Алексей
 Федорович
 СУЩНОСТЬ
 ЛОСЕВ
 МИФ
 ЧИСЛО

Алексей
Федорович
 ЛОСЕВ
 МИФ
 число
 СУЩНОСТЬ

 Издательство  «Мысль»
Москва  1994

ББК  87.3(2)
Л79
 РЕДАКЦИЯ  ПО  ИЗДАНИЮ  БИБЛИОТЕКИ
«ФИЛОСОФСКОЕ  НАСЛЕДИЕ»
 Федеральная  целевая  программа
книгоиздания  России
 Составление  А.  А.  Тахо-Годи,
общая  редакция  А.  А.  Тахо-Годи  и  И.  //.  Маханькова
 Гравюра  выполнена  Ф.  Домогацким
 §А.  А.  Тахо-Годи.  1994
А.  А.  Тахо-Годи.  Составление.  1994
Л.  А.  Гоготишвили.  Послесловие.
Коммуникативная  версия  исихазма.  1994
©  В.  П.  Троицкий.  Послесловие.
 О  смысле  чисел.  1994
©  Издательство  «Мысль».  1994

ДИАЛЕКТИКА
 МИФА

ПРЕДИСЛОВИЕ
 Настоящее  небольшое  исследование  имеет  своим  пред¬
метом  одну  из  самых  темных  областей  человеческого  соз¬
нания,  которой  раньше  занимались  главным  образом  бого¬
словы  или  этнографы.  Те  и  другие  достаточно  оскандали¬
лись,  чтобы  теперь  могла  идти  речь  о  вскрытии  существа
мифа  богословскими  или  этнографическими  методами.
И  не  в  том  беда,  что  богословы  —  мистики  и  этнографы  —
эмпирики  (большею  частью  богословы  весьма  плохие
мистики,  пытаясь  заигрывать  с  наукой  и  мечтая  стать
полными  позитивистами,  а  этнографы  —  увы!  —  часто
очень  плохие  эмпирики,  находясь  в  цепях  той  или  другой
произвольной  и  бессознательной  метафизической  теории).
Беда  в  том,  что  мифологическая  наука  до  сих  пор  не  стала
не  только  диалектической,  но  даже  и  просто  описательно¬
феноменологической.  От  мистики  все  равно  не  отделаться,
раз  миф  претендует  говорить  о  мистической  действитель¬
ности,  и,  с  другой  стороны,  без  фактов  невозможна  ника¬
кая  диалектика.  Но  если  будут  считать,  что  факты  мисти¬
ческого  и  мифического  сознания,  которые  я  привожу  в  при¬
мер,  суть  исповедуемые  мною  самим  факты  или  что  учение
о  мифе  только  и  состоит  из  наблюдения  одних  фактов,  то
лучше  им  не  вникать  в  мой  анализ  мифа.  Надо  вырвать
учение  о  мифе  и  из  сферы  ведения  богословов,  и  из  сферы
ведения  этнографов;  и  надо  принудить  стать  сначала  на
точку  зрения  диалектики  и  феноменолого-диалектической
чистки  понятий,  а  потом  уже  предоставить  делать  с  мифом
что  угодно.  Позитивно  анализируя  миф,  я  не  пошел  вслед
за  многими,  которые  теперь  позитивизм  изучения  религии
и  мифа  видят  в  насильственном  изгнании  из  того  и  другого
всего  таинственного  и  чудесного.  Хотят  вскрывать  сущест¬
во  мифа,  но  для  этого  сначала  препарируют  его  так,  что
в  нем  уже  ничего  не  содержится  ни  сказочного,  ни  вообще
чудесного.  Это  —  или  нечестно,  или  глупо.  Что  касается

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 Г==1
 7
 меня,  то  я  вовсе  не  думаю,  что  мое  исследование  будет
лучше,  если  я  скажу,  что  миф  не  есть  миф  и  религия  не  есть
религия.  Я  беру  миф  так,  как  он  есть,  т.  е.  хочу  вскрыть
и  позитивно  зафиксировать,  что  такое  миф  сам  по  себе
и  как  он  мыслит  сам  свою  чудесную  и  сказочную  природу.
Но  я  прошу  не  навязывать  мне  несвойственных  мне  точек
зрения  и  прошу  брать  от  меня  только  то,  что  я  даю,—  т.  е.
только  одну  диалектику  мифа.
 Диалектика  мифа  невозможна  без  социологии  мифа.
Хотя  это  сочинение  и  не  дает  специально  социологии  мифа,
но  это  является  введением  в  социологию,  которую  я  всегда
мыслил  философско-исторически  и  диалектически.  Разо¬
бравши  логическую  и  феноменологическую  структуру
мифа,  я  перехожу  в  конце  книги  к  установке  основных
социальных  типов  мифологии.  Этой  социологией  мифа  я
занимаюсь  специально  в  другом  труде,  но  уже  и  тут  ясна
всеобъемлющая  роль  мифического  сознания  в  разных
слоях  культурного  процесса.  Теория  мифа,  которая  не  за¬
хватывает  культуры  вплоть  до  ее  социальных  корней,  есть
очень  плохая  теория  мифа.  Нужно  быть  очень  плохим  идеа¬
листом,  чтобы  отрывать  миф  от  самой  гущи  исторического
процесса  и  проповедовать  либеральный  дуализм:  реальная
жизнь  —  сама  по  себе,  а  миф  —  сам  по  себе.  Я  никогда
не  был  ни  либералом,  ни  дуалистом,  и  никто  не  может  меня
упрекать  в  этих  ересях.
 А.  Лосев
 Москва.  28  января  1930  г.

8
 ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 Задачей  предлагаемого  очерка  является  существенное
вскрытие  понятия  мифа,  опирающееся  только  на  тот  мате¬
риал,  который  дает  само  мифическое  сознание.  Должны
быть  отброшены  всякие  объяснительные,  напр,  метафизи¬
ческие,  психологические  и  проч.,  точки  зрения.  Миф  дол¬
жен  быть  взят  как  миф,  без  сведения  его  на  то,  что  не  есть
он  сам.  Только  имея  такое  чистое  определение  и  описание
мифа,  можно  приступать  к  объяснению  его  с  той  или  иной
гетерогенной  точки  зрения.  Не  зная,  что  такое  миф  сам  по
себе,  не  можем  говорить  и  об  его  жизни  в  той  или  другой
иноприродной  среде.  Надо  сначала  стать  на  точку  зрения
самой  мифологии,  стать  самому  мифическим  субъектом.
Надо  вообразить,  что  мир,  в  котором  мы  живем  и  сущест¬
вуют  все  вещи,  есть  мир  мифический,  что  вообще  на  свете
только  и  существуют  мифы.  Такая  позиция  вскроет  суще¬
ство  мифа  как  мифа.  И  уже  потом  только  можно  зани¬
маться  гетерогенными  задачами,  напр,  «опровергать»  миф,
ненавидеть  или  любить  его,  бороться  с  ним  или  насаждать
его.  Не  зная,  что  такое  миф,—  как  можно  с  ним  бороться
или  его  опровергать,  как  можно  его  любить  или  ненави¬
деть?  Можно,  разумеется,  не  вскрывать  самого  понятия
мифа  и  все-таки  его  любить  или  ненавидеть.  Однако  все
равно  какая-то  интуиция  мифа  должна  быть  у  того,  кто
ставит  себя  в  то  или  иное  внешнее  сознательное  отношение
к  мифу,  так  что  логически  наличие  мифа  самого  по  себе
в  сознании  у  оперирующего  с  ним  (оперирующего  научно,
религиозно,  художественно,  общественно  и  т.  д.)  все-таки
предшествует  самим  операциям  с  мифологией.  Поэтому
необходимо  дать  существенно-смысловое,  т.  е.  прежде
всего  феноменологическое,  вскрытие  мифа,  взятого  как  та¬
ковой,  самостоятельно  взятого  самим  по  себе.
 I. 	Миф  не  есть  выдумка  или  фикция,  не  есть  фантасти-
ческий  вымысел.  Это  заблуждение  почти  всех  «научных»

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  —1
 9
 методов  исследования  мифологии  должно  быть  отброшено
в  первую  голову.  Разумеется,  мифология  есть  выдумка,
если  применить  к  ней  точку  зрения  науки,  да  и  то  не  всякой,
но  лишь  той,  которая  характерна  для  узкого  круга  ученых
новоевропейской  истории  последних  двух-трех  столетий.
С  какой-то  произвольно  взятой,  совершенно  условной
точки  зрения  миф  действительно  есть  вымысел.  Однако  мы
условились  рассматривать  миф  не  с  точки  зрения  какого-
нибудь  научного,  религиозного,  художественного,  общест¬
венного  и  проч.  мировоззрения,  но  исключительно  лишь
с  точки  зрения  самого  же  мифа,  глазами  самого  мифа,
мифическими  глазами.  Этот  вот  мифический  взгляд  на  миф
нас  тут  и  интересует.  А  с  тонки  зрения  самого  мифического
сознания  ни  в  каком  случае  нельзя  сказать,  что  миф  есть
фикция  и  игра  фантазии.  Когда  грек  не  в  эпоху  скептициз¬
ма  и  упадка  религии,  а  в  эпоху  расцвета  религии  и  мифа
говорил  о  своих  многочисленных  Зевсах  или  Аполлонах;
когда  некоторые  племена  имеют  обычай  надевать  на  себя
ожерелье  из  зубов  крокодила  для  избежания  опасности
утонуть  при  переплытии  больших  рек;  когда  религиозный
фанатизм  доходит  до  самоистязания  и  даже  до  самосо¬
жжения,—  то  весьма  невежественно  было  бы  утверждать,
что  действующие  тут  мифические  возбудители  есть  не
больше  как  только  выдумка,  чистый  вымысел  для  данных
мифических  субъектов.  Нужно  быть  до  последней  степени
близоруким  в  науке,  даже  просто  слепым,  чтобы  не  заме¬
тить,  что  миф  есть  (для  мифического  сознания,  конечно)
наивысшая  по  своей  конкретности,  максимально  интенсив¬
ная  и  в  величайшей  мере  напряженная  реальность.  Это
не  выдумка,  но  —  наиболее  яркая  и  самая  подлинная  дей¬
ствительность.  Это  —  совершенно  необходимая  категория
мысли  и  жизни,  далекая  от  всякой  случайности  и  произ¬
вола.  Заметим,  что  для  науки  XVII  —  XIX  столетий  ее  соб¬
ственные  категории  отнюдь  не  в  такой  мере  реальны,  как
реальны  для  мифического  сознания  его  собственные  кате¬
гории.  Так,  напр.,  Кант  объективность  науки  связал
с  субъективностью  пространства,  времени  и  всех  катего¬
рий.  И  даже  больше  того.  Как  раз  на  этом  субъективизме
он  и  пытается  обосновать  «реализм»  науки.  Конечно,  эта
попытка  —  вздорная.  Но  пример  Канта  прекрасно  пока¬
зывает,  как  мало  европейская  наука  дорожила  реальностью
и  объективностью  своих  категорий.  Некоторые  представи¬
тели  науки  даже  любили  и  любят  щеголять  таким  рассуж-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 10
 дением:  я  вам  даю  учение  о  жидкостях,  а  существуют  эти
последние  или  нет  —  это  не  мое  дело;  или:  я  доказал  вот
эту  теорему,  а  соответствует  ли  ей  что-нибудь  реальное,
или  она  есть  порождение  моего  субъекта  или  мозга  —  это
меня  не  касается.  Совершенно  противоположна  этому
точка  зрения  мифического  сознания.  Миф  —  необходимей¬
шая  —  прямо  нужно  сказать,  трансцендентально-необ¬
ходимая  —  категория  мысли  и  жизни;  и  в  нем  нет  ровно
ничего  случайного,  ненужного,  произвольного,  выдуман¬
ного  или  фантастического.  Это  —  подлинная  и  макси¬
мально  конкретная  реальность.
 Ученые-мифологи  почти  всегда  находятся  во  власти
этого  всеобщего  предрассудка;  и  если  они  не  прямо  гово¬
рят  о  субъективизме  мифологии,  то  дают  те  или  иные  более
тонкие  построения,  сводящие  мифологию  все  к  тому  же
субъективизму.  Так,  учение  об  иллюзорной  апперцепции
в  духе  психологии  Гербарта  у  Лацаруса  и  Штейнталя  так¬
же  является  совершенным  искажением  мифического  со¬
знания  и  ни  с  какой  стороны  не  может  быть  связано  с  суще¬
ством  мифических  построений.  Тут  вообще  мы  должны
поставить  такую  дилемму.  Или  мы  говорим  не  о  самом  ми¬
фическом  сознании,  а  о  том  или  ином  отношении  к  нему,
нашем  собственном  или  чьем-либо  ином,  и  тогда  можно
говорить,  что  миф  —  досужая  выдумка,  что  миф  —  дет¬
ская  фантазия,  что  он  —  не  реален,  но  субъективен,  фило¬
софски  беспомощен  или,  наоборот,  что  он  есть  предмет
поклонения,  что  он  —  прекрасен,  божествен,  свят  и  т.  д.
Или  же,  во-вторых,  мы  хотим  вскрыть  не  что-нибудь  иное,
а  самый  миф,  самое  существо  мифического  сознания,  и  —
тогда  миф  всегда  и  обязательно  есть  реальность,  конкрет¬
ность,  жизненность  и  для  мысли  —  полная  и  абсолютная
необходимость,  нефантастичность,  нефиктивность.  Слиш¬
ком  часто  ученые-мифологи  любили  говорить  о  себе,  т.  е.
о  свойственном  им  самим  мировоззрении,  чтобы  еще  и  мы
пошли  тем  же  путем.  Нас  интересует  миф,  а  не  та  или  иная
эпоха  в  развитии  научного  сознания.  Но  с  этой  стороны  для
мифа  нисколько  не  специфично  и  даже  просто  не  харак¬
терно  то,  что  он  —  выдумка.  Он  —  не  выдумка,  а  содержит
в  себе  строжайшую  и  определеннейшую  структуру  и  есть
логически,  г.  е.  прежде  всего  диалектически,  необходимая
категория  сознания  и  бытия  вообще.
 II. 	Миф  не  есть  бытие  идеальное.  Под  идеальным  бы¬
тием  условимся  сейчас  понимать  не  бытие  лучшее,  совер¬

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Γί  ГГД
 11
 шеннейшее  и  возвышеннейшее,  чем  бытие  обыкновенное,
но  просто  смысловое  бытие.  Всякая  вещь  ведь  имеет  свой
смысл  не  с  точки  зрения  цели,  а  с  точки  зрения  существен¬
ной  значимости.  Так,  дом  есть  сооружение,  предназначен¬
ное  для  предохранения  человека  от  атмосферных  явлений;
лампа  есть  прибор,  служащий  для  освещения,  и  т.  п.  Ясно,
что  смысл  вещи  не  есть  сама  вещь;  он  —  абстрактное  по¬
нятие  вещи,  отвлеченная  идея  вещи,  мысленная  значи¬
мость  вещи.  Есть  ли  миф  такое  отвлеченно-идеальное  бы¬
тие?  Конечно,  не  есть  ни  в  каком  смысле.  Миф  не  есть  про¬
изведение  или  предмет  чистой  мысли.  Чистая,  абстрактная
мысль  меньше  всего  участвует  в  создании  мифа.  Уже
Вундт  1  хорошо  показал,  что  в  основе  мифа  лежит  аффек¬
тивный  корень,  так  как  он  всегда  есть  выражение  тех  или
других  жизненных  и  насущных  потребностей  и  стремлений.
Чтобы  создать  миф,  меньше  всего  надо  употреблять  интел¬
лектуальные  усилия.  И  опять-таки  мы  говорим  не  о  теории
мифа,  а  о  самом  мифе  как  таковом.  С  точки  зрения  той  или
иной  теории  можно  говорить  о  мыслительной  работе
субъекта,  создающего  миф,  об  отношении  ее  к  другим  пси¬
хическим  факторам  мифообразования,  даже  о  превалиро¬
вании  ее  над  другими  факторами  и  т.  д.  Но,  рассуждая
имманентно,  мифическое  сознание  есть  меньше  всего
интеллектуальное  и  мыслительно-идеальное  сознание.
У  Гомера  (Od.  XI  145  слл.)  изображается,  как  Одиссей
спускается  в  Аид  и  оживляет  на  короткий  срок  обитающие
там  души  кровью.  Известен  обычай  побратимства  через
смешение  крови  из  уколотых  пальцев  или  обычаи  окроп¬
ления  кровью  новорожденного  младенца,  а  также  употреб¬
ление  крови  убитого  вождя  и  пр.  Спросим  себя:  неужели
какое-то  мыслительно-идеальное  построение  понятия  кро¬
ви  заставляет  этих  представителей  мифического  сознания
относиться  к  крови  именно  так?  И  неужели  миф  о  действии
крови  есть  только  абстрактное  построение  того  или  другого
понятия?  Мы  должны  согласиться,  что  здесь  ровно  столь¬
ко  же  мысли,  сколько  и  в  отношении,  напр.,  к  красному
цвету,  который,  как  известно,  способен  приводить  в  бешен¬
ство  многих  животных.  Когда  какие-нибудь  дикари  рас¬
крашивают  покойника  или  намазывают  свои  лица  перед
битвой  красной  краской,  то  ясно,  что  не  отвлеченная  мысль
 1  Вундт  В.  Миф  и  религия,  пер.  под  ред.  Д.  Н.  Овся  ни  ко-  Куликовско¬
го.  СПб.,  С.  37—51

о  красном  цвете  действует  здесь,  но  какое-то  иное,  гораздо
более  интенсивное,  почти  аффективное  сознание,  гранича¬
щее  с  магическими  формами.  Было  бы  совершенно  ненауч¬
но,  если  бы  мы  стали  мифический  образ  Горгоны,  с  оска¬
ленными  зубами  и  дико  выпученными  глазами,—  это  воп¬
лощение  самого  ужаса  и  дикой,  ослепительно  жестокой,
холодно-мрачной  одержимости  —  толковать  как  результат
абстрактной  работы  мыслителей,  вздумавших  производить
разделение  идеального  и  реального,  отбросить  все  реаль¬
ное  и  сосредоточиться  на  анализе  логических  деталей  бы¬
тия  идеального.  Несмотря  на  всю  вздорность  и  полную
фантастичность  такого  построения,  оно  постоянно  имеет
место  в  разных  «научных»  изложениях.
 В  особенности  заметно  это  засилье  абстрактной  мысли
в  оценке  самых  обыкновенных,  житейских  психологических
категорий.  Переводя  цельные  мифические  образы  на  язык
их  абстрактного  смысла,  понимают  цельные  мифически-
психологические  переживания  как  некие  идеальные  сущно¬
сти,  не  внимая  к  бесконечной  сложности  и  противоречиво¬
сти  реального  переживания,  которое,  как  мы  увидим  впо¬
следствии,  всегда  мифично.  Так,  чувство  обиды,  чисто  вер¬
бально  вскрываемое  в  наших  учебниках  психологии,  все¬
гда  трактуется  как  противоположность  чувству  удовольст¬
вия.  Насколько  условна  и  неверна  такая  психология,  дале¬
кая  от  мифизма  живого  человеческого  сознания,  можно
было  бы  показать  на  массе  примеров.  Многие,  например,
любят  обижаться.  Я  всегда  вспоминаю  в  этих  случаях
Ф.  Карамазова:  «Именно,  именно  приятно  обидеться.  Это
вы  так  хорошо  сказали,  что  я  и  не  слыхал  еще.  Именно,
именно  я-то  всю  жизнь  и  обижался  до  приятности,  для
эстетики  обижался,  ибо  не  только  приятно,  да  и  красиво
иной  раз  обиженным  быть;  —  вот  что  вы  забыли,  великий
старец:  красиво!  Это  я  в  книжку  запишу!»  В  абстрактно¬
идеальном  смысле  обида  есть,  конечно,  нечто  неприятное.
Но  жизненно  это  далеко  не  всегда  так.  Совершенно  абст¬
рактно  (приведу  еще  пример)  наше  обычное  отношение
к  пище.  Вернее,  абстрактно  не  самое  отношение  (оно  во¬
лей-неволей  всегда  мифично  и  конкретно),  а  нежизненно
наше  желание  относиться  к  ней,  испорченное  предрассуд¬
ками  ложной  науки  и  унылой,  серой,  обывательски-ме-
щанской  повседневной  мысли.  Думают,  что  пища  и  есть
пища  и  что  об  ее  химическом  составе  и  физиологическом
значении  можно  узнать  в  соответствующих  научных  руко-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  1—1
 13
 водствах.  Но  это-то  и  есть  засилье  абстрактной  мысли,  ко¬
торая  вместо  живой  пищи  видит  голые  идеальные  понятия.
Это  —  убожество  мысли  и  мещанство  жизненного  опыта.
Я  же  категорически  утверждаю,  что  тот,  кто  ест  мясо,
имеет  совершенно  особое  мироощущение  и  мировоззрение,
резко  отличное  от  тех,  кто  его  не  ест.  И  об  этом  я  мог  бы
высказать  очень  подробные  и  очень  точные  суждения.
И  дело  не  в  химии  мяса,  которая,  при  известных  условиях,
может  быть  одинаковой  с  химией  растительных  веществ,
а  именно  в  мифе.  Лица,  не  отличающие  тут  одно  от  другого,
оперируют  с  идеальными  (да  и  то  весьма  ограниченными)
идеями,  а  не  с  живыми  вещами.  Также  мне  кажется,  что
надеть  розовый  галстук  или  начать  танцевать  для  иного
значило  бы  переменить  мировоззрение,  которое,  как  это
мы  еще  увидим  в  дальнейшем,  всегда  содержит  мифологи¬
ческие  черты.  Костюм  —  великое  дело.  Мне  рассказали
однажды  печальную  историю  об  одном  иеромонахе  мона¬
стыря.  Одна  женщина  пришла  к  нему  с  искренним  наме¬
рением  исповедоваться.  Исповедь  была  самая  настоящая,
удовлетворившая  обе  стороны.  В  дальнейшем  исповедь
повторялась.  В  конце  концов  исповедальные  разговоры
перешли  в  любовные  свидания,  потому  что  духовник  и  ду¬
ховная  дочь  почувствовали  друг  к  другу  любовные  пере¬
живания.  После  долгих  колебаний  и  мучений  оба  решили
вступить  в  брак.  Однако  одно  обстоятельство  оказалось
роковым.  Иеромонах,  расстригшись,  одевши  светский  ко¬
стюм  и  обривши  бороду,  явился  однажды  к  своей  будущей
жене  с  сообщением  о  своем  окончательном  выходе  из  мона¬
стыря.  Та  встретила  его  вдруг  почему-то  весьма  холодно
и  нерадостно,  несмотря  на  долгое  страстное  ожидание.
На  соответствующие  вопросы  она  долго  не  могла  ничего
ответить,  но  в  дальнейшем  ответ  выяснился  в  ужасающей
для  нее  самой  форме:  «Ты  мне  не  нужен  в  светском  виде».
Никакие  увещания  не  могли  помочь,  и  несчастный  иеро¬
монах  повесился  у  ворот  своего  монастыря.  После  этого
только  ненормальный  человек  может  считать,  что  наш
костюм  не  мифичен  и  есть  только  какое-то  отвлеченное,
идеальное  понятие,  которое  безразлично  к  тому,  осуществ¬
ляется  оно  или  нет  и  как  осуществляется.
 Я  не  буду  умножать  примеров  (достаточное  количество
их  встретится  еще  в  дальнейшем),  но  уже  и  сейчас  видно,
что  там,  где  есть  хотя  бы  слабые  задатки  мифологического
отношения  к  вещи,  ни  в  каком  случае  дело  не  может  огра-

А  Ф  ЛОСЕВ
Г^—П
 14
 ничиться  одними  идеальными  понятиями.  Миф  —  не
идеальное  понятие  и  также  не  идея  и  не  понятие.  Это  есть
сама  жизнь.  Для  мифического  субъекта  это  есть  подлинная
жизнь,  со  всеми  ее  надеждами  и  страхами,  ожиданиями
и  отчаянием,  со  всей  ее  реальной  повседневностью  и  чисто
личной  заинтересованностью.  Миф  не  есть  бытие  идеаль¬
ное,  но  —  жизненно  ощущаемая  и  творимая,  веществен¬
ная  реальность  и  телесная,  до  животности  телесная  дейст¬
вительность  1
 III. 	Миф  не  есть  научное  и,  в  частности,  примитивно-
научное  построение.  1.  Предыдущее  учение  об  идеальности
мифа  особенно  резко  проявляется  в  понимании  мифологии
как  первобытной  науки.  Большинство  ученых  во  главе
с  Контом,  Спенсером,  даже  Тейлором  думает  о  мифе  имен¬
но  так  и  этим  в  корне  искажает  всю  подлинную  природу
мифологии.  Научное  отношение  к  мифу,  как  один  из  видов
абстрактного  отношения,  предполагает  изолированную
интеллектуальную  функцию.  Надо  очень  много  наблюдать
и  запоминать,  очень  много  анализировать  и  синтезировать,
весьма  и  весьма  внимательно  отделять  существенное  от
несущественного,  чтобы  получить  в  конце  концов  хоть
какое-нибудь  элементарное  научное  обобщение.  Наука
в  этом  смысле  чрезвычайно  хлопотлива  и  полна  суеты.
В  хаосе  и  неразберихе  эмпирически  спутанных,  текучих
вещей  надо  уловить  идеально-числовую,  математическую
закономерность,  которая  хотя  и  управляет  этим  хаосом,
но  сама-το  не  есть  хаос,  а  идеальный,  логический  строй
и  порядок  (иначе  уже  первое  прикосновение  к  эмпириче¬
скому  хаосу  было  бы  равносильно  созданию  науки  матема¬
тического  естествознания).  И  вот,  несмотря  на  всю  абст¬
рактную  логичность  науки,  почти  все  наивно  убеждены,
что  мифология  и  первобытная  наука  —  одно  и  то  же.  Как
бороться  с  этими  застарелыми  предрассудками?  Миф  все¬
гда  чрезвычайно  практичен,  насущен,  всегда  эмоционален,
аффективен,  жизнен.  И  тем  не  менее  думают,  что  это  —
начало  науки.  Никто  не  станет  утверждать,  что  мифология
(та  или  иная,  индийская,  египетская,  греческая)  есть  нау¬
ка  вообще,  т.  е.  современная  наука  (если  иметь  в  виду  всю
 1  Из  громадной  литературы  я  бы  привел  интересную  и  богатую
по  материалам  работу,  вскрывающую  часто  незаметные  переходы  между
обычным  и  мифологическим  словоупотреблением.  Rohr  J  Der  okkulte
Kraftbegriff  im  Altertum.  Philologus.  Supplbd.  XVII.  H.  1.  Lpz.,  1923.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 15
 сложность  ее  выкладок,  инструментария  и  аппаратуры)
Но  если  развитая  мифология  не  есть  развитая  наука,  то
как  же  развитая  или  неразвитая  мифология  может  быть
неразвитой  наукой?  Если  два  организма  совершенно  не¬
сходны  в  своем  развитом  и  законченном  виде,  то  как  же
могут  не  быть  принципиально  различными  их  зародыши?
Из  того,  что  научную  потребность  мы  берем  здесь  в  малом
виде,  отнюдь  не  вытекает  того,  что  она  уже  не  есть  научная
потребность.  Первобытная  наука,  как  бы  она  ни  была  пер¬
вобытна,  есть  все  же  как-то  наука,  иначе  она  совершенно
не  войдет  в  общий  контекст  истории  науки,  и,  следователь¬
но,  нельзя  ее  будет  считать  и  первобытной  наукой.  Или
первобытная  наука  есть  именно  наука,—  тогда  она  ни  в  ка¬
ком  случае  не  есть  мифология;  или  первобытная  наука
есть  мифология,—  тогда,  не  будучи  наукой  вообще,  как
она  может  быть  первобытной  наукой?  В  первобытной
науке,  несмотря  на  всю  ее  первобытность,  есть  некоторая
сумма  вполне  определенных  устремлений  сознания,  кото¬
рые  активно  не  хотят  быть  мифологией,  которые  сущест¬
венно  и  принципиально  дополняют  мифологию  и  мало  от¬
вечают  реальным  потребностям  последней.  Миф  насыщен
эмоциями  и  реальными  жизненными  переживаниями;  он,
например,  олицетворяет,  обоготворяет,  чтит  или  ненави¬
дит,  злобствует.  Может  ли  быть  наука  таковой?  Первобыт¬
ная  наука,  конечно,  тоже  эмоциональна,  наивно-непосред-
ственна  и  в  этом  смысле  вполне  мифологична.  Но  это-то
как  раз  и  показывает,  что  если  бы  мифологичность  принад¬
лежала  к  ее  сущности,  то  наука  не  получила  бы  никакого
самостоятельного  исторического  развития  и  история  ее
была  бы  историей  мифологии.  Значит,  в  первобытной  нау¬
ке  мифологичность  является  не  «субстанцией»,  но  «акци¬
денцией»;  и  эта  мифологичность  характеризует  только  ее
состояние  в  данный  момент,  а  никак  не  науку  саму  по  себе.
Мифическое  сознание  совершенно  непосредственно  и  наив¬
но,  общепонятно;  научное  сознание  необходимо  обладает
выводным,  логическим  характером;  оно—  не  непосредст¬
венно,  трудно  усвояемо,  требует  длительной  выучки  и  аб¬
страктных  навыков.  Миф  всегда  синтетически  жизнен  и  со¬
стоит  из  живых  личностей,  судьба  которых  освещена  эмо¬
ционально  и  интимно  ощутительно;  наука  всегда  превра¬
щает  жизнь  в  формулу,  давая  вместо  живых  личностей  их
отвлеченные  схемы  и  формулы;  и  реализм,  объективизм
науки  заключается  не  в  красочном  живописании  жизни,

но  —  в  правильности  соответствия  отвлеченного  закона
и  формулы  с  эмпирической  текучестью  явлений,  вне  всякой
картинности,  живописности  или  эмоциональности.  Послед¬
ние  свойства  навсегда  превратили  бы  науку  в  жалкий  и  ма¬
лоинтересный  привесок  мифологии.  Поэтому  необходимо
надо  считать,  что  уже  на  первобытной  ступени  своего  раз¬
вития  наука  не  имеет  ничего  общего  с  мифологией,  хотя,
в  силу  исторической  обстановки,  и  существуют  как  мифо¬
логически  окрашенная  наука,  так  и  научно  осознанная  или
хотя  бы  примитивно-научно  трактованная  мифология.  Как
наличие  «белого  человека»  ничего  не  доказывает  на  ту
тему,  что  «человек»  и  «белизна»  одно  и  то  же,  и  как,  наобо¬
рот,  доказывает  именно  то,  что  «человек»  (как  таковой)
не  имеет  ничего  общего  с  «белизной»  (как  таковой)  —  ибо
иначе  «белый  человек»  было  бы  тавтологией,—  так  и  меж¬
ду  мифологией  и  первобытной  наукой  существует  «акци-
денциальное»,  но  никак  не  «субстанциальное»  тождество.
 2. 	В  связи  с  этим  я  категорически  протестую  против
второго  лженаучного  предрассудка,  заставляющего  ут¬
верждать,  что  мифология  предшествует  науке,  что  наука
появляется  из  мифа,  что  некоторым  историческим  эпохам,
в  особенности  современной  нам,  совершенно  не  свойствен¬
но  мифическое  сознание,  что  наука  побеждает  миф.
 Прежде  всего,  что  значит,  что  мифология  предшествует
науке?  Если  это  значит,  что  миф  проще  для  восприятия,
что  он  наивнее  и  непосредственнее  науки,  то  спорить  об
этом  совершенно  не  приходится.  Также  трудно  спорить  и  о
том,  что  мифология  дает  для  науки  тот  первоначальный
материал,  над  которым  она  будет  в  дальнейшем  произво¬
дить  свои  абстракции  и  из  которого  она  должна  выводить
свои  закономерности.  Но  если  указанное  утверждение
имеет  тот  смысл,  что  сначала  существует  мифология,  а  по¬
том  наука,  то  оно  требует  полного  отвержения  и  критики.
 Именно,  во-вторых,  если  брать  реальную  науку,  т.  е.
науку,  реально  творимую  живыми  людьми  в  определенную
историческую  эпоху,  то  такая  наука  решительно  всегда
не  только  сопровождается  мифологией,  но  и  реально
питается  ею,  почерпая  из  нее  свои  исходные  интуи¬
ции.
 Декарт  —  основатель  новоевропейского  рационализма
и  механизма,  а  стало  быть,  и  позитивизма.  Не  жалкая  са¬
лонная  болтовня  материалистов  XVIII  века,  а,  конечно,
Декарт  есть  подлинный  основатель  философского  позити-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
Г==т\
 17
 визма.  И  вот  оказывается,  что  под  этим  позитивизмом  ле¬
жит  своя  определенная  мифология.  Декарт  начинает  свою
философию  с  всеобщего  сомнения.  Даже  относительно
Бога  он  сомневается,  не  является  ли  и  Он  также  обманщи¬
ком.  И  где  же  он  находит  опору  для  своей  философии,  свое
уже  несомненное  основание?  Он  находит  его  в  Я,  в  субъек¬
те,  в  мышлении,  в  сознании,  в  «ego»,  в  «cogito».  Почему
это  так?  Почему  вещи  менее  реальны?  Почему  менее  реа¬
лен  Бог,  о  котором  Декарт  сам  говорит,  что  это  яснейшая
и  очевиднейшая,  простейшая  идея?  Почему  не  что-нибудь
еще  иное?  Только  потому,  что  таково  его  собственное  бес¬
сознательное  вероучение,  такова  его  собственная  мифоло¬
гия:,  такова  вообще  индивидуалистическая  и  субъективи¬
стическая  мифология,  лежащая  в  основе  новоевропейской
культуры  и  философии.  Декарт  —  мифолог,  несмотря  на
весь  свой  рационализм,  механизм  и  позитивизм.  Больше
того,  эти  последние  его  черты  только  и  объяснимы  его  ми¬
фологией;  они  только  и  питаются  ею.
 Другой  пример.  Кант  совершенно  правильно  учит  о  том,
что  для  того,  чтобы  познавать  пространственные  вещи,
надо  к  ним  подойти  уже  в  обладании  представлениями  про¬
странства.  Действительно,  в  вещи  мы  находим  разные
слои  ее  конкретизации:  имеем  ее  реальное  тело,  объем,  вес
и  т.  д.,  имеем  ее  форму,  идею,  смысл.  Логически  идея,  ко¬
нечно,  раньше  материи,  потому  что  сначала  вы  имеете
идею,  а  потом  осуществляете  ее  на  том  или  другом  мате¬
риале.  Смысл  предшествует  явлению.  Из  этой  совершенно
примитивной  и  совершенно  правильной  установки  Платон
и  Гегель  сделали  вывод,  что  смысл,  понятие  —  объектив¬
ны,  что  в  объективном  миропорядке  сплетены  в  неразрыв¬
ную  реальную  связь  логически  различные  моменты  идеи
и  вещи.  Что  же  теперь  выводит  отсюда  Кант?  Кант  из  этого
выводит  свое  учение  о  субъективности  всех  познаватель¬
ных  форм,  пространства,  времени,  категорий.  Его  аргумен¬
ты  уполномочивали  его  только  на  констатирование  логи¬
не  с  ко  г  о  предшествия  форм  и  смыслов  —  текучим  ве¬
щам.  На  деле  же  всякая  «формальность»,  оформление,
всякое  осмысление  и  смысл  для  него  обязательно  субъек¬
тивны.  Поэтому  и  получилось  то,  чего  можно  было  бы  и  не
доказывать  и  что  являлось  его  исходным  вероучением
и  мифологией.  Рационалистически-субъективистическая
и  отъединенно-индивидуалистическая  мифология  празд¬
нует  в  кантовской  философии,  быть  может,  свою  макси-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 JSSL
 18
 мальную  победу.  Также  и  ранний  Фихте  первоначальное
единство  всякого  осмысления,  до  разделения  на  практи¬
ческое  и  теоретическое  наукоучение,  почему-то  трактует
не  как  просто  Единое,  что  сделал  Плотин,  а  как  Я.  Тут  тоже
мифология,  которая  ничем  не  доказана,  ничем  не  доказуе¬
ма  и  которая  ничем  и  не  должна  быть  доказываема.  И  тут
удивляться  нечему.  Так  всегда  и  бывает,  что  доказуемое
и  выводное  основывается  на  недоказуемом  и  самоочевид¬
ном;  и  мифология  только  тогда  и  есть  мифология,  если  она
не  доказывается,  если  она  не  может  и  не  должна  быть  до¬
казываемой.—  Итак,  под  теми  философскими  конструк¬
циями,  которые  в  новой  философии  призваны  были  осо¬
знать  научный  опыт,  кроется  вполне  определенная  мифо¬
логия.
 Не  менее  того  мифологична  и  наука,  не  только  «пер¬
вобытная»,  но  и  всякая.  Механика  Ньютона  построена  на
гипотезе  однородного  и  бесконечного  пространства.  Мир
не  имеет  границ,  т.  е.  не  имеет  формы.  Для  меня  это  зна¬
чит,  что  он  —  бесформен.  Мир  —  абсолютно  однородное
пространство.  Для  меня  это  значит,  что  он  —  абсолютно
плоскостей,  невыразителен,  нерельефен.  Неимоверной  ску¬
кой  веет  от  такого  мира.  Прибавьте  к  этому  абсолютную
темноту  и  нечеловеческий  холод  междупланетных  про¬
странств.  Что  это  как  не  черная  дыра,  даже  не  могила
и  даже  не  баня  с  пауками,  потому  что  и  то  и  другое  все-
таки  интереснее  и  теплее  и  все-таки  говорит  о  чем-то  чело¬
веческом.  Ясно,  что  это  не  вывод  науки,  а  мифология,  кото¬
рую  наука  взяла  как  вероучение  и  догмат.  Не  только  гим¬
назисты,  но  и  все  почтенные  ученые  не  замечают,  что  мир
их  физики  и  астрономии  есть  довольно-таки  скучное,  порою
отвратительное,  порою  же  просто  безумное  марево,  та  са¬
мая  дыра,  которую  ведь  тоже  можно  любить  и  почитать.
Дыромоляи,  говорят,  еще  и  сейчас  не  перевелись  в  глухой
Сибири.  А  я,  по  грехам  своим,  никак  не  могу  взять  в  толк:
как  это  земля  может  двигаться?  Учебники  читал,  когда-то
хотел  сам  быть  астрономом,  даже  женился  на  астрономке.
Но  вот  до  сих  пор  никак  не  могу  себя  убедить,  что  земля
движется  и  что  неба  никакого  нет.  Какие-то  там  маятники
да  отклонения  чего-то  куда-то,  какие-то  параллаксы...  Не¬
убедительно.  Просто  жидковато  как-то.  Тут  вопрос  о  целой
земле  идет,  а  вы  какие-то  маятники  качаете.  А  главное,
все  это  как-то  неуютно,  все  это  какое-то  неродное,  злое,
жестокое.  То  я  был  на  земле,  под  родным  небом,  слушал

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  1  -  --  ■  1
 19
 о  вселенной,  «яже  не  подвижется»...  А  то  вдруг  ничего  нет,
ни  земли,  ни  неба,  ни  «яже  не  подвижется».  Куда-то  вы¬
гнали  в  шею,  в  какую-то  пустоту,  да  еще  и  матерщину
вслед  пустили.  «Вот-де  твоя  родина,—  наплевать  и  раз¬
мазать!»  Читая  учебник  астрономии,  чувствую,  что  кто-то
палкой  выгоняет  меня  из  собственного  дома  и  еще  готов
плюнуть  в  физиономию.  А  за  что?
 Итак,  механика  Ньютона  основана  на  мифологии  ниги¬
лизма.  Этому  вполне  соответствует  специфически  ново-
европейское  учение  о  бесконечном  прогрессе  общества
и  культуры.  Исповедовали  часто  в  Европе  так,  что  одна
эпоха  имеет  смысл  не  сама  по  себе,  но  лишь  как  подготовка
и  удобрение  для  другой  эпохи,  что  эта  другая  эпоха  не
имеет  смысла  сама  по  себе,  но  она  тоже  —  навоз  и  почва
для  третьей  эпохи  и  т.  д.  В  результате  получается,  что
никакая  эпоха  не  имеет  никакого  самостоятельного  смыс¬
ла  и  что  смысл  данной  эпохи,  а  равно  и  всех  возможных
эпох  отодвигается  все  дальше  и  дальше,  в  бесконечные
времена.  Ясно,  что  подобный  вздор  нужно  назвать  мифо¬
логией  социального  нигилизма,  какими  бы  «научными»
аргументами  ее  ни  обставлять.  Сюда  же  нужно  отнести
также  и  учение  о  всеобщем  социальном  уравнении,  что
также  несет  на  себе  все  признаки  мифологически-социаль-
ного  нигилизма.  Вполне  мифологична  теория  бесконечной
делимости  материи.  Материя,  говорят,  состоит  из  атомов.
Но  что  такое  атом?  Если  он  —  материален,  то  он  имеет
форму  и  объем,  например  кубическую  или  круглую  форму.
Но  куб  имеет  определенной  длины  сторону  и  диагональ,
а  круг  имеет  определенной  длины  радиус.  И  сторону,  и  диа¬
гональ,  и  радиус  можно  разделить,  напр.,  пополам,  и,  сле¬
довательно,  атом  делим,  и  притом  до  бесконечности  делим.
Если  же  он  неделим,  то  это  значит,  что  он  не  имеет  про¬
странственной  формы,  а  тогда  я  отказываюсь  понимать,
что  такое  этот  атом  материи,  который  не  материален.  Итак,
или  никаких  атомов  нет  как  материальных  частиц,  или  они
делимы  до  бесконечности.  Но  в  последнем  случае  атома,
собственно  говоря,  тоже  не  существует,  ибо  что  такое
атом-«неделимое»,  которое  делимо  до  бесконечности?  Это
не  атом,  а  бесконечно  тонкая,  имеющая  в  пределе  нуль
пыль  разбросавшейся  и  развеявшейся  в  бесконечность
материи.  Итак,  в  обоих  случаях  атомизм  есть  ошибка,
возможная  только  благодаря  слепой  мифологии  нигилиз¬
ма.  Всякому  здравомыслящему  ясно,  что  дерево  есть  дере-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
20
 во,  а  не  какая-то  невидимая  и  почти  несуществующая
пыль  неизвестно  чего  и  что  камень  есть  камень,  а  не  какое-
то  марево  и  туман  неизвестно  чего.  И  все-таки  атомисти¬
ческая  метафизика  была  всегда  популярна  в  Новое  время
вплоть  до  последних  дней.  Это  можно  объяснить  только
мифологическим  вероучением  новой  западной  науки  и  фи¬
лософии.
 Итак:  наука  не  рождается  из  мифа,  но  наука  не  суще¬
ствует  без  мифа,  наука  всегда  мифологична.
 3. 	Однако  тут  надо  устранить  два  недоразумения.—
Во-первых,  наука,  говорим  мы,  всегда  мифологична.  Это
не  значит,  что  наука  и  мифология  —  тождественны.  Я  уже
опровергал  это  положение.  Если  ученые-мифологи  и  хотят
свести  мифологию  на  науку  (первобытную),  то  я  ни  в  ка¬
ком  случае  не  сведу  науку  на  мифологию.  Но  что  такое  та
наука,  которая  воистину  немифологична?  Это  —  совер¬
шенно  отвлеченная  наука  как  система  логических  и  число¬
вых  закономерностей.  Это  —  наука-в-себе,  наука  сама  по
себе,  чистая  наука.  Как  такая  она  никогда  не  существует.
Существующая  реально  наука  всегда  так  или  иначе  мифо-
логична.  Чистая  отвлеченная  наука  —  немифологична.
Немифологична  механика  Ньютона,  взятая  в  чистом  виде.
Но  реальное  оперирование  с  механикой  Ньютона  привело
к  тому,  что  идея  однородного  пространства,  лежащая  в  ее
основе,  оказалась  единственно  значимой  идеей.  А  это  есть
вероучение  и  мифология.  Геометрия  Евклида  сама  по  себе
немифологична.  Но  убеждение  в  том,  что  реально  не  суще¬
ствует  ровно  никаких  других  пространств,  кроме  простран¬
ства  евклидовой  геометрии,  есть  уже  мифология,  ибо  поло¬
жения  этой  геометрии  ничего  не  говорят  о  реальном  про¬
странстве  и  о  формах  других  возможных  пространств,  но
только  об  одном  определенном  пространстве;  и  неизвестно,
одно  ли  оно,  соответствует  ли  оно  или  не  соответствует
всякому  опыту  и  т.  д.  Наука  сама  по  себе  немифологична.
Но,  повторяю,  это  —  отвлеченная,  никуда  не  применяемая
наука.  Как  же  только  мы  заговорили  о  реальной  науке,
т.е.  о  такой,  которая  характерна  для  той  или  другой  кон¬
кретной  исторической  эпохи,  то  мы  имеем  дело  уже  с  при¬
менением  чистой,  отвлеченной  науки;  и  вот  тут-то  мы  мо¬
жем  действовать  и  так  и  иначе.  И  управляет  нами  здесь
исключительно  мифология.—  Итак,  всякая  реальная  нау¬
ка  мифологична,  но  наука  сама  по  себе  не  имеет  никакого
отношения  к  мифологии.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	I
 21
 Во-вторых,  мне  могут  возразить:  как  же  наука  может
быть  мифологичной  и  как  современная  наука  может  осно¬
вываться  на  мифологии,  когда  целью  и  мечтой  всякой
науки  почти  всегда  было  ниспровержение  мифологии?  На
это  я  должен  ответить  так.  Когда  «наука»  разрушает
«миф»,  то  это  значит  только  то,  что  одна  мифология  борет¬
ся  с  другой  мифологией.  Раньше  верили  в  оборотничество,
вернее  —  имели  опыт  оборотничества.  Пришла  «наука»
и  «разрушила»  эту  веру  в  оборотничество.  Но  как  она  ее
разрушила?  Она  разрушила  ее  при  помощи  механистиче¬
ского  мировоззрения  и  учения  об  однородном  пространст¬
ве.  Действительно,  наша  физика  и  механика  не  имеет  таких
категорий,  которые  могли  бы  объяснить  оборотничество.
Наша  физика  и  механика  оперирует  с  другим  миром;  и  это
есть  мир  однородного  пространства,  в  котором  находятся
механизмы,  механически  же  движущиеся.  Поставивши
вместо  оборотничества  такой  механизм,  «наука»  с  торже¬
ством  отпраздновала  свою  победу  над  оборотничеством.
Но  вот  теперь  воскресает  новое,  вернее  очень  старое,  ан¬
тичное  учение  о  пространстве.  Оказалось  возможным  мыс¬
лить,  как  одно  и  то  же  тело,  меняя  место  и  движение,  меня¬
ет  также  и  свою  форму  и  как  (при  условии  движения  со
скоростью  света)  объем  такого  тела  оказывается  равным
нулю,  по  известной  формуле  Лоренца,  связывающей  ско¬
рость  и  объем.  Другими  словами,  механика  Ньютона  не
хотела  ничего  говорить  об  оборотничестве  и  хотела  убить
его,  почему  и  выдумала  такие  формулы,  в  которые  оно  не
вмещается.  Сами  по  себе,  отвлеченно  говоря,  эти  формулы
безупречны,  и  в  них  нет  никакой  мифологии.  Но  ученые
отнюдь  не  пользуются  только  тем  одним,  что  в  этих  форму¬
лах  содержится.  Они  пользуются  ими  так,  что  не  остается
ровно  никакого  места  для  прочих  форм  пространства  и  со¬
ответствующих  математических  формул.  В  этом  и  заклю¬
чается  мифологизм  европейского  естествознания,—  в  ис¬
поведании  одного  излюбленного  пространства;  и  от  этого
и  казалось  ему  всегда,  что  оно  «опровергло»  оборотничест¬
во.  Принцип  относительности,  говоря  о  неоднородных  про¬
странствах  и  строя  формулы  относительно  перехода  от
одного  пространства  к  другому,  снова  делает  мыслимым
оборотничество  и  вообще  чудо,  а  отказать  в  научности
по  крайней  мере  математической  стороны  этой  теории  мо¬
жет  только  неосведомленность  в  предмете  и  невежество
в  науке  вообще*  Итак,  механика  и  физика  новой  Европы

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	ПД? 	1
 22
 боролась  со  старой  мифологией,  но  только  средствами
своей  собственной  мифологии;  «наука»  не  опровергла  миф,
а  просто  только  новый  миф  задавил  старую  мифологию,
и  —  больше  ничего.  Чистая  же  наука  тут  ровно  ни  при
чем.  Она  применима  к  любой  мифологии,—  конечно,  как
более  или  менее  частный  принцип.  Если  бы  действительно
наука  опровергла  мифы,  связанные  с  оборотничеством,
то  была  бы  невозможна  вполне  научная  теория  относи¬
тельности.  И  мы  сейчас  видим,  как  отнюдь  не  научные
страсти  разгораются  вокруг  теории  относительности.
Это  —  вековой  спор  двух  мифологий.  И  недаром  на  послед¬
нем  съезде  физиков  в  Москве  пришли  к  выводу,  что  выбор
между  Эйнштейном  и  Ньютоном  есть  вопрос  веры,  а  не
научного  знания  самого  по  себе.  Одним  хочется  распылить
Вселенную  в  холодное  и  черное  чудовище,  в  необъятное
и  неизмеримое  ничто;  другим  же  хочется  собрать  Вселен¬
ную  в  некий  конечный  и  выразительный  лик  с  рельефными
складками  и  чертами,  с  живыми  и  умными  энергиями
(хотя  чаще  всего  ни  те,  ни  другие  совсем  не  понимают
и  не  осознают  своих  интимных  интуиций,  заставляющих
их  рассуждать  так,  а  не  иначе).
 Итак,  наука  как  таковая  ни  с  какой  стороны  не  может
разрушить  мифа.  Она  лишь  его  осознает  и  снимает  с  него
некий  рассудочный,  напр,  логический  или  числовой,  план.
 4. 	Набросавши  эти  краткие  мысли  об  отношении  мифо¬
логии  и  науки,  мы  видим  теперь  всю  их  противополож¬
ность.  Научные  функции  духа  слишком  отвлеченны,  чтобы
лежать  в  основании  мифологии.  Для  мифического  созна¬
ния  нет  ровно  никакого  научного  опыта.  Его  ни  в  чем  нель¬
зя  убедить.  На  островах  Никобар  бывает  болезнь  от  вет¬
ров,  против  чего  туземцы  совершают  обряд  «танангла».
Каждый  год  бывает  эта  болезнь,  и  каждый  раз  совершает¬
ся  этот  обряд.  Несмотря  на  всю  его  видимую  бесполез¬
ность,  ничто  не  может  убедить  этих  туземцев  не  совершать
его.  Если  бы  тут  действовало  хотя  бы  минимальное  «науч¬
ное»  сознание  и  «научный»  опыт,  они  скоро  бы  поняли  бес¬
полезность  этого  обряда.  Но  ясно,  что  их  мифология  не
имеет  никакого  «научного»  значения  и  ни  в  какой  мере
не  есть  для  них  «наука».  Поэтому  она  «научно»  неопровер¬
жима.  Кроме  «научного»  значения  этот  мифически-маги-
ческий  акт  может  иметь  много  других  значений,  которые
и  не  снились  Леви-Брюлю,  приводящему  этот  акт  в  качест¬
ве  примера  бессмысленности  мифологии.  Напр.,  этот  обряд

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 Г=^=1
 23
 может  даже  и  вовсе  не  иметь  никаких  утилитарно-меди-
цинских  целей.  Быть  может,  и  самый  северо-восточный
муссон  вовсе  не  рассматривается  здесь  как  злое  и  вредя¬
щее  начало.  Можно  представить  себе,  что  туземцы  пере¬
живают  его  как  акт  справедливого  наказания  или  мудрого
водительства  со  стороны  божества  и  что  они  вовсе  не  хотят
избегнуть  этого  наказания,  а  хотят  принять  его  с  достой¬
ным  благоговением;  и,  быть  может,  обряд  этот  имеет  как
раз  такое  значение.  Да  и  мало  ли  какое  значение  может
иметь  этот  обряд,  если  стать  на  почву  действительной  ми¬
фологии?  Исследователи  вроде  Леви-Брюля,  для  которых
мифология  всегда  ужасно  плохая  вещь,  а  наука  всегда
ужасно  хорошая  вещь,  никогда  и  не  поймут  ничего  в  обря¬
дах,  подобных  «танангла».  С  их  точки  зрения,  можно  ска¬
зать  только  то,  что  это  очень  плохая  наука  и  беспомощное
детское  мышление,  бессмысленное  нагромождение  идиот¬
ских  манипуляций.  Но  это  и  значит,  что  Леви-Брюль  и  ему
подобные  исследователи  ровно  ничего  не  понимают  в  ми¬
фологии.  «Танангла»  и  не  претендовало  на  научность.  Ведь
дико  и  глупо  было  бы  критиковать  сонаты  Бетховена  за
их  «ненаучность».  Записывая  простой  факт  «танангла»
и  давая  свою  «научную»  интерпретацию,  эти  ученые  не
только  сами  не  дают  существенного  раскрытия  мифа,  но
и  препятствуют  сделать  это  нам  самим,  ибо  откуда  я  узнаю
подлинное  мифическое  содержание  и  смысл  «танангла»,
если  ни  сам  его  не  видел,  ни  автор  мне  не  вскрыл  этого  со¬
держания,  предложивши  мне  вместо  этого  «критику»  об¬
ряда  со  своей,  условной  для  меня,  «научной»  точки  зрения?
Итак,  миф  —  вненаучен  и  не  базируется  ни  на  каком  «на¬
учном»  «опыте».
 Говорят,  что  постоянство  явлений  природы  должно
было  с  самых  ранних  пор  заставить  толковать  и  объяснять
эти  явления  и  что  мифы  поэтому  и  есть  эти  попытки  объяс¬
нения  природной  закономерности.  Но  это  —  чисто  априор¬
ное  представление,  которое  с  одинаковым  успехом  может
быть  заменено  противоположным.  В  самом  деле,  почему,
собственно  говоря,  постоянство  тут  играет  роль,  и  именно
такую  роль?  Раз  явления  протекают  постоянно  и  неизмен¬
но  (как  смена  дня  и  ночи  или  времен  года),  то  чему  же  тут
удивляться  и  что  именно  тут  заставит  придумать  научно¬
объяснительный  миф?  Мифическое  сознание  скорее,  по¬
жалуй,  задумается  над  какими-нибудь  редкими,  небыва¬
лыми,  эффектными  и  единичными  явлениями  и  скорее  даст

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I··· 	il
 24
 не  их  причинное  объяснение,  но  какое-нибудь  выразитель¬
ное  и  картинное  изображение.  Постоянство  законов  при¬
роды,  таким  образом,  и  наблюдение  над  ними  ровно  ничего
не  говорит  ни  о  сущности,  ни  о  происхождении  мифа.
С  другой  стороны,  в  этом  объяснении  происхождения  мифа
как  некоей  первобытной  науки  опять-таки  кроется  услов¬
ная  гетерогенетическая  точка  зрения  на  предмет,  а  не
вскрытие  имманентно-существенного  содержания  мифа.
В  мифе  о  Гелиосе  нет  ровно  никакой  астрономии,  если
даже  сделать  малоправдоподобную  гипотезу,  что  миф  этот
был  придуман  с  целью  объяснить  постоянство  в  видимом
движении  Солнца.  В  повествовании  Библии  о  семи  днях
творения  нет  ровно  никакой  ни  астрономии,  ни  геологии,
ни  биологии,  ни  вообще  науки.  Совершеннейшей  безвкуси¬
цей  и  полнейшей  беспредметностью  надо  считать  всякие
попытки  богословов  «разгадать»  повествование  Моисея
с  точки  зрения  современных  научных  теорий.  Общеизвест¬
ны  также  вольные  упражнения  «богословов»  в  «толкова¬
нии  Апокалипсиса».  Несмотря  на  то,  что  классическая
патристика  старательно  избегала  такого  толкования,  не¬
смотря  также  на  то,  что  под  сложные  образы  Апокалипси¬
са  можно  подставить  сотни  исторических  фактов,—  все-
таки  число  этих  «апокалиптиков»  не  уменьшается,  но,
пожалуй,  даже  увеличивается.  Обычно,  кто  из  «верующих»
не  умеет  философски  и  диалектически-догматически  мыс¬
лить,  тот  занимается  «толкованием  Апокалипсиса»,  ибо
мечтать  всегда  было  легче,  чем  мыслить.  Никак  не  хотят
понять,  что  миф  надо  трактовать  мифически  же,  что  мифи¬
ческое  содержание  мифа  само  по  себе  достаточно  глубоко
и  тонко,  достаточно  богато  и  интересно  и  что  оно  имеет
значение  само  по  себе,  не  нуждаясь  ни  в  каких  толкова¬
ниях  и  научно-исторических  разгадываниях.  Кроме  того,
Апокалипсис  есть  «откровение».  Какое  же  это  будет  откро¬
вение,  если  вместо  буквального  понимания  всех  этих  по¬
разительных  апокалиптических  образов  мы  предоставим
право  каждому  подставлять  под  любой  образ  любую  исто¬
рическую  эпоху  или  событие?
 5. 	Вдумаемся  в  понятие  чистой  науки  еще  раз  и  по¬
пробуем  точнее  формулировать  ее  сущность;  и  —  мы  уви¬
дим,  как  далека  чистая  мифология  от  чистой  науки.
 а) 	Что  нужно  для  науки  как  таковой?  Нужна  ли,  напр.,
убежденность  в  реальном  существовании  ее  объектов?
Я  утверждаю,  что  законы  физики  и  химии  совершенно

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
__Γϊβ55йП__
 25
 одинаковы  и  при  условии  реальности  материи,  и  при  усло¬
вии  ее  нереальности  и  чистой  субъективности.  Я  могу  быть
вполне  убежден  в  том,  что  физическая  материя  совершен¬
но  не  существует  и  что  она  есть  порождение  моей  психики,
и  —  все-таки  быть  настоящим  физиком  и  химиком.  Это
значит,  что  научное  содержание  этих  дисциплин  совер¬
шенно  не  зависит  от  философской  теории  объекта  и  ни  в  ка¬
ком  объекте  не  нуждается.  Во-вторых,  есть  ряд  отделов
знания,  которые,  несмотря  на  свою  полную  эмпирическую
значимость,  выводятся  совершенно  дедуктивно,  каковы,
напр.,  математика  и  теоретическая  механика.  Во-вторых
же,  если  и  нужно  для  той  или  иной  науки  эмпирическое
исследование  и  даже  эксперимент,  то  ничто  не  мешает  та¬
кому  научному  экспериментатору  думать,  что  все  это  ему
только  кажется,  а  на  самом  деле  ничего  не  существует:
ни  материи,  ни  эксперимента  над  нею,  ни  его  самого.  Итак,
наука  не  заинтересована  в  реальности  своего  объекта;
и  «закон  природы»  ничего  не  говорит  ни  о  реальности  его
самого,  ни  тем  более  о  реальности  вещей  и  явлений,  под¬
чиняющихся  этому  «закону».  Нечего  и  говорить,  что  миф
в  этом  отношении  совершенно  противоположен  научной
формуле.  Миф  начисто  и  всецело  реален  и  объективен;
и  даже  в  нем  никогда  не  может  быть  поставлено  и  вопроса
о  том,  реальны  или  нет  соответствующие  мифические  явле¬
ния.  Мифическое  сознание  оперирует  только  с  реальными
объектами,  с  максимально  конкретными  и  сущими  явле¬
ниями.  Правда,  в  мифической  предметности  можно  кон¬
статировать  наличие  разных  степеней  реальности,  но  это
не  имеет  ничего  общего  с  отсутствием  всякого  момента
реальности  в  чистой  научной  формуле.  В  мифическом  мире
мы  находим,  напр.,  явления  оборотничества,  факты,  свя¬
занные  с  действием  шапки-невидимки,  смерти  и  воскре¬
сения  людей  и  богов  и  т.  д.  и  т.  д.  Все  это  —  факты  разной
напряженности  бытия,  факты  различных  степеней  реаль¬
ности.  Но  тут  именно  не  внебытийственность,  а  судьба
самой  бытийственности,  игра  разных  степеней  реальности
самого  бытия.  Ничего  подобного  нет  в  науке.  Даже  если
она  и  начинает  говорить  о  разных  напряжениях  простран¬
ства  (как,  напр.,  в  современной  теории  относительности),
то  все  же  ее  интересует  не  самое  это  напряжение  и  не  самое
бытие,  но  теория  этого  бытия,  формулы  и  законы  такого
неоднородного  пространства.  Миф  же  есть  само  бытие,
сама  реальность,  сама  конкретность  бытия.

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	ΓϊΓι  '  ш\
 26
 b)  Далее,  нужен  ли  науке  субъект  исследователя?
Мы  сказали,  что  содержание  любого  «закона  природы»
есть  нечто,  совершенно  ничего  не  говорящее  об  объектах.
Теперь  мы  должны  категорически  заявить,  что  оно  также
ровно  ничего  не  говорит  и  о  субъекте  исследования.  Лица,
привыкшие  к  бессознательной  метафизике  и  дурной  мифо¬
логии,  сейчас  же  нападут  на  меня  и  в  миллионный  раз
повторят  скучную  истину,  от  которой  уже  давно  у  меня
ощущается  чувство  легкой  тошноты:  да  как  же  могла  бы
появиться  и  развиваться  наука,  если  бы  не  было  ни  объек¬
тов  для  исследования,  ни  тех,  кто  именно  производит  ис¬
следование?  От  этих  возражений  меня  только  тошнит
и  болит  затылок.  Я  не  буду  тут  дискутировать  эти  вопросы.
Скажу  только,  что  ни  в  каком  «законе  природы»  я  не  могу
вычитать  тех  или  других  особенностей  его  ученого  созда¬
теля.  Вот  —  закон  падения  тел.  Кто  его  придумал  и  вывел?
Когда,  где  и  как  жил  его  автор?  Какой  характер  и  какова
личность  этого  автора?  Совершенно  ничего  не  знаю.  Если
из  других  источников  я  этого  не  узнал,  то  самый  этот  «за¬
кон»  ничего  мне  об  этом  не  скажет.  «Закон  природы»  и  есть
«закон  природы».  В  его  смысловом  содержании  не  нахо¬
дится  ровно  никаких  указаний  ни  на  какие-нибудь  субъек¬
ты,  ни  на  какие-нибудь  объекты.  Дважды  два  есть  четыре:
попробуйте  мне  указать  автора  этого  арифметического
положения!  Миф  и  в  этом  отношении,  конечно,  совершенно
противоположен  научной  формуле,  или  «закону».  Всякий
миф  если  не  указывает  на  автора,  то  он  сам  есть  всегда
некий  субъект.  Миф  всегда  есть  живая  и  действующая
личность.  Он  и  объективен,  и  этот  объект  есть  живая  лич¬
ность.  А  чистое  научное  положение  и  внеобъективно,  и  вне-
субъективно.  Оно  есть  просто  то  или  иное  логическое
оформление,  некая  смысловая  форма.  И  надо  быть  очень
узким  и  специфическим  метафизиком,  чтобы  думать,  что
чистая  наука  —  вещественна  или,  наоборот,  субъективно-
психична.  Это,  конечно,  не  значит,  что  для  своего  реально¬
го  осуществления  она  не  нуждается  в  вещах  или  не  нуж¬
дается  в  творящих  ее  субъектах.  Но  мало  ли  в  чем  нуж¬
дается  наука  для  своего  реального  осуществления?
 c)  Но  если  мы  будем  всматриваться  дальше  в  существо
чистой  науки,  то  мы  найдем,  что  ее  чистое  смысловое  со¬
держание,  собственно  говоря,  не  нуждается  даже  в  закон¬
ченной  и  завершенной  истине.  Чтобы  наука  была  наукой,
нужна  только  гипотеза  и  более  ничего.  Сущность  чистой

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	f= 	\
 27
 науки  заключается  только  в  том,  чтобы  поставить  гипотезу
и  заменить  ее  другой,  более  совершенной,  если  на  то  есть
основания.  Разумеется,  мы  все  время  говорим  тут  о  науке
как  таковой,  о  чистой  науке,  о  науке  как  сумме  определен¬
ных  смысловых  закономерностей,  а  не  о  реальной  науке,
которая,  конечно,  всегда  несет  на  себе  многочисленные
свойства,  зависящие  от  данной  исторической  эпохи,  от  лиц,
реально  ее  создающих,  от  всей  фактической  обстановки,
без  которой  наука  есть  только  отвлеченное,  вневременное
и  внепространственное  построение.  Реально  действующий
и  творящий  ученый  всегда  сложнее,  чем  его  чистые  абст¬
рактно-научные  положения.  И  вот,  метафизика  Нового
времени  почти  всегда  приводила  к  тому,  что,  напр.,  понятие
материи  гипостазировалось  и  проецировалось  вовне  в  виде
какой-то  реальной  вещи,  понятие  силы  понималось  почти
всегда  реально-натуралистически,  т.  е.  по  существу  ничем
не  отличалось  от  демонических  сил  природы  (как  это  мы
находим  в  разных  религиях  и  т.д.),  но  только  с  явными
признаками  рационалистического  вырожденства.  Нужно
ли  все  это  науке  как  таковой?  Совершенно  не  нужно.  Дело
физика  показать,  что  между  такими-то  явлениями  сущест¬
вует  такая-то  зависимость.  А  существует  ли  реально  такая
зависимость  и  даже  само  явление,  будет  ли  или  не  будет
существовать  всегда  и  вечно  эта  зависимость,  истинна  ли
она  или  не  истинна  в  абсолютном  смысле,—  ничего  этого
физик  как  физик  не  может  и  не  должен  говорить.  Все  эти
бесконечные  физики,  химики,  механики  и  астрономы  имеют
совершенно  богословские  представления  о  своих  «силах»,
«законах»,  «материи»,  «электронах»,  «газах»,  «жидко¬
стях»,  «телах»,  «теплоте»,  «электричестве»  и  т.  д.  Если  бы
они  были  чистыми  физиками,  химиками  и  т.  д.,  они  ограни¬
чились  бы  выводом  только  самих  законов  и  больше  ничего,
да  и  всякие  «законы»,  даже  самые  основные  и  непоколеби¬
мые,  толковались  бы  у  них  исключительно  лишь  как  гипо¬
тезы.  Это  было  бы  чистой  наукой.  Тут  бесконечно  право
неокантианство,  разрушающее  богословские  пред¬
рассудки  современной  псевдонаучной  проблематики.  Но,
конечно,  надо  помнить,  что  тут  речь  идет  исключительно
о  чистой  науке  и  что  реально  никогда  такой  чистой  науки
не  существует,  что  это  есть  анализ  не  реально-историче¬
ской  науки,  но  лишь  ее  теоретически-смысловых  основ
и  структур.  С  этой  стороны  видным  делается  как  мифологи¬
ческое  засилье  в  современной  науке  у  наивных  ее  «прак¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	ГЬ 	1
 28
 тиков»,  у  всяких  экспериментаторов  и  философски  не  мыс¬
лящих  ее  работников,  так  и  полное  несходство  существа
науки  с  существом  мифологии.
 Миф  никогда  не  есть  только  гипотеза,  только  простая
возможность  истины.  Для  чего  ученому  нужна  абсолютная
истина  или  хотя  бы  даже  абсолютное  бытие?  Вот  я  при¬
думал  то  или  другое  улучшение  в  телефонном  аппарате,
ввел  некоторые  важные  поправки  в  теорию  движения  пла¬
неты  или,  наконец,  как  филолог,  проследил  историю  ка-
кого-нибудь  термина  или  части  речи,  синтаксической  фор¬
мы  в  данном  языке,—  при  чем  тут  абсолютное  бытие?
А  миф  всегда  имеет  упор  в  факты,  существующие  как  имен¬
но  факты.  Их  бытие  —  абсолютное  бытие.  Я  вывел  закон
расширения  газов  от  нагревания.  Для  каких  надобностей
я  буду  считать  свой  закон  непререкаемой  реальностью
и  неподвижной  истиной?  Он—только  гипотеза,  даже
если  бы  все  его  признали  и  он  просуществовал  бы  несколь¬
ко  веков.  Конечно,  вы  можете  верить  в  его  «соответствие
подлинной  реальности».  Но  эта  ваша  вера  ничего  нового
к  самому  «закону»  не  прибавит,  и  потому  для  него  она  не
необходима.  Гипотетизм  науки  не  мешает  ей  строить  мо¬
сты,  дредноуты  или  летать  на  аэропланах.  Подлинно  науч¬
ный,  чисто  научный  реализм  заключается  в  этом  гипоте-
тизме  и  функционализме,  в  этом  панметодизме.  Не  то
реальная  наука,  не  то  реальная  жизнь  и  не  то,  стало  быть,
мифология.  Миф  —  не  гипотетическая,  но  фактическая
реальность,  не  функция,  но  результат,  вещь,  не  возмож¬
ность,  но  действительность,  и  притом  жизненно  и  конкрет¬
но  ощущаемая,  творимая  и  существующая.
 6. 	Еще  одно  очень  важное  разъяснение,  и  —  мы  можем
считать  вопрос  об  отграничении  мифологии  от  науки  прин¬
ципиально  разъясненным.  Именно,  нельзя  противополож¬
ность  мифологии  и  науки  доводить  до  такого  абсурда,  что
мифологии  не  свойственна  ровно  никакая  истинность  или
по  крайней  мере  закономерность.  До  такого  абсурда  дово¬
дит  свое  учение  о  мифе  Э.  Кассирер.  По  его  учению,  объект
мифического  сознания  есть  полная  и  принципиальная  не¬
различимость  «истинного»  и  «кажущегося»,  полное  отсут¬
ствие  степеней  достоверности,  где  нет  «основания»  и  «об¬
основанного».  Далее,  по  Кассиреру,  в  мифе  нет  различия
между  «представляемым»  и  «действительным»,  между
«существенным»  и  «несущественным».  В  этом  его  полная
противоположность  с  наукой.  Кассирер  прав,  если  иметь

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Ι· 	·ίϋ!
 29
 в  виду  «научное»  противоположение  «истинного»  и  «кажу¬
щегося»,  «представляемого»  и  «действительного»,  «суще¬
ственного»  и  «несущественного».  В  мифе  нет  «научного»
противопоставления  этих  категорий,  потому  что  миф  есть
непосредственная  действительность,  в  отношении  которой
не  строится  тут  никаких  отвлеченных  гипотез.  Но  Кассирер
глубочайшим  образом  искажает  мифическую  действитель¬
ность,  когда  отрицает  в  ней  всякую  возможность  указан¬
ных  только  что  противоположений.  В  мифе  есть  своя  мифи¬
ческая  истинность,  мифическая  достоверность.  Миф  раз¬
личает  или  может  различать  истинное  от  кажущегося
и  представляемое  от  действительного.  Но  все  это  происхо¬
дит  не  научным,  но  чисто  мифическим  же  путем.
Кассирер  очень  увлекся  своей  антитезой  мифологии  и  нау¬
ки  и  довел  ее  до  полного  абсурда.  Когда  христианство  бо¬
ролось  с  язычеством,  неужели  в  сознании  христиан  не  было
оценки  языческих  мифов,  неужели  тут  мифическое  созна¬
ние  не  отделяло  одни  мифы  от  других  именно  с  точки  зре¬
ния  истины?  В  чем  же  тогда  состояла  эта  борьба?  Хри¬
стианское  мифическое  сознание  боролось  с  языческим
мифическим  сознанием  ради  определенной  мифической
истины.  Конечно,  тут  не  было  борьбы  за  научную  истину;
в  особенности  если  науку  понимать  так  принципиально
и  отвлеченно,  как  это  делаем  мы  и  как  в  этом  Кассирер
прав.  Но  в  мифе  есть  своя,  мифическая  же  истинность,
свои,  мифические  же  критерии  истинности  и  достоверности,
мифические  закономерности  и  планомерности  ‘.  Взявши
любую  мифологию,  мы,  после  достаточного  изучения,  мо¬
жем  найти  общий  принцип  ее  построения,  принцип  взаимо¬
отношения  ее  отдельных  образов.  Греческая  мифология
содержит  в  себе  определенную  структуру,  определенный
метод  появления  и  образования  отдельных  мифов  и  мифи¬
ческих  образов.  Это  значит,  что  данная  мифология  вырав¬
нивается  с  точки  зрения  одного  критерия,  который  для
нее  и  специфичен,  и  истинен.  Им  она  отличается  от  всякой
другой,  как,  напр.,  языческая  мифология  от  христианской,
хотя  бы  в  отдельности  мы  и  находили  некоторое  сходство
и  даже  тождество  в  законах  мифообразования.  Также
и  борьба  гностической  мифологии  с  ортодоксальной  хри¬
стианской  или  протестантской  с  католической  могла  быть
 1  Cassirer  Е.  Philos,  d.  symbol.  Former).  II.  Das  mythische  Denken.
Berl.,  1925.  II,  47—53.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
Г=—  I
 30
 только  потому,  что  мифическому  сознанию  свойственна
категория  истинности.  Если  бы  для  всякого  мифа  совер¬
шенно  был  безразличен  вопрос  о  «действительности»
и  «мнимости»,  то  была  бы  невозможна  никакая  борьба
внутри  самого  мифического  сознания.
 Общий  итог:  миф  не  есть  научное,  и  в  частности  при¬
митивно-научное,  построение,  но  живое  субъект-объектное
взаимообщение,  содержащее  в  себе  свою  собственную,
вне-научную,  чисто  мифическую  же  истинность,
достоверность  и  принципиальную  закономерность  и  струк¬
туру·
 IV. 	Миф  не  есть  метафизическое  построение.  Для  ясно¬
сти  понятия  мифа  необходимо  коснуться  и  этого  отграни¬
чения.  Для  лиц,  нечетко  воспринимающих  мифическую
действительность,—  очень  большой  соблазн  спутать  мифо¬
логию  с  метафизикой.  Эти  же  лица  по  большей  части  стра¬
дают  и  неясными  представлениями  о  метафизике.  Метафи¬
зика  говорит  о  чем-то  необычном,  высоком,  «потусторон¬
нем»;  и  мифология  говорит  о  чем-то  необычном,  высоком,
«потустороннем».  Значит,  метафизика  и  мифология  —
одно  и  то  же.  Часто,  особенно  теперь,  можно  встретить  та¬
кие  уличные  отождествления:  метафизика  =  мистицизм,
спиритуализм  =  спиритизм,  религия  =  метафизика,  мета¬
физика  =  спиритуализм,  или  спиритизм,  трансцендентная
философия  =  трансцендентальная  философия,  религия  =
идеализм;  и  т.  д.  и  т.  д.  На  почве  философского  одичания
можно  выдумать  еще  тысячу  таких  отождествлений.  И  мы
с  полной  решительностью  должны  сказать,  что,  как  мифо¬
логия  не  есть  фантастика,  не  есть  идеализм,  не  есть  наука
(религия  тоже  не  есть  ни  фантастика,  ни  идеализм,  ни
наука,  ни  метафизика,  ни  трансцендентализм,  ни  спиритуа¬
лизм,  ни  спиритизм),  так  мифология  не  есть  ни  с  какой  сто¬
роны  также  и  метафизика.  Под  метафизикой  будем  пони¬
мать  обычное:  это  —  натуралистическое  учение  о  сверх¬
чувственном  мире  и  об  его  отношении  к  чувственному;
мыслятся  два  мира,  противостоящих  друг  другу  как  две
большие  вещи,  и  —  спрашивается,  каково  их  взаимоотно¬
шение.
 1. 	На  первый  взгляд  может  показаться,  что  раз  мифи¬
ческая  действительность  есть  сказочная  действительность,
нереальная,  потусторонняя,  то  иначе  не  может  и  быть,
как  то,  что  мифология  и  метафизика  тождественны.  На
деле  же  такое  отождествление  есть  опять-таки  не  описание

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	I  —I  1
 31
 мифической  действительности,  как  она  есть,  но  привнесе¬
ние  совершенно  особых,  иноприродных  точек  зрения.  Миф
есть  сказка.  Для  кого  —  сказка?  Для  того,  кто  сам  являет¬
ся  мифическим  субъектом  и  сам  живет  этим  мифом?
Ничуть  не  бывало.  Для  мифического  сознания  как  тако¬
вого  миф  вовсе  не  есть  ни  сказочное  бытие,  ни  даже  просто
трансцендентное.  Это  —  самое  реальное  и  живое,  самое
непосредственное  и  даже  чувственное  бытие.  Это  сказка  —
для  позитивиста,  да  и  то  не  для  всякого,  а  специально  для
позитивиста  XVII  —XIX  веков.  Характеризуя  миф  как
потустороннюю  сказочную  действительность,  мы  не  вскры¬
ваем  существа  мифа,  а  лишь  выражаем  свое  отношение
к  нему,  т.  е.  характеризуем  самих  себя,  а  не  миф.  Пусть
миф  —  сказка.  Но  это  верно  только  тогда,  если  мы  твердо
запомним,  что  эта  сказка  есть  реальное  и  даже  чувственное
бытие,  что  она  нисколько  не  потустороння,  а  если,  нако¬
нец,  и  потустороння,  то  опять-таки  не  так  потустороння,
как  некоторые  метафизики  учат  о  своем  сверхчувственном
бытии,  но  так,  что  эта  потусторонность  является  воочию
как  реальное,  видимое  и  осязаемое  жизненное  событие.
Ясно,  что  простое  указание  на  сверхчувственность  тут
ничему  не  поможет.  Миф  гораздо  более  чувственное  бытие,
чем  сверхчувственное.  Мифические  герои  родятся,  живут,
умирают;  между  ними  происходят  сцены  любви,  ревности,
зависти,  самопожертвования:  почему  все  это  мы  должны
считать  метафизикой?  Я  утверждаю,  что  цвета,  восприни¬
маемые  нами  всегда  мифически,  необходимым  образом
чувственны,  несмотря  на  то,  что  могут  быть  наделяемы
весьма  несвойственными  им  качествами.  Так,  всякий  впол¬
не  реально  воспринимал,  например,  теплые  цвета,  холод¬
ные  цвета,  жесткие  цвета.  Это  значит,  что  в  данном  вос¬
приятии  (мы  его  должны  назвать  мифическим)  теплота
и  холод  воспринимаются  зрением,  они  видимы.  Почему  это
не  есть  самая  реальная  видимость  и  почему  мы  должны
считать  это  метафизикой?  Я  могу  слышать  (и  всякий  слы¬
шал)  сталь,  ибо  кто  же  не  знает  стального  голоса  или  сере¬
бристого  голоса?  Напрасно  теоретики  музыки  говорят
только  о  высоте  звука.  Звуки  не  только  высоки,  но  и  тонки,
толсты,  а  греки  говорили  прямо  об  острых  и  тяжелых  зву¬
ках.  Далее,  звуки  несомненно  бывают  большого  объема
и  малого  объема,  густые,  прозрачные,  светлые,  темные,
сладкие,  терпкие,  мягкие,  упругие  и  т.  д.  По-моему,  зре¬
нием  можно  воспринять  мягкость  и  нежность,  вес  и  вкус

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 32
 вещи.  И  от  этого  ни  зрение,  ни  слух  не  становятся  метафи¬
зическими,  хотя  они,  несомненно,  получают  тут  мифологи¬
ческое  значение.  Едва  мерцающая  в  абсолютной  темноте
лампадка  перед  образом,  несомненно,  продиктована
интуициями  слабого,  но  искреннего,  теплого  и  часто  горя¬
чего  сердца,  объятого  тьмой  небытия  и  взыскующего,  по
мере  слабых  сил,  подлинного  бытия,  которое  и  является,
освещая  все  в  меру  этого  взыскания.  Я  приведу  замеча¬
тельный  пример  одного  мифического  изображения;  и  мы  на
нем  должны  убедиться,  что  мифология  очень  мало  имеет
общего  с  метафизикой.  Это  —  похождения  философа  Хо-
мы  Брута  в  гоголевском  «Вие».
 Некая  «бабуся»  со  страшным  блеском  глаз  прибли¬
жается  к  Хоме.  «Философ  хотел  оттолкнуть  ее  руками,  но,
к  удивлению,  заметил,  что  руки  его  не  могут  приподняться,
ноги  не  двигались;  и  он  с  ужасом  увидел,  что  даже  голос
не  звучал  из  уст  его:  слова  без  звука  шевелились  на  губах.
Он  слышал  только,  как  билось  его  сердце;  он  видел,  как
старуха  подошла  к  нему,  сложила  ему  руки,  нагнула  ему
голову,  вскочила  с  быстротою  кошки  к  нему  на  спину,  уда¬
рила  его  метлою  по  боку,  и  он,  подпрыгивая,  как  верховой
конь,  понес  ее  на  плечах  своих.  Все  это  случилось  так
быстро,  что  философ  едва  мог  опомниться  и  схватил  обеи¬
ми  руками  себя  за  колени,  желая  удержать  ноги,  но  они,
к  величайшему  изумлению  его,  подымались  против  воли
и  производили  скачки  быстрее  черкесского  скакуна.  Когда
уже  минули  они  хутор  и  перед  ними  открылась  ровная  ло¬
щина,  а  в  стороне  потянулся  черный,  как  уголь,  лес,  тогда
только  сказал  он  сам  себе:  «Эге,  да  это  ведьма!»».  «Он  чув¬
ствовал  какое-то  томительное,  неприятное  и  вместе  слад¬
кое  чувство,  подступавшее  к  его  сердцу».  Далее  ему  внизу
видится  какая-то  русалка.  «Она  оборотилась  к  нему,—
и  вот  ее  лицо,  с  глазами  светлыми,  сверкающими,  острыми,
с  пеньем,  вторгавшимся  в  душу,  уже  приближалось  к  нему,
уже  было  на  поверхности  и,  задрожав  сверкающим  сме¬
хом,  удалялось:  и  вот  она  опрокинулась  на  спину,—  и  об¬
лачные  перси  ее,  матовые  как  фарфор,  не  покрытый  гла¬
зурью,  просвечивали  перед  солнцем  по  краям  своей  белой
эластически-нежной  окружности.  Вода  в  виде  маленьких
пузырьков,  как  бисер,  осыпала  их.  Она  вся  дрожит  и  смеет¬
ся  в  воде...  Видит  ли  он  это  или  не  видит?  Наяву  ли  это  или
снится?  Но  там  что?  Ветер  или  музыка?  Звенит,  звенит
и  вьется  и  подступает  и  вонзается  в  душу  какою-то  нестер-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 33
 пимою  трелью.  Что  это?  -думал  философ  Хома  Брут,
глядя  вниз,  несясь  во  всю  прыть.  Пот  катился  с  него  гра¬
дом.  Он  чувствовал  бесовски-сладкое  чувство,  он  чувство¬
вал  какое-то  пронзающее,  какое-то  томительно-страшное
наслаждение.  Ему  часто  казалось,  что  будто  сердца  уже
вовсе  не  было  у  него,  и  он  со  страхом  хватался  за  него
рукою».
 Гоголь  проявляет  во  всем  этом  отрывке  не  просто  поэти¬
ческую,  но  именно  мифическую  интуицию,  давая  гениаль¬
ным  образом  целую  гамму  мифических  настроений.  И  мы
прекрасно  понимаем,  что  это  экстатическое  состояние,
доводящее  до  сердечного  припадка  и  до  мистически-сексу-
ального  бреда,  очень  мало  имеет  общего  с  метафизикой,
которая  тоже  как-то  говорит  о  «сверхчувственном»,  но
которая  не  имеет  и  следа  этих  реальных,  этих  чувственных,
часто  почти  животных  аффектов.
 2.  Далее,  метафизика  не  только  как-то  относится  к
«сверхчувственному»,  а  мифология  —  по  преимуществу
к  чувственному.  Метафизика  есть  наука  или  пытается
быть  наукой  или  наукообразным  учением  о  «сверхчувст¬
венном»  и  об  отношении  его  к  «чувственному»,  в  то  время
как  мифология  есть  не  наука,  а  'жизненное  отношение  к  ок¬
ружающему.  Миф  ни  с  какой  стороны  не  научен  и  не  стре¬
мится  к  науке;  он  совершенно  не  научен,  вернее  —  вне-
научен.  Он  —  абсолютно  непосредственен  и  наивен  и  не
требует  никакой  специальной  работы  мысли,  тем  более  —
научной  или  научно-метафизической.  Мысль  работает
в  мифе  отнюдь  не  больше  того,  сколько  требуется  мыслить
для  взаимообщения  с  обыкновенными  вещами  и  людьми.
Для  метафизики  же  нужны  доказанные  положения,  при¬
веденные  в  систему  выводы,  терминологическая  ясность
и  продуманность  языка,  анализ  понятий.
 3.  Для  мифического  сознания  все  явленно  и  чувственно
ощутимо.  Не  только  языческие  мифы  поражают  своей  по¬
стоянной  телесностью  и  видимостью,  осязаемостью.  Тако¬
вы  в  полной  мере  и  христианские  мифы,  несмотря  на  обще¬
признанную  несравненную  духовность  этой  религии.
И  индийские,  и  египетские,  и  греческие,  и  христианские
мифы  отнюдь  не  содержат  в  себе  никаких  специально
философских  или  философско-метафизических  интуиций
или  учений,  хотя  на  их  основании  и  возникали  и  могут
принципиально  возникнуть  соответствующие  философские
конструкции.  Возьмите  самые  исходные  и  центральные
 2  А.  Ф.  Лосев

пункты  христианской  мифологии,  и  —  вы  увидите,  что  они
тоже  суть  нечто  чувственно  явленное  и  физически  осязае¬
мое.  Как  бы  духовно  ни  было  христианское  представление
о  Божестве,  эта  духовность  относится  к  самому  смыслу
этого  представления;  но  его  непосредственное  содержание»
то,  в  чем  дана  и  чем  выражена  эта  духовность,—  всегда
конкретно,  вплоть  до  чувственной  образности.  Достаточно
упомянуть  «причащение  плоти  и  крови»,  чтобы  убедиться,
что  даже  наиболее  «духовная»  мифология  всегда  опери¬
рует  чувственными  образами,  невозможна  без  них  и  в  этом
смысле  есть  полная  противоположность  метафизики  как
абстрактно-научного  или  наукообразного  учения  о  сверх¬
чувственном.
 4. 	Ко  всему  этому  надо  прибавить,  что,  как  все  наши
отграничения  мифа  от  прочих  областей  человеческого
творчества  имеют  характер  не  только  отрицательный,  но
и  положительный,  заимствуя  из  этих  областей  то,  в  чем
нужно  видеть  подлинное  сходство  с  ними  мифа,  так  и  сопо¬
ставление  мифологии  с  метафизикой  должно  привести  нас
не  просто  к  отрицательному  суждению,  что  мифология
не  есть  метафизика,  но  и  к  указанию  тех  сторон  в  метафи¬
зике,  которые  действительно  сходны  с  мифологией  и  иска¬
женное  представление  которых  и  приводит  многих  к  прямо¬
му  отождествлению  мифологии  с  метафизикой  вообще.
Я  имею  в  виду  самое  центральное  ядро  всякой  метафизи¬
ки  —  учение  об  отношении  сверхчувственного  к  чувствен¬
ному.  Что  тут  надо  отбросить  момент  самого  учения,  нау¬
ки,—  это  нам  уже  ясно:  миф  не  наука  и  не  философия  и  ни¬
какого  прямого  отношения  к  ним  не  имеет.  Что  отношение
этих  двух  миров  не  есть  в  мифе  не  только  абстрактное  по¬
строение,  но  также  и  натуралистически-причинное  их  взаи¬
моотношение,—  это  также  нам  ясно:  подобный  дуализм
разорвал  бы  мифическую  действительность  пополам;
и  вместо  живой  картинности  жизни,  где  чувственное  явле¬
ние  и  сверхчувственная  сущность  слиты  в  неделимый  и  не¬
разложимый  лик  жизни,  мы  имели  бы  явление  без  сущно¬
сти,  т.  е.  без  смысла,  без  формы,  с  одной  стороны,  и  с  дру¬
гой  стороны  —  сущность  без  явления,  т.  е.  без  проявления,
абстрактную  сущность,  только  мыслимую,  но  не  реально
осуществленную.  Но  возникает  вопрос:  можно  ли  считать
для  мифа  несущественным  самую  антитезу  чувственного
и  сверхчувственного,  не  фактическое  разделение,  а  только
чисто  смысловую  антитезу,  пусть  даже  примиряемую  в  не-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  , 	J—55Т
 35
 коем  новом  синтезе?  Не  свойственна  ли  все-таки  мифу  ка¬
кая-то  отрешенность,  пусть  не  идеально-смысловая,
не  научно-гипотетическая,  не  метафизически-натуралисти-
ческая  и,  наконец,  даже  вообще  не  философская?  Сопо¬
ставляя  мифологию  с  наукой  и  метафизикой,  мы  говорим,
что  если  те  —  исключительно  логически-отвлеченны,  то
мифология  во  всяком  случае  противоположна  им,  что  она
чувственна,  наглядна,  непосредственно-жизненна  и  ощу¬
тима.  Но  значит  ли  это,  что  чувственное  уже  по  одному
тому,  что  оно  чувственное,  есть  миф,  и  значит  ли  это,  что
в  мифе  нет  ровно  никакой  отрешенности,  ровно  никакой
хотя  бы  иерархийности?  Не  нужно  долго  всматриваться
в  природу  мифического  сознания,  чтобы  заметить,  что
в  нем  есть  и  его  природе  существенно  свойственна  некая
отрешенность  и  некая  иерархийность.  Как  бы
реально  Хома  Брут  ни  ездил  на  ведьме,  а  она  на  нем,—
все  же  тут  есть  нечто  отличное  от  того,  когда  люди  ездят
просто  на  лошади  или  лошадь  переправляют  через  реку
на  пароме.  И  всякий  скажет,  что,  хотя  миф  и  чувствен
и  ощутим,  осязаем,  видим,—  все  же  тут  есть  нечто  необхо¬
димое,  как-то  отрешенное  от  обыкновенной  действитель¬
ности  и  как-то,  пожалуй,  нечто  высшее  и  глубокое  в  иерар-
хийном  ряду  бытия.  Что  это  за  отрешенность  —  мы  пока
не  знаем.  Но  мы  уже  знаем,  что  она  ничего  не  имеет  общего
ни  с  отъединенностью  научного  анализа  от  своего  пред¬
мета,  ни  с  отъединенностью  сущности  от  явления  (когда
они  противостоят  друг  другу  как  два  факта,  причинно
действующие  один  на  другой),  ни,  наконец,  с  отъединен¬
ностью  произвольной  фантастической  выдумки  от  реально
наличных,  эмпирических  фактов.  Если  для  метафизики
характерна  эта  отрешенность,  мы  можем  сказать,  что  в  ми¬
фологии  есть  нечто  метафизическое.  Но  если  для  метафи¬
зики  существенно  что-нибудь  другое,  то  мифология  не  есть
метафизика  и  даже  просто  не  метафизична.  В  мифологии
налична  какая-то  необычность,  новизна,  небывалость,
отрешенность  от  эмпирического  протекания  явлений.  Это,
вероятно,  и  заставляло  многих  отождествлять  мифологию
с  метафизикой,  для  чего,  как  мы  теперь  убедились,  нет
совершенно  никаких  оснований.  Есть  только  то  весьма  от¬
даленное  сходство,  что  миф  содержит  в  себе  момент  сверх¬
чувственный,  который  является  как  нечто  странное  и  не¬
ожиданное.  Но  от  этого  далеко  до  какого-нибудь  метафи¬
зического  учения.  Миф  не  есть  метафизическое  построение,
 2*

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	ГйТм'  ■■  гп
 36
 но  есть  реально,  вещественно  и  чувственно  творимая  дей¬
ствительность,  являющаяся  в  то  же  время  отре¬
шенной  от  обычного  хода  явлений  и,  стало  быть,  содер¬
жащая  в  себе  разную  степень  иерархий  но  сти,  раз¬
ную  степень  отрешенности.
 V. 	Миф  не  есть  ни  схема,  ни  аллегория.  С  этим  отгра¬
ничением  мы  вплотную  подходим  к  раскрытию  подлинно
мифического  взаимоотношения  чувственного  и  сверхчувст¬
венного,  хотя  и  не  решаем  его  вполне,  а  только  намечаем
общий  его  смысл.  Тут,  однако,  надо  уберечься  от  множест¬
ва  эквивокаций  и  не  впасть  в  грубое  и  некритическое  упо¬
требление  некоторых  популярных  понятий  и  терминов.
 1. 	Прежде  всего,  необходимо  дать  себе  строгий  отчет
в  том,  что  такое  аллегория.  С  самого  начала  должно  быть
ясно,  что  аллегория  есть,  прежде  всего,  некая  выразитель¬
ная  форма,  форма  выражения.  Что  такое  выражение?  Для
выражения  недостаточен  смысл  или  понятие  само  по  себе,
напр,  число.  Выразительное  бытие  есть  всегда  синтез  двух
планов,  одного  —  наиболее  внешнего,  очевидного,  и  друго¬
го  —  внутреннего,  осмысляющего  и  подразумеваемого.
Выражение  есть  всегда  синтез  чего-нибудь  внутреннего
и  чего-нибудь  внешнего.  Это  —  тождество  внутреннего
с  внешним.  Мы  имеем  тут  нечто,  но  созерцаем  его  не  просто
как  такое,  а  сразу  же,  вместе  с  ним  и  неразъединимо  от
него,  захватываем  и  еще  нечто  иное,  так  что  первое  оказы¬
вается  только  стороной,  знаком  второго,  намеком  на  вто¬
рое,  выражением  его.  Самый  термин  «выражение»  указы¬
вает  на  некое  активное  направление  внутреннего  в  сторону
внешнего,  на  некое  активное  самопревращение  внутрен¬
него  во  внешнее.  Обе  стороны  и  тождественны  —  до  пол¬
ной  неразличимости,  так  что  видится  в  выражении  один,
только  один,  и  единственный,  предмет,  нумерически  ни  на
что  не  разложимый,  и  различны  —  до  полной  противопо¬
ложности,  так  что  видно  стремление  предмета  выявить
свои  внутренние  возможности  и  стать  в  какие-то  более
близкие  познавательно-выявительные  и  смысловые  взаи¬
моотношения  с  окружающим.  Итак,  выражение  есть  синтез
и  тождество  внутреннего  и  внешнего,  самотождественное
различие  внутреннего  и  внешнего.  Аллегория  есть  бытие
выразительное.  Стало  быть,  аллегория  также  имеет  нечто
внутреннее  и  нечто  внешнее;  и  спецификум  аллегории  мож¬
но  найти,  следовательно,  только  как  один  из  видов  взаимо¬
отношения  внутреннего  и  внешнего  вообще.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
Г=П
 37
 2. 	Какие  же  возможны  вообще  виды  этого  взаимоот¬
ношения?  Их  очень  много.  Но,  следуя  Шеллингу  \  можно
указать  три  основных  таких  вида.  При  этом  будем  иметь
в  виду,  что  наши  термины  «внутреннее»  и  «внешнее»  —
очень  общие  термины  и  их  можно  заменить  другими,  более
узкими  и  более  специфичными  с  той  или  другой  точки  зре¬
ния.  Так,  говоря  о  «внешнем»  как  проявлении  «внутрен¬
него»,  мы  замечаем,  что  всякое  «внешнее»  есть  частный
случай  «внутреннего»,  что  оно  именно  такое  «внутреннее»,
которое  проявилось  вовне.  Другими  словами,  более  «внут¬
реннее»  есть  и  более  общее,  а  более  «внешнее»  есть  и  более
частное.  Точно  так  же  можно  сказать,  что  более  внутреннее
есть  более  отвлеченное,  а  более  «внешнее»  есть  более  кон¬
кретное  или  что  более  «внутреннее»  есть  более  идеальное,
смысловое,  а  более  «внешнее»  есть  более  реальное,  образ¬
ное.  Таких  квалификаций  можно  найти  много.  Но  важна
самая  центральная  и  наиболее  общая  антитеза,  лежащая
в  основе  всех  указанных  частных  антитез.  Ею,  как  бы  ее
ни  именовать,  и  займемся.
 Во-первых,  возможно  такое  выражение,  в  котором
«внутреннее»  будет  перевешивать  «внешнее».  Что  это  зна¬
чит?  Это  значит,  что  в  выразительной  форме  мы  замечаем
тдкое  «внутреннее»,  которое  подчинило  себе  «внешнее»,
и  последнее  налично  только  постольку,  поскольку  это  надо
для  выявления  одного  «внутреннего».  Имеется  общее,  но
выражается  оно  так,  что  ничего  частного  не  привлекается
для  понимания  этого  общего.  Частное  имеет  целью  только
показать  общее,  голое  общее,  которое  по  смыслу  своему
чуждо  всякого  частного.  Таков,  напр.,  всякий  механизм.
В  механизме  дана  общая  идея;  и  все  частное,  из  чего  он
состоит,  отдельные  колесики  и  винтики  ничего  нового  не
прибавляют  к  этой  идее.  Идея  механизма  нисколько  не  ста¬
новится  богаче  от  прибавления  к  ней  отдельных  и  всех
вместе  взятых  частей  механизма.  Равным  образом  и  от¬
дельные  части  механизма,  будучи  объединены  одной  об¬
щей  идеей,  получают  эту  идею  совершенно  в  отвлеченном
и  общем  виде.  Она  их  нисколько  не  изменяет  как  таковых,
а  лишь  дает  свой  метод  их  объединения.  Отсюда,  меха¬
низм  неизбежным  образом  схематичен.  Он  воплощает
на  себе  чуждую  своему  материалу  идею;  и  эта  идея,  это
его  «внутреннее»  остается  лишь  методом  объединения
 1  Schelling.  Philos,  d.  Kunst.  SW  I,  5,  §  39.

А.  Ф.ЛОСЕВ

 38
 отдельных  частей,  голой  схемой.  Такова  первая  вырази¬
тельная  форма,  схематизм.  Можно  быть  уверенным,
что  миф  ни  в  коем  случае  не  есть  схема.  Если  бы  это  было
так,  то  в  мифе  его  сверхчувственное,  идеальное  преврати¬
лось  бы  в  отвлеченную  идею,  а  чувственное  содержание
его  осталось  бы  несущественным  и  ничего  не  прибавляю·;
щим  нового  к  отвлеченной  идее.  Миф  всегда  говорит  н^р
механизмах,  но  об  организмах  и  даже  больше  того,  о  лич*
ностях,  о  живых  существах.  Его  персонажи  суть  не  отвле¬
ченные  идеи  и  методы  построения  и  осмысления  чувствен¬
ности,  но  сама  эта  чувственность,  дышащая  жизненной
теплотой  и  энергией.  Тут  важно  именно  «внешнее»,  «кон¬
кретное»,  «чувственное»,  «частное»,  «реальное»,  «образ¬
ное».
 Во-вторых,  выражение  может  быть  аллегорией.
Здесь  мы  находим  обратное  взаимоотношение  «внутрен¬
него»  и  «внешнего».  Здесь  «внешнее»  перевешивает  «внут¬
реннее»\  «реальное»  —  полнее  и  интереснее  «идеального»,
В  схеме  «внутреннее»,  «идея»  не  соединялись  с  «внеш¬
ним»,  с  «вещью»,  но  так  как  она  есть  все-таки  выражение,
то  статическая  «внутренняя»  «идея»  и  смысл  превратились
тут  в  «метод»,  или  «закон»,  осмысления  «внешности»,
«вещей»,  «чувственности».  Этим  и  ограничивалась  вырази¬
тельность  схемы.  Другое  мы  находим  в  аллегории.  Здесь
дается  прежде  всего  «внешнее»,  или  «образ»,  чувственное
явление,  и  аннулируется  самостоятельность  «идеи».  Одна¬
ко  аллегория  есть  все-таки  выражение,  и  потому  в  ней  не
может  наличествовать  только  одна  «внешность»  как  тако¬
вая.  Эта  «внешность»  должна  как-то  все-таки  указывать
на  «внутреннее»  и  свидетельствовать  о  какой-то  идее.  Что
же  это  за  идея?  Конечно,  раз  между  обеими  сферами  суще¬
ствует  неравновесие,  то  идея  эта  не  может  быть  выведена
из  сферы  своей  отвлеченности  и  неявлеиности.  Она  должна
проявиться  как  неявленная,  должна  выразиться  как  невы-
раженная.  Это  значит,  что  мы  получаем  «образ»,  в  кото¬
ром  вложена  отвлеченная  «идея»,  и  получаем  «образ»,  по
которому  видна  невыраженная,  невыявленная  идея,—
получаем  «образ»  как  иллюстрацию,  как  более  или  менее
случайное,  отнюдь  не  необходимое  пояснение  к  идее,  пояс¬
нение,  существенно  не  связанное  с  самой  идеей.  Наиболее
типичный  и  очевидный  пример  поэтической  аллегории  —
это  басня.  В  баснях  Крылова  действует  и  говорит  муравей,
но  ни  автор  басни,  ни  ее  читатели  вовсе  не  думают,  что

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 39
 муравей  действительно  может  так  поступать  и  говорить,
как  там  изображено.  Стрекоза  «удручена  злой  тоской».
Но  при  чтении  басни  никому  и  в  голову  не  приходит  дейст¬
вительно  думать,  что  стрекоза  может  иметь  столь  сложные
переживания.  Стало  быть,  «образ»  тут  значит  одно,
а  «идея»  —  нечто  совсем  другое.  Они  вещественно  отделе¬
ны  друг  от  друга.  Конечно,  они  как-то  связаны,  ибо  иначе
не  было  бы  и  самого  выражения.  Но  эта  связь  есть  такая
связь,  что  обе  стороны,  «идея»  и  «образ»,  не  входят  вплот*
ную  друг  в  друга,  но  что  «образ»  отождествляется  только
с  чистой  отвлеченной  идеей,  не  переводя  ее  целиком  в  «об¬
раз».  На  этом  аллегорическом  понимании  построена  масса
мифологических  теорий.  Можно  сказать,  что  почти  все
популярные  мифологические  теории  XIX  в.,  «мифологиче¬
ская»,  антропологическая  и  т.  д.,  страдали  этим  колоссаль¬
ным  недостатком.  Герои  Гомера  —  Ахилл,  Одиссей  и  пр.—
почему-то  сводились  на  различные  «явления  природы».
Везде  видели  то  восходящее  или  заходящее  солнце,  то
вообще  атмосферные  явления,  то  видели  в  этих  мифиче¬
ских  образах  обожествление  каких-то  исторических  лич¬
ностей.  Мифические  герои  представлялись  в  этих  теориях
не  просто  как  мифические  герои,  но  в  каком-то  особенном
переносном  смысле.  Они  указывали  на  какую-то  другую
действительность,  более  важную  и  осмысленную,  а  сами
не  были  подлинной  и  окончательной  действительностью.
К  мифу,  конечно,  такое  аллегорическое  толкование  совер¬
шенно  не  подходит.  Запомним  раз  навсегда:  мифическая
действительность  есть  подлинная  реальная  действитель¬
ность,  не  метафорическая,  не  иносказательная,  но  совер¬
шенно  самостоятельная,  доподлинная,  которую  нужно  по¬
нимать  так,  как  она  есть,  совершенно  наивно  и  буквально.
Никакой  аллегоризм  тут  не  поможет.  Аллегоризм  есть
всегда  принципиальное  неравновесие  между  означаемым
и  означающим.  В  аллегории  образ  всегда  больше,  чем
идея.  Образ  тут  разрисован  и  расписан,  идея  же  отвлечен¬
на  и  неявленна.  Чтобы  понять  образ,  мало  всматриваться
в  него  как  в  таковой.  Нужно  еще  мыслить  особый  отвлечен¬
ный  привесок,  чтобы  понять  смысл  и  назначение  этого
образа.  В  мифе  же  —  непосредственная  видимость  и  есть
то,  что  она  обозначает:  гнев  Ахилла  и  есть  гнев  Ахилла,
больше  ничего;  Нарцисс  —  подлинно  реальный  юноша
Нарцисс,  сначала  действительно,  доподлинно  любимый
нимфами,  а  потом  действительно  умерший  от  любви  к  сво-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
JmmL
 40
 ему  собственному  изображению  в  воде.  Даже  если  и  есть
тут  какая-нибудь  аллегория,  то  прежде  всего  необходимо
утвердить  подлинную,  непереносную,  буквальную  реаль¬
ность  мифического  образа,  а  потом  уже  задаваться  алле¬
горическими  задачами.
 В-третьих,  выражение  может  быть  символом.
В  противоположность  схеме  и  аллегории  тут  мы  находим
полное  равновесие  между  «внутренним»  и  «внешним»,
идеей  и  образом,  «идеальным»  и  «реальным».  В  «образе»
нет  ровно  ничего  такого,  чего  не  было  бы  в  «идее».  «Идея»
ничуть  не  более  «обща»,  чем  «образ»;  и  «образ»  не  есть
нечто  «частное»  в  отношении  идеи.  «Идея»  дана  конкретно,
чувственно,  наглядно,  а  не  только  примышляется  как  от¬
влеченное  понятие.  «Образ»  же  сам  по  себе  говорит  о  вы-
раженной  «идее»,  а  не  об  «идее»  просто;  и  достаточно  толь¬
ко  созерцания  самого  «образа»  и  одних  чисто  «образных»
же  средств,  чтобы  тем  самым  охватить  уже  и  «идею».  Если
в  схеме  «идея»  отождествляется  с  «явлением»  так,  что
последнее  механически  следует  за  ней,  ничего  не  привнося
нового,  т.  е.  «идея»  отождествляется  с  чистым  не-«идей-
ным»  «образом»,  а  в  аллегории  «явление»  и  «образ»  так
отождествляются  с  «идеей»,  что  последняя  механически
следует  за  «явлением»,  ничего  не  привнося  нового,  т.  е
«явление»  отождествляется  с  чистой,  отвлеченной,  не-«яв-
ленной»,  не-«образной»  «идеей»,  то  в  символе  и  «идея»
привносит  новое  в  «образ»,  и  «образ»  привносит  новое,  небы¬
валое  в  «идею»;  и  «идея»  отождествляется  тут  не  с  простой
«образностью»,  но  с  тождеством  «образа»  и  «идеи»,  как
и  «образ»  отождествляется  не  с  простой  отвлеченной
«идеей»,  но  с  тождеством  «идеи»  и  «образа».  В  символе  —
все  «равно»,  с  чего  начинать;  и  в  нем  нельзя  узреть  ни
«идеи»  без  «образа»,  ни  «образа»  без  «идеи».  Символ  есть
самостоятельная  действительность.  Хотя  это  и  есть  встреча
двух  планов  бытия,  но  они  даны  в  полной,  абсолютной
неразличимости,  так  что  уже  нельзя  указать,  где  «идея»
и  где  «вещь».  Это,  конечно,  не  значит,  что  в  символе  никак
не  различаются  между  собою  «образ»  и  «идея».  Они  обяза¬
тельно  различаются,  так  как  иначе  символ  не  был  бы  вы¬
ражением.  Однако  они  различаются  так,  что  видна  и  точка
их  абсолютного  отождествления,  видна  сфера  их  отожде¬
ствления.
 Впрочем,  тут  надо  провести  более  тонкую  грань  между
символом,  с  одной  стороны,  и  схемой  и  аллегорией  —  с  дру-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 41
 гой.  Вспомним,  что  и  эти  две  последние  формы,  как  формы
выразительные,  необходимым  образом  содержат  в  себе
отождествление  «внутреннего»  и  «внешнего»,  «идеи»
и  «образа»,  «общего»  и  «единичного».  Ведь  во  всяком  вы¬
ражении  «внешнее»  не  есть  просто  нечто  буквально  и  само¬
стоятельно  данное.  Оно  берется  именно  как  проявление
«внутреннего»,  т.  е.  по  нему  можно  судить  о  «внутреннем»,
и,  стало  быть,  последнее  как-то  необходимо  содержится
во  «внешнем»  и  отождествляется  с  ним.  Отсюда  стано¬
вится  ясным,  что  относительно  символа  дело,  собственно
говоря,  не  в  самом  отождествлении  «внутреннего»
и  «внешнего»  (оно  есть  во  всяком  выражении),  а  в  том,
что  именно  и  с  чем  именно  отождествляется,  т.  е.  какая
«идея»  с  каким  «явлением»  отождествляется.  Дело  в  том,
что  «внутреннее»  и  «внешнее»  содержат  каждое  в  себе
также  разделение  на  «внутреннее»  и  «внешнее»,  на
«смысл»  и  «явление»,  или  на  «идею»  и  «образ».  Есть  «внут¬
реннее»,  которое  в  себе  самом  содержит  разные  слои  «внут¬
реннего»,  т.  е.  прежде  всего  «внутреннее»  как  факт,  явле¬
ние  «внутреннего»;  и  —  «внутреннее»  как  смысл,  идею
«внутреннего»;  и  есть  «внешнее»,  которое  в  себе  самом
содержит  разные  слои  «внешнего»,  т.  е.  прежде  всего
«внешнее»  как  факт,  явление  «внешнего»,  и  —  «внешнее»
как  смысл,  идею  «внешнего».  Возьмем  «внешнее».  Геомет¬
рическая  фигура  есть  нечто  более  «внешнее»  и  «конкрет¬
ное»,  чем  отвлеченное  число.  Но  круг,  сделанный  из  дерева
или  металла,  есть  нечто  еще  более  «внешнее»  и  еще  более
«конкретное»,  чем  геометрический  круг.  Стало  быть,  раз¬
ные  слои  внешности  ясны  сами  собою.  То  же  можно  ска¬
зать  о  «внутреннем».  Одно  дело  —  отвлеченное  понятие,
другое  дело  —  его  умственный  образ.  И  то,  и  другое  не  чув¬
ственно,  но  это  —  разные  степени  «идеального»  и  «внут¬
реннего».  Итак:  1)  имеется  два  слоя  бытия,  относящиеся
друг  к  другу  как  смысл  и  явление;  2)  в  каждом  из  них  есть
свой  смысл  и  свое  явление;  3)  эти  два  слоя  вступают  друг  с
другом  в  отождествление  и  синтез;  4)  при  таком  отождест¬
влении  возможны  синтезы  каждого  отдельного  момента
одного  слоя  с  соответствующим  моментом  другого.  Какие
же  моменты  отождествляются  в  каждом  из  указанных  трех
типов  выражения?
 Пример  с  басней  воочию  убеждает,  что  в  аллегории
имеется  в  виду  перенос  значения.  Стало  быть,  в  аллегории
из  «идеи»,  вступающей  в  синтез  с  «образом»,  берется

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γ·=Γ· 	I
 42
 «идейная»,  «смысловая»,  «отвлеченная»  сторона.  Отожде¬
ствляется  с  вещью  не  вся  «идея»  и  «сущность»,  но  лишь
смысловая,  и  притом  отвлеченно-смысловая,  сторона.
Итак,  в  аллегории  происходит  синтезирование  смыслового
слоя  «внутренней»  «идеи»  со  смысловым  или  выраженным
слоем  «внешней»  «вещи».  То  же  самое  и  в  схеме.  На  приг
мере  механизма  мы  убеждаемся  в  том,  что  берется  в  «идее*
опять-таки  смысловая  сторона,—  правда,  не  просто  отвле¬
ченная,  но  как-то  выраженная  (ибо  схема  есть  метод  кон¬
струкции  и  осмысления  и  может  трактоваться  как  некая
смысловая  фигурность,  предопределяющая  протекание
подчиняющихся  ей  вещей  и  явлений);  —  однако  берется
тут  не  самый  факт  «идеи»  и  «внутреннего».  Метод,  закон,
фигура  не  есть  категория  просто,  но  все  же  это  и  не  факт,
не  вещь,  не  дело.  Для  механизма  же  нужен  из  идеи  только
самый  принцип  построения,  а  не  ее  самостоятельное  и  в
себе  законченное  существование.  Поэтому  если  в  аллего¬
рии  отвлеченный  смысл,  идея  «внутреннего»  отождеств¬
ляется  с  выраженным  смыслом  «внешнего»,  а  в  схеме  вы¬
раженный  смысл  «внутреннего»  синтезируется  с  отвлечен¬
ным  смыслом  и  идеей  «внешнего»,  то  в  символе  самый
факт  «внутреннего»  отождествляется  с  самым  фактом
«внешнего»,  между  «идеей»  и  «вещью»  здесь  не  просто
смысловое,  но  —  вещественное,  реальное  тож¬
дество.
 На  примерах  это  становится  совершенно  ясным  и  убе¬
дительным.  Если  механизм  —  схематичен,  то  всякий  ор¬
ганизм  символичен.  Почему?  Потому  что  он  не  обозначает
ничего  такого,  что  не  есть  он  сам.  В  механизме  идея  дана
как  отвлеченный  и  выраженный  опять-таки  отвлеченно
смысл,  но  она  не  дана  вещественно.  Чтобы  получились
часы,  надо,  чтобы  кто-то  другой,  не  сами  часы,  осуще¬
ствил  их  самих.  Если  бы  часы  появлялись  и  существовали
своими  собственными  средствами,  то  это  значило  бы,  что
их  идея  дана  в  них  не  отвлеченно,  но  реально,  и  они  были
бы  тогда  организмом.  Организм  обозначает  то  самое,  чем
он  сам  является  реально,  не  что-нибудь  иное.  Конечно,
идея  организма  отличается  от  самого  организма;  однако
организм  потому  и  является  таковым,  что  эта  отличная
от  него  идея  дана  в  своем  вещественном  отождествлении
с  ним.  Идея  организма  отлична  от  самого  организма,  но
в  то  же  время  совершенно  неотделима  от  него.  Идея  же
механизма  отлична  от  самого  механизма,  но  она  вполне

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Γι', 	■■nil
 43
 отделима  от  него,  потому  что  и  с  ней  и  без  нее  механизм
есть  просто  мертвый  материал  дерева,  металла,  стекла,
лака  и  пр.  Идея  механизма,  как  не  вещественная*  а  от¬
влеченная  идея,  существенно  не  меняет  мертвого  материа*
ла.  С  другой  стороны,  сравним  символ  с  аллегорией.
Вот  басенные  петухи,  куры,  лошади,  львы,  лисицы  и  т.  д.
Никто  ни  на  одну  минуту  не  верит  в  реальность  приписы¬
ваемых  им  слов,  сознательных  поступков,  иной  раз  целых
философских  рассуждений.  Это,  сказали  мы,  аллегория.
Но  вот  —  Цербер,  охраняющий  входы  во  врата  Аида;
вот  —  один  из  коней  Ахилла,  вдруг  заговаривающий  чело¬
веческим  голосом  и  предрекающий  своему  господину  близ¬
кую  смерть;  вот  —  вещие  птицы  Сирин,  Алконост,  Гамаюн.
Это  уже  не  басня.  Авторы  этих  мифических  образов  опе¬
рировали  с  ними  как  с  реальными,  непереносными,  как
с  теми,  которые  нужно  понимать  буквально  и  брать  в  их
живой  и  наивной  непосредственности.  Такое  же  отношение
можно  установить,  напр.,  между  искусством  и  жизнью.
Искусство,  в  сравнении  с  жизнью,  аллегорично,  ибо
актер,  напр.,  изображает  на  сцене  то,  чем  он  на  самом
деле  не  является.  Он  —  Щепкин  или  Мочалов,  а  ведет  себя
так,  что  оказывается  Гамлетом  или  Иоанном  Грозным.
Театр  поэтому  аллегоричен.  Конечно,  это  не  мешает  ни
театру,  ни  искусству  вообще  быть  в  самих  себе,  безотно¬
сительно,  символичными.  Искусство  само  по  себе  и  есть
и  должно  быть  символичным  или  по  крайней  мере  в  раз¬
ной  степени  символичным.  Но  по  сравнению  с  реальной
жизнью  оно  аллегорично.  Жизнь  же  символична  по  самой
природе  своей,  ибо  то,  как  мы  живем,  и  есть  мы  сами.
Театр  —  аллегоричен,  но,  напр.,  богослужение  —  симво¬
лично,  ибо  здесь  люди  не  просто  изображают  молитву,
но  реально  сами  молятся;  и  некие  действия  не  изобра¬
жаются  просто,  но  реально  происходят.  Отсюда  легко
провести  грань  между  православием  и  протестантизмом.
Протестантское  учение  о  таинствах  —  аллегорично,  право¬
славное  —  символично.  Там  только  благочестивое  воспо¬
минание  о  божественных  энергиях,  здесь  же  реальная  их
эманация,  часто  даже  без  особенного  благочестия.
 3. 	Итак,  миф  не  есть  ни  схема,  ни  аллегория,  но  сим¬
вол.  Нужно,  однако,  сказать,  что  символический  слой  в
мифе  может  быть  очень  сложным.  Я  не  буду  тут  входить
в  детали  интереснейшего  и  совершенно  самостоятельного
учения  о  символе  (это  я  делаю  в  другом  совсем  сочинении),

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	1ч  ■■  1
 44
 но  необходимо  даже  в  этом  кратком  изложении  указать,
что  понятие  символа  совершенно  относительно,  т.  е.  данная
выразительная  форма  есть  символ  всегда  только  в  отноше¬
нии  чего-нибудь  другого.  Это  особенно  интересно  потому,
что  одна  и  та  же  выразительная  форма,  смотря  по  способу
соотношения  с  другими  смысловыми  выразительными  или
вещественными  формами,  может  быть  и  символом,  и  схе¬
мой,  и  аллегорией  одновременно.  Поэтому  анализ  данного
мифа  должен  вскрыть,  что  в  нем  есть  символ,  что  схема  и
что  аллегория  и  с  каких  точек  зрения.  Так,  лев  пусть  алле¬
гория  гордой  силы  и  величия,  а  лисица  —  аллегория
хитрости.  Но  ничто  не  мешает,  чтобы  аллегорические
львы  и  лисицы  были  выполнены  со  всей  символической
непосредственностью  и  наглядностью;  этого  достигают
иногда  даже  неизменно  моралистически  настроенные  бас¬
нописцы.  Жизнь  и  смерть  Пушкина  можно  сравнить  с  ле¬
сом,  который  долго  сопротивлялся  и  отстаивал  свое  суще¬
ствование,  но  в  конце  концов  не  выдержал  борьбы  с  осенью
и  погиб.  Однако  это  не  помешало  Кольцову  дать  в  своем
известном  стихотворении  прекрасное  изображение  леса,
имеющее  значение  совершенно  самостоятельное  и  в  своей
буквальности  —  весьма  художественное  и  символичное.
Также  и  Чайковский  изобразил  в  своем  знаменитом
трио  «Памяти  великого  артиста»  ряд  картин  из  жизни
Рубинштейна,  но  это  —  прекрасное  произведение,  ценное  и
само  по  себе,  без  всяких  аллегорий.  Отнимите  подразуме¬
ваемого  Пушкина  у  Кольцова  и  Рубинштейна  у  Чайков¬
ского,  и  —  и  вы  ничего  не  потеряете  ни  в  художественности
этих  произведений,  ни  в  их  символизме.  Стало  быть,  одна
и  та  же  форма  может  быть  и  символичной  и  аллегоричной.
Рассматриваемая  сама  по  себе,  она  символична.  Рас¬
сматриваемая  в  отношении  к  другой  идее,  она  аллегорична.
Она  же  может  быть  и  схемой.  Так,  всякий  организм,  ска¬
зали  мы,  символичен.  Но  символичен  он  только  сам  по
себе,  с  точки  зрения  вложенной  в  него  самого  идеи.  Рас¬
сматриваемый  же  с  точки  зрения  другой  идеи,  он  есть  схе¬
ма.  Животный  организм,  как  он  обрисован  в  руководстве
по  анатомии,  есть  схема,  так  как  здесь  он  взят  не  как
самостоятельное  живое  целое,  но  как  некая  механическая
составленность  согласно  известного  рода  идее.  «Голубой
цветок»  для  Новалиса  —  мистический  символ;  для  обык¬
новенного  любителя  цветов  он  просто  определенный  рас¬
тительный  организм,  т  е.,  по-нашему,  символ;  для  расска¬

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	1нша1
 45
 за,  где  он  фигурирует  наряду  с  другими  более  или  менее
условными  персонажами,  он  —  аллегория;  наконец,  для
ботаника  он  —  схема.  Поэтому  миф,  рассматриваемый
с  точки  зрения  своей  символической  природы,  может  ока¬
заться  сразу  и  символом  и  аллегорией.  Мало  того.  Он  мо¬
жет  оказаться  двойным  символом.  Апокалиптическая
«жена,  облеченная  в  солнце»,  есть,  конечно,  прежде  всего
символ  первой  степени,  ибо  для  автора  этого  мифа  это
есть  живая  и  непосредственная  реальность  и  понимать
ее  надо  совершенно  буквально.  Но,  во-вторых,  это  есть
символ  второй  степени,  потому  что  кроме  непосредствен¬
ного  образного  значения  этот  символ  указывает  на  другое
значение,  которое  есть  тоже  символ.  Так,  если  это  есть  цер¬
ковь,  то  поскольку  эта  последняя  есть  опять-таки  нечто
несомненно  символичное,  то  в  данном  образе  мы  находим
по  крайней  мере  два  символических  слоя.  Эти  два  (или
больше)  символических  слоя  могут,  быть  связаны  между
собою  опять-таки  символически;  могут  быть  они  также  свя¬
заны  и  аллегорически  и  схематически.  Это  —  уже  вопрос
анализа  каждого  данного  мифа.  Заметим  только,  что
большая  общность  космогонических  и  эсхатологических
мифов  еще  ничего  не  говорит  об  их  аллегоричности.
Напр.,  часто  называют  аллегорическими  неоплатонические
и  орфические  концепции  космогонии  или  эсхатологические
мифы  Апокалипсиса.  Также  думают,  что  космогония,
мировой  процесс  и  эсхатология  в  «Кольце  Нибелунга»
Р.  Вагнера  есть  тоже  аллегория.  Это  совершенно  неверно.
Правда,  образы  героев  во  всех  этих  мифах  наделены
огромной  обобщающей  силой.  Так,  в  Вотане  себя  осознает
изначальная  мировая  Скорбь,  а  гибель  Вальгаллы  есть
гибель  всего  мира  и  т.  д.  Надо,  однако,  помнить,  что  здесь
ни  о  чем  другом  и  не  идет  речь,  как  о  первоначальных
мировых  принципах,  о  мире  как  таковом,  его  создании  или
гибели  и  пр.  Если  бы  изображалось  какое-нибудь  обыкно¬
венное  лицо  из  повседневной  обстановки  и  наделялось
какими-нибудь  мировыми  функциями,  тогда  могла  бы  идти
речь  об  аллегории.  Однако  даже  относительно  «Некто
в  сером»  Л.  Андреева  нельзя  этого  сказать  с  абсолютной
уверенностью.  В  космогонических  же  и  эсхатологических
мифах  героем  является  сам  мир  или  его  основные  стихии,
первичные  принципы  и  стихии.  Хаос,  Уран,  Гея,  Крон,  Зевс
или  семь  Ангелов,  семь  Чаш  гнева  Божия,  Блудница  на  во¬
дах  многих,  Рейн,  Золото  Рейна,  Кольцо,  Вотан,  Брин-

А.  Ф.ЛОСЕВ
 »■■■■■■  -    ■  ■
 46
 гильда,  Вальгалла  и  т.  п.—  все  это  суть  сам  мир  и  миро¬
вая  история;  и  потому  нет  нужды  ни  в  каком  переносном
понимании,  чтобы  понять  их  именно  как  мировые  принци¬
пы.  Ведь  ни  о  чем  другом  тут  и  не  идет  речь,  как  о  мировой
судьбе.  Поэтому  все  эти  мифические  образы  суть  именно
символы,  а  не  аллегории,  и  притом  символы  второй  (и
большей)  степени.  Два  (или  больше)  символических  слоя
связаны  в  них  тоже  символически.
 4. 	а)  Не  могу  не  привести  еще  примеров  символиче¬
ского  мифологизирования  света,  цветов  и  вообще  зритель¬
ных  явлений  природы,  чтобы  не  показалось  странным
выставленное  требование  этого  мифологизирования.  Возь¬
мем  окружающие  нас  самые  обыкновенные  цвета.  То,  что
я  скажу  о  них  сейчас,  отнюдь  не  является  какой-нибудь
выдумкой.  Я  утверждаю,  что  это  и  есть  самое  обыкновен¬
ное  их  восприятие.  Люди,  и  в  особенности  ученые,
думают,  что  реальные  те  цвета,  о  которых  говорится  в  ру¬
ководствах  по  физике  или  химии.  На  самом  же  деле  то,
что  говорится  о  цвете  в  физике,  в  особенности  различные
теории  и  формулы  о  движении  света  и  цвета,  весьма
далеко  от  живого  восприятия.  Что  такое,  напр.,  желтый
цвет?  Сказать:  «я  вижу  желтый  цвет»  —  это  значит  выска¬
зать  нечто  весьма  абстрактное  и  мертвое.  Что  касается,
напр.,  меня,  то  я  никогда  не  вижу  просто  желтый  цвет.
«В  своей  высшей  чистоте  он  всегда  обладает  светлой  при¬
родой  и  отличается  ясностью,  веселостью,  нежной  пре¬
лестью».  Желтый  цвет  производит  теплое  впечатление  и
вызывает  благодушное  настроение.  Посмотрите  сквозь
желтое  стекло  в  серые  зимние  дни.  «Радуется  глаз,  рас¬
ширяется  сердце,  светло  становится  на  душе;  словно  непо¬
средственно  повеяло  на  нас  теплотой».  Желтый  цвет  хорош
для  обстановки  (занавес,  обои)  и  для  платья.  С  блеском
(напр.,  на  шелке  или  на  атласе)  он  производит  впечатле¬
ние  роскоши  и  благородства.  Наоборот,  потушенный  жел¬
тый  цвет  производит  неприятное  действие  какой-то  гряз¬
ноты.  Так,  неприятен  цвет  серы,  впадающий  в  зеленое.
Неприятен  он  на  сукне,  на  войлоке.  Из  цвета  почета  и  ра¬
дости  он  переходит  в  цвет  отвращения  и  неудовольствия.
«Так  могли  возникнуть  желтые  шляпы  несостоятельных
должников,  желтые  кольца  на  плащах  евреев».
 Если  в  желтом  есть  светлое,  то  в  синем  (голубом)  —
темное.  Синий  цвет  —  «прелестное  ничто».  «В  созерцании
его  есть  какое-то  противоречие  раздражения  и  покоя».

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 47
 «Как  высокое  небо,  далекие  горы  мы  видим  синими,  так
и  вообще  синяя  поверхность  как  будто  уплывает  от  вас
вдаль.  Как  мы  охотно  преследуем  приятный  предмет,  кото¬
рый  от  нас  ускользает,  так  мы  охотно  смотрим  на  синий
цвет,  не  потому  что  он  проникает  в  нас,  а  потому  что  он
тянет  нас  вслед  за  собою.  Синева  дает  нам  чувство  холода,
напоминает  также  тень».  «Комнаты,  выдержанные  в  синих
тонах,  кажутся  до  известной  степени  просторными,  но
собственно  пустыми  и  холодными.  Синее  стекло  рисует
предметы  в  печальном  свете».  В  сиреневом  цвете  также
есть  нечто  живое,  но  безрадостное.  По  мере  дальнейшего
потенцирования  сине-голубого  цвета  беспокойство  возрас¬
тает  «Обои  совершенно  чистого  насыщенного  сине-крас-
ного  (т.  е.  фиолетового)  цвета  были  бы  невыносимы.  Вот
почему,  когда  он  встречается  в  одежде,  как  лента  или  иное
украшение,  его  применяют  в  очень  разреженном  и  светлом
виде;  даже  и  так  он,  согласно  отмеченной  природе,  оказы¬
вает  совсем  особенное  впечатление».  «Про  высшее  духо¬
венство,  присвоившее  себе  этот  беспокойный  цвет,  можно,
пожалуй,  сказать,  что  по  беспокойным  ступеням  уходя¬
щего  все  дальше  подъема  оно  неудержимо  стремится
к  кардинальскому  пурпуру».  Мифологизирование  красного
цвета  —  общеизвестно.  Возбуждающий  и  раздражающий
характер  его  не  нуждается  в  распознании.  Пурпур  —
то,  к  чему  всегда  стремились  правители,  и  настоящие,
и  бандиты.  «Через  пурпуровое  стекло  хорошо  освещенный
ландшафт  рисуется  в  страшном  свете.  Такой  тон  должен
бы  расстилаться  по  земле  и  небу  в  день  страшного  суда».
На  зеленом  цвете  мы  получаем  удовлетворение  и  взды¬
хаем.  «Не  хочешь  идти  дальше  и  не  можешь  идти  дальше.
Поэтому  для  комнат,  в  которых  постоянно  находишься,
обои  выбираются  обыкновенно  зеленого  цвета».
 Можно  было  бы  дать  реальную  мифологию  каждого
цвета  очень  подробно,  но,  конечно,  нас  она  не  интересует
сейчас  специально.  Можно  указать  разве  только  еще  на
употребление  этих  цветов  в  жизни  народов.  «Люди  приро¬
ды,  некультурные  народы,  дети  проявляют  большую  склон¬
ность  к  цвету  в  его  высшей  энергии,—  значит,  особенно
к  желто-красному.  У  них  есть  также  склонность  к  пестро¬
му».  «Народы  Южной  Европы  носят  одежду  очень  живых
цветов.  Шелковые  товары,  дешевые  у  них,  способствуют
этой  склонности.  И  можно  сказать,  что  особенно  женщины
со  своими  яркими  корсажами  и  лентами  всегда  находятся

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 JSSL.
 48
 в  гармонии  с  ландшафтом,  не  будучи  в  состоянии  затмить
блестящие  краски  неба  и  земли».  «Живые  нации,  напр,
французы,  любят  потенцированные  цвета,  особенно  актив¬
ной  стороны;  умеренные,  как  англичане  и  немцы,  любят
соломенно-  или  кожевенно-желтый  цвет,  с  которым  они  но¬
сят  темно-синий».  «Женская  молодежь  держится  розового
и  бирюзового  цвета,  старость  —  фиолетового  и  темно-зеле-
ного.  У  блондинки  склонность  к  фиолетовому  и  светло-
желтому,  у  брюнетки  —  к  синему  и  желто-красному,  и
склонность  эта  вполне  правильна.  Римские  императоры
были  чрезвычайно  ревнивы  к  пурпуру.  Одежда  китайского
императора  —  оранжевый  цвет,  затканный  пурпуром.  Ли-
монно-желтый  имеют  также  право  носить  его  слуги  и
духовенство».  «У  образованных  людей  замечается  некото¬
рое  отвращение  к  цветам.  Это  может  проистекать  частью
от  слабости  органа,  частью  от  неуверенности  вкуса,  охотно
находящей  убежище  в  полном  ничто.  Женщины  ходят
теперь  почти  исключительно  в  белом,  мужчины  в  черном»1.
 Ь) 	Очень  интересные  мифолого-символические  раз¬
мышления  о  цвете  находим  у  /7.  А.  Флоренского.  Свет  сам
по  себе  неделим,  сплошен  и  непрерывен.  Созерцая  солнце
у  горизонта,  мы  «видим  свет  и  только  свет,  единый  свет
единого  солнца».  «Его  различная  окраска  —  не  собствен¬
ное  его  свойство,  а  соотношение  его  с  тою  земною  и  отчас¬
ти,  может  быть,  небесною  средою,  которую  наполняет
собою  этот  единый  свет».  «Те  роскошные  цвета,  которыми
украшается  небосвод,  есть  не  что  иное,  как  способ  соот¬
ношения  неделимого  света  и  раздробленности  вещества:
мы  можем  сказать,  что  цветность  солнечного  света  есть
тот  привкус,  то  видоизменение,  которое  привносит  в  сол¬
нечный  свет  пыль  земли,  самая  тонкая  пыль  земли  и,
может  быть,  еще  более  тонкая  пыль  неба.  Фиолетовый
и  голубой  цвета  —  это  есть  тьма  пустоты,—  тьма,  но  смяг¬
ченная  отблеском  как  бы  накинутого  на  нее  вуаля  тон¬
чайшей  атмосферной  пыли;  когда  мы  говорим,  что  видим
фиолетовый  цвет  или  лазурь  небосвода,  то  это  мы  видим
тьму,  абсолютную  тьму  пустоты,  которую  не  осветит  и
которую  не  просветит  никакой  свет,  но  видим  ее  не  самое
по  себе,  а  сквозь  тончайшую,  освещенную  солнцем  пыль.
Красный  и  розовый  цвета  —  это  та  же  самая  пыль,  но  ви¬
 1  Все  эти  цитаты  взяты  из  Гёте  (Лихтенштадт  В.  О.  Гёте.  Борьба
за  реалистическое  мировоззрение.  Петерб.,  1920.  С.  240—247).

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	fW.S.I
 49
 димая  не  против  света,  а  со  стороны  света,  не  смягчающая
своею  освещенностью  тьму  междупланетных  пространств,
не  разбавляющая  ее  светом,  но,  напротив,  от  света  отни¬
мающая  часть  света,  застящая  глазу  свет,  стоящая  между
светом  и  глазом  и,  своею  непросвещенностью,  прибавляю¬
щая  к  свету  —  тьму.  Наконец,  зеленый  цвет,  по  направле¬
нию  перпендикулярному,  зеленоватость  зенита,  есть  урав¬
новешенность  света  и  тьмы,  есть  боковая  освещенность
частиц  пыли,  освещенность  как  бы  одного  полушария  каж¬
дой  пылинки,  так  что  каждая  из  них  столь  же  может  быть
названа  темною  на  светлом  фоне,  как  и  светлою  на  темном
фоне.  Зеленый  цвет  над  головою  это  ни  свет  и  ни  тьма».
«Лишь  из  соотношения  двух  начал  устанавливается,  что
София  —  не  есть  свет,  а  пассивное  дополнение  к  нему,  а
свет  не  есть  София,  но  ее  освещает.  Это  соотношение
определяет  цветность.  Созерцаемая  как  произведение  бо¬
жественного  творчества,  как  первый  сгусток  бытия,  отно¬
сительно  самостоятельный  от  Бога,  как  выступающая  впе¬
ред  навстречу  свету  тьма  ничтожества,  т.  е.  созерцаемая
от  Бога  по  направлению  в  ничто,  София  зрится  голубою
или  фиолетовою.  Напротив,  созерцаемая  как  результат
божественного  творчества,  как  неотделимое  от  боже¬
ственного  света,  как  передовая  волна  божественной  энер¬
гии,  как  идущая  преодолевать  тьму  сила  Божия,  т.  о.
созерцаемая  от  мира  по  направлению  к  Богу,  София
зрится  розовою  или  красною.  Розовою  или  красною  она
зрится  как  образ  Божий  для  твари,  как  явление  Бога  на
земле,  как  та  «розовая  тень»,  которой  молился  Вл.  Со¬
ловьев.  Напротив,  голубою  или  фиолетовою  она  зрится
как  мировая  душа,  как  духовная  суть  мира,  как  голубое
покрывало,  завесившее  природу.  В  видении  Вяч.  Ивано¬
ва  —  как  первооснова  нашего  существа  в  мистическом
погружении  взора  внутрь  себя:  душа  наша  —  как  голубой
алмаз.  Наконец,  есть  и  третье  метафизическое  направле¬
ние  —  ни  к  свету  и  ни  от  света,  София  вне  ее  определения
или  самоопределения  к  Богу.  Это  тот  духовный  аспект  бы¬
тия,  можно  сказать,  райский  аспект,  при  котором  нет  еще
познания  добра  и  зла.  Нет  еще  прямого  устремления  ни
к  Богу,  ни  от  Бога,  потому  что  нет  еще  самых  направле¬
ний  ни  того,  ни  другого,  а  есть  лишь  движение  около
Бога,  свободное  играние  перед  лицом  Божиим,  как  зелено¬
золотистые  змейки  у  Гофмана,  как  Левиафан,  «его  же
созда  Господь  ругатися  (т.  е.  игратися)  ему»,  как  играю¬

50
 щее  на  солнце  —  море.  И  это  тоже  София,  но  под  особым
углом  постигаемая.  Эта  София,  этот  аспект  Софии  зрится
золотисто-зеленым  и  прозрачно-изумрудным.  Это—тот
аспект,  который  мелькал,  но  не  находил  себе  выражения
в  первоначальных  замыслах  Лермонтова.  Три  основные
аспекта  первотвари  определяют  три  основные  цвета  сим¬
волики  цветов,  остальные  же  цвета  устанавливаются  в
своем  значении  как  цвета  промежуточные.  Но  каково  бы
ни  было  многообразие  цветов,  все  они  говорят  об  отноше¬
нии  хотя  и  различном,  но  одной  и  той  же  Софии  к  одному
и  тому  же  небесному  Свету.  Солнце,  тончайшая  пыль  и
тьма  пустоты  в  мире  чувственном  и  —  Бог,  София  и  Тьма
кромешная,  тьма  метафизического  небытия  в  мире  духов¬
ном  —  вот  те  начала,  которыми  обусловливается  многооб¬
разие  цветов  как  здесь,  так  и  там  при  полном  всегда
соответствии  тех  и  других  друг  другу»  .
 с) 	Я  утверждаю,  что  проводимая  в  таком  толковании
цветов  символическая  мифология  (между  прочим,  одина¬
ковая  у  Гёте  и  у  Флоренского)  есть  всецело  именно  симво¬
лическая,  так  как  она  построена  на  существенной  характе¬
ристике  каждого  цвета  в  отдельности.  Против  этого  могут
только  сказать,  что  эти  характеристики  необязательны,
произвольны  и  субъективны.  Что  они  необязательны,
это  может  утверждать  только  засушенное  и  мертвое,  аб¬
страктно-метафизическое  сознание.  Никто  никогда  не  вос¬
принимает  цвет  без  этих  и  подобных  впечатлений.  Чистый
цвет  есть  несуществующая  абстракция  и  утверждается
лишь  теми,  кто  не  привык  видеть  жизнь,  а  лишь  живет
выдумками.  Что  же  касается  произвольности  этих  характе¬
ристик,  то  они  являются  таковыми  только  потому,  что
весьма  мало  людей,  которые  бы  задавались  целью  изу¬
чить  цвета  в  их  полном  жизненном  явлении.  Разумеется,
тут  возможна  та  или  иная  степень  произвола,  покамест
наука  не  собрала  хорошо  проанализированный  этногра¬
фический,  психологический  и  феноменологический  мате¬
риал.  Наконец,  совсем  уже  нелепо  обвинение  в  субъекти¬
визме.  Думают,  что  возбужденный  характер  красного  цве¬
та  есть  субъективное  (так  как  нереальное)  переживание,
а  колебательные  движения  среды,  дающие  красный  цвет,—
объективны.  Почему?  Чем  одно  лучше  другого?  Разве  эти
 1  Флоренский  П.  Небесные  знамения  (размышление  о  символике
цветов).  Маковец.  1922.  №  2.  С.  14—16.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Г.··· 	ϋ·7Ι
 51
 «волны»  не  суть  тоже  некое  физическое  явление,  воспри¬
нимаемое  обычным  путем?  Почему  одни  восприятия
субъективны,  другие  вдруг  объективны?  По-моему,  все
одинаково  субъективно  и  объективно.  И  не  лучше  ли
просто  выкинуть  всех  этих  субъектов  и  объектов  и  не
лучше  ли  описывать  предмет  так,  каким  он  является?  Не
хочется  людям  довериться  живому  опыту.  А  он  как  раз  го¬
ворит,  что  не  мы  возбуждаем  красный  цвет,  а  он  —  нас;
не  мы  успокаиваем  зеленый  цвет,  но  он  —  нас;  и  т.  д.  Hyt
так  и  давайте  запишем:  красный  цвет  вызывает  возбуж¬
дение,  именно  он,  а  не  мы  сами.  И,  значит,  возбужден¬
ность  —  его  объективное  свойство.  Для  меня  оно,  во  вся¬
ком  случае,  гораздо  более  объективно,  чем  какие-то  там
волны  неизвестно  чего,  о  которых  я  с  гимназических  лет
успел  забыть  все,  что  ни  вбивали  в  меня  старательные
физики.  Физику  я  забыл,  а  красный  флаг  от  белого  всегда
буду  отличать,—  не  беспокойтесь.
 d) 	Такова  живая  мифология  цвета,  ничего  общего  не
имеющая  с  абстрактно-аллегорическими  толкованиями
«научных»  теорий.  Еще  сложнее  и  интереснее  делается
мифология,  когда  она  относится  не  к  свету  и  цвету  вообще,
но  к  световым  или  цветным  предметам.—  Лунный  свет
отнюдь  не  такая  простая  вещь,  чтобы  можно  было  сразу
взяться  за  вскрытие  его  мифологии;  и  тут  немало
можно  было  бы  установить  аналогий  и  уравнений,  если
бы  взяться  за  сопоставление  всех  «лунных»  интуиций
в  различных  религиях,  искусствах  и  поэзии.  Можно  напи¬
сать  целую  историю  интуитивной  мифологии  луны;  и  этой
увлекательной  задачей  займутся  тотчас  же,  как  только
начнут  серьезно  относиться  к  непосредственным  восприя¬
тиям  жизни  и  перестанут  заслонять  от  себя  жизнь  просве¬
тительским  верхоглядством  и  абстрактной  метафизикой,
материалистической  или  спиритуалистической.  Выйдите
на  луг,  когда  над  вами  безоблачное  летнее  небо  и  когда
луна  одна  парит  в  высоте,  так  что  ни  ветер,  ни  тучи,  ни
дождь,  ни  какое-нибудь  особенное  состояние  атмосферы  не
отвлекают  вашего  внимания  и  вы  можете  сосредоточиться
только  на  луне.  Этот  лунный  свет  в  самом  существе  есть
нечто  холодное,  стальное,  металлическое.  Он  есть  нечто
электрическое  и  в  то  же  время  как  бы  нечто  механи¬
ческое,  машинное;  действительно  —  как  бы  просто  свет
ровно  светящего  дугового  фонаря.  Однако  эта  механика,
несомненно,  магична.  Лучи,  вы  чувствуете,  льются  на  вас

А.  Ф  ЛОСЕВ
 52
 волнами.  Холод  и  механика  оказываются  внутренно  осмыс¬
ленными,  сознательно  направленными  на  вас.  Этот  свет
действует  так,  как  действуют  над  нами  врачи,  желая  нас
незаметно  для  нас  самих  усыпить,  как  пассы  гипнотизера.
Лунный  свет  есть  гипноз.  Он  бьет  незаметными  волнами
в  одну  точку,  в  ту  самую  точку  сознания,  которая  пере¬
водит  бодрственное  состояние  в  сон.  Вы  чувствуете,  что
в  темени  у  вас  начинает  делаться  что-то  неладное.  Там
темнеет  и  холоднеет  мозг,  но  не  настолько  темнеет,  чтобы
заснуть  нам  без  сновидений,  и  не  настолько  холодне¬
ет,  чтобы  прекратилась  жизнь.  Вы  не  засыпаете,  нет.  Вы
переходите  именно  в  гипнотическое  состояние.  Начинается
какая-то  холодная  и  мертвая  жизнь,  даже  воодушевление,
но  все  это  окутано  туманами  принципиального  иллюзио¬
низма;  это  —  пафос  бескровных  и  мертвенных  галлюцина¬
ций.  Луна  —  совмещение  полного  окоченения  и  смерти
с  подвижностью,  доходящей  до  исступления,  до  пляски.
Это  —  такое  ничто,  которое  стало  металлом,  пустота,
льющаяся  монотонным  и  неустанным  покоем,  галлюцина¬
ция,  от  которой  не  стынет  кровь  в  жилах,  но  которая  несет
вас  в  голубую  пустоту  какими-то  зигзагами,  какими-то
спиралями,  не  вверх  и  не  вниз,  а  влево  и  вправо,  в  какую-то
неведомую  точку,  вовнутрь  этой  точки,  в  глубины  этой
точки.  Чувствуется,  как  мозг  начинает  расширяться,  как
образуются  в  нем  черные  провалы,  как  из  этих  провалов
встает  что-то  черное  и  светлое,  как  бы  прозрачное,  не
то  скелеты,  не  то  звездные  кучи,  не  то  огромные,  со  светя¬
щимися  глазами  пауки.  Ощущается  сначала  легкая  тош¬
нота,  потом  томление  усиливается.  В  груди  тесно.  Потом
как  бы  все  пропадает,  и  становится  скучно.  Прохладно,
пусто,  сонно  и  —  скучно.  Но  это  ненадолго.  Потом  уже
совершенно  явственно  начинается  пляска  скелетов  с  оска¬
ленными  зубами  и  длинными-предлинными  руками.  Нет
уже  никакой  луны,  никакого  луга,  нет  ни  вас,  ни  ночи.
Только  слышен  стук  скелетов  друг  о  друга;  и  оскаленные
рожи  вертятся  все  быстрее  и  быстрее,  и  их  становится
все  больше  и  больше.  Они  заполняют  луг,  землю,  небо,  они
заполняют  весь  мир.  То  вдруг  стук  пропадает,  и  вся  вак¬
ханалия  происходит  в  абсолютной  тишине;  только  луна,
показавшись  ненадолго  в  этой  голубой  бездне,  лукаво
кивает  и  моргает,  зовет  и  хихикает  как  ни  в  чем  не  бывало.
То  вдруг  стук  превращается  в  гром,  и  тогда  кто-то  оглу¬
шительно  хохочет  и  высовывает  красный  язык,  и  вы  как

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 53
 бы  насильно  лезете  куда-то  кверху  и  в  то  же  время  бьетесь
головой  о  что-то  твердое  и  черное.  Холод  и  смрад,  оборот  -
ничество  и  самоистязание,  голубое  и  черное,  гипноз  и
жизнь,  вихрь  и  тишина,—  все  слилось  в  одну  бесшум¬
ную  и  окостеневшую  галлюцинацию.  Недаром  кто-то  ска¬
зал,  что  у  бесов  семя  холодное.
 Определенную  мифологию  имеет  солнечный  свет.  Опре¬
деленная  мифология  принадлежит  голубому  небосводу.
Зеленый  цвет  деревьев,  синий  цвет  далеких  гор,  лиловатый
и  красноватый  цвет  зимних  сумерек,—  все  это  я  мог  бы
изобразить  здесь  в  подробном  и  наглядном  виде.  Однако
увлекаться  этим  не  стоит  в  очерке,  преследующем  одни
лишь  принципиальные  цели.  Можно  разве  указать  на  ми¬
фологию  электрического  света,  так  как  поэты,  спокон  ве¬
ков  воспевавшие  цвета  и  цветные  предметы  в  природе,
покамест  еще  недостаточно  глубоко  отнеслись  к  этому
механически  изготовляемому  свету.  А  между  тем  в  нем  есть
интересное  мифологическое  содержание,  не  замечаемое
толпой  лишь  по  отсутствию  вкуса  и  интереса  к  живой
действительности.  Свет  электрических  лампочек  есть  мерт¬
вый,  механический  свет.  Он  не  гипнотизирует,  а  только
притупляет,  огрубляет  чувства.  В  нем  есть  ограниченность
и  пустота  американизма,  машинное  и  матерое  производ¬
ство  жизни  и  тепла.  Его  создала  торгашеская  душа
новоевропейского  дельца,  у  которого  бедны  и  нетонки
чувства,  тяжелы  и  оземлянены  мысли.  В  нем  есть  какой-то
пафос  количества  наперекор  незаменимой  и  ни  на  что  не
сводимой  стихии  качества,  какая-то  принципиальная  сере-
динность,  умеренность,  скованность,  отсутствие  порывов,
душевная  одеревенелость  и  неблагоуханность.  В  нем  нет
благодати,  а  есть  хамское  самодовольство  полузнания;
нет  чисел,  про  которые  Плотин  сказал,  что  это  —  умные
изваяния,  заложенные  в  корне  вещей,  а  есть  бухгалтерия,
счетоводство  и  биржа;  нет  теплоты  и  жизни,  а  есть  канце¬
лярская  смета  на  производство  тепла  и  жизни;  не  собор¬
ность  и  организм,  но  кооперация  и  буржуазный  по  природе
социализм.  Электрический  свет  —  не  интимен,  не  имеет
третьего  измерения,  не  индивидуален.  В  нем  есть  безраз¬
личие  всего  ко  всему,  вечная  и  неизменная  плоскость;  в  нем
отсутствуют  границы,  светотени,  интимные  уголки,  цело¬
мудренные  взоры.  В  нем  нет  сладости  видения,  нет  пер¬
спективы.  Он  принципиально  невыразителен.  Это  —  таб¬
лица  умножения,  ставшая  светом,  и  умное  делание,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г  iSi  1
 54
 выраженное  на  балалайке.  Это  —  общение  душ,  выражен¬
ное  пудами  и  саженями,  жалкие  потуги  плохо  одаренного
недоучки  стать  гением  и  светочем  жизни.  Электрическому
свету  далеко  до  бесовщины.  Слишком  он  уж  неинтересен
для  этого.  Впрочем,  это,  быть  может,  та  бесовская  сила;
про  которую  сказано,  что  она  —  скучища  пренеприличная*
Не  страшно  и  не  гадливо  и  даже  не  противно,  а  просто
банально  и  скучно.  Скука  —  вот  подлинная  сущность
электрического  света.  Он  сродни  ньютонианской  бесконеч¬
ной  вселенной,  в  которой  не  только  два  года  скачи,  а  целую
вечность  скачи,  ни  до  какого  атома  не  доскачешься.
Нельзя  любить  при  электрическом  свете;  при  нем  можно
только  высматривать  жертву.  Нельзя  молиться  при  элек¬
трическом  свете,  а  можно  только  предъявлять  вексель.
Едва  теплющаяся  лампадка  вытекает  из  православной
догматики  с  такой  же  диалектической  необходимостью,  как
царская  власть  в  государстве  или  как  наличие  просвирни
в  храме  и  вынимание  частиц  при  литургии.  Зажигать
перед  иконами  электрический  свет  так  же  нелепо  и  есть
такой  же  нигилизм  для  православного,  как  летать  на  аэро¬
планах  или  наливать  в  лампаду  не  древесное  '*  масло,
а  керосин.  Нелепо  профессору  танцевать,  социалисту
бояться  вечных  мук  или  любить  искусство,  семейному
человеку  обедать  в  ресторане  и  еврею  —  не  исполнять  об¬
ряда  обрезания.  Так  же  нелепо,  а  главное  нигилистично
для  православного  —  живой  и  трепещущий  пламень  све¬
чи  или  лампы  заменить  тривиальной  абстракцией  и  холод¬
ным  блудом  пошлого  электрического  освещения.  Кварти¬
ры,  в  которых  нет  живого  огня  —  в  печи,  в  свечах,  в  лам¬
падах,—  страшные  квартиры.
 е) 	Тот,  кто  захочет  в  будущем  говорить  о  мифологии
природных  светов  и  цветов  и  вообще  тех  или  иных  картин
природы,  должен  будет  в  первую  очередь  изучить  эту
мифологию  так,  как  она  дана  в  искусстве,  хотя  миф  еще
не  есть  поэзия.  Нужно  подметить  закономерности  в  мифо¬
логии,  напр,  неба  или  ночи,  несомненно  характеризующие
целые  циклы  поэтических  представлений.  Об  этом  уже  про¬
бовали  писать,  хотя  устойчивой  традиции  еще  не  образо¬
валось,  методы  такого  описания  остаются  большею  частью
невыясненными  и  самые  материалы  продолжают  быть  не¬
значительными.  Я  укажу  в  качестве  примера  на  те  наблю¬
дения,  которые  делал  А.  Белый  над  зрительным  восприя¬
тием  природы  Пушкина,  Тютчева  и  Баратынского.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Г— 	I
 55
 Возьмем  луну.  У  Пушкина  —  она  женщина,  враждеб¬
но-тревожная  царица  ночи  (Геката).  Отношение  поэта  к
ней  мужественное.  Она  его  тревожит,  а  он  обращает  ее
действие  в  шутку,  называя  ее  «глупой».  В  70  случаях  из
852*  она  —  луна  и  15  раз  —  месяц.  Тютчев,  наоборот,
знает  только  «месяц»  и  почти  не  знает  «луны».  Он  —  «бог»,
«гений»,  льющий  в  душу  покой,  не  тревожащий  и  усыпляю¬
щий.  Душа  Тютчева  женственно  влечется  за  «месяцем»
в  «царство  теней».  Пушкдшская  «луна»  —  в  облаках.
Она  —  «невидимка»,  «затуманена».  «Бледное  пятно»  ее
«струистого  круга»  тревожит  нас  своими  «мутными  игра¬
ми».  Ее  движения  —  коварны,  летучи,  стремительны:
«пробегает»,  «перебегает»,  «играет»,  «дрожит»,  «сколь¬
зит»,  «ходит»  (небо  «обходит»)  переменчивым  ликом
(«полумесяц»,  «двурогая»,  «серп»,  «полный  месяц»).
У  Тютчева  нет  «полумесяца»,  «серпа»,  но  есть  его  дневной
лик,  «облак  тощий».  Месяц  Тютчева  неподвижен  на  небе
(и  чаще  всего  на  безоблачном).  Он  —  «магический»,
«светозарный»,  «блистающий»,  полный.  Никогда  не  бы¬
вает,  в  противоположность  частому  пушкинскому  слово¬
употреблению,  «сребристым».  Бывает  «янтарным»,  но  не
желтым  и  не  красным,  как  временами  у  Пушкина.  «Ме¬
сяц»  Тютчева  —  туманисто-белый  и  почти  не  скрывается
с  неба.  Менее  всего  он  «невидимка».  Он  —  «гений»  неба.
Итак,  перед  нами  два  индивидуальных  светила:  успокоен-
но-блистающий  гений-месяц  и  —  бегающая  по  небу  луна.
У  Баратынского  образ  луны  бледен  («серебрянен»,  как
у  Пушкина,  и  «сладостен»,  как  у  Тютчева)  и  проявлен
только  в  «подлунных  впечатлениях»  души  поэта,  застав¬
ляющих  его  уверять:  месяц  «манит  за  край  земли».  Он
больше  всего  в  душе.  А  по  небу  ходит  его  слово  пустое:
луна,  месяц,  «разве  что  ясныеъЛ  добавляет  А.  Белый.
 Точно  так  же  надо  отметить  и  три  солнца.  Солнце
Пушкина  —  «зарей  выводимое  солнце:  высокое,  яркое,  яс¬
ное»,  как  «лампадный  хрусталь»  (в  противоположность
«луне»  —  облачной,  мятущейся,  страстной).  У  Тютчева,
наоборот,  в  противоположность  спокойному  месяцу,
солнце  —  «пламенно»,  страстно  и  «раскаленно-багрово».
Оно  —  «пламенный»,  «блистающий»  «шар»  в  «молниевид¬
ных»  лучах.  Это  какое-то  молниеносное  чудище,  сеющее
искры,  розы  и  воздвигающее  дуги  радуг.  У  Баратын¬
ского  солнце  (хотя  и  живое)  как-то  «нехотя  блещет»  и
рассыпает  «неверное»  золото.  Его  зрительный  образ  опять-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I—"и·.  1
 56
 таки  призрачен  и  переходит  из  подлинного  солнца,  при
случае,  в  «солнце  юности».
 Три  неба:  пушкинский  «небосвод»  (синий,  дальний),
тютчевская  «благосклонная  твердь»  (вместе  и  «лазурь  —
огневая»)  и  у  Баратынского  небо  —  «родное»,  «живое»,
«облачное».  Пушкин  скажет:  «Небосвод  дальний  блещет»;
Тютчев: 	«Пламенно 	твердь 	глядит»;  Баратынский  —
 «облачно  небо  родное».
 Сводя  в  одну  синтетическую  формулу  картины  приро¬
ды,  зримые  тремя  поэтами,  А.  Белый  говорит,  что  три
поэта  следующим  образом  стали  бы  рисовать  природу.
 Пушкин.  «Небосвод  дальний  блещет;  в  нем  ночью:
туманная  луна  в  облаках;  в  нем  утром  выводится:  высо¬
кое  чистое  солнце;  и  оно  —  как  хрусталь;  воздух  не  пре¬
возмогает  дремоты;  кипит  и  сребрится  светлая  ключевая,
седая  от  пены,  вода  и  т.  д.».  «Начало  картины»,  говорит
Белый,  «сдержанно,  объективно  и  четко  (даже  —  выгля¬
дит  холодно)».  «Пушкин  сознательно  нам  на  природу
бросает  дневной,  Аполлонов  покров  своих  вещих  глаз».  Он
изучает  природу  и  находит  слова  для  ее  хаоса.
 Тютчев.  «Пламенно  глядит  твердь  лазуревая;  раска¬
ленный  шар  солнца  протянут  в  ней  молниевидным  роди¬
мым  лучом;  когда  нет  его,  то  светозарный  бог,  месяц,
миротворно  полнит  елеем  волну  воздуха,  разлитого  повсю¬
ду,  поящего  грудь,  пламенящего  ланиты  у  девы;  и  —  от¬
ражается  в  зеркальной  зыби  (в  воде)».  «Такова  картина
пламенных  природных  стихий  в  поэзии  Тютчева;  и  по  срав¬
нению  с  ней  —  холодна  муза  Пушкина;  но  эта  пламен¬
ность  —  лжива;  и  та  холодность  есть  магия  при  более  глу¬
боком  подходе  к  источникам  творчества  Пушкина;  пла¬
менно  бьются  у  Тютчева  все  стихии;  и  все  образы,  сры-
ваяся  с  мест,  падают  в  душу  поэта:
 Все  —  во  мне;  и  я  —  во  всем.
 Почему  же  этой  строке  предшествует  другая,  холод¬
ная?
 Час  тоски  невыразимой:
 Все  —  во  мне;  и  я  —  во  всем.
 Потому  что  здесь  речь  поэзии  Тютчева  распадается  в  тем¬
ные  глаголы  природы;  а  эти  глаголы  —  лишь  хаос!  бурю
красочных  радуг  взметает  пред  Тютчевым:  мгла  Аримана;
перед  нею  Тютчев  бессилен;  наоборот:  вооружен  Пуш¬

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	I
 57
 кин  —  тут;  он  проходит  твердо  сквозь  мглу;  и  из  нее  иссе¬
кает  нам  свои  кристальные  образы».
 Баратынский.  «На  родном,  но  облачном  небе  хо¬
лодное,  но  живое  светило  дневное;  чистый  воздух  благо¬
ухает;  неприязненна  летийская  влага  вод;  она  восстала
пучиной;  нет  солнца:  и  сладко  манит  луна  от  земли».
 «Целостно  овладение  природой  у  Пушкина;  а  у  Тютче¬
ва  целостно  растворение;  этого  овладения  и  этого  раство¬
рения  в  поэзии  Баратынского  нет:  у  него  природа  раздвое¬
на:  лунные  и  водяные  начала  (начала  страсти)  бушуют
в  нем;  и  ему  непокорны;  в  воздухе,  солнце  и  в  небе  черпает
он  свою  силу;  и  этой  целебною  силою  (благоухающий  его
воздух  —  целебен)  он  убивает  в  себе:  непокорные  пучины
страстей:  воды;  водопадные  «застылые»  влаги  —  висят
над  землею;  а  сама  земля  —  в  «широких  лысинах  бес¬
силья»  (выражение  Баратынского);  и  только  этой
ценою  ему  очищается  воздух  —  не  пламенящий,  тютчев¬
ский  воздух,—  а  благоухающий,  свежий.
 Тютчева  природа  страстна;  «вода»  Баратынского  —
кипение  сладострастия,  побеждаемого  упорно;  образом  и
подобием  природных  стихий  повествует  нам  поэзия  Бара¬
тынского  об  умерщвлении  ее  плоти;  увы,  этой  ценой,
утратою  воды  и  земли  —  подымается  благоухание  ее
чистого  и  целебного  воздуха»1.
 Формулированные  три  мифологии  природы  —  незави¬
симо  от  правильности  или  неправильности  интерпретации
А.  Белого—могут  служить  хорошим  примером  вообще
возможной  мифологизации  природных  явлений.  На  крити¬
ке  такой  узкой  и  неталантливой  теории,  как  солярная
и  метеорологическая,  мы  учимся,  как  распознавать  под¬
линную  мифологию  природы  и  как  находить  ее  в  других
не-природных  мифологических  образах.
 Однако  не  будем  увлекаться  анализом  символической
природы  отдельных  мифов,  предоставляя  это  особому  ис¬
следованию,  и  запомним  только  тот  основной  вывод,  что
миф  никогда  не  есть  только  схема  или  только  аллегория,
но  всегда  прежде  всего  символ,  и,  уже  будучи  символом,
он  может  содержать  в  себе  схематические,  аллегорические
и  усложненно-символические  слои.
 VI. 	Миф  не  есть  поэтическое  произведение.  Нечего  и
говорить  о  том,  что  отождествление  мифологии  и  поэзии  -
 1  Белый  А.  Поэзия  слова.  Петерб.,  1922.  С.  10—19.

