запустении!”
Что же он сделал? Велел пригнать три тысячи ягнят из кедарских овец,
проверил, что нет в них порока, поставил их на Храмовой горе и провоз­
гласил: “Слушайте меня, мои братья, сыновья Израиля! Всякий, кто хо­
чет, да приносит всесожжения и возлагает на них руки; да приносит
мирные жертвы и возлагает на них руки”. В тот час Галаха была решена в
пользу школы Гилеля, и никто не сказал ни слова»250.
Эта история, произошедшая в период, ког­
да школа Шамая взяла верх (на чем мы еще оста­
новимся), показывает нам образ действий Гилеля,
который провел решение в пользу обряда смиха при помощи довода,
сходного с изложенным, а именно - чтобы Храмовый двор не пустовал
в праздник. И добился он этого убеждением силой своих слов. Как и в
решении о пасхальных жертвоприношениях 14 нисана, совпадающего
с субботой, которое было принято, в числе прочего, с учетом распро­
страненных в народе тенденций (о чем уже говорилось выше), здесь в
отношении Гилеля сбылось его же собственное изречение: «Мое уни­
жение - это мое возвышение, а мое возвышение - это мое унижение»251.
Его образ превратился в воспитательный идеал, и когда последующие
поколения желали оказать особую честь кому-нибудь из усопших муд­
рецов, его оплакивали словами: «О смиренный, о благочестивый, один
из учеников Гилеля!»252
251 Ваикра Раба, 1, 5, стр . 17
(и прим. 2 там).
252 Тосефта, Сота , 13:4.
Что касается разногласий между школами
Гилеля и Шамая по поводу толкования призыва
мужей Великого собора «Воспитывайте больше
учеников» - формулировка школы Гилеля отража­
ет результаты деятельности ее основателя. Сказанное им: «Будь уче­
ником Агарона, любящим мир и стремящимся к миру, любящим людей
и приближающим их к Торе» (Авот, 1:12) означает: ученики, то есть
последователи Агарона, не обязательно являются потомками Агарона
(священниками-когенами). Людей
-
просто людей, даже если они не
249 Тосефта, там же, 2:11.
250 Иерус. Талмуд, Хагига , 2:3 78а
и др. места.

253 Авот де-р. Натан, версия А,
гл. 3, стр. 14, ср. гл . 9; Мехильта
де-р. Ишмаэль, Амалек, гл . 1.
254 Сангедрин, 4:1-2; ср. Тосефта ,
там же 7:1.
255 Мидот, 5:4; ср. Сифрей, Бемид­
бар §116.
256 Сифрей, Бемидбар § 78.
являются мудрецами, образцами смирения или потомками достойных
мужей, - следует приближать . Поэтому школа Гилеля провозглашала:
«Учить надо каждого», опираясь при этом на результаты такого образа
действий: «Были многие нечестивцы в Израиле, а приблизились к изу­
чению Торы - и вышли из них праведные, благочестивые и достойные
люди» 253.
Гилель способствовал и тому, что Сангедрин,
состоявший прежде из «священников, левитов и
израильтян, породнившихся со священническим
сословием»254, стал учреждением «всего Израиля»,
как он назван в отрывках Мишны и барайтах, гово­
рящих о времени после Гилеля, например в следую­
щем месте Мишны: «Палата из тесаного камня, где
заседал Великий Сангедрин Израиля и обсуждал
священнические дела» 255. Подтверждение общественного характера
Сангедрина содержится в словах р. Йегошуа, который, как и редактор
приведенного отрывка Мишны, жил во времена Храма: «Входили ли
прозелиты в Святыню (гейхаль)? И весь Израиль (миряне) не входили
в Святыню. Но они заседали в Сангедрине и обучали словам Торы»256.
Гилель и его ученики избрали путь постепенного проникновения в
храмовые институты и в Сангедрин, с тем чтобы повлиять на их деятель­
ность. Но вместе с тем они рассматривали себя не как элиту, которой
суждено прийти к власти, а как избранников, служащих примером для
подражания.
Руководившие Гилелем любовь к людям, открытость и готовность
принять в круг мудрецов каждого, кто желал учиться, - все это в опре­
деленной мере снимало напряжение и сокращало разрыв в обществе,
представлявший опасность для «товарищества» (построенного на со­
блюдении законов о ритуальной чистоте, уплате приношений и десятин)
и для образовывающейся прослойки интеллектуалов, приобретавшей
влияние и в органах власти. И мы вправе отметить, что по крайней мере
до разрушения Храма и даже до периода Явненской академии главной
функцией мудреца еще остается обучение и преподавание, благотвори­
тельность и оказание помощи нуждающимся. Он живет среди народных
масс. Он пытается влиять на освященные веками народные институты -
Храм, Сангедрин и священническое сословие - и проводить решения в
области Галахи. Но сила его влияния проистекает не только из его уче­
ности. Источник его авторитета - его поступки и качества . Так говорит
Иосиф Флавий (в конце своей книги «Иудейские древности») о периоде,
близком ко времени жизни Гилеля:
«У нас восхваляют не тех, кто знает языки многих народов или умеет
украшать свою речь изящными оборотами... а тех, кто сведущ в законах и
может толковать смысл Священного Писания».
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

В другом месте он сообщает о мудрецах своего времени: «Даже
когда они говорят против царя и первосвященника, им немедленно ве­
рят»257.
МУДРЕЦЫ И ИХ РУКОВОДСТВО ПОСЛЕ РАЗРУШЕНИЯ ХРАМА
257 Иосиф Флавий, Иудейские
древности, 13, § 288.
258 См. Э. Урбах, «Маамад ве-
гангага бе-оламам шель хахмей
Эрец-Исраэль» («Классовый ста­
тус и руководство в мире мудрецов
Эрец-Исраэль»), Зап. АН Израиля,
т.II,стр. 38.
В мире мудрецов периода Второго храма вплоть до Гилеля мы не находим
ни какой-либо бюрократической организации, ни определенного поряд­
ка назначений или продвижения «по службе», ни получения оплаты, ни,
в сущности, правил подготовки кандидата или определения должнос­
тей. Но именно успехи и достижения Гилеля привели к значительному
изменению положения мудрецов. Факт, что мы впервые сталкиваемся с
явлением, подобным «дому Гилеля», превратившемуся в династию, хотя
сын и внук ее основателя - Рабан Гамлиэль и Рабан
Шимон - носили титул «наси» не в том же смысле,
как Шимон Хасмоней, и даже не в том значении,
какое придавалось этому званию потомков Гилеля
после разрушения Храма258. Несомненно, однако,
что сын и внук Гилеля занимали особое положение
в Сангедрине, и их именами назван ряд постановле­
ний. Так, Рабан Шимон б. Гамлиэль ввел Галаху, касающуюся дел Хра­
ма, действуя сходным со своим дедом Гилелем образом:
«Однажды получилось так, что пара голубей [для приношения, в частнос­
ти после родов] стоила в Иерусалиме золотой динарий. Сказал Рабан
Шимон б. Гамлиэль: “Клянусь Храмом! Я не пойду этой ночью спать, пока
они не будут стоить простой [серебряный] динарий”. Вошел он в Суд и
стал учить: “Женщина, достоверно перенесшая пять родов.., приносит
одну жертву и может есть мясо жертв, а остальные (жертвы) не являются
обязанностью”. И установилась цена пары голубей в четверть [дина­
рия]»259.
Следует, однако, отметить, что проникновение мудрецов в область
храмовых интересов и их влияние на священников все же не ликвидиро­
вало трения со священническим судом (бейт-дин шель -коганим)260, ко­
торый порой не соглашался с мудрецами, и их мнение не всегда побеж­
дало.
259 Критот, 1:7.
260 Ктубот, 1:5 и 13:1-2; Огалот
17:5.
До начала антиримского восстания разногла­
сия между школами Шамая и Гилеля, хотя и множи­
лись с увеличением числа учеников, не приводили к
ярко выраженному разрыву. Наоборот, «Йоэзер
из Биры был одним из учеников школы Шамая, однако рассказывал:

261 Орла, 2:12.
262 Тосефта, Сукка, 2:3; Йевамот,
15б.
263 Дмай, 6:6; ср. Килаим , 9:5-6; и
др.
264 Сифрей, Бемидбар § 115,
стр. 124 .
“Я задавал вопросы Рабану Гамлиэлю, когда тот
стоял у Восточных ворот”»261. А Йоханан из Хо-
рона (или Хаврана), хотя был учеником Шамая, не
делал ничего, что шло бы вразрез с учением школы
Гилеля262. С другой стороны, мы находим «смирен­
ных людей из школы Гилеля, поступавших соглас­
но словам школы Шамая»263. Известен рассказ:
«Однажды старцы школы Шамая и школы Гилеля
вошли в горницу Йонатана б. Бтейры (Батиры) и сказали, что цицит не
имеет определенных размеров, а также сказали, что и лулав не имеет
определенных размеров»264.
Положение изменилось с началом Великого восстания (Иудей­
ской войны). Если раньше мудрецы могли занимать принципиально
положительную позицию по отношению к государственной власти и
ее институтам, не воздерживаясь при этом от критики несправедливых
поступков и не ища особой близости с ней, то с началом восстания (ка­
завшимся одним войной священной, а другим - безнадежной и ставящей
в опасность само существование нации) произошло резкое обострение
отношений между двумя школами. Возможно даже, что линия их разме­
жевания не вполне соответствовала академической границе между ними.
Сегодня мы видим яснее, чем когда бы то ни было, что ревнители-зелоты
(борцы за свободу в годы Иудейской войны) не только не представля­
ли собою секту, обладавшую собственной философской системой, но
и разделялись по своим воззрениям и идейной принадлежности на от­
дельные группы не менее, чем в политико-стратегическом и социальном
отношении. Находка в Масаде265 рукописи, подобные которой известны
только среди свитков Мертвого моря, без всякого
сомнения, указывает на факт, что между воинами-
зелотами были и члены секты из Иудейской пус­
тыни и что ессей Йоханан, упомянутый Иосифом
Флавием266 как один из военачальников восстания,
не был исключением из правила. Конечно, имелись
и ессеи, и члены секты из Иудейской пустыни, противившиеся своим во­
инственным товарищам. Политический фанатизм как объединял, так и
разъединял их.
Рабан Шимон б. Гамлиэль содействовал подготовке восстания и
сотрудничал с Йохананом из Гискалы267. Зхарья б . Авкилас (Эвколус)
из талмудических рассказов о разрушении Храма считается там от­
ветственным за прекращение жертвоприношений во благо Империи268.
А Иосиф Флавий, приписывая это действие Элазару, сыну первосвящен­
ника Ханании, упоминает Зхарью б. Авкиласа среди крайних зелотов,
которые вместе с Элазаром б. Шимоном призвали
в Иерусалим идумеев269. Из талмудических источ -
265 См. И. Ядин, «Мецада» («Маса­
да»), «Йедиот ла-хакират Эрец-
Исраэль ве-атикотега» XXIX
(1965), стр . 118-120.
266 Иосиф Флавий, Иудейская вой­
на, II 20, 4.
267 Иосиф Флавий, Жизнь 190-192.
268 Гитин, 56а.
269 Иосиф Флавий, Иудейская вой­
на,II17,2иIV4,1.
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

270 Иерус. Талмуд , Шабат , гл. 1,
3г-д; ср. Вавил. Талмуд , там же,
17а.
271 Иосиф Флавий, Иудейская вой­
на, II 20, 4; ср. Мехильта де -р . Иш­
маэль, стр . 229.
272 Агадат Шир га-Ширим .
273 Иосиф Флавий, Иудейская вой­
на, IV, 5, 2.
274 Сифрей Зута, изд. Эпштейна ,
«Тарбиц» I (1930), стр. 70 .
275 Тосефта, Шабат , 1:17; Иерус.
Талмуд, там же 1:4, 3г; Вавил. Тал­
муд, там же , 17а.
276 Авот, 3:2 (в нескольких вари­
антах).
277 См. Мидраш Таннаим , стр .
175-176 , изд. Хофмана.
278 См. Э . Урбах, «Маамад ве-ган­
гага...», стр. 41, прим. 36 .
279 Тосефта, Пара, 3:8; Бава Ба­
тра, 115б; Менахот, 65а.
ников мы узнаем об учениках школы Шамая, которые стояли с мечами
и копьями «и убивали учеников школы Гилеля»270, заставляя их принять
свои ограничительные постановления из 18 пунк­
тов. Эти постановления были приняты не в Храме и
не на Храмовой горе, а в горнице Элазара б. Хана -
нии б. Хизкии б . Гарона, одного из учеников школы
Шамая и бывшего военачальника в Идумее271. В од­
ном из поздних мидрашей272 сохранились древние
отрывки, касающиеся войны против римлян, где
сказано: «Пришел Элазар с учениками, убил Эльха­
нана и рассек его на части». Видимо, здесь имеется
в виду убийство первосвященника Ханана б. Ханана
идумеями273. Причем не удивительно, что эти иду­
меи названы «учениками». Именно о том времени,
когда школа Шамая взяла верх, говорится: «Были
ученики-идумеи в школе Шамая»274. Мы уже знаем и о попытке изме­
нить Галаху, принятую прежде Гилелем, относительно обряда смиха в
праздники. Оценка младших представителей того поколения, которые
если и не наблюдали сами события, то могли слышать о них от других,
отражена в словах р. Элиэзера и р . Йегошуа: «В тот день переполнилась
мера»; а некоторые утверждали, что тот день «был тяжел для Израиля,
как день, когда изготовили [золотого] тельца»275. Итак, военно-полити­
ческие события были использованы для насильственного навязывания
решений в области Галахи.
Весьма вероятно, что это имело политические последствия, так
как побудило последователей Гилеля занять отрицательную позицию
по отношению к участникам освободительной войны. Обострившиеся
раздоры были причиной слов, сказанных в те тяжелые дни старейшиной
священников р. Ханиной: «Молись за царство (Империю), ибо, если бы
не страх перед ним, люди проглотили бы друг друга живьем»276.
Видимо, Рабан Йоханан б. Закай с самого начала относился
к восстанию более сдержанно, чем Рабан Шимон б. Гамлиэль, кото­
рый сотрудничал с ним в области преподавания277.
Хотя неизвестно, занимал ли Рабан Йоханан ка­
кую-нибудь должность во время своего пребыва­
ния в Иерусалиме278, он, как и его учитель Гилель,
старался внедрить установления мудрецов в сфере
храмовой службы и жертвоприношений279 и, без
сомнения, поддерживал связь как с окружением
первосвященника, так и с руководителями вос­
стания. Его умеренная позиция в период первых
побед повстанцев после поражения Цестия Галла нашла выражение в
предостережении:

«Не спеши разрушать языческие капища, чтобы не отстраивать их потом
собственными руками; чтобы не разрушал ты кирпичи, а тебе повелят:
“Строй их из камня!”; из камней, а тебе прикажут: “Строй их из дере­
ва!”»280
Из этих слов не следует делать вывод, что
«р. Йоханан б. Закай советовал вернуться под рим­
ское иго» (как утверждает 3. Франкель и др.). Одна­
ко представляется вероятным, что в усилении вну­
тренних распрей, «когда умножились убийцы»281, он видел опасность
самому существованию народа и решил действовать во имя достижения
мира. Возможно, что определенная апология этой его позиции имеет­
ся в его толковании: «Сказано: “Из камней нетронутых (необработан­
ных - шлемот) строй” (жертвенник; Дварим, 27:6). Это камни, прино­
сящие мир (шалом). Отсюда - заключение по правилу “тем более”: если
о камнях жертвенника, которые не видят и не говорят, но приносят мир
между Израилем и его Отцом Небесным, сказал Господь Пресвятой:
“Не поднимай на них железа” (там же, 27:5), то приносящего мир между
человеком и ближним его, между мужем и женой, между городом и го­
родом, народом и народом, правительством и правительством, родом и
родом - тем более не постигнет беда»282.
Согласно одной из версий рассказа о его по­
пытках вступить в контакт с осадившим Иерусалим
Веспасианом, ему помог его племянник по сестре
Аба Сикра, или Сикара283, один из руководителей
сикариев и «поножовщиков». Во всяком случае,
р. Йоханан б . Закай выбрался из Иерусалима, бу­
дучи убежден, что участь города и Храма решена, и
получив разрешение на доступ в Явне (Ямнию). Там
существовал суд (бейт-дин) - видимо, под руководством семьи Бней-
Бтейра, также приемлемый с точки зрения римских властей284.
Разрушение Храма он рассматривал как кару небесную и реаги­
ровал на него как на разрушение святилища в Шило (Силоме) в свое
время285. Но в первую очередь его мысли и дела были направлены на
восстановительную деятельность, в чем он мог полагаться лишь на силу
своего влияния. Возглавлял ли он явненский бейт -дин с самого начала
или оставил эту должность в руках Бней-Бтейра, ясно, что суд держался
на авторитете всех его членов. Эта тенденция отражена и в его названии:
«Место собрания» (меком га-ваад), а также в постановлении р. Йохана­
на б. Закая: «Где бы ни находился глава суда (рош бейт-дин), свидетели
пусть идут только в “Место собрания”»286. Возможно, именно поэто­
му Рабан р. Йоханан предпочитал жить в селении
Брор-Хаиль
-
с целью отвести всякое подозрение,
280 Мидраш Таннаим, стр . 58 , изд.
Хофмана.
281 Тосефта, Сота, 14:1.
282 Мехильта де-р . Ишмаэль , Ба -
Ходеш, гл. 11 .
283 Гитин, 56а.
284 См. Э. Урбах, «Маамад ве-ган­
гага...» стр. 38 (прим. 25) и 42.
285 Авот де-р. Натан , версия Б . гл.
7, 11а; ср. Мехильта, «Ба-ходеш»,
гл. 1, стр. 203. См. Э.Урбах, «Цион»
XVI (1951), стр . 6.
286 Рош га-Шана, 4:4; ср. Вавил .
Талмуд, там же , 29б.
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

что он имел в виду почтить самого себя. Основным его стремлением
было вернуть единство группе мудрецов и ликвидировать раздоры. Сви­
детельство этой деятельности р. Йоханана б. Закая в явненском «Месте
собрания» имеется, как нам кажется, в древней и оригинальной части
Мишны и в Тосефте трактата Эдуйот:
«Когда собрались мудрецы в явненском винограднике, то сказали: “На­
ступает час, когда человек, ищущий слова Торы, не найдет его; слова
книжников - и не найдет. . . ибо ни одно из слов Торы не будет похоже на
другое”. [Поэтому] они объявили: “Начнем с Гилеля и Шамая”»287.
Итак, собравшиеся мудрецы стремились ис­
править положение, когда не было согласия в сло­
вах (то есть в толкованиях) Торы. Целью собрания было, таким образом,
не простое приведение законов Галахи в порядок, а решение по вопросу
спорных законов. Мудрецы начали с обсуждения разногласий между
самими Шамаем и Гилелем и решили их «не так и не этак», то есть ком­
промиссно; собрали те законы Галахи, где «школа Гилеля передумала и
стала учить по словам школы Шамая», и законы, относительно которых
обе школы достигли договоренности.
Принимая решения, пользовались свидетельствами старцев из
числа мудрецов того поколения, таких как старейшина священников
р. Ханания, р. Доса б. Гаркинас (младший брат которого был учени­
ком Шамая, но сам он свидетельствовал в пользу школы Гилеля288),
р. Йоханан б. Гудгада, р. Цадок и, видимо, Акавия б. Магалалель, кото­
рый, правда, отстаивал свое мнение, не подчиняясь мнению большин­
ства. Нам кажется, что рассказ об этом мудреце важен для определе­
ния положения р. Йоханана б . Закая, поэтому приведем его буквально
и прокомментируем:
288 Йевамот, 16а; см. Э. Урбах ,
«Маамад ве-гангага...», стр. 42 -43 .
288а «Горькая вода» использова­
лась для испытания супружеской
верности жены (Бемидбар, 5:12—
31). (Прим. перев.)
289 Эдуйот, 5:6.
«Акавия б. Магалалель свидетельствовал по поводу четы­
рех вещей... “Не поят [горькой водой288а] прозелитку и
вольноотпущенницу”... Ему возразили: “А как же проис­
шествие с Каркемитой, вольноотпущенницей в Иерусали­
ме, которую поили Шмайя и Авталион?” Он же ответил
им: “Это только кажется, что они ее поили”» 289.
Упоминание происшествия в Иерусалиме в такой
форме показывает, что свидетельство Акавии состоялось
не там, а именно в Явне (на что не обратили внимания другие исследова­
тели).
Мудрецы не соглашались с ним и в остальных трех случаях, говоря
ему: - Акавия, отрекись от четырех вещей, которые ты сказал, и мы сде­
лаем тебя председателем суда (ав бейт-дин) в Израиле.
Но он ответил им:
287 Тосефта, Эдуйот , 1:1.

-
Лучше мне зваться всю жизнь глупцом, чем на один час согрешить
перед Господом, чтобы люди не говорили: «Он отрекся [от своих слов]
ради власти!»
Когда получил Акавия б. Магалалель это предложение? Можно
предположить, что это произошло незадолго до или после смерти Рабана
Йоханана б. Закая, который, не будучи сам назначен на свой пост и не
унаследовав его от кого-нибудь, в свою очередь не назначил никого своим
заместителем или преемником. Этот пост был предложен мудрецу, о ко­
тором еще в иерусалимский период говорилось: «нет в Храмовом дворе...
человека в Израиле, мудростью и боязнью греха равного Акавии б. Мага­
лалелю», однако при условии, что он подчинится мнению большинства.
Проблема назначений и власти в мире мудрецов прослеживается
здесь на своих начальных этапах. В Явне после смерти р. Йоханана б . За­
кая на должность уже не председателя суда, а его главы (носящего титул
«наси») назначается потомок Гилеля, Рабан Гамлиэль. Его назначение
утверждается гегемоном (римским проконсулом) Сирии290. Этот факт
указывает на характер власти р. Гамлиэля по отношению к внешним си­
лам, да и его авторитет национального вождя проистекает не только из
того, что он глава суда и мудрец, но и из того, что он потомок Гилеля.
И действительно, династия носителей титу­
ла «наси» из дома Гилеля - родословная которой
утверждала впоследствии, что «Гилель - от Дави­
да»291, - руководила общиной свыше трех столе­
тий вплоть до смерти в дни императора Феодосия
II, около 425 г. н.э.292, последнего Рабана Гамлиэля
(V или VI), не оставившего наследников. Сам факт пребывания одной
семьи в названной должности на протяжении столь длительного и пол­
ного превратностями периода свидетельствует о ее особом положении и
заслуженном ею уважении.
Ясно, что многое здесь зависело от личности наси, его учености
и талантов как вождя, а также, в немалой степени, от его отношений с
римскими (а затем византийскими) властями. Однако тот факт, что не
все представители династии были равноценны по своим качествам и спо­
собностям, да и отношение властей Империи к евреям и их организации
в Эрец-Исраэль не было одинаковым в различные периоды, также ука­
зывает на меру прочности и устойчивости института наси. Правда, эта
устойчивость заметна в основном в масштабе столетий, а если всматри­
ваться в детали, судя по имеющимся в нашем распоряжении свидетель­
ствам, можно наблюдать многочисленные кризисы в истории данного
института.
Поскольку в институте наси желали видеть остатки свободы и
независимости, как бы тень былого царства, то и кризисы, и трудности
290 Эдуйот, 7:7.
291 Йевамот, 9а.
292 Отстранение несиим этой дина­
стии отмечено в Кодексе Феодосия
16, 8, 21.

293 Сифра, «Кдошим», гл. 4, 89б.
294 Иерус. Талмуд , Брахот 4:1, 7г-
д и Таанит, 4:1, 67д; Вавил. Талмуд ,
там же 27б-28а и др. источники .
295 Сангедрин, 326; ср. Тосефта ,
Ядаим, 2:16.
296 Сифрей, Бемидбар § 52, стр .
53-54.
297 Сифрей Зута, стр . 252-253; Ие­
рус. Талмуд, Моэд Катан , 3:1, 81 г;
Бава Мециа, 596; Сангедрин, 68а.
порождались этим его характером. Так как существующее руководст­
во зародилось в недрах коллектива мудрецов, имелось опасение, что и
в прочих мудрецах народ усмотрит правящий класс, вменив ему в вину
заодно и все недостатки и извращения, связанные с властью. К счастью,
в любом поколении среди мудрецов находились такие, которые продол­
жали борьбу своих предшественников против управленческого аппара­
та, первосвященников, царей и прочих власть имущих, хотя отныне эта
борьба была направлена против власти и авторитета тех, кто вырос из
их же среды и стремился возглавить их. В силу политической реальнос­
ти на наси были возложены функции, прежде находившиеся в ведении
других институтов. Так, был введен надзор за преподаванием Галахи в
области суда и религии, который выразился в концентрации назначений
и тщательном отборе учеников. Рабан Гамлиэль II (Явненский) органи­
зовал судопроизводство в городах и селениях, создал связи между ними
и центром и поддерживал отношения с диаспорой, причем не ограни­
чивался только личными поездками в Рим в сопровождении свиты ста­
рейшин, но и отправлял посланников в заморские города, в Аравию и
Киликию, в Африку и Галатию, в Каппадокию и Мидию (где находилась
местность Ганзах, или Газака). Все это требовало назначения различ­
ных должностных лиц и администраторов. Вводя и осуществляя надзор
за преподаванием Галахи, Рабан Гамлиэль II не только порицал мудре­
цов, продолжавших отстаивать свободу преподавания, но и наказывал
их293, что вызвало «бунт» и его временное смеще­
ние. «Бунт», однако, закончился компромиссом, в
результате которого возникло нечто вроде правя­
щей олигархии294, но некоторые мудрецы так и не
смирились, продолжая отстаивать полную свободу
преподавания. Так, р. Элиэзер б. Гурканос, вели­
кий таннай, подвергшийся отлучению и живший в
Лоде295, прославлял разумение библейского Нета­
неля, князя (наси) колена Иссахар296, учредившего
[согласно Агаде] бейт-дин в Египте, и рассказывал,
что «он приносил жертвы вторым после царя (фа­
раона), так как был знатоком Торы; и он же посоветовал коленам при­
гнать повозки» (во время Исхода)297. Возможно, что подобное толко­
вание имело целью подчеркнуть разницу между наси - знатоком Торы,
дающим советы коленам Израиля, и наси-монархом (или ведущим себя
как таковой). Р. Элиэзер не подчинился мнению большинства и продол­
жал отстаивать то, что слышал от своих учителей и чего придерживался,
вопреки взглядам других мудрецов, за что и был подвергнут отлучению.
Однако р. Элиэзер был исключением, одним из немногих. Во время это­
го первого кризиса, как и последующих, большинство стремилось не
задевать самого принципа руководящего положения династии Гилеля,

ограничиваясь весьма суровыми упреками в адрес того или иного наси,
осуждением его действий и обычаев. Весьма серьезное явление, привед­
шее к изменению экономического и социального положения мудрецов и
даже грозившее их моральному облику, было связано с вопросом про­
питания тех из них, кто занимал общественные должности. Если они не
были богаты или хотя бы состоятельны, их пропитание было возложено
на «кормильца поколения» (парнас га-дор), то есть наси. Однако под­
держка наси как общего кормильца многих ученых подчеркивала клас­
сово-социальное обособление мудрецов. Представителям других про­
фессий противопоставлялось сословие ученых, для которых занятия
Торой являлись ремеслом. И это ремесло, как всякое другое, стало пе­
редаваться по наследству от отца к сыновьям. Утверждения, что занятия
Торой не переходят по наследству, так же как и связанные с этим права,
направлены против подобной тенденции. Наблюдается определенная
перемена и в самом формировании духовного руководства нации, кото­
рое наряду с преподаванием Торы и уточнением Галахи занялось делами
управления обществом посредством органов власти - управления, ут­
вердившего иерархию и связанные с ней церемонии и создавшего новый
образ мудреца - уже не только учителя и наставника, приближающего
людей к Торе и творящего добро, но и должностного лица, передающе­
го свои функции по наследству. В этой перемене можно видеть фактор
выделения мудрецов конца эпохи таннаев и всего периода амораев в со­
словие, отличавшееся «походкой, речью и одеянием на улице»298.
Интересно, что именно от времен руководст­
ва р. Йегуды га-Наси, который не только умел дер­
жаться на высоте своего положения, вновь укрепил
статус нации и залечил ее раны, но и заслужил при­
знание как мудрец, чье величие в области религии
и Галахи неоспоримо, - именно от этих времен мы
имеем свидетельства критики. Она была направлена
не только против него как «воздающего почести богачам», против обра­
за жизни, способов правления и подобающих лишь царю церемоний
при дворе Раби, но и против самих институтов наси в Эрец-Исраэль и
эксилархата в Вавилонии299. Да и от самого Раби не укрылись противо­
речия между соблюдением идеалов мира мудрецов, началом которого
являются Тора и заповеди, а концом - Царство Небесное и «тот свет»,
и правлением, внешним выражением чего становятся богатство и власть.
И действительно, в своем завещании этот великий руководитель вводит
разделение функций; должность наси отделяется от поста рош бейт-
дип 300. Это отделение должности наси как высшего национально -поли­
тического руководства от поста главы сети бейт-мидрашей выполнялось
на деле на протяжении всего периода существования этого института
после Раби даже в том случае, если сам наси был крупным знатоком
298 Сифрей, Дварим § 343 и др.
источники; см. Э . Урбах, «Маамад
ве-гангага...» стр. 46 -47 и 50-51 .
299 Сангедрин, 38а; Э. Урбах , там
же стр. 52.
300 Ктубот, 103б.

Торы. Таким было и еврейское руководство в Вавилонии с самого его
зарождения: здесь, с одной стороны, существовал институт эксилар­
ха, или «главы изгнания» (который отчетливо сформировался только в
конце жизни р. Йегуды га-Наси), а с другой - ученые, возглавлявшие
академии и иешивы.
Вместе с увеличением числа свидетельств, касающихся центра ев­
рейской общины в Вавилонии, умножаются и сведения о конфликтах и
столкновениях между эксилархатом и главами академий. Споры ведутся
вокруг проблемы относительного авторитета этих институтов, а также
вокруг вопросов образа жизни и способов управления.
Двойственность власти не воспрепятствовала раздорам внутри
собственного мира мудрецов. Многие из них состояли в родственных
связях с семьями наси в Эрец-Исраэль или эксиларха в Вавилонии и на­
значались властями на определенные должности либо занимали посты,
близкие к органам центрального руководства. Естественно, что такие
мудрецы не были склонны к критике и в большей мере признавали ав­
торитеты администрации. Так они вступали в конфликт с теми из муд­
рецов, которые занимали крайне критическую позицию, отказывались
примириться с явлениями, казавшимися им отрицательными, и воз­
держивались от всяких контактов с властями. Например, таннаи р. Пин­
хас б. Яир и р . Йонатан б. Амрам остерегались всякой видимости извле­
чения выгоды из своего познания Торы, а аморай р. Элазар не только
отвергал подарки наси и его семьи, но и не принимал их приглашений.
Р. Зейра (Зеира) говорил: «Я оказываю им честь, позволяя чествовать
меня» (согласно пояснению Раши - «Для них честь, что я разделяю с
ними трапезу, так что это не подарок» )301».
Сам факт споров между руководящими ин­
ститутами и их взаимная критика препятствовали
ослаблению моральной требовательности мудрецов
и способствовали сохранению уникальности их ру­
ководства, сила которого состояла не в учреждениях и органах власти,
а в их личности и приверженности основной роли: познанию Торы, вос­
питанию учеников, указанию жизненных путей общине с ее классами и
сословиями.
БОРЬБА МЕЖДУ ТЕОРИЕЙ И ПРАКТИКОЙ
В ФОРМИРОВАНИИ ОБРАЗА МУДРЕЦА
Сказанное нами в общем виде в заключении предыдущего раздела
требует методологических разъяснений, которые, в сущности, являются
и теоретической мотивировкой изложенного. Мы уже указывали в ряде
мест, что источники сведений об отдельных личностях, их отношении к
301 Хулин, 7б; Бава Батра, 8а; Ме­
гила, 28а; Хулин, 44а (с коммента­
рием Раши).

коллегам и к представителям других классов и сословий особенно труд­
ны для оценки. С одной стороны, черты характера того или иного муд­
реца бывают подчеркнуты чрезвычайно резко и выпукло, а с другой -
имеются противоречащие этому свидетельства. Ясно, что существуют
рассказы и предания с тенденцией к полной гармонии свойств и качеств
в изображении определенной личности, причем эта гармония соответст­
вует духу рассказчика. Но мы не должны забывать и возможность того,
что противоречивые свидетельства необязательно опровергают друг
друга, а попросту объясняются на фоне различного опыта в разные,
удаленные друг от друга периоды жизни героя. Резкость выражений яв­
ляется порой не чем иным, как явным признаком реакции на определен­
ное время действия, а не отражает основные позиции говорящего.
Конечно, имеется немало источников, основной целью которых
является восхваление мудрецов и их возвышенных качеств; но наряду
с ними существуют рассказы и свидетельства, далекие от литературно­
го жанра восхваления: вольно или невольно они подчеркивают отрица­
тельные явления, связанные с теми или иными качествами или поступка­
ми своего героя. Верная оценка источников особенно важна при освеще­
нии темы, к подведению итогов которой мы приближаемся: мудрецы и
«община Израиля». Но прежде чем перейти к этим итогам, необходимо
обосновать наши общие замечания еще в ряде областей общественных
взаимоотношений.
Мы уже говорили (в предыдущем разделе) о борьбе за свободу
преподавания и вынесения галахических решений при Рабане Гамлиэле
Явненском; причем следует отметить, что р. Акива, хотя и поддержи­
вал эту свободу, содействовал р. Гамлиэлю в организации центра в Явне .
Нам неизвестно время смерти Рабана Гамлиэля, однако ясно, что на его
место не был назначен его сын. Имеются различные сообщения отно­
сительно того, кто стоял во главе мудрецов в период перед восстани­
ем Бар-Кохбы, но, во всяком случае, это был не наси302. Династический
принцип был отменен и подготовлена почва для присвоения этого титу­
ла самому Бар-Кохбе, что с административной точки зрения означало
отделение национально-политической власти наси от духовно -религи­
озного руководства мудрецов. Не удивительно, что р. Акива завещал
своему сыну, р. Йегошуа: «Не живи в городе, во главе которого стоят
ученики мудрецов» (то есть ученые)303.
Образование нового центра в Уше было свя­
зано с возвращением руководства и титула наси
потомству Гилеля. Однако это руководство отныне
оставалось в руках наси, лишь поскольку он призна­
вал авторитет мудрецов и цитировал «законы Гала­
хи, установленные в его бейт-дине»304. Р . Йегуда б. р . Илай, прозванный
«главой говорящих во всяком месте» (то есть получающим первое сло-
302 См. Э. Урбах, «Маамад ве-ган­
гага...», стр . 48 и прим. 2 там.
303 Псахим, 112а.
304 Иерус. Талмуд, Бава Батра ,
10:14, 17д.