тоже  одно  из  коренных  убеждений  огромной  части  иссле¬
дователей.  Начиная  с  Я.  Гримма,  очень  многие  понима¬
ют  мифы  как  поэтические  метафоры  первобытного  обра¬
за  мышления.  Вопрос  об  отношении  мифологии  и  поэ¬
зии  —  действительно  весьма  запутанный  вопрос.  И,  ко¬
нечно,  сходство  того  и  другого  бросается  в  глаза  гораздо
скорее,  чем  различие.  Поэтому,  чтобы  не  сбиться  в  срав¬
нительном  анализе  мифического  и  поэтического  образа,
укажем  сначала  главнейшие  черты  сходства.  Это  даст  нам
возможность  и  более  ярко  разграничить  обе  сферы.
 1.  Без  всяких  дальнейших  разъяснений  должно  быть
всякому  ясно,  что  мифический  и  поэтический  образ  суть
оба  вместе  виды  выразительной  формы  вообще.  Что  та¬
кое  выражение  —  мы  уже  знаем.  Это  —  синтез  «внутрен¬
него»  и  «внешнего»,—  сила,  заставляющая  «внутреннее»
проявляться,  а  «внешнее»  —  тянуть  в  глубину  «внутрен¬
него».  Выражение  всегда  динамично  и  подвижно,  и  на¬
правление  этого  движения  есть  всегда  от  «внутреннего»  к
«внешнему»  и  от  «внешнего»  к  «внутреннему».  Выраже¬
ние  —  арена  встречи  двух  энергий,  из  глубины  и  извне,  и  их
взаимообщение  в  некоем  цельном  и  неделимом  образе,
который  сразу  есть  и  то  и  другое,  так  что  уже  нельзя  ре¬
шить,  где  тут  «внутреннее»  и  где  тут  «внешнее».  Что  поэ¬
зия  именно  такова,  это  явствует  уже  из  одного  того,  что
она  всегда  есть  слово  и  слова.  Слово  —  всегда  вырази¬
тельно.  Оно  всегда  есть  выражение,  понимание,  а  не  просто
вещь  или  смысл  сами  по  себе.  Слово  всегда  глубинно¬
перспективно,  а  не  плоскостно.  Таков  же  и  миф.  Миф  или
прямо  словесен,  или  словесность  его  скрытая,  но  он  всегда
выразителен;  всегда  видно,  что  в  нем  два  или  больше
слоев  и  что  эти  слои  тем  отождествляются  друг  с  другом,
что  по  одному  из  них  всегда  можно  узнать  другой.  Что  миф
всегда  принципиально  словесен,  это  не  может  быть  подвер¬
жено  никакому  сомнению.  По  линии  выражения,  т.  е.  схе¬
мы,  аллегории  и  символа,  невозможно  провести  грань
между  мифологией  и  поэзией.  И  мифический,  и  поэтиче¬
ский  образ  может  быть  и  схемой,  и  аллегорией,  и  символом.
 2.  Далее,  мифология  и  поэзия  суть  в  одинаковой  мере
интеллигенция,  т.  е.  это  не  только  выражение,  но  и  оду¬
шевленное,  одухотворенное  выражение.  Всякая  поэтиче¬
ская  форма  есть  всегда  нечто  одухотворенное;  она  есть
изнутри  видимая  жизнь.  В  поэзии  дается  такое  «внутрен¬
нее»,  которое  бы  было  чем-то  живым,  имело  живую  душу,

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
I·—Д
 59
 дышало  сознанием,  умом,  интеллигенцией.  Всякое  искус¬
ство  таково.  В  самых  простых  очертаниях  примитивного
орнамента  уже  заключена  живая  жизнь  и  шевелящаяся
потребность  жить.  Это  не  просто  выражение.  Это  —
такое  выражение,  которое  во  всех  своих  извивах  хочет
быть  одухотворенным,  хочет  быть  духовно  свободным,
стремиться  к  освобождению  от  тяжести  и  темноты  неоду¬
хотворенной  и  глухонемой,  тупой  вещественности.  Такова
же  и  мифология.  Она  или  прямо  трактует  о  живых  суще¬
ствах  и  личностях,  или  говорит  о  неживом  так,  что  видна
ее  изначальная  одушевляющая  и  одухотворяющая  точка
зрения.  Однако  тут  надо  уметь  уберечься  от  грубо  натура¬
листического  понимания  поэзии  и  мифологии.
 Именно,  нельзя  сказать,  что  сущность  поэзии  заключа¬
ется  в  изображении  прекрасного  или  одухотворенного,
т.  е.  нельзя  сказать,  что  сущность  поэзии  заключается  в  тех
или  других  особенностях  ее  предмета.  Когда  мы  гово¬
рим,  употребляя  некритические  понятия,  что  поэзия  изо¬
бражает  прекрасное,  то  это  вовсе  не  значит,  что  предмет
ее  действительно  прекрасен.  Всем  известно,  что  предмет
ее  может  быть  и  безобразен  или  мертв.  Стало  быть,  поэти¬
чен  не  самый  предмет,  к  которому  направлена  поэзия,  но
способ  его  изображения,  т.  е.,  в  конце  концов,  способ  его
понимания.  То  же  самое  мы  должны  сказать  и  о  мифо¬
логии.  Мифология  дает  нечто  живое,  одухотворенное  и,
если  хотите,  прекрасное.  Но  это  не  значит,  что  мифологиче¬
ский  предмет  есть  всегда  живое  существо,  личность,  одухо¬
творенный  предмет.  Мифического  образа  нет  самого  по
себе,  как  нет  вещи,  которая  бы  уже  сама  по  себе  была  пре¬
красна.  Мифический  образ  мифичен  в  меру  своего  офор¬
мления,  т.  е.  в  меру  своего  изображения,  в  меру  понима¬
ния  его  с  чужой  стороны.  Мифичен  способ  изображения
вещи,  а  не  сама  вещь  по  себе.  И  по  этой  линии  также
невозможно  провести  грань  между  мифологией  и  поэзией.
Они  обе  живут  в  одухотворенном  мире;  и  эта  одухотворен¬
ность  есть  способ  проявления  вещей,  модус  их  оформле¬
ния  и  понимания.  Ни  в  мифологии,  ни  в  поэзии  вовсе  не
обязательно  всеобщее  одушевление.  Напрасно  исследова¬
тели  стараются  вбить  нам  в  голову,  что  первобытное
мифологическое  сознание,  которое  мыслится  ими  всегда
как  анимизм,  соединяется  обязательно  с  всеобщим  оду¬
шевлением.  Совершенно  неверно,  что  в  мифе  все  одуше¬
вленно.  Мифически  живущие  и  чувствующие  люди  пре¬

красно  отличают  одушевленные  предметы  от  неодуше¬
вленных;  и  они  вовсе  не  такие  уж  сумасшедшие,  которые
палку  принимают  за  живое  существо,  а  в  животном  ничего
не  видят,  кроме  неодушевленного  механизма.  Последнее,
правда,  свойственно  «дикарям»,  но  только  другого  рода
«дикарям»,  материалистам.  Итак,  между  мифологией  и
поэзией  то  коренное  сходство,  что  по  способу  созидания
и  оформления  своего  предмета  это  суть  «выразительные»
акты,  которые  являются  в  то  же  время  интеллигентно-
выразительными,  т.  е.  самое  их  понимание  вещей  приводит
последние  к  помещению  в  некоторую  одухотворенную,
живую  среду,  независимо  от  характера  самих  этих  вещей.
 3.  Далее,  и  поэтическое  и  мифическое  бытие  есть  бытие
непосредственное,  невыводное.  Образ  и  <в>  поэзии  и  в
мифологии  не  нуждается  ни  в  какой  логической  системе,
ни  в  какой  науке,  философии  или  вообще  теории.  Он  —
наглядно  и  непосредственно  видим.  Выражение  дано  тут  в
живых  ликах  и  лицах;  и  надо  только  смотреть  и  видеть,
чтобы  понимать.  Наглядная  картинность,  внутренняя  или
внешняя,  одинаково  свойственна  им  обоим;  и  по  этой  линии
также  невозможно  провести  различия  между  мифологией
и  поэзией.  Они  одинаково  непосредственны,  наглядны,
просты  и  картинны.  Это-то  и  заставило  многих  исследова¬
телей  стирать  всякую  грань  между  обеими  сферами  чело¬
веческого  творчества.  И  действительно,  грань  эта  проходит
совершенно  в  другом  смысле,  не  по  линии  большей  или
меньшей  наглядности  и  непосредственности.
 4.  Наконец,  некоторое  относительное  сходство  можно
находить  в  общем  признаке  отрешенности.  Однако  это  как
раз  та  область,  где  мифология  и  поэзия  расходятся  между
собою  принципиально  и  окончательно,  и  потому  надо  быть
осторожным  в  установлении  сходства.  Сходство  несомнен¬
но  есть.  Поэзия,  как  и  вообще  искусство,  обладает  харак¬
тером  отрешенности  в  том  смысле,  что  она  возбуждает
эмоции  не  к  вещам  как  таковым,  а  к  их  определенному
смыслу  и  оформлению.  Когда  на  театральной  сцене  изо¬
бражается  пожар,  убийство  и  проч.  бедствия  или  пре¬
ступления,^—  мы  отнюдь  не  кидаемся  на  сцену  с  целью
помочь  бедствию  или  избежать  его,  с  целью  предотвратить
преступление  или  изолировать  его.  Мы  остаемся  сидеть  на
своем  месте,  что  бы  на  сцене  ни  изображалось.  Таково  же
и  вообще  искусство.  Оно  живет  действительно  «незаинте¬
ресованным  удовольствием»,  и  в  этом  Кант  тысячу  раз

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 Γ·μ^·1
 61
 прав.  Этим  нисколько,  конечно,  не  решается  и  даже  не  за¬
трагивается  вопрос  об  общественном  значении  искусства.
Общественное  значение  может  иметь  ведь  и  «незаинтере¬
сованное  наслаждение».  И  даже  чем  больше  искусство
отрывает  нас  от  «действительности»  и  «интереса»,  тем,
зачастую,  больше  платим  мы  за  это  искусство  и  тем  больше
иногда  играет  оно  общественную  роль.  Но  эти  вопросы
сейчас  нас  совершенно  не  интересуют.  Важно  только  то,
что  искусству  и  поэзии  свойственна  некая  отрешенность,
выхватывающая  вещи  из  потока  жизненных  явлений  и  пре¬
вращающая  их  в  предметы  какого-то  особенного,  отнюдь
не  просто  насущно-жизненного  и  житейского  интереса.
Несомненно,  некоего  рода  отрешенность  свойственна  и
мифологии.  Мы  на  нее  уже  указывали.  При  всей  своей
живости,  наглядности,  непосредственности,  даже  чув¬
ственности,  миф  таит  в  себе  какую-то  отрешенность,  в  силу
которой  мы  всегда  отделяем  миф  от  всего  прочего  и  видим
в  нем  что-то  необычное,  противоречащее  обыкновенной
действительности,  что-то  неожиданное  и  почти  чудесное.
Отрицать  наличие  такой  отрешенности  в  мифе  совершенно
невозможно.
 5. 	Но  как  раз  в  сфере  отрешенности  и  проходит
основная  грань  различия  между  мифологией  и  поэзией.
Ни  выразительность  формы,  ни  интеллигентность,  ни  не¬
посредственная  наглядность,  ни,  наконец,  отрешенность,
взятые  сами  по  себе,  не  могут  отличить  миф  от  поэтиче¬
ского  образа.  Только  по  типу  этой  отрешенности,  а  не  по
ней  самой  как  таковой  можно  узнать,  где  миф  и  где  поэзия,
где  мифическая  и  где  просто  поэтическая  фантазия.—1.
Уже  первоначальное  всматривание  в  природу  мифической
отрешенности  обнаруживает  с  самого  начала,  что  никакая
отрешенность,  никакая  фантастика,  никакое  расхождение
с  обычной  и  повседневной  «действительностью»  не  мешает
мифу  быть  живой  и  совершенно  буквальной  реальностью,
в  то  время  как  поэзия  и  искусство  отрешены  в  том  смысле,
что  они  вообще  не  дают  нам  никаких  реальных  вещей,
а  только  их  лики  и  образы,  существующие  как-то  специ¬
фически,  не  просто  так,  как  все  прочие  вещи.  Кентавры,
сторукие  великаны  суть  самая  настоящая  реальность.
Мифический  субъект  бросается  на  сцену,  а  не  сидит,  заня¬
тый  безмолвным  ее  созерцанием.  Поэтическая  действи¬
тельность  есть  созерцаемая  действительность,  мифическая
же  действительность  есть  реальная,  вещественная  и  телес-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 -     ,  „■   „  .  .
 62
 ная,  даже  чувственная,  несмотря  ни  на  какие  ее  особенно¬
сти  и  даже  отрешенные  качества.  2.  Это  значит,  что  тип  ми¬
фической  отрешенности  совершенно  иной,  чем  тип  поэтиче¬
ской  отрешенности.  Поэтическая  отрешенность  есть  отре¬
шенность  факта  или,  точнее  говоря,  отрешенность  от  фак¬
та.  Мифическая  же  отрешенность  есть  отрешенность  от
смысла,  от  идеи  повседневной  и  обыденной  жизни.  По
факту,  по  своему  реальному  существованию  действитель¬
ность  остается  в  мифе  тою  же  самой,  что  и  в  обычной  жиз-
ниу  и  только  меняется  ее  смысл  и  идея.  В  поэзии  же  уничто*
жается  сама  реальность  и  реальность  чувств  и  действий;
и  мы  ведем  себя  в  театре  так,  как  будто  бы  изображаемого
на  сцене  совершенно  не  было  и  как  будто  бы  мы  в  этом
совершенно  ни  с  какой  стороны  не  заинтересованы.  Для
мифа  и  мифического  субъекта  такое  положение  дела  совер¬
шенно  немыслимо.  Мифическое  бытие  —  реальное  бытие;
и  если  вызывает  оно  «удовольствие»,  то  обязательно  «за¬
интересованное»,  вернее  же,  вызывает  не  просто  удоволь¬
ствие,  но  весь  комплекс  самых  разнообразных  реальных
мыслей,  чувств,  настроений  и  волевых  актов,  которыми
обладает  действительный  человек  в  обыкновенной  жизни,
 3. 	Миф,  таким  образом,  совмещает  в  себе  черты  как
поэтической,  так  и  реально-вещественной  действительно¬
сти.  От  первой  он  берет  все  наиболее  фантастическое,
выдуманное,  нереальное.  От  второй  он  берет  все  наиболее
жизненное,  конкретное,  ощутимое,  реальное,  берет  всю
осуществленность  и  напряженность  бытия,  всю  стихийную
фактичность  и  телесность,  всю  его  неметафизичность.  Фан¬
тастика,  небывалость  и  необычайность  событий  даны  здесь
как  нечто  простое,  наглядное,  непосредственное  и  даже
прямо  наивное.  Оно  сбывается  так,  как  будто  бы  оно
было  чем-то  обыкновенным  и  повседневным.  Этим  синте¬
зом  неожиданности,  необыкновенности  с  наивно-реальной
непосредственностью  и  отличается  мифическая  отрешен¬
ность  от  поэзии,  где  есть  все  что  угодно,  но  только  не
реальные  вещи  как  вещи.
 6. 	Итак,  миф  не  есть  поэтический  образ;  их  разделяет
характер  свойственной  тому  и  другому  отрешенности.  Но
для  полного  уяснения  этого  взаимоотношения  поставим
такой  вопрос:  возможен  ли  поэтический  образ  без  мифи¬
ческого  и  возможен  ли  мифический  образ  без  поэтиче¬
ского?  —  а)  На  первую  половину  вопроса  ответить  доволь¬
но  легко.  Конечно,  поэзия  возможна  без  мифологии,

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
Г=^Д
 63
 в  особенности  если  мифологию  понимать  в  узком  и  совер¬
шенно  специфическом  смысле.  Действительно,  вовсе  не
обязательно,  чтобы  поэт  был  Гофманом  или  Э.  По.  Поэзия
есть  выражение;  она  есть  выражение  интеллигентное;  она
есть  интеллигентное  выражение,  данное  в  той  или  другой
форме  взаимоотношения  выражаемого  и  выражающего;
и  т.  д.  Все  это  есть  и  в  мифе.  Можно  на  этом  основании*
употребляя  понятие  мифа  в  широчайшем  смысле  слова,
сказать,  что  поэзия  невозможна  без  мифологии,  что  поэзия
собственно  и  есть  мифология.  Но  под  мифологией  можно
понимать  (и  большею  частью  так  и  понимается)  более  уз¬
кий  и  более  определенный  предмет;  а  именно  это  есть  пора¬
жающая  своей  необычностью  выразительная  действитель¬
ность.  Мы  уже  не  говорим,  что  поэзия  «незаинтересован¬
ная,  а  мифология  —  «заинтересованна»  и  вещественна,  те¬
лесна.  Если  понимать  мифологию  так,  то  поэзия  вовсе  не
есть  мифология.  Она  не  обязана  давать  такие  образы,  ко¬
торые  будут  чем-то  особенно  необычным.  Борис  Годунов  и
Евгений  Онегин  у  Пушкина  суть  несомненно  поэтические
образы;  тем  не  менее  в  них  нет  ничего  странного,  необыч¬
ного,  отрешенного  в  мифическом  смысле.  Это  —  поэтиче-
ски-отрешенное  бытие,  но  не  мифически-отрешенное.
С  другой  стороны,  поэзия  не  обязана  создавать  такие  обра¬
зы,  которые  были  бы  живой  и  вещественной  реальностью.
Даже  изображение  в  поэзии  исторических  лиц  и  событий
вовсе  не  есть  изображение  реальности  как  таковой.  Поэти¬
ческий  образ,  раз  он  действительно  есть  поэтический
образ,  даже  в  изображении  исторических  фактов  остается
отрешенным;  и  с  точки  зрения  чисто  поэтической  совер¬
шенно  не  существует  вопрос,  соответствует  ли  пушкинский
Годунов  историческому  Годунову  или  нет.  Поэтическая
действительность  довлеет  сама  себе;  и  она  —  в  своей  отре¬
шенности  —  совершенно  самостоятельна  и  ни  на  что  не
сводима.—  Итак,  поэзия,  имея  много  общего  с  мифоло¬
гией,  расходится  с  нею  в  самом  главном;  и  можно  сказать,
что  она  нисколько  не  нуждается  в  мифологии  и  может
существовать  без  нее.  Не  обязательно  было  Гоголю  все
время  создавать  образы,  подобные  тем,  что  даны  в  «За¬
колдованном  месте»  или  в  «Вие».  Он  мог  создать  и  образы
«Ревизора»  и  «Мертвых  душ».
 Ь) 	Труднее  ответить  на  вторую  половину  поставленно¬
го  выше  вопроса:  возможна  ли  мифология  без  поэзии?  Не
должен  ли  образ  быть  сначала  поэтическим,  а  потом  уже,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
I  ■—■mJ
 64
 после  прибавления  некоторых  новых  моментов,  мифиче¬
ским?  Или  сходство  между  поэзией  и  мифологией  таково,
что  сходные  элементы  в  мифе  скомбинированы  совершенно
по  иному  принципу,  так  что  вовсе  нет  надобности  мифоло¬
гию  получать  из  поэзии,  через  добавление  новых  элемен¬
тов,  а  надо  мифический  образ  конструировать  самостоя¬
тельно,  без  всякого  обращения  внимания  на  поэзию?  На
первый  взгляд  проще  всего  мифический  образ  получить  из
поэтического  путем  добавления  соответствующих  момен¬
тов  и,  стало  быть,  трактовать  поэтический  образ  как  нечто
необходимо  входящее  в  состав  мифического  образа.  Бли¬
жайшее  рассмотрение,  однако,  этому,  по-видимому,  проти¬
воречит.  Именно  обратим  внимание  на  тот  несомненный
факт,  что  мифическим  характером  обладает  не  только  поэ¬
зия.  Мы,  напр.,  видели  уже  в  предыдущем  изложении,  что
мифические  черты  может  содержать  и  всегда  содержит
позитивная  наука.  Это  не  значит,  что  она  сначала  должна
быть  поэзией  или  содержать  поэтические  элементы,  а  по¬
том  это  приведет  ее  к  мифологии.  Нет;  наука,  видели  мы,
мифологична  сама  по  себе,  только  благодаря  своему  суще¬
ствованию  в  гуще  исторического  процесса,  а  не  потому,
что  она  —  поэтична.  Стало  быть,  мифология  как  будто  ни¬
сколько  не  нуждается  в  поэзии.  Другой  пример  менее  оче¬
виден,  но  он  также  имеет  решающий  характер.  Это  —  ми¬
фологический  состав  религии.  Что  религия  всегда  содер¬
жит  в  себе  мифологию  —  это  не  вызывает  никаких  сомне¬
ний.  Больше  того.  Можно  даже  поставить  вопрос:  возмож¬
на  ли  религия  без  мифологии?  Этого  вопроса  нечего  ре¬
шать  в  данном  месте.  Но  что  религия  совершенно  не
нуждается  в  поэзии  и  искусстве,  чтобы  быть  религией,  это,
мне  кажется,  тоже  довольно  бесспорный  факт.  Не  важно,
что  реальные  религии  всегда  даны  в  художественной  фор¬
ме  и  нуждаются  для  своего  развития  и  выражения  в  искус¬
стве.  Но  что  религия  сама  по  себе  не  есть  искусство  и  во
многих  отношениях  даже  находится  с  ним  в  антагонизме
(если  одно  добровольно  не  подчинится  здесь  другому)  —
это,  по-видимому,  факт  окончательно  установленный.
Итак,  религия  теснейшим  образом  связана  с  мифологией  и
может  совершенно  свободно  обойтись  без  поэзии.  Явно,
что  религиозная  мифология,  как  и  та,  которой  питается  —
большею  частью  бессознательно  —  положительная  наука,
обходится  без  поэзии,  хотя  ничто,  конечно,  не  мешает  им
вступить  с  нею  в  очень  тесный  союз.  Наконец,  мифом

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  !
 65
 пропитана  вся  повседневная  человеческая  жизнь  (об  этом
нам  еще  придется  говорить),  но  совершенно  невозможно
сказать,  что  эта  жизненная  мифология  дана  в  меру  поэти¬
чности  нашей  жизни.  Такое  суждение  было  бы  нелепым.
Следовательно,  мифология  возможна  без  поэзии,  и  мифи¬
ческий  образ  можно  конструировать  без  помощи  поэти¬
ческих  средств.
 7. 	Как  же  это  возможно?  Что  это  за  миф,  который  не
связан  существенно  с  поэзией  и,  след.,  не  содержит  в  себе
ни  ее  смысла,  ни  ее  структуры?  Мы  уже  знаем,  что  основное
отличие  мифического  образа  от  поэтического  заключается
в  типе  его  отрешенности.  Выключивши  из  мифического  об¬
раза  все  поэтическое  его  содержание  и  оформление,—
что  мы  получаем?  Мы  получаем  именно  этот  особый  тип
мифической  отрешенности,  взятый  самостоятельно,  самую
эту  мифическую  отрешенность  как  принцип.  Взятая  в
своей  отвлеченности,  она  действительно  может  быть  при¬
меняема  и  к  религии,  и  к  науке,  и  к  искусству,  и  в  част¬
ности  к  поэзии.  Здесь  удобно  сказать  несколько  слов  об
этой  мифической  отрешенности  как  принципе  особой  фор¬
мы  или  специфического  слоя  в  тех  или  других  формах.
Никакое  другое  сопоставление  и  отграничение  из  тех,
которые  были  рассмотрены  выше,  не  давало  нам  воз¬
можности  сосредоточиться  на  этом  моменте  специально.
И  только  сопоставление  с  поэзией,  точнее  же  —  выключе¬
ние  всего  поэтического  из  мифа,  обнажает  теперь  перед
нами  во  всей  непосредственности  этот  мифически-отре-
шенный  образ.  Не  забудем,  что,  выключивши  поэзию,  мы
выключили  все  богатство  ее  форм  и  содержания,  выклю¬
чили  всю  стихию  выразительности,  словесности,  картин¬
ности,  эмоциональности  и  т.  д.
 Мы  уже  говорили  об  отличии  мифического  отрешения
от  поэтического.  Стало  быть,  если  в  нем  и  содержатся
какие-нибудь  черты  поэтической  отрешенности,—  выклю¬
чим  и  их  и  оставим  голую  и  беспримесную  мифическую  от¬
решенность.  Что  она  такое  вообще  —  мы  также  говорили
уже.  Что  она  такое  в  окончательной  своей  роли,  об  этом
мы  будем  говорить,  когда  переберем  все  составные  эле¬
менты  мифа  и  когда  поймем  истинное  положение  ее  среди
всех  этих  элементов.  Сейчас  же  необходимо  поставить
только  такой  вопрос:  какова  структура  этой  чистой  и  бес¬
примесной  мифической  отрешенности?  Это  и  не  вопрос  об
ее  общем  смысле,  на  который  мы  уже  ответили,  и  не
 3  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	1ЙДТГпт  \
 66
 вопрос  об  ее  диалектическом  месте  в  системе  цельного  ми¬
фического  образа,  о  чем  мы  еще  будем  говорить.  Это  во¬
прос  средний  между  тем  и  другим.  Какова  структура
чистой  и  голой  мифической  отрешенности?
 Мифическая  отрешенность  есть  отрешенность  от  смы¬
сла  и  идеи  повседневных  фактов,  но  не  от  их  фактичности.
Миф  фактичен  ровно  так,  как  и  все  реальные  вещи;  и  если
есть  какая-нибудь  разница  между  мифической  реаль¬
ностью  и  фактической,  вещественной  реальностью,  то
вовсе  не  в  том,  что  первая  —  слабее,  менее  интенсивна
и  массивна,  более  фантастична  и  бесплотна,  но  скорее
именно  в  том,  что  она  —  сильнее,  часто  несравненно  более
интенсивна  и  массивна,  более  реалистична  и  телесна.  Ста¬
ло  быть,  единственная  форма  мифической  отрешенности  —
это  отрешенность  от  смысла  вещей.  Вещи  в  мифе3*,  оста¬
ваясь  теми  же,  приобретают  совершенно  особый  смысл,
подчиняются  совершенно  особой  идее,  которая  делает  их
отрешенной.  Ковер  —  обыкновенная  вещь  повседневной
жизни.  Ковер-самолет—мифический  образ.  Какая  раз¬
ница  между  ними?  Вовсе  не  в  факте,  ибо  по  факту  своему
ковер  как  был  ковром,  так  им  и  остался.  Разница  в  том,
что  он  получил  совершенно  другое  значение,  другую  идею;
на  него  стали  смотреть  совершенно  иными  глазами.  Во¬
лосы,  когда  их  выметают  вместе  с  прочим  сором  в  парик¬
махерской,  и  волосы  как  амулет  —  ровно  ничем  не  отлича¬
ются  по  своей  фактической  реальности.  И  в  том  и  в  другом
случае  это  —  самая  обыкновенная  и  простая  вещь.  Но
волосы  как  амулет,  как  носители  души  или  душевных  сил
или  как  знаки  иных  реальностей  получают  новый  смысл,
и  с  ними  поэтому  иначе  и  обращаются.  Нельзя,  напр.,  быть
настолько  нечутким,  чтобы  не  видеть  разницы  между  стеа¬
рином  и  воском,  между  керосином  и  деревянным  маслом,
между  одеколоном  и  ладаном.  В  стеарине  есть  что-то  при¬
кладное,  служебное,  к  тому  же  что-то  грязное  и  сальное,
что-то  нахальное  и  самомнительное.  Воск  есть  нечто
умильное  и  теплое;  в  нем  кротость  и  любовь,  мягкосердие
и  чистота;  в  нем  начало  умной  молитвы,  неизменно  стремя¬
щейся  к  тишине  и  теплоте  сердечной.  Также  нахален  и
неблагодатен  керосин;  он  меряет  любовь  на  пуды  и  теплоту
на  калории;  он  духовно  нечист  и  воняет  смрадом;  он  —
машина  и  смазочное  средство.  Как  табак  —  ладан  сатане,
так  керосин  —  соус  для  беса.  Одеколон  же  вообще  суще¬
ствует  только  для  парикмахеров  и  приказчиков  и,  может

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	и—Г..  I
 67
 быть,  только  еще  для  модных  протодиаконов.  Так,  мо¬
литься  со  стеариновой  свечой  в  руках,  наливши  в  лампаду
керосин  и  надушившись  одеколоном,  можно,  только  отсту¬
пивши  от  правой  веры.  Это  —  ересь  в  подлинном  смысле,
и  подобных  самочинников  надо  анафемствовать.  Таково
же  и  значение  бороды.  Стоглавый  Собор  постановил:  «Аще
кто  браду  бреет  и  умрет  тако,  не  достоит  над  ним  служити,
ни  сорокоустия  по  нем  пети,  ни  просвиры,  ни  свещи  по  нем
в  церковь  принести.  С  неверными  да  причтется.  От  еретик
бо  се  навыкоша».  И  при  всем  том  везде  тут  речь  идет  о  ве¬
щах,  и  только  о  вещах.  Мифический  смысл  вещи  не
мешает  ей  быть  вещью,  а  скорее,  наоборот,  как-то  подчер¬
кивает  ее  вещность.  «Честная  брада»  и  «скобленое  рыло»
одинаково  суть  реальности;  только  одно  —  хорошая  реаль¬
ность,  а  другое  —  дурная.—  Итак,  мифическая  отрешен¬
ность  есть  отрешенность  фактов  по  их  идее  от  их  обычного
идейного  состава  и  назначения.
 8. 	Это  мы  уже  знаем  и  сейчас  только  вспомнили  об
этом.  Что  вытекает  отсюда  для  структуры  мифической
отрешенности  или  мифически-отрешенного  слоя  в  любой
другой  структуре  сознания?
 a)  Раз  дана  такая  отрешенность,  то,  в  чем  бы  она  ни
заключалась,  она  объединяет  вещи  в  каком-то  новом  пла¬
не,  лишая  их  присущей  им  естественной  раздельности.
Ковер  —  некая  вещь  естественного  распорядка.  Летание
по  воздуху  —  некий  реальный  процесс  определенного  есте¬
ственного  распорядка  (для  птиц,  насекомых  и  прочих).
Но  вот  «ковер»  и  «летание  по  воздуху»  объединяются
в  один  образ.  Что  это  значит?  Это  значит,  что,  несмотря
на  все  их  естественное  различие  и  в  некотором  смысле
даже  несоединимость,  они  объединяются  тут  согласно  осо¬
бой  идее  объединения,  и  их  естественное  различие  уже
значительно  померкло.  При  этом  идея,  их  объединившая,
сделала  их  отрешенным  бытием,  перевела  их  из  сферы
обычных  вещей  и  процессов  в  сферу  отрешенную.  Есть,
следовательно,  какая-то  общая  точка  схождения  этих
вещей,  какой-то  общий  и  единый  взгляд  на  них,  в  котором
моментально  потухает  их  естественная  непримиримость
и  они  вдруг  оказываются  сразу  объединенными  и  прими¬
ренными.
 b)  Отсюда  следует,  что  мифическая  отрешенность
предполагает  некую  чрезвычайно  простую  и  элементарную
интуицию,  моментально  превращающую  обычную  идею
 3-·

А.  О.ЛОСЕВ
 68
 вещи  в  новую  и  небывалую.  Можно  сказать,  что  каждо¬
му  человеку  свойственна  такая  специфическая  интуиция,
рисующая  ему  мир  только  в  каком-то  особенном  свете,
а  не  как-нибудь  иначе.  И  потому  мифическая  отрешенность
есть  явление  исключительное  по  своей  универсальности.
В  каждом  человеке  можно  заметить,  как  бы  ни  была  богата
его  психика,  эту  одну  общую  линию  понимания  вещей  и
обращения  с  ними.  Такая  линия  свойственна  только  ему
и  никому  больше.  На  любом  писателе  это  можно  проверить
и  показать.  Но  только  наши  историки  литературы  и  лите¬
ратуроведы  мало  занимаются  такими  вопросами.  Вопросы
же  эти  —  совершенно  эмпирические  и  реальные  и  требуют
массы  фактических  и  статистических  наблюдений  для
выяснения  общего  уклона  образности  и  прочих  словесных
особенностей  данного  писателя.  Эта  основная  и  примитив¬
ная  интуиция  есть  нечто  совершенно  простое,  нечто  совсем,
совсем  простое,  как  бы  только  один  взгляд  на  какую-
нибудь  вещь.  Это  действительно  взгляд,  но  не  на  ту  или
иную  вещь,  а  взгляд  вообще  на  все  бытие,  на  мир,  на
любую  вещь,  на  Божество,  на  природу,  на  небо,  на  землю,
на  свой,  наконец,  костюм,  на  еду,  на  мельчайший  атом
повседневной  жизни,  и  даже  собственно  не  взгляд,  а  ка-
кая-то  первичная  реакция  сознания  на  вещи,  какое-то
первое  столкновение  с  окружающим.  В  этом  пункте  мифи¬
ческая  отрешенность  совершенно  не  отличима  от  этой
примитивно-интуитивной  реакции  на  вещи,  ибо  вся  раз¬
ница  будет  только,  может  быть,  в  степени  или  подвидах
этой  общей  примитивно-биологически-интуитивной  уста¬
новки  сознания  на  бытие.  И  можно  сказать,  что  миф,  если
выключить  из  него  всякое  поэтическое  содержание,  есть
не  что  иное,  как  только  общее,  простейшее,  до-рефлектив-
ное,  интуитивное  взаимоотношение  человека  с  вещами.
Реально  ощутить  эту  до-рефлективную  реакцию  можно  на
примерах  нашего  повседневного  общения  с  чужой  психи¬
кой.  Вот  человек  плачет  или  смеется.  Как  мы  это  воспри¬
нимаем?  Взглянувши  на  лицо  человека,  мы  сразу,  без  вся¬
кого  вывода,—  можно  сказать,  почти  мгновенно  —  схва¬
тываем  это  страдание  или  этот  смех.  В  нас  еще  нет  мысли
о  страдании,  но  мы  уже  точнейшим  образом  констатиро¬
вали  страдание  этого  человека.  И  не  только  констатиро¬
вали,  но  уже  и  особенным  образом  отнеслись  к  нему,  оце¬
нили  его.  Мысль  же  о  страдании  появляется  уже  в  даль¬
нейшем.  Из  этого  можно  видеть,  как  уродливы  мифологи-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  1-^—1
 69
 ческие  теории,  кладущие  в  основу  мифа  то  или  иное  интел¬
лектуальное  построение.  И  не  только  кратковременные
и  очень  яркие  явления  так  воспринимаются  нами.  Таково
же  наше  восприятие  и  вообще  всей  и  всякой  чужой  инди¬
видуальности.  Один  врач  мне  говорил,  что  он  с  первого
взгляда  на  пришедшего  к  нему  пациента,  до  всякого  его
осмотра,  уже  знает,  можно  ли  вылечить  этого  больного
или  нет.  Печорин  у  Лермонтова  с  первого  взгляда  на  жен¬
щину  знает,  будет  ли  тут  взаимность  или  нет.  Тот  же  Лер¬
монтов  гениально  пронаблюдал,  что  у  солдата,  который
должен  быть  убит  в  сегодняшнем  сражении,  уже  с  утра
появляется  какое-то  особенное  выражение  лица,  не  заме¬
чаемое  обычно  ни  окружающими,  ни  иМ  самим.  «Прозор¬
ливость»  у  религиозных  и  часто  даже  совсем  нерелигиоз¬
ных  натур  —  общеизвестна,  и  не  стоит  тут  приводить  ника¬
ких  примеров.  Это  —  различное  по  глубине  и  широте  —
прозрение  в  чужую  психику  и  даже  в  ее  судьбы  всякий  не
раз  встречал  в  жизни  и  в  литературе,  как  бы  ни  старались
некоторые  уродливые  теории  отрицать  непосредственность
восприятия  чужой  психики.  Но  точно  таково  же  и  мифи¬
ческое  воззрение  и  прозрение  в  вещи.  Миф  тоже  выры¬
вает  вещи  из  их  обычного  течения,  когда  они  то  несоеди¬
нимы,  то  непонятны,  то  не  изучены  в  смысле  их  возмож¬
ного  дальнейшего  существования,  и  погружает  их,  не
лишая  реальности  и  вещественности,  в  новую  сферу,  где
выявляется  вдруг  их  интимная  связь,  делается  понятным
место  каждой  из  них  и  становится  ясной  их  дальнейшая
судьба.
 с) 	В  связи  с  этим  особенное  значение  приобретает
самый  термин  «отрешенность».  Сейчас  мы  можем  сказать,
что  он  далеко  не  точно  выражает  свой  предмет,  так  как
это  —  настолько  же  отрешенность,  насколько  и  образная
конкретность.  В  самом  деле,  с  точки  зрения  чего  тут  гово¬
рится  об  отрешенности?  Отрешенность  тут  —  от  чего?
От  обычной  идеи,  обычных  вещей  и  явлений,  сказали  мы.
Но  что  такое  обычная  идея  и  что  такое  обычные  вещи?
Не  есть  ли  это  простая  условность?  Не  бывает  ли  так,  что
одна  и  та  же  вещь  в  одно  время  обычна,  а  в  другое  вре¬
мя  —  совершенно  необычна  и  неожиданна?  Конечно,
содержание  этого  термина  есть  нечто  в  величайшей  мере
относительное  и  условное.  Обычное  иной  раз  оказывается
чрезвычайно  загадочным,  даже  чудесным,  из  ряда  вон
выходящим,  а  ведь  оно  остается  все  тем  же  обычным.  Ясно,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 70
 что  лучше  говорить  не  о  мифической  отрешенности,  но
о  том,  что  все  на  свете  вообще,  все  существующее,  начи¬
ная  от  мельчайшей  и  ничтожнейшей  вещи  и  кончая  миром
в  целом,  есть  та  или  иная  степень  или  качество  мифиче¬
ской  отрешенности.  То,  что  мы  называем  обычным  тече¬
нием  вещей,  есть  тоже  результат  некоего  нашего  мифиче¬
ского  взгляда,  так  как  и  здесь  вещи  все  же  не  даны  в  своих
изолированных  функциях  и  не  даны  как  отвлеченные  поня
тия,  но  мы  видим  некую  их  подчиненность  тем  или  другим
идеям,  пусть  не  очень  ярким  и  не  очень  глубоким.  Каждый
цвет,  каждый  звук,  каждое  вкусовое  качество  уже  несом¬
ненно  обладает  мифическим  свойством.  Так,  краски
кажутся  холодными,  теплыми,  жесткими,  мягкими,  зву¬
ки  —  острыми,  тяжелыми,  легкими,  задушевными,  стро¬
гими  и  т.  д.  Мифическая  «отрешенность»,  таким  образом,
есть  форма  в  высочайшей  мере  универсальная;  и  нет  ни
одной  вещи,  которую  мы  воспринимали  бы  только  как
голое  и  отвлеченное  понятие.  Живая  вещь,  вот  эта  бума¬
га,  эти  карандаши  и  перья,  эта  комната  —  всегда  вос¬
принимаются  как  вещи,  наделенные  тем  или  другим  лич¬
ным,  социальным  или  иным  глубинно-выразительным
содержанием,  и  все  в  той  или  другой  мере  причастны
бытию  мифическому.  По-вашему,  может  быть,  и  еврейская
миква  не  есть  глубинно-выразительный  миф?  И  даже  то,
что  бывает  после  обрезания?..  Евреи  знают,  о  чем  я  сейчас
говорю.
 Из  всего  вышесказанного  следует,  что  «мифическая
отрешенность»  есть  просто  отрешенность  от  чисто  отвле¬
ченного  и  дискретного  существования.  Она  есть  та  специ¬
альная  сфера,  в  которую  погружаются  отвлеченные  поня¬
тия,  чтобы  превратиться  в  живые  вещи  живого  восприя¬
тия.  Миф,  видели  мы,  есть  живое,  выразительное  и  сим-
волически-выразительное,  интеллигентно-выразительное
бытие.  Вещь,  ставшая  символом  и  интелли¬
генцией,  есть  уже  миф.  Таким  образом,  миф  и
мифическая  отрешенность  дает  все  те  раздельно  указан¬
ные  нами  выше  признаки  мифа  в  некоем  неделимом  един¬
стве.  Отрешенность  станет  понятной,  когда  весь  предыду¬
щий  анализ  синтезируется  в  одну  категорию,  вскрываю¬
щую  существо  мифа,  и  когда  мы  получим  диалектическое
воссоединение  всех  указанных  выше  черт  в  единую  и
неделимую  структуру.  Отбросивши  поэтическую  отре¬
шенность  и  оставшись  на  почве  реальных  вещей,  мы  видим

ДИАЛБКТИКА  МИФА
 Г=1
 71
 теперь,  что  реальные  вещи  тоже  суть  как-то  понимае¬
мые  вещи.  Есть  научное  их  понимание,  есть  религиозное
их  понимание.  Есть  и  мифологическое  их  понимание.
Заключается  оно  —  в  наипростейшей  биологически-инту-
итивной  непосредственности  соприкосновения  сознания
и  вещей.  Без  этого  нет  и  самих  живых  вещей  опыта.  Но
эта  изначально-жизненная  интуиция  только  указывает
нам,  что  порознь  найденные  нами  выше  существенные
свойства  мифа  должны  быть  еще  раз  пересмотрены  с  этой
новой  точки  зрения,  и  притом  так,  чтобы  все  они  слились
в  одну  категорию,  в  один  структурный  лик  мифа.  В  мифи¬
ческой  отрешенности  нет  ни  отдельно  жизненности,  ни
отдельно  выраженности,  ни  отдельно  интеллигенции  и  т.  д.
Есть  что-то  одно  общее  и  единое,  где  все  эти  элементы
сливаются  в  одну  неделимую  категорию.  Синтетичность
и  жизненная  непосредственность  и  наивность  мифа  пове¬
лительно  требуют  именно  такого  вскрытия  мифического
отрешения.  И  вот  мы  к  нему  подошли.
 VII. 	Миф  есть  личностная  форма.  1.  До  сих  пор  мы
имеем  следующие  тезисы,  характеризующие  существо
мифа  путем  отграничения  от  частично  совпадающих  с  ним
форм  сознания  и  творчества.
 1.  Миф  не  есть  выдумка  или  фикция,  не  есть  фанта¬
стический  вымысел,  но  —  логически,  т.  е.  прежде  всего
диалектически,  необходимая  категория  сознания  и  бытия
вообще.
 2.  Миф  не  есть  бытие  идеальное,  но  жизненно  ощущае¬
мая  и  творимая  вещественная  реальность.
 3.  Миф  не  есть  научное,  и  в  частности  примитивно¬
научное,  построение,  но  —  живое  субъект-объектное  вза-
имообщение,  содержащее  в  себе  свою  собственную,  вне-
научную,  чисто  мифическую  же  истинность,  достоверность,
принципиальную  закономерность  и  структуру.
 4.  Миф  не  есть  метафизическое  построение,  но  —  ре¬
ально,  вещественно  и  чувственно  творимая  действитель¬
ность,  являющаяся  в  то  же  время  отрешенной  от  обыч¬
ного  хода  явлений  и,  стало  быть,  содержащая  в  себе  раз¬
ную  степень  иерархийности,  разную  степень  отрешен¬
ности.
 5.  Миф  не  есть  ни  схема,  ни  аллегория,  но  символ;
и,  уже  будучи  символом,  он  может  содержать  в  себе  схе¬
матические,  аллегорические  и  жизненно-символические
слои.

72
 6. 	Миф  не  есть  поэтическое  произведение,  но  —  отре¬
шенность  его  есть  возведение  изолированных  и  абстракт¬
но  выделенных  вещей  в  интуитивно-инстинктивную  и  при
митивно-биологически  взаимоотносящуюся  с  человече¬
ским  субъектом  сферу,  где  они  объединяются  в  одно
неразрывное,  органически  сросшееся  единство
 Эти  шесть  тезисов  постепенно  детализируют  понятие
мифа.  Во-первых,  это  есть  диалектическая  необходимость
сознания  и  бытия,  хотя  еще  и  неизвестно,  в  чем  она  заклю¬
чается.  Во-вторых,  он  есть  реальные  вещи,  подлинно
существующая  действительность.  Этим  миф  определяется
ближе,  так  как  из  всей  сферы  логически  необходимого
выделяется  категория  наличного  существования.  Но  и  это
еще  слишком  широко.  И  вот,  в-третьих,  из  наличной
действительности  мы  выделяем  ту  ее  сферу,  которая
интимно  чувствуется  субъектом,  которая  есть  сфера  под¬
линно  жизненного  взаимообщения  субъекта  и  объекта,
т.  е.  где  есть  субъект  и  объект  чувства,  воли,  аффектов
и  пр.  Да  и  тут  берется  не  вся  сфера  субъект-объектного
взаимообщения,  но  та,  которая  структурно  определена
и  оформлена,  закономерна  в  своем  строении.  В-четвер¬
тых,  подвергается  анализу  и  это  последнее  достижение.
Отсюда  выкидывается  все  ординарно-плоскостное,  все
гипостазированное  в  своей  отвлеченности  и  изолирован¬
ности,  все  оставляющее  вещи  в  их  тупом  уединении  и
несоборности.  В  мифе  берется  осмысляющая,  оживляю¬
щая  сторона  вещей,  та,  которая  делает  их  в  разной  мере
отрешенными  от  всего  слишком  обычного,  будничного
и  повседневного.  Яснее  это  взаимоотношение  разных
слоев  действительности  в  мифе,  в-пятых,  характеризуется
не  как  дуалистически-метафизически-натуралистическое
противостояние,  не  как  схематическое  или  аллегорическое
взаимоотношение,  но  как  символическое,  т.  е.  иерархийно
различаемые  в  мифе  слои  бытия  должны  отождествиться
вещественно,  т.  е.  так,  чтобы  была  одна  неделимая  вещь
со  смысловой  игрой  взаимораздельных,  но  и  взаимооб-
щающихся  и  даже  взаимоотождествляющихся  энергий
разных  планов  действительности.  Наконец,  в-шестых,
эта  интеллигентная  и  символически  выраженная  субъ-
ект-объектная  отрешенная  действительность  предстала
перед  нами  как  до-рефлективное,  примитивно-интуитивное
взаимоотношение  субъекта  и  объекта.  Короче  говоря,
миф  —  такая  диалектически  необходимая  категория

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	I
 73
 сознания  и  бытия  (I),  которая  дана  как  вещественно¬
жизненная  реальность  (2)  субъект-объектного,  струк¬
турно  выполненного  (в  определенном  образе)  взаимо-
общения  (3),  где  отрешенная  от  изолированно-абстракт-
ной  вещности  жизнь  (4)  символически  (5)  претворена
в  до-рефлективно-инстинктивный,  интуитивно  понимае¬
мый  умно-энергийный  лик  (6).  Еще  короче:  миф  есть
интеллигентно  данный  (3)  символ  (4—5)  жизни  (2,  6),
необходимость  которого  диалектически  очевидна  (1),
или  —  символически  данная  интеллигенция
жизни  Наконец,  чтобы  не  оставить  места  никакому
упреку  в  неясности,  можно  принять  во  внимание,  что  под
«жизнью»  здесь  мыслится  просто  категория  осуществле¬
ния  той  или  иной  интеллигенции.  И  тогда  определение
мифа  будет  такое:  он  —  символически  осуществленная
интеллигенция.  Я  же  утверждаю,  что  личность  и  есть  сим¬
волически  осуществленная  интеллигенция.  И  потому  вот
наикратчайшее  резюме  всего  предыдущего  анализа,  со
всеми  его  отграничениями  и  подразделениями:  миф  есть
бытие  личностное  или,  точнее,  образ  бытия  личност¬
ного,  личностная  форма,  лик  личности.
 2. 	В  этой  формуле  нами  найдена  наконец  и  та  про¬
стая  и  единая  категория,  которая  сразу  же  рисует  все  свое¬
образие  мифического  сознания.  Следует  несколько  пояс¬
нить  ее.
 Личность  предполагает  прежде  всего  самосознание,
интеллигенцию.  Личность  этим  именно  и  отличается  от
вещи.  Поэтому  отождествление  ее  —  частичное  по  край¬
ней  мере  —  с  мифом  оказывается  совершенно  несомнен¬
ным.  Далее,  в  личности  мы  имеем  не  просто  самосозна¬
ние.  Оно  должно  постоянно  действенно  выявляться.  В  нем
должна  быть  перспективная  глубинность.  Личность  как
некое  самосознание  была  бы  чисто  умным  существом,  вне
времени  и  истории.  Реальная  личность  должна  иметь  пре¬
бывающее  ядро  и  переменчивые  акциденции,  связанные
с  этим  ядром  как  его  энергийные  самопроявления.  По¬
этому  антитеза  внутреннего  и  внешнего  также  совершен¬
но  необходима  для  понятия  личности.  И  еще  с  другой
стороны  эта  антитеза  тут  необходима.  Поскольку  лич¬
ность  есть  самосознание,  она  есть  всегда  противопостав¬
ление  себя  всему  внешнему,  что  не  есть  она  сама.  Углуб¬
ляясь  в  познание  себя  самой,  она  и  в  себе  самой  находит
эту  же  антитезу  субъекта  и  объекта,  познающего  и  по-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 74
 знаваемого.  Эта  антитеза  субъекта  и  объекта,  далее,  обя¬
зательно  преодолевается  в  личности.  Это  противопостав¬
ление  себя  окружающему,  равно  как  и  противопоставле¬
ние  себя  себе  же  в  акте  самонаблюдения,  только  тогда
и  возможно,  когда  есть  синтез  обеих  противоположно¬
стей.  Я  противополагаю  себя  внешнему.  Но  это  значит,
что  я  имею  какой-то  образ  внешнего,  который  создан  как
самим  внешним,  так  и  мною  самим.  И  в  нем  я  и  окружа¬
ющая  среда  сливаемся  до  полной  неразличимости.  Еще
яснее  это  в  акте  самонаблюдения.  Я  наблюдаю  себя.  Но
ведь  это  значит,  что  наблюдаемое  мною  есть  я  сам,  т.  е.
тождество  меня  со  мною,  как  субъекта  с  объектом,  совер¬
шенно  непререкаемо.  Итак,  личность,  как  самосознание
и,  след.,  как  всегда  субъект-объектное  взаимопознание,
есть  необходимым  образом  выразительная  категория.
В  личности  обязательно  два  различных  плана,  и  эти  два
плана  обязательно  отождествляются  в  одном  неделимом
лике.  Наблюдая  хорошо  знакомое  выражение  лица  чело¬
века,  которого  вы  давно  знаете,—  вы  обязательно  ви¬
дите  не  просто  внешность  лица  как  нечто  Самостоятель¬
ное,  не  просто  так,  как  говорите,  напр.,  о  геометрических
фигурах  (хотя  элементы  некоторой  выразительности  на-
личны  уже  и  тут).  Вы  видите  здесь  обязательно  нечто
внутреннее,—  однако  так,  что  оно  дано  только  через
внешнее,  и  это  нисколько  не  мешает  непосредственности
такого  созерцания.  Итак,  личность  есть  всегда  выраже¬
ние,  а  потому  принципиально  —  и  символ.  Но  самое  глав¬
ное,  это  то,  что  личность  есть  обязательно  осуществлен¬
ный  символ  и  осуществленная  интеллигенция.  Если  мы
говорим  о  символе  как  таковом,  он  остается  только  чи¬
стым  понятием,  о  котором  неизвестно,  какие  вещи  он
осмысливает  и  оформляет.  Так  же  и  интеллигенция.  Лич¬
ность  же  есть  всегда  вещественная  осуществленность  ин¬
теллигенции  и  символа.  Личность  есть  факт.  Она  суще¬
ствует  в  истории.  Она  живет,  борется,  порождается,
расцветает  и  умирает.  Она  есть  всегда  обязательно
жизнь,  а  не  чистое  понятие.  Чистое  понятие  должно
быть  осуществлено,  овеществлено,  материализовано.  Оно
должно  предстать  с  живым  телом  и  органами.  Личность
есть  всегда  телесно  данная  интеллигенция,  телесно  осу¬
ществленный  символ.  Личность  человека,  напр.,  немы¬
слима  без  его  тела,—  конечно,  тела  осмысленного,  ин¬
теллигентного,  тела,  по  которому  видна  душа.  Что-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА

 75
 нибудь  же  значит,  что  один  московский  ученый  вполне
похож  на  сову,  другой  на  белку,  третий  на  мышонка,  чет¬
вертый  на  свинью,  пятый  на  осла,  шестой  на  обезьяну.
Один,  как  ни  лезет  в  профессора,  похож  целую  жизнь
на  приказчика.  Второй,  как  ни  важничает,  все  равно  —
вылитый  парикмахер.  Да  и  как  еще  иначе  могу  я  узнать
чужую  душу,  как  не  через  ее  тело?  Даже  если  умрет  тело,
то  оно  все  равно  должно  остаться  чем-то  неотъемлемым
от  души;  и  никакого  суждения  об  этой  душе  никогда  не
будет  без  принимания  в  расчет  ее  былого  тела.  Тело  —  не
простая  выдумка,  не  случайное  явление,  не  иллюзия
только,  не  пустяки.  Оно  всегда  проявление  души,—  след.,
в  каком-то  смысле  сама  душа.  На  иного  достаточно  только
взглянуть,  чтобы  убедиться  в  происхождении  человека
от  обезьяны,  хотя  искреннее  мое  учение  этому  прямо  про¬
тиворечит,  ибо,  несомненно,  не  человек  происходит  от
обезьяны,  но  обезьяна  —  от  человека.  По  телу4*  мы
только  и  можем  судить  о  личности.  Тело  —  не  мертвая
механика  неизвестно  каких-то  атомов.  Тело  —  живой  лик
души.  По  манере  говорить,  по  взгляду  глаз,  по  складкам
на  лбу,  по  держанию  рук  и  ног,  по  цвету  кожи,  по  голосу,
по  форме  ушей,  не  говоря  уже  о  цельных  поступках,  я
всегда  могу  узнать,  что  за  личность  передо  мною.  По
одному  уже  рукопожатию  я  догадываюсь  обычно  об  очень
многом.  И  как  бы  спиритуалистическая  и  рационалисти¬
ческая  метафизика  ни  унижала  тела,  как  бы  материализм
ни  сводил  живое  тело  на  тупую  материальную  массу,  оно
есть  и  остается  единственной  формой  актуального  прояв¬
ления  духа  в  окружающих  нас  условиях.  Однажды  я  сам
заметил,  что  у  меня  изменилась  походка;  и,  поразмыс¬
ливши,  я  понял,  отчего  это  случилось.  Тело  —  неотъемле¬
мая  стихия  личности,  ибо  сама  личность  есть  не  больше
как  телесная  осуществленность  интеллигенции  и  интел¬
лигентного  символа.  Мне  иной  раз  страшно  бывает  взгля¬
нуть  на  лицо  нового  человека  и  жутко  бывает  всматри¬
ваться  в  его  почерк:  его  судьба,  прошлая  и  будущая,
встает  совершенно  неумолимо  и  неизбежно.
 3. 	Можно  ли  эти  выводы  понять  в  том  смысле,  что  вся¬
кая  личность  мифична?  Обязательно  нужно  так  понять.
Всякая  живая  личность  есть  так  или  иначе  миф,
по  крайней  мере  в  том  смысле,  как  я  понимаю  миф.  Это,
конечно,  миф  главным  образом  в  широком  смысле.  Од¬
нако  наш  предыдущий  анализ  может  привести  только

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 76
 к  отождествлению  этих  понятий,  и  к  отождествлению  су¬
щественному.  Нужно  только  иметь  в  виду,  что  всякая
вещь  мифична  не  в  силу  своей  чистой  вещественной  качест¬
венности,  но  в  силу  своей  отнесенности  в  мифическую
сферу,  в  силу  мифической  оформленности  и  осмыслен¬
ности.  Поэтому  личность  есть  миф  не  потому,  что  она  —
личность,  но  потому,  что  она  осмыслена  и  оформлена
с  точки  зрения  мифического  сознания.  Неодушевленные
предметы,  напр,  кровь,  волосы,  сердце  и  прочие  внутрен¬
ности,  папоротник  и  т.  п.,—  тоже  могут  быть  мифичными,
но  не  потому,  что  они  —  личности,  а  потому,  что  они
поняты  и  сконструированы  с  точки  зрения  личностно¬
мифического  сознания.  Так,  магическая  сила  всякого
амулета  или  талисмана  возможна  только  потому,  что
имеется  в  виду  их  воздействие  на  чье-либо  живое  созна¬
ние  или  на  неодушевленные  предметы,  но  с  косвенным
воздействием  на  чье-либо  сознание.  Это  значит,  что  всякий
амулет  и  талисман  оформлен  как  личностное  или  принци¬
пиально-личностное  бытие,  сам  по  себе  вовсе  не  будучи
ни  личностью,  ни  просто  одушевленным  предметом.  По¬
этому  и  человек  является  мифом  не  потому,  что  он  есть
человек  сам  по  себе,  так  сказать,  человеческая  вещь,  но
потому,  что  он  оформлен  и  понят  как  человек  и  как  чело¬
веческая  личность.  Сам  же  по  себе  он  мог  бы  и  не  быть
личностью,  как  не  есть  личность,  напр.,  слюна,  несмотря
на  всю  ее  магическую  силу.
 4. 	Личностным  восприятием  пронизан  решительно
всякий  малейший  акт  нашего  сознания.  Нужно  быть  дей¬
ствительно  материалистом,  чтобы  не  понимать  личност¬
ного  значения  тела  и  его  отдельных  органов.  Если  принять
во  внимание  половые  органы,  то  тут  даже  материалист,
вопреки  своим  убеждениям,  подчиняется  общечеловече¬
ской  интуиции  относительно  их  значения,  хотя  в  матери¬
альном  смысле  они  ничем  принципиально  не  отличаются
от  пальцев,  ушей  и  т.  д.  Я  приведу  рассуждение  такого
половых  дел  мастера,  как  В.  Розанов,  чтобы  дать  пример
половой  мифологии,  естественно  переживаемой  всяким
«нормальным»  человеком.
 а) 	«Есть  какое-то  тайное,  невыразимое,  никем  еще  не
исследованное  не  только  соотношение,  но  полное  тоже¬
ство  между  типичными  качествами  у  обоих  полов  их  по¬
ловых  лиц  (детородных  органов)  с  их  душою  в  ее  идеа¬
ле,  завершении.  И  слова  о  «слиянии  душ»  в  супружест-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 77
 ве,  т  е.  в  половом  сопряжении,  верны  до  потрясающей
глубины.  Действительно  —  «души  сливаются»  у  особей,
когда  они  сопряжены  в  органах!  Но  до  чего  противопо¬
ложны  (и  от  этого  дополняют  друг  друга)  эти  души!  1
Мужская  душа  в  идеале  —  твердая,  прямая,  крепкая,  на¬
ступающая  вперед,  напирающая,  одолевающая:  но  меж¬
ду  тем  ведь  это  все  —  почти  словесная  фотография  того,
что  стыдливо  мужчина  закрывает  рукою!..  Перейдем  к
женщине:  идеал  ее  характера,  поведения,  жизни  и  вооб¬
ще  всего  очерка  oytuu  —  нежность,  мягкость,  податли¬
вость,  уступчивость.  Но  это  только  -  названия  качеств
ее  детородного  органа.  Мы  в  одних  и  тех  же  словах,  тер¬
минах  и  понятиях  выражаем  ожидаемое  и  желаемое  в
мужчине,  в  душе  его  и  биографии  его,  в  каких  терминах
его  жена  выражает  наедине  с  собою  «желаемое  и  ожи¬
даемое»  от  его  органа;  и,  взаимно,  когда  муж  восхищен¬
но  и  восторженно  описывает  «душу»  и  «характер»  жены
своей,—  он  употребляет  и  не  может  избежать  употребле¬
ния  тех  слов,  какие  употребляет  мысленно,  когда  в  раз¬
луке  или  вообще  долго  не  видавшись  —  представляет
себе  половую  сферу  ее  тела.  Обратим  внимание  еще  на
следующую  тонкую  особенность.  В  психике  женской  есть
то  качество,  что  она  не  жестка,  не  тверда,  не  очерчена
резко  и  ясно,  а,  напротив,  ширится  как  туман,  захваты¬
вает  собою  неопределенно  далекое;  и  собственно  —  не
знаешь,  где  ее  границы.  Но  ведь  это  же  все  предикаты
увлажненных  и  пахучих  тканей  ее  органа  и  вообще  по¬
ловой  сферы.  Дом  женщины,  комната  женщины,  вещи
женские,—  все  это  не  то,  что  вещи,  комната  и  дом  муж¬
чины:  они  точно  размягчены,  растворены,  точно  вещи  и
места  превращены  в  ароматистость,  эту  милую  и  теплую
женскую  ароматистость,  и  душевную,  и  не  только  душев¬
ную,  с  притяжения  к  которой  начинается  «влюбленность»
мужчины.  Но  все  эти  качества  —  лица,  биографии  и  са¬
мой  обстановки,  самых  вещей  —  суть  качества  воспроиз¬
водительной  ее  сферы!  Мужчина  никогда  «не  наполнит
ароматом»  весь  дом:  психика  его,  образ  его,  дела  его  —
шумны,  но  «не  распространяются».  Он  —  дерево,  а  без
запаха;  она  —  цветок,  вечно  пахучий,  далеко  пахучий.
Каковы  души,  таковы  и  органы!  От  этого-то  в  сущно-
 1  Диалектика!  Прим.  Алексея]  Л[осева/.

А  Ф  ЛОСЕВ
JSial
 78
 сти  космогонического  сложения  (не  земного  только)  они
и  являются  из  всего  одни  плодородными,  потомственны¬
ми,  сотворяют  и  далее,  в  бесконечность,  «по  образу  и  по¬
добию  своему»...  Душа  —  от  души,  как  искра  от  пламени:
вот  деторождение!»  1
 Не  обязательно  думать  так,  как  думал  Розанов.  Пол
действительно  есть  основное  и  глубинное  свойство  чело¬
века,  но  (противопоставим  Розанову  другую  мифологию)
он  меньше  всего  выражается  в  совокуплении  и  деторож¬
дении.  Монахини  и  проститутки  более  интересны,  чем  та
мелкобуржуазная  иудаистическая  мистика,  которую  про¬
поведует  Розанов.  Розанов  —  мистик  в  мещанстве,  имея
в  виду  точное  социологическое  значение  этого  последнего
слова.  Он  обоготворяет  все  мещанские  «устои»  —  щи,
папиросы,  уборные,  постельные  увеселения  и  «семейный
уют».  Это  показывает,  что  ему  не  понятно  благоухание
женского  иночества,  не  ощутительна  изысканная  жен¬
ственность  подвижничества  девственниц  с  юности,  не  ясно,
что  совокупление  есть  вульгаризация  брака.  Он  не  был
в  строгих  женских  монастырях  и  не  простаивал  ночей
в  Великом  Посту  за  богослужением,  не  слышал  покаян¬
ного  хора  девственниц,  не  видел  слез  умиления,  телесного
и  душевного  содрогания  кающейся  подвижницы  во  время
молитвы,  не  встречал  в  храме,  после  многих  часов  ночного
молитвенного  подвига,  восходящее  солнце  и  не  ощутил
чудных  и  дивных  знаний,  которые  дает  многодневное
неядение  и  сухоядение,  не  узнал  милого,  родного,  вечного
в  этом  исхудалом  и  тонком  теле,  в  этих  сухих  и  несмелых
косточках,  не  почувствовал  близкого,  светлого,  чистого,
родного-родного,  простого,  глубокого,  ясного,  вселен¬
ского,  умного,  подвижнического,  благоуханного,  наив¬
ного,  материнского  —  в  этой  впалой  груди,  в  усталых
глазах,  в  слабом  и  хрупком  теле,  в  черном  и  длинном  одея¬
нии,  которое  уже  одно,  само  по  себе,  вливает  в  оглушен¬
ную  и  оцепеневшую  душу  умиление  и  утешение...  Однако
что  это  я,  в  самом  деле,  заболтался!  Ведь  я  же  привел
Розанова  ради  примера  «половой»  мифологии.  А  это  уже
давно  сделано  мною.  Впрочем,  намеки,  которые  я  высказал
только  что,  могут  тоже  служить  примером  мифологии;
только  это,  конечно,  другая  мифология...  Да  и  не  важно,
 1  Розанов  В.  В.  Люди  лунного  света.  Метафизика  христианства.
СПб.,  1913.  С.  39—41.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 -  г——г
 79
 что  это  другая  мифология.  Важно,  что·  и  розановщина,
и  православный  монастырь  есть  одинаково  формы  бытия
мифического,  а  не  вырожденской  пустоты  «научного  миро¬
воззрения».
 Ь) 	Я  склонен  идти  еще  дальше.  По-моему,  даже  вся¬
кая  неодушевленная  вещь  или  явление,  если  их  брать  как
предметы  не  абстрактно-изолированные,  но  как  предметы
живого  человеческого  опыта,  обязательно  суть  мифы.
Все  вещи  нашего  обыденного  опыта  —  мифичны;  и  от
того,  что  обычно  называют  мифом,  они  отличаются,  может
быть,  только  несколько  меньшей  яркостью  и  меньшим
интересом.
 Возьмите  вашу  комнату,  в  которой  вы  постоянно  рабо¬
таете.  Только  в  очень  абстрактном  мышлении  ее  можно
представлять  себе  как  нечто  нейтральное  к  вашему  на¬
строению  и  вашему  самочувствию.  Она  —  то  кажется
милой,  веселой,  радушной,  то  мрачной,  скучной  и  покину¬
той.  Она  есть  живая  вещь  не  физического,  но  социального
и  исторического  бытия.  И  тут  дело  вовсе  не  в  вашем  субъ¬
ективном  настроении.  Сколько  бы  меня  ни  убеждали,  что
это  только  мне  одному,  в  силу  моих  субъективных  свойств,
моя  низкая  и  темная  антресольная  комната  кажется  весе¬
лой  и  радостной,—  все  равно  весела  и  радостна  сначала
она  сама,  а  потом  уже  она  производит  на  меня  такое  воз¬
действие.  Ведь  если  начать  слушать  подобных  филосо¬
фов,  то  не  только  настроение  от  занимаемой  комнаты,  но
и  сама  комната  и  все  на  свете  окажется  моим  субъектом.
Я  уже  говорил,  что  цвета  и  звуки,  запахи  и  вкусы  мы  ни¬
когда  не  переживаем  в  их  изолированно-вещественной
форме.  Это  —  пустая  абстракция.  Если  брать  реальные
и  живые  вещи,  то  солнце,  проглянувшее  зимою  сквозь  тучи
впервые  после  долгих  пасмурных  дней,  не  есть  солнце
астрономической  науки,  но  веселящее,  бодрящее,  обнов¬
ляющее  начало.  При  нем  физически  легче  дышать,  моло¬
деет  душа,  воскресают  силы.
 Говорят,  что  измерение  температуры  у  больного  не
есть  его  лечение,  что  это  только  прием  констатирования
болезни.  Но  я  протестую  против  этого.  Никогда  больной
не  переживает  термометр  как  средство  констатирования
болезни.  Я,  по  крайней  мере,  считаю,  что  часто  это  есть
самое  подлинное  лечение;  и,  когда  сам  бываю  болен,  ча¬
сто  мне  бывает  достаточно  измерить  температуру,  чтобы
болезнь  несколько  облегчилась.  Как  бы  я  ни  убеждал  себя,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	ШИН! 	-
 80
 что  это  еще  не  лечение,  организм  мой  все  равно  пережи¬
вает  это  как  лечение;  и  доказательством  этого  является  —
реальное  облегчение  или  даже  выздоровление.  Правда,
это  средство  действует  не  всегда.  Но  разве  настоящие
лекарства  действуют  всегда  обязательно  целительно?
Вы  вот  думаете,  что  доктор  должен  лечить.  А  больной  счи¬
тает,  что  раз  доктор  пришел  и  осмотрел  больного,  то  лече¬
ние  уже  началось.  Я,  по  крайней  мере,  всегда  так  думаю.
Уж  один  факт  прихода  врача  есть  начало  лечения.  И  не
могу  рассуждать  иначе.  Не  умею  представлять  себе  док¬
тора  нелечащим,  хотя  рассудок  и  долбит  одно  и  то  же,—
что  не  всякий  доктор  умеет  хорошо  лечить  и  что  не  всякий
хорошо  умеющий  лечить  действительно  в  данном  случае
приступил  к  лечению.  Раз  —  доктор,  значит  —  баста!
Лечение  началось.
 с) 	Однажды,  гуляя  по  плохой  дороге  в  поле  с  одной
особой,  я  развивал  сложную  аргументацию  по  одному
тонкому  философскому  вопросу.  Я  был  в  большом  удив¬
лении,  когда  вдруг,  среди  обычного  философского  диало¬
га,  моя  спутница  перебила  меня  замечанием:  «Если  вы
хотите,  чтобы  ваши  аргументы  имели  вес,  то,  пожалуй¬
ста,  не  спотыкайтесь  по  дороге».  Я  был  удивлен,  но  тот¬
час  же  вспомнил,  как  однажды,  в  старое  время,  на  одном
заседании  Психологического  общества  в  Москве,  во  время
возражений  одного  крупного  русского  философа  на  до¬
клад  другого,  тоже  известного  мыслителя,  у  первого  все
время  дело  не  клеилось  с  галстухом.  Возражавший  фило¬
соф  все  время  его  как-то  мял,  загибал,  пристегивал,  пере¬
стегивал,  а  он  все  его  не  слушался  и  не  сидел  на
месте.  Я  вспомнил,  что  этот  философ  не  только  прова¬
лился  со  своими  возражениями,  но  что  и  до  сих  пор  я  не
могу  ему  простить  его  непослушного  галстуха.  От  этого
галстуха  философия  его  значительно  поблекла  для  меня,—
кажется,  навсегда.  Теперь  мне  понятно,  что  это  было
подлинно  мифическим  восприятием  и  возражений  фило¬
софа,  и  его  неудачного  галстуха,  и  его  самого.  Тут  можно
вспомнить,  как  у  Достоевского  в  «Братьях  Карамазовых»
Петр  Александрович  Миусов  рассказывал  Ф.  П.  Кара¬
мазову  о  том,  что  в  одном  житии  из  Четьих-Миней  один
мученик,  когда  отрубили  ему  голову,  встал,  поднял  свою
голову  и  «любезно  ее  лобызаше».  Ф.  П.  Карамазов  гово¬
рит:  «Правда,  вы  не  мне  рассказывали;  но  вы  рассказы¬
вали  в  компании,  где  и  я  находился,  четвертого  года  это

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
81
 дело  было.  Я  потому  и  упомянул,  что  рассказом  сим  смеш¬
ливым  вы  потрясли  мою  веру,  Петр  Александрович.  Вы
не  знали  о  сем,  не  ведали,  а  я  вернулся  домой  с  потря¬
сенной  верой  и  с  тех  пор  все  более  и  более  сотрясаюсь.
Да,  Петр  Александрович,  вы  великого  падения  были  при¬
чиной.  Это  уж  не  Дидерот-с!»  И  когда  Миусов  говорит:
«Мало  ли  что  болтается  за  обедом...  Мы  тогда  обедали»...
то  Карамазов  резонно  отвечает:  «Да,  вот  вы  тогда  обе¬
дали,  а  я  вот  веру-το  и  потерял!»  Действительно,  только
очень  абстрактное  представление  об  анекдоте  или  во¬
обще  о  человеческом  высказывании  может  приходить  к
выводу,  что  это  просто  слова  и  слова.  Это  —  часто
кошмарные  слова,  а  действие  их  вполне  мифично  и
магично.
 d) 	Говорят,  что  насморк  получается  от  простуды.  Не
знаю.  Может  быть,  так.  Но  что  самая  простуда  получа¬
ется  от  плохого  настроения,  от  какой-нибудь  неприятности
или  несчастия  —  это  я  испытывал  много  раз.  Обыкно¬
венно,  когда  начинают  прогонять  со  службы,  тут  же  и
простужаешься.  Бывает,  что  одновременно  тут  же  вытя¬
нут  кошелек  в  трамвае  или  начнет  нарывать  уколотый
палец.  Больше  всего  повредила  в  оценке  этих  восприя¬
тий  наша  традиционная  абстрактно-метафизическая  пси¬
хология.  Говорят,  что  психическое  не  занимает  места,  что
оно  непротяженно.  Ну,  как  же  это  может  быть?  Я,  да  и  вся¬
кий  другой,  совершенно  отчетливо  различаю  тупую  боль
от  острой,  режущую  от  колющей,  ломоту  от  укола  и  т.  д.
и  т.  д.  Головная  боль  начинается  в  одном  месте  и  ползет
в  другое.  Она  начинается,  например,  в  затылке,  потом
поднимается  к  темени,  переходит  на  лоб  и  затихает  где-то
в  глубине  глазных  впадин.  Скажут:  надо  отличать  ощу¬
щение  боли  от  соответствующего  физиологического  про¬
цесса.  Ползет  не  ощущение,  а  соответствующий  физио¬
логический  процесс.  Хорошо,  но  что  же  болит  у  меня  —
ощущение  боли,  раздражение  боли  или  еще  что-нибудь?
Конечно,  не  ощущение  болит  и  не  раздражение  болит,
а  болит  просто  голова.  И  идет  по  голове  не  что  иное,  как
сама  боль.  Вы,  вероятно,  скажете  также,  что  душа  не
может  уходить  в  пятки.  Что  касается  меня,  то  —  увы!  —
слишком  много  раз  душа  у  меня  действительно  уходила
в  пятки,  чтобы  я  принимал  это  за  метафору  или  за  ложь.
Хоть  убейте,  чувствую  иной  раз  душу  именно  в  пятках.
Даже  знаю,  по  каким  путям  в  организме  она  устремля-

А*  Ф.  ЛОСЕВ
 j==v
 82
 ется  в  пятки.  Если  вам  это  не  понятно,—  ничего  не  поде¬
лаешь.  Не  все  же  всем  одинаково  понятно.  Иным  не  понят¬
но,  что  половые  члены  есть  нечто  совершенно  несравни¬
мое  с  прочими  членами,  хотя,  в  сущности,  это  ясно  вся¬
кому  точно  так  же,  как  и  то,  что  евреи  совершенно  ни
с  чем  не  сравнимая  нация  и  женщина  —  несравнимое
с  мужчиной  существо,  хотя  просветительский  либерализм
и  долбит  свой  вырожденческий  миф  о  всеобщем  равен¬
стве  и  равноправии.  Также  оспаривали  многие,  когда
я  говорил  о  существовании  определенной  высоты  в  зву¬
ках  и  голосах,  раздающихся  в  душе.  Прежде  всего  —
об  этих  самых  голосах.—  Напрасно  думают,  что  тут
только  иносказание.  Когда  я  испытываю  колебание  и
какие-то  две  мысли  борются  во  мне,—  вовсе  не  во  мне
тут  дело.  Мое  дело  сводится  тут  только  к  самому  выбору.
Но  я  никогда  не  поверю,  чтобы  борющиеся  голоса  во  мне
были  тоже  мною  же.  Это,  несомненно,  какие-то  особые
существа,  самостоятельные  и  независимые  от  меня,  кото¬
рые  по  своей  собственной  воле  вселились  в  меня  и  под¬
няли  в  душе  моей  спор  и  шум.  В  гоголевском  «Ревизоре»
почтмейстер,  распечатавши  письмо  Хлестакова,  так  опи¬
сывает  свое  состояние:  «Сам  не  знаю.  Неестественная
сила  погубила.  Призвал  было  уже  курьера  с  тем,  чтобы
отправить  его  с  эштафетой,  но  любопытство  такое  одо¬
лело,  какого  еще  никогда  не  чувствовал.  Не  могу,  не  могу,
слышу,  что  не  могу!  Тянет,  так  вот  и  тянет!  В  одном  ухе
так  вот  и  слышу.  «Эй,  не  распечатывай!  Пропадешь,  как
курица»;  а  в  другом  словно  бес  какой  шепчет:  «Распеча¬
тай,  распечатай,  распечатай!»  И  как  придавил  сургуч,—
по  жилам  огонь,  а  распечатал  —  мороз,  ей-Богу,  мороз.
И  руки  дрожат,  и  все  помутилось».  Конечно,  самому  почт¬
мейстеру  принадлежит  только  выбор  между  двумя  совет¬
никами  и  последующие  ощущения,  но  сами  эти  два  совет¬
ника  —  отнюдь  не  он  сам,  а,  несомненно,  другие  существа.
Почтмейстер  сравнивает  одного  из  них  с  бесом.  Я  лично
думаю,  что  если  это  бес,  то  какой-нибудь  из  мелких,  так,
из  шутников  каких-нибудь.  Не  обязательно  ведь,  чтобы
бес  был  крупен  и  важен.  Есть  и  такие,  которые  просто
смешат  и  балуются,  щекочут,  дурачатся;  они  почти  без¬
вредны.  Другого  рода  бесы  в  голове  Иуды  в  «Иуде  Иска¬
риоте»  Л.  Андреева.  Наблюдая  страдания  преданного  им
Спасителя,  он  переживает  странные  вещи:  «Мгновенно
вся  голова  Иуды  во  всех  частях  своих  наполнилась  гулом,

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	I 	Ml 	III—11
 83
 криком,  ревом  тысяч  взбесившихся  мыслей»:..  Или:  «Ка¬
кие-то  каменные  мысли  лежали  в  затылке  у  Иуды,  и  к  ним
он  был  привязан  крепко;  он  не  знал  как  будто,  что  это  за
мысли,  не  хотел  их  трогать,  но  чувствовал  их  постоянно.
И  минутами  они  вдруг  надвигались  на  него,  наседали,
начинали  давить  всею  своею  невообразимой  тяжестью  —
точно  свод  каменной  пещеры  медленно  и  страшно  опу¬
скался  на  его  голову.  Тогда  он  хватался  рукою  за
сердце,  старался  шевелиться  весь,  как  озябший,  и  ре¬
шил  перевести  глаза  на  новое  место,  еще  на  новое
место».
 Напрасно  думают,  что  на  высоте  умных  созерцаний
подвижники  только  погружаются  в  покой  и  не  происхо¬
дит  в  нем  ровно  никаких  внутренних  событий.  Умный  по¬
кой,  конечно,—  одна  из  основных  характеристик  мистиче¬
ского  сознания.  Но  вот  почитаем,  что  пишет  Марк  По¬
движник.
 «Тотчас  по  знамении  креста,  благодать  так  действует:
умиротворяет  все  члены,  и  душа,  по  причине  многой  радо¬
сти,  является  как  простое,  незлобивое  дитя;  и  человек
уже  более  не  осуждает  ни  Еллина,  ни  Иудея,  ни  грешника;
но  внутренний  человек  чистым  оком  смотрит  на  всех  как
на  одного  и  одинаково  радуется  о  всем  мире  и  хочет,  чтобы
все  Еллины  и  Иудеи  покланялись  Сыну  Божию  как  Отцу.
И  отверзаются  ему  двери;  и  он  входит  внутрь  во  многие
обители;  и  по  мере  того,  как  он  входит,  они  отверзаются
ему  более,  и  из  ста  обителей  он  вступает  в  иные  сто  оби¬
телей,  и  богатеет,  и  опять,  когда  он  делается  иным,  ему
показываются  другие  новые  и  дивные  [предметы]  и,  как
сыну  и  наследнику,  ему  вверяются  вещи,  которые  не  могут
быть  изречены  естеством  человеческим  или  сими  устами
и  языком.  В  иный  час,  как  посольствуя  пред  Богом,  от
многой  любви  к  Нему,  начинает  молиться  о  мире,  чтобы
спасся  весь  мир,  как  всецелый  Адам;  распаляясь  любовию
и  желая,  чтобы  все  спаслись,  он  поучает  [ближних]  слову
жизни  и  царствия,—  «посольствуя  о  Христе»  (Еф.  VI,  20)
и,  сколько  можно  слышать,  поведая  небесные  и  божест¬
венные  тайны  бесконечного  и  непостижимого  века.  В  иный
же  час  вооружается  весь  человек,  облачаясь  во  все  ору¬
жия  Божия  (Еф.  VI,  11),  и  принимает  воинство  небесное
и  начинает  поражать  вражие  полки  и  производить  там
заколения  многих  трупов.  В  иный  же  час  опять  Господь
действует  в  душе,  и  веселятся  взаимно  душа  и  Господь,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 84
 и  бывает  человек  во  многом  свете  и  радости,  [обращаясь]
к  Господу  и  к  братиям»...  И  т.д.1
 Однако  вернемся  к  голосам,  которые  каждый  слышит
в  своей  душе.
 Интереснее  всего  то,  что  эти  голоса  всегда  имеют  опре¬
деленную  высоту  и  тембр  и  отличаются  многими  музы
кальными  категориями  и  свойствами.  Я,  например,  почти
не  в  состоянии  заставить  себя  слушать  чью-нибудь  лек¬
цию;  я  слышу  неизменный  густой  бас,  на  одной  ноте  мед¬
ленно  тянущий: 	«Н-а-а-а-а-а-до-о-о-о-о-о-е-е-е-е-е-е-е-
 лооооооо...  Нааааааадоооооееееелоооо...»  Иногда  же  про¬
сто  сдавленно  и  глухо-томительно:  «А-а-а-а-а-а-а-а...»  —
до  бесконечности.  Я  думаю,  что  этот  голос  не  выше  контр¬
октавы,  что-нибудь  вроде  фа  или  соль  контроктавы.
Очень  долгое  сидение  на  чужой  лекции  или  скучном  до¬
кладе  приводит  к  тому,  что  этот  голос  несколько  повы¬
шается  и  начинается  ерзанье  его,  в  таком  виде:  очень
краткая  низкая  нота,  мгновенно  переходящая  стремитель¬
ным  глиссандо  на  очень  высокую  ноту,  длящуюся  беско¬
нечно  долго  и  томительно  замирающую  в  сероватой  пусто¬
те,  и  потом  повторение  того  же  самого  много  раз.  Иные
звуки  слышатся  при  других  обстоятельствах.  Как  извест¬
но,  насколько  легко  убеждать  других,  настолько  трудно
убедиться  в  чем-нибудь  себе  самому.  Иной  раз  вы  с  пафо¬
сом  долбите:  «Социализм  возможен  в  одной  стране.  Социа¬
лизм  возможен  в  одной  стране.  Социализм  возможен
в  одной  стране».  Не  чувствуете  ли  вы  в  это  время,  что
кто-то  или  что-то  на  очень  высокой  ноте  пищит  у  вас  в
душе:  «Н-е-е-е-е...»,  или  «Н-и-и-и-и-и...»,  или  просто
«И-и-и-и-и-и...»  Стоит  вам  только  задать  отчетливо  и
громко  вопрос  этому  голосу: 	«К-а-а-а-к?  Невозмо¬
 жен????»,  как  этот  голос  сразу  умолкает,  а  показывает¬
ся  какой-то  образ,  вроде  собачонки,  на  которую  вы  сразу
замахнулись  дубиной,  а  она  не  убежала,  а  только  прижа¬
лась  к  земле,  подставила  морду  для  удара  и  завиляла
хвостиком,  умильно  и  вкрадчиво,  как  бы  смиренно  выго¬
варивая:  «Ведь  вы  же  не  ударите  меня,  правда?  Ведь  мы
же  помиримся,  правда?»  Вы,  конечно,  не  ударяете,  а  начи¬
наете  опять  долбить  то  же.  Но  как  только  вы  задолбили,
этот  писклявый  голосишко  опять  начинает  свою  ноту
 1  Препод  [обного]  и  богоносн  [ого]  отца  наш  [его]  Марка  Подв[иж
ника]  нравственно-подвижнические  слова.  Серг  Пос.,  1911  С.  197—198.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  №■■
 85
 и  уже  пуще  прежнего  на  высочайшей  ноте  слышно  это
умильно  заискивающее,  подкатывающее  свои  масляные
глазки  к  небу  и  в  то  же  время  насмешливо-лукавое  и  почти
что  презрительное:  «И-и-и-и-и-и...»  Так  высокая  нота
в  душе  сменяется  словами,  а  слова  опять  тем  же  писком.
И  это,  конечно,  действуют  в  душе  иноприродные  ей  суще¬
ства  1
 е) 	Относительно  мифических  представлений  прост¬
ранства  и  времени  писано  немало.  Укажу  сначала  на  ми¬
фологию  времени.  К  сожалению,  здесь  нет  никакой  воз¬
можности  остановиться  на  этих  примерах  более  или  менее
подробно,  но  я  все-таки,  опираясь  на  Кассирера  и  др.,
попробую  их  привести  2.
 Всякий  монотеизм  резко  отличается  тем,  что  время
здесь  протекает  не  в  зависимости  от  природных  процес¬
сов,  но  в  зависимости  от  воли  Божией.  Если  псалмы  вос¬
хваляют  времена  и  сроки,  установленные  свыше,  то  про¬
роки  дают  то,  что  можно  прямо  назвать  религией  буду¬
щего.  Времена  сокращаются,  и  остается  только  будущее.
Бог-творец  отходит  на  задний  план.  Выступает  Бог  исто¬
рии  и  Бог  совершенства.—  В  персидской  религии  также
господствует  идея  будущего,  но  она  тут  более  земная  и
менее  богатая.  Тут  все  связано  с  поражением  Аримана
и  с  началом  нового  периода.  Тут  —  оптимистическая  воля
к  культуре,  получающая  религиозную  санкцию.  Отсюда
восхваление  в  Авесте  крестьянина  и  скотовода.  Тут  не
Бог  спасает  человека,  но  человек  спасает  сам  себя,  во¬
дворяя  добрый  порядок  в  мире.—  В  индийской  философ¬
ской  и  религиозной  спекуляции  —  обратное  мифическое
представление  времени.  Тут  тоже  ожидание  конца  вре¬
мени.  Но  этот  конец  будет  дан  сквозь  ясность  и  глубину
мысли.  Если  Сон  в  Авесте  —  злой  демон,  то  уже  в  древ¬
нейших  Упанишадах  мышление  толкуется  как  волшеб¬
ная  погруженность  в  сон.  Это  путь  к  Браме.  Отсюда  —
то  восприятие  времени,  которое  ярче  всего  дано  в  буд¬
дийских  источниках.  Учение  Будды  сохраняет  из  вре¬
 1  О  том,  что  в  душе  —  не  только  «я»,  но  и  некое  вполне  реальное
«оно»,  см.  интересную  книгу  3.  Фрейда  «Я  и  Оно»,  перев.  под  ред.
А.  А.  Франковского,  Лнгр.,  1924.  Что  в  этих  вопросах  не  обязательно
быть  фрейдистом,  показывает,  напр.,  на  хорошо  подобранном  мате¬
риале  П.  С.  Понов  в  своей  статье  ««Я»  и  «оно»  в  творчестве  Достоев¬
ского».—В  сборнике  «Достоевский».  М.,  1928.  С.  217—274.
 2  Cassirer.  Ук.  соч.  Гл.  о  мифич.  времени.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 .J  '  L.
 86
 мени  только  момент  становления  и  возникновения,  что
равносильно  и  страданию.  Страдание  возникает  из  трех
видов  жажды,  из  жажды  к  удовольствию,  к  становлению
и  к  прошлому.  Исповедуется  вечность  становления;  и  в
становлении  нет  конца,  как  и  нет  цели.  Тут  полная  про¬
тивоположность  как  библейским  пророкам,  так  и  Авесте.
Тут  целью  является  не  конец  времени,  а  прекращение
времени  и  становления.  Не  конец  времени  спасет  людей,
а  уничтожение  всех  времен  со  всем  их  содержанием.—
Еще  особая  и  также  не  менее  значительная  концепция
времени  в  китайской  религии.  Этика  таоизма  также  име¬
ет  главным  принципом  недеятельность  и  покой.  Надо
в  себе  породить  «пустоту»  Тао.  Тао  все  порождает  и  все
поглощает.  Но  отличие  от  буддизма  тут  то,  что  имеется
в  виду  не  преодоление,  но  сохранение  себя  и  даже  своего
тела  и  всех  его  форм.  Тут,  собственно  говоря,  преодоле¬
вается  не  время,  но  изменения  во  времени.  Бытие  тут  —
вне  временного  потока,  хотя  это  не  какое-нибудь  занебес-
ное,  но  чисто  земное  же  бытие.  Конкретно,  это  —  неменя-
ющееся  время;  оно  в  Небе.  Небо  и  Время  у  китайцев  —
не  созданы.  То  же  и  в  этике  Конфуция,  отличающейся,
как  известно,  чертами  строжайшего  традиционализма.—
В  египетской  религии  восприятие  времени  сходно  с  ки¬
тайским.  Тут  тоже  хотят  сохранить  и  увековечить  реаль¬
ную  жизнь  человека,  его  тело  и  все  его  члены.  Отсюда
практика  бальзамирования.  Это  —  какая-то  временная
статика,  зафиксированная  в  геометризме  произведе¬
ний  египетского  искусства.  Вещи  текут,  но  остается  их
пластическая  и  архитектоническая  форма.  Пирамиды  —
знак  этой  геометрической  и  пластической  победы.—  Гре¬
ческая  религия  впервые  дала  подлинное  ощущение  вре¬
мени  как  настоящего.  Тут  —  длительность,  но  без  индий¬
ской  безнадежности  и  гибели,  постоянство,  но  без  китай¬
ского  оцепенения,  ожидание  будущего,  но  без  ветхоза¬
ветного  игнорирования  природного  процесса.  Здесь  веч¬
ное  и  временное  сливаются  в  одно  цельное  настоящее,
причем  они  не  приносятся  в  жертву  друг  другу,  но  оста¬
ются  в  своей  свободе  и  нетронутости.  Я  бы  сказал,  что
тут  впервые  время  и  вечность  делаются  каждое  в  отдель¬
ности  и  оба  вместе  цельной  и  неделимой  актуальной
бесконечностью.—  К  сожалению,  я  не  смогу  тут  раскрыть
христианскую  проблему  времени  и  сопоставить  ее  с  ново-
европейским  пониманием.  Скажу  только,  что  в  общем

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Г=1
 87
 она  близка  древнегреческой.  Однако  ей  свойственны  со¬
вершенно  особенные  и  нигде  раньше  не  попадавшиеся
черты,—  ввиду  переноса  всей  стихии  отождествленных
времени  и  вечности  в  царство  чистого  духа.
 Было  бы  просто  глупо  понимать  время  в  разных  ре¬
лигиях  и  мифологиях  в  стиле  новоевропейского  физиче¬
ского,  т.  е.  однородного  и  бесконечного,  пустого  и  темно¬
го,  времени.  Можно  поручиться,  что  не  только  в  различ¬
ных  религиозно-мифологических  системах,  но  и  теперь
никто  никогда  так  не  переживает  времени.  Если  вы  хо¬
тите  говорить  о  подлинно  реальном  времени,  то  оно,  ко¬
нечно,  всегда  неоднородно,  сжимаемо  и  расширяемо,
совершенно  относительно  и  условно.  Кто  же  не  переживал
три  секунды  как  целый  год  и  год  как  три  секунды?  Я  да¬
же  думаю,  что  с  1914  г.  время  как-то  уплотнилось  и  стало
протекать  скорее.  Апокалиптические  ожидания  в  прошлом
объясняются  именно  сгущением  времен,  близким  к  окон¬
чанию  времени  и  потом  рассасывавшимся.  Время,  как
и  пространство,  имеет  складки  и  прорывы.  Я  не  раз  в  своей
жизни  переживал  какие-то  ямы  и  разрывы  во  времени.
Смотришь,  время  как  будто  кончилось,  а  потом,  вишь  ты,
засвистело  и  заклубилось  неохватным  вихрем.  Иной  раз
время  настолько  нагло  прет  вперед,  что  хочется  подойти
к  часам  в  моменты  их  боя  и  разбить  вдребезги  эту  беспо¬
щадную  машинку,  которой  дано  управлять  всей  жизнью.
Во  времени  иногда  бывают  сотрясения.  Время,  наконец,
в  каком-то  смысле  обратимо.  Общеизвестны  сказочные
мгновенные  постарения  и  помолодения.  Религиозный
экстаз  характеризуется  именно  прекращением  или  свер¬
тыванием  времени,  сжатием  прошлых  и  будущих  времен
в  одну  неделимую  настоящую  точку.  По  земным  часам,
т.  е.  по  солнцу,  человек  молится,  скажем,  десять  часов.  На
самом  же  деле  он  переживает  это  время  как  несколько
секунд,  причем,  однако,  они  богаче  не  только  трех  обыч¬
ных  секунд,  но  и  десяти  часов  и,  может  быть,  десяти  лет.
Космос  вообще  бесконечно  разнообразен  по  своей  вре¬
менной  структуре.  Время  человеческой  жизни  и  время
какого-нибудь  насекомого,  живущего  один  день,  совер¬
шенно  несоизмеримы  и  несравнимы  по  своему  существу;
с  точки  зрения  человеческой  жизни  один  день  такого  насе¬
комого  есть  нечто  ничтожное  и  почти  смешное.  Тем  не
менее  у  этого  насекомого  есть  своя  органическая  жизнь,
с.богатым  прошлым  и  неведомым,  значительным  будущим;

А.  Ф  ЛОСЕВ
 I
 88
 и  если  такое  насекомое  сознательно,  то  можно  поручиться,
что  оно  ни  в  каком  случае  не  считает  свою  жизнь  такой  уж
особенно  краткой  и  смешной.  Толковать  эти  времена  как
субъективные  нет  решительно  никакой  выгоды,  ибо  по¬
чему  одно  из  времен  вдруг  объективно,  а  все  остальные
субъективны?  Необходимо  отбросить  этот  коэффициент,
применимый  и  неприменимый  решительно  ко  всему,  и  го¬
ворить  о  времени  по  существу.  Тогда  получится,  что  времен
очень  много,  что  они  сжимаемы  и  расширяемы,  что  они
имеют  свое  фигурное  строение.  Ребенок,  проживший  три
года,  отнюдь  не  меньше  прожил,  чем  девяностолетний
старец.  Их  жизнь  одинакова  перед  лицом  вечности  как
жизнь,  только  она  наполнена  в  обоих  случаях  разным
содержанием  и  смыслом.  Времен  столько,  сколько  вещей;
а  вещей  или,  вернее,  родов  их  столько,  сколько  смыслов
и  идей.  Время  —  боль  истории,  не  понятная  «научным»
исчислениям  времени.  А  боль  жизни  —  яснее  всего,  реаль¬
нее  всего.  «Боль  жизни  гораздо  могущественнее  интереса
к  жизни.  Вот  отчего  религия  всегда  будет  одолевать
философию».
 5. 	Возможна,  и  не  только  возможна,  но  и  необходима
диалектика  мифического  времени.  Я  ее  касался  в  своем
изображении  античного  космоса  1  Здесь  я  заново  кон¬
струирую  ее  в  немногих  тезисах.
 I.  Время  не  есть  только  время,  т.  е.  чистая  длитель¬
ность,  ибо  эта  длительность  или  когда-нибудь  кончается,
или  никогда  не  кончается,  а)  Если  она  когда-нибудь  кон¬
чается,  то  время  содержит  в  своей  природе  конец,  т.  е.
оно  не  есть  только  время,  но  и  нечто  еще  иное;  иное  же
и  значит  тут  —  не-временное.  Ь)  Если  же  время  никогда
не  кончается  и  не  кончится,  то  оно  есть  вечность,  т.  е.
время  плюс  нечто  иное;  иное  же  тут  значит  —  не-времен-
ное.  Итак,  время  во  всяком  случае  есть  всегда  в  основе
и  нечто  не-временное,  т.  е.  вечное  (по  крайней  мере
в  принципе).
 II.  Однако  время  не  есть  просто  вечность,  ибо  веч¬
ность  неподвижна  и  дана  сразу  в  одной  точке,  время  же
текуче,  длительно  и  сплошно  становится.  Поэтому  время
есть  алогическое  становление  вечности,  подобно  тому  как
сама  вечность  есть  алогическое  становление  вне-времен-
ной  идеи.
 1  Античн.  косм.  Гл.  о  времени.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 89
 III. 	Если  время  есть  алогическое  становление  вечно¬
сти,  то  это  значит,  что:  а)  время  есть  вечность,  ибо  ста
новиться  может  только  то,  что  есть  нечто,  и,  след.,  в  каж¬
дом  моменте  времени  его  вечное  содержание  присутствует
целиком  и  нераздельно,  нераздробленно;  Ь)  время  не  есть
вечность,  ибо  оно  есть  пребывание  вечности  в  инобытии
и  раздробление,  текуче-множественное  ее  становление;
и,  с)  наконец,  время  и  есть  и  не  есть  вечность,  сразу  и  одно¬
временно,  ибо  временная  вечность  и  вечное  время  есть
определенная  и  ограниченная  бесконечность,  актуаль¬
ная  бесконечность,  где  безграничное  становление
и  вечное  самоприсутствие  есть  одно  и  то  же.
 IV  а)  Но  если  время  есть  не  просто  время,  но  всегда
и  вечность,  а  вечность  есть  не  просто  вечность,  но  и  вре¬
мя,  то  возникающая  в  этом  синтезе  актуальная  беско¬
нечность  должна  обеспечить  как  безграничность
становления,  так  и  его  границу.  Диалектически  необ¬
ходимо,  чтобы  время  имело  конец.  Но  как  это  воз¬
можно?  Что  жл  будет  после  этого  конца?  Не  опять  ли
время?
 b)  Эти  вопросы  требуют  оиалектической  невозможно¬
сти  перейти  за  пределы  определенного  времени,  ибо  толь¬
ко  тогда  вопрос  о  том,  что  будет  потом,  станет  вопросом
пустым,  т.  е.  перестанет  быть  вопросом.
 c)  Невозможность  же  эта  станет  реальной  тогда»  ког¬
да  структура  самого  времени  окажется  такой,  что  даль¬
нейшее  продвижение  его  окажется  невозможным,  т.  е.
время  должно  стать  по  повелительной  диалектической
необходимости  неоднородным,  и  притом  неоднородным
в  определенном  направлении.
 d)  А  именно:  1.  выйти  из  времени  можно  только  тогда,
когда  есть  другое  время;  2.  след.,  нельзя  выйти  из  вре¬
мени  тогда,  когда  нет  никакого  другого  времени;  3.  не
быть  никакого  времени  может  только  тогда,  когда  оно
или  заменено  отвлеченной  идеей  (2X2=4  —  вне-вре-
менное  арифметическое  положение)  или  когда  разные
времена  сжаты  в  какое-нибудь  одно  время;  4.  так  как  пер¬
вое  отпадает  (ибо  тут  отпадает  всякая  проблема  времени),
то  остается  второе,  но  тут  сжимание  разных  времен  при¬
дется  понимать  как  сжимание  всех  возможных  времен,
а  сжимание  в  одно  время  придется  понимать  как  сжима¬
ние  в  одну  неделимую  точку\  5.  итак,  нельзя  выйти  из  вре¬
мени  только  тогда,  когда  само  время  обратится  в  беско-

А  Ф  ЛОСЕВ
 	П 	V 	VI
 90
 ненно  уплотненное  время,  т.  е.  только  тогда,  когда  оно
станет  самой  вечностью.
 е) 	Это  значит,  что  время  может  быть  в  разной  степе¬
ни  вечным,  как  оно  и  должно  быть  по  диалектике,  опре¬
деляющей  время  как  алогическое  становление  вечности.
 V  Как  же  мыслить  себе  физически  разную  степень
вечности?  К  счастью,  современная  наука  возвращает  нам
эту  давно  утерянную  мифическую  идею  и  делает  ее  мыс¬
лимой  как  математически,  так  и  физически,  а)  Время
проявляется  в  физическом  теле  как  движение  или  покой.
Движение  может  иметь  разную  скорость.  Чем  тело  дви¬
жется  быстрее,  тем  расстояние  между  предельными  точ¬
ками  его  объема  делается  все  меньше  и  меньше  замет¬
ным.  Вычислено,  что  если  тело  движется  со  скоростью
света,  то  объем  его  равен  нулю.  Стало  быть,  определен¬
ная  выявленность  времени  уже  приводит  тело  к  полной
деформации;  не  переставая  по  смыслу  своему  быть  те¬
лом,  оно  уже  перестает  иметь  объем.  Ь)  Допустим,  что
тело  движется  со  скоростью,  большею  света.  Тогда,  оче¬
видно,  объем  его  будет  равен  какой-нибудь  мнимой  ве¬
личине;  и  мы  погрузимся  в  царство  таких  тел  и  времен,
из  которых  наши  тела  и  времена  могут  появиться  только
путем  выворачивания  наизнанку  и  устремления  «головой
вниз»  и  «вверх  пятами»,  с)  Допустим,  наконец,  что  тело
движется  с  бесконечно  большою  скоростью.  Это  будет
значить,  что  оно  находится  сразу  и  везде  (ибо  в  один
миг  оно  охватывает  всю  бесконечность,  скорость  его  бес¬
конечна),  и  нигде  (ибо  оно  непрерывно  движется  и  нигде
не  остается  и  не  застревает).  Это  и  есть  вечность  идей,—
да,  да,  этих  самых  платоновских  идей,—  которая  сразу
везде  и  нигде,  в  которой  следствие  раньше  причины,  т.  е.
которая  есть  царство  абсолютных  целей  и  идеальность
которой  физически  мыслима  только  лишь  как  тело,  все
то  же  самое,  обыкновенное  земное  тело,  но  движущееся
с  бесконечно  большой  скоростью.  И  поэтому,  если  хоти¬
те,  платонизм  есть  просто  отдел  физики  или  физика  есть
отдел  платонизма  (это  одно  и  то  же).  Только  так  и  мо¬
жет  рассуждать  мифология,  для  которой  все  телесно  и
все  нетелесно  в  одно  и  то  же  время.
 VI. 	Мир  представляет  собою,  таким  образом,  систему
разных  уплотненностей  времени.  В  «Античном  космосе»
я  показал,  как  неоплатоники  мыслили  себе  эту  симмет¬
рически  и  концентрически  расположенную  вокруг  едино¬

диалектика  мифа
 	Г—
 91
 го  центра  —  Земли  —  различную  уплотненность  времени
и  пространства.  В  разных  мифологических  системах  это
может  быть,  конечно,  по-разному.  Но  важно  то,  что  с
диалектической  точки  зрения  космос  не  может  не  иметь
разной  уплотненности  пространства  и  времени,  ибо  без
этого  нет  обеспечения  невыхода  за  время,  а  без  этого
нет  границ  для  времени,  а  без  этого  диалектически  не¬
мыслимо  само  время.  Однако  как  бы  мифология  ни  мыс¬
лила  себе  временную  структуру  космоса,  все-таки  не¬
обходимо,  чтобы  время  сгущалось  в  вечность  именно  на
границе  мира.  Только  тогда  силою  самого  времени,  т.  е.
самого  бытия,  нельзя  будет  выйти  за  пределы  мира.  Мы
движемся,  например,  от  Земли  на  Луну.  Здесь,  в  связи
с  лунным  пространством  и  временем,  мы  получаем  дру¬
гой  облик  и  начинаем  жить  в  другом  времени.  Потом
движемся  на  другие  планеты  и  переживаем  все  новые
и  новые  деформации.  Наконец,  мы  приближаемся  к  про¬
странственной  границе  мира,  где  наше  тело,  по  своему
объему,  превращается  уже  в  нуль  и  мы  начинаем  вра¬
щаться  со  всем  небосводом,  не  выходя  за  пределы  мира
и,  следовательно,  не  выходя  за  пределы  времени.  Вернее,
мы  и  тогда  продолжаем  быть  во  времени,  но  это  время
есть  протекание  и  жизнь  уже  внутри  самой  вечности,
внутри  той  или  другой  ее  иерархийной  сферы,  так  что
никакое  становление  и  протекание  не  расслаивает  бытия,
а  уже  само  по  себе  ограничивает  его  вечным  круговра¬
щением  вокруг  него  же  самого.
 VII. 	Одна  и  та  же  вещь,  одна  и  та  же  личность  может
быть,  следовательно,  представлена  и  изображена  беско¬
нечно  разнообразными  формами,  смотря  по  тому,  в  ка¬
ком  плане  пространственно-временного  бытия  мы  ее  мы¬
слим.  Сами  же  эти  планы  ниоткуда  не  могут  взяться  сами
по  себе,  так  как  они  не  больше  как  становление  вечности.
След.,  если  в  становлении  может  стать  только  то,  что  есть
в  том,  что  именно  становится,  то  планы  пространственно-
временного  бытия  суть  не  больше  как  алогически,  т.  е.
более  или  менее  слепо,  повторенные  планы  и  различия
самой  вечности.  В  системе  наиболее  диалектически  раз¬
работанной  космологии  —  античной,—  как  я  показал
в  «Античном  космосе»,—  мыслится  четыре  или,  подроб¬
нее,  пять  планов:  Огонь  (первоединое),  Свет  (ум,  идея),
Воздух  (Душа,  Дух),  Земля  (софийное  тело),  Вода  (©ка¬
чественность  четвертого  начала  через  первые  три).  Су¬

92
 ществует,  след.,  по  крайней  мере,  пять  типов  простран¬
ства,  пять  типов  времени  и  пять  типов  телесности  (не
входя  в  дальнейшую  детализацию),—  огненное  тело,  све¬
товое  тело,  воздушное  тело,  земляное  тело  и  водяное
тело,—  и,  стало  быть,  пять  типов  оформления,  пять  типов
образности,  пять  типов  символов.
 VIII. 	Космос  можно  представить  себе  как  систему
пяти  (или,  лучше,  бесконечного  количества)  пространств
и  времен.  Каждая  сфера  мира  обладает  специфически
свойственным  ей  типом  пространства  и  времени,  где  эти
последние  пребывают  в  покое  или  в  равномерном  движе¬
нии.  Но,  силою  алогической  стихии,  каждая  сфера  может
содержать  в  себе  и  иноприродные  пространства  и  време¬
на,  которые  могут  быть  в  относительной  дисгармонии
с  теми,  которые  для  данной  сферы  специфичны.  Тогда
мы  наблюдаем,  как  в  сфере,  напр.,  земного  пространства
и  времени  земное  тело  превращается  в  воздушное,  све¬
товое,  огненное  и  т.  д.  С  другой  стороны,  зная  точное  вза¬
имоотношение  этих  сфер,  можно  их  сознательно  видо¬
изменить.  Я  не  буду  приводить  тут  массы  примеров,  ко¬
торыми  буквально  заполнен  сейчас  мой  мозг  и  которые
просятся,  чтобы  их  тут  записать,  а  приведу  один,  приво¬
димый  у  В.  Г.  Богораза  (Тана).  «Мыши,  напр.,  обитают
на  нашей  земле.  Но  где-то  существует  особая  мышиная
область.  Там  эти  самые  мыши  живут  в  какой-то  иной
ипостаси  бытия.  Имеют  жилища,  запасы,  орудия,  утварь,
справляют  обряды,  приносят  соответствующие  жертвы.
Земной  шаман  попадает  в  эту  область.  Старуха  больна
горлом.  На  нашей  земле  это  —  мышь,  которая  попала  в
соломенную  пленку  (силок),  поставленную  нашими  зем¬
ными  ребятишками.  Можно  лечить  ее  двояко.  Или  враче¬
вать  ее  шаманством,  в  той  особенной  области,  пока  не
лопнет  пленка  здесь.  Мышь  убежит,  и  старуха  опять-таки
исцелится  там.  Шаман  врачует  там,  вылечивает  старуху.
Соломенная  пленка  на  земле  лопается,  и  мышь  убегает.
Шаману  дают  в  уплату  стяг  мяса,  свиток  ремня,  тюленьи
шкуры.  Но  на  нашей  земле  эти  дары  превращаются  в  су¬
хие  ветки  и  вялые  листья»  *.
 Так  диалектически  обосновывается  теория  мифиче¬
ского  времени  и  пространства  и  вместе  с  тем  делается
 1  Тан  В.  Г  (Богораз).  Эйнштейн  и  религия.  Лнгр.,  1923.  С.  58—59.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 93
 мыслимой  мифическая  и  наглядная  чудесная  сущность
каждой  вещи.
 6. 	Слой  личностного  бытия  лежит  решительно  на  каж¬
дой  вещи,  ибо  каждая  вещь  есть  не  что  иное,  как  выво¬
роченная  наизнанку  личность,  колеблющаяся  между
Перво-огнем  и  Перво-светом,  с  одной  стороны,  и  Тьмой
Кромешной  —  с  другой.  Каждая  вещь,  оставаясь  самой
собою,  может  иметь  бесконечные  формы  проявления  своей
личностной  природы.  Богатейшие  примеры  такого  двой¬
ного,  тройного  и  вообще  многократного  символизма  со¬
держатся  в  сказках  и  сновидениях.  Я  много  читал  разных
книг,  научных  и  ненаучных,  по  теории  сновидения,  но
один  пример  раз  навсегда  заставил  меня  принять  симво¬
лическую  природу  сновидения  и  его  значение  в  смысле
мифически-модифицированного  оформления  обычных  яв¬
лений  жизни  Я  встретил  однажды  народного  странника
и,  по-видимому,  подвижника,  с  которым  завел  разговор
на  мистические  темы.  На  мой  вопрос:  «Почему  ты  не  же¬
нился?»  —  он  ответил  целым  рассказом  об  одном  своем
сне.  «Я,  говорит,  в  молодости  имел  влечение  к  одной
девице  и  долго  колебался,  оставить  ли  мой  путь  стран¬
ничества  и  жениться  на  ней  или  продолжать  свои  стран¬
ствия  целую  жизнь.  И  вот,  после  долгих  колебаний  я,
наконец,  решил  жениться...  И  что  же?  После  этого  вижу
сон.  Приснилась  мне  моя  мать,  которую  нежно  любил
и  уважал  больше  всех  людей  на  свете.  Давно  она  помер¬
ла,  еще  в  моих  молодых  годах.  Родные  и  вечные  черты
ее  страдающего  лица  часто  вспоминаются  мне  во  всю
жизнь...  Мученица  была  и  смиренная  раба.  И  вот  вижу,
что  я  лежу  на  кровати,,  а  она  подходит  ко  мне.  Но  что
это?  Мать  ли  моя?  Вижу  ее  нетрезвою,  какой  она  не  бы¬
ла  ни  разу  в  жизни.  Она  нагло  и  похотливо  смеется  и
приближается  ко  мне  с  низкими  намерениями,  предлагая
разделить  с  нею  ложе...  Вижу  также,  что  в  правой  руке
у  нее  острый,  сверкающий  нож,  которым  она  хочет  меня
сейчас  же  зарезать.  А  говорит  слова,  которые  не  то  зовут
к  постыдному  делу,  не  то  выговаривают  матерную  брань.
Да,  да,  именно  матерную  брань.  А  лицо  жирное,  красное,
лоснится  и  ухмыляется.  Я  проснулся  с  холодным  потом.
И  с  тех  пор  прожил  вот  целую  жизнь  странником,  не
помышляя  не  только  о  браке,  но  стараясь  всякую  мысль
о  женщине  выкинуть  из  головы...»  Тут  мы  вспомнили  с  ним
слова  Лествичника:  «Странничество  есть  невозвратное

А.  О.  ЛОСЕВ
 	П. 	мм1
 94
 оставление  всего  того,  что  в  отечестве  противодействует
нам  к  достижению  цели  благочестия.  Странничество  есть
недерзновенный  нрав,  неведомая  мудрость,  не  выказы¬
вающее  себя  благоразумие,  сокровенная  жизнь,  незри¬
мая  цель,  неявный  помысл,  желание  унижения,  вожделе¬
ние  стеснения,  начало  божественной  любви,  обилие  любви,
отречение  от  тщеславия,  глубина  молчания»  1.  Можно
сомневаться  в  том,  как  надо  было  поступить  этому  стран¬
нику.  Но  нельзя  сомневаться  в  том,  что  отношения  с  жен¬
щиной  мифически  открылись  ему  в  новом  символическом
плане,  которому  присуще  свое  собственное  пространство
и  время,—  так  как  это  было  обстоятельством,  определив¬
шим  ему  именно  его  мифическое  устроение,  и  притом  на
всю  жизнь.  Таких  примеров,  как  это  вполне  понятно,  я  и
читатель  можем  привести  без  всякого  труда  несколько
десятков  и  сотен,  как  из  жизни,  так  и  из  литературы.
 Итак,  вещи,  если  брать  их  взаправду,  как  они  дейст¬
вительно  существуют  и  воспринимаются,  суть  мифы.
 7. 	Полученная  выше  сводная  формула  мифа,  конечно,
не  есть  самое  раскрытие  этого  сложного  понятия.  Скорее
надо  сказать,  что  здесь  только  первое  прикосновение  к
его  существу.  Личность  есть  самое  существо  мифа.  Но
тут  как  раз  только  начинается  это  существо.  Оно  мо¬
жет  и  должно  быть  раскрыто  возможно  детальнее.  И  по
крайней  мере,  три  вопроса  еще  необходимо  осветить,
чтобы  эта  характеристика  не  осталась  слишком  отвлечен¬
ной.
 Во-первых,  категория  личности,  вполне  ясная  сама  по
себе,  по  своему  феноменолого-диалектическому  составу,
входит  ли  целиком  в  миф  или  нет?  Миф  есть  личностная
форма,  и  личность  есть  миф.  Но  нельзя  ли  как-нибудь
детальнее  охарактеризовать  участие  личностной  стихии
в  мифе?  Вся  ли  личность  целиком  есть  миф,  или,  быть
может,  удобнее  говорить  о  мифичности  одного  какого-
нибудь  момента  личности,  пусть  неотделимого  от  самой
личности,  но  все  же  как-то  отличного  от  нее  самой?  Да
и  самое  наше  выражение  «лик  личности»  и  «личностная
форма»  не  указывает  ли,  что  мифом  удобнее  назвать  ка¬
кой-то  один  определенный  момент  в  личности,  который,
конечно,  определяется  только  через  нее,  но  который  все
 1  Преп[одобного]  о[тца|  н[ашего]  Иоанна,  игум[ена]  Синайской
горы  Лествица.  Серг.  Пос.,  1894.  С.  32.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	ΙημΙ
 95
 же  есть  какой-то  момент  в  ней,  а  не  сама  она  как  суб¬
станция?
 Во-вторых,  интересна  и  необходима  детализация  лич¬
ностного  начала  не  только  в  смысле  момента  или  сторо¬
ны  личности,  становящейся  мифом,  но  и  в  смысле  формы
проявления  личности,  в  смысле  того,  как  эта  сторона  функ¬
ционирует  в  мифе.  Личность  проявляет  себя  многообразно.
Так,  живой  человек  ходит,  говорит,  спит.  Это  все  прояв¬
ления  его  личности.  Человек  совершает  ценные,  малоцен¬
ные  или  совсем  преступные  акты.  Это  —  тоже  проявление
его  личности.  Что  тут,  собственно,  нужно  для  мифа?
Какая  категория  проявлений  личности  существенно  необ¬
ходима  для  мифа?
 Наконец,  в-третьих,  вовсе  нельзя  сказать,  чтобы  по¬
нятие  отрешенности,  выдвинутое  нами  раньше  как  суще¬
ственное  для  мифа,  оказалось  в  результате  всего  преды¬
дущего  анализа  вполне  ясным.  Сначала  мы  выдвинули
отрешенность  как  таковую.  Потом  мифическую  отрешен¬
ность  отличили  от  поэтической;  поэтическая  есть  отре¬
шенность  от  факта,  мифическая  —  отрешенность  от  смы¬
сла,  от  идеи  факта  (ради  нового  смысла  и  идеи).  Нако¬
нец,  мы  констатировали,  что  и  все  вообще  вещи,  посколь¬
ку  они  берутся  в  живом  опыте,  даже  самые  повседневные
вещи,  суть  в  этом  смысле  мифически-отрешенные,  ибо
никто  никогда  не  воспринимает  голых  и  изолированных
вещей  вне  их  личностного  и,  след.,  социального  контек¬
ста.  Получается,  что  то  или  иное  отрешение  от  смысла
вещей  (разумеется,  абстрактно  изолированных  вещей)
всегда  налично  в  опыте  и  что  весь  опыт  в  таком  случае
оказывается  мифическим.  Невольно  возникает  некоторая
неуверенность.  Очевидно,  что  живые  вещи  —  мифичны,
что  «отрешенность»  тут  есть  только  отрешенность  от
абстрактной  изоляции,  что  на  самом  деле  это  вовсе  не
«отрешенность»,  а  —  основание  самой  наиподлинной  и
живой  реальности.  Но  почему  же  в  таком  случае  понадо¬
бился  особый  термин  «миф»?  Пусть  так  бы  и  говорили:
«вещи»,  «личности»,  «живой  опыт»  и  пр.  Все,  однако,
говорят  кроме  того  и  даже  в  противоположность  этому
именно  о  мифе.  В  чем  тут  дело?  Не  есть  ли  подлинно
мифическая  отрешенность  не  просто  отрешенность  от  аб¬
страктно-изолированных  вещей,  но  отрешенность  еще  от
чего-то?  Нельзя  ли  миф  понимать  не  просто  в  широком
смысле,  но,  наоборот,  в  узком,  в  максимально  узком,  так,

А  Ф.  ЛОСЕВ
 	1м1
 96
 как,  по-видимому,  и  понимает  его  обычно  наука  и  по¬
вседневное  словоупотребление?  Миф,  конечно,  не  выдум¬
ка,—  это  мы  знаем.  Но  почему-нибудь  ведь  стало  это
слово  синонимом  небытия,  несуществования,  ложной  вы¬
думки,  нереальной  фантастики.  Как  быть  с  этим  вопро¬
сом?
 Все  это  ведет  нас  к  еще  новым  разграничениям  и
уточнениям.
 VIII. 	Миф  не  есть  специально  религиозное  создание.
 Это  отграничение  весьма  существенно,  и  оно  прямо  на¬
правлено  на  разрешение  первого  из  поставленных  выше
вопросов.  Как  популярное,  так  и  научное  сознание  доволь¬
но  слабо  разграничивает  эти  понятия  и  часто  совершенно
без  оговорок  употребляет  одно  вместо  другого.  Тут  зале¬
гает,  однако,  существенное  различие,  и  надо  уметь  его
формулировать.
 1. 	Расхождение  обеих  сфер  станет  яснее,  если  принять
во  внимание  их  сходство.  Непререкаемое  сходство  мифо¬
логии  и  религии  заключается  в  том,  что  обе  эти  сферы  суть
сферы  бытия  личностного.  Относительно  религии  тут  не  мо¬
жет  быть  сомнений  ни  с  популярной,  ни  с  научной  точки
зрения.  Религия  и  мифология  —  обе  живут  самоутвержде¬
нием  личности.  В  религии  личность  ищет  утешения,  оправ¬
дания,  очищения  и  даже  спасения.  В  мифе  личность  также
старается  проявиться,  высказать  себя,  иметь  какую-то
свою  историю.  Эта  общая  личностная  основа  делает  замет¬
ным  и  расхождение  обеих  сфер.  Действительно,  в  религии
мы  находим  какое-то  особое,  специфическое  самоутверж¬
дение  личности.  Это  какое-то  принципиальное  самоутверж¬
дение,  утверждение  себя  в  своей  последней  основе,  в
своих  исконных  бытийственных  корнях.  Мы  не  ошибемся,
если  скажем,  что  религия  есть  всегда  то  или  иное  само¬
утверждение  личности  в  вечности;  причем  тут  пока  со¬
вершенно  не  ставится  вопрос  ни  о  видах  и  характере  дан¬
ной  личности,  ни  о  способах  понимания  вечности.  Не  вни¬
кая  в  эти  более  специальные  вопросы,  можно  формально
сказать  о  всякой  религии,  что  она  есть  та  или  иная  попытка
утвердить  личность  в  бытии  вечном,  связать  ее  навсегда  с
бытием  абсолютным.  Поэтому  религия  не  есть  ни  познание
абсолютного,  ни  воля  к  абсолютному,  ни  чувство  абсолют¬
ного,  ни  вообще  то  или  иное  интеллигентное  обстояние
в  связи  с  абсолютным.  Религия  есть  утверждение  себя
самого,  самого  своего  существа,  а  не  только  его  интелли-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 97
 гентных  сторон,  в  вечности.  Поэтому  если  личность  не  есть
ни  познание,  ни  воля,  ни  чувство,  ни  душа,  ни  тело,  ни  дух,
но  реальная  и  субстанциальная  утвержденность  и  позна¬
ния,  и  воли,  и  чувства,  и  души,  и  тела,  и  духа,  то  религия
хочет  именно  спасения  личности,  такого  ее  утверждения,
чтобы  она  была  уже  не  в  состоянии  попадать  в  сферу  бытия
ущербного.  Религия  есть,  прежде  всего,  определенного
рода  жизнь.  Она  не  есть  ни  мировоззрение,  хотя  бы  это
мировоззрение  было  максимально  религиозным  и  мисти¬
ческим,  ни  мораль,  хотя  бы  это  была  самая  высокая,  и
притом  самая  религиозная,  мораль,  ни  чувство  и  эстетика,
хотя  бы  это  чувство  было  самым  пламенным  и  эстетика
эта  была  бы  совершенно  мистической.  Религия  есть  осуще-
ствленность  мировоззрения,  вещественная  субстанциаль¬
ность  морали,  реальная  утвержденность  чувства,  причем
эта  осуществленность  —  всяческая,  и  прежде  всего  чисто
телесная,  субстанциальность  —  всяческая,  и  прежде  всего
ощутимо  физиологическая.  Религии  нет  без  тела,  ибо  тело
есть  известное  состояние  души,  как  душа  есть  известное  со¬
стояние  духа;  и  судьба  духа  есть  судьба  души,  а  судьба  ду¬
ши  есть  судьба  тела.  Спиритуализм  и  всякая  метафизика  —
враждебны  религии.  Мало  того,  это  суть  учения,  а  не
сама  жизнь.  Это  есть  учения,  принижающие  тело  и  даже
часто  сводящие  его  на  иллюзию,  в  то  время  как  в  религии,
да  и  то  не  во  всякой,  осуждается  определенное  состояние
тела,  а  не  самый  принцип  тела.  В  наиболее  «духовной»
религии  Абсолют  воплощен  в  виде  обыкновенного  челове¬
ческого  тела,  а  в  конце  времен  воскреснут  и  все  обыкновен¬
ные  человеческие  тела.  Если  нет  общения  с  Абсолютом  в
теле,  то  нет  вообще  никакого  существенного  общения  с
ним.  От  молитвы  чувствуют  утешение  <и)  облегчение,
о  котором  уже  нельзя  сказать,  телесное  оно  или  духовное.
Молитва,  застревающая  в  голове,  напр,  во  лбу,  и  стреляю¬
щая  в  затылок,—  плохая  молитва.  Для  настоящей  молит¬
вы  есть  свой  определенный  физиологический  путь;  и  она
имеет  свое  строго  локализованное  седалище,  о  чем  гово¬
рить  тут  подробно  я  не  стану.  Кто  молится,  тот  знает,  что
молитва  зависит  от  тысячи  внешних  причин,—  от  того,
стоит  ли  или  сидит  человек,  сидит  ли  на  высоком  или  на
низком  стуле,  от  положения  тела  и  головы,  от  управления
дыханием,  от  времени  года  и  т.  д.,  не  говоря  уже  о  внутрен¬
нем  внимании  и  покаянии  и  независимо  от  того,  что  на¬
стоящая  молитва  приходит  сама  собой,  неизвестно  откуда
 4  А.  Ф.  Лосев

и  как,  иногда  вопреки  всему,  насильственно  отрывая  от
обстоятельств  текущей  жизни.  С  наступлением  весны  труд¬
нее  сосредоточиться  и  труднее  молиться.  Легче  —  к  осени
и  зимою.  Также  и  слезы  есть  сама  жизнь,—  и  духовная
и  физическая.  Наставлял  один  подвижник:  «Если  хочешь
иметь  слезы,  старайся,  чтобы  не  было  у  тебя  никакого
телесного  утешения».  Существует  своя  подвижническая
техника  обучения  слезам,  хотя  дар  слез  подается  только
благодатью  *.  Я  хочу  сказать  всем  этим  только  то,  что  ва¬
жен  самый  общий  принцип  религии:  это  есть  жизнь  и,  ста¬
ло  быть,  субстанциально-телесная  утвержденность,  притом
жизнь  личности,  и  притом  такая  жизнь  личности,  которая
имеет  целью  закрепление  этой  субстанциально-телесной
утвержденности  в  бытии  вечном  и  абсолютном.
 2. 	Если  мы  так  поймем  религию,  то  сразу  же  станет  яс¬
ным  глубочайшее  и  коренное  отличие  мифологии  от  рели¬
гии.  Сразу  же  делается  ясным,  что  если  религия  есть
субстанциальное  самоутверждение  личности  в  вечном  бы¬
тии,  то  мифология  не  есть  ни  субстанциальное  утвержде¬
ние,  ни  тем  более  утверждение  в  вечности,  хотя,  несомнен¬
но,  она  вся  живет  исключительно  личностным  началом.
Разумеется,  возможна  и  необходима  религиозная,  или
абсолютная,  мифология  (ср.  ниже  гл.  XIV).  Но  дело  не
в  этом.  Вопрос  в  том,  есть  ли  нечто  религиозное  самый
принцип  мифического?  Можно  ли  сказать,  что  всякая
мифология  и  все  в  мире  без  исключения  есть  нечто
религиозное?  На  эти  вопросы  необходимо  ответить  отри¬
цательно.  Миф  как  таковой,  чистая  мифичность  как
таковая  —  отнюдь  не  должны  быть  во  что  бы  то  ни  стало
принципиально  религиозными.  Так,  религия  всегда  живет
вопросами  (или,  точнее,  мифами)  о  грехопадении,  искуп¬
лении,  спасении,  грехе,  оправдании,  очищении  и  т.  д.
Может  ли  миф  существовать  без  этих  проблем?  Конечно,
сколько  угодно.  Религия  привносит  в  миф  5*  только  некое
специфическое  содержание,  которое  и  делает  его  религиоз¬
ным  мифом,  но  самая  структура  мифа  совершенно  не
зависит  от  того,  будет  ли  она  наполнена  религиозным
или  иным  содержанием.  В  мифе  личность  вовсе  не  живет
обязательно  религиозным  самоутверждением  в  вечности.
В  ней  отсутствует  самый  нерв  религиозной  жизни  —
 1  О  различии  слез  —  одна  из  обычных  аскетических  тем.  Ср.
«О  слезах»  у  еп.  Игнатия  (Брянчанинова),  1905,  I.  С.  193—205.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 99
 жажда  спасения  и  искупления.  Возможен  и  даже  постоян¬
но  бывал  миф,  не  содержащий  в  себе  ровно  никаких
указаний  не  только  на  вечность,  но  даже  и  на  грех,  на
искупление,  на  воздаяние  за  грехи  или  добродетели  и  т.  д.
В  религии  —  всегда  оценка  временного  плана  с  точки  зре¬
ния  вечной  или,  по  крайней  мере,  будущей  жизни.  Тут  —
жажда  прорваться  сквозь  плен  греха  и  смерти  к  святости
и  бессмертию.  В  мифе  же  мы  находим  в  этом  отношении
некоторое  приближение  к  поэзии.  Ему  все  равно,  что  изо¬
бражать.  Весь  миф  о  Троянской  войне  есть  несомненно
миф,  но  он  почти  весь  может  быть  изложен  так,  что  в  нем
не  окажется  ни  одного  подлинно  религиозного  момента.
Возьмите  богатырей  из  всякого  другого  эпоса,  хотя  бы,
напр.,  русского  или  германского.  Что  специфически  рели¬
гиозного  в  образе  Ильи  Муромца,  Алеши  Поповича  и  пр.?
Это  —  просто  картина  эмпирически  живущих  личностей,—
правда,  каких-то  особенных  по  своему  могуществу  и  проч.
свойствам,  но  ничего  специфически  религиозного  не  выра¬
жающих,  не  утверждающих  и  не  вызывающих.  Миф  есть
не  субстанциальное,  но  энергийное  самоутверждение
личности.  Это  —  не  утверждение  личности  в  ее  глубинном
и  последнем  корне,  но  утверждение  в  ее  выявительных
и  выразительных  функциях.  Это  —  образ,  картина,  смыс¬
ловое  явление  личности,  а  не  ее  субстанция.  Это,  как
мы  уже  сказали,  лик  личности.  Но  раньше  мы  употребили
это  выражение  как  абсолютно  тождественное  с  термином
«личность».  Сейчас  же  мы  берем  его  в  собственном  значе¬
нии,  противополагая  лик,  принадлежащий  личности,  и  —
данную  личность.  Миф  есть  разрисовка  личности,  картин¬
ное  излучение  личности,  образ  личности.
 3. 	Тут  мы  должны  избежать  одного  подводного  камня,
на  который  часто  натыкается  абстрактно-метафизическая
мысль  многих  исследователей.  Именно,  отличие  лика  от
личности  толкуют  как  раздельность  лика  и  личности,  их
вещественную  и  субстанциальную  отдельность  одного  от
другого.  Сейчас  я  не  стану  входить  в  рассмотрение  диалек¬
тики  сущности  и  энергии,  вопроса,  излагавшегося  мною
неоднократно  Скажу  только,  что  диалектика  требует
одновременного  признания  и  тождества  личности  с  ее  про¬
явлениями  и  энергиями  и  —  различия  их  между  собою.
 1  Например,  в  «Античн.  косм.».
4·

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 100
 Существует  одна  вещь,  одна  и  та  же  вещь,—  личность  е
ее  живыми  функциями,  но  это  не  мешает  тому,  чтобы  лич-.
ность  сама  по  себе  отличалась  от  своих  состояний  и
энергий.  Поэтому  мы,  говоря  о  лике  личности  и  утверждая
их  различие,  отнюдь  не  утверждаем,  что  лик  может  суще¬
ствовать  отдельно  от  личности,  что  лик  —  сам  по  себе,
а  личность  —  сама  по  себе.  Этот  противоестественный  дуа¬
лизм  есть  убиение  и  удушение  как  живой  философской
мысли,  так  и  живого  человеческого  восприятия.  Миф  не
есть  сама  личность,  но  —  лик  ее;  и  это  значит,  что  лик  не¬
отделим  от  личности,  т.  е.  что  миф  неотделим  от  личности.
Лик,  мифический  лик  неотделим  от  личности  и  потому
есть  сама  личность.  Но  личность  отлична  от  своих  мифиче¬
ских  ликов,  и  потому  она  не  есть  ни  свой  лик,  ни  свой  миф,
ни  свой  мифический  лик.
 Я  приведу  несколько  примеров  на  то,  как  личностная
глубина,  не  будучи  своим  ликом,  т.  е.  выражением,  все-
таки  предопределяет  самое  строение  этого  последнего.
Я  воспользуюсь  некоторыми  наблюдениями  над  живопис¬
ным  пространством  1
 Пространство  византийской  монументальной  стенописи
и  мозаик  можно  назвать  пространством  идеографическим.
Оно  выражается  символически  путем  того  или  иного  услов¬
ного  знака.  Таков,  напр.,  золотой  фон  средневековых  мо¬
заик.  Обычно  идеографическая  форма  выражения  прост¬
ранства  связана  с  плоскостной  изобразительностью  жи¬
вописи  монументального  и  декоративного  стиля,  встре¬
чается  в  архаические  этапы  культуры  и  обусловлена
бывает  феодальной  структурой  общества.
 Когда  мы  имеем  эгоцентрическую  ориентировку  на
внешний  реальный  мир,—  на  картине  это  отражается  как
центральная  перспектива  сходящихся  линий\  пространство
замкнуто-концентрическое.  Когда  же  мы  говорим  об  экс¬
центрической  ориентировке,  как  это  есть  в  древней  русской
иконописи,  то  тут  пространство  развертывается  по  нап¬
равлению  к  зрителю.  Это  эксцентрическая  форма  выраже¬
ния  пространства.  Там  пространство  свертывалось  в  глу¬
бину,  будучи  как  бы  подчинено  активному  проникновению
взора  зрителя  в  созерцаемый  им  внешний  мир.  Тут  же
 1  Наблюдения  эти  у  терминология  принадлежат  Η.  М.  Тарабукину
и  изложены  им  в  его  печатающейся  работе  сПроблема  пространства
в  живописи»

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 101
 пространство  само  развертывается  изнутри  вовне.  Это  и
понятно,  раз  иконопись  была  продуктом  мироощущения,
построенного  на  утверждении  развертывающейся  в  своем
инобытийном  самооткровении  Субстанции.  Пространство
дальневосточной  живописи,  китайской  и  японской,—  экс-
центро-концентрично.  Зритель  воспринимает  простран¬
ство  изнутри  картины,  из  ее  центра.  В  японской  живописи
пространство  развертывается  во  все  стороны  по  радиусам.
Оно  —  радиально.  В  эксцентрическом  пространстве  нет  ни
чисто  плоскостного,  фронтального  изображения,  ни  перс¬
пективного.  Показание  предмета  с  трех  сторон  достигается
художником  при  помощи  метода  развертывания  простран¬
ства  изнутри  наружу.  Тут  зритель  осязает  предмет  глаза¬
ми,  видит  его  самодовлеющую  жизнь,  нисколько  не  зави¬
сящую  от  единой  «точки  зрения».  Зритель  сам  не  может
проникнуть  в  это  пространство.  Все  его  формы  как  бы
вооружены  против  нас;  пространство  «идет  на  нас»,  а  не
увлекает  нас  в  глубину,  как  пространство  перспективной
проекции.  Изображенные  тут  лица  общаются  между  собою
вне  условий  нашего  пространства  и  вне  наших  «законов
тяготения».  К  такому  пониманию  пространства  отчасти
приблизились  в  последнее  время  —  правда,  совершенно  с
другим  мирочувствованием  —  футуристы  и  отчасти  экс¬
прессионисты.
 Еще  иное  готическое  пространство.  Готическая  жи¬
вопись  реализуется  в  воздушном  пространстве  храма,  ос¬
вещенного  цветными  стеклами.  Цвет,  исходящий  из  этих
последних,  наполняет  здание  таинственными  оттенками,
придающими  всему  пространству  характер  чего-то  сокро¬
венного.  С  другой  стороны,  готика  стремится  уничтожить
всякие  преграды  для  стихии  пространства.  Она  возносит  в
бесконечность  целое  волнующееся  море  стрельчатых  сво¬
дов,  причем  все  это  держится  не  на  массивных  каменных
глыбах,  а  только  лишь  на  нервюрах.  Тут,  собственно
говоря,  даже  нет  никаких  стен.  Тут,  можно  сказать,  совер¬
шенно  нет  никакого  ограниченного  пространства.  Оно  по
самому  существу  своему  бесконечно  и  нематериально.  Тут
самые  фантастические  сочетания  сводов  и  арок,  кружев¬
ные  сплетенья  крестов,  кроссов  и  проч.  и  качающееся  пла¬
мя  балюстрад.  Это  —  пространство  вертикальное.  Камень
тут  не  имеет  значения  материальной  среды.  Это  —  эсте¬
тически  утонченная  хаотичность  (Воррингер).  Вероятно,
только  чисто  готическое  понимание  пространства  могло

102
 привести  позднейших  теоретиков  к  толкованию  архитек¬
туры  как  застывшей  музыки.
 Чрезвычайно  своеобразными  чертами  отличается  то
пространство,  которое  стали  изображать  футуристы.
Это  —  пространство,  которое  сразу  хочет  быть  и  временем,
подобно  четырехмерному  пространству  новейшего  естест¬
вознания,  развивающегося  в  связи  с  принципом  относи¬
тельности.  Это  гиперпространство.  Футуристы  хотели  в
пространстве  выразить  движение.  Часто  это  намерение
приводило  к  наивным  результатам,  вроде  изображения
лошади  с  двенадцатью  ногами.  Дальнейшая  эволюция
привела  к  кубизму.  Кубисты  умозрительно  разлагали
предмет  на  его  составные  части,  чтобы  развернуть  его
форму  и  показать  ее  на  плоскости  со  всех  сторон.  Тут
давалась  фигура  как  бы  вращающегося  предмета.  Сюда
же  должны  быть  причислены  и  экспрессионисты.  По
сравнению  с  футуристическим  нагромождением  форм  и
красок  экспрессионизм  вернулся  отчасти  просто  к  предмет¬
ной  изобразительности.  Однако  это  пространство,  несом¬
ненно,  содержит  в  себе  временную  координату.  Это  прост¬
ранство  в  некоторых  случаях  (Шагал)  можно  понимать
как  сновидческое.  Тут  —  те  же  предметы,  что  и  наяву,  но
вещи  этого  пространства  совершенно  свободны  от  всяких
условий  и  границ  пространства  «трех  измерений»  и  не
нуждаются  ни  в  каких  механических  усилиях  для  преодо¬
ления  пространства.  Такую  «сдвинутость»  и  свободную
сопоставленность  предметов  мы  находим,  напр.,  у  Шагала,
у  которого  шествуют,  как  бы  по  воздуху,  Агасферы,
мебель,  люди,  как  бы  повисая  в  воздухе.  Это  пространство
не  восприятия,  но  представления.  Это  —  не  то,  как  вещи
существуют  и  как  воспринимаются,  но  то,  как  они  пред¬
ставляются.  Отсюда,  напр.,  склонность  многих  экспрессио¬
нистов  писать  вещи  так,  как  будто  они  видимы  по  косой
линии  сверху,  нарушение  пространственной  и  временной
последовательности,  введение  одновременности  там,  где
должна  быть  последовательность,  и  пр.  В  некоторых  же
течениях  «беспредметного»  экспрессионизма  пространство
дематериализовалось  окончательно.  У  Кандинского,  напр.,
нет  никакой  ориентировки  на  предмет.  Зритель  уже  не  со¬
зерцает,  а  ощущает  движение  какого-то  «докосмического
хаоса».  Это  —  само  воплощенное  отрицание  всякой  орга¬
низованности.  Это  —  хаос  протеста  против  всяческой  «гар¬
монии»  современной  цивилизации.  Он  только  разрушает,

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 103
 ничего  не  созидая.  Η.  М.  Тарабукин  спрашивает:  «Не  вто¬
рой  ли  раз  (впервые  —  в  позднем  барокко)  проснулась
темная,  противоречивая,  полная  порывистой  устремлен¬
ности  «душа»  готики  в  этих  поздних  проявлениях  европей¬
ского  искусства  и  предстала  в  виде  взволнованного  моря
красок  и  неорганизованного  хаоса  истерических  компози¬
ций?»  Но  это,  конечно,  гораздо  более  принципиальный
хаос,  превосходящий  даже  католическую  истерию  готики
и  лишенный  ее  миросозерцательных  основ  и  скреп.
 В  результате  везде  мы  тут  видим,  как  миф  (в  данном
случае  в  живописи)  определяется  своим  глубинным  лич¬
ностным  основанием,  но  не  есть  оно  само,  ибо  ясно,  что
он  —  только  одно  из  многих  его  проявлений  1.  По  нему,  по
его  структуре  видим,  каков  характер  выставляемого  тут
личностного  бытия.  Дальнейших  примеров  можно  и  не
приводить.  С  точки  зрения  коммунистической  мифологии,
не  только  «призрак  ходит  по  Европе,  призрак  коммунизма»
(начало  «Коммун[истического]  манифеста»),  но  при  этом
«копошатся  гады  контрреволюции»,  «воют  шакалы  импе¬
риализма»,  «оскаливает  зубы  гидра  буржуазии»,  «зияют
пастью  финансовые  акулы»,  и  т.  д.  Тут  же  снуют  такие
фигуры,  как  «бандиты  во  фраках»,  «разбойники  с  монок¬
лем»,  «венценосные  кровопускатели»,  «людоеды  в  митрах»,
«рясофорные  скулодробители»...  Кроме  того,  везде  тут
«темные  силы»,  «мрачная  реакция»,  «черная  рать  мрако¬
бесов»;  и  в  этой  тьме  —  «красная  заря»  «мирового  пожа¬
ра»,  «красное  знамя»  восстаний...  Картинка!  И  после  этого
говорят,  что  тут  нет  никакой  мифологии.
 4. 	Итак,  миф  возможен  без  религии.  Но  возможна  ли
религия  без  мифа?  Строго  говоря,  невозможна.  Ведь  под
религией  мы  понимаем  субстанциальное  самоутверждение
личности  в  вечном  бытии.  Конечно,  такое  самоутверждение
может  и  не  зацветать  специальным  мифом.  Пост  и  всякое
подвижничество  есть  религия,  но  тут  могут  и  не  работать
специально  энергийно-построяющие  функции,  могут  не
возникать  картинные  образы,  отражающие  подвижниче¬
скую  жизнь  в  мифе.  Однако  необходимо  иметь  в  виду,
что,уже  сама  подвижническая  жизнь  есть  жизнь  мифиче¬
ская.  Религия  может  до  некоторых  пор  не  выявлять  своего
мифа.  Но  это  делается  не  потому,  что  религия  сама  по  себе
 1  Nohl  Н.  Sti!  und  Weltanschauung.  Jena,  1920  —  книга,  содержащая
много  других  подобных  примеров

104
 не  мифична  или  не  предполагает  мифа,  но  лишь  чисто
временно,  до  тех  пор,  пока  она  еще  не  выросла  в  самостоя¬
тельный  и  цельный  организм.  Религия  есть  вид  мифа,  а
именно  мифическая  жизнь,  и  притом  мифическая  жизнь
ради  самоутверждения  в  вечности.  Стало  быть,  миф  не  есть
религия;  миф  охватывает  и  разные  другие  области;  миф
может  быть  в  науке,  в  искусстве,  в  религии.  Но  религия
не  может  быть  без  мифа.  И  не  только  потому,  почему  не
могут  быть  без  мифа  наука  и  искусство.  Последние  две
области,  вырастающие  на  некоторых  специальных  изоли¬
рованных  функциях  духа,  поневоле  погружаются  в  недра
мифического  сознания,  как  только  мы  начинаем  говорить
о  них  как  о  реальных  эпохах  в  истории  культуры.  Религия
же  кроме  этого  общеисторического  мифологизма  уже  по
самой  своей  природе  чрезвычайно  близка  к  мифу.  Ведь
она  есть  по  преимуществу  бытие  личностное,  синтетиче¬
ское,  а  не  изолированно-абстрактное  самоутверждение
личности.  Она  в  самом  своем  принципе  уже  содержит  нечто
мифическое.  Она  не  может  не  зацвести  мифом.  Нельзя,
напр.,  быть  христианкой  и  ходить  с  оголенными  выше
колен  ногами  и  оголенными  выше  плеч  руками,  как  это
требуется  по  последней  моде  1925—1928  гг.  Я  лично  тер¬
петь  не  могу  женщин  с  непокрытыми  головами.  В  этих
последних  есть  некоторый  тонкий  блуд,—  обычно  мужчи¬
нам  нравящийся.  Также  нельзя  быть  христианином  и  лю¬
бить  т.  н.  изящную  литературу,  которая  на  99%  состоит
из  нудной  жвачки  на  тему  о  том,  как  он  очень  любил,  а
она  не  любила,  или  как  он  изменил,  а  она  осталась  вер¬
ной,  или  как  он,  подлец,  бросил  ее,  а  она  повесилась,  или
повесилась  не  она,  а  кто-то  еще  третий,  и  т.  д.  и  т.  д.  Не
только  «изящная  литература»,  но  и  все  искусство,  с  Бет·
ховенами  и  Вагнерами,  есть  ничто  перед  старознаменным
догматиком  «Всемирную  славу»  или  Преображенским  тро¬
парем  и  кондаком  ;  и  никакая  симфония  не  сравнится
с  красотой  и  значением  колокольного  звона.  Христианская
религия  требует  мифологии  колокольного  звона.  Христиа¬
нин,  если  он  не  умеет  звонить  на  колокольне,  или  не  знает
восьми  церковных  гласов,  или,  по  крайней  мере,  не  умеет
вовремя  развести  и  подать  кадило,  еще  не  овладел  всеми
тонкостями  диалектического  метода.  Колокольный  звон,
кроме  того,  есть  часть  богослужения;  он  очищает  воздух
от  духов  злобы  поднебесной.  Вот  почему  бес  старается,
чтобы  не  было  звону.  Нельзя,  далее,  также  быть  евреем

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 105
 и  —  не  обрезываться  и  не  делать  того,  что  бывает  после
обрезания,  как  нельзя  католику  замазывать  вопрос  о  Fi-
lioque  и  не  искать  чувственного  явления  Христа,  Богома¬
тери  и  святых  и  как  нельзя  коммунисту  любить  искусство
Мифология  обязывает  Раз  искусство,  значит  —  гений.
Раз  гений,  значит  —  неравенство.  Раз  неравенство,  зна¬
чит  —  эксплоатация.  К  чему  же  это  ведет?  Ведь  мы  же
гоним  попов  за  эксплоатацию,  за  то,  что  они,  обладая
большими  знаниями  и  умея  влиять  на  народ,  подчиняют
его  своей  власти,  заставляя  платить  за  те  «утешения»,
которые  он  от  них  получает.  Но  разве  не  то  же  делает  Ша¬
ляпин?  Пользуясь  своим  талантом  и  умея  влиять  на  народ,
он  извлекает  из  несчастного  ремесленника  или  студента
последнюю  копейку,  заставляя  его  идти  в  театр,  слушать
его  пение  и  смотреть  его  игру.  Тут  одно  из  двух*  или
эксплоатации  никакой  действительно  не  должно  быть,
тогда  —  искусство  должно  быть  искореняемо  наравне  с
религией;  или  искусство  нужно  поощрять  и  тогда,—  во-
первых,  нужно  допустить,  что  эксплоатация  —  необходи¬
ма,  что  рабство  —  двигатель  культуры,  и,  во-вторых,  тогда
совсем  не  очевидно,  что  должна  быть  искореняема  религия
(а  если  она  и  при  этом  условии  должна  быть  искореняема
то  уже  очевидно  не  потому,  что  она  —  эксплоатация,  но
потому,  что  она  —  нечто  другое,  т  е.  искоренение  религии
при  этом  условии  будет  предполагать,  что  религия  не
сводится  на  эксплоатацию,  а  есть  нечто  своеобразное  и
специфическое).  Конечно,  эксплоатации  не  должно  быть  ни
в  каком  случае,  ни  в  целях  искусства,  ни  в  целях  религии.
Поэтому  логический  вывод  из  коммунизма  —  это  искоре¬
нение  также  и  искусства.  Московский  Большой  театр  —
мощно  организованный  идеализм,  живущий  исключитель¬
но  ради  индивидуалистического  превознесения  и  в  целях
эксплоатации.  Нужно  немедленно  заставить  всех  этих  быв¬
ших  «артистов  императорских  театров»  перейти  на  под¬
линно  общественно  полезный  и  производительный  труд.
Будь  я  комиссаром  народного  просвещения,  я  немедлен¬
но  возбудил  бы  вопрос  о  ликвидации  всех  этих  театров,
художественных  и  музыкальных  академий,  институтов,
школ,  курсов  и  т.  п.  Соединять  искусство  с  пролетарской
идеологией  —  значит  развивать  изолированную  личность,
ибо  искусство  только  и  живет  средствами  изолированной
личности.  Искусство  может  быть  допущено  только  как  вид
■роизводства,  т.  е  как  производство  чего-нибудь  нужного

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 106
 и  полезного.  Однажды  я  уже  пробовал  показать,  что
«свободное»  искусство  и  наука  есть  всецело  достояние
либерально-буржуазной  культуры  1.  Феодализм  и  социа¬
лизм  вполне  тождественны  в  том  отношении,  что  оба  они
не  допускают  свободного  искусства,  но  подчиняют  его
потребностям  жизни,  с  тою  разницей,  что  христианство
понимает  жизнь  и  «производство»  как  спасение  в  Боге,
социализм  же  —  как  фабрично-заводскую  производитель¬
ность.  Поэтому  давно  пора  перестать  нам  культивировать
у  себя  буржуазную  и  поповскую  культуру  искусства.
Долой  всех  артистов,  художников  и  писателей  —  угнета¬
телей  народа!  Наша  личность  и  наше  мировоззрение
должно  дать  свой  миф,  как  и  всякая  религия  не  могла  его
не  давать  в  свое  время.  Развитой  пролетарский  миф  не
будет  содержать  в  себе  искусства.  Только  в  порядке  чисто
временного  несовершенства  и  неполноты  личность  может
не  содержать  мифов  в  развитой  форме.  Но  зато  она  сама,
с  самого  начала,  есть  уже  творчество  мифа,  пусть  даже
сама  не  являясь  мифом  как  таковым.  Миф  не  есть  религия,
но  религия  есть  мифическое  творчество  и  жизнь.  Мифоло¬
гия  шире  религии.  Религия  есть  специфическая  мифология,
а  именно  мифология  жизни,  точнее  же  жизнь  как  миф.
Религия  без  мифа  была  бы  личностным  самоутвержде¬
нием  —  без  всякого  выражения,  выявления  и  функциони¬
рования  личности.  Как  это  было  бы  возможно?  Не  есть  ли
уже  самое  самоутверждение  некоторое  самопроявление  и
функционирование?
 Этими  краткими  замечаниями  принужден  я  ограничить¬
ся  в  своем  разграничении  сфер  мифологии  и  религии.
Миф  не  есть  специально  создание  религии,  или  религиоз¬
ная  форма,  т.  е.  он  не  есть  субстанциальное  само¬
утверждение  личности  в  вечности,  но  он  —  энергий  но  е,
феноменальное  самоутверждение  личности,  неза¬
висимо  от  проблемы  взаимоотношения  вечности  и
времени.
 IX. 	Миф  не  есть  догмат.  В  это  отождествление  легко
впасть  после  произведенного  только  что  отграничения
мифа  от  религии.  В  самом  деле,  миф  не  есть  сама  личность,
но  ее  изображение,  ее  лик,  ее  форма  и  образ,  ее  начертание.
Не  есть  ли  он  7*  в  таком  случае  догмат?  Догмат  ведь  как
раз  фиксирует  смысловое,  энергийное  содержание  религии.
 1  Очерки  антнчн.  симв.  и  мифол.  М.,  1930.  I.  С.  818—831

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 107
 Он  есть  форма  и  начертание  постижений  и  достижений,
данных  в  религии.  От  этого  замутняющего  все  дело  рас¬
суждения  необходимо  тщательно  уберечься.
 1.  а)  Миф  не  есть  догмат  по  одному  тому,  что  миф
как  таковой,  чистый  миф,  не  есть  вообще  религия.  Догмат
предполагает  некоторый  минимум  религиозного  опыта,  в  то
время  как  миф  может  существовать  вне  всякой  религии
(напр.,  в  науке  или  искусстве).
 b)  Миф  не  есть  догмат  потому,  что  последний  есть
всегда  уже  определенного  рода  рефлексия  над  религиоз¬
ным  опытом  и,  может  быть,  даже  над  религиозным  мифом.
Миф  же,  как  мы  это  уже  видели,  ни  в  каком  смысле  не
есть  какая-нибудь  рефлексия.  Он  всегда  некая  явленность,
непосредственная  и  наивная  действительность,  видимая  и
осязаемая  изваянность  жизни.  Конечно,  миф,  как  и  все  на
свете,  существует  не  без  рефлексии.  Но  этой  рефлексии
здесь  не  больше,  чем  в  любой  вещи  обычного  повседневно¬
го  восприятия.  Во  всяком  случае,  тут  нет  никакой  ни  вооб¬
ще  изолированной  рефлективной  функции,  ни  даже  такой
изолированности,  которая  как  бы  неотделима  от  самого
мифа.  В  мифе  нет  вообще  речи  о  рефлексии.
 c)  Миф  не  есть  догмат  потому,  что  догмат  есть  не
только  рефлектированный,  но  и  абсолютизированный  миф.
Догмат  возможен  всегда  только  как  оценка  и  ценность
прежде  всего.  Это  есть  утвержденность  вечных  истин,
противостоящих  всякому  вещественному,  временному  и
историческому  протеканию  явлений.  В  противоположность
этому  миф  чисто  фактичен  и  историчен.  Догмат  —  абсо¬
лютизация  исторических  фактов  личностного  бытия.  Миф
же  —  историзация  и  просто  история  того  или  другого
личного  бытия,  вне  значимости  его  как  бытия  абсолютного
и  даже  вне  его  субстанциальности.
 2.  Эти  разграничения  вносят  большую  детализацию  в
полученную  нами  формулу  мифа  как  бытия  личностного.
А  именно,  энергийное  или  феноменальное  становление
личности,  о  котором  мы  только  что  недавно  говорили,  мо¬
жет  быть  теперь  понято  нами  как  становление  истори¬
ческое.  Если  идее  противоположно  становление  и  изме¬
нение,  то  абсолютизированной  идее  противоположна  исто-
ризованная  идея  и  догмату  противоположна  история.  Ре
лигиозный  догмат  пытается  утвердить  исторические  (как
равно  и  не  исторические)  факты  вне  времени,  вне  протека¬
ния,  хочет  вырвать  их  из  потока  становления  и  противо-

А.  Ф.  ЛОСЕ·
 108
 поставить  всему  текучему  Миф  же  как  раз  текуч,  подви¬
жен;  он  именно  трактует  не  об  идеях,  но  о  событиях,  и
притом  чистых  событиях,  т.  е.  таких,  которые  именно
нарождаются,  развиваются  и  умирают,  без  перехода  в  веч¬
ность.  В  истории  в  связи  с  этим  есть,  конечно,  определен-1
ная  относительность  и  несамостоятельность;  она  всегда
зависима  и  предполагает  нечто  неподвижное  и  устойчиво
смысловое,  ибо,  чтобы  становиться,  надо  сначала  быть
чем-то,  и  это  «что-то»  должно  оставаться  неизменным  в
процессе  всего  изменения:  что  же  тогда  и  меняется,  если
нет  ничего  неизменного?  Итак,  история  есть  становление
бытия  личностного,  и  миф  есть  история.  Напомним,  однако,
что,  говоря  о  «бытии  личностном»,  мы  вовсе  не  имеем  и
не  имели  в  виду,  что  все  на  свете  есть  только  личность,
как  «всеобщее  одушевление»  в  мифе  вовсе  нельзя  пони¬
мать  в  том  смысле,  что  все  решительно  на  свете  одушевле¬
но,  что  нет  неодушевленных  вещей,  нет  смерти  и  т.  д.
Личность  введена  нами  лишь  как  точка  зрения,  с  которой
рассматривается  и  расценивается  бытие.  Разрыв-трава
или  плакун-трава  не  есть  личности,  но  мифическое  пред¬
ставление  об  этих  вещах  возможно  только  тогда,  когда
есть  категория  личности.  Точно  так  же,  говоря  об  истории,
мы  отнюдь  не  утверждаем  ни  того,  что  история  есть  всегда
история  личностей,  ни  того,  что  миф  есть  всегда  только
одна  история,  исторический  рассказ.  Мы  утверждаем  толь¬
ко,  что  вещь  может  быть  отнесена  в  область  истории  и
стать  историческою  лишь  тогда,  когда  она  оценена  с  точки
зрения  личности  и  ее  становления,  и  что  мифический  пред¬
мет  принципиально  историчен,  оценивается  с  точки  зрения
истории,  историчен  в  возможности.  Расцветший  папорот¬
ник  нужно  отыскать  обязательно  накануне  Иванова  дня.
При  его  помощи  можно  находить  клады,  открывать  желез¬
ные  двери  и  пр.  Это  учение  о  папоротнике  отнюдь  не  есть
само  по  себе  история,  и  папоротник  вовсе  не  есть  ни  лич¬
ность,  ни  ее  становление.  Но  попробуйте  исключить  из
этого  учения  момент  принципиально  исторический.  Это
будет  значить,  что  ваш  папоротник  ни  к  чему  не  будет
способен;  он  будет  вне  людей  и  влияния  на  них;  он  будет
равносилен  всякому  обыкновенному  неодушевленному
предмету,  всякому  камню,  который  валяется  на  дороге
с  прочим  мусором.  Уничтожьте  в  учении  о  папоротнике
момент  личностный  (так,  как  мы  понимаем  личность);  и  —
это  будет  значить,  что  папоротник  перестает  быть  социаль-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 109
 ною  вещью;  он  окажется  безразличным  для  всякой  лич¬
ности.  Мещанское  и  просветительское  возрожденство
обычно  щеголяет  позитивизмом  и  «эмпирическими»  точ¬
ками  зрения  в  вопросах  человеческой  «физиологии»  и
«биологии»,  сводя  все  это  на  биологический  процесс  и  не
видя  здесь  никакой  истории.  Какой  полнотой  и  глубоким
историзмом  отличается  в  сравнении  с  этой  «научной»  без¬
дарностью  следующее  рассуждение  «Пролога»  (на  9  нояб¬
ря)  !  «Да  творятся  по  умерших  третины  и  девятины,  такоже
и  четыредесятины,  в  пениих  и  молитвах  и  с  милостынею,
яже  к  нищим.  Третины  убо  творим,  яко  в  третий  день
человек  по  умертвии  вида  изменяется.  Девятины  же  тво¬
рим,  яко  тогда  все  растечется  здание,  храниму  сердцу
единому.  Четыредесятины  же  творим,  яко  и  то  сердце  тогда
погибает.  В  зачатии  бо  сице  младенцу  бывает:  в  третий
день  живописуется  сердце,  в  девятый  же  составляется
плоть,  в  четыредесятый  же  совершен  вид  воображается.
Ведуще  убо  божественнии  отцы,  яко  яже  за  усопших  по¬
минания,  глаголю,  милостыня  и  службы,  велику  тем  по¬
дают  ослабу  и  пользу  и  обще  се  церкви  творити  повеле
вают,  от  святых  апостол  сие  приемше,  якоже  речеся».  Та¬
кова  история  в  мифе.
 3. 	При  всем  резком  несходстве  мифа  как  такового  с
догматом  как  таковым  нужно,  однако,  помнить,  что  факти¬
чески,  в  реальной  истории  мифа  и  догмата  часто  бывает
очень  трудно  провести  между  ними  разграничивающую
линию.  Чтобы  внести  в  этот  вопрос  полную  ясность,
я  должен  прибегнуть  как  к  помощи  примеров,  так  и  к
точной  формуле  расхождения  мифа  и  догмата.  Мы  уже
сказали,  что  догмат  1)  всегда  есть  принадлежность  рели¬
гии  (ибо  только  религия  взыскует  последней  абсолютиза¬
ции),  что  он  2)  есть  всегда  рефлексия,  а  не  просто  непо¬
средственное  вйдение  8*  (хотя  и  не  только  рефлексия,  ибо
иначе  установление  догмата  ничем  не  отличалось  бы  от
науки  догматического  богословия)  и  что  он  3)  есть  всегда
абсолютизация  исторического  и  личностного.  Как  выра¬
зить  в  единой  формуле  это  своеобразие  существенной
структуры  догмата?  Догмат,  как  видим,  есть  попросту
абсолютизация,  производимая  в  сфере  религиозного  виде¬
ния  и  жизни.  Но  какая  же  это  может  быть  абсолютизация,
если  религия  уже  сама  по  себе  дает  последнюю  оконча¬
тельную  абсолютизацию  истории  и  личности?  Конечно,
это  —  не  просто  религиозная  абсолютизация,  ибо  иначе

110
 определение  догмата  как  абсолютизации  религии  было  бы
равносильно  определению  его  как  религиозной  религии.
Религия  открывает  некий  абсолютный  факт,  как,  напр.,
воскресение  Христа.  Это  есть  факт  некоей  специфически
понимаемой  истории  и  некоей  специфически  явленной
личности;  и  это,  кроме  того,  есть  некий  абсолютный  факт,
который  не  может  быть  подвержен  никакому  сомнению.
Но  что  же  такое  догмат  воскресения  и  в  чем  его  специаль¬
но  догматическая  абсолютизация?  Уже  было  указано,  что
догмат  есть  всегда  рефлексия,  хотя  и  не  чистая  рефлексия,
а  соединенная  с  абсолютными  установками  веры.  Догмат
есть,  стало  быть,  рефлектирующая  абсолютизация.  Дру¬
гими  словами,  догмат  есть  система  теоретического  разу-
ма%  выдвинутая  тем  или  другим  религиозным  опытом  и
откровением  веры.  Воскресение  Христа  есть  само  по  себе
некий  факт  веры,  который,  несмотря  ни  на  какую  свою
чисто  откровенную  и  абсолютистскую  природу,  ни  в  коем
случае  не  есть  сам  по  себе  догмат.  Это  именно  миф,  рели¬
гиозный  миф.  Догмат  начинается  с  тех  пор,  как  этот  миф
выявляет  свою  разумную  необходимость,  свою  диалекти¬
ческую  обязательность,  свою  чисто  логическую  неизбеж¬
ность  и  силу.  Правда,  полная  систематика  мифа  должна
быть  отнесена  в  сферу  догматического  богословия  и  —
еще  дальше  —  в  сферу  религиозной  философии.  Но  начало
системы  —  в  виде  абсолютного  утверждения  этого  мифа  в
мысли,  хотя  бы  только  в  виде  задания  мыслить  его  как
логическую  необходимость,—  это  начало  полагается  имен¬
но  в  догмате.  Чтобы  миф  превратился  в  догмат,  надо,
по  крайней  мере,  выполнить  первое  требование  всякой
мысленной  установки,  надо  отделить,  отграничить  этот
миф  от  всякого  другого  мифа,  говорящего  на  ту  же  тему,
и  утвердить  его  (пусть  пока  нерасчлененно  в  его  внутрен¬
ней  структуре),  утвердить  как  единственно  истинный  и
необходимый.  Догмат  есть  сознательное  утверждение
мифа,  открытого  в  данном  религиозном  опыте,  в  сознатель¬
ном  отличии  этого  мифа  и  этого  опыта  от  всякого  другого
мифа  и  опыта.  Повествование  о  схождении  св.  Духа  на
Христа  в  виде  голубя  или  на  апостолов  в  виде  огненных
языков  не  есть  догмат;  это  —  религиозный  миф.  Обраще¬
ния  Христа  к  Отцу  и  Его  утверждения  Себя  как  Сына
Божия  не  есть  догмат,  но  —  религиозный  миф.  И  первые
христиане,  жизнь  которых  изображена  в  Деяниях,  жили
не  догматами,  но  мифами.  Однако  наступило  время  проти¬

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  ||  ■■■  —.1
 111
 вопоставить  христианское  учение  о  троичности  языческому
богоощущению  и  богословию.  И  вот,  когда  опыт  триеди¬
ного  Бога  сознательно  противопоставил  себя  языческим
субординационным  и  эманатическим  учениям  и  этим  ут¬
вердил  себя  как  разумную  необходимость  и  абсолютность
(чисто  опытная  абсолютизация  была  всегда  и  раньше),
с  этой  минуты  упомянутый  миф  превратился  в  догмат.
Догмат  есть,  таким  образом,  первый  принцип  разумного
осмысления  мифа,  в  то  время  как  миф  сам  по  себе  совер¬
шенно  нерефлективен  и  опытно-непосредственен.  Для
догмата  не  нужна  полная  и  окончательная  система  разум¬
ных  определений.  Повторяю,  это  превратило  бы  догмат
из  факта  сознательной  веры  в  чисто  мыслительный  предмет
догматического  богословия.  И  обычно  установители  догма¬
тов  даже  и  не  обладают  такими  логическими  возможностя¬
ми.  Св.  Афанасий  Великий,  при  всей  четкости  и  глубине
своего  ума,  в  некоторых  своих  противоарианских  утверж¬
дениях  был  близок  к  савеллианству,  а  св.  Василий  Вели¬
кий  —  к  тритеизму.  И  тем  не  менее  оба  они  являются
светочами  именно  догматического  сознания.  И  это  потому,
что  в  них  сильнее  всего  была  именно  эта  сознательная
утвержденность  триединства  в  его  противоположении  дру¬
гим  христианским  и  не  вполне  христианским  учениям.
Логически  и  диалектически  они  могли  и  ошибаться,  т.  е.
они  могли  ошибаться  в  логической  систематике  данных
религиозного  опыта,  но  они  не  ошибались  в  установке
самого  принципа  необходимости  признавать  никейско-кон-
стантинопольское  триединство  как  разумно  необходимое  и
диалектически  необходимое.  Догматическое  богословие  от¬
личается  от  самого  установления  догмата  тем,  что  оно
систематизирует  однажды  открытую  в  догмате  его  разум¬
ную  необходимость.  И  так  как  логическая  систематизация
мифа,  с  точки  зрения  чисто  религиозной,  не  есть  вещь  пер¬
востепенная  и  даже  обязательная,  то  богословие  возни¬
кает,  конечно,  впоследствии  и  требует  гораздо  меньшего
религиозного  творчества,  чем  установление  самого  догма¬
та,  и  уж  подавно  меньше,  чем  установление  самого  мифа,
лежащего  под  данным  догматом.
 На  ряде  примеров  я  покажу,  как  мифология,  объеди¬
няясь  с  диалектикой,  превращается  в  догмат  и  даже  в
догматическое  богословие.  При  этом  я,  конечно,  не  после¬
дую  за  либерально-гуманистическим  и  просветительским
мещанством,  видящим  мифы  и  догматы  только  в  старых

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 112
 классических  религиях.  С  моей  точки  зрения,  мифология  н
догматика  никогда  не  прекращались  и  не  прекратятся  в  че¬
ловечестве,  и  так  называемый  атеизм  и  позитивизм  полон
ими  не  меньше,  чем  любая  религия,  откровенно  объявляю¬
щая  себя  именно  религией.
 4. 	Беру  «спорный»  вопрос  о  взаимоотношении  веры
и  знания.
 а) 	Я  утверждаю,  что  к  нему  можно  подходить  1.  диа¬
лектически,  2.  мифологически  и  3.  догматически,  и  разным
«спорщикам»  не  мешало  бы  расчленять  эти  три  точки
зрения.  В  чисто  диалектическом  отношении  не  может  быть
ровно  никакого  спора  о  том,  какую  из  этих  двух  сфер  надо
предпочитать  другой.  С  диалектической  точки  зрения,  если
эта  точка  зрения  всерьез  диалектическая,  никогда  нельзя
высказать  такой,  напр.,  просветительский  догмат,  что  зна¬
ние  разрушает  веру.  Попрошу  прислушаться  к  этой  диа¬
лектике.
 1. 	Вера  есть  вера  во  что-нибудь  или  ни  во  что?  Конеч¬
но,—  во  что-нибудь,  ибо  если  вера  не  имеет  своего  опреде¬
ленного  предмета,  она,  конечно,  не  есть  вера.  Итак,  верую¬
щий  верит  в  нечто.  В  нечто  —  определенное  или  неопреде¬
ленное?  Допустим,  что  —  в  нечто  неопределенное  (как  это
любят  неверующие  навязывать  верующим  и  как  это  часто
утверждают  —  по  недомыслию  —  и  сами  верующие).  Если
предмет  веры  не  определен,  то  он  ничем  не  отличается  от
всего  прочего,  и  прежде  всего  от  предмета  неверия,  т.  е.
от  того  предмета,  в  который  не  веруют.  Возможно  ли  это
и  можно  ли  такую  веру  назвать  верой?  Очевидно,  нет.  Или
вера  свой  предмет  ясно  отличает  от  всякого  другого  пред¬
мета,—  тогда  этот  предмет  строго  определен  и  сама  вера
определенна;  или  вера  не  отличает  своего  предмета  от
всякого  другого,  и  в  частности  от  противоположного  ему,—
и  тогда  у  нее  нет  ясного  предмета  и  сама  она  есть  вера  ни
во  что,  т.  е.  сама  она  не  есть  вера.  Но  что  такое  фиксирова¬
ние  предмета,  который  ясно  отличен  от  всякого  другого
предмета?  Это  значит,  что  данный  предмет  наделен  четки¬
ми  признаками,  резко  отличающими  его  от  всего  иного.
Но  учитывать  ясные  и  существенные  признаки  предмета  не
значит  ли  знать  этот  предмет?  Конечно,  да.  Мы  знаем  вещь
именно  тогда,  когда  у  нас  есть  такие  ее  признаки,  по
которым  мы  сразу  отличим  ее  от  прочих  вещей  и  найдем  ее
среди  пестрого  разнообразия  всего  иного.  Итак,  вера  в
сущности  своей  и  есть  подлинное  знание;  и  эти  две  сферы

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 113
 не  только  не  разъединимы,  но  даже  и  не  различимы.
 Просветитель  скажет:  но  тот  предмет,  в  который  вы
верите,  не  существует,  он  —  фикция.  И  этим  сразу  обнару¬
жит  свою  неспособность  мыслить  диалектически.  Именно,
во-первых,  это  не  значит,  что  для  самого  верующего
сознания  вера  не  есть  знание.  Уж  во  всяком  случае  само
оно,  со  своей  точки  зрения,  совершенно  право,  ибо  предмет
своей  веры  оно  считает  не  фиктивным,  а  реальным,  и,  что¬
бы  веровать  в  него,  оно  совершенно  правильно  (с  логиче¬
ской  и  диалектической  точки  зрения)  считает,  что  нужно
знать,  во  что  веруется.  «Есть  же  вера  уповаемых  изве¬
щение,  вещей  обличение  невидимых»  (Евр.  XI,  1).  «Верою
разумеваем  совершитися  веком  глаголам  Божиим,  во  еже
от  неявляемых  видимым  быти»  (XI,  3).  Таким  образом,
речь  может  идти  не  о  том,  что  у  верующего  нет  диалектики,
но  о  том,  что  у  него  предмет  веры  иной,  чем  у  атеиста.  Это
значит,  что  атеист  вовсе  не  опроверг  верующего,  а  просто
игнорировал  предмет  его  веры,  т.  е.  не  логика  (и  уже  тем
более  не  наука)  заставила  его  отвергнуть  веру,  а  что-то
другое.  Во-вторых  же,  необходимо  посмотреть,  какие  осно¬
вания  у  атеиста  устанавливать  другие  предметы,  не  те,
которые  устанавливает  верующий.  Очевидно,  это  опять-
таки  суть  основания  или  веры,  или  знания.  Если  собствен¬
ная  оригинальная  вера  заставила  атеиста  отрицать  рели¬
гиозные  предметы,  то  это  значит,  что  1.  он  —  тоже  верую¬
щий,  но  только  иной  религии,  что  2.  его  отрицание  религи¬
озных  предметов  (в  первом  смысле)  не  носит  никакого
логического,  т.  е.  разумного,  характера  и  что  3.  в  условиях
подобного  насильственного  соединения  сознательного  от¬
рицания  веры  с  бессознательно  переживаемой  необходи¬
мостью  верить  в  свои  объекты  эта  нерелигиозная  вера
и  религиозная  критика  превращается  в  противоестествен¬
ный  аффект  и  полуживотное  междометие.  Но  атеист,  ко¬
нечно,  скажет,  что  отрицать  предметы  религиозной  веры
его  побудила  не  его  собственная  вера,  но  объективное
знание.  Тут  мы  переходим  ко  второму  чисто  диалектическо¬
му  тезису  во  всем  этом  вопросе.
 II. 	Знание  —  есть  ли  знание  чего-нибудь?  Разумеет¬
ся,—  ибо  знание,  которое  ничего  не  знает,  не  есть  знание.
Знание  есть  знание  знаемого.  Но  знаемое  отлично  ли  от
знающего  или  не  отлично?  Если  знающий  не  отличает
предмета  своего  знания  от  себя  самого,  он,  очевидно,
вообще  не  имеет  определенного  противостоящего  себе

А.  Ф*  ЛОСЕВ
 114
 предмета.  Стало  быть,  знаемое  отлично  от  знающего.  Но
каким  образом,  как  именно  оно  отлично  от  знающего?  До¬
пустим,  что  оно  отлично  только  знающими  способами,  т.  е.
знаемое  отличается  от  знающего  только  теми  средствами,
которыми  располагает  знающий,  т.  е.  чисто  логическими
и  смысловыми  средствами.  В  таком  случае  знающий  будет
все  время  вращаться  внутри  себя  самого  и  со  знаемым
будет  оперировать  не  как  с  реальными  вещами,  но  как  с
собственными  идеями  и  понятиями.  Очевидно,  не  это  есть
то  знание,  которое  обычно  имеется  в  виду,  когда  говорят
о  знании.  Значит,  знаемое  от  знающего  должно  отличаться
кроме  логических  признаков  еще  и  не-логическими  призна¬
ками.  Признаки,  отличающие  знаемое  от  знающего,  долж¬
ны  говорить  не  только  о  логическом  и  смысловом  их
противопоставлении,  но  и  о  таком  их  противопоставлении,
когда  они  противостоят  и  положены  друг  против  друга  вне¬
логически.  Но  что  такое  вне-логическое  положение  вещи?
Что  такое  происходит  в  нас,  когда  мы  утверждаем  вещь
без  внимания  к  ее  смысловой  и  логической  утвержденности
и  обоснованности?  Это  и  значит,  что  мы  пользуемся  сред¬
ствами  веры.  Другими  словами,  знание  в  сущности
своей  и  есть  подлинная  вера;  и  эти  две  сферы  не  только  не
разъединимы,  но  даже  и  не  различимы.
 Итак,  1.  атеист  не  на  основании  знания  критикует
объекты  веры;  и  он  нас  обманывал,  когда  говорил,  что
именно  знание  заставило  его  критиковать  веру;  2.  его
собственные  объекты  также  установлены  им  не  на  основа¬
нии  простого  знания  (ибо  голое  знание  дало  бы  ему
только  логические  и  чисто  теоретические,  а  не  реальные
объекты);  3.  фактически  имея  свою  собственную  ориги¬
нальную  веру,  но  на  словах  обманывая  других  (а  часто
также  и  себя,—  только  уже  не  на  словах),  будто  у  него
никакой  веры  нет,  он  дает  в  сущности  непроанализирован¬
ный  сгусток  аффективного  напора  и  слепого  нападения  —
на  свое  же  собственное  существо.
 Итак,  чисто  диалектически  вера  не  только  невозможна
без  знания,  но  она  и  есть  подлинное  знание,  и  знание  не
только  невозможно  без  веры,  но  оно-то  и  есть  подлинная
вера.  Верить  можно  только  тогда,  когда  знаешь,  во  что
нужно  верить,  и  знать  можно  только  тогда,  когда  веруешь,
что  объект  знания  действительно  существует.  Однако  во¬
преки  всякой  диалектике,  вопреки  всякой  логике  поды¬
мается  огромная  волна  в  человечестве  опереться  или  толь¬

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  1=1
 115
 ко  на  одну  веру,  или  только  на  одно  знание.  Сколько  ни
долбите  вы  головы  своей  диалектикой,—  все  равно  одни
говорят,  что  вера  есть  основа  всего,  а  знание  —  ерунда,
чушь,  неизвестно  что  или  —  что  знание  есть  основа  всего,
а  вера  —  фикция,  выдумка,  обман,  ложь.  Явно,  что  отнюдь
не  логика  заставила  обе  стороны  утверждать  такие  край¬
ние  взгляды.  Я  утверждаю,  что  именно  мифические
потребности  и  религиозное  откровение  заставило  обе
стороны  впасть  в  такие  крайности.  Обычно  думают,  что
это  относится  только  к  религиозной  вере.  Но  это  —  пустой
вздор.  Особая  мифология  лежит  и  в  основе  атеизма,  ибо  я
уже  доказал  чисто  диалектически,  что  отнюдь  не  знание,
а  вера  заставила  атеиста  рассуждать  атеистически.  И  ког¬
да  обе  веры  осознали  свой  опыт  во  всем  его  отличии  от
опыта  противоположного,—  получилось  догматическое  со¬
знание  и,  значит,  догматическое  богословие.  Атеизм  есть
догмат,  а  не  наука.  Атеизм  есть  вид  догматического  бого¬
словия  и  является  предметом  истории  религии.  Нужно
веровать  в  знание,  надеяться  на  знание,  любить  знание,
а  не  просто  знать  знание,—  чтобы  быть  настоящим  без¬
божником.  И  нужно  веровать  в  веру,  надеяться  на  веру  и
любить  веру,  а  не  просто  знать  веру,—  чтобы  быть  настоя¬
щим  религиозным  человеком.  Миф  знания  и  миф  веры,
знание  как  догмат  и  вера  как  догмат  —  вот  где  подлин¬
ная  человеческая,  а  не  учено-кабинетная  реальность.
 Ь) 	Эту  абсолютизацию  опытно  открытых  мифов  любо¬
пытно  рассмотреть  как  факт  исторический  и  социологиче¬
ский.  А  именно,  я  бы  сделал  тут  два  разъяснения  —
одно  касательно  веры  без  знания,  другое  —  касательно
знания  без  веры.—  Кому  принадлежат  и  какая  социальная
среда  породила  эти  два  лжеучения  (с  моей  точки  зрения)
или  —  объективно  —  эти  две  мифологии  и  две  догматики?
Во-первых,  необходимо  категорически  утверждать,  что
учение  о  вере  без  знания  не  имеет  никакого  отношения  ни
к  классическому  христианству,  ни  к  средним  векам  в  част¬
ности.  Можно  утверждать  даже  гораздо  большее.  Никакой
живой  религии  это  вообще  не  свойственно.  Кто  хоть
немного  углублялся  в  историю  греческой  религии  и  фило¬
софии,  тот  прекрасно  знает,  что,  напр.,  платонизм  есть  сое¬
динение  мистики  с  очень  напряженной  и  утонченной  диа¬
лектикой  и  что  только  не  читавшие  никогда  Платона  и
Плотина  сентиментальные  дураки  и  вырожденцы-просве¬
тители  видят  здесь  какие-то  беспредметные  «платониче-

Λ.  Φ<  ЛОСЕВ
_JHBBSL-
 116
 ские»  чувства,  которым  не  свойственна  никакая  логика.
Но  в  особенности  надо  бороться  против  векового  обмана  и
клеветы,  возводимой  на  христианство  и  на  средневековье
либерально-гуманистическими  мыслителями.  Колоссаль¬
ная  по  своей  глубине,  широте,  тонкости  и  напряженности
антично-средневековая  диалектика,  пред  которой  меркнут
Фихте,  Шеллинг  и  Гегель,  объявлена  раз  навсегда  бес¬
плодной  метафизикой,  «мистическим  туманом»,  «тьмой»  и
«невежеством».  Ослепление  новой  рационалистической  ве¬
рой  не  видит,  что  и  священные  книги,  и  богословские
труды  всех  отцов  церкви  полны  учений  о  свете,  об  уме  и
разуме,  о  просвещении,  о  слове,  об  идее  и  т.  д.  и  т.  д.  От
приведения  текстов  я  сейчас  воздержусь.  Итак,  ни  христи¬
анство,  ни  средневековье  не  только  не  отрицают  знания,  но
совершенно  отождествляют  его  с  верою.  И  поэтому  совер¬
шенно  не  правы  просветители  и  атеисты,  что  средневековье
отрицает  знание  Оно  отрицает  ложное  знание,  а  не  знание
вообще.  И  Новое  время  отличается  от  средневековья
отнюдь  не  тем,  что  оно  ставит  на  первый  план  знание
вместо  веры,  но  тем,  что  его  знание  и  вера  имеют  другие
объекты,  чем  средневековые  знание  и  вера.
 Но  если  не  средневековье  есть  лоно  подобных  фор¬
мально-логических  учений,  то  откуда  же  они,  какая  соци¬
альная  среда  породила  такую  сентиментальную  мифоло¬
гию?  Я  думаю,  что  она  —  порождение  той  же  самой  со¬
циальной  среды,  что  и  противоположная  ей  мифология  с
ее  догматом  о  знании  без  веры.
 Именно,  зададим  себе  вопрос:  чем,  собственно  говоря,
отличается  новоевропейский  дух  от  средневекового  и  в  чем
сущность  той  необычайной  разъяренности,  с  которой  он
нападает  на  Средние  века?  Я,  кажется,  не  буду  ничего
утверждать  нового  и  особенного,  если  скажу,  что  средне¬
вековье  основано  на  примате  трансцедентных  реаль¬
ностей,  Новое  же  время  превращает  эти  реальности  в
субъективные  идеи.  Отсюда  весь  рационализм,
субъективизм  и  индивидуализм  Нового  времени  Новоев¬
ропейская  культура  не  уничтожает  эти  ценности,  но  она
превращает  их  в  субъективное  достояние.  Она  лишает
объекты  их  осмысленности,  их  личностности,  их  самостоя¬
тельной  жизни,  превращая  внешний  мир  в  механизм,  а
Бога  —  в  абстрактное  понятие.  Поэтому  индивидуализм,
кульминирующий  в  так  называемом  романтизме,  и  меха¬
низм  —  диалектически  требуют  один  другого.  Эта  эпоха

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 117
 выдвигает  на  первый  план  отдельные,  дифференцирован¬
ные  субъективные  способности  или  всего  субъекта,  напря¬
гая  это  до  противоестественных  размеров;  все  же  прочее
превращается  в  некое  аморфное  чудище,  в  безглазую  тьму,
в  бесконечно  расплывшийся,  черный  и  бессмысленный,
механистический  мир  ньютоновского  естествознания.  От¬
сюда  такие  лозунги,  как  знание  без  веры,  такое  вероучение
и  мифология,  как  о  всемогуществе  знания,  это  постоянное
упование  на  науку,  на  просвещение,  этот  слепой  догмат
«в  знании  —  сила».
 Я  утверждаю,  что,  как  все  мышление  после  Средних
веков  есть  либерализм  и  гуманизм,  как  вся  социально-
экономическая  жизнь  этих  веков  основана  на  отъединен¬
ном  индивидуализме,  т.  е.  оказывается  капитализмом,  и
на  рационализме,  т.  е.  оказывается  машинной  культурой,
так  миф  о  всемогуществе  знания  есть  всецело  буржуаз¬
ный  миф.  Это  —  сфера  либерального  мышления,  чисто
капиталистический  и  мещански-буржуазный  принцип.  На¬
прасно  представители  пролетарской  идеологии  усвоили
себе  систему  атеизма  и  вероучение  о  примате  знания.
Наоборот,  атеизм  был  оригинальным  порождением  именно
буржуазии,  впервые  отказавшейся  от  Бога  и  отпавшей  от
церкви;  и  тут  нет  ничего  специфически  пролетарского.
Если  же  станут  говорить,  что  буржуазное  происхождение
той  или  иной  социальной  ценности  не  мешает  само  по  себе
тому,  чтобы  она  была  усвоена  пролетарским  сознанием,
то  это  указывает  только  на  то,  что,  с  точки  зрения  пролета¬
риата,  существуют  внеклассовые  социальные  ценности.
И  одно  из  двух:  или  атеизм  и  миф  о  примате  знания  есть
буржуазное  порождение,  тогда  пролетарий  не  может  быть
атеистом;  или  он  может  и  должен  быть  атеистом,  и  тогда
пролетарское  мировоззрение  ничем  не  отличается  от  капи¬
талистического  в  самом  существенном  вопросе  всего  миро¬
воззрения  и,  кроме  того,  существуют  для  него  внеклассо¬
вые  социальные  ценности,  т.  е.  марксизм  в  таком  случае
есть,  с  точки  зрения  пролетариата,  ложная  теория.
 То  же  социологическое  объяснение  должно  быть  и
для  мифа  о  вере  без  знания.  Это  —  продукт  все  той  же
индивидуалистической  среды,  где  или  сам  субъект,  или
отдельные  его  способности  гипостазируются  и  абсолюти¬
зируются  взамен  цельного  и  живого  бытия.  Существовало
раньше  некое  явление  абсолютного  в  телесном  и  вещест¬
венном  —  как  объективное  обстояние,  со  своим  собствен¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  1—^—1
 118
 ным  внутренним,  одухотворяющим  принципом,—  культ.
Буржуазная  Европа  в  лице  прежде  всего  протестантизма
отнимает  в  культе  его  внутреннюю  сущность  и  делает  ее
порождением  отдельных  субъектов.  То,  что  остается  после
этого  в  культе,  конечно,  превращается  в  механизм  и  рацио¬
налистический  скелет,  в  машину,  в  безземельный  и  бес¬
правный  пролетариат,  в  марево  межзвездных  пространств.
Захвативши  душу  вещей  в  свой  субъект,  европейский  чело¬
век  стал  разрушать  и  дробить  ее,  бросаясь  от  одной  край¬
ности  в  другую.  Так  одна  и  та  же  капиталистическая  Ев¬
ропа  XVI—XIX  вв.  в  разные  стадии  своего  существования
породила  алогический  фидеизм  с  его  бесплодными  «наст¬
роениями»  и  рационалистический  атеизм  с  его  внутренней
пустотой  и  мещанским  духовным  убожеством.  Обе  мифоло¬
гии  суть,  конечно,  вырожденческие  мифологии.  Тем  не  ме¬
нее  обе  они  уже  давно  доросли  до  степени  догмата  и  даже
догматического  богословия.
 На  этом  примере  прекрасно  видно,  что  такое  миф  и  что
такое  догматы  и  как  миф  сам  по  себе  отнюдь  еще  не
есть  догмат.  Поскольку  речь  идет  о  материализме  как
о  некоей  разумной  системе,—  конечно,  нельзя  уже  гово¬
рить  просто  о  мифологии.  Здесь  именно  догматическое
богословие.
 5. 	К  сказанному  я  прибавлю  еще  только  одно  замеча¬
ние,  которое  должно  ответить  на  сам  собою  поднимающий¬
ся  тут  вопрос.
 а) 	Именно,  выше  мы  констатировали,  что  знание  логи¬
чески  предполагает  вне-логическое  противостояние  знаю¬
щего  и  знаемого.  Легко  заметить,  что  это  есть  не  что  иное,
как  постулат  ощущения  (или  восприятия).  Другими  слова¬
ми,  мы  увидели,  что  знаемая  вещь  должна  быть  не  только
логически  противопоставляема  знающему  субъекту,  но
должна  быть  и  фактически,  телесно,  вещественно  же  от
него  отличной.  Материалисты  1  могут  сказать:  вот  видите,
вы  вовсе  не  доказали  диалектическую  необходимость  веры;
вы  доказали  только  необходимость  реального  ощущения
вещей  (восприятия);  а  мы  как  раз  и  утверждаем,  что  зна¬
ния  вещей  нет  без  их  ощущения.  Вот  это  недоразумение  я
и  хочу  рассеять,  чтобы  мой  тезис  о  мифологичности  и
догматичности  материализма  получил  окончательную  яс¬
ность.
 1  В  этой  книге  я  везде  имею  в  виду  главным  образом  буржуазный
материализм.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	li  I  Ί 	  ■
 119
 Прежде  всего,  диалектика,  приведенная  мною,  ровно
ничего  не  говорит  о  чувственном  восприятии.  С  диалекти¬
ческой  необходимостью  вытекает  только  субстанциально¬
вещественное  противостояние  субъекта  и  объекта  и  —
вне-логичность  подобного  противостояния.  О  характере  же
самого  объекта  или  вещи  в  приведенном  диалектическом
рассуждении  ровно  нет  никакой  речи.  Какая  это  вещь,
чувственная  или  сверхчувственная,—  ровно  ничего  не  го¬
ворится.  И  таким  образом,  чувственное  ощущение  тут
возможно  только  как  вид  ощущения  и  восприятия  вообще;
диалектически  возможно  и  сверхчувственное  восприятие.
 Ь) 	Во-вторых  же,  материализм  основывается  как  раз
на  сверхчувственной,  и  притом  чисто  интеллектуальной,
интуиции,  так  что  и  с  этой  стороны  моя  аргументация  впол¬
не  обнаруживает  его  мифолого-догматическую  природу.
В  самом  деле,  что  такое  материализм?  Как  показывает
самое  слово,  тут  должна  играть  какую-то  особенную  роль
материя.  Какую  же?  Она  должна  лежать  в  основе  всякого
и  всяческого  бытия,  и  к  ней  должны  сводиться  все  причины
и  первопричины  жизни  и  мира.  Хорошо.  Но  что  такое
материя?  То  ли  самое,  что  и  материальные  вещи?  Конечно,
не  то  же  самое.  Как  деревянный  шкаф  не  есть  дерево  и
как  печатная  книга  не  есть  просто  бумага,  так  и  материаль¬
ная  вещь  не  есть  материя9*  просто.  Но,  может  быть,
материя  есть  все  вещи,  взятые  вместе?  Однако  1.  нам
неизвестны  все  вещи,  взятые  вместе;  и,  не  зная  ни  их
количества,  ни  качества  этой  суммы,  мы  не  можем  материю
определять  при  помощи  столь  неясных  признаков.  2.  Кро¬
ме  того,  если  одна  материальная  вещь  не  есть  материя
просто,  то  тем  более  все  вещи,  взятые  вместе  (даже  если
бы  мы  и  точно  представляли  себе  это  все),  не  могут  быть
материей.  Если  это  стальное  перо  не  есть  просто  сталь,  то,
взявши  все  перья  на  свете,  какие  существуют,  были  или
будут  существовать,  мы  получим  такую  массу  противоре¬
чивых  признаков,  что  определение  стали  10*  при  их  помощи
станет  просто  нелепым.  3.  Материя  не  есть  и  вещи,  обра¬
зующие  внешний  мир,  ибо  это  было  бы  определением
одного  неизвестного  через  другое.  Что  такое  внешний  мир?
Я  вижу  пред  собою  дерево.  Это  мир  или  нет?  Явно,  что
это  —  дерево,  а  не  мир  (допустим,  что  это  часть  мира).
Я  вижу  луну.  Мир  ли  это?  Это  —  луна,  а  не  мир,  т.  е.,  в
крайнем  случае,  часть  мира,  а  не  мир.  Далее,  я  вижу
солнце,  горы,  реки,  людей,  животных  и  т.  д.  и  т.  д.  Где  же

А.  Ф,  ЛОСЕВ
 120
 тут  мир  и  как,  собственно,  я  должен  представлять  себе
мир?  Отдельные  вещи  не  суть  мир:  где  же  самый-то  мир?
Передо  мною  необозримое  количество  частей  мира:  где  же
самый  мир  как  целое?  Я  его  не  вижу,  и  материалист  мне
его  не  указывает.  Но  пусть  даже  я  увидел  бы  мир  как  це¬
лое,  как  ограниченное  и  определенное  тело,  подобно  тому
как  видели  его  антично-средневековые  мыслители.  Но  тог¬
да  уже  и  младенцу  ясно,  что  мир  как  целое  отнюдь  не
есть  простая  сумма  своих  частей  и  увидеть  дерево,  луну,
солнце  и  т.  д.  не  значит  еще  увидеть  мир.  А  кроме  того,
вопрос  с  материей  тогда  уже  и  совсем  запутается,  ибо  не
только  о  материи,  но  даже  о11*  материальных  вещах  и
даже  о  всей  их  сумме,  оказывается,  недостаточно  говорить,
если  зашел  вопрос  о  мире  как  целом.
 Итак,  материя  не  есть  1)  ни  материальная  вещь,
2)  ни  их  сумма,  механическая  или  органическая,  3)  ни
внешний  мир  как  целое.  Что  же  еще  остается  говорить
материалистам?  Они  еще  говорят  вот  что.  Материя  есть
 4) 	то,  что  мы  воспринимаем  внешними  чувствами.  Вот  это
определение  очень  интересно.  Оно  с  головой  выдает  мифо-
логически-догматическую  природу  материализма.
 с) 	1.  Во-первых,  это  есть  беспомощный  призыв  к  спа
сению  при  помощи  субъективизма.  Что  такое  «мы»  и  что
такое  «внешние  чувства»?  Всякому  школьнику  известно,
что  существовала  бесконечная  цепь  восхождения  живых
существ  и  бесконечно  разнообразная  эволюция  их  орга
нов  чувств.  Где  вы,  дарвинисты?  Каждому  животному  и
каждому  органу  на  каждой  ступени  его  развития  соответ¬
ствует  определенное  восприятие  и  определенная  картина
внешнего  мира.  Где  же  тут  материя,  которую  к  тому  же
материалисты  понимают  как  нечто  вечное  и  постоянное?
Одна  картина  восприятия  у  паука,  другая  —  у  рака,
третья  —  у  рыб,  четвертая  —  у  различных  млекопитаю¬
щих,  пятая  —  у  человека  (у  одного  человека  можно  насчи¬
тать  сотни  и  тысячи  различных  типов  восприятия),  ше¬
стая  —  у  тех  более  совершенных  существ,  до  которых,
вероятно,  разовьется  человек  и  которые,  быть  может,  уже
существуют  на  других  планетах.  Ясно,  что  вышеприведен¬
ное  определение  материи  страдает  субъективизмом,  а  сле¬
довательно,  и  релятивизмом,  упованием  на  случайность  и
барахтаньем  в  ползучем  и  слепом  эмпиризме.
 2. 	Кроме  того,  и  по  существу  совершенно  не  верно,
что  материя  есть  то,  что  мы  воспринимаем  внешними  чув-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 121
 ствами.  Внешними  чувствами  мы  воспринимаем  не  мате¬
рию,  но  материальные  вещи.  «Материю»  же  мы  совер¬
шенно  абстрактно  отвлекаем  от  вещей,  как  «красноту»
от  красных  вещей,  «круглоту»  от  круглых  вещей  и  т.  д.
Нельзя  видеть  «красноту»  как  таковую,  но  —  лишь  крас¬
ные  вещи;  «красноту»  же  можно  лишь  отвлеченно  мыс¬
лить;  она  есть  абстрактное  понятие.  Точно  так  же  невоз¬
можно  видеть,  слышать,  осязать  материю  как  таковую.
Это  —  абстрактное  понятие.  Материю  можно  только  м  ы  с-
лить.
 3. 	Однако  что  же  мы  мыслим  в  понятии  материи?
Быть  может,  хоть  здесь  заключено  нечто  связанное  с
внешними  чувствами?  Другими  словами,  быть  может,  ма¬
терия  есть  абстрактное  понятие  связанности  вещей  с  наши-
ми  внешними  чувствами?  И  с  этим  согласиться  невозмож¬
но.  В  понятии  материи  ровно  не  мыслится  ничего  субъек¬
тивного,  да  и  сами  материалисты  утверждают,  что  мате¬
рия  —  вечна  и  что  она  существовала  раньше  жизни  и  жи¬
вых  существ  со  всеми  их  восприятиями  и  самыми  органа¬
ми.  Значит,  указание  на  связь  с  внешними  чувствами  ни
в  каком  смысле  ничему  не  помогает.
 d) 	В  последнее  время  материалисты  прибегли  просто
к  подлогу.  Они  объявили  материю  не  чем  иным,  как
 5) 	принципом  реальности,  а  материализм  просто  учением
об  объективности  вещей  и  мира.  Но  тут  остается  только
развести  руками.
 1.  Если  материя  вещи  есть  реальность  вещи  и  больше
ничего,  то  материалисты  —  Платон,  Аристотель  и  Плотин»
ибо  они  признавали  реальность  космоса  и  даже  давали
его  великолепную  диалектику;  материалисты  —  все  отцы
Церкви,  ибо  они  признавали  реальность  Бога,  реальность
творения  мира,  реальность  творения  и  грехопадения  чело¬
века,  реальность  Христа  и  всей  евангельской  истории,
реальность  гибели  и  спасения  людей  и  т.  д.  Таким  образом,
подлог  явно  обнаруживается:  материя  вовсе  не  есть  просто
реальность,  но  это  —  специфическая  реальность.  Какая
же?  Чувственных  вещей?  Но  тогда  опять  опора  на  эмпи¬
рический  сенсуализм  и,  стало  быть,  релятивизм.  Всего
мира?  Но  тогда  неясно,  что  такое  для  материалиста  мир.
И  т.  д.  И  т.  д.  Словом,  все  предыдущие  затруднения  тут
только  повторятся.
 2.  Допустим,  что  известно,  каких  именно  вещей  и  чего
именно  реальностью  является  материя.  Но  тогда  опять-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 122
 таки  мы  скажем,  что  реальности  как  таковой  мы  не  видим,
не  слышим  и  не  осязаем  и  что  она,  взятая  самостоятельно,
есть  не  материальная  вещь,  но  абстрактное  понятие.  В  та¬
ком  случае  при  чем  же  тут  «материализм»?
 Наконец,  в  6)  физические  теории  материи  я  уже  и  не
заглядываю.  Если  бы  я  здесь  привел  хотя  бы  только  один
список  всех  теорий  материи,  которые  только  существовали
в  физике,  начиная  от  теории  особой  жидкости  до  теории
полного  и  абсолютного  уничтожения  материи,  то  от  этого
у  читателя  только  закружилась  бы  голова.  Изучение  исто¬
рии  физики  как  раз  и  показывает,  что  в  материализме  дело
вовсе  не  в  научной  теории  материи,  ибо  таких  теорий  —
целые  десятки  и  они  летят  одна  за  другой,  как  однодневные
мотыльки.  На  этом  хаосе  совсем  нельзя  обосновать  тот
упор  и  напор,  который  обнаруживают  материалисты  в
своем  нападении  на  людей.
 е) 	Из  всего  этого  вывод  вытекает  сам  собою.  Материя,
взятая  сама  по  себе,  есть  абстрактное  понятие,  и  материа¬
лизм  есть  абсолютизация  абстрактного  понятия,  т.  е.  ти¬
пичная  абстрактная  метафизика.  В  самом  деле,  у  человека
очень  много  абстрактных  понятий,  без  которых  он  не  может
мыслить  мира  и  жизни.  «Материя»  —  одно  из  таких  закон¬
нейших  и  необходимейших  понятий  человеческого  разума.
Почему  я  должен  вырывать  одно  понятие  из  цельной  диа¬
лектической  системы  всех  понятий  вообще,  ставить  его  в
центр  всего  и  по  его  имени  называть  всю  свою  философ¬
скую  систему?  Все  абстрактные  понятия  в  одинаковой
мере  абсолютны,  и  нет  никаких  логических  оснований
одно  из  них  абсолютизировать  в  ущерб  другому.  С  какой
стати  обязан  я  также  именовать  себя  идеалистом?  Если
материалисты  утверждают  очевидность  того  «простого»
факта,  что  все  основано  на  материи,  и  если  материя  на
самом  деле  есть  не  больше  чем  абстрактное  понятие,  то
ясно,  что  материализм  основывается  на  особого  рода  ин¬
теллектуальной  интуиции  и  что  исходным  пунктом  его  яв¬
ляется  особое  откровение  материи,  подобно  тому  как
бывает  явление  ангелов,  светящегося  креста  на  небе  и  т.  д.
Я  вполне  согласен,  что  материалистам  это  их  откровение
«материального»  абсолюта  вполне  очевидно  и  убедитель¬
но;  и  я  признаю  за  ними  их  логическое  право  осознавать
этот  опыт  и  строить  его  научную  систему.  Но  зато  и
материалисты  должны  признать,  что:
 1. 	в  основе  их  учения  лежат  не  логика  и  знание,  но

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Ιι 	■ 	■ 	I
 123
 непосредственное,  и  притом  сверхчувственное,  откровение
(ибо  материя,  как  мы  согласились,  не  есть  нечто  чувст¬
венное)  ;
 2.  что  это  откровение  дает  опыт,  который  претендует
на  абсолютную  исключительность,  т.  е.  что  этот  опыт  за¬
цветает  религиозным  мифом;
 3.  и  что  этот  миф  получает  абсолютную  утвержден-
ность  в  мысли,  т.  е.  становится  догматом.
 В  этом  оправдание  т.  н.  диалектического  материализма.
В  самом  деле,  если  стать  на  точку  зрения  чистой  диалек¬
тики,  то,  как  я  показал,  совершенно  нет  никакой  возмож¬
ности  так  абсолютизировать  понятие  материи;  оно  оказы¬
вается  равносильным  со  всяким  другим,  ибо  все  диалекти¬
ческие  понятия,  раз  они  выведены  диалектически,  в  со¬
вершенно  одинаковой  мере  необходимы,  истинны,  объек¬
тивны  и  абсолютны.  И  с  этой  точки  зрения  «диалектиче¬
ский  материализм»  есть  вопиющая  нелепость,  полное
попрание  всякой  диалектики  и  типичнейшая  буржуазная
абстрактная  метафизика.  Но  освободите  диалектический
материализм  от  необходимости  доказывать  примат  веры;
признайте,  что  он  утверждает  свой  объект  (т.  е.  абстракт¬
ное  понятие  материи)  как  абсолют,  и  притом  как  абсолют,
данный  в  особом  откровении,  не  допускающем  никакой
критики  или  сомнения;  признайте,  что  некто,  Некий,
был  автором  этого  откровения  и  веры  и  насадителем  этого
единственно  истинного  мифа;  дайте  диалектике  свободно
развивать  свои  категории  (материи,  духа  и  т.  д.  и  т.  д.)
при  условии,  что  уже  есть  некая  непререкаемая  абсолют¬
ная  материальная  действительность,  вездесущая,  вечная,
неизменяемая,  всемогущая,  всеблагая  и  вседовольная:
диалектический  материализм  станет  стройной  теорией,  и
притом  чисто  диалектической  теорией  (уже  не  абстракт¬
ной,  не  метафизической),  подобно  тому  как  диалектичен
и  абсолютно  последователен  и  непротиворечив  античный  и
средневековый  платонизм,  как  непротиворечиво  всякое
догматическое  богословие,  поскольку  не  ставится  вопрос
об  основании  его  последнего  объекта,  ухватываемого  толь¬
ко  верой,  в  мифе,  как  высшее  откровение.
 6. 	Почему  миф  о  всемогуществе  знания  или  о  примате
материи  не  кажется  мифом  и  обычно  никем  и  не  трактуется
как  миф?  Миф,  сказали  мы,  есть  личностное  бытие.  А  как
понимается  личностное  бытие  в  новоевропейскую  эпоху
индивидуализма  и  буржуазного  субъективизма?  Исключи¬

124
 тельно  —  как  чисто  субъективное  бытие.  Личности  нет  в
объективном  —  напр.,  в  природном  —  бытии.  Материа¬
лизм  и  атеизм,  как  детище  буржуазной  культуры,  пони¬
мает,  в  силу  этого,  природу  как  безличностный  механизм;
и  потому  он  не  в  силах  отнестись  к  природе  личностно.
Механизм  просто  и  есть  механизм,  и  —  больше  ничего.
Разумеется,  если  механизм  понимать  как  механизм,  как
чистый  механизм,  это  опять-таки  не  будет  мифологией,  как
не  есть  мифология  ни  Евклидова  геометрия,  ни  чистая  диа¬
лектика  или  силлогистика.  Но  только  ли  о  чистом  механиз¬
ме  говорит  материалистическое  мировоззрение?  Только  ли
о  некоей  логической  категории,  построяемой  исключитель¬
но  средствами  чистого  разума?  Конечно,  нет.  Оно  гипоста¬
зирует,  овеществляет,  абсолютизирует  механизм,  обоже¬
ствляет  его,  ставит  его  на  место  всего.  В  таком  случае  оно
должно  12*,  если  только  хочет  быть  логически  последова¬
тельным,  понимать  механистический  мир  личностно.  Ведь
«личность»  есть  одна  из  самых  обыкновенных  категорий
человеческого  сознания,  подобно  категориям  времени,
пространства,  причинности  и  пр.  В  особенности  диалекти¬
ческие  материалисты  должны  это  хорошо  знать.  Итак,
«личность»  есть  необходимая  категория  среди  прочих.
Вера  же  заставляет  утверждать,  что  фактически  есть  толь¬
ко  материя  и  материя  управляет  всем.  Куда  же  девать
категорию  личности?  Ясно,  таким  образом,  что  последова¬
тельный  материалист,  а  в  особенности  диалектический
материалист  (как  не  боящийся  выводить  любые  катего¬
рии),  должен  понять  материю  личностно,  с  точки
зрения  категории  личности.  Я  уже  указал,  что  это  вовсе  не
равносильно  олицетворению  или  одушевлению  материи.
Папоротник  в  мифе  и  в  магии  отнюдь  не  становится
чем-нибудь  одушевленным,  хотя  только  личностная  его
интерпретация  и  может  превратить  этот  чисто  ботаниче¬
ский  экземпляр  в  достояние  мифического  сознания.  Но  и
помимо  одушевления  и  персонификации  материя,  в  усло¬
виях  личностной  ее  интерпретации,  уже  перестает  быть  не¬
винной  логической  категорией.  Она  становится  безглазым,
черным,  мертвым,  тяжелым  чудищем,  которое,  несмотря  на
свою  смерть,  все  же  управляет  всем  миром.  Материю  нель¬
зя  одушевлять.  Но  вероучение  заставляет  утверждать,
что  ничего  нет  вообще,  кроме  материи.  Если  так,  то  ясно,
что  материя  есть  смерть.  Этим  я  не  хочу  сказать,  что
материя  как  таковая,  чистая  материя  есть  смерть.  Вовсе

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 125
 нет.  Я  уже  много  раз  говорил,  что  материя  как  таковая,
чистая  материя  есть  только  одна  из  самых  обыкновенных
абстракций  человеческого  ума.  Она  не  смерть,  но  некое
отвлеченное  понятие.  Однако  же  материалист  ни  в  коем
случае  не  может  и  даже  не  имеет  права  говорить  о  материи
только  как  о  таковой,  т.  е.  только  как  об  отвлеченном
понятии.  Он  должен  его  абсолютизировать,  т.  е.  предста¬
вить  в  виде  единственно  возможного  абсолютного  бытия.
Но  как  только  мы  допустим  это,  так  тотчас  же  материя
обращается  во  вселенское  мертвое  чудище,  которое,  буду¬
чи  смертью,  тем  не  менее  всем  управляет.  Позвольте,  да
почему  же  «мертвое»,  почему  «чудище»,—  спросит  мате¬
риалист.  А  потому,  что  мне  некуда  деть  категорию  лич¬
ности  и  категорию  жизни.  Ведь  эти  же  две  категории  есть
совершенно  неизбежное,  совершенно  естественное  и,  я  бы
сказал,  совершенно  банальное  достояние  и  всякого  живого
опыта,  и  всякой  диалектической  мысли.  Куда  же  мне  деть
эти  категории?  Если  бы  вероучение  материализма  допус¬
кало  положить  в  основу  бытия  «жизнь»  и  «личность»,
тогда  я  не  мог  бы  говорить  ни  о  смерти,  ни  о  чудище,  но
тогда  и  материализм  перестал  бы  быть  материализмом.
Материализм  же  утверждает,  что  все  в  конечном  счете
управляется  материей  и  сводится  на  материю.  В  таком  слу¬
чае  все  управляется  мертвым  трупом  и  сводится  на  него.
Тут,  таким  образом,  центральный  и  основной  объект
материалистического  вероучения  и  чисто  логическая  необ¬
ходимость  мыслить  категорию  «личности»  и  «жизни»,
ибо  если  я  сказал  «чудище»  и  «смерть»,  то  этим  я  уже
использовал  категории  «личности»  и  «жизни».  Тут  с  пол¬
ной  убедительностью  выясняется  вся  необходимость  пони¬
мать  материализм  именно  как  особого  рода  мифологию
и  как  некое  специальное  догматическое  богословие.  Тот
факт,  что  обычно  материализм  понимается  иначе,  свиде¬
тельствует  только  о  буржуазном  индивидуализме  и  либе¬
ральном  субъективизме,  который  окончательно  не  спосо¬
бен  понять  миф  как  объективную  категорию  и  который
одинаково  свойственен  как  обычным  критикам  материа¬
лизма,  так  и  самому  материализму
 Мертвое  и  слепое  вселенское  чудище  —  вот  вся  лич¬
ность,  вот  все  живое  и  вот  вся  история  живой  личности,
на  которую  только  и  способен  материализм.  В  этом  его
нолная  оригинальность  и  полная  несводимость  на  прочие
мировоззрения.  Наука  и  научность  не  есть  признак  мате-

А.  Ф,  ЛОСЕВ
 126
 риализма.  Идеалисты  тоже  разрабатывают  и  создают  нау¬
ку;  и  научность  построений  прельщает  их  не  менее  чем
материалистов.  «Реализм»,  «жизненность»,  «практика»
и  прочие  принципы  также  не  характерны  для  материа¬
лизма.  Это  —  чисто  религиозные  категории;  и  всякий  рели¬
гиозный  человек  также  хочет  утверждаться  только  на
подлинно  реальном  бытии,  только  на  жизненном  опыте,  и
также  запрещено  ему  быть  простым  теоретиком  и  остав¬
лять  в  небрежении  практику,  жизненное  осуществление
его  идеалов.  Даже  и  призыв  к  земной  жизни  не  характе¬
рен  для  материализма,  так  как  все  язычество  есть  также
не  что  иное,  как  славословие  земле,  плоти,  земным  радо¬
стям  и  утешениям,  а  язычество  есть  мистика.  Единственное
и  исключительное  оригинальное  творчество  новоевропей¬
ского  материализма  заключается  именно  в  мифе  о  вселен¬
ском  мертвом  Левиафане,—  который  —  ив  этом  заклю¬
чается  материалистическое  исповедание  чуда  —  вопло¬
щается  в  реальные  вещи  мира,  умирает  в  них,  чтобы  потом
опять  воскреснуть  и  вознестись  на  черное  небо  мертвого
и  тупого  сна  без  сновидений  и  без  всяких  признаков  жизни.
Ведь  это  же  подлинное  чудо  —  появление  вещей  из  мате¬
рии,.  Возьмите  несколько  деревянных  досок:  ни  на  одной  из
них  нет  ровно  никакого  признака  стола.  Как  же  вдруг
появляется  стол  или  шкаф?  Говорят,—  из  соединения  до¬
сок  и  палок.  Но  ведь  «шкафности»  не  было  ни  в  одной  доске
и  ни  в  одной  палке.  Как  же  она  появилась  из  соединения
досок  или  палок?  У  вас  в  кармане  нет  ни  гроша,  и  у  меня
в  кармане  нет  ни  гроша:  как  же  появится  вдруг  грош,
если  мы  соединим  наши  с  вами  карманы?  Ясно,  что
должно  совершиться  чудо.  Материалисты  верят  в  чудес¬
ное,  сверхъестественное  воплощение  —  чуть-чуть  только
что  не  отца,  а  пока  только  какой-то  глухой  и  слепой
матери-материи  —  воплощение  в  некое  ясное  и  осмыслен¬
ное  слово,  в  реальные  вещи,  причем  материалистический
догмат  требует,  чтобы  была  «сила  и  материя»,  чтобы
было  движениеу  а  не  просто  мертвые  вещи  (некоторые
даже  и  материалистическую  диалектику  определяют  как
науку  об  общих  законах  движения),  подобно  тому  как  и
в  христианской  религии  воплотившееся  Слово  Божие  обе¬
щает  ниспослать  и  ниспосылает  «иного  утешителя,  Духа
Истины,  который  от  Отца  исходит»,  чтобы  он  сообщил  бла¬
годатные  силы  для  жизни,  проповеди,  творчества  и  «дви¬
жения».  Так  материалистическое  учение  о  материи,  зако-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 127
 нах  природы  (действующих  в  вещах)  и  движении  есть
вырождение  христианского  учения  о  троичности  Лиц  Бо¬
жества  и  о  воплощении  Сына  Божия,—  вырождение,
которое,  тем  не  менее,  в  такой  же  мере  мифологично  и
догматично,  как  и  любая  религиозная  догма.
 Я  думаю,  едва  ли  также  стоит  тут  обнаруживать  бур¬
жуазную  природу  материализма.  Материализм  основан
на  господстве  отвлеченных  функций  человеческого  рас¬
судка,  продукты  которого  проецируются  вовне  и  в  таком
абстрактном  виде  абсолютизируются.  В  особенности  от¬
вратителен,  и  сам  по  себе,  и  как  обезьяна  христианства,
тот  популярный,  очень  распространенный  в  бездарной  тол¬
пе  физиков,  химиков,  всяких  естественников  и  медиков
«научный»  материализм,  на  котором  хотят  базировать
все  мировоззрение.  Это  даже  не  буржуазная,  а  мелкобур¬
жуазная  идеология,  философия  мелких,  серых,  черствых,
скупых,  бездарных  душонок,  всего  этого  тошнотворного
марева  мелких  и  холодных  эгоистов,  относительно  которых
поневоле  признаешь  русскую  революцию  не  только  спра¬
ведливой,  но  еще  и  малодостаточной.  Научный  позитивизм
и  эмпиризм,  как  и  все  это  глупое  превознесение  науки  в
качестве  абсолютно  свободного  и  ни  от  чего  не  зависящего
знания,  есть  не  что  иное,  как  последнее  мещанское  растле¬
ние  и  обалдение  духа,  как  подлинная,  в  точном  социологи¬
ческом  смысле,  мелкобуржуазная  идеология.  Это  парши¬
вый  мелкий  скряга  хочет  покорить  мир  своему  ничтожному
собственническому  капризу.  Для  этого  он  и  мыслит  себе
мир  как  некую  бездушную,  механически  движущуюся
скотину  (иной  мир  он  и  не  посмел  бы  себе  присвоивать);  и
для  этого  он  и  мыслит  себя  как  хорошего  банкира,  который
путем  одних  математических  вычислений  овладевает  жи¬
выми  людьми  и  живым  трудом  (иное  представление  о  себе
самом  не  позволило  бы  быть  человеку  материалистом).
Впрочем,  предоставлю  слово  лицу,  которое  тоже  очень
хорошо  пережило  это  мещанское,  мещански-научное  «все
кругом»:
 Страшное,  грубое,  липкое,  грязное,
 Жестко-тупое,  всегда  безобразное,
 Медленно-рвущее,  мел  ко-нечестное,
 Скользкое,  стыдное,  низкое,  тесное,
 Явно-довольное,  тайно-блудливое,
 Плоско-смешное  и  тошно-трусливое
Вязко,  болотно  и  тинно  застойное,
 Жизни  и  смерти  равно  недостойное,

А.  ♦  ЛОСЕВ
 128
 Рабское,  хамское,  гнойное,  черное,
 Изредка  серое,  в  сером  упорное.
 Вечно  лежачее,  дьявольски-косное.
 Глупое,  сохлое,  сонное,  злостное,
 Трупно-холодное,  жалко-ничтожное,
 Непереносное,  ложное,  ложное.
 Но  жалоб  не  надо;  что  радости  в  плаче?
 Мы  знаем,  мы  знаем:  все  будет  иначе.
 (3.  Гиппиус)
 Это  —  лик  всякого  позитивизма,  какими  бы  научными,
логическими,  феноменологическими  и  философскими  дово¬
дами  он  ни  пользовался.
 7. 	Материализм,  однако,  не  дал  одну  единую  мифо-
лого-догматическую  систему.  Хотя  материалисты  и  любят
ругнуть  идеалистов  за  разнообразие  и  противоречие  взгля¬
дов,  тем  не  менее  эта  ругань  рассчитана  на  невежество:
настоящего  идеализма  мало  кто  у  нас  пробовал,  а  верить
в  единство  материализма  можно  заставить  физически.
Тем  не  менее  партий  в  материализме  столько  же,  сколько
и  в  идеализме.  Материализм  дал  целый  ряд  друг  другу
противоречащих  систем;  и  они  вполне  сопоставимы  с  со¬
ответствующими  системами  христианского  богословия.
Я  не  буду  загромождать  свое  изложение  сопоставлениями,
но  одно  такое  сопоставление  я  нахожу  уместным  провести
и  здесь.  Именно,  борьба  в  материализме  «диалектиков»
с  «механистами»  есть  не  что  иное,  как  борьба  правое  ла-
вия  с  католичеством  в  христианстве  по  вопросу  об
исхождении  Св.  Духа.  Тот,  кто  хочет  понять  меня  обстоя¬
тельно,  должен  обратиться  к  другому  моему  труду,  где
вопрос  о  Filioque  я  разрабатываю  с  необходимыми  тут
диалектическими  подробностями  \  Здесь  я  могу  быть  толь¬
ко  очень  и  очень  кратким.
 Именно,  католическое  учение  проповедует  так  назы¬
ваемое  Filioque,  т.  е.  что  Дух  Св.  исходит  от  Отца  и  Сына,  в
то  время  как  на  православном  Востоке  учат,  что  Дух  Св.
исходит  только  от  Отца.  Что  заставляет  католиков  рас¬
суждать  именно  так?  В  указанном  только  что  сочинении  я
утверждаю,  что  исхождение  от  двух  ипостасей  предпола¬
гает  какое-то  существенное  тождество  этих  первых  двух
ипостасей  в  одном  из  самых  существенных  пунктов.  Тожде¬
ство  это,  однако,  согласно  общецерковному  учению,  не
 1  Очерки  античн.  симв.  и  ми  фол.  I.  С.  858—866.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	г^—ι
 129
 может  быть  проведено  до  полного  их  слияния.  Должна
уступить  какая-нибудь  из  двух  ипостасей.  Если  предста¬
вить  себе,  что  первенство  здесь  принадлежит  Отцу,  то  это
будет  значить,  что  изводящее,  порождающее,  сверхсущее
начало  будет  выше  слова,  смысла,  идеи,  т.  е.  что  момент
отцовства  превратится  в  некий  агностический  принцип,  ко¬
торый  дуалистически  будет  противостоять  всему  осмыслен¬
ному  и  оформленному.  Если  же  в  этом  объединении  Отца  и
Сына  будет  превалировать  вторая  ипостась,  в  ущерб  пер¬
вой,  то  это  будет  значить,  что  на  первый  план  выпирается
оформленное,  словесное,  смысловое  начало;  и  момент  по¬
рождающего,  сверхсмыслового  лона  будет  принижен  и
отодвинут.  Такую  смысловую  сферу,  которая  не  уходит
корнями  в  сверхсмысловое  лоно,  называют  рационалисти¬
ческой.  Итак,  Filioque  есть  или  агностицизм,  или  рациона-
лизм,  возникающий  на  почве  стремления  усвоить  человеку
самостоятельность  его  внутреннего  субъективного  устрое¬
ния  и  отнять  ее  у  Бога,  так  что  Божество,  при  всем  своем
христианском  противостоянии  твари,  необходимым  обра¬
зом  получает  субординационную  структуру,  т.  е.  ту,  кото¬
рая  свойственна  пантеистическим  системам,  где  нет  раз¬
дельности  твари  и  божества  и  где  несовершенство  твари
приходится  обосновывать  в  самом  божестве,  делая  в  нем
иерархийные  подразделения.  Католицизм  не  есть,  конечно,
пантеизм,  но  в  своего  не  пантеистического  Бога  он  вносит
пантеистическое  строение,  откуда  и  получается,  что  Дух
Св.  ближе  к  твари  и  ниже  первых  двух  ипостасей,  так  что
волей-неволей  приходится  производить  дробление  в  пре¬
святой  Троице  на  первые  две  ипостаси,  с  одной  стороны,
и  на  третью  —  с  другой.
 Итак,  католицизм  впадает  в  формально-логический
агностицизм,  где  есть  сущность  и  принижено  явление  этой
сущности,  или  в  рационализм,  позитивизм,  где  есть  явле¬
ние,  но  сущность  не  оплодотворяет  этого  явления,  так  что
оно  превращается  в  мертвую  схему.  Ни  там,  ни  здесь,  оче¬
видно,  нет,  собственно  говоря,  и  никакой  сущности,  и  ни¬
какого  явления,  и  никакого  проявления  сущности.  Этому
противостоит  чисто  диалектическая  православная  точка
зрения,  которая  1.  признает  существенное  своеобразие
каждой  ипостаси,  не  внося  никакого  субординационизма
и  признавая  их  абсолютно  равночестными,  и  которая  2.  в
силу  этого  своеобразия  ипостасей  утверждает,  что  Дух  Св.
не  может  находиться  в  одинаковых  отношениях  и  к  Отцу  и
 5  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф  ЛОСЕВ
 130
 к  Сыну.  От  Отца  он  «исходит»,  как  и  в  физических  вещах
их  реальная  жизнь  зависит  прежде  всего  от  того,  чем,  соб¬
ственно,  какою  именно  вещью  является  данная  вещь.  Но  от
Сына  Он  не  может  исходить,  так  же  как  и  в  физической
вещи  ее  реальная  жизнь  не  может  зависеть  от  ее  структуры
подобно  зависимости  от  самой  вещи.  Лучше  всего  взять
аналогию  с  растением.  Сказать,  что  реальная  жизнь  дан¬
ного  растения  зависит  в  одинаковой  мере  от  семени  и  от  его
анатомического  строения,—  можно,  но  только  если  не  при¬
давать  этим  словам  серьезного  значения.  Явно,  что  жизнь
исходит  из  семени  и  корней,  а  не  от  строения  дерева,  вернее
же  от  того  жизненного  заряда,  который  заложен  в  семени
Сказать  же,  что  жизнь  растения  происходит  как  от  семени,
так  и  от  его  структуры,  это  значит  или  принизить  и  лишить
субстанциальности  структуру  растения  —  тогда  получится
агностический  дуализм  между  самим  растением  и  его  жи¬
выми  силами,—  или  лишить  субстанциальности  эту  самую
живую  силу,  и  тогда  —  получается  только  одна  фактиче¬
ская  структура  растения  сама  по  себе,  т.  е.  обнаружится
рационалистический  механизм  и  позитивизм.  Дух  Св.
исходит  от  Отца.  Но  исходить  от  Сына  значит  исходить
из  Слова,  из  Разума,  т.  е.  это  значит  уже  не  просто  исхо¬
дить,  но  выводиться,  быть  выведенным.  Растение,  конечно,
происходит  из  семени,  но  его  невозможно  разумно  вывести
из  него.
 Когда  современные  «механисты»  в  споре  с  «диалекти¬
ками»  утверждают,  что  учение  о  несводимости  всякой  ра¬
зумной  категории  (напр.,  «жизни»,  «сознания»,  «понятия»
и  т.  д.  и  т.  д.)  на  материю  есть  метафизика,  т.  е.  нечто  очень
плохое  и  дурное,  то  это  значит  одно  из  двух:  или  тут  прини¬
жается  и  уничтожается  данная  категория  (напр.,  жизни)  и
сводится  на  материальный,  физический  процесс  (тогда  это
явный  агностицизм),  или  эта  категория  остается,  но
остается  так,  что  из  нее  выбрасывается  всякое  само¬
стоятельно  осмысляющее  начало  и  она  превращается  в
механическую  схему  (тогда  это  явный  рационалистический
механизм).  Как  рассуждает  «механист»,  напр,  в  биологии,
о  «жизни»?  Жизнь  для  него  есть  только  совокупность  фи¬
зико-химических  процессов.  Но  это  значит,  что  он  просто
игнорирует  жизнь,  ибо  всякий  несумасшедший  всегда  от¬
личит  живое  от  неживого:  он  просто  отворачивается  от
живой  жизни;  он,  не  умея  ни  видеть,  ни  разумевать  жизни,
нигде  даже  не  употребляет  этого  термина;  он  просто  агно-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 131
 стик.  Или  же  он  берет  жизнь  во  всем  ее  разнообразии,  но
для  каждой  категории  жизни  им  подыскано  физико-хими¬
ческое  объяснение;  он  —механист.  Как  видим,  агности¬
цизм  и  механизм  есть  в  сущности  одно  и  то  же,  несущест¬
венно  различные  моменты  одной  и  той  же  системы.  Иначе
рассуждают  материалистические  «диалектики».  Они  ут¬
верждают,  что  все  категории  совершенно  специфичны  и  не¬
сводимы  одна  на  другую.  Так,  процессы  сознания  вовсе  не
суть  физико-химические  процессы,  процессы  жизни  вовсе
не  суть  предмет  физики  или  химии.  Но  все  эти  процессы,
конечно,  происходят  из  материи;  материя,  а  не  что-нибудь
иное  движет  ими.  Жизнь  или  сознание  происходят,  исходят
от  материи,  но  они  не  исходят  из  материальных  законов,
из  самих  материальных  вещей.  Жизнь  и  сознание  исходят
из  материи,  но  не  выводятся  из  нее.  Это  и  дает  возмож¬
ность  «диалектикам»  избегнуть  формально-логического
абсолютизирования  механизма,  который  хотя  и  входит  це¬
ликом  в  систему  диалектики,  но  который  требует  добавле¬
ния  со  стороны  реальности  понятий,  уже  несводимых  на
механистическое  бытие  и  требующих  самостоятельного  —
чисто  диалектического  —  анализа.  Принимая  все  это  во
внимание,  я  совершенно  серьезно  утверждаю,  что  «диалек¬
тики»  —  это  православные  материалисты,  а  «механи¬
сты»  —  это  католические  материалисты.
 8. 	Я  приведу  еще  ряд  примеров,  где  для  всякого  непре¬
дубежденного  взора  очевидным  оказывается  превалиро¬
вание  мифа  над  логикой  и  следование  не  мифа  за  логикой,
но  логики  за  мифом,  т.  е.  появление  догмата.
 I. 	Такова,  прежде  всего,—  тоже  «спорная»  —  антитеза
субъекта  и  объекта.  Общеизвестна  бешеная  злоба
«субъективистов»  против  «объективистов»  и  «объективи¬
стов»  против  «субъективистов».  Существуют  целые  школы
и  целые  эпохи,  с  гордостью  величающие  себя  то  одним,  то
другим  из  этих  наименований.  Нечего  уж  говорить  о  Канте,
Фихте  и  солипсистах.  На  наших  глазах  совершается  край¬
не  озлобленное  нападение  «объективистов»  на  «субъекти¬
вистов».  Так,  в  психологии  разные  «объективисты»  напали
на  «субъективистов»,  поколотили  их,  выгнали  из  универси*
тетов  и  научных  институтов  и  заняли  их  места.  Во  многих
местах  и  при  многих  обстоятельствах  о  субъекте  нельзя
заикаться  под  страхом  обвинения  в  бандитизме.  Но  рас¬
судим  спокойно,  а  главное  —  диалектически,  что  такое
«субъект»  и  «объект»  в  их  взаимоотношении.
 5  *

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I  —  чЛ 	г
 132
 а)  Субъект  —  есть  ли  нечто  или  ничто?  Субъект  есть
нечто.  Существующее  или  несуществующее?  Субъект  есть
нечто  существующее.  Можно  ли  его  мыслить  и  восприни¬
мать?  Безусловно.  Следовательно,  субъект  есть  нечто
существующее,  что  можно  мыслить  и  воспринимать.  А  это
значит,  что  он  есть  объект,  ибо  объектом  как  раз  и  назы¬
вается  то,  что  существует  и  что  можно  мыслить  и  воспри¬
нимать.  Другими  словами,  нельзя  быть  просто  субъективи¬
стом.  Допустим,  что  вы  —  солипсист,  т.  е.  что  существуете
только  вы  и  больше  ничего  не  существует,  что  все  осталь¬
ное  есть  только  ваше  порождение.  В  таком  случае  вы  и  бу¬
дете  тем  самым  единственным  объектом,  который
реально  существует.  Таким  образом,  утверждая,  что  суще¬
ствуете  только  вы  (а  все  остальное,  по-вашему,  есть  только
порождение  вашего  субъекта),—  вы  только  назвали  себя
богом,  а  не  субъективистом.  Ваш  субъект  тоже  реален  и,
значит,  есть  объект.  Если  же  вы  не  уверены,  существуете
ли  вы  сами,  то,  следовательно,  вы  не  уверены  и  в  том,  что
все  вещи  есть  ваше  порождение,  т.  е.  вы  тем  самым  не  уве¬
рены  в  своем  субъективизме.  А  тогда  вы  не  имеете  права
опровергать  объективизм.
 б)  Объект  —  есть  ли  нечто  или  ничто?  Объект  есть
нечто.  Существующее  или  несуществующее?  Объект  есть
нечто  существующее.  Можно  ли  его  мыслить  или  воспри¬
нимать?  Безусловно.  Впрочем,  будем  осторожнее  и  выслу¬
шаем  придирчивого  спорщика.  Скажут:  объект  есть  нечто
существующее,  но  его  нельзя  ни  мыслить,  ни  восприни¬
мать.  Хорошо.  А  когда  вы  говорите,  что  объект  есть  нечто
существующее,  вы  этим  утверждаете  что-нибудь  или
ничего  не  утверждаете?  Если  ничего  не  утверждаете,  то,
следовательно,  вы  молчите  и  я  вас  не  слышу,  т.  е.  мне  не¬
чего  вам  ответить.  Если  же  вы  что-нибудь  утверждаете,  то,
значит,  объект  не  только  есть  нечто  сущее,  но  о  нем  можно
и  мыслить  и  говорить.  Итак,  если  объект  есть  нечто  реально
существующее,  то  о  нем  можно  нечто  сказать  и  помыслить,
т.  е.  должен  существовать  (по  крайней  мере  в  возможно¬
сти)  для  такого  объекта  какой-нибудь,  тот  или  иной  субъ¬
ект.  Допустим,  что  для  объекта  не  существует  никакого
субъекта.  Это  значит,  что  его  никак  нельзя  ни  воспри¬
нять,  ни  помыслить.  Но  если  о  нем  ничего  нельзя  ни  ска¬
зать,  ни  помыслить,  то  тем  самым  нельзя  о  нем  сказать  ни
того,  что  он  объект,  ни  того,  что  он  существует,  ни  того,
что  он  вообще  есть  нечто.  Итак:  или  объект  есть,  тогда  есть

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
г==^р
 133
 и  субъект,  или  —  для  объектов  нет  субъекта,  и  тогда  не
может  существовать  и  никакого  объекта.
 Следовательно,  с  точки  зрения  подлинной  диалектики
не  может  быть  ни  субъекта  без  объекта,  ни  объекта  без
субъекта.  Всякий  субъект  есть  объект,  и  всякий  объект  есть
(по  крайней  мере  в  возможности)  субъект.  Все  остальное
есть  мифология.  Страстность  «субъективистов»  и  бешен¬
ство  «объективистов»  объяснимы  только  при  условии,  что
тут  действуют  не-логические  силы.  Тут,  конечно,  чисто  ми¬
фологические  страсти  и  страстное  вероучение.  Оно  неиз¬
менно  стремится  к  догмату  и  скоро  же  и  становится  им.
 11. 	Далее,  если  бы  спорящие  об  идеализме  и  мате¬
риализме  («реализме»)  были  бы  действительно  диалек¬
тиками,  а  не  увлекались  собственным  мифолого-догмати-
ческим  вероучением  и  богословием,  то  и  спорить-то  было
бы  нечего.  В  самом  деле,  что  такое  «идея»  и  что  такое  «ре¬
альность»,  «материя»?
 а)  Идея  есть  ли  нечто  или  ничто?  Идея  есть  нечто.
Идея  есть  нечто  существующее.  Если  она  не  существует,
тогда  не  о  чем  говорить;  и  тогда  никто  не  имеет  права  ска¬
зать,  что  она  есть  нечто.  Итак,  идея  есть  нечто  существую¬
щее.  Что  же,  «существование»  идеи  отлично  от  самой  идеи
или  нет?  Если  бы  «идея»  ничем  не  отличалась  от  «суще¬
ствования»  или  «бытия»,  то  всякая  вещь,  уже  по  одному
тому,  что  она  существует,  была  бы  идеей  или,  по  крайней
мере,  идеальной.  Итак,  когда  мы  говорим,  что  идея  суще¬
ствует,  мы  «существование»  отличаем  от  «идеи».  Следова¬
тельно:  или  идея  не  существует,  т.  е.  не  есть  нечто,  т.  е.  есть
ничто;  или  же  она  есть  нечто  и  существует,  но  тогда  она
требует  (по  крайней  мере  в  возможности),  чтобы  она  была
осуществлена  и  чтобы  это  осуществление  было  отлично  от
нее  самой,  т.  е.  было  не-идеально.  Или  идеи  никакой  нет,
или  она  есть,  но  тогда  есть  и  вне-идеальная  реальность
ее.
 б)  Реальное  (материальное)  есть  нечто,  и  —  нечто  су¬
ществующее.  Это  значит,  что  ему  свойственны  какие-
нибудь  признаки.  Признаки  —  что-нибудь  значат  или
ничего  не  значат?  Если  ничего  не  Значат,  то,  стало  быть,
никаких  признаков,  в  сущности,  и  нет.  Если  же  они  что-
нибудь  значат,  то  —  или  существенное,  или  несуществен¬
ное.  Если  —  несущественное,  их  можно  отбросить.  Если  —
существенное,  то  это  —  те  признаки,  без  которых  реальное
не  может  существовать.  Но  совокупность  существенных

А.  Ф.  ЛОСЕВ
(===1
 134
 признаков  чего-нибудь  мы  как  раз  называем  идеей  чего-
нибудь.  Выбросим  идею  из  реальной  вещи:  в  ней  не  оста¬
нется  ни  одного  существенного  для  нее  признака.  Можно
ли  будет  в  таком  случае  утверждать,  что  эта  вещь  есть
действительно  реальная  вещь?  Итак:  или  вещь,  реаль¬
ность,  материя  —  включают  в  себя  несводимую  на  них
идею,  вне-вещественную,  вне-реальную  и  вне-мате-
риальную;  или  не  существует  никакой  вещи,  никакой
реальности,  никакой  материи.
 III. 	В  таком  же  диалектическом  взаимоотношении
находятся  и  понятия  сознания  и  бытия.  Правда,  это
есть,  в  сущности,  повторение  антиномии  субъекта  и
объекта,  но  я  хочу  поговорить  об  этом  ввиду  той  страстно¬
сти,  которая  обычно  сопровождает  лозунг  «бытие  опреде¬
ляет  сознание».  Что  значит  это  утверждение?  Я  не  могу
сейчас  обсуждать  его  полностью.  Утверждение,  где  не
ясно,  ни  что  такое  «бытие»,  ни  что  такое  «сознание»,  ни  что
такое  «определяет»,  очевидно,  может  быть  или  просто
отброшено  без  рассмотрения,  или,  наоборот,  заслуживает
весьма  длительного  рассмотрения.  Не  делая  ни  того,  <ни>
другого,  я  остановлюсь  только  на  одном  значении  «бытия»,
которое  чаще  всего  и  имеется  в  виду  защитниками  этой
аксиомы.  Именно,  обыкновенно  (далеко  не  всегда!)  здесь
имеется  в  виду  социальный  порядок  и  даже  более  частные
его  моменты.  Итак,  социальные  отношения  определяют
сознание.  Спросим:  а  из  чего  составляются  «социальные»  и
даже  производственные  отношения?  Не  сами  ли  люди  их
создают?  Если  производственные  отношения  создаются
людьми,  то,  значит,  не  только  «бытие  определяет  созна¬
ние»,  но  и  сознание  определяет  бытие.  Если  же  производ¬
ственные  отношения  создаются  не  людьми,  то,  во-первых,
производственные  отношения  не  суть  социальные  отноше¬
ния  и  уж  тем  более  не  могут  обладать  классовой  приро¬
дой  (тогда  рушится  марксизм  до  самого  основания);  во-
вторых  же,  сознание  мыслится  тогда  как  полная  пассив¬
ность  и  неспособность  действовать  и  водворяется  антидиа¬
лектический,  чисто  фаталистический  дуализм  активных,  но
бессмысленных,  вне-сознательных  вещей  и  сознательного,
но  совершенно  пассивного,  бездеятельного  и  дубового
человека.  Я  уже  не  говорю  о  том,  что  если  действительно
«бытие  определяет  человека»,  то  невозможно  не  только  то
активное  переделывание  жизни  и  мира,  к  которому  призы¬
вает  революция,  но  невозможна  и  сама  революция,  кото-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
_]==!
 135
 рая  есть  именно  сознательное  и  активное  действие  «созна¬
ния»  на  социальное  бытие.  Бытие  определяет  сознание:  а
разве  само  сознание  не  есть  бытие?  Или  оно  действитель¬
но  не  есть  бытие,—  тогда  перед  нами  чисто  кантовский
метафизический  дуализм:  с  одной  стороны  —  субъектив¬
ное  сознание,  которое  не  есть  бытие;  с  другой  —  бытие  и
«вещи-в-себе»,  о  сознании  которых  ничего  не  известно.
Или  сознание  есть  тоже  бытие,—  тогда  сознание  «опреде¬
ляется»  своим  собственным  бытием,  т.  е.  законами  своего
собственного  существования;  однако  тогда  против  этого  не
будет  спорить  ни  один  идеалист.  О  прочих  значениях  этих
неясных  терминов  «бытие»,  «сознание»  и  «определение»  я
говорить  не  буду,  потому  что  каждый  из  них  имеет  целые
десятки  различных  значений;  и  в  зависимости  от  этих  зна¬
чений  по-разному  должен  решаться  и  вопрос  о  ценности
этого  утверждения.  Я  хотел  указать  только  на  то,  что  чисто
диалектически  нужно  говорить:  и  «бытие  определяет  со¬
знание»,  и  «сознание  определяет  бытие»;  мифологически
же  можно  утверждать  все  что  угодно.  Это  вопрос  не  зна¬
ния,  но  веры.
 IV. 	Диалектически  предполагают  друг  друга  сущ¬
ность  и  явление.  а)  Если  сущность  есть,  она  есть  не¬
что»,  т.  е.  имеет  какой-нибудь  признак,  существенно  отли¬
чающий  ее  от  всего  прочего.  Стало  быть,  она  познаваема,
т.  е.  как-то  является,  проявляется.  Или  сущность  есть,—
тогда  есть  и  ее  явление;  или  явления  сущности  нет,  тогда
о  ней  нечего  сказать,  ни  того,  что  она  есть  сущность,  ни
того,  что  она  вообще  существует.  Таким  образом,  кантов¬
ская  метафизика  «вещей-в-себе»  рушится  при  малейшем
прикосновении  диалектики.  Ь)  Явление  есть  явление  чего-
нибудь.  Это  что-нибудь  должно  быть  отлично  от  самого  яв¬
ления.  Если  оно  не  отлично,  явление  не  есть  явление  чего-
нибудь>,  т.  е.  не  есть  вообще  явление.  Но  если  то,  что  яв¬
ляется,  отлично  от  явления,—  значит,  оно  не  есть  явление,
оно  есть  нечто,  существующее  само  по  себе,  до  явления  и
без  явления.  А  то,  что  существует  само  по  себе,  независимо
от  своего  явления,  и  есть  то,  что  обыкновенно  называется
сущностью.  Стало  быть,  или  явление  есть  явление  сущно¬
сти,  т.  е.  явление  всегда  предполагает  неявляемую  сущ¬
ность,  или  нет  никакого  явления  вообще.
 Кроме  того,  допустим,  что  есть  только  сущность  и  боль¬
ше  ничего  нет.  Это  значит,  что  сущность  еще  до  перехода
в  явление  (ибо  последнее,  по  условию,  отбрасывается)  ста-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
J555L
 136
 нет  нам  как-то  являться,  раз  мы  о  ней  что-нибудь  говорим,
напр,  хотя  бы  то  одно,  что  она  есть  именно  сущность.  Дру¬
гими  словами,  здесь  сущность  примет  на  себя  функции  яв¬
ления,  как  это  и  имеет  место  в  новоевропейском  рациона¬
лизме.  Никак  не  являясь,  сущность  все  же  нечто  говорит  о
себе,  каковое  функционирование  сущности,  очевидно,  воз¬
можно  только  лишь  как  абстрактное  понятие.  Представ¬
ление  мира  в  виде  абсолютизированных  абстрактных  поня¬
тий  и  есть  новоевропейская  рационалистическая  метафи¬
зика.  С  другой  стороны,  допустим,  что  существуют  только
явления  и  больше  ничего  нет.  Тогда  явления,  как  пос¬
леднее  самостоятельно-сущее  бытие,  и  окажутся  сущно¬
стями,  т.  е.  явлению  приходится  брать  на  себя  функции
сущности.  Это  и  случилось  с  материализмом.  Материя,  в
нормальном  порядке  бытия,  не  есть  сущность,  она  есть
только  реализация,  осуществление  сущности,  а  не  сама
сущность.  Тем  не  менее  материалисты,  вырвавши  материю
из  живой  системы  бытия,  абсолютизировали  ее  в  виде
единственно  возможного  бытия.  Это  привело  только  к
тому,  что  материя  взяла  на  себя  функции  сущности  и  за¬
ступила  место  не  только  абсолютных  сущностей  вообще,  но
и  самого  источника  этих  сущностей,  т.  е.  превратилась  в
божество.
 Никакая  диалектика  не  может  оправдать  ни  голого
спиритуализма,  ни  голого  материализма.  Они  оправданы
только  мифологически;  и  немифологическую  видимость
они  имеют  только  потому,  что  их  берут  обычно  не  на  стадии
мифологии,  но  на  стадии  догматического  богословия.
 V. 	Мифологические  же  страсти  заставляют  бешенство-
вать  вокруг  проблемы  ду  ш  и  и  тела.  С  жизненной  точки
зрения,  казалось  бы,  все  совершенно  ясно.  Только  сума¬
сшедший  может  стул  принять  за  живое  существо,  а  живое
существо  за  неодушевленный  предмет.  Тем  не  менее  мно¬
гим  очень  хочется,  чтобы  не  было  ни  в  чем  нигде  никакой
души.
 а) 	Тело  —  неодушевленно,  но  оно  живет  и  движется.
Спрашивается:  почему  движется  данная  вещь  или  процесс
/4?  Скажут:  потому  что  его  движет  другая  вещь  или  про¬
цесс  В.  Хорошо.  Но  почему  движется  В?  Потому  что  его
движет  С.  Но  до  каких  же  пор  нам  сводить  одно  движение
на  другое?  Его  можно  сводить  или  бесконечное,  или  конеч¬
ное  число  раз.  Допустим,  что  бесконечное.  В  таком  случае,
очевидно,  мы  никогда  не  дойдем  до  источника  движения  и

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 __Г===Г1_
 137
 не  только  не  ответим  на  вопрос  об  этом  источнике,  но  и
принципиально  признаем,  что  такого  ответа  не  может  быть
(ибо,  по  самому  смыслу  бесконечности,  (ни)  мы  и  никто
другой  никогда  не  сможет  совершить  бесконечное  количе¬
ство  сведений  одного  движения  на  другое).  Однако  допу¬
стим,  что  необходимо  сводить  одно  движение  на  другое  не¬
кое  определенное  конечное  количество  раз,  чтобы  получить
подлинный  источник  движения.  А  мы  свели  на  В,  В  на  С
и  т.  д.  вплоть  до  X.  В  X  мы,  допустим,  нашли  достаточное
объяснение  движения  А.  Что  это  значит?  Это  значит,  что  X
уже  ниоткуда  не  получает  толчка  к  движению  и  что  оно,
следовательно,  движет  само  себя.  Но  то,  что  движет
себя,  всегда  самодвижущее  и  есть  душа.  Следовательно,
или  вы  проповедуете  абсолютный  агностицизм  и  не  знаете,
как  объяснить  движение  вещи;  или  вы  знаете,  как  объяс¬
нить  данное  движение,  но  тогда  где-то,  когда-то,  как-то  вы
признали  существование  души.  Отрицание  существова¬
ния  души  есть,  таким  образом,  просто  диалектическое  не¬
домыслие.
 В  особенности  это  проявляется  у  тех,  кто  отрицает  су¬
ществование  Бога.  Если  Бог  не  существует,  то,  очевидно,
мир  движется  сам  собою.  Исследуя  тело  А  и  его  движение,
мы  сводим  его  на  В,  В  на  С  и  т.  д.  и,  наконец,  получаем
сумму  всех  вещей,  из  которых  состоит  мир,  сводя  всякое
отдельное  движение  на  мир  как  на  общую  первопричину
всякого  отдельного  движения.  Но  что  это  значит?  Это  зна¬
чит,  что  мир  одушевлен,  т.  е.  что  существует  особая
мировая  Душа.  Скажут:  зачем  —  Душа,  когда  мир  есть
тело?  Если  мир  есть  тело,  и  только  тело,  то  мы  ведь  уже
признали,  что  тело  и  его  движение,  если  их  брать  самими
по  себе,  отнюдь  не  объяснимы  сами  из  себя.  Из-за  этого  мы
ведь  и  стали  «сводить»  одно  движение  на  другое.  Какое
бы  тело  мы  ни  взяли,  большое  или  малое,—  движение  его
все  равно  необъяснимо  из  тела  же,  если  оно  мыслится  не¬
одушевленным.  А  мы  исходим  как  раз  из  того,  что  всякое
тело,  если  его  брать  как  тело,  в  чистом  виде,  есть  именно
нечто  неодушевленное.  Мир  как  тело  отличается  от  па¬
дающего  или  летящего  камня  чем  угодно,  но  только  не
одушевленностью.  Мир,  в  особенности  с  точки  зрения  мате¬
риалистов,  есть  только  сумма  разного  рода  камней,—  не
больше.  Следовательно,  и  в  отношении  целого  мира  (как
тела)  необходимо  должен  подняться  вопрос  об  источнике
его  движения  и  жизни.  Или  его  движение  объясняется

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 138
 чем-нибудь  иным,  вне-мировым,—  тогда  существует  Бог
как  перводвигатель  мира;  или  мир  движет  сам  себя,  есть
нечто  самодвижущее,  тогда  он  —  не  просто  тело,  ибо  о  теле
вы  сами  утверждаете,  что  оно  неодушевленно  и  не  может
двигать  самого  себя.  Таким  образом,  материалист,  если  он
хочет  быть  действительно  диалектиком,  должен  прийти  или
к  признанию  бытия  Божия,  или  к  признанию  Мировой
Души.  Иначе  —  или  материализм  есть  абсолютный  агно¬
стицизм,  или  в  мире  нет  никакого  движения  и  жизни.  По¬
следние  две  возможности  чаще  всего  и  встречаются:  мате¬
риалисты  бывают  или  агностики  и  ничего  объяснить  не
умеют,  или  они,  в  глубине  души  и  вопреки  своим  словес¬
ным  уверениям,  исповедуют  мир  как  вечную  смерть,  как  то
огромное,  вселенское  дохлое  чудище,  о  котором  я  говорил
выше  и  в  котором  действительно  отпадает  необходимость
объяснять  какое-нибудь  движение  или  жизнь.
 Ь)  Душа  есть  самодвижущее,  она  движет  собою.  Это
значит,  что  в  ней  движущий  момент  отличен  от  движимого,
что  движущее  имеет  движимое  как  свой  объект.  Другими
словами,  душа  всегда  должна  иметь  тело.  Или  есть  душа,
тогда  есть  и  тело;  или  тела  нет,  тогда  нет  и  никакой  души.
Так  как  сейчас  у  нас  мало  охотников  признавать  душу  в
ущерб  телу,  то  я  не  буду  развивать  эту  аргументацию.  За¬
мечу  только,  что  существует  не  только  одно  физически-
чувственное  тело.  И  не  только  теософия  и  разные  «естест¬
венные»  религии  признают  разные  типы  телесности,  но
учение  о  разных  типах  телесности  представляет  и  неотъем¬
лемую  принадлежность  христианства.  Христос  явился  уче¬
никам  по  воскресении  «дверем  затворенным»  (Иоан.  XX,
19),  и  тем  не  менее  тут  же  «Он  показал  им  руки  и  ноги  и
ребра  свои»  (20),  а  Фома  даже  касался  ран  Христовых
(27).  В  другой  раз  Иисус  является  посреди  учеников  так
внезапно,  что  ученики,  «смутившись  и  испугавшись,  поду¬
мали,  что  видят  духа»  (Лук.  XXIV,  37).  Иисус  опять  пока¬
зывает  им  руки  и  ноги  и  говорит:  «Это  —  Я  Сам;  осяжите
меня  и  рассмотрите,  ибо  дух  плоти  и  костей  не  имеет,  как
видите  у  Меня»  (39),  и  даже  принимает  пищу  (41—43).
Явно,  что  евангельская  интуиция  говорит  здесь  не  просто  о
физическом  теле.  Наконец,  учение  о  воскресении  плоти  уже
с  полной  очевидностью  говорит  о  разных  типах  тела.  «Не
всякая  плоть  такая  же  плоть;  но  иная  плоть  у  человеков,
иная  плоть  у  скотов,  иная  у  рыб,  иная  у  птиц.  Есть  тела
небесные  и  тела  земные:  но  иная  слава  небесных,  иная  зем-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 139
 ных»  (1  Кор.  XV,  39—40).  «Сеется  тело  душевное,  восстает
тело  духовное.  Есть  тело  душевное,  есть  тело  и  духовное»
(44).  Будущее  тело  будет  «во  еже  быти  ему  сообразну  телу
славы  Его»  (Фил.  III,  21).  «Создание  от  Бога  имамы  хра¬
мину  нерукотворенну,  вечну  на  небесах  в  жилище  наше
небесное  облещися  желающе»  (2  Кор.  V,  1—2).  И  т.  д.  Я
бы  даже  сказал,  что  ни  один  христианский  догмат  не¬
возможен  без  особой  мистико-мифологической  натурфило¬
софии.  Вознесение  Христа  на  небо,  очевидно,  возможно
только  как  результат  некоего  физического  преобразования
Его  тела.  Преображение  на  Фаворе  есть  учение  об  умном
теле.  Схождение  Духа  Св.  в  виде  огненных  языков  также
возможно  лишь  благодаря  особой  организации  простран¬
ства  и  материи.  Сюда  же  относятся  такие  факты,  как  взя¬
тие  на  небо  пророка  Илии  и  Богоматери.  Наконец,  и  сама
София,  Премудрость  Божия,  есть  также  не  что  иное,  как
особого  рода  тело.—  Итак,  душа  и  дух  всегда  предпола¬
гают  тело,  так  или  иначе  организованное.
 VI  Диалектически  взаимонеобходимы  индивиду  а·
лизм  и  социализм.  Личность  возможна  только  в
обществе,  а  общество  возможно  только  как  совокупность
личностей.  Правда,  личность  есть  не  только  элемент  обще¬
ства  и  общество  есть  не  просто  совокупность  личностей.
Тем  не  менее  невозможна  ни  личность  без  общества,  ни
общество  без  личности  Потребности  того  и  другого  оди¬
наково  естественны,  законны  и  имеют  право  на  удовлетво¬
рение.  Однако  общеизвестно  принесение  как  общества  в
жертву  личности,  так  и  личности  в  жертву  обществу.  Вы¬
зывается  это,  очевидно,  отнюдь  не  диалектическими  сооб¬
ражениями.*
 VII  Свобода  и  необходимость  —  сфера,  где
непрестанно  упражняются  разного  рода  формально-логи¬
ческие,  абстрактные  метафизики,  движимые  мифологиче¬
скими  страстями.
 a)  Допустим,  что  все  обусловлено  абсолютной  необхо¬
димостью,  что  нет  ничего  и  никого  свободного.  В  таком
случае  эта  всеобщая  необходимость,  как  единственно  ис¬
тинно-сущая,  будет  зависеть  сама  от  себя.  Но  это  зна¬
чит,  что  она  и  есть  свобода.  Зависеть  только  от  себя  зна¬
чит  быть  свободным.
 b)  Допустим,  что  все  абсолютно  свободно,  что  никто  и
ничто  ни  от  кого  и  ни  от  чего  не  зависит.  Если  все
является  абсолютной  свободой,  то,  в  силу  абсолютности,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 140
 ничто  не  может  выйти  из  пределов  свободы,  все  абсолютно
зависит  от  этой  свободы.  Однако  зависимость  от  чего-
нибудь  есть  необходимость.  Абсолютная  свобода  есть,  та¬
ким  образом,  абсолютная  необходимость.  Оторвать  одно
от  другого  может  только  не  диалектическое,  но  формально¬
логическое  рассуждение,  а  для  формально-логической
узости  нужна  особая,  уже  не-логическая  заинтересован¬
ность  и  подогретость.
 VIII. 	Бесконечность  и  конечность.  а)  Допу¬
стим,  как  это  любят  долбить  мифологи  определенной  сек¬
ты,  что  мир  бесконечен,  и  только  бесконечен.  Если  что-
нибудь  не  имеет  конца,—  следовательно,  оно  не  имеет  гра¬
ницы  и  формы.  Если  что-нибудь  не  имеет  границы  и  формы,
это  значит,  что  оно  ничем  не  отличается  от  всего  прочего.
Но  если  оно  ничем  не  отличается  от  всего  прочего,  то,  сле¬
довательно,  невозможно  установить,  существует  ли  оно
вообще  или  нет.  Итак,  если  мир  бесконечен,  то  это  значит,
что  ровно  никакого  мира  не  существует.  Нигилизм  Нового
времени  так,  в  сущности,  и  думает.  Восхвалять  бесконеч¬
ность  миров  заставляло  тут  именно  желание  убить  всякий
мир;  и  католичество,  которое  хотело  спасти  живой  и  реаль¬
ный  мир,  имело  полное  логическое  право  сжечь  Дж.  Бруно.
А  уничтожать  мир  необходимо  было  тем,  кто  выставлял  на
первый  план  свою  личность.  Как  я  уже  имел  случай  ука¬
зать,  субъективизм  и  механизм  (нигилизм)  есть  одно  и  то
же.  Раз  все  существенное  перенесено  в  субъект,  объекту
остается  очень  мало,  и  он  теряет  последнее  свое  убе¬
жище  —  свое  существование;  отсюда  —  проповедь  у  всех
субъективистов  и  индивидуалистов  бесконечности  мира  и
миров.  Но  так  как  изолированный  индивидуализм  и  субъ¬
ективизм,  перенесенный  в  социально-экономическую  сфе¬
ру,  создает  буржуазную  культуру  и  капиталистический
тип  производства,  то  учение  о  бесконечности  мира  есть,
очевидно,  типично  либерально-буржуазная  мифология.  И
потому  пролетарские  идеологи,  стоящие  на  точке  зрения
бесконечности  мира,  или  ничем  не  отличаются  от  капита¬
листических  гадов  и  шакалов,  или  отличаются,  но  еще  им
неизвестно,  чем,  собственно,  они  отличаются.  Тут  —  тот  же
тупик,  что  и  в  вопросе  о  бытии  Божием.  С  одной  стороны,
официальная  мифология  требует,  чтобы  Бога  не  было.  С
другой  стороны,  основным  аргументом  является  здесь  те¬
зис:  «Наука  доказала,  что  Бога  не  существует».  Но  —
1)  наука  всегда  существовала  и  часто  существует  также  и

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	S  '■  \
 141
 у  людей  религиозных,  так  что  если  точно  выражаться,  то
надо  говорить,  что  не  наука  тут  причина,  а  один  очень  спе¬
цифический  тип  науки.  2)  Всякое  научное  доказатель¬
ство  предполагает  весьма  изолированную  функцию  субъ¬
екта.  Культурно-исторически  это  было  возможно  только
в  возрожденческой  культуре,  т.  е.  в  культуре  по  пре¬
имуществу  буржуазной.  Атеизм,  рационально  обоснован¬
ный,  есть  именно  эманация  капиталистического  духа.  С
пролетарской  точки  зрения  отвлеченные  идеи  вообще
ничего  не  значат  в  истории.  Поэтому  опора  на  отвлеченное
научное  доказательство  есть  всецело  либерально-бур¬
жуазный  метод,  и  в  устах  пролетариев  он  весьма  далек  от
их  подлинных  мыслей.
 Ь)  Допустим,  что  мир  конечен,  и  только  конечен.
Если  мир  конечен,  это  значит,  что  существует  его  опреде¬
ленная  граница.  Спрашивается:  а  что  существует  вне  этой
границы  и  можно  ли  выйти  за  пределы  этой  ограничиваю¬
щей  линии,  если  я  буду  продолжать  двигаться  дальше?
Если  выйти  за  эти  пределы  можно,  то  ясно,  что  упомянутая
граница  вовсе  не  есть  последняя  граница,  т.  е.  не  есть  и
вообще  граница,  и  за  ее  пределами  мир  продолжает
существовать,—  причем  одинаковое  рассуждение  надо
применить  и  ко  всякому  новому  пункту,  до  которого  мы
дойдем  в  своем  движении  за  пределы  мира,  так  что,  в  сущ¬
ности,  граница  будет  все  время  ускользать  и  мир  окажется
бесконечным.  Если  же  выйти  за  пределы  конечного  мира
нельзя,  а  мы  все  еще  продолжаем  двигаться  (ибо  нет
никаких  особых  оснований  думать,  что  двигаться  невоз¬
можно),  то  это  опять  значит,  что  граница  мира  отодви¬
гается  вместе  с  нашим  продвижением,  т  е.  что  мир  в  ка¬
ком-то  смысле  бесконечен.
 Итак,  мир  одновременно  и  конечен,  и  бесконечен.  Диа¬
лектик  может  рассуждать  только  так.  Мифологи  же  давно
приучили  всех  наивно  мыслящих  мещан  думать,  что  мир
или  только  бесконечен,  или  только  конечен.  О  выходе  из
этого  формально-логического  и  абстрактно-метафизиче¬
ского  тупика  я  собираюсь  говорить  (если  дадут)  в  особом
сочинении.
 IX. 	Абсолютное  ^относительное,  а)  Г  оворят:
все  относительно.  Хорошо.  В  самом  деле,  все?  И  прошлое?
Отвечают:  не  знаем.  Позвольте,  раз  вы  не  знаете,  относи¬
тельно  ли  прошлое,  вы  не  можете  утверждать,  что  все  отно¬
сительно.  Ну,  ладно,  говорят,  пусть  и  прошлое.  И  настоя-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
-JhSSmL-
 142
 щее?  И  настоящее!  И  будущее?  Да  зачем  вам  будущее?
Позвольте,  вы  же  говорите,  что  все  решительно  относи¬
тельно.  Ну,  хорошо,  и  будущее.  Итак,  все  настоящее,  все
прошлое  и  все  будущее  относительно.  Относительность
господствует  решительно  везде.  Но  спросим  еще:  сама  ли
по  себе  существует  относительность,  в  некоем  недосягае¬
мом  за-умном  бытии,  ни  на  что  не  влияя  и  ничто  не  предо¬
пределяя,  или  же  она  действительно  реальное  определение
вещей?  Первая  возможность,  конечно,  отпадает  для  того,
кто  утверждает,  что  все  относительно.  Раз  все  относитель¬
но,  то,  значит,  относительность  определяет  собою  все.
Итак,  относительность  есть  то,  что  охватывает  все  прош¬
лое,  все  настоящее  и  все  будущее,  и  (это)  является  наибо¬
лее  существенной  и  во  всяком  случае  неотъемлемой  ее  ха¬
рактеристикой.  Позвольте,  да  ведь  это  же  и  есть  абсолют¬
ное.  Абсолютное  есть  то,  что  все  охватывает  и  все  предо¬
пределяет.  Тут  полное  повторение  антиномии  свободы  й
необходимости:  нет  ничего  свободного,  все  —  необходимо;
стало  быть,  сама  необходимость  свободна,  ибо  зависит  от
себя.  Нет  ничего  абсолютного,  все  относительно:  это  зна¬
чит,  что  абсолютна  сама  относительность.  Или  нет  ника¬
кой  относительности,—  тогда  об  абсолютном  можете  гово¬
рить  что  угодно;  или  относительное  действительно  есть  и
даже  —  допустим  —  только  и  есть  относительное,—  тогда
все  абсолютно,  и  абсолютна,  прежде  всего,  сама  же  от¬
носительность.
 Ь)  Все  —  абсолютно,  существует  только  абсолют.  Но
быть  —  значит  иметь  какой-нибудь  существенный  при¬
знак,  а  иметь  признак  —  значит  отличаться  от  всего
прочего  и,  прежде  всего,  от  своего  противоположного.
Абсолютное  есть.  Следовательно,  оно  нуждается  для
своего  бытия  в  ином,  т.  е.  в  не-абсолютном,  т.  е.  в  относи¬
тельном.  Или  абсолютное  есть,  тогда  необходимо  долж¬
но  быть  и  относительное  (в  крайнем  случае  необходима
хотя  бы  его  возможность).  Или  относительного  ничего
нет,  тогда  нет  и  ничего  абсолютного.
 X. 	Вечность  и  время,  а)  Говорят:  все  временно  и
нет  ничего  вечного.  Позвольте,  а  может  кончиться  ваше
временное  и  ваше  время?  Или  может,  или  не  может.  Допу¬
стим,  что  время  никогда  не  кончится.  Так,  значит,  оно  —
вечно?  Тогда  чего  же  вы  врали,  что  всё  временно?  Но  допу¬
стим,  что  время  может  кончиться.  Тогда,  однако,  полу¬
чается  уже  полный  скандал:  время  кончилось,  а  наступи-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 143
 ло  —  что?  Наступило  или  опять  временное,  или  вне-вре-
менное.  Если  —  опять  временное,—  значит,  время  вовсе  не
кончилось;  если  —  вне-временное,  то  как  же  вы  утвер¬
ждали,  что  «нет  ничего  вечного»?  Итак,  или  все  временно,
но  тогда  есть  и  вечность  и,  прежде  всего,  само  же  время
вечно;  или  нет  никакой  вечности,—  тогда  нет  и  ничего  вре¬
менного.
 Ь) 	Все  вечно,  и  нет  ничего  по  существу  своему  времен¬
ного;  время  есть  только  субъективная  иллюзия.  Вечность
существует.  Чтобы  существовать,  надо  отличаться  от  того,
что  не  есть  вечность.  Вечность,  стало  быть,  предполагает,
если  только  она  действительно  есть,  нечто  не-вечное,  от
чего  она,  чтобы  быть,  отличается.  Но  не-вечное  есть  вре¬
менное.  След.,  вечность  предполагает  время.  Однако  веч¬
ность  охватывает  все,  что  было,  есть  и  будет;  и,  кроме  нее,
ничего  нет.  Тогда  —  что  же,  кроме  вечности,  может  быть
временным?  Очевидно,  временной  может  быть  только  сама
же  вечность.  Итак,  время  —  вечно,  а  вечность  —  вре¬
менна.
 XI.  Ц  елое  и  часть,  а)  Всякое  целое  делится  на  ча¬
сти.  Если  целое  есть  только  сумма  своих  частей,  то  это  зна¬
чит,  что  нет  никакого  целого,  ибо  раз  оно  не  содержится  в
каждой  отдельной  части  (а  если  бы  содержалось,  тогда
нечего  было  бы  и  говорить  о  сумме  частей),  то  оно  не  со¬
держится  и  во  всех  вместе  взятых  частях.  Следовательно:
или  целое  есть  —  тогда  оно  не  делится  на  свои  части;  или
оно  делится  —  тогда  нет  никакого  целого.
 Ь) 	Никакое  целое  не  делится  на  свои  части.  Если  целое
не  делится,  тогда  в  нем  нет  никакого  различия.  А  если  нет
различия,  оно  есть  некая  абсолютная  единица.  В  таком
случае  почему  я  должен  считать  ее  целым?
 Целое  и  делится,  и  не  делится  на  свои  части.
 XII.  Одно  и  многое.  Все  предыдущие  антиномии,  в
сущности,  можно  свести  к  этой  одной,  как  к  простейшей,—
которую  можно  формулировать  и  как  антиномию  бытия
и  небытия,  или  сущего  ине-сущего.
 а) 	Одно,  если  только  оно  одно,  ни  от  чего  не  отли¬
чается  и,  след.,  не  есть  нечто,  есть  ничто.  Если  же  оно  —
нечто,  оно  требует  для  себя  иного,  т.  е.  не-одного,  от  чего
оно  отличалось  бы.  Но  не-одно  есть  многое.  След.,  одно,
чтобы  быть,  нуждается  во  многом.  Или  нет  никакого  иного,
тогда  нет  и  никакого  одного;  или  одно  есть,  но  тогда  есть  и
многое.  А  так  как  все  есть  именно  одно  и  ничего,  кроме

А.  Ф  ЛОСЕВ

 144
 этого  одного  «всего»,  нет,  то,  след.,  не  что  иное,  как  именно
это  же  одно,  и  есть  многое.
 Ь) 	Многое,  если  оно  только  есть  многое,  не  есть  ни
в  каком  смысле  одно,  ибо  иначе  мы  и  не  называли  бы  его
только  многим.  Но  если  многое  не  содержит  в  себе  ника¬
кого  единства,  тогда  оно  и  не  состоит  из  отдельных  частей,
ибо  каждая  часть  тоже  была  бы  чем-то  одним.  Многое  же,
которое  не  есть  многое  разных  отдельных  единиц  и  даже
никаких  отдельных  единиц  в  себе  не  содержит,  очевидно,
вовсе  не  есть  многое.  Итак,  если  есть  многое,  то  есть  и  одно;
а  если  нет  одного,  то  и  нет  никакого  многого.  Таким  обра¬
зом,  ни  монизм  (голый),  ни  плюрализм  (голый)  не  могут
быть  оправданы  чисто  диалектически.  Их  оправдание  —
в  мифологии  и  в  догматическом  богословии.
 9. 	Всех  этих  антиномий  совершенно  достаточно,  чтобы
убедиться,  как  часто  мы  не  видим  мифа  под  системой  рас¬
суждения,  имеющей  всю  видимость  науки,  научности  и  ло¬
гической  оправданности.  Только  потому  не  видно  здесь
мифа,  что  эти  учения  уже  давным-давно  получили  форму
догмата,  а  миф  не  есть  догмат.  Миф,  говорили  мы,  всегда
личностен  и  историчен,  догмат  же  живет  абсолютизацией  и
логикой.  Миф  есть  непосредственно  воспринимаемое  лич-
ностно-историческое  бытие;  догмат  же  всегда  есть  научно¬
диалектическая  система  или  принцип  ее.  Поэтому  я  и  при¬
вел  целый  ряд  таких  примеров,  где  на  первом  плане  их  ло¬
гическая  обоснованность  и  где  обычно  не  видят  никакого
вероучения  и  мифа.  Проведение  же  четкой  диалектики  в
них  как  раз  показывает,  что  это  не  только  диалектика,  что
миф  с  огромной  силой  врывается  в  сферу  диалектики  и
совершенно  по-своему  перераспределяет  ее  категории.  На
приведенных  примерах  удобно  учиться  различать  миф  и
догмат,  непосредственную  веру  и  логическое  знание,
сверхъестественное  откровение  и  догматическое  богосло¬
вие.
 Итак,  миф  не  есть  догмат,  но  —  история.  Энергий-
ное,  смысловое  или  феноменальное  проявление  и  становле¬
ние  бытия  личностного  в  мифе  есть  становление  историче¬
ское.  Короче:  миф  есть  личностное  бытие,  данное
исторически.
 X. 	Миф  не  есть  историческое  событие  как  таковое.  Лег¬
че  всего  понять  историю  как  ряд  фактов,  причинно  связан¬
ных  между  собою.  Для  понимания  мифа  это  дает  чрезвы¬
чайно  мало.  Факты  сами  по  себе  глухи  и  немы.  Факты  непо-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  Г=—1
 145
 пятые  даже  не  суть  история.  История  всегда  есть  история
понятых  или  понимаемых  фактов  (причем  понятых  или
понимаемых,  конечно,  с  точки  зрения  личностного  бытия).
В  историческом  процессе  можно  различать  три  слоя.
 1. 	Во-первых,  тут  перед  нами  природно-вещественный
слой.  История  есть  действительно  ряд  каких-то  фактов,
причинно  влияющих  друг  на  друга,  вызывающих  друг
друга,  находящихся  во  всестороннем  пространственно-
временном  общении.  Кто-то  воевал  с  кем-то,  потом  было
разрушение  страны,  потом  случилась  еще  тысяча  разных
фактов  и  т.  д.  Покамест  история  есть  история  этих  фактов,
она  вовсе  даже  не  есть  история.  Это  —  сырые  материалы,
которые,  при  условии  внесения  в  них  13*  каких-то  совер¬
шенно  новых  точек  зрения,  могут  стать  историческими
материалами.  Все  эти  статистические  таблицы  и  процент¬
ные  исчисления  никакого  отношения  как  таковые  к  истории
не  имеют.  Констатирование  голых  указов,  распоряжений  и
постановлений;  исчисление  количества  и  характера  пода¬
тей  или  налогов;  описание  хода  военных  действий,  колони¬
зации,  всякого  технического  оборудования  и  пр.  и  пр.—  все
это  никакого  отношения  к  истории  не  имеет,  если  эти  фак¬
ты  берутся  как  факты,  даже  пусть  в  их  причинной  зависи¬
мости.  История  не  есть  природа  и  не  развивается  по  типу
природных  процессов.  Природа  гораздо  абстрактнее,  про¬
ще  и  механичнее  истории.  И  не  история  есть  момент  в  при¬
роде,  но  всегда  природа  есть  момент  истории.  Ибо  никто
никогда  не  воспринимает  чистую,  вне-историческую  при¬
роду.  На  ней  всегда  лежит  густой  слой  интуиций  данной
эпохи,  и  исключение  их  приводит  не  к  природе  как  пред¬
мету  обычного  человеческого  восприятия,  но  к  природе  как
абстрактной  формуле  научной  мысли.  С  такой  формулой
имеем  дело  не  мы,  но  лишь  наш  рассудок.  И  глупо  ставить
рассудок  в  такое  привилегированное  положение,  чтобы  все
остальное  перед  ним  смолкло.  Скажут:  не  природа  сама  по
себе  исторична,  а  наш  субъект  делает  ее  таковой,  наделяя
теми  или  другими  качествами,  в  зависимости  от  характера
эпохи,  в  которой  живет  этот  субъект.  Да  ну  будет  вам  блу¬
дить  языком.  Субъект  да  субъект...  Такое  возражение  со¬
вершенно  же  неубедительно.  Пусть  это  субъективно.  Ну,  а
что  же  в  природе  объективно?  Материя,  движение,  сила,
атомы  и  пр.?  Но  почему  же?  Понятия  о  материи,  движе¬
нии,  силе  и  атомах  так  же  меняются,  как  и  все  прочие  наши
субъективные  построения.  В  разные  эпохи  они  совершенно

А.Ф.  ЛОСЕВ
 146
 различны.  Так  почему  же  тут  вы  не  говорите  о  субъекти¬
визме,  а  когда  я  заговорил  о  том,  что  природа  —  весела,
грустна,  печальна,  величава  и  т.  д.,  вы  вдруг  обвиняете
меня  в  субъективизме?  Вот  тут-то  и  получается,  что  под
всяким  таким  «объективизмом»  кроется  собственное  веро¬
учение,  точнее,  просто  метафизические  капризы  и  всякого
рода  симпатии  и  антипатии.  Кто  во  что  влюблен,  тот  и  пре¬
возносит  объективность  соответствующего  предмета  своей
любви.  Вы  влюблены  в  пустую  и  черную  дыру,  называете
ее  «мирозданием»,  изучаете  в  своих  университетах  и  идо-
лопоклонствуете  перед  нею  в  своих  капищах.  Вы  живете
холодным  блудом  оцепеневшего  мирового  пространства  и
изувечиваете  себя  в  построенной  вами  самими  черной
тюрьме  нигилистического  естествознания.  А  я  люблю  не-
бушко,  голубое-голубое,  синее-синее,  глубокое-глубокое,
родное-родное,  ибо  и  сама  мудрость,  София,  Премудрость
Божия  голубая-голубая,  глубокая-глубокая,  родная-род-
ная.  Ну,  да  что  там  говорить...  Словом,  история  несводима
на  природу;  наоборот,  сама  природа  делается  понятной
только  через  историю.  История  —  не  просто  факты,  даже  и
не  просто  факты,  поставленные  в  причинную  взаимозави¬
симость.  На  такой  «истории»  никакого  мифа  не  построишь,
разве  что  пугало  какое-нибудь...
 «Заботится  ли  солнце  о  земле?  Ни  из  чего  не  видно:
оно  ее  «притягивает  прямо  пропорционально  массе  и  об¬
ратно  пропорционально  квадратам  расстояний»
 Таким  образом,  первый  ответ  о  солнце  и  о  земле  Копер¬
ника  был  глуп.
 Просто  —  глуп
 Он  «сосчитал».  Но  «счет»  в  применении  к  нравствен¬
ному  явлению  я  нахожу  просто  глупым.
 Он  просто  ответил  глупо,  негодно.
 С  этого  глупого  ответа  Коперника  на  нравственный
вопрос  о  планете  и  солнце  началась  пошлость  планеты  и
опустошение  Небес.
 «Конечно,—  земля  не  имеет  об  себе  заботы  солнца,  а
только  притягивается  по  кубам  расстояний».
 Тьфу!»  (В.  В.  Розанов).
 2. 	Во-вторых,  поскольку  история  есть  становление  фак¬
тов  понимаемых,  фактов  понимания,  она  всегда  есть  еще
тот  или  иной  модус  сознания.  Тут  впервые  проводится  рез¬
кая  грань  между  природой  и  историей.  Я  не  буду  опровер¬
гать  бесконечных  упреков  в  «субъективизме»,  «идеализ-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
г=д
 147
 ме»,  «метафизике»  и  пр.  Это  скучно.  Кто  не  усваивает
«объективности»  «сознания»  и  «понимания»,  тот  напрасно
читает  мои  рассуждения  и  напрасно  теряет  время  на  изуче¬
ние  проблем  мифа  и  истории.  Факты  истории  должны  быть
так  или  иначе  фактами  сознания.  В  истории  мы  оперируем
не  с  фактами  как  таковыми,  но  с  той  или  иной  структурой,
даваемой  при  помощи  того  или  иного  понимания.  Куча
фактов,  из  которых  состоит,  напр.,  эпоха  культурного
перелома  России  в  XVII  в.,  должны  быть  осмыслены  заново
так,  чтобы  получился  действительно  культурный  перелом,
а  не  просто  голые  факты,  как,  напр.,  западная  живопись  в
боярских  домах  или  немецкая  слобода  под  Москвой.  Все
эти  факты  как  факты,  сами  по  себе,  совершенно  ничего  не
значат  в  смысле  истории.  Они  должны  быть  обняты  какой-
то  общей  концепцией,  в  них  же  содержащейся,  но  не  появ¬
ляющейся  из  простой  их  суммы.  Историческое  зрение
обобщает  эти  факты  и  видит  их  in  specie  u*.  Этот  подвиж¬
ной  «специес»  и  есть  подлинный  предмет  истории.
 Что  он  даст  для  мифа?  Конечно,  он  несравним  в  этом
отношении  с  первым  слоем.  Если  первый  слой,  можно  ска¬
зать,  амифичен,  то  второй  слой  доставляет  мифу  его  факти¬
ческий  материал  и  служит  как  бы  ареной,  где  разыгры¬
вается  мифическая  история.  При  его  помощи  мы  можем
увидеть  миф,  увидеть  подлинно  исторические  факты.  Пока
мы  находимся  в  первом  слое,  мы  только  анализируем  от¬
дельные  краски,  которые  ушли  на  изготовление  картины,
холст,  на  котором  она  нарисована,  химически  и  физически
анализируем  все  вещества,  из  которых  состоит  картина.
Этим  мы  еще  даже  и  не  прикоснулись  к  картине  как  тако¬
вой.  Но  вот  мы  взглянули  на  картину  как  на  нечто  целое,
восприняли  ее  в  единой  концепции,  увидели  светотени,
краски,  фигуры,  забывши  о  химии  и  физике.  Это  значит,
что  мы  перешли  ко  второму  слою.  Аналогично,  в  мифиче¬
ской  истории  мы  тут  начинаем  видеть  живых  личностей  и
живые  факты;  картина  истории  становится  обозримым  и
ощутимым  целым.  Уже  перед  нами  не  мертвый  приказ  или
указ,  но  его  реально-историческая  значимость,  его  факти¬
чески  бывшее  воздействие  на  государственную  и  общест¬
венную  жизнь;  не  собрание  мертвых  документов  и  писем
данного  государственного  человека,  но  самый  этот  живой
человек,  выразившийся  в  этих  документах  и  письмах.  Бить
по  воздуху  плетью  —  пустое  и  отвлеченное  занятие;  но,
напр.,  порка  крестьян  и  рабов  есть  проявление  конкретной

А.  Ф.ЛОСЕВ
 	ΙίίίίίίϋΙ
 148
 идеи,  ибо  тут  —  реальное  общение  личностей,  понимают
щих  друг  друга.  Существует,  конечно,  и  разная  степень
конкретности  исторических  идей.  Сжигать  людей  на  кост¬
рах  красивее,  чем  расстреливать,  так  же  как  готика  краси¬
вее  и  конкретнее  новейших  казарм,  колокольный  звон
автомобильных  воплей  и  платонизм—  материализма.  Та¬
ковы  «живописные»  функции  этого  второго  слоя  историче
ского  процесса
 Но  для  мифа  не  только  «исторична»  история  в  обыкно¬
венном  смысле.  Исторична  всякая  личность,  всякое  личное
общение,  всякая  мельчайшая  черта  или  событие  в  лично¬
сти.  Особенно  ярко  ощущение  универсального  историзма  в
христианстве.  В  язычестве,  вырастающем  на  обожествле¬
нии  космоса,  строго  говоря,  нет  историзма  1  Языческий
платонизм  —  максимально  аисторическая  система.  Тут
сама  история  и  социология  есть  часть  астрономии.  В  хри¬
стианстве,  вырастающем  на  культе  абсолютной  Личности,
персоналистична  и  исторична  всякая  мелочь.  И  в  особен¬
ности  опыт  мистического  историзма  ощущается  христиан¬
ским  монашеством.  Для  монаха  нет  безразличных  вещей
Монах  все  переживает  как  историю,  а  именно  как  историю
своего  спасения  и  мирового  спасения.  Только  монах  есть
универсалист  в  смысле  всеобщего  историзма,  и  только  мо¬
нах  исповедует  историзм,  не  будучи  рабски  привязан  к
тому,  что  толпа  и  улица  считает  «историей».  Он  умеет  по¬
ставить  свою  личность  и  свои  личные  привязанности  на
правильное  место;  и  только  монах  один  —  не  мещанин.
Только  монах  понимает  правильно  и  достаточно  глубоко
половую  жизнь;  и  только  он  один  знает  глубину  и  красоту
женской  души.  Только  он  один  ощущает  всю  глубочайшую
антиномию  продолжения  человеческого  рода,  которую  не
знает  ни  блудник,  ни  живущий  умеренной,  «законной»  суп¬
ружеской  жизнью.  Пишет  величайший  аскет,  мировой  на¬
ставник  монашества:  «Некто  поведал  мне  о  необычайной  и
самой  высшей  степени  непорочности;  он  сказал:  «Один  [св.
Нон,  еп.  илиопольский;  см.  Четьи-Минеи  8  окт.],  воззрев  на
женскую  красоту,  прославил  при  сем  Творца  и  от  единого
взора  погрузился  в  любовь  Божию  и  в  источник  слез.  И
чудно  было  видеть,—  что  для  другого  послужило  бы  рвом
погибели,  то  для  него  сверхъестественно  стало  венцом».
Таковой  если  всегда,  в  подобных  случаях,  имеет  такое  же
 1  Это,  между  прочим,  я  показал  в  «Очерках».  !  С.  792—794.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 149
 чувство  и  деланиееще  прежде  общего  воскресения  вос¬
стал  уже  нетленным»  Может  ли  сравниться  тонкость
чувств  и  глубина  созерцания  монаха  с  мещанством  того,
что  называется  «мирской»  жизнью?  Может  ли,  кроме  мо¬
наха,  кто-нибудь  понять,  что  истинное  монашество  есть
супружество,  а  истинный  брак  есть  монашество?  Может
ли  кто-нибудь  увидеть  историю,  подлинную,  настоящую
историю  духа,  со  своими  революциями  и  войнами,  неведо¬
мыми  миру,—  в  блаженном  безмолвии  тела  и  души,  в  тон¬
ком  ощущении  воздействия  помыслов  на  кровообращение,
в  просветлении  мыслей  во  время  поста  и  особенной,  невы¬
разимой  легкой  тонкости  тела,  в  сладости  воздержания,  в
благоуханной  молитве  отверстого  сердца?  Все  бездарно  в
сравнении  с  монашеством,  и  всякий  подвиг  в  сравнении  с
ним  есть  мещанство.  Только  ты,  сестра  и  невеста,  дева  и
мать,  только  ты,  подвижница  и  монахиня,  узнала  суету
мира  и  мудрость  отречения  от  женских  немощей.  Только
ты,  худая  и  бледная,  узнала  тайну  плоти  и  подлинную  исто¬
рию  плотского  человека.  Только  ты,  больная  и  родная,  веч¬
ная  и  светлая,  усталая  и  умиленная,  узнала  постом  и  мо¬
литвой,  что  есть  любовь,  что  есть  отвержение  себя  и  цер¬
ковь  как  тело.  Помнишь:  там,  в  монастыре,  эта  узренная
радость  навеки  и  здесь,  в  миру,  это  наше  томление.
 Вижу  я  очи  Твои,  Безмерная,
 под  взором  Твоим  душа  расплавливается...—
 о,  не  уходи,  моя  Единая  и  Верная,
 овитая  радостями  тающими,
 радостями,  знающими
 Все.
 И  это  —  история,  живая,  трепещущая  радость  и  боль
исторических  судеб...  Но  —  не  забудем  —  это  история  ми¬
фов,  история  для  мифического  субъекта,  мифическая  исто¬
рия  и  судьба  бытия.  А  ведь  по-вашему  же  миф  есть  выдум¬
ка,  не  правда  ли?  Ну,  так  вам  и  беспокоиться  нечего...  Вы
думаете,  другие  «исторические»  мифы  более  безопасны  или
не  столь  ответственны?  Вот,  пожалуйста.  Однажды  я  обра¬
тил  внимание  на  то,  что  умирающие  за  несколько  минут,
часов  (а  иногда  и  дней)  вдруг  вперяют  взор  в  какую-ни-
будь  точку  пространства,  явно  не  могущую,  в  обычных
условиях,  быть  предметом  столь  напряженного  фиксиро¬
вания.  Иногда  на  лице  умирающего  появляется  при  этом
 1  Пр.  о.  н.  Иоанна  Лествица.  С.  140.

150
 выражение  ужаса,  как  бы  при  виде  каких-то  страшных
чудовищ.  Иной  раз  лицо  умирающего  выражает  светлую
радость,  мир,  тихую  и  облегченную  улыбку.  Иной  раз  лицо,
при  всем  удивлении,  которое  оно  выражает,  остается  хо¬
лодным,  тупым  и  безразличным.  За  ничтожным  исключе¬
нием,  умирающие  решительно  ничего  не  хотят  рассказать
об  этом,  несмотря  на  настойчивые  вопросы.  Установивши
этот  факт  и  сделавши  само  собой  напрашивающееся  здесь
обобщение,  я  с  тех  пор,  в  течение  вот  уже  нескольких  лет,
всегда  расспрашиваю  об  этом  напряженном  и  неожидан¬
ном  взоре  умирающего  у  близких  родственников  того  или
другого  умершего,  присутствовавших  при  его  кончине.
Исключений  из  своего  наблюдения  я  почти  не  встречал;
были  только  сомнительные  или  неполные  сведения,  но  на-
стоящих  исключений  не  вспомню.  Ну,  и  что  же  вы  скажете?
Не  реальная  история  личности,  не  мифическая  судьба  лич¬
ности?  Будет  вам.
 3. 	Однако,  в-третьих,  исторический  процесс  завер¬
шается  еще  одним  слоем.  Мало  того,  что  история  есть  не¬
кое  становление  сознания  или  предмет  какого-нибудь  воз¬
можного  или  действительного  сознания.  История  есть  сама
для  себя  и  объект  и  субъект,  предмет  не  какого-то  иного
сознания,  но  своего  собственного  сознания.  История  есть
самосознание,  становящееся,  т.  е.  нарождающееся,  зрею¬
щее  и  умирающее  самосознание.  Это  диалектически  не¬
обходимый  слой  исторического  процесса.  В  истории  мы
ведь  находим  не  просто  мертвые  факты  и  не  просто  кем-то
со  стороны  познаваемые  и  понимаемые  факты.  История
есть  еще  история  и  самосознающих  фактов.  Она  есть  твор¬
чество  сознательно-выразительных  фактов,  где  отдельные
вещи  входят  в  общий  процесс  именно  выражением  своего
самосознания  и  сознательного  существования.  Но  что  та
кое  творчески  данное  и  активно  выраженное  самосозна¬
ние?  Это  есть  слово.  В  слове  сознание  достигает  степени
самосознания.  В  слове  смысл  выражается  как  орган  само¬
сознания  и,  следовательно,  противопоставления  себя  всему
иному.  Слово  есть  не  только  понятая,  но  и  понявшая  себя
саму  природа,  разумеваемая  и  разумевающая  природа.
Слово,  значит,  есть  орган  самоорганизации  личности,  фор¬
ма  исторического  бытия  личности.  Вот  почему  только  здесь
исторический  процесс  достигает  своей  структурной  зрело¬
сти.  Без  слова  история  была  бы  глуха  и  нема,  как  картина,
которая  хотя  и  хорошо  написана,  но  никому  ничего  не  гово-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  г"‘
 151
 рит,  ибо  и  нет  никого,  кто  бы  мог  ее  воспринять.  Картина
должна  заговорить  подлинным  живым  языком,  и  ее  кто-то
должен  услышать.  История  должна  быть  не  просто  «живо¬
писью»,  но  и  «поэзией».  Она  должна  рождать  не  просто
образы  и  картины  фактов,  но  и  слова  о  фактах.  И  тут  мы
находим  подлинную  арену  для  функционирования  мифиче¬
ского  сознания.  Мифическое  сознание  должно  дать  слова
об  исторических  фактах,  повествование  о  жизни  личностей,
а  не  просто  их  немую  картину.  Миф  —  «поэтичен»,  а  не
«живописен».  Без  «поэзии»  —  точнее  говоря,  без  слова  —
миф  никогда  не  прикоснулся  бы  к  глубине  человеческой
и  всякой  иной  личности.  Он  был  бы  связан  навсегда  созер¬
цательно-пластическими  формами  и  никогда  не  смог  бы
выразить  того,  на  что  способно  только  слово.  Слово  —
принципиально  разумно  и  идейно,  в  то  время  как  образ  и
картина  принципиально  созерцательны,  зрительны,  и
«идею»  дают  они  только  постольку,  поскольку  она  выра¬
зима  в  видимом.  Миф  —  гораздо  богаче.  Его  «чувствен¬
ность»  охватывает  не  только  вещественно-телесные,  но  и
всякие  умные  формы.  Возможен  чисто  умный  миф,  в  то
время  как  для  «живописи»  это  было  бы  в  лучшем  случае
бессильной  аллегорией.
 Итак,  миф  не  есть  историческое  событие  как  таковое,  но
о«15*  всегда  есть  слово.  А  в  слове  историческое  событие
возведено  до  степени  самосознания.  Этой  установкой  мы
отвечаем  на  вторую  из  предложенных  выше  апорий  (отно¬
сительно  формы  проявления  личности  в  мифе).  Личность
берется  в  мифе  исторически,  а  из  ее  истории  берется  вся
словесная  стихия.  Это  и  есть  разъяснение  того,  как  лич¬
ность  проявляет  себя  в  мифе.
 Кратко:  миф  есть  в  словах  данная  личност¬
ная  история.
 XI. 	Миф  есть  чудо.  1.  Мы  пришли  к  весьма  странному
и  подозрительному  выводу.  Наша  формула,  по-видимому,
уничтожает  всякую  грань  между  мифом  и  самой  обыкно¬
венной  историей,  точнее  —  биографией,  или  описанием  тех
или  иных  эпизодов  из  жизни  того  или  иного  человека.
Правда,  наша  формула  не  так  уже  проста.  Она  получена  в
результате  длинного  анализа  весьма  сложных  понятий  —
символа,  личности,  истории,  слова  и  проч.  Поэтому  про¬
стота  ее  заключается  только  в  общераспространенности  и
обывательской  популярности  употребленных  тут  терми¬
нов.  Однако  термины  эти  даны  не  в  том  спутанном  и  темном

А.  Ф.ЛОСЕВ
  1ян1.
 152
 значении,  в  каких  употребляет  их  некритическое  сознание,
но  феноменологически  выявлены  все  их  основные  моменты
и  отграничены  от  соседних  и  путающих  дело  областей.  При
всем  том,  однако,  встает  неумолимый  вопрос.  Пусть  миф  —
история;  пусть  он  —  слово;  пусть  им  наполнена  вся  наша
обыденная  жизнь.  Все  это  не  может  нас  убедить  в  том,  что
в  мифе  нет  ничего  особенного,  что  миф  —  это  и  есть  только
история  и  биография,  та  самая  история  и  биография,  как
это  понимается  всеми  обычно.  Однажды  (выше,  с.  75—76)
мы  уже  встретились  с  таким  широким  понятием  мифа;  и  его
пришлось,  в  сущности,  отбросить,  потому  что  миф,  пони¬
маемый  просто  как  интеллигентный  символ,  совершенно
неотличим,  напр.,  от  поэзии.  Уже  там  нами  было  указано,
что  есть  еще  узкое  и  более  специфическое  понятие  мифа,
именно  то,  когда  гоголевский  Хома  Брут  скачет  не  на  ло¬
шади,  даже  не  на  свинье  или  собаке,  а  не  больше  и  не  мень¬
ше  как  на  ведьме  или  она  на  нем.  Это  привело  нас  к  кон¬
статированию  в  мифе  какой-то  особой  отрешенности.  Но
то,  что  мы  до  сих  пор  говорили  об  этом  понятии,  все  еще
продолжает  быть  недостаточным.  Отрешенность  можно
понимать  как  отрешенность  от  абстрактно-изолированных
вещей.  Это,  конечно,  не  есть  подлинная  мифическая  отре¬
шенность,  ибо  и  все  решительно  вещи  живого  человече¬
ского  опыта  даны  в  таком  отрешении.  Отрешенность
можно  понимать  поэтически  —  как  отрешенность  от  вещей
вообще.  Это  тоже  пришлось  отвергнуть,  ибо  миф  совер¬
шенно  не  выходит  из  сферы  вещей,  и  даже  наоборот,—
вращаясь  в  личностной  стихии,—  он  с  особенной  силой
опирается  на  вещи,  на  всякую  осуществленность,  хотя  и
понимает  ее  глубже,  чем  обыкновенные  физические  вещи
Что  же  теперь  получается?  Пока  у  нас  не  вполне  сформиро¬
валась  идея  личности,  мы  могли  не  ставить  окончательно
вопроса  о  мифической  отрешенности.  Чтобы  отграничить
миф  от  поэтического  образа,  достаточно  было  просто  ука^
зать  на  факт  необычности  и  как  бы  сверхъестественности
его  содержания;  и  этим  область  мифа  отмежевывалась  от
поэзии  довольно  просто,  не  говоря  уже  о  том,  что  миф
веществен,  поэзия  же  —  «незаинтересованна».  Покамест
мы  говорим  об  отношении  мифа  к  вещам  вообще,  доста¬
точно  было  опять-таки  этого  же  указания;  и  —  делалось
ясным,  что  мифический  факт  и  мифическая  вещь  есть  вид
фактов  и  вещей  вообще.  Этим  вполне  рисовалась  его
фактичность  и  вещность,  а  больше  ничего  и  не  надо  было  в

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  Γΐΐϊι  ' 	1
 153
 соответствующих  отграничениях.  Но  вот  оказалось,  что
миф  есть  личностное  бытие,  что  он  —  историческое  бытие,
что  он  —  слово.  Оказалось,  что  миф  есть  самосознание.
Раз  миф  есть  самосознание,  то  в  нем  необходимым  образом
должна  содержаться  в  сознательной  форме  та  отрешен¬
ность,  которая  для  него  специфична.  Миф  есть  слово:  это
значит,  что  он  должен  высказать,  в  чем  именно  заключает¬
ся  его  отрешенность;  отрешенность  должна  быть  выра¬
жена  и  выявлена,  высказана.  Отграничивая  миф  от  мета¬
физического  построения,  мы  указали,  что  «сверхъестест¬
венный»  момент  если  и  содержится  в  мифе,  то  не  мешает
его  телесности  и  вещественности.  Приравнивая  миф  сим¬
волу,  мы  показали,  что  отношение  «естественного»  и
«сверхъестественного»  в  мифе  надо  мыслить  символиче¬
ски,  т.  е.  нумерически  едино,  как  одну  вещь.  Но  что  это  та¬
кое  за  «сверхъестественное»  по  своему  существу,—  этого
мы  не  решали,  ограничиваясь  более  или  менее  неопреде¬
ленными  характеристиками,  вроде  «необычное»,  «стран¬
ное»  и  т.  д.  Теперь  миф  превратился  для  нас  в  сознательно-
личностно-словесную  форму,  развертывающуюся  к  тому
же  исторически.  Это  значит,  что  мы  не  можем  теперь  от¬
брасывать  это  «необычное»  и  «странное»  в  сторону,  огра¬
ничиваясь  простым  его  констатированием.  Личность,  исто¬
рия,  слово  —  этот  ряд  понятий  привел  нас  к  необходимости
создать  такую  категорию,  которая  бы  охватила  сразу  и
этот  ряд,  и  то  самое  «сверхъестественное»,  «необыкновен¬
ное»  и  пр.,  охватила  в  одной  неделимой  точке  так,  чтобы
и  эта  последняя,  вся  эта  не-вещественная,  не-метафнзиче-
ская,  не-поэтическая,  а  чисто  мифическая  отрешенность
объединилась  бы  в  единый  синтез  с  явленностью,  с  симво¬
лом,  с  самосознанием  личности,  с  историческим  событием  и
с  самим  словом  —  этим  началом  и  истоком  самого  рамосо-
знания.  Это  значит,  что  мы  приходим  к  понятию  чуда.  Миф
есть  чудо.  Вот  эта  давно  жданная  и  уже  окончательная
формула,  синтетически  охватывающая  все  рассмотренные
антиномии  и  антитезы.  Всмотримся  в  это  сложное  понятие.
 2. 	Тут  же  накопилось  много  предрассудков,—  больше
даже,  чем  в  других  областях,  связанных  с  мифом.  Прак-
тики-этнографы  и  ученые-мифологи  почему-то  считают  это
понятие  совершенно  ясным  и  обыкновенно  не  дают  себе  ни
малейшего  труда,  чтобы  его  выяснить.  Философы  считают
себя  выше  этого  понятия  и  относятся  к  нему  с  презрением.
Богословы  кое-что  говорят,  но  говорят  или  апологетически,

А.  Ф  ЛОСЕВ
 154
 что  для  нас  в  данном  случае  бесполезно,  ибо  нам  хочется
выяснить  самое  понятие,  а  не  защищать  его  или  опровер¬
гать,  или  говорят  в  стиле  научного  позитивизма,  соблаз¬
няясь  «прогрессом»  в  науке  и  наивно  думая,  что  религию
как-то  можно  помирить  с  этим  «прогрессом».  Ни  этно¬
графы,  ни  философы,  ни  позитивистически  настроенные  бо¬
гословы  нам  не  помогут,  и  нам  придется  в  этом  вопросе
искать  собственных  путей.
 a)  Наиболее  распространенное  учение  гласит,  что  чудо
есть  вмешательство  высшей  Силы  или  высших  сил,  и  при¬
том  особое  вмешательство.  Этот  взгляд  требует  уточнения
и  раскрытия.  Не  забудем,  что  мы  имеем  в  виду  все  время
исключительно  мифического  субъекта,  а  не  нас  самих  или
кого  бы  то  ни  было  другого.  Необходимо  решить  вопрос,
что  такое  чудо  с  точки  зрения  самого  же  мифического  со¬
знания.  Конечно,  говоря  вообще,  для  мифа  чудо  есть  вме¬
шательство  высших  сил.  Но,  во-первых,  с  точки  зрения
мифа  вообще  ничего  не  существует  без  вмешательства
тех  или  других  высших  сил.  Раз  мы  уже  заговорили  о  мифе-
чуде,  то  с  этой  точки  зрения  чудо  творится  непрерывно  и
нет  вообще  ничего  не-чудесного.  Так,  если  взять  христиан¬
скую  мифологию,  то  творение  мира  есть  величайшее  чудо,
искупление  —  величайшее  чудо,  рождение,  жизнь  и
смерть  человека  —  сплошное  чудо,  не  говоря  уже  о  такой
мифологии,  как  мифология  Богоматери,  Воскресения,
Страшного  Суда  и  т.  д.  Спрашивается:  что  же  такое  яв¬
ляется  тогда  чудом,  если  не-чуда  вообще  никакого  нет,
если  вся  мировая  и  человеческая  жизнь,  со  всеми  ее  мело¬
чами  и  подробностями,  есть  сплошное  чудо?  Явно,  что
взгляд  на  чудо  как  на  вмешательство  высших  сил,  собст¬
венно  говоря,  не  выдерживает  никакой  критики.
 Во-вторых,  говорят,  что  это  есть  особое  вмешательство.
Но  тогда  какое  же?  Пожалуй,  если  иметь  в  виду  самого
мифического  субъекта,  то  действительно  чудо  пережи¬
вается  им  как  особое  вмешательство.  Но  этого  очень  мало.
Тут  неясен  самый  принцип,  по  которому  данное  событие
трактовано  как  особое;  и  неясно,  что  именно  вмешивается.
Чудо  переживается  совершенно  специфически;  и  простым
указанием  на  «особое»  тут  ничего  нельзя  поделать,  как  и
нашими  предыдущими  общими  квалификациями  «необыч¬
ное»,  «странное»  и  т.  д.  Специфичность  чуда  должна  быть
выявлена  как  таковая.
 b)  Другое  воззрение  гласит,  что  чудо  есть  нарушение

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  	Γ=ϋ
 155
 законов  природы  и  прорыв  в  общем  течении  механистичес¬
кой  Вселенной.  Если  угодно,  это  воззрение  можно  объеди¬
нить  с  первым  и  трактовать  его  как  уточнение  первого
Тогда  получится,  что  чудо  есть  акт  вмешательства  высших
сил,  нарушающий  механистическое  протекание  явлений
Это  решительно  противоречит  феноменологии  чуда
 Во-первых,  тут  опять  вносится  точка  зрения,  чуждая
самому  мифическому  сознанию.  Именно,  чудо  есть  наруше¬
ние  законов  природы,  если  к  нему  и  к  ним  подходить  с  точ¬
ки  зрения  механистической  науки  XVII—XIX  вв.  Такая
условность,  однако,  не  только  не  обязательна,  но  она  в
корне  пресекает  самую  возможность  существенного  вскры
тия  понятия  чуда.  Мало  ли  как  кому  представляется  чудо!
Да  что  такое  чудо  само-то  по  себе,—  для  того,  кто  живет
этим  чудом,  для  того,  кто  его  берет  именно  как  таковое,  для
кого  чудо  есть  именно  чудо,  а  не  что-нибудь  другое?  А
для  такого  субъекта,  я  берусь  это  утверждать  с  полной
научной  достоверностью,  чудо  вовсе  не  есть  нарушение  за¬
конов  природы.  Не  нарушение  законов  природы  есть  чудо,
а,  наоборот,  установление  и  оправдание,  их  осмысление.  С
точки  зрения  мифического  сознания  чудо-то  и  есть  уста¬
новление  и  проявление  подлинных,  воистину  нерушимых
законов  природы.
 Во-вторых,  что  такое  нарушение  законов  природы?  Са¬
мое  дикое  и  первобытное  сознание  оперирует  с  понятием
чуда,  или  не  имея  ровно  никаких  представлений  о  законах
природы,  или  имея  их  в  таком  виде,  что  их  не  приходится
принимать  во  внимание.  Тут  опять  все  то  же  проклятие
гетерогенных  привнесений,  когда  люди  никак  не  могут  не
обозревать  весь  мир  со  своей  собственной  колокольни  и
когда  дальнозоркость  простирается  не  дальше  собствен¬
ного  носа
 В-третьих,  даже  если  иметь  в  виду  эпохи  развитого
представления  о  законах  природы,  то  и  тут  возникает  ряд
трудностей,  если  чудо  понимать  как  нарушение  этих  зако¬
нов.—  а)  Сами  эти  законы  отнюдь  не  имеют  для  самой  же
науки  никакого  абсолютного  значения.  Можно  интерпре¬
тировать  и  даже  использовать  науку  с  целью  пропаганды
некоего  обожествления  и  абсолютизации  отвлеченных  прин¬
ципов  и  гипотез.  Но  это  само  будет  уже  мифом.  Вера  во
всемогущество  науки,  конечно,  есть  не  более  как  одна  из
форм  мифического  сознания.  В  самой  науке  отнюдь  этого
не  написано.  Выведенный  закон  падения  тел  есть  для  науки

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 156
 только  гипотеза,  а  не  абсолютная  истина;  и  завтра  этот
закон,  может  быть,  станет  иным,  если  только  вообще  он  бу¬
дет  существовать,  если  будет  завтра  падение  тел  и  если;
наконец,  будет  самое  «завтра».  Я,  например,  сказать  по
совести,  нисколько  не  убежден  в  том,  что  «завтра»  обяза¬
тельно  будет.  Ну,  а  что  же  будет,  спросят.  А  я  почем
знаю!  Поживем  —  увидим,  если  будет  кому  и  что  видеть.
Итак,  нельзя  говорить,  что  чудо  есть  нарушение  законов
природы,  если  неизвестно,  какова  степень  реальности  са¬
мих  законов.  Со  строго  научной  точки  зрения  можно  толь¬
ко  сказать,  что  сейчас  обстоятельства,  опытные  и  логиче¬
ские,  таковы,  что  приходится  принимать  такую-то  гипо¬
тезу.  Больше  ни  за  что  поручиться  нельзя,  если  не  хотите
впадать  в  вероучение  и  в  обожествление  отвлеченных  по¬
нятий.  А  самое  главное,  ничего  больше  этого  для  науки  и  не
надо.  Все,  что  сверх  этого,  есть  уже  ваши  собственные
вкусы.
 β)  Далее,  допустим,  что  законы  природы  существуют,
со  значением  ли  только  гипотез  или  со  значением  каких-то
реальностей,  абсолютных  или  относительных.  С  точки  зре¬
ния  мифического  сознания  они  тоже  суть  проявление  выс¬
ших  сил.  Почему  проявление  высших  сил  должно  обяза¬
тельно  вносить  в  явления  сумбур  и  неожиданный  хаос,  а  не
порядок,  законосообразность  и  строй?  Почему  законы
природы  сами  не  суть  проявление  высших  сил?  Ведь  наука
устанавливает  лишь  некоторые  формулы  и  положения,  ко¬
торые  сами  по  себе  вовсе  еще  не  суть  ни  вещи,  ни  силы.  Они
осуществляются  на  вещах  и  в  движении.  Но  если  нет  ве¬
щей,  или  движения,  или  сил  вне  этих  формул,  то  сами  эти
формулы  из  себя  не  породят  ни  того,  ни  другого,  ни  тре¬
тьего.  Значит,  механизм  науки  сам  по  себе  ничего  не  гово¬
рит  о  природе  в  ее  реальности:  напр.,  никакой  закон
природы  ровно  ничего  не  может  сказать  ни  о  создании  при¬
роды  и  мира,  ни  об  их  гибели  или  кончине,  т.  е.  он  исходит
из  того,  что  мир  уже  как-то  есть,  и  в  этом  мире  он  как-то
находит  себе  приложение.  А  был  ли,  будет  ли  дальше  и,
собственно  говоря,  есть  ли  сейчас  доподлинно  этот  мир,—
об  этом  наука  ничего  не  знает.  Отсюда  ясно,  что  мифиче¬
ское  сознание  имеет  полное  логическое  право  при  сущест¬
вовании  самых  точных  законов  абсолютного  механизма
утверждать,  что  реально  осуществленные  механические
законы  есть  проявление  высших  сил,  что,  поскольку  сами
законы  суть  только  формулы,  а  не  вещи,  можно  и  нужно  в

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	гг;·  \
 157
 вопросе  о  самих  вещах,  подчиняющихся  этим  законам,  го¬
ворить  о  высших  силах  или  вообще  где-то  и  как-то  искать
причин  для  закономерно  протекающих  вещей.  Что  законы
природы  суть  законы  природы,  в  этом  ничего  странного
нет.  Логически  вывести  одно  из  другого  —  принципиально
можно  и  без  всякого  чуда.  Но  когда  оказывается,  что  это  не
просто  логический  вывод,  а  что  вся  Вселенная  движется  и
существует  по  этим  законам,  то  тут  уже  получается  что-то
странноватое.  Вот  это  фортепиано  кто-то  сделал,  эти  полки
для  книг  кто-то  сделал:  как  же,  рассуждает  мифическое
сознание,  Вселенную-το,  которая  бесконечно  сложнее  и  в
то  же  время  точнее  и  фортепиано,  и  книжных  полок,  вдруг
совершенно  никто  не  сделал  и  она  получилась  как-то  так,
неизвестно  как?  Ясно,  следовательно,  что  для  мифического
сознания  миф  не  есть  нарушение  законов  природы  уже  по
одному  тому,  что  сами  законы  природы,  если  их  брать  как
реально-вещественные  законы,  суть  тоже  проявление  выс¬
ших  сил  и,  стало  быть,  нечто  мифическое.
 V)  Наконец,  сторонники  учения  о  чуде  как  о  нарушении
законов  природы  смешивают  чудесность  как  таковую  с
научным  объяснением  чуда.  Получается  так,  что  чудо  или
есть  нарушение  законов  природы,  или  оно  вообще  ничто.
Чудо  или  не  объяснимо  законами  природы  (тогда  оно  —
именно  чудо),  или  объяснимо  ими  (тогда  оно  —  не  чудо,  и
вообще  никакого  чуда  нет).  Это  —  устаревшая  точка  зре¬
ния  старой  рационалистической  метафизики.  Заметим
пока,  что  и  само  механистическое  мировоззрение  есть  плод
метафизического  дуализма  картезианской  школы,  по  кото¬
рому  субъект  и  объект  разделены  раз  навсегда  непрохо¬
димой  пропастью:  субъект  ни  в  каком  смысле  не  есть
объект,  а  объект  ни  в  коем  случае  не  есть  субъект,  отку¬
да  —  субъект  мыслится  как  чистое  мышление,  а  объект  —
как  чистое  протяжение,  механизм.  Все  это  есть  продукт
либерально-буржуазной,  капиталистической  культуры.
Для  философии,  которая  знает  объединение  и  синтез  субъ¬
екта  и  объекта,  объект  никогда  не  будет  чистым  меха¬
низмом.  Он  всегда  будет  содержать  в  себе  черты  субъекта,
сознания,  души,  цели;  и  «механизм»  будет  хотя  и  вполне
реальной,  но  в  то  же  время  только  вполне  подчиненной
категорией,  не  единственной  и  не  абсолютной.  Итак,  абсо¬
лютно  механистическое  мировоззрение  есть  вредная  ра¬
ционалистическая  и  дуалистическая  метафизика,  печаль¬
ный  плод  господствовавшего  в  течение  веков  мертвого

А.  Ф  ЛОСЕВ
 158
 ныне  либерализма,  политического,  философского  и  рели¬
гиозного.  Но  если  так,  то  что  значит  «объяснить»  чудо  «за¬
конами  природы»?  Конечно,  прежде  всего,  это  значит
объяснить  его  как  естественный  результат  механизма  явле¬
ний,  как  одно  из  колесиков  общей  мировой  машины.  Од¬
нако  ясно,  что  это  далеко  еще  не  значит  объяснить  чудо
целиком.  Будем  помнить,  что  чудо  есть  явление  социальное
и  историческое,  законы  же  природы  суть  установки  и  явле¬
ния  механические.  Закон  природы  ровно  ничего  не  говорит
об  абсолютной  реальности  протекаемого  явления.  Он  как
бы  говорит:  если  есть  камень,  если  есть  земля,  если  камень
выше  поверхности  земли  и  если,  наконец,  этот  камень  па¬
дает,  то  —  вот  как  он  падает.  Ну,  а  что  если  нет  ни  камня,
ни  земли,  ни  падения?  Тогда  закон  падения  остается  отвле¬
ченной  формулой,  ничего  не  говорящей  ни  о  каком  бытии.
Затем,  для  того  чтобы  закон  отражал  действительно  реаль¬
ный  процесс,  необходима  не  только  пространственная
определенность  данного  явления,  но  точное  указание  вре¬
мени,  когда  именно  началось  падение.  Законы  падения  тел
ничего  не  говорят  не  только  о  пространстве  или  месте  дан¬
ного  явления;  но  также  и  о  времени,  когда  это  падение  фак¬
тически  было,  в  нем  нет  ровно  никакого  суждения.  Миф  —
полная  противоположность  этого.  Миф  говорит  именно  о
данном  явлении,  об  его  пространственном  начале  и  конце,
т.  е.  объеме,  и  об  его  временном  начале  и  конце,  т.  е  о  вре¬
мени,  когда  оно  началось,  возрастало,  умалялось  и  умирало.
Поэтому  механистическое  объяснение  чуда  вовсе  ничего
существенного  в  нем  не  объясняет.  Вот  шел  человек  по
улице;  и  сорвался  с  постройки  огромный  камень,  который
попал  ему  прямо  в  голову  и  умертвил  его.  Что,  этот  камень
падал  по  законам  механики?  Несомненно.  А  то  обстоятель¬
ство,  что  он  упал  именно  в  этот  момент,  зависит  ли  от  тех
или  иных  законов  физики  и  механики?  Безусловно.  А  что,
шедший  человек  —  шел  как  автомат  и  механизм  и  не  мог
не  идти  именно  так?  Допустим  даже  и  это.  И  что  же?  И  вот
все-таки  непонятно,  почему  же  это  вдруг  так  случилось.
Представим  себе,  что  человек  в  этот  день  не  шел  бы  мимо
роковой  постройки.  Нарушились  бы  тогда  законы  при¬
роды?  Вовсе  нет.  А  смерти  бы  тоже  не  произошло.  Ясно,
что  с  точки  зрения  законов  природы  совершенно  все  равно,
будет  ли  этот  человек  задавлен  камнем  или  нет,  ибо,  повто¬
ряю,  законы  природы  суть  установки  абстрактно-механи-
стические,  и  они  ровно  ничего  не  говорят  ни  о  какой  реаль-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  I 	1
 159
 ной  истории,  и  в  частности  об  истории  их  собственного
применения  к  тем  или  другим  фактам  или  временам.  За¬
коны  природы  ничего  не  говорят  о  направлении  своего  при¬
ложения  и  применения.  Они  —  аисторичны.  Возьмите  ме¬
тоды  вычисления  затмений  Солнца  и  Луны  в  астрономии.
Они  —  совершенно  точны.  Но  чем  достигаются  и  что  обя¬
зательно  предполагают  эти  вычисления?  Они  обязательно
предполагают,  что  картина  неба  в  данный  момент  именно
такова.  Зная,  что  небо  сегодня,  т.  е.  такого-то  года,  месяца,
числа,  часа,  минуты  и  секунды,  имеет  такой-то  вид,  я  могу
с  точностью  вычислить,  когда  будет  следующее  затмение
Солнца  и  Луны.  Но  откуда  я  знаю  картину  неба  сегодня?
Отнюдь  не  иэ  науки,  а  из  наблюдения  того,  что  дано  само
по  себе,  до  всякой  науки,  и  установлено  вовсе  не  наукой.
В  научных  законах  как  таковых  ничего  не  сказано  о  том,
каково  небо  будет  1  января  1928  г.  в  12  час.  ночи  в  Москве.
Стало  быть,  в  предсказание  будущих  явлений  природы
входит  не  просто  одна  наука,  но  и  еще  момент  абсолютной,
до-научной  и  вне-научной  данности,  научно  необъяснимой
и  загадочной.  И  оказывается,  что  наступление  или  нена-
ступление  данного  явления  во  всей  его  реальности  зависит
как  раз  от  этого  абсолютного  положения  в  абсолютной  си¬
стеме  мира,  научно  неопределимой.  Стало  быть,  младенцу
ясно,  что  объяснение  механистическое,  т.  е.  вскрытие  тех
или  других  законов  природы  в  данном  чудесном  явлении,
ровно  ничего  не  дает  в  смысле  объяснения  самого  чуда.
Пусть  слепой  прозрел  и  это  считается  чудом.  Чудесность
этого  явления  заключается  вовсе  не  в  том,  что  тут  нару¬
шены  законы  природы.  Пусть  в  данный  момент  неизвестно,
от  каких  причин  слепой  прозрел.  Но  принципиально  такие
причины  обязательно  должны  быть,  и  наука  рано  или  позд¬
но  их  откроет.  Раз  это  произошло  реально,  с  реальным  ор¬
ганом  зрения,  тут  не  могло  не  быть  какого-нибудь  реально
же  телесного  фактора  и  причины,  приведших  человека  к
видению.  И  в  то  же  время  самое  точное,  яснейшее  пред¬
ставление  о  механизме  данного  явления  ровно  ничего  не
объясняет  ни  в  чуде,  ни  вообще  ни  в  каком  историческом
явлении.  Если  бы  слепой  не  прозрел  —  законы  природы  не
нарушились  бы.  Попадет  ли  завтра  земля  в  какую-нибудь
комету  или  не  попадет,  воспламенится  она  или  нет,—  это
ровно  ничего  не  говорит  ни  о  каких  законах  природы.  И  то
и  другое  будет  обязательно  по  законам  природы.  Итак,
чудо  —  вовсе  не  в  том,  что  законы  природы  нарушены