305 Шабат, 32б.
306 Иерус. Талмуд, Шкалим ,
3:2,47г и 8:1, 51б; Менахот, 104а.
307 Горайот, 13а-14а.
308 Иерус. Талмуд, Сангедрин , 1:1,
18а.
309 Сифрей, Дварим § 13, стр . 22 .
310 Кроме сказанного выше («Му­
дрецы после разрушения Храма»),
см. Иерус. Талмуд, Сангедрин 2:1,
19д, Горайот, 3:2, 47а и др. источ­
ники.
во)305 был «учителем дома наси»306. Р. Меир, наобо­
рот, не смирился с назначением р. Шимона б . Гамли­
эля на пост наси даже после того, как его товарищ
по этому «бунту» р. Натан покорился, и продолжал
стоять на своем307. Да и р . Шимон б . Йохай остался
верным завещанию своего учителя р. Акивы и похва­
лялся тем, что не служит судьей (даяном)308.
Столкновения и трения этого рода не прекра­
щались и в течение последующих поколений. Сам
р. Шимон б . Гамлиэль на основании личного опыта
пришел к выводу: «Нет ни одного заседания, чтобы
люди не роптали и не сплетничали, почему такой-то заседал, а такой-
то - нет»309. И действительно, так обстояло дело и при его потомках310.
Однако за века существования института наси выработались
иерархия и нормы поведения, причем не только в отношении самого
наси. Ко времени р. Шимона б . Гамлиэля относится барайта:
«Когда входит наси, весь народ встает и не садится, пока он не скажет им:
“Садитесь!” Когда входит ав бейт-дин, выстраиваются в два ряда с обеих
сторон, пока он, войдя, не сядет на свое место. Входит мудрец
-
один
встает, а другой садится, пока он идет [проходя мимо них] и занимает
свое место. Сыновья и ученики мудрецов, когда форум (га-рабим) нужда­
ется в них, бросаются к нему даже через головы народа»311.
311 Тосефта, Сангедрин 7:8; ср. Го­
райот, 136 . Слово рабим означает
обычно «многие», «публика», но
могло выражать и старшинство,
как это было в Кумранской общине
(ср. рав , раби . Прим. перев.)
312 Гитин, 60а.
313 См. Иерус. Талмуд, Горайот,
3:7, 48а, и др.
314 Дварим Раба, 5, 8.
Когда около пяти поколений спустя жите­
ли Галилеи спросили: кого вызывают к Торе после
когена [потомка священников] и левита, р. Ицхак
Напаха ответил: «После них вызывают ученых,
назначенных на общественные должности, после
этих - сыновей ученых, назначенных на общест­
венные должности, а потом - глав синагог и всех
прочих людей»312. Особое положение, отводимое
ученым (буквально «ученикам мудрецов»), назна­
ченным на общественные должности (парнасим
аль га-цибур), и даже их сыновьям, свидетельствует о тенденции отно­
ситься к соединению занятий Торой с общественной деятельностью как
к удачному и желанному сочетанию313. И действительно, р. Йоханан,
учитель р. Ицхака Напахи, видимо, считал «общественную нагрузку»
обязанностью и правом ученых. Для него это было способом избежать
назначения недостойных людей на подобные должности. Правда, он же
говорил: «Если ты видишь лицемера и нечестивца руководителем поко­
ления, то лучше этому поколению витать в воздухе, чем пользоваться
его услугами»314; однако не ограничивается осуждением, а требует от
Глава десятая
ЕВРЕЙСКИЙ НАРОД И ЕГО МУДРЕЦЫ

ученых быть «строителями», то есть «заниматься построением мира»315.
Он определяет также, «какого ученого назначают на общественную
должность», «какому ученому возвращают пропажи по общему впе­
чатлению» (то есть вещи без пометки владельца) и «за какого ученого
его сограждане должны исполнять ручную работу». Он же предъявлял
строгие требования к внешнему виду ученых. По его словам, «позор для
ученого выходить на улицу в латаных башмаках», и
более того: «каждого ученого, на одежде которого
имеется пятно, стоит убить»316.
Ясно, что были мудрецы, которые хотя и соответствовали опре­
делению р. Йоханана «Когда их спрашивают относительно Галахи, они
отвечают тут же на месте», все же избегали «общественных нагрузок» и
руководства общиной317, видя в любом занятии, кроме изучения Торы,
дела суетные. Стих Когелет, 7:7 они толковали (читая осек вместо ошек
следующим образом: «Занимающийся общественными делами забрасы­
вает учение»318.
Крайняя позиция р. Шимона б. Йохая выра­
жается не только в его требовании, чтобы ученые
занимались исключительно изучением Торы, не от­
влекаясь заботами о пропитании. В этом - с различ­
ными нюансами - он имел немало единомышленни­
ков, не только говоривших319, но и действовавших
так в личной жизни320. Глубокий смысл имеет в дан­
ном отношении следующий рассказ:
«Вот происшествие с р. Шимоном б. Йохаем, посе­
щавшим больных. Он навестил одного человека,
который лежал, опухший от кишечной болезни, и
хулил Господа Пресвятого. Сказал ему [р. Ши­
мон]: “Глупец! Ты должен просить о милосердии,
а не богохульствовать!” Тот ответил: “Да снимет это Господь с меня и
нашлет на тебя!” Сказал [р. Шимон]: “Правильно поступил с тобой Гос­
подь, ибо [из-за тебя] я оставил слова Торы и занимаюсь пустяками!”»321
317 Ср. Сангедрин , 103б, Йома , 226
и др.
318 Шмот Раба, 6, 5 .
319 См. Э . Урбах, «Аскезис ве-йи­
сурим бе-торат Хазаль» («Аске­
тизм и страдания в учении мудре­
цов»), сб . в честь И. Бера, стр . 65-
66, а также Э. Урбах, «Маамад ве-
гангага...» , стр . 50-51.
320 Так, р. Йегуда не принял ман­
тию от Рабана Шимона б. Гамлиэ­
ля - см. Недарим, 49б - 50а.
321 Авот де-р. Натан , версия А,
гл. 41.
322 Пеа, 1:1.
Возможно, что реакция р. Шимона б. Йохая была вызвана прокля­
тиями больного, но сама формулировка его слов свидетельствует о том,
что этот мудрец понимал изречение «Изучение Торы равносильно всему
[прочему]»322 буквально. Конечно, он зашел гораздо дальше своего учи­
теля р. Акивы . Тот, правда, решил спор в доме Нитзы в Лоде, когда на
вопрос: «Что важнее, учение или дело?» ответил: «Учение важнее»; но
те, кто дополнили вслед за ним: «Учение важнее, ибо приводит к делу»,
правильно поняли его мотивы, на что указывает следующий рассказ:
315 Шабат, 114а.
316 Шабат, там же.

«Происшествие с одним из учеников р. Акивы . Этот ученик заболел, но
мудрецы не ходили навестить его. Пришел к нему р . Акива, чтобы навес­
тить его, и когда подмел и опрыскал перед ним пол, тот сказал ему: “Учи­
тель, ты оживил меня!” Вышел р. Акива и поучал: “Всякий, кто не навеща­
ет больного, будто проливает кровь!”» 323
Мы не знаем, однако, что предшествовало
чему в этой истории, и не желал ли р. Акива заранее
дать урок ученикам, пренебрегавшим заповедью по­
сещения больных.
Что касается р. Шимона б. Йохая, то можно утверждать, что его
поведение соответствовало уже знакомым нам чертам, рисующим его
как явного индивидуалиста, ценящего личность, обретающую совершен­
ство тяжелым путем терпения и страданий. В отличие от своего учите­
ля р. Акивы, умевшего рассеять смехом грусть и отчаяние (Макот, 4б),
р. Шимон полагал, что человеку запрещено громко или открыто смеять­
ся («наполнять уста смехом»)324, и не удивительно, что он не был скло­
нен примиряться с людскими слабостями. Относительно же описанного
случая можно также заметить, что противодействие власть имущим не
обязательно сочетается со снисходительностью к слабостям простых
людей.
В этом р. Шимон б. Йохай в равной мере отличался от двух своих
коллег: р. Йегуды - «учителя дома наси» и р. Меира - противника наси .
Сохранился рассказ о некоем человеке, сказавшем жене:
-
Клянусь, что ты не получишь от меня ничего, пока не покормишь
р. Йегуду и р. Шимона тем, что варишь.
Р. Йегуда отведал и сказал:
-
Если для того, чтобы примирить мужа с женой, Тора говорит: «Мое
имя, написанное в святости, да будет смыто водой, наводящей проклятие,
в случае сомнения»324а, то ко мне это тем более относится.
А р. Шимон не стал есть и сказал:
-
Даже если будут умирать все дети вдовы, Шимон не сдвинется с
места (не откажется от своих взглядов)»325.
324а Речь снова идет о «горькой
воде». В нее добавлялся порошок, в
который стирались чернила, вос­
производящие на пергаменте соот­
ветствующий отрывок из Торы (Бе­
мидбар, 5:23). (Прим. перев.)
325 Недарим, 66б.
Подобно р. Йегуде вел себя и его оппо­
нент р. Меир резко противившийся наси р . Шимо­
ну б. Гамлиэлю. Один человек запретил жене вхо­
дить в дом, пока она не плюнет в лицо р. Меиру .
Но р. Меир, желая освободить женщину от нало­
женного на нее мужем запрета, притворился, что у
него болят глаза, и велел объявить, чтобы каждая
женщина, умеющая заговаривать глазные болезни, пришла и помогла
ему. Та женщина пришла и в ходе «лечения» семикратно плюнула в гла-
323 Недарим, 40а.
324 Брахот, 31а; ср. Нида , 23а.

за р. Меиру. Когда ученики спросили его: «Разве можно так унижать
Тору?», он ответил: «Неужели честь Меира выше чести его Творца?» и
привел тот же довод относительно «горькой воды»326.
Принципам р. Акивы следовал и его ученик
р. Йегуда б . р. Илай . О нем говорили, что «он от­
кладывал изучение Торы ради выноса усопшего и
ради ввода невесты (свадьбы)... Он брал миртовую
ветвь и плясал перед невестой...»327 И несомненно
прав был автор барайты, так обрисовавший положение после восстания
Бар-Кохбы:
«Мир был пуст, пока р. Акива не пришел к нашим учителям на юге и не
изложил им Учение. Это были р . Меир, р. Йегуда, р. Йосе, р. Шимон и
р. Элазар б . Шамуа. Они-то и восстановили Тору в то время»328.
326 Иерус. Талмуд , Сота , 1:4, 16д;
ср. Ваикра Раба, 9 , стр . 191 и прим.
1 там.
327 Ктубот 17а; ср. Иерус. Тал­
муд, Хагига , 1:7, 76г.
Р. Йегуда сыграл в этом не менее значитель­
ную роль, чем р. Шимон. То поколение, о кото­
ром говорилось, что шесть учеников покрываются
одним покрывалом и занимаются Торой, было названо «поколением
р. Йегуды б. р . Илая»329.
Как момент пропитания в вопросе о Торе и ремесле не переста­
вая тревожил мир мудрецов, так же не было найдено и однозначного
решения проблемы соотношения изучения Торы и подобных дел, вклю­
чая общественную деятельность, - соотношения «дел небесных и дел
мирских». Слова барайты «Прежде благочестивые люди (хасидеи) де­
лали перерыв на час и молились час, а потом пережидали еще час» вы­
зывали вопрос: «Если они проводили в молитве девять часов в день, как
сохранилась их Тора и как делалась их работа?» На это давался ответ:
«Поскольку они были благочестивы, и Тора их сохранилась, и работа их
обретала благословение»330.
Но по крайней мере в том, что касалось изу­
чения Торы, даже мудрецы-хасидеи не слишком по­
лагались на подобный ответ. Уже само восхваление
изучающих Тору было порой, несомненно, злобод­
невной необходимостью там, где люди отчаивались
в ее постижении331. Но в первую очередь оно свидетельствует о полном
отождествлении занимающихся Торой с их учением, что ослабляло их
связь с прочими ценностями.
Выработка шкалы, определяющей соотношение изучения Торы
и мирских дел (в том числе работы), учения и соблюдения заповедей,
сама по себе являлась сложной проблемой, над которой мудрецы би­
лись на протяжении всех поколений. С одной стороны, мы находим
требование мужей Великого собора: «Воспитывайте больше учени-
328 Йевамот, 62б.
329 Сангедрин, 20а; ср. Брахот, 63б.
330 См. Брахот, 326 и Иерус. Тал­
муд, там же, 5:1, 8д.
331 Иерус. Талмуд, Брахот гл. 9
(конец), 14д.

ков» (Авот, 1:1), а также слова Гилеля: «Тот, кто не учится, достоин
смерти» (там же, 1:13), его коллеги Шамая: «Сделай Тору своим пос­
тоянным занятием» (там же, 1:16), р. Йехунии б. га -Кана: «Каждого,
принявшего на себя иго Торы, освобождают от ига царства и земных
занятий» (там же, 3:5), р. Меира: «Поменьше занимайся делами и пре­
давайся Торе» (там же, 4:8) и все те крайние высказывания амораев,
которые мы приведем ниже. С другой стороны, известны изречения
Шмайи: «Люби ремесло и гнушайся положения раввина (Рабанут)»
(там же, 1:9), р. Цадока: «Не превращай их [слова Торы] в венец, чтобы
величаться ими, ни в заступ, чтобы копать ими [землю]... Каждый, ис­
пользующий слова Торы для собственной выгоды, лишает мир жизни»
(там же, 4:5) и Рабана Гамлиэля, сына р. Йегуды га -Наси: «Прекрасно
изучение Торы вместе с земными делами, ибо занятие обоими отвлека­
ет от греха, а Тора без работы, в конце концов, пуста и влечет за собой
грех; все, трудящиеся вместе с обществом, да трудятся с ним во имя
Неба» (там же, 2:2). Эти слова нетрудно объяснить опытом его и его се­
мьи, связанным с проблемой предоставления пропитания мудрецам и с
трудностями в назначении их на общественные должности. Но такое
толкование, как и в других подобных случаях, не исчерпывает данный
вопрос и имеющиеся факты до конца.
Так, р. Гуна, собственноручно занимавшийся обработкой своих
полей и сбором урожая, а когда к нему приходили на суд, просивший
поставить кого-нибудь вместо себя орошать участок332, проповедовал:
«Каждый, занятый одной лишь Торой, уподобляется безбожнику».
В духе этой проповеди барайта Вавилонского Талмуда передает
слова, сказанные р. Ханиной б. Традионом р . Элазару б. Прате: «Бла­
го тебе! Ты обвинен в пяти вещах, но спасешься, а я - в одной, но не
спасусь. Ибо ты занимался Торой и благотворительностью, а я - только
Торой» 333.
332 Мегила, 28а; Иерус. Талмуд ,
Сангедрин, 1:1, 18б; Ктубот, 105а.
333 Авода Зара, 176 .
334 Иерус. Талмуд, Бава Мециа,
4:9, 30д и др. источники.
335 Иерус. Талмуд, Шабат, 6:1, 7д.
336 Иерус. Талмуд, Псахим , 3:7,
306.
Р. Абагу был богат, приближен к властям и
звался «говорящим за свой народ» (то есть руко­
водителем)334, знал греческий язык и хотел обучать
ему свою дочь335, так что, несомненно, сочетал Тору
с «делами мирскими». И все же, узнав, что его сын,
р. Ханина, посланный им в Тверию изучать Тору,
занимается делами благотворительности, он на­
правил ему послание: «Разве оттого, что нет могил
в Кесарии, я послал тебя в Тверию?» 336 Однако мы, без сомнения, оши­
бемся, если попытаемся объяснить слова, сказанные во славу изучения
Торы как занятия, стоящего превыше всего, в качестве наставления од­
ним лишь ученикам. Р. Шмуэль б. Нахмани говорил от имени р . Йоната­
на: «Ученым, занимающимся Торой повсюду, это засчитывается, будто
они воскуряют и возносят жертвы во имя Мое» (то есть во имя Бога). От

имени р. Йоханана передаются два изречения. Одно из них: «Ученым,
занимающимся Торой по ночам, засчитывается, будто они совершают
богослужение» (в Храме). Второе: «Ученым, занимающимся законами
о богослужении, засчитывается, будто в их дни отстроен Храм». Стих
«Вот закон [Тора] о всесожжении, о приношении хлебном, о жертве
за грех и о жертве повинности» (Ваикра,7:37) так толковался Реш-Ла­
кишем: «Каждый, занимающийся Торой, будто принес всесожжение,
хлебное приношение, жертву за грех и жертву повинности». Тот же
стих толковали р. Ицхак: «Каждый, занимающийся Торой относительно
жертвы за грех, будто принес жертву за грех, а каждый, занимающийся
Торой относительно жертвы повинности, будто принес жертву повин­
ности», и Рава: «Каждый, занимающийся Торой, не должен приносить
ни всесожжения, ни жертвы за грех, ни хлебного приношения, ни жерт­
вы повинности»337.
Рава высказывается более решительно, чем
предшествующие толкователи или подобные им
его современники, например: «Мудрецу, сидящему
и толкующему [Тору] всенародно, засчитывается
Писанием, будто он вознес жир и кровь на жертвен­
ник» 338, так как все они смягчают сказанное словом
«будто». Даже в анонимном толковании, говоря­
щем: «Когда не существует Храма - чем вы заслу­
жите искупление? Занимайтесь словами Торы, ибо
они уподобляются жертвоприношениям, и ими вы
заслуживаете искупление...»339, занятия Торой яв­
ляются не более чем заменой искупительной силы
жертвоприношений. И сама эта идея есть результат
позднего развития, так как с разрушением Храма р. Йоханан б. Закай
утверждал, что искуплением Израиля являются благотворительность и
милосердие340, другие же снова усмотрели в постах замену жертвопри­
ношениям341. То, что посты и благотворительность в качестве путей к
искуплению ставили на второе место по сравнению с изучением Торы,
отвечало взглядам тех мудрецов, которые предпочли следовать системе
р. Шимона б. Йохая, а не р. Йегудыб. р. Илая.
Р. Йосеф учит, что, когда Мордехай (из книги Эстер) стал вторым
после царя, он был угоден большинству, но не всем своим собратьям, и
часть членов Сангедрина отошла от него, «ибо он запустил слова Торы и
занялся правлением». Из этого он делает вывод: «Изучение Торы выше,
чем спасение людей»342. И действительно, р. Йосеф говорил также, что
Тора спасает в любое время - когда ею занимаются и когда нет, а запо­
ведь - только когда ее исполняют. И это он заключил на основании слов
р. Менахема б . р. Йосе:
337 Менахот, 110а; ср. Сифрей,
Дварим § 41.
338 Авот де-р. Натан , версия А ,
гл. 4, стр. 18 и прим. там.
339 Танхума, «Ахарей» 10; (изд.
Бубера - 16, 35а).
340 См. ст. Э . Урбаха, «Цион» XVI
(1951), стр . 6 и далее.
341 См. Э . Урбах, «Аскезис ве-йис­
сурим...» («Аскетизм и страдания»),
сб. в честь И. Бера, стр. 54 -56 .
342 Мегила, 16б согласно рукопис­
ной версии.

«Писание сравнивает заповедь со светильником... Как светильник защи­
щает только на время, так и заповедь защищает только временно. А То­
ру - со светом, чтобы сказать тебе: как свет защищает вовеки, так и Тора
защищает вечно... И еще одно: проступок гасит заповедь, но не гасит
Тору»343.
343 Сота, 21а.
344 Там же.
345 Potu га-Шана, 18а.
346 Моэд Катан, 28а.
347 Шабат, 11а; ср. Иерус . Талмуд ,
там же 1:2, За.
Слова одного вавилонского аморая: «Изуче­
ние Торы выше построения Храма, ибо все время,
пока был жив Барух б. Нерия, Эзра (его ученик)
не покидал его и не ехал (в Эрец-Исраэль)» можно, правда, понять как
апологетику пребывания данных лиц в Вавилонии344, но в любом случае
этого нельзя сказать о других словах того же аморая: «Изучение Торы
выше почитания отца и матери».
Системе р. Йосефа следовал и Рава, и его приведенные выше слова
о занимающемся Торой, который не должен приносить ни всесожже­
ний, ни жертв за грех, проистекают из абсолютного убеждения, что
искупительная сила изучения Торы превосходит силу жертвоприно­
шений. На это указывает и его спор с Абайе, связанный со следующим
толкованием р. Шмуэля б. Нахмани от имени р. Йонатана: «Откуда из­
вестно, что [Божественный] приговор, сопровождаемый клятвой, неру­
шим? Из сказанного: “Посему клянусь дому Эли, что не искупится вина
дома Эли ни жертвами, ни приношениями хлебными” (Шмуэль 1, 3:14)».
Рава заметил в этой связи: «Жертвами и хлебными приношениями не
искупается, но искупается Торой». Абайе же дополнил: «Жертвами и
хлебными приношениями не искупается, но искупается Торой и благо­
творительностью». Талмуд (анонимным образом) соглашается с мнени­
ем Абайе, утверждая: «Абайе и Рава происходили из дома Эли. Рава,
занимавшийся Торой, прожил сорок лет; Абайе, занимавшийся Торой и
благотворительностью, прожил шестьдесят лет»345. Кстати, Рава словно
заранее подготовил возражение на этот довод, сказав: «Жизнь, дети и
пропитание зависят не от заслуг, а от судьбы»346.
Восприятие Торы как высшей ценности в
словах Равы находит выражение и в его отношении
к молитве. Относительно барайты: «Члены товари­
щества (фарисеи), занимаясь Торой, делали пере­
рыв для возглашения Шма, но не делали перерыва
для Молитвы (Восемнадцать благословений)» в Вавилонии приводили
слова р. Йоханана: «Это учат только о р. Шимоне б. Йохае и его то­
варищах, для которых Тора была ремеслом; но такие, как мы, делают
перерыв и для возглашения Шма, и для Молитвы»347. Трудно предпо­
ложить, что Рава, который торговал вином, владел полями и корабля­
ми, имел арендаторов и рабов, заседал в суде и даже присуждал людей
к телесным наказаниям, имел связи при дворе и среди высших санов-

348 См. Брахот, 56а; Недарим, 55а;
Бава Мециа, 73а; Бава Батра, 149б
и 153а и др. См. ст. Э. Урбаха, «Ци­
он» XXV (1960), стр . 186.
349 Шабат, 10а; ср. Брахот, 216 .
350 Сота, 14а (толкование р. Сим­
лая).
ников348, считал - в отличие от р. Йоханана
-
Тору своим ремеслом.
И все же однажды, видя, как р. Гамнуна затягивает свою молитву, он
заметил: «Так оставляют жизнь вечную и занимаются жизнью быстро­
течной?!»349 Итак, даже по сравнению с молитвой изучение Торы воз­
водится им в степень абсолютной ценности, хотя и вне зависимости от
количества посвящаемого ему времени и без требования полного отка­
за от прочих занятий.
Однако ясно, что несмотря на абсолютность
этой оценки, даваемой Равой, ему не следует при­
писывать какого-либо пренебрежения ко всем тем
вещам, которым он предпочитает изучение Торы.
Достаточно указать на неоднократное упоминание
имени Равы при рассмотрении проблем, связанных
с законами относительно молитвы, Храма и жерт­
воприношений в нем. Эти темы, как и законы о субботе и праздниках, о
возмещении убытков и нанесенного вреда, о ритуальной чистоте и т.д ., и
составляют ту Тору, которую он превозносит; и уж конечно, от него не
укрылся тот факт, что «Тора начинается с благотворительности и кон­
чается благотворительностью»350.
И действительно, среди высказываний Равы мы находим такие,
которые уравновешивают крайнюю степень восхваления Торы в других.
Излишне говорить, что в изучении Торы он не усматривал средства для
покрытия проступков. Возражая против подобного мнения, Рава гово­
рил: «Всякий, вступивший в связь с чужой женой, — даже если он учил
Тору... - бу де т у в леч ен ею (женщиной) в геенну»351. Именно о Раве рас­
сказывается, что он любил повторять:
«Вершина мудрости - покаяние и добрые дела, чтобы человек, читавший
Писание и учивший Мишну, не взбунтовался против отца и матери своих,
и против учителя своего, и против того, кто выше его мудростью, как
сказано: “Начало мудрости - страх Господень; разум добрый у всех, ис­
полняющих это” (Тегилим, 111 [рус. 110]:10); сказано не “всех изучаю­
щих”, а “всех исполняющих”...»352
Он же (по одной из версий) ежедневно говорил после молитвы:
«О Боже мой! Прежде, чем я был сотворен, я был ничем. Да и теперь,
когда я сотворен, я будто и не сотворен: прах я при жизни и тем более в
смерти. Вот я пред Тобою, словно сосуд, полный
стыда и срама. Да будет воля Твоя, Господи Боже
мой, чтобы я не грешил более; а в чем я согрешил
пред Тобою — очисти во многом милосердии Тво­
ем, но не мучениями и дурными болезнями»353.
351 Там же, 4б; согласно же Горай­
от, 13а это толкование р. Ахи
6. р . Ханины; ср. Эрувин, 64а.
352 Брахот, 17а согласно Мюнхен­
ской рукописи.
353 Брахот, там же; Йома, 87б при­
писывает эту молитву р. Гамнуне .

Человеку, которого постигли несчастья, Рава советует прежде
всего искать причину в его поступках, только «если ничего не найдет,
пусть ставит это в зависимость от недостатка за­
нятий Торой» 354. Правильное поведение труднее и
менее распространено, чем исполнение обязаннос­
ти учения, и Рава сам говорит: «Великое дело — ставить и исследовать
вопросы... Господь Пресвятой исследует сердца, как написано: “Господь
смотрит в сердце”» (Шмуэль 1,16:7).
Р. Папа, в духе слов своего учителя Равы, истолковал неясную ба­
райту р. Йосе «у каждого, говорящего: “У меня нет Торы” - нет Торы»
в следующем смысле: «Каждый говорящий, что у него нет ничего, кроме
Торы, - даже Торы не имеет... “Учите и соблюдайте” - при соблюде­
нии всегда есть учение, без соблюдения ни у кого нет учения» 355. Итак,
р. Папа принял систему р. Гуны и почти дословно
повторил сказанное им несмотря на изменения,
произошедшие за разделяющий их отрезок времени, на разницу в усло­
виях жизни этих двух мудрецов и на различный их характер.
Важно отметить, что приведенные высказывания мудрецов на за­
нимающие нас темы отражают не только расхождения во мнениях и в
тенденциях, но нередко и противоречия в словах одного и того же муд­
реца - результат раздумий и колебаний. Мы обнаружили это у аморая
Равы; мы найдем это и у р. Шимона б . Йохая, казалось бы, фигуры од­
нозначной в смысле подхода и характера.
Мы уже знаем, что р. Шимон б. Йохай отвергал всякое сочета­
ние изучения Торы с любым другим занятием и предпочитал это учение
благотворительности, руководству и власти. Агада,
однако, приписывает ему постановление на благо
Тверии356 и поездку в Рим целью ходатайства об
отмене сурового указа357, более того, от его имени
передается толкование, восхваляющее суд и судо­
производство:
«Р. Шимон б . Йохай говорит: “Почему суды предшествуют любой запо­
веди Торы? Потому, что когда между людьми есть тяжба, между ними
существует распря; а когда суд разрешает их дело, между ними воцаря­
ется мир”»358.
Но именно мудрецы, бывшие судьями, знали немало «трудных»
тяжущихся и сознавали, что не всегда суд приносит мир. Правда, в прин­
ципе они соглашались со словами Рабана Шимона б. Гамлиэля, что мир
«стоит на суде, истине и примирении» (Авот, 1:18). Однако, исходя из
мнения, что «там, где есть суд (тяжба), нет мира, а там, где есть мир, нет
(не надо) суда», р. Йегошуа б. Корха пришел к выводу, что примиритель-
354 Брахот, 5а.
355 Йевамот, 109б.
356 Иерус. Талмуд, Швиит , 9:1,
38д; Шабат, 34б-35а.
357 Меила, 17а-б.
358 Мехильта де-р . Ишмаэль, Ми­
шпатим, гл. 1 .

ный компромисс (бицуа) следует предпочитать принудительному испол­
нению буквы закона. Иначе считал р. Элиэзер, сын р. Йосе га-Глили:
«Компромисс запрещен, каждый принимающий компромиссное реше­
ние - грешник, всякий приветствующий его изрекает хулу... Нет, пусть
закон пробивает горы» (то есть не признает препятствий)359.
359 Иерус. Талмуд, Сангедрин , 1:1,
18б; Вавил. Талмуд , там же 6б.
360 См. Сангедрин , 8а (и 7б).
361 Там же, 7а.
Спор этот так и не был решен, и по этому по­
воду можно заметить, что «не все люди, не всякое
место и не каждый час одинаковы». Однако даже те
мудрецы, которые считали своей обязанностью су­
дить строго и добиваться послушания путем устра­
нения имевшимися в их распоряжении «орудиями суда» (клей га-дая­
нин)360, соблюдали слова р. Йонатана: «Пусть судья всегда видит, будто
меч приставлен к его чреслам, и разверстый ад - у его ног»361.
Стих «Царь судом утверждает землю, а любящий приношения
губит ее» (Мишлей, 29:4) толкуется как направленный против челове­
ка, «в углу дома которого брошено приношение [то есть даровой до­
ход], и он говорит: “Зачем мне труды на благо общества, зачем мне их
суды, зачем мне слышать их голос? Да будет спокойна душа моя!” Та­
кой губит мир»362. Но из того же стиха делали и другой вывод: «Если
судья подобен царю, который ни в чем не нужда­
ется, - он утверждает землю; а если он подобен
священнику, обходящему гумна [собирая прино­
шения], то губит ее» 363.
Р. Симлай, занимавший должность при дворе наси, находил в сти­
хах «И повелел Я судьям вашим в то время...» и «И повелел Я вам в то
время...» (Дварим, 1:16-18) «предостережение обществу, чтобы оно бо­
ялось судью, и предостережение судье, чтобы он терпеливо относился к
обществу»364. Да и те мудрецы, которые, опасаясь тягот судейского бре­
мени, отказывались принять его на себя, также не всегда были свободны
от упреков совести, о чем свидетельствует следующий рассказ:
362 Танхума, Мишпатим, 2; ср.
Шмот Раба, 30 ,13 .
363 Сангедрин, 7б.
«Происшествие с р. Аси, когда он покидал этот мир. Пришел к нему сын
его сестры и застал его плачущим. Спросил его: “Рабби, отчего ты пла­
чешь? Есть ли что-нибудь в Торе, что ты не учил и чему не обучал других?
Вот, твои ученики сидят перед тобой. Есть ли дела благотворительности,
которыми ты не занимался? И при всех своих достоинствах ты удалялся
от суда и не позволял назначить себя ни на какую общественную долж­
ность”. Ответил ему [р. Аси]: “Сын мой, об этом я и плачу: как бы мне не
пришлось давать отчет за то, что я мог бы совершать суды Израиля”»365.
Итак, ученик считал удаление от власти по­
ложительным качеством, однако р. Аси, «склоня-
364 Сангедрин, 8а (рукописная вер­
сия).
365 Танхума, указ . выше место .