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г=1
 160
 или  нто  оно  не  объяснимо  средствами  науки.  Явление,  со¬
вершенно  точно  вытекающее  из  системы  мирового  меха¬
низма,  может  быть  иной  раз  гораздо  большим  чудом,  чем
то,  о  котором  неизвестно,  какому  механизму  и  каким  зако¬
нам  природы  оно  следует.
 3. 	Существует  еще  целый  ряд  теорий  чуда,  но  почти  все
они  страдают  болезнью  гетерогенных  привнесений,  заме¬
няя  анализ  самого  понятия  выставлением  собственного
отношения  к  этому  понятию.  Такова  старая  теория,  осно¬
ванная  на  толковании  чуда  как  веры  в  единообразие  и
гармонию  Вселенной,  веры,  вступившей  на  ложный  путь.
Людям  хочется  объяснить  необычные  вещи  какими-нибудь
более  общими  явлениями,  и  для  этого  они  выставляют  по¬
нятие  чуда.  Но  —  правильно  это  или  нет  —  таковое  рас¬
суждение,  очевидно,  есть  рассуждение  европейского  уче¬
ного,  а  не  самого  мифического  субъекта,  который,  прежде
чем  объяснять,  видит  самое  чудо  воочию.  Этим  же  основ¬
ным  недостатком  страдает  и  теория  Вундта,  который  по¬
нимает  чудо  как  продукт  первобытного  анимизма  и  как
перенесение  собственных  волевых  переживаний  на  объек¬
ты  природы  и  религии.  Опять-таки,  даже  если  это  так,  то  —
при  условии  оценки  чуда  со  стороны;  сам  же  субъект,  видя¬
щий  и  переживающий  чудо,  вовсе  не  думает,  что  именно
он  нечто  от  себя  переносит  на  объект.  Этот  субъект  вполне
убежден  в  обратном,  в  том,  что  сам  он  есть  объект  чу¬
десного  воздействия,  что  не  от  него  исходит  чудо,  но  что  он
сам  не  может  не  признать  чуда  как  объективного  явления,
что  чудо  прямо  насильственно  врывается  в  его  душевный
мир  и  повелительно  требует  своего  признания.  Совершенно
беспомощна  также  теория  внушения,  думающая  объяс¬
нить  чудо  теми  или  другими  состояниями  психики  того,
кто  является  объектом  чудесного  воздействия,  или  форма¬
ми  взаимоотношения  тех  или  других  психических  состоя¬
ний.  «Ученый»,  видящий  в  чуде  только  одно  «психическое
внушение»,  ни  слова  не  говорит  о  самом  предмете,  а  его  вы¬
сказывание  имеет  только  значение  ругани  и  беспомощного,
озлобленного  междометия.  Пусть  чудо  есть  результат  гип¬
ноза;  пусть  это  есть  даже  просто  сумасшествие.  Но  что  это
дает  в  смысле  научного  анализа  данного  понятия?  Ведь
младенцу  же  известно,  что  сумасшедшие  бывают  разные,
что  одно  сумасшествие  не  похоже  на  другое.  В  чем  же  спе-
цификум  того  сумасшествия,  которое  именуется  верой  в
чудо?  Все  равно  ведь  от  этого  вопроса  не  улизнуть.  Тракто¬

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Г·  1
 161
 вание  чуда  как  вымысла  или  гипноза  есть  просто  бессиль¬
ная  злоба  на  чудо  и  аффективное  междометие  на  месте
спокойного  и  свободного  рассуждения.  Так  обычно  «рас¬
суждают»  —  капризные  и  нервные  бабы
 Попробуем  теперь  вскрыть  понятие  чуда,  принимая
во  внимание,  что  это  не  есть  ни  просто  воздействие  выс¬
ших  сил  на  низшее  бытие,  ни  просто  нарушение  законов
природы,  ни  просто  мысль  об  единообразии  законов  приро¬
ды,  ни  та  или  иная  субъективная  выдумка,  произвольное
самопроецирование  или  гипноз,  внушение  со  стороны.
 4. 	Чтобы  быть  последовательными  и  совершенно  чет¬
кими  в  анализе  этого  трудного,  обычно  презираемого  в
философии  и  науке  понятия,  расположим  свое  изложение
по  отдельным  пунктам  (из  которых  каждый  легко  мог  бы
вырасти  в  целую  главу).
 а) 	Ясно,  что  в  чуде  мы  имеем  дело,  прежде  всего,  с  сов¬
падением  или,  по  крайней  мере,  со  взаимоотношени¬
ем  и  столкновением  двух  каких-то  разных  планов
действительности.  Это,  по-видимому,  и  заставляло  многих
говорить  о  вмешательстве  высших  сил  и  о  нарушении  зако¬
нов  природы.  Однако  в  противоположность  подобным  тео¬
риям  мы  хотим  вскрыть  в  точном  феноменолого-диалекти-
ческом  анализе  как  характер  обоих  планов,  так  и  способ
их  взаимоотношения.  И,  прежде  всего,  нам  ясно  из  преды¬
дущего  изложения,  что  чудо  есть  взаимоотношение  двух
(или  большего  числа)  личностных  планов.  Чудо  есть
и  проявление  со  стороны  какой-то  или  каких-то  личностей,
и  для,  в  целях  какой-то  или  каких-то  личностей  (понимая
под  личностью  то,  что  было  установлено  нами  выше).  Это
должно  иметь  аксиоматическое  значение,  и  спорить  об
этом  едва  ли  возможно.  Чудо  есть  всегда  оценка  личности
и  для  личности.
 1  Отсутствием  всякой  философско-критической  точки  зрения  отли¬
чается  единственное  (известное  мне)  на  русском  языке  обстоятельное
исследование  о  чуде  —  Феофан,  еп.  Кронштадтский.  Чудо.  Христианская
вера  в  чудо  и  ее  оправдание.  Опыт  апологетически-этического  исследова¬
ния  Петргр.,  1915.  В  результате  очень  длинных  и  обставленных  большим
научно-литературным  аппаратом  рассуждений  автор  дает  такую  мало-
интересную  и  критически  не  продуманную  формулу  (с.  96):  сХристианское
чудо  есть  видимое,  поразительное,  сверхъестественное  явление  (в  физи¬
ческом  мире,  в  телесной  и  духовной  природе  человека  и  в  истории  наро¬
дов),  производимое  личным,  живым  Богом  для  достижения  человеком
религиозно-нравственного  совершенствования».
 6  А.  Ф  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γίϊί· 	■!
 162
 b)  Возникает  далее  вопрос:  взаимоотношение  каких
именно  личностных  планов  есть  чудо?  Проще  всего  дума¬
ется,  что  это  есть  влияние  одной  личности  на  другую.  Такой
взгляд,  однако,  малоплодотворен.  Нет  ровно  ничего  чудес¬
ного  во  влиянии  одной  личности  на  другую,  если  его  брать
как  таковое.  Умный  учит  глупого,  ученый  —  неученого,
грамотный  —  безграмотного,  опытный  в  жизни  —  неопыт¬
ного  в  жизни  и  т.  д.  Тут  нет  ничего  специфически  чудес¬
ного.  Разумеется,  это,  как  и  все  на  свете,  может  быть
чудесным.  Но  ведь  и  восход  и  заход  солнца,  рождение  и
смерть  человека  и  даже  всякие  мелкие  явления  в  природе
и  жизни  могут  быть  чудесными  и  часто  таковыми  оказыва¬
ются.  Стало  быть,  не  само  влияние  одной  личности  на  дру¬
гую  чудесно,  но  —  какой-то  особый  момент,  не  сводящийся
просто  на  самый  факт  этого  влияния.  Не  поможет  делу
и  влияние  высшей  личности  на  низшую,  так  как  тут  тоже
нет  ничего  чудесного.  И  можно  сказать,  чем  выше  влияю¬
щая  личность,  тем  затруднительнее  говорить  о  чуде,  а  вы¬
сочайшая  Личность,  если  Она  есть,  вообще  мыслится  все¬
гда,  и  притом  неизменно  влияющей  и  действующей,  так
что  специально  для  чуда  никакого  места  не  получается.
Подлинного  чудесного  взаимоотношения  личностных  пла¬
нов  надо  искать  не  в  сфере  влияния  одной  личности  на  дру¬
гую,  но,  прежде  всего,  в  сфере  одной  и  той  же  личности,  и
уже  на  этом  последнем  основании  можно  говорить  о  взаи¬
модействии  двух  или  более  отдельных  личностей.  Один
универсальный  пример  способен  сразу  убедить  в  этом,
это  —  оборотничество  и  вообще  перевоплощение  в  разных
телах.  Что  это  есть  чудо  —  сомневаться  не  приходится.
Но  что  одна  и  та  же  ведьма  превращается  то  в  катящееся
колесо,  то  в  птицу,  то  в  серого  волка,  т.  е.  что  тут  идет  речь
об  одной  и  той  же  личности,—  это  тоже  ясно.  Стало  быть,
чтобы  случилось  чудо,  достаточно  и  одной  личности.  Но
необходимы  какие-то  два  плана  этой  личности.  Какие  же?
 c)  Несомненно,  это  есть  планы  внешне-исторический
и  —  внутренно-замысленный,  как  бы  план  заданности,
преднамеренности  и  цели.  Коснемся  их  более  подробно.—
Личность,  во-первых,  есть  личность,  т.  е.  она  есть,  прежде
всего,  сама  по  себе,  вне  своей  истории  и  вне  всякого  ста¬
новления.  Что  это  такое?  Она  есть  нечто  остающееся  совер¬
шенно  неизменным  в  течение  всего  своего  изменения  и  ис¬
тории.  По  основному  правилу  диалектики,  становление
может  состояться  только  тогда,  когда  есть  то,  что  именно

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 163
 становится  и  что  остается  как  таковое  неизменным,  при
всех  своих  фактически  происходящих  изменениях.  Как
только  нарушится  и  изменится  в  своем  существе  это
«что»,—  так,  можно  сказать,  прервалось  и  его  становле¬
ние,  началось  становление  совершенно  другой  вещи.  Итак,
личность  есть,  прежде  всего,  некое  неизменное  единство,
как  бы  парящее  в  процессе  всего  изменения  и  само  по  себе
существующее  вне  всякого  изменения  и  истории.  Только  в
силу  этого  и  возможна  сама  история.  Но,  во-вторых,  реаль¬
ная  личность  есть  личность  историческая.  Она  непрерывно
и  сплошно  течет,  вечно  меняется  и  становится.  Говоря
несколько  грубее,  она  всегда  во  времени.  Что  такое  время?
Время,  или  становление,  только  потому  и  возможно,  что
оно  есть  диалектический  антитезис  смыслу  или  идее,  кото¬
рые  именно  мыслятся  не  становящимися.  Любое  математи¬
ческое  положение  применимо  (или  хочет  быть  применимо,
по  смыслу  своему  применимо)  решительно  ко  всем  време¬
нам;  оно  ничего  временного  в  себе  не  содержит.  Время
есть  антитезис  смыслу.  Оно  по  природе  своей  алогично,
иррационально.  Оно  принципиально  таково,  что  прошлого
момента  уже  нет,  будущего  еще  нет  и  ничего  о  нем  неиз¬
вестно,  а  настоящее  есть  неуловимый  миг.  Сущность  чис¬
того  времени  заключается  в  этой  алогической  стихии  ста¬
новления,  в  алогическом  становлении,  в  том,  что  совершен¬
но  ничего  нельзя  тут  различить  и  противопоставить;  все
тут  слито  в  один  нерасчленимый  поток  смысла.  Сущность
времени  —  в  непрерывном  нарастании  бытия,  когда  совер¬
шенно,  абсолютно  неизвестно,  что  будет  через  одну  секун¬
ду,  и  когда  прошлое  —  совершенно,  абсолютно  невозвра¬
тимо  и  потеряно,  и  вообще  никакие  силы  не  могут  остано¬
вить  этого  неудержимого,  нечеловеческого  потока  станов¬
ления.  Поэтому,  что  бы  ни  предсказывали  законы  природы,
никогда  нельзя  вполне  поручиться  за  исполнение  этих
предсказаний.  Время  есть  подлинно  алогическая  стихия
бытия,—  в  подлинном  смысле  судьба  или,  в  другой  опыт¬
ной  системе,  воля  Божия.  Напрасно  ученые  и  философы
забросили  это  понятие  судьбы  и  заменили  его  понятием
причинности.  Это  —  беспомощное  закутывание  своего  но¬
са  под  собственные  крылья  и  боязнь  взглянуть  прямо
жизни  в  глаза.  Судьба  —  совершенно  реальная,  абсолют¬
но  жизненная  категория.  Это  —  ни  в  каком  смысле  не  вы¬
думка,  а  жестокий  лик  самой  жизни.  Сами  мы  ежедневно
пользуемся  этим  понятием  и  термином;  ежедневно  и  еже-
 β·

А.  Ф.  ЛОСЕВ
JmmL
 164
 часно  видим  действие  судьбы  в  жизни,  лично  своей  и  чу¬
жой;  прекрасно  знаем  и  понимаем,  что  не  можем  поручить¬
ся  ни  за  одну  секунду  своей  жизни;  до  боли  очевидно  со¬
знаем,  что  будущее  неизвестно,  темно,  как  уходящая  в  бес¬
конечную  даль  мгла  сумерек:  и  вот,  при  всем  этом,  в  угоду
лживых  теорий  и  грубых  предрассудков  презираем  это
понятие  как  выдумку,  как  фикцию,  как  не  соответствую¬
щую  никакой  реальности  идею.  Выдумали  понятие  при¬
чинности.  Но  разве  причинность  мешает  тому,  чтобы,
прежде  чем  произойти  затмению  луны,  эта  луна  исчезла
бы  в  каком-нибудь  мировом  пожаре  или  лопнула  от  каких-
нибудь  еще  неведомых  нам  причин?  Затмение  луны  пред¬
сказано  на  такое-то  число.  Да  будет  ли  тогда  самая  луна,
будет  ли  самое  это  число?  Я  уже  честно  признавался,  что
мне  это  не  очевидно.  Судьба  —  самое  реальное,  что  я  вижу
в  своей  и  во  всякой  чужой  жизни.  Это  —  не  выдумка,  а
жесточайшие  клещи,  в  которые  зажата  наша  жизнь.  И
распоряжается  нами  только  судьба,  не  кто-нибудь  иной.—
Итак,  в  чуде  встречаются  два  личностных  плана:  1)  лич¬
ность  сама  по  себе,  вне  своего  изменения,  вне  всякой  своей
истории,  личность  как  идея,  как  принцип,  как  смысл  всего
становления,  как  неизменное  правило,  по  которому  равня¬
ется  реальное  протекание;  и  —  2)  самая  история  этой  лич¬
ности,  реальное  ее  протекание  и  становление,  алогическое
становление,  сплошно  и  непрерывно  текучее  множество-
единство,  абсолютная  текучая  неразличимость  и  чисто
временнйя  длительность  и  напряженность.
 d) 	Сам  собою  рождается  вопрос:  в  каком  же  именно
взаимоотношении  находятся  эти  два  личностных  плана?
Тут  мы  впервые  начинаем  подходить  к  диалектической
разгадке  чуда  (к  диалектической  —  ибо  никакой  другой
разгадки  для  философии  не  требуется).  Именно,  эти  два
плана,  будучи  совершенно  различными,  необходимым  об¬
разом  отождествляются  в  некоем  неделимом  образе,  согла¬
сно  общему  диалектическому  закону.  Тут  повторяется  пер¬
вичная  диалектика  «одного»  и  «иного»;  и  без  четкого  ее
усвоения  невозможно  понять  и  диалектики  чуда.  «Одно»  и
«иное»  необходимым  образом  отличаются  друг  от  друга
и  взаимно  отождествляются.  Но  любопытен  не  этот  общий
диалектический  закон,  но  та  его  спецификация,  которая
существует  именно  для  категории  чуда.  Как  только  мы
заговорили  о  становлении  и  истории,  о  времени,  так  тотчас
же  возникает  вопрос  о  том,  как  же  именно  и  насколько

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	I 	= 	1
 165
 происходит  это  становление.  Становления  не  может  быть
без  того,  что  именно  становится.  И  вот,  как  только  вещь
перешла  в  становление,  мы  тотчас  же  начинаем  сравнивать
реально  становящееся  и,  стало  быть,  ставшее  с  тем,  что
должно  становиться,  становящуюся  вещь  с  идеей  вещи.
Без  этого,  тайного  или  явного,  сравнения  совершенно  не¬
возможно  говорить  о  реальном  становлении.  Однако,  всма¬
триваясь  в  реальный  лик  ставшей  вещи,  мы  замечаем  тут
гораздо  больше  слоев,  чем  только  два.  Во-первых,  отвле¬
ченная  идея  вещи,  или  в  нашем  случае  —  идея  личности,
вне  ее  истории,  остается  на  своем  месте,  равно  как  и,  во-
вторых,  момент  чисто  алогического  становления,  момент
меонально-исторический.  Но  если  бы  было  только  это,  то
мы  попали  бы  в  сети  дурного  дуализма;  и  никакой  диалек¬
тики,  никакого  чуда  не  получилось  бы.  Эти  две  сферы
отождествляются.  И  это  значит,  что  есть,  в-третьих,
нечто  третье,  что  уже  —  и  не  отвлеченная  идея,  и  не  отвле¬
ченная  алогичность  становления,  но  нечто  совершенно
не  сводимое  ни  на  то,  ни  на  другое,  нечто  по  сущности  своей
ничего  общего  не  имеющее  ни  с  тем,  ни  с  другим.  Это
третье  должно  быть  настолько  же  идеей,  насколько  и  ста¬
новлением.  Оно  —  идея,  но  —  данная  не  сама  по  себе,
а  исключительно  алогическими  средствами;  и  это  —  алоги¬
ческое  становление  и  материя,  но  —  данные  исключи¬
тельно  как  идея  и  средствами  идеи.  Это  есть  то,  что  вои¬
стину  руководит  всем  становлением,  а  не  только  его  идей¬
ным  осмыслением,  как  отвлеченная  идея.  Это  есть  подлин¬
ный  первообраз,  чистая  парадигма,  идеальная  выпол¬
ненность  отвлеченной  идеи.  Ведь  раз  есть  идея  и  ее  вопло¬
щение,  то,  значит,  возможны  разные  степени  ее  воплоще¬
ния.  Но  если  так,  то  возможна  бесконечно  большая  сте¬
пень  полноты  воплощения.  Это  есть  предел  всякой  воз¬
можной  полноты  и  цельности  воплощения  идеи  в  истории;
оно  —  умная  фигурность  смысла,  вобравшая  в  себя  и  ало-
гию  становления  и  через  то  ставшая  именно  чем-то  умно¬
телесным;  оно—(идея),  вполне  осуществившая  свою
отвлеченную  заданность  и  потому  оформленная  как  едино¬
раздельная  умная  телесность,  т.  е.  как  фигурность.  Однако
и  этого  мало,  если  мы  действительно  хотим  диалектически
синтезировать  обе  начальные  сферы,  отвлеченного  смысла
и  отвлеченного  становления.  А  именно,  необходимо,  чтобы
эти  две  сферы  мыслились  не  только  в  полном  несходстве
с  указанной  третьей  сферой,  но  и  так,  чтобы  они  несли  на

А.  Ф.  ЛОСЕВ
j=a_
 166
 себе  следы  и  печать  этого  третьего  начала.  Ведь  третье
начало,  сказали  мы,  совершенно  несводимо  на  первые  два
и  абсолютно  ничего  не  имеет  общего  с  ними.  Как  же  тогда
может  осуществиться  синтез?  Ясно,  что  нельзя  остаться
при  таком  противостоянии  трех  разных  сфер.  Надо,  чтобы
первые  две  были  модифицированы  в  свете  этой  третьей.
Это  не  помешает  нм  остаться  самими  собою.  Они  есть,
прежде  всего,  сами  они  и  больше  ничто.  Но  они  же  должны
иметь  на  себе  слой,  который  бы  указывал  на  их  отождеств¬
ление  с  третьим.  Конечно,  каждый  слой,  согласно  своим
особенностям,  по-своему  будет  синтезироваться  с  третьим.
Но  только  так  и  можно  будет  говорить  о  полном  диалекти¬
ческом  синтезе  идеи  и  становления.  Следовательно,  необ¬
ходима,  в-четвертых,  модификация  отвлеченной  идеи  на
ту,  которую  можно  назвать  выраженной  идеей,  или  значе¬
нием  (в  отличие  от  отвлеченного  смысла),  и,  в-пятых,
модификация  чистого  отвлеченного  становления,  взятого
в  своей  сплошной  неразличимости  и  алогичности,  на  ос¬
мысленное  становление,  или  реально-вещественный  образ
ставшего  предмета.  Такова  диалектика  двух  основных
личностных  планов,  вступающих  в  чуде  в  синтетическое
взаимообщение  и  воссоединение.
 е) 	Сравнение,  без  которого  невозможно  никакое  ста¬
новление,  может,  следовательно,  происходить  в  разных
смыслах.  Можно  сравнивать  реально-вещественный  образ
ставшего  предмета  с  его  отвлеченной  идеей  и  судить,  на¬
сколько  тут  происходит  совпадение.  Такое  сравнение,  ко¬
нечно,  малоинтересно  потому,  что  мы  уже  заранее  знаем,
что  никакого  становления  не  может  быть  без  того,  что
именно  становится,  никакой  истории  нет  без  того,  что  имен¬
но  находится  в  истории.  Но  вот  мы  начинаем  сравнивать
реально-вещественный  образ  вещи  с  ее  первообразом,
парадигмой,  «образцом»,  с  ее  идеальной  выполненностью
и  идеальным  пределом  полноты  всякого  возможного  ее
осуществления  и  приближения  к  своим  собственным  вну¬
тренним  заданиям.  Полного  совпадения  ожидать  мы  не
имеем  тут  никакого  права.  Всегда  мы  наблюдаем  только
частичное  совпадение  реально-вещественного  образа  вещи
с  ее  идеальной  заданностью-выполненностью,  с  ее  перво¬
образом;  и  рассчитывать,  что  в  данном  случае  реальное
вполне  воплотит  свою  идеальную  заданность,  мы  не  имеем
ровно  никаких  оснований.  Тем  более  нужно  считать  удиви¬
тельным,  странным,  необычным,  чудесным,  когда  оказы-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 167
 вается,  что  личность  в  своем  историческом  развитии  вдруг,
хотя  бы  на  минуту,  выражает  и  выполняет  свой  первообраз
целиком,  достигает  предела  совпадения  обоих  планов,
становится  тем,  что  сразу  оказывается  и  веществом,  и  иде¬
альным  первообразом.  Это  и  есть  настоящее  место  для
Чуда.  Чудо  —  диалектический  синтез  двух  планов  лично¬
сти,  когда  она  целиком  и  насквозь  выполняет  на  себе  лежа¬
щее  в  глубине  ее  исторического  развития  задание  перво¬
образа.  Это  как  бы  второе  воплощение  идеи,  одно  —  в  из¬
начальном,  идеальном  архетипе  и  парадигме,  другое  —
воплощение  этих  последних  в  реально-историческом  со¬
бытии.  Конечно,  всякая  личность  как-то  выполняет  свое
задание,  лежащее  в  основе  самого  ее  изначального  бытия.
Но  надо,  чтобы  эта  связь  была  выявлена  возможно  полно.
Надо,  чтобы  связанность  ее  реального  исторического  поло¬
жения  со  своим  идеальным  «экземпляром»  была  специаль¬
но  демонстрирована  и  нарочито  выявлена.  Возьмем  исце¬
ления,  имевшие  место  в  святилищах  Асклепия  в  Древней
Греции.  Все  знали,  что  Асклепий  —  бог  здоровья  и  помо¬
гает  больным.  Все  знали,  что  он  помогает  даже  тогда,  ког¬
да  ему  никто  не  молится  о  выздоровлении.  Наконец,  все
знали,  что  жрецы  употребляли  всякие  медицинские  сред¬
ства  для  вылечивания  приходящих  больных,  вплоть  до  их
оперирования.  И  все-таки  такое  исцеление  в  святилище
Асклепия  есть  чудо.  Почему?  Потому  что  стало  видно,  как
Асклепий  помогает  больным.  Надо  было  прийти,  надо  было
молиться;  надо  было,  чтобы  помог  именно  этот  бог  и  имен¬
но  в  этом  святилище;  и  т.  д.  Все  тут  объяснимо  механиче¬
ски;  и  благочестивый  грек  вовсе  и  не  думал,  что  тут  есть
что-нибудь  неестественное.  Все  произошло  совершенно
естественно.  И  вот  все-таки  больной  выздоровел.  Тысячу
раз  все  шло  естественно,  и  даже  всегда  все  идет  естествен-
 „ 	] 	л*
 но,  всегда  и  непреложно  действуют  механические  10  зако¬
ны.  И  вот  почему-то  вчера  этот  больной,  при  одних  и  тех  же
механических  законах,  не  выздоровел,  а  сегодня,  опять-
таки  при  одних  и  тех  же  механических  законах,  но  только
в  условии  новых  фактов  (он  пришел  к  Асклепию,  он  молил¬
ся  и  т.д.).  он  почему-то  выздоровел.  Ясно,  что  новое,
наблюдаемое  сегодня,  заключается  не  в  том,  что  сегодня
Асклепий  действовал,  а  вчера  нет  (боги  действуют  всегда),
и  не  в  том,  что  сегодня  были  нарушены  физиологические
законы,  а  вчера  их  никто  не  нарушал  (законы  всегда  оди*-
наковы,  и  их  и  нельзя  нарушать  и  некому  нарушать).  Но¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г·. 	т 	\
 168
 вое  —  в  том,  что  сегодня  стала  ясной,  видной  обычно  пло¬
хо  замечаемая  связь  реальной  жизни  больного  с  ее  идеаль¬
ным  состоянием,  когда  она,  по  близости  к  божеству,  пребы¬
вает  в  вечно  блаженном  и  безболезненном  состоянии.  Са¬
мое  слово  «чудо»  во  всех  языках  указывает  именно  на  этот
момент  удивления  явившемуся  и  происшедшему  —  греч.
Οαΰμα,  лат.  miraculum-miror,  нем.  Wunder-bewundern,
славянское  чудо.  Чудо  обладает  в  основе  своей,  стало
быть,  характером  извещения,  проявления,  возвещения,
свидетельства,  удивительного  знамения,  манифестации,
как  бы  пророчества,  раскрытия,  а  не  бытия  самих  фактов,
не  наступления  самих  событий.  Это  —  модификация  смыс¬
ла  фактов  и  событий,  а  не  самые  факты  и  события.  Это  —
определенный  метод  интерпретации  исторических  событий,
а  не  изыскание  каких-то  новых  событий  как  таковых.  Веря¬
щего  в  чудо  ничем  опровергнуть  нельзя.  Даже  слово  «ве¬
ра»  тут  не  подходит.  Он  видит  и  знает  чудо.  Применивший
какую-нибудь  чудесную  вещь  (напр.,  какой-нибудь  аму¬
лет)  для  лечения  своей  болезни  имеет  полное  логическое
право  возражать  скептику  так:  вы  говорите,  что  я  выле¬
чился  от  вашего  медицинского  средства,  а  я  утверждаю,
что  я  вылечился  от  того,  что  помазал  больное  место  этим
священным  маслом;  то  и  другое  средство  были  употребле¬
ны:  почему  вы  думаете,  что  подействовала  медицина,  а  не
чудо,  да  и  сама  медицина,  которая  отнюдь  не  всегда  дей¬
ственна,  не  является  ли  тут  чем-то  закономерным  и  зави¬
сящим  от  идеальных  причин?  Разубедить  такого  человека
невозможно,  потому  что  логически  невозможно  доказать,
что  амулет  не  действовал,  раз  известно,  что  медицинское
средство  тоже  не  всегда  действует  одинаково.  Вот  перед
нами  живая  личность  и  ее  история,  ее  жизнь.  В  каждый
отдельный  момент  этой  жизни  мы  видим  сразу  пять  момен¬
тов,  абсолютно  отождествленных  в  одном  мгновенном  ее
лике  и  различаемых  только  в  абстракции:  1)  отвлеченную
идею  этой  жизни  (он,  напр.,  человек,  русский,  такого-то
века  или  десятилетия,  государственный  деятель,  солдат,
крестьянин  и  т.  д.);  2)  текучий  поток  жизни,  воплощающий
эту  идею  и  как  бы  вещественно  разрисовывающий  ее  в  но¬
вую  живую  данность;  3)  идеальное  состояние  его,  когда
он  является  максимально  выразившим  свою  отвлеченную
идею;  4)  первый  момент  —  в  свете  третьего,  или  прибавле¬
ние  к  отвлеченной  идее,  получаемое  от  идеала,  или  как  бы
перечисление  всего,  что  содержится  в  идеале,  отвлеченное

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  1.1  ‘  '  I
 169
 выражение  идеала;  5)  второй  момент  —  в  свете  третьего,
или  прибавление  к  пустой  алогической  длительности,  полу¬
чаемое  от  идеала,  когда  она  становится  реально-жизнен¬
ным  ликом  личности.  Когда  пятый  и  третий  моменты  сов¬
падают  целиком,  мы  говорим:  это  —  чудо\  и  при  помощи
четвертого  момента  в  недоумении  пересматриваем  и  пере¬
числяем  те  удивительные  факты  и  идеи,  в  которых  выра¬
зился  первый  момент  личности,  когда  он  стал  выполняться
во  втором.
 5. 	Вышеприведенный  анализ  понятия  чуда  показывает,
что  природа  чуда  символична,  в  том  понимании  символа,
которое  я  предложил  выше.  Однако,  чтобы  эта  символи¬
ческая  природа  чуда  была  уяснена  целиком,  необходимо
резкими  чертами  отграничить  природу  именно  символа-
чуда,  или  подлинно  мифического  символа.
 а) 	Уже  Кант  прекрасно  показал,  как  наряду  с  «опреде¬
ляющей»  силой  суждения,  т.  е.  способностью  судить  по
общему  о  частном,  способностью  рассудка  давать  правила,
существует  «рефлектирующая»  сила  суждения,  идущая  от
частного  к  общему  и  принимающая  во  внимание  эмпири¬
чески  случайное  протекание  явлений.  Категория  рассудка,
бывшая  только  правилом  подведения  под  нее  эмпири¬
ческих  явлений,  становится,  с  этой  точки  зрения,  уже
целью.  Мы  начинаем  рассматривать  вещи  не  просто  как
сферу  приложения  отвлеченных  категорий,  но  как  ту  или
иную  степень  совпадения  явлений  с  их  целью.  Пока  мы
употребляем  категории  как  таковые  —  нет  ничего  удиви¬
тельного  в  том,  что  они  функционируют  в  природе,  ибо,
кроме  них,  и  нет  ничего,  что  давало  бы  смысл  вещам.  Но
когда  оказывается,  что  эмпирическое  явление  протекло
именно  так,  как  требует  того  его  цель,  то  мы  удивляемся,
и  это  совпадение,  говорит  Кант,  вызывает  чувство  удоволь¬
ствия.  Отсюда  две  формы  представления  целесообразности
в  природе  —  логическая  и  эстетическая.  Первая  оперирует
понятием  цели,  находя  соответствие  или  несоответствие
случайного  протекания  явления  с  его  формальной  целесо¬
образностью;  так,  мы  принуждены  бываем  рассматривать
иные  объекты  природы  телеологически,  а  не  механически.
Другая  форма  включает  в  себя  то  чувство  удовольствия
или  неудовольствия,  которое  налично  в  субъекте,  когда  он
находит  в  эмпирической  случайности  совпадение  или  не¬
совпадение  со  своими  познавательными  способностями,
требующими  понятия  цели.  Другими  словами,  логическая

170
 целесообразность  есть  совпадение  случайного  протекания
эмпирических  явлений  с  их  первообразом;  эстетическая
же  целесообразность  есть  совпадение  случайного  протека¬
ния  эмпирических  явлений  с  их  первообразом  как  интел¬
лигенцией  («субъектом»).  Общая  правильная  мысль  у
Канта  не  должна  нами  приниматься  со  всей  обстановкой
кантовского  субъективизма  и  формализма.  Говоря  о  совпа¬
дении  эмпирической  случайности  с  «формальной  целесооб¬
разностью»,  Кант  имеет  в  виду,  конечно,  то,  что  имеем  и
мы,  когда  утверждаем  необходимость  первообраза  как
идеального  и  предельного  совпадения  категории  с  вещью,
абсолютно  необходимого  с  абсолютно  случайным,  и  когда
требуем,  чтобы  эмпирическое  протекание  вещи  было  срав¬
нено  с  этим  первообразом  (откуда  и  начинается  эстетичес¬
кое  восприятие).  Чувственный  образ  совпадает  со  смысло¬
вой  категорией  в  один  нераздельный  образ,  который  уже
не  есть,  конечно,  сама  вещь,  хотя  и  неотделим  от  нее.  Это
Кант  называет  «формальной  целесообразностью:».  Конеч¬
но,  эйдос  не  есть  просто  форма;  и  «законодательство  рас¬
судка»,  даже  при  условии  участия  эмпирической  случай¬
ности,  есть  выдумка  кантовской  субъективистической  ме¬
тафизики.  Но,  понимая  «категорию»  и  «рассудок»  чисто
объективно  (как  смысл)  и  совпадение  случайности  с  нею
понимая  опять-таки  как  чисто  объективную  же  структуру
образа  вещи,  мы  можем  без  опасности  опереться  на  Канта
и  вместе  с  ним  говорить  как  о  логической,  так  и  об  эстети¬
ческой  целесообразности.  При  этом  «эстетическая»  целесо¬
образность  в  нашей  системе  будет,  очевидно,  соответство¬
вать  интеллигентной  модификации  смысла.  Когда  вне-
интеллигентный  смысл  осуществляется  в  эмпирии  и  оказы¬
вается,  что  это  случайно  возникшее  осуществление  вполне
совпадает  с  идеально  замысленным,—  мы  получаем  выра¬
зительный  образ  вещи,  который  можно  назвать  вне-интел-
лигентным  выражением  вещи,  ее  вне-интеллнгентным  сим¬
волом.  Таков  всякий  организм,—  напр,  растительный  или
животный.  Тут  —  полная  целесообразность  задания  с  вы¬
полнением;  и  чем  полнее  эта  целесообразность,  тем  полнее
и  выражение,  тем  определеннее  логическая  целесообраз¬
ность.  Когда  же  осуществляется  в  эмпирии  интеллигент¬
ный  смысл,  т.  е.  самосознание,  и  мы  находим,  что  и  тут
осуществление  совпало  с  замыслом,—  у  нас  возникает  не¬
обходимость  не  только  логического  представления  об  этом
осуществлении,  но  и  таких  переживаний,  которые  бы  соот-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 171
 ветствовали  объективно  осуществленному  самосознанию,
т.  е.  надо,  чтобы  в  нас  самих  возникла  некая  удовлетворен¬
ность  от  достигнутого  самосознания  в  данном  пункте,  или
чувство  удовольствия.  И  оно  совершенно  конститутивно
и  диалектически  необходимо  (хотя  фактически  очень  много
субъектов,  которым  не  суждено  переживать  тут  никаких
чувств)  для  интеллигентного  символа,  об  осуществлен-
ности  которого  идет  речь.
 Ь) 	Но  Кант  не  пошел,  да  по  условиям  своего  фило¬
софствования  и  не  мог  пойти  дальше.  Я  же  утверждаю,
что  кроме  логической  и  эстетической  целесообразности
есть  еще  мифическая  целесообразность  и  что  она-то  и  есть
чудо.  Кант  говорил  о  подведении  под  «категорию»  и  о
подведении  под  «умственные  способности».  Вслед  за  ним,
поправляя  его,  я  сейчас  говорил  о  логическом  символизме,
или  об  осуществленности  отвлеченной  категории  и  идеи,
смысла,  о  «подведении»  под  логический  символ.  Я  говорил
также  об  интеллигентном,  или  эстетическом,  символизме,
или  об  осуществленности  интеллигенции,  самосознания,
о  «подведении»  под  интеллигентный,  или  эстетический,
символ.  Теперь  же  я  говорю  о  мифическом  символиз¬
ме,  т.  е.  об  осуществленности  не  отвлеченного  смысла  и  не
интеллигентного  смысла,  но  об  осуществлении  лично¬
сти,  о  «подведении»  под  личностный  символ.  После  логи¬
ческой  и  эстетической  целесообразности  я  говорю  о  лич¬
ностной  целесообразности;  и  в  этом  нахожу  самую  природу
как  чуда,  так  —  через  это  —  и  всего  мифа.  Ясно,  что  это
только  последовательно  проведенная  диалектика.  Как
нельзя  остановиться  на  отвлеченной  идее  как  таковой  и  во¬
лей-неволей  приходится  говорить  об  осуществлении  этой
идеи,  о  вещи,  где  эта  идея  воплотилась,  точно  так  же  нель¬
зя  просто  говорить  об  интеллигентном  смысле,  т.  е.  о  само¬
сознании  как  таковом,  ни  в  чем  не  осуществленном  и,  ста¬
ло  быть,  никому  не  принадлежащем.  Разумеется,  это  —
самостоятельная  категория,  и  она  должна  быть  выяснена
в  своей  полной  самостоятельности  и  независимости.  Но  она
диалектически  требует  следующую  категорию,—  именно
категорию  фактов,  наличности,  действительности,  и  уже,
конечно,  не  фактов  вообще,  но  фактов  этой  самой  интел¬
лигенции,  самосознания,  интеллигентного  смысла  как  осу¬
ществленной  данности,—  или,  попросту,  личности.  Лич¬
ность,  говорим  мы,  есть  осуществленная  интеллигенция
как  миф,  как  —  смысл,  лик  самой  личности.  А  совпадение

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  	Г. 	Т1
 172
 случайно  протекающей  эмпирической  истории  личности
с  ее  идеальным  заданием  и  есть  чудо.
 6. 	а)  Легко  привести  все  это  учение  о  чуде  к  абсурду,
забывши,  что  здесь  идет  речь  именно  о  личности  и  ее  исто¬
рии.  Могут  сказать:  музыкант-исполнитель,  в  совершен¬
стве  владеющий  инструментом,  будет  у  вас  чудом,  потому
что  здесь  —  тоже  совпадение  эмпирически  случайной  жиз¬
ни  (обучения)  с  идеальным  заданием  (овладением  техни¬
кой).  Подобное  рассуждение  как  раз  показывает,  что  авто¬
ры  их  не  понимают,  что  в  чуде  идет  речь  именно  о  личности.
Ведь  овладение  техникой  хотя  и  есть  некое  проявление
личности  (пить,  есть,  спать  тоже  есть  принадлежность
и  проявление  личности),  но  это  не  есть  сама  личность  и  ее
история.  Это  —  история  одной  из  ее  многочисленных  изо¬
лированных  функций.  И  если  угодно  злоупотреблять  неяс¬
ным  термином,  можно  и  тут  сказать  (да  часто  и  гово¬
рится):  нечеловеческая  техника,  небывалое  мастерство,
чудеса  технического  и  художественного  исполнения  и  т.  д.
В  этой  изолированной  функции  также  есть  своя  случайная
история,  свое  идеальное  задание  и  та  или  иная  степень
совпадения  того  или  другого,  так  что,  если  угодно,  можно
и  здесь  говорить  о  чуде  или  об  его  степенях.  Но  обыкно¬
венно  под  чудом  в  собственном  смысле  мы  понимаем  сферу
цельной  личности  и  исторические  проявления  цельной  лич¬
ности,  энергийное  проявление  личности  в  ее  субстанции.
А  это  значит,  что  тут  имеется  в  виду  сама  жизнь  и  совпаде¬
ния  или  несовпадения  с  идеалом  —  самой  же  жизни.  Очень
часто  многие,  в  особенности  психологи,  понимают  психику
как  ряд  состояний  или  родов  психической  жизни.  Так,  гово¬
рят  об  ощущении,  восприятии,  внимании,  памяти,  эмоциях,
волевых  актах  и  т.  д.  как  изолированных  функциях.  И  при
этом  думают,  что  потом  можно  получить  психическую
жизнь  из  объединения  этих  функций.  Конечно,  такое  пони¬
мание  психической  жизни  для  меня  совершенно  неприем¬
лемо.  В  особенности  же  это  оказывается  ошибочным,  ког¬
да  речь  заходит  о  личности.  Личность  ни  в  коем  случае  не
есть  ни  ощущение,  ни  восприятие,  ни  внимание,  ни  вообще
познание;  она  не  есть  ни  аффект,  ни  эмоция,  ни  чувство,
ни  стремление,  ни  желание,  ни  воля,  ни  поступки.  Она,
конечно,  необходимым  образом  в  них  проявляется.  Но  лич¬
ность  проявляется  вообще  во  всем  —  в  костюме,  в  физио¬
логических  процессах  дыхания,  кровообращения,  пищева¬
рения;  и  это  нисколько  не  значит,  что  личность  есть  сукно

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  !■■■■  ■  Й-Ί
 173
 или  суконный  костюм,  что  она  есть  желудок  и  пищеварение
и  т.  д.  Личность  как  категория  —  ничего  общего  не  имеет
с  отдельными  изолированными  функциями;  и  из  них  ни¬
когда  нельзя  будет  получить  личности,  если  понятие  о  ней
не  получено  из  другого  источника.
 b)  Это  учение  о  личности  и  должно  иметься  в  виду,
если  мы  хотим  уяснить  себе  подлинную  диалектику  чуда.
В  эстетической  целесообразности  имеется  в  виду  изолиро¬
ванная  функция  чувства.  Конечно,  тут  есть  все  —  и  позна¬
ние,  и  воля,  и  чувство.  Но  эстетическую  целесообразность
мы  мыслим  центрированной  на  чистом  чувстве.  Поэтому
совпадение  здесь  «идеально-возможного»  и  «реально-слу¬
чайного»  предполагает  (часто,  по  крайней  мере)  весьма
длительную  историю  именно  этой  изолированной  функции.
Равным  образом,  наблюдая  игру  пианиста-виртуоза  и  на¬
зывая  ее  «чудом»,  мы  видим,  что  тут  была  длительная  эм¬
пирическая  история  волевых  усилий  человека,  наполнен¬
ная  бесчисленной  массой  самых  разнообразных  случайно¬
стей.  В  результате  —  совпадение  подвижности  пальцев
с  идеальными  намерениями  и  композитора  и  исполнителя.
Но  явно,  что  тут  совершается  диалектика  двух  изолирован¬
ных  сфер  —  волевых  усилий  человека  и  некоего  идеала-
исполнителя,—  изолированных  из  общей  области  лично¬
сти,  эмпирически  случайной  и  идеально  мыслимой.  Они  —
антитетичны,  и  артистическое  исполнительство  —  их  син¬
тез.  Но  что  получится,  если  мы  будем  говорить  не  о  чувстве
и  его  развитии,  не  о  воле  и  ее  усилиях,  не  о  познании  и  его
актах,  но  о  личности,  которая  не  складывается  из  этих  трех
сфер  и  вообще  не  складывается  ни  из  каких  изолированных
функций?  Тогда  синтез  наш  уже  не  может  быть  чувст¬
вом  —  как  тождеством  познания  и  стремления.  Он  не  мо¬
жет  быть  также  синтезом  свободы  и  необходимости,  не
говоря  уже  о  синтезе  категории  и  чувственного  образа
в  каком-нибудь  художественном  образе.  Это  будет  чисто
личностный  синтез,  нисколько  не  решаемый  и  даже  не  зат¬
рагиваемый  никакими  из  подобных  изолированных  функ¬
ций  и  синтезов.  Этот-то  синтез  и  есть  чудо,  мифическая
целесообразность.
 c)  И  вот  почему  в  чуде  нет  ни  чисто  познавательного»
логического,  ни  чисто  волевого,  ни  чисто  эстетического
синтеза.  Если  бы  чудо  было  чисто  познавательным  синте¬
зом  и  чисто  логической  целесообразностью,  то  уже  любой
организм,  растительный  и  животный,  был  бы  чудом,  пото-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 174
 му  что  мы  мыслим  его  всегда  при  помощи  категории  некоей
цели.  Всякий  организм  имеет  ведь  свою  историю,  живет
самостоятельною  жизнью;  и  о  нем  мы  всегда  можем  поста¬
вить  и  ставим  вопрос:  как  достигается  цель,  виртуально
заложенная  в  семени  организма?  Если  угодно,  можно,
конечно,  и  всякий  организм  считать  чудом,  но  это  будет
чудо  в  несобственном  смысле  слова,—  скорее,  какая-то
примитивная  степень  чуда.  В  собственном  же  чуде  мы  от¬
нюдь  не  ограничиваемся  одним  этим  познавательным  син¬
тезом  и  чисто  логической  целесообразностью.  Тогда  хро¬
мой,  исцелившийся  у  чудотворной  иконы,  рассматривался
бы  нами  исключительно  с  точки  зрения  чисто  познаватель¬
ной,  т.  е.  мы  чудо  рассматривали  бы  просто  как  переход  от
одного  анатомо-физиологического  состояния  в  другое.
Учение  о  чуде  тогда  было  бы  равносильно  анатомии  и  фи¬
зиологии,  в  лучшем  случае  —  медицине,  а  самое  чудо  было
<бы)  насквозь  только  одним  биологическим  актом.  Никто,
однако,  так  никогда  не  переживает  чуда.  Биологическая
и  вообще  телесно-органическая  и  физическая  природа
чуда  имеет  значение  только  лишь  как  арена  формы  или
способа  проявления  того,  что  называется  подлинным  чу¬
дом.  Она  не  имеет  сама  по  себе  ровно  никакого  самосто¬
ятельного  значения,  хотя  чудо  и  проявилось  именно  в  ней
и  в  этом  смысле  она  совершенно  необходима.  Я  не  говорю
уже  о  том,  кто  испытал  чудо  на  себе  или  верит  в  него.  Я  ут¬
верждаю,  что  даже  не  верящий  в  чудо  мыслит  его  именно
так.  Верить  или  не  верить  —  это  одно;  а  предмет,  в  который
верят  или  не  верят,—  это  совсем  другое.  Вы  не  верите  в  чу¬
до,  но  представление  о  чудесном  предмете  имеете,  ибо,
если  вы  не  знаете,  что  такое  чудо,—  как  же  вы  отвергаете
то,  чего  не  знаете?  Стало  быть,  если  вы  отвергаете  чудо,  то
вы  знаете,  что  именно  вы  отвергаете,  т.  е.  знаете,  что  такое
чудо.  А  если  вы  знаете,  что  такое  чудо,  то  вы  отличаете  его
от  того,  что  не  есть  чудо.  Если  вы  не  отличаете  чуда  от  не-
чуда,  то,  отвергая  чудо,  вы  отвергаете  и  всякое  не-чудо,
т.  е.  отвергаете  все  реальное  и  действительное.  Какой  же
вы  материалист  после  этого?  Но  вы  признаете  все  реальное
и  действительное,  т.  е.  не-чудо;  след.,  знаете,  что  чудо  от¬
лично  от  не-чуда,  и  должны  знать,  в  чем  же  именно  это
отличие.  Итак,  отвергать  чудо  можно  только  тогда,  когда
известно,  чем  именно  оно  отличается  от  не-чуда.  И,  стало
быть,  уж  подавно  чудо  не  есть  просто  физический  или  те¬
лесно-органический  акт.  Остается  для  «науки»  излюблен¬

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Г^—-I
 175
 ный  метод:  чудо,  конечно,  не  есть,  скажут,  физический  акт,
но  оно  есть  этот  акт  плюс  выдумка.  Однако  это  сведение
на  субъективизм  —  типично  беспомощная  позиция  либе¬
ральной  метафизики.  Эдак  ведь  и  самые  физические  акты
нередко  сводили  на  субъективные  процессы.  Таких  «своди-
телей»  было  немало.  А  главное,  при  таком  сведении  мы
уже  перестаем  говорить  о  чуде  как  таковом  и  начинаем
говорить  о  своем  отношении  к  нему,  т.  е.  о  самих  себе.  Та¬
кая  подмена  есть  логическая  ошибка,  не  говоря  уже  о  том,
что  чудо  интереснее,  чем  «мы  сами»  (да  еще  со  своей  «нау¬
кой»),  и  что  даже  самая  эта  подмена  возможна  только
тогда,  когда  уже  известно,  что  есть  чудо  само  по  себе.
Итак,  понимание  чуда  как  вымысла  (соединенного  с  тем
или  другим  естественным  биологическим,  или  вообще  фи¬
зическим,  переходом  от  одного  состояния  к  другому)  воз¬
можно  только  благодаря  двум  одновременным  логическим
ошибкам  —  1)  quaternio  terminorum  |7*,  так  как  тут  мыс¬
лится  примерно  такой  силлогизм:  «Данное  исцеление  —
чудо.  Чудо  есть  вымысел.  След.,  данное  исцеление  есть
вымысел»  (т.  е.  силлогизм  типа:  «Все  псы  лают.  Одно  со¬
звездие  —  «Пес».  След.,  одно  созвездие  лает»);  и  —  2)  не¬
правильное  обращение  (obversio),  так  как  наивно  думают,
что  суждение  «всякое  чудо  есть  вымысел»  не  требует  спе¬
цифического  определения  того  вида  вымысла,  который
есть  чудо  (что  возможно  было  бы  только  тогда,  если  бы  из
этого  суждения  вытекало  и  то,  что  «всякие  вымыслы  суть
чудо»).
 d) 	Чудо  не  есть  познавательный  синтез  и  логическая
целесообразность.  Но  чудо  не  есть  также  и  воле  вой  син¬
тез,  или  синтез  свободы  и  необходимости.  Это  —  чрезвы¬
чайно  важный  момент  во  всем  учении.  Раз  это  не  есть  воле¬
вой  синтез,  то  ни  в  каком  случае  нельзя  мыслить  чудо
как  результат  тех  или  других  волевых  актов  человека,
например  молитвы  или  подвига.  Могут  рассуждать  так  и
часто  так  и  рассуждают:  произошло  исцеление  потому,
что  данный  субъект  очень  долго  молился,  или  постился,
или  вообще  жил  особенно  высокою,  добродетельною
жизнью.  Кто  так  рассуждает  —  совершенно  не  понимает
природы  чуда.  Тогда  получается,  что  чудо  действительно
есть  волевой  синтез  свободы  и  необходимости.  Я  свободно
ставлю  себе  некую  цель  и  свободно  стремлюсь  через  все
эмпирические  ,8*  случайности  к  ее  достижению.  И  есть
какой-то  идеал  и  предел  всех  моих  стремлений.  И  вот  про¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I· 	I 	I
 176
 изошло  нечто,  где  результат  моих  усилий  совпал  с  макси¬
мальным  воплощением  идеала,  который  хотя  и  вне  меня,  но
необходим  для  меня.  Свобода  совпала  с  необходимостью,
и  —  получился  синтез.  Я  утверждаю,  что  чудо  не  имеет
никакого  отношения  к  этому  волевому  синтезу.  Чудо  от¬
нюдь  не  случается  обязательно  с  тем,  кто  больше  употреби
лял  волевых  усилий  или  кто  выше  и  лучше  других.  Чудо
от  этого  совершенно  не  зависит;  и  трудно  сказать,  с  кем
больше  оно  вообще  случается  Рассуждение  о  чуде  как
волевом  синтезе  неизбежно  моралистично  и  есть  внесение
морали  в  область,  которая  имеет  весьма  отдаленное  отно¬
шение  к  морали.  Такое  понимание  должно  было  бы  видеть
чудо  во  всяком  удачном  поступке,  действии  и  осуществле¬
нии.  Так,  то,  что  ребенок  научился  хорошо  ходить,  было  бы
уже  чудом.  То,  что  скрипач  овладел  в  совершенстве  техни¬
кой  своего  инструмента,  было  бы  чудом.  Устройство  паро¬
воза,  дающего  возможность  целесообразно  передвигаться
по  большим  расстояниям,—  чудо.  Всякие  вообще  поступки
и  действия  человека,  направленные  к  определенной  цели
(высокой  или  низкой,  большой  или  малой)  и  хорошо  до¬
стигшие  этой  цели,  были  бы  обязательно  чудом.  Такое  рас¬
ширение  понятия  чуда,  несомненно,  противоречит  обыч¬
ному  словоупотреблению,  не  говоря  уже  о  моралистиче¬
ской  узости,  вносимой  тут  в  необъятную  широту  мифиче¬
ского  и  религиозного  сознания.
 е) 	Наконец,  чудо  не  есть  и  синтез  эстетический
и  не  предполагает  особенного  состояния  чувства,  хотя
отражается  и  на  нем,  как  и  на  всем  вообще.  Как  невозмож¬
но  тут  находить  синтез  логический  или  практический,  так
же  невозможно  находить  и  синтез  эстетический.  Предста¬
вители  «науки*,  опровергающие  чудо  с  «научной»  точки
зрения,  бьют  совершенно  мимо  цели,  ибо  чудо  по  смыслу
своему  никогда  и  не  претендует  на  научную  и  даже  вообще
на  логическую  целесообразность.  Моралисты  также  бьют
мимо  цели,  ибо  чудо  —  вне  всякой  морали,  вне  долга,  от¬
ветственности,  вменения  и  пр.  Чудо  может  совершиться
с  преступником,  вопреки  всей  его  жизни  и  личности.  Но  так
же  кощунственно  для  чуда  было  бы  видеть  в  нем  только
самонаслаждение  в  чувстве  и  созерцание  отрешенного
художественного  образа.  Логика  и  наука  увидели  в  основе
чуда  физическую  закономерность,  объявляя  все  прочее  вы¬
мыслом  и  несуществующим;  мораль  увидела  в  чуде  резуль¬
тат  волевых  усилий  и  награду  за  добродетель.  Теперь

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  (■■■■Д
 177
 чувство,  эстетика  видит  в  чуде  красоту  и  рассматривает
объект  его  действия  как  отрешенное  и  «незаинтересован¬
ное»  художественное,  или  эстетическое,  бытие,  как  нечто
«красивое»  или  «прекрасное».  Все  это  не  имеет  никакого
отношения  к  чуду.  Все  это  или  тоще  и  хило  для  чуда,  или
прямо  кощунственно.
 f) 	Мы  различаем,  стало  быть,  в  конце  концов,  четыре
типа  целесообразности:  1)  логическую,  в  результате  кото¬
рой  получается  организм;  2)  практическую,  или  волевую,
в  результате  которой  получается  техническое  совершен-
ство  (в  человеке  —  совершенная  мораль);  3)  эстети¬
ческую,  в  результате  которой  получается  художественное
произведение;  и,  наконец,  4)  мифическую,  или  личност¬
ную,  в  результате  которой  получается  чудо.
 Я  не  говорю  здесь  о  фактической  целесообразности  как
таковой.  Она  всегда  условна  —  в  зависимости  от  этих  ти¬
пов  целесообразности.  Землетрясение  в  Крыму  фактически
ужасно.  Мифически  же  (о  других  же  точках  зрения  и  гово¬
рить  нечего)  оно  весьма  уместно,  своевременно,  даже  уте¬
шительно
 7.  а)  Что  же  такое  мифическая,  или  личностная,  целе¬
сообразность?  Для  логической  целесообразности  целью
является  то  или  иное  состояние  организма,  для  практиче¬
ской  —  та  или  иная  норма  и  пр.  Для  личностной  целесооб¬
разности  не  имеет  значения  ни  одна  из  этих  изолированных
функций.  Нужно  взять  такую  цель  и  такое  идеальное  состо¬
яние,  которые  бы  были  таковыми  не  для  познания,  воли
и  пр.,  но  для  личности,  взятой  как  неделимая  единичность.
Чего  хочет  личность  как  личность?  Она  хочет,  конечно,
абсолютного  самоутверждения.  Она  хочет  ни  от  чего  не
зависеть  или  зависеть  так,  чтобы  это  не  мешало  ее  внут¬
ренней  свободе.  Она  хочет  не  распадаться  на  части,  не  ме¬
таться  в  противоречиях,  не  разлагаться  во  тьме  и  в  небы¬
тии.  Она  хочет  существовать  так,  как  существуют  вечно
блаженные  боги,  вкушающие  бесконечный  мир  и  умную
тишину  своего  ни  от  чего  не  зависящего,  светлого  бытия.
И  вот,  когда  чувственная  и  пестро-случайная  история  лич¬
ности,  погруженной  в  относительное,  полутемное,  бессиль¬
ное  и  болезненное  существование,  вдруг  приходит  к  собы¬
тию,  в  котором  выявляется  эта  исконная  и  первичная,  свет¬
 1  Эти  строки  писались  во  время  Крымского  землетрясения  летом
1927  г.  Примеч.  1930  г.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	ГГ·."  I
 178
 лая  предназначенность  личности,  вспоминается  утерянное
блаженное  состояние  и  тем  преодолевается  томительная
пустота  и  пестрый  шум  и  гам  эмпирии,—  тогда  это  значит,
что  творится  чудо.  В  чуде  есть  веяние  вечного  прошлого,
поруганного  и  растленного,  и  вот  возникающего  вновь
чистым  и  светлым  видением.  Уничтоженное  и  опозоренное,
оно  незримо  таится  в  душе,  и  вот  —  просыпается  как  непо¬
рочная  юность,  как  чистое  утро  бытия.  Прошедшее  —  не
погибло.  Оно  стоит  незабываемой  вечностью  и  родиной.
В  глубине  памяти  веков  кроются  корни  настоящего  и  пита¬
ются  ими.  Вечное  и  родное,  оно,  это  прошедшее,  стоит  где-
то  в  груди  и  в  сердце;  и  мы  не  в  силах  припомнить  его,  как
будто  —  какая-то  мелодия  или  какая-то  картина,  виденная
в  детстве,  которая  вот-вот  вспомнится,  но  никак  не  вспоми¬
нается.  В  чуде  вдруг  возникает  это  воспоминание,  возрож¬
дается  память  веков  и  обнажается  вечность  прошедшего,
неизбывная  и  всегдашняя.  Умной  тишиной  и  покоем  веч¬
ности  веет  от  чуда.  Это  —  возвращение  из  далеких  стран¬
ствий  и  водворение  на  родину.  То,  чем  жила  душа,  этот
шум  и  гам  бытия,  эта  пустая  пестрота  жизни,  эта  пороч¬
ность  и  гнусность  самого  принципа  существования,—  все
это  слетает  пушинкой;  и  улыбаешься  наивности  такого
бытия  и  жизни.  И  уже  дается  прощение,  и  забывается  грех.
И  образуется  как  бы  некая  блаженная  усталость  плоти,
и  надвигается  светлое  утро  непорочно-юного  духа.
 Ь) 	Разумеется,  первозданное  блаженное  состояние
личности,  имея  предельное  значение,  может  быть  выраже¬
но  бесконечным  количеством  разных  приближенных  значе¬
ний.  И  это  ведет  к  двум  весьма  существенным  выводам.
 Во-первых,  мы  видим,  что  получает  свой  смысл  и  свое
диалектическое  место  каждая  мелочь  мифически-чудесно-
го  мира.  Чудесные  богатыри,  вроде  Святогора,  лежащего
в  виде  некоей  горы,  с  их  сверхъестественными  физически¬
ми  силами  и  подвигами,  есть  результат  этого  сознания
первозданного  совершенства  личности,  мыслимого  здесь
как  физическая  мощь,  ибо  в  абсолютном  самоутвержде¬
нии  личности  должна  быть  и  абсолютно  большая  физиче¬
ская  мощь.  Все  эти  ковры-самолеты,  скатерти-самобранки,
прострел-трава,  сон-трава,  шапка-невидимка  и  пр.  предме¬
ты,  лица  и  события  мифически-чудесного  мира  есть  всегда
то  или  иное  проявление  какой-нибудь  силы,  способности,
знания  и  пр.  личности,  мыслимой  в  аспекте  своего  абсо¬
лютного  самоутверждения.  Смотря  по  характеру  представ-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 179
 лений  об  этой  первозданной  блаженно-самоутвержденной
личности,  различаются  и  чудеса,  или  типы  чудес,  равно
как  и  вообще  типы  всего  мифологического  построения.
Оборотничество  есть  чудо  потому,  что  здесь  эмпирическая
жизнь  личности  совпала  (по  крайней  мере  до  некоторой
степени)  с  одной  из  сторон  идеального  состояния  личности,
а  именно  с  ее  вездеприсутствием  и  бесконечным  разнообра¬
зием.  Это  совпадение,  или  связь,  тут  выявлено;  и  потому
это  и  есть  чудо.  На  том  же  самом  основании  к  миру  мифи-
чески-чудесному  должны  быть  отнесены  и  все  разнообраз¬
ные  представители  нечистой  силы,  все  ее  многоликие
ипостаси  —  Сатана,  Дьявол,  Бес,  Черт  и  т.  д.  и  т.  д.  Тут
также  везде  синтез  отрешенности  с  максимально-чувствен-
ной  данностью  и  также  везде  оценка  с  точки  зрения  чисто¬
ты  первозданного  бытия.  Как  ни  бешенствует  нигилисти¬
ческое  и  вырожденческое  просветительство,  все  же  бес  —
вполне  реальная  сила;  и  не  замечают  беса  с  его  бесконеч¬
ной  силой  зла  лишь  те,  кто  сам  находится  в  его  услужении
и  ослеплен  его  гипнозом.  Не  нужно  думать,  что  существуют
только  те  злые  силы,  которые  известны  нам  из  классиче¬
ских  религий.  Теперешний  дьявол  принял  формы  философ¬
ские,  художественные,  научные  и  т.  д.1  Впрочем,  однако,
чаще  всего  этот  дьявол  измельчал,  как  и  все  на  свете.  Если
взять  бесовщину  Индии,  то  вполне  можно  сказать,  что
«в  сравнении  с  глубокою  меланхолией  «Бхагавад-Гиты»
отрицание  и  пессимизм  Бодлера  кажутся  капризами  пан¬
сионерки  в  сравнении  со  слезами  зрелого  мужа»  2.  Разве
можно  понять  беса,  когда  —
 Тонет  тёмен  мир  во  гресех,
 Во  гресех  незамоленныих,
 Угрязли  во  гресех  души  смрадные,
 Не  услышати  грешником  спасения,
 Не  изведати  Божия  благоволения..?
 Во-вторых,  легко  заметить,  что  понятие  о  нуде  есть
понятие  относительное.  Если  данная  вещь  мыслится  само¬
стоятельно,  напр,  изолированно-вещественно  или  истори¬
 1  О  мировых  типах  дьявола  см.,  напр.,  у  И.  Матушевского,  «Дьявол
в  поэзии»,  пер.  В.  М.  Лаврова.  М.,  1902.  Интересные  материалы,  рису¬
ющие  бесовскую  силу  как  предмет  живого  восприятия  в  народе,—
у  Ф.  А.  Рязановского,  «Демонология  в  древнерусской  литературе*.  М.,
1915,  а  также  у  С.  Максимова,  «Неведомая,  нечистая  и  крестная  сила*
 •  Матушевский.  У  к.  соч.  С.  278.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Гаввмв!
 180
 чески,  и  мы  ее  рассматриваем  с  логической,  практической
и  эстетической  точки  зрения,  она  не  есть  чудо.  Но,  если
та  же  самая  вещь  мыслится  с  точки  зрения  соответствия
ее  идеально-личностному  бытию,  она  есть  обязательно
чудо.  Чудом,  несомненно,  являются  вещи  в  мистически-
умном  восхождении.  В  «Жизни  преподобнаго  Григория
Синаита»  читаем:  «Совершающий  в  духе  восхождение
к  Богу  как  бы  в  некотором  зеркале  созерцает  всю  тварь
световидною,  «аще  в  теле,  аще  кроме  тела,  не  вем»,  как
говорит  великий  Апостол  (2  Кор.  III,  2),  пока  какое-нибудь
препятствие,  возникшее  в  это  время,  не  заставит  прийти
в  себя».  Хотя  таких  примеров  видения  твари  как  чуда
очень  много,  но  я  не  стану  приводить  тут  житийную  литера¬
туру,  чтобы  не  дразнить  гусей.  Достаточно  привести  такие
же  примеры  и  из  светской  литературы.
 Читаем  у  Достоевского:  «В  юности  моей,  давно  уже,
чуть  не  сорок  лет  тому,  ходили  мы  с  отцом  Анфимом  по
всей  Руси,  собирая  на  монастырь  подаяние,  и  заночевали
раз  на  большой  реке  судоходной,  на  берегу  с  рыбаками,
а  вместе  с  нами  присел  один  благообразный  юноша,  кре¬
стьянин,  лет  уже  восемнадцати  на  вид,  поспешал  он  к  свое¬
му  месту  назавтра  купеческую  барку  бечевою  тянуть.  И
вижу  я,  смотрит  он  перед  собою  умиленно  и  ясно.  Ночь
светлая,  тихая,  теплая,  июльская,  река  широкая,  пар  от  нее
поднимается,  свежит  нас,  слегка  всплеснет  рыбка,  птички
замолкли,  все  тихо,  благолепно,  все  Богу  молится.  И  не
спим  мы  только  оба,  я  да  юноша  этот,  и  разговорились
мы  о  красе  мира  сего  Божьего  и  о  великой  тайне  его.  Вся¬
кая-то  травка,  всякая-то  букашка,  муравей,  пчела  золотая,
все-то  до  изумления  знают  путь  свой,  не  имея  ума,  тайну
Божию  свидетельствуют,  беспрерывно  совершают  ее  сами.
И  вижу  я,  разгорелось  сердце  милого  юноши.  Поведал  он
мне,  что  лес  любит,  птичек  лесных;  был  он  птицелов,  каж¬
дый  их  свист  понимал,  каждую  птичку  приманить  умел:
лучше  того,  как  в  лесу,  ничего  я,  говорит,  не  знаю,  да  и  все
хорошо.  «Истинно,  отвечаю  ему,  все  хорошо  и  великолеп¬
но,  потому  что  все  истина.  Посмотри,  говорю  ему,  на  коня,
животное  великое,  близ  человека  стоящее,  али  на  вола,  его
питающего  и  работающего  ему,  понурого  и  задумчивого,
посмотри  на  лики  их:  какая  кротость,  какая  привязанность
к  человеку,  часто  бьющему  его  безжалостно,  какая  незло¬
бивость,  какая  доверчивость  и  какая  красота  в  его  лике.
Трогательно  даже  это  и  знать,  что  на  нем  нет  никакого

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 181
 греха,  ибо  все  совершенно,  все,  кроме  человека,  безгрешно,
и  с  ними  Христос  еще  раньше  нашего».  «Да  неужто,  спра¬
шивает  юноша,  и  у  них  Христос?»  «Как  же  может  быть
иначе,  говорю  ему,  ибо  для  всех  Слово;  все  создание  и  вся
тварь,  каждый  листик  устремляется  к  Слову,  Богу  славу
поет,  Христу  плачет,  себе  неведомо,  тайной  жития  своего
безгрешного  совершает  сие»».  Все  это  —  прекрасный  при¬
мер  интерпретирования  самых  обычных  вещей  как  чу¬
десных.
 Чудом,  несомненно,  представляется  весь  мир  той  от¬
шельнице  Февронии,  которую  так  хорошо  изобразили,  на
основании  народных  источников,  В.  И.  Вельский  и
 Н. 	А.  Римский-Корсаков  в  известном  «Сказании  о  граде
Китеже»,  где  нижеследующие  слова  Февронии  находятся
в  контексте  общей  «похвалы  пустыни».
 Ах,  ты,  лес  мой.  пустыня  прекрасная,
 Ты  дубравушка  —  царство  зеленое!
 Что  родимая  мати  любезная,
 Меня  с  детства  ростила  и  пестовала.
 Ты  лн  чадо  свое  не  забавила,
 Неразумное  ты  ли  не  тешила,
 Днем  умильные  песни  играючи.
 Сказки  чудные  ночью  нашептывая?
 Птиц,  зверей  мне  дала  во  товарищи,
 А  как  вдоволь  я  с  ними  натешуся,—
 Нагоняя  видения  сонные,
 Шумом  листьев  меня  угоманивала.
 Ах,  спасибо,  пустыня,  за  все,  про  все:
 За  красу  за  твою  вековечную,
 За  прохладу  порой  полуденную
Да  за  ночку  парную,  за  воложную,
 За  туманы  вечерние  сизые,
 По  утрам  же  за  росы  жемчужные.
 За  безмолвье,  за  думушки  долгие,
 Думы  долгие,  тихие,  радостные...
 И  далее:
 День  и  ночь  у  нас  служба  воскресная,
 Днем  и  ночью  тимьяны  да  ладаны;
 Днем  сияет  нам  солнышко  ясное,
 Ночью  звезды,  как  свечки,  затеплятся.
 День  и  ночь  у  нас  пенье  умильное,
 Что  на  все  голоса  ликование,—
 Птицы»  звери,  дыхание  всякое
Воспевают  прекрасен  Господень  свет.
 «Тебе  слава  вовек,  небо  светлое,
 Богу  Господу  чуден  высок  престол!
 Та  же  слава  тебе,  земля-матушка.
 Ты  для  Бога  подножие  крепкое!»

А.  ♦.  ЛОСЕВ
 182
 Рождение  ребенка,  рассматриваемое  научно,  есть  необхо¬
димый  результат  определенных  естественных  причин;  рас¬
сматриваемый  с  точки  зрения  воли,  ребенок  есть,  напр.,
результат  желания  родителей  иметь  детей;  рассматрива¬
емый  с  точки  зрения  чувства,  он  может  находить  к  себе
отношение  как  к  прекрасному  предмету.  Но  если  вы  по¬
смотрите  на  рождение  ребенка  как  на  проявление  той  сто¬
роны  вечно  блаженного  и  абсолютно-самоутвержденного
состояния  личности,  которая  заключается  в  ее  вечном  на¬
рождении  и  нарастании,  как  бы  и  самотворении,  самоза¬
рождении,  то  рождение  ребенка  окажется  чудом,  подобно
тому  как  оно  показалось  таковым  Шатову  в  романе  Досто¬
евского  «Бесы».  «Веселитесь,  Анна  Петровна...  Это  вели¬
кая  радость...»  —  с  идиотски-блаженным  видом  пролепе¬
тал  Шатов...  «Тайна  появления  нового  существа,  великая
тайна  и  необъяснимая».  Шатов  бормотал  бессвязно,  чадно
и  восторженно.  Как  будто  что-то  шаталось  в  его  голове
и  само  собою  без  воли  его  выливалось  из  души.  «Были
двое,  и  вдруг  третий  человек,  новый  дух,  цельный,  закон¬
ченный,  как  не  бывает  от  рук  человеческих,  новая  мысль
и  новая  любовь,  даже  страшно...  И  нет  ничего  выше
на  свете!»
 И  не  только  рождение  ребенка,  но  решительно  все  на
свете  может  быть  интерпретировано  как  самое  настоящее
чудо,  если  только  данные  вещи  и  события  рассматривать
с  точки  зрения  изначального  блаженно-личностного  само¬
утверждения.  Ведь  во  всяком  событии  такая  связь  легко
может  быть  установлена.  И  мы  часто  волей-неволей  уста¬
навливаем  ее,  начиная  относиться  к  самым  обычным  ве¬
щам  вдруг  с  какой-то  новой  точки  зрения,  трактуя  их  как
загадочные,  таинственные  и  пр.  Всякий  переживал  это
странное  чувство,  когда  вдруг  становится  странным,  что
люди  ходят,  едят,  спят,  родятся,  умирают,  ссорятся,  любят
и  пр.,  когда  вдруг  все  это  оценивается  с  точки  зрения  како-
го-то  другого,  забытого  и  поруганного  бытия,  когда  вся
жизнь  предстает  вдруг  как  бесконечный  символ,  как  слож¬
нейший  миф,  как  поразительное  чудо.  Чудесен  сам  меха¬
низм,  мифически-чудесны  самые  «законы  природы».  Не
нужно  ничего  специально  странного  и  страшного,  ничего
особенно  необычного,  особенно  сильного,  могуществен¬
ного,  специально  сказочного,  чтобы  осуществилось  это
мифическое  сознание  и  была  оценена  чудесная  сторона
жизни.  Достаточно  самого  простого,  обыденного  и  слабого,

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	ISSiiSbl
 183
 незнающего  и  пр.,  чтобы  уже  осуществился  миф  и  сотвори¬
лось  чудо.  Так  гласит  житие  преп.  Венедикта  1  об  узрении
им  Вселенной  в  одном  световом  луче,  в  одной  пылинке:
«Почив  же  преподобный  Венедикт  с  вечера  мало,  воста  на
молитву,  предваряя  час  полунощный,  и,  стоя  при  оконце
и  моляся,  внезапу  узре  свет  небесный  велий,  и  нощь  паче
дневного  света  просветися:  а  еже  чудеснее,  я  коже  сам  отец
послежде  поведа,  яко  мнехся,  рече,  всю  вселенную
аки  бы  под  едину  солнечную  лучу  собрав¬
шуюся  зрети.  Прилежно  же  преподобный  к  светлости
оной  взирая,  виде  душу  блаженного  Германа,  епископа
капу  а  некого,  на  огненном  круге  ангелами  <к  небеси>
возносимую.
 с) 	Итак,  мифическая  целесообразность,  или  чудо,  при¬
менима  решительно  к  любой  вещи;  и  можно  говорить  лишь
о  степенях  чудесности,  вернее  же  —  даже  не  о  степе¬
нях  чудесности,  а,  собственно,  о  степенях  и  формах  перво¬
зданно-блаженного  личностного  бытия  и  о  применении  их
к  эмпирически  протекающим  событиям.  Можно  прямо  ска¬
зать,  что  нет  даже  степеней  чудесности,  что  все  в  одинако¬
вой  мере  чудесно.  Но  только  к  этому  надо  прибавить,  что
каждая  вещь  существует  лишь  как  модус  той  или  другой
стороны  в  упомянутом  личностном  бытии  и  велика  и  мелка
она  в  силу  того,  чего  модусом  она  является.  Это  приводит
будто  бы  к  разной  чудесности  эмпирического  бытия.  На
самом  же  деле  совершенно  ясно,  что  чудесность  как  тако¬
вая  совершенно  одинакова  везде  и  что  различен  лишь  ее
объект.  Весь  мир  и  все  его  составные  моменты,  и  все  жи¬
вое  и  все  неживое,  одинаково  суть  миф  и  одинаково  суть
чудо.
 XII. 	Обозрение  всех  диалектических  моментов  мифа  с
точки  зрения  понятия  чуда.  Только  теперь  мы  можем  счи¬
тать  окончательно  выясненным  вопрос  о  подлинно  мифиче¬
ской  отрешенности.  Мы  помним,  скольких  трудов  нам  сто¬
ило  нащупать  настоящий  корень  этой  отрешенности.  Мы
сравнивали  мифическую  отрешенность  и  с  общевещной
и  с  поэтической.  И  нигде  мы  не  могли  найти  себе  удовлетво¬
рения.  Все  время  перед  нами  стояла  трудновыполнимая
задача  —  синтезировать  чувственность,  максимальную
конкретность  и  чисто  вещественную  телесность  мифа  с  его
какой-то  потусторонностью,  сказочностью,  с  его  общеприз-
 1  Четьн-Минен  св.  Дмитрия  Ростовского  на  14  марта.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 _П=1_
 184
 нанным  «нереальным»  характером.  После  многих  усилий
только  теперь  мы  нашли  этот  подлинный  синтез;  и  он
есть  —  чудо.  Чудо,  таким  образом,  есть  абсолютно  необхо¬
димый  диалектический  синтез,  которым  живет  мифическое
сознание,  без  него  не  было  бы  самого  мифа.  И  с  этой  точки
зрения  в  новом  свете  предстает  и  отношение  мифа  к  прочим
областям  человеческого  творчества,  о  которых  шла  речь
в  течение  всего  нашего  исследования.
 1.  Прежде  всего,  миф,  сказали  мы,  1)  не  есть  выдумка
или  фикция,  но  диалектически  необходимая  категория
сознания  и  бытия  вообще.  Там  это  было  голым  утвержде¬
нием,  полученным  как  антитеза  обычно  господствующему
предрассудку.  Для  мифического  субъекта  миф  не  есть  фик¬
ция,  но  есть  подлинная  необходимость;  и  мы,  еще  не  зная,
в  чем,  собственно,  заключается  природа  этой  необходимо¬
сти,  наперед  сказали,  что  эта  необходимость  должна  об¬
ладать  диалектической  природой.  Сделали  это  мы  потому,
что  нефиктивность  мифа  для  мифического  субъекта  есть
conditio  sine  qua  поп  всего  его,  субъекта,  существова¬
ния.  Это  его  непосредственное  и  наивно-жизненное  воззре¬
ние.  А  где  непосредственное  и  наивное  касание  жизни,  там
всегда  диалектика;  и  если  она  еще  не  ясна,  то  ближайшее
рассмотрение  обязательно  увидит  ее  и  построит.  И  вот  те¬
перь  мы  видим,  в  чем  заключается  подлинная  диалектиче¬
ская  природа  мифа  и  в  чем  заключается  подлинная  диалек¬
тическая  необходимость  его  самого.  Миф  —  диалектически
необходим  в  меру  того,  что  он  есть  личностное  и,  стало
быть,  историческое  бытие,  а  личность  есть  только  дальней¬
шая  необходимая  диалектическая  категория  после  смысла
(идеи)  и  интеллигенции.  Внутри  же  себя  самого  миф  со¬
держит  диалектику  первозданной,  до-исторической,  не
перешедшей  в  становление  личности  и  —  личности  истори¬
ческой,  становящейся,  эмпирически  случайной.  Миф  —
неделимый  синтез  этих  обеих  сфер.
 2.  Далее,  мы  сказали,  что  миф  не  есть  бытие  идеальное,
но  жизненно  ощущаемая  и  творимая  вещественная  реаль¬
ность.  И  опять  было  непонятно,  в  чем  спецификум  этой
мифической  жизненности  и  реальности.  В  противополож¬
ность  бесплотной  идеальности  миф,  говорили  мы,  чрезвы¬
чайно  реален,  как-то  особенно  телесен,  до  жуткости  ве¬
ществен  и  физичен.  Теперь  эта  повышенная  реальность
и  телесность  вскрыта  и  нами.  Проанализировавши  понятие
чуда,  мы  ясно  видим,  что  именно  чудо  есть  то,  что  так  под-

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 185
 черкивает  телесную  природу  мифа,  выхватывает  ее  из  сфег
ры  обычной,  ординарной  телесности  и,  не  лишая  ее  приро¬
ды  телесности  (без  телесности  нет  никакого  мифа),  делает
ее  какой-то  особенно  напряженной  и  углубленной.  Теперь
известно  имя  этого  фактора,  не  уничтожающего,  но  именно
напрягающего  тело  в  подлинно  мифическом  направлении;
и  вскрыта  его  диалектическая  природа,  а  стало  быть,  и  не¬
обходимость.
 3.  Миф,  доказывали  мы  раньше,  не  есть  наука,  но
жизнь,  таящая  в  себе  свою  собственную  мифическую  ис¬
тинность  и  смысловую  структуру.  О  характере  этой  истин¬
ности  мы  тогда  ничего  не  знали.  Но  теперь  мы  отличили
мифическую  истинность  от  логической,  от  практической
и  от  эстетической.  Это  уже  одно  сразу  значительно  рас¬
чистило  нам  путь  для  установки  понятия  мифической  ис¬
тинности.  И  теперь  она  стала  нам  ясной.  Миф,  несомненно,
живет  каким-то  своим  собственным  пониманием  истины;
и  заключается  она  в  установлении  степени  соответствия
текучей  эмпирии  личности  с  ее  идеально-первозданной
нетронутостью.  Это  —  вполне  ясно  отличимая  от  всякой
иной  истинности  чисто  мифическая  истинность.  В  основе  ее
лежит  истина  чуда.
 4.  Миф  не  есть  метафизическое  построение,  но  —  чисто
вещественная  действительность,  являющаяся,  однако,  в  то
же  время  и  отрешенной  от  обычного  хода  явлений  и  содер¬
жащая  в  себе  поэтому  разную  степень  иерархийности.  Об
этом  много  говорилось  в  течение  всей  нашей  работы.  Но
ясно,  что  только  после  анализа  чуда  можно  заполнить  ре¬
альным  содержанием  эти  общие  утверждения.  Что  такое
мифическая  отрешенность,  являющаяся  в  то  же  время  и
чисто  телесно-вещественным  бытием,—  мы  теперь  хорошо
знаем.  Но  знаем  мы  также  и  то,  в  чем  заключается  подлин¬
ная  иерархийная  природа  мифа.  Мы  обосновали,  и  притом
диалектически  обосновали,  как  функционирует  эта  мифи¬
ческая  иерархийность.  Мы  показали,  что  она  есть  всегда
то  или  иное  приближенное  значение,  стремящееся  к  своему
пределу  —  к  абсолютному  самоутверждению  личности.  В
своем  инобытийном  существовании  личность  повторяет
только  свои  частные  и  подчиненные  моменты,  которые
в  ней  как  в  таковой  даны  сразу,  нерасторжимо  и  раз  навсе¬
гда.  Следовательно,  диалектика  и  классификация  этих
моментов  и  есть  диалектика  тех  иерархийных  степеней,  на
которые  рассыпается  личность  при  переходе  в  инобытие

А.  Ф.  ЛОСЕВ

 186
 и  которые  будут,  согласно  меональной  природе  инобытия,
спутанно  и  случайно  протекать  в  океане  становления.  Так
диалектически  определена,  выведена  и  обоснована  иерар-
хийность  бытия  мифического.
 5. 	Миф  не  есть  ни  схема,  ни  аллегория,  но  символ.  Что
получает  теперь  это  утверждение  от  нашего  анализа  поня*
тия  чуда?  Символ  есть  такая  вещь,  которая  означает  то
самое,  что  она  есть  по  существу.  Теперь  мы  должны  ска¬
зать,  что  подлинный  мифический  символ  есть,  по  крайней
мере,  четвертый  символ,  символ  четвертой  степени.  Во-
первых,  он  есть  символ  в  меру  того,  что  он  есть  просто  вещь
или  существо.  Ведь  всякий  реальный  предмет,  поскольку
он  мыслится  и  воспринимается  нами  как  непосредственно
и  самостоятельно  сущий,  есть,  сказали  мы,  символ.  Это
дерево,  растущее  перед  моим  окном,  есть  как  раз  то  самое,
что  оно  обозначает;  оно  и  есть  дерево,  и  обозначает  дерево.
Во-вторых,  миф  есть  символ  в  меру  того,  что  он  есть  лич¬
ность.  Тут  ведь  перед  нами  не  просто  вещи,  но  интеллигент¬
ные  вещи.  Интеллигенция  накладывается  на  прежний  сим¬
вол  новым  слоем  и  превращает  вещественный  символ  в  ин¬
теллигентный  символ.  Тут  тоже  приходится  нечто  разли¬
чать  и  потом  отождествлять,  приходится  вновь  говорить
о  «бытии»  и  о  «значении»;  только  «значение»  теперь  оказы¬
вается  интеллигентным  значением.  Я  вижу  некий  предмет
и  вижу  в  нем  некое  самосознание.  Но,  поскольку  речь  идет
о  мифе,  я  не  могу  сказать,  что  этот  предмет  обозначает
какое-то  самосознание,  реально  ему  не  принадлежащее
(как  это  делается  в  басне).  Я  обязан  думать,  что  видимая
мною  интеллигенция  есть  этот  самый  предмет  или  что,  по
крайней  мере,  он  от  него  реально  неотделим  (как  в  мифе
о  Цербере,  напр.).  В-третьих,  мифический  символ  есть
символ  в  меру  того,  что  он  есть  история,  так  как  мы  имеем
тут  дело  не  просто  с  личностью,  но  с  ее  эмпирическим  ста¬
новлением;  и  —  надо,  чтобы  это  становление  личности
было  проявлением  ее,  чтобы  везде  она  узнавалась  как  та¬
ковая,  чтобы  везде  происходило  отождествление  этой  ста¬
новящейся  личности  с  ее  нестановящимся  ядром.  Наконец,
в-четвертых,  мифический  символ  есть  символ  в  меру  своей
чудесности.  А  именно,  в  истории  данной  личности  должна
быть  антитеза  (и,  след.,  синтез)  не  просто  нестановящейся
к  становящейся  стороны,  но  такой  нестановящейся,  кото¬
рая  обладает  специально  признаками  первозданного  абсо¬
лютного  самоутверждения  (т.  е.  предельно  великих  сил.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 187
 могущества,  знания,  чувства,  т.  е.  всемогущества,  всезна¬
ния  и  т.  д.),  и  —  такой  становящейся  стороны,  чтобы  она
воочию  выявляла  свою  связанность  с  этим  абсолютным
самоутверждением  или,  по  крайней  мере,  с  той  или  другой
ее  стороной.—  Так  раскрывается  четвертая  символическая
природа  мифа.
 6.  Миф  не  есть  поэтическое  произведение,  и  отрешен¬
ность  его  не  имеет  ничего  общего  с  отрешенностью  поэти¬
ческого  образа.  В  свете  проанализированного  нами  поня¬
тия  чуда  это  взаимоотношение  мифологии  и  поэзии  может
быть  формулировано  еще  проще  и  точнее.  Поэзия  живет
отрешенным  от  вещей  бытием  и  «незаинтересованным  удо¬
вольствием».  Мы  теперь  можем  сказать,  что  миф  есть  не
что  иное,  как  тот  же  самый  отрешенный  от  вещей  поэтиче¬
ский  образ,  но  вещественно  и  телесно  утвержденный  и  по¬
ложенный.  Миф  есть  поэтическая  отрешенность,
данная  как  вещь.  Сам  по  себе  поэтический  образ
«отрешен»  от  вещей  и  не  заинтересован  в  них.  Утвердим
теперь  саму  эту  отрешенность  от  вещей  как  вещь,  саму
эту  незаинтересованность  —  как  интерес;  и  —  мы  получим
миф.  Поэзия  же  и  вообще  искусство  только  потому  не  счи¬
тается  чудом,  что  оно  мыслится  не  реальным,  не  вещест¬
венным,  а  принципиально  выдуманным  и  фиктивным,  соз¬
данным  как  бы  только  для  услаждения  чувств  и  для  рас¬
смотрения  через  него  того  или  другого  бытия.  Но  предста¬
вим  себе,  что  поэтическая  действительность  и  есть  подлин¬
ная  действительность,  что,  кроме  нее,  и  нет  никакой  дей¬
ствительности,  т.  е.  не  поэтическую  действительность  све¬
дем  на  обыденные  факты,  а  эти  последние  поймем  как
поэтическую  действительность  —  мы  получаем  тогда  чу-
десную  действительность,  чудо.  И  это  и  будет  мифом.  Поэ¬
тический  образ  не  есть  символ  в  четвертом  смысле,  во  всех
же  остальных  смыслах  он  вполне  одинаков  с  образом  ми¬
фическим.  Художественное  произведение  есть  телесное  и
в  фактах  данное  произведение  чувственности  чудесного.
Миф  же  есть  телесное  и  в  фактах  данное  произведение
самого  чудесного,  чудесного  как  реального  факта,  а  не  как
той  или  иной  интеллигентной  модификации.  Наука,  мораль
и  искусство  —  интеллигентные  конструкции;  мифология  —
фактически  осуществляющая  ту  или  иную  интеллигенцию
конструкция.
 7.  Быть  может,  еще  важнее  уточнения,  которые  мы
должны  теперь  внести  в  наше  утверждение,  что  миф  не  есть

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 1 	I
 188
 специально  религиозное  создание.  Миф  действительно  не
есть  специально  религиозная  форма,  но  почему-то  мы  гово¬
рим  же  о  чуде,  да  еще  видим  в  чуде  встречу  двух  планов,
из  которых  один,  кажется,  прямо  возможен  только  для
религиозного  сознания.  Эту  неясность  необходимо  устра¬
нить,  и,  как  только  мы  это  сделаем,  тотчас  же  понятие  ми¬
фа  получит  еще  большую  выпуклость  и  оригинальность.
Но  для  этого  необходимо  хорошо  помнить  наши  общие
диалектические  установки.
 а) 	Мы  имеем  1)  смысл,  идею,  2)  интеллигенцию,  или
интеллигентную  идею,  и  3)  факт,  воплощение  интеллигент¬
ной  идеи,  или  личность.  Возьмем  вторую  категорию.  В  ней
легко  диалектически  расчленяется  триада,  так  что  лучше
говорить  уже  не  просто  об  интеллигенции,  но  о  тройной
интеллигенции  *.  А  именно,  поскольку  интеллигенция  есть
вообще  некая  самосоотнесенность,  мы  имеем  а)  такую
самосоотнесенность,  которая  фиксирует  самый  момент
отличия  себя  от  всего  иного,  т.  е.  берет  себя  как  ограни¬
ченную  чем-то  иным;  это  есть  познание.  Ь)  Мы  имеем,  да¬
лее,  в  диалектическом  порядке  такую  самосоотнесенность,
которая  хотя  и  берет  себя  как  ограниченную  инобытием,
но  старается  вобрать  в  себя  это  инобытие,  воссоединиться
с  ним,  отчего  образуется  становящаяся  граница,  становя¬
щийся  переход  в  инобытие;  это  есть  стремление,  влечение,
воля  (эти  дистинкции  не  могут  нас  сейчас  интересовать),
с)  Наконец,  самосоотнесенность,  перейдя  в  инобытие,  на¬
ходит  там  себя  саму,  так  что  отпадает  уже  необходимость
дальнейшего  перехода;  становление  остановилось,  дало
границу,  предел,  а  дальнейшее  становление  уже  не  перехо¬
дит  этой  границы  и  вращается  внутри  ее;  здесь  поэтому
слияние  субъекта  и  объекта  самосоотнесения  в  одну  вра¬
щающуюся  вокруг  себя  самой,  вокруг  своего  собственного
центра  интеллигенцию;  это  —  чувство.  Такова  диалектика
интеллигенции:  а)  познание  или,  если  хотите,  «теоретиче¬
ский  разум»,  Ь)  воля,  «практический  разум»,  и  с)  чувство,
«эстетический  разум».  Все  это  —  до  факта,  до  личности;
все  это  —  только  смысл,  идея,  хотя  и  модифицированная
идея,  а  именно  интеллигентно  модифицированная  идея.
Дальше  диалектика  переходит  к  личности.  Всякая  катего¬
рия  в  диалектике  есть  не  что  иное,  как  положенность  пре-
 1  Эта  диалектика  интеллигенции  проведена  мною  в  «Философии
имени»,  М.,  1927,  $  13,  и  в  «Диал.  худ.  формы»,  М.,  1927,  гл.  3.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	I  ■■■■■  ·ι
 189
 дыдущей  категории  в  окружающем  ее  инобытии  и,  след.,
получение  новых  свойств  в  связи  с  этим  инобытием,  синте¬
зирование  с  ним.  Другими  словами,  каждая  последующая
категория  воплощает  предыдущую,  подражает  ей;  та  явля¬
ется  образцом,  парадигматической  для  нее.  Это  есть
инобытийная  модификация  предыдущих  категорий.  Поэ¬
тому  и  личность  есть,  во-первых,  фактическая,  т.  е.  инобы¬
тийная,  осуществленность  интеллигенции,  и,  во-вторых,
она  есть  осуществленность  и  воплощенность  всех  трех
моментов  интеллигенции.  На  познании  строится  наука.
На  воле  строится  мораль.  На  чувстве  строится  искусство.
Наука,  мораль,  искусство  —  три  типа  творческой  интел¬
лигенции,  соединенные  между  собою  нерушимою  диалекти¬
ческою  связью.
 Ь) 	Но  что  делается  с  этими  областями,  когда  мы  их
начинаем  мыслить  не  как  формы  просто  интеллигенции,  но
как  формы  фактически  субстанциально  осу¬
ществленной  интеллигенции,  как  формы  бытия  субстанци¬
ально-личностные?  Тогда  мы  переходим  к  религии.  Ре¬
лигия  ведь  претендует  на  субстанциальное  самоутвержде¬
ние  личности,  т.  е.  на  самоутверждение  в  вечности.  Пока¬
мест  мы  еще  ничего  не  говорим  о  частичном  или  ущербном
бытии  личности.  Мы  сейчас  говорим  только  о  личности  как
таковой,  об  ее  существе  и  природе.  И  явно,  что  жизнь  лич¬
ности  в  этом  смысле  есть  не  что  иное,  как  религия.  Но  это
есть  отражение  и  воплощение  интеллигенции  вообще.  Как
же  отражается  и  воплощается  она  в  своих  отдельных  трех
диалектических  этапах?  Явно,  что  и  религиозная  сфера
должна  отразить  на  себе  эти  три  этапа,  по  общему  прави¬
лу  диалектической  парадейгматики.  И  нетрудно  дога¬
даться,  что  воплощенностью  познания  и  науки  в  этой  сфере
будет  не  что  иное,  как  богословие\  воплощенностью  же
воли  и  поведения,  нормированной  деятельности  и  в  этом
смысле  «морали»  будет  религиозное  поведение,  и  в  частно¬
сти  и  главным  образом  —  обряд.  И  что  же  будет  вопло¬
щенностью  в  сфере  религиозной  третьего  этапа  интелли¬
генции,  чистого  чувства,  объективным  аналогом  которого
является  художественный  образ?  Я  утверждаю,  что  это
есть  сфера  мифа,  мифологии.  Ведь  художественный  об¬
раз  есть  возвращение  к  наивной  действительности,  когда
уже  кончились  хлопоты  субъекта  по  отысканию  законов
случайного  бытия  и  достигнуто  успокоение  после  беско¬
нечных  усилий  согласовать  свое  поведение  с  нормой.  В  чи-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 JSSL
 190
 стом  чувстве,  этом  субъективном  корреляте  художествен¬
ного  образа,  достигается  вновь  наивное  равновесие  интел¬
лигенции,  и  человек  как  бы  вновь  становится  ребенком,
у  которого  разрешены  и  все  проблемы  знания,  и  все  нормы
поведения.  В  мифе  также  мы  находим  растворенность  учи¬
тельного,  «теоретического»  момента  религии  (создающего
в  своем  изолированном  проявлении  —  богословие)  в  «пра¬
ктической»  сфере  (создающей  обряд),  т.  е.  в  некоем  живом
действии  и  ряде  соответствующих  поступков  и  событий.
Другими  словами,  получается  принципиально  религиозно
осмысленное  поведение  или  вообще  протекание  жизни,
или  священная  история.  А  это  и  есть  мифология.
В  интеллигентном  ряду,  след.,  место  мифологии  —  после
богословия  и  религиозного  поведения,  или  обряда,  т.  е.
она  оправдана  как  диалектический  синтез  того  и  другого.
Между  мифологией  и  богословием  такое  же  диалектиче¬
ское  отношение,  как  и  между  искусством  и  наукой,  а  между
мифологией  и  обрядом  —  как  между  искусством  и  мо¬
ралью.  Точно  так  же  нужно  сказать,  что  отношения  бого¬
словия  и  религии  есть  диалектически  то  же,  что  и  отноше¬
ние  познания,  науки  к  жизни,  а  отношение  обряда  к  рели¬
гии  —  то  же,  что  и  отношение  морали  к  жизни,  и,  наконец,
отношение  мифологии  к  религии  —  то  же,  что  и  отношение
искусства  к  жизни.
 с) 	Теперь  мы  самым  четким  образом  представляем
себе  отношение  мифологии  к  религии.  Мифология  —  диа¬
лектически  —  невозможна  без  религии,  ибо  она  есть  не  что
иное,  как  отраженность  чистого  чувства  и  его  объектив¬
ного  коррелята  —  художественного  образа  —  в  религиоз¬
ной  сфере.  Без  религии  и  без  вопросов  субстанциального
(хотя  бы  и  частично  субстанциального)  самоутверждения
личности  в  вечности  (хотя  бы  в  частичной  вечности)  не
может  появиться  никакая  мифология.  Но  мы  тут  со  всей
диалектической  четкостью  видим,  что  мифология  сама  по
себе  не  есть  религия,  что  она  не  есть  специально  религиоз¬
ное  создание,  что  сама-το  религия  ни  в  коем  случае  не  есть
просто  мифология.  Религия  есть,  сказали  мы,  субстанци¬
альное  утверждение  в  вечности.  Следовательно,  она  долж¬
на  создавать  такие  формы,  где  бы  это  утверждение  фак¬
тически  происходило.  Другими  словами,  сущность  ре¬
лигии  есть  таинства.  Они  —  не  богословское  учение  и
тем  более  не  наука  и  познание;  они  —  не  обряд  и  тем  более
не  нормированное  поведение  и  мораль;  они,  наконец,  и  не

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 191
 мифология,  не  священная  история  и  тем  более  не  искус¬
ство,  не  художественные  символы,  не  чувство,  хотя  бы  и
чистейшее,  возвышеннейшее  и  религиознейшее.  Таинства
суть  формы  субстанциального  утверждения
личности  как  таковой  в  вечности.  В  христиан¬
стве  таинство  возможно  только  потому,  что  существует
Церковь.  Церковь  же  есть  Тело  Христово.  Христос  же  есть
Богочеловек,  т.  е.  единая  и  одна  субстанция  Бога  как  суб¬
станции  и  человека  как  субстанции.  Следовательно,  впол¬
не  понятно,  что  таинство  есть  вселенская  эманация  бого-
человечества,  непрерывная  возможность  и  опора  субстан-
циального  утверждения  человека  в  вечности.  Вот  почему
мы  раньше  сказали,  при  анализе  взаимоотношения  мифо¬
логии  и  религии,  что  по  сравнению  с  последней  мифология
гораздо  ближе  к  поэзии.  Таким  образом,  богословие  есть
религиозная  наука,  обряд  есть  религиозное  поведение,
мифология  есть  религиозная  поэзия  и  искусство.  Сама  же
религия  не  есть  ни  то,  ни  другое,  ни  третье.  И  жалки,  смеш¬
ны,  беспомощны  общераспространенные  попытки  свести
религию  то  на  науку  и  познание,  то  на  мораль  и  поведение,
то  на  эстетику  и  чувства.
 d) 	Итак,  хотя  мифология  и  невозможна  без  религии,  но
все  же  это  не  есть  само  субстанциальное  и  абсолютное
самоутверждение  личности.  Она  —  скорее  энергийное,
феноменальное  самоутверждение,  где  субстанциальное  и
абсолютное  хотя  как-то  дано  и  логически,  т.  е.  диалекти¬
чески,  необходимо,  но  непосредственно  и  наглядно  может
и  вовсе  не  иметься  в  виду.  Или  можно  сказать  так:  оно
всегда  так  или  иначе  имеется  в  виду  в  мифе,  но  миф  сам-то
по  себе  есть  только  его  смысл,  его  идея,  его  изображение
и  лик,  а  не  оно  само.  Миф  сам  по  себе  —  как  изображение,
как  картина  —  может  и  не  содержать  проблем  субстанци¬
ального  воссоздания  личности.  Так,  мифический  образ
Одиссея,  воскрешающего  души  подземных  обитателей
кровью,  конечно,  предполагает,  что  мифическое  сознание,
породившее  его,  имело  интуицию  вечной  жизни,  воскреше¬
ния,  духовного  состояния  и  всемогущества  даже  всего
неодушевленного  (напр.,  крови)  и  т.  д.  Все  это  —  интуи¬
ция  некоторых  отдельных  сторон  личности  в  аспекте  ее
абсолютной  самоутвержденности.  Однако  никаких  вопро¬
сов  об  этой  последней  как  таковой  и  об  ее  реальных  отно¬
шениях  к  земным  событиям  в  этом  мифе  совершенно  не
ставится.  Миф  ограничивается  картинным  описанием  са-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 192
 мых  событий  и  не  входит  в  их  религиозную  расценку.  Это
не  мешает,  конечно,  входить  в  нее  другим  мифам.  Но  обыч¬
но  для  того,  чтобы  составился  миф,  совершенно  достаточно
элементов  первозданного  абсолютного  самоутверждения
личности  лишь  в  виде  заднего  фона,  в  виде  чего-то  подра¬
зумевающегося  самого  по  себе.  Мифическое  сознание,
породившее  упомянутый  миф  об  Одиссее,  пользуется  рели-
гиозно-мистическими  интуициями,  не  входя  в  их  собствен¬
ное  мифическое  или  немифическое  изображение;  оно  поль¬
зуется  ими  чисто  инструментально  и  —  только  для  того,
чтобы  дать  картину  очень  и  очень  частичного  их  примене¬
ния,  причем  все  внимание  сосредоточено  на  самих  этих
изображаемых  фактах  и  картинах.  Подлинной  религией
был  бы  не  подобный  миф  об  Одиссее,  а,  напр.,  мифы,  свя¬
занные  с  мистериями.  Так,  миф  о  Деметре  и  о  похищении
Коры,  лежащий  в  основе  Элевсинских  мистерий,  есть  уже
не  миф  в  собственном  смысле,  но  именно  религия,  выра¬
женная,  правда,  мифически  (она  могла  быть  выражена  и
иначе,  напр,  философски  —  у  пифагорейцев  и  Платона,
художественно  —  у  трагиков  и  т.  д.).
 8. 	Миф,  далее,  говорили  мы,  не  есть  догмат,  но  —  исто¬
рия.  На  фоне  проанализированного  нами  понятия  чуда  и
этот  момент  становится  теперь  более  богатым  и  более  чет¬
ким.  Прежде  всего,  становится  ясным,  что  в  мифе  как  тако¬
вом  наблюдается  своя  собственная,  специфическая  разде-
ленность  и  диалектическое  противоречие.  А  именно,  миф,
диалектически  возникший  как  воплощенность  чувства  и
его  объективного  коррелята  —  художественного  симво¬
ла  —  в  сфере  религиозно-личностной,  в  свою  очередь  до¬
ступен  триадическому  делению.  Нам  ничто  не  мешает,  а
ближайшее  размышление  даже  и  требует  —  мыслить,  во-
первых,  самый  принцип  личности,  личность  как  таковую.
Во-вторых,  подобно  тому  как  «одно»,  переходя  в  «иное»,
превращается  в  «становление»,  и  познание,  переходя  в
свое  инобытие,  становится  поведением,  волей,  стремле¬
нием,  так  целая  и  нетронутая,  первозданная  личность,
переходя  в  свое  инобытие,  становится  исторической,  полу¬
чает  свою  историю.  Кроме  того,  становится  совершенно
ясным  из  нашего  анализа  чуда,  что  перед  нами  тут  именно
священная  история.  Но  чтобы  получить  третий  член,  т.  е.
синтез  в  этой  внутри-мифической  диалектике,  необходимо
припомнить  наше  последнее  отграничение,  что  миф  не  есть
историческое  событие  как  таковое,  но  он  всегда  есть  слово.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Гй 	"I
 193
 Слово—  вот  синтез  личности  как  идеального  принципа  и
ее  погруженности  в  недра  исторического  становления.
Слово  есть  заново  сконструированная  и  понятая  личность.
Понять  же  себя  заново  личность  может,  только  войдя  в  со¬
прикосновение  с  инобытием  и  оттолкнувшись,  отличившись
от  него,  т.  е.,  прежде  всего,  ставши  исторической.  Слово
есть  исторически  ставшая  личность,  достигшая  степени
отличия  себя  как  самосознающей  от  всякого  инобытия
личность.  Слово  есть  выраженное  самосознание  личности,
уразумевшая  свою  интеллигентную  природу  личность,—
природа,  пришедшая  к  активно  развертывающемуся  само¬
сознанию.  Личность,  история  и  слово  —  диалектическая
триада  в  недрах  самой  мифологии.  Это  —  диалектическое
строение  самой  мифологии,  структура  самого  мифа.  Вот
почему  всякая  реальная  мифология  содержит  в  себе
 1) 	учение  о  первозданном  светлом  бытии,  или  просто  о
первозданной  сущности,  2)  теогонический  и  вообще  исто¬
рический  процесс  и,  наконец,  3)  дошедшую  до  степени
самосознания  себя  в  инобытии  первозданную  сущность.
Тут  возникает  большое  расхождение  различных  религиоз¬
ных  систем  между  собою;  и  по  характеру  выполнения  этой
внутри-мифической  триады  можно  судить  об  основной
идее,  лежащей  в  основе  той  или  другой  мифологии.  Так,
одна  идея  выражена  в  греческой  мифологии,  где  из  Хаоса
возникают  Уран  и  Гея  и  процесс  доходит  до  светлого  цар¬
ства  олимпийских  богов;  другая  идея  лежит  в  основе  двух¬
составной  мифологии  христианства,  где  отдельно  дается
триадическое  деление  в  сфере  Божества  (пресв.  Троица)
и  отдельно  мифическая  история  твари:  первозданное  без¬
грешное  состояние  прародителей,  грехопадение  и  переход
в  дурную  множественность,  искупление  и  восстановление
утраченного  союза,  новое  и  уже  окончательное  отпадение
и  новое,  уже  окончательное  воскресение  и  спасение.  Ветхий
Адам,  новый  Адам,  сатанинская  злоба  духа  погибели,
Страшный  Суд,  Ад  и  Рай  —  необходимейшие  диалекти¬
ческие  категории  этой  системы,  объединенные  нерушимою
связью.  Есть  своя  диалектика  ветхого  и  нового  Адама,
диалектика  Ада  и  Рая,—  но  касаться  ее  нужно  в  изложе¬
нии  отдельных  мифологических  систем.  Наконец,  третья
идея  лежит  в  основе  новоевропейской  мифологии,  где  тези¬
сом  является  тоже  Хаос,  но  только  не  греческий,  а  похуже,
так,  какая-то  глина,  не  то  -  навоз,  «материя»,  антитези¬
сом  —  «сила»  и  «движение»,  направляемые  неизвестно  кем
 7  А.  Ф  Лосев

и  неизвестно  куда,  царство  абсолютного  случая  и  слепого
самоутверждения,  синтезом  —  механика  атомов,  в  кото¬
рой  нет  ни  души,  ни  сознания,  ни  разумной  воли,  ни  истории.
Четвертая  идея  лежит  в  основе  той  мифологии,  которая,
узревши  истину  второй  из  указанных  мифологий,  начинает
задыхаться  в  тисках  только  что  указанной  третьей  и,  не
будучи  в  состоянии  ее  преодолеть,  испытывает  глухую  и
неисповедимую  жажду  жизни,  жажду  утерянного  блажен¬
ного  и  мирного,  наивного  состояния  духа,  когда  все  просто
кругом  и  мило,  когда  родина  и  вечность  слиты  в  одну  ласку
и  молитву  бытия.  Я  думаю,  что  первичный  и  основной  пра-
символ  такой  мифологии  хорошо  намечен  у  Достоевского.
«Где  это,—  подумал  Раскольников,  идя  далее,—  где  это  я
читал,  как  один  приговоренный  к  смерти,  за  час  до  смерти,
говорит  или  думает,  что  если  бы  пришлось  ему  жить  где-
нибудь  на  высоте,  на  скале,  и  на  такой  узенькой  площадке,
чтобы  только  две  ноги  можно  было  поставить,  а  кругом
будут  пропасти,  океан,  вечный  мрак,  вечное  уединение  и
вечная  буря,—  и  оставаться  так,  стоя  на  аршине  простран¬
ства,  всю  жизнь,  тысячу  лет,  вечность,—  то  лучше  так
жить,  чем  сейчас  умирать!  Только  бы  жить,  жить  и  жить!
Как  бы  ни  жить,—  только  жить!..  Экая  правда!  Господи,
какая  правда!  Подлец  человек!..  И  подлец  тот,  кто  его  за
это  подлецом  называет,—  прибавил  он  через  минуту».  Все
эти  мифологические  идеи  —  индийская,  египетская,  грече¬
ская,  православно-христианская,  католическая,  проте¬
стантская,  атеистическая  и  пр.—  в  свою  очередь  складыва¬
ются  в  одну  общую  синтетически  воплощаемую  во  всемир¬
но-историческом  процессе  Идею,  и  возникает,  таким  обра¬
зом,  единая  всемирно-человеческая  мифология,  лежащая
в  основе  отдельных  народов  и  их  мировоззрений  и  посте¬
пенно  осуществляемая  путем  смены  одной  религиозно¬
мифологической  и,  следовательно,  исторической  систе¬
мы  —  другою.  Изобразить  20*  все  эти  отдельные  системы
мифологии  и  показать  их  единство  на  лоне  единой  и  общей
мифологии  есть,  однако,  задача  нашего  дальнейшего,  уже
специального  исследования.  Так  наша  общая  диалектика
мифа  переходит  сама  собой  в  диалектику  отдельных  и  спе¬
циальных  исторических  типов  мифологии.
 XIII. 	Окончательная  диалектическая  формула.  1.  Наш
принципиальный  анализ  понятия  мифа  закончен.  Дальней¬
шие  рассуждения  уже  не  дадут  нам  ничего  принципиально
нового,  хотя  полученные  результаты  можно  изложить  еще

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  ГГГТ  '  I  "1
 195
 по-иному,  и  можно  подвергнуть  их  преобразованию,  подоб¬
но  тому  как  сложную  математическую  формулу  можно
путем  преобразований  выразить  короче  или  иначе,  не  вно¬
ся  ни  одной  принципиально  новой  величины.  Что  мы  имели
до  введения  понятия  чуда?  Мы  имели  такое  определение:
миф  есть  в  словах  данная  личностная  история.  Теперь  мы
можем  сказать  так:  миф  есть  в  словах  данная  чудесная
личностная  история.  Это  и  есть  все,  что  я  могу  сказать  о
мифе.  И,  вероятно,  многие  будут  удивлены,  что  в  результа¬
те  столь  долгих  изысканий  и  дистинкций  получено  столь
простое  и,  можно  сказать,  банальное  и  общепризнанное
определение.  Кто  же  не  думает,  что  миф  есть  повествова¬
ние,  т.  е.  нечто  данное  в  словах,  что  в  этом  повествовании
фигурируют  живые  личности  и  что  с  ними  совершаются
тут  чудесные  истории?  Конечно,  результат  своих  изыска¬
ний  я  мог  бы  выразить  гораздо  сложнее  и  труднее,—
в  особенности  терминологически.  Однако  я  предпочел
оставить  обычные  термины  и  только  задался  целью  дать
полное  феноменологическое  вскрытие  этих  терминов  и  за¬
фиксировать  некое  однозначное  их  значение.  Хотя  упот¬
реблены  мною  и  обыкновенные  слова,  но  они  взяты  не  в  их
обычном  спутанном  значении,  а  в  строго  проанализирован¬
ном  и  зафиксированном  смысле.  Поэтому  пользоваться
полученной  у  меня  формулой  может  только  тот,  кто  хорошо
усвоил  себе  диалектику  таких  категорий,  как  «личность»,
«история»,  «слово»  и  «чудо».  В  путаницу  и  неразбериху
повседневного  словоупотребления  я  внес  точный  и  опреде¬
ленный  смысл,  и  нельзя  ограничиться  только  конечною
формулой  как  такою.  Надо  иметь  в  виду  и  весь  предыду¬
щий  диалектический  анализ.
 2. 	Несмотря,  однако,  на  то,  что  я  исчерпал,  по  моему
мнению,  все  существенные  стороны  мифического  сознания,
и  несмотря  также  на  то,  что  полученная  мною  последняя
формула  достаточно  проста  и  точна,  я  хочу  в  заключение
дать  все-таки  еще  одно  преобразование  этой  формулы,
с  целью  извлечь  еще  одну  диалектическую  выгоду,  которая
в  предложенной  формуле  дана  неявно.  Именно,  в  нашей
формуле,  собственно  говоря,  четыре  члена:  1)  личность,
 2) 	история,  3)  чудо,  4)  слово.  Нельзя  ли  найти  в  языке
такую  категорию,  которая  бы  охватила  или  все  четыре
величины,  или,  по  крайней  мере,  некоторые  из  них  в  одном
единообразном  выражении?  Я  думаю,  что  это  можно  сде¬
лать,  и  получаемое  нами  упрощение  даст  возможность
 7

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	Г— 	— 	I
 196
 построить  более  однотипную  и  простую  диалектику  поня¬
тия  мифа.
 Возьмем  первую  и  последнюю  категорию  —  личность
и  слово.  Миф  есть  слово  о  личности,  слово,  принадлежащее
личности,  выражающее  и  выявляющее  личность.  Миф  есть
такое  слово,  которое  принадлежит  именно  данной  лично¬
сти,  специально  для  нее,  неотъемлемо  от  нее.  Если  лич¬
ность  есть  действительно  личность,  она  не  сводима  ни  на
что  другое,  она  —  абсолютно  самородна,  оригинальна.  Не
было  и  не  будет  никогда  другой  такой  же  точно  личности.
Это  значит,  что  и  специфическое  слово  ее  также  абсолютно
оригинально,  неповторимо,  не  сравнимо  ни  с  чем  и  не  сво¬
димо  ни  на  что.  Оно  есть  собственное  слово  личности  и
собственное  слово  о  личности.  Оно  есть  имя.  Имя  есть
собственное  слово  личности,  то  слово,  которое  только  она
одна  может  дать  и  выявить  о  себе.  В  имени  —  диалекти¬
ческий  синтез  личности  и  ее  выраженности,  ее  осмыслен¬
ности,  ее  словесности.  Имя  личности  и  есть  то,  что  мы,
собственно  говоря,  имеем  в  мифе.  Имя  есть  то,  что  выра¬
жено  в  личности,  что  выявлено  в  ней,  то,  чем  она  является
и  себе  и  всему  иному.  Итак,  миф  есть  имя.  Но  миф,  сказа¬
ли  мы,  есть  еще  чудо.  Этот  третий  момент  нашей  последней
формулы  также  легко  присоединяется  к  полученному  более
сложному  понятию.  Именно,  получается  чудесное  имя,
имя,  говорящее,  свидетельствующее  о  чудесах,  имя,  неот¬
делимое  от  этих  самых  чудес,  имя,  творящее  чудеса.  Мы
будем  правы,  если  назовем  его  магическим  именем.
Миф  поэтому  есть  просто  магическое  имя.  А  присоеди¬
нение,  наконец,  второго  момента,  истории,  дает  последнее
преобразование,  которое  получит  такую  форму:  миф  есть
развернутое  магическое  имя.  И  тут  мы  добра¬
лись  уже  до  той  простейшей  и  окончательной  сердцевины
мифа,  дальше  которой  уже  нет  ничего  и  которая  дальше
не  разложима  уже  никакими  способами.  Это  —  оконча¬
тельное  и  последнее  ядро  мифа,  и  дальше  должны  уже
умолкнуть  всякие  другие  преобразования  и  упрощения.
Это  максимально  простая  и  максимально  насыщенная
формула  мифа.  Нужно  также  иметь  в  виду,  что  эта  фор¬
мула  обладает  совершенно  универсальным  значением.  Ко¬
нечно,  христианская  «магия»  не  имеет  ничего  общего
с  языческой.
 ...А  чародеи  все  изыдут  в  дьявольский  смрад,
 Злоклинатели  в  бездну  бездонную,

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	f—  I
 197
 Ведуны-лиходеи  —  во  блата  зловонные:
 Будет  им  вечное  потопление,
 Будет  им  вечное  гниение,
 Будет  им  вечное  задушение...
 И  тем  не  менее,  глубочайшее  и  интереснейшее  развертыва¬
ние  мифа  из  первичного  магического  имени  можно  найти
в  массе  христианских  текстов,  из  которых  я  приведу  только
отрывок  одной  заклинательной  молитвы,  помещенной  в  чи¬
не  изгнания  беса  в  Требнике  Петра  Могилы.
 «...Убойся,  бежи.  бежи,  разлучися,  демоне  нечистый  и
скверный,  преисподний,  глубинный,  льстивый,  безобраз¬
ный,  видимый  бесстудия  ради,  невидимый  лицемерия  ради,
идеже  аще  еси,  или  отъидеши  или  сам  еси  Вельзевул  или
сотрясаяй  или  змиевидный  или  звероломный  или  яко  пара
ли  яко  птица  или  нощеглагольник  или  глухий  или  немый
или  от  нашествия  устрашаяй  или  растерзаяй  или  наветуяй
или  во  сне  тяжце  или  в  недузе  или  в  язве  или  в  смеси  скок-
таяй  или  слезы  любосластные  творяй  или  блудный  или
злослучайный  или  похотный  или  сластотворный  или  отра¬
волюбивый  или  любонеистовый  или  звездоволхвуяй  или
домоволшебник  или  бесстудный  или  любокрительный  или
непостоянный  или  с  месяцем  пременяяйся  или  временем
некиим  сообщаяйся  или  утренний  или  полуденный  или
полунощный  или  безгодия  некоего  или  блистания  или  сам
собою  прилучился  еси  или  по  случаю  сретился  еси  или  от
кого  послан  или  нашел  еси  внезапу  или  в  мори  или  в  реце
или  от  земли  или  от  кладезя  или  от  стремнины  или  от  рова
или  от  езера  или  от  трости  или  от  вещества  или  от  верху
земли  или  от  скверны  или  от  луга  или  от  леса  или  от  древа
или  от  птиц  или  от  грома  или  от  покрова  банняго  или  от
купели  водныя  или  от  гроба  идольского  или  безлицый  или
отнюдуже  вемы  или  не  вемый  или  от  знаемых  или  от  не¬
знаемых  или  от  непосещаемого  места  отлучися  и  приме-
нися.  Устыдися  образа  рукою  Божию  созданного  и  вообра¬
женного:  убойся  воплощенного  Бога  подобия  и  не  сокрыся
в  рабе  Божием  (имярек),  жезл  железный  и  пещь  огненная
и  тартар  и  скрежет  зубный,  отмщение  преслушания  тебе
ожидает;  убойся,  умолкни,  бежи  и  не  возвратися,  ни  сокры¬
ся  со  инем  лукавством  нечистых  духов,  но  отъиди  в  землю
безводную,  пустую,  неделанную,  скорбную,  на  ней  же  чело¬
век  не  обитает,  Бог  един  припугает,  связуяй  всех  уязвля¬
ющих  и  злосоветующих  на  образ  его  и  веригами  мрака
и  тартару  предавый,  в  долгую  нощь  и  день,  тебе  всех  злых

198
 искусителя  и  изобретателя  диавола,  яко  велий  есть  страх
Божий  и  велия  слава  Отца  и  Сына  и  Святаго  Духа,  ныне
и  присно  и  во  веки  веков.  Аминь».
 На  этом  придется  мне  и  закончить  свое  феноменолого¬
диалектическое  раскрытие  понятия  мифа.  Миф  как  развер¬
нутое  магическое  имя  не  может  уже  быть  проанализирован
дальше  и  сводим  на  какие-нибудь  более  первоначальные
моменты.  Тут  —  окончательная  неделимая  и  центральная
смысловая  точка  мифа;  и  возможно  лишь  такое  дальней¬
шее  исследование,  которое  будет  детализировать  это  поня¬
тие  уже  без  выхода  за  его  пределы.
 XIV. 	Переход  к  реальной  мифологии  и  идея  абсолют¬
ной  мифологии.  Сейчас  мы  находимся  на  поворотном  пунк¬
те  нашего  исследования.  То,  что  мы  исследовали,  можно
назвать  исследованием  понятия  мифа.  Мы  фиксиро¬
вали  самые  основные  и  примитивные  моменты,  без  которых
миф  невозможен  как  миф.  Но  этим,  разумеется,  еще  ничего
не  сделано  для  реального  анализа  реальных  типов  мифоло¬
гии.  Миф  не  есть  понятие  мифа.  Из  тех  смысловых  уста¬
новок,  которые  мы  нашли  в  понятии  мифа,  вернее,  из  их
различной  комбинации  мы  должны  получить  диалекти¬
ческую  классификацию  сначала  основных  типов  мифоло¬
гии  вообще,  а  потом  и  диалектическую  структуру  отдель¬
ных  мифов.  Этим  занимается  следующий  выпуск  моего
общемифологического  труда.  Здесь  же,  чтобы  остаться  в
плоскости  проблем  данного  исследования,  я  хотел  только
наметить  одну  установку,  которая  будет  играть  основную
роль  в  наших  дальнейших  изысканиях.  Это  —  противо¬
положность  абсолютной  и  относительной  мифологии.
Так  как  предыдущее  изложение  уже  вполне  достаточно,
чтобы  мы  могли  уже  сейчас  сформулировать  идею  абсо¬
лютной  мифологии,  то  этой  идее  я  и  посвящу  заключи¬
тельные  страницы  этой  принципиальной  части  исследо¬
вания.
 Итак,  в  дальнейшем  я  попробую  дать  диалектику  абсо¬
лютного  мифа.  Уже  в  предыдущем  изложении  мы  не  раз
видели,  что  для  мифологии  не  всегда  существуют  одина¬
ково  благоприятные  условия.  Возможна  мифология,  кото¬
рая  ни  с  какой  стороны  и  ни  в  каком  отношении  не  встре¬
чает  препятствий  для  своего  существования  и  развития.
Такая  мифология  существует  как  единственно  возможная
картина  мира,  и  ни  один  принцип  ее  не  подвергается  ника¬
кому  ущербу.  Такую  мифологию  я  называю  абсолютной.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	fir 	·=ΠΊ
 199
 С  другой  стороны,  мы  видели  уже  не  раз,  что  мифология
не  понимает  своей  мифологической  природы,  увлекается
частностями,  уродует  диалектику,  т.  е.  самый  разум,  для
того  чтобы  сохранить  свое  ущербное  и  отъединенное  суще¬
ствование.  Всякую  такую  мифологию  я  называю  относи¬
тельной  мифологией.  Она  всегда  живет  большим  или  мень¬
шим  приближением  к  абсолютной  мифологии,  незримо
управляется  ею  и  всегда  абсолютизирует  какой-нибудь
один  или  несколько  из  ее  принципов.
 Без  диалектического  обследования  абсолютной  и  мно¬
гочисленных  относительных  мифологий  наш  анализ  ока¬
зался  бы  не  только  не  полным,  но,  в  сущности,  это  было
бы  только  началом  анализа,  ибо  мы  в  предыдущем  сде¬
лали  только  то  одно,  что  вскрыли  понятие  мифа  и  основные
виды  его.  Это,  однако,  ровно  ничего  не  говорит  о  структуре
мифа,  о  реальной  форме  отдельных  типов  мифологии,  и  тем
более  ничего  не  говорит  о  структуре  каждого  данного
мифа.  Предыдущее  изложение  есть,  в  сущности,  только
введение  в  диалектику  мифа,  установка  основного  прин¬
ципа  мифообразования.  А  мы  должны  дать  диалектику
реальных  типов  мифологии.  И  я  предполагаю  начать  с  той
мифологии,  где  не  принижен  ни  один  ее  принцип,  где  все
моменты  мифообразования  занимают  ровно  то  место,  ка¬
кого  они  заслуживают,  где  ни  одна  сторона  не  заглушает
никакую  другую  сторону.  Естественно,  что  такая  абсолют¬
ная  мифология  должна  быть  как  бы  нормой,  образцом,
пределом  и  целью  стремления  для  всякой  иной  мифологии.
Кроме  того,  в  предыдущем  мы  уже  увидели,  что  все  отно¬
сительные  типы  мифологии,  как  базированные  на  каком-
нибудь  одном  принципе  абсолютной  мифологии,  получают
точнейшую  диалектическую  классификацию,  поскольку  и
все  принципы  абсолютной  мифологии  продуманы  нами
диалектичёски.  Раз  абсолютная  мифология  будет  постро¬
ена  диалектически,  это  значит,  что  тем  самым  уже  дана
диалектическая  классификация  всех  возможных  мифоло¬
гий  вообще,  ибо  каждая  отдельная  мифология  делает  не
что  иное,  как  берет  один  из  принципов  абсолютной  мифо¬
логии.
 Руководствуясь  полученным  результатом  (учением  о
мифе  как  о  развернутом  магическом  имени),  попробуем
теперь  развернуть  это  магическое  имя,  предполагая,  что
это  магическое  имя  —  абсолютно,  т.  е.  зависит  только
от  себя,  и  что  это  развертывание  есть  диалектическое

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 JS5SL
 200
 (иным  оно  и  не  может  быть  в  труде,  преследующем  фило¬
софские  цели)
 1. 	Абсолютная  мифология  есть  та,  которая  развива¬
ется  сама  из  себя  и  которая  ничего  не  признает,  помимо
себя.  Абсолютная  мифология  есть  абсолютное  бытие,  вы¬
явившее  себя  в  абсолютном  мифе,  бытие,  достигшее  сте¬
пени  мифа,  причем  ни  этому  бытию,  ни  мифу  не  может
быть  положено,  никогда  и  никем,  никаких  препятствий  и
границ.  Развернуть  такую  мифологию  —  значит  показать,
как  это  абсолютное  бытие  дорастает  до  этого  абсолютного
мифа  и  какие  этапы  проходит  бытие  в  этом  развитии.  Та¬
ким  образом,  диалектика  абсолютного  мифа  есть,  в  сущ¬
ности,  самая  обыкновенная  диалектика,  ибо  всякая  диа¬
лектика  говорит  именно  о  последних,  т.  е.  абсолютных,
основаниях  знания  и  бытия.  Но  дело  в  том,  что  «всякая»
диалектика  как  раз  наполнена  различными  относитель¬
ными  мифами;  потому  часто  и  не  видно  в  ней,  где  же  тут
место  мифу.  Абсолютная  мифология,  исходя  из  того,  что
бытие  увенчивается  магическим  именем  (тут  она  созна¬
тельно  исходит  из  определенного  вероучения,  как  то  де¬
лает  сознательно  или  бессознательно  и  всякая  мифоло¬
гия),  понимает  все  диалектические  категории  как  маги¬
ческие  имена,  ибо  раз  бытие  увенчивается  магическим
именем,  то,  значит,  оно  и  есть  это  магическое  имя,  а  ста¬
ло  быть,  в  свете  этого  последнего  должны  быть  мыслимы
и  все  частичные  категории.  Диалектика  как  чистое  мыш¬
ление  —  не  есть  мифология.  Но  такая  диалектика  неосу¬
ществима.  Она  всегда  имеет  под  собой  определенную  ми¬
фологию,  так  как  самое  направление  и  распределение  ка¬
тегорий  может  варьироваться  на  тысячу  ладов.  В  своем
исследовании  платоновской  диалектики  я  показал,  какая
мифология  предопределяет  эту  диалектику  1  В  анализе
относительных  типов  диалектики  я  покажу,  какая  мифо¬
логия  лежит  под  гегелевской  диалектикой.  Следователь¬
но,  развернуть  абсолютную  мифологию  —  значит  не  что
иное,  как  развернуть  диалектику  вообще,  но  толь¬
ко  не  такую  диалектику,  которая  имеет  под  собою  один
из  возможных  принципов,  но  —  все  возможные  принципы.
 Сделать  это  не  так  уже  невозможно,  как  кажется.
Напр.,  вывод  категорий  в  диалектике  Гегеля  сделан  на¬
столько  мастерски  и  безукоризненно,  что  большею  частью
 1  Очерки  античного  симв.  и  мифол.  I.  С.  661—671

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 —1Шs_
 201
 не  вызывает  никаких  сомнений  в  человеке,  умеющем  опе¬
рировать  при  помощи  диалектического  метода.  Однако
всякому  ясно,  что  под  этой  гегелевской  диалектикой  ле¬
жит  очень  определенное  намерение  (т.  е.,  по-моему,  миф)
понимать  диалектику  и  всю  философию  лишь  как  учение
о  понятиях,  т.  е.  лишь  как  логическое  учение.  Ясно,  что
это  —  один  из  возможных  принципов.  Конечно,  диалекти¬
ка  должна  быть  разработана  как  чисто  логическое  уче¬
ние,  и,  пожалуй,  даже  в  первую  голову  это  должно  быть
так.  Но,  разумеется,  диалектика  не  есть  только  логиче¬
ское  учение.  Она  же  сама  ведь  постулирует  равнознач¬
ность  алогического  с  логическим.  Следовательно,  она  обя¬
зана  в  качестве  одного  из  своих  движущих  принципов
положить  и  алогическое.  Или  возьмем  еще  разительный
пример:  это  так  называемый  диалектический  материализм,
кладущий  в  основу  бытия  материю.  Я  уже  имел  случай
указать,  что  материи,  в  смысле  категории,  принадлежит
роль  совершенно  такая  же,  как  и  идее.  Стало  быть,  диалек¬
тический  материализм  есть  относительная,  а  не  абсолют¬
ная  мифология.  Абсолютная  мифология  положит  в  свою
основу  материю  и  идею  как  два  совершенно  равноправных
принципа  (хотя,  в  силу  той  же  диалектики,  и  абсолютно
слитых  в  один  неразличимый  принцип).
 Пользуясь  уже  приведенными  мною  примерами  относи¬
тельной  мифологии,  попробую  показать,  как  должна  быть
построяема  абсолютная  мифология.  Я  попрошу  вспомнить
антиномии,  изложенные  мною  выше,  в  гл.  IX,  §  4,  8.  Так
как  чистая,  немифологическая  диалектика  есть  вообще
фикция,  то,  следовательно,  и  та  диалектика,  которую  я  там
противопоставлял  формально-логическим  учениям,  есть
также  мифологическая  диалектика,  т.  е.,  чтобы  принять  ее,
тоже  необходимо  поверить  в  некий  миф.  Пересмотрим  эти
указанные  там  антиномии  по  порядку.
 2. 	Прежде  всего,  я  развивал  антиномию  веры  и  знания.
Вера,  как  того  требует  диалектика,  не  может  осуществить¬
ся  без  знания  и  даже  и  есть  само  знание  (или  вид  его  2|*),
а  знание  не  может  осуществиться  без  веры  и,  в  сущности
своей,  и  есть  не  что  иное,  как  вера  (или  вид  ее)  Вопреки
относительной  мифологии,  выставляющей  на  первый  план
то  веру  без  знания,  то  знание  без  веры,  абсолютная  ми¬
фология  может  избрать  только  один  путь  —  признать  оди¬
наковую,  совершенно  равноправную  ценность  и  веры
и  знания.  Сделать  это  она  может,  однако,  только  так,

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	ΓΐΓίί·ίΓ1
 202
 чтобы  оба  эти  момента  объединились  в  нечто  третье  со-
вершенно  без  всякого  остатка,  чтобы  объединение  веры  и
знания  совершилось  не  по  типу  веры  и  не  по  типу  зна¬
ния,  чтобы  была  третья  совершенно  особая  категория,  ко¬
торая  бы  целиком  скрывала  в  себе  эти  две  и  по  сравнению
с  которой  они  оказались  бы  только  несамостоятельными,
абстрактными  моментами.  Диалектика  только  такой  син¬
тез  и  может  дать,  и  только  так  она  и  может  примирить
враждующее  противостояние22*  веры  и  знания.  Таким
синтезом  является  вёдение,  равноправно  вмещающее
в  себе  и  веру  и  знание  и  не  способное  осуществиться  ни
без  веры,  ни  без  знания.  Это  —  простейший,  и  притом  чисто
логический,  совершенно  невероучительный  синтез.  Но  при-
знать  его,  понять  и  утвердить  его  можно  только  при  соот¬
ветствующем  мифологическом,  т.  е.  чисто  жизненном,
опыте.  Я  называю  эту  мифологию  абсолютной;  она  —  всег¬
да  ведение,  г  но  с  и  с.  Фидеизм  же  и  рационализм  есть
виды  относительной  мифологии.  И  на  этом  примере  совер¬
шенно  ясно,  как  относительная  мифология  имеет  под  собой
один  из  диалектических  принципов  и  как  абсолютная  —
все  принципы.  Я  говорил,  что  фидеизм  и  рационализм  есть
чисто  буржуазная,  индивидуалистическая  философия.
Это  и  понятно,  так  как  совершенно  очевидно,  что  они  суть
не  более  как  вялый  и  беспомощный  результат  разложения
средневекового  учения  о  соборном  ведении.  Абсолютная
мифология  гностична,  она  —  гностицизм  (конечно,  в
общем,  а  не  в  специальном  смысле  христианских  сект
II—III  вв.)1.
 Я  не  преследую  тут  целей  систематического  раскрытия
основ  абсолютной  мифологии,  и  потому  отпадает  необходи¬
мость  давать  классификацию  типов  гносиса.  Существует
гносис  пророческий,  молитвенный,  интеллектуальный  и  пр.
Я  скажу  несколько  слов  только  о  пророческом  гносисе.
 Всем  известен  общераспространенный  обычай  у  так
называемых  «верующих»  толковать  пророчества.  Выше
я  уже  имел  случай  указать  на  то,  что  тут  в  особенности
повезло  Апокалипсису.  Для  всех  этих  бесчисленных  толко¬
вателей  необходимо  заметить  следующее.  1)  Если  образы
Апокалипсиса  (напр.,  чаши  гнева  Божия)  понятны  только
 1  О  двух  видах  ведения,  1)  «естественного,  предшествующего  вере»
и  —  2)  «духовного»,  «порождаемого  верою»,—  читаем  у  Исаака  Сирина,
«Твор.».  Серг.  Пос.,  1911.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Г  ми—  Ί
 203
 тогда,  когда  их  кто-то  истолкует  и  покажет,  что  они  собст¬
венно  значат,  то  это  возможно  лишь  в  том  случае,  если
Апокалипсис  вовсе  не  есть  пророчество  и  его  «открове¬
ние»  само  по  себе  ничего  не  открывает.  Наоборот,  это
есть  затемнение  подлинного  смысла  грядущих  событий,
которое  может  быть  уничтожено  только  «научным»  истол¬
кованием.  Едва  ли  такое  воззрение  можно  считать  хри¬
стианским  и  церковным.  2)  Если  образы  Апокалипсиса
имеют  переносное  значение,  то  в  целях  пророчества  и  от¬
кровения  гораздо  целесообразнее  было  бы  прямо  назвать»
перечислить  и  описать  грядущие  события,  а  не  облекать
их  в  образы,  за  которыми  иной  раз  совсем  невозможна
увидеть  подлинные  события.  Едва  ли  Иоанн  Богослов  имел
в  виду  необходимость  такого  «переносного»  толкования.
 3)  Допустим,  что  апокалиптические  образы  имеют  какой-
нибудь  точно  установленный  определенный  смысл.  Напр.,
пусть  Блудница  на  водах  многих  есть  Англия,  или  пусть
Вавилон  есть  Европа,  и  т.  д.  Это  значило  бы,  что  все  собы¬
тия  уже  предопределены,  что  они  предсказаны  так,  как
предсказывают  солнечные  и  лунные  затмения.  Можно  ли
такие  предсказания  считать  христианскими  и  даже  вообще
религиозными?  Голый  механицизм  не  есть  религия.  Такая
механистическая  предсказанность  противоречила  бы  сво¬
боде  человека,  который  волен  спасаться  и  погибать,  т.  е.
волен  ускорять  и  замедлять  темп  всемирной  истории.
 4)  Наконец,  на  основании  чего  происходит  это  «толкова¬
ние»?  На  основании  знания  истории  человечества.  До¬
пустим  невозможное,—  что  человек  так  хорошо  знает
и  фактически  и  идейно  всемирную  историю,  что  может
сразу  формулировать  смысл  каждой  мельчайшей  эпохи.
Но  и  тогда  толкование  не  имеет  никакой  почвы.  Во-пер¬
вых,  если  он  так  хорошо  знает  всемирную  историю  и  ее
смысл,  то  для  чего  ему  «толкование  Апокалипсиса»  и
самый  Апокалипсис?  А  во-вторых,  поскольку  он  еще  не
знает,  как  будет  идти  история  дальше,—  на  каком  основа¬
нии  он  будет  подставлять  под  апокалиптические  образы
события  из  прошлого,  если  события  из  будущего,  воз¬
можно,  окажутся  гораздо  более  подходящими?  —  Из  все¬
го  этого  (число  аргументов  может  быть  значительно  увели¬
чено)  я  делаю  одно  заключение:  христианин  не  имеет
права  «толковать  Апокалипсис»,  не  имеет  права  делать  тут
какие-нибудь  общеобязательные  выводы  (подобно  тому,
как  его  почти  не  толковали  и  св.  отцы).

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  I'·. 	.1 	L.
 204
 Но  тогда,  значит,  остается  понимать  его  буквально?
Да,  совершенно  верно.  Христианин  должен  признавать,
что  звезды  будут  падать  на  землю,  вода  будет  обращаться
в  кровь,  саранча  будет  величиною  с  коня,  и  т.  д.  и  т.  д.
Но  простая  буквальность  опять-таки  не  есть  ни  христи¬
анская,  ни  религиозная,  ни  мистическая  точка  зрения.  Бук¬
вальная  картина  —  плоскостна,  не  имеет  мифического
рельефа,  не  овеяна  пророческим  трепетом,  не  уходит
своими  корнями  в  непознаваемую  бездну  и  мглу  судеб
Божиих.  Апокалиптические  образы  должны  быть  букваль¬
ны  в  символическом  смысле,  понимая  под  символом  то
понятие,  которое  мы  раскрыли  выше,  в  гл.  V.  Но  это  значит,
что  апокалиптические  образы  должны  потерять  тот  харак¬
тер  голого  знания,  который  мы  только  что  критиковали
в  отношении  толкования  Апокалипсиса.  Они  должны  стать
также  и  мистерией  веры.  Это  значит,  что,  понимая  их
подлинный  смысл,  мы  не  знаем,  как  они  будут  осущест¬
вляться,  но  мы  верим,  что  то,  что  осуществится,  будет
иметь  буквально  именно  этот  смысл,  а  не  иной.  Другими
словами,  судить  о  том,  как  должно  исполниться  проро¬
чество,  можно  только  по  наступлении  того  события,  кото¬
рое  предречено.  Полностью  о  пророчестве  можно  судить,
таким  образом,  только  после  его  исполнения.  Скажут:
зачем  же  тогда  существует  пророчество?  Пророчество
существует  для  того,  чтобы  установить  смысл  грядущих
времен,  а  не  их  факты.  Поэтому  все  толкования  должны
ограничиться  установлением  только  точного  смысла  собы¬
тий,  а  не  их  фактического  протекания.  Это-то  и  есть  проро¬
чество,  а  не  астрономическое  вычисление  затмения.  И  это-
то  и  требует  синтеза  знания  и  веры.  Все  остальное  —
абстрактно-метафизическая,  формально-логическая  мифо¬
логия,  а  не  диалектическая,  т.  е.  не  абсолютная,  мифоло¬
гия.  Разве  мало  открыто  в  апокалиптических  пророчествах
такого,  что  понятно  без  всякого  толкования  и  для  христиа¬
нина  является  настоящим  пророчеством  (всеобщее  от¬
ступление,  казни  и  гнев  Божий,  Антихрист,  его  победы
и  поражение,  воскресение  мертвых,  Страшный  Суд  и  т.  д.)?
Разве  это  не  пророчество  и  разве  этого  мало?
 3. 	Далее,  в  той  же  гл.  IX  я  привел  I.  антиномию  субъ¬
екта  и  объекта.  Оказалось,  вопреки  субъективистам,  что
субъект  есть  тоже  объект,  а  объект,  вопреки  объективи¬
стам,  есть  тоже  субъект.  Если  мы  не  заткнем  диалектику
в  самом  же  начале,  а  дадим  ей  развиться  до  конца,  то  она

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	ιϊ 	I
 205
 найдет  нам  и  тот  синтез,  который  совместит  в  едином
и  нераздельном  бытии  и  стихию  субъекта,  и  стихию  объ¬
екта.  Это  будет,  конечно,  личность,  о  которой  всякий
здравомыслящий  скажет,  что  она  есть  обязательно  и
субъект  и  объект.  «Личность»  есть  диалектический  синтез
«субъекта»  и  «объекта»  в  одном  неразложимом  целом.
Интересно:  совершенно  невозможно  личность  свести  ни  на
то,  ни  на  другое.  Когда  старые  психологи-субъективисты
хотели  говорить  о  личности  (да  они  почти  и  не  говорили
о  ней,  разве  только  где-нибудь  на  задворках,  в  последней
главе  мелким  шрифтом),  они  повторяли  все  те  же  схемы,
применяемые  ими  и  в  области  отдельных  способностей
(главным  образом,  конечно,  тоже  в  силу  особого  мифа,—
в  области  мышления).  Когда  же  современные  рефлексо¬
логи  начинают  говорить  о  личности,  после  того  как  все
сведено  на  физиологические  процессы,—  это  производит
только  забавное  впечатление.  Вопреки  этим  ублюдочным
мифологиям,  абсолютная  мифология  признает  полную
невозможность  уничтожения  субъекта  в  пользу  объекта
и  объекта  в  пользу  субъекта,  но  в  то  же  время  утверждает
необходимость  новой  категории,  не  сводимой  на  них,  но
тем  не  менее  синтезирующей  их.  Абсолютная  мифология
есть  персонализм.
 Далее  мы  встретились  с  II.  антиномией  идеи  и  материи
или,  более  обще,  идеального  и  реального.  Синтезом  этой
антиномии  является  субстанция,  которая  всегда  мыс¬
лится  именно  как  нечто  реальное,  но  обязательно  опреде¬
ленным  образом  оформленное  и  осмысленное  реальное.
Абсолютная  мифология  есть  субстанциализм.
 III. 	Антиномия  сознания  и  бытия  синтезируется  в
творчество.  Чтобы  творить,  надо,  очевидно,  как-то  за¬
тратить  сознание  вообще  или  какие-нибудь  его  стороны,  но
оставаться  в  области  сознания  для  творчества  недостаточ¬
но,  и  надо,  чтобы  это  сознание  как-то  переходило  в  бытие
и  отражалось  в  нем.  Абсолютная  мифология  есть  креа¬
ционизм,  или  теория  творчества.  Творчество—никак
не  удается  понять  большинству  представителей  «науки».
И  неудивительно.  Чтобы  понять  творчество,  надо  понять
сознание.  А  сколько  существует  праздных  и  вздорных
теорий  сознания,  зачастую  прямо  уничтожающих  его  в
самом  корне!  Вот  простая  диалектическая  формула  выве¬
дения  «сознания».  1)  Каждое  Л  диалектически  получается
путем  отграничения  от  всего  иного  и  противопоставления

Μ  Ф.ЛОСЕВ
JmhL
 206
 ему.  2)  Допустим,  что  мы  перебрали  все,  что  было,  есть
и  будет;  и  имеем  не  одно  А,  но  все  А  и  не-Л,  какие  только
могут  быть.  3)  Чтобы  диалектически  вывести  это  все,  надо
его  чему-то  противопоставить  и  чем-то  ограничить,  надо
его  чем-нибудь  отрицать.  4)  Но  ничего  иного  уже  нет,  ибо
мы  условились  взять  именно  все.  Стало  быть,  все  может
быть  противопоставлено  только  самому  же  себе,  ограни¬
чено  только  самим  же  собою.  5)  Но  кто  будет  совершать
это  противополагание?  Так  как  никого  и  ничего  нет,  кроме
этого  всего,  то  противополагать  будет  самое  же  это  все,
т.  е.  все  будет  само  противополагать  себя  себе  же.  6)  Это
и  значит,  что  оно  будет  иметь  сознание.  Таков  простейший
диалектический  вывод  категории  сознания.  Если  бы  мы
глубже  понимали  эту  категорию  во  всей  необходимости,
самостоятельности  и  несводимости  на  все  прочее,  то  мы
поняли  бы  такую  же  необходимость,  самостоятельность
и  несводимость  категории  творчества.
 IV.  Сущность  и  явление,  противостоя  друг  другу  как
взаимопротивоположные  члены  отношения,  синтезируются
в  понятие  символа,  где  дано  такое  явление,  которое
тут  же  указывает  и  на  определенную  сущность,  т.  е.  как-то
содержит  ее  в  себе.  Абсолютная  мифология  есть  с  им  в  о·
лизм.
 V.  Антитеза  души  и  тела  примиряется  в  понятии
жизни,  которая  не  мыслима  ни  без  тела,  т.  е.  того,  что
нужно  двигать,  объекта  движения,  ни  без  самодвижущего
и  самодвижущегося  начала.  Абсолютная  мифология  есть
теория  жизни.
 VI.  Большой  интерес  представляет  примирительный
синтез  индивидуализма  и  социализма.  Нужно  найти,  в
качестве  синтеза,  такую  сферу,  где  бы  права  индивидуума
и  права  общества  не  были  и  не  могли  быть  взаимно  нару¬
шаемы.  Необходимо,  чтобы  индивидуум,  чем  больше  он
углубляет  свою  индивидуальность  и  чем  больше  в  этом
случае  превосходит  прочих  людей  и  отделяется  от  них,
тем  более  содействовал  бы  обществу,  общему  делу,  всем.
Такой  синтез  есть  религия,  и  именно  религия  в  смысле
церкви.  Только  в  религии  возможно  такое  положение,
что  отдельный  человек,  углубляясь  в  себя  до  последнего
напряжения  и  иной  раз  даже  прямо  уходя  из  мира  в  от¬
шельничество,  этим  самым  не  только  содействует  собст¬
венному  спасению,  но  спасает  и  других;  его  дело  важно
и  нужно  именно  для  всех,  для  всей  церкви;  он  повышает

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 Г=1
 207
 духовное  состояние  именно  всей  церкви  и  приближает
других  к  спасению.  Так  как  только  в  символе  подлинное
слияние  идеи  и  материи  и  так  как  символ,  воплощенный
в  жизни,  есть  организм  (выше,  с.  42),  то,  следовательно,
подлинное  слияние  общего  и  индивидуального  может  быть
только  в  символическом  организме.  А  Церковь  и  есть
Тело  Христово,  т.  е.  абсолютная  истина,  данная  как  сим¬
волический  организм.  Абсолютная  мифология,  следова¬
тельно,  всегда  есть  религия  в  смысле  церкви.
 VII.  Свобода  и  необходимость  примиряются  в  чув¬
стве,  в  котором  всегда  слиты  воедино  долг  и  склонность,
заповедь  и  влечение,  долженствование  и  свободный  выбор.
Абсолютная  мифология  есть  жизнь  сердца.
 VIII.  Бесконечное  и  конечное  хорошо  синтезируются
в  современной  математике  под  именем  актуальной
бесконечности.  Бесконечность  мыслится  не  расплы¬
вающейся  в  бездне  абсолютной  тьмы,  так  что  уже  не  видно
ни  конца  ни  края  этой  бесконечности.  Эта  бесконечность
есть  нечто  осмысленное  и  оформленное,—  в  этом  смысле
конечное.  Она  имеет  свою  точно  формулированную  струк¬
туру;  и  существует  целая  наука  о  типах  и  порядках  бес¬
конечности.  Эта  теория  трансфинитных  чисел  должна  быть
обязательно  привлечена  для  целей  абсолютной  мифо¬
логии  1
 В  отношении  к  мировому  пространству  здесь  получа¬
ется  следующий  интересный  вывод.  Мы  утверждали,  что
мир  и  имеет  пространственную  границу,  и  не  имеет  про¬
странственной  границы.  Он  имеет  пространственную  гра¬
ницу,  и  в  то  же  время  нельзя  выйти  за  пределы  этой  гра¬
ницы.  Для  формальной  логики  тут  безвыходное  затрудне¬
ние:  или  мир  не  имеет  никаких  границ,  тогда  нет  и
никакого  мира;  или  мир  есть,  но  можно  выйти  за  его  пре¬
делы,  и  тогда  нет  никаких  пределов  для  мира,  т.  е.,  в  сущ¬
ности,  в  обоих  случаях  нет  никакого  мира.  Диалектика
решает  этот  вопрос  иначе.  Мир  имеет  определенную  гра¬
ницу,  но  выйти  за  эту  границу  нельзя.  Это  возможно
только  так,  что  само  пространство  около  границы  мира
 1  В  отрицательной  форме  мысль  об  одновременной  конечности
и  бесконечности  мира  выражена,  напр.,  у  М.  В.  Мачинского  в  статье:
«Принцип  относительности  конечного  мира»  («Журн[ал]  Р[усского]
физико-хим  [ического]  о[бщест]  ва»,  ч[асть]  физич  [еская].  1929.  LXI.
Вып.  3.  С.  235—256).  Здесь  доказывается,  что  физическими  средствами
совершенно  невозможно  отличить  конечного  мира  от  бесконечного.

А.  Ф  ЛОСЕВ
  Тин  L·
 208
 таково,  что  оно  не  дает  возможности  выйти  за  пределы
мира,  т.  е.  что  пространство  это,  изгибаясь  около  гра¬
ницы  мира,  заставляет  всякий  предмет,  появившийся  здесь,
двигаться  по  этим  изгибам,  напр,  вращаться  по  перифе¬
рии  мира.  А  если  этот  предмет  действительно  хочет  выйти
за  пределы  мира,  он  должен  так  измениться  физически,
чтобы  тело  его  уже  не  занимало  пространства  и  чтобы
тем  самым  ничто  не  мешало  ему  покинуть  мир.  Тут  перед
нами  самая  обычная  диалектика:  когда  перед  нашим  взо¬
ром  что-нибудь  оформилось  и  мы  провели  резкую  линию,
отделяющую  и  отличающую  эту  вещь  от  всего  прочего,
то  тем  самым  перед  нами  образуется  некая  целостность,
в  которой  можно  производить  различения  уже  вне  связи  ее
с  окружающим  фоном,  но  внутри  ее  самой;  диалектика
требует,  чтобы  и  внутри  этой  вещи  была  определенная
структура,  а  не  просто  смутное  и  темное  безразличное
пятно  и  дыра.  Но  всякая  структура  требует  различенности
и  объединенности  различенного.  Поэтому  если  мы  всерьез
решимся  мыслить  мир  не  как  черную  дыру  и  смутное  ма¬
рево,  не  как  головокружение  от  собственной  рассудочной
разгоряченности,  а  как  некоторый  реальный  и  самостоя¬
тельный  объект,—  мы  всегда  будем  мыслить  и  его  границу,
а  если  —  границу,  то  и  —  как  целое,  а  если  —  как  целое,
то  и  —  как  координированную  раздельность.  А  так  как
речь  идет  пока  только  о  пространстве,  то  координирован¬
ная  раздельность  в  пространстве  будет  требовать,  оче¬
видно,  1.  неоднородности  самого  пространства  и  2.  опреде¬
ленной  системы  этих  неоднородных  пространств  1  Итак,
синтезом  бесконечности  и  конечности  мирового  простран¬
ства  является  фигурность  этого  пространства.  Кроме  того,
наличие  конечного  мира  делает  возможным  (а  с  другой
стороны,  прямо  требует)  изменения  объема  массы  тела
 1  Тут  я  не  касаюсь  другой  аксиомы  нигилизма  —  о  движении  Земли.
Нигилистической  астрономии  хочется,  чтобы  ничего  не  было,  чтобы  все
было  превращено  в  прах.  Поэтому  и  Земля  превращена  в  незаметную
песчинку,  которая  затеряна  в  бедламе  бесконечного  количества  голово¬
кружительных  скоростей.  О  том,  что  нет  ровно  никаких  разумных
оснований  для  движения  Земли,  что  столько  же  оснований  и  для
абсолютного  покоя  Земли,  что  научно  можно  говорить  только  о  взаимном
перемещении  Земли  и  мира  неподвижных  звезд  —  см.,  напр.,  в  русском
переводе  статью  Р  Граммеля,  «Механические  доказательства  движения
Земли»  (Успехи  физич.  наук.  Т.  III.  Вып.  4  {1923]).  Здесь  проанализи¬
ровано  до  двух  десятков  разных  существующих  в  науке  «доказательству
и  ни  одно  из  них,  оказывается,  не  имеет  полной  достоверности.

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	Г  ΤΊ
 209
 в  зависимости  от  места  в  мире,  г.  е.  от  движения  по  миру.
В  частности,  эта  диалектика  требует,  чтобы  на  периферии
мира  пространство  было  таково,  чтобы  оно  обеспечивало
превращение  объема  тела  в  нуль.  Однако  ничто  не  мешает
думать,  чтобы  объем  тела  превращался  в  мнимую  вели¬
чину.  Это  будет  способом  пребывания  тела  за  пределами
мира  1.
 Правда,  несмотря  на  то,  что  математика  и  физика
давным-давно  создали  способы  мыслить  все  эти  вещи
совершенно  реально  и  без  всякой  фантазии,—  никакие
силы  не  могут  заставить  ни  толпу,  ни  самих  ученых  стать
всерьез  на  эту  точку  зрения.  Ньютонианский  миф  одно¬
родного  и  бесконечного  пространства  —  этот  чисто  капи¬
талистический  принцип  (как  выше  я  уже  не  раз  указы¬
вал)—  царит  во  всем  ученом  мире.  Совершенно  ясна
вся  невыразительность,  нерельефность,  бескрасочность,
полная  мертвенность  такого  пространства.  И  тем  не  ме¬
нее  все  ученые  и  не  ученые,  от  мала  до  велика,  прекло¬
няются  пред  этим  мифом  как  перед  истуканом.  Вот  почему
какому-нибудь  философу,  вроде  меня,  грешного,  принцип
относительности  более  понятен,  чем  большинству  физиков
и  математиков,  у  которых  просто  нет  соответствующих
интуиций.  Находятся  даже  поэты,  которые  воспевают  эти
бесконечные  мировые  «просторы»,  на  самом  деле  равно¬
сильные  самому  обыкновенному  сумасшедшему  дому.
Говорят:  никак  не  могу  помыслить,  что  мир  имеет  про¬
странственную  границу.  Господи  Ты  Боже  мой!  Да  зачем
вам  мыслить  эту  границу?  Ведь  поднимали  же  вы  когда-
нибудь  голову  кверху  или  скользили  же  взором  по  гори¬
зонту?  Ну,  какую  же  вам  еще  границу  надо?  Граница  эта
не  только  мыслима.  Она  совершенно  наглядно  видима  2
 1  Русская  литература  о  принципе  относительности  приведена  мною
в  «Античн.  косм.»,  409—411.  Там  же  подведена  диалектическая  база
под  известные  формулы  Эйнштейна—Лоренца  (212)
 2  Не  как  абсолютную  истину,  но  как  пример  возможного  прибли¬
жения  современной  науки  к  идеям  абсолютной  мифологии  можно  —
из  сотен  примеров—  привести  теорию  Л.  Фегарда  (его  статья  «Север¬
ные  сияния  и  верхние  слои  атмосферы*  переведена  в  «Успехах  физич.
наук»,  т.  IV,  вып.  2—3,  1924),  который,  наблюдая  в  1922—1923  гг.  спектр
северного  сияния,  пришел  к  выводу,  что  для  объяснения  азота  (водорода
и  гелия  не  оказалось  и  следов,  вопреки  общепринятому  учению  о  нали¬
чии  этих  легких  газов  выше  100  км  от  поверхности  Земли)  надо  было
признать  или  возрастание  температуры  с  высотой,  или  увлечение  азота
кверху  электрическими  силами.  Характер  спектра  и  др.  причины  делают

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г· 	яш\ 	,.Ί
 210
 И  ровно  нет  никаких  оснований  не  доверять  своим  глазам.
Вот  тут-то  и  видно,  что  позитивизм  есть  попросту  пошлей¬
ший  нигилизм  и  религия  дыромоляйства.  Говорили:  идите
к  нам,  у  нас  —  полный  реализм,  живая  жизнь;  вместо
ваших  фантазий  и  мечтаний  откроем  живые  глаза  и  будем
телесно  ощущать  все  окружающее,  весь  подлинный  реаль¬
ный  мир.  И  что  же?  Вот  мы  пришли,  бросили  «фантазии»
и  «мечтания»,  открыли  глаза.  Оказывается  —  полный  об¬
ман  и  подлог.  Оказывается:  на  горизонт  не  смотри,  это  —
наша  фантазия;  на  небо  не  смотри  —  никакого  неба  нет;
границы  мира  не  ищи  —  никакой  границы  тоже  нет;  гла¬
зам  не  верь,  ушам  не  верь,  осязанию  не  верь...  Батюшки
мои,  да  куда  же  это  мы  попали?  Какая  нелегкая  занесла
нас  в  этот  бедлам,  где  чудятся  только  одни  пустые  дыры
и  мертвые  точки?  Нет,  дяденька,  не  обманешь.  Ты,  дядень¬
ка,  хотел  с  меня  шкуру  спустить,  а  не  реалистом  меня
сделать.  Ты,  дяденька,  вор  и  разбойник.
 Итак,  диалектика  требует  фигурности  пространства,
конечности  мира  и  превращаемости  каждого  тела  в  дру¬
гое  *.  Абсолютная  мифология  есть  теория  актуальной  бес¬
конечности  всех  реальных,  возможных  и  мыслимых  объек¬
тов.  Это  —  теория  перспективности  бытия  и  рельефности,
выразительности  жизни.
 Сходна  с  этим  синтетическая  природа  IX.  антиномии
абсолютного  и  относительного,  равно  как  и  X.  антиномии
вечного  и  временного.  В  первом  случае  мы  получаем  фи¬
гу  р  но  с  т  ь  абсолютного,  его  физиономию,  его  лик;
во  втором  случае  получаем  фигурность  вечности,
ее  реальную  физиономию,  ее  живой  лик.  Вместо  неясного
черного  пятна  —  и  абсолютное  и  вечное  становится  зри-
 первый  вывод  невозможным.  Второй  же  вывод  приводит  к  тому,  что  азот
в  условиях  наэлектризованной  атмосферы  в  чрезвычайно  ионизирован¬
ном  состоянии  должен  сгущаться  в  крупинки,  или  маленькие  кристаллы.
Таким  образом,  получается  учение  о  твердом  кристаллическом  тумане
в  верхних  слоях  атмосферы,  вполне  аналогичное  древним  учениям
о  твердом  небесном  своде  и  о  нескольких  небесах.
 1  Относительно  этой  превращаемости  диалектическое  обоснование  —
в  «Античн.  косм.»,  158—160,  о  научно-химическом  же  обосновании
(в  связи  с  учением  о  геометрических  инвариантах,  т.  е.  о  нефизических
устойчивых  точках,  регулирующих  химическую  однородность  всеобщего
вещества  и  объясняющих  взаимопревращаемость  химических  элемен¬
тов)  можно  прочитать  хотя  бы  у  Н.  С.  Курнакова,  «Непрерывность
химических  превращений  вещества»  (Успехи  физических  наук.  Т.  IV.
Вып.  2—3.  1924).

ДИАЛЕКТИКА  МИФА

 211
 мым  ликом,  умной  иконой,  ведомой  истиной.  Новоевропей¬
ская  мысль  потому  и  перестала  мыслить  диалектически,
т.  е.  антиномико-синтетически,  что  она  утеряла  видение
абсолютных  ликов.  И  только  тогда  возродилась  диалек¬
тика,  когда  этот  лик  снова  стал  видеться,—  на  этот  раз,
впрочем,  во  внутренней  личности  самого  человека  (в  не¬
мецком  идеализме  и  романтизме).  Условием  позволитель¬
ности  марксистского  диалектического  материализма  яв¬
ляется  поэтому  исповедание  пролетариата  как  некоего
абсолютного  лика  бытия.  Впрочем,  подобные  учения
существуют  сколько  угодно  и  без  наших  формулировок,
хотя  обычно  принято  их  не  замечать.  Так,  сущность  всей
Каббалы,  как  сообщил  мне  один  ученый  еврей,  большой
знаток  каббалистической  и  талмудической  литературы
(у  которого  я,  по  скверной  привычке  европейского  наблю¬
дателя,  доискивался  точно  узнать  о  неоплатонических
влияниях  в  Каббале),  заключается  вовсе  не  в  пантеизме,
как  это  думают  либеральные  ученые,  сопоставляющие
учение  об  Эн  Софе  и  Зефиротах  с  неоплатонизмом,  а  ско¬
рее  —  в  панизраэлизме:  каббалистический  Бог  нуждается
в  Израиле  для  своего  спасения,  воплощается  в  него  и
становится  им,  почему  миф  о  мировом  владычестве
обоженного  Израиля,  от  вечности  содержащегося  в  самом
Боге,  есть  такая  же  диалектическая  необходимость,  как
для  платонического  космоса  —  быть  одушевленным  су¬
ществом  и  всемогущим,  всеблаженным  божеством  или  для
Христа  быть  ипостасным  богочеловеком.  Впрочем,  и  испо¬
ведание  мирового  еврейства  как  абсолютного  лика  бытия
все  же  есть  относительная,  а  не  абсолютная  мифология.
Это  —  одна  из  логических  возможностей.  Но  так  или
иначе,  а  абсолютная  мифология  всегда  есть  определенная
умная  иконография  бесконечности.
 Что  касается  XI.  антиномии  целого  и  части,  то  явным
синтезом  этой  диалектической  пары  является  орга¬
низм,  в  котором  уже  совсем  невозможно  отрицать  ни
цельности,  абсолютно  неделимой  на  какие-нибудь  част¬
ные  моменты,  ни  наличия  частей,  реально  носящих  на
себе  это  целое.  Абсолютная  мифология  потому  есть  ор¬
ганизмL
 Наконец,  все  эти  антиномии  покрываются  одной  об¬
щей  XII.  антиномией  одного  и  многого,  или  сущего  (бы-
тия)  и  не-с  у  ще  го  (небытия).  Первичная  и  простейшая,
наименее  заполненная  конкретным  содержанием  антино¬

212
 мия,  это  —  одного  и  многого.  Синтезом  одного  и  многого
является  число  (или  —  с  другой  точки  зрения  —  целое),
а  бытия  и  небытия  —  станов  ление.  Абсолютная  мифо¬
логия  поэтому  всегда  будет  аритмологизмом  (т.  е.  в
ее  основе  будут  всегда  виднеться  числа  и  число),  то  та¬
ли  змом  (учение  о  всеобщей  целостности)  и  алогиз¬
мом  (она  всегда  будет  одинаково  признавать  и  логику
и  абсолютную  иррациональную  неразличимость  бытия).
 4.  На  всех  этих  примерах  можно  вполне  убедительно
удостовериться,  как  эта  абсолютная  мифология  содержит
в  себе  и  под  собою  все  свои  принципы,  а  не  только
некоторые  из  них  и  каким  методом  эти  принципы  объ¬
единяются  между  собою.  Кроме  того,  приведенные  при¬
меры  почти  исчерпывают  перечень  основных  категорий,
без  которых  не  может  существовать  абсолютная  мифоло¬
гия.  Пересмотрим  их:  гностицизм,  персонализм,  субстан-
циализм,  креационизм,  символизм,  теория  жизни,  рели¬
гия,  теория  чувства,  иконографизм  абсолютного,  аритмо-
логизм,  тотализм,  алогизм.  Другими  словами,  абсолютная
мифология  есть  религиозное  вёдение  (6)  в  чувстве  (7)
творчески  (3)  субстанциального  (2)  символа  (4)  органи¬
ческой  (11)  жизни  (5)  личности  (1),  аритмологически-
тоталистически  и  вместе  алогически  данной  (12)  в  своем
абсолютном  (9)  и  вечном  лике  (10)  бесконечного  (8).
Все  это,  впрочем,  есть  не  больше  (а  скорее  меньше)  чем
просто  указание  на  развернутое  магическое  имя,  взятое
в  своем  абсолютном  бытии.
 5.  Вышеизложенное  вполне  выясняет  основную  мето¬
дологическую  установку  абсолютной  мифологии.  Хотя  ей
посвящено  у  меня  дальнейшее  специальное  исследование,
но  уже  сейчас,  даже  на  основании  изложенного,  можно
яснейшим  образом  представить  себе  диалектическую
структуру  главнейших  основных  мифов  абсолютной  мифо¬
логии.  Приведу  несколько  примеров.
 а) 	В  мире  как  целом  и  в  каждой  вещи  нетрудно  заме¬
тить  синтез  неподвижной  идеи  и  подвижного  веществен¬
ного  становления.  Простая  диалектика  требует,  что  раз
существует  нестановящаяся  идея,  то  она  должна  иметь
и  свое  идеальное  же,  нестановящееся  тело,  ибо  ясно,  что
дробное  и  смертное  тело,  несущее  на  себе  вечную  идею,
не  может  считаться  последним  выразителем  этой  идеи.
Как  бы  ни  изумлялись  позитивисты,  но  диалектика  тре¬
бует  это  с  абсолютной  необходимостью,  ибо,  раз  возможна

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 	ГГ^миН
 213
 та  или  иная  степень  осуществления  идеи,—  значит,  воз¬
можна  предельная  и  бесконечная  ее  осуществленность.
Следовательно,  особый  идеальный  мир  есть  диалект  и·
не  с  кая  необходимость;  и  если  дать  свободу  диалектике
и  не  втыкать  ей  палки  в  колеса,  то  она  потребует  именно
этого.  Стало  быть,  уже  по  одному  этому  Бог  с  точки
зрения  диалектики,  по  крайней  мере,  может  быть.
 Однако  раз  есть  время,  значит,  есть  вечность  (как
если  есть  черный  цвет,  значит,  есть  где-то  и  как-то  и  бе¬
лый);  если  есть  относительное,  значит,  есть  абсолютное;
и  если  есть  беспредельное,  значит,  есть  предел.  Кроме
того,  доказано,  что  для  каждой  вещи  принципиально
должно  быть  адекватное  ей  сознание,  ибо,  если  этого  мо¬
жет  не  быть,  значит,  возможно,  что  о  вещи  нечего  ска¬
зать  и  помыслить,  т.  е.  возможно,  что  она  совсем  не  су¬
ществует.  Но  для  всего  бытия,  взятого  в  целом,  со  всем
его  прошлым,  настоящим  и  будущим,  как  и  для  всякого
бытия,  должно  быть  адекватное  ему  сознание.  Раз  есть
такое  вселенское  сознание,  то  ничто  не  мешает  ему  быть
и  некоей  субстанцией,  т.  е.  субъектом.  Итак,  диалектиче¬
ски  с  полной  очевидностью  вытекает  определенная  форма
объединения  понятий  вечности,  абсолютности,  бесконеч¬
ного  предела,  сознания  (всеведения)  и  субъекта,  т.  е.
понятие  Бога  вытекает  для  мифологии  с  простейшей
диалектинеской  необходимостью.  Даже  больше  того.  Это
понятие,  как  ясно  из  предыдущего,  является  условием
мыслимости  вообще.  Ибо  время  мыслимо  только  тогда,
когда  мы,  пусть  незаметно  для  себя,  оперируем  категорией
вечности;  относительное  мыслимо  лишь  тогда,  когда  в
нашем  разуме  действует  категория  абсолютного,  хотя  она,
в  порядке  недомыслия,  и  может  отрицаться  как  необхо¬
димая.  Словом,  понятие  Бога  есть  условие  и  цель  мысли¬
мости  бытия  как  всего  бытия,  как  цельного  бытия.  Вот
почему  понятие  Бога  рушится  одновременно  с  разруше¬
нием  интуиций  цельности  бытия  вообще.  Новоевропей¬
ская  мысль  не  только  отринула  реальность  Бога.  Одно¬
временно  пришлось  отринуть  и  реальность  очерченного
и  обозримого  космоса,  т.  е.,  как  показано,  мира  вообще;
пришлось  отринуть  реальность  души,  природы,  истории,
искусства  и  т  д.
 Но  допустим,  что  Бог  существует.  В  понятии  Бога  от¬
нюдь  не  мыслится  ничего  мирового.  Раз  так,  то  с  точки
зрения  диалектики  Бог  уже  есть  ненто  вне-мировое  и  до-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 214
 мировое.  Другими  словами,  если  дать  свободу  диалектике
и  сделать  ее  абсолютной,  то  будет  исключен  всякий  намек
на  пантеизм.  Пантеистическое  язычество  основано,  оче¬
видно,  на  относительной  мифологии;  оно  сковано  чисто
реальными  интуициями,  уничтожающими  свободу  диалек¬
тики.  Итак,  теизм  есть  диалектически·мифологическая
необходимость.
 b)  Другой  пример.  Если  Бог  есть,  то  Он  должен  как-
нибудь  являться,  несмотря  ни  на  какую  свою  непознавае¬
мость  по  существу.  Если  Он  никак  не  является,  то  невоз¬
можно  и  говорить  об  Его  бытии.  Это  —  упомянутый  выше
синтез  IV.  Однако  Бог  идеально  вмещает  в  себе  все.
Следовательно,  Он  должен  являться  во  всем.  Отсюда  диа¬
лектическая  необходимость,  напр.,  иконы.  Но  как  же  Он
должен  являться?  Допустим,  что  Бог  и  мир  —  одно  и  то  же
(пантеизм).  В  таком  случае:  1)  богов  бесчисленное  коли¬
чество,  ибо  бесчисленное  количество  общих  и  частичных
проявлений  мира;  2)  все  боги  суть,  собственно  говоря,
субстанциальные  богочеловеки,  и  самые  высшие  боги  и
самые  низшие;  3)  общение  с  ними  ничем  принципиально
не  отличается  от  общения  с  другим  родом  богочеловеков,
«людьми»,  и  потому  отпадает  необходимость  церкви  и
таинства.  Следовательно,  пантеизм  есть  всегда  1)  поли¬
теизм,  2)  сатанизм,  3)  неразличение  обряда  и  таинства.  Но
абсолютная  мифология  есть  теизм.  Следовательно:  1)  аб¬
солютная  внеположность  миру  единственного  личного  Бо¬
га  диалектически  допускает  только  одно  совершенное  и
субстанциальное,  ипостасное  воплощение  Бога  в  инобы¬
тии;  2)  абсолютная  мифология  допускает  всех  прочих
людей  к  обожению  только  благодатному,  энергийному,  а
не  субстанциально-ипостасному;  3)  общение  с  Богочело¬
веком  возможно  лишь  в  смысле  таинства  и  его  внешней
организованности  —  Церкви.
 c)  Спорят  и  всегда  спорили  о  бессмертии  души.  Весь
вопрос  —  в  том,  хотите  ли  вы  рассуждать  чисто  диалек¬
тически  или  как-нибудь  еще,  признавая  за  диалектикой
только  относительное  значение.  Я,  впрочем,  вовсе  не  на¬
стаиваю,  чтобы  вы  рассуждали  обязательно  чисто  диа¬
лектически.  Во-первых,  это  не  всегда  требуется.  Во-вто¬
рых,  вы  едва  ли  на  это  способны.  В-третьих,  вообще  не
важно,  как  вы  хотите  рассуждать.  Я  утверждаю  только
одно:  если  вы  хотите  рассуждать  чисто  диалектически
(пожалуйста,  не  рассуждайте!),  то  бессмертие  души  есть

ДИАЛЕКТИКА  МИФА
  	ГГ 	—-1
 215
 для  мифологии  примитивнейшая  аксиома  диалектики.
В  самом  деле:  1)  диалектика  гласит,  что  всякое  станов¬
ление  вещи  возможно  только  тогда,  когда  есть  в  ней  не¬
что  нестановящееся;  2)  душа  есть  нечто  жизненно  стано¬
вящееся  (человек  мыслит,  чувствует,  радуется,  страдает
и  т.  д.  и  т.  д.);  3)  следовательно,  в  душе  есть  нечто  нестано¬
вящееся,  т.  е.  жизненно  вечное.  Душа  бессмертна  так  же,
как  бессмертно  все  на  свете,  как  бессмертна  всякая
вещь,—  конечно,  не  сама  по  себе  (ее  можно  уничтожить),
но  именно  в  своей  нестановящейся  основе.  Если  вы  отри¬
цаете  бессмертие  души,  это  значит  только  то,  что  вы  не  по¬
нимаете,  как  «бытие»  и  «небытие»  синтезируются  в  «ста¬
новление».  Душа  есть  ведь  только  один  из  видов  бытия.
 d) 	Наконец,  возьмем  из  предыдущих  синтезов  абсо¬
лютной  мифологии  синтез  III  (личность),  V  (жизнь),
VII  (сердце),  IX  (вечность  и  ее  лик)  на  основе  общего
IV  (символ).  Продумаем  ряд  таких  чисто  диалектических
тезисов.
 I.  а)  Вещь,  противополагающая  себя  саму  себе  же
самой,  есть  вещь,  имеющая  самосознание  и  вообще  со¬
знание.
 Ь)  Сознание  может  быть  субстанцией  и  не  быть  суб¬
станцией.  Возьмем  первое  и  получим  сознание  как  суб¬
станцию,  т.  е.  вещь,  которая  является  сразу  и  субъектом
и  объектом.  Это  значит,  что  она  есть  личность.
 II.  а)  Личность  может  быть  взята  сама  по  себе,  как
голый  диалектический  принцип  и  как  осуществление.  Ино-
бытийное  осуществление  личности  есть  ее  жизнь.
 Ь)  Жизнь  личности  может  быть  взята  с  разных  сто¬
рон.  Возьмем  ее  с  точки  зрения  синтеза  ее  свободы  и  не¬
обходимости.  Это  значит,  что  мы  взяли  личность  в  ее
сердце.  Личность  со  всей  своей  жизненной  стихией  вра¬
щается  сама  вокруг  себя,  в  своей  собственной,  возвра¬
щающейся  на  саму  себя  чувствительности  и  ощутимости.
 III.  а)  Но  вечное  и  временное  есть,  как  доказано,  одно
и  то  же.  Они  синтезированы  в  вечный  лик,  в  фигурную
вечность.
 b)  Следовательно,  диалектически  необходима  такая
стадия  в  жизни  личности,  когда  она  сама  и  все  ее  инобытие
синтезируется  в  некое  вечное  обстояние,  где  будет  вечное
сплошное  становление  и  вечная  сплошная  неподвижность
и  нерушимость.
 c)  Это  все  дано,  кроме  того,  сердечно,  т.  е.  ощутимо  в

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	I- 	II  I·  ■■  I
 216
 своей  алогической  динамике,  вращающейся  вокруг  непод¬
вижного  центра.
 IV. 	а)  Наконец,  характер  этого  умно-сердечного  со¬
стояния  должен  зависеть  от  характера  взаимоотношения
личности  самой  по  себе  и  ее  инобытийной  судьбы.  Соот
ветствие  инобытия  с  заданной  идеей  даже  Кант  умел  по¬
нимать  как  чувство  удовольствия,  а  несоответствие  —  как
чувство  неудовольствия.
 Ь) 	Следовательно,  с  полной  диалектической  необходи¬
мостью  вытекают  категории  Рая  и  Ада,  от  которых
нельзя  отвертеться  никакими  усилиями  мысли,  если  только
не  перестать  мыслить  диалектически  вообще.  Диалектика
вечного  блаженства  и  вечных  мук  есть  только  простой  вы¬
вод  из  пяти  еще  более  простых  и  элементарных  катего¬
рий  диалектики  —  личности,  жизни,  сердца,  вечности  и
символа.—
 Такова  абсолютная  мифология  и  такова  ее  диалектика
Такова  и  опасность  —  для  многих  —  быть  последователь¬
ными  диалектиками.  Впрочем,  читатель  поймет  меня  очень
плохо,  если  подумает,  что  я  ему  навязываю  во  что  бы  то
ни  стало  повинность  мыслить  диалектически.  Я  настаиваю
совсем  на  другом.  Именно,  я  говорю,  что  если  вы  хотите
мыслить  чисто  диалектически,  то  вы  должны  прийти  к  ми¬
фологии  вообще,  к  абсолютной  мифологии  в  частности  и
следовательно,  ко  всем  ее  только  что  намеченным  поня¬
тиям.  А  нужно  ли  мыслить  диалектически  и  даже  нужно  ли
мыслить  вообще,  это  —  как  вам  угодно.  Если  вас  интере¬
сует  мое  личное  мнение,  то,  во-первых,  это  —  не  ваше  дело,
да  и  мнение  отдельного  человека  ни  к  чему  не  обязывает,
а  во-вторых,  я  глубоко  убежден,  что  чистое  мышление
играет  весьма  незначительную  роль  в  жизни.  Вы  до¬
вольны?
 В  дальнейшем  нам  предстоит  огромная  задача  диалек¬
тического  развертывания  основных  структур  абсолютной
мифологии  и  диалектика  главных  типов  мифологии  отно¬
сительной.

МИФ-
 РАЗВЕРНУТОЕ
 МАГИЧЕСКОЕ
 ИМЯ

З1*  Недостаток  места  и  рамки  этой  работы  не  дают
возможности  привести  другие  примеры  подобного  мифиче¬
ского  развертывания  того  или  другого,  а  также  тех  или
других  магических  имен.  Но  всякий  знает,  что  таких  при¬
меров  можно  было  бы  привбдить  сколько  угодно.  В  даль¬
нейшем  я  хочу  заняться  другим.  Я  хочу  дать  компактную,
резюмирующую  диалектику  мифа  вообще,  базируясь  на
достигнутом  нами  обосновании  мифа  как  развернутого
магического  имени.  Это  и  будет  последней  задачей  нашего
исследования.  Однако,  ввиду  того  что  этой  диалектики
я  касался  не  раз  в  других  своих  трудах,  здесь  я  прибегну
только  к  тезисам,  по  возможности  кратким  и  точным.
 Чтобы  эти  тезисы  были  понятны,  сделаем  некоторые
терминологические  пояснения.  Во-первых,  имя,  сказали
мы,  предполагает  ту  или  иную  личность.  О  слове  мы  можем
говорить  в  отношении  любого  предмета;  об  имени  же  —
только  в  отношении  или  личности,  или  вообще  личностного
предмета.  Но  тогда  лучше  противопоставлять  не  имя  и
личность,  а  слово  и  вещь;  когда  же  мы  говорим  об  имени,
то  его  лучше  противопоставлять  сущности,  ибо  имя  вби¬
рает  в  себя  от  именуемого  все  его  личностные  свойства
и  оставляет  в  нем  лишь  голую  субстанциальность,  лишен¬
ную  решительно  всяких  качеств.  Итак,  диалектика  мифа
может  быть  в  целях  простоты  и  однозначности  сведена
к  диалектическому  взаимоотношению  Имени  и  Сущности.
Во-вторых,  под  сущностью,  о  которой  будет  речь  ниже,
можно  понимать  вообще  любую  сущность,  ибо  всякая
сущность  имеет  ту  диалектическую  структуру,  которая
тут  развивается.  Но  главным  образом  и  по  преимуществу
здесь  будет  иметься  в  виду  пгрво-сущность,  т.  е.  та,  кото¬
рая  изначала  и  сама  по  себе  имеет  такую  диалектическую
структуру.  Эти  диалектические  определения  присущи  ей
с  бесконечною  силою,  и  присущи  они  именно  по  природе,
а  не  по  причастию  к  чему-то  высшему.  Всякую  другую  сущ¬
ность  по  отношению  к  ней  я  называю  инобытием,  инобы-
тийною  сущностью,  или  тварью.  Детали  диалектического
взаимоотношения  инобытия  и  сущности  изложены  мною

МИФ—РАЗВЕРНУТОЕ  МАГИЧЕСКОЕ  ИМЯ
 219
 в  других  местах.  В-третьих,  наконец,  необходимо  иметь
в  виду,  что  в  дальнейшем  я  предлагаю  самые  общие
положения  ономатодоксии,  не  входя  ни  в  детали,  ни  в
подтверждение  ссылками  на  соответствующую  религиоз-
но-мифологическую  литературу.  Этому  посвящены  мои
другие  труды,  пока  не  опубликованные,  и  здесь  —  только
кратчайшее  резюме  основных  принципов.
 I. 	Определение  имени.
 1  а)  Сущность  или  есть,  или  ее  нет.
 Если  ее  нет  в  абсолютном  смысле,  тогда  нет  и  ни¬
какого  ее  определения,  или  действия,  ни  в  себе
самой,  ни  для  чего  другого.
 b)  Если  же  сущность  подлинно  есть,  она  необходи¬
мым  образом  отличается  от  всего  иного,  от  вся¬
кого  инобытия,  а  если  ничем  не  отличается,  то  ее
нельзя  узнать  и  отличить  никаким  малейшим
прикосновением  ума  или  чувства.
 c)  Если  же  сущность  отличается  от  всего  иного,  то
она  отличается  чем-нибудь,  а  если  этого  «что-
нибудь»  в  ней  нет,  то  она  ни  от  чего  не  отличима
и,  следовательно,  ее  нет.
 d)  «Что-нибудь»,  или  (назовем  так)  ипостасность,
должно,  следовательно,  отличаться  от  сущности
самой  в  себе,  ибо  эта  последняя  окончательно
непостижима  и  неприступна,  ипостасность  же
есть  как  раз  то,  чем  сущность  отличается  от  всего
иного.  Поэтому  ипостасность  (в  свою  очередь
имеющая  три  начала)  является  на  фоне  непо¬
стижимой  сверхсущей  бездны,  единообразно
охватывающей  и  едино-раздельно  объединяю¬
щей  ипостасное  выражение  сущности.
 2  а)  Триипостасное  бытие  есть  различенное  единство
 сущности,  существующее,  однако,  в  самой  сущ¬
ности  при  предположении,  что  есть  какое-то
инобытие,  окружающее  ее,  ограничивающее  ее,
дающее  ей  предел  и  возможность  отличаться  от
инобытия,  т.  е.  возможность  осмысленно  сущест¬
вовать.
 Ь) 	Сущность,  однако,  есть  самодовлеющая  и  ни  от
чего  не  зависящая  сущность.  Это  значит,  что
инобытие,  потребное  для  ее  отграничения  от  все¬
го  прочего  и,  следовательно,  для  ее  осмыслен¬
ного  существования,  не  может  существовать  как

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г^— 	1
 220
 самостоятельное,  не  зависящее  от  нее  начало
Иначе  получается  абсолютный  метафизический
дуализм,  противоречащий  всякому  разумению
и  осмысленному  восприятию.
 c)  Следовательно,  необходимо  или  чтобы  это  ино¬
бытие  отсутствовало,  или  чтобы  оно  было  произ¬
ведено  самой  же  сущностью.  Если  инобытие
отсутствует,  то  отсутствует  отличие  сущности  от
инобытия  и,  следовательно,  отсутствует  сама
сущность.  Это  невозможно.  Следовательно,  ос¬
тается,  чтобы  триипостасная  сущность  сама  из¬
водила  из  себя  свое  инобытие
 d)  Изведение  сущностью  из  самой  себя  своего  же
собственного  инобытия  возможно  только  при
двух  условиях.  1)  Изведенное  должно  быть  неот¬
делимо  от  самой  сущности,  т.  е.  оно  должно  быть
таковым,  чтобы  ни  оно  не  могло  существовать
без  нее,  ни  она  не  могла  ни  на  одно  мгновение  ос¬
таться  без  него,—  ибо  иначе  получается  опять
абсолютный  дуализм,  и  небытие  получает  абсо¬
лютно  самостоятельное  существование.  2)  Изве¬
денное  должно  быть  отличимо  от  самой  сущно¬
сти,  ибо  иначе  нельзя  судить,  есть  ли  само  изве¬
дение,  и,  следовательно,  нельзя  примышлять
инобытие,  т.  е.  нельзя  отличать  сущность  и  ут¬
верждать  ее  существование.
 e)  Другими  словами,  триипостасное  бытие  должно
иметь  при  себе  свое  инобытие,  от  которого  оно
отличалось  бы  как  от  такового,  но  необходимо,
чтобы  это  было  таким  инобытием,  которое  бы
утверждало  и  полагало  саму  триипостасность,
а  не  что-нибудь  иное,  чтобы  быть  именно  ее,  а  не
чьим-нибудь  еще  утверждением  и  определением,
т.  е.  быть  тождественным  с  нею.  Отсюда  следует,
что  кроме  триипостасного  бытия  необходимы
еще  два  момента  —  софийный  и  ономатический.
 3  а)  Софийное  начало  утверждает  и  полагает  саму
триипостасность,  а  не  что-нибудь  иное,  делает  ее
субстанцией,  как  бы  природой  и  фактом,  как  бы
телом.  Этим  достигается  то,  что  триипостасная
сущность,  по-первых,  осмысленно  повторяется
и  является  себе  самой  инобытием,  т.  е.  сущность
тут  именно  сама  отличает  себя  от  инобытия,

МИФ-РАЗВЕРНУТОЕ  МАГИЧЕСКОЕ  ИМЯ
 	  Гм 	|
 221
 осмысленно  и  самостоятельно  производя  его  в
себе.  Во-вторых  же,  этим  достигается  то,  что  мы
вполне  обеспечиваем  себя  от  дуализма  и  остаем¬
ся  в  пределах  одной  и  той  же  единой  и  нераздель¬
ной  сущности,—  ибо  повторяется  тут  и  гипоста¬
зируется,  субстанциализируется  все  та  же  самая
единая  и  нераздельная  сущность.
 Ь) 	Ономатическое  начало  выявляет  и  изображает
софийно  субстанциально  утвержденную  три-
ипостасность.  Это  есть  образ,  начертание  не
просто  трех  ипостасей,  но  инобытийно  ознамено¬
ванных  трех  ипостасей,  софийно  самоутвердив¬
шегося  триипостасного  бытия.  Триипостасность
есть  различеннОсть  сущности  внутри  себя  при
предположении,  что  есть  вне  ее  самостоятельное
инобытие.  Ономатическая  стихия  есть  различен-
ность  сущности  вне  себя,  т.  е.  различенность
и  понятость  себя  как  неделимой  субстанции  от
всего  прочего,  от  всякого  инобытия,  при  предпо¬
ложении,  что  нет  никакого  абсолютно  самостоя¬
тельного  инобытия,  но  что  это  инобытие  заклю¬
чено  в  самой  же  сущности  и  неотделимо  от  нее.
Имя  сущности  есть  понятая,  уразуменная  сущ¬
ность,  отличенная  и  узнанная  среди  всего  про¬
чего.  Назвать  сущность  —  значит  знать,  что  она
такое,  отличать  ее  от  всего  другого  и,  кроме  того,
знать,  что  знаешь  ее  и  умеешь  отличать  от  всего
другого.
 II  Место  имени.
 1.  Диалектическое  место  имени  сразу  неясно  в  учении
о  пресв.  Троице  потому,  что  не  было  соответствующего
догматического  закрепления  этого  места,  подобно  тому  как
нет  до  сих  пор  догматического  закрепления  софийного
начала,  как  не  было  до  соборов  XIV  в.  догматического
закрепления  момента  Световой  Энергии,  как  не  было
в  свое  время,  наконец,  догматического  закрепления  места
и  смысла  самого  триединства,  а  был  просто  Христос,  Сын
Божий  и  очень  неясные  намеки  на  долженствующие  тут
быть  диалектические  уточнения.
 2.  То,  что  мыслится  под  пресв.  Троицей,  содержит  в
себе  не  только  чисто  троичные,  но  и  софийные  и  ономати-
ческие  определения.  В  раздельном  виде  эту  цельную  троич¬
ную  диалектику  можно  представить  в  следующем  виде.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г··».
 222
 I.  Абсолютно-апофатическая  стихия.
 II.  Первое  и  основное  триадическое  определение  —
 a)  В  не-  и  нтелл  и  ге  нтное:
 1.  сверх-сущее  одно,
 2.  граница,  предел,  смысл,  эйдос,
 3.  становление  смысла;
 b)  Интеллигентное:
 1.  сверх-интеллигентное  единство  (экстаз),
 2.  самосознание,  ум  как  самоявленность,
 3.  чувство.
 III.  Софийное  определение  —
 a)  Рождающее  и  нерожденное  (Отец),
 b)  Рожденное  (Сын),
 c)  Исходящее  (Дух).
 IV.  Ономатическое  определение  —
 a)  Ум  как  исток  слова,
 b)  Слово,
 c)  Святость  (благодать).
 3.  В  реальной  библейской,  богослужебной  и  патристи-
ческой  литературе  эта  диалектика  отнюдь  не  всегда  и  не
везде  проводится  одинаково  точно.  Так,  под  словом  «Отец»
понимается  и  вне-интеллигентный  момент  одного,  и  рож¬
дающее  лоно,  и  произносящий2*  слово;  под  словом
«Сын»  —  и  Сын,  и  Слово,  т.  е.  Имя;  а  под  «Словом»  —
и  Имя,  и  Сын,  и  ум,  и  идея,  и  многое  другое.  В  глубине  же
всей  этой  терминологии  лежит  как  регулятивный  принцип
выше  развитая  точная  диалектика  сущности.  Мы  же  упот¬
ребляем  слово  «Имя»  в  точном  смысле,  т.  е.  отделяем  от
него  и  сущностный,  и  внутритроичный,  и  софийный  момен-
ты  и  понимаем  его  как  энергию  сущности  (а  три  ипостаси
не  есть  энергия,  но  сама  сущность,  и  София  не  есть
энергия,  но  субстанция  энергии,  субстанциализированная,
овеществленная  и  осуществленная  энергия).
 4.  Имя,  таким  образом,  отличается  от  второй  Ипостаси
тем,  что  это  есть  соотнесенная  с  инобытием  вторая  Ипо¬
стась,  т.  е.  понятая  ипостась  (причем  никакого  инобытия
как  самостоятельной  реальности  тут  не  мыслится),  от  всех
трех  Лиц  —  тем  же  своим  свойством  (соответственно),
от  Софии  —  тем,  что  оно  не  есть  субстанция,  но  смысл  ее,
не  есть  факт  и  плоть,  тело  сущности,  но  образ  и  выражение,
начертание  сущности.  Триипостасность  содержится  в  Со¬
фии  как  смысл  и  идея  тела,  в  Имени  —  как  смысл  и  идея
символа.  София  содержится  в  триипостасности  как  ее

МИФ—РАЗВЕРНУТОЕ  МАГИЧЕСКОЕ  ИМЯ
 	Пй· 	|'· 	I
 223
 осуществленность,  в  Имени  —  как  его  картинная  оформ-
ленность  и  изваянность.  Имя  содержится  в  бытии  три-
ипостасном  как  предел  всех  возможных  его  проявлений  и
воплощений,  всех  возможных  его  начертаний  и  изображе¬
ний,  в  Софии  —  как  изваянный  лик  и  Смысловая  Энергия
пресветлого  тела  сущности.
 III. 	Имя  сущности  и  сущность.
 1.  Имя  сущности  или  А)  тождественно  с  самой  сущ¬
ностью,  или  В)  отлично  от  нее,  или  С)  и  тождественно,
и  отлично  сразу.
 2.  А)  Если  имя  только  тождественно  с  сущностью,  то:
или  а)  оно  не  отличается  от  нее,  и  тогда  сущность  есть
только  сущность  и  никакого  имени  не  имеет,  ибо  иначе  оно
чем-нибудь  отличалось  бы  от  сущности;  или  Ь)  сущность
тождественна  имени,  и  тогда  имя  есть  только  имя  и  ни  к  ка¬
кой  сущности  не  относится,  ибо  иначе  сущность  чем-
нибудь  отличалась  бы  от  своего  имени.
 3.  а)  Если  сущность  есть  только  сущность  и  никакого
своего  имени  не  имеет,  то  она,  стало  быть,  никак  не  назы¬
вается,  т.  е.  она  ничем  не  отличается  от  окружающего  и  не
имеет  никакой  границы,  предела  и  формы,  а  не  будучи
оформленным  вообще,  она  не  имеет  формы  и  очертания  и
внутри  себя,  т.  е.  она  превращается  в  абсолютную  неразли¬
чимость  нуля.  Таким  образом,  отождествление  имени  и
сущности,  основанное  на  растворении  имени  в  сущности
и  отвергающее  одновременную  отличениость  его  от  сущно¬
сти,  ведет  к  абсолютному  агностицизму,  что  с  религиозно¬
мифологической  точки  зрения  есть  полнейший  атеизм
 4.  Ь)  Если  имя  есть  только  имя,  то  оно:  или  1.  как-
нибудь  относится  к  какой-нибудь  сущности,  или  2.  никак  не
относится  ни  к  какой  сущности.
 1. 	Если  имя  есть  только  имя  и  никак  ни  к  какой  сущ¬
ности  не  относится,  то  оно  не  есть  и  имя,  ибо  имя  пред¬
полагает  именуемое,  от  него  отличное.  В  таком  случае
оно  оказывается  простым  субъективно  произносимым
звуком;  и  притом  поскольку  оно  ни  к  чему  не  относится
и  ни  от  какой  сущности  никаких  следов  на  себе  не
носит,  то  безразлично  в  смысле  предметной  сущности  и
звуки  его  —  абсолютно  случайны  или  связаны  не-пред-
метным  единством.  Тогда  безразлично,  что  произносить
и  какие  звуки  употреблять,  ибо  все  субъективно  произ¬
носимые  звуки  одинаково  не  связаны  с  предметной
сущностью.

А  Ф  ЛОСЕВ
JiSSL
 224
 2. 	Если  имя  есть  только  имя,  но  как-то  к  какой-то
сущности  относится,  то  или  а)  это  есть  отношение  име¬
нования,  называния,  или  β)  это  какое-нибудь  другое
отношение,  например  причинно-вещественное.
 α)  1.  Если  имеется  в  виду  первое,  то  по  имени,  следо¬
вательно,  можно  узнать  сущность,  т.  е.  в  имени
как-то  содержится  сущность,  и  притом  содержится
не  вообще,  не  частично,  но  именно  сущностно,  так
именно,  что  по  имени  сущности  можно  узнать  как  раз
ее  саму,  а  не  что-нибудь  иное.  Стало  быть,  уже  по
одному  этому  имя  сущности  не  может  быть  просто
и  только  именем.
 2. 	Теперь,  содержаться  сущность  в  своем  имени  мо¬
жет  или  так,  что,  содержась  в  нем,  она  нисколько  им
не  затрагивается  и  не  имеет  к  нему  существенного
отношения  (как,  например,  шар  в  ящике),  или  так,
что  между  ними  существенное  отношение.  В  первом
случае  по  имени  невозможно  было  бы  узнать,  а  сле¬
довательно,  и  понять  сущность,  так  что  это  отпадает
Во  втором  же  случае  между  именем  и  сущностью
должно  быть  существенное  сходство  (раз  по  имени
узнается  сущность).  Сходство  же  между  двумя
предметами  может  быть  только  тогда  когда  между
ними  есть  и  какое-нибудь  тождество,  ибо  сходство
есть  только  частичное  тождество,  тождество  в  опре¬
деленном  отношении,  а  мы  видим,  что  именно  одна
и  та  же  сущность  тождественна  в  одном  отношении
и  различна  в  другом.  Итак,  если  имя  есть  толькр
имя,  но  в  то  же  время  относится  к  какой-нибудь
сущности  и  это  отношение  есть  именно  отношение
именования  и  называния,  то  сущность  необходимым
образом  должна  содержаться  в  своем  имени,  что
возможно  только  тогда,  когда  она  хотя  бы  частично
тождественна  с  ним,  т.  е  это  значит,  что  имя,
именуемо  относящееся  к  сущности,  ни  в  каком  слу¬
чае  не  может  быть  только  именем,
β)  Если  же  имя  относится  к  сущности  не  так,  что
оно  именует  ее,  но  как-нибудь  иначе,  то  оно  вовсе
не  есть  в  таком  случае  и  имя,  и  его  можно  заменить
любыми  другими  звуками  и  даже  просто  физически¬
ми  процессами.
 5. 	Итак,  если  имя  только  тождественно  с  сущностью,  то
оно  ли  растворяется  в  сущности  и  не  выделяется  из  нее,

МИФ—РАЗВЕРНУТОЕ  МАГИЧЕСКОЕ  ИМЯ
  г~‘
 225
 она  ли  растворяется  в  нем  и  не  выделяется  от  него,  оба  ли
они  мыслятся  одинаково  самостоятельными  —  все  равно
имя  оказывается  не  именем  (и  может  быть  заменено  лю¬
быми  другими  звуками)  и  сущность  оказывается  не  сущ¬
ностью  (и  может  быть  заменена  любой  другой  сущностью
и  даже  просто  нулем,  ничем).
 6.  В)  Если  имя  только  отлично  от  своей  сущности,  то
тут  опять  —  или  а)  оно  какое-нибудь  имеет  отношение  к
ней,  т.  е.,  прежде  всего,  именует  ее,  или  Ь)  никакого  не
имеет  отношения  и  не  именует,  а)  Если  именует,  то,  по  пре¬
дыдущему,  оно  не  только  отлично  от  нее,  но  и  тождествен¬
но  с  ней  3*;  а  Ь)  если  оно  никак  не  именует,  то  оно  не  есть
и  имя,  а  сущность  ничем  и  никем  не  именуется,  т.  е.  не
имеет  отличия  от  инобытия,  т.  е.  не  очерчивается  и  не  имеет
вида  и  смысла,  т.  е.  есть  ничто,  т.  е.  не  существует.
 7.  Сущность  и  ее  имя  диалектически  необходимо  и  тож¬
дественны,  и  различны,  сразу,  одновременно  и  притом
в  одном  и  том  же  отношении.
 a)  Как  вообще  «бытие»  и  «небытие»  синтезируются
в  становление,  где  есть  и  то,  что  становится,  и  это  «что»
все  время  есть  иное  и  иное,  т.  е.  все  время  отталкивается
от  себя  и  становится  небытием,  так,  в  частности,  тождество
сущности  с  именем  синтезируется  с  их  различием  так,  что
получается  некое  новое  специфическое  становление,  кото¬
рое  мы  называем  энергией  сущности.  Энергия  сущности
есть,  таким  образом,  диалектический  синтез  тождества
и  различия  между  сущностью  и  именем.
 b)  Ни  в  коем  случае  нельзя  сказать,  что  сущность  и
имя  различны  в  одном  отношении  (качественно,  напри¬
мер,  или  по  смыслу),  а  тождественны  в  другом  отношении
(например,  по  своему  факту,  субстанциально,  нумери-
чески),  и  на  этом  основании  опровергать  формулу,  что
имя  есть  сама  сущность.  Если  действительно  различие  тут
в  одном  смысле,  а  тождество  —  в  другом,  и  больше  ничего,
тогда  получается,  что  некая  одна  сторона,  или  часть,
сущности  тождественна  с  некоей  стороной,  или  частью,
имени,  а  другая  сторона  сущности  —  различна  с  соответ¬
ствующей  стороной  имени.  Но  что  же,  обе  эти  стороны
в  сущности,  тождественная  и  различная,  с  соответствую¬
щими  сторонами  в  имени,  сами-το  между  собою  различны
или  тождественны,  и  также  —  обе  стороны  имени  между
собою?  Если  они  различны  и  только  различны,  тогда  целая
сущность  утеряна  и  получается  две  сущности;  и  тогда,
 8  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I 	■ 	—■!
 226
 значит,  нельзя  было  и  говорить  о  тождестве  одних  частей
и  различии  других  (раз  нет  самого  целого,  по  отношению
которого  части  только  и  могут  быть  частями).  Если  же  они
тождественны,  то,  стало  быть,  нельзя  говорить,  что  тож¬
дество  и  различие  сущности  и  имени  дается  в  разных
смыслах:  то,  что  в  сущности  тождественно  с  некоей  сто¬
роной  имени,  оказывается  тождественным  с  тем,  что  в  сущ¬
ности  различно  с  некоей  другой  стороной  имени.
 с) 	Сказать,  что  тождество  и  различие  имени  и  сущности
понимается  только  в  разных  смыслах,  это  значит  сказать,
что  имя  и  сущность  только  различны  и  совсем  никак  не
тождественны,  ибо  «тождество  в  другом  смысле»  вовсе
не  есть  тождество,  а  самое  настоящее  различие.  Нужно  же
говорить,  что  имя  отлично  от  сущности  и  тождественно
с  ней  4*  как  в  разных,  так  и  в  одном  и  том  же  смысле,
т.  е.  можно  попросту  говорить,  что  имя  и  отлично,  и  тожде¬
ственно  с  сущностью,  не  входя  во  взаимодополняющие
уточнения,  а  только  поясняя,  какое  это  тождество  и  какое
различие.  Именно,  тождество  тут  —  фактическое,  субстан¬
циальное·,  нумерическое,  т.  е.  имя  неотделимо  от  сущности,
нераздельно  с  ней  4*.  Различие  же  здесь  смысловое,  энер-
гийное;  имя  отлично  от  сущности,  и  сущность  отлична  от
имени.  Согласно  же  диалектической  антиномике,  можно
сказать  и  так.  Тождество  тут  смысловое,  энергийное:  сущ¬
ность  является  только  в  своем  имени  и  ничего  не  содержит
такого,  что  не  было  бы  открыто  в  имени.  И  различие  тут
нумерическое,  субстанциальное:  имя  сущности  и  сама  сущ¬
ность  как  различные  есть  некие  два  предмета.  Обе  эти
формулы  имеют  одинаковый  и  разный  смысл:  в  одном
случае  —  различие  в  нумерическом  тождестве,  в  другом  —
тождество  в  нумерическом  различии.
 IV5*.  Имя  сущности  и  инобытие  (тварь).
 1. 	Имя  сущности  не  есть  тварное  имя,  ибо:
 a)  тварь  есть  инобытие,  и,  следовательно,  сущность
должна  получать  свое  имя  от  инобытия,  т.  е.  сущность  по¬
лучает  свое  оформление  и  начертание  от  инобытия,  т.  е.  без
инобытия  она  —  ничто  (это  —  чистейшее  савеллианство);
 b)  тварность  имени  сущности  защищают  или  на  том
основании,  1.  что  имен  сущности  много  и  на  разных  языках
они  звучат  по-разному,  или  на  том  основании,  2.  что
произнесение  имени  зависит  от  субъективных,  физиолого¬
психологических  актов,  или  —  3.  что  призывание  и  назы¬
вание  имени,  а  также  употребление  всяких  речений:

МИФ-РАЗВЕРНУТОЕ  МАГИЧЕСКОЕ  ИМЯ
 1ишД 	— 	  ■ 	— 	■
 227
 «во  имя»,  «от  имени»,  «именем»,  «под  именем»  и  проч.—
указывает  только  на  то,  что  тут  имеется  в  виду  сама  сущ¬
ность,  а  не  ее  имя,  а  указание  на  «имя»  есть  только  чисто
языковая  особенность;
 с) 	это  все,  однако,  ложно  в  самом  своем  корне,  так  как
 1.  имя  сущности  ни  в  каком  случае  не  есть  имязву-
чие,  но  —  умная  и  смысловая  энергия  сущности,
и  разнозвучие  в  языках  указывает  лишь  на  раз¬
ное  понимание  и  называние  одного  и  того  же
имени,  а  если  между  разноязычными  именами
действительно  нет  ничего  общего,  то  тогда  —
сколько  имен,  столько  и  сущностей,  и  если  сущ¬
ность  —  одна,  то  и  имя  ее  одно,  хотя  и  по-разному
данное  в  языках;
 2.  от  субъективных  физиолого-психологических  ак¬
тов  зависит  решительно  всякое  наше  пережива¬
ние,  и  если  имя  тварно  только  потому,  что  мы
субъективно  его  производим  и  произносим,  то
тварна  и  сама  сущность,  потому  что  ребенок
тоже  должен  внутренно  ее  оформить  в  себе,
чтобы  как-нибудь  ее  понимать  в  зрелом  возрасте,
и  должен  как-то  развиться  для  этого  субъек¬
тивно;
 3.  если  речение  «во  имя  сущности»  нужно  понимать
так,  как  и  «в  самую  сущность»,  то  это  не  значит,
что  подобное  речение  есть  случайность  языка
(в  языке  нет  случайностей),  но  как  раз  это-то
и  значит,  что  имя  сущности  и  есть  сама  сущность.
 2.  Имя  сущности  присуще  самой  сущности  по  ее  при¬
роде  и  существу  и  неотделимо  от  нее,  будучи  ее  вырази¬
тельной  энергией  и  изваянным,  явленным  ликом.  Но  сущ¬
ность  сообщает  себя  инобытию,  твари,  чистому  ничто.
Следовательно,  поскольку  сущность  свое  наивысшее  выра¬
жение  находит  в  имени  своем  —  сообщается  твари  и  имя
сущности,  а  поскольку  имя  сущности  есть  вообще  прин¬
цип  осмысления  для  сущности  —  сообщение  сущности
твари  и  излияние  ее  на  тварь  есть,  вообще  говоря,  процесс
именования  твари.  Отсюда  —  творение  происходит  путем
называния  имен,  «словом»  и  словами.  Назвать  —  для  сущ¬
ности  значит  сотворить.  Помянуть  что-нибудь  —  для  сущ¬
ности  значит  спасти  его.
 3.  Существует  поэтому  диалектика  трех  начал:  сущ¬
ности,  ее  имени  и  твари.
 8  *

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	f——  ι
 228
 a)  1.  Имя  сущности  по  природе  неотделимо  от  сущ¬
 ности  и  потому  есть  сама  сущность,  хотя  сущ¬
ность  сама  по  себе  и  не  имя.
 2.  Тварь  создается,  т.  е.  получает  свое  имя,  от  сущ¬
ности,  т.  е.  от  ее  имени,  и  потому  имя  сущности
и  имя  твари  принципиально  одно  и  то  же  (или:
«образ»  —  один  и  тот  же,  раз  —  «по  образу»,  и
подобие  —  одно  и  то  же,  раз  —  «по  подобию»).
 3.  Но  сущности  ее  имя  присуще  природно  и  по
существу,  твари  же  это  имя  присуще  энергийно
и  идеально,  т.  е.  только  в  смысловом  отношении,
«по  благодати»  и  «по  причастию»;  и,  следова¬
тельно,  в  то  время  как  сущности  имя  свойственно
всегда  в  бесконечной  степени  своего  бытия,  твари
оно  присуще  более  или  менее,  в  той  или  другой
степени,  с  различиями  по  временам  и  качествам.
 4.  Кроме  того,  сущности  имя  присуще  неотделимо,
твари  же  это  имя  сущности  присуще  отделимо.
Правда,  полное  отделение  имени  сущности  от
твари  тождественно  с  уничтожением  твари  и  пре¬
вращением  ее  в  ничто.
 b)  Тварь  есть  становление  сущности  в  инобытии,  т.  е.:
 1.  Тварь  как  чистое  «иное»  есть  ничто.
 2.  Нечто  она  есть  только  как  не-одно,  не-сущность,
или  «в  отношении  к  сущности».
 3.  Без  сущности  она  —  ничто,  с  сущностью  же  и
она  —  нечто,  и  притом  нечто  самостоятельное,
т.  е.  получается  уже  две  сущности,  первая  и  ино-
бытийная.
 4.  Между  нами  никогда  не  может  быть  общения
в  факте,  в  субстанции,  в  сущности,  ибо  всякое
участие  инобытия  в  самой  сущности  было  бы
раздвоением,  растроением  и,  вообще  говоря,
уничтожением  сущности  как  сущности.
 5.  Всякое  общение  инобытия  в  самой  субстанциаль¬
ной  природе  сущности  есть  попытка  стать  на
место,  взамен,  самой  сущности.
 6.  Итак,  общение  инобытия  и  сущности  возможно
только  в  сфере  смысла,  идеи,  энергии,  т.  е.
прежде  всего  имени.
 7.  При  этом  общение  это  и  есть  самое  бытие  для
твари,  т.  е.  чем  больше  она  общается  с  сущ¬
ностью,  тем  более  интенсивно  она  существует,

МИФ—РАЗВЕРНУТОЕ  МАГИЧЕСКОЕ  ИМЯ
 	I 	, 	I 	II 	I
 229
 и  чем  менее  общается,  тем  более  уходит  во
тьму  и  более  слабеет  в  смысле  бытийственности.
 8. 	В  результате  имя  есть  принцип  и  предел,  осмыс¬
ливающая  норма  и  критерий  для  становления
сущности  в  инобытии,  т.  е.  для  становления
тварного  инобытия.
 с) 	Имя  сущности  есть,  таким  образом,  сфера  общения
сущности  с  инобытием  —  та  сторона  сущности,  которая
открыта  для  инобытия.
 1  Если  имя  сущности  не  есть  нечто  отличное  от
сущности,  то  общение  с  именем  есть  общение
с  самой  сущностью;  тогда  сущность  —  дробима
по  мере  участия  в  ней  разрозненного  инобытия.
 2  Если  имя  сущности  отлично  от  сущности  и  не
тождественно  с  нею,  т.  е.  отделимо  от  нее,  то
общение  с  именем  сущности  есть  общение  твари
с  тварью,  а  не  твари  с  сущностью.
 3. 	Если  имя  сущности  только  отлично  от  имени
твари,  то  общение  твари  с  именем  сущности
невозможно,  а  так  как  только  и  возможно  энер-
гийное  общение,  то,  следовательно,  при  данном
условии  никакое  общение  невозможно.
 4  Если  имя  сущности  только  тождественно  с  име¬
нем  твари,  то  всякое  общение  твари  с  именем
сущности  есть  общение  твари  с  тварью.
 5  При  общении  твари  с  инобытием  необходимо:
1  чтобы  были  два  общающихся  факта,  2.  чтобы
общение  не  приводило  к  фактическому  уничтоже¬
нию  того  или  другого,  3.  чтобы,  следовательно,
общение  было  только  смысловое,  энергийное,  т.  е.
в  имени,  и,  наконец,  4.  чтобы  кому-нибудь  это
имя  принадлежало  по  существу.
 4  Итак:
 a)  общение  твари  с  сущностью  возможно  только  через
ее  имя  (это  одно  из  средств  против  пантеистического  обез¬
личивания)  ;
 b)  общение  твари  с  сущностью  возможно,  только  когда
имя  сущности  есть  не  тварь,  но  сама  сущность;
 c)  по  мере  приближения  твари  к  сущности  имя  сущ¬
ности  становится  все  более  и  более  присущим  твари  и
тварь  все  более  и  более  воплощает  на  себе  это  имя  и  все
более  и  более  свободно  им  пользуется;
 d)  есть  единственное  Исключение,  где  сущность  и

А  Φ·  ЛОСЕВ
J'h^L
 230
 тварь  отождествлены  субстанциально,  а  не  только  энергий¬
но,  и  на  этом  возникает  новый  род  общения,  общения  в
таинстве,—  однако  и  здесь  это  отождествление  и  это  обще¬
ние  возникает  лишь  как  свободный  акт  любви  перво-
сущности,  без  всякой  зависимости  от  инобытия.
 5. 	Короче,  взаимоотношение  сущности,  ее  имени  и  тва¬
ри  сводится  к  следующему.
 a)  Имя  сущности  тождественно  с  сущностью  по  факту
и  субстанции  и  отлично  от  нее  по  смыслу,  по  идее,
энергийно;  имя  сущности  тождественно  с  тварью  по
смыслу,  по  идее,  энергийно,  и  отлично  от  нее  по  факту
и  субстанции,  природно.
 b)  Первая  формула  говорит  об  энергийном  излучении
сущности,  вторая  —  об  отождествлении  (смысловом,  ко¬
нечно)  с  нею  инобытия.  Первая  указывает  на  имя  как  на
исходную  смысловую  причину,  вторая  —  на  него  как  на
целевое  установление.  Конечно,  то  и  другое  —  едино.  Из
сущности  исходят  энергии  в  инобытие  и,  осмысливши  его,
возвращаются  к  ней  вместе  с  этим  инобытием.  Синтез
энергии  и  телоса  (цели),  очевидно,  есть  не  что  иное,  как
магическая,  мистериальная  атмосфера  имени,  та  сторона
сущности,  в  которой  участвует  и,  участвуя,  круговра-
щается  всякая  тварь.  Вот  почему  подлинно  произнести
и  воспринять  имя  можно  только  молитвенно.
 c)  Итак:
 a)  1.  Имя  неотделимо  от  именуемой  сущности  и
 потому  есть  сама  сущность.
 2.  Имя  отлично  от  именуемой  сущности,  и  по¬
тому  ни  имя  не  есть  именуемая  сущность,  ни
именуемая  сущность  не  есть  ее  имя  (и  даже
вообще  не  имя).
 3.  Имя  и  отлично  от  сущности,  и  неотделимо  от
нее,  т  е.  оно  есть  ее  энергия.
 b)  1.  Имя  отделимо  от  именуемой  сущности  в  том
 смысле,  что  оно  оформляет  и  осмысляет,  со¬
здает  инобытийные,  тварные  вещи.
 2.  Имя  тождественно  с  именуемой  сущностью
в  том  смысле,  что  приводит  к  смысловому
и  энергийному  отождествлению  с  нею  и  вся¬
кие  инобытийные,  тварные  вещи.
 3.  Имя  сущности  и  отделимо  от  твари,  и  тож¬
дественно  с  нею,  и  потому  оно  есть  цель,
к  которой  стремится  всякая  тварь.

МИФ—РАЗВЕРНУТОЕ  МАГИЧЕСКОЕ  ИМЯ
  1
 231
 с) 	1.  Имя  сущности  есть  энергия  сущности.
 2.  Имя  сущности  есть  цель  (телос)  инобытия.
 3.  Имя  сущности  есть,  стало  быть,  магическая
стихия  сущности.
 V6*.  Иерархийная  природа  имени.
 1.  Имя  сущности  есть  энергия  сущности,  а  энергия  есть
выраженный  и  понятый  смысл;  следовательно,  что  есть  в
смысле,  то  есть  и  в  имени.
 2.  Смысл  сущности  —  триадический  на  фоне  софий-
ного.  То  и  другое  —  триада  и  тетрактида  —  дано,  кроме
того,  вне-интеллигентно  и  интеллигентно.  Наконец,  сама
интеллигенция  мыслится  как  разная  степень  интенсив¬
ности  самосознания.
 3.  Вне-интеллигентный,  а  также  чисто  софийный  мо¬
мент  нельзя  назвать  специфичными  для  имени  сущности.
Поэтому,  начиная  снизу,  следующие  моменты,  иерархийно
восходя  к  имени  сущности,  не  суть,  однако,  чисто  онома-
тические  энергии:  физическая,  органическая,  сенсуальная.
 4.  Чисто  ономатических  энергий  —  три:  а)  перцептив¬
ная,  Ь)  имагинативная  и  с)  когитативная.  а)  На  степени
перцептивной  энергии  имя  есть  только  расчленение  внеш¬
ней  действительности,  и  в  языке  это  дано  как  членораз¬
дельность  звукового  выразительного  движения.  Ь)  На  сте¬
пени  имагинации  имя  есть  не  только  расчлененная  внеш¬
няя  действительность,  но  и  осознание  этого  расчленения,
что  в  языке  отражается  как  образ  самого  звука  и,  следо¬
вательно,  произвольного  влияния  на  эти  звуки  (в  связи
со  значением  слова),  с)  На  степени  когитации  имя  есть
осознание  самого  образа  звука,  т.  е.  свободное  комбини¬
рование  с  самими  значениями,  где  сущность  впервые
выступает  как  независимая  от  своего  инобытия.
 5.  Наконец,  энергия  сущности,  проявляясь  в  порожде¬
нии  инобытийного  тела,  в  смысловом  расчленении  его,
в  осознании  этого  расчленения  и  в  осознании  этого  осозна¬
ния,  на  самой  высокой  и  наиболее  синтетической  своей
ступени  есть  чистый  акт  порождения  сущностью  всего
инобытия  во  всех  его  и  вне-интеллигентных,  и  интелли¬
гентных  судьбах,  в  той  неразличимой  точке,  когда  цельная
сущность  еще  без  всякого  самодробления  переносит  себя
на  инобытие  и  когда  инобытие,  следовательно,  сознает
себя  вне  себя,  когда  вся  свойственная  ему  интеллигенция
дана  как  интеллигенция  именно  сущности.  Это  —  гипер-
ноэтическая  энергия  сущности,  или  умный  экстаз  —  наи¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	г· 	 I
 232
 высшее  проявление  имени  сущности  в  инобытии.
 6.  Таким  образом,  имя  сущности  есть  не  просто  энергия
сущности,  но  именно  сверх-интеллигентная  и  расчлененно-
интеллигентная,  т.  е.  умная,  энергия  сущности.
 7.  Так  как  всякая  энергия  сущности  несет  на  себе  весь
смысл  сущности  и  есть  не  больше,  как  его  выражение  для
всякого  инобытия,  то  имя,  как  умная  энергия,  несет  на
себе  и  все  различия,  свойственные  смыслу  сущности.
Отсюда:
 a)  имя  есть  умно-триадическая  энергия,  т.  е.  оно  яв¬
ляется,  вообще  говоря,  мифологемой,  оно  —  мифологично;
 b)  имя  есть  умно-софийная  энергия,  т.  е.  оно  —  ма-
 гично\
 c)  имя  есть  умно-выразительная  энергия,  или  энергий-
ность  самой  энергии,  т.  е.  оно  —  эвхологично\
 d)  имя  есть  умно-сущностная  энергия,  или  энергия  того
апофатического  истока  сущности,  где  еще  нет  разделения
на  сущность,  смысл,  софийность  и  энергию  и  где  все  это
слито  в  одной  нераздельной  точке,  т.  е.  имя  есть  единство
мифологически-эвхологически-магической  энергии,  или
мистическая  церковь;
 e)  таким  образом,  миф  есть  имя,  развернутое  в  направ¬
лении  смысла  и  идеи,  имя,  данное  как  созерцаемая,  из¬
ваянная  смысловая  картина  сущности  и  ее  судеб  в  инобы¬
тии;  магия  есть  имя,  развернутое  в  направлении  софий-
ном,  имя,  данное  как  фактически  осуществляемая  дейст¬
вительность  и  жизнь  инобытия;  эвхология  есть  имя,  раз¬
вернутое  в  направлении  чисто  энергийном,  имя,  осмыслен¬
но  исходящее  от  сущности  в  инобытие,  осмысленно  и
энергийно,  умно  преображающее  интеллигенцию  этого
инобытия  и  возвращающееся  к  сущности  вместе  с  умно
преображенным  инобытием.
 Все  усилия  нашей  мысли  были  направлены  к  тому,
чтобы  продумать  до  конца  всю  диалектическую  свявь
идей,  характерную  для  мифологии,  и  отграничить  ее  от
соседних  и  частично  совпадающих  с  ней  областей.  Мифо¬
логия  есть  вполне  закономерное  создание  человеческого
духа  и  есть  нормальное  социальное  явление.  Однако  это
значит,  что  тут  не  может  не  быть  своей  специфической
диалектики,  совершенно  не  похожей  на  диалектику  науч¬
ного  сознания.  Я  и  старался  показать  эту  специфическую
диалектику  мифа  и  изложить  ее,  насколько  это  было  в  моих
силах.

ПЕРВОЗДАННАЯ
 JS‘  ■  L
 СУЩНОСТЬ
 J.

21*.  Понятие  ангела.  В  первозданной,  как  и  во  всякой
другой,  сущности  ничего  не  может  быть  такого,  чего  бы  не
было  в  мифической  перво-сущности.  Инобытие  есть  толь¬
ко  частичное  повторение  бытия.  Говоря  о  первозданной
мифической  сущности,  мы  должны  повторить  тут  те  же
моменты,  которые  заключаются  и  в  перво-сущности.  Ко¬
нечно,  этих  моментов,  как  мы  видели,  очень  много.  И  их
нет  нужды  повторять  тут  все  во  избежание  слишком  боль¬
шой  громоздкости  изложения.  Остановимся  на  основной
диалектической  триаде,  имеющей  значение  решительно
везде  и  во  всем,  о  чем  только  возможно  мыслить.  Это  —
триада  идеи,  материи,  вещи.  Идея,  или  смысл,  есть  нечто
осмысливающее,  оформляющее;  материя  —  инобытийно
приемлющее,  то,  что  приводит  смысл  к  осуществлению
и  воплощению;  вещь  —  синтез  идеи  и  материи,  воплощен¬
ная  идея  и  смысл,  осмысленная  и  оформленная  материя.
Достаточно  ограничиться  этой  триадой.  Только,  поскольку
речь  идет  об  абсолютном  Мифе,  где  дана  вся  полнота
интеллигенции,  под  идеей,  или  смыслом,  будем  понимать
не  просто  смысл  в  своей  изолированности  и,  так  сказать,
плоскостности,  но  смысл  в  его  самосоотнесенности,  т.  е.
смысл  в  полноте  своей  интеллигенции.  Интеллигенция,
или  ум,  есть  та  идея,  которую  мы  и  будем  противопостав¬
лять  «материи»,  с  тем  чтобы  потом  произвести  их  синтез
в  «вещи».  В  сущности,  та  же  диалектика  содержится
в  триаде  одного,  идеи  (смысла)  и  становления,  хотя  пред¬
ложенная  триада  имеет  здесь  свои  свойства.
 Итак,  абсолютный  Миф  переходит  в  инобытие  и  ста¬
новится  первозданной  сущностью.  Упомянутая  триада
должна  найти  свое  лицо  в  пределах  этой  первозданной
мифической  сущности.  Должна  быть,  во-первых,  такая
сфера,  которая  воплощает  на  себе  чисто  умную,  интел¬
лигентную  стихию  перво-сущности;  должна  быть,  во-

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 	I·—■  I
 235
 вторых,  сфера,  осуществляющая  и  воплощающая  мате¬
риальную  сторону  сущности;  и,  в-третьих,  сфера,  син¬
тезирующая  то  и  другое.  Первая  сфера  есть  умные  силы,
или  невидимый  мир  ангельский;  вторая  —  видимый  мир,
космос,  природа,  неодушевленный  мир,  растения  и  живот¬
ные;  третья  сфера  —  человек.
 Мифология  ангельского  мира  —  необходимейшее  до¬
стояние  абсолютной  мифологии.  Что  она  необходима
вообще,  это  явствует  из  ее  повсеместного  присутствия
в  любой  мифологической  системе.  Однако  условия  абсо¬
лютности  накладывают  совершенно  неизгладимый  отпе¬
чаток  на  всю  ангелологию  и  делают  ее  даже  трудно
сравнимой  с  ее  относительными  типами.  Прежде  всего,
нужно  четко  усвоить  самое  диалектическое  место  ангель¬
ского  мира.  Если  мы  перешли  в  сферу  инобытия,  то
какая-то  телесность,  хотя  бы  и  чисто  умная,  необходимо
должна  быть  свойственна  ангелам.  Однако  это  —  именно
чисто  умная  телесность,  и  потому  наименование  их  бес¬
плотными  является  для  них  существенным.  Это  дейст¬
вительно  бесплотные  силы,  т.  е.  чисто  умные,  чисто  смыс¬
ловые  потенции.  От  Божественных  энергий  они  отли¬
чаются  тем,  что  они  —  тварны,  т.  е.  субстанциально
инобытийны,  в  то  время  как  Божественные  энергии  суб¬
станциально  неотделимы  от  самого  Бога  и  потому  суть
сам  Бог.  Бесплотные  силы,  как  идея  всего  дальнейшего
инобытия,  осмысливают  и  оформляют  все  инобытие,  и
потому  учение  об  Ангеле-Хранителе  является  совершенно
элементарной  диалектической  необходимостью.  Не  только
человек,  но  и  все,  что  существует  на  свете,  каждая  мель¬
чайшая  песчинка  имеет  своего  ангела-хранителя.
 Любопытны  те  модификации,  которые  претерпевает
ангелология,  переходя  из  одного  типа  в  другой.  В  язычест¬
ве,  например,  которое  в  основе  всегда  является  пантеиз¬
мом,  т.  е.  субстанциальным  отождествлением  Бога  и  мира,
ангелы,  во-первых,  ничем  существенным  не  будут  отли¬
чаться  от  Божественной  сущности,  во-вторых  же,  это  бу¬
дет  нечто  совершенно  имманентное  миру.  Так,  у  Прокла
диалектика  трех  основных  триад  умного  мира  и  есть
диалектика  Божества;  эти  же  самые  триады  и  суть  то,  что
управляет  миром  и  имманентно  его  осмысливает.  В  стро¬
гой  теистической  системе  ангелы  субстанциально  отличны
от  Божественной  сущности,  и  умная  энергия  сущности
именно  субстанциально  несовместима  с  бесплотными

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I.  —1
 236
 силами,  которые  при  всей  своей  бесплотности  суть  все  же
тварное  бытие.  С  другой  стороны,  в  этой  системе  бесплот¬
ные  силы,  хотя  и  имеют  одной  из  главных  своих  функций
осмыслять  («охранять»)  тварь,  все  же  сами  по  себе  вовсе
не  нуждаются  в  прочей  твари,  субстанциально  от  нее  не
зависят.  Можно  было  бы  мыслить  здесь  в  качестве  твари
только  один  мир  умных,  бесплотных  сил;  и  это  совсем
не  значило  бы,  что  тут  же  мы  мыслим  видимый  мир  и  че¬
ловека.  Поэтому  наибольшей  самостоятельности  мир  бес¬
плотных  достигает  именно  в  абсолютной  мифологии.
Здесь  ангелы  —  естественное  звено  излучений,  идущих
от  Божества  через  них  к  прочей  твари  Категория  ангель¬
ского  мира,  несомненно,  действует,  в  соответственной,
конечно,  модификации,  во  всякой  иной  мифологии.  Так,
во  всякой  трансцендентальной  философии  место  ангель¬
ское  занимает  трансцендентальная  схема  и  вообще  вся
смысловая  сфера.  Только  очень  часто  эта  философия  ог¬
раничивается  смыслом-в-себе,  не  развертывая  его  до  сте¬
пени  выразительного  и  интеллигентного  Смысла.  Поэтому
«категория»  Канта,  «понятие»  Гегеля,  «эйдос»  Гуссерля,
«гипотеза»  Когена  и  Наторпа,  несомненно,  есть  только
внутренно  опустошенная  ангелология  Эти  структуры,  не
сомненно,  умны,  бесплотны;  они  осмысливают  и  оформ
ляют  все  бытие  и  в  этом  смысле  суть  его  «хранители»
Тут  —  полное  тождество  с  теми  же  самыми  установками
которые  заставляли  абсолютную  мифологию  учить  о  бы
тии  ангелов.  Но  вовсе  не  обязательно  оставаться  в  пре¬
делах  в-себе-смысла.  Уже  Кант  учит  о  трансценденталь¬
ной  природе  чувства,  а  Шеллинг  —  об  образе  и  символе,
возникающем  как  объективный  коррелят  чувства  Если
взять  смысл  в  максимальной  степени  его  интеллигентного
и  выразительного  наполнения,  то  мы  и  получим  ангель¬
скую  природу.  Чтобы  существовало  нечто  текучее,  помним
мы,  надо,  чтобы  было  нечто  нетекучее,  остающееся  по¬
стоянным  в  течение  всего  процесса  Это  —  элементарное
требование  диалектики,  и  это  заставляет  нас  говорить
об  «идеальных»  «эйдосах»  и  «формах»  каждой  вещи.  Но
вещь  ведь  не  только  течет;  она,  допустим,  есть  еще  и  нечто
живое,  например  личность.  Она,  стало  быть,  текучая  лич¬
ность.  Чтобы  быть  и  быть  познаваемой,  такая  текучая
личность  должна  иметь  какой-то  неподвижный  аналог
в  сфере  смысла,  который  бы  делал  возможным  это  про¬
текание.  Конечно,  он  уже  не  может  быть  просто  эйдосом

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 	П 	м! 	I
 237
 он  должен  быть  интеллигентным  эйдосом.  Далее,  ничто
не  мешает  нам  взять  все  личности,  которые  только  воз¬
можны,  все,  какие  были,  есть  и  будут  существовать.
Не  следует  бояться  воя,  который  при  этом  поднимут
всякие  «эмпирики».  Откуда-де  вы  знаете  эти  личности,
прошлые,  настоящие  да  еще  и  будущие?  Мы  должны
помнить,  что  этот  эмпиризм  в  сущности  своей  нигилизм,
так  как  чистое  становление  без  всякой  идеально-смысло-
вой  задержки  есть  иррациональный  хаос,  нигилистическая
бездна.  Тут  одно  из  двух:  или  бытие  есть  нечто  принци¬
пиально  целое  (а  иначе  оно  и  не  было  бы  бытием  да  и
вообще  чем-нибудь),  то[гда]  это  целое  есть  определенная
смысловая  («умная»,  «идеальная»,  «бесплотная»)  значи¬
мость,  отличная  от  самой  субстанции  бытия;  или  такой
целости  не  существует,  тогда  все  бытие  рассыпается  в  ир¬
рациональную  полость  неизвестно  чего.  Но  бытие  есть  и
есть  нечто,  т.  е.  нечто  целое,  т.  е.  и  личность  есть,  и  все  лич¬
ностное  в  бытии  тоже  есть,  и  это  личностно-бытийственное,
независимо  от  протекания  времен,  тоже  есть  нечто  целое
и  не  может  не  иметь  своего  «идеального»,  «бесплотного»
коррелята.  Так,  мир  бесплотных  сил  есть  чисто  диалекти¬
ческая  необходимость  абсолютной  мифологии.
 Ясно,  что  происхождение  ангельской  иерархии  есть
подражание  перво-сущности,  и  подражание  максимальное,
которое  только  возможно  для  твари.  Но  максимальное
подражание  есть  максимальное  присутствие  перво-сущ¬
ности  в  твари.  Эта  максимальность  есть  к  тому  же  чисто
умная  максимальность,  т.  е.  тварь  умно,  сознательно
отождествляет  и  себя,  и  все  инобытие  —  с  Богом.  Тварь
видит  себя  и  все  инобытие  наполненным  со  стороны  Бо¬
жества,  и,  как  по  самой  своей  природе  приемлющее,  она
только  и  стремится  принять  на  себя  исходящую  от
Бога  полноту.  Однако  это  значит  не  что  иное,  как  не¬
престанно  славословить  Имя  Божие.  Вот  почему  непре¬
станное  славословие  есть  не  какая-нибудь  акциденция
бесплотного  мира,  могущая  быть  или  не  быть,  сущест¬
венная  или  несущественная,  но  это  есть  самая  последняя
субстанция  бесплотных  сил:  это  то,  без  чего  он  не  мог  бы
даже  и  существовать.  Таким  образом,  подражание  Богу,
выраженное  в  непрестанном  взывании:  «Свят,  Свят,  Свят
Господь  Саваоф,  исполнь  небо  и  земля  славы  Твоея»,
и  есть  спецификум  бесплотных  сил.  С  другой  стороны,
принятие  этой  полноты  славословия  (или  умного  отождест¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	  F 	I
 238
 вления  с  Богом)  делает  возможным  сообщение  его  и  всему
прочему.  Ангелы  —  «вестники»  Божьих  решений  и  сооб-
щители  их  всему  прочему.  Это  и  понятно,  раз  тут  —  чисто
умная  сфера.
 «Иерархия,  по  моему  мнению,  (есть  священный  чин,  знание
и  деятельность,  по  возможности  уподобляющаяся  Божественной
красоте  и  при  озарении,  сообщаемом  ей  свыше,  направляю¬
щаяся  к  возможному  Богоподражанию.  Божественная  красота,
как  простая,  как  благая,  как  начало  всякого  совершенства,
хотя  и  совершенно  чужда  всякого  разнообразия,  сообщает  свет
свой  каждому  по  достоинству,  и  тех,  которые  делаются  причаст¬
никами  ее,  совершенствует  чрез  Божественное  тайнодействие  со¬
образно)  своей  неизменяемости»  1.
 «Итак,  цель  (Иерархии  есть  возможное  уподобление  Богу
и  соединение  с  Ним.  Имея  Бога  Наставником  во  всяком  свя¬
щенном  ведении  и  деятельности  и  постоянно  взирая  на  Божест¬
венную  Его  красоту,  она,  по  возможности,  отпечатлевает  в  себе
образ  Его  и  своих  причастников  творит  Божественными  по¬
добиями,  яснейшими  и  чистейшими  зерцалами,  приемлющими
в  себя  лучи  светоначального  и  Богоначального  света  так,  что,
исполняясь  священным  сиянием,  им  сообщаемым,  они  сами  на¬
конец,  сообразно  с  Божественным  установлением,  обильно  сооб¬
щают  оное)  низшим  себя»  2.  «И  так  все  управляется  (промыслом
высочайшего  Виновника  всяческих.  Ибо  иначе  и  не  существовало
бы,  если  бы  не  было  причастно  сущности  и  начала  всего  сущест¬
вующего.  Посему-то  и  все  неодушевленные  вещи  по  своему
бытию  причастны  сей  сущности,  потому  что  бытие  всего  заклю¬
чается  в  бытии  Божества;  существа  одушевленные  причастны
животворной  и  превышающей  всякую  жизнь  силе  Божества;
словесные  же  и  духовные  существа  причастны  самосовершен-
ной  и  пресовершенной  мудрости  Его,  превосходящей  всякое  слово
и  понятие.  И  потому  понятно,  что  близкие  к  Божеству  существа
суть  те,  которые  более  всех)  причастны  Ему»  3.
 «Потому  святые  Чины  (небесных  существ  ближайшим  обще¬
нием  с  Божеством  имеют  преимущество  пред  существами  не  толь¬
ко  неодушевленными  и  живущими  жизнью  неразумною,  но  пред
существами  разумными,  каковы  мы.  Ибо  если  они  умственно
стремятся  к  Богоподражанию,  духовно  ,взирают  на  Божествен¬
ный  первообраз  и  стараются  сообразовать  с  Ним  духовную
свою  природу,  то,  без  сомнения,  имеют  ближайшее  с  Ним  обще¬
ние,  потому  что  они  постоянно  деятельны  и,  влекомые  Божест-
 1  Святого  Дионисия  Ареопагита  о  небесной  иерархии.  М.,  1898.
III,  «  1.
 *  Там  же,  III,  §  2.
 3  Там  же,  IV,  §  1.

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 	ΙημιΙ
 239
 венною,  сильною  и  неуклонною  любовию,  всегда  простираются
вперед,  невещественно  и  без  всякой  сторонней  примеси  при¬
нимают  первоначальные  озарения  и,  сообразуясь  с  тем,  ведут
и  жизнь  совершенно  духовную.  И  так  небесные  Чины  преиму¬
щественно  и  многоразлично  причастны  Божеству  и  открывают
Божественные  тайны.  Вот  причина,  почему  они  исключительно
пред  всеми  удостоены  наименования  Ангелов:  они  первые  полу¬
чают  Божественное  озарение  и  чрез  них  уже  даются  нам  от¬
кровения.  Так,  по  учению  Богословия,  преподан  нам  закон
(Галат.  III,  19;  Деян.  VII,  53).  Так  Ангелы  руководили  к  Богу
(Матф.  II,  13;  Деян.  XI,  13;  Дан.  VII,  10)  мужей,  прославившихся
прежде  закона,  и  отцов  наших,  живших  после  закона,  руководили
или  внушая  им,  что  должно  делать,  и  от  заблуждения  и  жизни
мирской  приводя  их  на  правый  путь  истины,  или  открывая  им  свя¬
щенные  чины,  или  объясняя  сокровенные  видения  премирных
тайн  и  некоторые  Божественные)  предсказания»  4.
 «Если  же  кто  скажет,  (что  некоторым  Святым  являлся  Сам
Бог  непосредственно,  тот  пусть  узнает  из  ясных  слов  Священного
Писания  (1  Ин.  IV,  12;  Быт.  111,8;  Быт.  XVIII,  1),  что  сокровенно¬
го  Божиего  никто  не  видал  и  никогда  не  увидит;  но  что  Бог
являлся  Святым  в  известных  видениях,  достойных  Его  и  сообраз¬
ных  с  свойством  тех,  которым  были  сии  святые  видения.  А  то
видение,  которое  проявляло  в  себе,  как  в  образе,  подобие  ничем
не  изобразимого  Божества,  справедливо  называется  в  Божием
слове  Богоявлением;  потому  что  оно  видящих  возводило  к  Богу,
поколику  просвещало  их  Божественным  озарением  и  свыше
открывало  им  нечто  Божественное.  Сии  Божественные  видения
славным  отцам  нашим  были  открываемы  посредством  небесных
Сил.  Так,  Священное  Предание  не  говорит  ли,  что  и  святое  за¬
коноположение  Самим  Богом  дано  Моисею,  дабы  научить  нас
той  истине,  что  оно  есть  отпечаток  Божественного  и  священного
закона?  Но  то  же  слово  Божие  ясно  научает  и  тому,  что  сей
закон  преподан  нам  чрез  Ангелов,  как  бы  порядок  Божественного
законоположения  требовал  того,  чтобы  низшие  были  приводимы
к  Богу  высшими.  Ибо  высочайший  Виновник  чиноначалия
предначертал  такой  закон,  чтобы  в  каждой  Иерархии  не  только
у  высших  и  низших,  но  и  у  состоящих  в  одном  чине,  были  первые,
средние  и  последние  Чины  и  Силы  и  чтобы  ближайшие  к  Богу
были  для  низших  тайнодействователями  и  руководителями
в  просвещении,  приближении  к  Богу)  и  общении  с  Ним»  5.
 3. 	Диалектика  бесплотных  сил.  Та  же  четкость  диалек¬
тической  мысли,  которая  заставляет  утверждать  сущест-
 4  Там  же,  IV,  §  2.
 5  Там  же,  IV,  §  3.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 240
 вование  бесплотных  сил,  она  же  приводит  и  к  необходи
мости  их  внутренней  дифференциации.
 Прежде  всего,  бесплотных  сил  —  «тьмы  тем»,  т.  е.  не¬
исчислимое  множество.  Это  —  бесконечно  обширное  бы¬
тие,  наполненное  только  одним  славословием  Бога.  Прав¬
да,  мир  этот  также  и  конечен,  т.  е.  определенен,  как
определенна  и  сама  перво-сущность.  Это  не  есть  располза¬
ющаяся  во  все  концы  бесконечность,  не  имеющая  никакой
фигуры  и  никакого  очертания.  Это  вполне  законченное
царство  умных  сил,  определенно-оформленное  и  вечно¬
устойчивое;  и  тут  нет  никакой  «потенциальной»  бесконеч¬
ности.  Эту  диалектику  единого,  многого  и  бесконечного  я
мог  бы  тут  повторить  еще  раз  во  всей  ее  диалектической
четкости  и  определенности,  но  делать  этого  в  данную  мину¬
ту  не  стоит  6.
 Далее,  относительно  внутренней  структуры  мира  бес¬
плотных  сил  необходимо  помнить,  что  так  как  он  есть
подражание  перво-сущности  (да  иначе  и  некому  было  бы
подражать),  то  и  структура  его  есть  не  что  иное,  как  пов¬
торение  все  той  же  основной  структуры  перво-сущности.
Вырожденческая  мысль  (она  же  и  «возрожденская»),
не  способная  мыслить  в  отчетливой  форме  бесплотные
силы,  тем  более  уже  не  умеет  мыслить  их  внутреннюю
структуру.  На  этом  примере  мы  можем  наглядно  убедить¬
ся,  насколько  измельчала  и  опошлилась  европейская
мысль  по  сравнению  со  средневеково-античной.  Эта  мысль
почти  уже  не  может  фиксировать  внутренно-выразитель-
ные  и  духовно-рельефные  образы.  Она  хочет  благодатное
узрение  духовно-выразительного  лика  мерить  аршинами
и  пудами,  проявляя  в  этом  колоссальную  бездарность
и  умственное  убожество,  вырожденство  и  озлобленное
ремесленничество.  Поэтому  (то,  о  чем  я  сейчас  скажу)
внутренняя  структура  и  физиогномика  бесплотных  сил,
конечно,  будут  не  понятны  никому.  Но  это  меня  мало  бес¬
покоит.  Я  вполне  учитываю  свое  «окружение»;  и  для  меня
давно  уже  не  новость,  что  люди  утеряли  способность  к
постоянному  мифологическому  мышлению.
 Естественнее  всего  провести  в  мире  бесплотных  прежде
всего  деление  по  главной  триаде  перво-сущности.  Там
 6  Эту  диалектику  ангельских  сил  я  уже  проводил  однажды  на
текстах  из  Прокла,  у  которого,  как  у  язычника,  ангельские  силы,
конечно,  тождественны  с  «богами»  просто.  Диалектика  числа  у  Пло¬
тина.  М.,  1928.

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 	ГштТ\
 241
 мы  находили  Одно  (Основу),  Сущее  (Бытие,  Форму),
Становление  (Действие).  Можно  и  не  входить  в  даль¬
нейшие  подробности  этой  триады,  чтобы  не  слишком
загромождать  изложение  (хотя  все  эти  детали,  несомнен¬
но,  имеют  место  в  ангельском  мире  и  определяют  собою
специальные  чины  ангелов).  Эта  триада  дает  первое  и
самое  большое  подразделение  ангелов  на  три  основных
чина,  а  проведение  ее  в  пределах  каждого  из  этих  трех
чинов  создает  структуру  из  девяти  ангельских  чинов.  На
этом  можно  и  остановиться,  памятуя,  что  бесконечное
число  ангелов  приводит  и  к  бесконечным  их  чинам.  Мы
остановимся  только  на  этих  девяти  чинах  ангельских,
поскольку  о  них  имеются  более  или  менее  ясные  указания
в  Библии.  Эти  чины  таковы:
 I
 1.  Серафимы
 2.  Херувимы
 3. 	Престолы  (θρόνοι)
 II
 1.  Господства  (Κυριότητες)
 2. 	Силы  (Δυνάμεις)
 3. 	Власти
 III
 1.  Начала  (Έξουσίαι)
 2.  Архангелы  (Άρχαί)
 3. 	Ангелы
 Необходимо  помнить,  что,  поскольку  умные  силы  на¬
ходятся  уже  в  инобытии,  диалектика  здесь  уже  не  может  2*
вращаться  сама  в  себе,  как  это  имеет  место  в  сфере  перво-
сущности.  В  перво-сущности  все  категории,  которые  толь¬
ко  т.ут  возможны,  не  вносят  инобытийного  различия,
т.  е.  остаются  абсолютно  равночестными.  Здесь  же,  в  ино-
бытийной  диалектике,  приходит  момент  «субординации»,
или  иерархии,  столь  враждебный  диалектике  самой  перво-
сущности.  Тут  именно  иерархия  и  субординационная  точка
зрения.  Бесконечная  полнота  света,  об  увеличении  и  умень¬
шении  которой  не  может  идти  и  речи  в  отношении  перво-
сущности,  здесь  действительно  начинает  уменьшаться.
Мир  бесплотных  сил  облекает  Божественную  перво-сущ-
ность,  со  всех  сторон  заимствуя  от  нее  свет  и  сияя,  чем
дальше,  тем  меньше,  отсветом  ее  несокрушимой  световой

бездны.  Поэтому  первая  триада  ангелов  —  ближе  всего
к  перво-сущности  и  ярче  всего  сияет  своим  умным  светом.
Дионисий  Ареопагит  прямо  учит,  что  Серафимы  есть  огонь.
Вторая  триада  —  менее  светла,  и  еще  менее  —  третья
триада.  Тут,  и  только  тут,  начинается  субординационизм,
который  напрасно  все  относительные  типы  мифологии  хо¬
тят  напялить  на  саму  перво-сущность.
 Мне  кажется,  установленное  только  что  триадическое
строение  умного  мира  вполне  совпадает  с  системой  «не¬
бесной  иерархии»  у  Дионисия  Ареопагита.  Но  он  упот¬
ребляет  другие  термины.  Триаду  он  понимает  как  очище¬
ние,  просвещение  (φωτισμός)  и  совершение  (τελείωσις).
Второй  и  третий  термины  по  своему  значению  вполне  сов¬
падают  с  идеально-смысловой  природой  второго  и  усовер-
шительно-восполнительной  природой  третьего  начала
перво-сущности.  Что  касается  первого  термина  («очище¬
ние»),  то  с  функциями  первого  начала  перво-сущности
его  роднит  учение  Дионисия  Ареопагита  о  том,  что  «очи¬
щаемые  должны  соделываться  совершенно  чистыми  и  чуж¬
дыми  всякой  разнообразной  примеси».  По-видимому,  тут
имеется  в  виду  то  «единое»,  «одно»,  которое  является  в
триаде  первым  началом  и  которое  именно  единотворит
собою  всю  триаду.  Прочитаем  главнейшие  определения
Дионисия  Ареопагита.
 «Итак,  очищаемые,  (по  моему  мнению,  должны  соделываться
совершенно  чистыми  и  чуждыми  всякой  разнообразной  примеси;
просвещаемые  должны  исполняться  Божественным  светом,  дабы
возвыситься  чистейшими  очами  ума  до  созерцательного  состоя¬
ния  и  силы;  наконец,  совершенствуемые,  возвышаясь  над  не¬
совершенным,  должны  соделываться  участниками  в  усовер-
шающем  познании  созерцаемых  тайн.  А  очищающие,  так  как
совершенно  чистые,  должны  уделять  другим  от  собственной
чистоты;  просвещающие,  как  тончайшие  умы,  способные  при¬
нимать  свет  и  сообщать  его,  и  совершенно  полные  священного
сияния,  должны  повсюду  обильно  изливать  свет  на  достойных
его;  наконец,  совершенствующие,  как  способнейшие  сообщать
совершенство,  должны  совершенствуемых  посвящать  в  священ¬
нейшее  познание  созерцаемых  тайн.  Таким  образом,  каждый
чин  Иерархии  по  мере  своих  сил  принимает  участие  в  делах  Бо¬
жественных,  совершая  благодатию  и  силою,  дарованною  от  Бога,
то,  что  находится  в  Божестве  естественно  и  что,  наконец,  открыто
для  того,  чтобы  умы  боголюбивые)  подражали  тому»  7
 7  О  небесной  иерархии  III,  §  3.

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
  	Γϋ  I  I  N  .  I
 243
 Относительно  того,  совпадает  или  нет  предложенная
нами  структура  умного  мира  со  структурой  Дионисия
Ареопагита,  могут  быть  споры.  Если  брать  большую  триа¬
ду  ангелов,  без  внутреннего  подразделения,  то  она,  не¬
сомненно,  совпадает  с  триадой:  идея,  материя,  вещь.
Как  увидим  ниже,  Серафимы,  Херувимы  и  Престолы  по¬
нимаются  у  Дионисия  Ареопагита  преимущественно  ин¬
теллигентно:  это  —  свет  и  даже  огонь.  Вторая  триада  уже
чисто  терминологически  говорит  о  силовых  и  материаль¬
ных  характеристиках.  Что  касается  третьей  триады,  то  по¬
нимание  ее  как  синтеза  обеих  первых  не  вызывает  никакого
сомнения.  Как  будто  несколько  иной  вид  имеет  внутри-
триадное  строение  умных  сил.  Здесь,  пожалуй,  образцом
является  триада:  единое  (одно),  идея  (смысл,  бытие),
становление.  Это  и  больше  соответствует  терминам  Диони¬
сия  Ареопагита  («очищение»,  «просвещение»,  «соверше¬
ние»).  Однако  смущаться  этим  расхождением  общетриад-
ной  и  внутритриадной  диалектики  отнюдь  не  стоит.  Дело
в  том,  что  обе  эти  образцовые  триады  (одна  —  идея,
материя  и  вещь,  другая  —  единое,  общее,  становление)
есть  в  сущности  одна  и  та  же  диалектическая  триада,
имеющая  только  разный  вид  в  зависимости  от  выдвиже¬
ния  разных  моментов.  Поэтому  единство  диалектической
системы  умных  сил  остается  вполне  соблюденным,  и  она  —
одна  и  та  же  и  в  предыдущем  изложении,  и  у  Дионисия
Ареопагита.
 Разработкой  системы  умного  мира  в  ее  подробностях
здесь  невозможно  заниматься.  Я  приведу  только  некоторые
весьма  малопопулярные  материалы  из  Дионисия  Ареопа¬
гита  с  целью  углубления  некоторых  сторон  вопроса.
 4. 	Символика  бесплотных  сил.  1.  Остановимся  прежде
всего  на  характеристике  первой  триады.
 «...Святое  наименование  (Серафимов,  по  мнению  знающих
еврейский  язык,  означает  или  пламенеющих,  или  горящих,  а
название  Херувимов  —  обилие  познания,  или  излияние  мудрости.
Итак,  справедливо  в  первую  из  небесных  Иерархий  посвящаются
Существа  высшие,  так  как  она  имеет  чин  высший  всех  —
особенно  потому,  что  к  ней,  как  к  ближайшей  к  Богу,  первона¬
чально  относятся  первые  Богоявления  и  освящения.  Горящими
же  Престолами  и  излиянием  мудрости  называются  небесные  Умы
потому,  что  имена  сии  выражают  Богоподобные  их  свойства.  Ибо
что  касается  до  наименования  Серафимов,  то  оное  ясно  пока¬
зывает  непрестанное  и  всегдашнее  их  стремление  к  Божествен-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Hi—. 	■  1
 244
 ному,  их  горячность  и  быстроту,  их  пылкую,  постоянную,  не¬
ослабную  и  неуклонную  стремительность,—  также  их  способ¬
ность  действительно  возводить  низших  в  горняя,  возбуждать  и
воспламенять  их  к  подобному  жару;  равно  как  означает  способ¬
ность,  опаляя  и  сожигая,  таким  образом  очищать  их,—  всегда
открытую,  неугасимую,  постоянно  одинаковую  светообразную  и
просвещающую  силу  их,  прогоняющую  и  уничтожающую  вся¬
кое  омрачение.  Наименование  же  Херувимов  означает  их  силу  —
знать  и  созерцать  Бога,  способность  принимать  высший  свет  и
созерцать  Божественное  благолепие  при  самом  первом  его  про¬
явлении,  мудрое  их  искусство  —  преподавать  и  сообщать  обильно
другим  дарованную  им  самим  мудрость.  Наконец,  наименование
высочайших  и  превыспренних  Престолов  означает  то,  что  они
совершенно  изъяты  от  всякой  низкой  привязанности  земной;  что
они,  постоянно  возвышаясь  над  всем  дольним,  премирно  стремят¬
ся  в  горняя  и  всеми  силами  неподвижно  и  твердо  прилеплены
к  Существу  истинно  Высочайшему,  принимая  Божественное  Его
внушение  во  всяком  бесстрастии  и  невещественности;  озна¬
чает  также  то,  что  они  носят  Бога  и  раболепно  выполняют  Бо¬
жественные)  Его  повеления»  8.
 В  этой  характеристике  примечательно  отождествление
Серафимов  с  пламенем  огненным,  Херувимов  —  с  излия¬
нием  мудрости  и  Престолов  —  с  премирным  носительством
этого  огня  и  этой  мудрости  (почему  Престолы  —  тоже
«горящие»).  Конечно,  огненная  природа  свойственна  анге¬
лам  вообще,  и  об  этом  придется  еще  говорить  ниже.  Но
первая  умная  триада  есть  по  преимуществу  умный  пла¬
меньт.  е.  умный  пламень  в  отношении  прочих  чинов,  равно
как  и  все  премирное  ангельское  чиноначалие  есть  умный
пламень  в  отношении  мира  и  мировых  сущностей.  Эта  ог¬
ненная  природа  ума  не  сразу  понятна.  Усвоить  ее,  однако,
совершенно  необходимо,  так  как  это  —  первый  шаг  к
конкретной  мифологии  всего  умного  мира.
 2. 	Отождествление  ума  со  светом  вполне  понятно.  Нач¬
нем  с  этого,  более  понятного.  Что  такое  свет?  Физический
свет  есть  условие  и  принцип  физического  осмысления  и
оформления.  Если  бы  не  было  света,  то  вещи  погрузились
бы  в  абсолютный  мрак  и  оказались  бы  неразличимыми.  Яс¬
но,  следовательно,  что  свет  в  физических  вещах  есть  прин¬
цип  их  видимого  оформления.  Но  что  такое  ум?  Ум  есть  то¬
же  принцип  осмысления  и  оформления,  но  только  принцип
более  широкий,  не  просто  физический.  Свет,  перенесенный
в  сферу  смысла,  и  есть  ум.  Итак,  ум  и  свет  —  одно  и  то  же.
 8  Там  же,  VII,  §  1.

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 	Г" 	Ί
 245
 Но  мы  уже  много  раз  видели,  как  диалектика  ума  не  может
кончиться  на  умных  оформлениях.  Оформленность  и  ос¬
мысленность  ума  требует,  как  мы  хорошо  знаем,  сверх
оформленности  и  сверх-осмысленности.  Переход  от  «ума»
к  «одному»,  или  «единому»,  т.  е.  переход  оформленного
единства  к  абсолютно  неразличимой  единичности,—  основ¬
ное  требование  диалектики.  Или  есть  абсолютная  единич¬
ность  —  тогда  все  есть.  Или  ее  нет,  тогда  все  превращается
в  абсолютно  дискретную  и  иррациональную  пыль  неиз¬
вестно  чего.  Ум  предполагает  сверх-умную  область,  кото¬
рая  уже  не  есть  ум,  но  порождает  самый  ум,  является  по¬
тенцией  самого  ума,  как  бы  смысловым  зарядом  ума  и
всего  вне-умного.  Если  ум  есть  свет,  то  сверх-сущий  ум
(а  он  есть  основа  самого  ума)  оказывается  источником
и  самого  света,  тем  сверх-оформлением  бытия,  из  которого
рождается  самый  свет.  Это  есть  огонь,  пламень  огненный.
В  то  время  как  свет  есть  смысл  и  форма,  нечто  устойчивое
и  определенное,  огонь  есть  нечто,  во-первых,  не  просто
смысловое;  он  —  нечто  бытийственное  и  субстанциальное
и  вовсе  не  просто  «идеальное»,  как  свет.  Во-вторых,  он
вмещает  в  себя  и  силу,  потенцию,  мощь  нарастающего  и
в  то  же  время  уничтожающегося  бытия.  Это  —  не  мертвое
и  стационарное  бытие.  Это  бытие,  действительно  как  бы
вспыхивающее  и  пламенеющее.  В  нем  —  вся  диалектика
первоединого  принципа,  ибо  первоединое  и  есть,  с  одной
стороны,  мир,  с  другой  —  все;  оно  все  порождает  из  себя
как  единственно  возможный  исходный  пункт  всего  бытия,
и  все  поглощает  в  себя,  охватывая  все  в  своей  абсолютной
единичности.  Синтезом  того  и  другого  в  недрах  первоеди¬
ного  является  становящаяся  потенция  первоединого,  этот
могучий  и  неистощимый  поток  и  напряженная  взрывность
всякого  и  всяческого  бытия.  Если  перевести  все  эти  диалек¬
тические  заключения  на  язык  физического  плана  (а  ми¬
фология  и  есть  материально-физическая  воплощенность
умного  символа),  то  мы  и  получим  категорию  Огня,  Пла¬
мени  9.
 После  этого  становится  совершенно  понятной  следую¬
щая  диалектическо-мифологическая  характеристика  ум¬
ного  огня  у  Дионисия  Ареопагита
 9  Однажды  я  уже  дал  диалектическо-мифологическую  формулу
огня,  и  в  частности  электричества  (не  механизированного,  но  естест
венного)  См  Античный  космос.  М.,  1927·

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г   I
 246
 «По  моему  мнению,  (вид  огня  указывает  на  Богоподобное
свойство  небесных  Умов.  Ибо  святые  Богословы  описывают
часто  Высочайшее  и  неизобразимое  Существо  под  видом  огня,
так  как  огонь  носит  в  себе  многие  и,  если  можно  сказать,  видимые
образы  Божественного  свойства.  Ибо  чувственный  огонь  нахо¬
дится,  так  сказать,  во  всем,  чрез  все  свободно  проходит,  ничем
не  удерживается;  он  ясен  и  вместе  сокровенен,  неизвестен  сам
по  себе,  если  не  будет  вещества,  над  которым  бы  он  оказал  свое
действие;  неуловим  и  невидим  сам  собой;  все  побеждает  и,  к  чему
бы  ни  прикоснулся,  над  всем  оказывает  свое  действие;  все  изме¬
няет  и  сообщается  всему,  что  к  нему  каким  бы  то  ни  было  образом
приближается;  животворною  своею  теплотою  все  возобновляет,
все  освещает  ясными  лучами;  неудержим,  неудобосмесим,  имеет
силу  отделять,  неизменяем,  стремится  вверх,  проницающ,  вы¬
ходит  на  поверхность  и  не  любит  быть  внизу;  всегда  движется,
самодвижен  и  движет  все;  имеет  силу  обымать,  но  сам  не  объем-
лется;  не  имеет  нужды  ни  в  чем  другом,  умножается  неприметно
и  во  всяком  удобном  для  него  веществе  показывает  свою  великую
силу;  деятелен,  силен,  всему  присущ  невидимо;  оставленный  в
небрежении,  кажется  несуществующим,  чрез  трение  же,  как  бы
чрез  некоторое  искание,  в  сродном  с  ним  веществе  внезапно
появляется  и  тотчас  опять  исчезает  и,  всему  обильно  сообщая
себя,  не  уменьшается.  Можно  найти  и  другие  многие  свойства
огня,  как  бы  в  чувственных  изображениях  показывающие  Бо¬
жественные  свойства.  Зная  сие,  Богомудрые  мужи  представляют
небесные  Существа  под  видом  огня,  показывая  тем  их  Богоподо-
бие  и  возможное  для  них)  подражание  Богу*  ,0.
 Ко  всему  этому  я  присоединил  бы  еще  аскетическо-
подвижническое  учение  о  сердечной  теплоте.  Как  известно,
по  этому  учению,  душевная  настроенность  и  субъективные
усилия,  развиваясь  в  процессе  молитвы,  доходят  до  сферы
умного  состояния,  где  как  бы  исчезает  все  душевное  и
субъективное  и  водворяется  ровный  свет  умного  бесстра¬
стия.  Однако  это  —  не  высшая  ступень.  Последний  «край
желаний»  —  сведение  ума  в  сердце,  которое  начинает  пла¬
менно  пульсировать,  будучи  осенено  волнами  Божествен¬
ной  благодати.  Подвижники  тоже  говорят  о  теплоте,  о
жаре,  об  огне,  об  умном  пламени.  И  то,  что  достигается
земным  человеком  очень  редко  и  в  результате  многолет¬
него  и  строжайшего  аскетизма,  то  —  дается  ангелам  не
только  без  всякого  труда  и  усилия,  но,  наоборот,  состав¬
ляет  самую  их  субстанциальную  природу,  то,  без  чего  они
не  могут  существовать.  Вот  почему  монашество  и  зовется
«ангельским  чином».
 10  О  небесной  иерархии  XV,  §  2,

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 	I 	■■ 	■ 	I
 247
 3. 	Из  символики  бесплотных  сил  упомяну  еще  один  фун¬
даментальный  факт,  это  —  наименование  их  небесными
силами.
 Думать,  что  это  есть  простая  метафора,—  противоре¬
чит  всему  духу  мифологии.  Как  уже  давно  мы  убедились,
тут  перед  нами  везде  symbola  realissima.  Наименование
«небесные  силы»  есть  вскрытие  глубинной  онтологической
символики  бытия.  Разумеется,  для  кого  бесплотные  силы
суть  не  больше  как  игрушечные  ангелочки,  какие-то  амур¬
чики  и  купидончики,  для  того  и  Небо  —  в  буквальном
смысле  с  овчинку.  Однако  духовное  мещанство  и  растле¬
ние  и  вся  эта  пошлая  философия  куриных  мозгов  не  может
служить  образцом  абсолютной  мифологии,  которой  я  здесь
занимаюсь.  Раз  миф  гласит  о  небесных  силах,  то  никак
иначе  и  нельзя  понимать  эти  небесные  силы  как  именно  в
виде  небесных  сил,  в  буквальном  смысле  небесных.  Но
что  же  это  могло  бы  значить?  Что  такое  Небо?  Нечего  и
говорить  о  том,  что  пошлый  нигилизм  астрономов  исклю¬
чает  всякое  Небо.  Вместо  Неба  мы  имеем  некую  огромную
и  черную  дыру  без  конца  и  края.  Это,  конечно,  продукт
больного  мозга.  Подобные  кошмарные  призраки  являются
в  случаях,  о  которых  я  тут  не  буду  распространяться  и
которые  изучаются  в  психопатологии.  Для  меня  критерием
лжи  подобных  привидений  является  уже  то  одно,  что  все
это  противоречит  непосредственному  чувственному  наблю¬
дению.  Никогда  я  не  поверю,  чтобы  Небо  не  было  синим
или  голубым  и  чтобы  форма  его  не  была  шарообразной.  Я
не  хочу  сказать,  что  чувственность  есть  последняя  истина.
Но  я  боюсь  стать  на  точку  зрения  абстрактной  метафизики,
на  которой  стоят  материалисты.  Материалисты  обещали
нам  стать  на  почву  чувственного  восприятия.  Но  когда
я  им  говорю:  тогда  признайте,  что  1)  существует  Небо,
что  2)  оно  —  голубое,  что  3)  оно  —  полушарие,—  то  под¬
нимается  гвалт:  никакого  Неба  нет,  ничего  голубого  в  нем
нет,  никакого  полушария  нет,  все  —  чистая  выдумка  и
субъективная  фантазия.  Вот  тебе  и  «чувственное  восприя¬
тие»!  Ясно,  что  тут  нас  обманывают;  никаких  прав  ни¬
какому  чувственному  восприятию  никто  и  не  собирался  да¬
вать,  а  только  под  прикрытием  этого  «чувственного  вос¬
приятия»  делается  что-то  совсем  другое,  совсем  не  «чувст¬
венное»  и  совсем  не  «воспринимательное».  Бог  с  ними!
Займемся  лучше  положительными  установками.
 Итак,  мифология  (да,  кажется,  всерьез  только  она  одна

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 248
 и  может  быть  тут  упомянута)  стоит  на  почве  реального
и  непосредственного  чувственного  восприятия.  Реальное
же  и  непосредственное  чувственное  восприятие  требует
признания  особой  сферы  бытия  —  Неба  с  очень  разнооб¬
разной  и  многосторонней  его  характеристикой  (между
прочим,  и  как  голубого,  и  как  куполообразного).  Кроме
того,  самое  обыкновенное  жизненное  восприятие  Неба
повелительно  заставляет  признать,  что  Небо,  как  и  все,
что  наверху,  что  выше,  что  возносится  вверх  да  еще  стоит
недостижимо  и  беспредельно,  обязательно  получает  и
соответствующую  квалификацию.  Небо  —  один  из  симво¬
лов  красоты,  возвышенного,  вечности,  чистоты.  Казалось
бы,  что  тут  такого  особенно  красивого  —  в  особенности
в  звездном  Небе.  Это  просто-напросто  черная  доска,  на
которой  рассыпаны  там  и  сям,  без  всякого  видимого  по¬
рядка,  какие-то  светлые  точки.  Подумаешь,—  красота!
Посмотреть  не  на  что.  А  тем  не  менее  Небо,  с  тех  пор  как
существуют  люди,  всегда  являлось  предметом  самых  бла¬
городных  чувств,  самых  возвышенных  стремлений,  самых
торжественных  и  чистых  настроений.  Это  нужно  быть
действительно  астрономом,  чтобы  не  восхищаться  Небом  и
не  испытывать  при  его  виде  духовного  освобождения  и
восхождения.  Разъедать  ведь  не  значит  понимать.  Если
моль  разъела  шубу,  это  не  значит,  что  она  ее  поняла.
А  мифолог  хочет  именно  понимать  Небо;  и  это  ему  вполне
доступно,  так  как  он  видит  то,  что  хотел  бы  понимать.
Итак,  Небо  есть  то,  что  реально  в  нем  видится,  и  то,  что
реально  и  непосредственно  в  нем  чувствуется.
 Но  мифология,  исходя  из  чувственного  восприятия,  от¬
нюдь  не  хочет  им  ограничиться.  Мифология  есть  еще  и  диа¬
лектика.  А  диалектика,  как  мы  знаем,  всегда  исходит  из  ка¬
кого-нибудь  опыта.  Опыт  абсолютной  мифологии  есть
абсолютный  же  опыт,  т.  е.  в  нем  не  пропадает  ни  один
момент  —  ни  чувственный,  ни  сверхчувственный.  Этот
абсолютный  опыт  и  завершается  порождением  абсолютно
диалектической  структуры.  Какова  же  диалектическая
структура  Неба  и,  следовательно,  небесных  сил?
 Небо  есть,  прежде  всего,  место  горнее  и  достойнейшее.
Оно  —  место  умное,  а  потом  уже  физическое.  Из  этого
вытекают  определенные  последствия.  Ум  есть  везде  ум.
И  кроме  того,  ум  есть  самосоотнесенность,  отнесение  себя
к  себе  же.  Если  перевести  это  на  язык  тела  и  материи
(а  мир  бесплотных  сил,  в  сравнении  с  бытием  высшим,  есть

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 	Г=5Т
 249
 нечто,  умно-телесное  и  умно-материальное),  то  мы  полу¬
чим  сразу  же  символический  образ  бытия  бесплотных
сил  —  шар,  сферу.  Бытие  самозамкнутое  и  самодовлею¬
щее,  возвращающееся  само  к  себе  и  равномерно  центриро¬
ванное  само  на  себя  есть  в  сфере  смысла  —  ум,  самосозна¬
ние,  а  в  сфере  материи  (пока  еще  только  идеальной)  —
шар.  Итак,  мир  бесплотных  сил  облегает  первоцентр
бытия  концентрическими  сферами,  расположенными  в
соответствии  с  иерархией  ангельских  чинов.
 Но  этот  общий  символ  требует  многих  пояснений,  так
как  здесь  перед  нами  не  просто  геометрический  образ,  но
умно-символическая  структура.  Прежде  всего,  надо  пом¬
нить,  что  все  умное  в  отношении  физического  есть  некий
бесконечный  предел,  к  которому  физическое,  сколько  бы  ни
приближалось,  никогда  не  может  приблизиться  так,  чтобы
расстояние  между  ними  равнялось  нулю.  Умный  предмет
есть  бесконечность,  бесконечно  большое  число.  Но  пред¬
ставим  себе  шар,  у  которого  радиус  бесконечно  велик.  Чем
больше  радиус,  тем  изгиб  окружности  круга  делается  все
меньше  и  меньше.  Когда  же  радиус  круга  делается  равным
бесконечности,  то  совершенно  ясно,  что  окружность  пре¬
вращается  в  прямую  линию.  Поэтому  мир  бесплотных  сил,
или  Небо,  есть  такой  шар,  который  имеет  окружностью
прямую  линию.  В  умном  мире  всякая  окружность  есть  пря¬
мая  линия,  и  всякая  прямая  линия,  если  ее  продолжать  до
бесконечности,  обязательно  сомкнется,  превратившись  в
кривую  и  потом  в  окружность  круга.  Далее,  проведем  в
данном  конечном  круге  два  радиуса  и  соединим  соответ¬
ствующие  точки  окружности  при  помощи  хорды.  Получит¬
ся  некий  треугольник.  Будем  теперь  увеличивать  эти  ра¬
диусы.  Сразу  ясно,  чем  будет  больше  радиус  круга,  тем
угол  между  двумя  радиусами,  проведенными  нами,  будет
все  меньше  и  меньше,  и  хорда,  являющаяся  тут  основа¬
нием  треугольника,  будет  все  меньше  и  меньше  3*  Теперь
возьмем  бесконечно  большой  радиус,  являющийся  высотой
данного  треугольника.  Ясно,  что  оба  радиуса,  бывшие  у
нас  двумя  сторонами  треугольника,  сольются  в  одну  ли¬
нию,  ибо  угол  между  ними  будет  равен  нулю,  а  основание
нашего  треугольника  (хорда)  тоже  превратится  в  нуль3*
Значит,  в  умном  мире,  на  Небе,  прямая  линия  равна  треу¬
гольнику  равнобедренному,  а  равнобедренный  треуголь¬
ник  равен  прямой  линии.  Далее,  прямая  линия,  продол¬
женная  в  бесконечность,  разрастается  все  больше  и  боль¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	fin 	I
 250
 ше  в  своей  длине;  наконец,  когда  она  станет  действи¬
тельно  бесконечно  большой,  она  вновь  вернется  в  эту  точ¬
ку,  от  которой  мы  ее  стали  проводить.  Другими  словами,
бесконечная  прямая  линия  есть  такая  прямая,  расстоя¬
ние  между  концами  которой  равно  нулю.  А  это  значит,
что  на  Небе  прямая  линия  равна  точке.  Наконец,  шар,
радиус  которого  бесконечно  велик  и  окружность  которого,
как  сказано,  превращается  в  прямую  линию,  составляет
вместе  со  своим  радиусом,  очевидно,  две  прямые,  пе¬
ресекающие  одна  другую  под  прямым  углом.  Другими  сло¬
вами,  шар  превращается  здесь  в  плоскость,  ибо  две
взаимопересекающиеся  прямые  определяют  собою  именно
не  тело,  но  плоскость.
 В  общем  итоге:  Небо,  небесное  место  и  умные  силы,
обитающие  в  нем,  имеют  такую  пространственную  струк¬
туру,  что  здесь  точка,  прямая  линия,  треугольник,  круг  и
шар  есть  одно  и  то  же.  Точка  есть  линия,  линия  есть  пло¬
скость,  и  плоскость  есть  тело.
 Где  центр  Неба?  Небо  —  шар.  Этот  шар  имеет  беско¬
нечно  большой  радиус.  К  бесконечности  нельзя  ничего
прибавить  такого,  что  сделало  бы  ее  еще  больше,  ибо  она
уже  охватывает  все.  Равным  образом,  ничего  нельзя  и  от¬
нять  от  бесконечности,  раз  она  —  именно  бесконечность.
Но  это  значит,  что  как  бы  мы  ни  укорачивали  радиус  не¬
бесного  шара,  т.  е.  какую  бы  точку  ни  брали  на  этом  ра¬
диусе,  она  будет  вполне  равноценна  самому  центру.  Дру¬
гими  словами,  центром  Неба  является  и  то,  что  посредине
его,  и  то,  что  вообще  внутри  его  и  даже  любая  точка  его
окружности.  Центр  небесного  свода  находится  решительно
везде,  и  любую  его  точку  необходимо  считать  центром.
Далее,  Небо,  как  живое,  должно  двигаться.  Но  двигается
оно  с  бесконечной  скоростью.  Что  значит  бесконечная
скорость?  Возьмем  какое-нибудь  тело.  Если  оно  двигается
с  бесконечной  скоростью,  это  значит,  что  оно  сразу  на¬
ходится  во  всех  точках  бесконечности.  Но  если  оно  сразу
находится  везде,  то  это  значит,  что  больше  ему  уже  не¬
куда  двигаться.  Как  только  оно  захочет  двигаться  дальше,
оказывается,  что  оно,  как  везде  присутствующее,  уже
давно  находилось  в  этом  новом  месте.  Но  раз  оно  никуда  не
может  двигаться,—  значит,  оно  покоится.  Итак,  Небо  на-
ходится  в  таком  движении,  которое  есть  в  то  же  время  и
абсолютный  покой.  В  Небе  движение  и  покой  есть  одно  и
то  же.  Далее,  что  можно  сказать  о  весе,  плотности  и  массе

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 	Πίίί— 	\
 251
 Неба?  Переход  этих  категорий  к  форме  бесконечности
делает  Небо  абсолютно  невесомым,  абсолютно  неплотным
и  абсолютно  тонким.  Но  интереснее  всего  делается  пробле¬
ма  света  и  цвета  в  отношении  небесных  умных  сил.
 Энергия,  исходящая  от  самого  Первоисточника  всякой
энергии,  есть,  конечно,  нераздробленная  целостность
Смысла.  Она  везде  ровно  и  одинаково  сияет,  не  встречая
никаких  для  себя  препятствий.  Этот  поток  энергий,  конеч¬
но,  может  быть  только  светом,  а  не  цветом.  Свет  и  есть  эта
цельная  нераздробленная  сила  смысла,  воспринятая
умными  очами.  Цвет  обязательно  предполагает  переход
света  в  какое-то  инобытие.  Это  —  свет  плюс  что-то  еще.
Цвет  есть  осложненный  свет,—  это,  надеюсь,  понятно
каждому  без  всяких  разъяснений.  Но  мир  бесплотных  сил
не  есть  просто  умные  Божественные  энергии.  Это  —
энергии  совсем  в  другом  смысле  —  тварные  энергии,  а  не
те,  которые  суть  сам  Бог.  Но  раз  это  —  энергии  тварные,
то  здесь  уже  не  может  идти  речь  о  чистом  и  беспримесном
свете.  Здесь  будет  такой  свет,  который  не  есть  абсолютная
бездна  и  полнота  смысла.  Этот  свет  —  уже  иерархичный,
уже  причастный  инобытию.  Спрашивается,  что  же  это  та¬
кое  конкретно?  Бесплотные  силы  не  есть  вещество  и  ма¬
терия,  они  —  чисто  смысловые,  хотя  и  инобытийные,
энергии.  Но  раз  это  есть  инобытие,  и  притом  инобытие
смысловое  же,  то  надо  понять  дифференции  света  внутри
его  же  самого.  Дифференциация  и,  следовательно,  конкре¬
тизация  света  не  может  здесь  получаться  от  привнесения
несветовых  различий,  ибо  тогда  мы  уже  покинули  бы  об¬
ласть  бесплотных  сил  и  перешли  бы  к  «плотному»  вещест¬
ву.  Но  световые  дифференции  внутри  света  же  есть,
очевидно,  не  что  иное,  как  разная  степень  света,  не  та  абсо¬
лютная  бездна  и  бесконечность  света,  о  степенях  и  вооб¬
ще  О  дифференциях  которой  не  может  быть  и  речи,
но  свет  в  его  внутреннем  инобытии  (т.  е.  разделении)  —
другими  словами,  в  его  убыли  и  сокращении.  Итак,  ангель¬
ский  мир  имеет  только  ахроматические  различия,  т.  е.  сам
по  себе  он  лишен  цветности  и  содержит  в  себе  только  явле¬
ния  светотени.
 4. 	Спрашивается:  почему  же  нам  Небо  кажется  только
полушарием,  а  не  сразу  всеми  геометрическими  элемента¬
ми,  движущимися  с  определенной  скоростью,  а  не  с  беско¬
нечной,  и  цветным,  а  не  бесцветным?  Решить  этот  вопрос
значит  войти  в  рассмотрение  не  только  того  участка  бы-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 252
 тия,  которое  называется  Землей,  но  еще  и  взять  эту  Землю
в  ее  специфическом  аспекте,  а  именно  в  аспекте  ее  тепереш¬
него,  греховного  состояния,  которое  принципиально  от¬
нюдь  не  является  для  нее  обязательным  и  необходимым
Полностью  входить  в  рассмотрение  этих  вопросов  сейчас
еще  не  время;  этому  будут  посвящены  особые  параграфы
нашего  исследования  в  дальнейшем.  Однако  кое-что  мож¬
но  сказать  уже  и  теперь.  Тем  более,  что  без  рассмотрения
этого  вопроса  предыдущее  изложение  неизбежно  оказа¬
лось  бы  слишком  отвлеченным.
 В  этой  области  прежде  всего  надо  иметь  в  виду  то,  что
все  решительно,  находимое  нами  в  диалектике  и  мифоло¬
гии  после  первичной  троичности,  есть  только  подножие,
престол,  вместилище  этой  троичности.  Четвертый  принцип
в  диалектике,  как  мы  уже  много  раз  убеждались,  есть
именно  принцип  факта,  субстанции,  тела,  носительствую-
щего  в  отношении  триединого  смысла.  Четвертый  принцип
есть  принцип  носителя,  носительства.  Таким  образом,  Со¬
фия,  будучи  как  бы  телом  Божиим,  есть  прежде  всего
престол  Божий,  храм  Божий,  вместилище,  носительница
Бога,  «приятелище  нестерпимого».  Переходя  в  инобытие,
мы  тем  более  переходим  к  таким  сферам  бытия,  которые
являются  в  своей  основной  функции  если  не  пределом,  то
подножием,  во  всяком  же  случае  —  тем  или  иным  вмести¬
лищем  бытия.
 «Царя  всех  поднимаем,  невидимо  копьеносимого  ан¬
гельскими  чинами».  Человек  —  также  вместилище  Бога
«Не  весте  ли,  яко  храм  Божий  есте»
 Итак,  небесный  мир  есть  прежде  всего  наилучшее  и  со¬
вершеннейшее  в  материи,  в  инобытии  носительство  Бога
Если  к  этому  прибавить,  что  небесный  мир  шарообразен,
то  мы  получаем  некое  сферическое  вместилище  Божества,
сферически  углубленный  храм  и  престол  Божий  Другими
словами,  небеса  суть  некая  Чаша,  вмещающая  в  себя
Божество  Божество  —  невместимо  ничем  и  никем.  Но  ведь
мы  —  в  царстве  инобытия  и  в  царстве  символов.  Эти  ино-
бытийные  символы  должны  нам  обеспечить  не  только
невместимость  Божества,  но  и  какую-то  его  вместимость
(иначе  абсолютно  невместимое  Божество  превратится  в
атеистическую  абстракцию)  Чаша  —  диалектически  не¬
обходимый  символ  вместимости  Божества,  понимаемого
на  этот  раз  конечно,  инобытийно  же,  а  не  в  своей
последней  абсолютной  сущности.  Недаром  и  античный

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 253
 платонизм  видел  в  Небе  —  чашу.  Недаром  и  христианская
литургия  пользуется  Чашей,  символизирующей  небеса,
полагая  в  эту  Чашу  земные  стихии,  долженствующие  прет¬
вориться  в  небесную  субстанцию.  Итак,  понятно,  почему
Небо  есть  Чаша.
 Однако  это  еще  не  все.  Земля,  на  которой  живет  сейчас
человек,  находится  в  отпадении  от  Неба,  хотя  уже  и  рай¬
ская  Земля  онтологически  совершенно  отлична  от  Неба.
Быть  же  в  отпадении  —  это  значит  не  видеть  небесных
мест  лицом  к  лицу,  но  созерцать  их  косвенно,  сквозь  толщу
тьмы  и  вещества.  Это  темная  Бездна  порою  совсем  закры¬
вает  небесные  лики.  «Бездна  последняя  грехов  обыде  мя,
и  исчезает  дух  мой...»  Светлая  Бездна  видна  уже  как  бы
сквозь  темное  и  кошмарное  марево;  искажены  и  затемнены
черты  ее  лика,  ослаблена  и  почти  погашена  ее  выразитель¬
ность.  Человек  видит  уже  не  Бога,  но  его  инобытийный
тварный  коррелят  —  Солнце,  не  Софию,  Премудрость  Бо-
жию  и  вместилище  Славы,  но  —  только  лишь  Небо,  не
воинства  небесные  и  умные,  бесплотные  силы,  но  —  Звез¬
ды;  и  т.  д.  и  т.  д.  Отсюда  —  все  особенности  наглядной
физиогномии  нашего  небесного  свода  и  его  наполнения.
 Во-первых,  на  Небо  мы  смотрим  с  Земли  так,  как  будто
бы  смотрели  со  стороны  Бога.  Это  и  должно  быть  так,
потому  что  земным  и  тварным  богом  (через  которого  мы
только  и  можем  существовать)  является  для  нас  Солнце.
Мы  смотрим  на  Небо  так,  что  между  им  и  нами  —  Солнце.
Мы,  следовательно,  смотрим  на  Небо  со  стороны  Бога.
Вполне  понятно,  что  оно  представляется  нам  опрокинутой
Чашей.  Не  потому  Небо  есть  Чаша,  что  это  так  кажется
нашему  субъективному  взору,  но  это  так  кажется  нам  по¬
тому,  что  Небо,  в  своей  внутренней  и  объективнейшей
сущности,  есть  не  что  иное,  как  именно  Чаша.
 Во-вторых,  объективной  природой  Неба  и  объективным
отпадением  Земли  от  Неба  объясняется  и  вся  цветность,
характерная  для  видимого  нами  небесного  свода.  Тут  мы
касаемся  очень  важной  области,  которой,  кажется,  не  ка¬
салась  еще  ни  одна  диалектическая  мысль  11  Это  —  диа¬
лектика  цвета.  Исходить  тут  нужно,  конечно,  из  абсолют¬
ного  безразличия  в  смысле  цветности,  т.  е.  из  категории
белого  цвета.  Белый  цвет  есть  в  сущности  просто  свет.
 11  Очень  ценные  мысли,  впервые  пролагающие  путь  для  диалекти¬
ки  в  этом  вопросе,  процитированы  мною  выше,  стр  4*

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	ГйТГГ 	liiTi
 254
 Им  сияет  несоздаиная,  первоначальная  мифическая  сущ¬
ность.  Мы  видели,  что  переход  световой  энергии  в  умное
инобытие  ведет  за  собою  внутрисветовую  дифференциа¬
цию,  т.  е.  явление  светотени.  Но  сейчас  мы  переходим  к
дифференциям  вне-световым.  Ведь  мы  поставили  вопрос  не
о  первоначальном  Небе,  или  Небе,  взятом  в  самом  себе,
не  об  умном  Небе,  где  обитают  небесные  чины.  Мы  задали
себе  вопрос:  каким  является  Небо,  если  смотреть  на  него
с  Земли,  и  притом  с  падшей  Земли,  земными  очами?  Эта
постановка  вопроса  меняет  всю  картину.  Мы  спрашиваем
здесь,  в  сущности,  о  том,  что  такое  Небо,  преломленное
сквозь  толщу  земного  вещества.  Мы  спрашиваем:  что  та¬
кое  Небо,  рассматриваемое  сквозь  пленку  инобытийной
материи?  Разумеется,  здесь  уже  не  будут  просто  внутри-
световые  различия,  т.  е.  светотень;  здесь  мы  должны  пе¬
рейти  к  какой-то  совершенно  новой  категории.  Эта  кате¬
гория  и  есть  цвет.
 Цвет  —  явление  вторичное  в  сравнении  со  светом.  Свет
существует  без  всякого  цвета,  в  то  время  как  цвет  есть
всегда  и  обязательно  свет  плюс  что-то  еще.  Это  что-то  и
есть  вне-световая  материя,  объединяясь  с  которой  свет
и  становится  цветом.  Материя  тут  —  не  просто  тьма,  ибо
принцип  тьмы  был  уже  нами  использован  до  материи  (и  мы
получали  при  этом  светотень);  принцип  тьмы  есть  все
еще  умный  принцип,  ибо  тьма  всегда  главным  образом
видится,  умными  или  физическими  глазами  видится.  Та
материя,  которая  участвует  в  произведении  цвета,  совсем
иная  материя.  Она  противостоит  смыслу  и  свету  как  ве¬
щество,  как  субстанция,  как  вещь  и  совокупность  вещей.
Она  потому  привносит  с  собой  новый  качественный  момент.
Здесь  свет  дробится,  так  сказать,  не  физически,  но  хими¬
чески,  но  для  этого  нужны  качественно  различные  ве¬
щества,  а  не  просто  одно  и  то  же  вещество  в  разных  фор¬
мах  и  размерах.  Цветность  —  там,  где  свет  борется  с  ве¬
щами  и  сам  как  бы  овеществляется.  Потому  цвет  всегда
насыщеннее  и  тяжелее  света,  вещественнее  и  более  чувст¬
вен.  В  светотени  глаз  все  еще  продолжает  только  смотреть;
в  восприятии  же  цвета  глаз  уже  осязает  вещи.  Цвет  —
принципиально  телесен,  т.  е.  трехмерен,  в  то  время  как
свет  —  плоскостей,  нерельефен,  немассивен.
 Можно  наметить  и  более  детально  диалектику  цвета.
Если  цвет  есть  форма  объединения  света  с  тяжелой  мате¬
рией,  то  тут  возможны  разные  формы.  Во-первых,  свет,

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 	Г 	Г' 	~ 	\
 255
 исходя  из  своего  первоисточника,  может  падать  на  это  ве¬
щество  и  материю,  на  эту  небесную  пустоту  и  не  прони¬
кать  сквозь  нее.  Падая  на  эту  телесную  пустоту,  он  уходит
в  нее,  в  глубину  ее  и  там  теряется,  никуда  не  выходя  в
другое  место  и  не  освобождаясь  от  этого  туманного  марева
пустоты.  Таков  именно  голубой  или  синий  цвет.  В  синем
цвете  есть  уходящая  и  уводящая  вдаль  энергия,  но  это  —
холодная  энергия;  она  ничего  не  дает  реального  и  сама
теряется  в  пустоте,  в  глубинах  пустоты.  С  другой  стороны,
свет  может  быть  рассматриваем  как  проходящий  и  про¬
шедший  сквозь  вещественную  пустоту  и  как  вышедший  из
нее  в  некоем  новом  виде.  Этот  цвет  должен  быть  таким
светом,  который  является  энергией  преодоления,  наступле¬
ния,  силового  напряжения.  Этот  цвет  сразу  выражает  и
свет  просто,  и  то,  что  тут  именно  наступление,  сила,  кото¬
рая  нечто,  некую  упорную  вещественную  среду,  может
преодолеть  и  осилить.  Это  красный  цвет  Если  синий  без¬
болезненно  уводит  вдаль,  то  красный  нервно  наступает
на  нас.  Наконец,  возможен  свет  и  не  как  уходящий  в
глубину  пустоты,  и  не  как  пронзающий  ее  насквозь  и  выхо¬
дящий  с  обратной  стороны.  Возможен  цвет  как  полная
нейтральность  в  отношении  этих  двух  направлений.  Цвет
тут  как  бы  уходит  и  туда  и  сюда,  т.  е.  и  от  нас,  и  к  нам,
но,  в  сущности,  это  и  не  то  и  не  другое;  он  как  бы  безболез¬
ненно  играется  у  водораздела  обоих  направлений.  Осталь¬
ные  цвета  можно  приблизить  к  этим  указанным  трем  ос¬
новным  цветам.
 Предложенная  диалектика  цвета  вполне  удовлетвори¬
тельно  намечает  возможности  для  объяснения  столь  стран¬
ного  явления,  как  цветность  видимого  Неба.  Становится
ясным,  и  притом  диалектически  ясным,  почему  Рай  —
зеленого  цвета.  Первозданный  Рай,  который  еще  не  выб¬
рал  ни  добра,  ни  зла,  должен  быть  обязательно  зеленого
цвета.  Понятно,  почему  Небо,  в  ясный  солнечный  день,—
голубого  или  синего  цвета:  это  освещенная  пустота,  в  бес¬
конечной  глубине  которой  лучи  света  теряются  и  зами¬
рают.  Понятно,  почему  при  восходе  солнца  части  Неба,
прилегающие  к  Солнцу,—  розовые  или  красные  (здесь  свет
видится  проходящим  сквозь  пленку  воздуха  над  горизон¬
том),  почему  противоположная  часть  Неба,  запад,—  го¬
лубой  или  темно-голубой  (освещаемая  пустота,  зримая
от  солнца)  и  почему,  наконец,  зенит  в  это  время  —  зеле¬
новатый  или  изумрудный  (ни  восток  и  ни  запад).  Ясно

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 _Гмш1
 256
 и  то,  почему  Ад  обязательно  должен  быть  красного  цвета.
Это  свет,  задавленный  и  погубленный  темнотой  вещества,
но  не  настолько  погубленный,  чтобы  не  существовать;  он
существует  как  вечная  активность  ущерба,  как  вечное  пре¬
одоление  того,  что  уже  не  может  быть  преодолено.  Так
я  объяснил  бы  мифологическо-символическую  природу
Рая,  Ада  и  видимого  Неба,  его  чашеобразность  (опро¬
кинутая  Чаша)  и  его  разнообразную  и  характерную  цвет¬
ность.
 5. 	Символика  бесплотных  сил  (продолжение).  До  сих
пор  мы  указали  в  применении  к  бесплотным  силам  на
символы  Огня,  Света  и  Неба,  причем  различили  Небо
внутреннее  и  внешнее  (воздержавшись  от  более  подроб¬
ного  анализа  Неба).  Пользуясь  материалами  Дионисия
Ареопагита,  можно  дать  еще  ряд  указаний  символико¬
мифологического  характера.
 1. 	Столь  же  ярко,  как  и  стадия  Света  или  Огня,  бро¬
сается  в  глаза  человеческая,  или  человекообразная,  фи¬
гура  бесплотных  сил.  Но  мифолого-диалектическую  де¬
дукцию  человеческого  тела  удобнее  будет  провести  впо¬
следствии,  когда  мы  перейдем  специально  к  мифологии
человека.  Тогда  в  подробностях  выяснится  и  то,  почему
ангельский  образ  есть  образ  человекоподобный.  Сейчас
же  да  будет  позволено  указать  лишь  на  ряд  частностей.
 Прежде  всего,  ангелам  свойственны  «внешние»  органы
чувств.  Это  и  понятно,  раз  тут  имеется  в  виду  человекооб¬
разная  фигура.  Но  интересно,  что,  поскольку  ангелы  от¬
носятся  не  к  физическому,  а  к  умному  миру,—  их  органы
чувств,  как  и  все  прочее,  должны  иметь  чисто  умное  же
значение.  Для  некоторого  пояснения  этого  факта  я  опять
сошлюсь  на  монашеский  опыт.  Этот  опыт  яснейшим  обра¬
зом  говорит,  что  существуют  не  только  физические  глаза,
уши,  осязание  и  т.  д.,  но  и  чисто  умные.  Ум  —  так  же
выразителен,  как  и  восприятия,  и  даже  бесконечно  более
выразителен,  чем  восприятия.  Существует  умное  зрение,
умный  слух,  умное  обоняние,  умное  осязание.  Я  приведу
только  единственный  пример  из  аскетической  литературы,
хотя  этих  примеров  можно  было  бы  привести  немало.
 «Кто  действие  (внешних  чувств  заменяет  внутренними:  зре¬
ние  —  устремлением  ума  к  зрению  света  животного,  слух  —
вниманием  душевным,  вкус  —  разумным  рассуждением,  обоня¬
ние—  умным  постижением  (ощущением,  чувством),  осяза¬

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 , 	Г—ίϊ·Ι
 257
 ние  —  бодренным  трезвением  сердечным  —  ют  Ангельскую  на
земле  проводит  жизнь;  для  людей  он  и  есть,  и  видится  челове¬
ком,  для  Ангелов  же  и  есть,  и)  понимается  Ангелом»  ,2.
 «Умным  зрением  (приемлем  свет  Божественный,  ведение  сок¬
ровенных  тайн  Божиих;  душевным  вниманием  восхождение  (воз¬
никновение)  в  сердце  помыслов  располагаем  с  разумом  (или
распоряжаемся  ими,  различая  хорошие  от  худых);  разумным
рассуждением,  как  вкусом,  распознаем  виды  разумений,  и  те,
которые  произрастают  из  горького  корня,  или  преобразуем
в  сладкую  для  души  пищу,  или  совсем  отбрасываем,  а  которые
от  былий  добрых  и  злачных  отраждаются,  те  приемлем,  пле-
няюще  всяк  разум  в  послушание  Христово  (2  Кор.  X,  5);  умным
постижением  обоняем  мысленное  миро  благодати  Духа,  испол¬
няясь  веселием  и  радованием  сердечным;  бодренным  трезвением
сердца  благоумно  ощущаем,  как  свыше  Дух  орошает  пламень
наших  добрых  вожделений  или  согревает  наши  силы,  охладев¬
шие  под  действием  хлада)  страстей»  13.
 Подобно  тому  как  Свет  и  Огонь  суть  реальнейшие
объекты  молящегося  подвижника  и  монаха,  подобно  этому
умное  зрение,  умное  осязание  и  т.  д.  есть  реальнейшие
акты  подвижнического  сознания.  Они  достигаются  в  ре¬
зультате  большого  монашеского  опыта,  но  это-то  как  раз
и  свидетельствует  о  том,  что  где-то  и  как-то  должна  быть
такая  категория  существ,  которая  имеет  эти  объекты  и
акты  без  всяких  усилий,  как  вечное  и  блаженное  самодов-
ление  и  беззаботность.  После  этого  нет  ничего  удивитель¬
ного  в  том,  что  Дионисий  Ареопагит  следующим  образом
перечисляет  символы,  относящиеся  к  «телесной»  природе
ангелов  (хотя  не  забудем:  в  ангелах  «тело»  и  «душа»
взаимопронизаны  до  последней  глубины  и  суть  одно  и
единственное  умное  обстояние).
 «Так,  можно  сказать,  что  (способность  зрения  означает  их
яснейшее  созерцание  Божественного  света  и  вместе  простое,
спокойное,  беспрепятственное,  быстрое,  чистое  и  бесстрастное
приятие  Божественного  озарения.
 Распознавательные  силы  обоняния  означают  способность
воспринимать,  сколько  возможно,  превышающее  ум  благоухание,
верно  различать  от  зловония  и  совершенно  избегать  его.
 Чувство  слуха  —  способность  участвовать  в  Божественном
вдохновении  и  разумно  принимать  оное.
 12  Никиты  Стифата  деятельные  главы,  сотница  1,  §  8  //  Доброто-
любие  в  русском  переводе.  М.,  1889.  Т.  V.
 15  Там  же,  §  9.
 §  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 258
 Вкус  —  насыщение  духовною  пищею  и  приятие  Божествен¬
ных  и  питательных  струй.
 Осязание  —  способность  верно  различать  полезное  и  вредное.
 Ресницы  и  брови  —  способность  охранять  Божественные  поз¬
нания.
 Цветущий  и  юношеский  возраст  —  всегда  цветущую  жиз¬
ненную  силу.
 Зубы  означают  способность  разделять  совершенную  прини¬
маемую  пищу;  ибо  каждое  духовное  существо,  приняв  простое
познание  от  существа  высшего  себя,  со  всем  тщанием  разделяет
оное  и  умножает,  передавая  существам  низшим  себя,  сообразно
с  их  приемлемостию.
 Плечи,  локти  и  руки  означают  силу  производить,  действо¬
вать  и  совершать.
 Сердце  есть  символ  жизни  Богоподобной,  которая  свою  жиз¬
ненную  силу  щедро  разделяет  с  тем,  что  вверено  ее  попечению.
 Далее,—  грудь  означает  неутомимую  силу,  которая  хранит
животворный  дар  в  лежащем  под  нею  сердце.
 Хребет  означает  то,  что  содержит  все  жизненные  силы.
 Ноги  —  движение,  быстроту  и  скорость  стремления  их  к  Бо¬
жественному.  Потому-то  Богословие  изображает  ноги  святых
существ  окриленными.  Ибо  крило  означает  быстрое  парение
•верх,  небесный  и  выспренний  полет,  который,  по  своему  стрем¬
лению  горе,  возвышается  над  всем  земным.  Легкость  крил  оз¬
начает  совершенное  отдаление  от  земного,  всецелое,  беспрепят¬
ственное  и  легкое  стремление  выспрь;  нагота  и  неимение  обуви  —
свободу  всегдашнюю,  ничем  неудержимую  готовность,  отдаление
от  всего  внешнего  и  возможное  уподобление  простоте)  существа
Божия»  м.
 2. 	Приведу  еще  примеры  символики  ангельской  одеж¬
ды  и  атрибутов.
 «Светлая  и  огнеподобная  (одежда,  как  я  думаю,  означает,
подобием  огня,  их  Богоподобие  и  силу  освещать,  сообразно  с  их
состоянием  на  небе,  где  обитает  свет,  который  духовно  сияет  и
сам  осиявается.  Священническая  одежда  означает  их  близость
к  Божественным  и  таинственным  видениям  и  посвящение  жизни
Богу.
 Поясы  означают  их  способность  охранять  в  себе  плодотвор¬
ные  силы  и  сосредоточение  их  действования  в  одной  цели,  ут¬
вержденного  навсегда  в  одинаковом  состоянии,  как)  в  правиль¬
ном  круге»  ,5.
 «Жезлы  означают  <их  царское  и  владычественное  достоинст¬
во  и  прямое  всего  исполнение.
 14  О  небесной  иерархии  XV,  §  3.
 '3  Там  же,  XV,  §  4.

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 259
 Копья  и  секира  означают  силу  отделять  то,  что  им  не  свойст¬
венно,  остроту,  деятельность  и  действие  различительных  сил.
 Орудия  геометрические  и  художнические  —  способность  ос¬
новывать,  созидать  и  совершать  и  вообще  все,  что  относится  к
действию  возведения  к  Богу  и  обращения  существ  низших.
 Иногда  же  орудия,  с  которыми  изображаются  святые  Ангелы,
служат  символами  судов  Божиих  о  нас  (Числ.  XXII,  23;  2  Царств.
XXIV,  17;  Апок.  XX;  Амос.  VIII;  Захар.  III;  Иерем.  XXIV).  Одни
из  сих  орудий  означают  исправительное  наставление,  или  нака¬
зывающее  правосудие;  другие  —  освобождение  от  опасностей,
или  цель  наставлений,  или  восстановление  первого  блаженства,
или  умножение  других  даров,  малых  или  великих,  чувственных
или  духовных.  Словом,  проницательный  ум  не  усомнится  в  том,
что  видимое  употреблено,  собственно,  для)  означения  невиди¬
мого»  ,6.
 3. 	Своеобразную  мифолого-диалектическую  дедукцию
получают  в  применении  к  ангельскому  миру  символы  ветра
и  облаков.
 «То,  что  они  (называются  ветрами  (Дан.  VII,  2;  Псал.  XVII,
11,  CIII,  3),  означает  быстроту  их  деятельности,  которая  безоста¬
новочно  всюду  проникает,  их  способность  переноситься  сверху
вниз  и  снизу  вверх,  возводящую  низших  на  выспреннюю  высоту,  а
высших  побуждающую  к  сообщению  с  низшими  и  попечению  о
них.  Можно  также  сказать,  что  чрез  наименование  ветрами  озна¬
чается  Богоподобие  небесных  Умов;  ибо  и  ветр  имеет  в  себе  по¬
добие  и  образ  Божественного  действия  (как  я  довольно  показал
это  в  символическом  Богословии  при  таинственном  изъяснении
четырех  стихий),  по  своей  естественной  и  животворной  удободви-
жимости,  по  своему  быстрому,  ничем  неудержимому  стремлению
и  по  неизвестности  и  сокровенности  для  нас  начала  и  конца  его
движений.  Не  веси  бо,  сказано,  откуду  приходит  и  камо  идет
(Иоан.  III,  8).
 Далее,  Богословие  окружает  их  облаками,  означая  сим,  что
священные  Умы  непостижимым  образом  исполняются  таинствен¬
ным  светом,  принимают  в  себя  первоначальный  свет  без  тщес¬
лавия  и  обильно  передают  оный  существам  низшим,  сообразно
с  их  природою;  что  они  одарены  силою  раждать,  оживотворять,
возращать  и  совершать  по  образу  дождя  умственного,  который
обильными  каплями  возбуждает  к  животворному  рождению
недро,)  им  орошаемое»  17.
 Свое  значение  имеет  тут,  далее,  символ  меди,  янтаря  и
разноцветных  камней  и  их  цветов.
 16  Там  же,  XV,  §  5.
 17  Там  же,  XV,  §  6.
 9*

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 260
 («Если  же  Богословие  применяет  к  небесным  Существам  вид
меди  (например,  Иезек.  I,  7.  XL,  3;  Дан.  X,  6),  янтаря  (Иезек.  I,  5.
VIII,  2)  и  камней  разноцветных  (например,  Апок.  IV,  3),  то
янтарь,  как  нечто  златовидное  и  сребровидное,  означает  немер¬
цающий,  неистощимый,  неуменьшенный  и  неизменяемый  блеск,
как  в  золоте  и  в  серебре,  яркое,  световидное,  небесное  сияние.
 К  меди  же  должно  отнести  или  свойство  огня,  или  свойство
золота,  о  которых  мы  уже  говорили.
 Что  же  касается  до  различных  цветов  камней,  то  надобно
думать,  что  белый  цвет  изображает  светлость,  красный  —  пла¬
менность,  желтый  —  златовидность,  зеленый  —  юность  и  бод¬
рость;  словом,  в  каждом  виде  символических  образов  ты  найдешь
таинственное  изъяснение»)10.
 Я  приведу  еще  символы  животных.
 4. 	«И,  во-первых,  образ  льва  ((Апок.  IV,  7;  Иезек.  I,  10),
должно  думать,  означает  господственную,  крепкую,  непреодоли¬
мую  силу  и  посильное  уподобление  непостижимому  и  неизречен¬
ному  Богу  в  том,  что  они  таинственно  закрывают  духовные  стези
и  пути,  ведущие  при  Божественном  просвещении  к  Богу.
 Образ  вола  (Иезек.  I,  10)  означает  крепость,  бодрость  и  то,
что  делает  духовные  борозды  способными  к  принятию  небесных
и  плодоносных  дождей;  рога  же  означают  охранительную  и
непобедимую  силу.
 Далее,  образ  орла  (там  же)  означает  царское  достоинство,
выспренность,  скорость  летания,  зоркость,  бдительность,  быстро¬
ту  и  искусство  в  снискании  пищи,  укрепляющей  силы,  и,  наконец,
способность,  при  сильном  напряжении  зрения,  свободно,  прямо,
неуклонно  смотреть  на  полный  и  светоносный  луч,  истекающий  от
Божественного  света.
 Наконец,  образ  коней  означает  покорность  и  скорое  послуша¬
ние;  белые  (Захар.  VI,  3)  кони  означают  светлость  или,  лучше,
сродство  со  светом  Божественным;  вороные  (ст.  2)  —  тайны  не-
доведомые;  рыжие  (ст.  2)  —  пламенность  и  быструю  деятель¬
ность;  пестрые  (ст.  3)  —  черного  и  белого  цвета  —  силу,  посред¬
ством  которой  связываются  крайности  и  премудро  первое  соеди¬
няется  со  вторым,  второе  —  с  первым.
 Но  если  бы  мы  не  заботились  о  краткости  сочинения,  то  все
частные  свойства  и  все  части  телесного  устройства  показанных
животных  могли  бы  приличным  образом  применить  к  небесным
Силам,  принимая  подобие  не  в  точном  значении.  Так,  гневный  вид
их  могли  бы  применить  к  духовному  мужеству,  которого  крайняя
степень  есть  гнев,  вожделение  —  к  Божественной  любви  и,  корот¬
ко  сказать,  все  чувства  и  части  бессловесных  животных  —  к
невещественным  мыслям  небесных  Существ  и  простым  силам.  Но
 18  Там  же,  §  7

ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
  	/■——I
 261
 для  благоразумных  не  только  сие,  но  и  объяснение  одного  только
таинственного  образа  достаточно  для  того  чтобы  понять  пред
меты)  подобного  рода»  19
 5  Наконец,  интересны  еще  следующие  символы
 «Огненные  реки  ((Дан.  VII,  10)  означают  Божественные
истоки,  обильно  и  непрестанно  увлажняющие  оные  Существа
и  питающие  их  животворным  плодоносием.  Колесницы  (4  Царств
ΪΙ,  11  V!,  17)  означают  согласное  действование  равных.  Коле¬
са  же  (Иезек.  I,  16  X,  2),  окриленные,  неуклонно  и  прямо  движу¬
щиеся  вперед,  означают  силу  небесных  Существ  идти  в  деятель¬
ности  по  прямому  и  правильному  пути,  поколику  всякое  их  духов¬
ное  стремление  свыше  направляется  по  прямому  и  неуклонному
пути
 Можно  и  в  другом  таинственном  смысле  принять  изображе
ние  духовных  колес.  Им  дано  название,  как  говорит  Богослов,
гал,  гал  (Иезек.  X,  13),  что  на  еврейском  языке  означает  враще¬
ние  и  откровение  Огненным  и  Божественным  колесам  принад¬
лежит  вращение,  поколику  они  непрестанно  обращаются  вокруг
одного  и  того  же  блага;  откровения,  поколику  они  раскрывают
тайны,  возводят  низших  и  низводят  долу  высшее  освещение.
 Остается  нам  объяснить  радость  (Лук.  XV,  10)  небесных  Чи¬
нов.  Правда,  они  совершенно  чужды  нашего  страдательного
услаждения;  впрочем,  сорадуются,  как  говорит  Писание,  Богу  о
обретении  погибших,  по  своей  Богоподобной  тихой  радости,  по
своему  искреннейшему  удовольствию  при  попечении  Промысла
о  спасении  обращающихся  к  Богу  и  по  тем  неизъяснимым  востор¬
гам,  которые  весьма  часто  ощущали  Святые  мужи,  когда  свыше
нисходило  на  них)  Божественное  озарение»  2  .
 6  На  этом  я  и  закончу  характеристику  бесплотных  сил,
которая,  несмотря  на  свою  краткость,  дает  по-моему,  со¬
вершенно  определенный  метод  построения  всей  ангелоло-
гии  и  вносит  внутренний  порядок  и  логику  в  область,
которая  не  одними  невеждами  считается  темной  и  запутан¬
ной.  Для  изображения  ангельского  мира  не  хватает  здесь
главным  образом  учения  о  падших  ангелах,  т.  е.  о  сатане.
Но  и  этот  вопрос  я  считаю  более  удобным  рассматривать
впоследствии,  когда  выяснится  перед  нами  вообще  вся
диалектическая  картина  грехопадения.  Правда,  уже  и  сей¬
час  ясно,  что  ангел  может  отпасть  только  раз  навсегда,
на  всю  вечность.  И  это  потому,  что  он  —  умная  сила.  Че¬
ловек,  например,  который  не  только  умен,  но  и  физичен,
 ιβ  Таи  же,  $  8.
2β  Там  же,  §  9.

А  Ф  ЛОСЕВ
 -GSSSL-
 262
 может  очень  много  раз  падать  и  подниматься,  ибо  физи¬
ческое  тело  по  самой  своей  природе  есть  нечто  текучее  и  не¬
устойчивое.  Но  чистый  смысл  и  ум  не  может  °*  течь  и  быть
в  становлении.  Он  —  вне  протекания.  Поэтому  в  одно  вне¬
временное  мгновение  ангел  становится  или  ангелом  света
сразу  на  всю  вечность,  или  ангелом  тьмы  —  тоже  на  всю
вечность.  Это  простое  и  ясное  решение  вопроса  об  ангель¬
ском  грехопадении,  однако,  недостаточно  для  рассмотре¬
ния  всей  проблемы  сатанологии  в  целом.  Дело  в  том,  что
сатана  мыслится  еще  и  как  активный  участник  в  земной
судьбе  человека.  Сам  собой  поднимается  вопрос  о  том,
как  же  совместить  неподвижную  вечность  Ада  с  его  непре¬
рывным  участием  во  временном  становлении.  Впрочем,  это
не  есть  вопрос  только  об  одной  сатанологии.  В  сущности,
тот  же  вопрос  можно  поставить  и  об  ангелах  света:  как  они
могут  быть  вестниками  воли  Божией  и  вообще  выполнять
те  или  иные  пространственно-временные  функции,  если  са¬
ми  по  себе  они  суть  самодовлеющее  и  не  уходящее  в
тьму  становления  блаженство  вечности?  В  конце  концов,
это  есть,  может  быть,  вопрос  просто  о  взаимоотношении
Бога  и  мира,  ибо  Бог  мыслится  тоже  как  самодовлеющая
вечность:  как  же  вся  мифология  может  состоять  из  повест¬
вований  о  делах  Божиих,  о  мыслях  Божиих,  даже  о  чувст¬
вах,  гневе,  милости  и  т.  д.  Бога?  Все  эти  вопросы  удобнее
всего  поставить  после  изучения  системы  отпавшего  мира
целиком.  Мало  того.  Даже  и  проблема  Рая  и  первых  лю¬
дей,  прародителей,  Адама  и  Евы,  может  быть  целиком  вы¬
ражена  в  удобнейшей  форме  только  в  связи  с  мифологией
грехопадения.
 Поэтому,  хотя  логически  от  ангелов  надо  было  бы  пере¬
ходить  к  райскому  космосу,  а  потом  к  Адаму  и  Еве,  мы  на¬
рушим  этим  логический  порядок.  Большинство  различений
и  установок  понятны  нам  сейчас  только  в  их  греховном
состоянии,  т.  е.  в  том  их  виде,  который  в  науке  считается
вполне  нормальным  и  естественным  и  который  поэтому  и
наилучше  известен.  Мы  же,  изучивши  этот  «нормальный»
мир  и  этого  «нормального»  человека  в  их  естественной  ми-
фологичности,  сможем  легче  изучить  и  то  «нормальное»
и  «естественное»  состояние  мира  и  человека,  которое  уже
не  современная  наука,  т.  е.  один  из  видов  относительной
мифологии,  считает  таковым,  но  которое  является  нор¬
мальным  и  естественным  уже  с  точки  зрения  абсолютной
мифологии.