366 Танхума, «Бо», гл. 2; в этот час
человек «приводит в порядок свое
учение».
367 Когелет Раба, 3 , 2: ср. Тосефта,
Нида, 6:6.
368 Сангедрин, 51б; ср. Звахим, 13а.
369 Тосефта, Звахим, 1:8. См. Э . Ур­
бах, «Тарбиц» XXVII (1958), стр . 176
и ниже.
370 См. полное издание «Арух»,
ч. 3, стр. 208 (ст. «Галаха»).
371 Иерус. Талмуд , Брахот, 2:6, 5б.
372 Иерус. Талмуд , Бейца , 2:1, 61б.
373 Бава Батра, 1306 и барайта там.
374 Иерус. Талмуд , Недарим, 12:11,
42д; Вавил. Талмуд, Назир, 596.
375 Иерус. Талмуд, Сукка, 1:1, 52а.
ясь в тень смертную»366, усомнился в правильности этого пути, которо­
му следовал.
Стремление устраниться от судейства и
вынесения галахических решений объясняется,
кроме прочего, и разветвленностью науки о Торе,
многочисленностью толкований и разъяснений и
необходимостью привести в соответствие изрече­
ния Мишны, барайты и устные предания, проти­
воречащие друг другу. Слова р. Акивы: «Что нам
дело? Для меня не существует дела, кроме Писа­
ния целиком и полностью»367 призывали к приня­
тию галахических решений независимо от каких-либо институтов и от
свидетельств о судебных прецедентах. Р. Акиву не пугали вопросы типа:
«Неужели из-за того, как ты толкуешь слово “а дочь” (у ват, Ваикра,
21:9), мы пошлем девицу на сожжение?» 368; он толковал текст и согласо­
вывал его с Галахой369.
И действительно, толкования завоевали область Галахи; однако
и в самом значении понятия «Галаха» произошли изменения. В начале
эпохи амораев оно уже не обозначает «нечто, что идет (голех) от древ­
ности и до конца, или то, согласно чему ходят (митгалхин) сыны Изра­
иля» 370, или же вынесенное и закрепленное решение. Отныне им обозна­
чается результат теоретического рассуждения и изучения, а не практи­
ческое указание, так что понадобилось создание специального понятия
«практическая Галаха» или «Галаха для исполнения» (галаха ле-маасе),
чтобы вернуть ему первоначальное значение.
Так, Шмуэль сказал: «Вся Галаха в начале последней главы
“Нида” - это Галаха, но не для исполнения»371. О р. Йоханане расска­
зывается, что он излагал толкование жителям Тверии «согласно р. Ши­
мону б. Элазару. Он толковал им это как Галаху, а они думали, что это -
для исполнения»372. Другая традиция гласит: «Р. Аси спросил р . Йоха­
нана: “Когда учитель излагает нам Галаху, должны ли мы исполнять ее
на деле?” Ответил [р. Йоханан]: “Не делайте ничего, пока я не скажу, что
это - Галаха для исполнения”» 373. Даже о ясно из­
ложенном высказывании Мишны р. Йоханан не по­
боялся сказать, что ее учат только «для заострения
ума» учеников, то есть для упражнения374. Р . Бун
и другие законоучителя задали р. Зеире несколько
вопросов относительно законов праздника Суккот,
тот ответил, и об этих ответах р. Абагу сказал: «Все
эти слова - для обсуждения, но давать их как прак­
тическое указание - нельзя» 375.
Возможно, что такая осторожность проистекала из стремления
р. Йоханана согласовать «услышанное (шмаата) с Галахой» и вывести

376 Эрувин, 46б (ср. 47б).
377 См. Псахим, 27а, а также 30а, и
Сукка, 346 .
378 Бава Мециа, 69а; ср. Бава Ба­
тра, 78а с комментарием Рашбама
(и Тосафот к обоим местам).
379 Бхорот, 23б; ср. Йевамот, 91а.
правила для вынесения решений по вопросам, где между таннаями су­
ществовали разногласия, что, однако, не прекратило споров. И дейст­
вительно, мы обнаруживаем расхождение во взглядах у его учеников:
считать ли законы подобного рода законами Галахи в полном смысле
или лишь доводами в пользу определенного решения. Аморай р. Мешар­
шия говорил, опять-таки в виде правила: «Галаха не соответствует этим
правилам» 376.
Сознание, что за подобными правилами сто­
яло стремление вынести решение по сути опреде­
ленного дела в соответствии с определенным мне­
нием377, вызывало скептическое отношение к ним
даже (а возможно, именно в тех случаях), когда они
принадлежали прославленным мудрецам, извест­
ным умением выносить и проводить свои решения.
Р. Нахман однажды сказал по поводу ряда барайт,
которые таннаи толковали по-разному, - область, где он считался боль­
шим специалистом: «Галаха согласно р. Йегуде, Галаха согласно р. Йосе
б. р. Йегуде и галаха согласно Рабану Шимону б. Гамлиэлю». Когда, од­
нако, р. Кагана передал его слова р . Звиде, тот заметил: «Речь идет не
о Галахе, а о системе» (то есть общем для всех троих пути - шита)378.
А когда р. Нахман сказал от имени Рава: «Галаха совпадает со всей этой
главой [Мишны], кроме спорных мест», р. Шешет возразил: «Я думаю,
что Рав ложился и уже засыпал, сообщая эту традицию»379.
Мудрецы не только обнаруживали ошибки в решениях, сам
р. Нахман, а впоследствии Рава и другие мудрецы неоднократно заявля­
ли публично: «То, что я вам говорил, - моя ошибка»380.
Дополнительная трудность в установлении Галахи заключалась
в том, что представлялось противоречием между распространенным
обычаем (включая обычаи местные)381, результатами обсуждения в
бейт-мидрашах и источниками или устными традициями, являвшимися
достоянием мудрецов382. С одной стороны, существовало стремление
достичь как можно более единообразных решений, а с другой - сохра­
нение определенного единства достигалось только благодаря уступкам
местным обычаям, а также благодаря тому, что не­
которые вопросы оставляли открытыми для воз­
можности иных решений. Таким образом, таннаит­
ское толкование библейских слов ло титгодеду -
«не создавайте отдельных объединений (агудот),
а будьте едины все вместе»383 уже в ту эпоху оста­
валось благим пожеланием, лишь в весьма общем
смысле отвечающим действительности.
Резкую форму сообщения барайты «Когда
возросло число учеников Шамая и Гилеля, не слу-
380 См. Эрувин, 16б и 104б и др.
источники.
381 См. Тосефта, Трумот, 3:12 и
многие др. источники.
382 См. Шабат, 110а, 111а и 123а;
Менахот, 109а.
383 Сифрей, Дварим § 96. Обычное
понимание слов ло титгодеду
(Дварим, 14:1): «не делайте поре­
зов» на теле в знак траура. (Прим,
перев.)

384 Тосефта, Хагига, 2:9 и Сангед­
рин, 7:1 согласно Венской рукописи
и печатным изданиям.
живших [своим учителям] как следует, умножились споры внутри Из­
раиля и образовались две Торы»384, возможно, следует связать с рас­
колом, предшествующим разрушению Храма и па­
дению государства. Но еще ярче свидетельствует
об этом другая барайта, описывающая положение,
казалось бы, в примирительном духе:
«Хотя школа Шамая расходилась со школой Гилеля по вопросам поло­
жения жен одного мужа и положения сестер, сомнительного замужест­
ва, старой разводной грамоты, обручения с женщиной посредством вещи
ценой в грош (прута) и мужа, разводящегося с женщиной, но ночующего
с ней на одном постоялом дворе, последователи Шамая не избегали бра­
ков с женщинами из семей последователей Гилеля, как и последователи
Гилеля - с женщинами из семей последователей Шамая, и придержива­
лись истины и мира в отношении друг друга, как сказано: “Истину и мир
любите” (Зхария, 8:19). И хотя одни запрещали, а другие разрешали, они
не избегали содействия друг другу в соблюдении [ритуальной] чистоты,
исполняя сказанное: “Всякий путь человека прям в глазах его, но Господь
взвешивает сердца” (Мишлей, 21:2). Р . Шимон говорит: “Они не избегали
сомнительных вещей, но избегали того, что было несомненным [для тех и
других]”» 385.
385 Тосефта, Йевамот , 1:10.
386 См. Йевамот, 1:4 и Эдуйот, 4:8.
387 Тосефта, Йевамот, указанное
выше место и параллели там же.
388 Эдуйот 1:5; см. Э . Урбах, «Ма­
амад ве-гангага.. .», стр. 43-44.
389 Йевамот, 14а (и 15а).
Ни эти слова р. Шимона и трезвое изложение
вещей в Мишне386, ни идиллия примирения в барай­
те не могут скрыть самого факта отсутствия един­
ства. Об этом свидетельствует и барайта, автор ко­
торой уже знает, что «Галаха всегда соответствует
школе Гилеля», и все же осуждает только того, кто
придерживается строгих положений обеих школ
сразу или, наоборот, послаблений тех и других, но не того, кто ведет
себя соответственно школе Шамая «как в послаблениях, так и в строгос­
тях» 387. Причем мудрецы продолжали упоминать и «слова одного среди
многих», то есть мнение незначительного меньшинства388.
Амораи Абайе и Рава сделали определенные выводы из создавше­
гося положения. Абайе сказал: «Мы говорим “Не создавайте отдельных
объединений”, как, например, два суда в одном городе, когда одни реша­
ют согласно школе Шамая, а другие - согласно школе Гилеля; но два та­
ких суда в разных городах не вызывают возражений». Рава высказался
еще смелее: «Мы говорим “Не создавайте отдельных объединений”, как,
например, суд в одном городе, где часть решает согласно школе Шамая,
а другая часть - согласно школе Гилеля; но два разных суда в одном го­
роде не вызывают возражений»389.
Ведь «война Торы есть Тора», и это включает даже законы Гала­
хи, касающиеся далекого мессианского будущего и давно миновавшего
прошлого.

Р. Элиэзер, сын р. Йосе га -Глили, толковал стих Мишлей, 24:27
следующим образом: «“Подготовь на улице работу твою” - это Писа­
ние, Мишна и Талмуд; “и приготовь ее себе в поле” - это добрые дела;
“а потом строй себе дом” - исследуй, и получишь вознаграждение»390.
Между Писанием, Мишной и Талмудом, с одной
стороны, и исследованием и вознаграждением,
с другой, таннай ставит требование добрых дел.
Сходным образом говорил и Рава (как мы видели выше): «Вершина муд­
рости - покаяние и добрые дела». Под мудростью он имел в виду муд­
рость Торы. А безымянный толкователь расширил рамки и так объяснял
слова пророка Ирмеягу, 9:22 [рус. 23]:
«“Так говорит Господь: Да не хвалится мудрый мудростью своею”. Если
он не знает, Кто сотворил его, - какой же он мудрец? Даже среди нечес­
тивых есть те, что мудры в собственных глазах. Люди, которые познали
солнце, луну и созвездия... и установили месяцы согласно оборотам
солнца... -
они достаточно мудры, чтобы знать деяния Бога на небесах,
но не сумели познать, Кто сотворил их самих, как и весь мир. Они мудры,
чтобы строить государства, провинции и дома, изготовлять оружие...
Они мудры, указывая порядки другим, но не умудрились навести поря­
док в собственной душе. Они мудры во всем, но в одной вещи глупы, в
одном теряют свою мудрость: в том, что не познали Бога»391.
Приняв на себя не только изучение Торы, но и обучение ей дру­
гих392, а также «переговоры» на «войне» за нее393,
мудрецы создали в мире Торы - несмотря на все
существующие в нем конфликты и споры - воспи­
тательный и реформирующий фактор как для самих
себя, так и для своего народа.
391 Агадат Шир га-Ширим, стр. 19,
изд. Шехтера (ср. стр . 61 там).
392 См. Сангедрин , 99а.
393 Там же, 111б.
МУДРЕЦЫ СРЕДИ СВОЕГО НАРОДА
Появившись на исторической арене как обличители, наставники и учи­
теля народа, мудрецы почти постоянно сталкивались с дилеммой в своих
отношениях с общиной. С одной стороны, они искали близости и под­
держки общественности, стремились быть приветливыми с людьми и
оставаться в добрых отношениях с ними. Но с другой - им приходилось
ограничивать себя в этом стремлении, чтобы не поступаться принципа­
ми. Вавилонский аморай Абайе выразил это опасение весьма решитель­
ным образом. Он утверждал, что, если ученый любим жителями своего
города, это является признаком не его достоинств, а того, что он не ре­
шается упрекать их как следует394 .
390 Сота, 44а.
394 Ктубот, 1056 .

395 Бава Мециа, 113б.
396 Шабат, 14:4 и др.
397 Псахим, 226 и др.
398 Псахим, 496.
399 Авот де-р. Натан , версия А,
гл. 11.
Однако не только увещевания и упреки служили фактором на­
тянутых отношений между мудрецами и различными слоями общества.
Правда, заметна явная тенденция к равенству, и борьба против общест­
венных перегородок не только в том, что касается Галахи, но и в отно­
шении правил взаимного поведения и вежливости. От имени р. Ишмаэля
и р. Акивы говорилось: «Каждый в Израиле достоин носить ту же ман­
тию»395. А р . Шимон сказал: «Все сыны Израиля - потомки царей»396.
Но в то же время р. Акива требовал почтительного отношения к ученым,
весьма смелым выражением чего явилось его толкование: «“Господа,
Бога твоего, бойся” - включая мудрецов»397. Вместе с этим он со сход­
ной резкостью предостерегал своих коллег от заносчивости и гордыни.
На основании собственного опыта тех лет, когда он
еще не был ученым, он знал, что заносчивость при­
водит к ненависти простого народа к мудрецам398.
Поэтому р. Акива говорил: «На что похож тот, кто
возвышает себя при помощи слов Торы? На падаль,
брошенную на дороге. Каждый прохожий зажима­
ет нос и спешит уйти подальше»399.
Поиски верного пути в борьбе за уважение к мудрецу (в чем ви­
дели и охрану чести Торы) в сочетании с предостережением его от за­
носчивости, о которой р. Акива говорил: «Что толкнуло тебя на низмен­
ное отношение к словам Торы? То, что ты вознесся с их помощью»400,
изобиловали подъемами и спадами. Как итог, подтверждение тому, что
требования верности принципам и даже упорства и преданности им не
противоречат проповеди любви к людям, нашло выражение в словах
последних амораев в Вавилонии. Р. Аше сказал: «Если ученый не тверд,
как железо, - это не ученый, ибо сказано: “Как молот дробит скалу”
(Ирмеягу, 23:29)». Равина дополнил это: «Даже если это так, человек
должен учиться учтивости, ибо сказано: “Удаляй гнев из сердца твоего и
устраняй зло от тела твоего” (Когелет, 11:10)» 401.
То, что мы говорили о взаимоотношениях
между мудрецами и между ними и их учениками на
основании оценок изречений, толкований и расска­
зов Мишны и Талмуда, верно и для определения на основании тех же
источников взаимоотношений между мудрецами и простолюдинами (ам
га-арец). Как мы уже говорили, невозможно подвергать сомнению сам
факт значительного разрыва и натянутых отношений между мудрецами,
включая членов товарищества фарисеев, и простым народом. Это поло­
жение, длившееся веками, выразилось в резких высказываниях каждой
из сторон, направленных против противоположного лагеря. Резкость
выражений не обязательно и не всегда свидетельствует о пропасти, раз­
деляющей различные классы. Весьма вероятно, что и в периоды сбли­
жения с простым народом ученые продолжали пользоваться языковыми
400 Берешит Раба, 81, 2.
401 Таанит, 4а.

штампами, употреблявшимися предыдущими поколениями и направлен­
ными против «народа земли», да и добавляли к ним новые с тем, чтобы
увещевать людей, невежественных в области Торы, грубых и не знающих
правил хорошего поведения. Мудрецам из Уши, задавшимся целью воз­
родить изучение Торы, приписываются многие из высказываний такого
типа, и на их основании можно выяснить тенденции как этих ученых, так
и более поздних таннаев и амораев, говоривших о том же.
В борьбе за приближение масс к Торе и заповедям мудрецы обли­
чали пренебрежение к заповедям, а также отрицательные явления и пос­
тупки, распространенные в различных слоях народа, причем не только
беднейших. В Галилее встречались домовладельцы - люди, прибегавшие
к насилию и занимавшиеся ростовщичеством; они не признавали зако­
нов и перелагали «бремя налогов на бедных, нищих и неимущих», все­
народно обещали пожертвования на благотворительность, но ничего не
давали на деле402, ненавидели ученых403 и мешали им воспитывать мест­
ное население в духе Торы404.
О том, насколько неопределенным стало
употребление выражения ам га-арец («народ зем­
ли»), которое потеряло свое первоначальное зна­
чение, показывает приводимое ниже обсуждение
вопроса в Вавилонском Талмуде. По поводу места
в Мишне (Брахот, 7:1), где задета проблема степени
ритуальной чистоты самаритянина, Талмуд405 при­
водит слова барайты: «Кто есть ам га-арец? Каж­
дый, кто ест будничную трапезу, не соблюдая [ритуальной] чистоты.
Это слова р. Меира . А [другие] мудрецы говорят: тот, кто не выделяет
десятину от своих плодов (урожая)... Раввины учат: кто есть ам га-арец?
Каждый, кто не возглашает Шма утром и вечером. Это слова р. Элиэ­
зера. А р . Йегошуа говорит: каждый, кто не надевает тфилин, Бен-
Азай говорит: каждый, на чьей двери нет мезузы, а на одежде - цицит.
Р. Йонатан б. Йосеф говорит: каждый, у кого есть сыновья, но он не вос­
питывает их для изучения Торы. А другие говорят: даже тот, кто читал
Писание и учил Мишну, но не прислуживал ученым (изучая Талмуд, т.е .
пути толкования Мишны) - есть ам га-арец». И далее рассказывается,
что Рами б. Хама не желал пригласить на трапезу втроем (с благосло­
вением пищи - зимун) р. Менашию б . Тахлифу, так как тот никогда не
прислуживал ученым.
Расстояние между допущением (высказанным в предыдущем от­
рывке), что даже самаритянин может быть «членом товарищества»
(хавер) и быть приглашенным на зимун, и фактом, что Рами б. Хама
рассматривал р. Менашию б . Тахлифу как ам га-арец, весьма велико,
и различные определения понятия ам га-арец таннаями показывают,
что оно перестало быть сколько-нибудь определенным и превратилось
402 Тосефта, Сукка, 2:5 и Вавил.
Талмуд, там же 29а, а также Дерех -
Эрец Раба, гл. 2 .
403 См. Иерус. Талмуд , Ктубот,
4:8, 28д и Бава Кама, 8:8, 6г.
404 См. Иерус . Талмуд, Хагига, 1:7,
76г.
405 Брахот, 47б.

в неуважительное прозвище всякого, пренебрегающего заповедями.
И наоборот, ясно, что выполняющего эти заповеди уже нельзя назвать
«ам га-арец»; и даже если он не является членом товарищества (хавер) в
прежнем смысле, он может быть подобным таковому, то есть мудрецом.
Реш-Лакиш предупреждал жен «последователей школы Яная»: «Я - ам
га-арец в смысле ритуальной чистоты»406. Все те законы, которые были
связаны с «принятием в товарищество» и выходом человека из положе­
ния «ам га-арец», неприменимы к данным во второй барайте определе­
ниям «ам га-арец», изложенным р. Элиэзером и р. Йегошуа, Бен-Азаем
и р. Йонатаном б . Йосефом . Более того, даже член товарищества, «вер­
ный» и «благочестивый» (хавер, неэман, хасид),
мог быть ам га-арец, и об этом говорит р. Шимон
б. Йохай: «Ам га-арец, даже если он честен, даже
свят и верен, - проклят перед Богом Израиля»407.
Выражение «верен» (неэман) взято из законов о
товариществе. Сохранился целый разбор пробле­
мы408, содержащий собрание изречений таннаев и амораев, говорящих
об ам га-арец в сходном стиле и напоминающих злобные высказывания
ам га-арец об ученых:
406 Иерус. Талмуд, Дмай, 2:3, 23а;
ср. Тосефта, Авода Зара, 3:10.
407 См. Пирка де-Раббену га -Ка­
дош, 21б, изд. Шенблюма.
408 Псахим, 496.
«Р. Элазар (Элиэзер) сказал: “Ам га-ареца можно прирезать даже в Суд­
ный день, падающий на субботу”. Сказали ему ученики: “Скажи заре­
зать”. Он ответил: “Это [резничество] требует благословения, а первое -
нет”. И еще сказал р . Элазар: “Ам га-ареца нельзя брать в спутники в
дорогу”. Р. Шмуэль б. Нахман сказал от имени р. Йонатана: “Ам га-ареца
можно разодрать, как рыбу”, а р. Шмуэль б . Ицхак добавил: “Даже со
спины”409. [Барайта] учит, что р. Акива сказал: “Когда я был ам га-арец,
я говорил: попадись мне ученый - я укушу его, как осел”. Сказали ему
ученики: “Рабби, скажи: как собака”. Он ответил: “Этот кусает и ломает
кость, а та - не ломает”. Учат, что р. Меир говорил: “Каждый, выдающий
дочь за ам га-ареца, будто бросает ее связанной льву. Как лев терзает
когтями и пожирает, не зная стыда, так и ам га-арец бьет ее и совокупля­
ется, не стыдясь”. Учат, что р. Элиэзер говорит: “Если бы они не нужда­
лись в нас для ведения дел, то убили бы нас”. Учат также, что р. Хия го­
ворит: “Если кто-нибудь занимается Торой в присутствии ам га-ареца,
тот будто насилует его невесту на его глазах... Ам га-арец ненавидит
ученого сильнее, чем народы мира ненавидят Израиль, а его жены - тем
более”. Учат: “Тот, кто учился, но оставил учение, [ненавидит ученых]
более всех”. Наши учителя (рабанан) указывали: “Об ам га-ареце сказано
шесть вещей: им не передают свидетельства, не принимают свидетельств
от них, не открывают им секретов, не назначают их опекунами сирот, не
ставят их попечителями над благотворительной кассой и не берут их в
спутники в дорогу: А некоторые говорят: “И не объявля­
ют об их потерях”».
409 Раши в комментарии к этому
месту дает ссылку на Хулин, 21а.

В Талмуде здесь задается вопрос: «А первый таннай?», то есть по­
чему он не включил в свой список запрет на объявление о потерянной
собственности? Ответ дается такой: «Потому что и у них бывает иногда
достойное потомство» (то есть ради их потомства). Уже эта концовка
показывает, что и редакторы Талмуда понимали слова р. Хии относи­
тельно занимающегося Торой в присутствии ам га-арец не в абсолют­
ном смысле. Значительные усилия р . Хии по распространению Торы в
городах, где не было учителей для детей младшего возраста410, также
доказывают, что он выступал не против обучения Торе представителей
«народа земли» вообще, а только против тех из них, кто ненавидел уче­
ных, причем, вероятно, в виду имеются люди, близкие к «еретикам»-ми­
ним. На это указывает добавление, причисляющее к ам га-арец того, кто
«учился, но оставил учение» или «отошел, отделил­
ся» (переш). На то же указывает - если не служит
доказательством - сравнение «как будто насилу­
ет его невесту»411 и слова «ненавидят сильнее, чем
народы мира ненавидят Израиль»412. Кстати, уже
гаоны заметили относительно данного собрания
изречений, что речь здесь идет не об одном типе
«ам га-арец», так как «ам га-арец многолики»413;
«и когда р. Элиэзер сказал, что ам га-ареца можно
убить даже в Судный день, падающий на субботу, -
какой разумный человек подумает, что так можно
поступить со всяким ам га-арец? Ведь даже из-за
приговоренных к смерти судом за идолопоклонство и богохульство и
из-за жителей отлученного города (см. Дварим, 13:13-18) не отменяют
субботы»414. И хотя р . Шрира пытался связать это утверждение с «ам
га-арец, преследующим другого с целью убить его в Судный день, пада­
ющий на субботу»415, о первых барайтах он все же сказал, что они «по­
добны законам о пристойном поведении, рассказам с осуждением ам га-
арец и преувеличениям».
И действительно, р. Элиэзер допускает насмешливые нотки в бе­
седе с учениками, и даже в барайте о «шести вещах, сказанных об ам га-
арец» не сказано против всего «народа земли» как единого типа. Только
о том, кто несведущ ни в Писании, ни в Мишне, ни в правилах поведения,
то есть как бы не принадлежит к нормальному человеческому обществу
(ше-эйно мин га -ишув) 416, сказал р. Йоханан, что такой не может быть
свидетелем на суде417. От обычного же ам га -ареца, по словам р. Папы,
свидетельство в то время принимали, причем приводится ссылка на из­
речение р. Йосе в барайте:
410 Ктубот, 103б и др. источники .
411 Ср. рассказ о подобном изнаси­
ловании в Гитин, 57а, где вместо
мицрим (египтяне) следует, види­
мо, читать миним.
412 См. Тосефта , Шабат, 13:5 (сло­
ва р. Тарфона).
413 Оцар га-Геоним,
«Псахим»,
стр. 69 (из респонсов р. Шриры)
414 См. там же, стр. 67 (в изд. Хар -
кави - § 380, стр. 197-198).
415 См. там же, стр. 68.
«Почему всем доверяют в вопросах соблюдения
чистоты вина и масла все дни года? Чтобы каждый
416 Кидушин, 1:10.
417 Кидушин, 406 и Раши там.

не пошел и не устроил себе жертвенник и не сжигал бы сам для себя ры­
жую корову»418.
Конечно, тот ам га-арец, которому не откры­
вают секретов из боязни, что он - доносчик419, не
относится к категории людей, о которых следует
объявлять, что их не ставят попечителями над кассой для сбора пожерт­
вований. И действительно, различие между просто ам га-арец и «ерети­
ками» и доносчиками явственно проводит в Мишне р. Йегошуа:
«Дурной глаз, злое побуждение и ненависть между людьми сживают че­
ловека со света. Как же быть? Это учит нас, что человек не должен гово­
рить: “Люби мудрецов, но возненавидь учеников”, “Люби учеников, но
возненавидь ам га-арец”; нет, люби их всех, но ненавидь еретиков, пере­
менивших веру, и доносчиков. Так сказал Давид: “Ненавидящих Тебя,
Господи, я ненавижу и восстающими на Тебя гнушаюсь. Лютой ненавис­
тью возненавидел я их; они стали мне врагами” (Тегилим, 139 [рус.
138]:21-22)»420.
Адрес, по которому были направлены из­
речения, также в значительной мере определял их
окраску, а порой и содержание. Резкие слова р . Ме­
ира о «выдающем дочь за ам га-ареца» обращены не только к ученым, но
и к ам га-арецу особого рода, чему мы имеем доказательства. В барайте,
занимающейся не ам га-арецем, несведущим в Писании и Мишне, а зако­
нами товарищества ученых, мы читаем:
«От ам га-ареца берут (покупают) рабов и рабынь... Берут [в жены] их
дочерей, пока малы, но не в возрасте. Это слова р. Меира. Но [другие]
мудрецы говорят: “Даже в возрасте, если такая принимает [законы това­
рищества]”. И не выдают за них дочерей, ни взрослых, ни малых - таковы
слова р. Меира. Но [другие] мудрецы говорят: “Можно выдать взрослую,
договорившись [с ее мужем], что она не будет готовить [ритуально] чис­
той пищи у него дома”»421.
Как и в другом месте, р. Меир излагает здесь
древние, строгие законы о товариществе (см. выше).
Но и здесь нет брани и осуждения. Наоборот, гово­
ря о «выдающем дочь за ам га-ареца», он приводит мотивировку нравст­
венного характера, а не имеет в виду человека, не соблюдающего законы
Галахи о ритуальной чистоте. Рядом со словами р . Меира при обсужде­
нии той же проблемы приводится несколько барайт, рекомендующих
каждому человеку жениться на дочери ученого:
418 Хагига, 22а и Тосафот там.
419 См. Бава Кама , 119а.
420 Авот, 2:11 и Авот де-р . Натан,
версия А, гл . 16 и прим. 31 —32 там.
421 Тосефта, Авода Зара, 3:9.

«...Пусть человек продаст все, что имеет, и женится на дочери ученого.
Не нашел дочери ученого - пусть женится на дочери кого-нибудь из ве­
ликих людей поколения. Не нашел дочери великого человека поколе­
ния - пусть женится на дочери одного из глав синагог . Не нашел дочери
главы синагоги - пусть женится на дочери сборщика пожертвований. Не
нашел дочери сборщика пожертвований - пусть женится на дочери учи­
теля малых детей. Только пусть не женится на дочери ам га-ареца, ибо
они - мерзость, жены их - пакость, а о дочерях их сказано: «Проклят,
кто ляжет со скотиной”»422.
Итак, данная барайта обращается к «челове­
ку» без дальнейших уточнений, побуждая его же­
ниться на дочери ученого, и в резких выражениях предостерегает его от
женитьбы на дочери ам га-ареца. Ясно, что эта барайта и подобные ей,
проповедующие желательность родниться с семьями ученых и обеща­
ющие, как следствие этого, сыновей-ученых в будущем, адресованы не
только ученым, но уж, конечно, и не тем ам га-арецам, которые представ­
лены как «мерзость» и «пакость», то есть явные нарушители законов, и не
приходится доказывать, что такие находились всегда и повсюду423.
В другом месте мы говорили, что р. Элазар (см. Ктубот, 111б)
видел возможность поправить положение ам га-ареца, не сведущего в
Торе, если тот выдаст дочь за ученого, так как надеялся, подобно авто­
рам упомянутых барайт, что от этого брака произойдут знатоки Торы.
Тот же р. Шмуэль б. Нахмани, сказавший от имени р. Йонатана, что ам
га-ареца можно разодрать, как рыбу, передает от того же имени: «Ради
каждого, обучающего сына ам га-ареца Торе, Господь Пресвятой от­
меняет кару, даже если уже принял решение о ней»424. Слова р. Зейры
(Зеиры), переданные им от имени р. Йегуды: «Осте­
регайтесь сыновей ам га-арец, от которых проис­
течет Тора!»425, явились плодом размышления над
фактом, что многие из таннаев и амораев, если и
не были сами в начале своего пути ам га-арец, как
р. Акива, были все же сыновьями людей невежест­
венных или, по крайней мере, не ученых.
Правда, от имени р. Йоханана передается: «Если человек учен,
сын его учен и внук учен, то Тора вовек не прекратится в его потомст­
ве»426, а р. Ирмеягу, опираясь на тот же стих из гл. 59 книги Йешаягу,
говорил: «С этих пор и далее Тора находит здесь (в этой семье) свою
обитель».
С другой стороны, таннай р. Йосе га-Коген говорил: «Подготовь­
ся для изучения Торы, ибо она для тебя - не наследство» (Авот, 2:12),
предостерегая этим сыновей мудрецов не полагаться на свое происхож­
дение. И не только он; таннаитские мидраши проповедуют:
423 См. Иерус . Талмуд , Трумот,
8:4, 45г.
424 Бава Мециа, 85а.
425 Сангедрин, 96а.
426 Бава Мециа, 85а.
422 Псахим, 49а.

«Чтобы ты не говорил: “Есть сыновья старейшин, есть сыновья великих”,
Писание сообщает, что все равны в Торе; это “наследие” (мораша), но не
“наследство” (йеруша). Чтобы не говорил ам га -арец: “Ведь я не из уче­
ных; так что польза, если я стану учить Тору?” Но это не так: “Польются
воды из ведр его” (дольяв; Бемидбар, 24:7)427, то есть из простых людей
его (далим ше-бо)».
Амораи от р. Йосефа до р. Аше и Равины,
то есть на протяжении более ста лет, искали ответ
на вопрос: «Отчего бывает, что из сыновей ученых
не выходят ученые?» Правда, ответы р. Йосефа:
«Чтобы не говорили, что Тора - их наследство»
и р. Шиши б. р. Иди: «Чтобы не получили власти над обществом», по­
просту объясняют явление и даже видят в нем положительную сторону;
но р. Аше усматривает в нем наказание и говорит: «Это за то, что они
называли других людей ослами»428. Причем он имеет в виду не только
пренебрежение к простому народу, но и бранные слова, являвшиеся об­
ычным делом и в бейт-мидрашах429.
Во всяком случае, не происхождение определяло, кто учен. Когда
р. Приде сказали: «Р. Эзра, внук р. Автиласа, который в десятом поко­
лении происходит от р. Элазара б. Азарии, а тот в десятом поколении
происходит от Эзры, стоит у ворот», он ответил: «К чему все это? Если
он учен - очень хорошо; если он учен и родовит - хорошо; а если он ро­
довит, но не учен - пусть хоть сгорит в огне!»430
Уже сам факт открытого доступа в бейт-мидраши и свободы со­
ревнования в них препятствовал созданию семейственности в области
Торы и обеспечивал приток свежих сил. Постоянный контакт мудрецов
всех поколений с широкими народными массами всех классов и сосло­
вий приводил не только к упомянутым явлениям враждебности, пренеб­
режения Торой и заповедями, непочтительного отношения к ученым и
т.п., но и к проявлению положительных качеств, наивной веры, богобо­
язненности и даже преувеличенной благотворительности со стороны
простого народа. С той же откровенностью, с какою источники донесли
до нас отрицательные мнения мудрецов о «народе земли» и свидетель­
ства натянутых отношений между сторонами, они сообщают и о поло­
жительных явлениях в среде низших классов еврейского общества и
даже развивают традицию рассказов, где мудрецы учатся похвальным
свойствам у простонародья, так что наставляемые превращаются в нас­
тавников. Эти рассказы свидетельствуют о степени самокритики мудре­
цов относительно их отношения к другим классам более, чем непосред­
ственные высказывания в пользу «народа земли», его заслуг и прав, а
также обязанностей ученых по отношению к нему. Начнем с рассказа
(частично уже приводившегося) о таннае р. Шимоне б. Элазаре, жившем
во времена Сангедрина в Уше:
427 Сифрей, Дварим § 48; Мидраш
Таннаим, стр . 212-213.
428 Недарим, 81а.
429 См. Бава Батра, 74а и др.
430 Менахот, 53а.

«Происшествие с р. Шимоном б . Элазаром431, ко­
торый ехал из Мигдаль-Гедера, из дома своего
учителя, верхом на осле и был очень рад тому, что
выучил много Торы. Проезжая по берегу моря, он
повстречал чрезвычайно уродливого человека. Сказал ему [р. Шимон]:
-
Несчастный, неужели все жители твоего города так же уродливы,
как ты?
Тот ответил:
-
Пойди и скажи Мастеру, который сотворил меня: “Как уродлив
сосуд, изготовленный Тобою!”
Поняв, что согрешил, сошел [р. Шимон] с осла, простерся перед ним
и сказал:
-
Я каюсь, прости меня!
Тот ответил:
-
Не прощу, пока ты не пойдешь к Мастеру, который сотворил меня,
и не скажешь Ему: “Как уродлив сосуд, изготовленный Тобою!”
Пошел [р. Шимон] за ним, пока не пришел в его город. Когда подошел
к его городу, вышли горожане навстречу ему, говоря:
-
Мир тебе, рабби!
Но тот [человек] спросил их:
-
Кого это вы зовете “рабби”?
Они ответили:
-
Того, кто идет за тобой.
Он же возразил им:
-
Если это рабби, то поменьше было бы таких в Израиле!
Они сказали:
-
Избави Боже! Что он тебе сделал?
Он ответил:
-
Так и так поступил он со мной.
Они же сказали:
-
И все-таки прости ему, ибо человек этот велик в Торе.
Тогда он сказал:
-
Я прощаю ему, только пусть не поступает так больше.
Отправился р. Шимон б . Элазар в бейт-мидраш и проповедовал там:
-
Да будет человек всегда мягок (гибок), как тростник, и не будет
тверд, как кедр».
Это сравнение, сходное с теми, которые известны из притч других
народов, возможно, призвано восхвалять того уродливого человека и
служит поводом для приведения рассказа (после текста, также говоря­
щего о тростнике и кедре). Однако ясно, что не это сравнение главное в
рассказе, который должен показать, до чего способен дойти даже вы­
дающийся мудрец, возгордившийся от радости, что успешно овладевает
Торой.
О случае, произошедшем около двух поколений спустя после
р. Шимона б. Элазара, повествует следующий рассказ:
431 Таанит, 20а, стр . 80 , изд. Цви
Мальтера; см. указ. там параллели
и версии.

«Происшествие с р. Янаем432, который, находясь в пути,
встретил одного человека, прекрасно одетого, и сказал
ему:
-
Не соизволит ли рабби посетить меня?
Тот ответил:
-
Все, что тебе угодно.
Привел [р. Янай] его домой, испытал его в Писании и не нашел ничего;
испытал в Мишне - и не нашел ничего; в Талмуде - и не нашел ничего; в
Агаде - и не нашел ничего . Сказал ему:
-
Произнеси благословение!
Тот ответил ему:
-
Пусть Янай произнесет благословение в своем доме!
Спросил его [р. Янай]:
-
Сможешь ли ты повторять за мной?
Тот ответил:
-Д а.
Тогда [р. Янай] сказал ему:
-
Говори: “Пес сожрал хлеб Яная”.
Тот встал, схватил его и сказал:
-
[Знаешь ли ты], какое наследство ты получил благодаря мне? И ты
еще оскорбляешь меня!
Спросил [р. Янай]:
-
Какое же наследство я получил благодаря тебе?
Тот ответил:
-
Даже дети повторяют: “Закон (Тору) заповедал нам Моше в насле­
дие” (Дварим, 33:4). И там написано не “общине Яная”, а “общине Яако­
ва!
Когда они немного помирились, [р. Янай] спросил его:
-
Так что же дает тебе право есть за моим столом?
Тот ответил:
-
Никогда, слыша дурные слова, я не отвечал сказавшему их тем же
образом; и не случалось, чтобы, видя двоих в ссоре, я не примирил бы их.
Сказал ему [р. Янай]:
-
Ты так вежлив и обходителен, а я назвал тебя псом!
Тогда тот произнес слова Писания:
-
“Соблюдающему путь свой [сам дерех] явлю Я спасение Бога” (Теги­
лим, 50 [рус. 49]:23). Если написать это через букву шин [шам дерех], то
получится, что “ценящему путь свой” цена велика».
Итак, р. Янай пригласил в свой дом богатого человека, ошибочно
решив по его внешности, что тот если не учен, то по крайней мере близок
к ученым; а когда обнаружил свою ошибку, назвал его бранным словом.
И вот он убедился, что этот человек умеет ценить себя и поступать пра­
вильно там, где и ученые не выдерживали испытания. Таким образом,
порою мудрецы убеждались - надо думать, с радостью, - что и простые
люди, неизвестные им, не только бывали добры и вежливы, но и знали
Тору достаточно, чтобы найти достойный ответ.
432 Ваикра Раба, 9 , 3, стр . 176 —178.

О р. Йонатане433, младшем товарище р. Яная,
рассказывается следующее:
433 Имеется в виду, вероятно , тот
р. Йонатан , чьи изречения часто пе­
редавал р. Шмуэль б . Нахмани.
433а Как известно, самаритяне осо­
бенно чтут гору Гризим, отож­
дествляемую ими с горой Мория.
(Прим. перев .)
«Р. Йонатан отправился помолиться в Иерусалим .
Проходил мимо того места, где растет платан.
Увидел его один самаритянин и спросил:
-
Куда ты идешь?
Он ответил:
-
Молиться в Иерусалим.
Сказал ему [самаритянин]:
-
Не лучше ли тебе помолиться здесь, на этой благословенной го­
ре433а, чем там, на навозной куче?
Спросил его [ р. Йонатан]:
-
Чем же она благословенна?
Тот ответил:
-
Тем, что она не была залита водами потопа.
В тот миг позабыл р. Йонатан Галаху [то есть замешкался с ответом].
Тут погонщик его осла сказал ему:
-
Рабби, разреши мне ответить ему!
[Р. Йонатан] сказал:
-
Говори!
И он сказал:
-
Если эта гора из числа высоких, то написано: “И покрылись [водой]
все высокие горы” (Берешит, 7:19). А если из низких, то Писание не упо­
минает ее.
Тотчас сошел р. Йонатан с осла, посадил верхом [погонщика] и шел с
ним так три мили, причем возгласил о нем три стиха Писания:
“Не будет у тебя ни бесплодного, ни бесплодной, ни у скотины твоей”
(Дварим, 7:14) - то есть даже среди ваших погонщиков скота; “Как пласт
граната - твоя ланита” (рака — Шир га-Ширим, 6:7), то есть даже самые
пустые (рейканин) среди вас полны ответов, как гранат [зернами]; то и о
том же написано: “Ни одно орудие, изготовленное против тебя, не будет
успешно” (Йешаягу, 54:17)» 434.
434 Берешит Раба, 32,10 , стр . 296-
297 и прим. 5 там.
435 См. Берешит Раба , 78 , 12; ср.,
однако, там же 79, 6.
Правда, встречались простолюдины, подоб­
ные этому погонщику осла, но, конечно, бывали и
совсем другие435; поэтому ясно, что и в похвалах в
их адрес есть не меньше преувеличений, чем в при­
веденных выше словах осуждения. Однако за вы­
четом преувеличенных выражений в том и другом направлении в обоих
типах источников остается доля истины. Невозможно установить точ­
ные границы этого развития, выделить начальный период деятельнос­
ти Сангедрина в Уше и приписать ему все резкие высказывания против
«народа земли», а добрые слова и взаимно любезное обращение - к пос­
ледующему времени. Против подобной концепции свидетельствуют все

436 Бава Батра, 8а.
437 Шабат, 63а.
438 Сота, 3:4.
439 Иерус. Талмуд, там же, 3:3; 19а;
Вавил. Талмуд , там же, 21а.
440 Шабат, 121б.
приведенные выше источники, относящиеся ко временам до и после Уши,
и мы могли бы добавить еще. Ограничимся словами р. Йегуды га-Наси:
«Все кары обрушиваются на мир только из-за ам га-арец»436 и высказы­
ванием мудреца, обычно остерегавшегося говорить
что-либо плохое об Израиле (см. выше «Обвинения
в адрес общины»), - Реш-Лакиша: «Даже если уче­
ный мстителен и злопамятен, как змей, - препояшь­
ся им; но с ам га-арец, даже если он благочестив, не
живи в одном квартале»437. Таким образом, ученый,
не проявляющий особого благочестия, все же пред­
почтительнее простолюдина, способного поступать как благочести­
вый глупец того типа, который р. Йегошуа включил в число «губителей
мира»438. Иерусалимский Талмуд поясняет: «Что такое благочестивый
глупец? Тот, который, видя ребенка, захлебывающегося в реке, говорит:
“Когда сниму тфилин, спасу его”. Но пока он снимал свой тфилин, тот
уже испустил дух». Вавилонский Талмуд приводит другой пример: «Как
тот, что заметил женщину, тонущую в реке, и сказал: “Не подобает мне
видеть ее [обнаженной], и значит, и спасать ее”»439. Однако ясно, что
амораи не всегда были довольны и учеными предыдущих поколений (а не
только простолюдинами), если те были не в меру «благочестивы»440.
Все это, однако, не преуменьшает требования, содержащегося в
словах Реш-Лакиша держаться подальше от простолюдинов . Р. Аки­
ва, правда, завещал сыну не жить в городе, возглавляемом учеными, но
Реш-Лакиш, в сущности, возвращается - хотя в иных выражениях
-
к
предостережениям таннаев, например Досы б. Гаркинаса (Авот, 3:10),
включившего «заседание в домах собрания простолюдинов (йешиват
батей-кнесийот шел амей га-арец)» в число вещей, сживающих челове­
ка со света, или к барайте, перечисляющей среди вещей, предосудитель­
ных для ученого, времяпровождение за одним столом в простонародной
компании441.
441 Брахот, 436.
442 Шабат, 32а согласно рукопи­
сям (в печатных изд. имя автора
-
р. Ишмаэль б. Элазар).
Итак, «дома собрания» и всякие сборища
простолюдинов считались местами, лишенными
святости и Торы. Отсюда можно понять и слова
р. Шимона б . Элазара: «За провинность в двух ве­
щах умирают простолюдины: за то, что зовут Ков­
чег завета (арон га-кодеш) “ящиком” (арна), а синагогу - “народным
домом” (бейт га-ам)»442 - этим они как бы лишали синагогу ее святости
и неповторимых черт.
Подобные утверждения относительно «народа земли» и его ор­
ганизаций, резкая критика и суровые выражения не должны рассмат­
риваться иначе, как параллель к внутренним проблемам в мире самих
мудрецов, с чем мы уже сталкивались выше. Они отражают подлинную
реальность - зачастую в чрезвычайно острой и крайней формулировке,

но с ограниченной точки зрения.Однако ясно, что их авторы не намере­
вались примириться с положением, которое они описывали и осуждали,
так как мудрецы никогда не оставляли надежду на совершенство «об­
щины Израиля» во всех ее частях и группировках. Конечно, мудрецы не
закрывали глаза на недостатки, но принятие «ига Торы» в смысле обя­
занности ее распространения и обучения ей масс укрепляло в них веру
в силу покаяния, врата которого не замкнуты ни перед кем в Израиле и
тем более перед целыми группами или слоями. Р . Йегуда б. р . Илай, от
имени которого сообщались весьма резкие выражения в адрес «народа
земли» (правда, не в такой мере, как от имени его товарища р. Меира),
сказал следующее:
«“Слушайте слово Господне, трепещущие пред словом Его” (Йешаягу,
66:5) - это ученые; “Сказали ваши” (там же) - это ученики, проходящие
Писание; “ненавидящие вас” (там же) - это ученики, проходящие Миш­
ну; “изгоняющие вас” (там же) - это простолюдины (амей га-арец). Мо­
жет быть, ты скажешь, что нет больше надежды? Нет, Писание учит:
“Посмотрим на веселие ваше; а они будут пристыжены” (там же), но не
“Израиль будет пристыжен”»443.
Этот же таннай предъявлял меньшие требо­
вания к «народу земли» по сравнению с учеными,
что подтверждается его толкованием:
«“Укажи народу Моему на беззакония его, и дому Яакова - на грехи его”
(Йешаягу, 58:1). “Укажи народу Моему на беззакония его” - это об уче­
ных, которым даже ошибки вменяются как намеренные проступки; “и
дому Яакова - на грехи его” - это о простых людях (амей га-арец), кото­
рым даже намеренные проступки засчитываются как ошибки».
Еще дальше пошел р. Меир, который не только не оставлял на­
дежды на покаяние грешников и отступников, в том числе даже тех, кто
«учится и отошел», как Элиша б. Авуя, но и считал богоизбранность Из­
раиля абсолютной, говоря в противоположность р. Йегуде, что ведут ли
себя израильтяне, как подобает сыновьям, или нет, они в любом случае
сыны Бога444. Это чувство проистекало из убеждения, что в силах его
и его товарищей способствовать если не полному исчезновению грехов
и уж во всяком случае грешников из этого мира445, то по крайней мере
приближению людей к Торе, исходя из готовности не только упрекать
других, но и предпочесть упреки в собственный адрес похвалам, соглас­
но сказанному им:
«У тебя есть товарищи; одни упрекают тебя, дру­
гие - восхваляют. Люби упрекающих тебя и возне-
444 Сифрей, Дварим § 96, 308 , 320.
445 См. Брахот , 10а; Мидраш Теги­
лим, 105, 27, стр. 448 .
443 Бава Мециа, 336 .

навидь восхваляющих; ибо упрекающие ведут тебя к жизни мира будуще­
го, а восхваляющие лишают тебя всего мира».
Вряд ли следует добавлять, что в свете жизненного опыта и
р. Меир, и другие мудрецы до и после сознавали, насколько легче ска­
зать это, чем сделать. Однако сама сущность мудрецов, которые знали
людские, в том числе собственные, слабости, но жили и действовали, ис­
ходя из вечной потребности борьбы с дурными побуждениями и соблаз­
нами и желания достичь любви ко всем людям, определяла их стремле­
ния к поддержанию «общины Израиля» и превращению народа из из­
бранного в совершающего активный выбор.
Слова р. Меира об отношении человека к упрекающим и восхваля­
ющим его мудрецы считали необходимым исполнять в применении к Из­
раилю в целом. Р. Шимон б . Лакиш (Реш-Лакиш) говорил: «Этот народ
подобен виноградной лозе: ее ветви - домохозяева, гроздья - ученые,
листья - простой народ, а цепкие усики - негодные люди в Израиле».
А Вавилонский Талмуд добавляет анонимно: «...Да молятся гроздья за
листья, ибо без листьев не будет и гроздьев»446. Понятно, речь идет не
только о молитвах, но и о деятельности, приводя­
щей к покаянию, путем «поручительства друг за
друга» (см. выше «Избранничество и действитель­
ность»).
Подобно Реш-Лакишу и другие полагали, что только сохранение
единства может способствовать ликвидации различий между частями
общины (в смысле религиозно-морального уровня), а также обеспечить
исправление ее слабых звеньев. Неизвестный толкователь подчеркнул
эту мысль в виде аллегорического объяснения заповеди Торы о четырех
видах растений (арбаат га-миним . Ваикра, 23:40):
«“Плод красивого дерева [этрог]” - это Израиль: как в этроге есть вкус и
запах, так и в Израиле есть люди, сочетающие Тору с добрыми делами.
“Ветви финиковой пальмы” - это тоже Израиль: как в финиках есть вкус,
но нет запаха, так и в Израиле есть люди, у которых есть Тора, но нет
добрых дел. “Ветвь древа густолиственного [мирт]” - и это Израиль: как
в мирте есть запах, но нет вкуса, так и в Израиле есть люди, у которых
есть добрые дела, но нет Торы. “Речные вербы” - и это тоже Израиль: как
в вербе нет ни вкуса, ни запаха, так и в Израиле есть люди, у которых нет
ни Торы, ни добрых дел. Что же Господь Пресвятой делает с ними? По­
губить их нельзя. Вот и сказал Господь: пусть все они будут связаны
вместе, так что одни будут искуплением других» 447.
Эти и подобные им слова особенно много­
значительны в свете описания немалых колебаний,
тревоживших мудрецов в повседневной жизни.
446 Хулин, 92а; ср. Ваикра Раба, 36,
2, стр. 838 .
447 Ваикра Раба, 30 ,12 , стр. 709; ср.
Критот, 6б.

Эти колебания проявлялись как в области внутренних отношений в их
школах, в оценке их функций и определении верных пропорций между
изучением Торы, руководством и заботой о пропитании, между затвор­
ническим примирением с действительностью и деятельностью, означаю­
щей борьбу, так и во всем, касающемся их взаимоотношений с прочими
классами и их места как вождей и учителей народа. В своих поступках
и поведении мудрецы руководствовались сознанием, что они являются
наставниками и воспитателями и что в этом заключается их долг по от­
ношению к еврейскому народу в целом, как говорит об этом мидраш:
«“И сказал Моше и священники-левиты” (Дварим, 27:9). Какие слова го­
ворились там? Они учат тебя, что израильтяне пришли и сказали Моше:
“Ты взял Тору и отдал ее священникам!”, как сказано: “И записал Моше
эту Тору и отдал ее священникам” (там же, 31:9). Спросил их Моше:
“Хотите ли вы, чтобы они заключали с вами договор, так что всякий, же­
лающий изучать Тору, не получит отказа?” Они ответили: “Да!” И покля­
лись они стоя, что никому не будет воспрепятствованно читать Тору, как
сказано: “Всему Израилю говорили” (там же, 27:9)448. И сказал ему Мо­
ше: “В этот день ты стал народом” (там же)».
Приведенное нами описание поднимает
проблему противоречивых тенденций, заключен­
ных в сочетании охраны возвышенных идеалов с
обязанностью руководства и воспитания. Мудрецы
сознавали, что при существующем в мире порядке невозможна полная
реализация идеалов общества и руководства им. И все же они считали
своим долгом действовать среди «общины Израиля», какова она есть,
со всеми ее недостатками, исходя из признания собственной слабости и
трудностей, связанных с их работой.
Сама же «община Израиля» - несмотря на рассеяние и отсутст­
вие всех тех освященных традицией институтов, которые характеризо­
вали ее в прошлом, - по -прежнему оставалась в глазах мудрецов тож­
дественной израильскому народу, отделенному от прочих, святому и
избранному. Лишены всякого основания предположения, что понятие
«община Израиля» {кнесет Исраэль) возникло в первые века христи­
анства под влиянием обозначения христианской церкви (греческое эк­
клесия, ивритское кнесия- как считает С . Цейтлин) и что «община Из­
раиля» означает «еврейскую церковь», как бы «католическое (то есть
“вселенское”) еврейство». В действительности данная община, в отли­
чие от католического христианства, была инклюзивной, а не эксклю­
зивной, и обнимала также «отделившихся и уклонившихся». Подоб­
ные объяснения этого понятия не только не соответствуют сути вещей,
но и не принимают во внимание характер источников, где оно встреча-
448 Ялкут Шимони, Дварим § 938
(из Эле га-Дварим Зута); ср. Сиф­
рей, Дварим § 345.

449 «Община Израиля» встречает­
ся в изданиях Мехильты де-р . Иш­
маэль, Шира, гл. 3, стр. 128, но в
рукописях этого понятия нет.
450 Мехильта де-р . Ишмаэль, гл. 3.
451 Правда, Берешит Раба, 11, 8
дает этот термин, но в Ялкуте он
отсутствует.
452 Брахот, 10а, 32б, ср. 35б и 53б.
453 Шабат, 886 .
454 См. Шир га -Ширим Раба, 1 ,2; 2,
3.
455 Брахот, 116, 296, 336, 496, 606 .
456 Шир га-Ширим Раба, 1 ,14 .
ется. Ссылки на «общину Израиля» полностью отсутствуют в литера­
туре таннаев449, даже когда в ней говорится об отношении Господа к
Своему народу как жениха к невесте450, а также в древних Агадических
мидрашах451. Выражение «Община Израиля» появляется в основном
в толкованиях на стихи пророческих книг, говоря­
щие об израильском народе в образе женщины, ма­
тери или дочери452, или на стихи Шир га-Ширим,
понимавшиеся аллегорически как имеющие в виду
народ израильский453, но здесь встречается и слово
«Израиль» без дополнений454. Сочетание «община
(кнесет) Израиля» не попало и в формулы молитв
и благословений: в них говорится только о «народе
Израиля» или об «Израиле»455.
Когда аморай р. Берехия толкует стихи Шир
га-Ширим, то «община Израиля», согласно его
толкованию, обращается к Богу: «Возлюблен Ты
мне»456. Однако он же говорит:
«“Но вы - ничто, и дело ваше ничтожно” (Йешаягу, 41:24). Сказал Гос­
подь Пресвятой: Вы для Меня - единственный народ изо всех народов
мира, которые суть ничто, как сказано о них: “Все народы (гоим) - ничто
перед Ним” (там же, 40:17)» 457.
457 Ваикра Раба, 27, 7 .
458 См. Hermas, Sim. , I X, 17, 4.
Для христианства отмена национальных особенностей была
вполне конкретной проблемой, поскольку оно держалось мнения, что
мессианская эпоха уже началась и власть ангелов-хранителей отдель­
ных народов пришла к концу. Космополитическая концепция державы
Александра Македонского - ликвидация различий и конфликтов между
народами, а также эллинистическое учение о том, что национальные бо­
жества являются наместниками единого верховного бога, представляя
собой как бы иерархическую администрацию, могла найти свое место в
новой религии. Правда, некоторые христианские теоретики не уклоня­
лись от трудностей в этом вопросе и замечали, что христианство (гре­
ческое: сфрагис) если и накладывает на всех отпечаток одного цвета, то
со временем прежние оттенки вновь выступают ярче. Евсевий, однако,
усматривал решение вопроса в Римской империи458, которая, по его
мнению, преодолела проблему множественности
народов и национальностей. Мир, благовещенный
ангелом в момент рождения Иисуса Христа, насту­
пил в дни императора Августа. Национальные госу­
дарства исчезли, а с победой новой веры и национальные религии уходят
вслед за ними. Земное царство - Империю - Евсевий считал параллелью
Царства Небесного.

Для еврейских же мудрецов противопоставление Израиля наро­
дам мира оставалось в силе, шла ли речь о язычниках или христианах.
Апостол Павел, выдвинувший в свое время толкование: «“В Ицхаке
наречется тебе семя” (Берешит, 21:12) - то есть не плотские дети суть
дети Божии, но дети обетования признаются за семя” (Послание к рим­
лянам, 9:7-8), как бы полемизировал со словами Мишны (Недарим,
3:12): «[Если человек поклялся:] “Не воспользуюсь ничем от потомства
Аврагама!”, то ему запрещено [пользоваться чем-нибудь] от Израиля,
но разрешено от других народов». Причем с целью опровержения тол­
кования Павла и претензий его последователей амораи добавили к сло­
вам Мишны собственное толкование того же стиха: «Ишмаэль не вклю­
чен в число потомства («семени») Аврагама, “ибо в Ицхаке наречется
тебе семя”; а Эсав не включен в число потомства Ицхака»459. И чтобы
не осталось сомнений, кто подразумевается под Эсавом и Яаковом, они
привели слова р. Гершома от имени р. Ахи: «“Взош­
ла звезда от Яакова” (Бемидбар, 24:17). От кого
взошла звезда и будет стоять [в небе]? От Яакова»
и слова р. Ахи от имени р. Гуны: «Нечестивый Эсав
завернется в талит и сядет вместе с праведниками в
грядущем райском саду; но Господь Пресвятой вы­
ведет его оттуда волоком». Эсав, завернувшийся в
талит, - это царство, впавшее в «ересь» (то есть христианство).
В державе, покорившей их страну, разрушившей Храм и изгнав­
шей их народ, мудрецы видели «нечестивое царство, а союз, заключен­
ный вышедшей из лона их же веры религией с этой империей, еще более
укрепил их сопротивление обеим. Слова пророка Цфании (3:9): «Тогда
Я дам народам уста чистые, чтобы все призывали имя Господа и служи­
ли Ему единодушно» остались связанными с грядущим актом Избавле­
ния и «уничтожения порабощения Израиля миром» 460.
Мнения мудрецов относительно сути и смысла этого Избавления
рассмотрим в следующем разделе.
459 Иерус. Талмуд , Недарим , 4:12,
38б; ср. Берешит Раба, 53 , 12; Ва­
вил. Талмуд, Недарим, 31а и
Сангедрин, 596.
460 Танхума (изд. Бубера), Hoax,
28, стр. 57; ср. стандартное изд .
Танхумы, там же , 19.

ИЗБАВЛЕНИЕ
Глава
одиннадцатая

1 См. «Энциклопедия Микраит».
т. II, ст.
«Геулла» («Избавле­
ние»), стр. 389-391 и указ. там ли­
тературу.
Слова мудрецов об Избавлении опираются на стихи Торы, пред­
сказания пророков и видения, изложенные в книге Даниэля. Однако их
толкования и комментарии не имеют в виду объяснения оригинально­
го значения этих стихов. Возможно, здесь более чем при рассмотре­
нии любой иной темы проявилась неоднозначность позиций мудрецов
Мишны и Талмуда, что определило разнообразие взглядов и мнений,
которые иногда выходили за принятые рамки разногласий и затрагива­
ли самые основы. В этом случае несовпадение взглядов в сфере обще­
принятых понятий рождало взаимоисключающие системы и приводи­
ло к конфликтам. Но наряду с этим были мудрецы, в позиции которых
явно прослеживается тенденция к компромиссу.
Это разнообразие и даже поляризация являются следствием
целого ряда факторов: значительная многозначность глагола «иску­
пать, избавлять» (гааль) и имени существительного «искупление, из­
бавление» (геула) со всеми словами этого корня уже в самой Библии1;
включение этого понятия в систему понятий, лишь
частично восходящую к Библии, а частично - к бо­
лее поздним источникам. Имеются в виду понятия
«конечные (последние, грядущие) дни» (ахарит
га-ямим), «конец» или «конечный срок» (га-кец),
«дни Мессии», «воскрешение мертвых», «будущий мир», «грядущее»,
«новый мир». Все эти понятия близки к теме Избавления, но не обя­
зательно тождественны. Развитие и укоренение ряда из них связано с
совершенно иными вопросами и явлениями. «Будущий мир» и «воскре­
шение мертвых» относятся к проблеме награды и наказания, к учению

о душе и воздаянии. Описания «конечного срока» и «дней Мессии» по­
черпнуты из видения «конечных дней», открытого пророкам Израиля.
И это видение имеет два аспекта. Первый рассматривает грядущее как
исправление ныне существующего мира, который будет избавлен от сво­
их пороков, от зла и несправедливости, от войн и гибели, земля преи­
сполнится знанием, и дух Господень изольется на всякую плоть (Йеша­
ягу, 4:2 и сл.; 11:6-9; Йоэль, 3:1-4 [рус. 2:28 и далее]). Второй аспект
видит «день Господа» как время разрушения существующего мира;
это - «день тьмы и мрака» (Цфания, 1:15); земля будет вновь хаотична,
цветущий Кармель превратится в пустыню (Ирмеягу, 4:23-26).
Избавление обусловлено переходным периодом в виде решитель­
ного потрясения, катастрофы. Согласно словам пророков, «конечные
дни» мира в обоих упомянутых аспектах связаны с новым откровением
Господа как Бога мирового и с воплощением Царства Его, с избавлением
израильского народа и его освобождением от «ига царств». Совершен­
ство мира обусловлено совершенством Израиля.
От связанной с темой Избавления системы понятий и возмож­
ности их различного осмысления зависит и оценка образа избавителя,
которая также может быть различной. Либо сам Бог избавляет народ,
а избавленный народ - Его раб, согласно сказанному: «Я, Я Господь, и,
кроме Меня, нет спасителя... и вы - свидетели Мои, что Я - Бог» (Йеша­
ягу, 43:11-13); либо земной царь явится - как судьи и цари в прошлом - в
качестве спасителя и усмирителя врагов, во исполнение пророчества Ва­
лаама (Билама): «Взойдет звезда от Яакова, и восстанет жезл (скипетр)
от Израиля, и поразит пределы Моава, и сокрушит всех сынов Шета»
(Бемидбар, 24:17). Это, правда, потомок Ишая (то есть царь из дома
Давида), но будет действовать не мечом: «Жезлом слов своих поразит
землю, и духом уст своих умертвит нечестивого. И будет препрепояса­
ньем чресл его правда, и поясом у бедер его - истина .. . К нему обра­
тятся народы, и будет покой его славою» (Йешаягу, 11:1-10). К этому
добавляется описание раба Господа, который «умудрится» ... возвысит­
ся и вознесется, и возвеличится весьма», но до того не было у него «ни
вида, ни величия... Поражаем за грехи наши, мучим за беззакония наши:
...Господь возложил на него наш общий грех» (Йешаягу, 52:13; 53:2-6).
И каждую из этих пророческих концепций можно было ограничить или,
наоборот, расширить.
Во времена Второго храма, в эпоху, предшествовавшую Хасмоне­
ям, существовали круги, взявшие на себя одну из функций пророков -
предсказание будущего. Видения грядущих дней составляли основу апо­
калипсической литературы. Одно из них - видение
Даниэля - было включено в библейский канон
(правда, не среди пророческих книг, а в составе Пи­
саний13) и поэтому превратилось в авторитетный
1а То есть Агиографов. В христи­
анской Библии, однако, кн . Даниэ­
ля (Даниила) помещена между кни­
гами Пророков. (Прим. перев.)

2 См. Э. Урбах, «Матай паска га-
невуа?» («Когда прекратилось про­
рочество?»),
«Тарбиц» (XVII),
1946, стр . 6 и прим. 42 там.
3 Аругат га-Босем, ч. II, стр. 256 .
источник, порождавший комментарии и толкования2. Ясно, однако, что
мудрецы Мишны и Талмуда знали апокалипсические сочинения - как
дошедшие до нас, так и те, что были утеряны.
В этой литературе, называемой апокрифиче­
ской и псевдоэпиграфической, также отсутствует
единая картина Избавления, но общего здесь боль­
ше, чем различий, причем это общее выражается не
только в отчетливо эсхатологической тенденции, но
и в стиле, и в формулировке. Среди мудрецов Мишны и Талмуда были
такие, которые не только знали подобные произведения, но и по своему
настроению и бурной фантазии с легкостью воспринимали заключенные
в них идеи и видения. Чтобы объяснить взгляды мудрецов на Избавление
и понять составляющие их различные элементы, нам приходится при­
бегать к апокалипсическим апокрифам и псевдоэпиграфам, сочинениям
ранних христиан, а в последние десятилетия - и к рукописям Мертвого
моря. Все они важны для определения времени возникновения целого
ряда идей в учении Мишны и Талмуда об Избавлении, для отделения
идей, унаследованных от предыдущих поколений, от взглядов, явив­
шихся реакцией на определенные события и явления, или же на мнения,
казавшиеся чуждыми и даже опасными, а также для выяснения смысла
эсхатологических определений, нередко относящихся к различным по­
нятиям, как, например, «мир будущий», что обозначало «не дни Мессии
и не воскрешение мертвых, а горний мир, где пребывают души праведни­
ков»3. Существование различных определений, с
одной стороны, и их слияние путем стирания зна­
чений, с другой, указывают на то, что различные
направления не являлись чем-то связанным воедино и взаимосочетаю­
щимся.
В то время как идея награды и наказания после смерти появляется
уже около столетия до разрушения Второго храма (о чем мы еще ска­
жем ниже), явных указаний на Избавление в мишнаитских источниках
мы не находим вплоть до поколения учеников Рабана Йоханана б. За­
кая. Однако отсутствие определенных высказываний об Избавлении,
датируемых периодом Второго храма, еще не является доказательством
того, что данная тема не затрагивалась в бурную и длительную эпоху со
дней власти первосвященников под персидской эгидой и до разрушения
Храма. Возможно, что именно вера в Избавление приобрела тогда твер­
до фиксированные формулировку и выражение, которые оставались не­
изменными, пока существовал Храм. Что это действительно было так,
можно отчетливо доказать в области учения о воскрешении мертвых.
Несомненно, что в различных местах Библии - почти во всех ее частях -
имеются обороты и образы, признающие возможность воскресения и
то, что Бог, а также пророки в силах возвращать жизнь умершим. Но мы

говорим здесь о вере во всеобщее воскрешение мертвых в «конечные
дни». Эта тема упомянута в Мишне: «Этим нет удела в мире будущем:
говорящему, что нет воскрешения мертвых и нет Торы с Небес, и без­
божнику» (эпикорос) 4.
Уже сам факт, что р. Акива дополняет дан­
ный отрывок Мишны: «а также читающему некано­
нические книги и заговаривающему раны», доказы­
вает, что начальная часть отрывка предшествовала его времени; но вера
в воскрешение мертвых считается принятой уже во II книге Маккавеев.
Автор книги вкладывает в уста мучеников времени Антиоха следующую
фразу: «Мы предпочитаем принять смерть от рук человеческих и леле­
ять надежду, данную от Бога, что Его рукой мы будем воскрешены; тебе
же нет возврата к новой жизни» (7:13-14). Комментаторы Мишны уже
затруднялись объяснить упомянутую угрозу лишения мира будущего,
высказанную в адрес говорящего, что не существует воскрешения мер­
твых. Ясно, однако, что весь этот отрывок Мишны - как и дополнение
р. Акивы - направлены против сект с определенным мировоззрением.
Здесь-то и имеется разница между «миром будущим» и «воскре­
шением мертвых». Последнее означает возврат души в тело и его ожив­
ление, основано на идее единства души и тела и не имеет ничего общего
с эллинистическими представлениями о бессмертии души, в основании
которых лежит именно решительный конфликт между душой и телом,
ее темницей, откуда она жаждет вырваться. На этом воззрении основан
платоновский миф переселения душ.
Иосиф Флавий приписывал веру в воскрешение мертвых фари­
сеям, а тезис бессмертия души, вырывающейся из продолжительного
рабства и возносящейся «радостно ввысь», - ессеям, связывая его со
взглядами греков5. По верованиям ессеев, «будущий мир» как про­
должение земного Берешит есть мир искуплен­
ных душ. Мишна отрицает за не верящими в вос­
крешение мертвых участь в мире будущем. Стихи
в книге Даниэля «И многие из спящих во прахе
земном пробудятся для жизни вечной, а иные - на
вечное поругание и посрамление» (12:2), «а ты иди к своему концу, и
упокоишься, и восстанешь для своего жребия в конце дней» (там же,
13) предполагают воскрешение мертвых как нечто, предшествующее
награде и наказанию, в соответствии с делением людей на три груп­
пы согласно учению школ Шамая и Гилеля. Уже само воскресение для
вечной жизни - это вознаграждение, и автор II книги Маккавеев по­
лагал так в отношении благочестивых мучеников, отдавших жизнь во
имя Бога, причем не удовлетворялся «добрым именем», представляю­
щим собой бессмертие человека согласно Бен-Сире . Итак, упоминание
«воскрешения мертвых» в Мишне (трактат Сангедрин) свидетельству-
5 Иудейская война, II, 8:11 и 14;
Иудейские древности, XVIII , 1:3.
6 Тосефта, Сангедрин , 13:3; ср.
Рош га-Шана , 16б.
4 Сангедрин, 10:1 согласно Кауф­
мановской рукописи.

ет не о зарождении данного верования, а о борьбе за его сохранение
против тех, кто его оспаривал.
Теперь посмотрим, удастся ли нам определить сущность верова­
ний в национальное избавление - в масштабах Эрец-Исраэль
-
в эпоху
до разрушения Храма. В Мишне, в трактате «Таанит», упомянуты двад­
цать четыре благословения (произносившихся во время общественных
постов): «восемнадцать ежедневных и вдобавок к ним еще шесть». До­
бавления начались с благословения Избавления; в Тосефте и в барай­
тах передается формула этого благословения, как она звучала в Храме:
«Благословен Господь, Бог Израиля, от века и до века, благословен Из­
бавитель Израиля!»7
7 См. Мишна, Таанит, 2, 2—4; Тосе­
фта, Таанийот, 1, 9-11, стр . 326 ,
изд. Либермана; «Тосефта ки-фшу­
та», Моэд, стр. 1074 .
Ясно, что благословения и молитвы, добав­
лявшиеся во время общественных постов, имели
место, как и сами посты, в час различных бедствий,
например засухи. Но что можно сказать относи­
тельно самого благословения Избавления, произносившегося вместе с
Восемнадцатью благословениями? Была ли это мессианская молитва
о политическом избавлении народа Израиля, о его освобождении от
рабства? Формула молитвы, принятая в Эрец-Исраэль: «Узри бедность
(беду) нашу, рассуди нашу тяжбу, избави нас вскоре во имя Твое, в Зем­
ле Израиля, Избавитель Израилев!»8, как и другие формулы, не дают
решающего ответа. Амораи старались доказать, как сказал это р. Аха от
имени р. Йегошуа, что «и тот, кто установил эту молитву (Восемнадцать
благословений), установил ее согласно определенному порядку», а на
вопрос: «Почему сочли нужным присоединить... (благословение) Про­
щения к благословению Избавления?» р. Ирмея ответил словами Теги­
лим, 103 (рус. 102):3: «Он прощает все беззакония твои, исцеляет все
недуги твои, избавляет (искупает - га -гоэль) от могилы жизнь твою»9.
Это объяснение основано на концепции, что молитва об Избавле­
нии говорит не о национальном избавлении, а об избавлении отдельных
людей от бедности, бед и невзгод в смысле, в каком слово «избавление»
и соответствующий глагол нередко употребляются и в Библии10. В сущ­
ности, эта концепция изложена в Мидраш Таннаим, где таннай-толкова­
тель говорит о Благословении Моше:
«Писание сообщает... что Моше, начиная [свои слова], начал прежде
всего не с надобностей Израиля, а с прославления Господа... Так же и
Восемнадцать благословений, которые составили древ­
ние мудрецы, чтобы евреи молились так, начинают не с
надобностей Израиля, а с прославления Господа, как
сказано: “Боже великий, могучий и грозный, свят Ты, и
грозно имя Твое!”, потом “Освобождающий узников”,
потом “Исцеляющий больных”, а потом “Благодарим
Тебя”»11.
8 См. Я. Ман, Jewish Fragments of
Palestinian Older of Service, HUCA
II (1925), стр. 306.
9 Иерус. Талмуд , Брахот, 2:4, 4д.
10 Берешит, 48:16, Иов, 19:25; см.
выше, прим. 1 к настоящей главе.
11 Сифрей, Дварим § 343.