АБСОЛЮТНАЯ
 ДИАЛЕКТИКА-
 АБСОЛЮТНАЯ
 МИФОЛОГИЯ
 А
 Я

(Катего)рия  становится  на  место  перво-сущего.  А  она
не  может  не  стать  на  это  место,  так  как  все  категории  тож¬
дественны  с  перво-сущим.  Практически  это  сводится  к
тому,  что  все  категории  (в  нашем  случае  выведенные  пять)
должны  еще  раз  повториться  в  каждой  из  этих  категорий.
Однако  это  не  может  быть  простым  повторением  уже  полу¬
ченного  ряда,  т.  е.  повторением  его  пять  раз.  Это,  конечно,
ни  к  чему  не  привело  бы.  Все  дело  в  том,  что  здесь  каждый
раз  получаются  совершенно  новые  категории  в  зависимо¬
сти  от  особенностей  той  сферы,  в  которой  происходит  это
«повторение»  первого  ряда.  Тут-то  как  раз  и  становится
до  полной  наглядности  понятным,  что  такое  абсолютная
диалектика.  В  абсолютной  диалектике  каждая  мельчай¬
шая  категория  должна  играть  роль  первенствующей  кате¬
гории,  роль  первоединого,  из  которого  вытекают  все  про¬
чие  потенции.  Относительная  диалектика  как  раз  тем  и
страдает,  что  она  берет  только  некоторые  категории  в
качестве  основных,  остальные  же  оставляет  в  том  их  не¬
выразительном,  одномерном  виде,  в  котором  они  предстали
при  первом  прикосновении  диалектической  мысли.  Так,
например,  «диалектик»  берет  категорию  «объекта»  и  кате¬
горию  «субъекта».  Пусть  даже  он  и  вывел  их  одну  из  дру¬
гой  (что,  впрочем,  не  всякий  диалектик  умеет  делать).
Все-таки  этого  еще  мало.  Если  он  хочет  быть  действитель¬
но  конкретным,  он  должен  1)  объект  рассмотреть  как
субъект  и  2)  объект  рассмотреть  как  объект,  а  еще  лучше,
если,  кроме  того,  он  3)  субъект-объектное  тождество  рас¬
смотрит  как  объект  и  4)  субъект-объектное  тождество
рассмотрит  как  субъект.  Тогда  этот  диалектик  увидел  бы,
как  категория  «личности»,  а  вместе  с  тем  категория  «искус¬
ства»  и  «религии»  вытекают  с  полной  диалектической
необходимостью  (как  это  мы  видим  в  конце  Гегелевой

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 	Г=1
 265
 «Энциклопедии»),  и  никто  не  посмел  бы  тогда  считать  эти
категории  ложными  или  несущественными.  А  что  делает
эту  диалектику  истинной  и  существенной?  Именно  то,  что
здесь  категории  не  просто  выведены  одна  из  другой,  а  еще
и  рассмотрены  одна  в  свете  другой,  т.  е.  каждая  категория
повторяет  внутри  себя  весь  ряд,  в  котором  она  занимает
в  одномерной  диалектике  —  лишь  одно  из  многих  мест.  Это
и  есть  абсолютная  диалектика.
 Сделавши  теперь  ориентировку  в  достигнутой  нами
диалектической  стадии,  мы  теперь  сразу  же  видим,  что
мы  действительно  вступили  на  путь  абсолютной  диалекти¬
ки  и  что  мы  проработали  из  нее  первые  три  категории,  т.  е.
достигли  трехмерности.  Сначала  мы  дали  одномерную
диалектику  в  виде  дедукции  пяти  основных  категорий  (ко¬
торые  можно  представить  в  связи  с  теми  или  другими
намерениями  и  как  триаду,  и  как  тетрактиду).  Очевидно,
это  есть  та  диалектика,  где  основную  роль  играет  Одно,  так
как  наши  пять  категорий  ничего  иного  и  не  представляют
собою,  как  именно  диалектическую  эволюцию  этого  Од¬
ного.  Далее,  мы  перешли  к  интеллигенции.  Это  и  значит,
что  мы  поставили  здесь  в  центр  и  основу  уже  не  Одно,  а
Сущее,  вторую  категорию  из  одномерного  ряда.  Чистое
Одно  как  одно  —  порождает  из  себя  Бытие,  Сущее,  но  Бы¬
тие,  если  его,  это  самое  Бытие,  принять  за  Одно,  даст  в  ка¬
честве  второй  категории  уже,  очевидно,  не  просто  Бытие,
ибо  в  этом  случае  не  было  бы  и  никакого  диалектического
процесса.  Одно  даст  другое  бытие,  которое  будет  с  ним
соотноситься  так  же,  как  в  первом  ряду  Бытие  соотноси¬
лось  с  Одним.  Но  там  Одно  было  абсолютно  раскачест-
венно,  здесь  же  оно  заполнено  бытийственной  качествен¬
ностью.  Это  и  заставляет  нас  трактовать  новое  Бытие  уже
не  как  просто  Бытие,  но  как  Сознание,  как  Интеллигенцию.
Равным  образом  наш  третий  ряд,  или  трехмерная  диалек¬
тика,  очевидно,  построен  по  типу  третьей  категории  пер¬
вого  ряда,  Становления,  получая  общую  характеристику
как  Стремления,  или  Влечения.
 Тут  нам  становится  воочию  ясно,  чего  еще  не  хватает
нашей  диалектике,  чтобы  она  стала  абсолютной  (пока  в
пределах  полученных  пяти  категорий).  А  именно,  необхо¬
димо,  чтобы  полученная  третья  плоскость  Стремления
(Влечения)  перешла  еще  в  четвертую,  по  типу  перехода
Становления  в  Ставшее  (в  Факт,  Субстанцию),  т.  е.  чтобы
в  центре  всех  пяти  категорий  была  поставлена  четвертая

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 266
 категория;  и  необходимо,  чтобы  эта  четвертая  плоскость
перешла  еще  в  пятую,  по  типу  перехода  Ставшего  в  Сим¬
вол,  т.  е.  чтобы  в  центре  всех  пяти  категорий  была  постав-
лена  пятая  категория.  Это  и  приведет  нас  к  желанному
концу,  к  построению  абсолютной  диалектики  Субстан¬
ции.
 11. 	Две  последние  плоскости,  завершающие  абсолют¬
ную  диалектику  (персонализм  и  ономатизм).  1.  Начнем  с
первой  плоскости.  В  чем  ее  центральный  и  основной  смысл?
Интеллигенция,  т.  е.  чистый  ум  и  абсолютное  самосозна¬
ние,  перешла  у  нас  в  некое  новое  становление,  где  ум  по¬
грузился  в  стихию  Стремления.  В  дальнейшем  диалектика
требует  противоположения  этой  категории  еще  новой,  ко¬
торая  была  бы  ей  именно  противоположна.  Просто  Фак¬
том,  или  Субстанцией,  т.  е.  просто  Ставшим,  эта  категория,
конечно,  не  может  быть,  ибо  тут  мы  вернулись  бы  к  первой,
одномерной,  диалектике  и  игнорировали  бы  все  наши  до¬
стижения  в  двухмерной  и  в  трехмерной  диалектике.  Надо
подыскать  такое  Ставшее  —  такой  Факт,—  которое  бы
вместило  в  себя  и  чистый  Ум,  и  чистое  Стремление,  которое
было  бы  сразу  и  Телом  и  Живым  Существом,  и  Понима¬
нием  и  Словом.  Я  думаю,  что  это  есть,  вообще  говоря,  ка¬
тегория  Личности,  получающая  разный  вид  в  зависимости
от  преломления  в  разных  категориях  ряда.
 В  прямом  и  чистом  виде  эта  категория  относится  к  чет¬
вертому  началу.  Вспомним  предыдущие  формы  этого  чет¬
вертого  начала.  Сначала,  в  наиболее  абстрактной  и
формальной  плоскости,  мы  имели  просто  Ставшее.  Когда
это  Ставшее  мы  стали  мыслить  как  носителя  Ума,  абсо¬
лютной  интеллигенции,  мы  уже  не  могли  продолжать
называть  его  Ставшим  просто.  Оно  предстало  перед  нами
как  Тело.  Далее,  это  Тело  наполнилось  еще  более  глубоким
содержанием:  оно  стало  мыслиться  как  рождающее  или
рождаемое.  Другими  словами,  оно  превратилось  уже
в  Живое  Существо.  Теперь  же,  наконец,  оказывается,  что
это  Живое  Существо  берется  с  точки  зрения  законченно¬
сти  и  определенности  всех  своих  жизненных  устремлений.
Оказывается,  что  его  ум  и  его  стремления  даны  не  просто
сами  по  себе,  но  в  своей  полной  определенности,  завер¬
шенности,  ставшести.  Это  значит,  что  Живое  Существо
берется  во  всем  своем  историческом  развитии,  со  всеми
своими  судьбами,  которые  только  ему  свойственны.  Живое
Существо,  оказывается,  осуществило  здесь  свой  индиви¬

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА*-АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 	Γ^=Ί
 267
 дуальный  лик,  и  весь  его  ум,  вся  его  жизненная  энергия
дали  полную  картину  своего  собственного  существа.  По-
моему,  это  есть  то,  что  обычно  называется  Личностью
Личность  есть  конкретная  осуществленность  всего  вну¬
треннего,  всей,  какая  только  свойственна  данной  субстан¬
ции,  интеллигенции.  Однако  это  уже  четвертое  начало;
и  мы  еще  ничего  не  сказали  о  новой  модификации  первых
трех  начал.
 Первое  начало,  Одно,  Рождающее  и  Нерожденное,
в  аспекте  противопоставления  своему  инобытию,  т.  е.
в  аспекте  результата  этого  Рождения  и  Нерожденности,
даст  Власть.  Делать,  творить,  рождать  в  аспекте  личност¬
ном  и  завершительном  —  это  значит  быть  в  состоянии
делать,  творить  и  рождать,  быть  достаточно  могуществен¬
ным  и  властным  для  этого.  Но  это  есть  результат  и  ставшее
Ума,  что  тоже  —  Ум  сам  внутри  себя,  но  в  аспекте  завер¬
шенности  и  законченности.  Мне  кажется,  это  есть  Ведение
(или,  быть  может,  Вера,  если  ее  понимать  как  умное  Веде¬
ние).  Влечение  и  Стремление,  данные  в  аспекте  личност
ного  завершения,  есть  Любовь.  Однако  мы  уже  видели,
как  полезно  и  как  в  то  же  время  необходимо  рассматри¬
вать  первые  три  ипостаси,  с  одной  стороны,  и  четвертую  —
с  другой,  как  нечто  целое  и  неделимое.  Ведь  первые  три
начала  есть  не  только  чисто  смысловые  начала,  которые
реально  существуют  только  на  четвертом  начале,  т.  е.
когда  есть  соответствующий  Факт,  или  Субстанция,  кото¬
рая  их  осуществляет  и  реально,  телесно  носит  на  себе.
Что  же  даст  нам  Личность  (полученное  нами  в  этом  ряду
четвертое  начало),  как  именно  осуществится  и  носитель
Могущества,  Ведения  и  Любви?  Что  такое  эта  абсолют¬
ная  Личность,  которая  законченно  осуществит  и  реали¬
зует  и  Власть,  и  Ведение,  и  Любовь?  Что  такое  Власть
как  Личность,  Ведение  как  Личность,  Любовь  как  Лич¬
ность?  Что  такое  Власть  как  живой  организм  Личности,
Ведение  как  живое  существо  Личности,  Любовь  как  суб¬
станция  и  тело  Личности?  Тут  мы  подходим  к  великой
диалектической  тайне  христианского  учения  о  троичности,
которая  только  сейчас  начинает  немного  приоткрываться
для  нашего  изумленного  взора.  Рождающее  и  Власть
имущее,  Рождающее  и  Нерожденное,  Власть  как  Лич¬
ность  есть  Отец,  довлеющий  себе;  Рождающее  как  Лич¬
ность  есть  Отец,  н  Нерожденное  как  Личность  есть  Довле-
ние,  и  Нерожденное,  но  Рождающее  Власть  как  Личность

А.  Ф.  ЛОСЕВ
J^SL
 268
 есть  самодовлеющий  Отец.  Рожденное  как  Личность  есть
Сын,  и  Ведение  как  личностная  завершенность  есть
Мудрость  Пневма  и  Жизнь  как  Личность  есть  Дух,  и
Любовь  как  личная  завершенность  и  законченность  есть
Святость  Субстанциально-личностная  завершенность
Жизни  как  умного  ощущения  и  влечения  —  как  неисся¬
каемого  Стремления  и  Творчества  есть  Дух  Святой.  Дух
Святой  —  организм  Любви  и  Святости,  Любовь  и  Свя¬
тость  как  организм
 Наконец,  в  пятой  категории,  в  Символе,  который  уже
дошел  у  нас  в  предыдущей  диалектике  до  степени  Пони¬
мания  и  Слова,  (иное)  становится  в  этом  общеличност
ном  аспекте,  очевидно,  Словом  Личности,  Словом,  откры¬
вающим  сущность  Личности.  Такое  Слово,  которое  исхо¬
дит  от  живой  Личности,  очевидно,  есть  Имя,  а  это  имя,
открывающее  и  выражающее  вовне  и  довление  Власти,
и  Мудрость  Ведения  и  Святость  Любви,  есть  не  что  иное,
как  Добро,  Истина  и  Красота.  Добро,  Истина  и  Красота
есть  внешнее  выражение  Довления,  Мудрости  и  Свято¬
сти,  подобно  тому  как  эти  три  есть  внутренняя  осущест-
вленность  и  завершенность  тайных  внутритроичных  про¬
цессов  Власти,  Ведения  и  Любви
 Такова  эта  общая  плоскость  персонализма,  возни
кающая  под  главенством  четвертого  начала,  Ставшего,
получающего  здесь  форму  Личности.  Укажем,  что  полу¬
чается  на  второй  из  указанных  плоскостей,  т.  е.  там,  где
главенствует  не  четвертое,  а  пятое  начало,  не  Ставшее,
но  Символ  и  где  с  точки  зрения  этого  Символа  не  растраи¬
ваются  все  пять  основных  категорий  Прежде  всего  необ¬
ходимо  зафиксировать  общий  смысл  этой  новой  плоско¬
сти.  Если  Личность  соответствовала  Ставшему  и  была  как
бы  устойчивым,  остановившимся  бытием  Стремления,  то
с  Символом  мы,  очевидно,  переходим  еще  в  новое  ста¬
новление,  ибо  и  всякая  категория  противополагаясь
своему  инобытию,  синтезируется  с  нею  в  своем  становле¬
нии.  Тут  будет  становление  уже  самой  Личности,  не
просто,  конечно,  становление  как  таковое.  Однако  тут  мы
еще  не  перейдем  в  самое  инобытие  Личность  отождест¬
вится  с  этим  инобытием  в  своем  смысле,  умно;  и  потому
она  не  перейдет  в  свое  инобытие  как  Факт,  чтобы  там
заново  утвердиться  или,  быть  может,  рассыпаться,  но
будет  умным  же  становлением,  смысловой  энергией,  эма
нирующей  в  инобытие,  но  не  становящейся  самим  ино¬

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ

 269
 бытием.  Три  ипостаси,  выведенные  нами  раньше,  в  аспек¬
те  этого  чистого  «для  иного»,  станут  Силой,  Светом  и
Благодатью.  Четвертое  начало,  дошедшее  в  предыдущей
диалектике  до  степени  Личности,  превратится  здесь  в  та¬
кую  сферу,  которая  будет  местом  осуществления  и  ове¬
ществления  инобытийных  энергий  Личности.  Я  ее  назы¬
ваю  софийной  сферой,  а  основную  триаду  в  ее  воплоще¬
нии  на  Софии  я  мыслю  как  Царство,  Славу,  Церковь.
Наконец,  пятая  категория  в  свете  конструируемой  здесь
диалектики,  т.  е.  Символ  в  свете  Символа  же,  есть  Маги¬
ческое  Имя,  а  триадическое  разделение  в  нем  дает  Энер¬
гию  Спасения,  Эвхологическую  (откуда  —  молитва)  и
Мистериальную  (откуда  —  Таинство).
 12. 	Необходимые  и  основные  разъяснения.  Только
теперь  мы  пришли  к  некоторому  более  или  менее  осяза¬
тельному  концу  в  смысле  своего  первоначального  зада¬
ния  (получить  абсолютную  диалектику,  кончая  катего¬
рией  Магического  Имени),  и  только  теперь  мы  можем
ставить  реально  вопрос  о  том,  что  такое  абсолютная
мифология  и  как  она  получается  на  деле.  Но  и  полученный
нами  все-таки  порядочный  диалектический  материал  все
же  не  везде  одинаково  ясен;  и  не  вполне  ясны  общие  вы¬
воды,  которые  надо  сделать  для  нашей  теории  абсолютной
мифологии.  Все  это  заставляет  нас  еще  и  еще  пересматри¬
вать  этот  материал,  выделяя  то,  что  осталось  тут  в  тени,
и  стремясь  дать  по  возможности  цельную  и  единую,  а
также  простую  и  ясную  систему  диалектики.  Я  попросил
бы  при  дальнейших  разъяснениях  пользоваться  при¬
лагаемой  мною  тут  таблицей  **
 1. 	При  первом  взгляде  на  нашу  таблицу  мы  прежде
всего  обращаем  внимание  на  то,  что  по  горизонтальной
линии  сверху  мы  имеем  пять  основных  категорий  (Одно  —
«В-себе»,  Сущее  —  «Для-себя»,  Становление  —  «В-себе-
и-для-себя»,  Ставшее,  Субстанция  —  «Для-себя-и-для-
иного»  и  Выражение,  Символ  —  «Для-иного»),  по  верти¬
кальной  же  линии  слева  2*  —  только  три  категории:  Одно,
Сущее  и  Становление  3*.  Хотя  этот  факт  и  должен  быть  сам
собою  понятен  из  предыдущего  изложения,  но,  чтобы  не
было  никаких  неясностей,  разъясним  это  здесь  еще  раз.
Мы  хотели  построить  абсолютную  диалектику.  Абсолют¬
ная  диалектика  в  пределах  данного  ряда  категорий  есть
конструкция  всех  и  каждой  категории  из  этого  ряда  в  свете
всех  и  каждой,  т.  е.  повторение  всех  категорий  в  каждой

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 	Г.Г  -  I  1
 271
 из  них  еще  раз.  Поэтому  наша  таблица  должна  была  бы
иметь  пять  категорий  в  горизонтальном  расположении
и  пять  в  вертикальном,  чтобы  на  схождениях  линий  от
каждой  из  них  и  получались  искомые  сложные  катего¬
рии.  Почему  же  наша  таблица  содержит  в  вертикальном
направлении  только  первые  три  категории?  Тут  мы  долж¬
ны  вспомнить,  что  по  нашей  основной  диалектической
конструкции  три  первые  начала  резко  противостоят  чет-
вертому  началу.  Четвертое  начало  не  есть  сфера  чистого
смысла,  каковой  являются  первые  три  начала.  Четвертое
начало  есть  начало  осуществления,  реализации,  ове¬
ществления  смысла.  Таким  образом,  реально  существуют
эти  три  начала  не  сами  по  себе,  но  —  лишь  вместе  со
своей  осуществленностью,  вместе  со  своей  реализацией.
Равным  образом  пятая  категория  также  не  может  мыс¬
литься  единосущной  с  первыми  тремя.  Пятая  категория,
Выражение,  или  Символ,  уже  предполагает  первые  три
начала  и  только  определенным  образом  выявляет  их
вовне,  выносит  их  наружу.  Таким  образом,  первые  три
начала  являются  совершенно  своеобразными  категори¬
ями;  и  они  как  чисто  смысловые  могут  быть  противопо¬
ставляемы  решительно  каждой,  любой  категории  и  всем
категориям,  взятым  вместе.  Все  прочие  категории  есть  не
что  иное,  как  то  или  другое  усложнение  первых  трех,
их  разрисовка  и  углубление.  Первые  три  начала  в  аспекте
четвертого  суть  осуществленные  три  начала,  а  в  аспекте
пятого  суть  выраженные  три  начала.  Та  и  другая  моди¬
фикация,  как  видим,  нисколько  не  нарушает  ни  самого
количества  «три»,  ни  их  существенного  взаимоотноше¬
ния.  Вот  почему  необходимо  в  вертикальном  направлении
нашей  таблицы  говорить  именно  о  трех  ипостасях.  Это,
однако,  нисколько  не  мешает  тому,  чтобы  мы  рассматри¬
вали  как  только  три  ипостаси  сами  по  себе,  так  и  их  моди¬
фикации  в  направлении  четвертой  и  пятой  категории.
Наоборот,  это  различение  необходимо,  если  мы  вообще
хотим  получить  диалектическое  исследование;  и  потому
я  отвожу  этим  модификациям  вполне  определенное  место
в  своей  таблице,  но  только  место  это  не  по  вертикали,
но  —  параллельно  трем  первым  началам  в  каждом  отделе,
соответствующем  той  или  иной  горизонтальной  катего¬
рии.
 2. 	Далее  наш  взор  падает  на  самую  эту  первичную
триаду.  Мы  видим  теперь  воочию,  что  христианское  уче-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 272
 ние  о  троичности  Лиц  Божества  вовсе  не  есть  что-то  про-
тиво-разумное  и  не-логичное  и  какой-то  набор  бессмыс¬
ленных  слову  каковым  любят  его  изображать  лица,  неве¬
жественные  в  этом  вопросе.  Даже  не  «верующий»,  но
просто  честно  мыслящий  должен  сказать,  что  тут  содер¬
жится  самое  обыкновенное  диалектическое  учение,  самая
обыкновенная  диалектическая  триада,  какую  можно
найти  в  любой  диалектической  системе.  Правда,  и  честно
мыслящих,  и  диалектиков  достаточно  мало,  чтобы  учению
о  троичности  была  отдана  вся  дань  по  справедливости.
Мы  воочию  убеждаемся,  что  опять-таки  не  логика,  не
знание  и  не  наука  заставляют  людей  восставать  на  тро¬
ичность.  Наоборот,  если  бы  люди  рассуждали  диалекти¬
чески,  то  убедились  бы,  что  божество  только  и  может  быть
триединым,  не  иным.  Разумеется,  чтобы  вообще  утверж¬
дать  реальность  чего  бы  то  ни  было,  нужно  иметь  соответ¬
ствующее  ощущение  этого  предмета;  а  чтобы  иметь  ощу¬
щение,  надо  иметь  орган  ощущения.  И  это,  как  я  уже
много  раз  говорил,  есть  сфера  именно  не  логики  и  не  диа¬
лектики,  но  жизни.  Человек  ощущает  и  имеет  объект  для
ощущения  —  в  зависимости  от  того,  как  он  живет.  Одна
жизнь  предрасполагает  к  одним  ощущениям,  другая  —
к  другим.  Чтобы  воспринять  и  ощутить  Божество,  нужна
соответствующая  жизнь,  не  только  внутренняя,  но  и  внеш¬
няя.  Ощутить  Божество  тому,  кто  раньше  не  имел  этого
ощущения,—  значит  изменить  свою  жизнь;  и,  самое  глав¬
ное,  это  значит  измениться  физически,  ибо  какое  же  это
изменение  жизни  без  физического  ее  изменения?  Итак,
логика  триединства  имеет  под  собой  некоторый  вне-логи-
ческий  опыт,  который  нельзя  насадить  и  воспитать  ника¬
кой  логикой  и  который  равным  образом  нельзя  и  опро¬
вергнуть  никакой  наукой  и  диалектикой.  Но  допустим  на
одну  секунду,  что  Божество  существует,  допустим  хотя
бы  только  в  мысли,  хотя  бы  только  гипотетически,—  вы
обязаны  будете  применить  к  Нему  диалектические  схемыи
Вы  обязаны  будете  ответить  на  вопрос:  если  Бог  есть,  то
чем  Он  отличается  от  всего  прочего?  И  если  Он  чем-нибудь
отличается,  Он  есть  нечто.  А  если  Он  —  нечто,  то  это
нечто  имеет  определенную  границу  и  очертание,  и  т.  д.
и  т.  д.  Словом,  вся  диалектическая  схематика  неминуе¬
мым  образом  окажется  реальной  также  для  Божества,
и  вы  должны  будете  учить  в  первую  голову  о  триаде:  Одно,
Сущее  и  Становление.  Из  этого  видно,  какая  клевета

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА-АБСОЛЮТНАЯ  мифология
	 	Гняв!
 273
 и  какой  вековой  обман  существует  в  отношении  Средних
веков  и  христианского  вероучения.  Люди,  потерявшие
веру  в  Бога,  уверяют  нас,  что  ни  в  неоплатонизме,  ни  в
средневековом  богословии  и  философии  нет  ровно  никакой
логики  и  никакой  диалектики,  что  там  область  «тьмы
и  невежества»,  а  вот-де  изображение  Богоматери  в  виде
своих  возлюбленных  есть  действительно  возрождение
и  внутренне  прогнившее  духовное  мещанство,  и  слепота,
этот  жалкий  салонный  блуд  Вольтера  и  Дидро  есть  дей¬
ствительно  просвещение.  Но  явно  эта  преступная  клевета
рассчитана  на  полную  безмозглость  и  на  то,  что  люди
не  станут  проверять  подобных  утверждений  самостоя¬
тельным  изучением  данных  исторических  периодов.  Ко¬
нечно,  лучше  всего  запретить  изучение  антично-средне-
вековой  мысли,  чтобы  никто  не  имел  даже  и  возможности
выявить  тот  свет  ума  и  ту  диалектику,  которая  там  факти¬
чески  существовала.  Но  такое  запрещение  слишком  уж
явно  дискредитирует  само  себя  и  выявляет  свое  подлин¬
ное  лицо.  Итак,  в  учении  о  Триединстве  кроме  стихии
ощущений  (или,  как  говорят,  «веры»)  есть  еще  полнейшее
требование  мысли\  это  —  самая  обыкновенная  триада,
которая  существовала  у  всех  «верующих»  и  «неверую¬
щих»,  кто  только  занимался  диалектикой.
 3. 	Попробуем  теперь  войти  в  разъяснение  более  де¬
тальных  категорий.  Мы  получили  основную  диалектиче¬
скую  триаду,  которую  путем  дальнейших  усложнений
можно  было  бы  довести  до  какого  угодно  количества  кате¬
горий.  Но  мы  остановились  на  пентаде.  Рассмотрим,  в  чем
суть  диалектики,  которая  хочет  рассмотреть  каждую  из
пяти  категорий  в  свете  каждой  из  пяти  категорий.  Вот
мы  имеем  сферу  Смысла  (разработанную  нами  в  виде
первой  триады).  Эта  сфера  Смысла  была  порождением
первой  категории  —  Одного;  это  было  продвижение  в
сфере  Одного  и  средствами  Одного.  Что  же  получится,
если  мы  теперь  начнем  рассматривать  всю  полученную
сферу  Смысла  с  точки  зрения  второй  категории  —  Су¬
щего,  или  Бытия.  Я  утверждаю,  что  и  здесь  в  предло¬
женной  системе  дано  построение,  которое,  безусловно,
непререкаемо,  которое  обладает  самой  элементарной  диа¬
лектической  необходимостью  и  которое  не  признают
только  потому,  что  не  хотят  на  это  даже  обращать  вни¬
мания.
 Это  простейшее,  очевиднейшее,  примитивнейшее  по¬

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	Γι’ 	; 	1
 274
 строение  сводится  к  следующему.  Допустим,  что  мы  полу¬
чили  в  своей  диалектике  сферу  Смысла.  Допустим,  что
все  дистинкции,  которые  можно  было  здесь  произвести,
мы  произвели.  Допустим,  что  дальше  уже  ничего  не  оста¬
ется  такого,  что  было  бы  Смыслом.  Все  остальное  —
сфера  уже  вне-смысловая.  Что  же  получится?  К  какому
выводу  придет  диалектика,  захотевшая  производить
с  полученным  Смыслом  свои  дальнейшие  —  обычные  —
операции,  т.  е.  противоположения  и  отождествления?
Мы  должны  теперь  всю  сферу  Смысла  противопоставить
чему-то  иному  и  отождествить  с  ним.  Но  где  же  это
«иное»?  Мы  ведь  только  что  сказали,  что  нами  прорабо¬
тана  решительно  вся  сфера  Смысла,  что,  следовательно,
ровно  никакого  иного,  никакого  инобытия  уже  не  оста¬
ется.  Чему  же  теперь  противопоставлять  Смысл?  Раз  мы
условились,  что  нами  исчерпана  вся  сфера  Смысла,  то
ведь  все  остальное,  если  оно  есть,  конечно,  будет  уже  вне
Смысла.  Но  что  же  можно  сказать  о  том,  что  никакого
смысла  не  имеет  и  что—вне  всякого  Смысла?  Таким
образом,  само  собой  получается,  что  полученный  Смысл
не  с  нем  противопоставить,  кроме  как  с  самим  же  собою,
что  единственное  инобытие,  которое  тут  мыслимо,—  это
сам  же  Смысл  для  себя  же  самого.  Мы  должны  конструи¬
ровать  такой  Смысл,  который  был  бы  бытием  сам  для  себя.
Вспомним:  мы  ведь  как  раз  хотели  рассмотреть  все  кате¬
гории  под  углом  зрения  Бытия.  Но  что  такое  «все  катего¬
рии»?  Это  есть  вся  сфера  Смысла,  взятая  целиком.  Где
же  теперь  будет  это  Бытие  как  нечто  новое  в  этом  уже
новом  противопоставлении  всего  Смысла  своему  ино¬
бытию?  Это  и  будет,  очевидно,  самосознание,  а  «Бытие»,
которое  мы  условились  положить  здесь  в  центр  всего,
превратится  в  объект  самосознания,  или,  что  то  же,  в
субъект  самосознания.
 Теперь  я  спрошу:  где  тут  допущена  ошибка?  Скажйте:
где  в  этой  диалектике  допущен  такой  шаг  мысли,  который
бы  превращал  все  это  рассуждение  в  неправильное  или
фиктивное?  Никто  такой  ошибки  указать  не  сможет.  Тут
простое  дело:  раз  исчерпана  вся  сфера  Смысла,  то  даль¬
нейшее  противопоставление  есть  уже  противопоставление
Смысла  ему  же  самому,  самопротивопоставление  Смысла,
т.  е.  субъект-объектное  взаимоотношение,  т.  е.  само¬
сознание,  интеллигенция.  И  заметьте:  это  не  тот  вывод,
который  можно  было  бы  делать  и  можно  было  бы  не

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 	1и 	ЙД
 275
 делать.  Это  вывод,  который  нельзя  не  делать.  В  самом
деле,  диалектика  производит  свои  операции  путем  про¬
тивоположения,  т.  е.  путем  отрицания,  и  —  в  дальнейшем
отрицания  этого  отрицания,  т.  е.  утверждения.  Вот  полу¬
чена  вся  сфера  смысловых  установок,  вся  сфера  Смысла
целиком.  Можно  ли  не  противополагать  эту  сферу  ее  ино¬
бытию?  Можно  ли  не  отрицать  эту  сферу  и  в  дальнейшем
не  утверждать  ее  опять  снова?  Ведь  это  было  бы  равно¬
сильно  смерти  диалектики.  Это  значило  бы  закричать  на
диалектику:  «Молчи!»  —  и  топнуть  ногой.  Будем  ли  мы
это  делать?  Хотя  и  очень  много  существует  охотников
кричать  и  топать  ногами,  мы  за  этим  не  пойдем,  мы  пре¬
доставим  диалектике  совершать  свои  операции  и  даль¬
ше  —  даже  бесконечно,  если  это  потребуется.  Разве
может  кто-нибудь  положить  пределы  мышлению,  если  оно
само  себе  их  не  положит?  Итак,  философия  сферы  Смысла
противополагается  —  единственно  возможному  инобытию
(ибо  всякое  бытие  уже  исчерпано)  —  себе  самому.  А  это
и  значит,  что  Смысл  перестал  быть  смыслом  просто,  но
стал  Субъектом  и  Объектом.  Поэтому,  как  бы  ни  бесно¬
вались  материалисты,  желающие  свести  самосознание
и  вообще  сознание  на  безбожную  материю,—  все  это  есть
только  диалектическое  недомыслие  и  слепота  в  опреде¬
ленной  сфере  действительности.  Тут  мы  еще  и  еще  раз
убеждаемся,  что  отнюдь  не  логика  и  наука  приводят  мате¬
риалистов  к  отрицанию  сознания  и  души,  но  нечто  совсем
другое.  Материалисты  прекрасно  знают,  что  существует
и  сознание,  и  душа,  но  только  они  хотят  сознательно  уду¬
шить  сознание  и  душу.  Не  логика,  очевидно,  приводит
их  к  этому,  но  определенный  злобный  аффект  вопреки  вся¬
кой  логике  и  при  сознательном  игнорировании  всякой
логики.
 4. 	С  такой  же  диалектической  неумолимостью  выте¬
кают  и  все  прочие  выводы,  которые  сделаны  в  предыду¬
щем.  Мы  получили  сферу  чистого  самосознания  и  ума
Так  как  здесь  не  было  ровно  никаких  привнесений,  кото¬
рые  бы  делали  это  самосознание  частичным  и  несовер¬
шенным,  а  имеются  в  виду  только  голые  и  простые  кате¬
гории  субъекта  и  объекта,  то,  очевидно,  это  самосознание,
этот  ум  будет  абсолютным.  Мы  получили,  стало  быть,
сферу  чистого,  абсолютно  адекватного  самосознания  и
ума.  Что  же  дальше?  Если  мы  не  закричим  опять  на  диа¬
лектику  и  не  станем  производить  над  ней  внешнего  и

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γΐϋ 	т\
 276
 физического  насилия,  то  она  опять,  как  всегда,  поставит
все  тот  же  вопрос  о  противопоставлении  полученной  кате¬
гории  инобытию  и  о  синтезе  ее  с  этим  инобытием.  Полу¬
чено  чистое,  в  себе  адекватное  самосознание.  Противо¬
поставление,  очевидно,  должно  привести  к  становлению
этого  самосознания,  этого  субъект-объектного  тождества,
как  раньше  синтез  Одного  и  Сущего  мы  нашли  в  Станов¬
лении.  Но  заметим:  становление  интеллигенции  не  может
здесь  пониматься  как  внутри-интеллигентное  становление.
Внутри-интеллигентное  становление  даст  сферу  ощуще¬
ния.  Нет,  мы  берем  всю  интеллигенцию,  всю  сферу  само¬
сознания  целиком,  и  —  противопоставляем  ее  новому
инобытию,  совершенно  не  забывая  о  внутри-интеллигент-
ных  различиях.  Это,  конечно,  не  может  не  привести  к  новой
диалектической  категории,  которая  бы  наглядно  выявила
эту  становящуюся  вовне  интеллигенцию.  Но  что  такое
сознание,  которое  становится  во  внешней  сфере?  Это
такое  самосознание,  которое  вышло  из  своей  внутренней
замкнутости  и  направилось  в  свое  инобытие.  Что  такое
сознание,  которое  утверждает  себя  не  внутри  себя,  но  вне
себя,  и  так  как  это  инобытие  есть  становление,  то  —
утверждает  себя  в  становлении,  в  постоянном  возникно¬
вении?  Это  есть,  делаю  я  вывод,  Стремление,  или  Влече¬
ние  (вполне  определенная  разница  обеих  категорий  меня
здесь  не  интересует,  я  беру  их  пока  в  общем  виде),—
вывод,  который  опять-таки  совершенно  не  может  быть
оспариваем  диалектически.
 К  этому  необходимо  прибавить  еще  следующее.  Разли¬
чая  Ум  и  Стремление,  я  подхожу  вплотную  к  платонически-
патристической  психологии  и  резко  расхожусь  с  новоевро¬
пейской.  Античное  разделение  на  «ум»,  «тюмос»  и  «эпи-
тюмию»,  как  всегда,  отождествляют  с  разделением  на
«ум»,  «чувство»  и  «волю»,  забывая,  что  все  три  последние
сферы  помещаются  в  каждой  из  трех  античных.  Античное
разделение  есть  разделение  чисто  диалектическое,  завися¬
щее  от  полагания  ума  в  инобытии.  Поэтому  ум  в  моем  и
в  антично-средневековом  понимании  отнюдь  не  есть  одна
из  способностей  души  и  отнюдь  не  «помещается»  в  «душе»,
но  именно  «душа»  «помещается»  в  уме.  Ум  не  есть  отдель¬
ная  способность.  Это  духовное  средоточие,  превосходя¬
щее  самую  «душу».  «Душа»  есть  не  что  иное,  как  развер¬
тывание  «ума»,  переход  ее  в  инобытие.  То,  что  обычно
именуется  «душой»,  совпадает,  таким  образом,  у  меня

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА-АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 	I  1
 277
 именно  со  «стремлением».  «Ум»  и  «душа»  (стремление)
вовсе  не  находятся  на  одной  плоскости,  но  «ум»  выше
«души».  «Стремление»,  как  это  легко  заметить,  я  пони¬
маю,  следовательно,  опять-таки  не  как  одну  из  душевных
способностей.  Например,  «стремление»  в  моем  понимании
ничего  общего  не  имеет  с  «волей»  или  ее  моментами
(в  обычном  понимании  психологов).  Это  —  вообще
душевный  поток,  психическая  слитость,  неизменно  движу¬
щаяся  вперед,  то  неугомонное  и  вечно  напряженное  ало¬
гическое  становление,  которым  «душа»,  собственно,  и
отличается  от  «ума».
 Указанным  диалектическим  противостоянием  Ума  и
Стремления  тотчас  же  неумолимо  диктуется  и  еще  одна
интеллигентная  пара,  без  которой  никак  не  может  обой¬
тись  последовательная  диалектика  Ведь  антитеза  Ума
и  Стремления  есть  не  что  иное,  как  полное  повторение
в  интеллигентной  сфере  основной  антитезы  Бытия  и  Ста¬
новления.  Но  мы  хорошо  знаем,  что  в  диалектическом  ряду
Бытию  предшествует  Одно,  а  за  Становлением  следует
Ставшее.  Эти  категории,  конечно,  имеют  и  свои  интелли¬
гентные  аналогии.  Что  касается  внутри-интеллигентной
диалектики,  то  там  мы  уже  наметили  антитезу  Ума  и  Ощу¬
щения.  Но  сейчас  нас  интересует  то,  что  предшествует
всей  интеллигенции  и  что  последует  за  всей  интеллиген¬
цией  со  всеми  ее  внутри-интеллигентными  различиями
Когда  мы  противопоставляли  Смысл  его  инобытию,  т.  е.
ему  самому,  мы  сразу  же  получили  антитезу  Субъекта
и  Объекта.  Но,  подобно  тому  как  в  одномерной  диалектике
есть  бытие  и  небытие  и  есть  тождество  их,  которое  уже  не
может  быть  ни  бытием  просто,  ни  небытием  просто,  но
которое  должно  быть  уже  выше  самого  бытия  и  самого
небытия  и  даже  выше  их  антитезы,  т.  е.  чем-(то)  уже
абсолютно  неразличимым,  так  и  в  интеллигенции  Ум
и  Стремление  должны  так  отождествиться  между  собой,
чтобы  это  тождество  уже  не  было  просто  Умом  или  просто
Стремлением,  ибо  иначе  оно  и  не  будет  тождеством  Ума
и  Стремления.  Необходимо,  чтобы  это  интеллигентное
тождество  было  выше  самой  антитезы  Ума  и  Стремления,
даже  больше  того,  выше  самой  антитезы  Субъекта  и
Объекта,  т.  е.  было  бы  чем-то  совершенно  неотличным
в  смысле  Ума  и  Стремления,  или  Субъекта  и  Объекта,
чем-то  высшим  и  не  соизмеримым  с  этой  антитезой.  Такая
высшая  интеллигенция  или,  вернее,  сверх-интеллигентная

А.  Ф.ЛОСЕВ
 	Гш  ■  I
 278
 точка  абсолютной  интеллигентности  есть  Сердце,  тот
неисповедимый  и  неисчерпаемый  источник  всякой  интел¬
лигенции,  из  которого  проистекают  и  чистый  Ум,  и  чистое
Стремление  Это  —  Ум,  но  —  такой,  который  дан  вне
субъект-объектного  противостояния  и  есть  сплошное
сверх-логическое  протекание  и  Стремление.  И  это  есть
Стремление,  но  —  такое,  которое  не  выходит  наружу,  не
распределяется  вовне,  но  вращается  внутри  себя,  неиз¬
менно  истекая  из  себя  и  вновь  возвращаясь  в  себя  за  пре¬
делами  логических  и  субъект-объектных  расчленений.
Этот  умный  Экстаз,  конечно,  не  может  быть  понят  совре¬
менным  психологическим  и  философским  мещанством,
знающим  только  среднее,  тепловатое,  сероватое,  недале¬
кое  существование.  Понять  это  может  только  иная,  не
буржуазно-европейская,  возрожденская  и  просветитель¬
ская  культура,  хотя  это  и  есть  опять-таки  самое  прими¬
тивное  диалектическое  построение.  Добавлю,  что  как
в  Одном  мы  различали  Одно  как  бесконечную  апофати-
ческую  бездну  и  Одно  как  начало  ряда,  так  и  здесь  необ¬
ходимо  различать  Сердце  как  абсолютную  неохватную
сверх-интеллигентную  бездну,  которая  есть  такая  полнота
Света,  что  он  уже  теряет  всякие  границы  и  формы,  всякое
различение  и  расчленение  и,  таким  образом,  превраща¬
ется  в  некий  пресветлый  Мрак  и  —  Сердце  как  начало
интеллигентного  ряда,  как  полноту  умных  обстояний,  как
предел  умных  восхождений  и  исхождений.  Я  в  таблице
пометил  эту  категорию  просто  как  Сердце,  рассчитывая,
что  читатель  не  забудет  этого  расчленения,  как  и  вообще
не  забудет  наличия,  при  всей  диалектике,  абсолютно
апофатической  стихии,  незримо  управляющей  всем  диа¬
лектическим  построением.
 С  другой  стороны,  интеллигенция,  вылившаяся  в
Стремление,  требует  своего  завершения  и  снизу  (так  ска¬
зать).  Как  Становление  перешло  в  Ставшее,  так  и  Стрем¬
ление,  «Душа»,  должно  перейти  в  свое  Ставшее,  должно
остановиться,  должно  перейти  в  результат  этого  процесса
становления.  Я  утверждаю,  что  это  есть  сфера  Чувства.
И  тут  мною  руководит  опять-таки  самая  обыкновенная,
даже  не  диалектическая,  а  чисто  жизненная  установка.
Чем  мы  обычно  отличаем  чувство  от  ума?  Конечно,  тем,
что  в  чувстве  —  некое  движение,  некое  влечение,  которого
нет  в  уме:  ум  с  этой  точки  зрения  представляется  чем-то
статическим.  Другими  словами,  чувство  есть  синтез  ума

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 	rs=n
 279
 и  стремления.  А  чем  мы  обычно  отличаем  чувство  от  стрем¬
ления?  Только  тем,  что  стремление  идет  вперед,  вовне,  за
пределы  субъекта,  чувство  же  как  бы  стремится  в  самом
себе,  влечется  к  самому  же  себе,  внутри  себя  же  самого.
Другими  словами,  и  с  этой  стороны,  чувство  есть  диалек¬
тический  синтез  ума  и  стремления.  Чувство  стремится  как
стремление,  но—не  выходит  за  пределы  себя  самого  и
стремится  к  самому  себе,  как  и  чистый  ум  есть  прежде
всего  сознание  себя  самого,  самосознание.  Чувство  как  ум
направлено  на  само  себя,  имеет  объектом  само  себя,  но
как  стремление  оно  не  просто  адекватно  имеет  само  себя
своим  объектом,  но  еще  и  постоянно  влечется  к  себе,  это
влечение  есть  подвижное  обладание,  а  не  просто  статиче¬
ская  устремленность  на  себя.  Вот  почему  чувствовать  (или
т.  о.  любить)  что-нибудь  можно  только  тогда,  когда  этот
предмет  есть  как  бы  сам  субъект  или  его  интимная  часть.
Нельзя  любить  внешнее  себя.  Любить  что-нибудь  —  зна¬
чит  отождествлять  себя  с  этим  предметом  и  вращаться
вокруг  него  в  подвижном  покое  интеллигенции,  как  будто
бы  это  был  ты  сам.  Чувство,  таким  образом,  есть  развер¬
нутое  Сердце,  развернутый  Экстаз.  Раньше  это  тождество
субъекта  и  объекта  мы  имели  в  виде  одной  нерасчленен-
ной  точки  как  источника  всех  интеллигентных  энергий.
Теперь  имеем  эту  точку  в  ее  развитии  и  внутренней  струк¬
туре.  В  ней  уже  положены  все  возможные  различия,  т.  е.
положена  прежде  всего  определенная  внешняя  граница
и  положено  различие,  стремление  и  жизнь  внутри  этих
границ.  Чувство  есть  поэтому  круговращение  интелли¬
генции  уже  в  самой  себе,  подвижный  покой  ума  и  вле¬
чения,  данных  как  нераздельное,  но  развернутое  тож¬
дество.
 После  этого  уже  нетрудно  модифицировать  эту  общую
сферу  Чувства  по  трем  основным  ипостасям:  Власть,  Вёде-
ние  и  Любовь  —  с  такой  диалектической  очевидностью
вытекают  из  этой  модификации,  что  отпадает  всякая  на¬
добность  и  в  комментариях.  В  самом  деле,  какой  же  может
быть  предел  и  результат  для  стремящегося  источника
всей  интеллигенции,  как  не  Власть,  какой  предел  и  резуль¬
тат  для  стремящегося  Ума  —  как  не  Ведение,  и  для  стре¬
мящегося  Ощущения  —  как  не  Любовь?  Сердце  хочет  все
охватить,  Ум  хочет  все  понять,  Ощущение  хочет  все  усво¬
ить  себе  и  воспринять  на  себя.  Ведь  Чувство  есть,  сказали
мы,  граница  Стремления,  есть  как  бы  превращение  пря¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г=Л
 280
 мой  линии  Стремления  в  окружность,  как  бы  возврат
Стремления  на  себя,  как  бы  Стремление  в  аспекте  само-
довления.  Самодовлеющий  источник  интеллигенции  есть,
конечно,  Власть.  Самодовлеющий  источник  и  круговра¬
щательная  жизнь  Ума  есть,  конечно,  Ведение.  Самодов¬
леющий  источник  Ощущения  —  круговращение  жизни
в  Ощущении,  Ощущение  как  неизменно  влекущийся
к  самому  себе  субъект  и  объект  есть,  конечно,  Любовь.
Я  не  в  силах  подыскать  других  терминов,  которые  бы
с  большей  ясностью  и  определенностью  выражали  необ¬
ходимо  вырастающие  здесь,  абсолютно  диалектически
необходимо  вырастающие  тут  чисто  логические  катего¬
рии.
 Наконец,  также,  по-моему,  очевидны  и  внешне-выра-
жающие  энергии  этой  триады  Власти,  Ведения  и  Любви.
Что  такое  Власть,  проявленная  вовне?  Конечно,—  это
Сила.  Что  такое  Ведение,  проявленное  вовне,  направлен¬
ное  к  тому,  что  сообщится  всему  иному  и  осмыслит  его
своими  умными  глубинами?  Это  —  Свет.  А  что  такое  Лю¬
бовь,  проявленная  вовне?  Что  такое  Любовь,  которая  не
может  же  быть  просто  Силой  (для  этого  ей  не  нужно  было
бы  быть  влечением  к  себе)  и  которая  не  может  же  быть
просто  Ведением  и  знанием  (для  этого  ей  не  надо  было
бы  быть  вечным  стремлением  и  жизнью,  вечным  4*  иска¬
нием  и  нарождением,  вечным  круговращением  в  себе)?
Конечно,  Любовь  есть  и  Власть,  Сила,  и  Ведение,  Свет;
даже  больше  того,  она  —  синтез  и  слияние  Власти  и  Веде¬
ния,  Силы  и  Света.  Это  Власть,  которая  убеждает  Веде¬
ние  к  узрениям  и  которая  просвещает  и  это  Ведение,  и
узрение,  которая  действует  как  сила.  Но  тогда  и  внешнее
выражение,  инобытийное  излияние  Любви  должно  быть
синтезом  и  слиянием  Власти  и  Ведения,  Силы  и  Света.
Эта  внешняя  энергия  Любви  должна  властно  и  могущест¬
венно  насадить  вовне  ту  слиянность  с  самим  собою  и
с  объектом,  какая  есть  в  Ощущении,  Стремлении  и  Чув¬
стве;  она  должна  просветить  инобытие  так,  чтобы  это  ино¬
бытие  сразу  же  испытало  слияние  с  тем,  от  кого  исходит
Любовь.
 Эта  новая  сфера  должна  отличаться  от  простой  Силы
так,  как  Ощущение  отличается  от  Сердца,  как  Любовь
отличается  от  Власти.  Эта  новая  сфера  должна  быть
развернутой  Силой,  становящейся  Силой,  творческой
и  творящей  Силой.  Но  эта  новая  категория  должна  также

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 	Ι·ι  ■■■■"!
 281
 и  отличаться  от  простого  Ума,  переводя  его  в  Ощущение,
и  от  Ведения,  переводя  его  в  Любовь.  Другими  словами,
это  должна  быть  такая  творчески  становящаяся  Сила,
которая  бы  в  развернутом  виде  была  бы  и  внутренним
самоощущением  этой  Силы,  и  внутренним  любовным
субъект-объектным  слиянием.  Это  и  есть  Благодать,  ко¬
торая  является  1)  Силой,  2)  дающей  Свет  и  3)  внутрен-
но-ощущаемую  жизнь  слияния  с  этой  Силой  и  этим
Светом.
 5. 	Перехожу  к  модификации  общетриадического  Смыс¬
ла  на  Субстанцию.  Чем,  как  только  полным  отсутствием
диалектики,  можно  объяснить  это  упорное  непонимание
почти  всеми,  что  триада  реально  живет  и  существует
только  как  тетрактида?  Тут  виноваты  уже  не  одни  «неве¬
рующие»,  но  «верующие».  Софийное  начало  в  Боге  оспа¬
ривается  почти  всеми,  кроме  кучки  чудаков,  не  побояв¬
шихся  «четверить»  Троицу.  Что  тут  нет  ровно  никакого
четверения,  это  так  же  ясно,  как  и  то,  что  нет  никакого
дуализма  в  утверждении  антитезы  идеи  и  вещи.  Ведь  вся¬
кая  же  вещь  имеет  свою  идею;  и  всякая  идея,  если  мы  захо¬
тим  мыслить  ее  реально,  не  может  не  быть  в  то  же  время
и  вещью.  Тут  нет  ровно  никакого  дуализма;  наоборот,
только  тут  и  достигается  полный  монизм.  Точно  так  же
обстоит  дело  и  в  отношениях,  царящих  между  тремя  пер¬
выми  началами  и  четвертым.  Четвертое  начало  осущест¬
вляет  первые  три.  Это  не  есть  четверение,  ибо  четвертое
начало  само  по  себе  —  ничто,  начинающее  жить  только
как  носитель  первых  трех  начал.  «Верующих»  смущает
тут  отсутствие  в  патристике  специального  учения  о  Софии.
Однако  тут  полное  недоразумение.  Дело  в  том,  что  учение
о  трех  Лицах  Божества  сформулировано  в  догмате  так,
что  оно  решительно  захватывает  и  всю  софийную  сферу.
Достаточно  указать  хотя  бы  на  одно  то,  что  первое  Лицо
мыслится  рождающим,  второе  же  рожденным.  Тут  яснее
дня  выступает  софийная  характеристика,  ибо  понятие
«рождение»  отнюдь  не  есть  чисто  смысловое  понятие,  но
оно  предполагает  некую  вещественную,  телесную,  жиз¬
ненную  осуществленность  этого  смысла.  Учение,  которое
мы  находим  в  догмате,  сформулировано  слишком  суммар¬
но  и  цельно;  тут  сразу  дана  почти  без  всякого  расчленения
и  смысловая,  и  софийная,  и  даже  ономатическая  харак¬
теристика.  Потому  мы,  задавшись  целями  диалектиче¬
ского  анализа,  имеем  полное  право  находить  более  де-

А.  Ф  «ЛОСЕВ
JmhL
 282
 тальные  моменты,  входящие  в  эту  слишком  общую  фор¬
мулу.
 Так  или  иначе,  но  наличие  момента  субстанциально¬
сти  в  Боге  в  отличие  от  момента  чисто  смыслового  так  же
необходимо,  естественно  и  очевидно,  как  и  вообще  раз¬
деление  и  отождествление  и  всякой  вещи,  и  идеи.  Кто  отри¬
цает  софийность  в  Божестве,  тот  вообще  отрицает  боже¬
ство  как  субстанцию,  как  реальность;  и  тот  признает  в  Боге
наличие  только  идеально-мысленного  бытия,  без  всякого
осуществления  и  без  всякой  субстанциальной  самостоя¬
тельности.
 Но  стоит  признать  это  примитивное,  даже  не  диалек¬
тическое,  а,  я  бы  сказал,  чисто  житейское  утверждение,
как  сразу  же  возникает  необходимость  и  разделения  раз¬
личных  видов  этой  субстанциальности  и  софийности.
Прежде  всего,  в  одномерной  диалектике  мы  получаем  кате¬
горию  Ставшего,  или,  что  то  же,  Субстанции.  Ставшее
выводится  из  Становления  с  такой  же  элементарной  диа¬
лектической  необходимостью,  как  и  само  Становление  —
из  Бытия  и  Небытия.  Я  уже  много  раз  разъяснял  этот
вывод;  и,  кто  не  усвоил  его  раньше,  того  я  не  стану  убеж¬
дать  в  этом  здесь.  Но  интересно:  может  ли  эта  Субстан¬
ция  остаться  просто  Субстанцией,  если  мы  внесем  в  триаду
момент  интеллигенции?  Разумеется,  Субстанция  навсегда
останется  в  нашей  диалектике  Субстанцией.  Но  только  ли
Субстанцией?  Разумеется,  внесение  новых  моментов
в  Смысл  должно  сопровождаться  внесением  новых  момен¬
тов  и  в  то,  что  является  носителем  этого  Смысла.  Когда
Смысл  стал  у  нас  интеллигентным,  я  предложил  Субстан¬
цию  именовать  уже  не  просто  Субстанцией,  но  —  Телом.
Может  быть,  этот  термин  не  вполне  удобен.  Однако  совер¬
шенно  же  ясно  всякому,  что  раз  Смысл  превратился  у  нас,
например,  в  познание  или  ощущение,  то  носитель  этого
Смысла,  Субстанция,  его  осуществляющая,  должна  также
носить  на  себе  следы  этого  познания  и  ощущения.  Ясно,
что  это  будут  органы  познания  и  ощущения.  Поэтому  я  и
назвал  Субстанцию  данного  вида  Телом.  Равным  образом,
когда  Смысл  превратился  у  нас  в  Стремление  и  Влечение,
в  теплое  дыхание  жизни,  в  жизненный  поток  сознания
и  действия,  необходимо  придумать  такую  субстанциаль¬
ную  категорию,  которая  бы  выразила  осуществленность
этой  интеллигентно-жизненной  полноты  самосознания
и  самоощущения.  Можно  сказать,  подойдут  ли  сюда  пред¬

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
  1  ■  |'  ■  \
 283
 лагаемые  мною  термины  «Живое  Существо»  и,  в  дальней¬
шем,  «Личность»,  но  совершенно  ясен  весь  диалектиче¬
ский  смысл  этой  новой  субстанциальной  модификации.
Обыкновенно,  как  мне  кажется,  под  Личностью  и  пони¬
мают  как  раз  осуществленность  всего  внутреннего  само¬
чувствия  и  самосознания  субъекта.  Личность  не  есть  ни
Сердце,  ни  Ум,  ни  Стремление  и  Влечение;  ни  Чувство;
она  не  есть  ни  познание,  ни  чувство,  ни  воля,  ни  характер,
ни  темперамент,  ни  та  или  другая  частная  или  общая  осо¬
бенность  или  способность  жизни.  Она  есть  нечто  совсем
другое.  Она  именно  есть  осуществленность  всего  этого.
Личность,  «я»  есть  субстанциальная  осуществленность
и  реализация  и  познания,  и  чувства,  и  воли;  тот  их  совер¬
шенно  неразложимый  и  единичный  носитель,  который  не
есть  ни  одно  из  них,  но  который  сразу  воплощает  их  в  не¬
коем  нерушимом  идеальном  единстве.  Так  оно  и  получа¬
ется  в  моей  диалектической  системе.
 После  этого  уже  нетрудно  будет  понять,  почему  суб¬
станциальная  осуществленность  Троицы  в  смысле  лич¬
ностном  дает  Довление,  Мудрость  и  Святость.  Вспомним,
что  Троица  в  предыдущем  уже  доросла  у  нас  до  степени
Власти,  Ведения  и  Любви.  Личностный  момент,  как  момент
ставшести,  как  момент  субстанциальности,  должен  реали¬
зовать  Власть,  реализовать  Ведение,  реализовать  Любовь.
Что  значит,  что  власть  реализована,  что  она  не  только
энергетически,  идеально,  но  и  практически,  реально
существует  как  некая  субстанция?  Что  такое  Власть  как
субстанция?  Это  —  независимость,  свобода,  зависимость
только  от  себя,  самоудовлетворенность,  Довление.  Что
такое  Ведение,  реализованное,  осуществленное?  Что  такое
Ведение  как  субстанция,  субстанция  Ведения?  Я  не  на¬
хожу  более  подходящего  слова,  чем  Мудрость.  «Муд¬
рость»  —  по-гречески  «София».  Но  это  не  та  София,  кото¬
рую  мы  обычно  называем  софийной  стихией,  именуя  ее
греческим  термином.  Это  —  мудрость  именно  в  обычном
смысле  слова,  как  результат  Ведения,  как  то,  к  чему  ведет
знание  и  разумение.  Заметим,  что  и  в  патристике  термин
«мудрость»  относится  часто  ко  второму  Лицу  пресв.  Трои¬
цы,  а  не  к  тому  общему  достоянию  всех  Лиц,  как  это  пони¬
маем  мы,  употребляя  греческий  термин.  Но  еще  очевид¬
нее,  по-моему,  субстанциальный  аспект  Любви.  Любовь,
при  всей  своей  завершенности  и  самозамкнутости,  все  же
мыслится  как  процесс,  как  становление,  как  внутри-субъ-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 284
 ектное  состояние.  Необходим  его  объективно-личностный
коррелят.  Необходима  такая  модификация  Любви,  чтобы
она  оказалась  объективной  характеристикой  личности,
опять-таки  результатом  и  субстанцией  этого  процесса
Это  есть  Святость.  Святость  есть  субстанция  Любви,
объективный  результат  Любви.  Святость  есть  осущест¬
вленная,  овеществленная  Любовь.  Святость  есть  интелли¬
гентное,  умное  тело  Любви.  Истинно  любит  только  святой
И  истинно  любить  можно  только  святое.  Святость  и  есть
объективация  Любви,  подобно  тому  как  внутреннее  содер¬
жание  и  смысл  Любви  есть  Святость.
 Злобное  вырожденство,  не  способное  ни  на  любовь,
ни  на  святость,  смеется  и  издевается  над  этими  категори¬
ями.  Но,  несмотря  ни  на  что,  жизнь  вся  состоит  из  стремле¬
ния  к  Любви  и  Святости.  Можно  на  тысячу  ладов  пони¬
мать  Любовь  и  Святость,  вкладывая  в  эти  слова  какое
угодно  содержание.  Но  самые  категории  эти  нельзя  убить,
нельзя  выкинуть  из  человеческой  жизни  и,  значит,  из
мысли.  Думают,  что  диалектика  не  должна  заниматься
этими  категориями.  Я  же  думаю,  что,  если  диалектика
вообще  хочет  быть  жизненной,  она  должна  говорить  глав¬
ным  образом  о  подобных  категориях.  Наоборот,  как  отвле¬
ченны  и  жизненно  бесплодны  такие  категории,  как  «каче¬
ство»  и  «количество»,  и  как  мертв^  и  далека  от  жизни
диалектика,  которая  ограничивается  подобными  катего¬
риями!
 Выводимые  мною  на  основании  этого  категории  Не-
рожденности  (Довления),  Рожденности  и  Святости,  пре¬
вращающиеся  в  личностной  модификации  в  Отца,  Сына
и  Св.  Духа,  обладают  совершенно  неумолимой  логической
необходимостью,  как  бы  ни  злобствовали  те,  которым  не
доступен  ни  религиозный  опыт,  ни  диалектика.
 Как  мы  видели,  и  на  этом  не  кончается  диалектика
Субстанции.  До  сих  пор  мы  имели  ряд:  Субстанция,  Тело,
Живое  Существо,  Личность.  Их  последовательность  и  вос¬
ходящая  сложность  совершенно  понятны.  Субстанция
существует  сама  по  себе,  «в-себе»;  Тело  существует  уже
и  «для-себя»;  Живое  Существо  объединяет  вне-интелли-
гентную  отвлеченность  «в-себе»  с  интеллигенцией  «для-
себя»;  Личность  впервые  поднимает  вопрос  о  существо¬
вании  «для-иного».  Но  конечно,  Личность  не  есть  сущест¬
вование  только  «для-иного».  Личность  слишком  богата
своим  внутренним  содержанием;  она  слишком  субстан-

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА-АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
  1^—1
 285
 циальна,  чтобы  быть  чем-нибудь  «для-иного».  Чтобы  пре¬
вратиться  в  бытие  действительно  «для-иного»,  она  должна
лишиться  своей  абсолютной  реализации,  своего  абсолют¬
ного  субстанциализирования.  Она  должна  превратиться
только  в  одну  внешне-выражающую  энергию.  Ведь  в  энер¬
гии  происходят  те  же  самые  различия,  что  и  в  сущности;
но  только  это  уже  субстанциальные,  а  именно  энергий-
ные,  различия.  Есть  в  энергии  также  различие  и  между
чисто  смысловой  и  чисто  субстанциальной  сферой.  Энер¬
гия  может  выражать  вовне  (и,  следовательно,  насаждать)
смысл  субстанции  (тоже,  конечно,  триединый),  а  может
выражать  и  насаждать  саму  субстанцию.  Одна  энергия
действует  умно,  другая  субстанциально.  Мы  уже  видели,
что  дает  энергия  как  выразитель  чисто  смысловой  стихии
субстанции.  Это  было  —  Сила,  Свет  и  Благодать.  Попро¬
буем  теперь,  не  выходя  из  этой  общей  энергийно-выра-
жающей  стихии,  отличить  в  ней  чисто  субстанциальные
категории.  Это,  конечно,  ни  в  каком  случае  не  будет  зна¬
чить,  что  мы  субстанциализируем  саму  энергию.  Нисколь¬
ко  нет.  Это  будет  значить,  что  в  самой  энергии  мы  отличим
субстанциально  выражающие  моменты  от  умно  выражаю¬
щих.  Сила  —  во  что  она  превратится,  когда  мы  поймем  ее
как  вовне  выраженную  энергию,  но  такую,  которая  несет
с  собой  необходимость  субстанциального  осуществления
этой  Силы?  Это  будет,  разумеется,  не  просто  Сила,  но  —
реализованная  Сила,  вещественно  благоустроенная  Сила,
Сила,  где  сама  она  будет  только  принципом  осуществле¬
ния,  осуществление  же  даст  эту  Силу  в  ее  вещественной
разрисовке,  в  ее  материальной  соотнесенности,  в  ее  телес¬
но-оформленном  величии.  Это  —  Царство.  А  что  такое
субстанциальный  Свет?  Что  такое  световая  энергия,  если
ее  понимать  в  смысле  установки  во  всяком  инобытии  этого
Света,  в  смысле  личностного  усвоения  этого  Света  вся¬
кой  тварью?  Это  —  Слава,  или,  что  то  же,  Откровение.
Слава  и  есть  Свет  (библейское  понимание  именно  таково),
но  только  особенным  образом  проявленный  и  овещест¬
вленный  Свет.  Если  Слава  Божия  заполняет  храм  Соло¬
мона  таким  густым  облаком,  что  перестают  быть  види¬
мыми  все  находящиеся  в  нем,  или  если  архидиакон  Сте¬
фан  во  время  своих  мучений  видит  Славу  Божию  на  небе
тоже  в  виде  облака,  то  явно,  что  Слава  и  есть  не  что  иное,
как  Свет,  но  только  Свет  не  как  принцип  видения  и  види¬
мости,  не  как  общее  условие  осмысленности  всех  видимых

А  Ф  ЛОСЕВ
 	Г=
 286
 вещей,  но  как  некое  вещество,  как  субстанциализирован¬
ный  Свет,  как  некое  вещественное  носительство  Света.
Наконец,  субстанциальную  модификацию  благодати
я  вижу  в  Церкви.  Тут  такое  же  взаимоотношение,  как  и
между  Царством  и  Силой.  Царство  осуществляет  Силу,
Церковь  же  осуществляет  Благодать.  Слава  овеществляет
и  воплощает  световую  энергию,  Церковь  же  дает  благо¬
устроенную  обитель  Благодати.  Церковь  есть  Благодать,
данная  как  субстанция  и  тело.  Это  —  вещественное  содер¬
жание  Благодати,  Благодать  как  обитель  и  храм.  Это  —
престол  и  место  Благодати,  алтарь  ее,  жертвенник  ее,
соборный  организм  Благодати,  умный  космос  Благодати,
телесно  осуществленная  в  умной  сфере  субстанция  Бла¬
годати.  Можно  давать  здесь  очень  пространную  характе¬
ристику  Церкви.  Но  все  это  сведется  к  одной  краткой  диа¬
лектической  формуле,  зафиксированной  в  нашей  таблице.
Церковь  есть  субстанциально  выражающая  энергия  Бла¬
годати  (за  которой  в  восходящем  порядке  стоит  Святость,
Любовь,  Творчество,  Ощущение,  Становление,  или,  ко¬
роче  говоря,  Дух  Св.).
 Всю  эту  субстанциально-выразительную  сферу  три¬
единства  Царства,  Славы  и  Церкви  я  и  считаю  необходи¬
мым  именовать  софийной  сферой.  Софийная  выражен¬
ность  и  выразительность  окутывает  триединство  со  всех
сторон  и  является  умным  храмом  пресв.  Троицы  и  престо¬
лом  величия  Ее.  Царство  Небесное,  Слава  Божия  и  Цер¬
ковь  Небесная  есть  общее  софийное  Тело,  в  котором  в  бес¬
конечной  степени  полноты  воплотилась  и  осуществилась
вся  смысловая  стихия  Троицы.  И  это  есть  воплощенность
объективная,  т.  е.  не  только  существует  в  себе  или  для
себя,  но  она  есть  воплощенность  вообще,  т.  е.  также  и  для
всего  иного,  для  всего  инобытия.  По  этой  софийной  стихии
видно,  как  могло  бы  существовать  и  всякое  иное  бытие.
Это  есть  выражение  реальности  Божества  как  образец,
как  норма,  как  модель,  как  цель,  как  маяк  для  всякого
бытия,  которое,  исходя  из  тьмы  небытия,  хотело  бы  при¬
общиться  к  божественной  жизни  и  зажить  этой  божест¬
венной  жизнью.
 6. 	Наконец,  необходимо  сделать  пояснения  и  к  выра¬
зительной,  символической  стороне  диалектики.  В  своем
общем  принципе  она  также  содержит  нечто  чрезвычайно
простое  и  очевидное.  Что  смысл,  будучи  осуществлен
в  виде  некоей  субстанции,  уже  как-то  выходит  из  своей

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА-АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
  	ίί—
 287
 самозамкнутости  и  как-то  выражается  вовне  —  это  само
собою  понятно.  Вопрос  может  идти  только  о  том,  как  име¬
новать  эту  выразительную  сферу.  Но  сама  она  и  ее  диа¬
лектическая  необходимость  и  место  —  вне  всякого  сомне¬
ния.  Я  предложил  ряд:  Символ,  Понимание,  Слово,  Имя
и  Магическое  Имя.  Можно  спорить  об  этих  терминах.  Да,
они,  конечно,  являются,  в  сущности,  условными.  Но  ведь
совершенно  же  ясно,  например,  что  когда  мы  переходим
к  интеллигенции,  то  нельзя  ограничиться  просто  катего¬
рией  Символа.  Необходимо  тут,  чтобы  Символ  имел  интел¬
лигентное  же  содержание.  Интеллигенция  мыслится  на
первых  порах  пока  только  как  абсолютное  самосознание
и  абсолютная  самоданность.  Что  получится,  если  эту  абсо¬
лютную  самоданность  понимать  выразительно?  «Знать»
и  «понимать»  тем  и  отличаются  между  собою,  что  одно
относится  к  конструктивным,  чисто  смысловым  и  потому
отвлеченным  сферам,  другое  же  —  к  выразительным  и
как-нибудь  специально  проявленным.  В  современной  фило¬
софии  этот  термин  «понимание»  начинает  играть  большую
роль;  и  его  склонны  применять  как  раз  к  смыслу  не  отвле¬
ченному,  но  выраженному.  Равным  образом  есть  большие
основания  «в-себе-и-для-себя»  Символа,  т.  е.  становя¬
щееся  понимание,  именовать  Словом.  Слово  прежде  всего
и  есть  не  что  иное,  как  Понимание.  Но  Слово  есть  так  или
иначе  функционирующее  Понимание.  Надо  не  только  по-
пять  предмет;  надо  еще  и  активно  куда-то  направить  свое
понимание,  кому-то  его  сообщить  —  короче  говоря,  наде¬
лить  его  определенной  активностью,  чтобы  Понимание
стало  Словом.  Слово  есть  Понимание  в  действии,  подвиж¬
ное  Понимание,  Понимание  как  становление  и  стремле¬
ние.  Но  вот  это  стремление  обратилось  на  самого  себя,
и  становление  пришло  к  своему  результату.  Ум  и  Стрем¬
ление  синтезировались  в  Чувстве;  а  Субстанция  и  Тело
синтезировались  в  Личности.  Во  что  должно  превратиться
при  этих  условиях  Слово?  Что  такое  Слово,  если  его  пони¬
мать  личностно  и  относить  к  Личности?  Это,  конечно,  есть
Имя.  Имя  мы  ведь  тем  и  отличаем  от  Слова,  что  оно  мыс¬
лится  отнесенным  к  Личности.  Тут  не  может  быть  двух
ответов.  Несколько  большего  разъяснения  требует  послед¬
ний  этап  символической  диалектики.
 Чем  мы  занимались  сейчас?  Мы  занимались  тем,  что
в  недрах  каждой  из  пяти  основных  категорий  производили
диалектическое  членение  опять-таки  теми  же  пятью  спосо¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I· 	■ 	>
 288
 бами.  Мы  дошли  до  пятой  категории,  т.  е.  до  выразитель¬
ной  сферы.  В  этой  общей  сфере  Выражения  мы  должны
были  получить  свое  «в-себе»,  свое  «для-себя»  и  т.  д.  и  т.  д.
Это  мы  и  получили.  Остается  самый  последний  и,  может
быть,  менее  понятный  этап.  Именно,  необходимо  в  этой
общей  сфере  Выражения  установить  категорию  Выраже¬
ния  же.  Мы  нашли  «в-себе»  Выражения  —  Символ,  «для-
себя»  Выражения  —  Понимание,  «в-себе-и-для-себя»  Вы¬
ражения  —  Слово,  «для-себя-и-для-иного»  Выражения  —
Имя.  Что  же  такое  теперь  чистое  «для-иного»  в  Выраже¬
нии?  Что  такое  Символ,  если  в  нем  самом  произвести  моди¬
фикацию  с  точки  зрения  Символа?  Другими  словами,  что
такое  Символ  Символа,  Имя  Имени,  Энергия  Энергии?
Необходимо  серьезным  образом  вдуматься  в  эту  диалек¬
тическую  ступень.  Получить  Символ  Символа,  Имя  Имени
и  Энергию  Энергии  —  это  значит  заново  выразить  Сим¬
вол,  Имя  и  Энергию  так,  как  сам  Символ  выражал  Суб¬
станцию,  Имя  —  Личность  и  Энергия  —  всю  триадиче¬
скую  сферу.  Имя  выносит  Субстанцию  и  Личность  наружу,
активно  заставляет  признать  эту  Субстанцию  и  эту  Лич¬
ность,  что  она  именно  есть,  существует  и  не  вообще  сущест¬
вует,  но  и  есть  нечто,  нечто  вполне  определенное.  Если
теперь  само  Имя  как  бы  становится  Субстанцией,  а  ка-
кая-то  особенная  его  модификация  призвана  быть  его
энергией,  то  это  значит,  что  сейчас  идет  речь  о  повелитель¬
ном  признании  самого  Имени,  что  теперь  Имя  получает
такую  структуру,  где  вскроется  вся  его  сила  не  только
требовать  признания  бытия  Субстанции,  но  и  сила,  пове¬
лительно  требующая  установления  этой  Субстанции  во
всяком  инобытии.  Что  такое  было  Имя  в  нашем  преды¬
дущем  изложении?  Это  было  энергией  объективного  само-
осмысления  себя  Субстанции  как  некоей  Личности.  Тут
наличие  Имени  сводилось  к  тому,  что  Субстанция  изво¬
дила  из  себя  наружу  все  свои  личностные  глубины,  и  тем
самым  всякое  инобытие  должно  было  или  признавать,  что
Субстанция  —  это  есть  именно  данная  личностная  инди¬
видуальность,  или  совсем  отказаться  от  познания  Суб¬
станции.
 Совсем  другое  происходит  в  случае,  когда  мы  гово¬
рим  об  Имени  самого  Имени.  Здесь  как  бы  само  Имя
становится  Субстанцией,  д  другое  Имя  выражает  его
вовне,  делает  необходимым  его  признание  вовне.  Там
сила  Имени  оставалась  сама  в  себе;  она  только  была  из¬

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕ  КТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 	I 	■ 	■ 	I
 289
 вестным  выражением  Субстанции-Личности.  Здесь  же  эта
сила  ринулась  как  именно  сила  дальше;  и  она  выражает
здесь  не  просто  Субстанцию,  или  Личность,  как  таковую,
но  активно  насаждает  ее  в  инобытии.  Тут  инобытие  не
просто  стоит  перед  дилеммой  признания  Субстанции  за
определенную  личностную  индивидуальность  и  отказа
от  всякого  ее  утверждения,  но  эта  дилемма  получает  тут
совсем  другой  вид  и  смысл:  инобытие  должно  или  принять
эту  Субстанцию-Личность  на  себя,  т.  е.  подчиниться  ей,
или  —  смерть  и  гибель  самого  инобытия.  Вот  почему  эту
новую  модификацию  Имени  я  называю  Магическим  Име¬
немЗдесь  не  просто  изливаются  Субстанцией  наружу  и
вовне  ее  личностные  (и  всякие)  энергии,  но  эти  энергии
таковы,  что  в  своем  излиянии  они  не  могут  не  утверждать
вовне,  в  инобытии,  тех  или  других  (или  всех)  сторон  самой
Субстанции.
 В  триадическом  членении  этого  Магического  Имени
я  предлагаю  несколько  большую  детализацию,  чем  это
было  раньше.  А  именно,  раз  мы  отличаем  смысл  от  вещи
и  можем  говорить  о  1.  смысле  как  таковом,  в  его  чистоте,
 2. 	вещи  как  таковой,  в  ее  чистоте,  и  3.  их  синтезе,  т.  е.  об
осмысленной  вещи,  то,  переходя  в  сферу  выражения,  или
символа,  энергии,  мы  также  имеем  полное  право  говорить  о
1.  выражении  энергии  чистого  смысла,  2.  выражении
чистой  вещи,  или  субстанции,  и  3.  выражении,  символе
их  синтеза,  т.  е.  об  энергии  осмысленной  субстанции.  Это
разделение  можно  было  бы  свободно  провести  и  по  всем
прочим  рубрикам.  Но  я  не  стану  загромождать  свое  изло¬
жение  дедукцией  очень  большого  количества  категорий
и  решил  полностью  провести  это  деление  только  в  послед¬
ней  рубрике,  т.  е.  там,  где  идет  у  нас  речь  о  Символе  Сим¬
вола,  о  диалектике  пятой  категории  с  точки  зрения  пятой
же  категории.  До  сих  пор  нами  были  установлены  здесь
две  триады.  В  общевыразительной  стихии  Магического
Имени  мы  отметили  триаду  чисто  смысловую  (Сила,  Свет,
Благодать)  и  софийную  вещественную  (Царство,  Слава,
Церковь),  т.  е.  стихию  осмысленной  вещественности  в  этой
общей  сфере  выражения.  Теперь  и  остается  в  этой  же
общевыразительной  стихии  Магического  Имени  дополнить
до-выразительную  диалектику  умно-софийной  триадой
и  —  дать  как  энергийное  выражение  чистого  смыслового,
умного  ряда,  так  и  энергийное  выражение  двух  других
слоев  —  чисто  софийного  и  умно-софийного.
 10  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 290
 Сделаем  прежде  всего  добавление  во  вне-высказитель-
ном  ряду.  Там  мы  имели  до  сих  пор  чисто  смысловую,  или
умную,  сферу  Силы,  Света  и  Благодати  и  умно-софийную
сферу  Царства,  Славы  и  Церкви.  То,  что  хотим  добавить
мы  сейчас,  будет,  очевидно,  чем-то  средним  между  той  и
другой  триадой.  Что  может  быть  среднего  между  идеей
и  вещью  вообще?  Конечно,  что-то  такое,  что  от  идеи  возь¬
мет  ее  идеальность,  а  от  вещи  —  ее  вещественность.
Между  Силой  и  Царством  должно  быть  то,  что  идеально,
как  сама  Сила,  и  что  вещественно  и  изъявительно  выяви-
тельно,  как  само  Царство.  Это  я  называю  условно  Знаме¬
нием.  Термин  этот,  кажется,  не  вполне  удобен.  Но  я  беру
его  в  условном  значении,  которое  указывало  бы  на  то,  что
Сила  как-то  начинает  проявлять  себя  и  что  Царство  пред
тем,  как  возникнуть,  должно  быть  приуготовано  как  та
сфера,  где  проявится  Сила.  Свет  в  этом  чисто  софийном
явлении  представляется  мне  Иконой,  а  Благодать  —  Обря¬
дом.
 В  самом  деле,  нужно  ведь  взять  такую  осуществлен-
ность  и  овеществленность  Света  и  Благодати,  которая
бы  не  обладала  полнотой  отражения  всех  умных  и  всех
софийных  энергий  Света  и  Благодати.  Надо  взять  такую
их  осуществленность,  которая  бы  была  полусофийной,
полусмысловон·  В  живописи  мы  как  раз  имеем  такую  осу¬
ществленность.  По  сравнению,  например,  с  поэзией  она
есть  нечто  вещественное,  но  по  сравнению  со  скульптурой
и  архитектурой  она  есть  нечто  невещественное,  смысло¬
вое.
 Триада  Знамения,  Иконы  и  Обряда  обладает  вполне
диалектической  природой  и  сама  по  себе.  В  Знамении  дан
самый  исток  богоявления,  самая  исходная  точка  всякого
выявления  горнего  мира  в  инобытии.  В  Иконе  это  бого¬
явление  дано  как  законченный  умный  лик.  В  Обряде  этот
умный  лик  перешел  в  становление,  т.  е.  в  некое  постепен¬
ное  и  последовательное  «временное»  развертывание.
Это  —  общедиалектическая  триада  Одного,  Бытия  и  Ста¬
новления.
 После  этого  добавления  еще  одной  вне-вы  разительной
сферы  можно  формулировать  и  выразительные  аналоги
всех  этих  трех  триад.  Что  даст  выразительный  аналог  для
чисто  умной  триады  Силы,  Света  и  Благодати?  Выраже¬
ние  Силы  есть,  по-видимому,  Изволение.  Бог  должен  ре-
шить  употребить  свою  Силу.  Изволение  есть  фиксирова-

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
  1^——|
 291
 ние  и  активное  направление  Силы.  Выражение  Света,  фик¬
сирование  Света  в  определенной  форме  даст  Догмат.
Выражение  и  фиксирование  Благодати,  выразительное
развертывание  ее  есть  Миф,  Мифология.  Далее,  энер-
гийно-выразительная  параллель  к  софийной  триаде  Зна¬
мения,  Иконы  и  Обряда.  Тут  мы  получаем  триаду  Совета
Предвечного,  Откровения  и  Священной  Истории.
 Итак,  Совет,  Откровение  и  История  есть  энергийно-
выразительная  стихия  Силы,  Света  и  Благодати,  по¬
скольку  их  воспринимает  софийная  сфера.  Совет  Предвеч¬
ный  есть  идеальная  выраженность  Знамения,  изливаю¬
щегося  из  сущности  вовне.  Это,  конечно,  так  и  есть.  Совет
Предвечный  только  тем  и  отличается  от  Знамения,  что  это
есть  выраженное  Знамение,  идеально  разрисованное  Зна¬
мение.  Знамение,  кроме  того,  есть  еще  и  нечто  предвари¬
тельное,  потенциальное,  еще  только  предполагающее  свою
осуществленность.  Этот  момент  прекрасно  выражен  в  по¬
нятии  Совета.  Также  очень  хорошо  подчеркивается  в  этом
термине  не-софийный  умный  смысл  или  не  чисто  софийно-
умный  характер  данной  энергии.  Чисто  софийно-умной
категорией  в  данном  месте  у  нас  будет  Спасение.  Самое
понятие  Совета  Предвечного  как  раз  и  указывает  больше
на  выразительно-софийную,  чем  на  выразительную  умно-
софийную,  сторону,  на  выраженность  именно  софийной
стороны.
 Совсем  другое  находим  мы  в  энергийно-выразитель-
ной  модификации  другого  смыслового  аспекта  —  Ико¬
ны.  Икона  по  сравнению  со  Знамением  есть  нечто  выяв¬
ленное,  проявленное;  это  уже  не  просто  предположе¬
ние,  или  предвестие,  но  самый  смысл  в  своем  макси¬
мальном  явлении.  Энергийно-выразительной  параллелью
здесь  является  Откровение.  Что  Откровение  относится
к  общевыразительной  и  энергийной  сфере  —  с  этим  никто
спорить  не  будет.  Что  Откровение  по  самому  существу
своему  есть  нечто  умное,  смысловое,  а  не  софийное  —  это
также  ясно:  Откровение  можно  получить,  и  все-таки
жизнь  может  не  послушаться  Откровения.  Значит,  Откро¬
вение  относится  к  области  умной,  смысловой.  Однако  это,
конечно,  не  чистая  умность.  Это  софийная  подоснова  умно-
сти.  В  сфере  общеэнергийной  это  есть  именно  вырази-
тельно-софийная  ступень.  Ясно,  что  Откровение  не  есть
только  смысловая  категория.  Опять-таки  самый  термин
указывает,  что  это  не  просто  вообще  выразительная  сфера

292
 наряду,  например,  с  Силой  или  Светом,  но  что  это  есть
выражение  в  самом  выражении,  какая-то  энергия  в  сфере
общеэнергийной.  Это  —  энергия  энергии,  развернутая  и
ставшая  убедительной  энергия  самого  Света.  Так  мы  при¬
ходим  к  категории  Откровения,  которая  в  зафиксирован¬
ном  виде  дала  нам  не  что  иное,  как  Догмат.  Наконец,  что
такое  энергийно-выразительное  проявление  Обряда?
Или  —  иначе  —  что  такое  Откровение  в  процессе  своего
Становления?  Ведь  мы  можем  подходить  тут  к  искомой
категории  именно  этими  двумя  путями.  Или  можно  идти
со  стороны  чисто  смысловой;  и  тогда  нужно  решать  вопрос,
что  делается  с  Обрядом,  если  его  перенести  в  сферу  нового
энергийного  выражения.  Или  можно  идти  со  стороны  пре¬
дыдущей  категории  в  сфере  этой  же  выразительной  сти¬
хии;  тогда  придется  решать  вопрос,  что  делается  с  Откро¬
вением  при  его  переходе  из  идеальной  значимости  в  теку¬
чую  стихию  становления.  В  обоих  случаях  мы  получаем
категорию  Священной  Истории,  потому  что  и  Обряд  мо¬
жет  выразиться  только  в  известной  последовательности
саморазвития,  и  Откровение  для  перехода  в  царство  ста¬
новления  требует  некоего  последовательно  развиваю¬
щегося  ряда.  Эту  Священную  Историю,  если  ее  понимать
как  нечто  нефиксированное,  можно  назвать  и  Мифоло¬
гией.  Разумеется,  и  Откровение  с  Догматом,  и  Священ¬
ная  История  с  Мифологией  здесь  могут  быть  принимае¬
мы  только  в  пределах  той  абсолютной  мифологии,  которую
мы  тут  взялись  строить.  Догмат,  какой  только  тут  возмо¬
жен  пока,  сводится  к  фиксированию  смыслового  строения
Субстанции,  а  Священная  История,  какая  тут  только  воз¬
можна,  есть  не  история  во  времени  (ибо  самой  категории
времени  мы  еще  не  получили),  но  та  потенция  временного
развертывания  всей  Триады,  которая  здесь  пока  вопло¬
щена  только  в  общедиалектической  последовательности
всех  основных  категорий.
 Нетрудно,  наконец,  усвоить  и  умно-софийный  коррелят
этой  выразительности.  Вне-выразительным  умно-софий-
ным  категориям  в  этой  общей  энергийно-выразительной
сфере  —  Царству,  Славе  и  Церкви  —  мы  противопоста¬
вили  выразительно-софийную  триаду,  Сотериологии,  Эвхо-
логии  и  Мистерии,  т.  е.  Спасения,  Молитвы  и  Таинства.
Она  станет  понятной,  как  только  мы  вспомним,  что  тут
конструируются  такие  энергии,  которые  в  случае  воздей¬
ствия  на  инобытие  заставляют  его  преображаться  и

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 293
 софийно,  и  умно,  т.  е.  субстанциально,  вещественно,  и
идеально.  В  предыдущем  случае  энергия  действовала  на
инобытие  то  улшо-преображающе,  то  софийно-преобра-
жающе,  откуда  и  такие  категории,  как  Откровение  или
Мифология.  Здесь  же  энергия  и  софийно,  и  умно  преоб¬
ражает  тварь.  Триада  Спасения,  Молитвы  и  Таинства
есть,  в  сущности,  самая  обычная  диалектическая  триада
Одного,  Бытия  и  Становления,  или  Нерожденного  Само-
довления,  Рожденной  Мудрости  и  Исходящей  Святости.
Спасение  относится  к  Совету  Предвечному  соответству¬
юще  —  как  умно-софийное  выражение  к  содержащемуся
в  нем  смыслу,  подобно  тому  как  и  сам  Предвечный  Совет
есть  не  что  иное,  как  идеальное  выражение  Божественной
Силы.  Молитва  —  также  не  есть  ли  энергийно-софийное
выражение  того  смысла,  который  содержится  в  Открове¬
нии,  подобно  тому  как  само  Откровение  только  выражает
божественный  Свет?  Наконец,  Таинство  есть  также  энер-
гийно-софийное  выражение  Священной  Истории,  подобно
тому  как  сама  Священная  История  есть  только  после¬
довательно  развернутое  действие  божественной  Благо¬
дати.
 Так  связывается  воедино  общая  стихия  Магического
Имени  со  своей  1.  смысловой  стороной  (Сила,  Свет,  Бла¬
годать),  2.  софийной  стихией  (Знамение,  Икона,  Обряд),
 3.  осмысленно-софийной  (Царство,  Слава,  Церковь),
 4.  выразительно-смысловой  (Изволение,  Догмат,  Миф),
 5.  выразительно-софийной  (Совет  Предвечный,  Открове¬
ние,  Священная  История)  и  6.  выразительной  умно-софий-
ной  (Спасение,  Молитва,  Таинство).
 13. 	Результат  и  общий  характер  абсолютной  диалек¬
тики  (—абсолютной  мифологии).  Развернувши  диалек¬
тическую  систему  во  всей  полноте  ее  основных  категорий
и  давши  эти  категории  в  их  всесторонней  взаимозависи¬
мости,  попробуем  теперь  свести  воедино  общее  достиже¬
ние  этой  диалектики  и  попробуем  уже  реально,  а  не  только
принципиально  убедиться  в  полном  тождестве  абсолют¬
ной  диалектики  с  абсолютной  мифологией
 1. 	Прежде  всего,  как  можно  было  бы  кратко  форму¬
лировать  основное  достижение  развернутой  только  что
диалектической  системы?  Мы  видели,  что  все  диалекти¬
ческие  переходы,  которые  мы  совершали,  сводятся  к  од¬
ному  основному:  это  триада  Одного,  Бытия  и  Становле¬
ния.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	П  1
 294
 Кто  понял  и  окончательно  усвоил  себе  эту  триаду,
тот  без  труда  поймет  все  прочие  переходы,  и  если  будет
о  чем  спорить,  то,  может  быть  —  только  о  терминологии
в  тех  или  других  местах.  В  самом  деле,  не  говоря  уже  об
одномерной  диалектике,  и  всякий  переход  в  области  мно¬
гомерной  диалектики,  в  сущности,  повторял  переход  или
от  Одного  к  Бытию,  или  от  Бытия  к  Становлению.  Итак,
вот  что  является  основным  стержнем  и  основным  скеле¬
том  всей  диалектики  —  триада  Одного,  Бытия  и  Станов¬
ления.  Но  если  это  так,  то  ясно,  что  не  только  основной
и  стержневой  результат,  но  и  окончательный  результат
всей  диалектики  мы  также  можем  сформулировать  в  виде
этих  же  трех  начал,  усложнивши,  конечно,  их  содержа¬
ние  путем  привнесения  последующей  диалектической  эво¬
люции.  Окончательный  результат  надо  сформулировать
тоже  в  виде  этих  трех  диалектических  начал,  охватывая
при  помощи  их  все  то,  что  привносят  в  них  прочие  диалек¬
тические  переходы.  Наконец,  еще  и  третье  соображение
надо  принять  во  внимание,  прежде  чем  давать  оконча¬
тельную  формулировку.  Именно,  все  ли  ступени,  пред¬
ставленные  нашей  диалектикой,  одинаково  важны,  все
ли  они  абсолютно  монотонны  в  своей  диалектической  зна¬
чимости?  Другими  словами,  что  нам  делать  с  четвертой
и  пятой  категорией,  если  и  основной  и  окончательный
результат  диалектики  удобно  формулируется  при  помощи
основных  трех  категорий?  Мы  уже  знаем,  каково  значение
четвертой  категории.  Она  осуществляет  первые  три.  Мы
также  знаем  и  значение  пятого  начала.  Оно  выражает
первые  три.  Имея  все  это  в  виду,  попробуем  теперь  дать
окончательную  формулу  нашйм  диалектическим  дости¬
жениям.
 Четвертое  начало  осуществляет,  овеществляет  первые
три.  Это  значит,  что  для  полнейшей  формулы  необходимо
взять  воплощенность  трех  первых  начал  на  четвертом
в  том  их  диалектическом  периоде,  где  они  конструируются
с  точки  зрения  этого  четвертого  начала.  Ведь  только  там
мы  найдем  полную  и  абсолютную  воплощенность  первых
трех  начал  на  четвертом,  где  эти  три  будут  рассмотрены
с  точки  зрения  четвертого  и  это  четвертое  —  с  точки  зре¬
ния  первых  трех.  Другими  словами,  необходимо  брать
максимальное  развитие  четвертого  начала,  т.  е.  нельзя
брать  ни  просто  Субстанцию,  ни  просто  Тело  и  Живое
Существо,  но  необходимо  брать  Личность,  наименован¬

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 	I 	■ 	'■ 	1
 295
 ную  Личность.  Это  и  будет  тем,  что  в  максимальной  мере
воплощает  на  себе  первые  три  начала.  Однако  Личность  —
субстанциальна,  и  воплотить  на  ней  три  начала  —  (зна¬
чит)  сначала  получить  три  личности  при  совершенно  само¬
стоятельных  субстанциях,  которые  тем  не  менее,  не  говоря
уже  об  апофатической  бездне,  их  объединяющей,  и  чисто
диалектически  суть  нечто  одно  неделимое.  Так  мы  прихо¬
дим  к  формуле,  которая  есть  точнейшее  выражение  всей
абсолютной  диалектики,  со  всеми  ее  отдельными  диалек¬
тическими  категориями.  А  именно,  абсолютная  диалек¬
тика  в  своем  абсолютном  развитии  есть  Бог  Отец,  Бог
Сын  и  Бог  Дух  Св.,  Троица  единосущная  и  нераздель¬
ная.
 Остается  только  прибавить  к  этому  энергийную  сферу.
Если  уже  четвертое  начало  не  могло  претендовать  ни  на
какую  самостоятельность,  то  тем  более  не  может  на  это
рассчитывать  пятая  категория.  Пятая  категория,  вообще
говоря,  есть  только  внешнее  выражение  того,  что  сущест¬
вует  совершенно  самостоятельно,  не  завися  ни  от  чего
другого.  Но  она  именно  потому  и  необходима.  Без  нее  вся
эта  диалектика  тонет  в  неисповедимой  апофатической
бездне.  Сама  по  себе  диалектика  ведь  не  может  претендо¬
вать  на  абсолютное  значение.  Абсолютная  диалектика
именно  в  силу  своей  абсолютности  требует  абсолютного
апофатизма.  Апофатическая  неисповедимость  и  энергий-
ная,  явленная  именуемость  —  необходимые  диалектиче¬
ские  коррективы  ко  всей  нашей  системе;  и  без  них  вся  эта
система  цепенеет  и  умирает  в  оковах  мертвого  рациона¬
лизма.  Из  неведомых  глубин  Сущности  возникают  все
новые  и  новые  умные  энергии,  неистощимо  и  непрестанно,
и  являемый  Лик  этой  Сущности  непрестанно  сияет  неиз-
глаголанными  световыми  лучами.  Поэтому  оба  момента
необходимейшим  образом  должны  быть  внесены  в  нашу
обобщающую  формулу,  чтобы  она  была  действительно
подлинным  выражением  всего  предыдущего  мифолого¬
диалектического  пути.  Итак,  абсолютная  диалектика,  или,
что  то  же,  абсолютная  мифология,  в  своей  окончатель¬
ной  формулировке  есть  Бог  Отец,  Бог  Сын,  Бог  Дух  Св.,
Троица  единосущная  и  нераздельная,  неисповедимо  от¬
крывающая  Себя  в  своем  Имени.  Достаточно  и  этой,
совершенно  общей  характеристики,  так  как  вместо  общего
указания  на  Имя  можно  подставить  любую  категорию  из
тех,  которые  в  нашей  таблице  отнесены  в  эту  рубрику.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
f^—ίΐ  _
 296
 Так,  то  обстоятельство,  что  Бог  является  в  Имени  Своем,
уже  необходимо  требует  Спасения,  Молитвы  и  Таинства.
Другими  словами,  воспринять  Бога  можно  только  в  Таин¬
стве,  Молитве  и,  следовательно,  Спасении.  Только  участ¬
вующий  в  Таинстве,  молящийся  и  спасающийся  действи¬
тельно  приемлет  и  познает  Бога.  Точно  так  же  и  обратно:
значимость  Таинства,  Молитвы  и  Спасения  может  быть
обоснована  только  на  путях  имяславия.  Но,  повторяю,
можно  и  не  входить  в  эти  подробности.  В  обобщающей
формуле  достаточно  указать  просто  на  Имя.
 2. 	Так  как  учение  о  триединстве  забыто  и  почти  никем
не  принимается  всерьез,  я  позволю  себе  сделать  ряд  заме¬
чаний,  чтобы  приблизить  его  к  популярному  сознанию.
Я  утверждаю,  что  это  учение  есть  комплекс  самых  про¬
стых,  самых  примитивных  и  очевидных  жизненных  уста¬
новок.  Отвернулись  от  этого  учения  только  потому,  что
отвернулись  вообще  от  простых,  примитивных  и  очевид¬
ных  установок  жизни  и  обратились  к  абстрактным  и  не¬
жизненным  установкам.  Конечно,  учение  это  в  своем  бого¬
словско-философском  и  диалектическом  развитии  пред¬
ставляет  сложнейшую  систему  мысли,  построить  кото¬
рую  —  значит  построить  целую  систему  диалектики.  Од¬
нако  это  нисколько  не  говорит  о  том,  что  самый  предмет
этот  нежизнен  и  что  самый  Троичный  Объект  есть  нечто
философско-сложное.  Ведь  всякая  самая  обыкновенная
вещь  очень  трудна  для  философского  анализа.  Можно
даже  сказать,  что,  чем  вещи  конкретнее  и  жизненнее,  тем
больше  отвлеченных  категорий  в  ней  действует  и  тем  труд¬
нее  дать  ее  систематический  смысловой  анализ.  Мы  раз¬
вернули  в  предыдущем  очень  сложную  диалектическую
систему.  Укажем  теперь,  что  под  нею  кроются  самые
простые,  самые  элементарные  и  очевидные  всякому  мла¬
денцу  жизненные  установки.  Абсолютная  мифология  от¬
личается  от  них  только  тем,  что  она  их  именно  абсолюти¬
зирует,  не  внося  никакой  новой  характеристики  по  су¬
ществу.
 Прежде  всего,  зададим  себе  вопрос:  что  в  жизни  кон¬
кретнее  всего  и  реальнее  всего?  Где  максимальная  насы¬
щенность  бытия,  наибольшая  его  интенсивность  и  наикон-
кретное  объединение  наибольшего  числа  признаков  бы¬
тия?  Я  думаю,  что,  если  отбросить  предрассудки,  наиболее
конкретна  и  реальна  личность,  а  также  среда,  где  лич¬
ность  живет  и  действует,—  общество.  Конечно,  не  мате¬

АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА—АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 	Г· 	I 	.УН
 297
 рия  и  не  психика  максимально  реальны  и  конкретны.  Тут
мне  придется  разойтись  с  очень  зубастыми  противниками.
Я  предлагаю  стать  именно  на  жизненную  точку  зрения,
а  не  на  мыслительную,  или  отвлеченную.  Если  разложить
жизнь  на  ряд  составных  категорий,  получится  вместо
жизни  система  абстрактных  категорий.  Но  разве  можно
это  будет  считать  жизнью?  Жизнь  сразу  даст  массу  отвле¬
ченных  категорий,  определенным  образом  скомбиниро¬
ванных  и  слитых  в  одно  совершенно  нераздельное  целое.
С  этой  точки  зрения  личность  есть  максимально  конкрет¬
ное,  максимально  реальное,  очевиднейшее  и  выразитель¬
нейшее.  Личность  и  общество,  личное  и  социальное  бытие
вмещает  в  себя  и  логически-идеальное  бытие,  и  физиче-
ски-материальное,  и  животно-органическое,  и  индиви-
дуально-психическое.  И  в  то  же  время  оно  есть  ни  то,  ни
другое,  ни  третье,  ни  четвертое.  Оно  —  совершенно  осо¬
бая  категория,  покрывающая  и  синтезирующая  всех  их
и  дающая  максимальную  сгущенность  всякого  и  всяче¬
ского  бытия.  Пусть  для  нас  выразителен  кислород  и  водо¬
род.  Для  меня  выразительно  лицо  человека  и  его  личная
жизнь.  Пусть  для  вас  выразителен  пар  и  электричество.
Для  меня  выразительно  то,  как  живут  и  действуют  люди
в  обществе.  Тут  —  для  меня  не  может  быть  ровно  никаких
сомнений  и  споров.
 Теперь  представим,  что  мы  должны  построить  абсолют-
ную  мифологию.  Вообразим  себе  человека,  который  хочет
на  место  абсолюта  поставить  именно  такое  бытие,  кото¬
рое  оказывается  максимально  реальным  и  максимально
конкретным.  Может  ли  такой  человек  не  утверждать,  что
в  основе  абсолютного  бытия,  в  Абсолюте  самом  залегает
Личность,  что  абсолютная  личность  и  есть  первое  и  послед¬
нее,  очевиднейшее  и  конкретнейшее  бытие.  Зачем  полагать
ему  в  основу  бытия  идеально-логическую,  животно-орга¬
ническую  или  психическую  сферу,  если  все  эти  сферы  —
абстрактны,  несамостоятельны  и  охватываются  одной
категорией  личности?  Ведь  мы  же  хотим  говорить  об  абсо¬
лютном  бытии.  Абсолютное  бытие  есть  бытие,  ни  от  чего
не  зависимое,  самодеятельное,  максимально  реальное?
Как  же  может  быть  абсолютным  бытием  одна  из  этих
только  что  упомянутых  сфер,  если  все  они  как  раз  аб¬
страктны  и  несамостоятельны  и  реально  существуют  толь¬
ко  в  своей  абсолютной  срощенности  и  единичной  объеди¬
ненное™?  Слишком  ясно,  что  всякое  мировоззрение,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 298
 утверждающее  в  основе  бытия  не-личностное  начало,  есть
мировоззрение  абстрактное,  не  вполне  реальное,  оно
утверждает  только  частичные  сферы,  одно  в  ущерб  дру¬
гому,  а  не  все  вместе  в  неделимой  целости.  Наиболее  кон¬
кретное  сознание  поэтому  не  может  не  утверждать  Лич¬
ность  в  качестве  абсолюта.  Заставить  молчать  людей,
«верящих»  в  Абсолютную  личность,  все  равно  что  в  об¬
щественной  <...)

САМОЕ
 САМО

I
 (ВЕЩЬ)
 I.  ВЕЩЬ  HE  ЕСТЬ  НЕ-ВЕЩЬ
 Самое  главное  это  —  сущность  вещей,  самость  вещи,
ее  самое  само.  Кто  знает  сущность,  самое  само  вещей,  тот
знает  все.  Самое  главное  —  это  знать  не  просто  внешнее  и
случайное,  но  знать  основное  и  существенное,  то,  без  чего
не  существует  вещи.  То,  что  пребывает  в  вещах,  а  не  просто
меняется  и  становится,—  вот  к  чему  стремится  и  филосо¬
фия,  и  сама  жизнь.  Однако  что  же  такое  сущность  вещей?
Что  такое  вещь,  именно  сама  вещь,  то  в  вещи,  что  не  сво¬
димо  ни  на  что  другое,  ни  на  какую  другую  вещь,  что  есть
только  она  сама,  самая  сама  и  ничто  другое?
 1. 	ВЕЩЬ  НЕ  ЕСТЬ  СОЗНАНИЕ  ВЕЩИ
 1. 	Один  из  обычных  ответов  гласит:  «Вещь  есть  то,  что
нами  ощущается,  то,  что  воздействует  на  наши  внешние
органы  чувств».  Этот  ответ  коренным  образом  искажает
реальную  действительность  и  ровно  ничего  не  разъясняет
в  том,  что  такое  вещь  сама  по  себе.
 a)  Во-первых,  существует  отнюдь  не  только  то,  что
ощущается.  Существует  даже  такое  чувственное,  чего  я,
например,  не  ощущаю.  Так,  например,  я  не  был  в  Австра¬
лии  и  никогда  ее  не  ощущал  своими  внешними  органами.
Тем  не  менее  она  существует,  и,  между  прочим,  существует
чувственно.
 b)  Следовательно,  имело  бы  некоторый  смысл  гово¬
рить,  что  существует  только  ощущаемое  вообще,  принци¬
пиально  ощущаемое,  то,  что  кем-то  и  когда-то  вообще,
не  только  мною  и  сейчас,  ощущается.  Но  это  равносильно
утверждению,  что  все  существующее  есть  предмет  для
ощущения  вообще,  что  оно  всегда  имеет  коррелят  в  том
или  другом  ощущающем  сознании.  Подобное  утверждение,
однако,  совершенно  ничего  не  разъясняет  в  том,  что  такое
вещь  сама  по  себе,  так  как  оно  предполагает,  что  вещи

САМОЕ  САМО
 301
 уже  как-то  существуют  сами  по  себе.  Сначала  вещь  долж¬
на  существовать  сама  по  себе,  а  потом  уже  она  будет  кем-
то  ощущаться.
 c)  Но  если  даже  вещь  впервые  только  возникает  вме¬
сте  с  чьим-нибудь  ощущением,  то  и  в  этом  случае  вещь  все
же  не  есть  само  ощущение.  Если  семя,  посеянное  на  сухой
почве,  прорастает  вместе  с  поливкой  или  дождем,  то  это  не
значит,  что  гвоздика  есть  вода  или  семена  ржи  есть  дождь.
Кто  утверждает,  что  вещи  возникают  вместе  с  ощущением,
тот  не  отличает  семена  от  погоды,  погоду  —  от  туч  и  обла¬
ков,  облака  —  от  небесного  фона,  на  котором  они  появ¬
ляются,  т.  е.  тот,  в  сущности,  ничего  не  отличает  ни  от  чего.
Но  так  оно  и  должно  быть,  ибо  ощущения  есть  сплошной
хаос.  Можно  сказать  и  так:  абсолютный  сенсуализм  осно¬
ван  на  логической  ошибке  post  hoc  ergo  propter  hoc  **,  по¬
скольку  временную  и  фактическую  связанность  предмета
ощущения  с  самим  ощущением  понимает  как  связанность
причинную.
 d)  Наконец,  сказать,  что  вещь  есть  то,  что  нами  ощу¬
щается,—  это  значит  подменить  цельное  определение  од¬
ним  из  его  частичных  моментов,  причем  о  существенности
этого  момента  тоже  ничего  не  известно.  Допустим,  что  вся¬
кая  вещь  так  или  иначе,  нами  или  кем-либо,  здесь  или  в
другое  время  и  в  другом  месте  ощущается,  или  должна
ощущаться,  или  может  ощущаться.  Это  утверждение  было
бы,  однако,  равносильно  тому,  как  если  бы  я,  исходя  из
того,  что  все  деревья  —  зелены,  стал  бы  говорить,  что  дере¬
во  и  есть  сама  зеленость.  Тогда  на  вопрос:  «Какого  цвета
этот  стеклянный  абажур?»  —  я  должен  был  бы  ответить:
«Он  —  цвета  деревянного»  или  «Этот  стеклянный  абажур
есть  дерево».  Считать  такой  ответ  нелепостью  можно  толь¬
ко  в  том  случае,  если  зеленость  не  приравнивать  деревьям,
абажурам,  карандашам  и  проч.  и  не  считать  ее  их  опреде¬
лением,  а  считать  только  одним  из  их  признаков,  причем
этот  признак  настолько  общий  и  отвлеченный,  что  он  не
дает  даже  возможности  отличать  карандаш  от  моря,  мо¬
ре  —  от  дерева,  дерево  —  от  дамской  шляпки  и  т.  д.  Кто
утверждает,  что  вещь  есть  то,  что  нами  ощущается,  не  от¬
личает  собственной  головы  от  лошадиной,  лошадиной  —
от  собачьей  и  т.  д.  и  т.  д.  Мы  без  всякого  опасения  можем
согласиться,  что  все  вещи  так  или  иначе  ощущаются  (по¬
добно  тому,  как  мы  можем  согласиться,  что  все  живое
предполагает  тепло),  но  это  не  значит,  что  вещность  есть

А.  Ф.  ЛОСЕВ
—Г  L
 302
 ощущаемость  (как  жизнь  не  есть  просто  тепло,  поскольку
тепло  может  существовать  и  в  мертвой  природе).  Мы  мо¬
жем  ощущать  такое,  что  вовсе  не  есть  вещь  (таковы  об¬
разы  сновидений,  галлюцинаций,  разнообразных  ошибок
чувств  и  проч.).
 е) 	Итак:  ощутимость  вещи  есть  один  из  ее  способов
данности  в  окружающем  ее  инобытии,  но  —  не  она  сама.
Это  —  иное,  инобытие  вещи,  а  не  она  сама.
 2. 	Едва  ли  помогут  и  все  другие  определения  вещи,
основанные  на  способах  ее  субъективной  данности  Все
вещи,  например,  так  или  иначе  мыслятся.  Можно  ли  на
этом  основании  говорить,  что  вещность  есть  мыслимость?
Тут,  очевидно,  возникнут  те  же  нелепости,  что  и  в  отноше¬
нии  ощутимости.  Защищать  сводимость  вещей  на  их  мыс¬
лимость  можно  только  ценою  огромного  числа  отборных
нелепостей,  хотя  любителей  этого  типа  сведения  было
всегда  сколько  угодно.  В  конце  концов  это  было  всегда  де¬
лом  вкуса  —  сводить  вещи  на  ощущения,  на  мысли,  на
эмоции.  Ведь  так  же  можно  было  бы  утверждать,  что  вещь
есть  то,  что  нами  эмоционально  переживается,  например
то,  что  мы  любим  или  ненавидим.  Сказать,  что  вещи  суть
то,  что  мы  любим  или  ненавидим,  с  логической  точки  зре¬
ния  ровно  в  такой  же  мере  основательно,  как  и  говорить,
что  вещи  есть  то,  что  нами  ощущается  или  мыслится.  Чем
эмоции  хуже  зрения,  слуха  или  воображения?  То  и  другое
в  одинаковой  мере  и  субъективно  и  объективно,  в  одинако¬
вой  мере  соответствует  или  не  соответствует  предмету,
в  одинаковой  мере  может  иметь  или  не  иметь  значения,
ценности,  правильности  и  проч.  И  хотя  фактически  вещи,
действительно,  либо  нам  нравятся,  либо  не  нравятся,  тем
не  менее  основывать  на  этом  самое  определение  вещи  было
бы  огромной  нелепостью.  Хотя  вещи  мы  или  любим,  или
ненавидим,  тем  не  менее  существо  их  не  имеет  никакого
отношения  ни  к  нашей  любви,  ни  к  нашей  ненависти,  ни
к  нам  самим.  Все  это  —  только  способы  данности  вещи  вне
ее  самой,  в  ее  инобытии,  но  не  сама  вещь.  И  ясно,  что  сна¬
чала  существует  она  сама  по  себе,  а  потом  уже  кем-то  чув¬
ствуется.  И  если  ее  нет  самой  по  себе,  то  что  же  тогда  чув¬
ствуется,  что,  собственно  говоря,  ощущается  или  мыс¬
лится?
 Если  ощущение,  представление,  мышление,  чувствова¬
ние  и  т.  д.  считать  формами  сознания,  то  можно  сказать,
что  вещь  или  сущность  вещи  нисколько  не  определяется  ее

САМОЕ  САМО
  )■■■■■■  1
 303
 сознанием.  Всякая  возможная  здесь  путаница  рушится
только  от  одной  простейшей  установки:  чтобы  быть  созна¬
ваемым,  надо  сначала  просто  быть.  Пусть  это  предшествие
бытия  сознанию  будет  чисто  логическим,  чисто  отвлечен¬
ным;  все  равно  такая  установка  раз  навсегда  определяет
то,  что  вещь  не  есть  сознание  вещи,  что  определить  созна¬
ние  еще  не  значит  определить  вещь,  что  определять  вещь
и  ее  сущность  надо  независимо  от  определения  сознания
вещи.  Сознание  о  вещи  есть  данность  вещи  в  сознании,
а  не  сама  вещь.
 2. 	ВЕЩЬ  НЕ  ЕСТЬ  НИ  МАТЕРИАЛ  ВЕЩИ,  НИ  ЕЕ  ФОРМА,
 НИ  СОЕДИНЕНИЕ  ТОГО  И  ДРУГОГО
 1. 	Будем  всматриваться  в  находящуюся  перед  нами
вещь  и  будем  продолжать  искать  ее  определение.  Пусть
мы  отвлечемся  от  способов  данности  ее  в  нашем  или  в
чьем-либо  вообще  сознании.  Будем  пристально  всматри¬
ваться  в  нее  саму.
 a)  Всякому  бросится  в  глаза  прежде  всего  материя,
или,  яснее  говоря,  материал,  из  которого  состоит  данная
вещь.  Вот  скрипка,  например,  состоит  из  дерева,  а  окно  из
стекла.  Есть  ли  скрипка  —  дерево?  Если  бы  скрипка  была
деревом,  а  окно  —  стеклом,  то  это  значило  бы,  что  у  меня
в  саду  сейчас  растут  скрипки,  а  в  кармане  у  меня  сейчас
ходят  окна.  Значит,  скрипка  деревянна,  но  не  есть  дерево,
ни  дерево  вообще,  ни  какое-нибудь  данное  дерево.  Пусть
я  великолепно  знаю,  что  такое,  например,  буковое  дерево,
знаю  ботанически,  знаю  эстетически,  знаю  жизненно,  знаю
всячески.  Знаю  ли  я  тем  самым,  что  такое  скрипка?  Ясно,
что,  прекрасно  зная  буковое  дерево,  я  могу  даже  и  не  слы¬
шать  о  существовании  того  или  иного  музыкального  ин¬
струмента.  Пусть  мне  известно,  что  такое  стекло,  известно
научно,  технически,  практически-жизненно,  как  угодно
всесторонне  и  глубоко.  Значит  ли  это,  что  я  тем  самым  уже
знаю,  что  такое  часы,  что  такое  стакан,  что  такое  окно
и  т.  д.?  Стакан  —  стеклянный,  но  не  есть  стекло;  часы  со¬
стоят,  между  прочим,  и  из  стекла,  но  не  есть  само  стек¬
ло,  и  т.  д.
 b)  Следовательно,  материя,  из  которой  состоит  всякая
вещь,  не  есть  сама  вещь;  это  —  иное  вещи,  инобытие  вещи.
Раз  стол  состоит  из  дерева  и  в  то  же  время  стул  состоит
из  дерева,  то,  значит,  дерево  ровно  ничего  не  определяет  ни

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  ImhL
 304
 в  столе,  ни  в  стуле  или,  точнее,  определяет  в  них  то,  в  чем
они  то  2*  в  чем  они  абсолютно  тождественны.  Этот  момент
нашего  рассуждения  чрезвычайно  важен.  Если  в  определе¬
нии  вещи  исходить  из  ее  материи,  то  это  значит,  что  мы  до¬
стигнем  только  того,  в  чем  все  материальные  вещи  совер¬
шенно  неотличимы.  Значит  ли  это  определить  данную  ин¬
дивидуальную  вещь?  Это  значит  ее  окончательно  потерять
для  определения,  а  не  определить,  ибо  мы  ищем  того,  в  чем
данная  вещь  отличается  от  всякой  другой  вещи,  а  не  того,
в  чем  она  неразличимо  сливается  с  ними.
 с) 	Итак,  никакой  материал  вещи  не  есть  самая  вещь  и
тем  более  не  есть  ее  сущность.  Он  —  абсолютно  слеп;  и
из  него  можно  сделать  что  угодно.  Из  резины  можно  сде¬
лать  мяч,  и  в  этом  смысле  резина  «определяет»  мяч.  Но
из  резины  можно  сделать  пальто;  значит,  она  «определяет»
и  пальто.  Из  резины  можно  сделать  куклу;  значит,  она
«определяет»  и  куклу.  Но  в  таком  случае  чем  же  отличает¬
ся  мяч  от  пальто  и  пальто  от  куклы?  Очевидно,  не  резиной.
Но  чем  же?  Стоя  на  точке  зрения  резины,  ответить  на  этот
вопрос  нельзя.  Резина  совершенно  одинаково  определяет
все  резиновые  вещи.  Но  есть  ведь  и  не-резиновые  вещи.
Что  же  там  их  определяет?  Пусть  это  будут  металлические
вещи.  Очевидно,  металличность  точно  так  же  мало  опреде¬
ляет  собою  металлические  вещи.  Возьмем  стеклянные  ве¬
щи.  Очевидно,  стеклянность  тоже  не  даст  нам  никаких  ин¬
дивидуальных  различий  в  стеклянных  вещах.  Возьмем,
наконец,  обобщенное  понятие  материала;  оно  мыслится
в  слове  «материя»,  потому  что  сюда  входят  и  резиновые,
и  металлические,  и  стеклянные,  и  всякие  иные  материалы.
Ясно,  что  и  материальность  ровно  ничего  нам  не  скажет  об
искомой  нами  индивидуальности  материальных  вещей,—
по  тем  же  самым  простейшим  основаниям.
 Но  ведь  существуют  еще  и  нематериальные  вещи.  Та¬
ковы  —  сознание,  числа,  законы  и  проч.  Что  же  в  них  мы
определим  через  материал?  Тем  более  —  ровно  ничего!
Определять  вещи  через  их  материал,  повторим  еще  раз,—
это  значит  сливать  их  в  одну  неразличимую  кучу,  т.  е.  как
раз  лишать  их  всякого  определения.
 2. 	Но  что  же  есть  в  вещи  такого,  что  могло  бы  прибли¬
зить  нас  к  ее  пониманию,  к  фиксации  ее  индивидуальной
сущности?  Материи  противостоит  форма.  Вещи  матери¬
альны  или,  по  крайней  мере,  могут  быть  материальными;
и  вещи  как-то  оформлены,  имеют  какую-то  форму.  Пусть

САМОЕ  САМО


 305
 стол  не  отличается  от  стула  материей;  зато,  скажут,  он
отличается  формой.  Пусть  материя  во  всех  стеклянных
предметах  —  одна  и  та  же  и  потому  ничего  не  определяет
в  их  индивидуальности;  зато  одно  и  то  же  стекло  получает
разную  форму,  и  —  вот  перед  нами  часы,  очки,  черниль¬
ницы,  стаканы,  графины  и  т.  п.
 Это  рассуждение  также  малокритично.
 a)  Прежде  всего,  форма  стакана  определяет  собою
отнюдь  не  данный  стакан,  но  и  все  стаканы  вообще.  Поэто¬
му  определить  форму  стакана  не  значит  определить  дан¬
ный  конкретный  стакан.  Значит,  приходится  весьма  и  весь¬
ма  специфицировать  форму  стакана.  Приходится  ее  кон¬
кретность  доводить  до  реально-видимой  формы  стакана,
т.  е.  до  видимости,  до  вида  стакана.  Однако  и  вид  стакана,
даже  самый  реальный,  самый  конкретный,  отнюдь  не  есть
самый  стакан.
 b)  Произведем  простейшую  операцию  —  разобьем
стакан.  Спрашивается:  можно  ли  разбить  вид  стакана?
Если  не  играть  словами  и  основываться  на  нормальных
человеческих  ощущениях,  то  нужно  прямо  сказать:  стакан
разбить  можно,  но  вид  стакана  разбить  нельзя.  Пусть  я
мой  стакан  совершенно  точно  нарисовал  на  бумаге.  Будет
ли  тут  вид  стакана?  Да,  мой  нарисованный  стакан  будет
иметь  вид  стакана.  Можно  ли  его  разбить?  Ясно,  что  вид
нарисованного  стакана  нельзя  разбить.  Как  же  вы  в  таком
случае  утверждали,  что  вид  стакана  можно  разбить?  Еще
можно  было  бы  в  этом  сомневаться  относительно  стеклян¬
ного  стакана.  Но  нарисованный  стакан,  очевидно,  нельзя
разбить,  и  тем  более  нельзя  разбить  вид  нарисованного
стакана.  Скажут:  ваш  рисунок  нельзя  разбить,  но  его
можно  разрезать.  Значит,  сделают  вывод,  вид  стакана  все
же  можно  подвергнуть  тому  или  иному  ущербу  или  даже
уничтожению,  и  в  этом  смысле  вид  стакана,  скажут,  ров¬
но  ничем  не  отличается  от  самого  стакана.
 Все  это,  однако,  вздор.  Если  мы  присмотримся  к  ха¬
рактеру  разрушения,  то  мы  прекрасно  замечаем,  что  он  за¬
висит  вовсе  не  от  самого  вида  стакана,  но  исключительно
от  того  материала,  из  которого  сделан  стакан:  стеклянный
стакан  бьется,  нарисованный  рвется,  марается  или  сти¬
рается,  металлический  гнется,  ломается  и  т.  п.  При  чем  тут
вид  стакана?  Ровно  ни  при  чем!  И  у  стеклянного,  и  у  нари¬
сованного,  и  у  металлического,  и  у  всякого  другого  стака¬
на  может  быть  совершенно  одинаковый  вид.  И  если  что-то

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г·" 	‘  f  I
 306
 тут  делается,  то  не  с  видом,  или  формой,  стакана,  но  с  ма¬
териалом,  из  которого  сделан  данный  стакан,  и  только  в  за¬
висимости  от  характера  такого  материала.
 c)  Итак,  вещь  можно  переделать,  изменить,  разбить,
погнуть,  уничтожить,  но  вид  ее,  форму  ее,  нельзя  ни  по¬
гнуть,  ни  уничтожить.  Есть  ли  в  таком  случае  форма  вещи
сама  вещь?  Ни  в  каком  случае.  Огнем  можно  затопить
печь,  но  можно  ли  затопить  печь  видом  огня?  Кулаком
можно  ударить  по  столу,  но  можно  ли  ударить  по  столу
только  одним  видом,  или  формой,  кулака?  Ведь  когда  мы
говорим  «вид»,  или  «форма»,  мы  тем  самым  еще  ровно
ничего  не  говорим  о  той  материи,  на  которой  эта  форма
воплощена.  Мы  можем  одну  и  ту  же  форму  вещи  иметь  на
бумаге,  на  дереве,  на  металле,  наконец,  просто  в  мысли,  в
воображении.  Пусть  у  нас  имеется  реальная  вещь,  вот  этот
стакан  или  вот  этот  стол.  Как  же  я  мог  бы  ударить  по  ста¬
кану  или  по  столу  формой  своего  кулака,  если  еще  неизве¬
стно,  какая  именно  это  форма?  Если  это  форма  —  только
мысленная,  то,  очевидно,  и  удара  никакого  не  состоится,
никакой  стакан  не  разобьется  и  ни  по  какому  столу  никто
не  ударит.  А  ведь  реальный  стакан  —  это  именно  такой
стакан,  который  может  разбиться;  и  реальный  кулак  —
это  именно  тот  кулак,  который  может  ударить.
 d)  Итак,  вещь  подвержена  реальным  изменениям,  фор¬
ма  же  вещи  по  самому  смыслу  своему  не  подвержена  изме¬
нениям.  И  потому  определить  форму  вещи  не  значит  еще
определить  саму  вещь.  А  ведь  мы  все  время  ищем  опреде¬
ления  только  самой  вещи,  вот  этой  вот  реальнейшей,  пов-
седневнейшей  вещи,  которую  можно  делать  и  уничтожать,
беречь  и  разрушать,  и  т.  д.  и  т.  д.
 Тут  мы  опять  утверждаем,  кажется,  банальную  истину.
Отбросим  всякую  философию  и  посмотрим  на  дело  житей¬
ски.  Достаточно  ли  для  знания  и  понимания  вещи,  напри¬
мер,  видеть,  только  видеть  эту  вещь?  Согласимся,  что  иног
да  этого  вполне  достаточно.  Но  уже  из  одного  того,  что
этого  достаточно  не  всегда,  с  неопровержимостью  (и)  яс¬
ностью  вытекает  полная  несводимость  знания  вещи  на  ее
видение.  Чтобы  вещь  знать,  надо  не  только  ее  видеть,  т.  е.
не  только  воспринимать  ее  форму.  Пусть,  например,  я  вижу
пламя.  Видение  пламени,  несомненно,  дает  мне  форму  пла¬
мени.  Но  достаточно  ли  этого  для  того,  чтобы  знать  самый
огонь?  Если  бы  я  никогда  не  обжигался  об  огонь,  то  я  бы
и  не  знал  подходящих  свойств  огня.  Если  бы  я  не  наблюдал

САМОЕ  CAM0
 	Г 	77··ι 	\
 307
 разрушительного  действия  огня,  то  я  не  знал  бы  о  нем,
может  быть,  самого  существенного.  Итак,  форма  огня,
видимая,  осязаемая,  чувствуемая,  очевидно,  ни  в  каком
случае  не  есть  самый  огонь.
 Но  точно  так  же  и  вообще  чувственная  форма  огня  не
есть  самый  огонь.  Пусть  я  знаю  зрительные,  осязательные
и  все  прочие  чувственные  формы  огня.  Чтобы  понимать
самую  сущность  огня,  я,  очевидно,  должен  к  этому  при¬
бавить  еще  физико-химическое  знание  о  воздухе,  о  кисло¬
роде,  об  окислении,  о  превращениях  материи  и  т.  д.  и  т.  д.,
т.  е.  огромную  массу  совсем  уже  не  чувственных  «форм»
и  знаний.  Но  и  они  не  вскроют  мне  сущности  огня,  как  об
этом  будет  сказано  ниже,  ибо  и  самая  сверхчувственная,
самая  идеальная,  или  самая  строгая  и  самая  точная,  са¬
мая  «научная»  форма  вещи  все  же  еще  не  есть  самая  вещь.
Самая  вещь  —  жива  и  жизненна,  всякая  же  форма  по  не¬
избежности  отвлеченна  и,  так  сказать,  «формальна».
 е) 	Наконец,  и  самое  чувство  языка  противится  тому,
чтобы  форму  вещи  считать  самой  вещью.  И  этого  неумоли¬
мого  повеления  со  стороны  языка  нельзя  заглушить  ника¬
кими  теориями.  Раз  мы  говорим  «форма  вещи»,  то  уже
одно  это  значит,  что  форма  не  есть  вещь,  ибо  иначе  мы  го¬
ворили  бы  не  «форма  вещи»,  но  «вещь  вещи».  И  что  такое
«форма  вещи»,  понимает  всякое  разумное  существо.  А  что
такое  «вещь  вещи»,  этого  невозможно  себе  даже  и  пред¬
ставить.  Есть  вещь,  и  есть  ее  форма,  и  может  быть  много
разных  форм  в  данной  вещи.  Но  это  повелительно  значит,
что  форма  вещи  не  есть  вещь  и  что  вещь  не  есть  ее  форма.
А  потому  знать  форму  вещи  —  это  еще  не  значит  знать
самую  вещь;  а  понимать  вещь  —  это  еще  не  значит  пони¬
мать  ее  форму.  Как  бы  совершенно  мы  ни  определяли  фор¬
му  вещи,  этим  мы  нисколько  не  определяем  самую  вещь.
Существо  нашей  вещи  не  затрагивается  ее  формой,  как  бы
мы  эту  последнюю  ни  углубляли  и  ни  расширяли.
 3. 	В  ответ  на  все  эти  сомнения  естественнее  всего  гово¬
рить  так:  не  материя  и  не  форма  вещи  есть  сама  вещь,
но  —  соединение  того  и  другого  есть  сама  вещь.  Если  ма¬
терия  определяет  вещь  только  очень  отдаленно  и  если  фор¬
ма  вещи  тоже  недостаточна  для  ее  определения,  то,  ска¬
жут,  уж  во  всяком  случае  соединение  формы  и  материи
вещи  есть  сама  вещь.  Что  же  и  есть  еще  в  вещах,  если  не
их  форма  и  не  их  материя?
 Но  и  тут  мы  должны  расстаться  с  философскими  пред-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 п===П_
 308
 рассудками,  хотя  они  и  владели  очень  большими  философ¬
скими  умами.
 a)  Прежде  всего,  едва  ли  можно  изображать  обще¬
ние  формы  и  материи  в  вещи  как  их  соединение.  Когда  мы
имеем  дело  с  вещью,  можно  ли  сказать,  что  мы  тут  соеди¬
няем  ее  материю  с  ее  формой?  Если  стоять  на  позиции  об¬
щежизненного  реализма,  то  ни  в  каком  случае  нельзя  ска¬
зать,  что  мы  имеем  дело  с  материей,  с  формой  или  с  их  сое¬
динением.  Мы  имеем  дело  с  самой  вещью.  А  есть  ли  в  ней
форма  или  материя,  об  этом  можно  совершенно  не  заду¬
мываться,—  тем  более  о  соединении  того  и  другого.  Если
уж  говорить  о  настоящем  соединении  формы  и  материи  в
вещи,  то  гораздо  точнее  было  бы  сказать,  что  тут  мы  имеем
не  соединение,  а  тождество,  полное  тождество  формы  и  ма¬
терии.  Когда  вы  кушаете  хлеб,  вы  кушаете  не  форму  хлеба
и  не  материю  хлеба  и  кушаете  не  соединение  того  и  друго¬
го  (вы  тут  даже  не  фиксируете  отдельно  формы  и  мате¬
рии),  но  кушаете  самый  хлеб.
 b)  Однако,  как  бы  мы  ни  изображали  общение  формы
и  материи  в  вещи,  будь  оно  простое  и  механическое  объ¬
единение,  будь  оно3*  объединение  химическое,  физи¬
ческое,  логическое,  будь  оно  самое  абсолютное  тождест¬
во,—  никакой  вид  этого  общения  ни  в  каком  смысле  не
есть  сама  вещь.  Ведь  это  же  общение  есть  всегда  общение
разобщенного,  соединение  того,  что  мыслится  или  по  край¬
ней  мере  может  мыслиться  разобщенным,  различным.
В  реальной  вещи,  однако,  форма  и  материя  ничем  между
собою  не  различаются,  и  самая  мысль  об  этом  различении
или  неразличении  ни  для  кого  не  обязательна  и  для  сущ¬
ности  вещи  отнюдь  не  есть  нечто  необходимое.
 Другими  словами,  соединение  формы  и  материи,  как
равно  и  самая  форма  и  самая  материя,  есть  результат  на¬
шего  логического  мышления,  результат  отвлеченно-науч¬
ного  анализа,  и  уже  по  одному  этому  не  есть  сама  вещь.
Я  могу  иметь  дело  с  вещью  и  без  всякого  анализа,  и  от  это¬
го  она  не  перестанет  быть  для  меня  вещью.  Значит,  об¬
щаясь  с  самой  вещью,  я  общаюсь  с  чем-то  таким,  что  су¬
ществует  позади  или  поверх,  во  всяком  случае,  вне  соеди¬
нения  ее  формы  и  ее  материи.  Иначе  в  общении  с  нею  я
каждый  раз  отдельно  его  фиксировал  бы.  Чтобы  войти  в
комнату,  я  должен  знать,  что  такое  ключ,  что  такое  замок,
что  такое  дверь;  и  без  этого  я  не  могу  войти  в  комнату.  По¬
чему?  Потому  что  ключ,  замок,  дверь  и  я  сам  суть  некото-

САМОЕ  CAM0
 309
 рые  вещи,  и  мое  вхождение  в  комнату  есть  некоторое  об¬
щение  вещей.  Но  нужно  ли  мне  знать,  что  такое  форма
ключа,  что  такое  материал,  из  которого  сделан  замок,  и  как
соединяется  форма  моей  комнаты  с  материалом,  из  которо¬
го  она  сделана?  Ничего  этого  знать  не  требуется  —  для
вхождения  в  комнату.  Почему?  Потому  что  это  не  есть  са¬
ми  вещи,  между  которыми  происходит  здесь  общение,  и
тем  более  не  есть  то,  что  для  них  существенно.  Разумеется,
ничто  не  мешает  мне,  прежде  чем  я  войду  в  комнату,  под¬
робно  изучить  форму  моего  ключа,  или  материал  (дерево,
железо,  краска),  из  которого  сделана  дверь,  или  способ
кладки  балок  потолка  моей  комнаты.  Но  мало  ли  что  я  еще
мог  бы  тут  изучить?  Я  мог  бы  изучить  целые  части  —  фи¬
зики,  механики,  инженерно-технических  знаний.  Но  ясно,
что  для  того,  чтобы  общаться  с  самим  замком,  с  самим
ключом,  с  самой  комнатой,  короче  говоря,  с  самими  веща¬
ми,  для  этого  не  нужно  знать  ровно  никаких  наук  и  не  нуж¬
но  производить  ровно  никаких  логических  анализов.  Что¬
бы  приготовить  ключ  и  замок,  надо  быть  работником-ме-
таллистом  и  надо  иметь  определенные  знания  и  навыки.
Но  жилищем  пользуются  не  только  плотники,  столяры,
металлисты.  Значит,  и  сущность  вещей,  с  которыми  мы
имеем  дело,  известна  нам  не  из  наук  и  ремесел,  т.  е.  не  из
тех  или  иных  логических  или  технических  процессов,  не  из
знания  того,  как  определенная  форма  вещи  объединяется
с  материалом  вещи,  но  известна  она  нам  исключительно
из  самой  вещи.
 Вещь  действительно  может  быть  дана  или  рассмотрена
с  точки  зрения  своей  формы,  с  точки  зрения  материи  и  с
точки  зрения  соединения  ее  формы  и  материи.  Но  все  это
есть  только  способы  данности  вещи  в  инобытии,  или  с  точ¬
ки  зрения  инобытия;  и  этим  не  только  еще  не  доказано,
что  способы  эти  —  обязательные  и  необходимые,  но,  на¬
оборот,  их  неопределенное  и  непонятное  количество  пред¬
полагает  возможность  и  каких-то  иных  способов  данно¬
стей  вещи  в  инобытии.  И  этих  способов,  возможно,  бес¬
конечное  количество;  и  ни  один  из  них  не  есть  сама  вещь,
но  уже  предполагает,  что  вещь  существует  сначала  сама
по  себе,  а  потом  существует  так-то  и  так-то  данной.  Что  же
такое  сама-το  вещь,  этого  еще  не  вскрывает  соединение
в  ней  ее  формы  и  материи,  хотя  бы  это  и  было  одной  из
обычных  форм  данности  вещи  в  ее  инобытии.
 с) 	Когда  мы  говорим,  что  вещь  не  есть  просто  соеди¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γίί— 	1
 310
 нение  формы  и  материи,  но  и  еще  нечто,  а  именно  сама  она,
то  нам  могут  сказать:  а  укажите  конкретно,  что  еще  есть
в  вещи  помимо  формы  и  материи.  Что  же,  это  указать  не
трудно.  Аристотель,  например,  говорит,  что  в  вещах  кроме
«материальной»  и  «формальной»  причин  имеются  еще
«движущая»  и  «целевая»  причины.  В  самом  деле,  ни  фор¬
ма  сама  по  себе,  ни  материя  сама  по  себе  еще  далеко  не
тождественны  с  движением.  Форма  может  быть  формой
движущейся  вещи,  но  она  может  быть  и  формой  вещи,
находящейся  в  покое.  Материя  может  быть  материей  дви¬
жущейся  вещи,  но  она  может  быть  материей  вещи,  нахо¬
дящейся  в  покое.  Форма  может  быть  погружена  в  движе¬
ние  и  может  быть  погружена  в  покой,  равно  и  материя.
Значит,  фиксируя  в  вещи  ее  форму,  материю  и  соединение
того  и  другого,  мы  еще  нисколько  не  фиксируем  ее  движе¬
ния;  а  известно,  что  все  находится  в  движении.  Подобное
рассуждение  можно  было  бы  привести  и  относительно  «це¬
левой  причины».
 d) 	Спрашивается  теперь:  куда  же  деть  эту  «движущую
причину»  и  в  каком  отношении  она  находится  к  форме  и
материи?  Однако  мы  должны  ответить  на  это  твердо:  какие
бы  еще  «причины»  мы  ни  находили  в  вещах  и  в  каком  бы
отношении  они  между  собою  ни  находились,  я  нисколько  не
обязан  всего  этого  знать  для  целей  общения  с  вещами.
Конечно,  вещь,  между  прочим,  и  движется;  и,  конечно,  для
всякого  движения  существуют,  между  прочим,  те  или  иные
причины;  и,  конечно,  движение  вещей,  между  прочим,  как-
то  связано  с  ее  формой  и  ее  материей;  и,  конечно,  я  могу
рассматривать  данную  вещь,  между  прочим,  и  с  точки
зрения  ее  движения.  Но  это  вот  «между  прочим»  в  корне
разрушает  все  построение  относительно  существа  рассмат¬
риваемой  вещи.  Она,  между  прочим,  и  движется.  Но  это
значит,  что  она  может  и  покоиться.  Она,  между  прочим,
рассматривается  с  точки  зрения  движения.  Но  это  значит,
что  она  может  и  не  рассматриваться  так  и  может  даже
совсем  никак  не  рассматриваться.  А  тем  не  менее  вещь  су¬
ществует,  и  существует  она  сама  по  себе,  т.  е.  как  таковая;
и  все  эти  «причины»  ее  могут  фиксироваться  в  ней,  могут
и  не  фиксироваться.
 Во  всяком  случае,  совершенно  ясно,  что  можно  нахо¬
диться  в  реальном  общении  с  самой  вещью  помимо  обще¬
ния  с  ее  «причинами»  и  с  той  или  иной  связью  этих  «причин»,
какие  бы  это  причины  ни  были,  как  бы  они  между  собою  ни

САМОЕ  CAM0
I—-ί-ίΠ
 311
 были  связаны  и  какую  бы  фактическую  роль  они  ни  играли
в  конструкции  самой  вещи.  Все  это  —  результат  отвлечен¬
ного  анализа,  т.  е.  предметы  ума  или  рассудка,  а  не  самые
вещи.  Общаться  же  с  вещами  могут  отнюдь  не  только  фи¬
лософы  или  ученые,  отнюдь  не  только  те,  кто  умеет  произ¬
водить  логический  анализ  вещи.  Конечно,  мы  совсем  не
говорим,  что  предметы  ума  нереальны.  Если  угодно,  пусть
они  будут  реальны.  Мы  даже  такого  вопроса  не  ставим.
Но  даже  если  они  реальны,  то  они  реальны  в  вещи.  Предме¬
ты  ума  или  рассудка,  полученные  в  результате  анализа,
в  случае  своей  реальности,  находят  в  вещи,  т.  е.  уже  по
одному  тому  не  есть  сама  вещь.  Если  яблоко  находится  в
вазе,  то  это  еще  не  значит,  что  яблоко  и  есть  сама  ваза.  Та¬
ким  образом,  материал,  форма,  движение,  цель  и  прочие
бесконечные  существенные  или  несущественные  «причи¬
ны»,  самое  большее,  только  находятся  в  вещи,  но  ни  в  ка¬
ком  случае  они  не  суть  сама  вещь.
 3. 	ВЕЩЬ  НЕ  ЕСТЬ  НИ  ОДИН  ИЗ  ЕЕ  ПРИЗНАКОВ,
 НИ  ВСЕ  ЕЕ  ПРИЗНАКИ,  ВЗЯТЫЕ  ВМЕСТЕ
 1. 	Если  мы  вспомним  то,  что  говорилось  выше  о  мыш¬
лении,  то  нетрудно  будет  установить,  что  констатирован¬
ная  сейчас  нами  абстрактность  определений  сущно¬
сти  4*  есть  не  что  иное,  как  результат  именно  их  чисто  мы¬
слительного  происхождения.  Если  мы  раньше  говорили,
что  вещь  вовсе  не  есть  мышление  о  вещи,  то  сейчас  мы  на¬
 шли,  что  и  результат  мышления  о  вещи,  а  именно,  аб¬
страктная,  рассудочная  предметность,  даже  в  тех  случаях,
когда  она  безусловно  реальна  и  является  реальнейшим
достоянием  вещи,  все  еще  ни  с  какой  стороны  не  может
считаться  самой  вещью.  Мы  можем  также  специфициро¬
вать  и  другие  наши  положения  о  недостаточности  субъек¬
тивных  форм  для  получения  вещи.
 Выше  говорилось,  что  ощутимость  и  воспринимаемость
вещи  не  есть  сама  вещь.  Если  мышление  фиксирует  в  вещи
ее  абстрактно-рассудочную  структуру,  то  восприятие  фик¬
сирует  в  вещи  ее  наглядную  целость,  ее  целесообразную
составленность  из  частей.  Эта  сторона  вещи,  конечно,  тоже
не  может  считаться  самой  вещью.  Есть  ли  целое  вещи  сама
вещь,  и  есть  ли  ее  части  сама  вещь?  Ни  целое,  ни  части
вещи  не  есть  сама  вещь.
 Понятнее  всего,  что  никакая  часть  вещи  не  есть  сама

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γ=ιΐι 	I
 312
 вещь;  и  тут  уже  никто  не  спорит.  Однако  невозможно  ска¬
зать,  чтобы  это  всегда  хорошо  всеми  понималось.  Нечет¬
кость  этого  с  виду  общепонятного  и  банального  убежде¬
ния  выявляется  тотчас  же,  как  только  мы  заговорим  о  сум¬
ме  частей.  Часть  вещи  не  есть  вещь,  но  почему-то  думают,
что  зато  уже  сумма  всех  частей  вещи  обязательно  есть
сама  вещь.  Забывается  то  простейшее  положение  (упорно
выдвигаемое,  однако,  в  других  случаях  и,  по-видимому,
тоже  бессмысленно),  что  из  ничего  ничего  не  происходит.
Думают,  что  если  в  одной  доске  нет  дома  и  в  одном  гвозде
нет  дома,  то  если  взять  много  досок  и  много  гвоздей,  то
обязательно  появится  дом.  Откуда  же  он  появится,  если
его  нет  ни  в  какой  отдельной  его  части,  и  что  это  за  чудо
должно  тут  сотвориться?  Ясно,  что  и  никакая  часть  дома
не  есть  дом;  и  все  части  дома,  взятые  вместе,  тоже  не  есть
дом;  и  целое  дома  не  есть  самый  дом,  потому  что  дом  —  не
только  целое,  но  еще  содержит  в  себе  и  свои  части;  и  не
есть  дом  соединение  целого  и  частей,  потому  что  в  нем  есть
нечто  и  помимо  целого  и  частей  (например,  его  жизнь,  об¬
ветшание  или  поновление).  Самый  дом  есть,  несомненно,
нечто  целое,  но  не  только  целое.  Самый  дом  есть  сумма
определенных  частей,  но  не  только  одна  эта  сумма.  Самый
дом,  конечно,  ветшает  или  обновляется,  но  он  ни  в  каком
случае  не  есть  само  обветшание  или  поновление,  потому
что  тогда  моя  лампа  была  бы  тоже  домом,  раз  она  тоже
ветшает.
 Таким  образом,  становление  вещи,  история  вещи  уже
предполагает,  что  до  всякого  становления  и  до  всякой
истории  вещи  есть  сама  вещь.  Вещь  раскрывается  в  своей
истории,  присутствует  в  своем  становлении.  Но  она  не  есть
ни  то,  ни  другое.
 2. 	Все  наши  предыдущие  рассуждения  можно  обоб¬
щить  в  одном.  А  именно,  мыслимость,  ощущаемость  и  во¬
обще  сознаваемость  вещи,  ее  форма,  материя,  движение
и  проч.  свойства,  ее  целость,  ее  составленность  из  частей
и  т.  д.  и  т.  д.—  все  это  в  широком  смысле  есть  признаки  ве¬
щи.  Раз  мы  через  эти  моменты  хотели  получить  определе¬
ние  вещи,  то  ясно,  что  все  это  есть  только  те  или  иные  приз¬
наки  вещи.  Мы  рассматривали  все  эти  моменты  как  приз¬
наки,  входящие  в  определение  вещи.  И  вот  мы  отвергли
их  как  неспособные  вскрыть  существо  вещи.
 а) 	Следовательно,  все,  что  до  сих  пор  мы  утверждаем,
сводится  к  тому,  что  мы  не  признаем  определения  вещи.

САМОЕ  CAM0
 313
 через  ее  признаки.  Вещь  невозможно  определить  на  осно¬
вании  ее  признаков.  И  понятие  тоже  невозможно  опреде¬
лить  на  основании  его  признаков.
 Доказательство  этой  сводной  формулы  —  самое  при¬
митивное  и  общечеловечески  понятное.  Пусть  вещь  А  име¬
ет  три  признака  —  а,  b  и  с.  Признак  а  не  есть  сама  вещь  А.
Признак  Ь  —  тоже,  и  признак  с  —  тоже.  Следовательно,
вещь  А  не  определима  ни  через  а,  ни  через  6,  ни  через  с,
ни  через  ту  или  иную  их  комбинацию.
 Циркуль  есть  инструмент  (а)  для  вычерчивания  (Ь)
кругов  (с).  Инструмент  сам  по  себе  еще  не  есть  циркуль,
потому  что  ножницы  —  тоже  инструмент.  Вычерчивание
тоже  не  есть  циркуль,  ибо  можно  чертить  и  без  всякого
циркуля.  Круг  тоже  не  есть  циркуль,  ибо  кольцо  на  руке
есть  тоже  круг.  Что  же  такое  самый  циркуль?  Ясно,  что
приведенное  определение  дало  три  совершенно  разных
вещи,  не  имеющих  никакого  прямого  отношения  к  циркулю
как  к  таковому.  Эти  три  вещи  сколько  угодно  существуют
и  вне  всякого  циркуля.  Итак,  если  мы  хотим  что-нибудь
определить  по  признакам,  мы  тотчас  же  теряем  предмет
определения  и  ровно  ничего  не  определяем.
 Ь)  При  этом  совершенно  неважно,  существенные  ли
признаки  мы  перечисляем  или  несущественные,  все  или  не
все,  правильно  перечисляем  или  неправильно.  Пусть  приз¬
наки  будут  максимально  существенные  и  пусть  они  будут
абсолютно  правильно  перечислены  и  все  перечислены.
И  даже  при  этом  условии  они  ровно  ничего  не  дадут  нам
для  определения  вещи.  Квадрат  есть  четырехугольная  фи¬
гура  с  равными  и  попарно  параллельными  сторонами.  Это
определение  содержит  только  существенные  признаки.  Но
ни  четырехугольность  сама  по  себе,  ни  наличие  равных  сто¬
рон,  ни  параллельность  не  дают  никакого  квадрата.  И  если
все  же  объединение  четырехугольности  с  равенством  сто¬
рон  или  параллельностью  сторон  дает  нам  квадрат,  то,
очевидно,  о  квадрате  мы  получаем  представление  откуда-
то  из  другого  источника,  а  не  из  этих  отдельных  признаков
и  не  из  их  суммы.
 3.  а)  Можно  резюмировать  мысли  всех  предыдущих
рассуждений  еще  и  так.
 I. 	Все  существующее  и  несуществующее,  реальное  и
мыслимое,  возможное  <и)  невозможное,  необходимое  и
случайное  —  словом,  все,  что  есть,  абсолютно  индиви¬
дуально.