Нет сомнения, что под словами «Освобождающий узников» тол­
кователь имеет в виду благословение Избавления, передавая его суть, но
не заключительную формулу, как и в словах «Благодарим Тебя».
Наряду с приведенным нами обоснованием места благословения
Избавления среди Восемнадцати благословений имеется и другое, от­
личное от объяснения р. Ахи: «Почему “Избавитель является Израи­
ля” седьмым благословением? Чтобы научить тебя, что Израиль будет
избавлен лишь на седьмой год» (семилетия прихода Машиаха)12. То же
обоснование приведено в Вавилонском Талмуде от имени Равы13.
Талмуд указывает на определенную труд­
ность, ссылаясь на отчетливо эсхатологическую
барайту14, описывающую события семилетия, когда
явится Мессия, где сказано: «На шестой год - [не­
бесные] голоса, на седьмой - войны, а на исходе
седьмого года придет Мессия». Гемара дает ответ:
«Война - это уже начало Избавления». Ясно, что эти амораи восприни­
мали благословение Избавления как относящееся к избавлению народа
израильского Мессией. Раши, чувствовавший разницу между словами
Равы и предшествующим им текстом, цитирующим барайту, счел нуж­
ным заметить: «Хотя здесь избавление - это не избавление из изгнания,
и речь идет о том, чтобы Он избавил нас от бед, происходящих с нами
постоянно, - ибо благословения сбора рассеяния, отстройки Иерусали­
ма и потомка Давида являются отдельными, самостоятельными благо­
словениями - все же, так как здесь упомянуто слово “избавление”, оно
вставлено в седьмое благословение».
Слова Раши несомненно верны в отношении эпохи Второго хра­
ма. Все время, пока существовал Храм, а Иудея в той или иной форме
сохраняла свою государственность, национально-мессианские упова­
ния выражались не в образах общего Избавления, а в более конкретных,
осязаемых формах. И действительно, о последних мы узнаем из отрыв­
ка Мишны времен существования Храма. В описании порядка службы в
Судный день (Йом Кипур) сообщается, как первосвященник читал Тору,
а затем сказано: «И возглашает над нею восемь благословений: относи­
тельно Торы, храмовой службы, благодарения, прощения грехов, Хра­
ма, Израиля, священников и остальной молитвы»15.
В Иерусалимском Талмуде интересующий
нас отрывок Мишны комментируется так: «От­
носительно Храма - “Избравший Храм”, а р. Иди
сказал: “Обитающий на Сионе”; относительно Из­
раиля - “Избравший Израиль”; относительно свя­
щенников - “Избравший священников”». Ясно, что здесь приводятся
заключительные формулы благословений, о которых было известно
только их общее содержание. Маймонид (Рамбам) пишет следующее16:
12 Таанит, 2:2-4 .
13 Мегила, 17б (но в рукописях:
«р. Хия бар Аба»).
14 Она рассмотрена целиком в
Сангедрин, 97а.
15 Йома, 7, 1 и Сота, 7, 7 согласно
Кауфмановской рукописи.
16 «Гилхот аводат Йом га-Кипу­
рим», 3 ,11 .

17 См. «Комментарий р. Йосефа
Нахмиаса», JJLG XXVII, стр . 13.
18 В изд. Сегаля гл. 36, стр. 225 и его
комментарий на стр. 227.
19 См. там же , стр . 355-356.
«Он благословляет Храм отдельным благословением, смысл которого в
том, чтобы Храм стоял, а Присутствие Бога находилось в нем, и заклю­
чает его: “На земле Израиля, Обитающий на Сионе”. Он благословляет
Израиль особым благословением, смысл которого в том, что Господь
спасет Израиль, и он не будет лишен царя, и заключает его: “На земле
Израиля, Избравший Израиля”. Благословляет священников особым
благословением, смысл которого в том, чтобы Господь был доволен их
делами и службой и благословил их, и заключает: “На земле Израиля,
Освящающий священников”».
Другие комментаторы приводили иные формулы, например: «Да
будет воля Твоя, Господи, Боже наш и Боже отцов наших, чтобы Храм
Твой стоял вовеки веков пред Тобою и был благоугоден Тебе, и да пре­
будет Присутствие Твое в нем постоянно, на земле Израиля, Избрав­
ший Храм!»17 Наверняка формулы молитвы первосвященника не были
единообразны, с самого начала их варьировали и
разнообразили в зависимости от случая, как и в
Тосефте комментировали слова «и остальная мо­
литва» (см. выше), не приводя формулировки, а лишь определяя смысл:
«Остальная молитва, мольба и просьба, чтобы народ Твой Израиль
был спасен Тобою. И заключает: “Внимающий молитве”». Подобная
древняя молитва о спасении Израиля дошла до нас в книге Бен-Сиры18.
Молящийся обращается к Богу с просьбой, чтобы
Он вновь показал народам Свои великие деяния,
умоляя Его: «Смири противника, отринь врага».
Явно намекая на книгу Хавакука (Аввакума) 2:3, он добавляет: «Ускорь
конец, назначь срок!»
Нет сомнения, что здесь имеются в виду конкретные события,
связанные с царствами Птолемеев и Селевкидов. Слова, которыми автор
выражает надежду на помощь: «Собери все колена Яакова, и поселятся,
как в дни древние», «Смилуйся над народом, названным именем Твоим»,
и «Помилуй Твой святой град» соответственно параллельны традицион­
ным «Собирающий изгнанников народа Своего Израиля», «Избравший
Израиля» и «Избравший Храм». Рифмованный отрывок «Да наполнит
Сион величие Твое, и слава Твоя - святилище Твое» может дать пред­
ставление о содержании благословения первосвященника, заключение
которого привел р. Иди: «Обитающий на Сионе», а также молитвы за
Иерусалим, читавшейся на месте приведенного текста.
Дополнительные разъяснения мессианских надежд и чаяний до-
хасмонейского периода мы черпаем из главы 51 книги Бен-Сиры19, по­
строенной по образцу восхваления Господа в Псалме 136 (рус. 135),
причем по содержанию и языку здесь есть много общего и с молитвой
Амида (Восемнадцать благословений). Приведем
строки, относящиеся к нашей теме:

«Славьте Стража Израиля... Славьте Избавителя Израиля... Славьте Со­
бирающего изгнанников Израиля... Славьте Строителя Града и Храма
Его... Славьте Возращающего рог дому Давида. . . Славьте Избравшего
сынов Цадока на священство... Славьте Избравшего Сион!»
Этот гимн опущен в греческом переводе, да и в еврейской версии
он, видимо, сохранился не полностью. Но невозможно сомневаться в
его подлинности в целом.
В свете материала, приведенного нами выше как из главы 36 той
же книги, так и касающегося молитвы первосвященника и молитвы
Амида, видно, что в данном гимне имеется сочетание благодарения за
сбывшиеся ожидания с просьбой об исполнении обетований, на которые
пока только уповают. Как «Страж Израиля», так и «Избавитель Израи­
ля» - это Господь, приходящий на помощь Своему народу, избавляя его
от бед и напастей. Храм построен, избранники - сыны первосвященника
Цадока - служат в нем, однако собрание изгнанников Израиля еще не
завершено, и «рог» (символ мощи) дома Давида остается делом будуще­
го; все эти надежды носят вполне реалистический и трезвый характер и
не содержат элемента ожидания эсхатологических катастроф. Из всех
эсхатологических образов, имеющихся в словах пророков, Бен-Сира
упоминает лишь слова Малахи о миссии Элиягу перед наступлением дня
Господа, Великого и Страшного; но в то время как высказывание этого
последнего пророка «Он обратит сердца отцов к детям и сердца детей
к отцам» (3:23-24 [рус. 4:5-6]) может быть истолковано и как простая
надежда на осуществление общественного идеала, который положит
конец семейным распрям и спорам поколений, Бен-Сира сохраняет пер­
вую часть этого отрывка в форме «Обратить сердца отцов к детям» и
продолжает: «и уготовать колена Израиля»20. Таким образом, Элиягу
будет играть определенную роль в возвращении Диаспоры, согласно
приведенной выше цитате «... и поселятся, как в дни древние».
Видимо, и древняя формула четвертого благословения над пи­
щей включала начало молитвы о спасении Израиля, восстановлении ди­
настии Давида и возвращении Диаспоры. От имени р. Элиэзера учили:
«Каждый, кто не упомянул... дом Давида в [благословении] “созидаю­
щий Иерусалим”, не исполнил своей обязанности», а р. Йосе б . р. Йегу­
да говорил, что это благословение заключают словами «Спаситель Из­
раилев»21. Сохранившиеся в генизе фрагменты версии этого благослове­
ния, принятой в Эрец-Исраэль, упоминают стих «Созидает Иерусалим
Господь, изгнанников Израиля соберет» (Тегилим,
147 [рус. 146]:2); эта версия подтверждается и древ­
ним неиудаистическим источником22.
Итак, концепция Избавления в книге Бен-Си­
ры и в других источниках, близких ей по времени,
20 48:11 (изд. Сегаль - стр . 330).
21 Брахот, 48б; ср. Иерус. Талмуд,
там же.
22 См. учение двенадцати апосто­
лов («Дидахе»).

реалистична, и главное в ней - восполнение того, чего еще недостает, а
именно царство Израиля, мир и благополучие. Вера во всеобщее воскре­
шение мертвых, а также в воздаяние в мире будущем здесь отсутствует.
Этим косвенно подтверждается наше утверждение, что вера в грядущее
воскрешение мертвых появляется в начале периода правления Хасмонеев.
Этот период усилил чувство возрождения и избавления. Об этом
свидетельствуют и монеты того времени с надписью, датирующей их «по
Избавлению Сиона» (ли-геулат Цион), причем это не эсхатологическое
Избавление, а избавление от общей беды, которое полагалось отмечать
хвалой согласно сообщению: «Пророки среди них постановили, чтобы
израильтяне произносили ее [хвалу] при каждом важном событии и
беде - да не придет она! - а когда избавляются, произносят [хвалу] по
поводу своего избавления» (Псахим, 117а).
Однако во главе народа стояла в то время священническая семья,
не происходящая от Цадока, и царь из дома Давида еще не явился. По­
встанцы-хасидеи и сами Хасмонеи не помышляли о «конечных днях».
Автор I книги Маккавеев влагает в уста Матитьягу предсмертные сло­
ва: «Давид, в благочестии своем, унаследовал царский престол наве­
ки» (2:56). После вступления Йегуды Маккавея в Иерусалим обломки
оскверненного жертвенника были укрыты в особом месте «до прихода
пророка, который даст указание относительно их» (там же, 4:46, а так­
же Мишна, Мидот, 1, 6). Решительный шаг - назначение Шимона Мак­
кавея на высшую должность - описан так: «Ибо иудеи и священники со­
гласились, что Шимон будет им князем (наси) и первосвященником на­
веки (то есть потомственно), пока не явится истинный пророк» (I Мак­
кав., 14:41). Вера в грядущее явление Илии продолжала существовать,
не прекратилось и ожидание царства Давида, но без чувства срочности и
актуальности. Это ощущение нашло выражение в барайте:
«С тех пор как был разрушен Храм, были отменены [левитские] города с
выгонами, исчезли урим и тумим и не стало царя из дома Давида. А если
кто-нибудь намекает тебе [на стих]: “И сказал им Тиршата, чтобы они не
ели великой святыни, доколе не восстанет священник с урим и тумим”
(Эзра, 2:63), то это как если бы человек сказал товарищу: “Пока не вос­
креснут мертвые и не придет Мессия, сын Давидов”» (то есть в отдален­
ном будущем)23.
«Истинный пророк», то есть Элиягу, явится, чтобы предвозвес­
тить приход Мессии и разрешить сомнения и спорные вопросы, но рас­
ширение пределов страны и поселение в ней евреев осуществлено уже
Хасмонеями. Впоследствии, когда Хасмонеи про­
возгласили себя монархами, и мудрецы признали их
царями Израиля. Постановление Мишны: «Царь не
23 Сота, 48б согласно Мюнхенской
рукописи; ср. Иерус. Талмуд , Ки­
душин, 4, 1; 65б.

24 Сангедрин, 2, 2.
25 См. Сангедрин , 19а.
26 Кидушин, 66а.
судит и неподсуден» толковалось как относящееся к царям Израиля, но
не из дома Давида, причем традиция рассматривает эту Галаху, озна­
чавшую лишение царя прерогатив судьи и одновременно освобождение
его от ответственности перед судом Сангедрина, как некий компромисс,
достигнутый после столкновения Шимона б. Шетаха с царем Яннаем24.
Итак, принципиально мудрецы признали
царство Хасмонеев. Постановления первосвящен­
ника Йоханана Хасмонея также заслужили призна­
ние25, а Шимон б. Шетах, как мы видели, находился
в неплохих отношениях с царем Янаем. Конфликты
и сопротивление не выходят за рамки того, что нам известно об отно­
шениях пророков с царями дома Давида и даже с самим Давидом. Это
были открытые упреки в адрес власть имущих. В столкновении фарисеев
с Янаем Иегуда б. Гдидия не отрицал прав Яная на престол . Напротив,
он сказал: «Довольно с тебя царского венца, оставь венец священства
потомству Агарона»26, да и здесь приводимый довод - это не принци­
пиальное сопротивление объединению обеих должностей, а то, что «го­
ворили: его мать была взята в плен в Модиине». Как уже рассказыва­
лось в предыдущей главе, Шмайя и Авталион подошли к первосвящен­
нику Хасмонею, чтобы приветствовать его и почтить, как полагается, и
только когда последний публично оскорбил их, намекнув на их низкое
происхождение или прозелитство, реагировали весьма резко. При всей
критике поведения и руководства последних Хасмонеев, а затем царей
династии Ирода мудрецы не пришли к отрицанию существующих инсти­
тутов - царской власти, священства и Храма. Как мы видели, они одоб­
ряли отстройку Храма Иродом, хвалили и утешали Агриппу.
Некоторые мудрецы занимали определенные должности в адми­
нистрации и органах власти; они вносили в эти сферы свой дух и идеалы,
а главной целью своей деятельности считали преподавание Торы, разъ­
яснение Галахи, толкование Священного Писания и воспитание наро­
да исходя из преданности принципам веры в Провидение, воздаяние и
воскрешение мертвых. Но весьма мало говорится о «сокрытых вещах»
(см. ниже) или попытках проникнуть в тайны будущего. Кроме уже упо­
минавшегося спора школ Шамая и Гилеля о делении людей на три груп­
пы, мы обнаружили в данной области лишь одну традицию, причем она
вновь касается пророка Элиягу:
«Сказал р. Йегошуа: “Я воспринял от Рабана Йоханана б. Закая, который
слышал от своего учителя, а его учитель - от своего учителя, Галаху,
полученную Моше на Синае: Элиягу придет не для того, чтобы объявлять
нечистым или чистым, удалять или приближать, кроме как удалять на­
сильственно приближенных и приближать насильственно удаленных. В
Заиорданье была семья Бет-Црейфа, которую Бен-Цион удалил силой; и

была там другая, которую Бен-Цион приблизил силой . Таких Элиягу
придет объявлять нечистыми или чистыми, удалять или приближать”» 27.
Таким образом, для самого выяснения вопро­
сов чистоты внутри семьи и верности (в исполнении
заповедей) Элиягу не требуется. Эти вопросы входят в прерогативу муд­
рецов. Но для исправления искажений закона, совершенных насильст­
венным путем, авторитетные институты не имели достаточной силы, и
их оставляли на усмотрение пророка Элиягу.
Итак, на Элиягу была возложена дополнительная функция. Но
основные линии, характеризовавшие образ Избавления в предыдущую
эпоху, остались прежними и, видимо, являлись общими и для евреев Ди­
аспоры, по крайней мере если судить по тому, как они были выражены
Филоном28. Имелись, однако, и иные круги, для которых именно выше­
названные темы и все связанное с ними находились в центре интересов.
Авторы таких книг, как книга Эноха (Хано­
ха), «Заветы патриархов» («Завещания колен Из­
раиля»), Сивиллины книги, Видение (Апокалип­
сис) Баруха, Апокалипсис Эзры и др., взяли на себя одну из функций
древнего пророчества - взгляд в будущее . Они пользовались мотивами
и видениями пророческих книг, но поскольку их сочинения были псев­
доэпиграфичны, то есть приписывались великим людям прошлого, они
дают волю фантазии в описании небесных миров и, вопреки священному
трепету, продолжают свои прогулки по ним, встречаются с ангелами и
архангелами, приближаются к Божественной колеснице и к Восседаю­
щему на престоле Славы и с легкостью получают сведения и откровения
относительно перемен, ожидаемых в истории народов и царств, а так­
же роли, которую народ Израиля и его Машиах исполнят в этой драме
(ср. Даниэль, 7:13-69). Они описывают «день Господень» как день суда
над всем миром, со всеми подробностями его ужасов и осуществлением
мессианских предначертаний, устанавливая сроки и их признаки, а так­
же образ Мессии (III Сивиллина книга и книга Эноха), власть смерти
вплоть до скончания этого испорченного мира, воскрешение мертвых,
суд над ними и становление нового мира, когда сыны человеческие упо­
добятся ангелам (Апокалипсис Баруха).
Несомненно, веру этих апокалипсических кругов питало разо­
чарование существующей реальностью, войнами Хасмонейской динас­
тии, Храмом, где служили священники, не происходившие от Цадока,
властью зла в Израиле и во всем мире. Они не видели возможностей ис­
правления данного мира; отсюда - срочная необходимость Спасения и
Избавления. Поскольку точное время создания некоторых из этих про­
изведений неизвестно, трудно установить, какие именно события могли
стоять за видениями. Попытки, делавшиеся в этом направлении, поро-
27 Эдуйот, 8:6-7.
28 De praemiis et poenis § 165.

29 Тема двух Мессий рассмотрена в
кн. Я . Ливера «Толдот бейт-Давид»
(«История династии Давида»),
Иерусалим, 1959, стр . 116 -140 .
ждали самые разные и порою странные предположения. Однако общее
правило верно.
В сочинении, известном как «Заветы двенадцати патриархов»,
говорится о двух Мессиях: Мессии-священнике (из колена Леви) и
Мессии от «мирских» колен Израиля. В завете Реувена сказано: «Ибо
Леви отдал Господь правление... Ибо он познал закон Господа, он бу­
дет вершить суд и возносить жертвоприношения за Израиль до конца
сроков священника-Мессии .. .» Далее говорится об Йегуде: «Ибо его
избрал Бог, воцарив его надо всем народом, и поклонятся потомству
его... Из вашей среды будет царь вовеки» (6:7-12). Подобные слова, раз­
личающиеся лишь окраской и добавлением мотивов, имеются и в дру­
гих заветах (завещаниях). Наличие двух Мессий вызывало недоумение
исследователей, и были выдвинуты различные предположения с целью
разрешить эту трудность. Однако из рукописей Иудейской пустыни у
Мертвого моря выясняется, что и среди Кумранской секты (называемой
Яхад) была распространена вера в двух Мессий29.
Члены этой секты, будучи несогласны с пе­
редачей первосвященства в руки Хасмонеев, этих
воинов-завоевателей, усвоивших эллинистический
образ жизни, ушли в пустыню под руководством
священника, известного как Учитель праведности
(Море-цедек). Вслед за пророчеством Зхарьи (4:14) о «двух помазанни­
ках» (шней бней га-йицхар) они разработали эсхатологическую систе­
му Мессии - потомка Агарона, рядом с которым из верности предназ­
начению дома Давида, согласно Библии и в том числе тому же Зхарье,
12:7-13:1, поставили Мессию из мирских колен Израиля. Мессианская
концепция в Уставе общины - «Серех га-Яхад» - носит характер явной
«реставрации», а в другом документе той же секты - «Серех га-Эда» -
Мессия не появляется даже в роли фигуры, несущей Избавление.
Видимо, одновременно с междоусобной борьбой в семье Хасмо­
неев, войной между братьями Аристобулом и Гирканом и, как ее след­
ствие, с завоеванием Иерусалима Помпеем в 63 г. до н.э . мессианские
чаяния приняли более острые и актуальные формы. До нас дошло сочи­
нение под названием «Псалмы Соломоновы», сохранившееся только в
греческом переводе, но в оригинале написанное на иврите в Иерусалиме
и современное событиям 70-45 гг. до н .э. Его автор - решительный про­
тивник династии Хасмонеев и кругов, господствующих в Иерусалиме;
он приписывает им всевозможные мерзости и преступления, а захват
Помпеем Иерусалима по приглашению Аристобула описывает с болью,
смешанной с иронией:
«Князья земли вышли к нему с радостью, сказали ему: “Благословен твой
путь, входите с миром!” Разровняли холмы к его приходу, открыли воро-
Эфраим Урбах
Мудрецы Талмуда

та Иерусалима, украсили его стены. Он вошел благополучно, как отец в
дом своих детей, шествуя со всей уверенностью. Захватил дворцы и стены
Иерусалима, ибо Бог ввел его благополучно, по заблуждению их. Унич­
тожил князей его и каждого мудрого советника, пролил кровь жителей
Иерусалима, как нечисты воды...» (8:16-20 [по иной нумерации 18-23]).
Правда, борьба против римских захватчиков на этом не кончи­
лась, и в течение двадцати лет (57-37 гг. до н .э.) происходили восста­
ния Аристобула и его сыновей. Однако автор книги не связывал ника­
ких надежд ни с этими событиями, ни с их участниками, хотя еще успел
узнать о смерти Помпея в 48 г. до н.э. и описал его горькую участь как
воздаяние Господа нечестивцам (2:26-37). Анонимный поэт видит спа­
сение только в приходе Мессии из дома Давида и в исправлении мира с
наступлением Царства Бога. Тегилим 17 этой книги - мессианский гимн,
открывающийся стихом «Господи, Ты - наш царь во веки веков, ибо То­
бою, Боже, похваляется душа наша» - в ясных выражениях отрицает
царствование Хасмонеев как узурпаторское:
«Ты, Господи, избрал Давида царем над Израилем, и Ты поклялся ему о
потомстве его навеки, что не прекратится царство его пред Тобою. Но за
повинности наши восстали на нас грешники ... и воздвигли царство [свое]
в высокомерии своем... А Ты, Боже, унизишь их и возьмешь потомство их
с земли, когда восстанет на них человек, чужой нашему народу».
Хасмонеи - это узурпаторы, приведшие к власти иноземцев в
стране, и автор книги не делает различия между Аристобулом и Гирка­
ном. Он молит об одном:
«Призри, Господи, и восставь им (евреям) царя их, сына Давида, в срок,
который Ты предусмотрел, о Боже, чтобы воцарился он над Израилем,
рабом Твоим; и препояшь его силою, и сокруши властителей несправед­
ливых... От грозного гласа его побегут народы. И соберет он Святой на­
род... и разделит их по коленам их в стране, а пришелец и чужестранец не
будет жить с ними более... И очистит он Иерусалим в святости, как из­
древле, и придут народы от края земли, чтобы узреть славу его... А он -
царь праведный, ученый, над ними от Бога, и нет несправедливости среди
них в его дни, ибо все они святы, и царь их - Мессия, [помазанник] Гос­
подень. Ибо не будет уповать на коня, на колесницу и лук и не умножит
золота и серебра на войну. Множество [стрелков]293 не сделает опорой
своей в день битвы: Господь - крепкая опора его, в упова­
нии его на Бога, и Он наведет на все народы трепет пред
ним, ибо поразит землю словами уст своих навеки... Он
чист от прегрешения, чтобы править многочисленным
народом, увещевать князей и умерщвлять нечестивых си­
лой слова своего... Слова его
-
как слова святых среди
29а Здесь с переводах имеются ва­
рианты, предполагающие, видимо,
наличие в утраченном еврейском
оригинале слова р-б -и -м: рабим
«многочисленные» или рабим, ро-
вим «стрелки, лучники». (Прим.
перев.)

освященных народов. Блаженны рожденные в те дни.. . Да ускорит Бог
милость Свою Израилю... Господь - наш царь во веки веков!» (17:21-46
[в иной нумерации 23-51]).
Мы привели целый ряд стихов этого мессианского документа, эле­
менты которого, казалось бы, являются смесью предсказаний пророков
и слов провидцев, подобных Даниэлю. Но его уникальность заключается
не в сочетании этих тем или в центральном положении фигуры Мессии,
потомка Давида, который, будучи локально-национальным избавите­
лем, в то же время является космическим Избавителем, обещающим
Царство Бога на земле. Документ этот необычен тем, чего в нем нет. Он
не упоминает ни награды и наказания в будущем мире, ни воскрешения
мертвых, ни катастрофические явления.
Правда, документ не носит признаков сектантского уклона; и все
же ясно, что он представляет лишь одно из течений фарисейского иуда­
изма примерно за сто лет до разрушения Храма, так как, несмотря на все
трения, большинство мудрецов продолжали, как мы уже подчеркивали,
положительно относиться к последним представителям независимой
власти или самоуправления Иудеи. Как те, кто поддерживал впослед­
ствии антиримские восстания, так и те, кто избрал путь примирения с
иноземной властью, пока существовал Храм и им была предоставлена
определенная доля независимости во внутренних делах, не видели в мес­
сианских чаяниях чего-либо срочного и актуального. И те и другие вос­
принимали понятие Избавления в реальном плане расширения незави­
симости путем ли восстания и войны или путем терпения и примирения.
Верой, что будущий Мессия должен происходить из дома Давида, поль­
зовались в основном как поводом для отрицания претензий посягающих
на мессианский венец30.
С разрушением Храма и всем с этим связан­
ным произошли значительные перемены в вопросе и
концепции Избавления. Среди имеющихся в наших
руках источников к апокалипсической литературе добавляются здесь
такие книги, как Апокалипсис Баруха и так называемая IV книга Эзры.
Но наряду с ними имеется множество изречений и толкований мудре­
цов, занятых проблемой Избавления. В них наблюдается то же разно­
образие оттенков и даже полярных противоположностей, о котором
мы говорили прежде. Сравнение их с апокрифами и псевдоэпиграфами
позволяет нам отделить мнения, являющиеся древним наследием мудре­
цов, от взглядов, воспринятых в процессе взаимного сближения между
мудрецами и определенными кругами провидцев, и в немалой мере уста­
новить реальные факторы, стоящие за всем происходящим.
Рабан Йоханан б. Закай, чувствуя приближающееся крушение,
приступил к подготовке народной жизни без Храма и жертвоприноше-
30 Ср. Евангелие от Иоанна, 7:41-
42.

ний. Агадическая барайта, которую можно назвать «Апокалипсисом на­
оборот» , сообщает следующий рассказ:
«Сорок лет перед разрушением Храма жребий не выпадал на правую
руку, красная лента не белела, западный светильник не горел, а ворота
Святая Святых открывались сами собой [согласно Раши: приглашение
врагу войти], пока не упрекнул их Рабан Йоханан б. Закай . Он сказал:
-
О Храм, Храм! Для чего ты тревожишь себя? Я знаю, что ты будешь
разрушен, и уже пророчествовал о тебе Зхарья, сын Идо: “Открывай,
Ливан, врата твои, и пожрет огонь кедры твои” (Зхарья, 11:1)»31.
Из сообщений Иосифа Флавия нам известно,
что за много дней и даже лет до разрушения Храма
по Иерусалиму бродили пророки и предсказате­
ли, говорившие о Храме в развалинах, а провидцы
и различные сектанты уже видели в своем экстазе
иной, великолепный Храм, нисходящий с Небес32. Разрушение Храма
потрясло его современников. Ведь храмовая служба была одной из трех
основ, на которых держался мир. Впечатление, произведенное этим со­
бытием на самого р. Йоханана б. Закая, описано так:
«Рабан Йоханан сидел и смотрел на стену Иерусалима, чтобы знать, что
с ней произойдет, как сказано об Эли: “Эли сидел на стуле при дороге и
смотрел в ожидании” (Шмуэль 1, 4:13). Когда увидел р . Йоханан б . Закай,
что разрушен Храм и сожжена Святая Святых, встал, разодрал свои
одежды и сорвал тфилин. Он сидел и плакал, и его ученики с ним» 33.
33 Авот де-р. Натан , версия Б,
гл. 7,11а.
Но уже тогда он начал свою деятельность по
возрождению жизни в Торе и заповедях, ожидая,
правда, восстановления Храма и мессианского Из­
бавления, но полагая, что все это произойдет нескоро.
«Однажды вышел р. Йоханан б . Закай из Иерусалима, а за ним шел
р. Йегошуа, и увидел он разрушенный Храм. Сказал р. Йегошуа:
-
Горе нам, ибо разрушено место, где искупаются прегрешения Изра­
иля!
Ответил ему [р. Йоханан]:
-
Сын мой, не мучай себя! Есть у нас искупление грехов, подобное
прежнему.
-
Что же это?
-
Взаимное милосердие (благотворительность), как сказано: “Ибо
милости хочу Я, а не жертвоприношений” (Гошеа, 6:6)» 34.
Возможно, что этот ответ должен был опро­
вергнуть учение р. Йегошуа, говорившего:
31 Йома, 39б.
32 См. указ. статью Э . Урбаха «Ма-
тай паска га-невуа?» («Когда пре­
кратилось пророчество?»)
34 Там же версия А, гл. 4, 11а. См.
Э. Урбах,
«Цион» (XVI), 1951,
стр. 6 и ниже.

«Я слышал, что приносили жертвы, хотя и нет Храма, ели великие святы­
ни, хотя нет занавесей, и легкие святыни, хотя нет стены; ибо первое ос­
вящение было свято в свое время и свято на будущее»35.
Настоятельный импульс, приводивший к по­
пыткам немедленного восстановления Храма и про­
возглашения скорого прихода Мессии, не ослабевал. Против этого, ви­
димо, направлены высказывания р. Йоханана б. Закая:
«Если скажут тебе дети (молодые люди): “Пойдем отстроим Храм!” - не
слушай их. Но если старцы скажут тебе: “Разрушим Храм!” - слушай их.
Ибо детские постройки обречены на разрушение, а разрушенное старца­
ми служит строительству. Доказательство этому - Рехавам, сын Шломо»
(см. Млахим 2, 12:6 и далее).
Или другое:
«Если в руке твоей саженец, а тебе скажут: “Вот (идет) Мессия!” - сперва
посади саженец, а потом ступай встречать [Мессию]»36.
Всю жизнь занимался р. Йоханан б . Закай
разработкой и изданием новых постановлений, за­
кладкой основ национальных институтов, распро­
странением Торы, заповедей и идеалов, улучшающих жизнь отдельной
личности и общества, а также развитием в людях чувства свободы, свя­
занной с принятием «ига царства Небесного». Ему принадлежит толко­
вание:
«Почему нужно прокалывать мочку уха [добровольному рабу]?.. Пото­
му, что он слышал на горе Синай: “Ибо сыны Израиля - Мои рабы; Мои
рабы они” (Ваикра, 25:55), но сбросил иго Небес и принял иго плоти и
крови»37.
Конечно, р. Йоханан б . Закай придерживался веры в приход Ма­
шиаха-избавителя. Но как первые описания занятий тайной Торой и
«Божественной колесницей», связанные с его именем и кругом его уче­
ников, отличаются сдержанностью38, так же не видел он надобности в
подробных рассуждениях о Мессии, его времени и его деяниях.
Только перед смертью он приоткрыл свои
мессианские идеалы, подтверждающие сказанное
выше:
«Р. Яаков бар Иди говорил от имени р. Йегошуа
б. Леви:
37 Тосефта, Бава Кама , 7:5; Иерус,
Талмуд, Кидушин, 1:2, 59д; Вавил.
Талмуд, там же , 22б.
38 См. Э. Урбах , «Га-масорот аль
торат га-сод би-ткуфат га -танна­
им» («Традиции тайного учения в
эпоху таннаев»), сб. «Мехкарим
ба-Каббала у -ве -толдот га-датот»
(«Исследования по Каббале и исто­
рии религий»), 1968, стр . 1 -7 .
35 Эдуйот, 8:6.
36 Авот де-р. Натан, версия Б ,
гл. 31, 33б-34а.

-
Когда Рабан Йоханан б. Закай отходил, он сказал: “Очистите дом
(Храм) от скверны и поставьте кресло (трон) Хизкие, царю Иудейско­
му!”»39
39 Иерус. Талмуд, Сота, 9:17, 24г и
Авода Зара, 3:1, 42г.
40 См. Сангедрин , 94а-б.
41 Сангедрин, 97б—98а; ср. Иерус .
Талмуд, Таанит, 1:1, 63д.
Царь Хизкия, являвшийся объектом толко­
ваний ряда мессианских пророчеств Ишайи40, был
тем, о котором Танах свидетельствует: «Он делал
доброе, справедливое и истинное пред лицом Гос­
пода, Бога своего; и во всяком деле, что он предпринимал в служении
в доме Богам, в Законе (Торе) и в заповедях, помышляя о Боге своем
всем сердцем, он преуспел» (Диврей га-ямим 2, 31:20-21). Его -то и видит
р. Йоханан б. Закай в час смерти вышедшим ему навстречу . Такому ца­
рю-Мессии следует приготовить кресло (или трон) и принять его долж­
ным образом.
Дискуссия по поводу принципов и деталей будущего Избавления
передается от имени учеников р. Йоханана б. Закая. Таннаи р . Элиэзер
б. Гурканос и р. Йегошуа разошлись во мнениях относительно связи
между покаянием и Избавлением (Искуплением). Их спор изложен в
двух версиях. Согласно одной из них «р. Элиэзер говорит: “Если сыны
Израиля каются, то избавляются, а если нет - то не избавляются”. Ска­
зал ему р. Йегошуа: “Если не каются, то не избавляются; однако Господь
Пресвятой ставит над ними царя, приказы которого тяжелее Гамано­
вых, и сыны Израиля каются. Так Он исправляет их”»41.
В этом кратком тексте род избавления или
искупления не определен, но мы вправе полагать,
что оба танная имели в виду национально-рели­
гиозное избавление, носящее характер реставрации, то есть выход из
порабощенного состояния, восстановление национальной свободы, от­
стройка Храма как условие для исправления мира в Царстве Божьем и
осуществления предсказаний пророков о «конечных днях» и всем свя­
занном с ними. Р. Элиэзер обусловливает это избавление раскаянием:
«Если не каются - не избавляются». Покаяние предшествует остально­
му. Избавление, таким образом, не является эсхатологическим актом,
происходящим независимо от прочего, и не имеет установленного сро­
ка. Р. Йегошуа также не отрицает связи между покаянием и Избавле­
нием, но включает первое в эсхатологический акт, так как Израиль не
может быть избавлен, не раскаявшись. Для этого Господь возводит на
престол царя, в своих указах и гонениях более жестокого, чем Гаман, и
тогда Израиль кается.
После должного рассмотрения выясняется, что спор, происхо­
дивший, казалось бы, вокруг вопроса о покаянии, в сущности имеет сво­
ей темой установленный срок. По мнению р . Элиэзера, не существует
абсолютного «конечного срока» или «чудесного конца», и само собой

теряют смысл все попытки расшифровать этот срок и связанные с ними
признаки. Система же р. Йегошуа оставляет место для деятельности
«вычислителей концов», провидцев катастрофических событий и «мес­
сианских мук» (хевлей-Машиах), предшествующих Избавлению, однако
существует условие: сюда следует включить покаяние.
То, что в основе этого спора лежит отношение к апокалипсичес­
кой картине, выясняется с большей ясностью из параллельной традиции,
согласно которой каждый из этих таннаев в доказательство своих слов
приводит библейский стих. В ответ на стих р . Элиэзера «Вернитесь (по­
кайтесь), непокорные дети: Я исцелю ваше непокорство» (Ирмеягу, 3:22)
р. Йегошуа цитирует стих «За ничто вы были проданы, и не за серебро
будете выкуплены (искуплены)» (Йешаягу, 52:3). Так они продолжают
противопоставлять стихи одного пророка другому, пока р. Йегошуа не
говорит: «Ведь уже сказано: “И слышал я, как муж в льняной одежде,
находившийся над водами реки, подняв правую и левую руку к небу,
клялся Живущим вовеки, что к концу времен и еще полувремени и по
скончании сокрушения силы Святого народа окончится все это» (Дани­
эль, 12:7).
Передающие эту традицию заканчивают ее словами «удалился
р. Элиэзер» или «умолк р. Элиэзер». Когда р . Йегошуа сослался на апо­
калипсическое видение типа книги Даниэля, р. Элиэзер не счел нужным
продолжать дискуссию, ибо именно с этой концепцией он не соглашался,
говоря: «Если не каются - не избавляются». Правда, и р. Йегошуа прини­
мал «видение конца» лишь с определенной оговоркой. Он, как мы видели,
также предварял Избавление покаянием, полагаясь на то, что царь, нечес­
тивый, как Гаман, толкнет Израиль на путь возвращения к добру.
Следует отметить, что в этой «войне стихов» р. Элиэзер не сос­
лался на Йешаягу, 59:20: «Придет на Сион Избавитель и к покаявшимся
в нечестии средь Яакова». Возможно, что и р. Элиэзер, и р. Йегошуа уже
знали толкование этого стиха, которое отвергали. В то время как тради­
ционная в иудаизме форма этого стиха подкрепляет мнение р. Элиэзера
и согласно ей исполнены греческие переводы Аквилы, Симмаха и Теодо­
тиона, уже Септуагинта дает иной вариант перевода: «Отвратит нечес­
тие от Яакова». В этом варианте цитирует данный стих и апостол Па­
вел (К римлянам, 11:26). Согласно этому переводу-толкованию, не по­
каяние предшествует Избавлению, а Избавитель уничтожает нечестие.
Перевод соответствует антиномистскому учению Павла, говорившего:
«делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом
познается грех» (там же, 3:20). И уж конечно, по его мнению, нет места
покаянию перед пришествием Мессии (то есть Иисуса Христа), который
есть «конец закона, и только верующий в него оправдается».
Павел и сам отмечает апокалипсический характер своих слов,
говоря (там же, 11:25), что пришел открыть «тайну», то есть весть Из­

бавления народам, которые суть «весь Израиль» (там же, стих 26) и с
которыми Бог заключил Завет, сняв с них грехи (стих 27). В соответ­
ствии с этой концепцией Павел изменил в своей цитате и начало стиха
Ишайи - даже по сравнению с Септуагинтой - и вместо слов «на Сион»
говорит «от Сиона»; таким образом, Избавитель придет не на Сион, а от
Сиона к народам.
Конечно, не такова была концепция р. Йегошуа . Во всяком случае,
от имени р. Йосе га -Глили сообщается: «Велико покаяние, приближаю­
щее Избавление, как сказано: “Придет на Сион Избавитель”, и это ради
“покаявшихся в нечестии среди Яакова”»42. Слова эти сказаны согласно
учению р. Йегошуа и направлены против упомянутого выше перевода .
Поэтому ясно, что р. Йегошуа, хотя и придавал аб­
солютную ценность Избавлению, не мог не пред­
послать ему покаяние.
Что же касается р. Элизэера
-
он не желал возлагать надежды
даже на катастрофические события как необходимый фактор покая­
ния. Ведь покаяние
-
это абсолютная ценность сама по себе. Но и он
знал апокалипсические картины и видения, и, конечно, не только из
книги Даниэля. Он не мог также отрицать слова, имеющие точку опоры
в книгах пророков, но стремился ограничить их абсолютную ценность.
От его имени передается толкование: «Если будете соблюдать субботу,
спасетесь от трех бедствий: дня Гога и Магога, предмессианских мук и
дня Великого суда»43. Ученикам, спросившим его: «Что должен делать
человек, чтобы спастись от предмессианских мук?», он ответил: «Пусть
занимается Торой и благотворительностью»44. Ведь если уже одно толь­
ко покаяние делает возможным Избавление и приближает его, то нет
надобности в предмессианских муках.
Другой спор между р. Элиэзером и р . Йего­
шуа касается месяца, в который должно произойти
Избавление Израиля. По мнению р. Элиэзера, «в
нисан были избавлены, в тишрей будут избавлены»,
а согласно р. Йегошуа
-
«в нисан были избавле­
ны, в нисан же и будут избавлены»45. Конечно, оба
опираются на толкования библейских стихов46, но
представляется вероятным, что и это расхождение
связано с вышеизложенным и так же имеет принци­
пиальное значение. Р. Йегошуа сравнивает конечное Избавление с имев­
шим место в древности (исходом из Египта), включая также и сроки. Как
срок избавления из египетского рабства был определен при заключении
Завета Господа с Аврагамом (причем, по одной из традиций, сыны Из­
раиля не знали тогда заповедей и даже были язычниками, и лишь перед
самым избавлением им были даны две заповеди47 - кровь обрезания и
кровь пасхального агнца - чтобы они были достойны избавления), так
43 Мехильта де-р. Ишмаэль, Вайя­
са, гл. 4, и др . источники .
44 Сангедрин, 98б.
45 Рош га-Шана, 11а.
46 См. Мехильта де-р. Ишмаэль,
Писха, гл. 14; Рош га-Шана , 116 .
47 Мехильта де-р. Ишмаэль, Пис­
ха,гл. 5, стр. 15.
42 Йома, 866 согласно версии изд.
«Эйн-Яаков».

будет и с Избавлением будущим. По мнению же р . Элиэзера, будущее
Избавление произойдет не иначе как в месяце тишрей, так как на первый
день этого месяца приходится начало Сотворения мира, день суда и день
покаяния.
Компромисс в учении р. Йегошуа - Избавление, связанное с опре­
деленным сроком и условием (покаянием) - приблизил его, сравнитель­
но с его оппонентом, к признанию возможности катастрофических со­
бытий перед пришествием Мессии. Нельзя не заметить, что компромисс
не отсутствует полностью и в собственно апокалипсической литературе.
Современник р. Элиэзера и р . Йегошуа, автор так называемой IV кни­
ги Эзры, видения которого изобилуют описанием признаков конечного
срока, сообщает то, что слышал от архангела: будущий мир не наступит,
пока не будет нужного числа праведников, «ибо на весах взвесил Он мир
и мерой измерил времена... Не двинется и не тронется, пока не испол­
нится мера, сказанная изначально» (2:36-37).
Итак, в спорах между р. Элиэзером и р. Йегошуа речь идет об
«избавлении» в общем виде, а не о мессианских днях и не о пришествии
Мессии, сына Давида. И уж конечно, в них не делается попыток опре­
делить понятие Избавления, которое бы включало «конечный срок»,
«воскрешение мертвых», «грядущее», «новый мир» - все то, что тесно
связано с темой Избавления.
Теперь мы намерены рассмотреть, в какой мере и как различные
мнения о связи покаяния с Избавлением повлияли на саму концепцию
Избавления и ее компоненты, а также на восприятие образа Избавителя.
Отношение к реальным освободительным движениям в немалой
степени зависело от двух изложенных систем. Когда появлялись приз­
наки Избавления (причем как тяжелые бедствия и страдания, так и, на­
оборот, ослабление давления со стороны Империи, когда политическая
ситуация предвещала, казалось бы, ее падение, могли считаться такими
признаками), можно было питать надежды, что действительно «голос
горлицы слышен в стране нашей, и время Избавления Израиля настало»
(Шир га-Ширим Раба, 2:12-13). Р. Йегошуа б . Ханания столкнулся с этим
лично. В его время «царство» (то есть Римская империя) «издало указ,
что Храм будет отстроен». Согласно рассказу, это не было осуществ­
лено из-за клеветнических доносов «кутейцев» (самаритян). Евреи чуть
было не восстали, но р. Йегошуа б. Ханания отговорил их, рассказав им
басню о цапле, сунувшей клюв в львиную пасть и оставшейся невреди­
мой. При этом р. Йегошуа сказал: «Достаточно, что мы связались с этим
народом и остались целы»48. Итак, р. Йегошуа старался убедить народ,
что время восстания против Империи еще не настало.
Критерий покаяния, который р. Йегошуа
присоединил к вопросу о «конечном сроке», всегда
давал возможность в случае неудачных попыток освобождения и появ-
48 Берешит Раба, 64 ,10.

49 См. Эдуйот, 2:9 и Тосефта, там
же, 1:14, стр . 456.
50 См. отчет И. Ядина, «Иедиот ба-
хакират Эрец-Исраэль ва -атико­
тега» XXVI (1962), стр . 214 и далее
и Прил. II, стр. 289.
51 Сота, 11б согласно Мюнхенской
рукописи, «Гагадот-га-Талмуд» и
«Эйн-Яаков».
52 Сифрей, «Экев» § 43; Маккот
24а; Эйха Рабати, 5:18.
53 Сифра, Бе -хукотай , 112б; Сан­
гедрин, 110б.
54 См. указ. статью Э . Урбаха «Ха-
масорот ал торат ха-сод .. .», стр . 11
и ниже.
55 Эдуйот, 2:10.
56 Иерус. Талмуд, Таанит, 4:8, 68д.
57 См. Таргум Онкелоса, а также
«Дамасский документ» (Кумран­
ской секты) 7:19-20 , стр . 31 , изд .
Рабина. Септуагинта вместо слова
«скипетр» использует слово «чело­
век» .
ления различных «мессий» объяснить все тем, что поколение еще недос­
тойно Избавления. Можно предположить, что и р. Акива держался этой
системы своего учителя. Он не оставил идеи «конечного срока», но счи­
тал возможным приблизить его, если поколение будет достойно49.
В свете того, что нам ныне известно о поколе­
нии Бар-Кохбы из писем и других находок в пеще­
рах Иудейской пустыни50, оно в глазах многих мог­
ло считаться поколением кающихся и соблюдающих
заповеди. Более того, р. Акива учил, что и ради от­
дельных праведников все их поколение может удос­
тоиться Избавления, а относительно избавления из
египетского рабства сказал: «Они были избавлены
ради праведных женщин того поколения»51.
Такой подход облегчал положительное отношение р. Акивы к
Бар-Кохбе . Ведь национально -локальное избавление р. Акива рассмат­
ривал как внутренний, реальный процесс в историческом мире. Он ожи­
дал от Бар-Кохбы и его побед лишь воплощения стиха книги Хагая, 2:7
(см. ниже), а согласно другому источнику - слов Зхарьи (8:4): «Вновь
старцы и старицы будут сидеть на улицах Иерусалима, каждый с посо­
хом в руке от множества дней»52. С этим избавлением он не связывал ни
возвращения десяти колен и их расселения в стра­
не53, ни какой-либо деятельности пророка Элиягу,
ни осуществления пророчеств о «дне Господне»
или «том дне» и уж тем более новых откровений,
проникновения в порядки мироздания, небесные
миры и Божественные тайны. И все это несмотря на
то, что р. Акива занимался вопросами Сотворения
мира и «Божественной колесницы» и был единственным, о котором го­
ворилось, что он «взошел и низошел благополучно», то есть, видимо,
«узрел Колесницу»54.
Мировые катастрофы он отодвигал в далекое «грядущее» (атид
ла-во) и учил: «Суд над Гогом и Магогом (Йехезкель, 38-39) - в гряду­
щем двенадцать месяцев; суд над нечестивыми в геенне - двенадцать ме­
сяцев»55. Те мудрецы, которые не соглашались с отношением р. Акивы
к Бар-Кохбе, оспаривали и его принципы. Когда р. Акива отнес к Бар-
Кохбе (чье имя означает «Сын звезды») стих «Взошла звезда от Яако­
ва, восстал скипетр от Израиля»56, который уже в
древности толковался и переводился как говоря­
щий о Мессии из рода Давида57, р. Йоханан б . Торта
реагировал весьма резко: «Акива, раньше твои че­
люсти обрастут травой, чем придет Мессия, сын Да­
вида!» Сопротивление танная проистекало, видимо,
из его убеждения, что Мессия может быть только

58 Сангедрин, 93б. Легенда основа­
на на толковании стиха Йешаягу
11:3.
59 Иерус. Талмуд , Таанит, указ.
место.
60 Мехильта, Вайясса, гл . 4.
из потомков Давида. Кроме доказательств такого происхождения, тре­
бовались и признаки, о которых говорил пророк Йешаягу в описании
«отрасли от ствола Ишая». Вавилонский Талмуд приводит анонимный
рассказ-агаду:
«Бар-Козива (Бар-Кохба) царствовал два с половиной года. Ска­
зал законоучителям: “Я - Мессия!” Они ответили ему: “О Мессии напи­
сано, что он знает [все даже] по запаху”. [Решили:] “Посмотрим: если он
знает все по запаху, хорошо; а если не знает - убьем его”. Когда увидели,
что он не узнает вещи по запаху, то убили его»58.
Таннай р. Элазар га-Модаи, который, по од­
ному из рассказов, был казнен Бар-Кохбой59, учил:
за соблюдение субботы «Господь Пресвятой даст
вам шесть прекрасных вещей: Страну Израиля, бу­
дущий мир, новый мир, царство дома Давида, слу­
жение священников и левитов»60. Здесь, правда,
суббота обеспечивает Избавление, но оно пред­
ставляется в виде восстановления царства династии Давида, что связы­
вается с «будущим миром» и «новым миром».
На фоне подобных взглядов можно понять резкую реакцию
р. Йоханана б . Торты и можно полагать, что отношение к Бар-Кохбе вы­
зывало раскол не только в кругах мудрецов. Тот же р. Йоханан б. Торта
сказал: «Мы знаем занятых Торой, осторожных в отношении десятин.
За что же они были изгнаны? За то, что любят деньги и ненавидят друг
друга. Это учит тебя тому, что взаимная ненависть тяжела пред лицом
Господа»61.
Подавление Римом восстания Бар-Кохбы, последовавшие за ним
гонения и запрет исполнения заповедей вызвали различные реакции на
мессианские надежды как на нечто близкое к осуществлению. В одной
барайте говорится: «Да пребудет человек в Стране Израиля даже в го­
роде, где большинство - язычники, а не за ее пределами даже в городе,
где все жители - сыны Израиля. Это учит тому, что проживание в Стра­
не Израиля равноценно всем заповедям Торы...»62 Р. Шимон особенно
строго относился к оставляющим страну даже в
трудные и голодные годы. Ему же, видимо, принад­
лежат слова: «Пока они здесь [в стране], она как бы
завоевана [ими]; а если они не здесь, она как бы и
не была завоевана... Каждый, кто покидает страну в
мирное время и уезжает за ее пределы, как бы слу­
жит идолам...» Р. Шимон б . Элазар сказал: «Сыны
Израиля за пределами страны - идолопоклонни­
ки»63. А таннай р . Натан является автором толкова­
ния (частично уже приводившегося):
61 Тосефта, Менахот , 13:22, стр .
533 и др. источники.
62 Тосефта, Авода Зара, 5:3.
63 См. там же 5:4-5; ср. Бава Бат­
ра, 91а-б.
-
Под завоеванием име­
ется в виду покорение страны
Йегошуа б. Нуном . Некоторые пе­
реводчики переставляют части
фразы, придавая ей обратный
смысл и подразумевая римское за­
воевание. (Прим. перев .)

«“Любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои” (Шмот, 20:6 и др.)
-
это сыны Израиля, живущие в Стране Израиля и отдающие жизнь свою
за заповеди:
-
За что тебя ведут на казнь?
-
За то, что я обрезал сына моего.
-
За что тебя сжигают?
-
За то, что я читал Тору.
-
За что тебя распинают на кресте?
-
За то, что я ел мацу.
-
За что тебя бичуют?
-
За то, что я взял в руки лулав.
И сказано: “Меня били в доме любящих меня” (Зхарья, 13:6) - эти
побои сделали меня любезным Отцу моему Небесному» 64.
Относительно стиха «Видение о сроке... не обманет; если и замед­
лит - жди его, ибо непременно придет и не запоздает» (Хавакук, 2:3)
р. Натан сказал: «Этот стих проникает и опускается в глубины безд­
ны» 65. Раши объясняет его слова так: «Как у бездны нет конца и края, так
человек не может постичь до конца этот стих, ибо нет конечного срока
для Мессии, а только “если замедлит - жди его”, и для него не существу­
ет ограничения во времени». Тот, кто привел эту барайту р. Натана, до­
бавил: «Не так р. Акива, который толковал: “Еще немного, и Я (Господь)
потрясу небо и землю” (Хагай, 2:6), однако... царство Бар-Козивы - два
с половиной года». Ясно, что Акива толковал и продолжение стиха (Ха­
гай, 2:7): «И потрясу все народы, и придет Желаемый всеми народами
(Мессия), и наполню Дом сей славою, говорит Господь Воинств», относя
его к Бар-Кохбе . Тот, кто добавил в Гемаре слова «однако...» и т.д., за­
имствовал их из «Седер Олам Раба» или из его источника, то есть из ба­
райты р. Йосе б. Халафты, согласно которой царствование Бар-Кохбы
продолжалось два с половиной года66.
Крушение этой попытки локального избав­
ления на арене реальной истории и отделение ее
от утопически-апокалипсических событий вызвало
и другую реакцию, в корне отличную от реакции
р. Натана . Это полный отказ от реальных элемен­
тов в концепции Избавления и окончательное вклю­
чение в рамки сверхъестественных явлений, про­
исходящих на развалинах существующей истории и действительности.
Отрывок трактата Сангедрин, глава «Хелек» (гл. 11), откуда мы взяли
приведенные слова р. Натана, состоит в основном из барайт и толко­
ваний, читаемых как прямые параллели апокалипсической литературы.
Достаточно сравнить барайту о семилетии пришествия Мессии, сына
Давида (часть которой мы уже приводили от имени Равы), с так называ­
емым сирийским Апокалипсисом Баруха:
64 Мехильта де-р. Ишмаэль, Ба -
ходеш, гл . 6.
65 Сангедрин, 97б.
66 См. Седер Олам Раба, гл . 30,
стр. 146 , изд. Ратнера , и примеча­
ния там.

Барайта
Семилетие, когда придет сын Давидов. В первый год исполнится стих: «И
пошлю Я дождь на один город, а на другой не пошлю». Во второй - стре­
лы (первые признаки) голода посылаются. В третий
-
великий голод, и
умирают мужчины, женщины и дети, благочестивые люди и мужи деяния
(чудотворцы), и Тора забывается из среды учащих ее. В четвертый - сы­
тость, но не досыта. В пятый - великая сытость, едят, пьют и веселятся, и
Тора возвращается к учащим ее. В шестой
-
гласы [небесные]. В седь­
мой - войны. На исходе седьмого приходит сын Давида67.
67 Сангедрин, 97а. Апокалипсичес­
кий отрывок Мишны в конце трак­
тата Сота является лишь дополне­
нием к текстам из Сангедрин.
68 Апокалипсис Баруха, гл . 26-29.
Ср. кн. Эпоха , 91:12-17 и гл. 93.
Апокалипсис Баруха
Я отозвался и спросил: «Продержится ли наступа­
ющее бедствие долгое время, и продлится ли та
беда многие годы?» А Он ответил мне и сказал:
«На двенадцать частей будет поделено то время, и
каждая отведена на то, что ей предназначено.
Первая часть будет началом потрясения. Вторая
часть - убийство великих . Третья часть
-
умрут
многие. Четвертая часть - насылается меч. Пятая часть - голод и засуха .
Шестая часть - толчки и землетрясения. . . Вот предуготованные отрывки
того времени, и они будут смешиваться один с другим... Пока не поймут
находящиеся на земле в те дни, что это - конец дней. Однако всякий раз­
умеющий в то время поймет... А когда исполнится будущее в этих частях,
начнет открываться Мессия»68.
С точки зрения стиля тексты различны. Перед провидцем раскры­
лись небеса, и голос свыше возгласил приведенные слова. В барайте же,
начинающей свой перечень библейским стихом, вещи передаются так,
будто это традиция. Но существуют еще и откровения пророка Элиягу .
К этому роду относится известная барайта: «Таннай из школы Элиягу
(Илии) учит: “Шесть тысяч лет пребудет мир: две тысячи - хаос, две ты­
сячи - Тора, две тысячи - дни Мессии»69. Ясно, что эта барайта была
создана до конца четвертого тысячелетия «от Сотворения мира», т.е. в
середине или конце II в. н .э. Причем, поскольку она имеется только в
Вавилонском Талмуде, а не в Иерусалимском или в древних мидрашах из
Эрец-Исраэль70, есть основания утверждать, что она отражает влияние
иранской апокалипсической хронологии.
Ожидание внезапного прихода Мессии нашло выражение в ба­
райте, устанавливающей Галаху: если кто-нибудь принимает обет назо­
рейства (воздержания) на случай «дня, когда придет сын Давида, ему
разрешено пить вино в субботы и праздники [Раши:
когда Мессия наверняка не придет], но запрещено
пить вино во все будничные дни [Раши: если при­
дет]»71. Возможно, что те, кто брал подобный обет,
надеялись приблизить этим пришествие Мессии.
69 Сангедрин, 97а; Авода Зара, 9а.
70 Только в Псикте Рабати, 1 , 4б и
в Мидраше Тегилим, 90, 17 гово­
рится о двух тысячах лет Мессии,
однако здесь ясно влияние приве­
денной барайты.
71 Эрувин, 43а.

72 Иерус. Талмуд, Брахот , гл . 1 , 2г.
73 Иерус. Талмуд, Шабат, гл, 16 ,
15г.
74 Рош га-Шана, 25а.
75 Иерус. Талмуд , Мегила , 1:6, 70г;
Вавил. Талмуд , там же , 5б.
76 Горайот, 116.
77 См. указ. статью Э. Урбаха «Ма­
амад ве-гангага...» , стр. 51.
78 Ср. Шир га -Ширим Раба, 8:10;
Эйха Рабати, 1:1; Сангедрин, 98б и
др.
79 Сангедрин, 38а.
80 Там же, 98а.
81 Там же.
В конце эпохи таннаев вновь на короткий период появляется сви­
детельство реалистической концепции надежд на Избавление, связан­
ных с конкретным историческим событием. Они относятся к необычной
личности р. Йегуды га -Наси . Мудрецы того поколения р . Хия Великий
и р. Шимон б . Халафта говорят: «Таково Избавление Израиля: вначале
понемногу, но когда приходит, то все более и более»72. К Раби (Йегу­
де га-Наси) применяли выражение: «Дыхание уст наших, помазанник
Господень...» (Эйха, 4:20)73. Для освящения месяца был избран лозунг
«Жив Давид, царь Израиля!»74 Рабби хотел отменить траур Девято­
го Ава75, и ему приписывается вопрос, заданный
р. Хие: «Относится ли к такому, как я, закон о коз­
ле?» (как искупительной жертве)76 - речь идет о
законе, применявшемся к монархам или «князьям»
(наси - см. Ваикра, 4:22-23). Возможно, существует
связь между находкой родословной, где говорится:
«Гилель - от Давида», поездкой мудрецов в Иеру­
салим и восстановлением «святой общины в Иеру­
салиме»77, с одной стороны, и конкретными месси­
анскими надеждами, с другой.
Но если и были такие надежды, они быстро рассеялись, и уже в
период первых амораев усиливается утопическая тенденция в концеп­
ции Избавления. По всей вероятности, это было вызвано упадком Рим­
ской империи, ее войнами с Персией78, ухудшением экономического
состояния, а также критикой собственных институтов и руководства,
власти наси и судов. Существует прямо -таки соревнование в описаниях
анархии и беспорядка как признаков скорого пришествия «сына Дави­
да» . Два сына р. Хии, Йегуда и Хизкия, выпив лишнего на пиру в присут­
ствии Раби, говорили: «Сын Давида не явится, пока не прекратятся два
рода во Израиле, и вот они: рош-гола (эксилархат) в Вавилонии и наси в
Эрец-Исраэль»79. Надо полагать, что они не изобрели это критическое
замечание тут же на месте, а повторили имевшую хождение фразу, по­
добную той, что р. Симлай говорил от имени р. Элазара б. р . Шимона:
«Сын Давида не явится, пока не исчезнут судьи и
надсмотрщики (шофтим ве-шотрим) в Израиле»80.
А виднейший аморай Эрец-Исраэль р. Йоханан ска­
зал: «Если ты видишь поколение, которое все более
мельчает, жди его (Мессию)». Ему же принадлежит
изречение: «Сын Давида явится только в поколе­
нии, где все достойны или все виновны»81.
Чем глубже падение, тяжелее анархия и предмессианские муки,
тем ослепительнее сияние дней Мессии. И действительно, два упомяну­
тых сына р. Хии и р. Йоханан описывали будущий Иерусалим в красках,
напоминающих картины, рисуемые провидцами Апокалипсиса от имени

ангелов, хотя амораи привязывали свои слова к библейским стихам82.
Р. Хия бар Абба передает от имени р. Йоханана: «Все пророки [говорив­
шие об Избавлении] прорицали только дни Мессии, но что касается бу­
дущего мира - его “никакое око не видело, Боже, кроме Тебя!”» (Йеша­
ягу, 64:3 [рус. 4])83, что полностью противоречит учению р. Акивы и его
последователей. Поэтому Гемара добавляет после слов р. Йоханана:
«Он расходится со Шмуэлем, ибо Шмуэль сказал: “Этот мир отличается
от дней Мессии только порабощением [Израиля] царствами”».
Практический вывод из утопической концеп­
ции Избавления сделал р. Йосе б. р. Ханина, ученик
и товарищ р. Йоханана . Опираясь на стих «Закли­
наю вас, дочери Иерусалима» (Шир га-Ширим, 2:7),
он создал следующее толкование: «Здесь имеется
два заклятия: одно - для Израиля, а другое - для
народов мира. Израиль Он заклинает, чтобы не
бунтовал против царств, а царства заклинает не на­
лагать на Израиль тяжкое иго, ибо если их иго тяжело для Израиля, они
способствуют тому, что Конец придет не в положенное время»84. Итак,
«Конец в положенное время» - это нечто иное, чем просто освобожде­
ние от власти чужих держав, и его не достичь бунтами.
И сам образ Мессии представляется р. Йоханану более возвы­
шенным, чем созданный до тех пор. В то время как Рав говорил: «Мир
был сотворен только для Давида», а Шмуэль - «для Моше», р. Йоха­
нан сказал: «для Мессии»85. При этом р. Йоханан не воздерживается
от антропоморфических выражений и даже эро­
тической окраски в описании Избавления. Слова
Валаама (Билама): «Горе! Кто будет, когда наведет
сие Бог?» (Бемидбар, 24:23) р. Йоханан толковал так: «Горе народу, ко­
торый встретится на пути, когда Господь Пресвятой избавляет сынов
своих. Кто располагает свою одежду между львом и львицей, когда они
нуждаются друг в друге?»86 Сам образ вызван влиянием аллегорических
толкований Песни песней, но здесь он, видимо, имеет в виду народ, ко­
торый вмешивается, желая встать между общиной Израиля и ее Богом,
чтобы занять ее место. Подтверждение такому объяснению можно най­
ти в толковании Реш-Лакиша на тот же стих: «Горе тому, кто живет,
пользуясь именем Бога» (при чтении ми-шмо «именем...» вместо ми-су­
мо «когда наведет сие»).
И среди амораев находились «вычислители концов», получавшие
откровения от пророка Элиягу и добавлявшие к расчетам годы, которые
прошли со времени предыдущих откровений. Рассказывается, например:
82 Бава Батра, 75а. См. Э . Урбах,
«Йерушалаим шель-мата ве-Йеру­
шалаим шель-маала» («Иерусалим
земной и небесный»), сб. «Йеруша­
лаим ле-доротега»,
Иерусалим,
1969, стр . 156 и сл. 169.
83 Сангедрин, 99а; ср. Шабат , 63а.
84 Шир га-Ширим Раба , 2, 7 .
85 Сангедрин, 98б.
86 Там же, 106а.
«Сказал Элиягу (Илия) р. Йегуде, брату р. Салы Благочестивого: “Мир
будет существовать не менее восьмидесяти пяти юбилеев (пятидесятиле-

тий), и в последний юбилей придет сын Давида”. Он спросил его: “В нача­
ле или в конце [юбилея]?” Тот ответил: “Не знаю”. “Завершится он или не
завершится?” Тот ответил: “Не знаю”»87.
87 Там же, 976.
88 Йома, 196.
В этом рассказе не столь важен счет в «юбилеях», как вносящая
неопределенность концовка. Объяснение дается в другом откровении
пророка Элиягу тому же р. Йегуде, брату р. Салы: «Почему не пришел
Мессия? Сегодня - Судный день, а в Негардее изна­
силованы несколько девственниц»88.
Против «вычислителей концов» высказался
р. Шмуэль б . р. Нахмани от имени р. Йонатана: «Да сгниют кости вычис­
лителей концов, которые говорят: “Так как настал срок, а он (Мессия)
не пришел, то уж и не придет”»89. Велико было разочарование, когда на­
значенное время проходило безрезультатно, и именно ожидавшие его
опасались, что маловерные впадут в уныние. Крайнее мнение против
всякой персонификации Мессии представляет аморай р. Гилель: «Не
будет Мессии Израилю, ибо они уже получили (буквально «съели) его в
дни Хизкии»90. Вавилонский аморай р. Йосеф реагировал на это резко:
«Да простит Господь р. Гилелю! Когда жил Хизкия? При Первом храме.
А Зхарья пророчествовал в дни Второго храма и сказал: “Веселись весь­
ма, дочь Сиона, торжествуй, дочь Иерусалима! Вот
царь твой грядет к тебе, праведный и [богоспасае­
мый, кроткий, верхом на осле...”» (9:9). Когда Раба,
наслушавшись описаний предмессианских мук, вос­
кликнул: «Да придет, но лучше мне его не видеть», р. Йосеф возразил:
«Да придет, и да удостоюсь я сидеть возле кучи-помета его осла!»91 Мес­
сианский пыл этого аморая был велик, и, видимо, он искал апокалипси­
ческие сочинения, не проверяя их происхождения и источника. Так, о
нем рассказывается следующее:
89 Сангедрин, там же.
90 Сангедрин, 99а.
91 Там же, 986.
-
Р. Ханан бар Тахлифа послал к р . Йосефу сказать: «Я встретил одного
человека, у которого есть рукопись, написанная ассирийским (квадрат­
ным) письмом на священном языке. Я спросил его: “Откуда это у тебя?”
Он ответил: “Я нанялся в персидское войско и нашел ее в архивах Пер­
сии”. В ней написано: через 4291 год по Сотворении мира закончится этот
мир. [В следующие годы] будут войны морских чудовищ (таниним),
войны Гога и Магога, а остальное - дни Мессии. А Господь Пресвятой
обновит Свой мир только через семь тысяч лет»92.
Казалось бы, в этой рукописи, найденной солдатом в персидском
архиве, можно усмотреть иранское эсхатологическое сочинение. Имя
«р. Ханан бар Тахлифа», не встречающееся более в Талмуде, могло бы
придать еще большую странность этому расска­
зу. В действительности, однако, слова «Персия»,
92 Там же, 976.