Α  ·Φ.  ЛОСЕВ
 	ί. 	■  Г  im~\
 314
 II.  Абсолютная  индивидуальность  вещи,  или  ее  самое
само,  исключает  всякое  совпадение  с  чем  бы  то  ни  было.
 III.  Самое  само,  или  абсолютная  индивидуальность
вещи,  абсолютно  невыразимо.
 Эти  три  тезиса  доказываются  простейшими  средствами.
 Ь)  Возьмем  первый  тезис.  Все  —  индивидуально,  т.  е.
не  сводимо  ни  на  что  другое.  Допустим,  имеется  вещь  Л,—
требуется  доказать,  что  она  абсолютно  отлична  от  всего
прочего.  Пусть  в  этом  А  имеется  часть  αι,  которая  тождест¬
венна  с  какими-нибудь  другими  вещами  или  частями.  Если
это  действительно  так,  то  вполне  позволительно  просто
отбросить  это  aι,  как  совершенно  не  принадлежащее  к  Л,
и  не  иметь  о  нем  никакого  суждения  при  решении  вопроса
об  Л.  Но  тогда  возникает  вопрос  об  оставшейся  части  Л  —
аь  имеется  ли  здесь  что-нибудь  тождественное  с  каким-
нибудь  не-Л  или  нет?  Если  имеется,  то  отбросим  и  эту  часть
а2,  чуждую,  очевидно,  самому  Л.  Однако,  произведя  ряд
таких  изъятий  из  Л,  мы  невольно  останавливаемся  перед
вопросом:  до  каких  же  пор  мы  будем  изымать  эти  чуждые
части?  Если  этот  процесс  где-нибудь  остановится,  то  ясно,
что  тем  самым  мы  достигли  того  пункта  нашего  Л,  в  кото¬
ром  оно  уже  абсолютно  отлично  ото  всего  другого.  Если  же
этот  процесс  будет  совершаться  бесконечно,  то  мы  рискуем
уже  при  достаточном  конечном  количестве  изъятий  утерять
самое  Л,  поскольку  всякая  конечная  величина  когда-ни¬
будь  же  должна  исчерпаться  после  некоторого  числа  изъ¬
ятий.  Итак,  или  Л  абсолютно  отлично  от  всякого  не-Л,  или
никакого  Л  вообще  не  существует.
 Попробуем  рассуждать  еще  и  так.  Пусть  в  нашем  Л
имеется  часть  αι,  которая  совпадает,  отождествляется  с
каким-нибудь  не-Л.  Спросим:  в  каком  же  отношении  нахо¬
дится  а\  ко  всему  Л?  Очевидно,  оно  или  тождественно  с
ним,  или  отлично  от  него.  Если  оно  тождественно  с  ним,
тогда  вся  вещь  Л  абсолютно  неразличима  в  себе  в  смысле
своего  соотношения  с  не-Л  и  вся  она  целиком  продолжает
быть  абсолютно  отличной  от  всякого  не-Л.
 4. 	Я,  МИР  И  БОГ  ТАКЖЕ  НЕ  СУТЬ  ИХ  СОБСТВЕННЫЕ  ПРИЗНАКИ
 Усвоивши  себе  эту  позицию,  мы  приходим  к  выводам
весьма  странным  и,  может  быть,  даже  страшным.  Где  же
окружающие  нас  вещи,  где  самый  мир,  где  мы,  где  я,  где
мое  собственное  Я?  Мысль  изнемогает  в  поисках  этих  пред-

САМОЕ  САМО
  Гй1"·ϋΐ  'I
 315
 метов  и  вещей  и  —  все-таки  ровно  ничего  не  находит.
 1. 	а)  Я  задаю  себе  вопрос:  что  такое  я,  мое  собствен¬
ное  Я,  где  оно,  чем  оно  отличается  от  всего  другого?  Я  вижу
мои  руки,  ноги,  голову  —  есть  ли  это  мое  Я?  Нет,  рука  —
моя,  но  не  само  мое  Я,  как  равно  она  —  белая,  но  не  сама
белизна,  круглая  —  но  не  сам  круг.  То  же  и  о  ноге,  и  о  го¬
лове.  То  же  и  обо  всем  теле.  Тело  —  мое,  но  оно  —  не  само
Я.  Что  же  еще  есть  во  мне  кроме  тела?  Во  мне  есть  созна¬
ние  и  бесконечность  видов  переживаний.  Суть  ли  они  мое
Я?  Нет,  они  —  не  Я.  Моя  надежда,  мой  страх,  моя  любовь,
моя  мысль,  мое  намерение  суть  мои,  но  они  —  не  сам  Я.
Я  их  имеет,  как  ведро  содержит  в  себе  воду.  Но  ведро  —  не
вода.  Перебравши  все  возможные  мысли,  чувства,  поступ¬
ки,  я  обобщаю  и  объединяю  все  это  в  одно  общее  понятие
души.  Но,  очевидно,  и  душа  не  есть  я;  и  это  —  уже  по  од¬
ному  тому,  что  она  моя.  Статуя  —  мраморная;  но  это  и
значит,  что  она  не  просто  мрамор.  Статуя  могла  бы  быть
металлической,  а  мрамор  мог  бы  превратиться  в  умываль¬
ник.  «Статуя»  и  «мрамор»  не  имеют  ничего  общего  между
собою.  И  если  случайно  попадаются  мраморные  статуи,
то  и  в  этом  случае  статуи  —  именно  мраморные,  а  не  сам
мрамор.  Имя  прилагательное  здесь  как  раз  и  указывает  на
некое  вполне  самостоятельное  существительное,  от  которо¬
го  оно  образовано.
 Но  если  и  душа  моя  —  только  моя,  а  не  я  сам  и  если  дух
мой  —  только  мой,  т.  е.  только  принадлежит  мне,  а  не  я
сам,  то  где  же  я,  что  такое  это  мое  Я,  самое  само,  что  во
мне  есть,  я  сам,  уже  ни  на  что  не  сводимый  и  сам  в  себе,
без  всякого  инобытия?  Ответа  нет.
 И  в  то  же  время  так  чувствительно,  так  интимно,  так
ясно  и  бездонно-глубоко  переживается  каждым  его  соб¬
ственное  Я!  Никто  не  спутает  себя  ни  с  кем  и  ни  с  чем  дру¬
гим.  Всякому  нормальному  человеку  так  ясно,  так  понятно,
что  ни  его  тело,  ни  его  душа,  в  каких  бы  видах  и  состоя¬
ниях  их  ни  брать,  не  есть  он  сам.  Пусть  я  должен  присут¬
ствовать  в  каком-нибудь  общественно-важном  месте.
Пусть  я  присутствовал  там  только  одним  телом  (напри¬
мер,  пусть  я  все  это  время  спал  или  был  в  обмороке).  Мож¬
но  ли  в  этом  случае  сказать,  что  я  присутствовал  на  каком-
нибудь  заседании?  Нет,  если  говорить  по  существу,  то  в
этом  случае  я  (именно  как  я)  там  совсем  не  присутствовал.
Пусть  я  присутствовал  там  только  своей  душой,  т.  е.  свои¬
ми  мыслями,  чувствами,  волевыми  поступками.  Можно  ли

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 316
 в  этом  случае  сказать,  что  я  там  присутствовал  именно
как  я?  Конечно,  нет.  И  т.  д.  и  т.  д.  Что  же  такое  мое  Я  и  что
значит  присутствовать  мне  где-нибудь,  совершенно  неиз¬
вестно.
 Вчера  я  пережил  большую  радость.  Я  улыбался  и  сиял
целый  день.  Есть  ли  это  мое  Я?  Да,  это  именно  я  радовался,
но  я  —  глубже  радости,  больше  радости.  Месяц  назад  я
страдал  и  плакал.  И  это  было  все  то  же  Я,  которое,  оче¬
видно,  глубже  и  всякого  страдания,  глубже  и  слез.  Сколь¬
ко  я  сделал  за  свою  жизнь  плохого,  ненужного  и  преступ¬
ного!  Но  мое  Я  не  есть  ни  один  из  этих  поступков  и  даже
не  просто  вся  моя  жизнь  целиком.  Даже  самое  появление
на  свет  и  даже  самая  смерть  моя  —  не  я  сам.  Это  —  то,
что  со  мной  случилось,  то,  что  со  мной  произошло  или  прои¬
зойдет,  но  это  не  я.  Я  —  вне  рождения,  вне  жизни  и  вне
самой  смерти.  Это  Я  везде  и  всегда  со  мною,  что  бы  я  ни
делал  и  ни  мыслил,  как  бы  ни  жил  и  ни  умирал.  И  оно  по¬
стоянно  оно;  оно  вечно  судит,  мыслит,  чувствует.  Но  в  каж¬
дом  мельчайшем  мгновении  моего  существования  оно  все
со  мною  целиком;  его  некуда  деть  и  некуда  от  него  уйти,
ибо  оно  и  есть  я  сам,  мое  самое  само,  то,  что  поверх  и  поза¬
ди  всяких  отдельных  своих  проявлений,  поверх  и  позади
всяких  жизней  и  смертей.  И  это  яснейшим  образом  выте¬
кает  из  самого  обыкновенного  человеческого  самочувст¬
вия,  зафиксированного  в  таких  выражениях,  как  «я  мыс¬
лю»,  «я  действую»,  «я  родился»,  «я  умираю».  Если  такие
выражения  вообще  имеют  какой-нибудь  смысл,  то  это  воз¬
можно  только  при  том  условии,  что  Я  не  есть  мысль,  Я  не
есть  действие,  не  есть  рождение,  не  есть  смерть,  не  есть
самая  жизнь,  подобно  тому  как  выражение  «голубой  цве¬
ток»  имеет  смысл  только  тогда,  когда  голубизна  не  есть
цветок,  а  цветок  не  есть  голубизна.
 Но  что  же,  что  же  тогда  такое  это  Я?  И  мы  ровно  ничего
не  можем  ответить  на  этот  вопрос,  кроме  того,  что  Я  есть
Я.  Я  есть  Я  —  вот  последняя  мудрость,  которую  мы  только
можем  здесь  проявить.  О  самом  самом  нашего  Я,  об  абсо¬
лютной  самости  нашего  Я  ничего  большего  мы  сказать  не
можем.  Люди,  несомненно,  находятся  в  том  или  другом  об¬
щении  между  собою.  Что  значит  общаться?  Что  значит  об¬
щаться  мне  с  вами?  Я  могу  вас  видеть  своими  глазами.
Есть  ли  это  общение?  Очевидно,  это  еще  не  есть  общение,
потому  что  я  могу  вас  не  только  видеть,  но  и  слышать.  А  это
значит,  что  я  могу  общаться  через  зрение,  через  слух;  но

САМОЕ  САМО
  	п=л
 317
 самое-то  зрение  еще  не  есть  общение,  и  самое  слышание
еще  не  есть  общение.  Если  бы  зрение  и  общение  было  бы
одно  и  то  же,  то  видеть  значило  бы  всегда  и  общаться.  Я  же
могу  кого-нибудь  видеть  и  —  совершенно  ничего  не  пони¬
мать  в  виденном.  И  могу  понимать  что-либо  без  помощи
зрения.  И  если  бы  зрение  было  тождественно  с  общением,
то  слышание  уже  не  было  бы  общением,  а  общение  при
помощи  писем  было  бы  уже  физическим  зрением.  Значит,
общение  заключается  в  пределах  зрения  или  слышания,
или  письменного  объединения,  но  оно  не  есть  ни  то,  ни  дру¬
гое  и  ни  третье,  как  и  электричество  находится  в  прово¬
локе,  хотя  оно  через  все  это  и  проходит.
 Но  что  же  все-таки  значит  общаться  одному  человеку
с  другим,  одному  Я  с  другим  Я?  Для  этого,  очевидно,  не
обязательно  физического  объединения.  Но,  может  быть,
для  этого  необходимо  общение  души  с  душой?  Я  могу  ла¬
скать  и  гладить  ребенка.  Есть  ли  это  общение?  Да,  это  есть
общение,  но  самое-то  прикосновение  к  ребенку  ровно  еще
ни  о  чем  не  говорит,  потому  что  можно  касаться  и  в  то  же
время  никак  не  общаться.  Я,  например,  касаюсь  сейчас
моего  стула,  сидя  на  нем,  но  это  или  не  есть  вовсе  никакое
общение  со  стулом,  или,  во  всяком  случае,  не  то  общение,
когда  я  ласкал  и  гладил  ребенка·Значит,  когда  я  ласково
глажу  кого-нибудь,  то  общаюсь  я  не  по  причине  своего  те¬
ла  и  своих  телодвижений,  но  по  причине  своей  души.  Это,
по-видимому,  моя  душа  общается  с  ребенком.
 Но  точно  ли  это  так?  Что  моя  душа  в  данном  случае  об¬
щается,  это  —  несомненно,  как  несомненно  и  то,  что,  когда
я  прикасаюсь  к  своему  стулу,  на  котором  сижу,  я  его  как-
то  воспринимаю,  т.  е.  вхожу  в  общение  с  ним.  Но  ведь  мы
уже  установили,  что  душа,  хотя  она  и  моя,  еще  не  есть  са¬
мое  Я.  Общаться  духовно  —  это  еще  не  значит  общаться
одному  Я  с  другим  Я.  Есть  ли  душевное  общение  одного  Я
с  другим  единственно  возможная  форма  взаимного  обще¬
ния  разных  Я?  В  этом  позволительно  усомниться.  Я  могу
не  только  не  видеть  и  не  слышать  кого-нибудь,  но  я  могу
его  и  не  знать,  не  любить,  ненавидеть  и  —  в  то  же  самое
время  находиться  с  ним  в  глубочайшем  и  существенней¬
шем  общении.  Так,  например,  я  не  знаю,  кто  был  прадед
моего  прадеда.  Если  я  еще  знаю  (хотя  бы  по  имени)  моего
прадеда,  то  прадеда  моего  прадеда  я  уже  совсем  не  знаю
никак  —  даже  по  имени.  Общаюсь  ли  я  с  ним  или  нет?  Обя¬
зательно!  На  мне  лежит  весь  оставленный  им  груз  наслед-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 318
 ственности.  Все,  что  он  делал,  чувствовал,  мыслил,  вся
его  жизнь  обязательно  передавалась  так  или  иначе  из  по¬
коления  в  поколение  и  дошла  —  с  разными  прибавления*
ми  и  изменениями  —  и  до  меня,  воплотившись  в  определен¬
ную  структуру  моего  тела,  моей  души,  моего  духа,  моего  я.
Разве  это  не  есть  общение?  Да,  пожалуй,  это  общение  бес¬
конечно  существеннее,  глубже  и  непреодолимей,  чем,  на¬
пример,  то  общение  с  людьми,  которое  испытываю  я,  гла¬
дя  ребенка  или  покупая  фрукты  на  рынке.  А  оно  совершен¬
но  никак  не  познается  и  не  воспринимается  и  ни  с  какой
стороны  не  есть  общение  душевное,  психическое.
 Итак,  что  же  существенно  необходимо  для  общения
одного  Я  с  другим,  если  для  этого  общения  не  обязатель¬
но  ни  общение  тел,  ни  общение  душ  или  духа?  Неизвестно.
Известно  одно,  а  именно,  что  одно  Я  общается  с  другим  Я.
А  в  чем  сущность  этого  общения,  это  неопределимо  точно
так  же,  как  неопределимо  и  самое  Я.  Раз  мы  признаем,  что
никакое  Я  нельзя  определить  при  помощи  тех  или  иных
признаков,  существенных  или  несущественных,  то  точно
так  же  мы  должны  теперь  признать,  что  невозможно  опре¬
делить  и  существо  человеческого  общения.  А  ведь  тем  не
менее,  когда  я  ласкал  и  гладил  ребенка,  то  я  общался  с  ним
не  в  силу  тех  чувств  и  мыслей,  которые  я  в  это  время  имел,
но  как  раз  в  силу  вот  этой  самой  неисповедимой  сущности
своего  и  чужого  Я  и  своего  общения  с  этим  чужим  Я.  Самое
обыкновенное,  самое  простое  и  понятное  в  человеческих  от¬
ношениях,  самое  ясное  и  неотразимое  общение  одной  лич¬
ности  с  другой  содержит  в  себе  такую  тайну  и  возможно
в  силу  такой  тайны,  которую  невозможно  и  выразить  ни¬
какими  словами.  Такая  простая  вещь  —  приласкать  и  по¬
хлопать  ребенка  по  щечке,  и  —  возможно  это  только  в  силу
глубочайшей  и  невыразимой  тайны  общения  одной  лич¬
ности  с  другой.
 Так  разбиваются  все  усилия  рассудка  понять,  что  такое
Я  и  что  такое  общение  разных  Я.  Никакими  признаками
и  чертами  это  не  изобразимо.
 2. 	Но  оставим  человеческую  жизнь  и  личность,  не  бу¬
дем  углубляться  в  пучины  человеческого  Я.  Обратимся
к  более  внешнему  и  понятному,  к  миру,  к  этому  вот  окру¬
жающему  нас,  самому  обыкновенному  чувственному  миру.
Где  этот  мир?  Каковы  его  свойства?  Существует  ли  самый
этот  мир?
 а) 	На  все  эти  вопросы  я  могу  только  сделать  указа-

САМОЕ  САМО
 319
 тельный  жест,  и  —  больше  ничего.  Вот  он,  этот  мир,  гово¬
рю  я,  показывая  рукой  на  все  окружающее.  Каков  он,  этот
мир?  Вот  он  каков,  говорю  я,  продолжая  пользоваться
тем  же  самым  жестом.  Но  можем  ли  мы  сказать  что-нибудь
большее?
 Вот  Земля,  на  которой  мы  живем.  Вот  Луна,  которую
мы  видим  и  движение  которой  исчисляется  с  любой  точ¬
ностью.  Вот  Солнце,  Марс,  Юпитер,  созвездия.  Есть  ли
Земля  —  мир?  Ни  в  каком  случае!  Она  —  в  мире,  но  не
есть  самый  мир.  И  тут  можно  повторить  всю  ту  аргумен¬
тацию,  которую  мы  уже  не  раз  воспроизводили.  Если  Зем¬
ля  —  мир,  то  Луна  —  уже  вне  мира  или  Луна  есть  тоже
Земля.  Если  Земля  —  мир,  то  нельзя  говорить,  что  Земля
находится  в  мире,  но  нужно  говорить,  что  Земля  находит¬
ся  в  Земле  или  мир  в  мире.  И  т.  д.  и  т.  д.  Эти  нелепости  оче¬
видны.  Но  тогда  Земля  —  действительно  не  есть  мир.  А  Лу¬
на?  То  же  самое,  очевидно,  нужно  сказать  и  о  Луне.  А  Солн¬
це?  И  о  Солнце!  А  Сириус?  И  о  Сириусе!  Но  если  Земля  —
не  мир,  Луна  —  не  мир,  Солнце  —  не  мир,  Сириус  —  не
мир,  то  где  же  самый-то  мир?
 Ь)  Незрелая  мысль  сейчас  же  сделает  вывод,  что  мира
вообще  нет  никакого,  а  есть  только  отдельные  мировые  те¬
ла.  Но  этот  вздор,  очевидно,  не  нужно  и  опровергать,  пото¬
му  что  всякий  прекрасно  понимает,  что  такое  мир,  подобно
тому  как  всякий  прекрасно  понимает,  что  такое  физическая
вещь,  что  такое  душа,  что  такое  «я»  и  что  такое  человек.
Но  если  нужны  доказательства,  то  вот  и  доказательства.
Возьмем  Землю.  Африка  есть  ли  земной  шар?  Нет,  не  есть.
Австралия  —  то  же  самое.  Европа  —  то  же  самое.  Если
там  отрицался  мир  на  том  основании,  что  Земля  —  не  мир,
Луна  —  не  мир  и  Солнце  —  не  мир,  то  для  логической  по¬
следовательности  теперь  нужно  отрицать  существование
земного  шара,  потому  что  Азия  —  не  земной  шар,  Австра¬
лия  —  не  земной  шар  и  Европа  —  не  земной  шар.  Но  так
же  нужно  в  этом  случае  отрицать  и  существование  Азии,
ибо  Сибирь  —  не  Азия,  Китай  —  не  Азия,  Индия  —  не
Азия.  Так  все  должно  превратиться  в  ничто,  если  стоять  на
такой  точке  зрения.  Но  если  вы  признаете,  что  Сибирь  су¬
ществует,  Азия  существует  и  земной  шар  существует,  то
этим  самым  вы  должны  признать,  что  и  мир  существует
Мир  —  существует,  это  —  несомненно.  Но  что  такое  мир,
что  такое  самый  мир,  это  никакими  признаками  обозначить
невозможно,  ибо  он  —  и  не  Сибирь,  и  не  Азия,  и  не  Земля,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г=1
 320
 и  не  Солнечная  система,  и  не  все  солнечные  системы,  взя¬
тые  вместе.  Мир  —  везде  и  нигде,  как  и  Сибирь  —  везде
на  всем  пространстве  Сибири  и  нигде.
 3. 	Подходя  с  этой  точки  зрения  к  основной  проблеме
философии  религии,  мы  сразу  видим,  что  религиозные
предметы  отнюдь  не  находятся  в  каком-то  особенном  поло¬
жении,  не  свойственном  никаким  другим  предметам.  Ко¬
нечно,  религиозным  предметам  свойственно  свое,  специфи¬
ческое,  как  и  физические  вещи  отличаются  одна  от  другой,
физическая  вещь  —  от  сознания,  сознание  —  от  «я»  и  т.  д.
Все  вообще  специфично,  но  в  то  же  время  и  все  вообще
абсолютно  одинаково  в  одном  отношении:  никакой  предмет
не  определим  через  свои  признаки.  Все,  что  мы  говорим
о  физических  вещах,  совершенно  в  одинаковой  мере  приме¬
нимо  и  к  любому  религиозному  предмету.
 a)  Бог  не  есть  ни  физическая  материя,  ни  душа,  ни  дух,
ни  я,  ни  личность.  Стало  быть,  Он  не  есть  и  ничто  из  того,
что  входит  в  эти  области  бытия.  Он  не  есть  ни  свет,  ни  тьма,
ни  знание,  ни  мысль,  ни  чувство,  ни  сознание,  ни  вечность,
ни  любовь,  ни  благость,  ни  совершенство.  Ему  нельзя  при¬
писать  ровно  никакого  предиката,  ровно  никакого  призна¬
ка,  совершенно  в  той  же  самой  степени  и  мере,  как  этого
нельзя  сделать  и  для  моего  дома,  для  моей  скрипки,  для
самой  малой  буквы  греческого  алфавита,  «йоты».  Напрас¬
но  бесчисленные  философы  и  нефилософы  толковали  на
все  лады  о  непознаваемости  Бога,  противопоставляя  это
познаваемости  физического  мира.  Действительно,  самый
предмет  познания  здесь  несравним  с  предметами  чувствен¬
ного  или  человеческого  мира  Но  если  говорить  о  непозна¬
ваемости,  то  она  везде  совершенно  одинаковая.  Бога  нель¬
зя  определить  никаким  предикатом  точно  так  же,  как  нель¬
зя  этого  сделать  и  в  отношении  вот  этого  цветка,  расту¬
щего  у  меня  под  окном.  Разумеется,  голубое  небо  несрав¬
ненно  больше,  чем  вот  этот  голубой  цветок,  но  самый  го¬
лубой  цвет  —  совершенно  один  и  тот  же  и  в  миниатюрном
цветке,  и  в  неизмеримом  небе.  Такова  и  непознаваемость
(или,  точнее,  несводимость  на  отдельные  признаки)  во
всех  вещах,  которые  только  существовали,  существуют  или
будут  существовать.
 b)  С  полным  бесстрашием  мы  должны  сказать,  что  Бо¬
гу  тоже  нельзя  приписать  тот  признак,  что  Он  есть  Бог.
Невозможно  сказать  даже  и  то,  что  Бог  есть  Бог,—  прав¬
да,  опять-таки  точно  в  такой  же  мере,  в  какой  нельзя  ска-

САМОЕ  САМО
 321
 зать,  что  и  цветок  есть  цветок.  В  самом  деле,  допустим,  что
Бог  есть  Бог.  Это  значит,  что  Бог  обладает  каким-то  свой¬
ством.  А  это  в  свою  очередь  значит,  что  данное  свойство
Бога  отлично  от  самого  Бога,  т.  е.  Ему  свойственна  катего¬
рия  различия.  Но  если  есть  различие  —  значит,  тут  есть  и
тождество,  а  если  есть  тождество  и  различие  —  значит,
есть  переход  от  одного  к  другому,  т.  е.  движение;  а  если
есть  движение  —  значит,  есть  и  покой.  И  т.  д.  В  результате
мы  получаем  все,  какие  только  возможны,  логические  ка¬
тегории,  и  все  их  мы  приписываем  Богу.  Вместо  единого
и  нераздельного  Бога  мы  получаем  бесконечное  множество
отдельных  категорий  и  тем  самым  теряем  предмет  нашего
определения.  Поэтому:  или  уже  с  самого  начала  мы  отка¬
зываемся  от  суждения,  что  Бог  есть  Бог,  или  это  суждение
принимаем,  но  тогда  Бог  как  предмет  нашего  определения
исчезает  в  бездне  логических  различений.
 Точно  так  же  нельзя  сказать,  что  этот  цветок  есть,  су¬
ществует.  Не  только  цветок  не  есть  цветок,  но  даже  нельзя
просто  сказать,  что  цветок  есть.  Ибо  из  этого  «есть»,  т.  е.
из  категории  бытия,  сейчас  же  вытекают  и  все  прочие  кате¬
гории,  а  это  значит,  что  наш  цветок  мы  стали  определять
логическими  признаками.  Нельзя  поэтому  сказать  и  то,  что
Бог  существует.  Ибо  это  значит  определять  Бога  через
признаки,  т.  е.  определять  через  то,  что  не  есть  Он  Сам,
т.  е.  сводить  Его  на  то,  что  Он  не  есть,  на  нечто  инобы-
тийное,  или  Ему  чуждое,  т.  е.  терять  самый  предмет  опре¬
деления.
 II. 	ВЕЩЬ  ЕСТЬ  САМА  ВЕЩЬ
 5. 	ВЕЩЬ  ОПРЕДЕЛИМА  ТОЛЬКО  ИЗ  СЕБЯ  САМОЙ
 Болезненно,  страстно,  мучительно  искал  я  человека,
искал  мира,  искал  я  Бога  и  —  нигде  не  находил,  нигде  не
останавливался  в  своих  исканиях,  нигде  не  обретал  надеж¬
ной  пристани.  Безбрежным  морем  развертывалась  челове¬
ческая  душа,  развертывался  мир,  и  темными  далями  раз¬
ливалось  по  бытию  Божество.  И  нигде,  нигде  не  было  оста¬
новки,  ничему  и  никому  нельзя  было  приказать  остановить¬
ся.  Все  уходит  в  бездну  собственной  самости.  Где  я,  где
мир,  где  Бог?  Мысль  стоит  перед  вечной  дилеммой,  кото¬
рую  она  сама  же  себе  вечно  ставит:  если  стремиться  к  са¬
мому  существу  вещи,  то  оно  невыразимо  и  недостижимо;
 11  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	1ШШ 	I
 322
 а  если  стремиться  к  выразимому  и  достижимому,  то  это  не
есть  существо  вещи,  не  есть  ее  самое  само.
 Ь)  Иначе  можно  сказать  так.  Если  данная  вещь  дейст¬
вительно  есть  она  сама,  то  она  есть  некая  не  сводимая  ни
на  что  другое  абсолютная  индивидуальность.  Все  предыду¬
щие  рассуждения  были  направлены  на  то,  чтобы  спасти  эту
абсолютную  индивидуальность  вещи.  И  нельзя  ее  не  спа¬
сать  тому,  кто  решился  философствовать.  Ведь  это  так  по¬
нятно,  так  ясно,  так  самоочевидно,  что  каждая  вещь  есть
она  сама,  что  каждая  вещь  не  есть  другая  вещь,  что  она
есть  некая  абсолютная  индивидуальность.  Разве  можно  не
настаивать  на  том,  что  каждая  вещь  есть  она  сама?  Раз¬
ве  можно  утверждать,  что  дерево  есть  не  дерево,  а  цветок
и  что  цветок  есть  не  цветок,  а  трава?  И  вот  оказывается,
что  эта  банальнейшая,  тривиальнейшая,  повседневнейшая
и  избитая  истина  есть  требование  абсолютной  индиви¬
дуальности  вещи,  а  это  требование  есть  требование  несво-
димости  вещи  ни  на  что  другое,  т.  е.  требование  полной  не¬
возможности  получить  самую  вещь  из  ее  свойств  и  приз¬
наков.  Вещь  определима  только  сама  из  себя  —  вот  посту¬
лат  абсолютной  индивидуальности  вещи.  Но  это  значит,
что  вещь  не  определима  никак.
 Тут  мы  находим  удивительную  диалектическую  особен¬
ность  всякого  знания  и  бытия.  Покамест  вещь  берется  не
целиком,  приблизительно,  покамест  мы  скользим  по  ее  по¬
верхности,  по  ее  функциям,  по  ее  инобытию,  до  тех  пор
диалектики  не  видно  и  невооруженный  взгляд  не  видит
всей  оголенной  и  абсолютно-необходимой  антиномичности
вещи.  Но  как  только  мы  захотим  взять  вещь  целиком,  как
только  вещь  берется  нами  именно  в  виде  вещи,  берется  как
таковая  и  определяется  сама  из  себя,  а  не  из  иного,  как  тот¬
час  же  прекращается  всякое  определение  вещей,  вещь
уходит  в  бездну  своей  собственной  индивидуальности  и
ускользает  от  всякого  малейшего  захвата  и  обозначения.
 Когда  мы  определяем  вещь  по  ее  свойствам,  мы  от  ино¬
бытия  переходим  к  бытию,  потому  что  из  отдельных  ее
признаков,  которые  суть  в  отношении  ее  самой  инобытие,
мы  переходим  к  самой  вещи,  которая  есть  бытие.  Когда  же
мы  определяем  вещь  не  по  ее  свойствам,  но  по  ней  самой,
то  мы  от  бытия  переходим  к  инобытию,  потому  что  сначала
перед  нами  была  вполне  определенная  реальная  вещь,  а
потом  мы  оказались  вне  всякого  определения  вещи,  т.  е.  пе¬
решли  в  ее  инобытие.  В  подобном  случае,  в  определении

САМОЕ  CAM0
 	Г  ■'  I
 323
 через  признаки,  инобытие  отождествляется  с  бытием.  В  дру¬
гом  —  в  определении  вещи  через  нее  саму,  бытие  отожде¬
ствляется  с  инобытием.
 Однако  именно  так  и  должно  быть  во  всяком  определе¬
нии.  Что  значит  определить?  Определить  значит  положить
предел,  границу.  Положить  предел  чего-нибудь  значит
предположить,  что  есть  какое-то  инобытие  вне  этого  «чего-
нибудь»,  в  которое  это  «что-нибудь»  не  переходит.  Но  это
значит  полагать  наше  «что-нибудь»  на  некоем  фоне,  т.  е.
частично  это  «что-нибудь»  отождествлять  с  данным  фоном,
а  именно,  отождествлять  в  тех  пределах,  в  каких  прости¬
рается  оно  само.  А  это  и  значит  отождествлять  бытие  с  ино¬
бытием  или  инобытие  с  бытием.  Принявшись  за  определе¬
ние  данной  вещи,  мы  должны  были  поместить  ее  мысленно
на  некоем  мысленном  же  фоне,  чтобы  точно  отграничить  ее
ото  всего  прочего,  провести  около  нее  границу,  предел,  что
и  есть  определение.  Но  поместить  нашу  вещь  на  некоем
фоне  —  значит  отождествить  ее  с  этим  фоном,  т.  е.  отожде¬
ствить  ее  с  тем,  что  не  есть  сама  она,  с  ее  инобытием.  А  это
значит  утерять  ее  как  предмет  определения.
 Итак,  определить  абсолютную  индивидуальность  ве¬
щи  —  значит  утерять  ее  как  предмет  определения.  Найти
самое  само  вещи  —  значит  не  иметь  возможности  выска¬
зать  о  ней  ни  одного  предиката.  Только  такая,  абсолютно
лишенная  всяких  признаков  и  предикатов,  сущность  вещи
и  есть  ее  абсолютная  индивидуальность,  ее  самое  само.
 2. 	а)  Можно  себе  заранее  представить,  какое  возму¬
щение  и  негодование  вызовет  такое  рассуждение  у  всякого
позитивиста,  привыкшего  иметь  дело  с  «фактами»  и  с  их
«свидетельствами».  Тут  можно  ожидать  многочисленных
междометий  и  весьма  внушительных  квалификаций.  Одна¬
ко  вся  эта  суматоха  бьет  совершенно  мимо  цели.  Разве  я
в  предыдущем  где-нибудь  утверждал,  что  факты  не  суще¬
ствуют,  что  они  не  имеют  признаков  и  что  по  этим  призна¬
кам  нельзя  узнавать  фактов?  Я  об  этом  говорил,  правда,
мало,  но  это  —  только  потому,  что  эти  пошлые  аксиомы
меня  совершенно  не  интересовали  и  разумелись  сами
собой,  и  только  потому,  что  это  вовсе  не  было  моей
темой.
 Утверждал  я  совсем  другое  и  настаивал  на  совсем  дру¬
гом.  Я  говорил:  вот  передо  мною  реально  существующая
вещь  со  всеми  своими  реальными  признаками  —  как  ее
определить?  Говорилось  не  о  существовании  вещей  и  не  об
 11  *

А  Ф  ЛОСЕВ
 	m1  ■  \
 324
 их  признаках,  но  об  определении  вещи,  о  том,  что  такое
вещь,  что  такое  сама  вещь  по  себе.
 Ь) 	Однако  сейчас  мы  можем  уразуметь  и  еще  один  мо¬
мент,  который  будет  связан  именно  с  позитивным  сущест¬
вованием  вещей  и  их  признаков.  А  именно,  сейчас  мы  мо¬
жем  сказать,  что  наше  беспредикатное  сймое  само  как  раз
имеет  своею  целью  спасти  позитивную  вещь  со  всеми  ее
реальными  признаками.  В  самом  деле,  ведь  никакая  одна
сторона  треугольника  не  есть  самый  треугольник.  Пусть
мы  знаем  только  три  отрезка  прямой  и  больше  ничего.  По¬
скольку  ни  один  из  них  не  есть  самый  треугольник  и  по¬
скольку  сумма  трех  нулей  есть  нуль,  а  не  единица  и  не  трой¬
ка,  постольку  никакими  средствами  невозможно  из  трех
отрезков  получить  реальный  треугольник.  Пусть  мы  дей¬
ствительно  не  знаем  ни  из  какого  другого  источника,  что
такое  треугольник.  Мы  окажемся  в  трагическом  положе¬
нии.  Мы  так-таки  и  не  выйдем  из  наших  трех  отрезков  и  ни¬
какой  фигуры  не  получим.  Стало  быть,  ясно,  что  о  тре¬
угольнике  мы  должны  знать  из  совершенно  другого  источ¬
ника,  ни  в  каком  случае  не  из  прямых  отрезков,  по  той  про¬
стой  причине,  что  отрезок  прямой  есть  отрезок  прямой,  а
не  треугольник.  Но  что  же  это  за  другой  источник?  Ясно,
что  этот  источник  и  есть  сам  треугольник.  Мы  просто  опре¬
деляем  треугольник  из  него  самого,  так  как  он  есть  опреде¬
ленная  абсолютная  индивидуальность  и  не  определим  ни
через  что  другое.
 И  вот,  только  тогда,  когда  мы  знаем  треугольник  из  не¬
го  самого,  вне  трех  отрезков  прямой,  только  тогда,  когда
мы  знаем  треугольник  как  не  сводимую  ни  на  что  и  ни  в  чем
не  выразимую  абсолютную  индивидуальность,  только  тог¬
да,  когда  треугольник  ровно  ни  из  чего  не  состоит,  ни  из
сторон  и  ни  из  углов,  и  вообще  не  содержит  никаких  при¬
знаков,  никаких  предикатов,  никаких  свойств,  никаких  от¬
личий,  только  в  этом  случае  ваши  три  отрезка  прямых  и
можно  оценить  как  треугольник,  только  в  этом  случае  три
отрезка  и  являются  реальными  составными  частями  тре¬
угольника,  только  в  этом  случае  и  можно  воспринимать
треугольник  как  таковой.  Следовательно,  беспреди¬
катное  самое  само  треугольника  является  тем  условием,
которое  впервые  делает  возможным  вступать  в  реальное
общение  с  треугольником.  Беспредикатное  неразличимое
самое  само  впервые  делает  возможным  иметь  стороны
треугольника  именно  как  таковые,  а  не  как  просто  три  от¬

САМОЕ  CAM0
 	I  1
 325
 резка  прямой,  не  имеющие  никакого  отношения  ни  к  како¬
му  треугольнику.  Неопределимое  является  условием  опре¬
делимости,  абсолютно  неразличимое  является  принципом
различимости,  а  абсолютно  немыслимая  индивидуальность
есть  условие  раздельно-мыслимой  индивидуальности.
 c)  Один  из  необходимых  признаков  философской  мыс¬
ли  —  это  ее  независимость  и  последовательность.  Однако
в  этом  пункте  труднее  всего  стать  философом.  И  эта  про¬
стейшая  истина  самости  вещи  получает  в  несвободных
умах  самое  невероятное,  хотя  часто,  впрочем,  и  самое  тон¬
кое,  самое  неприметное  искажение.
 Так,  например,  могут  согласиться  с  тем,  что  всякая  раз¬
дельность  предполагает  нераздельное,  но  тут  же  могут  ска¬
зать,  что  это  так  только  для  нашей  мысли,  что  на  самом  де¬
ле  вовсе  не  существует  никакой  сверх-мыслимой  реаль¬
ности.  Это  есть  существенная  ошибка  в  суждении  о  сущ¬
ности  вещей.  В  самом  деле,  допустим  всерьез,  что  раздель¬
ные  части  вещи  —  реальны,  а  сама  вещь  —  нереальна.
«Сама  нещь»  —  это  ведь  есть  то,  на  чем  части  вещи  дер¬
жатся.  Нели  «сама  вещь»  отсутствует  в  каждой  части,  не
будет  ли  каждая  часть  чем-то  совершенно  самостоятель¬
ным,  не  имеющим  никакого  отношения  ни  к  какой  другой
части?  Это  ведь  значит,  что,  когда  мы  воспринимаем  одну
часть,  мы  совершенно  ничего  не  знаем  и  не  помним  ни  о
какой  другой  части,  и,  когда  мы  мыслим  другую  часть,  мы
совершенно  забываем  о  всякой  другой  части,  и  в  том  числе
о  предыдущей,  только  что  помысленной.  Ясно,  что  в  таком
случае  утеривается  вещь  как  целое,  утеривается  самое
само  вещи.  Таким  образом,  допуская  5*,  что  принцип  неде¬
лимой  самости  есть  только  мысленный  принцип,  это  значит
перестать  иметь  и  самую  вещь  как  таковую.
 d)  Часто  бывал  в  истории  философии  еще  и  такой  со¬
блазн.  Говорили:  вещь,  конечно,  не  есть  просто  собрание
отдельных  частей;  она  есть  единство  этих  частей;  но  это
единство  —  не  вне  самой  вещи,  а  в  ней  же  самой,  и  потому
она  вовсе  не  есть  самостоятельная  и  притом  немыслимая
субстанция.  На  этом  пути  сбился,  как  известно,  Аристо¬
тель.  В  чем  тут  дело?
 Прежде  всего,  утверждение,  что  сущность  вещи  —  вне
самой  вещи,  есть  утверждение  весьма  банальное  и  ничего
философского  в  себе  не  содержит.  Конечно,  раз  говорится
о  сущности  вещи,  то  она  не  может  быть  вне  этой  вещи.
 Далее,  что  значит  это  «вне»?  Если  бы  речь  шла  о  физи¬

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	I  —■!
 326
 ческих  примерах,  это  было  бы  ясно.  Но  можно  ли  сказать,
что  одна  мысль  находится  налево  от  другой  или  что  одна
сущность  выше,  ниже,  сзади,  спереди  другой  сущности  или
вещи?  Все  эти  вопросы  бессмысленны.  Утверждать  с  пафо¬
сом,  что  сущность  вещи  —  не  вне  самой  вещи,  это  значит
говорить  пустяки,  никому  и  ни  для  чего  не  интересные.
С  таким  же  правом  можно  сказать,  что  сущность  вещи
находится  и  вне  самой  вещи;  и  это  —  уже  по  одному  тому,
что  целое  не  есть  просто  механическая  сумма  частей.  Как
целое  —  и  вне  и  не  вне  своих  частей,  так  и  сущность  —
и  вне  и  не  вне  той  вещи,  сущностью  которой  она  является.
И  долбить,  что  сущность  вещи  —  не  вне  самой  вещи,  это
значит  только  бесплодно  тратить  время.
 Однако  самое  главное  в  приведенном  рассуждении  —
это  отрицание  самостоятельности  и  вышемыслимости  един¬
ства  вещи.  Вне  ли  самой  вещи  или  в  ее  собственных  преде¬
лах,  но  совершенно  невозможно  существенное  единство  ве¬
щи  сводить  на  единство  ее  множественных  вещей.  Надо
строжайше  различать  раздельное  единство  множествен¬
ных  частей  вещи  и  то  существенное,  абсолютно-нераздель-
ное  (а  потому  вышемысленное)  единство,  о  котором  мы
говорим.
 Допустим  опять-таки,  что  существуют  части  вещи,
существует  их  раздельное  единство,  выше  которого  в  вещи
нет  ровно  никакого  другого  единства.  Если  единство  вещи
есть  раздельное  единство,  то  это  значит,  что,  мысля  един¬
ство  вещи,  мы  тем  самым  по  необходимости  мыслим  и
все  ее  части.  Отличается  ли  единство  всех  частей  вещи  от
самих  частей?  Если  оно  ничем  не  отличается,  тогда  наша
вещь  есть  только  набор  ряда  отдельных  вещей,  никак
между  собою  не  связанных;  а,  значит,  сама  вещь  теряется.
Если  же  единство  частей  вещи  отличается  от  самих  частей,
то  это  значит,  что  оно  не  есть  они,  т.  е.  единство  частей
не  есть  раздельное  единство  частей.  Итак,  или  не  сущест¬
вует  никаких  вещей  вообще,  или  в  вещах  есть  такое  един¬
ство  их  частей,  которое  выше  самих  частей  и  даже  совсем
не  есть  какая-нибудь  множественность.  Или  единство  есть
единство  множественного,  тогда  нет  никакого  единства
вообще.  Или  единство  в  вещах  есть,  тогда  оно  опирается
на  такое  единство,  которое  не  есть  единство  множест¬
венного,  а  есть  единство  в  себе  абсолютно  неразличи¬
мое.
 Таким  образом,  великий  Аристотель  говорил  пустяки,

САМОЕ  CAM0
 	Γ·Ί 	I
 327
 когда  отрицал  несводимую  субстанциальность  единого  и
долбил,  что  сущность  вещи  —  не  вне  самой  вещи.
 3. 	а)  Очень  важно  уметь  понимать  еще  и  то  обстоя¬
тельство,  что  упомянутое  вышемыслимое  самое  само  со¬
вершенно  не  связано  ни  с  какими  метафизическими,  ми¬
стическими  или  потусторонними  предметами  —  по  край¬
ней  мере  в  том  смысле,  как  обычно  понимается  метафизи¬
ческое,  мистическое  и  потустороннее.  Часто  любят  осво¬
бождать  себя  от  размышления  путем  квалификации  пред¬
метов  мысли  как  именно  таких  предметов.  Однако  немы-
слимость  самого  самого,  о  которой  мы  говорим,  как  раз
требуется  самой  же  мыслью.  Можно  быть  не  только  не-
мистиком,  но  даже  просто  безбожником,  и  все  же  никакое
безбожество  не  может  заставить  молчать  мысль  в  данном
случае.  Требование  вышемыслимости  самого  самого  в  ве¬
щах  носит  исключительно  логический,  почти  математиче¬
ский  характер.  Когда  мы  утверждаем,  что  целого  нет  ни
в  каждой  части,  ни,  следовательно,  во  всех  частях  вместе,
то  это  есть  требование  даже  не  логики,  а  просто  здравого
смысла.  Когда  мы  говорим,  что  вещь  неописуема  через
свои  признаки,  то  тут  нами  руководит  только  трезвая  и
деловая  мысль  —  сохранить  вещь  в  ее  самостоятельности
и  подлинной  индивидуальности.  Тут,  к  сожалению,  нет
совершенно  никакой  мистики  и  вовсе  нет  никакой  науко¬
образной  метафизики.  Это  просто  требование  здравого
смысла,  и  больше  ничего.
 Ь)  Мистическая  предметность  рождается  совсем  не  из
этих  невинных  установок  здравого  смысла;  и  метафизи¬
ческие  предметы  не  имеют  ничего  общего  с  этими  наивны¬
ми  «самостями».  Чтобы  была  метафизика,  нужна  прежде
всего  теория,  ибо  метафизика  во  всяком  случае  есть  вид
какой-то  теории.  Но  в  этой  утвержденности  самого  самого
вещи  нет  даже  и  никакой  теории.  Тут  —  ровно  столько
же  теории,  сколько  и  в  простом,  чисто  чувственном  фикси¬
ровании  вещи.  Если  я  вижу,  что  это  вот  есть  чернильница,
а  не  карандаш,  то  тут  еще  нет  никакой  теории.  И  если  я
утверждаю,  что  это  вот  сама  чернильница,  а  не  просто
стекло  и  медь,  то  тут  тоже  нет  никакой  теории,  ни  мисти¬
ческой,  ни  реалистической,  ни  метафизической,  ни  мате¬
риалистической.
 Это  я  должен  сказать  обеим  сторонам  —  и  мистикам,
и  позитивистам.  Если  вы,  мистики,  хотите  говорить  о  своих

действительно  мистических  предметах,  эти  установки  здра¬
вого  смысла  о  самости  вещей  ничем  вам  не  помогут,  и  вы
должны  искать  для  своих  предметов  другого  обоснования.
И  если  вы,  позитивисты,  думаете,  что  этими  рассуждения¬
ми  уже  приуготовлено  основание  для  мистических  предме¬
тов,  то  это  просто  ваше  недомыслие  и  неосведомленность.
Будет  ли  предмет  мистическим,  метафизическим  или  обык¬
новенным  чувственно-материальным,  везде  и  всюду  будет
эта  антитеза  —  самое  само  и  его  внешнее  проявление.  Сле¬
довательно,  различие  мистицизма  и  позитивизма  тут  ни
при  чем.
 Разумеется,  этим  еще  совсем  не  сказано,  что  можно
равнодушно  отнестись  к  противоположности  мистицизма  и
позитивизма  или  идеализма  и  материализма  и  совсем  ни¬
как  не  заниматься  ею.  Заниматься  ею  не  только  можно
но  и  необходимо.  К  этому  с  полной  неизбежностью  приво¬
дит  все  та  же  последовательность  мысли  и  в  конце  концов
все  тот  же  здравый  смысл.  Но  на  данной  стадии  нашего
философствования,  на  данной  ступени  учения  о  сущности,
когда  фиксируется  только  вышемыслимость  сущности  ради
сохранения  абсолютной  индивидуальности  вещей,  здесь
разделение  идеализма  и  материализма  не  играет  ровно
никакой  роли.  В  Боге  ли,  в  мире  ли,  в  душе  ли,  в  чувствен¬
ной  ли  материи,  и  притом  независимо  от  того,  существуют
ли  реально  эти  предметы  и  как  существуют,  и  как  между
собою  связаны  или  не  связаны,  независимо  ни  от  чего  это¬
го  —  если  какая  бы  то  ни  было  вещь  существует  или  хотя
бы  только  мыслится,  воображается,  чувствуется,  реальная,
фиктивная,  грубо  фактическая  или  небывало-фантастиче¬
ская,  везде  и  всюду,  без  всякого  исключения  и  ослабле¬
ния,  самое  само  вещей  есть  вышемысленный,  абсолютно
неразличимый  принцип  их  раздельного  и  осмысленного,
конкретно-индивидуального  существования.
 4. 	Если  начать  углубляться  в  теорию  и  систему,  можно
тотчас  же  наделить  самое  само  разнообразными  призна¬
ками,  и  —  оно  предстанет  перед  нами  как  строго  обосно¬
ванное  философское  понятие.  Однако  настоящее  наше  рас¬
суждение  как  раз  совершенно  нетеоретично,  дотеоретично;
оно  не  наделяет  рассматриваемый  предмет  ровно  никакими
признаками,  и  потому  оно  вовсе  не  есть  ни  философское,  ни
даже  понятие  вообще.  Можно  и,  как  показывает  ближай¬
шее  размышление,  даже  необходимо,  например,  мыслить
себе  самое  само  как  что-то  вне-временное  и  вне-простран-

САМОЕ  САМО
  (—IL,
 329
 ственное,  как  что-то  неподвижное  и  нетекучее,  как  нечто
идеальное  и  вечное.  Однако  ничего  этого  мы  пока  не  ут¬
верждаем.  Утверждается  только  тот  простейший  факт  вся¬
кого  здравого  смысла,  что  данная  вещь  есть  именно  она
сама,  и  —  больше  ничего.  Признайте  этот  простейший
факт,  и  —  вся  теория,  вся  система,  вся  философия  того,
что  мы  называем  самым  самим,  уже  будет  тут  заключена
в  зародыше,  но  —  именно  только  в  зародыше,  не  больше,
в  непонятной  и  темной  глубине  сознания  и  бытия.  Конечно
же  вещь,  раз  она  меняется,  то  все  же  она  остается  вещью,
и  в  каждый  мельчайший  момент  своего  существования
она  есть  именно  она  otce>  т.  е.  она  тут  не  меняется,  и,  значит,
она  есть  нечто  неподвижное,  устойчивое,  изъятое  из  потока
становления,  нечто  идеальное.  Легчайше  также  показать,
что  самое  само  вещи  —  вне-временно  и  вне-пространствен-
но.  Однако  мы  пока  не  хотим  делать  ровно  никакого  усилия
теоретической  и  систематической  мысли,  оставаясь  на  поч¬
ве  абсолютно  непосредственного  усмотрения,  лишенного
всяких  теорий  и  систем,  всяких  философских  и  вообще
логических  подходов.
 Можете  не  утверждать,  что  сущность  вещи  идеальна,
неподвижна  и  т.  д.  и  т.  д.  Однако  невозможно,  не  расста¬
ваясь  со  здравым  смыслом,  не  констатировать,  что  всякая
вещь  есть  она  сама,  что  в  вещи  есть  ее  самость  и  что  са¬
мость  не  сводима  ни  на  что  другое,  если  она  именно  са¬
мость.  Пусть  неизвестно,  откуда  эта  самость,  из  человече¬
ского  субъекта,  из  материи,  от  Бога  или  от  сатаны.  Но  зато
всякому  известно,  что  она  есть,  что  она  есть  непреложный
факт,  без  которого  невозможно  ни  мыслить,  ни  говорить,
ни  жить.
 5. 	а)  Беспредикатное  самое  само  есть  великая  просто¬
та  сознания  и  бытия.  Ее  начинает  усматривать  ум,  воздер¬
жавшийся  от  суеты  и  пестроты  слепой  чувственности.  Но
как  бы  ни  воздерживался  человеческий  ум,  сама  жизнь,
еще  до  всякого  воздержания,  возможна  только  благодаря
этой  великой  простоте.
 Вот  вы  видели  в  первый  раз  человека.  Вы  еще  не  знае¬
те  его  жизни,  его  поступков,  его  воззрений  и  чувств.  Вам
совершенно  неизвестно,  кто  он  и  что  он.  Но  вот  вы  его  уви¬
дели  и  несколько  минут  с  ним  побеседовали.  И  —  уже  вы
что-то  знаете  о  нем.  Мало  того.  Часто  вы  этим  самым  знае¬
те  уже  самое  существенное  о  нем.  Как  это  случилось?  На
основании  чего  вы  это  знаете  о  нем?

А.  Ф.  ЛОСЕВ
JhmL
 330
 Тут  люди  хитрят  очень  много  и  непонятными  словеч¬
ками  хотят  отвлечь  внимание  мыслителя  от  огромной  и  са¬
мой  главной  проблемы  философии.  Говорят:  «Я  составил
о  нем  общее  впечатление».  Что  значит  это  «общее  впечат¬
ление»?  Это  ровно  ничего  само  по  себе  не  говорящее  выра¬
жение  таит,  однако,  под  собою  очень  простую  и  насущно
необходимую,  живую  жизненную  и  житейскую  вещь,  это  —
описанную  нами  выше  самость.  Когда  о  человеке  что-ни¬
будь  известно,  и  даже  очень  многое,  но  нет  вот  этого  самого
«общего  представления»,  которое  можно  получить,  только
увидевши  и  услышавши  человека,  это  значит,  что  о  челове¬
ке  известно  много  отдельных  частичных  моментов,  но  нет
того  единого,  нераздельного,  абсолютно-индивидуального
и  нечастичного,  что  объединило  бы  все  эти  частичные  мо¬
менты  и  потопило  бы  в  себе.
 Есть  еще  одно  словечко,  при  помощи  которого  люди
прикрывают  себе  философские  глаза,  чтобы  не  видеть  без¬
дны  возникающей  здесь  проблемы.  Говорят:  «Вот  этот
человек  —  очень  хороший  человек.  Но  знаете  ли?  Дух  не
тот...  Не  того  духа  человек».  Или  еще  говорят:  «Душок
этакий...»,  или  «Наш  душок...»,  или  «С  душком...»  И  тут  же
прибавляется,  с  каким  именно  «душком»  данный  человек.
Спрашивается:  что  это  такое?  Что  это  за  «дух»,  «душок»
и  т.  п.?  Тут  уже  и  все  материалисты,  отрицающие  суще¬
ствование  каких  бы  то  ни  было  духов,  вероятно,  со  мной
согласятся,  что  если  не  «дух»,  то  по  крайней  мере  «душок»
есть  самая  настоящая,  самая  подлинная  реальность  в  че¬
ловеке,  именно  его  самое  само.
 Откуда  вы  знаете  это  «общее  впечатление»,  этот  «дух»
и  этот  «душок»?  Естественнее  всего  предположить,  что
узнается  это  по  самому  же  человеку,  т.  е.  по  тому,  что  он
вне  себя  проявляет.  Однако  едва  ли  это  так.  Я  могу  знать
очень  мало  фактическую  биографию  Ивана  и  все  же,  по¬
смотревши  на  него  и  поговоривши  с  ним  несколько  минут,
не  только  получить  «общее  представление»,  но  и  знать  весь
его  «душок»,  самый  для  него  интимный.  Мало  того.  Я  могу
очень  хорошо  знать  биографию  Ивана  и  быть  прекрасно
знакомым  с  его  жизнью  и  поведением  в  течение  многих
лет.  И  все  же  я  могу  при  этом  говорить  себе:  «Душок  не
тот-с...  С  виду  все  —  благополучно  и  великолепно,  а  ду¬
шок  —  не  тот-с...»  Спрашивается:  откуда  я  это  знаю,  если
вся  внешность  и  вся  фактическая  жизнь  Ивана  строится
как  раз  так,  чтобы  «душок»  был  именно  «тот»,  какой  надо?

САМОЕ  CAM0
  Г  I
 331
 Ответ  один:  я  это  знаю  только  из  сймого  самого  Ивана.
Я  это  знаю  не  из  его  речей,  не  из  его  поступков,  не  из  его
жизни.  Я  это  знаю  из  того,  что  есть  в  нем  сймое  само  и  что
лежит  в  основе  и  его  речей,  и  его  поступков,  и  его  жизни,
но  не  есть  ни  то,  ни  другое,  ни  третье.
 Ь) 	Было  бы  верхом  всякого  мыслительного  уродства
думать,  что  мы  знаем  людей  и  знаем  вещи  (и  вообще  что
бы  то  ни  было)  из  логических  операций  мысли.  Если  бы
судья  рассуждал  чисто  логически,  то  не  только  присяжные
заседатели  не  могли  бы  иметь  никакого  мнения  помимо
судьи  и  обвинителя,  но  и  сам  судья  не  смог  бы  произнести
ни  одного  суждения,  так  как  все  факты,  которые  он  знает
о  подсудимом,  суть  слепые  обстоятельства,  значимость
которых  почерпается  не  из  их  внешнего,  хотя  бы  и  фотогра¬
фически  точного,  воспроизведения,  но  только  из  самого
самого  всех  этих  обстоятельств.  Кажется,  факт  суда  в  че¬
ловеческом  обществе  является  самым  бесспорным  свиде¬
тельством  того,  как  люди  общаются  между  собою  только
через  свое  самое  само.  Однако  и  без  всякого  суда  мы  еже¬
дневно  и  ежеминутно  говорим,  мыслим  и  действуем  в  об¬
щении  с  людьми  —  только  при  условии  существования
самого  самого  у  людей,  его  безраздельного  приятия  вещи
и  его  абсолютной  ни  на  что  несводимости.  Иной  раз  тон¬
чайшая  и  едва  заметная  улыбка,  одна  мельчайшая  и  почти
незримая  складка  на  лбу,  одна  чуть-чуть  промелькнувшая
по  лицу  легчайшая  тень  заставляет  вас  круто  изменить
или  свое  отношение  к  данному  человеку,  по  крайней  мере
в  данный  момент,  или  свое  поведение,  или  даже  свою
жизнь.  После  этого  не  говорите,  что  тут  действовал  самый
этот  изолированный  факт  изменения  в  лице  у  человека,  с
которым  вы  имеете  дело.  Факт  этот  —  пустяки,  и,  взятый
сам  по  себе,  он  ровно  никакого  значения  ни  для  кого  и  ни
для  чего  не  имеет.  А  важно  то,  что  тут  подействовало  или
впервые  проявилось  сймое  само  вашего  человека  с  той  или
другой,  важной  или  неважной  стороны.
 6. 	ВСЯКАЯ  ВЕЩЬ  ЕСТЬ  ПРЕДМЕТ  БЕСЧИСЛЕННЫХ
ИНТЕРПРЕТАЦИЙ
 1. 	Философия  прошлого  времени,  часто  страдавшая
внутренним  недугом  рационализма  и  схематизма,  весьма
мало  выдвигала  это  учение  о  самом  самом,  входя  в  неве¬
роятное  противоречие  с  устоями  самой  жизни  и  бытия.

Когда  мы  в  начале  этого  очерка  говорили  о  том,  что  вещь
есть  не  только  нечто  чувственное  или  мыслимое,  то  это,
конечно,  могло  звучать  очень  отвлеченно  для  тех,  кто  пони¬
мает  философию  рационалистически.  Сейчас,  подыскивая
более  жизненные  характеристики  для  выдвигаемого  нами
учения,  будем  рассуждать  еще  и  так.
 Возьмем  ли  мы  какую-нибудь  большую  и  сложную  вещь
или  событие  в  человеческой  или  мировой  истории  (Солнеч¬
ная  система,  средневековье,  Наполеон),  или  мы  возьмем
самые  обыкновенные  и  пошлые  вещи  и  события  повседнев¬
ной  жизни  (вот  эту  голландскую  печь,  эту  кочергу,  эти
стоптанные  туфли),  мы  везде  находим,  что  вещь  сама
по  себе  гораздо  больше,  чем  ее  проявления.  Возьмем  вот
эту  голландскую  печь,  которую  у  меня  сегодня  не  топили,
так  как  дрова  все  вышли.  Печь,  вообще  говоря,  дает  тепло.
Но  вот  сейчас,  например,  моя  печь  дает  только  холод.
Значит,  сама  печь  —  выше  тепла  или  холода.  Печь  сло¬
жена  из  кирпичей.  Но  почему  же  только  из  кирпичей?
Бывают  и  железные  печи.  Да,  кроме  того,  почему  обяза¬
тельно  надо  подходить  к  печи  физически?  Печь  есть  явле¬
ние  и  социального  характера.  Кто-то  над  этой  печью  тру¬
дился,  кто-то  ее  строил  или  платил  за  нее  деньги.  Далее,
кирпич,  из  которого  она  состоит,  также  в  свою  очередь
где-то,  и  как-то,  и  кем-то  производился.  Я  спрошу:  сколько
же  возможно  таких  разных  подходов  к  тому  простому
факту,  что  у  меня  в  комнате  имеется  голландская  печь?
Можно  подходить  физически,  химически,  механически;
можно  подходить  к  ней  с  точки  зрения  печника,  делающего
эту  печь;  домашней  работницы,  которая  эту  печь  топит;
врача,  преследующего  здесь  гигиенические  цели;  жильца
комнаты,  которого  эта  печь  обогревает;  художника,  укра¬
шающего  ее  кафельное  зеркало;  пожарного  чиновника,  за¬
ботящегося  об  ее  бытовой  безопасности;  хозяина  кварти¬
ры,  берущего  ту  или  иную  плату  с  жильца  в  зависимости
от  удобства  и  благоустройства  сдаваемого  внаем  помеще¬
ния;  поэта,  услыхавшего  вой  ночного  ветра  и  создавшего
образ,  под  которым  «хаос  шевелится»;  мифологически
мыслящего  субъекта,  для  которого  через  трубу  вылетают
ведьмы  или  черти  прячутся  в  дымоходе.  Вот  ребенок  стук¬
нулся  лбом  о  печку  и  получил  себе  синяк,  вот  несколько
друзей  расположились  у  камина,  чтобы  провести  вечер
в  беседе,  вот  выпала  горящая  головешка  и  наполнила
комнату  дымом.  Все  это  есть  разные  подходы  к  одному  и

САМОЕ  CAM0
 	Г 	Ш  1
 333
 тому  же  предмету,  физико-химические,  гигиенические,
индивидуальные,  социальные,  прозаические,  поэтические,
мифологические  и  т.  д.  Я  спрашиваю:  сколько  же  возможно
таких  разных  подходов  к  одной  и  той  же  печи,  сколькими
способами  одна  и  та  же  печь  может  быть  вообще  дана?
Ведь  надо  иметь  в  виду,  что  в  пределах  каждого  из  упомя¬
нутых  подходов  могут  быть  еще  дальнейшие,  более  част¬
ные  подходы,  исчислить  и  даже  заранее  представить  кото¬
рые  совершенно  невозможно.
 Едва  ли  мы  ошибемся,  если  выставим  такое  положение-
одна  и  та  же  вещь  допускает  бесконечное  количество
модусов  своей  собственной  данности;  одна  и  та  же  вещь
требует  или  предполагает  бесконечное  количество  своих
разнообразных  интерпретаций,  причем  никакой  интерпре¬
тативный  подход  не  может  исчерпать  вещь  целиком.
 2.  Интерпретация  —  вот  то  слово  и  понятие,  которое,
к  сожалению,  до  сих  пор  находило  очень  мало  применения
в  философии.  Разработка  этого  понятия,  безусловно,  стоит
на  очереди,  и  мы  должны  оказать  ей  посильную  помощь.
Вещь  и  ее  интерпретация,  вернее  же,  самое  само  вещи  и
его  интерпретация  —  вот  основная  противоположность
мысли  и  бытия,  без  осознания  которой  невозможна  ныне
никакая  философия.  Вещь  всегда  дана  в  какой-нибудь
интерпретации.  В  этом  смысле  всякая  вещь,  как  бы  пуста  и
бессодержательна  она  ни  была,  есть,  безусловно,  символ,
и  притом  обязательно  бесконечный  символ,  символ  беско¬
нечности,  допускающий  по  этому  самому  и  бесконечное
количество  разнообразных  интерпретаций.  Этот  бесконеч¬
ный  символ  бесконечности  есть  первейшая  и  простейшая
необходимость  для  того,  чтобы  вещь  была  вещью;  и  это
бесконечно-символическое  самое  само  вещи  только  и  есть
ее  подлинная  и  последняя  реальность,  так  как  все  осталь¬
ное  в  ней  если  и  реально,  то  во  всяком  случае  не  необхо¬
димо.
 3.  Зафиксируем  здесь  эту  стихию  реальности  живого
самого  самого,  хотя  этому  вопросу  посвящается  у  нас  от¬
дельное  исследование.  Легче  всего  передернуть  развивае¬
мое  здесь  учение  в  том  смысле,  чтобы  считать  все  интерпре¬
тативные  установки  исключительно  делом  человеческого
субъекта.  Тогда  получается  такое  возражение:  самое  само
лишено  всяких  предикатов  и  есть  непознаваемый  нуль,
а  производимая  человеческим  субъектом  интерпретация
остается  при  нем  самом  и  не  имеет  никакого  отношения

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 334
 к  самому  самому.  Такое  возражение,  конечно,  является
результатом  передержки.  Когда  у  нас  утверждалось  самое
само,  мы  исходили  из  того  очевиднейшего  факта,  что  вещь
не  есть  ни  одно  из  своих  свойств,  но  нечто  большее;  и
когда  мы  говорили  об  интерпретации,  мы  тоже  исходили
из  очевиднейшего  факта,  что  вещь  всегда  обращена  к  нам
той  или  другой  своей  стороной,  сознаваемой  и  понимае¬
мой  нами.  Тут  пока  даже  не  поднимается  никакого  вопроса
о  реализме,  поскольку  фиксируются  пока  только  непосред¬
ственные  установки  наивного  опыта.  Конечно,  можно  ста¬
вить  эту  проблему  и  чисто  философски:  как  непознаваемое
самое  само  совмещается  со  всеми  своими  интерпрета¬
циями?  Однако,  как  бы  мы  этот  вопрос  ни  решали  научно  и
философски,  уже  самое  обыкновенное  человеческое  усмот¬
рение  гласит,  что  интерпретативные  формы  сймого  самого
и  есть  это  сймое  само,  что  всякая  наша  интерпретация
есть  именно  интерпретация  сймого  самогб.
 4. 	Могут  возражать  еще  таким  образом:  да  мало  ли
чего  захочет  интерпретирующий  субъект?  Неужели  всякая
интерпретация  реальна?  На  это  необходимо  сказать,  что
если  самое  само  в  результате  известной  интерпретации
наделяется  фиктивными  свойствами,  то  это  происходит
отнюдь  не  потому,  что  тут  действовала  интерпретация.
Если,  например,  сказать,  что  ведьмы  не  могут  вылетать
через  трубу,  то  фиктивность  подобного  назначения  печной
трубы  вытекает  вовсе  не  из  того,  что  тут  произошла  интер¬
претация,  но  из  того,  что  произошла  неправильная  интер¬
претация.  Если  быть  убежденным,  что  никогда  и  нигде
никакая  труба  не  служила  для  такого  назначения,  то  это
убеждение  есть  тоже  определенная  интерпретация  печи  и
трубы,  но  только  другая  интерпретация.  Самый  метод
интерпретации  нисколько  не  страдает  от  того,  что  воз¬
можно  истинное  и  ложное  интерпретирование.  Вопрос  же
о  том,  что  такое  истина  и  что  такое  ложь,  имеет  к  интерпре¬
тации  не  больше  отношения,  чем  ко  всему  другому,  и  нет
никаких  оснований  решать  его  именно  здесь.  Мы  его  здесь
и  не  решаем.
 Я  не  знаю,  какая  еще  может  быть  более  реальная
реальность.  Я  бы  сказал,  это  не  просто  реальность,  но
самое  само  —  это  самая  подлинная,  самая  непреодолимая,
самая  жуткая  и  могущественная  реальность,  какая  только
может  существовать.  Совершенно  другой  вопрос,  как  ее
обосновать  и  как  ее  объяснить.  Тут  перед  нами  с  боем

САМОЕ  CAM0
 	I 	I 	I
 335
 лезут  одна  на  другую  тысячи  разных  теорий  и  гипотез.
Но  то,  что  я  есмь  я,  а  вы  есте  вы  и  что  все,  что  принадлежит
мне  и  вам,  т.  е.  тело,  душа,  дух  и  все,  что  угодно,  не  есть
ни  самый  я,  ни  самые  вы,—  это  уже  не  теория  и  не  гипоте¬
за.  То,  что  дерево  есть  именно  дерево,  а  не  те  признаки,  ко¬
торые  ему  принадлежат,  и  что  фиксируемые  нами  признаки
есть  именно  его,  дерева,  признаки,—  это  уже  не  филосо¬
фия,  не  логика,  не  рассуждения.  Тут  спорить  не  о  чем,  и  это
надо  принять  без  всяких  дискуссий.  Этого  не  опровергнет,
как  равно  и  не  докажет,  никакой  материализм  и  идеализм,
никакой  позитивизм  и  мистицизм.
 7. 	СИМВОЛИЧЕСКАЯ  ОСНОВА  ВСЕХ  ИНТЕРПРЕТАЦИЙ
САМОГО  САМОГО
 Итак,  самое  само  дается  бесчисленными  способами
интерпретации.  Если  задаться  вопросом  о  том,  есть  ли
какая-нибудь  общая  основа  для  этих  интерпретаций,  то,
пожалуй,  ответом  на  такой  вопрос  должна  служить
не  меньше  как  целая  наука  логики  со  всем  ее  сложным
аппаратом  дедукции  основных  категорий  разума  вообще.
Этим  и  должны  заняться  наши  последующие  рассуждения.
Сейчас  же  мы  попробуем  наметить  только  самые  общие
черты  этой  основы.
 1. 	Ясно,  прежде  всего,  что  всякая  интерпретация  есть
обязательно  символ.  Греческое  слово  «символ»  значит
«совпадение»,  «объединение,  сбрасывание  в  одно».  Мож¬
но  ли  что-нибудь  сказать  о  самом  самом,  не  прибегая
к  символам?  Не  прибегая  к  символам,  можно  было  бы
говорить  только  о  предметах  чистой  мысли,  потому  что
даже  обыкновенная  чувственная  вещь  уже  всегда  есть  тот
или  иной  символ.  Ведь  всякая  вещь  что-нибудь  значит  —
например,  хотя  бы  то,  что  она  есть  то-то.  Следовательно,
всякая  вещь  есть  всегда  обязательно  символ.  Однако  даже
предметы  чистой  мысли  только  при  очень  поверхностной
точке  зрения  могут  казаться  лишенными  символической
структуры.  В  последующих  рассуждениях  мы  на  каждом
шагу  будем  убеждаться,  что  малейшее  движение  мысли
возможно  только  благодаря  символической  природе
разума,  заставляющей  все  «совпадать»  в  тех  или  иных
логических  структурах.  Однако  не  об  этих  символах  сейчас
речь,  не  о  чувственных  и  не  о  логических.  Сейчас  мы  посту¬
лируем  самое  общее  утверждение,  что  сймое  само  дано

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I—^^l
 336
 только  в  символах  (каковы  бы  ни  были  эти  символы).  И  это
утверждение  обладает  абсолютной  ясностью  и  достовер¬
ностью,  если  иметь  в  виду  все  развитое  выше  учение  о  са¬
мом  самом.
 Мы  это  должны  признать  как  факт,  как  неизбежный  и
абсолютно  необходимый  факт—на  основании  только
одного  того,  что  самое  само  беспредикатно  и  в  то  же  время
оно  лежит  в  основе  всего  существующего.  Что  такое  самое
само,  мы  не  знаем.  Как  происходит  то,  что  такое  абсолют-
но-трансцедентное  самое  само  лежит  в  основе  вещей  и
является  их  имманентной  сущностью,  этого  мы  тоже
не  знаем.  Но  мы  твердо  знаем,  что  каждая  вещь  есть  она
сама,  что  каждая  вещь  выше  своих  признаков,  что  каждая
вещь  есть  некая  абсолютная  самость  и  что,  следовательно,
каждая  вещь  есть  символ  сймого  самого.  Но  вещей  —
бесконечное  количество.  Бесчисленное  количество  и  симво¬
лов  абсолютной  самости,  не  говоря  уже  о  том,  что  и  каждая
вещь  есть  предмет  тоже  бесчисленных  интерпретаций,  т.  е.
тоже  предмет  несчетного  числа  символов.
 2. 	Что  дают  нам  символы  сймого  самого?  Дают  ли  они
возможность  проникнуть  в  тайны  самого  самого  если
не  всех  вещей,  то  хотя  бы  каких-нибудь  отдельных  вещей?
 а) 	Разумеется,  если  бы  эти  символы  не  давали  вооб¬
ще  ничего,  то  не  было  бы  смысла  о  них  и  говорить.
Однако  их  познавательное  значение  должно  быть  строго
согласовано  с  тем,  что  выше  было  нами  добыто  о  природе
самого  самого.  А  именно,  если  читатель  этой  книги  будет
понимать  дело  так,  что  познаваемость  или  непознавае¬
мость  самого  самого  (а  следовательно,  и  его  символов)
кем-нибудь  (например,  автором  этой  книги)  точно  опреде¬
лена  или  хотя  бы  описана,  тот,  очевидно,  ничего  не  понял
из  всей  предложенной  выше  аргументации.  Не  только  по¬
знаваемость  (и  непознаваемость)  сймого  самого  нельзя
точно  определить  или  описать;  но  нельзя  точно  определить
или  описать  даже  познаваемость  «обыкновенной»  чувст¬
венной  вещи,  как  и  вообще  никакую  познаваемость  нельзя
ни  определить,  ни  описать.  Все  наши  предыдущие  рассуж¬
дения  имели  единственную  цель  —  указать  на  самое  само,
показать  его  или  намекнуть  на  него,  заставить  догадаться
о  нем,  разбудить  его  в  себе,  разыскать  его  в  своем  жиз¬
ненном  и  мыслительном  опыте,  но  никакой  другой  задачи
мы  не  могли  ставить  даже  принципиально,  ввиду  изложен¬
ных  выше  особенностей  самого  самого.

САМОЕ  CAM0
 	ImhI
 337
 b)  Кант  и  агностики  учили  о  непознаваемости  вещей-
в-себе  и  о  познаваемости  «явлений».  Вот  пример  одного
отношения  к  проблеме  познания.  Или  познаются  чувствен¬
ные  вещи,  или  не  познается  ничего.  Спрашивается:  как
должно  относиться  к  этому  наше  учение  об  интерпрета¬
тивном  символе?
 Рассуждая  формально  и  отвлеченно,  самое  само  непо¬
знаваемо  и  абсолютно  трансцедентно;  оно,  можно  сказать,
есть  кантовская  вещь-в-себе.  Однако  по  существу  между
тем  и  другим  нет  совершенно  ничего  общего.  Эта  разница
в  основе  своей  неописуема.  Ее  можно  только  знать,  ощу¬
щать  или  не  знать,  не  ощущать.  Равным  образом  те  сим¬
волы  самого  самого,  о  которых  говорим  мы,  имеют  очень
мало  общего  с  кантовскими  «явлениями»,  хотя,  быть  мо¬
жет,  фактически  в  наших  «символах»  и  нет  ровно  ничего,
кроме  «явлений».  Эта  неуловимая  в  абстрактных  рассуж¬
дениях  интерпретация  —  может  быть,  даже  какая-то  инто¬
нация  —  тем  не  менее  отчетливо  ощущается  и  мыслится
теми,  у  кого  она  есть.  И  смешно  было  бы  требовать  доказа¬
тельств  или  логических  определений  для  этих  непосред¬
ственно  данных  фактов  человеческого  опыта.  Иначе  мы
потребуем  доказательства  существования  и  логических
определений  сладкого  вкуса,  синего  цвета,  шума  морских
волн  и  проч.
 c)  Самое  само  есть  тайна.  Но  кантовская  вещь-в-себе
не  есть  тайна.  Вещь-в-себе,  как  ее  понимает  Кант,  просто
не  существует  в  сознании  человека,  тайна  же  —  сущест¬
вует.  О  вещи-в-себе  ничего  вообще  сказать  нельзя;  о  тай¬
не  же  найдется  что  говорить  и  целую  вечность.  Тайна
не  есть  просто  отсутствие,  небытие.  Она  также  не  есть  и  то,
что  может  быть  раскрыто  или  разрешено.  Тайна,  которая
может  быть  раскрыта,  вовсе  не  тайна,  а  только  наше
временное  недомыслие,  более  или  менее  случайная  загадка
и  незнание  ввиду  тех  или  иных  обстоятельств.  Тайна  есть
го,  что  по  самому  существу  своему  никогда  не  может  быть
раскрыто.  Но  она  может  являться.  Явление  тайны  не  есть
уничтожение  и  разрешение  тайны,  но  есть  только  такое  ее
состояние,  когда  она  ясно  ощутима,  представима,  мыслима
и  сообщима  —  притом  сообщима  именно  как  тайна  же.
Символы  самого  самого  суть  именно  такие  явления  тайны,
очень  понятные  и  ясные,  вполне  представимые  и  мыслимые
явления  тайны  как  тайны.  Следовательно,  если  вещи-в-
себе  у  Канта  суть  отрицательные  фикции,  о  которых

совершенно  нечего  сказать,  то  символы  самого  самого,
будучи  тайной,  суть  положительные  реальности,  опло¬
дотворяющие  собою  бесконечное  о  них  размышление  и  за¬
ставляющие  подолгу  —  и  часто  мучительно  и  напряжен¬
но  —  в  них  всматриваться.  Для  формального  рассмотре¬
ния  эта  символическая  познаваемость  оказывается  чем-то
средним  между  абсолютным  незнанием  и  абсолютным  зна¬
нием,  а  диалектически  можно  даже  в  таком  виде  и  зафик¬
сировать  выдвигаемую  здесь  природу  символа:  символ  есть
синтез  и  тождество  знания  и  незнания.  Однако  это  опре¬
деление  ничего  не  даст  тем,  кто  не  имеет  в  своем  непосред¬
ственном  опыте  самого  специфического  бытия  символа,  как
именно  бытия.
 3. 	Отсюда  должно  стать  ясным,  что  все  наши  рассуж¬
дения  о  сймом  самом  —  пусть  то  даже  чисто  логические
или  диалектические  —  всегда  в  основе  суть  чисто  символи¬
ческие.  Поскольку  в  буквальном  смысле  о  самом  самом
нельзя  сказать  даже  того,  что  оно  есть  именно  самое  само,
и  даже  того,  что  оно  просто  есть,  существует,  постольку
необходимо  согласиться,  что  решительно  все,  без  малей¬
шего  исключения,  мысли  о  самом  самом  суть  только  его
символы.  Ведь  если  ему  нельзя  приписать  в  буквальном
смысле  даже  предикат  бытия,  а  «бытие»  есть  самая  на¬
чальная,  самая  основная  категория  всякой  логической
мысли,  то  ясно,  что  и  вся  логика  становится  исключитель¬
но  символической  дисциплиной,  основанной  на  символиче¬
ских  методах  и  движимой  символическими  силами.  Прав¬
да,  это  нисколько  не  мешает  категории  бытия  диалектиче¬
ски  эволюционировать  вполне  на  свету  нашего  человече¬
ского  сознания.  Но  мы  теперь  знаем  подлинное  значение
всякой  логики.  За  этой  логикой  всегда  кроется  просто
некоторое  фактическое  и  вполне  эмпирическое  указание
предмета,  просто  предложение  и  попытка  непосредственно
взглянуть  предмету  в  глаза;  и  мы  хорошо  знаем,  как  ника¬
кая  логика  и  диалектика  сами  по  себе  не  могут  принудить
смотреть  тех,  у  кого  нет  зрения,  на  данные  предметы.
И  в  этом  всегда  неразличимо-иррациональная  сторона
всякой  диалектики.  При  видимой  логической  связности  и
убедительности  своих  аргументов  она  была  призвана
к  жизни  отнюдь  не  логическими  потребностями  и  конкрет¬
но  живет  она  отнюдь  не  просто  системой  своих  доказа¬
тельств.
 Это  мы  будем  встречать  на  каждом  шагу»  когда  станем

САМОЕ  CAM0
 	г—  д
 339
 пользоваться  диалектическим  методом.  Но,  может  быть,
стоит  сейчас,  в  заключение  предварительных  мыслей  о  са¬
мом  самом,  наметить  —  тоже  пока  в  предварительной
форме  —  учение  о  символе  не  просто  как  о  формальном
совпадении  понятного  и  непонятного.  Символическое  тож¬
дество  понятного  и  непонятного,  сопровождающее  и  фило¬
софа,  и  человека  в  каждом  моменте  его  исканий  и  достиже¬
ний,  мы  можем  понять  и  более  содержательно,  если  примем
во  внимание  все  вышеразвитое  учение  о  самом  самом.
 Намеченное  во  всех  наших  предыдущих  рассуждениях
самое  само,  не  будучи  ни  понятием,  ни  категорией,
ни  идеей,  лежит  в  основе  и  всякого  понятия,  и  всякой
категории,  и  всякой  идеи.  Этот  абсолютный  первопринцип
всего  сущего  и  не-сущего,  и  в  том  числе  и  себя  самого,
должен  быть  продуман  до  конца  с  точки  зрения  интерпре¬
тативной  символики,  и  это  предполагает  уже  и  некоторую
систему  идей,  и  определенную  философскую  идею.  Не  зани¬
маясь  ничем  из  этого  в  настоящем  очерке  специально,
мы,  однако,  должны  наметить  переход  от  самого  самого
к  его  осуществлениям  и  воплощениям,  к  тому  именно,  что
представляется  на  путях  интерпретации,  чтобы  тем  самым
вывести  самое  само  из  самозамкнутых  глубин  и  сделать
готовым  для  положительного  и  реального  —  хотя  и  в  то  же
время  чисто  символического  —  функционирования  в
реальных  вещах.  Для  этого  зададим  себе  ряд  новых  вопро¬
сов  и  попробуем  на  них  ответить.
 4. 	а)  Все  —  абсолютно  индивидуально.  Почему?  Са¬
мое  само  предполагает  в  вещи  абсолютную  индивидуаль¬
ность.  Почему  же  так  непреложно  все  является  абсолют¬
ной,  т.  е.  ни  на  что  другое  не  сводимой,  индивидуаль¬
ностью?
 Если  все  действительно  индивидуально,  то  и  каждый
мельчайший  момент,  как  его  ни  понимать,  в  статическом
разрезе  или  в  протекании,  тоже  абсолютно  индивидуален.
Нужно  даже  сказать,  что  все  абсолютно  и  индивидуально
именно  потому,  что  каждый  мельчайший  момент  всего,
как  бы  он  мал  ни  был,  тоже  индивидуален.  Все  индиви¬
дуально  потому,  что  все  в  каждый  момент  и  в  каждой
своей  части  абсолютно  ново,  абсолютно  небывало.  Но  что
же  может  значить  иное,  как  не  то,  что  все  в  каждый  новый
момент  и  в  каждой  своей  части  абсолютно  заново  возни¬
кает?  Индивидуальность  есть  всегда  новость,  небывалое,
а  новость  —  это  всегда  есть  возникновение.  И  даже  боль¬

ше  того.  Если  такое  возникновение  в  чем-нибудь  зависит
от  предыдущего  и  в  каком-нибудь,  хотя  бы  в  мельчайшем
своем,  моменте  определено  этим  предыдущим,  то  оно  уже
не  будет  абсолютной  новостью  и  та  индивидуальность,
которая  тут  возникла,  уже  не  будет  индивидуальностью
абсолютной.  Значит,  возникновение  нового,  потребное  для
индивидуальности,  есть  возникновение,  не  зависящее
ровно  ни  от  чего,  но  зависящее  только  от  себя  самого,
только  от  собственного  самоутверждения  и  от  собственной
свободы.  Другими  словами,  абсолютная  индивидуальность
предполагает  самопроизвольное  возникновение,  или  само-
утверждающееся  сймое  само.
 Следовательно,  только  потому,  что  самое  само  есть
возникновение,  и  притом  самопроизвольное  возникнове¬
ние,  и  можно  говорить  об  этом  самом  самом.  Но  мы
сейчас  не  замечаем,  что  нужно  говорить  не  только  о  воз¬
никновении,  но  тут  необходим  и  гораздо  более  общий
термин.  Таким  термином  является  «становление».  То,  что
язык  зафиксировал  в  термине  «возникновение»,  относится
только  к  первому,  начальному  моменту  становления.  Ста¬
новление  есть  развитие  того,  что  возникло.  Поэтому  ста¬
новление,  кажется,  вмещает  в  себя  возникновение,  ибо
оно  есть  и  возникновение  просто,  и  все  дальнейшее  и
дальнейшее  возникновение  того,  что  уже  однажды  воз¬
никло.  Итак,  самое  само  есть  самопроизвольное,  само-
порождающееся  становление.  И  только  потому,  что  оно
есть  самовозникающая  в  каждый  мельчайший  момент
новость,  только  поэтому  оно  и  есть  оно  само,  т.  е.  абсолют¬
ная  индивидуальность.
 Тут  мы  опять  сталкиваемся  с  удивительным  диалекти¬
ческим  обстоянием  бытия  и  сознания.  В  самом  деле,  мы
искали,  что  такое  абсолютная  индивидуальность  и  почему
все  существующее  обязательно  есть  абсолютная  индиви¬
дуальность.  И  что  же  мы  нашли?  Абсолютная  индиви¬
дуальность  есть  абсолютная  различность  во  всем,  отлич-
ность  и  отличенность  ото  всего.  Как  возможна  эта  всеоб¬
щая  отличность  всего  ото  всего?  Как  происходит  то,  что
все  и  каждое  решительно  в  отношении  всего  и  каждого
является  новостью,  небывалым,  абсолютной  индивидуаль¬
ностью?  Ответ  гласит  так:  это  происходит  потому,  что
новость  возникает  в  каждый  мельчайший  момент,  что
новость  везде  и  всегда,  как  бы  мал  ни  был  промежуток
времени,  пространства,  числа,  смысла,  идеи  и  т  д.  и  т.  д.,

САМОЕ  CAM0
 	I 	I
 341
 отделяющий  одно  от  другого.  Но  ведь  это  значит,  что
абсолютная  новость,  или  различенность  каждого  момента,
предполагает  абсолютную  сплошность  и  неотделимость  его
ни  от  какого  другого  момента.  Если  бы  самое  само  не  было
этим  сплошным  становлением,  то  ни  оно  само  не  возникало
бы  самопроизвольно,  ни  всякий  частичный  момент  его
не  возникал  бы  самопроизвольно;  но  это  значило  бы,  что
ни  самое  само,  ни  каждый  отдельный  момент  его  не  был  бы
абсолютной  новостью,—  т.  е.  не  был  бы  абсолютной  инди¬
видуальностью,  т.  е.  все  перестало  бы  быть  тем,  что  мы
называем  «самое  само»,  т.  е.  перестало  бы  быть  самим
собой.  Только  потому,  что  абсолютная  различенность  и
несравнимость  самого  самого  ни  с  чем  другим  есть  в  то  же
время  сплошное  и  ни  от  чего  другого  не  отличимое  станов¬
ление,  только  по  этому  самому  оно  и  хранит  себя  как
абсолютную  новость  как  в  самом  себе,  так  и  во  всех  своих
моментах.
 Допустим,  что  абсолютная  индивидуальность,  т.  е.
абсолютная  отличенность  вещи  ото  всего  прочего,  в  какой-
нибудь  момент  своего  существования  перестала  быть
самой  собой,  т.  е.  <не>  отличается  от  всего  иного.  Это
равносильно  смерти  абсолютной  индивидуальности,  и
только  такой  ценой  достигается  уничтожение  в  ней  стихии
сплошного  становления.  Она  всегда  и  везде  отлична
от  всего  прочего,  но  эта  отличность  пребывает  в  ней  сплош-
но  и  непрерывно,  т.  е.  без  отличия  в  ней  одного  момента
от  другого.  Абсолютная  индивидуальность,  или  самое  само
вещи,  есть  сплошь  неразличимо  становящееся  различие  и
различно,  раздельно  пребывающее  сплошно-безразличное
становление.  Малейший  ущерб  различенности  и  неразли-
ченности  ведет  самое  само  к  гибели,  к  смерти.  Ущерб  в  сфе¬
ре  различенности  спутывает  индивидуальность  с  тем,  что
не  есть  она  сама,  т.  е.  делает  ее  уже  не  индивидуальностью.
Ущерб  в  сфере  неразличенности  лишает  индивидуальность
способности  самопроизвольного,  самовозникающего  ста¬
новления  во  всех  его  моментах,  т.  е.  делает  для  нее  невоз¬
можным  быть  новостью  и  небывалым,  т.  е.  делает  ее  уже
не  индивидуальностью.
 Ь) 	Все  это  рассуждение  можно  дать  несколько  иначе
и  притом  просто  короче.  Каждый  момент,  поскольку  он  есть
тоже  некое  самое  само,  не  отличим  ни  от  какого  другого
момента.  Следовательно,  и  все  моменты  всего  неотделимы
друг  от  друга,  и  это  все  есть  некая  абсолютно  неразличим

А.  Ф.  ЛОСЕВ
j==L
 342
 мая  сплошность.  Все  есть  и  абсолютная  индивидуаль¬
ность,  абсолютная  определенность,  и  в  то  же  время
(и  именно  по  этому  самому)  и  абсолютная  неотличен-
ность,  неразличимость  и  сплошность.  С  этим  аргументом
мы  в  дальнейшем  встретимся  еще  не  раз.
 с) 	Но  теперь  мы  и  спросим  себя:  как  же  совмещает
сймое  само  эту  противоположность  различия  и  безразли¬
чия?  В  основной  части  нашего  рассуждения  мы  все  время
указываем  на  момент  отличенности,  неповторимости,  небы-
валости,  обещая  в  дальнейшем  не  забыть  и  момента  сход¬
ства  6*,  повторимости,  схематизма  (с  которыми  рождается
и  знание  взамен  констатированной  раньше  непознавае¬
мости).  Теперь  мы  на  пороге  учения  о  различенном,  т.  е.
о  познании,  о  раздельно-познаваемом  самом  самом.  И  что
же  мы  видим?  Мы  видим,  что  в  сущности  нет  никакой  воз¬
можности  мыслить  обе  эти  сферы  различными  в  примене¬
нии  к  сймому  самому  (а  значит,  и  ко  всему).  На  вопрос,
как  объединяется  непознаваемое  и  познаваемое  в  самом
самом,  надо  ответить  только  так:  нет  тут  вовсе  никакого
вопроса!  Точно  так,  как  раньше  не  было  никакого  вопроса
о  существовании  самого  самого  и  не  было  никакой  теории
о  том,  что  самое  само  существует  и  ни  на  что  не  сводимо,
т.  е.  непознаваемо,  точно  так  и  сейчас  не  возникает  ника¬
кого  вопроса  о  различимости  и,  следовательно,  о  познавае¬
мости  сймого  самого.  Теперь  уже  я  скажу  так,  как  в  пре¬
дыдущем  говорили  мне  предполагаемые  возражатели:  да
кто  ж  не  знает  того,  что  вещь  познается,  что  она  разли¬
чима,  что  она  имеет  название,  что  она  вовсе  не  та  непозна¬
ваемая  бездна,  в  которой  ничто  ни  от  чего  не  отличимо?!
 Да,  ответ  на  вопрос,  как  совместить  непознаваемость
самого  самого  с  его  познаваемостью,  разрешается  не  фило¬
софией  и  не  теорией  и  даже  не  какой-нибудь  логической
категорией.  И  разрешается  просто  при  помощи  указатель¬
ного  пальца:  вот,  смотрите  как!  И  больше  ничего.
 5. 	Однако  это  только  одна  сторона  вопроса.  То,  что
в  каждой  вещи  ее  непознаваемость  и  познаваемость  сов*
падают,  и  то,  что  самое  само,  общее  для  всех  вещей,  тоже
в  смысле  непознаваемости  и  познаваемости  есть  нечто  еди¬
ное,  как  раз  это  самое  и  говорит  за  то,  что  такое  простей¬
шее  и  общепринятое  отношение  к  вещам  только  и  может
быть  символическим.  И  теперь  мы  можем  говорить  о  сим¬
воле  уже  более  конкретно.
 а) 	Самость  каждой  вещи,  поскольку  данная  вещь  есть

САМОЕ  CAM0
 	Г.  ■  I
 343
 именно  данная  вещь,  и  больше  ничто  иное,  оказывается
лишенной  всяких  различий.  Но,  вступая  в  сферу  различе¬
ний  и  становления,  она  не  может  не  оставаться  самой
собой,  ибо  иначе  к  чему  же  и  будут  относиться  все  разли¬
чения  и  само  становление?  Но  тогда  абсолютная-неразли¬
чимость  вещи  сопутствует  этой  вещи  7*  решительно  в  каж¬
дом  моменте  ее  существования.  А  из  этого  следует,  что  или
мы  должны  рационально  показать,  как  из  неразличимости
вытекает  различимость,  или  необходимо  признать,  что
всякая  различимость  имеет  только  символическое  значе¬
ние.
 b)  Можно  ли  признать,  что  различимость  вытекает
из  неразличимости  рациональным  путем?
 Абсолютная  самость  охватывает  все  и  есть  это  все.
Можно  ли  задавать  вопрос  о  происхождении  всего?  Самый
этот  вопрос  уже  предполагает,  что  есть  что-то  еще  кроме
всего,  откуда  это  все  происходит.  Но  это  бессмысленно,
потому  что  если  все  действительно  есть  все,  то  оно  охваты¬
вает  в  себе  и  источник  своего  происхождения.  А  если  оно
этого  не  охватывает,  то,  значит,  оно  не  есть  все.  Если  же
оно  охватывает  и  источник  своего  происхождения,  то  бес¬
смысленно  спрашивать,  откуда  произошло  все.
 c)  На  первый  взгляд  кажется  правильным,  если  мы
скажем,  что  все  происходит  из  самого  себя.  Однако,
в  сущности  говоря,  нельзя  сказать  и  этого.  Если  мы  ска¬
жем,  что  А  есть  А,  то  это  значит,  что,  по-нашему,  неопре¬
деленное  А  есть  определенное  А.  Другими  словами,  А
получило  свою  определенность  от  самого  себя,  т.  е.  А
ограничено  самим  собою.  Однако,  поскольку  А  есть  абсо¬
лютная  неразличимость  и  безграничность,  даже  оно  само
ни  в  каком  случае  не  может  ограничить  себя  самого  и
не  может  ограничить  даже  хотя  бы  самим  собою.  Сущест¬
вом  и  природой  сймого  самого  является  то,  что  оно  сво¬
бодно,  даже  от  самого  себя,  что  оно  равно  ни  от  чего
не  получает  ограничения,  различности  и  определенности,
даже  и  от  самого  себя.  Таким  образом,  нельзя  сказать
даже  и  того,  что  сймое  само  происходит  из  себя  самого.
Оно  вообще  ниоткуда  не  происходит,  ибо  само  «происхож¬
дение»  есть  какая-то  категория,  а  самое  само  —  надкате-
гориально.
 d)  По  тем  же  самым  причинам  нельзя  также  задавать  и
вопроса  о  том,  что  такое  сймое  само.  Вопрос  «что  такое?»
предполагает,  что  предмет,  о  котором  этот  вопрос  задается,

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	Π··.ιι·1
 344
 может  быть  и  одним,  и  другим.  Самое  же  само  не  может
быть  ни  одним,  ни  другим,  ни  вообще  чем-нибудь.
 e)  Таким  образом,  рационально,  т.  е.  путем  логических
определений  и  выводов,  совершенно  невозможно  понять,
как  из  неразличимости  возникает  различимость,  из  не¬
определенности  —  определенность,  из  безграничности  —
граница.
 И  тем  не  менее,  как  было  установлено  и  как  это  пре¬
красно  понимает  даже  всякий  обыватель,  вещь  А  все  же
есть  именно  Л,  именно  она  сама,  как  бы  она  ни  менялась
во  всех  моментах  своего  реального  становления.  Правда,
чувственная  вещь  А  может  оказаться  разрушенной.  Но  мы
говорим  не  об  этом.  Мы  говорим  о  том,  что,  пока  вещь
существует,  она  обязательно  остается  сама  собой,  не¬
смотря  на  все  перемены.  А  оставаться  самим  собою  —
значит  быть  самостью,  самим  самйм,  быть  лишенным
всяких  различий.  Следовательно,  с  одной  стороны,  уста¬
навливается,  что  различенность  вещи  не  может  быть  по¬
рождением  самой  вещи  и  не  может  быть  порождением  че-
го-нибудь  другого,  и,  с  другой,  различенность  и  неразли-
ченность  вещи  спаяны  между  собою  настолько  глубоко,
внутренне  и  крепко,  что  у  обывателя  не  появляется  даже
вопроса  об  их  несоединимости;  и  если  тело  в  точке  А
своего  пути  то  же  самое  тело,  что  и  в  точке  В,  то  о  причине
этого  невинного  тождества  ни  у  кого  не  поднимается
ни  сомнений,  ни  даже  разговоров.
 f)  Остается,  следовательно,  одно:  признать  как  факт
совпадение  различимости  и  неразличимости  в  одном  еди¬
ном  и  неделимом  обстоянии.  Рационально  объяснить
этого  единства  невозможно.  Но  тем  не  менее  оно  —
несомненный  факт,  и,  главное,  факт  понятный.  Вот  эту-то
понятность,  основанную  не  на  рациональном  выводе  и  не
на  слепом  эмпирическом  обобщении,  мы  и  называем  сим¬
волической.  Символ  —  там,  где,  с  одной  стороны,  налицо
два  пласта  бытия,  не  имеющие  между  собою  совершенно
ничего  общего  и  сопоставляемые  чисто  внешне,  механиче¬
ски,  без  малейшего  внутреннего  взаимоответствия  (как,
например,  различимость  и  неразличимость),  а  с  другой,
оказывается,  что  эти  два  пласта  бытия  есть  один  и  тот  же
пласт,  что  между  ними  —  полное  тождество,  и  субстан¬
циональное,  и  смысловое  (как,  например,  тождество  раз¬
личимости  и  неразличимости  во  всяком  живом  становле¬
нии).

САМОЕ  CAM0
 l_^-1
 345
 g) 	Понятность  этого  символического  «совпадения»
вполне  специфична.  Это  не  есть  понятность  логического
вывода,  потому  что,  повторяем,  никакими  логическими
средствами  нельзя  вывести  различимость  из  неразличи¬
мости.  В  этом  смысле  всякий  символ  есть  абсолютная
иррациональность,  абсолютная  произвольность  сопостав¬
лений,  полная  необоснованность  и  анархия  в  выборе  отож¬
дествляемых  моментов.  Но  это  не  есть  и  понятность
чувственного  восприятия.  Последнее  имеет  нечто  общее
с  символом  в  том  отношении,  что  оно  тоже  базируется
на  вне-логических  сопоставлениях.  Фактическое  сопостав¬
ление  тем  и  отличается  от  логического,  что  последнее
основано  на  смысловых  соотношениях,  а  первое  —  на  бо¬
лее  или  менее  случайных  (и  в  этом  смысле  внешне-меха¬
нических)  сопоставлениях.  Так,  фактически  вполне  слу¬
чайно  пушкинское  сопоставление  самой  обыкновенной
метели  и  образа  беса,  потому  что  бес,  как  мы  его  знаем
из  народной  мифологии,  и  метель,  как  мы  ее  знаем  метео¬
рологически  и  житейски,  не  имеют  между  собою  ничего
общего.  Логически  это  —  вполне  вне-логическое,  иррацио¬
нальное  сопоставление,  а  чувственно  оно  может  быть  так
же  обосновано,  как  и  фактическое  существование  в  моей
комнате  двух  вещей,  не  имеющих  ничего  общего  между
собою  (например,  самовара  и  греческого  словаря).  Но
символ  не  есть  ни  логическое  и  ни  чувственное  бытие.
Из  чувственности  он  берет  случайно-внешнюю  сопостав-
ленность,  но  без  ее  произвола  неосмысленности;  а  из  логи¬
ческого  он  берет  обоснованность  и  осмысленность,  но  без
рационального  аппарата  определений  и  выводов.
 Символ  есть  бытие  sui  generis  8*.  И  самое  само  может
быть  дано  только  символически  (хотя  само  по  себе  оно
и  не  символ,  ибо  оно  вообще  не  есть  что-нибудь).
 6. 	Из  этого  следуют  и  другие  очень  важные  выводы,
которые  могут  быть  усвоены  только  в  процессе  всех  даль¬
нейших  рассуждений.  Мы  отметим  пока  только  один  вывод,
без  которого  не  будут  понятны  и  дальнейшие  рассуждения.
 а) 	Уже  читатель  догадался,  что  в  сопоставлении  раз¬
личимости  и  неразличимости  и  в  их  отождествлении,  кото¬
рое  (пока  условно-обобщенно)  мы  назвали  становлением,
действует  метод,  обычно  называемый  диалектическим.
В  дальнейшем  мы  на  каждом  шагу  будем  убеждаться
в  плодотворности,  а  очень  часто  и  в  безусловной  единст¬
венности  этого  метода  для  философии  вообще.  Основан

А.  Ф.ЛОСЕВ
  г
 346
 он  на  простом  факте:  всякая  вещь,  чтобы  быть,  должна
отличаться  от  других  вещей;  но,  отличаясь  от  них,  она  тем
самым  при  их  помощи  получает  для  себя  определение,
как  бы  возвращается  к  себе;  а  это  из  неопределенной
делает  ее  определенной.  Этот  простой  факт,  однако,  тре¬
бует  к  себе  очень  внимательного  и  сознательного  подхода.
 Ь) 	А  именно,  то,  что  вещь  из  неопределенной  стала
определенной,  требует,  согласно  диалектическому  синтезу,
не  отмены  неопределенности,  но  сохранения  этой  неопре¬
деленности  (ибо  данная  вещь  и  после  получения  опреде¬
лений  остается  самой  собой).  Но  если  это  так,  то  неопре¬
деленность  и  определенность  вещи,  будучи  совершенно
несоизмеримыми,  оказываются  здесь  понятно9*  совмещен-
ными  в  одной  и  той  же  вещи.  Можно  ли  это  понять  только
логически  или  только  чувственно?  Из  следующего  выте¬
кает,  что  это  нельзя  понять  ни  логически,  ни  чувственно,
но  только  символически.
 Далее,  уже  и  первое  полагание  вещи,  еще  до  всякого
сопоставления  с  другими  вещами,  есть  ли  оно  само  полага¬
ние,  или  оно  есть  нечто  иное?  Вопрос  бессмысленен,  так
как  всякому  ясно,  что  на  него  может  быть  только  положи¬
тельный  ответ.  Но  тогда  самый  акт  полагания  вещи  тоже
есть  некое  самое  само,  т.  е.  лишен  различий,  т.  е.  познается
только  в  символе.  Очевидно,  то  же  самое  надо  сказать
и  о  том  инобытии,  которое  своим  окружением  вещи  создает
ее  понятную  определенность  и  ограниченность,  ибо  оно  —
тоже  есть  некое  оно  и  больше  ничего.
 Следовательно,  и  в  своем  тезисе,  и  в  антитезисе,  и
в  синтезе  диалектика  определенно  пользуется  методом
символизма;  и  вообще  диалектический  вывод  бытия  только
тем  и  отличается  от  его  символической  данности,  что  в  нем
осознаны  и  по  порядку  перечислены  все  те  моменты,  из  ко-
торых  состоит  непосредственная  символическая  данность.
Если  мы  хотим  брать  диалектическую  категорию  как  тако¬
вую,  вполне  непосредственно,  она  может  быть  понятной
только  в  качестве  символа  (и  притом  бесконечного,  как  мы
убедимся  в  гл.  II).  Если  же  мы  захотим  посмотреть,
из  каких  моментов  она  сложена,  мы  будем  рассуждать
диалектически.
 Таким  образом,  диалектика  есть  не  что  иное,  как  логика
символа,  символическая  логика.  Вот  почему  еще  Платон
назвал  диалектика  «синоптиком»,  т.  е.  человеком,  имею¬
щим  синтетическое  зрение.

САМОЕ  CAM0
 	f··— 	I
 347
 Вот  какое  содержание  можно  было  бы  вложить  в  то
формальное  требование  о  совмещении  понятности  и  непо¬
нятности,  к  которому  приходит  развитое  учение  об  интер¬
претации.  Нечего  и  говорить  о  том,  что  все  эти  заключения
имеют  только  предварительное  значение.  И  все  эти  катего¬
рии  различия,  тождества,  становления  вещи  и  т.  д.,  взятые
здесь  в  некритическом  и  слишком  общем,  слишком  описа¬
тельном  виде  —  только  для  указания  на  самый  факт  само¬
го  самого  и  его  интерпретативной  символики,—  все  эти
категории  получат  свою  подробную  разработку  и  моти¬
вировку  только  в  результате  всего  нашего  последующего
построения.
 7. 	Теперь  остается  только  зафиксировать  предложен¬
ное  предварительное  учение  в  максимально  кратких  тези¬
сах,  которые  были  бы  удобны  для  обозрения,  критики  и
запоминания.
 I.  Сймое  само,  как  абсолютная  индивидуальность  и
определенность  бытия,  или  вещи,  может  быть  только  при
том  условии,  что  оно  есть  еще  и  сплошно-слитная  нераз¬
личимость  и  неопределенность  становления.
 Мы  доказали,  что  абсолютная  различимость  возможна
только  как  абсолютная  неразличимость.  Абсолютная  раз¬
личимость  вещи  есть  различимость  в  каждом  мельчайшем
ее  моменте  (иначе  она  не  есть  абсолютная  различимость),
а  поскольку  этот  мельчайший  момент  нигде  не  зафиксиро¬
ван  в  качестве  наименьшего  и  неделимого  (потому  что
иначе  для  абсолютной  индивидуальности  образовалась  бы
прерывность,  и  она  перестала  бы  быть  повсеместной,  т.  е.
абсолютной),  то  получается,  что  абсолютная  индивидуаль¬
ность  есть  неразличимая  сплошность  как  внутри  себя,  так
и  в  соотношении  с  прочими  индивидуальностями.
 II.  Самое  само,  не  будучи  символом,  может  быть  дано
только  в  интерпретативном  символе.
 Этот  тезис  непосредственно  вытекает  из  предыдущего,
потому  что  неразличенность,  сплошность  самого  самого  и
его  различенность,  ясно  очерченная  индивидуальность
суть  моменты,  отрицающие  друг  друга,  несоизмеримые
друг  с  другом  и  сопоставленные  во  всей  своей  взаимной
непроницаемости  и  случайности,  а,  с  другой  стороны,  их
взаимное  положение,  проникновение  и  даже  тождество  —
вполне  понятно  и  осмысленно.  Такое  отождествление  раз¬
личий,  или  совпадение  противоположностей,  есть  символ.
 С  другой  стороны,  самое  само  дается  в  символе  интер-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 I——.1
 348
 претативноМу  поскольку  всякий  символ  мыслится  здесь
не  просто  в  своем  изолированном  и  непосредственно¬
объективном  бытии,  но  и  в  своем  неизбывном  тяготении
выразить  самое  само.  Впрочем,  подчеркивание  интерпре-
тативности  имеет  скорее  педагогическое  значение,  так  как
в  той  системе  мыслей,  которая  проводится  в  настоящих
наших  исследованиях,  неинтерпретативных  символов
вообще  не  существует.
 III.  Сймое  само  предполагает  бесконечное  количество
способов  своей  данности  в  инобытии,  бесконечное  коли¬
чество  способов  интерпретации.
 Здесь  необходимо  только  отметить,  что  это  бесконечное
количество  способов  данности  не  просто  только  еще  воз¬
можно,  но  оно  необходимо  требуется  по  самому  смыслу
этого  самого  самого.  Ведь,  с  одной  стороны,  мы  уже  при¬
знали,  что  самое  само  есть  становление  внутри  себя  самого
и  не  может  не  быть  им.  Но  это  как  раз  и  значит,  что  внутри
себя  самого  оно  должно  быть  дано  бесконечным  количест¬
вом  способов,  поскольку  становление  есть  бесконечно  воз¬
растающая  (или,  что  то  же,  бесконечно  убывающая)  не¬
исчислимая  и  потому  неисчерпаемая  сплошность  бытия.
С  другой  стороны,  всякому  самому  самому  противостоит
внешнее  становление,  в  которое  оно  не  может  не  погру¬
жаться.  И  если  ему  необязательно  размываться  и  рассы¬
паться  в  этом  внешнем  становлении,  то  ему,  во  всяком  слу¬
чае,  уже  необходимо  быть  положенным,  чтобы  не  быть
чисто  теоретическим  образом  мысли,  а  это  полагание  уже
предполагает  внешнее  инобытие  и,  стало  быть,  хотя  бы
одну  первую  точку  становления.
 Таким  образом,  хотя  самое  само  и  может  быть  дано
бесконечными  способами,  т.  е.  хотя  утверждается  относи¬
тельно  него  только  возможность  бесконечных  интерпрета¬
ций,  но  самая  эта  возможность  вполне  для  него  необхо¬
дима;  она  есть  и  его  необходимость.  Отсюда  вытекает  и
четвертое  положение,  тоже  зафиксированное  нами  выше  и
получающее  теперь  для  себя  выгодное  освещение.
 IV.  Всякий  символ  сймого  самого  есть  бесконечно  мощ¬
ный  символ,  или  символ,  данный  как  актуальная  бесконеч¬
ность,  или  символ,  данный  как  предел  соответствующего
бесконечного  ряда  интерпретаций.
 Что  самое  само  в  вещах  есть  некий  смысл,  некое  «не¬
что»,  не  сводимое  ни  на  что  другое  (ибо  иначе  оно  свелось
бы  на  другое,  т.  е.  перестало  быть  самостью),  это  мы

САМОЕ  САМО
 	I.  1
 349
 знаем.  Что  эта  самость  вещи  всегда  так  или  иначе  прояв¬
ляется,  это  знает  всякое  наивное  человеческое  сознание.
Что  этих  проявлений  может  быть  сколько  угодно,  ясно  без
доказательств.  Следовательно,  бесконечность  смысловых
проявлений  вещи,  бесконечность  интерпретативных  подхо¬
дов  к  ней,  бесконечное  количество  форм  проявления  вещи
устанавливаются  ясно  и  просто,  без  всяких  длинных
доказательств.  Но  ведь  если  невозможно  все  эти  интер¬
претации  ограничить  пределами  только  человеческого
субъекта  и  считать  их  чисто  субъективными,  то  единствен¬
но,  что  тут  остается,  это  признать,  что  все  эти  бесконечные
формы  проявления  вещи  зафиксированы  в  самой  вещи,
по  крайней  мере  как  возможность.  И  это  не  просто  фиктив¬
ная  возможность,  которая  равна  абсолютному  отсутствию
(потому  что  тогда  опять  придется  искать  обоснования
всякой  формы  в  субъекте  и  все  снова  разрешится  в  бес¬
просветный  солипсизм),  но  это  есть  именно  возможность,
т.  е.  реальная  мощь,  такая  реальная  способность  вещи,
которая  в  любой  момент  действительно  может  стать  реаль¬
ностью,  хотя  и  не  становится.  Таким  образом,  элементарно
ясно,  что  самость  вещи  есть  мощь,  смысловая  мощь,
и  притом  бесконечная  смысловая  мощь.
 Есть  еще  одно  понятие,  которое  обязательно  должно
фигурировать  в  специальном  анализе  бесконечной  смысло¬
вой  мощи,  это  —  понятие  предела.  На  него  мы  тоже  бросим
здесь  некоторый  взгляд,  так  как  оно  тоже  содержится
имманентно  в  предыдущих  рассуждениях.  Дело  в  том,  что
бесконечность  можно  мыслить  только  при  наличии  этого
момента  предела.  Но  мы  тут  не  будем  вскрывать  этого
понятия  логически  полно,  а  только  сделаем  общее  указа¬
ние.  Мы  понимаем  вещь  так  или  иначе,  более  или  менее
близко  к  ней  самой.  Невольно  напрашивается  мысль,
что  возможно  ведь  и  полное  ее  понимание.  Оно  невоз¬
можно  мне  или  вам,  но  ведь  это  неважно.  Речь  идет
не  о  практически-жизненных  возможностях,  но  о  возмож¬
ности  чисто  теоретической.  Вот  вся  та  бесконечная  бездна
пониманий,  которую,  вообще  говоря,  допускает  данная
вещь,—  мыслится  ли  она  как  нечто  завершенное,  целое,
самособранное?  Конечно!  Вполне  ясно  мыслятся  такие  по¬
нятия,  как  «все»,  «целое»,  «вместе»  и  т.  д.  Так  вот,  если
брать  все  возможные  понимания  этой  вещи  как  все,  как
целое  —  можно  ли  сохранить  ясность  мысли  при  мышле¬
нии  такой  возможной  целокупности?  Вполне!  Но  это

А.  Ф-  ЛОСЕВ
 	ΓίΓι—1
 350
 значит,  что  все  эти  понимания  мы  берем  в  пределе.  Бес¬
конечная  мощь  есть  предельное  понятие,  мыслимое
с  полной  ясностью  и  четкостью,  на  какую  только  спо¬
собна  мысль.
 Разумеется,  найдутся  возражатели  и  здесь.  Опять  ска¬
жут,  что  это  нереально,  что  пусть  этого  требует  мысль,
но  что  этого  на  деле  совершенно  нет.  Такое  возражение
тождественно  с  тем,  как  если  бы  в  физике  или  медицине
говорили  о  движении  тела,  но  совершенно  запрещали  бы
говорить  о  направлении  движения.  Конечно,  иной  раз
имеет  смысл  отвлечься  от  направления  движения  и  гово¬
рить  только  о  самом  движении  (например,  обсуждая
его  скорость).  Однако  никто  не  имеет  права  в  механике
запрещать  говорить  о  направлении  движения,  если  о  нем
возникла  речь,  так  как  всякое  движение  всегда  имеет  то
или  иное  направление,  и  мы  отвлекаемся  от  него  только
в  порядке  намеренной  абстракции.  Зачем  же  абсолютизи¬
ровать  одну  из  возможных  абстракций  вопреки  другим
абстракциям  и  вопреки  самому  цельному  факту  движения?
Так  и  в  нашем  случае.  То  или  иное  количество  пониманий
вещи  и  то  или  иное  приближение  к  адекватному  пониманию
вещи  предполагает,  что  есть  абсолютно  адекватное  пони¬
мание  вещи,  предельно  совершенное  ее  понимание.  Уже
по  одному  тому,  что  вещь  есть,  что  вещь  есть  она  сама,
уже  по  этому  одному  существует  предельное  ее  понимание,
предел  всех  возможных  интерпретативных  к  ней  приближе¬
ний.  Если  есть  кое-что  из  чего-нибудь,  значит,  может
быть  и  все.  А  то,  что  это  кому-то  или  когда-то  недоступно,
это  есть  во  всяком  случае  вопрос  факта,  и  решение  этого
вопроса  в  данном  случае  просто  неинтересно.  Геометрия
дает  теорию  своих  неевклидовых  пространств,  совершенно
не  считаясь  с  тем,  существуют  ли  они  где-нибудь  и  как-
нибудь  реально  или  нет.  Но  тут  мы  снова  сталкиваемся
с  термином,  к  которому  мы  пришли  в  результате  своих
интерпретативных  рассуждений,  а  именно  с  «символом».
 V. 	Все  существующее  (логика  с  ее  категориями,  при¬
рода  с  ее  вещами  и  организмами,  история  с  ее  людьми  и
их  жизнью,  космос  со  всей  его  судьбой)  есть  только
символы  самого  самого,  или  абсолютной  самости,  т.  е.
только  одни  символы  абсолютной  самости  и  существуют.
 Отвергать  самость  значит  отвергать  вещи  как  вещи,
т.  е.  не  понимать  вещи  как  вещи,  т.  е.  понимать  вещи  не  как
вещи,  т.  е.  не  понимать  вещей,  т.  е.  не  принимать  их

САМОЕ  CAM0
 	Г— 	I
 351
 вообще.  Не  быть  символистом  —  это  значит  быть  или
только  рационалистом,  или  только  эмпириком.  Но  разум
со  всей  его  логикой  и  наукой  есть  только  абстракция
живого  бытия,  и  чувственный  опыт  с  его  наглядностью  и
непосредственной  реальностью  есть  только  абстракция
живого  бытия.
 Каждая  вещь  есть  именно  она,  а  не  что-нибудь  дру¬
гое  —  значит,  существует  самость  вещи.  Но  все  вещи,  взя¬
тые  вместе,  образуют  собою  тоже  нечто  такое,  что  есть  оно
само,  т.  е.  самое  само.  Отдельные  самости  тем  самым  как-
то  входят  в  эту  абсолютную  самость.  Но  и  в  каждой  вещи
самость  дана  символически  в  виде  самой  вещи;  в  ней  сама
вещь  есть  символ  ее  самого  самого.  Но  самое  само  одина¬
ково  содержится  во  всех  вещах,  являясь  поэтому  именно
абсолютной  самостью.  Следовательно,  каждая  существую¬
щая  вещь  есть  символ  абсолютной  самости.
 Логика  с  ее  категориями  не  составляет  здесь  никакого
исключения.  Уже  мы  видели,  что  настоящая,  т.  е.  цельная  и
полная,  логика  —  а  это  есть  диалектика  —  является  не  чем
иным,  как  только  развернутой  символикой.  Тем  более
несамостоятельна  та  частичная  и  условно-абстрактная
логика,  которая  именуется  «формальной».  В  силлогизме
тоже  нет  ничего  общего  между  понятием  «человек»  и
понятием  «смерть»,  потому  что  человек  сам  по  себе  сколько
угодно  мыслим  вне  времени,  так  же,  как,  например,  точка,
прямая  и  проч.  геометрические  образы;  и  если  из  смертно¬
сти  всех  людей  выводится  смертность  Сократа,  то  это
только  потому,  что  смертность  людей  установлена  отнюдь
не  в  силу  логических  доводов,  да  и  существование
среди  людей  Сократа  тоже  принимается  не  в  силу  логи¬
ческих  доводов;  вывод  же  одного  вне-логического  сужде¬
ния  из  другого  вне-логического  суждения  сам  уже  едва  ли
может  считаться  только  логическим.  Однако  эти  вопросы
должны  быть  рассмотрены  в  своем  месте;  и  единственное,
что  мы  здесь  утверждаем,  сводится  к  общему  трактованию
всякого  цельного  познавательного  акта  как  символиче¬
ского.  Логика,  природа,  история  и  космос  входят  сюда
только  по  одному  этому.
 Нечего  и  говорить  о  том,  что  этот  символ,  или,  вернее,
вещь  как  символ,  не  понимается  нами  как  аллегория,  или
иносказание,  когда  говорится  одно,  а  имеется  в  виду
другое.  Проводимое  здесь  понимание  символа  возвращает
его  к  этимологии  греческого  слова  «символ»,  указываю¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  &  ■■■!
 352
 щей,  как  мы  знаем,  на  совпадение  двух  вещей,  или  сфер.
Символ  —  это  то,  где  совпадает  самость  вещи  с  той  или
иной  ее  интерпретацией.  В  таком  виде  термин  этот  не  мо¬
жет  встретить  никаких  возражений,  потому  что  иначе
пришлось  бы  разрушать  самое  совпадение  самости  с  ее
интерпретацией,  что  опять  не  обошлось  бы  без  субъекти¬
вистических  провалов.
 Но  независимо  от  этого  термин  «символ»  важен  еще
и  потому,  что  он  выражает  именно  «нечто»,  «чтойность»
вещи,  которая  могла  бы  померкнуть  в  наших  глазах
в  связи  с  выдвиганием  в  самость  ее  стихии  чистого
становления.  Говоря  о  мощи,  да  еще  о  бесконечной  мощи,
мы  ведь  вводим  этим  самым  стихию  становления  самого
самого.  А  ведь  самое  само  вещи,  как  мы  уже  не  раз  гово¬
рили,  есть  прежде  всего  индивидуальность  вещи,  ее  абсо¬
лютная  новость  и  неповторимость.  На  первой  стадии
нашего  исследования,  когда  мы  выдвигали  на  первый  план
идею  новости  и  неповторимости,  мы  понимали  самое  само
как  именно  «нечто»,  как  «это-вот»,  как  различенность,
как  индивидуальность.  На  дальнейшей  стадии,  когда  ока¬
залось,  что  различение  возможно  только  как  неразличе¬
ние,  мы  стали  выдвигать  в  самости  идею  становления,
т.  е.  мощи;  отсюда  получился  риск  забыть  то,  что  самость
есть  лицо,  лик,  «нечто»,  индивидуальность.  Понятие  сим¬
вола  уравновешивает  обе  эти  стороны,  так  как  оно,  во-
первых,  есть  указание  на  лицо,  лик,  картину,  а  во-вторых,
оно  есть  указание  на  переход  к  высшему,  более  мощному
и  в  более  широком  смысле  смысловому  10*
 Наконец,  развитая  выше  теория  самого  самого  и  его
символов  дает  нам  право  еще  на  один  тезис,  без  которого
осталась  бы  в  тени  одна  из  самых  существенных  сторон
этой  теории.
 Самое  само  недостижимо  и  непознаваемо.  Его  окуты¬
вает  бездна  становления,  которая  порождает  его  бесчис¬
ленные  интерпретации.  Эти  интерпретации  то  более,  то
менее  близки  к  самому  самому,  то  более,  то  менее  насы¬
щены  им.  Раз  дана  свобода  становлений  —  значит,  дана
свобода  любым  интерпретациям.  Духовная  деятельность
человека,  будучи  совершенно  свободной,  даже  анархичной
в  создавании  интерпретаций,  является  наилучшим  пока¬
зателем  этой  безразличной  и  беспричинной  свободы  ста¬
новления.  Спрашивается:  где  же  предел  всем  этим  интер¬
претациям  самости  и  где  хотя  бы  некоторая  гарантия  и

САМОЕ  САМО

 353
 хотя  бы  относительной  истинности  этих  интерпретаций?
Кроме  того,  и  без  привлечения  духовной  деятельности
человека  вещи  сами  по  себе  достаточно  текучи,  неопреде¬
ленны  и  искаженны,  чтобы  возник  вопрос  об  истинности
этих  вещей  в  качестве  символов  самого  самого.
 Этот  вопрос,  трудный  для  субъективистской  филосо¬
фии,  почти  не  существует  для  нас.  Дело  в  том,  что  всякое
становление,  включая  и  духовную  деятельность  человека,
всегда  есть  становление  абсолютной  самости,  ибо  послед¬
няя,  будучи  всем,  уже  ничего  не  содержит  вне  себя.  Всякая
становящаяся  вещь  и  весь  человек  с  его  свободной  духов¬
ной  деятельностью  есть  не  что  иное,  как  момент,  выраже¬
ние,  излияние,  действие  и  проч.  только  абсолютной  само¬
сти.  И  поэтому,  как  бы  капризен  ни  был  человек  в  установ¬
лении  тех  или  иных  интерпретаций,  все  же  сам-το  он  есть
не  более  как  та  или  иная  интерпретация  абсолютной
самости.  Интерпретирующая  деятельность  человека  услов¬
на,  шатка,  гипотетична,  капризна,  но  она  есть  отражение
абсолютных  энергий  самого  самого.  И  в  этом  —  гарантия
их  осмысленности  и  правды.  Это  не  значит,  что  человек
не  может  ошибаться.  Но  это  значит,  что  человек  может
не  ошибаться.  Указанное  соотношение  с  абсолютной
самостью  есть  условие  возможности  правильных  интер¬
претаций.  Впрочем,  термины  «истина»  и  «правильность»
тоже  употребляются  здесь  нами  пока  только  в  общепопу¬
лярном  и  некритическом  виде.  Критическая  же  разработка
этих  понятий  только  укрепит  нас  в  целесообразности
указанного  только  что  положения.
 Необходимо  всячески  освобождать  духовную  деятель¬
ность  человека  в  создании  символов  интерпретации.
Никакая  самость  и  никакая  ее  абсолютность  не  могут
преградить  человеку  путь  свободных  символических
интерпретаций.  Никакой  каприз  и  никакая  прихоть  созна¬
ния  не  остается  без  своей  объективной  предметности  и,
следовательно,  без  объективизации  символических  актов.
Вещь,  воспринимаемая  в  гневе,  не  та,  что  вещь,  воспри¬
нимаемая  в  радости;  вещь,  оказавшаяся  предметом  наших
волевых  усилий,  не  та,  к  которой  мы  относимся  безучастно.
Всякий  аффект,  всякая  энергия,  всякий  мельчайший  по¬
знавательный  жест  или  штрих  имеют  свою  специфиче¬
скую  предметность,  которая  для  соответствующего  бытия
есть  не  что  иное,  как  символ.
 Лицо  человека,  моего  друга  Петра,  мне  «кажется»
 12  А.  Ф  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	1.1 	—I
 354
 одним,  а  Ивану,  который  ненавидит  Петра,  «кажется»
совсем  другим.  Обычно  думают»  что  этой  «кажимостью»
все  и  кончается.  Объективно-де  Петр  вовсе  не  то,  что  о  нем
думаю  я,  и  вовсе  не  то,  что  о  нем  думает  Иван;  и  думать-де
можно  о  Петре  вообще  все,  что  угодно.  Из  этого  рассужде¬
ния  правильно  только  то,  что  о  Петре  действительно
можно  думать  вообще  все,  что  угодно.  Остальное  же
совершенно  неверно.  То,  как  представляется  мне  Петр,
есть  известная  и  притом  очень  определенная  предмет¬
ность;  и  также  то,  как  он  представляется  Ивану.  Что  эти
предметности  —  субъективны,  это  не  имеет  никакого  зна¬
чения,  потому  что  вообще  все,  что  мы  представляем,
даже  когда  наши  представления  «истинны»,  по  необхо¬
димости  оказывается  продуктом  свободной  деятельности
нашего  духа.  Считать  же  на  этом  основании,  что  они
вообще  только  субъективны,  это  значит  уничтожать  и  т.  п.
«истинные»  представления,  потому  что  для  определения  их
истинности  надо  знать,  что  такое  объективные  вещи,
а  объективные  свойства  тоже  надо  как-то  себе  представ¬
лять,  т.  е.  иметь  относительно  их  определенную  смысловую
предметность.
 Итак,  любой  акт  субъективного  сознания  обладает
своей  собственной  —  пусть  чисто  феноменологической,  а
не  «реальной»  —  предметностью,  а  эта  предметность,
будучи  отнесенной  к  тому  или  иному  реальному  объекту,
оказывается  символом.  Наличие  этой  предметности  и  ее
неизбежность  ничего  не  говорит  ни  об  истинности  соответ¬
ствующего  акта  сознания,  ни  о  его  ложности  (ибо  и  истин¬
ные,  и  ложные  представления  одинаково  соотнесены
с  соответствующей  им  предметностью).  Но  поскольку
сознание,  построяющее  свой  предмет,  само  не  абсолютно,
а  есть  только  результат  и  одно  из  частичных  проявлений
самости  (которая  есть  не  только  сознание,  но  и  все  вообще
сущее),  постольку  и  всякая  предметность,  построяемая
сознанием,  есть  результат  и  одно  из  частичных  проявлений
абсолютной  самости.  Отсюда,  эта  предметность,  становя¬
щаяся  в  условиях  отнесения  к  реальным  вещам  символом,
может  быть  истинной  или  вообще  так  или  иначе  оправдан¬
ной.  Отсюда  и  —  наш  последний  тезис.
 VI. 	Всякий  символ  абсолютной  самости  условен,  отно¬
сителен,  а  не  абсолютен  (поскольку  основой  его  является
алогическое  становление),  но  всякий  символ  абсолютной
самости  смысловым  образом  обоснован  в  своем  сущест-

самое  САМО
—г=т_
 355
 вовании  (поскольку  построяющее  его  становление  всегда
есть  становление  только  абсолютной  самости).
 Все  употребляемые  здесь  у  нас  понятия  мощи,  смысла,
бесконечности,  символа,  истины  и  т.  п.  должны  быть
подвергнуты  специальному  анализу.  Мы  коснулись  их
только  слегка,  чтобы  обнаженная  бездна  самости  не  оста¬
валась  без  всякого  прикрытия  и  чтобы  была  видна  перспек¬
тива  и  всех  дальнейших  положительных  о  ней  утвержде¬
ний.  Однако  подлинной  и  единственной  целью  этого  очерка
было  только  указание  принципиальности  самой  этой
самости  и  ее  абсолютной  ни  на  что  несводимости,  ее  непо¬
знаваемости,  абсолютной  неотличимости  и  в  то  же  время
абсолютной  отличенности  от  всего  прочего,  той  познава¬
тельной  бездны  смысла,  из  которой  бьет  и  плещет  неустан¬
ная  мощь  бесконечно  разнообразных  оформлений.  В  ста¬
рину  философы  любили  подобным  образом  рассуждать
о  самых  возвышенных  и  по  преимуществу  божественных
предметах.  Однако  мы  теперь  убеждаемся,  что  и  самые
обыкновенные,  самые  простые  и  даже  пустые,  самые  бес¬
содержательные  и  пошлые  предметы  повседневной  жизни
невозможно  мыслить  иначе,  так  как  всякая  вещь  есть  она
сама,  всякую  вещь  можно  как  угодно  интерпретировать
и  к  ней  применимо  решительно  все  то,  что  мы  раньше
говорили  о  вещах  вообще.  Да  и  самые  эти  признаки
«простоты»,  «пустоты»,  «бессодержательности»,  «пошло¬
сти»,  «повседневности»  есть  тоже  не  что  иное,  как  резуль¬
тат  определенной  интерпретации  вещей.  То,  что  для  одного
просто  и  повседневно,  то  для  другого  сложно  и  редкостно.
Иметь  дело  с  покойниками  и  вскрывать  трупы  для  ана¬
тома  —  повседневное  и  довольно  пошлое  занятие.  Поте¬
рять  же  близкого  человека  (хотя  бы  это  был  как  раз  тот
самый,  вскрытие  трупа  которого  является  для  врача  бес¬
содержательным  занятием)  —  для  другого  человека  явле¬
ние  весьма  содержательное  и,  возможно,  совершенно
небывалое  или  необычное.
 Каждая  вещь  всегда  абсолютно  нова.  Мало  того.  Абсо¬
лютно  нов  каждый  следующий  момент  ее  существования.
Ничто  нельзя  подвести  ни  под  какие  рубрики,  нельзя
уложить  ни  в  какие  схемы.  Нет  нужды,  что  многие  вещи
похожи  одна  на  другую:  сходство  не  есть  тождество;
и  неважно,  что  многие  вещи  повторяются:  повторение
предполагает  абсолютную  новость  самого  времени.  Мы
очень  часто  пользуемся  разными  обобщениями  и  схемами,
 12*

А.  Ф.  ЛОСЕВ
—TSSmhTL
 356
 разными  классификациями  и  рационализацией.  Но  часто
мы  и  не  пользуемся  ничем  этим,  а  вещи,  как  были,  так  и
остаются  самими  собой.  Звездное  небо  для  многих  есть
просто  числовая  схема,  некоторая  машинка,  впрочем,
не  везде  исправная.  Для  других  оно  (...)  п*
 Ни  одна  из  подобных  интерпретаций,  конечно,  не  ис¬
черпывает  самого  неба.  И  то,  что  творится  среди  нас  и  что
понимается  нами  так  или  иначе,  по  существу  своему  есть
нечто  совсем  другое,  не  то,  как  его  понимает  один,  и  не  то,
как  его  понимает  другой  или  третий;  и  никакими  возмож¬
ными  пониманиями  оно  не  может  быть  исчерпано  ни  в  ка¬
кое  время.  Люди  едят  и  пьют,  бодрствуют  и  спят,  дерутся
и  целуются,  любят  и  ненавидят,  наконец,  родятся  и  уми¬
рают;  и  все  это  кажется  им  то  хорошим  и  плохим,  то  цен¬
ным  или  неценным,  то  глубоким  и  мелким;  и  все  это
понимается  каждым  по-своему,  по-разному,  да  и  каждый
отдельный  человек  понимает  это  по-разному  в  разные  мо¬
менты  своей  жизни.  А  на  самом  деле  в  этой  еде  и  питье,
в  этом  сне  и  бодрствовании,  в  этой  драке  и  любви,  в  этих
рождениях  и  смертях  есть  свой  совершенно  другой  смысл;
им  свойственна  никем  целиком  не  понимаемая  самость,
совсем  не  похожая  ни  на  какие  отдельные  понимания,
хотя  и  можно  приближаться  к  этой  самости  с  любой  точ¬
ностью  своего  понимания.
 III. 	ИЗ  ИСТОРИИ  УЧЕНИЯ  О  САМОСТИ
 8. 	НЕСКОЛЬКО  ПРИМЕРОВ  ИЗ  ИСТОРИИ  МЫСЛИ
 1. 	Развитое  выше  учение  о  самом  самом  не  очень
популярно  в  истории  мысли.  Можно  даже  сказать,  оно
довольно  редко.  Тем  не  менее  им  обладает  решительно
всякая  зрелая  эпоха  в  истории  философии.  Поскольку
учение  о  самости  обладает  последним  синкретизмом,
на  который  только  способна  мысль,  оно  попадается  пре¬
имущественно  или  в  начале,  или  в  конце  существования
того  или  другого  типа  культуры,  в  начале  —  потому,  что
всякая  культура  вообще  начинается  с  интерпретативного
выявления  своего  основного  мифа,  в  конце  же  —  потому,
что  здесь  этот  миф  получает  наиболее  полную  разработку
и  наиболее  адекватное  отражение  в  мысли.  Не  знают  уче¬
ния  об  абсолютной  самости  обыкновенно  срединные  эпохи
философии,  когда  сильно  проявляет  себя  аналитическая

САМОЕ  САМО
 357
 мысль  и  идет  разработка  деталей  в  ущерб  синтетическому
охвату.  Поэтому  содержит  очень  интенсивное  учение  о  са¬
мости  индийская  философия  браманизма  и  буддизма,  но
не  содержит  его  позднейший  индуизм.  Развитое  учение
дает  в  этом  духе  неоплатонизм,  но  его  нет  ни  у  досократи-
ков,  ни  у  Аристотеля,  ни  в  раннем  эллинизме.  Замечатель¬
ное  учение  о  непознаваемом  Сверх-Мраке  у  Дионисия
Ареопагита  в  начале  христианской  эры  и  у  византийских
мистиков  XIV  в.  (в  конце  средневекового  христианства),
но  оно  очень  слабо  дано  у  Василия  Великого  и  Григория
Богослова,  у  Григория  Нисского  и  Иоанна  Златоуста
(IV  в.),  у  Иоанна  Дамаскина  (VII  в.).  В  начале  герман¬
ской  философии  мы  имеем  очень  интенсивную  потребность
в  синтетизме  этого  последнего  вышепознавательного
устремления  (Мейстер  Экгарт  и  другие  немецкие  мистики
XIV  в.,  Николай  Кузанский,  XV  в.);  и  —  она  совсем
отсутствует  у  просветителей  XVIII  в.  и  только  кое-где
пробивается  у  немецких  идеалистов  (главным  образом
у  Шеллинга,  но  это  как  раз  —  конец  огромного  периода
германской  философии  вообще).  Правда,  попадаются  эти
учения  о  непознаваемом  первом  самом  самом  и  в  средин¬
ные  эпохи,  но  зато  они  всегда  начало  или  конец  периодов
менее  обширных.  Так,  Платон  (V  в.),  несомненно,  есть
конец  классического  периода  античной  философии,  а  Мак¬
сим  Исповедник  (VII  в.)  есть  начало  самостоятельного
византинизма.
 Из  этих  философских  построений  приведем  только
некоторые  примеры,  или,  вернее,  сделаем  несколько  упо¬
минаний.
 2. 	а)  Несомненно,  сюда  относится  древнеиндийский
Брама-Атман,  о  котором  довольно  много  материалов
в  Упанишадах.  Это  не  просто  душа  мира  и  душа  всего,
охватывающая  все  и  всем  управляющая,  но,  по  прямому
заявлению  Упанишад,  он  «не  есть  сущее,  как  не  есть  и
не-сущее»  \  он  «выше  того,  что  есть,  и  того,  чего  нет»  2.
Он  есть  тот,  кто  видит  во  всех  существах,  имеющих  зрение,
и  кто  слышит  во  всех  существах,  обладающих  слухом.
Поэтому  он  есть  вечный  свет,  все  освещающий,  вечный
огонь,  но  опять-таки  сам  по  себе  он  не  есть  ни  день,
ни  ночь  3.  Он  —  везде  и  нигде,  в  каждой  душе  и  ни  в  какой,
 '  (Jtat^vatara  —  Upanishad  IV  18  (Deussen  303)
 2  Mundeka  —  Up.  2,  2,  1  (Deussen  553).
 3  Deussen.  Allg.  Gesch.  d.  Phil.  II  1.  S.  125  сл.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	In 	I 	1
 358
 бесконечен  и  равен  одному  мгновению,  всеопределяем  и
не  допускает  никакого  определения.  Он  только  «не  то,
не  то,  не  то...»  и  т.  д.  или,  как  говорится  в  Упанишадах,
«neti,  neti,  neti...».  Одна  легенда  рассказывает,  что,  когда
у  некоего  брамина  спросили,  что  такое  Брама,  тот  промол¬
чал.  То  же  безмолвие  повторилось  еще  раз  при  новом
вопросе.  Когда  же  его  спросили  и  в  третий  раз,  то  он
ответил:  «Я  тебе  объясняю,  но  ты  не  понимаешь.  Этот
Атман  —  тишина»  \
 Не  будем  умножать  этих  текстов.  Всякий  читавший
Упанишады  приведет  их  весьма  немало.  Но  было  бы  очень
недостаточно  констатировать  простой  факт  трансцедент-
ности  браманистического  первоначала  и  не  попробовать
уловить  его  живого  лика,  тем  более  что  те  особенности
древнеиндийского  духа,  которые  породили  этого  Атмана,
вполне  общеизвестны  и  банальны.
 Ь) 	Древнеиндийское  мироощущение  основано  на  ин¬
туициях  чувственной  текучести.  Как  в  значительной  мере
и  весь  Восток,  это  мироощущение  не  видит  никакого
абсолюта  вне  чувственных  явлений.  Ему  явлена  мертвая
материя,  но  не  явлено  бытие  живой  идеи,  или  живой
личности,  живой  социальности.  Отсюда  и  —  трактовка
того,  что  оно  считает  своим  абсолютом,  Брамой-Атманом.
Заметим,  что  всякое  развитое  религиозно-философское
сознание  формально  содержит  всегда  всю  градацию
бытия,  логически  необходимую  для  него,  независимо
от  тех  специфических  интуиций,  на  которых  оно  вырастает.
Везде  мы  найдем  тут  учение  о  материи,  физическом
мире,  о  душе  и  человеке,  о  восхождении  человека  к  вышне¬
му,  этот  самый  высший  мир  —  например,  мировой  ум
или  мировую  душу,  ангелов  и  демонов  и,  наконец,  непозна¬
ваемое  божество.  Наличие  или  неналичие  всех  этих  учений
зависит  только  от  степени  зрелости  данного  типа  рели¬
гиозно-философской  культуры.  Но  это  нисколько  не  ме¬
шает  основываться  в  разработке  этих  учений  на  какой-
нибудь  одной,  вполне  частичной  интуиции.  Наоборот,
все  известные  нам  из  истории  религиозно-философские
системы  всегда  базировались  только  на  отдельных  интуи¬
циях,  то  более,  то  менее  общих;  а  эти  интуиции
перекрашивают  собою  и  наполняют  жизненно-историче¬
ским  содержанием  решительно  все  ступени  указанной
 4  Ibid.,  143

САМОЕ  CAM0
 	fi 	‘ 	I
 359
 формальной  религиозно-философской  системы.
 с) 	То  же  мы  находим  и  в  браманизме.  Если  последний
внутренно  исходит  из  абсолютизации  чувственного  потока
вещей,  то  это  не  значит,  что  он  отвергает  всякий  абсолют
за  пределами  этой  чувственности.  Но  это  значит,  что  такой
абсолют  трактован  здесь  специфически,  т.  е.  именно  так,
чтобы  он  обосновывал  собою  как  раз  абсолютность  мате¬
риально-чувственного  процесса.  Таков  именно  и  есть  Бра-
ма-Атман.  Весь  материально-чувственный  процесс  есть
безразличное  становление,  т.  е.  слепое  возникновение  и
уничтожение  вещей.  Внесение  сюда  хотя  бы  малейшей
закономерности  и  осмысленности  уже  вывело  бы  за  пре¬
делы  абсолютизации  только  одного  чувственного  процесса
как  такового.  Значит,  браманистическое  сознание  должно
было  и  своего  Браму-Атмана  толковать  не  просто  как
непознаваемое  совпадение  противоположностей,  но  как
такое,  которое  обусловливает  собою  именно  эту  слепую
стихию  сплошных  возникновений  и  становлений.  А  так
как  чистое  алогически-чувственное  становление,  когда  оно
лишено  всякой  формы  и  смысла,  снимает  и  самого  себя
(ибо  оно  в  каждом  своем  моменте  настолько  же  есть,
насколько  его  и  нет),  то  и  Брама-Атман  должен  вечно  то
возникать,  то  уничтожаться.
 Отсюда  —  знаменитое  учение  Упанишад  о  прельщении
Брамы  Майей,  т.  е.  «Иллюзией»,  фикцией,  и  о  тройном
результате  этого  брака  с  вселенской  Иллюзией  —  творе¬
нии  мира,  его  сохранении  и  его  уничтожении.  Когда  Брама
вступает  в  брак  с  Майей,  он  погружается  в  тяжелый  сон
и  самозабвение,  что  означает  творение  мира.  Но  потом  он
медленно  просыпается  в  растениях,  животных,  человеке,
приходя  все  больше  и  больше  в  сознание,  что  означает
уже  не  творение,  но  такое  сохранение  мира,  которое  тож¬
дественно  с  его  постепенным  непрерывным  уничтожением,
умерщвлением.  Наконец,  когда  он  в  человеке  доходит
до  высшей  ступени  самосознания,  то  это  равносильно
абсолютному  уничтожению  мира,  снятию  всей  этой  стихии
бесконечного  становления.  Прекращается  мир,  однако
ненадолго.  Скоро  Брама-Атман  опять  попадает  в  объятия
Майи;  и  —  повторяется  снова  творение  мира,  его  вечная
и  страдающая  текучесть,  когда  бытие  то  возникает,  то
уничтожается,  и  опять  творится  мучительное  и  радостное
освобождение  мира  от  собственного  бытия  и  от  самого
себя.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
-JSSKSL.
 360
 d) 	Мы  видим,  что  сущность  Брамы-Атмана  заклю¬
чается  именно  в  том,  что  он  есть  абсолютное  обоснование
абсолютной  чувственной  текучести  бытия.  Формально  он
есть  самодовлеющий  абсолют,  а  не  относительность  веч¬
но·  неустойчивого  и  никогда  не  самодовлеющего  становле¬
ния.  По  своему  же  содержанию,  по  своему  живому  лику
он  есть  именно  абсолютизация  этого  самого  становления,
самодовлеющий  принцип  вечного  отсутствия  всякого  само-
довления.  Этот  нигилистический  абсолют,  ничто  как
абсолют,  когда  бытие  достигает  его  только  в  момент  своего
абсолютного  уничтожения,  обладает  —  формально  —  все¬
ми  чертами  абсолютной  самости,  которую  мы  раскрывали
выше.  Это  есть  именно  самое  само  каждой  вещи  и  всех
вещей,  взятых  вместе.  Макс  Мюллер  так  и  переводит
слово  «атман»  —  «я»  и  «сам»,  и  даже  «самость»  (ipseitas).
Однако  слишком  ярко  чувствуются  специфические  и  типи¬
ческие  особенности  этого  самого  самого  Упанишад,  совсем
не  обязательные  для  формальной  диалектики  самости
вообще.  Спецификум  же  заключен  здесь,  несомненно,  в  ми¬
стическом  нигилизме  и  в  обожествлении  чистой  текучести
мертвого  вещества.  Разумеется,  это  не  просто  мертвая
текучесть  вещества  сама  по  себе  —  в  этом  случае  она
не  была  (бы)  и  абсолютом,  а  занимала  бы  подобающее
себе  нормальное  место  в  лестнице  бытия  вообще.  Это
именно  абсолютизация  такой  текучести.  А  раз  так,  то  тут
образуется  весь  этот  обычный  мистический  и  религиозно¬
философский  аппарат,  который,  повторяю,  присущ  всякой
синтетической  культуре,  со  всей  этой  интимной  и  жгучей
жаждой  подвига,  жертвы,  искупления,  блаженства  и  др.
Буддийская  Нирвана,  развившаяся  на  этом  мироощуще¬
нии  Упанишад,  есть  только  субъективно-ощутительная
сторона  Брамы-Атмана,  и  Эдуард  фон-Гартман  вполне  был
прав,  когда  назвал  ее  «атеистическим  раем»  5.
 3. 	а)  Совсем  иной  культурный  стиль  выступает  в  ан¬
тичном  учении  о  Едином.  Это  учение  в  основном  было  раз¬
работано  еще  у  Платона,  который  дал  в  отдельных  пунктах
почти  исчерпывающую  диалектику  этого  построения.
В  прекрасных  и  не  допускающих  никакого  возражения
формулах  он  показал,  как  Единое,  или  одно,  взятое  как
 5  Относительно  Нирваны,  и  притом  как  раз  с  интересной  для  нас
стороны  (диалектика  единства  и  множества),  см.  материалы  у  Щербат-
ского,  The  conception  of  Nirvana  in  Buddism.

САМОЕ  CAM0
 	SSI
 361
 таковое,  лишается  всяких  определений  и  остается  «пре¬
выше  сущности  и  знания»,  так  что  нельзя  уже  сказать
ни  того,  что  оно  существует,  ни  того,  что  оно  есть  оно.
Яснейшим  образом  у  Платона  показано,  как  всякая
диалектика  возможна  только  с  момента  полагания  этого
одного,  т.  е.  с  его  бытия.  Показана  алогическая  природа
иного,  или  инобытия,  и  совпадение  его  с  бытием  в  процессе
становления.  Показано,  наконец,  как  нужно  диалектически
переходить  от  лишенного  всяких  различий  единства  через
оформленные  его  отдельные  образы  к  космосу  и  к  реаль¬
ной  чувственной  текучести.
 Неоплатоники  (III—VI  вв.  Хр.  э.)  подвергли  это  учение
дальнейшей  разработке  и  довели  до  тончайше  разработан¬
ной  диалектики.  Плотин  поставил  это  Единое  в  ясную
связь  с  учением  о  мировом  уме,  мировой  душе  и  космосе
(эта  связь  у  Платона  была  только  намечена)  и  в  ярких
красках  обрисовал  ни  на  что  не  сводимую  трансцедент-
ность  Единого.  Ямвлих  предложил  различать  два  Еди¬
ных,  одно  —  как  чистое  «Не»,  как  абсолютно  непозна¬
ваемое  и  вышебытийное  «Сверх»,  другое  же  —  как  начало
диалектического  ряда  и,  в  частности,  принцип  бытия
чисел.  Прокл,  стоя  на  этом  различении  Ямвлиха,  ввел
свои  диалектические  триады  во  второе,  расчленяемое
Единое.  Кроме  того,  все  неоплатоники  очень  усердно
разрабатывали  субъективно-ощутительную  сторону  Еди¬
ного,  видя  ее  в  отрешении  от  всего  оформленного  и  разли¬
чающегося,  т.  е.  в  экстазе,  в  абсолютном  слитии  всех
познавательных  актов  в  одну  неразличимую  точку  созна¬
ния.
 Ь) 	Это  античное  учение  об  абсолютной  самости  резко
отличается  от  древнеиндийского  при  формальном  сходстве
с  ним  (а  часто  и  прямом  тождестве)  в  своей  диалектиче¬
ской  структуре.  Грек  влюблен  не  в  безразличную  и  слепую
текучесть  бытия,  но,  наоборот,  в  его  оформленность.
Чувственно-текучее  бытие  связано  для  него  твердыми  и
резкими  формами,  и  потому  здесь  оно  уже  не  есть  просто
текучесть,  но  текучесть,  рождающая  из  себя  оформленные
и  притом  живые  тела;  и  сама-το  текучесть  абсолютизи¬
руется  здесь  лишь  настолько,  насколько  она  порождает
из  себя  эти  оформления.  Текучесть  тут  размерена,  рас¬
числена,  упорядочена;  и  поскольку  она  все  же  остается
материально-чувственной  текучестью,  то  размерена  и  упо¬
рядочена  она  в  виде  тел,  как  мертвых,  так  и  живых.

А  Ф  ЛОСЕВ
 	fi 	1
 362
 Живое  и  даже  разумное  существо,  но  данное  телесно,—
вот  основной  пра-символ  античного  гения.  Поэтому  антич¬
ность  отличается  от  индуизма  прежде  всего  своей  пла¬
стикой.
 Однако  в  теле  уже  есть  нечто  нетелесное  и  нетекучее,
это  его  форма;  а  в  живом  теле  есть,  кроме  того,  и  какая-то
душа,  принцип  его  жизни.  Дана  ли  здесь  эта  душа  как
таковая,  как  личность?  Нет,  она  здесь  так  не  дана.  Она
дана  лишь  настолько,  насколько  это  надо  для  оформления
и  одушевления  мертвой  материи,—  как,  правда,  и  эта
последняя  со  всей  своей  слепой  текучестью  дана  тут
не  сама  по  себе,  во  всем  своем  бессмысленном,  несамо¬
довлеющем  и  вечно  снимающем  себя  самого  становлении,
но  дана  она  лишь  постольку,  поскольку  она  необходима
для  осуществления  указанного  принципа  жизни.  Поэтому
душа  и  личность  здесь  не  абсолютны,  и  материя  здесь
тоже  не  самодовлеет.  Между  ними  то  их  абсолютное
тождество,  та  их  знаменитая  гармония,  которая  всегда
отличает  в  наших  глазах  любое  проявление  античного
гения.
 Следовательно,  античный  принцип  оформления  не  мо¬
жет  быть  абсолютно-личностным  и  духовным,  но  зато  он
не  может  быть  и  мертво-материальным.  Из  духовности
он  сохраняет  только  общую  и  абстрактную,  вне-личност-
ную  идеальность,  а  из  мертвой  материальности  он  состав¬
ляет  вечную  тенденцию  противополагаться,  быть  вне  себя,
переходить  все  в  другое  и  другое  и  никогда  не  оставаться
самим  собою.  Вот  этот  идеальный,  но  безличный  принцип
формы  и  этот  реально-самопротивополагающийся  прин¬
цип,  но  не  чувственно  и  алогично  материальный  и  есть
число,  а  принцип  самого  числа  есть  единица,  и  —  как  то,
что  делает  каждое  число  числом,  и  как  то,  что  стоит
в  начале  бесконечного  ряда  чисел.  А  это  и  есть  Единое
Платона  и  неоплатоников.
 В  Едином  античной  философии  проявлена  эта  основная
символика  античного  гения  и  постоянная  склонность  его
все  оформлять,  но  оформлять  не  больше  чем  в  виде
живого  чувственного  тела.  Тут  сказалась  та  серединность
античного  гения,  которая  не  знает  ни  глубин  самостоя¬
тельной  личности,  ни  безразличной  свободы  и  анархизма
телесных  протеканий.  Она  формализирует  личность,  но
она  связывает  и  чистую  текучесть.  И  вот  эта-то  античная
пластика,  прекрасно-оформленная,  но  лишенная  теплоты

САМОЕ  CAM0
  1—1-  ■■■   -  —
 363
 и  глубин  личного  опыта,  и  зафиксирована  в  величавом
учении  о  Едином.  В  то  время  как  диалектически  Единое
есть  все  и  ничто,  все  определяет  и  само  лишено  всех  опре¬
делений,  т.  е.  является  тем,  что  есть  самое  само  каждой
вещи  и  самое  само  всего  существующего,  в  то  же  самое
время  оно  —  культурно-типологически  —  обладает  совер¬
шенно  специфической  физиономией,  и  в  нем  мы  не  без
удивления  узнаём  общеизвестные  черты  античного  гения
вообще.
 4. 	а)  Дальнейшим  примером  на  учения  об  абсолютной
самости  может  служить  учение  так  называемых  Ареопа-
гитик,  нескольких  трактатов,  относимых  наукою  к  V  в.
Хр.  э.  и  раньше  приписывавшихся  Дионисию  Ареопагиту,
о  котором  повествуется  в  «Деяниях  апостолов».  Здесь  мы
находим  в  такой  мере  интенсивное  ощущение  трансце-
дентности  абсолюта,  что,  можно  сказать,  Ареопагитики
являются  в  этом  отношении  непревзойденным  документом
человеческой  мысли  вообще.  Никакая  буддийская  литера¬
тура,  никакой  греческий  неоплатонизм,  никакая  западная
мистика,  средневековая  или  новая,  не  может  и  сравниться
с  этим  по  интенсивности  трансцедентных  ощущений.
Самый  язык  Дионисия  Ареопагита  способен  производить
даже  впечатление  риторики.  Однако  было  бы  очень  грубым
подходом  к  этим  удивительным  произведениям,  если  бы
мы  стали  выдвигать  в  них  риторику  на  первый  план.
Это  не  риторика,  но  это  какая-то  мистическая  музыка,
где  уже  не  слышно  отдельных  слов,  но  только  слышен
прибой  и  отбой  некоего  необъятного  моря  трансцедент-
ности.  Тут  мы  встречаем  подряд  массу  слов  с  одной  и
той  же  отрицательной  приставкой,  указывающей  на  <то),
что  нельзя  приписывать  Богу,  массу  слов  подряд  с  одной  и
той  же  приставкой  «сверх»,  массу  слов,  на  самые
разные  лады  варьирующих  идею  сверхсущего  единства.
Бог  —  все,  но  Бог  —  и  ничто,  и  по  преимуществу  Бог  есть
ничто.  Так  и  говорится:  «Само  ничто»  (αυτό  το  ούδέν).
 «Как  мы  можем,—  пишет  Ареопагит,—  познавать  Бо¬
га,  не  мыслимого,  не  воспринимаемого  чувствами  и  вообще
не  являющегося  ничем  из  сущего?  Мы  познаем  Бога,
восходя  от  установленного  им  порядка  мироздания,
являющего  образы  и  подобия  божественных  первообразов,
восходя  к  тому,  что  находится  по  ту  сторону  всего,  путем
отвлечения  (άφαιρείσθαι)  от  всего  и  превосхождения  надо
всем.  Потому  Бог  познается  во  всем  и  помимо  всего;

А.  Ф.  ЛОСЕВ

 364
 и  в  ведении  познается  Бог,  и  в  неведении;  и  Ему  присущи  и
мышление,  и  разум,  и  знание,  и  осязание,  и  ощущение,
и  представление,  и  фантазия,  и  имя,  и  все  прочее,  а  вместе
с  тем  Он  не  мыслится,  не  высказывается,  не  именуется
и  не  есть  что-либо  из  сущего  и  не  познается  в  чем-либо
сущем.  И  во  всем  Он  есть  все  и  ни  в  чем  ничто;  и  во  всем
познается  всеми  и  ни  в  чем  никем»  6.  «Он  есть  не  то,  но
не  есть  и  это;  не  есть  в  одном  месте,  но  не  есть  и  где-либо
в  другом.  Но  Он  есть  все,  будучи  виновником  всего...
и  выше  всего  как  пресущественно  превосходящий  все.
Потому  все  о  Нем  одновременно  и  высказывается,  и  Он
есть  ничто  из  всего»  7
 Хотя  «Виновник  всего»  не  лишен  «ни  сущности
ни  жизни,  ни  слова,  ни  разума»,  но,  с  другой  стороны,
«Он  не  имеет  ни  тела,  ни  формы,  ни  образа,  ни  качества,
ни  количества,  ни  массы;  Он  не  имеет  места,  не  видится,
недоступен  чувственному  восприятию,  не  чувствуется  и
неощутим,  не  имеет  нестройности  и  смятения  вследствие
материальных  влечений,  не  немощен  вследствие  чувствен¬
ных  порывов,  не  нуждается  в  свете;  не  знает  перемен,
разрушения,  разделения,  лишения,  растяжения,  ни  чего-
либо  другого  из  области  чувственного.  Но,  восходя,  ска¬
жем,  что  Он  не  есть  душа  или  ум,  не  имеет  ни  фантазии,
ни  представления,  ни  слова,  ни  разумения;  не  высказы¬
вается  и  не  мыслится;  не  есть  число,  или  строй,  или
великость,  или  малость,  или  равенство,  или  неравенство,
или  сходство,  или  несходство;  Он  не  стоит  и  не  движется,
не  покоится  и  не  имеет  силы,  не  есть  сила  или  свет;  не  жи¬
вет  и  не  есть  жизнь;  не  сущность,  не  вечность  и  не  время;
не  может  быть  доступен  мышлению;  не  ведение,  не  истина;
не  царство  и  не  мудрость;  не  единое,  не  единство,  не  боже¬
ство,  не  благость,  не  дух,  как  мы  понимаем;  не  отцовство,
не  сыновство;  вообще  ничто  из  ведомого  нам  или  другим
сущего  не  есть  что-либо  из  не-сущего  или  сущего,  и  сущее
не  знает  Его  как  такового,  и  Он  не  знает  сущего  как
такового;  и  Он  не  имеет  ни  слова,  ни  имени,  ни  знания;
не  есть  ни  тьма,  ни  свет;  ни  заблуждение,  ни  истина;
вообще  не  есть  ни  утверждение,  ни  отрицание;  допуская
относительно  Него  утверждения  и  отрицания,  мы  не  пола¬
гаем  и  не  отрицаем  Его  самого;  ибо  совершенная  единая
 6  De  div.  nom.  VII  3,  872.
 7  Ibid.  V  8,  824.

САМОЕ  САМО
 	I—i—1
 365
 причина  выше  всякого  полагания;  и  начало,  превосходя¬
щее  то,  что  совершенно  отрешено  ото  всего  и  для  всего
недоступно,  остается  превыше  всякого  отрицания»  8.
 b)  Сочинения  Ареопагита  «О  божественных  именах»
и  «Таинственное  богословие»  переполнены  этой  музыкой
апофатизма.  Пытаясь  уловить  культурно-исторический  тип
и  стиль  этого  повествования  о  трансцедентном  перво-
принципе,  мы,  во-первых,  замечаем,  что  тут  перед  нами
не  столько  философия  и  богословие,  сколько  гимны,  воспе¬
вание.  Ареопагит  так  и  говорит  вместо  «богословство-
вать»  —  «петь  гимны»  (ύμνεΐν).  Во-вторых,  несомненно,
это  воспевание  относится  только  к  личности  —  правда,
абсолютно-трансцедентной  и  ни  с  чем  не  сравнимой,  но
обязательно  к  личности.  Вся  эта  необычайно  напряженная
мистика  гимнов  возможна  только  перед  каким-то  лицом,
перед  Ликом,  пусть  неведомым  и  недостижимым,  но  обя¬
зательно  Ликом,  который  может  быть  увиден  глазами  и
почувствован  сердцем,  который  может  быть  предметом
человеческого  общения  и  который  может  коснуться  чело¬
веческой  личности  своим  интимным  и  жгучим  прикосно¬
вением.  Вся  эта  апофатическая  музыка  есть  как  бы  упое¬
ние  благодатью,  исходящей  от  этой  неведомой,  но  интимно¬
близкой  Личности,  когда  человек  испытывает  жажду
вечно  ее  воспевать  и  восхвалять,  не  будучи  в  состоянии
насытить  себя  никакими  гимнами  и  никакой  молитвой.
От  буддийской  жажды  самоусыпления  это  отличается
огромной  потребностью  достигнуть  положительных  основ
бытия,  положительных  вплоть  до  того,  чтобы  общаться
уже  не  со  слепым  становлением  вещей  и  даже  не  с  самими
вещами,  живыми  или  мертвыми,  но  только  с  личностью,
которая  ясно  знает  себя  и  знает  иное  и  способна  к  разум¬
ной  жизни  и  к  человеческому  общению.  Такое  сознание
уже  не  имеет  нужды  в  отвлеченной  философии.  Дедукция
категорий  для  него  очень  маленькое  и  скучное  дело.  Обла¬
дая  колоссальной  мощью  антиномико-синтетических
устремлений,  оно  нисколько  не  интересуется  самими  кате¬
гориями,  а  просто  только  воспевает  высшее  бытие  со  всеми
его  антиномиями  и  синтезами  в  такой  непосредственной
форме,  как  будто  бы  здесь  и  не  было  никаких  антиномий.
 c)  В  неоплатонизме  самое  бытие,  или  абсолютная  са¬
мость,  в  которой  фиксируются  антиномии,  гораздо  холод¬
 8  De  myst.  theol.  IV,  V  (Migne.  S.  gr.  Ill  1045—1048).

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	ГГ 	ш  \
 366
 нее  и  абстрактнее,  оно  не  поглощает  всего  сознания  фило¬
софа  настолько,  чтобы  уже  не  оставалось  никакой  потреб¬
ности  в  планомерной  диалектике.  У  Ареопагита  абсолют¬
ная  самость,  в  которой  фиксируются  антиномии,  настолько
живая,  личная,  богато-жизненная,  что  сознание  философа
занято  только  тихим  же  живым  общением  с  нею,  так  что
только  кто-то  другой  может  со  стороны  наблюдать  и  систе¬
матически  размещать  все  возникающие  здесь  антиномии,
но  самому  философу  некогда  этим  заниматься.  Он  только
может  быть  погруженным  в  эти  музыкально-риторические
волны  своих  гимнов,  и  об  остальном  заботиться  ему  скучно.
 Между  прочим,  это  обстоятельство  довольно-таки  рез¬
ко  изымает  Ареопагитики  из  контекста  греческого  языче¬
ского  неоплатонизма,  в  котором  их  обычно  рассматривает
историческая  наука.  Как  бы  ни  был  близок  Ареопагит
к  Проклу,  но  Прокл  —  это  старая,  престарелая  философ¬
ская  мысль,  а  Ареопагит  —  это  очень  молодая,  сильная
и  смелая  мысль,  которая  еще  не  знает  искушения  абстракт¬
ных  методов  и  которая  как  бы  играет  своими  юными  интуи¬
циями  и  сама  забывает  себя  в  музыке  неожиданных  откро¬
вений.
 5. 	Если  бы  мы  стали  искать,  где  же  в  истории  филосо¬
фии  то  учение  и  та  система,  которая  бы  вскрыла  в  отвле¬
ченной  мысли  содержание  ареопагитского  апофатизма,
и  вскрыла  бы  так,  чтобы  не  нарушить  его  онтологической
нетронутости  и  целомудрия,  не  превратить  в  субъективизм
или  психологизм,  но  дать  вполне  адекватную  ему  диалекти¬
ческую  конструкцию,  то,  пожалуй,  мы  не  могли  бы  найти
другого  более  значительного  имени,  чем  немецкий  философ
XV  в.  Николай  Кузанский.
 а) 	Николай  Кузанский  не  только  часто  цитирует  Дио¬
нисия  Ареопагита,  но  он  и  фактически  находится  на  его
почве.  «Великий  Дионисий  говорит,  что  богопознание  при¬
водит  больше  к  ничто,  нежели  к  нечто.  Священное  неведе¬
ние  учит  нас,  что  то,  что  для  разума  кажется  ничто,  именно
и  есть  величайшее  непостижимое»  9.  Бог  «ни  существует,
ни  не  существует»  10;  «Бог  не  есть  это  и  то,  Он  не  есть  там
и  тут;  Он  есть  как  бы  все,  но  вместе  и  ничто  из  всего»  п.
Бог  есть  абсолютное  «совпадение  противоположностей»;
 9  De  doct.  ign.  I  13.
 10  De  coniect.  7.
 и  De  doct.  ign.  I  16.