«персидский» внесены в эту историю базельским книжным цензором
Марком Марином Бриксианом (занимал эту должность в 1578-1581 гг.),
который повсюду изымал упоминание Рима, иногда заменяя его слова­
ми «Вавилон» или «Арам». Здесь он предпочел слово Персия, видимо,
чтобы сбить с толку ученых, в чем немало преуспел. Во всяком случае,
во всех рукописях и первых изданиях здесь говорится: «Я нанялся в рим­
ское войско и нашел ее в архивах Рима». В некоторых из них имя му­
дреца, пославшего это известие р. Йосефу, звучит: «рав Анан [а не Ха­
нан] бар Тахлифа» - таково имя одного из учеников Шмуэля». С точки
зрения структуры и мотивов эта рукопись не добавляет ничего к тому,
что нам уже известно из других апокалипсических сочинений94. Цифра
4291 - результат ошибки и вышла из числа 423195, имеющегося и в дру­
гой апокалипсической барайте:
«Если после 4231 года по Сотворении мира скажет
тебе человек: “Возьми поле, стоящее тысячу дина­
риев, за один динарий” - не бери»96. Эта дата
-
результат толкования, будучи равна четыремстам
лет после разрушения Второго храма, и как первое
избавление произошло 400 лет спустя после нача­
ла египетского рабства, столько же займет конеч­
ное Избавление из рабства нынешнего. А пример­
но столетие после того, как р. Анан послал
р. Йосефу сообщение относительно содержания
упомянутой рукописи, Иероним97 пишет, что иу­
деи утверждают: как фараон и все египетское вой­
ско утонули в Красном море после того, как дер­
жали еврейский народ в плену 430 лет98, так и римляне погибнут в ре­
зультате мести Господней, провластвовав над евреями то же число лет.
Находка рукописи в римских архивах во времена р. Йосефа была призва­
на придать упомянутому толкованию видимость древнего предсказания,
как выразил это р. Меир га -Леви Абулафия в своей книге Яд Рама на
трактат Сангедрин: «Нам сообщают, что она (рукопись) была написана
квадратным письмом на священном языке, чтобы показать, что не римля­
не написали ее и что привезли ее изгнанники из Иерусалима».
93 См. Дикдукей -Софрим к Сангед­
рин, стр . 287 , прим. ламед-мем .
94 См. Апокалипсис Иоанна, 20:1—
6.
95 В «Гагадот га-Талмуд» до сих
пор можно проследить образова­
ние графической ошибки: 4291
вместо 4231.
96 Авода Зара, 9б.
97 В комментарии на кн. Йоэля .
98 В согласии с кн. Шмот, 12:40.
Ср. Мехильта де-р . Ишмаэль, Пис -
ха, гл . 14; Эдуйот 2:9.
Конечно, не все апокалипсические рассказы и изречения мудре­
цов дошли до нас в своем первоначальном виде. Иногда пересказывав­
шие облекали их в остроумную диалектическую форму, казалось бы,
отменяющую их первоначальное назначение. О р . Йегошуа б . Леви рас­
сказывается, что он встретил пророка Элиягу у входа в склеп р. Шимона
б. Йохая и спросил его:
-
Когда придет Мессия?
Тот ответил:

99 Сангедрин, 98а.
100 Сангедрин, 97б согласно руко­
писям.
101 Танхума, Ва-эра, § 6; Шмот
Раба, 5,18 .
-
Иди спроси его самого.
-
А где он находится?
-
У ворот Рима.
-
А каковы его признаки?
-
Он сидит среди больных бедняков, и они развязывают и завязывают
[свои повязки] одновременно, когда он развязывает и завязывает, приго­
варивая: «Когда я понадоблюсь, не задержусь».
Пошел к нему и сказал:
—
Мир тебе, господин мой и учитель!
Тот ответил:
-
Мир тебе, сын Леви!
Спросил его:
-
Когда господин явится [с Избавлением]?
Тот ответил:
-
Сегодня.
Вернулся он к Элиягу. Тот спросил:
-
Что же он сказал тебе?
Он ответил:
-
«Мир тебе, сын Леви».
Сказал [Илия]:
-
Этим он обещал тебе и твоему отцу будущий мир.
Ответил [р. Йегошуа]:
-
Но он солгал мне, сказав: «Приду сегодня», и не пришел.
Сказал ему [Элиягу]:
-
Он сказал это, имея в виду: «Сегодня, если Его (Божий) глас послу­
шаете» (Тегилим, 95 [рус. 94]:7)» 99.
В этом рассказе, не лишенном юмора и иро­
нии, р. Йегошуа б . Леви, потревожив пророка Эли­
ягу и самого Мессию, слышит то, что его современ­
ник Рав говорил в простой и трезвой форме: «Выш­
ли все сроки, и все зависит только от покаяния и
добрых дел».
Причем сам р. Йегошуа не соглашался с Равом: «Довольно со
скорбящего, чтобы пребывал в своей скорби» 100, то есть и без покаяния
наступит Избавление.
Рассказчик был, вероятно, близок к взглядам героя своего рас­
сказа, то есть принадлежал к кругам мудрецов, лелеявших мессианскую
мечту в апокалипсическом Духе. Это были те мудрецы, которые, про­
ецируя настоящее в прошлое, сообщали о сынах Израиля в Египте: «У
них были рукописи, которыми они утешались по субботам и в которых
говорилось, что Господь Пресвятой избавит их»101. Поэтому весьма
правдоподобно свидетельство приведенного рассказа о том, что именно
в этих кругах, несмотря на их приверженность к крайней в своем разви-

102 Сангедрин, 98а.
тии концепции Избавления, заметен возврат к учению р. Элиэзера, со­
гласно которому «если не каются - не избавляются».
Подтверждение этого нашего мнения можно найти в другом изре­
чении, переданном от имени р. Йегошуа б . Леви и ставящем образ дей­
ствий Мессии - обитает ли он на небесах или едет верхом на осле, как
бедняк, - в зависимость от заслуг, то есть поступков сынов Израиля102.
Включение покаяния в мессианскую апокалипсическую систему
позволило развивавшим ее мудрецам воспринять
идеи, которые, казалось бы, должны были быть от­
вергнуты по полемическим и апологетическим со­
ображениям. И действительно, некоторые исследователи прошли мимо
роли, сыгранной включением в эту систему идеи покаяния, и чтобы объ­
яснить ряд странных с их точки зрения вещей, искали признаки спора в
выражениях, невинных самих по себе.
Остановимся на двух мотивах, намеки на которые уже присутст­
вовали в цитированных нами источниках. Один - это вопрос предвари­
тельного существования (преэкзистенции) Мессии. В некоторых источ­
никах103, перечисляющих шесть или четыре вещи, предшествовавшие Со­
творению мира, упоминается и «имя Машиаха». Луи (Леви) Гинцбург104
видит в упоминании «имени Машиаха» вместо са­
мого Мессии намеренное изменение по соображе­
ниям антихристианской полемики, так же как он
различает реальную и идеальную преэкзистенцию
в источнике, включающем «имя Машиаха» в пере­
чень задуманного для сотворения, а не в перечень сотворенного. Среди
сотворенного названы только Престол Славы и Тора, о которых можно
сказать, что они предшествовали сотворению в полном смысле. «Имя
Машиаха», однако, упомянуто вместе с праотцами и народом Израиля,
которые были задуманы до сотворения. Что касается «имени Машиаха»,
ясно, что оно связано со стихом, которым обосновывают его преэкзи­
стенцию: «Пред солнцем (или «до солнца») вечно имя Его» (Тегилим, 72
[рус. 71]: 17). В одном источнике, опубликованном нами по рукописи105,
автором списка всего существовавшего до сотворе­
ния назван р. Шимон б. Лакиш (Реш-Лакиш). Он же
дал апокалипсически-аллегорическое толкование
второго стиха книги Берешит.
Р. Шимон б . Лакиш истолковал читаемое относительно царств:
«Земля была безвидна» (тогу) - это Вавилон; «и пуста» (ва-вогу) - это
Мидия; «и тьма» - это Греция; «над бездною» - это нынешнее нечести­
вое царство (Рим): как бездне нет конца и края, так и нечестивому цар­
ству нет конца и края. «И дух Божий витает» - это дух Мессии, как ска­
зано: «И почиет на нем дух Господа» (Йешаягу, 11:2). Благодаря какой
заслуге он является? «Витает над водами» - благодаря покаянию, ко-
103 Берешит Раба, 1, 3, стр . 6 и
указ. там параллели.
104 Die Haggada bei den Kirchenva­
tern, 1900, стр . 4 и сл.
105 Э. Урбах, «Сридей Танхума
Иеламмедену», сб. «Ковец аль яд»,
т. VI, стр. 9.

торое сравнимо с водой: «Излей, как воду, сердце твое» (Эйха, 2:19)106.
Здесь говорится о «духе Машиаха», и нет основания проводить разли­
чие между преэкзистенцией имени и личности. Пре­
экзистенция покаяния проложила путь к преэкзи­
стенции Мессии. Интересно, что в семи источниках
из девяти «Тора и покаяние» последовательно ставятся в начале списка,
а «имя Машиаха» - в конце, в соответствии с толкованием Реш-Лакиша .
В кругах, где мессианские надежды были столь интенсивны, как у
р. Йегошуа б . Леви, и где было важно знать местопребывание скрытого
Мессии, делались также попытки открыть его имя, в частности потому,
что христиане называли своего Мессию по имени. Предлагаемые имена,
их истоки и объяснение весьма разнообразны. Выбор большинства этих
имен связан с мессианскими стихами Библии - это Давид, Цемах («Ро­
сток», т.е . потомок), Менахем («Утешитель») и т.п .107 Некоторые имена,
кроме привязки к библейскому стиху, намекают на имена самих толко­
вателей108, их характер или воззрения на Избав­
ление и образ Избавителя109. Среди имен, предла­
гаемых на основании различных стихов, имеется и
имя Хулья (арамейское «болезнь», «болезный»)110
в соответствии со стихом «Он взял на себя наши бо­
лезни и понес наши немочи, а мы думали, что он по­
ражен, наказуем Богом и мучим» (Йешаягу, 53:4). Бедного и мучимого
Мессию, сидящего у ворот Рима, мы уже встречали в рассказе о р. Йего­
шуа б. Леви .
Ученик его, р. Александри, явился автором следующего смело­
го толкования: «“Почует (ва-гарихо) страх Господа” (Йешаягу, 11:3)...
Это учит тому, что [Господь] нагрузил его заповедями и мучениями, как
жерновами (рехаим)»111. А стих 2:14 в книге Рут (говорящей, как из­
вестно, о происхождении династии Давида) аллегорически толкуется
р. Йохананом как относящийся к царю -Мессии:
107 Иерус. Талмуд, Брахот, 2:5, 5а
и др. источники.
108 Сангедрин, 98б.
109 Там же, 96б.
110 Там же, 986.
«Поешь хлеба» - это хлеб царства; «и обмакни кусок твой в уксус» - это
страдания, как сказано: «он изранен за преступления наши» (Йешаягу,
53:5); «и села возле жнецов» - [намек] что царство будет у него временно
отнято... ; «и набрал ей жареных зерен» - [намек] что оно вернется к
нему... [Сказал] р. Берехия от имени р . Леви: «Как первый избавитель
[Моше], так будет и последний; как первый избавитель открылся, а потом
скрылся от них - и сколько он скрывался от них?.. Сорок пять дней. . .»112
111 Там же, 936.
112 Рут Раба к указ. стиху .
113 Псикта де-р. Кагана, стр . 91-92
изд. Мадельбаума, и указ. там па­
раллели. (Число 45 дней выведено
из стихов кн. Даниэля путем вычи­
тания 1335-1290=45.
-
Прим. пе­
рев.)
Вторая часть толкования выведена из книги
Даниэля, 12:11—12 и имеется в параллельных источ­
никах113 вне всякой связи со стихом книги Рут.
Но толкование окунания хлеба в уксус напомина-
106 Берешит Раба, 2, 4 , стр. 16 .

ет Евангелие от Иоанна, 19:28-29: «Чтобы сбылось Писание, говорит
[Иисус Христос]: Жажду. Тут стоял сосуд, полный уксуса. [Воины,] на­
поивши уксусом губку и наложивши на иссоп, поднесли к устам его»,
причем имеется в виду исполнение стиха Тегилим, 69 (рус. 68):22: «В жа­
жде моей поят меня уксусом».
Явление Мессии и его исчезновение на сорок пять дней отражает,
как сказано, намек в книге Даниэля, но теперь этот срок превращается
в дни испытания веры народа, так как Мессия ведет сынов Израиля в
пустыню, где они едят соленые травы и корни дрока. Создается ясное
впечатление, что эти мессианские мидраши и евангелия имеют сходную
тенденцию: найти способ исполнения всех библейских стихов и видений,
содержащих мессианские картины. Но в то время как в христианских
источниках все это относится к Мессии, который уже жил и умер, в тол­
кованиях амораев речь идет о Мессии, который должен явиться в буду­
щем. С тех пор как сами христиане начали, во II в., говорить о задержке
«второго пришествия», сам собой отпал смысл признаков и знамений,
относимых к «пришествию первому». Поэтому еврейские мудрецы не
опасались относить стих книги Зхарьи, 12:10: «Воззрят... на того, кого
пронзили, и будут рыдать о нем, как рыдают о единственном» к Мес­
сии114. Так говорится в одной вавилонской барайте115:
Сказал Пресвятой Господь Мессии, сыну Да­
вида, который откроется вскоре, в наши дни: «По­
проси у Меня что-нибудь, и Я дам тебе, как сказано:
“Возвещу закон... Ты
-
сын Мой, Я ныне породил
тебя. Проси у меня, и дам народы в наследие тебе”»
(Тегилим, 2:7-8). Так как видел [Мессия, сын Давида], что Мессия, сын
Йосефа, убит, то ответил: «Владыка мира! Я не прошу у Тебя ничего,
кроме жизни». Сказал ему [Господь]: «Жизни? Еще прежде, чем ты
произнес это, пророчествовал о тебе Давид, твой предок, как сказано:
“Просил у Тебя жизни - Ты дал ему”» (Тегилим, 21 [рус. 20]:5).
Этот источник, отмеченный как «барайта», видимо, связан с из­
ложенным перед ним в Вавилонском Талмуде спором относительно
толкования указанного стиха Зхарьи: «Спорили р. Доса и другие за­
коноучители. Один сказал: “Это Мессия, сын Йосефа, убит”. А другие
говорили: “Это Злой помысел (йецер га-ра) убит”». Данный спор соот­
ветствует диспуту «двух амораев» в Иерусалимском Талмуде116: «Один
сказал: “Это - плач по Мессии”; а другой сказал: “Это - плач по Злому
помыслу”».
Итак, в соответствии с мнением аморая, от­
носившего стих Зхарьи к Мессии, нетрудно пред­
положить связь между этим мотивом и Агадой,
говорящей о Мессии, «который открылся и снова скрылся». Видимо, в
«апокалипсических» кругах уже не опасались комментировать все ме-
114 См. Таргум (псевдо-)Йонатана
и Раши к нему; а также добавление
к Таргуму стр. 495, изд. Шпербера .
115 Сукка, 52а.
116 Иерус. Талмуд, Сукка, 5:2, 55б.

ста Писания, касающиеся Мессии-страдальца. Такой точки зрения, со­
гласно Юстину Великомученику117, придерживается Трифон, который
принимает мнение, что Мессия будет страдать при
первом своем явлении, но отвергает его отождеств­
ление с Иисусом Христом. Каковы бы ни были исто­
ки формирования образа Мессии, сына Йосефа, он порожден не моти­
вом Мессии-страдальца и мученика . В действительности осторожные и
колеблющиеся толкователи лишь воспользовались этим мотивом, чтобы
освободить образ Мессии, сына Давида, от страданий, мук и смерти.
Казалось бы, эти рассуждения о страдающем Мессии не оставля­
ют места для идеи о покаянии как факторе в процессе Избавления, но
углубленное рассмотрение приведет нас к иному выводу.
Мессия-страдалец и мученик, «израненный за преступления
наши», убиваемый или исчезающий, является в сущности неким пара­
доксом: с одной стороны, преуменьшается его сила как Избавителя,
а с другой - наносится ущерб абсолюту его роли воплотителя Избав­
ления. Не сами деяния Мессии освобождают мир от греха и преступ­
лений - необходимы очистительные страдания Мессии как предвари­
тельное условие акта Избавления. В сущности, ни в одном из древних
амораитских источников не сказано, что в самих муках и страданиях
Мессии заключено искупление грехов, как подчеркивает это апостол
Павел (Послание к римлянам, 3:23), Даже в IV книге Эзры провидец
отрицает возможность существования «заместителя» в акте покаяния.
Его мнение об этом недвусмысленно: «Каждый человек понесет свои
злые и добрые дела» (5:105). Р . Симлай относил гл. 53 книги Йешаягу
к первому избавителю - Моше, так толкуя ее последний стих: «“Пре­
дал душу свою на смерть”, ибо пошел на смерть...; “Грех многих понес
на себе”, ибо искупил грех (золотого) тельца; “За преступников хода­
тайствует”, ибо просил милосердия к преступникам Израиля, которые
покаются» (Сота, 14а).
Более поздний толкователь-апокалипсист, живший в конце пе­
риода византийской власти в Эрец-Исраэль, который вновь объединил
двух Мессий (сына Йосефа и сына Давида) в единую фигуру «Эфраима,
нашего праведного Мессии» и превратил его страдания и муки в вели­
кий принцип своего «мессианского трактата», вошедшего в Псикту Ра­
бати118, заключает свои слова толкованием стиха Йешаягу, 61:10:
«Как жених надевает роскошный убор» - это показыва­
ет, что Господь Пресвятой облачает Эфраима, нашего
праведного Мессию, сиянием, идущим от края света до
края...; «и какневеста украшается убранством своим» ...как
невесту принимают только в украшениях, так и община Израиля посрам­
ляет своих ненавистников лишь заслугами...119
117 Юстин, Dial. Сит Tryphone,
36,1; 68, 9; 99,1 .
118 Псикта Рабати, 161б, 162б,
163а, 164а.
119 Там же, 164а.

Причем эти заслуги - залог того, что община Израиля никогда
более не будет порабощена.
Как толкование элегии в гл. 12 в книге Зхарьи одним из амораев,
видевшим здесь плач над павшим Мессией, доходящий до вершины на­
пряжения апокалипсиса Избавления, все же несет в себе элемент тре­
бования покаяния, так и слова другого аморая, несогласного с первым и
усматривавшего в речи пророка оплакивание Злого помысла, дополня­
ют идею покаяния как решающего фактора в процессе Избавления эсха­
тологически-апокалипсическим зерном. Казалось бы, именно покаяние
должно привести к умерщвлению Злого помысла, но Талмуд справедли­
во вопрошает утверждающих это: «Зачем плач по такому поводу? Надо
бы радоваться! Отчего же они плакали?» Ответ дается такой:
Р. Йегуда б. р . Илай объяснил: в будущем Пресвятой Господь
приведет Злой помысел и убьет его на глазах праведных и нечестивых.
Праведным он покажется высокой горой, а нечестивым - ниточкой с во­
лосок. Те и другие будут плакать . Праведники плачут и говорят: «Как
смогли мы одолеть такую высокую гору?» А нечестивцы плачут и гово­
рят: «Как это мы не могли одолеть такую тоненькую ниточку?»120 Не­
смотря на все превознесение силы покаяния, даже те таннаи и амораи,
которые приписывали ей способность привести к Избавлению, говоря:
«Если бы Израиль каялся хотя бы один день, тотчас пришел бы сын Да­
видов»121, знали на долгом историческом опыте, как труден путь пока­
яния для отдельных лиц и уж тем более для целого народа. Более того,
не все полагались на то, что страдания и кары могут
ускорить этот процесс. Р . Ирмея б. Элазар сказал о
жителях Сдома: «25 лет Пресвятой Господь сотря­
сал над ними горы и посылал на них землетрясения,
чтобы они покаялись, но они не сделали этого»122.
Поведение фараона, о котором Писание сообщает (от имени
Бога) «Я отягчил его сердце» (Шмот, 10:1), привлекло внимание двух
мудрецов, уже упомянутых в связи с темой Избавления и покаяния.
Р. Йоханан не побоялся сказать: «Это дает еретикам повод гово­
рить: у него не было возможности покаяться». В свете вышесказанно­
го нетрудно понять, кто были эти «еретики», способные использовать
данный стих для отрицания силы покаяния. Р. Шимон б. Лакиш (Реш-
Лакиш), правда, сказал: «Да замкнутся уста еретиков!», но он же про­
должает: «Господь Пресвятой предупреждает человека раз, два и три,
и более не повторяет, а заграждает его сердцу путь к раскаянию, чтобы
взыскать с него за то, что тот грешил. Так нечестивый фараон. .. Господь
сказал ему: “Ты упрям и непокорен, и вот Я добавлю тебе скверну к
скверне твоей”» (Шмот Раба, 13, 2). Хотя, по словам Реш-Лакиша, по­
каяние существовало до сотворения мира и, по его мнению, существуют
положения, когда путь к раскаянию бывает скрыт от человека. А чтобы
120 Сукка, 52а.
121 Иерус. Талмуд . Таанит, 1:1,
64а; Шир га-Ширим Раба , 5:2.
122 Берешит Раба, 49, 6; ср. 38 , 9 .

Злой помысел не вернулся в будущем, когда человек будет избавлен от
склонности к греху, р. Йегуда, аморай, не проявлявший особого интере­
са к Избавлению в национальном плане, считает самым верным средст­
вом, чтобы Бог самолично явился (как мы видели выше) и умертвил Злой
помысел на глазах у праведников.
Параллельное явление изъятия акта Избавления из рук людских
наблюдается и с другой стороны - в концепции Избавления в полити­
ко-национальном смысле . Опасение, как бы порабощение не верну­
лось вновь после Избавления, сопровождало таннаев и амораев, и они
выражали его разными путями123. Аморай р. Аха, бывший, возможно,
свидетелем попытки императора Юлиана отстроить Храм, говорит ра­
зочарованно: «“Окружили меня муки смертные” (Псалмы, дважды)... Я
обернулся туда и сюда, и нет мне избавителя (искупителя), кроме Тебя»
(то есть самого Бога)124. Анонимный толкователь влагает то же утвер­
ждение в уста народа Израиля:
Сыны Израиля сказали Пресвятому Господу: «Разве Ты
не избавил нас уже рукою Моше, рукою Йегошуа, рукою
судей и царей? А теперь мы вновь порабощены и пребыва­
ем во сраме, будто и не были избавлены!» Ответил им
Господь: «Как совершалось ваше избавление рукою плот­
ской, и вожди ваши были людьми, которые сегодня здесь, а завтра - в
могиле, так и избавление ваше было временным. Но в будущем Я избавлю
вас собственной рукой, и как Я вечносущ, так и Избавление ваше будет
вечным»125. Здесь толкователь, в сущности, отрицает персональность
Мессии. Господь самолично будет конечным Избавителем, и только со­
вершенное Им Избавление вечно. Данный толкователь по-своему выра­
жает уже приводившиеся слова аморая р. Гилеля: «Нет Мессии Израи­
лю».
123 См. Мехильта де-р . Ишмаэль,
«Шира», гл. 1 .
124 Мидраш Тегилим, 18,10.
125 Там же, 31, 2.
Итак, отрицание Мессии как личности встречается в рамках обе­
их концепций Избавления: как в той, что отводит Избавлению опреде­
ленный «конечный срок», так и в той, что обусловливает его предше­
ствующим покаянием. Более того, этот взгляд находит основание в из­
речениях таннаев, придерживавшихся различных воззрений на самую
суть Избавления. Мы видели, что р. Акива был явным представителем
концепции Избавления как «реставрации», отделяя национальное из­
бавление от прочих событий «конечных дней»; и он же сказал о стихе
«...народ Твой, который Ты выкупил Себе из Египта, народ и Бога его»
(один из возможных переводов; Шмуэль 1, 7:23): «Если бы этот стих не
был написан, его невозможно было бы сказать. Израиль как бы говорит
Пресвятому Господу: “Ты выкупил Сам Себя”...»126
Бог, избавляющий Самого Себя вместе со Своим на­
родом, не нуждается даже в таком избавителе, как
126 Мехильта де-р. Ишмаэль, Пис -
ха,гл. 14.

Моше, - он может воспользоваться и Бар -Кохбой или действовать лю­
бым иным путем.
Конечно, необходимое для этого условие - чтобы народ желал
Избавления; однако мудрецы не всегда были уверены в наличии это­
го желания. Слабое стремление народа к избавлению выразил аморай
р. Берехия в толковании стиха «Радовался Египет исходу их» (Тегилим,
105 [рус. 104]:38), прибегнув к притче:
Если тучный человек едет на осле, осел ждет, когда тот сойдет с
него, и сам он ждет, когда сойдет с осла. Когда он сошел - рады и чело­
век, и осел. Я не знаю, кто радуется больше, но надо думать, что больше
радуется осел. Так и относительно сынов Израиля в Египте . На Египет
обрушились казни (кары), и египтяне ждали, когда сыны Израиля уйдут;
а сыны Израиля ждали, когда избавит их Пресвятой Господь. Когда они
вышли и были избавлены, те и другие были рады. Мы не знали, кто ра­
довался больше, пока не явился Давид, сказавший: «Радовался Египет
исходу их», и теперь мы знаем, что египтяне больше радовались127. Но
и от имени противника р. Акивы в его отношении к
Бар-Кохбе
-
р. Элазара га-Модаи, концепция кото­
рого отождествляла национальное избавление с из­
менением всего мира, сообщается толкование, отрицающее роль Мессии
как личности в эсхатологическом акте и ставящее все в зависимость от
абсолютной веры.
Р. Элазар га-Модаи сказал: «В будущем князья народов придут,
чтобы обвинить Израиль пред Господом Пресвятым, говоря: “Владыка
Мира! Те и другие идолопоклонствовали, те и другие предавались кро­
восмешению, те и другие проливали кровь. Почему же одни нисходят в
Геенну, а другие - нет?”128 Ответит им Господь: “Если так, да сойдут все
народы с богами их в Геенну”. Как написано: “Ибо народы ходят (пой­
дут) каждый во имя своего бога” (Миха, 4:5)». Р. Реувен сказал: «Если
бы не было написано, невозможно было бы сказать: как будто “в огне
Господь судим” (Йешаягу, 66:16). Написано не “су­
дит” (шофет), а “судим” (или “судится” - нишпат).
Об этом сказал Давид в духе Святом: “Даже когда
пойду долиной тени смертной, не убоюсь зла, ибо
Ты со мною” (Тегилим, 23 [рус. 24]:4)»129.
128 Над этим вопросом задумывал­
ся и р. Йоханан (см. Сангедрин,
98б).
129 Шир га-Ширим Раба, 2:1; см.
также Мидраш Тегилим, 1 , 20,
стр. 21 .
127 Мидраш Тегилим, 105, 11.

УКАЗАТЕЛЬ
ИМЕН
Аален С. 73
Аба (Ба) б. Завда 129, 416
Аба 222, 354
Абаб Эльяшив 246
Абабар Змина (Земина) 240, 393
Абабар Кагана 93, 105, 207, 232,
303, 436
Аба Гулиш 143
Аба Сикра (Сикара) 466
Аба Ханан 44, 46
Аба Шауль 124, 126, 181, 192, 259,
260, 331,456
Аба Шауль б. Ботнит 447
Абагу 35, 63, 70, 74, 119, 120, 129,
139, 140, 148, 150, 160, 184, 192,
239, 276, 353, 369, 382, 392, 405,
427, 431,436, 477, 483
Абайе 111, 112, 139, 142, 148, 151,
222, 236, 240, 291, 350, 363, 365,
366, 370, 479, 485, 486
Абун 143
Август 501
Августин 403, 404
Авдими б. Хамаб . Доса (Хаса)
213-215
Авдими из Хайфы 92, 174, 449
Авель 117, 302
Авиг 386
Авигаиль 186, 254
Авигаль 302
Авимелех 330
Авин 357, 374, 398
Авира 219
Аврагам (Авраам, Аврам) 27-30,
76, 82, 87, 88, 95,96,102,111,
118, 119, 147, 154, 203, 205-207,
220, 247, 257, 262, 277, 278, 280,
281, 283, 285-288, 290, 291, 301,
303, 319, 320, 329, 330, 332, 349,
359, 364, 373, 374, 376-384, 386-
388, 408, 416, 429, 436, 502, 523
Аврахам Ибн-Эзра 238, 330
Указатель составлен А. Кондрашовой; номера страниц с многократным упоми­
нанием имени выделены жирным шрифтом.

Аврелий Августин 152, 153, 298
Авталион 27, 373, 376, 446-448,
467, 514
Автилас 493
Авшалом (Авессалом) 302, 312,
386
Агарон 38,100,125, 251, 266, 301,
330, 372, 374, 386, 447, 461,514,
516
Аграт бат Махалат (Играт) 111
Агриппа 452, 514
Ада 114
Ада бар Агава 370
Адам 67, 112,115,118, 168,177,
178, 180, 197, 203, 207, 208, 297-
299, 302, 407
Адриан Август 24, 25, 57,130, 231,
315-317, 377, 405, 420, 423, 424
Аза 125
Азазель (Азвиэль) 117
Азария (Азарья, Аведа Него) 35,
43, 86-89, 105, 142,145, 146,150,
152, 316, 375, 377,381
Азария, р. 421
Азаэль 125
Айву 94, 103
Акавия б. Магалалель 173-175,
288, 467, 468
Аквила (Акилас) 183, 419, 423, 522
Акива 22, 23, 25, 51, 52, 55, 57, 63,
80, 88, 91, 95, 97, 127,130, 137,
144, 148, 155,156, 167, 176,198,
215, 217, 228, 234, 240, 246, 248,
250, 252, 256, 258, 270, 280, 289,
290, 297, 299, 300, 305, 307, 309,
311,316-319, 321, 322, 326, 328,
329, 347, 348, 355, 374-377, 389,
397, 406, 532, 437, 472-476, 483,
487, 489, 492, 497, 508, 525, 527,
530, 539, 540
Акква 281
Александри 128, 535
Алон Г. 320
Альбек X. 242
Альнакава И. 198
Альтман А. 73
Амалек 154, 204, 373, 394
Амаса 302
Амброзия из Афин 155
Амвросий Медиоланский 298
Амеймар (Амемар) 125, 450
Ами 70, 71, 139, 140, 147, 219, 305-
307, 309, 372
Амон 366, 386, 410
Амос 227, 388, 404, 405, 413, 434
Амрам 123,125, 302, 354, 369
Амрам Хасида 350
Анан бар Тахлифа 532
Анания (Ханания, Шадрах) 35, 43,
86-89, 105,142,145, 146, 150,
152, 316, 322, 375, 377, 381
Антигон из Сохо 277, 278, 281
Антигона 210
Антиох 404, 508
Антиох III 441
Антиох Эпифан 442
Антонин 170, 173,189, 420, 428
Анхра-Майнью (Ангро-Манью,
Ариман) 59, 60
Апелла 145
Апион 405
Аптовицер А. 73,190
Аристобул Хасмоней 446, 516, 517
Аристотель 39,175,181, 371
Аристофан 177
Аротосаель 365
Артаксеркс 438

Аса 248, 372
Асаф Ш. 428
Аси (Ассе) 184,185, 219, 302, 347,
482,483
Асклепий (Эскулап) 22, 155
Аха (Ах, Ахая) 69, 90,101,158,
233, 246, 258, 331, 332, 334, 353,
381, 502, 509, 510, 539
Аха б. р . Ханина 265, 480
Аха бар Яаков 214, 315
Ахав 337
Ахав бен Омри 361, 385
Ахав, сын р. Зеры 341
Ахаз 357, 366, 385, 386
Ахан 395, 416
Ахашверош 214, 436
Ахемениды 18
Ахзариэль 121
Ахиор 144
Ахия 443
Ахия га-Шилони 258
Ахнай 156
Ахриман 112
Ахура Мазда (Ахурамазда,
Ормузд) 18, 60, 196
Аши (Аше) 428, 487, 493
Ашур 319
Ашшур 87
Ая 393, 394
Ба бар-Аха 431
Бава б. Бута 307, 451, 461
Балак 199
Бана 379, 380
Бар-Капара 61, 92, 119,151, 224,
226,271
Бар-Козива (Бар-Кохба) 230, 231,
416, 421, 457, 472, 476, 525-527,
540
Барсафаель 365
Барух 30, 298,515, 518,527,528
Барух б. Нерия 414, 479
Бар-Ханан 216
Бат-Шева 371
Бахер 198
Бевай Великий 380
Бен-Азай (Шимон б. Азай) 167,
176, 229, 232, 289, 432, 433, 437,
488,489
Беная 394
Бен-Дама 153, 154, 196
Бен-Зома (Шимон б. Зома) 55-57,
348
Бен-Капара 271
Бен-Птури 283, 288
Бен-Сира (Иисус, сын Сирахов)
19, 59, 63, 82,107, 278, 296, 339,
341, 346, 387, 440, 441, 508, 511,
512
Бенсли Р. 407, 409
Бен-Цион 514, 515
Беор 249
Бер И. 177, 458, 474, 478
Берахья 334
Берехия (Берехья) 72, 73,105,180,
261,381, 384, 426, 427, 501,535
Бет-Црейфа 514
Бецалель 62
Билам (Валаам) 154, 249, 506, 530
Биллербек П. 39
Биньямин 39, 239, 301
Биньямин-Зеев (Вольф) Бахер 62,
186
Битенхард X. 186
Бней-Бтейра 448, 451, 466
Боаз 340
Боэк ле Я. 94
Брайта 138
Брилль Н. 284

Брона267
Бун 483
Бэл (Баал) 20
Бюхлер А. 224, 285
Вайнштайн И. 73
Валентин 74, 75
Василий 71
Вейсман М. 303
Велиар 346
Вельхаузен 439
Веспасиан 466
Видер Ш. 246
Визнер 198
Вольфсон Х.А . 241, 327
Гавриэль (Гавриил) 68, 86, 87, 89,
113, 123, 142, 334
Гад 443
Гадриэль (Габриэль) 88-90, 94,
103,105, 108, 117, 118, 124, 131
Гай-гаон 139
Гайденко П. 157
Гайомарт 179
Гален 157, 181
Галицур 121
Гаман 154, 261, 521, 522
Гамнуна 428, 480
Гекатей из Абдеры 20, 403, 404
Геродот 18, 37
Гершом, р. 502
Гила 70
Гилель (Гилель Вавилонский,
Гилель Старший) 17, 27, 52-54,
173, 176, 197-199, 223-225, 252,
253, 269, 307, 308, 344, 351,369,
446-449, 451, 452, 455, 458-465,
467- 469, 472, 477, 484, 485, 508,
514,529,531,539
Гинцберг Л. 301
Гинцбург, Луи (Леви) 534
Гиркан 516, 517
Гог и Магог 281, 523, 525, 531
Гомер 36, 105, 279
Гораций 145, 146
Горгий 20
Гошайя (Гошая, Ошайя) 63-65,
111, 178, 240, 419, 420-422
Гошеа 331, 381, 385, 393, 394, 435,
436
Гошеа бен Беэри 381
Грец Г. 61
Гуна 61, 111, 140,192, 258, 263,
321, 328, 354, 370, 394, 395, 477,
481,502
Гуна Раба из Циппори 69
Гурио 449
Гутман И.М. 251
Гутман И.Ю. 208
Гутман Ю. 205
Гюдеманн М. 216
Давид 102, 122, 154, 158, 184, 186,
226, 227, 247, 281, 302, 324, 337,
353, 371, 372, 374, 382, 386, 392,
393, 395-397, 468, 491, 506, 512-
514, 516-518, 524-531, 535-538,
540
Дагон 21
Дама б. Нетина 211
Дан 109
Даниэль (Даниил) 35, 38, 82, 86,
113, 150, 159,160, 366, 505, 506,
508, 518, 522,523,535,536
Датан 100
Двора 376, 377
Делич Ф. 39
Дими 234
Дина 118
Диоген Лаэртский (Diogenes
Laert) 46
Диодор 403
Дмитриев М. 145

Доса б. Гаркинас 467, 497, 536
Достай б. р . Янай 268
Доэг 395
Еврипид 37
Евсевий 316, 501
Евсевий Панфил 153
Еллинек А. 22, 191, 192
Енох (Энох, Ханох) 68, 84, 86, 101,
109,116,117, 188, 220, 367, 368,
515,528
Епифаний Кипрский 117, 302
Завда 129
Загзаэль 121, 124
Закс М.177
Зандер Р. 285
Заратустра 18, 196
Захария (Зхария, Зхарья) 114, 331,
364, 433, 438, 443,516,519,525,
531, 536, 538
Звида 484
Зейра (Зеира, Зеора) 35, 151, 189,
271,350, 471,483,492
Зера 341
Зерах 395, 416
Зимри 225
Зонин (Зунин) 22,155
Зрика 108
Зхария б. Авкилас (Эвколус) 464
Ивья 236
Игаэль Ядин 109
Идит (Иди) 83, 84, 360,511
Идо 519
Иегошуа Южанин 128
Иероним 532
Иероним Стридонский 348
Иисус бен Пантера (Пандера) 153,
199
Иисус Христос 24, 30, 39, 71, 98,
104, 109, 114, 153-155, 199, 225,
285, 298, 316, 317, 410, 422, 432,
433, 501, 522,536,537
Илай Старший 239, 354
Илеа 222, 266
Иману Эль 88
Иоанн Златоуст (Хризостом) 322
Иов (Йов) 59,114, 117,148,159,
174, 207, 210, 280-288, 295, 309,
313, 320, 331,415,419, 426
Иона (Йона) 35, 66, 99, 152, 277,
311, 323, 324, 337, 392, 432-434
Иосиф 172, 277, 436, 532
Иосиф Флавий (Йосеф б.
Матития) 20, 27, 172, 194, 405,
419, 438, 441, 443, 447, 454, 462-
465,508,519
Ипполит 62, 197
Иремия бен Элазар (Ирмея) 114,
151, 180
Ириней Лионский (Иреней) 71,
109
Ирмея 60, 159, 364, 369, 420, 509
Ирмея б. Лазар 177, 538
Ирмея бар Аба 386
Ирмеягу 160, 295, 388, 408, 432,
434, 486, 492
Ирод 446-448, 451,514
Исайя (Ишай, Ишайя, Йешаягу)
26, 46, 80, 82, 88, 91, 227, 244,
280, 287, 302, 331, 335, 337, 339,
345, 353, 375, 384, 386, 388, 399,
422, 423, 433-435,492, 506, 521,
523,526, 537, 539
Иси б. Йегуда 247
Иссахар 469
Итамар 374
Итра Израильтянин 302
Итро 19, 428
Иустин (Иустин Мученик,
Юстин) 104, 114, 130, 154

Ицхак (Исаак) 29, 96, 118, 119,
147, 207, 247, 278, 280, 281, 287,
301, 303, 332, 368, 373, 374, 376,
377-384, 386, 408, 429, 436, 502
Ицхак, р. 27, 31, 68, 72, 73, 184,
206, 233, 235, 239, 244, 258, 259,
272, 322, 347, 351,361,369, 478
Ицхак б. Марион 67, 266
Ицхак бар Шмуэль 98
Ицхак Бер 182, 192, 193, 280, 289,
290,421
Ицхак из Мигдаля (Магдела) 67
Ицхак Напха (Напаха) 379, 426,
427, 430, 473
Ицхак Нафха 90
Ицхак Хейнеман 184
Ицхак бен Элазар 160
Ишмаэль 51, 52, 57, 58, 95, 98, 126,
127, 130, 153, 175, 181,188,190,
196, 236, 248, 251,253, 285,303,
306, 307, 316, 319, 347, 350, 354,
358, 372-374, 376, 378, 386, 387,
407, 408,410, 411,417,418, 487,
502
Ишмаэль б. Пьява 447
Ишмаэль б. Элазар 248, 497
Ишмаэль бен Элиша 308
Иш-Шалом М . 207
Йегоцадак 72
Йегошафат372
Йегошуа, р. 222, 239, 241, 242, 256,
280, 284, 285, 288, 296, 299, 308,
322, 352, 373, 374, 378, 381, 386,
395, 420, 437, 462, 465, 472, 488,
491,497,509,514,519, 521-524
Йегошуаб. Гурканос 282, 283, 288
Йегошуа б. Йегонатан 289
Йегошуа б. Корха 68, 275, 457, 481
Йегошуа бар Абин 82
Йегошуа бар-Нехемья 171
Йегошуа бен Йегоцадак 381
Йегошуа бен Карха (Корха) 68,
89, 116, 275,457, 481
Йегошуа бен Леви 70, 92, 98, 101,
110,111,119, 128, 149,199,218,
318, 342, 351,354, 381,398, 411,
412, 417, 427, 448, 454, 520, 532-
535
Йегошуа бен Ханания 55-58, 130,
282, 283, 288, 524
Йегошуа бин Нун (Иегошуа,
Иисус Навин) 17, 38, 100,115,
137, 139,152,154,167, 204, 526
Йегошуа из Сихнина 256
Йегояда 331
Йегуда (Иегуда) 20, 21, 23, 57, 58,
60, 70, 71, 95, 96, 101, 103, 122,
124, 131,177, 186,199, 207, 209,
211, 312, 220, 222, 228, 235, 249,
253, 254, 259, 269, 270, 276, 280,
290, 300, 306-309, 330, 343, 344,
354, 364, 380-382, 385, 388, 395,
408, 452, 457, 475, 484, 492, 498,
516, 529, 530, 531, 539
Йегуда б. Гдидия 514
Йегуда б. р. Симон 47, 72-74, 226,
409, 431, 434
Йегуда б. р. Хия 196, 342
Йегуда б. Шамуа 420
Йегуда б. Шимон 343
Йегуда бар Илай 186, 396, 431,
472, 476, 478, 498, 538
Йегуда бар Нахман 161
Йегуда бар Шалом 110
Йегуда бен Бава 317, 318, 341
Йегуда бен Пази 128, 431
Йегуда бен Полия 128
Йегуда бен Тема (Тейма) 116, 290

Иегуда бенТорта 144
Йегуда га-Барцелони (ал-Барсе -
лони)243
Йегуда га-Наси (Рабби) 72, 89,
115,169, 170,172, 173,189, 190,
247, 248,266,271, 306, 307, 309,
321,362, 371,375,389, 391,415,
420, 424, 431, 438, 458, 470, 471,
477, 497, 529
Йегуда га-Наси II (Йегуда Несиа)
335, 419, 420,425
Йегуда Маккавей 85, 86, 405, 513
Йеред105
Йеровоам I 258
Йерушалми 100
Йефет 414
Йехезкель (Иезекииль) 91, 92, 152,
173, 238, 295, 317, 338, 344, 388,
389, 413
Йехуния б. га-Кана 477
Йоав 302, 312, 420
Йоаш 331
Йонатан 158, 269, 303, 335, 371,
383, 477, 479, 482, 489, 492, 496,
531
Йонатан б. Амрам 471
Йонатан б. Бтейра (Батира) 464
Йонатан б. Йосеф 488, 489
Йонатан из Бет-Гуврина 251
Йоровам 385
Йосе 88, 90, 93, 98,100, 127,185,
223, 231, 260, 263, 269, 270, 300,
343, 345, 361, 369, 409, 476, 481,
490
Йосе б. Йоханан 442, 453
Йосе б. Йоэзер 442, 453
Йосе б. Халафта 186, 196, 527
Йосе б. Ханина 216, 249, 251, 258,
388, 389, 530
Йосе бар Бун (Бен-Рабун) 259,
260,328
Йосе бар Йегуда 38, 107, 458, 484,
512
Йосе бен Зимра 25, 382
Йосе бен Кисма 391
Йосе га-Глили 90, 94, 95, 101, 105,
107-109, 181, 182,190, 349, 350,
377, 482, 486, 523
Йосе га-Коген 492
Йосеф (Иосиф) 28, 207, 220, 222,
312, 397, 398, 536, 537
Йосеф, р. 148, 149, 151, 185, 211,
212, 239, 248, 354, 386, 478, 479,
493,531, 532
Йосеф Нахмиас 511
Йотам 386
Йохаз 381
Йохай 389
Йоханан 21, 25, 60, 63, 65, 68, 70,
71, 74, 86, 93, 97, 102, 108, 109,
116, 117, 119,120, 124, 127, 128,
130, 135, 139, 151, 154, 157,158,
190-192, 194, 199, 209, 210, 212,
213, 215, 221, 222, 233, 234, 236-
238, 242, 249, 257, 267, 268, 287,
290, 302-305, 307, 321, 322, 332,
334-336, 342, 343, 345, 348, 351-
354, 360-364, 368, 369, 379-383,
396, 414, 417, 425, 427, 435-438,
450, 456, 464, 466, 473, 474, 478,
479, 480, 483, 490, 492, 529, 530,
535, 538, 540
Йоханан б. Брока 239
Йоханан б. Гудгада 467
Йоханан б. Назиф 283
Йоханан б. Торта 416, 525, 526
Йоханан б. Шауль 251
Йоханан бен Дагабай 125

Йоханан бен Закай 20, 136-138,
181,231,249-251, 255,256, 264,
279-282, 288, 289, 307, 308, 449,
465-468, 478, 507, 514, 518-521
Йоханан бен Нури 348
Йоханан из Гискалы 464
Йоханан из Хорона (или Хаврана)
464
Йоханан Хасмоней 514
Йоханан-Гиркан 442, 443
Йохевед 362
Йошайя 365
Йошия (Йошиа) 272, 350
Йоэзериз Биры 463
Йоэль М. 60
Йудан 237
Кагана 211, 223, 236, 369, 484
Каин 116, 117, 302, 341, 342
Калев 374
Каль 82
Кант И. 205, 218
Капах И.272
Каркемита 467
Карпов, проф. 74
Катина 98, 99
Кетура 408
Килав 302
Кир 414
Кириос 327, 328
Киш 395
Клементин 53
Клеопатра 181
Кодеш га-Кодашим 171
Корей (Корах) 151
Космократор 35, 109
Косовски Б. 44
Коэн, Герман 205, 210
Креон 210
Кумиэль 121
Лазар 128, 160, 238
Лайла 192, 193
Лацарус, Морис 205, 208—210
Леви 18, 26, 66, 82, 85,110,111,
178,185,188,191,192, 206, 246,
247, 249, 252, 256, 257, 261, 286,
287, 365, 380, 383, 413, 430, 516,
535
Леви бар Сиси 372
Леви барХама 243, 350
Леви бар Хаюна 1035
Леви бар-Хайта 37
Леви Я. 25
Левин Б.М . 214
Левиха-Саддар 248
Лемех 116, 367, 368
Лея 118
Либерман Ш. 20, 23, 55, 56, 198,
199, 266, 272, 276, 288, 421, 425,
428
Ливер Я. 516
Лот 111, 410, 411
Лулиан 146, 316
Лурия, Давид 52
Луцилий 279
Магер-шалаль -хаш-баз 88
Майер Р. 186
Маймонид (Моше б. Маймон,
Рамбам) 64, 138, 227, 239, 272,
306, 311, 349, 375, 510
Македонский, Александр 20, 40,
54, 403, 438, 439, 501
Маккавеи 20, 85, 86, 234, 278, 317,
320, 346, 370, 404, 405, 438, 442,
508,513
Малахи 244, 438, 443, 512
Малкицедек 220
Ман Я. 509
Мана 240, 271

Мани 196, 394
Манн И. 194
Манн, Якоб 160
Мар 319, 322, 356
Мар Зутра 382
Марк Марин Бриксиан 532
Марк Минуций Феликс 44
Маркион 109
Маркус Р. 287
Марцион 66
Мастема 107, 131
Матитьягу 513
Матитьягу Хасмоней 28
Махарша 267
Машиах 335, 364, 510, 534,535
Машья 179
Машьяна 179
Меир 25, 95, 96,150, 151, 186, 190,
194, 225, 230, 231, 234, 235, 249-
251, 271, 280, 283, 304,319, 328,
329,331,339-341,344, 355, 358,
361, 406, 417, 420, 434, 457, 473,
475-477, 488, 489, 491, 498, 499
Меир га-Леви Абулафия (Рамах)
83,532
Меир Иш-Шалом 191
Менандр 105
Менахем 535
Менахем б. р . Йосе 62, 478
Менаше 103, 271, 319, 335-337,
339, 379, 385, 386,433
Менашия б. Тахлифа 488
Метатрон 83, 84
Метушелах 116, 367, 368
Мешаршия 484
Мирьям 100, 125, 312, 372
Миха (Михаягу, Михей) 227, 359,
434
Михаил (Михаэль) 68, 86-90, 94,
103,109, 113, 115,118, 119, 122-
124,131,178,285,398
Мишаэль (Мейшах, Мисаил) 35,
43, 86-89, 105,142,145, 146, 150,
152,316, 375,377, 381
Моав 410
Мойра 37
Моисей (Моше) 19, 20, 28, 30, 31,
35, 38, 45, 81-84, 86, 94, 95, 98,
100-104, 107,110, 114, 120-126,
140, 143,151,152, 154, 157,159,
160, 165,167, 204, 213, 215, 221,
226, 242-244, 258, 276, 278, 279,
287, 290, 297, 299, 301, 302, 312,
321, 323, 324, 327, 337, 339, 342,
347, 351, 356, 360-362, 365, 368-
370, 373-375, 377, 378, 382, 388,
389, 392,410,413, 425,429, 431,
432, 435, 436, 460, 495, 500, 509,
514, 530, 537, 539, 540
Молох 389, 390
Моммсен Т. 25, 44
Мордехай 148, 257, 366, 478
Моше га-Даршан 242, 243, 398
Мур 198
Нааман 19, 141
Навузарадан 331
Навуходоносор 38, 43, 82, 87, 89,
105, 142, 146, 303, 316
Нагорай 67
Надав 386
Накдимон бен Гурион 142, 145
Натан 67, 80, 135, 232, 234, 307,
309,311,345,359, 396, 438, 443,
473, 526, 527
Нахаш 302, 396
Нахман 83, 225, 333, 351, 361, 484

Нахман барИцхак 150, 224, 226,
271, 272, 347, 395
Нахманид (Рамбан) 160, 227, 449,
460
Нахум Гамзу (из Гимзо) 51, 52,
329
Нетанель 469
Нехемия (Нехемья) 30, 57, 58, 86,
200, 277, 300,311,319, 343, 347,
356, 375, 387
Нехуния 147
Никанор 85, 370
Нитза 233, 234, 474
Hoax (Ной) 116, 190, 207, 226, 244,
324, 332, 364, 367, 368, 372, 373,
411
Нэш, Уолтер 17, 18
Ог 124
Октавиан 40
Онкелос 100, 208, 452
Ориген 60, 98, 119, 154, 320, 405,
421, 422
Отто, Вальтер 37
Оцем 302
Ошайя (Ошая) 129, 414
Павел, апостол 29, 30, 47, 107, 108,
131, 297-299, 302, 303, 346, 410,
502, 522, 523, 537
Папа, р. 169, 223, 385, 481, 490
Папий 316
Папос 176
Папус 91, 127, 146, 316
Педерсен И. 166
Перлес, Феликс 210, 220
Петр, апостол 153
Пинхас 28, 102, 143,159, 260, 374,
377, 422
Пинхас бар Хама 94, 143, 144, 338
Пинхас бен Яир 142, 147, 354, 370,
449,471
Пинхас Р. 74, 237
Пифагор 62, 183
Платон 23, 64, 66, 74, 76, 105, 157,
171,177, 182, 183, 191, 192, 194,
195, 320,348,356
Плиний 181
Плиний Старший 144, 154
Плотин 40, 112,
Плутарх 67, 191, 357
Помпей 516, 617
Портер Ф. 183, 186
Порфирий 421
Приде 493
Псевдо-Филон 118
Птолемеи 40, 440, 511
Птолемей I 403
Птолемей II (Талмай) 69
Раав (Рахав) 29
Раавад 352
Раба бар Авуга 351
Раба бар Рав Гуна Вавилонский
290
Раба барХанан 158, 216, 217
Раба бар-Нахмани (Раба) 196, 260,
531
Рабан Гамлиэль 55, 61, 100, 155,
222, 228, 239, 330, 331
Рабан Гамлиэль (V или VI) 468
Рабан Гамлиэль II (Явненский)
283, 284, 469, 472
Рабан Гамлиэль Старший 198, 283,
284
Рабан Шимон бен Гамлиэль 100,
107,148, 218, 235, 316, 375,458,
463, 464, 468, 473-475, 477, 481,
484
Рабби Юдан 379

Рав 22, 59-63, 67, 70, 74, 92, 98,
101,112,129, 130,139,177-179,
186, 199, 216-218, 234, 240, 246,
247, 258, 272, 328, 345, 348, 352,
354, 359, 361, 363, 364, 369-371,
379, 381, 382, 385, 388, 396, 416,
427, 437, 530, 533
Рав Дими 322
Рава 142,151, 213-215, 219, 224,
226, 235, 236, 262-264, 268, 269,
272, 287, 291, 319, 321-323, 333,
347, 354, 360, 362, 384, 428, 429,
478-481, 484, 485, 486, 510, 527
Равина 319, 322, 356, 487, 493
Разис 370
Рами б. Хама 488
Рафаэль 94, 113
Рахав 19, 59, 428
Рахель 332
Рахмана (Милосердный) 328, 329
Рашбам 484
Раши (Рабби Шломо Ицхаки) 23,
25, 27, 68, 71-73, 83, 98, 126,128,
131, 136,139,144, 148,150, 154,
182, 185, 209, 210, 216, 218, 220,
222—224, 230, 234, 238, 240, 243,
244, 246, 264, 267-269, 271, 272,
283, 305, 309, 310, 329, 330, 333,
347, 350, 352, 355, 359, 361, 363,
366, 368, 395, 405, 417, 419, 449,
454, 471, 489, 510, 527, 528, 536
Реувен 24, 105, 284, 321, 348, 358,
516, 540
Реувен бен Истробилос
(Ицтрабули, Стробилос) 24, 347,
353
Реувен Маргалиот (Margoliouth)
113
Рехавам 520
Реш-Лакиш (р. Шимон б. Лакиш)
21,27, 74, 94,113,117-119,121,
139, 161, 179, 185, 186, 243, 191,
233, 268, 272, 305, 322, 335, 341,
342, 346, 350, 351, 375, 382, 395,
413, 414, 417,436, 437,450, 458,
478, 489, 497, 499, 530, 534, 435,
538
Ригион 121
Риф (Алфаси) 160
Рицпа 393, 394
Розенберг И. 243
Рут 340, 395, 428, 535
Саадия Гаон 243
Сала Благочестивый 530, 531
Салдафон 121
Самаэль 88, 90, 108, 113-124, 126,
302
Санхерив 43, 86, 89, 90, 261
Сара 100, 330, 368, 369
Сасаниды 112, 196
Сатан (Велиал, Диавол, Сатана,
Сатанаил, Сатанель) 21, 88, 100,
104-109,113-118,120, 131, 285,
287, 346, 355, 455
Сафра 128
Селевкиды 440, 511
Семалион 120
Семьяз (Самлааз) 117
Сенека 279
Серапис 25
Сервиан 24
Сивилла 515
Симай 172, 480
Симеон (Симон) Маг 66, 69, 96,
153
Симлай 71, 192-194, 226-228, 482,
537
Симмах 522

Симон 74, 251,260, 434, 435
Симон б. Пази 431
Симон из Сидона 142
Сисера (Сисра) 43, 90
Сихон 124
Сократ 317
Соломон (Шломо) 45, 46, 183, 259,
319, 324, 360, 365,393, 396,516,
520
Софер А. 244
Софония (Цфания) 502
Страбон 419
Схора 263
Тамар 199, 225
Танхум бар-Хия 185, 192
Танхум бен Ханилай 92, 102, 145
Танхума 128, 352
Танхума бен Исболастика 355, 356
Тарфон 23,190, 258, 310, 318, 325,
330, 360, 369, 437, 456,490
Теодор 61
Теодотион (Феодотион) 284, 522
Теофил (Феофил) 71
Терах 257
Тертуллиан 66, 71, 285
Тинеус Руфус 144
Тиршата 513
Тит 43, 44, 144
Тициан 419
Траян 146, 316
Трифон 71, 433, 537
Турнус Руфус 317
Ула 225, 253, 266, 364
Улабар-Рав 428
Уриель (Уриил, Уриэль) 68, 109,
119,365
Урия 371
Феодосий II 468
Филон Александрийский 20, 28,
29, 31,45,46, 53-55,64-66, 69,
73, 74, 76, 107,118, 138, 148, 152,
168, 170-173, 175-177, 181-183,
188, 189,195, 210, 220, 241, 242,
264, 278, 279, 286, 287, 313, 327,
328,376,419,515
Флавий 120, 153
Флавий Вописк (Flavius Vopiscus)
25
Франкель 3. 439, 466
Френкель, Захария 327
Фройденталь И. 73, 177
Хава (Ева) 67, 105, 112, 114-117,
177, 180, 296, 302,311,428
Хавакук (Аввакум) 30, 511
Хагай(Хаггай) 147, 438, 443, 525
Хадарниэль121
Хазаэль 166, 381
Халафта 283, 284
Хам 199
Хама бар Ханина 118-120, 129,
213, 246, 290, 303, 372, 380
Хана 354
Хана бар Биэна 108, 191
Ханан б. Ханан 465
Ханан бар Тахлифа 531
Ханан Скрывающийся 370
Хананель 83, 99, 139, 218
Ханания (Ханина) бен Традион
317,318, 391,477
Ханания б. Акашия 245, 246
Ханания б. Гамлиэль 228
Ханания, племянник р.
Йегошуа241, 242
Ханания, р. 467
Ханилай 352
Ханина 68, 69, 71, 81, 86, 110, 111,
113, 118-120, 135, 139, 190, 209-

211, 238, 239, 290, 303, 332, 334,
348,353, 382, 388, 419,465,477
Ханина б. Ада 114
Ханина б. Антигон 456
Ханина бар Ицхак 171, 341
Ханина бар Папа 175, 192, 213, 287
Ханина бар Хама 322
Ханина бен Доса 106, 111, 142,
146, 147, 155, 361
Ханина бен Леви 368
Ханох Зиндель из Белостока 212
Харута 351
Хасмонеи 20, 21, 31, 254, 437, 442,
443, 448, 451,506,513-517
Хейнеман 198
Хелбо 118, 130, 140, 425,426
Херр, Моше Давид 317
Хизкия(Хизкиягу) 87, 90, 207, 257,
281,319, 352, 364, 366,372, 381,
382, 386, 399, 521, 529, 531
Хильфа бар Игра 348
Хинена б. Паппа 213
Хирам 303
Хисда 217, 222, 321
Хия (Хия Великий) 85, 92, 119,
130,139,188,198,199, 210, 232,
269, 285, 288, 305, 306, 309, 342,
381, 489, 490, 529
Хия бар Аши 321
Хия бар Ба (Аба, Абба) 150, 302,
351,355,362, 363,510,530
Хони 370
Хони га-Меагель 141, 142, 324,
325, 370, 445, 446, 449
Хоровиц Х.М. 220
Хрисипп 67
Хулья 535
Цадок 115, 269, 320, 442, 467, 477,
512,513,515
Цацит 137
Цви Хайот 39
Цейтлин С. 500
Цельс 154, 405, 421, 422
Цемах 535
Цестий Галл 465
Цецилий 44
Цидкия 385
Цицерон 405
Цруя 302
Черток Я.Л. 172
Шадрах 87
Шаллит 27
Шалом Г. 73, 449
Шамай 17, 27, 52-54, 173, 197-199,
223, 224, 308, 322, 344, 369, 451,
459, 461, 463-465, 467, 477, 484,
485, 508, 514
Шауль 237, 315, 392, 394-396
Шафат 432
Шел 108
Шем (Сим) 87, 220
Шет (Сиф) 56, 506
Шешет 309, 484
Шими 257, 366
Шимон 100, 252-255, 259, 316, 322,
341, 369, 377, 442, 457, 463, 476,
485, 487
Шимон б. Йегоцадак 72, 233, 363,
364, 368, 393, 396
Шимон б. Менасия 178, 248
Шимон б. Рабби 246
Шимон б. Халафта 529
Шимон бар Йохай (Рашби) 52-54,
66, 80, 90, 94, 115, 127, 138, 141,
142, 170, 198, 206, 209, 221, 226,
229, 230- 232, 262, 280, 290, 311,
319, 330, 335, 344, 364, 366, 387,
389, 390, 413, 415, 424, 425, 429,

430, 431, 435, 450, 473-475, 478,
479, 481, 489, 532
Шимон бар Нахмани 267, 304, 349
Шимон бен Леви 350
Шимон бен Цемах Дуран 224, 227,
348
Шимон бен Шетах 76, 138, 141,
240, 370, 443-446, 453,514
Шимон бен Элазар (Элиэзер) 31,
38,135,235,236, 241,290, 291,
301, 304, 320, 321, 347, 348, 351,
370, 453, 483, 493, 494, 497,526
Шимон бен Эльяким 217, 326
Шимон га-Цаддик (Праведный)
440
Шимон ге-Хасид (Симеон
Благочестивый) 74
Шимон Маккавей 513
Шимон Праведник 346
Шимон Хасид 108, 191, 199
Шимон Хасмоней 440, 463
Шимшон 312
Шиши б. р. Иди 493
Шломо б. Аврагам Адерет 460
Шломо Сирильо 231
Шмайя (Шмая) 27, 373, 376, 445-
448, 467, 477, 514
Шмитц О. 47
Шмуэль 101, 139, 154, 204, 211,
222, 248, 315, 363, 370, 379, 381,
392, 395, 396, 428, 429, 437, 440,
450, 483, 530, 531
Шмуэль б. р. Ицхак 189, 369, 407,
438, 489
Шмуэль б. р. Шнеур 244
Шмуэль бар-Нахман (Нахмани)
72-74, 85, 130, 147, 149,174, 177,
184, 192, 236, 269, 305, 332, 333,
335, 343, 361, 371,379, 383, 387,
413, 430, 435, 477, 479, 489, 492,
496,531
Шмуэль из Рамы 317, 363
Шмуэль Малый 366
Шмуэль Хасид 244
Шолем, Гершом 84,160, 365
Шрира 222, 490
Штейнзальц А. 340
Штрак Г. 39
Шхем (Сихем) 118, 199
Шюрер Э. 403
Эвер 220
Эзра 30, 187, 204, 298, 375, 376,
385, 407, 414, 439, 458, 479, 493,
515, 518, 524, 537
Эзра га-Софер 343
Эйнхорн З.Б. 52
Экклезиаст 186
Элазар (Элиэзер) 35, 58, 63, 65, 67,
98, 100, 108, 120, 126-128, 145,
146, 149, 158, 171, 172,178, 179,
191,194,211,213, 231,234, 236,
256-258, 268, 271, 272, 283, 285,
288, 304, 307, 309, 315, 318-320,
322, 324, 326, 333, 344, 354, 361,
369, 371, 372, 374, 381, 414, 418-
420, 422, 428, 465, 469, 471, 488,
489, 490, 492,512,534
Элазар б. Прата 477
Элазар б. р. Цадок 129, 267, 320,
428
Элазар б. Ханания б. Хизкия б.
Гарон 464, 465
Элазар б. Шимон 53, 222, 321, 369,
464
Элазар б. Яир 172
Элазар бен Азария 19, 72, 176,
248, 266, 318, 407, 437, 493
Элазар бен Арах 26

Элазар га-Модаи 31, 38, 184, 215-
217, 256, 406, 526, 540
Элазар из Модиина 93, 100, 142,
325,330,361,373
Элам 87
Эли 363,479, 519
Элиту 148, 210
Элиша (Елисей) 84, 141, 166, 432,
440, 447
Элиша б. Авуя 498
Элишабен Абуя (Ахер) 339, 340
Элиэзер б. р . Авина 231
Элиэзер б. р . Йосе га -Глиль 90, 94,
101,105,107-109,186, 482, 486
Элиэзер б. Шимон 100, 311
Элиэзербар Капара 119, 151
Элиэзер бен Азария 19, 93, 176,
248, 266, 307, 322, 375, 407, 437,
493
Элиэзер бен Арах 26, 27, 93
Элиэзер бен Гурканос (Гирканос,
Горканос) 44, 156-158, 341, 469,
521-524
Элиэзер бен Педат 92, 108, 149
Элиэзер бен Шамуа 362, 476
Элиэзер бен Яаков 88, 110, 139,
213, 246, 280, 308, 319
Элиэзер Великий 301
Элиягу (Илия) 92, 99, 140, 152,
154,156,165,218, 329, 381,432,
434-436, 440, 443-446, 512-515,
525, 528, 530-533
Элиягу га-Тишби 337
Эльханан 465
Эмор Хивиец 118
Энош 409
Эпикур 26, 27
Эпштейн И.Н. 54
Эрос 177, 195
Эсав (Эдом) 45, 88, 111, 118-120,
191, 303, 376, 384, 386, 408, 410,
411, 419, 420, 502
Эстер 128, 148, 154, 271, 478
Эфраим 537
Юдан бар Ханаан 384
Юдифь 20,144
Юлиан 410, 421, 539
Юркаму 142
Юстин Великомученик 71, 433,
537
Яаков (Яков, Иаков, Израиль) 35,
63,96, 103,111,118-120,167,
191, 198, 207, 220, 250, 287, 301-
303, 305, 328, 332, 344, 345, 354,
369, 373, 374, 376-379, 381-384,
387, 388, 397, 398, 408, 425, 426,
429, 436, 495,498, 502, 506,511,
522, 523,525
Яаков, р. 72, 232, 247, 257, 299, 315
Яаков бар Иди 520
Яаков бар Куршай 62
Яаков из Кфар-Нибурии 159
Яаков из Кфар-Секании 153
Явец 356
Явеш 396
Ядин, Игаэль 109, 230, 464, 525
Янай 119, 139, 151, 269, 290,357,
443, 444, 489, 495, 496, 514
Яровам б. Неват 288
Яса 392
Яфет 87
Яхад 516
Яхоэль 84
Alon G. 320, 389
Asaf S. 139
Bacher W. 92, 113, 128

Barb A. 139
Baudussin W.W . 327
Bauer W. 126
Blau L. 113, 139, 140
Bloch P. 160
Boklen F. 106
Brehier E. 148
Buehler A. 303, 307
Capelle W. 357
Cassuto U. 296, 346
Cohon S. 297
Conman J. 365
Davies W.D . 298
Dietrich E. 337
Diogenes Laert 46
Dodd С. H .358
Dodd H. 325, 327
ElbogenJ. 160
Engel J. 151
Epshtein J.N. 344
Fiebig P. 153
Finkelstein L.315
Frankel Z.327
Friedlander S. 82
FriedmanM. 144, 149
Gaudel G. 298
Ginzberg L. 95,98,117, 121,154,
301, 348, 375
Glueck N. 325
Goiten E. 313
Grant R.M. 107, 131, 152, 153
Gross J. 298
Griinbaum M. 81
Gundel W. 365
Gutman A. 142
GuttmannJ. 159
Harnack A. 105, 153
Heinemann I. 313
HeinemannJ. 138
Heinemann Y. 142
Heinnemann I. 353
Heller B. 142
Hirzel R. 301
Hopfer Th. 365
Hopfner Th. 106, 112, 131
Horovitz Н.М. 154
Horovitz J. 313
Jacob B. 313
James M.R. 108
Kaduschin M. 142
Kasher M. 100
Kaufmann Y. 136, 137, 141, 295, 337
Kohlhammer W. 337
Krauss S. 126, 352, 397
Kuss O. 298
Latte K. 303
Lazarus M. 205
Leeuw G., van der 149
Levi Isidore 123
Levi Israel 126, 297, 301
Levi J. 117
Lewin В.М . 99
Libermann S. 55
Lieberman S. 85, 123, 139, 140, 142,
159, 306, 309, 317, 372, 397
Lowenstamm S.E. 120
Mach R. 367
Mann J. 160, 345
Margulies E.371
Margulies M. 139, 143
Margulies R. 352
Marmorstein A. 98, 324, 327
Nilson М.Р. 82
Nilsson P.106
Nock A.D. 108, 136,152
Odenberg H. 84
Otto R. 159
Porter F.C . 346

PreussJ. 139, 148
Rappoport S. 120
Ratner B. 128
Rohr J. 136
Schechter A.J. 160
Schlatter von A. 153
Scholem G. 365, 371, 398
Schott S. 365
Schwab M. 113
Schweizer Ed. 46
Seligman I. 81
Shaked S. 112
Scholem G. 371
Sholem G. 112, 295
Simon R. 126
Spiegel S. 378
Stern J.Z . 131
Tsevat M.159
Walzer R. 157
Weiss M. 295, 388
Widengren G. 106
Wolfson Н.А. 107,108, 152, 241,
327,328
Yadin Y. 83
Zarfati G. B.-A. 141
Zeitlin S. 397

Издатель М. Гринберг
Редактор Мордехай Гринберг
Зав. редакцией И . Аблина
Художественное оформление П. Адамова
Указатель А. Кондрашова
Корректоры И. Степачева -Бохенек, И. Аюбавина
Компьютерная верстка И. Пичугин

читателю.