САМОЕ  САМО
 367
 в  Нем  совпадают  прямая  линия  и  кривая  и  все  геометриче¬
ские  фигуры,  бытие  и  небытие,  реальное  и  идеальное,
прошлое,  настоящее  и  будущее  в  одном  абсолютно  недели¬
мом  «теперь»;  и  т.  д.  и  т.  д.  Во  всех  этих  заключениях  Нико¬
лай  Кузанский  не  выходит  за  пределы  Ареопагитик.  Му¬
зыке  апофатизма  у  него  тоже  нет  конца.  Приведем  один
отрывок  .
 «Господь  и  Бог  мой!  Помоги  Тебя  ищущему.  Я  вижу
Тебя  в  начале  рая  и  —  не  знаю,  что  вижу,  ибо  я  не  вижу  ни¬
чего  видимого.  Я  знаю  только  одно:  я  знаю,  что  не  знаю,
что  вижу,  и  никогда  не  смогу  узнать.  Я  не  умею  назвать
Тебя,  ибо  не  знаю,  что  Ты  есть.  И  если  скажет  мне  кто-
либо:  то  или  иное  есть  Твое  имя,  то  потому  уже,  что  он  дает
имя,  я  знаю  уже,  что  это  не  Твое  имя.  Ибо  всякое  обозначе¬
ние  того  или  иного  смысла  имен  есть  стена,  выше  которой
я  Тебя  вижу.  Если  дает  кто-либо  понятие,  которым  Ты  мо¬
жешь  быть  понят,  я  знаю,  что  это  не  есть  понятие  о  Тебе,
ибо  всякое  понятие  находит  свою  границу  в  пределах  ог¬
рады  рая.  И  о  всяком  образе  и  сравнении,  помощью  кото¬
рого  стали  бы  мыслить  Тебя,  я  знаю,  что  это  не  есть  соот¬
ветствующий  Тебе  образ.  И  также  если  кто  повествует
о  разумном  познании  (intellectum)  Тебя,  желая  дать  спо¬
соб  познания  Тебя,  он  будет  далеко  отстоять  от  Тебя.  Ибо
высокой  стеной  отделяешься  Ты  от  всего  этого.  Высокая
стена  отделяет  от  Тебя  все,  что  можно  высказать  или  по¬
мыслить.  Ибо  Ты  отрешен  от  всего  того,  что  может  подпа¬
дать  под  чье-либо  понятие.  Поэтому  если  я  поднимусь
ввысь  насколько  лишь  можно,  то  вижу  я  Тебя  как  беско¬
нечность.  Вследствие  же  этого  Ты  недоступен,  непостижим,
неминуем,  невидим.  Кто  хочет  приблизиться  к  Тебе,  дол¬
жен  подняться  над  всеми  понятиями,  границами  и  ограни¬
ченным...  Следовательно,  интеллект  должен  сделаться  не¬
ведущим  (ignorantem)  и  погрузиться  во  тьму,  если  хочет
видеть  Тебя.  Но  что  же  тогда  есть  Бог  мой,  это  неведение
интеллекта?  Не  просвещенное  ли  это  неведение?  Поэтому  к
Тебе,  Боже  мой,  Который  есть  бесконечность,  может  лишь
тот  приблизиться,  который  знает,  что  он  не  ведает  Тебя».
 Ь) 	Редкая  страница  у  Николая  Кузанского  не  содер¬
жит  подобного  рода  размышлений.  Но  если  эти  последние
еще  не  выходят  за  пределы  ареопагитских  методов  мысли,
то  зато  у  Николая  Кузанского  существуют  целые  трактаты,
 12  De  vis.  Dei  13.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  Ьшшашавш  I
 368
 где  ареопагитский  апофатизм  облечен  в  очень  точную
и  разработанную  диалектику,  до  того  продуманную  и
осознанную,  что  она  вполне  является  предвестием  после¬
дующих  систем  немецкого  идеализма.
 Уже  в  первом  своем  труде  «О  просвещенном  неведении»
Николай  Кузанский  дает  ряд  чисто  логических  и  абстракт  -
но-диалектических  построений  своего  «совпадения  проти¬
воположностей».  Тут  мы  находим  ряд  очень  интересных
философско-математических  заключений,  делающих  эту
идею  наглядно  понятной.  Тут  развитое  учение  о  «сверты¬
вании»  (complicatio)  и  «развертывании»  (explicatio)  абсо¬
лютного  единства  и  о  «стяжании»  (contractio)  как  о  внут¬
ренней  природе  творения.  Принцип  «все  во  всем»  также  по¬
казан  логически  весьма  четко.
 Однако  еще  более  интересен  ряд  построений,  которые
делал  Николай  Кузанский  в  своих  последующих  сочине¬
ниях  об  абсолютном  единстве.  Упомянем  два  главнейших
из  них.  Первое,  это  —  Possest,  т.  е.  такая  возможность,
которая  в  то  же  время  является  и  абсолютным  бытием,  аб¬
солютная  возможность,  основанная  на  том,  что  всякая
вещь  если  она  есть,  то  она  может  быть.  Непознаваемое
«совпадение  противоположностей»  получает  здесь,  таким
образом,  особую  структуру,  весьма  приближающую  ее
к  реальным  вещам,  но  в  то  же  время  не  лишающую  ее
прежней  апофатической  природы.
 Другое  учение  выставляет  у  Николая  Кузанского  по¬
нятие  Non  aliud,  Неиного.  Всякая  вещь  есть  не  иное  что,
как  именно  она  сама.  Но  и  все  вещи  суть  тоже  не  иное  что,
как  именно  сами  они.  Это  Неиное  потому  есть  определение,
которое  все  определяет  и  определяет  самого  себя;  оно  не
отлично  ни  от  какой  вещи,  так  как  оно  является  ее  опреде¬
лением,  но  оно  в  то  же  время  и  абсолютно  отлично  от  вся¬
кой  вещи  и  от  всех  вещей,  вместе  взятых.  На  основе  такого
учения  Николай  Кузанский  развивает  очень  интересную
логическую  концепцию  определения  вообще.
 с) 	Николай  Кузанский,  несомненно,  держится  в  основ¬
ном  в  пределах  Ареопагита  и  всячески  старается  из  них
не  выходить.  Тем  не  менее  логическая  мощь  его  философ¬
ского  сознания,  его  безудержное  стремление  осмыслить
в  понятиях  ареопагитскую  трансцедентность,  его  высокая
оценка  человеческого  субъекта  в  создавании  символов  (ко¬
торые  он  называет  «конъектурами»,  «предположениями»),
не  говоря  уже  об  его  математических  и  астрономических

САМОЕ  САМб
 	Ι· 	I  |1
 369
 занятиях,—  все  это  делает  его  еще  и  философом  Возрож¬
дения.  В  нем  та  последняя  граница  осознания  Абсолюта,
когда  Абсолют  еще  остается  нетронутым  в  своей  трансце-
дентной  субстанциальности.  До  этого  еще  могла  нарастать
логическая  мощь  философов,  так  как  в  исповедуемой  ими
трансцедентности  первоначала  оставалось  еще  много  логи¬
чески  неясного.  Но  после  Николая  Кузанского  уже  нельзя
было  не  трогать  саму  субстанцию  этого  трансцедентного,
нельзя  было  не  трактовать  ее  как  в  тех  или  иных  отноше¬
ниях  имманентную  человеческому  субъекту.  Дальнейшее
логицизирование  Абсолюта  могло  приводить  только  к  та¬
кому  его  очеловечиванию.  И  если  Николай  Кузанский  яв¬
ляется  еще  философом,  мудро  и  гармонично  сочетающим
апофатизм  Абсолюта  и  его  логику,  или  диалектику,  то  вся
дальнейшая  европейская  мысль,  и  в  первую  голову  родная
Кузанскому  германская  философия,  есть  не  что  иное,  как
история  освобождения  логики  от  абсолютной  трансцедент¬
ности  и  все  большее  и  большее  приближение  ее  к  человече¬
скому  имманентизму,  вплоть  до  того  момента,  когда  Гегель
сам  Абсолют  начнет  понимать  не  больше  и  не  меньше  как
систему  диалектических  категорий.
 6. 	а)  Этот  историко-философский  процесс  германского
имманентизма  начался  в  XIII  в.  с  деятельности  Мейстера
Экгарта.  От  этого  великого  германского  мистика  и  фило¬
софа  (и  его  школы  —  Сузо,  Таулера,  «Немецкой  теоло¬
гии»)  через  Лютера  и  Якова  Бёме,  через  идеализм  конца
XVIII  и  начала  XIX  в.  к  неокантианству  последних  десяти¬
летий,  к  фашистскому  неогегельянству  и  неошеллингиан-
ству  наших  дней  идет  одна  очень  уверенная  и  мощная  ма¬
гистраль  имманентизма,  когда  Абсолютное  на  все  лады
трактуется  как  соизмеримое  с  человеком,  когда  вместо  Аб¬
солюта  проецируется  та  или  иная  человечески  пережитая
и  человечески  осмысленная  предметность.  Абсолютное  вы¬
ступает  то  как  мистическая  глубина  индивидуальной  души,
то  как  красивый  вселенский  хаос  —  предмет  романтиче¬
ских  чувств  и  исканий,  то  как  рациональная  схема  логиче¬
ски  построенных  законов  или  понятий,  то  как  произведение
искусства,  то  как  бессмысленная,  но  вечно  жаждущая
жизни  мировая  воля,  то  как  возвышенная  и  моральная
проповедь  некоего  мирового  Я  и  т.  д.  и  т.  д.
 Однако  во  главе  и  в  самом  начале  этой  вековой  симфо¬
нии  германского  имманентизма  стоит  немецкая  мистика
XIII—XIV  вв.,  и  прежде  всего  Мейстер  Экгарт.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	1м 	\
 370
 Ь) 	Приведем  сначала  типичное  для  Экгарта  место,
с  общим  учением  о  непознаваемости.
 «Бог  не  имеет  имени,  ибо  никто  не  может  о  нем  что-либо
высказать  или  узнать.  В  этом  смысле  говорит  один  грече¬
ский  учитель:  что  мы  познаём  или  высказываем  о  первой
причине,  это  скорее  мы  сами,  чем  первопричина;  ибо  по¬
следняя  выше  познания  и  высказывания!  Итак,  если  я  ска¬
жу:  «Бог  благ»,  это—  неправда;  я  благ,  а  не  Бог  благ.  Я
иду  еще  дальше:  я  лучше,  чем  Бог.  Ибо  лишь  то,  что  благо,
может  быть  лучше;  и  лишь  что  может  быть  лучше,  может
стать  наилучшим.  Бог  же  не  благ,  и  потому  Он  не  может
быть  лучше,  а  если  так,  то  не  может  стать  и  наилучшим.
Далеки  от  Бога  эти  три  определения:  «благой»,  «лучше»,
«наилучший».  Он  стоит  выше  всего  этого.  Если  я  скажу
далее  «Бог  мудр»,  то  и  это  неправда:  я  мудрее  Его.  Если
я  скажу  дальше  «Бог  есть  нечто  сущее»,  это  —  неправда.
Он  есть  нечто  вполне  преизбыточное,  Он  есть  сверхсущее
небытие.  Об  этом  говорит  бл.  Августин:  наилучшее,  что  мо¬
жет  сказать  человек  о  Боге,—  это  уметь  молчать  от  полно¬
ты  премудрости  внутреннего  богатства.  Поэтому  молчи  и
не  болтай  о  Боге.  Ибо  когда  ты  болтаешь  о  Нем,  то  ты
лжешь,  грешник.  Если  хочешь  быть  без  греха  и  совершенен,
не  болтай  о  Боге.  И  познать  о  Боге  ты  ничего  не  можешь,  ибо
Бог  выше  всякого  познания.  Один  мудрец  говорит:  «Имей  я
Бога,  которого  я  мог  бы  познать,  я  Его  не  почел  бы  за  Бо¬
га».  Если  ты  познаёшь  что-либо  о  Нем,  ты  впадаешь  в  со¬
стояние  неведения,  а  через  это  в  состояние  скота.  Ибо  тва¬
ри,  лишенные  познания,  подобны  скотам.  Если  ты  не  хо¬
чешь  опуститься  до  скота,  ничего  не  познавай  о  непозна¬
ваемом  вовеки  Боге.  «Ах,  как  же  мне  быть  тогда?»  Отре¬
шись  от  всего,  что  в  каком-либо  смысле  есть  ты,  погрузись
всецело  в  покой  Его  сущности.  Что  было  раньше  (там  Он,
здесь  ты),  теперь  сольется  в  единое  Мы;  где  ты,  там  Они.
Его  познаешь  ты  вечным  смыслом:  безымянное  Ничто,  не-
сотворенное  «есмь»  (Ein  namenloses  Nichts,  ein  ungewor-
denes  «Bin»).  «Ты  должен  любить  Бога  недуховно  (un-
geistig)».  Это  значит:  твоя  душа  должна  быть  недуховной,
лишенной  всякой  духовности.  Ибо,  пока  душа  твоя  сохра¬
няет  форму  духа,  до  тех  пор  она  имеет  предметом  оформ¬
ленное  (gestaltetes).  Пока  она  такова,  она  не  обладает
ни  единством,  ни  единородностью.  А  пока  она  ими  не  обла¬
дает,  она  не  может  по-настоящему  любить  Бога,  потому
что  истинная  любовь  покоится  на  состоянии  врожденности

САМОЕ  САМО
 , 	Гйм 	1
 371
 (Hineingebornsein).  Поэтому  душа  твоя  должна  стать  сво¬
бодной  от  всякого  духа,  стать  бездушной  (geistlos).  Ибо,
если  ты  еще  любишь  Бога,  насколько  Он  есть  Бог,  есть
Дух,  есть  Лицо  —  словом,  нечто  оформленное  (gestalte-
tes),  отринь  все  это.  «Но  как  же  я  должен  любить  Его?»  Ты
должен  Его  любить,  насколько  Он  есть  не-Бог,  не-Дух,  не-
Лицо,  не  оформленное,  но  одно  чистое  ясное  простое  един¬
ство,  далекое  от  всякой  двойственности.  И  в  это  Единое
должны  мы  вечно  погружаться,  из  бытия  в  Ничто»  13.
 с) 	В  историях  философии  часто  можно  встретить  изло¬
жение  воззрений  Экгарта  в  форме  отвлеченного  апофа-
тизма  без  всяких  специфически  присущих  ему  индиви¬
дуальных  черт,  так  что  Экгарт  оказывается  не  отличным
ни  от  буддизма,  ни  от  Ареопагитик.  Тем  не  менее  поиски  ин¬
дивидуального  лика  этого  апофатизма  у  Экгарта  дают
очень  важные  и  выразительные  результаты.
 Именно  Экгарт  резко  противопоставляет  Gott  и  Gott-
heit,  Бога  и  Божество.  Божество  абсолютно  и  выше  всяких
определений;  Бог  же  гораздо  ближе  к  твари,  и  Ему  свойст¬
венно  возникновение  и  уничтожение.  Экгарт  так  и  говорит:
«Gott  wird  und  vergeht»  («Бог  возникает  и  уничто¬
жается»)  м.  «О  Боге  говорят  и  возвещают  все  твари.  А  по¬
чему  ничего  не  говорят  они  о  Божестве?  Все,  что  есть  в  Бо¬
жестве,  есть  Единое,  о  котором  ничего  нельзя  говорить.
Только  Бог  делает  нечто;  Божество  же  ничего  не  делает,
Ему  нечего  делать.  Бог  и  Божество  отличаются  как  дела¬
ние  и  неделание»  15.  Поэтому  общения  с  Богом  для  Экгарта
недостаточно.  Когда  Экгарт  прорывается  к  Божеству,  то,
говорит  он,  «я  становлюсь  столь  же  богат,  так  что  Бог  не
может  быть  мне  достаточен  всем,  чем  Он  есть  Бог,  всеми
своими  божескими  делами;  ибо  я  получаю  в  этом  прорыве
то,  в  чем  Бог  и  я  общи»  16.  «В  этом  переживании  Дух  не
остается  более  тварью,  ибо  он  сам  есть  уже  «божество»,  он
есть  одно  существо,  одна  субстанция  с  божеством  и  есть
вместе  с  тем  и  свое  собственное  и  всех  тварей  блаженст¬
во»  17  В  сравнении  с  таким  единством  меркнет  и  сама
троичность  Бога.  «Душа  достигает  прежде  всего  святой
 13  Экгарт  М.  Духовные  рассуждения  и  проповеди.  Пер.  М.  В.  Сабаш¬
никовой.  М.,  1912.  С.  146—148.
 14  М.  Eckehart’s  Schriften  u.  Predigten.  Hrsg.  v.  Buttner.  I  148.
 15  Ibidem.
 16  Ibid.  I  176.
 17  Ibid.  1  202.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 372
 тройственности,  ставшей  единством.  Но  она  может  стать
и  еще  блаженнее  —  если  она  взыщет  простого  (blossen)
существа,  о  котором  тройственность  есть  лишь  откровение.
Вполне  блаженной  будет  она  лишь  тогда,  когда  она  бро¬
сится  в  пустыню  (die  Wiiste)  Божества»  ιβ.  «Всем  жертвует
при  этом  душа,  Богом  и  всеми  творениями.  Это  звучит
странно,  что  душа  должна  потерять  и  Бога!  Я  утверждаю:
чтобы  стать  совершенной,  нужнее  ей  в  известном  смысле
лишиться  Бога,  чем  творений.  Во  всяком  случае,  все  долж¬
но  быть  потеряно;  существование  души  должно  утверж¬
даться  на  свободном  ничто.  Единственно  таково  и  намере¬
ние  Бога,  чтобы  душа  потеряла  своего  Бога.  Ибо,  пока  она
имеет  Бога,  познает,  знает,  до  тех  пор  она  отделена  от  Бо¬
га.  Такова  цель  Бога:  изничтожиться  в  душе,  чтобы  душа
потеряла  и  себя.  Ибо  то,  что  Бог  называется  «Богом»,  это
имеет  Он  от  тварей.  Лишь  когда  душа  стала  тварью,  тогда
только  она  получила  Бога.  Когда  же  она  снова  отряхнет
с  себя  свою  тварность  (Geschopfseyn),  тогда  остается  Бог
пред  Самим  Собою  тем,  что  Он  есть»  Дух  «должен  быть
мертв  и  погребен  в  Божестве,  а  Божество  живет  уже  не  для
кого  другого,  но  только  для  самого  Себя»  20.  Эта  «божест¬
венная  смерть»  открывает  нам  и  неведомую  до  того  твар¬
ность  самой  Троицы.  «Троичность  есть  вместе  и  мир,  ибо
в  ней  заложены  все  твари.  Внутри  же,  в  Божестве,  как  дей¬
ствующий,  так  и  действие  остаются  без  перемены»21.
 d) 	Этих  цитат  (их  число  можно  легко  увеличить)  до¬
статочно,  чтобы  уловить  эту  новость,  которой  Экгарт  так  не
похож  ни  на  одно  из  упомянутых  выше  учений.  Мы  конста¬
тируем  здесь  два  обстоятельства.  Во-первых,  Экгарт  про¬
поведует  полную  Abgeschiedenheit,  полную  отрешенность
от  всего  чувственного  и  нечувственного  —  вернее,  от  всего
оформленного  и  осмысленного,  так  что  достигаемая  таким
образом  глубина  человеческой  личности  не  имеет  совер¬
шенно  ничего  общего  с  личностью  в  обычном  смысле  слова.
Во-вторых  же,  достигаемая  таким  образом  глубина  челове¬
ческой  личности  и  есть  у  Экгарта  само  Божество  в  своей
последней  субстанции.  Повторяем,  эта  глубина  не  имеет
ничего  общего  с  обыденной  личностью  человека,  но  она  все
 18  Ibid.  II  186.
 19  Ibid.  II  202.
 20  Ibid.  II  207.
 21  Ibid.  I  184.

САМОЕ  САМб
 373
 же  не  есть  какое-то  еще  особое  бытие,  не  сравнимое  ни
с  какой  человеческой  личностью.  В  Ареопагитиках,  когда
человек  опускается  в  последние  глубины  своего  духа,  он
тоже  теряет  всякое  различие  и  погружен  в  абсолютное  ни¬
что.  Но  это  ничто  все  же  по  субстанции  своей  не  есть  само
Божество,  а  только  преисполнено  Его  энергиями;  оно  —
божество  не  по  самой  субстанции,  но  по  причастию  к  Боже¬
ству.  У  Экгарта  же  здесь  полное  субстанциальное  тожде¬
ство,  так  что  необходимо  считать,  что  тут  перед  нами  под¬
линный  и  абсолютный  имманентизм.
 На  основе  этой  первосущности,  которая  является  бо¬
жественной  и  человеческой  одновременно,  появляется,
с  одной  стороны,  Бог,  а  с  другой  —  и  то,  что  обыкновенно
называется  человеком.  Нечего  и  говорить  о  том,  что  если
эта  первосущность  соизмерима  с  человеком  и  ощутима  для
него,  то  тем  более  соизмеримо  с  ним  и  понятно  ему  и  появ¬
ление  этих  двух  новых  сфер.  Но  только  первое  понятно
на  последней  глубине,  на  высоте  экстаза,  а  вторые  две  сфе¬
ры  понятны  более  расчлененному  и  более  дневному,  или
земному,  сознанию.
 Тут  мы  имеем  базу  для  семивековой  истории  герман¬
ского  субъективизма.  У  Экгарта  объективное  бытие  по¬
нятно  и  имманентно  только  мистическому  субъекту  на  глу¬
бине  его  самоотреченности.  Но  вся  дальнейшая  герман¬
ская  мысль  неизменно  стремится  сделать  объективное  бы¬
тие  соизмеренным  со  светским,  позитивным  человеческим
субъектом.  В  этом,  между  прочим,  и  разгадка  так  называе¬
мых  «вещей-в-себе»,  введенных  только  потому,  что  на  оче¬
реди  стояли  задачи  абсолютизации  рациональной  и  эмпи¬
рической  стороны  субъекта  и  в  свете  такого  субъекта  глу-
бйны  Экгарта  по  справедливости  предстали  в  виде  никогда
не  достижимых  вещей-в-себе.  Но  вот  рационально-эмпири¬
ческий  субъект  крепнет  все  больше  и  больше;  и  все  дальше
растет  его  уверенность  в  своей  абсолютности.  На  стадии
Канта  он  уже  «законодатель  природы»,  хотя  все  еще  не  ре¬
шается  объявить  себя  создателем  Бога,  души  и  мира  в  це¬
лом.  На  стадии  раннего  Фихте  упраздняются  и  непозна¬
ваемые  вещи-в-себе,  эта  последняя  тень.  Ничто  раствори¬
лось  в  диалектических  порождениях  одного  и  единого  Я,
возникающего  как  синтез  рационально-эмпирического
единства.  Здесь  впервые  субъективизм  Экгарта  вышел
из  мистических  глубин  на  свет  дневного,  вполне  светского
и  притом  уже  логически  ясного,  ощутимого  уже  в  абстракт¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I
 374
 ном  понятии,  бытия  и  мира;  и  здесь  оказалось  возможным
рационально  дедуцировать  все  бытие  и  мир  так,  как  рань¬
ше  (он)  эманировал  из  глубин  неведомой  трансцёдентно-
сти.
 7. 	То,  что  мы  называем  немецким  идеализмом  конца
XVIII  и  начала  XIX  в.,  представляет  собою  довольно  пест¬
рую  смесь  субъективизма,  объективизма  и  символизма.
Кульминация  субъективизма  в  деятельности  раннего  Фих¬
те  находит  реакцию  в  его  же  собственных  писаниях  пер¬
вого  десятилетия  XIX  в.,  а  также  у  Шеллинга  и  Гегеля  —
в  разных  видах  и  с  другими  оттенками.  Мы  укажем  только
два-три  наиболее  интересных  факта.
 a)  Прежде  всего,  Фихте  в  «Наукоучении»  1794  г.  стоит
на  очень  яркой  и  выразительной  позиции  первоначального
«деяния»,  или,  как  он  сам  выражается,  Tathandlung.  Он
исходит,  как  известно,  из  утверждения  A  =  At  в  котором,
по  исключении  самого  А  как  случайного,  остается  самая
связь  любых  А,  а  она  и  есть  основание  для  всякого  сужде¬
ния  и  есть  результат  деятельности  Я,  впервые  полагающего
собою  эту  связь.  Но  для  этого  полагания  надо,  чтобы  сна¬
чала  существовало  само  Я,  и  притом  не  как  вещь,  или
объект,  который  еще  надо  было  бы  обосновывать,  но  имен¬
но  как  чистое  деяние,  как  простое  требование  абсолютной
свободы  деяния.  Это  «Я  есмь»  заложено  решительно  во
всем,  что  мыслится  и,  следовательно,  что  существует,  ибо
само  существование  есть  то  первое,  простейшее,  абсолют¬
ное,  с  чего  вообще  все  начинается.  Даже  еще  нельзя  ска¬
зать,  что  Я  есть,  ибо  это  «есть»  уже  оказывается  полага-
нием  Я.  Но  зато  надо  сказать,  что  Я  действует.
 Вот  во  что  выродилась  теория  апофатизма  и  эманаций
Мейстера  Экгарта,  учение  об  энергиях  у  Ареопагита  и
о  Possest  у  Николая  Кузанского.  Источник  бытия  откро¬
венно  называется  Я,  и  эманации  этого  источника  объяв¬
лены  действиями  Я.  Мне  кажется,  типологическая  особен¬
ность  такого  самого  самого  совершенно  не  нуждается
в  разъяснении:  она  —  вполне  очевидна.
 b)  Историки*  философии  обычно  проявляют  одну  свою
скверную  привычку  —  выдвигать  на  первый  план  раннего
Фихте  и  совершенно  оставлять  в  тени  ту  объективистскую
реакцию,  которая  постепенно  назревала  в  нем  с  начала
первого  десятилетия  XIX  в.  и  дала  вполне  законченные  ре¬
зультаты  уже  в  «Наукоучении»  1804  г.  и  в  «Наставлении
к  блаженной  жизни»  1806  г.  Тут  мы  находим  весьма  любо¬

САМОЕ  CAM0
 	ΙηηΙ
 375
 пытный  образчик  апофатизма,  уже  вплотную  подошедшего
к  объективной  символике  абсолютного.  «Абсолютное  един¬
ство,—  пишет  он,—  столь  же  мало  может  заключаться
в  бытии,  как  и  в  противостоящем  ему  сознании;  столь  же
мало  может  быть  вложено  в  вещь,  как  и  в  представление
вещи.  Оно  может  заключаться  только  в  открытом  нами
принципе  абсолютного  единства  и  нераздельности  того
и  другого,  каковой  есть  вместе  с  тем  принцип  дизъюнкции.
Мы  назовем  его  чистым  знанием,  знанием  в  себе,  никак  не
знающим  о  каком-нибудь  объекте,  которое  уже  не  было
бы  знанием  в  себе,  но  для  своего  бытия,  для  своего  сущест¬
вования  нуждалось  бы  еще  в  объекте.  Такое  знание  отли¬
чается  от  сознания,  которое  полагает  бытие  и  потому  пред¬
ставляет  лишь  одну  половину.  Это  открыл  Кант  и  этим  ос¬
новал  трансцедентальную  философию.  Вслед  за  филосо¬
фией  Канта  и  «Наукоучение»  полагает  Абсолютное  не
в  вещи  и  не  в  субъективном  знании  но  в  единстве  того
и  другого»  22.
 На  первый  взгляд  кажется,  что  своим  термином  «чистое
знание»  он  (Фихте)  опять  приводит  постулируемое  им
единство  знания  и  бытия  к  некоему  универсальному  зна¬
нию,  которое  хотя  в  таком  виде  и  перестает  быть  субъек¬
тивным,  но  все  же  оно  состоит  из  связи  понятий,  которая
объективно  живет  и  развивается,  порождая  из  себя  и  зна¬
ние  в  собственном  смысле,  и  бытие,  на  манер  гегелевского
Мирового  Духа.  Но  Фихте  в  1804  г.  решительно  отвергает
такое  понимание  его  постулата  «чистого  знания».  Послед¬
нее,  правда,  живет  и  развивается  само  по  себе,  без  помощи
какого  бы  то  ни  было  субъекта  или  Я  (которые  сами  появ¬
ляются  впервые  только  на  путях  его  эволюции).  Но  оста¬
новиться  на  этом,  говорит  Фихте,  это  значило  бы  продол¬
жать  считать  идеализм  за  истину,  а  он  отныне  вовсе  не  хо¬
чет  быть  идеалистом.  Оказывается,  Абсолютное  есть  непо¬
нятное,  невысказываемое  и  невыразимое.  Оно  требует  «по¬
нимания  непонятного  как  непонятного».  Это  не  есть  просто
иррационализм,  типа,  скажем,  Бергсона.  Это  особое  специ¬
фическое  понимание,  которое  вмещает  в  себя  и  все  рацио¬
нальное  наряду  со  всем  иррациональным;  это  —  «единство
живого  света»,  «божественная  жизнь».  Здесь  «мышление
самоуничтожает  себя  в  мышлении,  приходя  к  чему-то,  что
существует  само  по  себе».  Но  и  это  «само  по  себе»  сущест¬
 22  Все  цитаты  из  Фихте  по  Вышеславцеву,  Этика  Фихте.  М.,  1914,
231  слл.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 __ГшВ5Б1_
 376
 вует  не  просто.  «Само  по  себе,—  пишет  он,—если  вглядеть¬
ся  глубже,  не  есть  нечто  само  по  себе,  не  есть  Абсолютное,
ибо  оно  не  есть  истинное  единство;  и,  следовательно,  даже
наш  реализм  не  проник  до  Абсолютного.  Строго  говоря,
в  глубине  этого  единства  раскрывается  проекция  самого
по  себе  и  не  самого  по  себе,  которые  взаимно  полагают
друг  друга  для  возможности  их  объяснения  и  понимания».
Если  брать  просто  «само  по  себе»,  оно  будет  предполагать
то,  что  является  «не  самим  по  себе»,  т.  е.  будет  чем-то  отно¬
сительным,  а  не  абсолютным.  Следовательно,  абсолютное
выше  всех  этих  противоположений.  «Истинное  бытие
в  своем  единстве  непонятно  и  неописуемо,  и  не  потому,  что
оно  лежит  вне  знания  —  это  было  бы  старым  заблужде¬
нием,—  а  потому,  что  абсолютное  знание  непонятно  са¬
мому  себе  и  вообще  не  тождественно  с  абсолютным  пони¬
манием...  Оно  лежит  в  абсолютном  прозрении  (Sehen)  и
только  в  нем  может  быть  найдено».  «Все  есть  одно  в  едином
прозрении,  которое  нельзя  описать,  но  можно  лишь  непо¬
средственно  пережить».
 с)  Если  бы  мы  захотели  резюмировать  философию
Фихте,  развитую  им  в  «Наукоучении»  1804  г.,  мы  могли  бы
сказать  так.  Абсолютное  не  есть  бытие  как  предмет,  т.  е.
как  нечто,  лежащее  перед  нами.  Абсолютное  не  есть
субъект,  ни  наш,  ни  чей  бы  то  ни  было,  ни  сознание,  частное
или  общее.  Абсолютное  не  есть  система  всех  актов  полага-
ния  или  отрицания,  различения  и  не  есть  вообще  разум.
Абсолютное  не  есть  то,  что  познается  как  абсолютная  ир¬
рациональность,  как  слепая,  хотя  бы  и  очень  яркая  и  глу¬
бокая  интуиция.  Абсолютное  есть  общий  и  безраздельный
синтез  и  объекта,  и  субъекта,  и  общего  разума,  и  нерас-
члененной,  непонятной  интуиции.
 Таково  учение  Фихте  во  второй  период  его  философской
деятельности.
 Что  это  учение  есть  выход  за  пределы  субъективизма,
в  этом  не  может  быть  никакого  сомнения.  Но  есть  ли  это
абсолютный  выход,  типа  Ареопагитик,  или  это  есть  только
выход  из  кантианства  к  имманентизму  мистическому  типа
Экгарта,  судить  об  этом  можно  было  бы  только  после  очень
детального  исследования.  Для  нас  достаточно  сейчас  кон¬
статировать,  что  «самость»  у  позднего  Фихте  имеет  весьма
мало  общего  с  его  субъективистской  Tathandlung  раннего
периода  и  что  здесь,  несомненно,  какой-то  аналог  Экгарта
или  Ареопагита.

САМОЕ  САМО

 377
 Правда,  это  снимает  с  нас  обязанность  искать  стилевые
признаки  данного  построения,  его  философский  лик.  И  он
ясен  уже  потому,  что  по  содержанию  своему  он  мало  нем
отличается  от  раннего  Фихте.  При  всей  разнице  методов
мысли  и  при  всей  несравнимости  новой  системы  с  прежним
субъективизмом  внутреннее  содержание  того  и  другого  до¬
вольно  сходно.  Виндельбанд  среди  своих  неярких  писаний
высказал  однажды  довольно  меткое  суждение:  «Мощная,
неотступно  стремящаяся  к  действию  личность  Фихте  выли¬
лась  в  драматическом  построении  Наукоучения.  Всеобъем¬
лющий  мировой  взгляд  Шеллинга  рисует  как  бы  в  эпиче¬
ском  повествовании  историю  развития  вселенной.  Тонкая
религиозность  Шлейермахера  выражается  в  лирической
красоте  его  учения  о  чувстве.  Система  Гегеля,  это  —  вели¬
кое  поучительное  стихотворение;  основной  характер  его  —
дидактический,  и  в  силу  поучительности,  присущей  лично¬
сти  ее  творца,  она  по  сравнению  с  другими,  предшествовав¬
шими  ей  системами,  представляется  как  бы  трезвой  про¬
зой».  Если  присоединить  к  этому  упущенный  здесь  фихтев-
ский  морализм,  то,  пожалуй,  можно  будет  с  некоторой  точ¬
ностью  сказать,  что  Абсолют  трактован  у  Фихте  как  мощ¬
ная,  морально-драматическая  личность,  и  не  столько  сама
личность,  сколько  именно  мощная  и  морально-драматиче-
ская  личная  жизнь  вообще.  Скорее  здесь  именно  нечто  без¬
личное,  какая-то  безличная  и  таинственная  жизнь,  мораль
и  драма.  Ведь  можно  не  рассматривать  жизнь  личности
именно  как  жизнь,  оставляя  в  тени  принадлежность  ее
именно  личности.  Вот  эта  безличная  жизнь  кого-то,  но
жизнь,  полная  морали  и  драмы,  и  есть  Абсолютное  Фихте.
И  если  это  так,  то  стилевая  характеристика  такого  Аб¬
солюта  получает  здесь  довольно  яркое  содержание,  це¬
ликом  отличное  не  только  от  Ареопагитик,  но  даже  и  от
Экгарта.
 8. 	Ряд  концепций  Абсолютного  дал  Шеллинг\  и  общий
стиль  его  философии,  указанный  только  что,  стиль,  связан¬
ный  с  особенной  зоркостью  к  философской  структуре  сим¬
вола  и  мифа,  очень  выгодно  дополняет  драматическую,
но  лишенную  художественных  красок  философию  Фихте.
Здесь  мы  укажем  на  то,  что  целый  период  в  творчестве
Шеллинга  имеет  обычно  название  философии  тождества.
И  здесь  действительно  содержится  учение  о  самотождестве
абсолютного,  которое  представляет  интерес  в  контексте
учения  о  самости.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 378
 a)  Шеллинг  тоже  исходит  из  оппозиции  к  субъектив¬
ному  идеализму,  но  вместо  антитезы  Я  и  не-tf  он  берет  бо¬
лее  конкретную  антитезу  Я  и  природы.  Он  задается  вопро¬
сом  и  о  том,  как  интеллект  приходит  к  природе,  и  о  том,  как
природа  приходит  к  интеллекту,  проводя,  таким  образом,
равновесие  обоих  принципов  вплоть  до  полного  отождеств¬
ления  их  в  Абсолюте,  откуда  они  исходят  в  виде  так  назы¬
ваемых  потенций.  Шеллинг  доходит  до  вполне  четкого  уче¬
ния  о  том,  что  хотя  идеальное  и  реальное  отождествляются
в  Абсолюте,  превращаются  в  так  называемую  индифферен-
цию,  но  сам  Абсолют  не  есть  эта  индифференция,  но  нечто
высшее.
 Больше,  однако,  имеет  для  нас  значение  то,  что  Шел¬
линг  дает  развитое  учение  о  символе  и  мифе,  а  это  как  раз
верный  признак  того,  что  его  Абсолют  действительно  есть
нечто  непонятное,  нерациональное,  потому  что  только  для
такого  Абсолюта  и  нужны  символы.
 b)  Я  позволю  себе  привести  (в  своем  переводе)  первые
параграфы  из  «Философии  искусства»,  которые  по  своей
краткости  и  выразительности  представляют  собою  лучшие
страницы  из  всех  произведений  Шеллинга  вообще.
 Сначала  Шеллинг  выясняет  понятие  искусства  вообще
 «§  I.  Абсолютное,  или  Бог,  есть  то,  в  силу  чего  бытие,
или  реальность,  следует  из  идеи  непосредственно,  т.  е.
только  в  силу  закона  тождества.  Или:  Бог  есть  непосредст¬
венная  аффирмация  самого  себя.
 §  2.  Бог,  как  бесконечная  аффирмация  самого  себя,
охватывает  (begreift)  себя  самого  как  бесконечно  аффир-
мирующего,  как  бесконечно  аффирмированное  и  как  ин-
дифференцию  этого;  сам  же  он  не  есть  ничто  из  этого  в  осо¬
бенности.
 §  3.  Бог  есть  непосредственно  в  силу  своей  идеи  абсо¬
лютное  Все.
 §  4.  Бог,  как  абсолютное  тождество,  непосредственно
есть  абсолютная  цельность  (Totalitat),  и  —  наоборот.
 §  5.  Абсолютное  есть  просто  вечное.
 §  6.  Абсолютное  в  себе  ни  сознательно,  ни  бессозна¬
тельно,  ни  свободно,  ни  несвободно  (или  необходимо).
 §  7.  Во  Всем  схвачено  то,  что  охвачено  в  Боге.
 §  8.  Бесконечная  аффирмированность  Бога  во  Всем,
или  во-ображение  (Ein-bildung)  его  бесконечной  идеаль¬
ности  в  реальность  как  в  таковую,  есть  вечная  природа.
 §  9.  Вечная  природа  охватывает  в  себе  снова  все  един¬

САМОЕ  CAM0
 	I 	I
 379
 ства  —  аффирмированности,  аффирмирующего  и  индиф-
ференции  обоих.
 §  10.  Природа,  являющаяся  как  таковая,  не  есть  со¬
вершенное  откровение  Бога.
 §  II.  Совершенное  откровение  Бога  есть  только  там,
где  единичные  формы  в  отображенном  мире  разрешаются
в  абсолютное  тождество,  каковое  происходит  в  разуме.
Разум,  следовательно,  есть  во  Всем  сам  —  совершенное
отображение  Бога.
 §  12.  Бог  как  бесконечная  идеальность,  охватывающая
в  себе  всю  реальность,  или  Бог  как  бесконечно  аффирми-
рующее  есть,  как  таковое,  сущность  идеального  Всего».
 В  идеальном,  по  Шеллингу,  опять  повторяется  свое
идеальное  (внешнее  здесь  знание)у  свое  реальное  (дающее
здесь  действие)  и  своя  индифференция  обоих  (или  искус-
ство)  (§  13—14).  То  же  абсолютное  тождество,  которое
выше  и  этой  индифференции,  дает  в  этой  идеальной  обла¬
сти—  философию  (§  15).
 «§  19.  Необходимость  и  свобода  относятся  между  со¬
бою  как  бессознательное  и  сознательное.  Искусство  по¬
этому  покоится  на  тождестве  сознательной  и  бессознатель¬
ной  деятельности.
 §  21.  Вселенная  (Universum)  образована  в  Боге  как
абсолютное  произведение  искусства  и  в  вечной  красоте.
 §  22.  Как  Бог  в  качестве  первообраза  становится  в  от¬
ображении  красотой,  так  идеи  разума,  созерцаемые  в  отоб¬
ражении,  становятся  красотой.
 §  23.  Непосредственная  причина  всякого  искусства
есть  Бог.
 §  24.  Истинная  конструкция  искусства  есть  выставле¬
ние  его  форм  в  качестве  вещей,  как  они  существуют  в  себе
или  как  они  существуют  в  Абсолюте».
 До  сих  пор  Шеллинг  рисовал  общее  понятие  искусства.
Искусство  есть,  стало  быть,  универс  как  красота.  Далее  —
речь  об  особенных  формах  этого  искусства.
 «§  25.  Особенные  формы  существуют  как  таковые,  без
сущности,  они  —  только  формы,  которые  могут  существо¬
вать  в  Абсолюте,  не  иначе  как  поскольку  они,  как  особен¬
ные,  снова  принимают  на  себя  всю  сущность  Абсолюта.
 §  26.  В  Абсолюте  все  особенные  формы  настоящим  об¬
разом  разделены  и  настоящим  образом  суть  одно  только
потому,  что  каждая  из  них  есть  универс,  каждая  есть  абсо¬
лютное  целое.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 380
 §  27.  Особенные  вещи,  поскольку  они  абсолютны
в  своей  особенности,  поскольку  они,  следовательно,  как
особенные,  суть  одновременно  универсы,  называются
идеями.
 §  28.  Эти  же  самые  во-едино-образования  (Ineinsbil-
dungen)  общего  и  особенного,  которые,  рассматриваемые
в  самих  себе,  суть  идеи,  т.  е.  образы  Божественного,  яв¬
ляются  богами.
 §  29.  Абсолютная  реальность  богов  следует  непосред¬
ственно  из  их  абсолютной  идеальности.
 §  30.  Чистое  ограничение  —  с  одной,  и  нераздельная
абсолютность,  с  другой  стороны,  есть  определяющий  закон
всех  божественных  образов.
 §  31.  Мир  богов  не  есть  объект  ни  только  рассудка,  ни
только  разума,  но  может  быть  воспринят  единственно  при
помощи  фантазии.
 §  32.  Боги  в  себе  ни  нравственны,  ни  не-нравствен-
ны,  но  независимо  от  этого  отношения  абсолютно  бла¬
женны*.
 §  33.  «Основной  закон  всех  образований  богов  есть  за¬
кон  красоты»,  ибо  «красота  есть  реально  созерцаемое  Аб¬
солютное»,  а  «образования  богов  суть  само  Абсолютное,
созерцаемое  в  особенном  реально  (или  синтезированное
с  ограничением)».
 «§  34.  Боги  необходимо  образуют  между  собою  опять
некую  целостность  (Totalitat),  мир.
 §  35.  Единственно  только  тогда,  когда  боги  образуют
среди  себя  мир,  они  достигают  для  фантазии  независимого
существования,  или  независимого  поэтического  существо¬
вания.
 §  36.  Отношение  зависимости  между  богами  не  может
быть  представлено  иначе  как  отношение  порождения  (тео¬
гония).
 §  37.  Целое  представление  о  богах,  когда  они  дости¬
гают  совершенной  объективности  или  независимого  поэти¬
ческого  существования,  есть  мифология.
 §  38.  Мифология  есть  необходимое  условие  и  первая
материя  всякого  искусства.
 §  39.  Изображение  Абсолютного  с  абсолютной  индиф-
ференцией  общего  и  особенного  в  особенном  возможно
только  символически.
 §  40.  Характер  истинной  мифологии  есть  характер  уни¬
версальности,  бесконечности.

САМОЕ  САМО
 381
 §  41.  Создания  мифологии  не  могут  быть  мыслимы  ни
как  намеренные,  ни  как  ненамеренные.
 §  42.  Мифология  не  может  быть  ни  произведением  еди¬
ничного  человека,  ни  рода  или  поколения  (поскольку  по¬
следние  есть  только  соединение  индивидуумов),  но  только
произведением  рода,  поскольку  он  сам  есть  индивидуум
и  подобен  единичному  человеку».
 с) 	Приведенные  тезисы  из  Шеллинга  впервые  дают  ло¬
гическое  ясное  развитие  понятия  символа  и  мифа  на  основе
учения  об  абсолютной  самости,  которую  он  именует  Абсо¬
лютом.  Характерно,  что  ни  немецкие  мистики  XIII—XV  вв.,
ни  прочие  немецкие  идеалисты  конца  XVIII  и  начала  XIX  в.
(не  считая  поэтов-романтиков)  не  дают  никаких  ясных  ни¬
тей  для  учения  о  символе.  Даже  неоплатоники  занимались
логикой  понятия  символа  очень  неохотно,  предпочитая
больше  заниматься  самими  символами,  чем  их  теорией.
Нет  никакого  логического  развитого  учения  о  символе  и
у  Дионисия  Ареопагита,  хотя  самое  ощущение  символа
и  стремление  в  него  вживаться  и  его  понимать  так  же  мо¬
гущественно  в  Ареопагитиках,  как  их  апофатизм.  Николай
Кузанский  принципиально  стоит  на  почве  символизма  и
даже  дает  их  общеонтологическое  обоснование.  Однако
и  он  не  дал  специального  анализа  самого  понятия  символа,
потому  что  его  «конъектуры»  имеют  только  очень  общее
значение  и  относятся  не  просто  к  символу,  но  вообще  ко
всякому  знаку,  которым  оперирует  наше  сознание.  И  вот
только  Шеллинг  —  кажется,  впервые  за  всю  историю  фи¬
лософии  —  дает  именно  понятие  символа  и  мифа,  анализ
именно  самого  понятия  символа  и  мифа.  И  при  том  проци¬
тированные  нами  тезисы 	есть  далеко  не  единственная 	кон¬
цепция  Шеллинга  в  этой 	области.  Мы  ее 	привели, 	как 	и 	во¬
 обще  все  в  этой  главе,  только  ради  примера.
 Ради  краткого  резюме  этого  учения  Шеллинга  мы  мог¬
ли  бы  предложить  такую  таблицу.
 I.  Абсолютное  (которое  не  есть  ни  утверждающее,  ни
утверждаемое,  ни  их  индифференция).
 II.  Всё  (общее).
 a)  Реальное  Всё  (вечная  природа):
 1.  материя  Ί
 2.  свет  > 	разум
 3.  организм)
 b)  Идеальное  Всё:
 1. 	знание

А  Ф  ЛОСЕВ
 	Г·  —ГГ  "I
 382
 2.  действие
 3.  искусство
 с) 	Абсолютное  Всё:
 1.  истина  Ί
 2.  добро  V  философия
 3.  красотаJ
 III. 	Универс  (особенное).
 a)  Идеи
 b)  Боги
 c)  Боги  как  абсолютный  целостный  мир,  или  ми¬
фология  (индифференция  общего  и  особенного  в  особен¬
ном,  или  символ).
 Таким  образом,  исходя  из  триады:  идеальное,  реальное,
индифференция,  Шеллинг  учит  о  том,  что  эта  триада  не¬
сколько  раз  повторяется  в  каждом  из  своих  членов.  Та  ин¬
дифференция,  которая  сливает  воедино  идеальное  и  реаль¬
ное  в  самой  индифференции,  т.  е.  в  третьем  члене,  есть  кра¬
сота.  Красота  —  синтез  идеального  и  реального  в  индиф¬
ферентном,  или  абсолютном,  Всё.  Но  это  абсолютное  Всё
дано  пока  вне  всякой  дифференциации.  Если  его  диффе¬
ренцировать,  получается  Универс,  Вселенная,  в  котором,
однако,  каждый  частный  момент  обязательно  продолжает
нести  на  себе  все  целое.  Идеальное  в  нем,  несущее  на  себе
все  целое,  есть  идеи;  а  реальное  в  нем,  несущее  на  себе  все
целое,  есть  боги;  а  индифференция  реального  и  идеально-
го,  несущая  на  себе  все  целое,  есть  символ  и  миф.  Следова¬
тельно,  для  понятия  символа  необходимо:  1)  абсолютное,
которое  вне  всяких  различий;  2)  проявление  его  в  абсолют¬
ном  Всё;  3)  выделение  в  этом  абсолютном  Всё  идеального
и  реального,  но  взятых  в  их  тождестве;  4)  дифференциация
этого  последнего  тождества  на  отдельные  моменты,  но  так,
чтобы  они  цельно  выражали  его  собою;  и,  наконец,  5)  раз¬
деление  и  этих  дифференцированных  моментов  Всего  с  точ¬
ки  зрения  идеального  и  реального,  причем  символ  есть
именно  новое  тождество  идеального  и  реального.
 Еще  короче  можно  сказать  так.  Символ,  по  Шеллингу,
есть  такое  тождество  идеального  и  реального,  которое  вы-
ражает  в  данной  отдельной  вещи  тождество  идеального
и  реального  во  Всем,  причем  это  Всё  есть  выражение  ли¬
шенного  всяких  различий  абсолютного  единства.
 Приведенное  к  такой  простой  формуле,  многосложное
учение  Шеллинга  обнаруживает  свое  ясное  и  вполне  есте¬
ственное  место  в  системе  мирового  апофатизма,  недоста¬

САМОЕ  САМб
 	I 	■■■«!
 383
 точно  четко  формулированное  в  концепциях,  приведенных
выше.  Ясным  становится  и  то,  какая  культурная  типология
толкала  Шеллинга  на  этот  путь.  Если  Фихте  увлекался  мо¬
ральным  драматизмом,  а  Гегель  дидактической  прозой,
то  Шеллинг  жил  восторгами  перед  широчайшим  мировым
эпосом,  понимая  мир  как  самое  совершенное  произведение
искусства.  Тут  Абсолют,  это  самое  само  Шеллинга,  есть
жизнь  художника,  подобно  тому  как  у  Фихте  самое  само
есть  жизнь  морально-волевого  деятеля.  Ясно  при  этом  и  то,
что  абсолютное  самое  само  у  того  и  у  другого  есть  нечто
безличное.  Оба  настолько  высоко  ставят  человеческого
субъекта,  что  при  всем  их  объективизме  и  даже  апофа-
тизме  на  долю  объективности  остается  все  же  в  конце  кон¬
цов  нечто  безличное.
 9. 	В  заключение  этого  краткого  перечня  некоторых  уче¬
ний  о  самости  приведем  еще  один  памятник  мировой  мыс¬
ли,  довольно  плохо  изученный  как  раз  с  интересующей  нас
стороны,  это  именно  «Каббалу»,  и  в  частности  книгу  «Зо-
гар»,  окончательное  формирование  которой  относят  к
XIII  в.
 В  книге  «Зогар»  содержится  немало  текстов  о  так  назы¬
ваемом  Эн-Соф,  Не-ненто.  Это  есть  уже  известное  нам  аб¬
солютное  единство,  которому  совершенно  не  может  быть
приписана  никакая  предикация.  Оно  лишено  вида,  образа,
понятия  и  т.  д.  и  т.  д.  Однако  тут  содержится  не  только  об¬
щий  формальный  апофатизм,  с  которым  мы  встречались
в  предыдущих  примерах.  О  характере  всякого  трансце-
дентного  начала  надо  судить  по  тем  категориям  и  вещам,
которые  служат  его  проявлением  и  эманацией.  И  в  этом
отношении  «Зогар»  дает  весьма  важный  материал.
 Дело  в  том,  что  первым  и  основным  проявлением  Эн-
Соф  является  некий  первочеловек  Адам  Кадмон,  а  через
него  эманирует  10  зефирот.  разделенные  на  три  триады  и
на  один  заключительный  член.  Первая  триада  —  Корона,
Мудрость,  Разум;  вторая  —  Красота,  Милость,  Справед¬
ливость;  третья  —  Основа,  Торжество,  Слава.  Десятая  зе-
фирота  объединяет  и  синтезирует  все  девять  зефирот  и  на¬
зывается  Царство.  Вот  это-то  Царство,  каббалистический
«Малькут»,  и  есть  первое  адекватное  выражение  Эн-Соф*
это  —  то,  во  что  вырастает  Адам  Кадмон  со  своими  де¬
вятью  зефиротами.
 Уже  на  основании  этих  учений  Каббалы  (прочего  —
часто  гораздо  более  яркого  —  приводить  не  будем)  можно

А.  Ф.  ЛОСЕВ
-JSSmmL-
 384
 с  полной  уверенностью  сказать,  что  Эн-Соф  имеет  свою
подлинную  оригинальность  как  абсолютизация  социаль¬
ного,  безлично-социального  бытия.  Трансцедентность
здесь  не  пустое  становление  Индии,  не  числовое  оформле¬
ние  неоплатоников,  не  абсолютная  личность  Ареопагитик
и  Николая  Кузанского,  не  мистическое  Я  Экгарта  и  не
трансцедентальное  Я  Канта  и  Фихте  и  не  индивидуальное
безличие  Фихте,  Шеллинга  и  Гегеля.  Это  есть  апофеоз  со¬
циального  безличия,  абсолютность  человечества,  взятого
в  виде  вне-личного  состояния.  Да  и  самое  наименование
«Эн-Соф»,  «Не-нечто»,  говорит  о  некоем  активном  ниги¬
лизме  в  отношении  личности,  в  то  время  как  прочие  апофа-
тики  говорят  или  просто  о  Ничто,  или,  как,  например,  Ни¬
колай  Кузанский,  о  «Неином».  «Неиное»  Кузанского  хочет
именно  спасти  и  утвердить  индивидуальность,  «Не-нечто»
же  Каббалы  как  раз  хочет  ее  уничтожить.
 Этими  краткими  примерами  из  истории  мысли  мы  и
ограничимся.
 0. 	ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 1. 	Нельзя  пройти  равнодушно  мимо  затронутых  вели¬
ких  памятников  всемирно-человеческой  мысли  и  филосо¬
фии.  Не  будем  смотреть  на  них  свысока,  находя  в  них  что
то  отжившее,  умершее  или  по  крайней  мере  настолько
устаревшее,  что  зазорно  и  вспоминать  об  этом.  Никакая
философская  идея,  вообще  говоря,  не  умирает.  И  никакую
философскую  идею,  вообще  говоря,  невозможно  опроверг¬
нуть.  Все  великие  идеи  продолжают  жить  вечно,  в  прямом
или  косвенном  смысле.  И  настоящее  опровержение  фило¬
софской  идеи  есть  не  уничтожение  ее,  но  выставление  еще
новой  идеи,  воспроизводящей  еще  новую  и  небывалую  ка¬
тегорию  из  постоянно  заново  проявляющейся  вечной  исти¬
ны.  Легко  поддаться  соблазну  рассматривать  историю  фи¬
лософии  в  виде  какого-то  мирового  кладбища,  на  котором
бессильно  гниют  разные  большие  или  малые  покойники.
Гегель  пишет:  «История  философии,  по  своему  сущест¬
венному  содержанию,  имеет  дело  не  с  прошлым,  но  с  веч¬
ным  и  вполне  наличным  и  должна  быть  сравниваема  в
своем  результате  не  с  галереей  заблуждений  человеческого
духа,  а  скорее  с  пантеоном  божественных  образов»  1  Бра-
 1  Энциклоп.  §  86.

САМОЕ  САМО

 385
 ма-Атман  и  Нирвана  индусов,  Единое  неоплатоников,  Са¬
мое  Ничто  Дионисия  Ареопагита,  Первооснова  Мейстера
Экгарта,  Неиное  Николая  Кузанского,  Не-нечто  средневе¬
ковых  каббалистов,  Я  и  Абсолютное  Фихте,  Тождество  и
Абсолютное  Шеллинга  —  и  все  это  есть  образы  вечной
истины,  каждый  из  которых  имеет  в  ней  свое  нерушимое
обоснование.  Опровергнуть  их  невозможно.  Единственная
задача  историка  философии  в  отношении  их  заключается
только  в  исследовании  их  внутренней  связи  и  в  опреде¬
лении  диалектической  последовательности  и  смысла  их
появления  на  горизонте  всемирно-исторической  фило¬
софии.
 Это  есть  задача  историков  (которые,  конечно,  никогда
не  могут  быть  только  историками).  Мы  же  сейчас  только
бросим  беглый  взгляд  на  то,  в  чем  эта  история  могла  бы
быть  для  нас  поучительной.
 2. 	Мы  прежде  всего  убеждаемся,  что  всегда  учение
о  самом  самом  привлекалось  для  целей  весьма  значитель¬
ных  и  даже  грандиозных.  Почти  всегда  оно  было  нераз¬
лучно  с  мистикой,  с  потребностью  в  самых  широких  и  глу¬
боких  обобщениях,  для  которых  мало  обобщений  науки
и  повседневной  жизни.  Это  и  понятно.  Самое  само,  которое
по  своему  существу  есть  наиобщее  в  бытии,  очень  хорошо
служило  обобщающим  тенденциям  в  философии  и  отве¬
чало  самым  грандиозным  и  возвышенным  стремлениям  че¬
ловеческого  духа.
 Должна  ли  существовать  дальше  эта  связь  учения  о  са¬
мом  самом  с  указанными  грандиозными  построениями  че¬
ловеческого  духа?  Нет  никаких  оснований  отвечать  на
этот  вопрос  отрицательно.  Однако  тысячелетняя  история
этого  учения  заставляет  нас  уточнять  и  дифференцировать
этот  положительный  ответ.  Дело  в  том,  что  сознание  этих
высоких  умов  прошлого  было  настолько  занято  грандиоз¬
ностью  открывшегося  им  видения,  что  они  часто  не  находи¬
ли  никакого  времени  и  охоты  заниматься  его  деталями,
давать  точные  определения  и  исходить  из  вещей  обыкно¬
венных  и  общеизвестных.  Эти  занятия  для  них  были  скуч¬
ны  и  при  синтетизме  их  ума  давали  им  мало.  Мы,  одыако,
рождены  в  другую  эпоху.  Игнорирование  повседневности  и
текучего  материала  никак  не  может  считаться  для  нас  чем-
то  положительным.  Для  нас  не  может  быть  <и  речи)  о
презрении  к  этому  малому,  слабому,  временному.  И  едва  ли
для  нас  может  быть  обосновано  самое  само,  если  его  не
 13  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 386
 видно  будет  на  простейших,  обыденнейших  и  всем  одинако¬
во  известных  вещах.
 Этим  продиктовано  то,  что  примеры  на  самое  само  бе¬
рутся  нами  из  этих  презренных  для  старых  философов  обы¬
денных  вещей  и  предметов.  Я  стараюсь  уяснить  себе  это
самое  само  на  моей  домашней  печке,  на  моих  стоптанных
галошах,  на  курносой  идиотке,  которая  среди  кухонных
трагедий  мнит  себя  центром  вселенной,  на  крошечном  и
слепом  котенке,  который  сегодня  только  появился  на  свет,
на  всех  этих  глупых,  кривых,  тупых,  больных,  злых  и  мел¬
ких  людях,  скотах,  вещах  и  событиях.  Хорошо  видеть  са¬
мое  само  в  космосе,  в  Боге,  во  всех  вещах,  взятых  как  це¬
лое.  Но  еще  лучше  не  потерять  его  из  вида  в  вещах  мелких,
частичных,  случайных,  временных  и  никому  не  интересных.
На  них-το  как  раз  и  выступает  с  элементарнейшей  очевид¬
ностью  вся  простота,  но  и  вся  неприступность,  вся  абсо¬
лютность  этого  самого  самого.  На  них-το  мы  как  раз  и
учимся  понимать  всю  условность  человеческих  оценок,  всю
эту  шаткость  и  субъективизм  общеизвестных  квалифика¬
ций.  Может  быть,  вам  и  не  интересны  мои  стоптанные  га¬
лоши.  А  мне  это  очень  интересно,  когда  я  вижу,  что  других
галош  у  меня  нет,  а  на  дворе  дождь  и  слякоть,  а  денег
на  покупку  галош  тоже  нет.  Галоши,  товарищи,  это  тоже
вещь,  тоже  какая-то  индивидуальность,  тоже  какое-то  са¬
мое  само.  Вот  на  этих  вещах  я  и  познаю,  что  такое  самое
само.
 Итак,  первое  поучение,  которое  мы  выносим  из  предло¬
женного  выше  обзора,  это  —  включение  в  сферу  филосо¬
фии  всего  «обыденного»  и  обыкновенного,  всех  этих  не-ми-
стических,  не-романтических  и  даже  просто  не-поэтических
будней  жизни.  От  нас  не  уйдет  более  красивая  и  глубокая,
более  роскошная  сторона  бытия.  Но  —  после  столь  кропот¬
ливых  и  детальных  логических  исследований  последних  де¬
сятилетий  —  невозможно  игнорировать  все  эти  «низшие»
сферы.  Этим  наше  философствование  резко  отличается
от  перечисленных  выше  грандиозных  образов  истории  фи¬
лософии.
 3. 	Однако  не  только  это  общее  поучение  выносим  мы
из  нашего  обзора.  Мы  можем  сейчас  же  зафиксировать
ряд  положений,  которые  должны  считаться  совершенно
доказанными  —  после  изучения  приведенных  нами  фило¬
софских  систем,—  но  которые  ровно  ничем  не  связаны  ни
с  какой  философской  системой  и  даже  не  связаны  вообще

САМОЕ  САМб
 387
 ни  с  каким  мировоззрением.  По  этому  поводу  надо  сказать,
что  люди  вообще  очень  часто  спешат  в  философии  с  при¬
знанием  или  отвержением  тех  или  и  (иных)  мировоззре¬
ний.  Еще  неизвестно,  что  такое  философия  и  каковы  ее  ме¬
тоды,  а  уже  приступающий  к  ней  заранее  очень  влюблен
в  одно  мировоззрение  и  очень  озлоблен  против  другого.
Никто  не  хочет  знать,  что  в  философии  добрая  половина
всех  учений  не  имеет  ровно  никакого  отношения  ни  к  ка¬
кому  мировоззрению  или,  вернее,  имеет  одинаковое  отно¬
шение  ко  всем  мировоззрениям.  Сводить  всю  философию
на  мировоззрение  целиком,  несомненно,  есть  вульгариза¬
ция  философии,  игнорирование  значительной  —  и  притом
наиболее  научной  —  части  ее  содержания.  Так  же  можно
было  бы  и  в  механике  или  в  физике  находить  только  одно
мировоззрение,  в  то  время  как  наряду  с  несомненно  миро¬
созерцательными  моментами  в  этих  науках  содержится,
конечно,  огромное  количество  материала,  абсолютно  ней¬
трального  к  любому  мировоззрению.
 Вот  такие  же  простейшие  и  несомненные  факты  выно¬
сим  мы  из  изучения  приведенных  философских  систем,  на¬
талкиваясь  на  них  как  на  нечто  совершенно  общее  этим
системам,  несмотря  на  их  колоссальное  миросозерцатель¬
ное  расхождение  (тоже,  как  помним,  всегда  у  нас  отмечав¬
шееся).
 4. 	а)  Первый  такой  простейший  и  несомненный  факт
есть  факт  невозможности  определения  вещи  через  ее  при¬
знаки.  На  все  лады  толкуют  эту  истину  указанные  фило¬
софы,  справедливо  находя,  что  если  их  трансцедентность
определить  хотя  бы  одним  словом,  то  это  уже  будет  опре¬
деление  ее  не  через  нее  самое,  а  через  иное,  т.  е.  трансце¬
дентность  уже  перестанет  быть  самой  собой.
 Мы  же  видим  это  уже  на  стоптанных  галошах.  Галоша
сама  по  себе  не  есть  стоптанность,  поскольку  она  может
быть  и  нестоптанной.  Стоптанность  тоже  сама  по  себе  не
есть  галоша,  поскольку  стоптанным  может  оказаться  и  са¬
пог.  Как  же  в  таком  случае  получается  представление
о  стоптанной  галоше?  Чем  связаны  между  собою  эти  два
момента,  если  между  ними  нет  ничего  общего?  Ясно,  что
их  связывает  нечто  другое,  что  не  есть  ни  галоша,  ни  стоп¬
танность,  ни  уж  тем  более  не  есть  нечто  постороннее  им.
Вот  это-то  третье  в  стоптанной  галоше,  что,  с  одной  сто¬
роны,  не  есть  ни  галоша,  ни  стоптанность,  а  с  другой  —  не
есть  и  нечто  постороннее  стоптанной  галоше,  это  мы  и  на¬
 13  *

зываем  самым  самим  стоптанной  галоши.  И  наличие  этого
сймого  самого  обязан  признать  решительно  всякий,  неза¬
висимо  ни  от  какого  своего  мировоззрения.
 Противники  подобного  утверждения,  находя  его  у  ми¬
стиков  индусов,  греков  или  немцев,  устраняют  его  на  том
основании,  что  оно  есть  плод  фантазии  этих  мистиков.  Но
вот  для  констатирования  факта  стоптанной  галоши  уже  не
требуется  никакой  мистики  (по  крайней  мере  с  точки  зре¬
ния  позитивистов),  а,  оказывается,  это  самое  само  налицо
и  здесь,  в  этой  стоптанной  галоше.  Можно,  конечно,  это
не  называть  самым  самим,  как  необязательно  называть  это
«ничем»,  «неиным»  или  «не-нечто».  Называйте  это  как  хо¬
тите  —  богом,  индивидуальностью,  материей,  вещью,  фак¬
том,  монадой,  идеей,  формой,  символом  и  т.  д.  и  т.  д.  В  том-
то  и  состоит  преимущество  нашей  точки  зрения,  что  именно
независимо  от  мировоззрения  и  независимо  ни  от  какой
терминологии  этот  факт,  факт  слияния  признаков  в  то,  что
уже  не  содержит  никаких  различествующих  признаков,
этот  факт  остается  непреложным.
 Ь) 	Второй  —  такой  же  простейший  и  несомненный  —
факт,  выводимый  из  наблюдения  над  перечисленными  фи¬
лософскими  системами,  сводится  к  установлению  полной
специфичности  акта  схватывания  и  полагания  этого  сй¬
мого  самого.  Философские  системы  тоже  все  в  один  голос
свидетельствуют  о  такой  специфичности,  взывая  опять-
таки  к  ее  необычности,  удивительности,  чудесности,  бо¬
жественности  и  т.  д.  Попробуем,  однако,  обратиться  опять
к  презренным  вещам,  и  —  мы  тотчас  же  убедимся,  что  эти
акты  познавания  самого  самого  действительно  есть  нечто
совершенно  специфическое,  что  нельзя  свести  ни  на  какую
другую  человеческую  способность.
 Есть  ли  это  нечто  рациональное,  логическое,  мысли¬
тельное,  умственное,  выводное?  Конечно,  нет.  Раз  мы  на¬
шли  в  вещи  нечто  такое,  что  совершенно  неделимо,  нерас¬
членимо  и  даже  неразложимо,—  как  же  можно  говорить
тут  о  логических  заключениях?  Логическое  заключение
там,  где  есть  расчлененные  понятия,  которые  мы  объеди¬
няем  в  ту  или  иную  систему.  Но  самое  само  не  есть  ни  поня¬
тие,  ни  вообще  что-нибудь  отличное  от  чего-нибудь  или
в  себе  расчлененное.  Значит,  рациональных  способностей
человека  здесь  мало.
 Но  можно  ли  сказать,  что  этот  акт  полагания  или  схва¬
тывания  самого  самого  есть  акт  чувственного  восприятия?

САМОЕ  САМО
 _JSSL
 389
 Это  можно  сказать  еще  меньше  того.  И  какие  бы  способ¬
ности  человеческой  души  мы  ни  перебирали,  мы  ни  с  одной
из  них  не  сможем  отождествить  интересующий  нас  акт  по-
лагания  самого  самого.  Он  —  совершенно  специфический.
И  опять-таки:  называйте  его  разумом,  рассудком,  чувст¬
венным  восприятием,  интуицией,  воображением,  мыслью,
фантазией,  идеей  и  т.  д.  и  т.  д.  —  от  этого  дела  не  прибудет
и  не  убудет.  Многие,  ухватившись  за  то,  что  это  не  есть  ра¬
циональный  акт,  сразу  начинают  упрекать  за  то,  что  это  —
иррациональность,  необоснованная  и  произвольная  интуи¬
ция,  субъективное  воображение.  Это,  конечно,  только  бес¬
помощность.  Из  того,  что  тут  нет  логических  определений
и  выводов,  вовсе  еще  не  вытекает,  что  тут  чистая  и  слепая
иррациональность.  Наоборот,  это  очень  зрячий  акт  —  да¬
же  самый  зрячий,  потому  что  он-то  как  раз  и  ухватывает
вещь  как  вещь,  самое  само  вещи.  Необоснованным  тоже
его  назвать  нельзя;  он  вполне  реален  и  вполне  обоснован.
Нет  ничего  в  нем  и  фантастического.  Наоборот,  он  же  как
раз  и  схватывает  вещь  как  вещь.  Обычно  думают,  что  все
логическое  обосновано,  а  все  вне-логическое  необосновано
и  слепо.  Может  быть,  чистая  —  животная  или  иная  —  ир¬
рациональность  действительно  необоснована  и  слепа.  Но
акт  полагания  и  схватывания  самого  самого  отнюдь  не  есть
чистая  иррациональность.  Повторяю:  это  совершенно  спе¬
цифический  акт;  и  его  нужно  понимать  так  же  непосредст¬
венно  и  без  доказательств,  как  без  доказательства  мы  со¬
глашаемся  на  факт  логического  построения  или  чисто  чув¬
ственного,  животного  ощущения.
 с) 	В-третьих,  можно  не  называть  символом  самого  са¬
мого  всякую  вещь,  рассматриваемую  как  вещь.  Имея  в  ви¬
ду  то,  что  самое  само  не  обладает  никаким  определением,
лишено  всяких  признаков  и  категорий  и  что  в  то  же  самое
время  вещь  расчленима,  обладает  признаками,  имеет  свою
оформленную  историю,  мы  на  этом  основании  назвали
каждую  вещь  символом  самого  самого.  Можно  опять-таки
сколько  угодно  не  употреблять  такой  терминологии.  Мож¬
но  это  называть  просто  вещами,  идеями,  знаками  и  выра¬
жением  вещи,  реальной  или  объективной  вещью,  материей,
конкретностью,  действительностью  и  т.  д.  и  т.  д.  Факт
остается  фактом:  реальная  вещь  есть  сразу  и  одновре¬
менно  и  нечто  неразличимое,  и  нечто  различимое.  И  устра¬
нить  этот  факт  можно  только  путем  устранения  самой
вещи.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I—
 390
 d) 	В-четвертых,  из  приведенного  обзора  философских
систем  с  полной  убедительностью,  не  допускающей  ника¬
ких  возражений,  вытекает  и  еще  одно  обстоятельство,  о  ко¬
тором  тоже  приходится  сказать,  что  оно  не  зависит  от  ми¬
ровоззрения,  а  зависит  только  от  желания  или  нежелания
последовательно  рассуждать.
 В  самом  деле,  если  есть  одна,  другая,  третья  и  т.  д.  ве¬
щи,  то  существуют  ли  все  вещи  вместе?  Казалось  бы,  не¬
чего  и  отвечать  на  этот  вопрос;  но  все  же  этот  вопрос  по¬
чему-то  многим  не  нравится.  Существуют  ли  все  вещи  или
не  существуют?  Я  не  знаю,  как  можно  было  бы  ответить
на  этот  вопрос  отрицательно.  Ну  конечно  же  существуют.
Раз  существуют  отдельные  вещи,  то  почему  же  не  сущест¬
вовать  им  вместе?  Итак,  все  вещи  существуют  вместе  и,
следовательно,  образуют  нечто  целое.  Теперь  спросим  се¬
бя:  а  что,  у  этого  целого  есть  свое  сймое  само  или  его  нет?
Я  не  знаю  и  здесь,  как  можно  было  бы  отвечать  на  этот  во¬
прос  отрицательно.  Раз  всякие  две  в  целом  есть  не  то,  что
каждая  в  отдельности  и  что  является  их  механическим  со¬
четанием,  то  как  же  все-то  вещи,  в  сумме  взятые,  будут  тем
же  самым,  что  и  их  целое?  Ясно,  что  всё  как  целое  отлично
от  всего  как  простой  механической  суммы  всех  вещей.  Но
тогда,  очевидно,  самое  само  этого  всего  как  целого  и  по¬
давно  будет  от  него  отличаться.  Кроме  того,  если  мы  взяли
действительно  все  вещи  и  больше  уже  ничего  не  осталось,
то  это  будет  то,  что  с  полным  правом  можно  назвать  абсо¬
лютно  всем,  или  абсолютным  всем.  И,  значит,  обязательно
существует  и  какая-то  абсолютная  самость,  абсолютное
сймое  само,  которое  отличается  от  суммы  всех  вещей  так,
как  индивидуальная  самость  отличается  от  суммы  всех
признаков  и  свойств  вещи.  И  ясно,  что  каждая  отдельная
вещь,  так  же  как  и  все  вещи,  взятые  вместе,  есть  не  что
иное,  как  символы  этого  абсолютного  самого  самого.
 Я  думаю,  что  большинство  читателей  этой  книги  глубо¬
чайше  убеждены,  что  делать  подобные  заключения  свойст¬
венно  только  миросозерцанию,  и  притом  очень  определен¬
ному  миросозерцанию.  Я  знаю,  что  эти  заключения  могут
послужить  и  уже  много  раз  служили  тому  или  иному  миро¬
воззрению.  Но  я  категорически  утверждаю,  что  два  тезиса,
выставляемые  здесь,  сами  по  себе  никакого  отношения  не
имеют  ни  к  какому  миросозерцанию  и  суть  только  простей¬
шие  и  элементарнейшие  установки  самого  обыкновенного
жизненного  опыта.  Первый  тезис:  если  существует  не-

САМОЕ  САМО
 .JSSil__
 391
 сколько  вещей,  то  эта  совокупность  их  может  быть  рас¬
сматриваема  как  целое.  И  второй  тезис:  всякая  совокуп¬
ность  чего  бы  то  ни  было,  чтобы  быть  совокупностью,  дол¬
жна  иметь  самое  само.  Первый  тезис  нельзя  опровергнуть,
ибо  совокупность  вещей  только  тем  и  отличается  от  каждой
такой  вещи,  взятой  в  отдельности,  что  она  есть  именно  со¬
вокупность.  Второй  тезис  тоже  нельзя  опровергнуть,  ибо
самое  само  тем  и  отличается  от  вещи  просто,  что  это  есть
именно  она  сама,  что  это  есть  вещь,  зафиксированная
именно  как  данная  вещь.  Отвергать  абсолютную  самость
значит  не  признавать,  что  вещи  могут  объединяться,  и,
значит,  не  признавать,  что  вещи  суть  именно  вещи.  Едва
ли,  однако,  является  мировоззрением  только  та  простая
житейская  установка,  что  вещи  объединяются  в  совокуп¬
ности  вещей  и  что  вещи  суть  именно  вещи.
 И  опять-таки:  назовите  это  богом,  миром,  природой,  ма¬
терией,  идеей,  личностью,  безличным  Всем,  высшей  мона¬
дой,  абсолютом,  сознанием,  интеллигенцией,  индифферен-
цией,  бытием-возможностью,  актуальной  бесконечностью,
непознаваемым  Я,  вселенной,  демиургом  и  т.  д.  —  от  этого
ровно  ничего  не  изменится.  Установленный  здесь  факт  не
есть  никакое  мировоззрение  (хотя  и  может  служить  миро¬
воззрению,  и  притом  чуть  ли,  кажется,  не  любому  мировоз¬
зрению),  но  это  есть  только  непосредственное  житейское
усмотрение,  опровергать  которое  невозможно  без  опровер¬
жения  элементарных  и  насущных  жизненных  реакций  че¬
ловека.
 е12*)  Приведенные  нами  философские  системы  схо¬
дятся  еще  в  очень  многом,  но  достаточно  и  указанных  толь¬
ко  что  немногих  пунктов  сходства,  чтобы  представить  себе
общее  русло  и  направление  возможных  совпадений.  Отме¬
тим  тут  еще  ряд  наиболее  простых  обстоятельств.
 Приведенные  системы  философии  основаны  на  полага-
нии  вещи  как  именно  вещи.  Эта  простая  установка  застав¬
ляет  нас  —  и  опять-таки  до  всякого  мировоззрения  —  ква¬
лифицировать  длинный  ряд  философских  учений  как  чисто
абстрактных,  как  имеющих  некоторое  значение  только
в  порядке  абстракции,  но  не  в  порядке  адекватного  отра¬
жения  в  мысли  живой  действительности.  Действительно,
самое  само  снимает  в  себе  решительно  все  антитезы,  кото¬
рые  свойственны  данной  вещи.  Оно  есть  их  абсолютный
синтез;  и  можно  только  в  порядке  мыслительной  абстрак¬
ции  выделять  в  нем  те  или  иные  частичные  моменты.  Но,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 392
 как  мы  знаем,  самое  само  может  и  являться;  и  в  своем  яв¬
лении,  когда  последнее  адекватно,  оно  все  же  продолжает
содержать  в  себе  все  свои  антитезы  в  неразличимом  виде.
В  таком  виде  явленное  самое  само  мы  называем  символом,
или  конкретной,  живой  вещью.
 f) 	В  самом  деле,  возьмем  хотя  бы  антитезу  идеального
и  реального.  Значительная  часть  всей  истории  философии
бьется  над  задачей  объединить  идеальное  и  реальное  или
предоставить  в  этой  антитезе  приоритет  какому-нибудь  од¬
ному  из  обоих  членов.  На  самом  же  деле  эти  эпохи  в  исто¬
рии  философии  просто  загипнотизированы  абстрактными
методами  и  не  умеют  видеть  простых  и  живых  вещей.  Дей¬
ствительно,  можно  ли  представить  себе  такую  вещь,  кото¬
рая  бы  не  имела  никакой  идеи,  т.  е.  не  имела  бы  никакого
смысла  и  никакого  значения.  Ведь  иметь  свою  идею  —  это
и  значит  быть  собою.  Если  бы  вот  эти  доски,  которые  я  ви¬
жу  через  свое  окно,  не  содержали  бы  в  себе  своей  опреде¬
ленной  идеи  быть  крышей  соседнего  дома,  то  они  так  и
оставались  бы  кучей  досок,  и  больше  ничего.  Но  вот  эти
доски  воплощают  на  себе  идею  крыши  дома,  и  только  при
наличии  этой  идеи  они  действительно  есть  крыша.  Далее,
можно  ли  было  бы  себе  представить,  что  видимая  мною
в  окно  крыша  соседнего  дома  не  состоит  из  досок,  как  до¬
ски  —  из  распиленного  дерева?  Можно  ли  представить  се¬
бе  деревянную  вещь  без  дерева,  без  ее  материала,  без  ее
деревянной  материи?  Конечно,  нет.  Следовательно,  и  идея
крыши,  и  материя  крыши  —  одинаково  необходимы  для  са¬
мой  крыши.  Но  в  то  же  время  сама-το  крыша  вовсе  не  есть
ни  просто  идея  крыши,  ни  просто  материя  крыши.  Она  есть
сама  крыша,  понимать  ли  ее  как  некое  самое  само  (тогда
она  будет  дана  в  свернутом  виде),  понимать  ли  ее  как  сим¬
вол  (тогда  она  будет  в  расчлененном  и  развернутом  виде).
Но  как  бы  мы  ни  расчленяли  и  ни  оформляли  крышу,
всегда  в  ней  идеальное  и  реальное  слиты  в  одно  неразли¬
чимое  бытие;  все  в  ней  может  быть  различно,  но,  пока
крыша  есть  крыша,  идеальное  и  реальное  в  ней  —  не¬
различимо.
 Ясно,  что  если  понимать  идеализм  как  учение  о  голых
идеях,  а  материализм  как  учение  о  бытии  только  одной  ма¬
терии,  то  антитеза  идеализма  и  материализма  есть  резуль¬
тат  абстрактных  философских  методов,  питаемая  страстью
к  возвеличиванию  мертвых  сторон  действительности  в  уго¬
ду  той  или  иной  абстрактной  метафизике.  Оба  абстрактных

САМОЕ  CAM0
 393
 метода  берут  только  одну  сторону  вещей  и  не  берут  другой,
а  самих  вещей  вовсе  не  берут  и  не  могут  взять.
 g)  Родственной  этому  является  антитеза  сущности  и
явления.  Разумеется,  в  целях  анализа  установка  этих  кате¬
горий  имеет  весьма  важное  значение,  как  и  изучение  от¬
дельных  органов  тела  необходимо  для  того,  чтобы  овладеть
анатомией.  Однако  это  значение  отнюдь  не  бесконечное
и  не  самое  последнее.  Можно  ли  на  самом  деле  представить
себе  живую  вещь  без  всякой  сущности,  но  только  в  виде  яв¬
ления  или  без  всякого  явления,  но  только  в  виде  сущности?
Если  мы  хотим  определить  вещь  как  вещь,  т.  е.  взять  ее  как
данное  самое  само  (неразвернуто)  или  как  символ  (раз¬
вернуто),  то  не  может  не  быть  никакого  и  разговора  о  вы¬
боре  между  сущностью  и  явлением.  Сущность  в  вещах,  ко¬
нечно,  есть.  Без  нее  вещи  были  бы  ничто,  т.  е.  совсем  не  бы¬
ло  бы  вещей.  Какая  сущность  вот  этого  стоящего  около
стены  предмета?  Сущность  этого  предмета  заключается
в  том,  чтобы  служить  местом  хранения  книг.  Только  когда
вы  знаете,  в  чем  эта  сущность  заключается,  вы  можете  су¬
дить  о  данной  вещи.  Иначе  вы  даже  не  можете  шкаф  на¬
звать  шкафом.  Далее,  существует  ли  шкаф  без  дерева,  из
которого  он  сделан?  Смешно  и  спрашивать.  Итак,  только
очень  абстрактная  философия  может  не  признавать  того,
что  сущность  и  явление  совпадают  в  одном  неразличимом
тождестве,  что  сама  вещь  не  есть  ни  явление,  ни  сущность
вещи,  но  просто  сама  вещь.  А  эту-то  самость  мы  и  постули¬
руем,  исходя  из  того,  что  в  ней  неразличимы  как  раз  сущ¬
ность  вещи  и  явление  вещи.
 h)  Еще  один  предрассудок  помогает  нам  преодолеть
предыдущий  обзор  апофатических  учений.  Есть  ли  вещь
нечто  конечное  или  бесконечное?  Нечего  и  говорить,  реши¬
тельно  все  думают,  что  между  тем  и  другим  —  непроходи¬
мая  бездна,  настолько  непроходимая,  что  конечное  никог¬
да  и  никак,  ни  при  каких  условиях  не  может  быть  бесконеч¬
ным,  а  бесконечное  —  тоже  никогда  и  никак  не  может  быть
конечным.  В  крайнем  случае  мы  можем  найти  в  истории
философии  примеры,  когда  стараются  показать,  что  беско¬
нечное  переходит  в  конечное  или  конечное  становится  бес¬
конечным.  На  самом  же  деле,  с  точки  зрения  самого  са¬
мого,  или  символа,  конечное  и  бесконечное  опять-таки  есть
только  максимальные  абстракции  —  правда,  часто  удоб¬
ные  для  тех  или  иных  целей,  но  только  не  для  целей  отобра¬
жения  живой  действительности.

А  Ф.  ЛОСЕВ
 	1 	‘ 	«I
 394
 Прежде  всего,  эти  категории  несамостоятельны  уже
по  одному  тому,  что  они  соотносительны.  Раз  вы  мыслите
конечное,  значит,  тем  самым  вы  обязаны  мыслить  беско¬
нечное;  и  —  наоборот.  Мы  говорим  не  о  фактическом  мыш¬
лении,  но  о  принципиальном.  Имея  два  рубля  денег  в  кар¬
мане,  вы,  конечно,  можете  не  мыслить  при  этом  бесконеч¬
ное  количество  рублей;  и,  мысля  бесконечное  мировое  про¬
странство,  вы  фактически  тем  самым  еще  не  мыслите  его
и  конечным.  Однако  эта  раздельность  конечного  и  беско¬
нечного  достигается  здесь  только  тем,  что  сюда  привносит¬
ся  чуждое  самим  этим  категориям  случайное  веществен¬
ное  содержание.  Разумеется,  иметь  два  рубля  не  значит
иметь  бесконечное  множество  рублей.  Но  отбросим  эти
рубли;  и  отбросим  даже  самые  количества,  к  которым  при¬
меняются  здесь  категории  конечного  и  бесконечного;  и
возьмем  самые  эти  категории.  Тогда  сразу  выяснится,  что
одно  без  другого  тут  совершенно  немыслимо,  что  одно  для
другого  является  границей,  а  в  границе  как  раз  абсолютно
совпадают  ограничивающее  и  ограничиваемое.
 Возьмем  бесконечное.  Оно  отличается  от  конечного.
Но  ведь  раз  взято  бесконечное,  это  значит,  что  взято  уже
всё,  что  больше  ничего  уже  не  остается.  В  таком  случае  от¬
личие  бесконечного  от  конечного  есть  отличие  бесконеч¬
ного  от  самого  себя,  т.  е.  конечное  есть  не  что  иное,  как
определенным  образом  оформленное  бесконечное.  Возьмем
конечное.  Конечное  отличается  от  бесконечного.  Но  отли
чаться  с  чем-нибудь  —  значит  иметь  с  ним  общую  границу.
Но  иметь  общую  границу  можно  только  тогда,  когда  огра¬
ничивающее  действительно  совпадает  по  этой  границе
с  ограничиваемым.  Следовательно,  бесконечное  в  своем
протяжении  совпадает  с  конечным,  и  бесконечное  есть
только  определенным  образом  оформленное  конечное.
 Абстрактная  мысль  приводила  здесь  как  раз  к  чудо¬
вищным  выводам,  вроде  софизма  с  Ахиллом  и  черепахой.
Но  философы  все  еще  никак  не  научатся  оперировать  с  та¬
кой  категорией,  где  конечное  и  бесконечное  совпадали  бы
навсегда,  до  полной  неразличимости.  Надо  было  бы  послу¬
шать  если  не  приведенных  выше  мистических  философов,
то  хотя  бы  Гегеля  с  его  учением  об  истинной  и  дурной  бес¬
конечности,  и  если  не  Гегеля,  то  хотя  бы  Кантора  с  его  уче¬
нием  об  актуальной  бесконечности.  Я  же  предлагаю  брать
не  мистиков,  не  Гегеля  и  не  Кантора,  а  опять-таки  мою  ста¬
рую  стоптанную  галошу.

САМОЕ  CAM0

 395
 Я  вас  спрашиваю:  стоптанная  она  или  не  стоптанная?
К  сожалению  —  да,  стоптанная.  А  значит,  она  была  когда-
то  новой?  Да  —  увы!  —  она  была  когда-то  новой.  Так,  зна¬
чит,  что-то  тут  произошло?  Еще  бы!  Я  ее  сносил!  Но  ведь
не  сразу  же?  Ну,  конечно,  не  сразу.  Значит,  для  этого  нуж¬
но  было  время?  Ах,—  да!  Небольшое.  И  движение?  Ко¬
нечно,  и  движение!  Надо  было  хотя  бы  некоторое  время
ходить  в  этих  галошах  по  улицам.  Но  позвольте!  Я  свои  га¬
лоши  примерял  в  магазине?  Примерял  в  магазине.  И  в  них
ходил  там?  Один  шаг.  Что  же,  они  за  это  время  хоть  сколь¬
ко-нибудь  сносились?  Конечно,  нисколько  не  сносились.
Значит,  когда  я  делаю  в  этих  галошах  только  один-единст-
венный  шаг,  от  этого  они  еще  не  снашиваются?  Еще  не  сна¬
шиваются.  Ну,  вот  вам  и  критика  абстрактного  разделения
конечного  и  бесконечного.
 Если  галоши  не  снашиваются  во  время  передвижения
на  шаг,  то  они  не  снашиваются  и  при  передвижении  на
миллион  шагов;  т.  е.  это  значит,  что  они  вообще  не  сна¬
шиваются.  Это  нелепо.  Если  же  они  начинают  снашиваться
уже  при  передвижении  на  один  только  шаг,  то  спраши¬
вается:  как  же  велик  должен  быть  этот  шаг,  чтобы  галоши
как-нибудь  снашивались.  Допустим,  этот  шаг  равен  поло¬
вине  метра.  Если  так,  значит,  шаг  в  четверть  метра  еще
не  снашивает  галош.  Ну,  так  я  тогда  буду  двигаться
шагами  в  четверть  метра,  и  —  моей  пары  галош  хватит
не  только  на  мою  жизнь,  но  и  на  всю  жизнь  всех  людей,
которые  когда  бы  то  ни  было  существовали  или  будут
существовать;  на  всю  бесконечность  времен  хватит  изде¬
лия  советского  «Треугольника».  Нелепо.  Значит,  меру  надо
брать  меньше,  не  четверть  метра.  Но  какую  же?  Ясно,  что
такой  меры  вообще  не  существует,  она  все  время  уходит
в  бесконечность,  она  бесконечно  мала  и  меньше  любой
заданной  величины,  как  бы  последняя  ни  была  мала.
 Но  что  же  оказывается?  Оказывается,  что  эти  три
месяца,  в  течение  которых  я  сносил  свои  галоши  и  они
из  новых  стали  стоптанными,  я  проходил  целую  бесконеч¬
ность  мельчайших  сдвигов.  Оказывается,  что  три  месяца
есть  вся  бесконечность  времени,  что  в  пределах  трех  меся¬
цев  можно  иметь  бесконечное  множество  отдельных  про¬
странственных  и  временных  сдвигов.  А  иначе  я  не  мог  и
сносить  своих  галош.
 Итак,  простой  факт  стоптанных  галош,  если  только
брать  его  не  с  какой-нибудь  абстрактной  стороны,  а  брать

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 396
 именно  как  таковой,  т.  е.  стоптанные  галоши  как  именно
стоптанные  галоши,  один  этот  простейший  факт  обыденной
жизни  уже  кричит  о  том,  что  в  живых  вещах  бесконечное
и  конечное  неразличимо,  что  самое  это  различие  есть  уже
признак  отхода  от  живой  жизни  вещей.
 После  этого  не  говорите  мне,  что  совпадение  бесконеч¬
ного  и  конечного  в  едином  символе  выдумал  отец  церкви
Дионисий  Ареопагит  или  идеалист  Гегель.  Совершенно  не
зависимо  ни  от  мистицизма,  ни  от  идеализма,  не  зависимо
ровно  ни  от  какого  мировоззрения  конечное  и  бесконечное
совпадают  в  одной  неделимой  и  живой  вещи,  которая  по¬
этому  может,  если  угодно,  сразу  считаться  и  символом  ко¬
нечного,  и  символом  бесконечного.  Всякому  ясно,  что  дело
тут  не  в  мировоззрении,  а  только  в  желании  или  нежелании
рассуждать.
 i) 	Мы  не  будем  развивать  других  антитез,  получающих
свое  воссоединение  в  самих  вещах,  т.  е.  в  самом  самом  ве¬
щей.  Таковы,  например,  антитезы  общего  и  частного,  со¬
знательного  и  бессознательного,  личного  и  социального,
времени  и  вечности.  Абстрактность  этих  и  подобных  разде¬
лений,  а  равно  и  метод  их  преодоления  в  свете  вещей  как
таковых,  т.  е.  в  свете  самого  самого,  вполне  ясен  из  преды¬
дущего  изложения.  Общий  вывод  получается  сам  собой:
раз  все  мировоззрения,  которые  касались  первопринципа
всякого  бытия,  формально  сходны  между  собою  и  даже
совпадают  в  учении  о  самости  и  ее  символах  —  а  мы  как
раз  подчеркиваем  оригинальность  каждого  такого  миро¬
воззрения  и  несовместимость  его  со  всяким  другим,—  то,
следовательно,  учение  о  самости  и  ее  символах  не  зависит
ни  от  какого  мировоззрения,  для  всякого  мировоззрения
может  быть  использовано  и  не  зависимо  ни  от  какого  миро¬
воззрения  должно  быть  построяемо,  усваиваемо  и  прини¬
маемо.
 5. 	В  заключение  необходимо,  однако,  сказать,  что  ог-
межевание  решительно  от  всякого  мировоззрения  отнюдь
не  нужно  понимать  в  абсолютном  смысле.  Философия  не
должна  сводиться  на  мировоззрение,  но  она  не  должна  и
целиком  от  него  отмежевываться.  Наоборот,  философия
должна  быть  обоснованием  мировоззрения,  и  мировоззре¬
ние  только  и  может  быть  обосновано  при  помощи  филосо¬
фии.  Не  будем  отмежевываться  от  мировоззрения  и  мы.
Но  мы  также  не  будем  и  спешить  с  признанием  или  с  отвер-
ганием  тех  или  иных  мировоззрений.  Мы  попробуем

САМОЕ  САМО
 	I
 397
 строить  нашу  философию  без  всякого  мировоззрения  до
тех  пор,  пока  только  это  будет  возможно.  Мы  попробуем
использовать  из  философских  учений  все  то,  что  является
для  них  наиболее  общим,  наиболее  объективным  и  —  тем
самым  —  наиболее  научным.  И  только  после  всего  этого
мы  введем  тот  принцип,  который  превратит  все  эти  схемы,
формально  общие  для  всех  или  для  большинства  мировоз¬
зрений,  в  новое  мировоззрение,  подобно  тому  как  и  во  всех
перечисленных  выше  учениях  мы  всегда  отмечали  тот  осо¬
бый  принцип,  который  делал  каждое  такое  учение  ориги¬
нальным  и  самостоятельным  историко-философским  ти¬
пом.

398
 II
 БЫТИЕ
 ВСТУПЛЕНИЕ
 Все  существующее  есть  символ  абсолютной  самости.
Это  значит,  что  все  существующее  и  есть,  в  некотором  роде,
сама  эта  самость.  Все  частичные  моменты  бытия  есть  толь¬
ко  воспроизведение  и  выявление  самого  самого.  Вся  его
полнота  и  неисчерпаемость  почила  на  бытии.  Бытие  пов¬
торяет  его  и  заново  конструирует  его.  Но  самое  само  есть
в  то  же  время  и  величайшая  непонятность  и  даже  непо¬
знаваемость.  Поэтому  все  существующее,  являясь  симво¬
лом  самого  самого,  всегда  таит  в  себе  нечто  непонятное
и  непознаваемое.  Какая  бы  отчетливая  и  ясная  логика
его  ни  сопровождала,  оно  в  то  же  самое  время  раз  навсегда
есть  нечто  таинственное  и  неизъяснимое.
 Пусть  в  правильности  таблицы  умножения  убеждены
все  люди,  у  которых  нормально  работает  мышление;  пусть
она  абсолютно  достоверна,  очевидна,  пусть  она  удостове¬
ряется  бесчисленным  количеством  фактов  физических  и  не¬
физических.  Однако  никто  и  никогда  не  ответит  на  вопрос:
почему  дважды  два  четыре,  а  дважды  три  шесть.  В  сущно¬
сти,  невозможно  ответить  и  на  вопрос:  почему  один  да  один
два.  Единица  и  двойка  обладают  определенным  смысло¬
вым  содержанием,  и  в  силу  этого  содержания  сумма  двух
единиц  равняется  двум.  Но  почему  данное  числовое  содер¬
жание  ведет  именно  к  такому  результату,—  этого  никто
и  никогда  не  разъяснил  и  не  в  силах  разъяснить.
 И  в  математике  эта  непонятность  последних  основ  осо¬
бенно  заметна.  Пусть  в  логике  и  вообще  в  философии  люди
напускают  много  туману;  и  там  если  бы  люди  рассуждали
более  научно,—  допустим  даже  это  пошлое  суждение,—
то  было  бы  все  всем  понятно  и  не  оставалось  бы  ничего
таинственного.  Но  вот  математика  —  уже  настоящая  на¬
ука,  и  в  достоверности  ее  никто  не  сомневается.  И  все  же
многие  ее  утверждения  производят  решительно  впечатле¬
ние  чуда,  в  особенности  некоторые  замысловатые  решения

САМОЕ  CAM0
 399
 высшей  математики.  Что  из  данной  аксиомы  или  теоремы
или  из  их  ряда  вытекает  какая-нибудь  новая  теорема,
это  —  понятно,  т.  е.  тут  понятно  содержание  этого  вывода.
Но  почему  мысль  требует  именно  этого  вывода,  а  не  дру¬
гого,  этого  никто  разъяснить  не  может.  Вникая  в  содержа¬
ние  математического  анализа,  мы  быстро  начинаем  заме¬
чать,  что  математики  творят  вовсе  не  свое  человеческое
дело,  что  они  описывают  свои  видения  какого-то  непонят¬
ного  им  мира;  и  вся  их  задача  сводится  к  тому,  чтобы  как
раз  устранить  все  свое  человеческое,  субъективное,  слу¬
чайное,  чтобы  послушествовать  этому  таинственному  веле¬
нию  рассуждать  именно  так,  а  не  иначе,  чтобы  списать
с  явленной  им  непонятной  картины  возможно  больше  и
возможно  точнее.
 То  же  самое  надо  сказать  и  о  всем  человеческом  зна¬
нии,  а  в  частности  и  о  логике.  Как  бы  она  ни  была  очевид¬
на,  убедительна  и  ясна,  за  ней  копошится  некая  бездна
непонятного,  алогичного,  таинственного,  чем  она  питается
и  откуда  получает  свою  структуру,  но  о  чем  нельзя  ни  гово¬
рить,  ни  мыслить.  Как  никогда  ни  один  биолог  не  сможет
разъяснить  причудливых  форм  растений  и  животных,  дале¬
ко  выходящих  за  пределы  биологически  исследуемых  фак¬
торов,  и  как  никакие  объяснения  не  в  силах  уничтожить
нашего  удивления  перед  разнообразными  причудливыми
формами  растений  и  животных,  так  никогда  и  логика  не
разъяснит  нам  своих  логических  форм  и  не  заставит  нас
перестать  им  удивляться,  как  бы  они  ясны  и  очевидны  ни
были  сами  по  себе.
 Это  мы  сможем  констатировать  с  первых  же  шагов  ло¬
гической  мысли  вообще.
 I.  ТАЙНА  ПЕРВОГО  ЗАЧАТИЯ  МЫСЛИ
 1. 	Самое  само  непознаваемо  и  дологично.  Но  вот  пусть
мы  хотим  зафиксировать  самое  первое,  самое  примитивное
движение  мысли  после  этого  самого  самого.  Прежде  всего,
что  это  будет  за  движение?
 а) 	Начнем  «снизу»,  с  вещей.  Что  в  вещи  есть  наиболее
примитивного,  наиболее  абстрактного,  наиболее  необходи¬
мого?  Вот  ветка  сирени.  Она  может  быть  разного  цвета
Значит*  цвет  не  есть  что-нибудь  основное.  Она  может  быть
разных  размеров.  Значит,  размер  также  не  есть  что-
нибудь  первоначальное.  И  т.  д.  и  т.  д.  Доходя  так  до  самого

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γϋ^=Ί
 400
 первого,  чем  характеризуется  эта  ветка  сирени,  мы  столк¬
немся  с  одной  категорией,  которая  уж  во  всяком  случае
должна  в  ней  быть,  как  бы  и  чем  бы  ни  определялась
сама  сирень.  Это  именно  ее  бытие.  Сирень  прежде  всего
должна  быть,  чтобы  мы  о  ней  что-нибудь  утверждали.
Сирень  есть  —  вот  что  есть  то  первое,  пусть  самое  бледное
и  абстрактное,—  без  чего  сирень  не  есть  что-нибудь  и  что
является  как  бы  базой  и  стержнем  для  всех  ее  реальных
свойств  и  качеств  и  для  всей  ее  конкретной  жизни.  Бытие,
т.  е.  первое  полагание,—  вот  на  что  потом  будет  наверты¬
ваться  вся  жизнь  данной  вещи  и  вот  последнее  основание
для  всякой  вещи  за  все  время  ее  существования.  Сирень
есть  нечто.  Но  чтобы  быть  этим  нечто,  она  сначала  должна
просто  быть.  Сирень  эта  расцвела  несколько  дней  назад
и  будет  еще  цвести  две  недели.  Но  чтобы  расцветать  и  от¬
цветать,  она  должна  сначала  просто  быть.  Вот  этот  куст
сирени  —  простой,  а  вон  то  —  персидская  сирень.  Но  что¬
бы  быть  простой  или  персидской,  сирень  сначала  должна
просто  быть.  Вот  у  меня  цветок  сирени  в  три,  четыре  ле¬
пестка,  а  вот  после  долгих  поисков  я  нашел  цветок  сирени
с  пятью  лепестками.  Однако,  чтобы  иметь  три,  четыре  или
пять  лепестков,  сирень  должна  сначала  просто  быть.
И  т.  д.  и  т.  д.
 Бытие,  или  —  что  то  же,—  полагание,  утверждение,
очевидно,  есть  самое  первое,  самое  основное,  что  утверж¬
дает  мысль,  без  этого  не  существует  ничего  прочего.
 Ь)  То  же  самое  получится,  если  мы  начнем  рассуждать
«сверху»,  т.  е.  с  самого  самого.  Самое  само  не  существует,
ему  не  свойственна  категория  бытия.  Но  ясно,  что  это-то
и  есть  в  нем  самое  разительное  и  самое  оригинальное.  Что
оно  не  обладает  ни  одним  из  известных  нам  свойств,  это
усваивается  гораздо  легче.  Но  то,  что  его  даже  не  сущест¬
вует,  это  подрывает  всякую  его  характеристику  в  самом
корне.  И  если  начать  что-нибудь  о  нем  говорить,  то  прежде
всего,  конечно,  надо  начинать  с  бытия.  Если  самое  само
не  есть,  не  существует,  то  бесплодной  будет  решительно
всякая  его  характеристика.  И  если,  наоборот,  есть  бытие,
то  тогда  обеспечена  возможность  и  всякой  другой  катего¬
рии,  ибо  всякая  другая  характеристика  должна  прежде
всего  существовать,  а  потом  уже  существовать  в  качестве
такой-то.
 Итак,  с  разных  сторон  бытие  есть  первичная  и  необхо¬
димейшая  категория,  с  которой  должна  начинать  филосо¬

САМОЕ  CAM0

 401
 фия,  если  она  хочет  вскрыть  символическое  содержание
самого  самого  в  порядке  строгой  постепенности.
 2. 	а)  Но  что  же  мы  получаем?  Бытие  есть  первое  пола-
гание,  первая  точка,  возникающая  на  неисповедимом  лоне
самого  самого.  Мы  утверждаем:  никогда  никто  и  нигде
не  понял  и  не  поймет  подлинного  смысла  этой  первой
вспышки  мысли  на  темном  фоне  абсолютной  самости.
Отношение  этого  первого  полагания  мысли  к  абсолютной
самости  равносильно  или  появлению  первой  черной  точки
в  том  абсолютном  свете,  в  котором  до  сих  пор  не  было  ров¬
но  никакого  различия,  или  появлению  первой  светлой  точ¬
ки  в  той  абсолютной  тьме,  в  которой  тоже  не  было  до  сих
пор  никакого  просвета.  Что  можно  сказать  по  этому  пово¬
ду?  Можно  с  уверенностью  сказать,  что,  пока  существует
абсолютный  свет  или  абсолютная  тьма,  т.  е.  пока  дается
такая  —  бесконечная  —  сила  света  или  тьмы,  что  послед¬
ние  не  отличаются  ни  от  чего  другого  (ибо  ничего  другого
нет,  и  они  охватили  уже  все),  ни  от  себя  самих  (ибо  они
абсолютно  нетронуты  в  себе,  и  здесь  уже  погасло  всякое
различие),  пока,  говорим,  существует  такой  свет  или  тьма,
до  тех  пор  не  возникает  никакой  мысли,  никакого  слова,
никакой  характеристики  этого  света  или  этой  тьмы.  С  дру¬
гой  стороны,  можно  еще  с  уверенностью  утверждать,  что
мысль,  слово,  какое  бы  то  ни  было  изображение  или  описа¬
ние  требуют  различия,  отличенности  одного  момента  от
другого,  а  эта  последняя  требует,  чтобы  данные  моменты
были,  существовали,  т.  е.  требует,  прежде  всего,  категории
бытия.  Однако  совершенно  невозможно  сказать,  почему,
из  каких  причин,  на  каком  основании  и  как  именно  появля¬
ется  этот  первый  удар  молнии  смысла;  и  невозможно  ска¬
зать,  что  заставило  абсолютную  самость,  которая  и  без
того  есть  абсолютное  самодовление,  еще  порождать  из
себя  те  или  другие  категории,  в  том  числе  и  категорию
бытия,  или  различия.
 Ь) 	Можно  сделать  вид  (как  это  делают  философы  ра¬
ционалистического  склада),  что  тут  все  вполне  благопо¬
лучно  и  понятно  и  что  в  таком  первом  появлении  мысли
нет  ровно  ничего  удивительного.  Этому  не  удивляется  даже
великий  Гегель,  который  начинает  свою  логику  с  категории
бытия,  совершенно  не  задаваясь  вопросом,  откуда  же  и  за¬
чем  появилась  самая  эта  категория.  Действительно,  ска¬
зать  на  эту  тему  нечего,  но  удивиться  здесь  есть  чему.
 Вспомним,  что  мы  исходили  из  конструирования  до-

А.  Ф  ЛОСЕВ
 402
 категориального  самого  самого.  Было  ясно,  что  от  этого
самого  самого  уйти  совершенно  некуда,  так  как  всякое
место,  куда  мы  ушли  бы,  будет  также  такое  «само»,  да  и  мы
тоже  будем  продолжать  оставаться  «самими»  собой.  Одна¬
ко  если  всерьез  абсолютная  самость,  непонятная  и  выше-
категориальная,  присутствует  неизменно  во  всяком  малей¬
шем  акте  бытия,  то  ведь  ясно,  что  всякий  малейший  акт
бытия  есть,  прежде  всего,  это  самое  само,  т.  е.  эта  непонят¬
ность  и  до-категориальность,  а  уже  потом  нечто  специфи¬
ческое.  Везде  перед  нами  тайна  этого  первого  зачатия  мы¬
сли,  потому  что  везде,  где  есть  живая  мысль,  эта  мысль  все
зачинается  и  зачинается,  везде  все  рождается  и  рождает¬
ся,  везде  расцветает  или  увядает,  возникает  или  уничтожа¬
ется.  Тайна  первого  полагания  мысли,  т.  е.  тайна  ее  перво¬
го  зачатия,  сопровождает  мысль  на  протяжении  решитель¬
но  всего  ее  существования,  ибо  она  не  может  вечно  не  зачи¬
наться  и  не  может  вечно  не  возникать  или  не  расти.  При
возникновении  любой  ее  категории,  при  малейшем  трепете
разума,  при  мельчайшем  акте  сознания  или  смысла  —
повторяется  целиком  и  торжествует  свою  властную  победу
эта  абсолютная  неисповедимость  первых  смысловых  за¬
чатий.
 Что  может  сказать  об  этом  даже  самая  просвещенная
философия?  Ведь  нельзя  же  всерьез  относиться  к  объяс¬
нениям  происхождения  разума  и  смысла,  и  в  частности
категории  бытия,  из  разного  рода  «фактов»,  будь  то  физи¬
ческие  или  биологические,  психические  или  социальные
факты,  раз  сами  эти  факты  существуют  только  благодаря
категории  бытия.  Это  наивное  и  бездумное  petitio  princi-
pii13*  не  может  удовлетворить  философскую  мысль.  Од¬
нако  то,  что  после  этого  остается,—  выведение  категорий
разума  (и,  в  частности,  категории  бытия)  из  до-категори-
альной  основы  несет  с  собою  неразрешимую  тайну,  отбро¬
сить  которую  нельзя  (так  как  мысль  неистово  требует
«разъяснить  происхождение»  категории  бытия),  а  превра·
тить  ее  в  ясно  и  раздельно  решаемую  задачу  тоже  нельзя
(ибо  такова  сама  природа  постулируемой  здесь  до-кате-
гориальности).
 И  эта  тайна  есть  настоящая  и  подлинная  тайна,  т.  е.  не
та  временная  загадка  и  неясность,  которая  разрешается
с  течением  времени  и  в  связи  с  прогрессом  науки  и  методов
мысли.  Это  —  такая  тайна,  которая  не  может  не  быть  тай-
ной,  которая  не  будет  разрешена  никем  и  которую  невоз¬

САМОЕ  САМО

 403
 можно  и  разрешать,  но  которой  можно  только  дивиться.
Самое  же  главное,  это  то,  что  она  не  возникла  случайно,
ввиду  тех  или  иных  недостатков  знания  или  бытия.  Она
обоснована  самими  знанием  и  бытием  как  необходимая.
Она  —  абсолютная  необъяснимость  знания  и  бытия,  ибо
если  ее  нет,  то  это  значит,  что  нет  самого  самого,  а  тогда
все  рассыпается  в  нигилистическое  марево  и  безумие.  Что¬
бы  был  ум,  требуется  тайна  его  первого  зачатия,  и  тайна
эта  уже  не  есть  тайна  только  ума...  Это  —  тайна  самого
самого  и  тайна  его  эманирования.  Она  —  абсолютно  не¬
разрешима,  но  она  в  то  же  время  и  абсолютно  необходима.
Ею  сужается  вся  жизнь  всеохватного  разума  и  смысла,  и
она  являет  себя  на  всяком  месте  его  проявления.  Но  она
являет  себя  как  тайну,  и  она  ощутима  как  тайна,  без  вся¬
ких  надежд  на  разрешение,  но  зато  со  всяческой  надеждой
на  оплодотворение  ею  любых  проявлений  разума  и  смысла
вообще.
 с) 	И  не  только  таинственно  первое  зачатие  мысли.
Таинственна  и  вся  ее  конкретная  жизнь.  Мы  должны  ис¬
кать  ее  так,  чтобы  соединение  характеризующих  ее  момен¬
тов  было  для  нас  необходимостью,  ясностью  и  очевидно¬
стью  и  чтобы  разум  и  рассудок  в  ее  конструировании  дей¬
ствовали  с  полной  свободой,  не  испытывая  ни  малейшего
препятствия  ни  с  какой  стороны.  Но  тут-то  и  начинает  гово¬
рить  о  себе  тайна,  подобно  тому  как  она  ощущается  и  в
математике,  как  раз  в  силу  убедительной  очевидности  того
или  другого  построения.
 Почему  именно  та,  а  не  иная  связь  является  необходи¬
мой?  Ведь  мысль,  казалось  бы,  могла  иметь  совершенно
другое  строение.  Пусть  действительно  имеется  какая-
нибудь  связь  логических  или  математических  посылок,  не
имеющая  ничего  общего  с  той  логикой  и  математикой,  ко¬
торая  существует  у  людей.  И  пусть  она  и  есть  истинная,
а  та,  которая  теперь  у  нас,  та  пусть  будет  неистинной  или
пусть  даже  совсем  не  существует  или  остается  никому  не
известной.  Эта  новая  связь  положений  была  бы  научной,
истинной,  очевидной,  наглядной;  и  ни  у  кого  не  возникло
бы  даже  и  мысли  о  возможной  условности  такой  логики  и
математики,  как  теперь  не  возникает  сомнений  о  таблице
умножения.  Однако  это-то  и  есть  в  мысли  самое  замеча¬
тельное,  что  она  имеет  данную  необходимую  структуру,  а
не  другую.  Пусть  никакая  другая  структура  для  нас  немы¬
слима  и  даже  невообразима.  Но  вот  это-то  и  есть  тайна,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 404
 что  мыслима  для  нас  только  какая-то  одна  определенная
структура.
 3. 	а)  Можно,  конечно,  совсем  не  задаваться  таким  во¬
просом,  и  тогда  мы  не  зафиксируем  никакой  тайны,  а  да¬
дим  только  чисто  рационалистическое  изображение  того
содержания  мысли,  которое  нам  реально  дано.  Но  невоз¬
можно  заглушить  в  себе  этого  вопроса.  И  он  оправдан  не
слепо  психологически,  а,  главное,  еще  и  чисто  логически,
поскольку  фактически  находимая  нами  структура  мысли,
отвлеченно  говоря,  есть  только  один  из  возможных  видов
структуры  мысли  вообще.  Или  мы  должны  сказать,  почему
именно  та,  а  не  эта  структура  мысли  обладает  логической
необходимостью,  или  мы  должны  зафиксировать  невоз¬
можность  ответа  на  этот  вопрос.  Мы  не  можем  ответить
на  этот  вопрос.  Но  мы  не  только  не  отвечаем  на  этот  во¬
прос.  Мы  еще  указываем  пальцем  на  туманную  бездну
самого  самого,  которая  есть  последний  виновник  и  абсо¬
лютный  обоснователь  того,  что  бытие  именно  таково,  а  не
иное.  Но  это  и  значит  зафиксировать  факт  тайны,  тайны
как  первого  зачатия  мысли  вообще,  так  и  всякой  ее  реаль¬
ной  структуры  и  жизни.
 Ь) 	Эту  же  самую  мысль  —  и  притом  оставаясь  на  чисто
логической  позиции  —  можно  представить  и  иначе.  Бытие
есть  бытие.  В  этом  виде  оно,  конечно,  не  есть  ни  свет,  ни
тьма,  ни  моя  комната,  ни  Америка,  ни  вообще  что-нибудь
другое.  Оно  есть  оно,  и  больше  ничего.  Но  если  это  так,
если  действительно  нет  ничего  такого,  с  чем  бы  оно  —  хотя
бы  частично  —  совпадало,  то  ведь  это  же  значит,  что  оно
не  содержит  в  себе  ровно  никаких  различий.  Будь  оно  хотя
бы  чем-нибудь,  то  это  уже  было  бы  частичным  совпадением
его  с  тем,  что  оно  не  есть.  Но  оно  не  есть  что-нибудь.  Оно
есть  только  оно  само,  и  больше  ничего.  В  таком  случае  оно
не  содержит  в  себе  ровно  никаких  различий,—  оно  ни  от
чего  не  отличимо,  и  оно  неразличимо  также  и  внутри  себя
самого.  Но  в  таком  случае  бытие  есть  тайная  неисповеди-
мость  и  безымянность,  полная  непознаваемость  и  непонят¬
ность,  в  том  же  роде,  как  и  самое  само  также  выше  вся¬
кого  различения  и  познавания.  Но  раньше  мы  говорили
вообще  о  самом  самом,  а  теперь  говорим  специально  о  бы¬
тии.  Оказывается,  что  в  бытии  тоже  есть  свое  самое  само
со  всей  той  его  характеристикой,  которая  нам  уже  знакома.
И  со  всей  этой  неожиданностью  бытие  существует  абсо¬
лютно  везде,  ибо  везде  оно  есть  оно,  и  везде  оно,  прежде

САМОЕ  CAM0
 I—J
 405
 чем  быть  тем  или  другим  и  прежде  чем  обладать  тем  или
иным  качеством,  везде  оно  является  сначала  самим  собою,
т.  е.  сверхразумной,  дологической  самостью  бытия.
 Таким  образом,  эта  дологичностъ  бытия  (усматрива¬
ется)  не  только  из  общих  рассуждений  о  самом  самом,  но
вполне  доказуема  и  чисто  логическими  аргументами.
 4. 	Выше  мы  сказали,  что  не  только  самая  категория
бытия  обладает  характером  таинственности,  но  и  вся  кон¬
кретная  жизнь  разума  и  бытия  —  такая  же.  Однако  фор¬
мулируем  то  самое  важное  обстоятельство,  которое  наряду
с  категорией  бытия  является  основой  всей  категориальной
жизни  разума.
 a)  Именно,  как  только  мы  положили  и  утвердили  бы¬
тие,  так  в  то  же  мгновение  мы  оказались  в  целой  системе
полаганий,  учесть  которую  на  первых  порах  даже  невоз¬
можно.  Покамест  у  нас  было  самое  само  до  всяких  полага¬
ний,  не  было,  естественно,  и  никакой  системы  полаганий,
т.  е.  не  было  и  самого  метода  этих  полаганий.  Но  стоило
только  положить  хотя  бы  бытие,  как  вся  картина  сразу  пе¬
ременилась,  и  —  мы  очутились  под  перекрестным  огнем
целой  тучи  труднейших  категорий,  вдруг  откуда-то  появив¬
шихся  вокруг  нашего  «бытия»  и  властно  потребовавших
своего  признания.
 Всматриваясь  в  эту  новую  и  небывалую  картину,  мы
начинаем  замечать,  что  наше  дологическое  самое  само
вдруг  исчезло  как  такое,  т.  е.  оно  вдруг  перестало  быть
непознаваемой  и  недоступной  бездной.  Как  только  воз¬
никла  категория  бытия,  т.  е.  как  только  утвердилась  пер¬
вая  смысловая  индивидуальная  точка,  так  тотчас  же  вы-
шебытийственное  самое  само  превратилось  в  окружающий
эту  точку  бесконечный  и  клокочущий  хаос  бесчисленных
смысловых  возможностей.  О  самом  самом  как  таковом  мы
не  могли  сказать  даже  этого,  а  если  это  и  говорили,  то  толь¬
ко  в  порядке  иносказательных  описаний.  Теперь  же  в  са¬
мом  буквальном  смысле  самое  само,  еще  не  становясь  ни¬
какой  логической  категорией,  превращается  в  живое  и
неиссякаемое  лоно  бесчисленных  смысловых  возможно-
стей,  в  ту  бесконечно  плодородную  и  тучную  почву,  в  кото¬
рую  попадает  наше  первое  зерно  разума  —  категория  бы¬
тия.  Из  взаимоотношения  с  этой  бездной  возможностей
категория  бытия  породит  и  все  прочие  категории  разума.
 b)  Эта  величественная  и  потрясающая  картина  жизни
разума,  вдруг  возникающая  неизвестно  откуда  при  первом

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 406
 появлении  бытия,  также  не  может  не  вызывать,  по  меньшей
мере,  удивления.  Покамест  не  было  бытия  —  ничего  не
было.  Но  вот  случилось  первое  чудо:  внебытийственное,
дологическое,  сверх-смысловое  самое  само  неизвестными
путями  породило  из  себя  бытие.  И  в  то  же  мгновение  —
появилась  и  целая  неисчерпаемая  бездна  еще  нерасчле-
ненных  возможностей,  и  наше  бытие  оказалось  окружен¬
ным  этой  непроглядной  ночью  и  животворным  хаосом  бес¬
конечных  смысловых  оформлений.
 Оказывается,  что  бытие  для  того,  чтобы  быть,  должно
быть  окружено  этим  небытием.  Если  есть  бытие,  то  есть  и
небытие,—  вот  та  новая  и  неожиданная  истина,  которая
вдруг  явилась  нам  вместе  с  первой  молнией  расчленяю¬
щего  разума.  Бытие,  чтобы  быть,  должно  отличаться  от
того,  что  не  есть  бытие,  отличаться  от  небытия.  А  это  зна¬
чит,  что  небытие  тоже  должно  существовать.  Но  ведь  бы¬
тие  есть  полагание,  утверждение,  т.  е.  ясное  расчленение,
противоположение,  координация.  Следовательно,  небытие
есть  отсутствие  расчленения  и  различения;  это  —  неразли¬
чимый  хаос.  С  другой  стороны,  однако,  раз  появилась  кате¬
гория  бытия,  то  уже  все,  что  есть  или  может  быть,  по  необ¬
ходимости  рассматривается  с  точки  зрения  бытия.  Это  не
значит,  что  все  обязательно  есть  само  бытие;  но  это  значит,
что  все  обязательно  рассматривается  с  точки  зрения  бы¬
тия.  Рассматривать  же  ту  или  иную  область  с  точки  зрения
бытия  —  это  значит  рассматривать  ее  с  точки  зрения  бы¬
тийных  возможностей.  Так  мы  смотрим  темною  ночью  на
небо,  покрытое  тучами  и  не  содержащее  в  себе  никакого
различения  и  никакой  формы.  Это  есть  не  просто  отсут¬
ствие  бытия  (тогда  не  о  чем  было  бы  и  разговаривать),  но
это  есть  присутствие  бытия  только  в  его  чистой  возмож¬
ности.  Раз  где-то  есть  хоть  какое-то  бытие,  значит,  есть
категория  бытия;  а  если  есть  категория  бытия,  то  отныне
уже  все  существующее  и  несуществующее  обязательно
несет  на  себе  печать  бытия  (ибо  такова  вообще  всякая
категория*  она  не  может  не  присутствовать  везде,  прямо
или  косвенно);  а  печать  бытия  для  того,  что  еще  не  суще¬
ствует,  т.  е.  для  того,  что  является  пока  небытием,  это  и
есть  возможность  бытия.  Отсюда  полученный  нами  выше
неразличимый  хаос  есть  именно  неразличимый  и  бесконеч¬
ный  хаос  смысловых  и  бытийственных  возможностей.
 с) 	Можно  и  тут  сделать  вид,  что  ничего  особенного  не
случилось,  что  нет  ничего  естественнее  этой  антитезы  бы¬

САМОЕ  CAM0
 	Γίϊ,τ·η
 407
 тия  и  небытия.  Для  Платона  и  Гегеля  это  очень  понятно  и
просто:  если  есть  бытие,  то  должно  быть  и  небытие,  так  как
если  бытие  ни  от  чего  не  отличается,  то  оно  не  есть  и  бытие.
И  действительно,  если  брать  это  элементарное  диалекти¬
ческое  утверждение  само  по  себе,  в  нем  нет  ровно  ничего
загадочного  или  странного,  оно  —  элементарнейшее  требо¬
вание  всякой  рассуждающей  мысли.  И  тем  не  менее  это
никогда  не  перестает  нас  поражать  и  удивлять.  Кант  во
введении  к  «Критике  способности  суждения»  рассуждает
приблизительно  так.  Когда  мы  из  частного  выводим  общее
и  потом  на  этом  основании  продолжаем  частное  подводить
под  это  общее,  тут  нет  ничего  удивительного.  Но  когда  мы
априорно  нашли  некоторое  общее,  а  потом  по  проверке
оказывается,  что  все  фактическое  частное,  несмотря  на
свою  абсолютную  случайность,  существует  именно  так,
как  мы  замыслили  наше  общее,  то  это  обстоятельство  не
может  не  вызывать  в  нас  удивления.  Нечто  в  этом  роде
происходит  и  при  конструировании  этих  первых  полаганий
бытия  и  небытия.  Почему  это  так?  Почему  бытие  должно
противополагаться  небытию  и  почему  так  происходит  абсо¬
лютно  везде,  где  только  есть  зародыши  мысли,—  этому
не  перестаешь  удивляться,  как  бы  проста  и  понятна  ни
была  указанная  элементарная  схема.  В  сущности,  указан¬
ное  взаиморазличие  и  взаимоотождествление  бытия  и  не¬
бытия  нисколько  не  менее  понятно,  чем  античное  стоиче¬
ское  учение  о  том,  что  мир  вдыхает  в  себя  окружающую
его  пустоту  и  тем  создает  внутри  себя  жизнь  и  всякое
оформление.  Это,  в  основе  своей,  то  же  самое,  что  противо¬
положение  бытия  и  небытия,  которое  сопровождается  вби¬
ранием  в  бытие  смысловых  возможностей,  заключенных
в  небытии.
 5. 	Итак,  первое  зачатие  мысли  происходит  в  таинствен¬
ной  и  какой-то  волшебной  —  без  преувеличения  можно
сказать,  мифической  —  обстановке.  Откуда-то  заблистала
вдруг  первая  светящаяся  точка  бытия,  и  откуда-то  вдруг
закопошилась,  заволновалась,  забурлила  вокруг  напря¬
женная  бездна  и  хаос  бытийных  возможностей,  не  явлен¬
ных,  но  настойчиво  требующих  своего  включения  в  бытие,
своего  участия  в  бытии.  И  эта  первая  светящаяся  точка,
как  искра  от  ветра  и  от  горючего  материала,  тут  же  начи¬
нает  расти  и  распространяться,  поглощать  этот  горючий
материал  небытия,  который  сам  стремится  к  огню  и  свету,
начинает  превращаться  в  пламя,  в  пожар,  во  вселенское

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	li—■!
 408
 игрище  воспламененного  разума,  где  уже  снова  исчезла
антитеза  бытия  и  небытия  и  как  бы  восстановилась  нетро¬
нутость  самого  самого,  но  восстановилась  не  в  виде  перво¬
бытной  слитости  и  доразумности,  а  в  виде  последнего  и
окончательного  оформления.  Может  быть,  периодические
мировые  пожары,  о  которых  грезил  Гераклит,  продикто¬
ваны  тоже  этими  холодными  интуициями  бытия,  отлича¬
ющегося  от  небытия  только  для  того,  чтобы  потом  снова
с  ним  слиться  и  воссоединиться.
 В  дальнейшем  мы  научимся  понимать,  как  абсолютная
нерасчлененность  и  абсолютная  расчлененность  есть  одно
и  то  же  и  как  то,  что  находится  посредине  между  этими
последними  крайностями,  и  является  живой  и  реальной
картиной  разума  и  бытия.  Бытие  вечно  раздваивается,
дифференцируется,  и  оно  же  вечно  превращается  в  един¬
ство,  интегрируется.  В  этой  борьбе  различений  и  отожде¬
ствлений  и  состоит  вся  реальная  жизнь  разума  и  бытия.
 И.  ОБЩАЯ  СТРУКТУРА  ПЕРВОГО  СИМВОЛА
 1. 	БЫТИЕ,  НЕБЫТИЕ,  СТАНОВЛЕНИЕ
 Итак,  мы  зафиксировали  первое  наше  утверждение
вообще.  Это  есть  само  утверждение,  или  бытие.  Еще  мы
не  знаем,  какое  будет  это  бытие  и  чем  оно  будет  заполнено,
но  уже  нам  ясно,  что  без  бытия  нигде  не  обойтись.  Теперь
спрашивается:  что  же  имеем  мы  дальше?
 1. 	а)  Старые  философы  часто  допускали  роскошь  сис¬
тематического  дедуктивного  изложения,  начиная  с  самых
абстрактных  основ  разума  и  кончая  его  конкретными  и  эм¬
пирически  данными  образованиями.  Этой  роскоши,  к  сожа¬
лению,  мы  не  можем  сейчас  допустить,  хотя  она  требова¬
лась  бы  планом  всего  нашего  рассуждения  в  целом.  Мы
опять  будем  прозаически  исходить  из  обыкновенных  чув¬
ственных  вещей,  соглашаясь  с  обывателями,—  конечно,
пусть  условно,—  что  чувственные  вещи  действительно  для
нас  понятнее  всего.  Раз  всякая  чувственная  вещь  есть
символ  абсолютной  самости,  то,  очевидно,  она  как-то  пов¬
торяет  и  воспроизводит  эту  самость.  И,  значит,  в  своем
конструировании  первого  символа  мы  имеем  некоторое
право  исходить  из  общих  наблюдений  за  самыми  обыкно¬
венными  чувственными  вещами.  Поэтому  вникнем  в  эту
обывательскую  прозу.

САМОЕ  CAM0
 	f^SSl
 409
 b)  Что  есть  в  вещи  кроме  ее  бытия  и  что  такое  вещь
как  нечто  целое?
 Всякий  скажет,  что  вещь  не  только  есть,  существует,
но  что  она  еще  и  движется,  меняется,  становится,  возни¬
кает  и  уничтожается.  В  результате  этих  изменений  она
получает  самые  разнообразные  качества,  которые,  объе¬
диняясь  в  одно  целое,  создают  индивидуальность  вещи.
Кроме  того,  всякая  вещь  находится  в  некоторой  среде,
которая  заново  перестраивает  всю  ее  индивидуальность
и  в  которой  она  себя  так  или  иначе  проявляет,  причем  эта
последняя  и*  обладает  в  данном  отношении,  конечно,  теми
или  иными  весьма  определенными  границами  своих  воз¬
можностей.  Вот  что  обывательская  и  повседневная  мысль
находит  в  каждой  вещи  характерного  и  существенного.
 Собственно  говоря,  никакой  философ  в  перечислении
основных  категорий,  из  которых  конструируется  вещь,  не
сказал  ничего  большего.  Указываемые  повседневною
мыслью  свойства  вещи  можно  употребить  то  более  удачно,
то  менее,  то  более  складно  и  стройно,  то  менее,  то  более
учено  и  диалектично,  то  менее.  Но  нет  никакой  возможно¬
сти  выйти  за  пределы  этих  простейших  установок;  и  даже
всякое  такое  выхождение,  когда  оно  возможно,  происходит
только  на  их  основе  и  при  их  жизни.  Следовательно,  и  вещь
как  символ  абсолютной  самости  тоже  не  может,  в  основ¬
ном,  выйти  за  эти  пределы.  Надо  только  уметь  понимать,
почему  здесь  говорится  о  символе  абсолютной  самости.
 c)  Философы-диалектики,  вскрывая  многосложную
логическую  структуру  вещи,  хотя  и  базировались  на  ука¬
занных  простейших  наблюдениях,  очень  часто  увлекались
этими  невылазными  дебрями  мысли  настолько,  что  ни  о
каких  простейших  положениях  уже  не  могло  быть  и  речи
ни  у  них  самих,  ни  у  их  читателей.  Возражать  против  слож¬
ности  и  тонкости  диалектической  мысли  не  приходится;
эта  сложность  и  эта  тонкость  действительно  велики.  И  тут
нельзя  просто  отвернуться  и  употребить  ругательное  выра¬
жение  «схоластика».  Однако  мы  совершенно  вправе  требо¬
вать,  чтобы  всякая  сложность  и  тонкость  диалектически
отвечала  простейшему  жизненному  опыту  и  чтобы  при
всех  своих  усложнениях  и  утончениях  мысль  имела  прямую
и  очевидную  связь  с  обывательскими  и  повседневными
наблюдениями.
 2. 	Основываясь  на  приведенных  элементарных  свойст¬
вах  любой  чувственной  вещи,  попробуем  сначала  ввести

А  Ф.  ЛОСЕВ
—TmmL
 410
 необходимые  здесь  философские  категории,  а  потом  по¬
пробуем  и  формулировать  их  необходимую  взаимосвязь,
или  диалектику.
 a)  Вещь  есть,  существует.  Это  —  первое,  и  это  уже
зафиксировано  нами  в  самом  начале.  Далее,  вещь,  сказа¬
ли  мы,  движется,  меняется,  становится,  возникает  и  унич¬
тожается.  Тут  можно  было  бы  употребить  еще  длинный
ряд  аналогичных  выражений,  но  все  они  будут  обладать
частным  характером  (так,  о  живом  существе  можно  ска¬
зать,  что  оно  ест,  пьет,  имеет  стремления,  влечения,  чув¬
ства,  молодеет,  стареет  и  проч.;  о  камне  можно  сказать,
что  он  раскалывается,  выветривается,  грубеет  или  полиру¬
ется,  красится,  обесцвечивается,  растворяется  и  проч.).
Спрашивается:  какое  выражение  из  всех  этих  несомнен¬
нейших  свойств  каждой  вещи  является  наиболее  общим,
наиболее  подходящим  ко  всем  видам  бытия  и  существова¬
ния?  Таким  показателем  является,  несомненно,  становле¬
ние.  Изменение,  движение,  рождение  и  умирание  —  сло¬
вом,  любой  процесс,  так  или  иначе  происходящий  с  веща¬
ми,  живыми  и  неживыми,  есть  не  что  иное,  как  вид  станов¬
ления.  Можно  ли  отказаться  от  этой  категории  при  описа¬
нии  элементарной  структуры  вещи?  Конечно,  нет.  Без  ста¬
новления  в  том  или  ином  виде  вещь  даже  вообще  непред¬
ставима.
 b)  Но  что  такое  становление  в  сравнении  с  зафиксиро¬
ванным  нами  в  самом  начале  бытием?  Не  достаточно  ли
для  вещи  просто  бытия  и  что  нового  дает  нам  становление?
Что  одного  бытия  недостаточно,  это  легко  понимает  вся¬
кий,  потому  что  с  одной  категорией  бытия  вещь  не  двига¬
лась  бы  с  места  ни  в  каком  отношении.  Все  покоилось  бы
на  месте,  и  все  застыло,  оцепенело  бы.  Значит,  явно,  что
становление  дает  нечто  новое.  Но  что  же  именно?
 Что  значит,  что  вещь  становится?  Это  значит,  что  она
перестает  быть  одной  и  делается  другой.  Так,  если  под
становлением  понимается  движение,  то  вещь  перестает
быть  в  точке  А  и  оказывается  в  точке  В;  если  идет  речь
о  качественном  изменении,  то  становление  означает,  что
какое-то  качество  вещи  перестало  существовать  и  образо¬
валось  другое.  И  т.  д.  Следовательно,  и  бытие,  раз  оно  вов¬
лечено  в  стадию  становления,  должно  из  одного  стать  дру¬
гим.  Но  что  же  значит  для  бытия  стать  другим?  Ведь  у  нас
пока  нет  совершенно  никакой  другой  категории,  кроме  бы¬
тия.  Бытие,  чтобы  оказаться  в  становлении,  должно  стать

САМОЕ  САМО
 	I*· 	I  in  \
 411
 другим:  это  значит,  что  «другое»  может  быть  только  отри¬
цанием  самого  бытия  и  более  ничем,  ибо  иначе  надо  было
бы  выдвигать  действительно  другую,  т.  е.  новую,  катего¬
рию,  а  у  нас,  кроме  бытия,  нет  пока  ничего.  Но  отрицание
бытия  есть  небытие.  Это  —  единственная  категория,  кото¬
рую  мы  еще  могли  бы  выставить,  в  условиях  отсутствия
всякой  другой.  Но  ее  вполне  достаточно.  Бытие  должно
переходить  в  небытие.  Если  это  имеется,  то  категория  ста¬
новления  для  нас  обеспечена.
 c)  В  самом  деле,  возьмем  движение.  Вот  тело  прошло
точку  А  и  пришло  в  точку  В.  Точка  А  миновала  и  замени¬
лась  точкой  В.  Точка  А  для  точки  В  уже  не  существует,  а
точка  В  для  точки  А  еще  не  существует.  В  движении,  стало
быть,  каждая  точка  не  существует  для  каждой  другой  точ¬
ки,  хотя  в  то  же  время  она  не  может  не  существовать  вооб¬
ще.  Если  бы  ни  одна  точка  проходимого  телом  пути  не  су¬
ществовала  вообще,  то  ясно,  что  не  существовало  бы  и  са¬
мого  движения.  Значит,  эти  точки  сами  по  себе  существу¬
ют.  Но  они  в  то  же  самое  время  и  не  существуют,  они  все
время  снимаются,  уничтожаются.  В  тот  самый  момент,  как
точка  возникла,  она  тут  же  и  исчезла,  ушла  в  прошлое;  и
притом  —  не  в  какой-нибудь  другой  момент,  а  именно  в
этот  самый,  в  это  самое  мгновение.  Пусть  тело  пришло  в
своем  движении  в  такую  точку  пути,  которая  бы  только
возникла  и  наступила,  но  тут  же  еще  и  не  исчезла  бы,  не
ушла  бы  в  прошлое.  Ясно,  что  наступление  этой  точки  оз¬
начало  бы  остановку  движения.  Пусть  какая-нибудь  точка
пути  только  уходит  в  прошлое,  а  еще,  кроме  того,  не  насту¬
пает,  не  возникает.  Это  было  бы  нелепостью,  так  как  ухо¬
дить  в  прошлое  и  исчезать  может  только  то,  что  наступило
и  возникло.  Итак,  движение  с  полной  очевидностью
свидетельствует  о  том,  что  возникновение  и  уничтожение
существуют  в  нем  абсолютно  одновременно  и  в  отношении
одного  и  того  же  его  момента.
 d)  Теперь  отвлечемся  от  специфических  свойств  дви¬
жения  и  будем  говорить  только  о  становлении.  Если  там
мы  говорили  о  возникновении  отдельных  моментов  движе¬
ния  и  о  том,  что  это  возникновение  совпадает  с  их  уничто¬
жением,  то  теперь  мы  должны  говорить  о  возникновении
бытия  и  об  уничтожении  бытия.  Становление,  согласно
этому,  будет  происходить  так:  1)  бытие  возникает;  2)  в
то  самое  мгновение,  когда  оно  возникает,  оно  уничтожа¬
ется,  т.  е.  переходит  в  небытие;  3)  небытие,  таким  обра¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  1^—1
 412
 зом,  тоже  возникает;  4)  но  это  инобытие  постигает  та  же
судьба,  ибо  в  самый  момент  своего  возникновения  оно
переходит  в  другое,  т.  е.  уничтожается.  Становление,  та¬
ким  образом,  есть  одностороннее  совпадение  бытия  и  не¬
бытия:  бытие  переходит  в  небытие,  и  небытие  переходит
в  бытие.  Или,  прямо  можно  сказать:  становление  и  есть
совпадение  бытия  и  небытия.
 е) 	На  это  нельзя  возражать  указанием  на  раздель¬
ность  реально  существующих  качеств,  которые  остаются-
де  даже  тогда,  когда  одно  из  них  переходит  в  другое.  Пусть
черное  переходит  в  белое  или  наоборот  (напр.,  пусть  све¬
тает  или  смеркается).  Это  же  не  значит,  говорят,  что  белое
есть  черное,  а  черное  есть  белое.  Тут  —  путаница  поня¬
тий.  Во-первых,  белое  и  черное  не  есть  просто  бытие  и  не¬
бытие,  но  определенная  окачествованность  бытия  и  небы¬
тия.  Мы  же  говорим  вовсе  не  о  том,  что  одно  качество  есть
другое  качество,  но  о  том,  что  бытие  есть  небытие  и  небы¬
тие  есть  бытие.  Во-вторых,  белое  и  черное  не  есть  станов¬
ление  бытия  или  небытия,  но  результат  становления.  А  о
результате  становления  мы  тоже  еще  не  сказали  ни  слова.
Результаты  становления,  возможно,  и  не  совпадают.  Мы
говорили  только  о  бытии  и  небытии.  А  бытие,  если  только
оно  вообще  может  выйти  из  своего  неподвижного  и  окаме¬
нелого  состояния,  необходимо  должно  становиться  именно
как  бытие,  без  перехода  в  какую-нибудь  другую  категорию.
Но  при  таких  условиях  оно,  по  необходимости  переходя
в  иное  себе,  в  отрицание  себя,  становится  только  небытием,
равно  как  и  небытие,  по  необходимости  переходя  в  иное
себе,  обязательно  становится  бытием.
 О  Тут  уже  начинается  непростая  диалектика.  Но  вся¬
кому  вполне  ясно,  что  под  ней  лежит  простейший  факт
сравнения,  без  которого  немыслимо  ничто  живое,  да,  по¬
жалуй,  и  ничто  мертвое.  Чтобы  осознать  уже  такой  простой
факт,  как  становление,  надо  уметь  понимать,  как  это  бытие
есть  небытие  и  небытие  есть  бытие.  В  сущности,  это  тож¬
дество  тоже  есть  простейшая  вещь,  хотя  и  требует  для  сво¬
его  признания  некоторой  культуры  ума.  Обыватель,  конеч¬
но,  весьма  удивляется  ей.  Но  почему  бы  не  удивляться
тому,  как  в  движении  каждый  новый  момент  наступает
как  раз  в  то  самое  время,  когда  он  уходит  в  прошлое?  Ведь
всякому  же  ясно,  что  это  —  один  и  тот  же  момент,  абсо¬
лютно  одно  и  то  же  мгновение,  когда  тело  приходит  в  дан¬
ную  точку  своего  пути  и  когда  оно  ее  покидает.  Однако

САМОЕ  САМО
 	Γίίϊ 	"ш.Т1
 413
 отсюда  ясно  должно  быть  и  то,  что  возникновение  и  исчез¬
новение  совершается  в  одно  и  то  же  мгновение,  что  бытие
данного  момента  времени  и  его  небытие  совпадают  в  одном
и  том  же  мгновении.  Если  обыватель  не  возражает  на  это
в  чувственном  движении,  так  это  только  потому,  что  он
привык  к  этим  чувственным  наблюдениям.  Если  бы  он  так¬
же  привык  пользоваться  чистым  мышлением,  как  он  при¬
вык  пользоваться  чувственными  восприятиями,  то  он  не  во¬
зражал  бы  и  на  то,  что  категории  бытия  и  небытия  не  толь¬
ко  различны  и  раздельны,  но  что  есть  такие  категории,  в
которых  бытие  и  небытие  совпадают  в  абсолютной  нераз¬
личимости.
 3. 	В  учении  о  становлении  мы  имеем  первый  пример
того  всепоглощающего  действия  бытия  и  такого  же  дейст¬
вия  небытия,  о  чем  мы  говорили  выше.  Это  первый  пример
на  дифференциацию  и  интеграцию,  из  которых  состоит
реальная  жизнь  разума  и  бытия.  Эти  две  категории  —
бытия  и  небытия  —  сначала  предстали  перед  нами  во  всей
своей  противоположности  и  взаимораздельности,  во  всей
своей  несовместимости.  Потом  оказалось,  что  они  должны
взаимно  уничтожиться,  погибнуть  одна  в  другой,  совпасть
в  одном  неразличенном  единстве.  Еще,  правда,  далеко  до
гераклитовского  пожара,  но  предвестие  его  вполне  ощуща¬
ется  уже  тут,  на  самых  первых  порах  диалектической
мысли.
 Прежде  чем,  однако,  перейти  к  дальнейшему,  рассмот¬
рим  ряд  чрезвычайно  важных  деталей,  которые  помогут  и
самое  становление  представить  в  гораздо  более  богатом  и,
главное,  понятном  виде.
 В  учении  о  становлении  мы  формулировали,  как  катего¬
рии  бытия  и  небытия  предстали  перед  нами  в  своем  пол¬
нейшем,  чистейшем  совпадении.  А  между  тем  самое  это
совпадение  предполагает  некоторые  детали  их  взаимосвя¬
зи,  которые  мы  еще  не  затронули.  Оказывается,  между
ними  существует  взаимосвязь,  предшествующая  полному
совпадению  в  безразличии.
 Первая  такая  взаимосвязь  исходит  из  их  взаимозамены
и  взаимообоснования.  Вторая  и  третья  —  из  фиксирования
результатов  взаимосвязи  в  пределах  одной  и  другой  кате¬
гории.  Четвертая  —  из  фиксирования  взаимосвязи  после
проведения  второй  и  третьей  операции.
 а) 	Итак,  во-первых,  спросим  себя:  поскольку  все  начи¬
нается  с  бытия  и  все  судьбы  этого  последнего,  как  и  его

А  Ф.ЛОСЕВ
  1  '  1
 414
 небытия,  определены  каким-то  одним  источником,  то  как
этот  источник  можно  было  бы  выразить?  Этот  источник
в  абсолютном  смысле  есть  самое  само,  в  котором  бытие  и
небытие  слиты  в  одно  нерасчлененное  сверхъединство.  Но
мы  сейчас  покинули  среду  самого  самого  и  говорим  о  бы¬
тии  и  небытии  в  их  раздельности.  Следовательно,  их  абсо¬
лютное  тождество  должно  как-то  выразиться  и  на  стадии
расчленения.  Оно  и  выражается  тем,  что  обе  эти  категории
безразлично  одна  другую  обосновывают,  так  что  оказыва¬
ется  безразличным,  какую  из  них  ставить  во  главе  и  какую
из  какой  выводить.  Это  мы  и  зафиксируем  в  следующем
рассуждении.
 I.  Небытие  не  есть  бытие.  Но  в  данном  случае  бытие
в  отношении  небытия  является  тем,  что  не  есть  оно,  бытие,
т.  е.  оно  является  небытием.  Следовательно,  небытие  не
есть  небытие.  Значит,  из  того,  что  небытие  не  есть  бытие,
вытекает,  что  небытие  не  есть  небытие.  Допустим,  однако,
что  небытие  не  есть  небытие.  Но  то,  что  не  есть  небытие,
есть  бытие.  Следовательно,  небытие  есть  бытие.  Итак,  из
того,  что  небытие  не  есть  бытие,  вытекает,  что  небытие  есть
бытие.  Итак,  бытие  есть,  существует  именно  потому,  что
его  нет,  что  оно  не  существует.
 II.  Бытие  не  есть  небытие.  Но  небытие  тоже  есть  некое
бытие.  Следовательно,  бытие  не  есть  бытие,  т.  е.  бытие  не
есть  оно  само.  Значит,  из  того,  что  бытие  не  есть  небытие,
вытекает,  что  бытие  не  есть  бытие.  Допустим,  однако,  что
бытие  не  есть  бытие.  Но  то,  что  не  есть  бытие,  есть  небытие.
Следовательно,  бытие  есть  небытие.  Итак,  из  того,  что  бы¬
тие  не  есть  небытие,  вытекает,  что  бытие  есть  небытие.
Итак,  небытие  есть,  существует  именно  потому,  что  его
нет,  что  оно  не  существует.
 III.  Бытие  есть  бытие.  Но  бытие  как  предикат  не  есть
тут  бытие  как  субъект,  ибо  иначе  было  бы  бессмысленно  и
самое  это  утверждение.  А  то,  что  не  есть  бытие,  есть  небы¬
тие.  Следовательно,  если  утверждение,  что  бытие  есть  бы¬
тие,  имеет  хоть  какой-нибудь  смысл,  то  только  потому,  что
бытие  не  есть  бытие.
 IV.  Небытие  есть  небытие.  Но  небытие  как  предикат  не
есть  тут  небытие  как  субъект,  ибо  иначе  было  бы  бессмыс¬
ленно  и  самое  это  утверждение.  А  то,  что  не  есть  небытие,
есть  бытие.  Следовательно,  если  утверждение,  что  небытие
есть  небытие,  имеет  хоть  какой-нибудь  смысл,  то  только
потому,  что  небытие  не  есть  небытие.

САМОЕ  CAM0
 I—i—П
 415
 Эти  четыре  аргумента  можно  было  бы,  конечно,  выра¬
зить  и  иначе.  Но  их  содержание  всегда  сведется  к  одному:
бытие  и  небытие  есть  и  не  есть  одно  и  то  же;  и  эти  катего¬
рии  взаимно  обусловливаются  и  обосновываются.
 Ь) 	Заметим  только  одно  обстоятельство,  высказыва¬
емое  иной  раз  представителями  формальной  логики.  Гово¬
рят,  что  «бытие»  и  «небытие»  берутся  тут  в  разных  смыс¬
лах  и  что  поэтому  вся  аргументация  основана  здесь  на
недоразумении.  Это,  однако,  совершенно  не  так.
 Пусть,  когда  мы  говорим,  что  бытие  не  есть  небытие,
а  небытие  тоже  есть  некое  бытие  и  что  поэтому  бытие  не
есть  бытие,  пусть  при  этом  предикат  первого  утвержде¬
ния  —  «небытие»  —  есть  некое  качество,  или  смысл,  а  ко¬
гда  мы  его  называем  —  во  втором  утверждении  —  бытием,
то  «бытие»  тут  не  качество,  а  самый  факт  этого  качества.
Тогда  получится,  что  в  первом  утверждении  «небытие»,
будучи  названо,  не  будет  никаким  фактом,  т.  е.  самое
утверждение,  что  бытие  не  есть  небытие,  вообще  не  будет
говорить  ни  о  каком  предикате,  т.  е.  ни  о  каком  небытии,
т.  е.  вовсе  ничего  не  будет  утверждать  о  бытии  и  вообще  не
будет  утверждением.  Следовательно,  тут-де  ни  в  каком
случае  нельзя  различать  «факт»  и  «качество  факта».
 Упомянутая  формально-логическая  критика  исходит  из
путаницы  бытия  как  такового  с  бытием  определенным,
т.  е.  из  путаницы  бытия  с  содержанием  бытия.  Когда  мы
говорим,  что  белый  цвет  не  есть  не-белый,  то  мы  действи¬
тельно  не  можем  сказать,  что  не-белое  есть  тоже  белое  и
что  поэтому-де  белый  цвет  не  есть  белый.  Однако  это  про¬
исходит  так  исключительно  потому,  что  в  белом  и  не-белом
можно  различать  самый  факт  цвета  и  качество,  или  смысл,
цвета,  т.  е.  бытие  цвета  и  его  качество,  определенность.
Но  когда  мы  говорим  о  бытии  или  небытии  просто,  то  тут
уже  нельзя  различать  какой-то  факт  бытия  и  какое-то  ка¬
чество,  или  смысл,  бытия.  В  бытии  как  таковом  (а  также
и  в  его  определении)  еще  нет  никаких  качеств  или  содер¬
жаний;  бытие  просто  есть  и  больше  ничего,  а  небытие  про¬
сто  не  есть  и  больше  ничего.  Следовательно,  нельзя  и  пред¬
ставить  себе,  что  это  бытие  или  небытие  употреблялись
тут  в  каких-нибудь  разных  смыслах.  Тут  еще  нет  и  самих-
то  разных  смыслов  вообще.  Если  это  твердо  себе  усвоить,
то  станет  вполне  очевидной  недопустимость  указанного
формально-логического  возражения.
 4. 	От  самотождества  и  самообоснования  категорий

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  Ι’ιΓ  I  ‘  L.
 416
 бытия  и  небытия  перейдем  к  фиксации  результатов  этого
тождества  для  них  самих  в  отдельности.  Поскольку  мы
сейчас  не  стоим  на  почве  чистого  и  безраздельного  станов¬
ления,  а  разыскиваем  только  разные  формы  взаимосвязи
бытия  и  небытия,  постольку  нам  остается  только  прибегать
к  разным  комбинациям  того  и  другого.  А  тут  есть  и  нечто
новое.
 Действительно,  тогда  получается,  что  в  небытии  его
факт  есть  одно,  а  его  смысл  есть  что-то  другое  или  в  бы¬
тии  —  его  факт  есть  одно,  а  его  смысл  есть  что-то  другое.
Получается,  что  небытие  как  факт  имеет  смысл  бытия,  а
бытие  —  смысл  небытия.  Какое  же  это  бытие,  если  оно  по
своему  смыслу  есть  небытие,  и  какое  это  небытие,  если  оно
по  своему  основному  и  решающему  качеству  есть  бытие?
Когда  мы  говорим  в  указанном  аргументе,  что  «небытие
тоже  есть  бытие»,  то  ни  в  каком  случае,  очевидно,  при
этом  нельзя  думать,  что  «бытие»  здесь  употребляется  в  ка-
ком-то  другом  смысле,  чем  «бытие»  в  термине  «небытие».
Если  мы  скажем,  что  «небытие»  (предикат)  тут  есть  «бы¬
тие»  только  по  своему  факту  (как  является  этим  бытием
решительно  все,  что  существует),  т.  е.  в  абстрактном  смы¬
сле,  но  не  по  своему  конкретному  смыслу  и  содержанию
(как  и  «белое»,  являясь  бытием  вообще,  в  частности  вовсе
не  есть  бытие  вообще,  но  только  —  бытие  внешне  опреде¬
ленное,  с  определенным  качеством),  то  такое  разделение
общего  и  частного,  абстрактного  и  конкретного,  или  факта
и  смысла,  формы  и  содержания,  является  вполне  вздорным
в  отношении  бытия  и  также  в  отношении  небытия.  Полу¬
чится,  что  небытие  есть  общее,  а  частным  в  отношении
его  является  бытие;  или  абстрактно  мы  имеем  небытие,  а
его  конкретное  проявление  есть  бытие;  или  факт  бытия,
оказывается,  содержит  в  себе  такой  смысл,  что  это  вовсе  не
есть  бытие,  а  совсем  наоборот,—  небытие;  и  т.  д.
 Представим  себе,  что  существует  такая  вещь,  смысл
которой  есть  «самовар».  Что  же  это  за  вещь?  Очевидно,  эта
вещь  и  есть  самый  самовар.  Пусть  я  держу  в  руке  некото¬
рый  предмет  и  на  вопрос:  «Что  это  за  предмет?»  —  отве¬
чаю:  «Это  —  рублевая  кредитка».  Очевидно,  при  таких  ус¬
ловиях  то,  что  я  держу  в  руке,  это  и  есть  самая  рублевая
кредитка.  Как  не  может  бытие  оставаться  бытием  только
до  тех  пор,  пока  я  зажал  его  в  руке  и  никому  не  показываю,
а  когда  у  меня  спросили:  «Что  это  такое?»,  то  оказалось,
что  это  уже  не  есть  бытие,  а  как  раз  наоборот  —  небытие?

САМОЕ  САМО

 417
 Итак,  уже  самое  то  возражение,  что  небытие  есть  бытие
только  по  общему  факту,  абстрактно,  а  конкретно,  по  со¬
держанию,  оно  есть  небытие,  доказывает,  что  возражатель
сам  отождествляет  бытие  и  небытие  и  сам  понимает  обе  эти
категории  в  одном  и  том  же  смысле.
 Можно  сказать  еще  и  так.  Пусть  в  утверждении  «небы¬
тие  есть  бытие»  термин  «бытие»  употребляется  в  двух  раз¬
ных  (каких  бы  то  ни  было)  смыслах.  Пусть  один  какой-
нибудь  момент  «небытия»  вполне  тождествен  с  бытием,  а
другой  —  отличается  от  него.  Спрашивается:  а  как  же  от¬
носятся  между  собою  эти  два  момента  в  «небытии»?  Они
также  или  тождественны,  или  различны.  Если  они  тожде¬
ственны,  тогда  и  все  «небытие»  тождественно  с  «бытием».
Если  же  они  различны*  то  пусть  и  в  них  мы  выделим  те  под-
моменты,  которые  совпадают  и  которые  не  совпадают.
О  несовпадающих  возникнет,  соответственно,  тот  же  воп¬
рос,  что  и  относительно  двух  основных,  на  которые  мы  раз¬
били  «небытие».  И  опять:  или  восторжествует  общее  тож¬
дество  бытия  и  небытия,  или  придется  исследовать  еще
дальнейшие  под-моменты.  Следовательно,  или  «бытие»  и
«небытие»  тождественны  уже  с  самого  начала,  или  мы  эти
категории  раздробляем  на  бесконечное  количество  дис¬
кретных  одна  другой  частиц,  о  которых  не  может  быть  ни¬
какого  определенного  суждения.
 Итак,  при  взаимоотождествлении  чистых  категорий  бы¬
тия  и  небытия  термин  «бытие»  употребляется  абсолютно  в
том  же  самом  смысле  слова\  и  «бытие»  имеет  то  же  самое
смысловое  содержание  и  тогда,  когда  оно  употребляется
как  таковое,  и  тогда,  когда  оно  входит  в  качестве  состав¬
ного  момента  в  «небытие».
 а) 	Итак,  исходя  из  того,  что  наше  становление  может
быть  рассмотрено  и  более  детально  —  а  детали  здесь  весь¬
ма  существенны,—  спросим,  какие  же  детали  тут  можно
было  бы  привести?  У  нас  нет  ничего,  кроме  бытия  и  небы¬
тия  и  кроме  их  окончательного  синтеза  —  становления,—
дальше  которого  мы  пока  не  идем.  Как  сказано  выше,  но¬
вое  могло  бы  получиться  здесь  только  с  привлечением  тех
же  самых  категорий  бытия  и  небытия  и  с  различным  ком¬
бинированием  их  с  полученной  категорией  становления.
Можно  само  становление  рассмотреть  как  бытие  и  само
становление  рассмотреть  как  небытие.  Тут  мы  никуда  не
уйдем  дальше  становления,  а  тем  не  менее  несомненно  по¬
лучится  нечто  новое.
 14  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  1
 418
 b)  Будем  рассматривать  становление  как  бытие.  Бытие
для  нас  есть  покамест  только  чистое  полагание,  без  малей¬
шей  качественности.  Значит,  стихия  становления,  т.  е.
постоянного  возникновения  и  уничтожения,  должна  пред¬
стать  перед  нами  как  акт  или  акты  чистого  бескачествен-
ного  полагания.  Поскольку  становление  не  имеет  ни  нача¬
ла,  ни  конца,  постольку  и  акты  полагания,  получаемые
здесь,  тоже  не  будут  иметь  ни  начала,  ни  конца,  и  они  бу^
дут  все  время  возникать  и  уничтожаться.  Другими  сло¬
вами,  мы  получим  расчлененное  становление,  в  котором,
однако,  не  будет  ровно  никакой  качественности,  а  только
одни  акты  полагания.
 Можно  сказать  еще  и  так.  Бытие  полагает  себя.  Раз  оно
полагает  себя,  оно  полагает  его  где-то,  в  какой-то  среде,
в  каком-то  «месте»,—  говоря  вообще,  в  небытии.  Но  пусть
в  этом  небытии  для  него  важно  только,  «куда  ступить»,
а  не  все  прочее  (напр.,  неважна  его  непрерывность,  его,
так  сказать,  расползаемость  и  т.  д.).  Это  будет  значить,  что
бытие  полагает  себя  в  своем  ограничении  со  стороны  небы¬
тия.  Каждый  акт  его  полагания  будет  не  только  самим
собою,  но,  будучи  иным  себе,  вместе  с  собственным  полага-
нием  будет  полагать  и  иное  себе,—  пусть  не  фактически,
но  во  всяком  случае  в  виде  требования.  Короче  говоря,
бытие  тут  полагает  себя  не  просто  как  себя,  но  себя  как
совпадение  бытия  с  небытием,  себя  в  своем  совпадении
со  своим  инобытием.  Тогда  получается,  что  бытие,  проти¬
вореча  самому  себе,  полагает  свои  все  новые  и  новые  акты.
И  все  становление  распадется  на  бесконечный  ряд  абсо¬
лютно  бескачественных  актов  полагания,  в  которых  каж¬
дый  акт  будет  в  то  же  время  и  актом  полагания  другого
акта,  если  не  фактического  полагания,  то  требуемого  и
принципиального.
 Это  есть  число.
 c)  С  другой  стороны,  становление  может  быть  рассмот¬
рено  и  в  свете  небытия.  Чистое  небытие  было  у  нас  просто
отрицанием  бытия  и  больше  ничего.  Ему  нельзя  было  при¬
писать  ровно  никакого  качества,  поскольку  всякое  каче¬
ство  есть  уже  некоторое  бытие.  Но  ведь  в  становлении  до
некоторой  степени  зарождается  качественность.  Правда,
эта  качественность  далека  от  какой  бы  то  ни  было  опреде¬
ленности;  она  основана  только  на  участии  здесь  чистого
и  качественного  бытия  и  больше  ничего.  Но  все  же  здесь
некое  зарождение  качественности.  Что  же  получится,  если

САМОЕ  САМО
 419
 мы  эту  бескачественную  качественность  будем  строить  по
типу  небытия?  Когда  мы  рассмотрели  ее  с  точки  зрения
бытия,  т.  е.  с  точки  зрения  актов  чистого  желания,  мы  по¬
лучили,  на  почве  становления,  разные  комбинации  актов
полагания,  т,  е.  числа.  Когда  же  рассматриваем  бескачест¬
венную  качественность  становления  с  точки  зрения  небы¬
тия,  мы  подчеркиваем  в  ней  именно  отсутствие  раздельных
актов  полагания  и  выдвигаем  в  ней  самое  небытие.  Но  яс¬
но,  что  это  небытие  уже  не  будет  здесь  просто  небытием.
Это  небытие  тоже  должно  будет  стать  такой  бескачествен-
ной  качественностью,  не  прекращая  быть  небытием  и  не
переходя  в  настоящее  качество.  Это  уже  не  просто  небы¬
тие,  но  инобытие,  т.  е.  такое  небытие,  в  котором  подчерки¬
вается  качественность,  но  не  полная  и  настоящая  качест¬
венность,  а  только  та,  которая  идет  не  дальше  своего  без¬
граничного  совпадения  с  бытием,  с  актами  чистого  полага¬
ния,  т.  е.  не  дальше  становления.
 d) 	Наконец,  в  становлении  остается  не  рассмотренной
нами  и  еще  одна  сторона.  Мы  можем  говорить  о  совпаде¬
нии  бытия  и  небытия  не  только  в  бытии  или  в  небытии,  но
η  бытии  и  небытии  сразу.  Это  еще  не  будет  тем  безразлич¬
ным  совпадением  бытия  и  небытия,  когда  они  сплошно
переходят  одно  в  другое  и  образуют  тем  самым  становле¬
ние,  но  таким  совпадением,  которое  будет  продолжать  раз¬
дельно  фиксировать  то  и  другое.  Совпадение  бытия  и  небы¬
тия  будет  рассматриваться  не  в  применении  к  сфере  бытия
и  не  в  применении  к  сфере  небытия,  но  в  применении  к  их
совокупному  обстоянию,  так,  чтобы  самые  эти  сферы  при¬
менения  не  сливались  бы  безразлично,  как  в  становлении.
Тогда  мы  получаем  категорию  границы.
 Это  не  есть  граница  в  полном  смысле  слова,  так  как
в  своей  завершенности  она  вообще  выходит  за  пределы
простой  категории  становления  (и,  как  мы  увидим  ниже,
конструируется  только  при  помощи  «наличного  бытия»).
Однако  зарождается  граница  между  бытием  и  небытием,
несомненно,  уже  на  стадии  становления.
 В  самом  деле,  бытие  не  есть  небытие,  отличается  от  не¬
бытия,  от  иного.  Но  раз  это  так,  между  бытием  и  небытием
проходит  четкая  граница.  Спрашивается:  все  ли  бытие
имеет  границу  с  небытием  или  не  все?  На  этот  вопрос,  если
он  поставлен,  можно  ответить  только  положительно,  пото¬
му  что  если  «часть»  бытия  не  граничит  с  небытием,  то  это
значило  бы,  что  известная  «часть»  бытия  и  не  отличается
 14  *

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Τ5555ΪΤ
 420
 от  небытия,  что  было  бы  бессмысленным.  Однако  самое
главное,  что  самого  вопроса  так  нельзя  ставить.  Что  такое
здесь  «все»  или  «не-все»,  если  мы  имеем  здесь  дело  только
с  голым  бытием  (или  его  отсутствием),  которое  не  имеет
пока  еще  ровно  никаких  определений,  никаких  свойств
или  признаков?  Несомненно  одно,  что  бытие  просто  имеет
границу  с  небытием,  граничит  с  небытием,  и  больше  ничего
тут  сказать  о  границе  совершенно  невозможно.
 Но  если  так,  то  это  значит,  что  бытие  и  небытие,  выра¬
жаясь  фигурально,  одинаково  растягиваются  по  своей  гра¬
нице,  одинаково  примыкают  к  ней,  что  граница  совершенно
одинаково  соответствует  и  бытию  и  небытию,  подобно  тому
как  берег  озера  может  совершенно  одинаково  оказаться  и
линией  берега  озера,  и  очертанием  самого  озера.  Другими
словами,  совершенно  ясно,  что  в  границе  бытие  и  небытие
совершенно  совпадают,  так  что  граница  бытия  и  небытия
совершенно  одинаково  и  принадлежит  и  не  принадлежит
тому  и  другому.  В  раздельной  форме  можно  зафиксировать
следующие  положения:
 I.  Граница  бытия  принадлежит  бытию,  потому  что
в  противоположном  случае  бытие  не  имело  бы  своей  грани¬
цы  с  иным,  т.  е.  ничем  не  отличалось  бы  от  иного,  т.  е.  не
было  бы  самим  собою.
 II.  Граница  бытия  не  принадлежит  самому  бытию.
Действительно,  она  или  тождественна  с  бытием,  или  отлич¬
на  от  него.  Если  она  тождественна  с  ним,  то  бытие,  выхо¬
дит,  не  имеет  своей  границы,  т.  е.  ни  от  чего  ничем  не  отли¬
чается,  т.  е.  не  является  бытием.  Значит,  граница  бытия
отлична  от  бытия,  т.  е.  не  принадлежит  ему.
 III.  Г  раница  бытия  принадлежит  небытию,  потому  что
в  противном  случае  она  принадлежала  бы  бытию,  а  при¬
надлежать  бытию  значит  от  него  не  отличаться,  т.  е.  бы¬
тие  потеряло  бы  свою  границу,  т.  е.  перестало  бы  быть
бытием.
 IV.  Г  раница  бытия  не  принадлежит  небытию,  потому
что  в  противном  случае  граница  принадлежала  бы  самому
бытию,  а  принадлежать  бытию  значит  не  отличаться  от
него,  т.  е.  в  этом  случае  бытие  не  имело  бы  своей  границы,
т.  е.  не  было  бы  бытием.
 Такова  в  общих  чертах  диалектика  границы.  Она  сво¬
дится  к  тому,  что  граница  тоже  есть  совпадение  бытия  и
небытия  (как  и  «число»  и  «инобытие»),  но  с  одним  специ¬
фическим  отличием:  это  совпадение  происходит  не  в  преде¬

САМОЕ  CAM0
 	ΙηηηΙ
 421
 лах  бытия  и  не  в  пределах  небытия,  но  в  совокупном  обсто-
янии  того  и  другого.
 Остается  полное  совпадение  и  самих  этих  сфер  совпаде¬
ния  бытия  и  небытия.  Но  это  будет  уже  чистым  становле¬
нием.
 е) 	Итак:  1.  совпадение  бытия  и  небытия  в  бытии  есть
число\  2.  совпадение  бытия  и  небытия  в  небытии  есть  ино-
бытие\  3.  совпадение  бытия  и  небытия  в  совокупном  обсто-
янии  бытия  и  небытия  есть  граница;  4.  совпадение  бытия
и  небытия  в  сфере  безразличного  совпадения  бытия  и  не¬
бытия,  или  совпадение  бытия  и  небытия  как  такое,  г.  е.  как
именно  совпадение  бытия  и  небытия,  есть  становление.
В  таком  более  детальном  виде  можно  было  бы  представить
полученную  нами  общую  категорию  становления.  Однако,
чтобы  добиться  последней  ясности  в  вопросе  о  всесторон¬
нем  взаимоотношении  бытия  и  небытия,  попробуем  дать
единую  картину  этого  взаимоотношения,  имея  в  виду,  что
уже  и  самые  первоначальные  категории  бытия  и  небытия
отнюдь  не  свободны  от  той  или  иной  формы  взаимосовпа*
дения.
 Действительно,  бытие  мы  отличили  от  небытия  и  бытие
у  нас  совпало  с  небытием.  Уже  это  одно  обстоятельство
способно  запутать  ум,  не  владеющий  тонкостями  диалекти¬
ческого  метода.  Пусть  бытие  есть  бытие.  Но  если  правиль¬
но  то,  что  мы  установили  выше,  то  ведь  тут  бытие  как  пре¬
дикат  отлично  от  бытия  как  субъекта,  т.  е.  является  небы¬
тием.  Но  бытие-предикат,  оказавшееся  небытием,  очевид¬
но,  совпало  с  небытием.  Следовательно,  наш  тезис  «бытие
есть  бытие»  есть  то  же  самое,  что  и  тезисы  «бытие  есть  не¬
бытие»  и  «бытие  есть  совпадение  бытия  и  небытия».  Возь¬
мем  небытие.  Аналогичная  операция  легко  приводит  к
тому,  что  и  тезис  «небытие  есть  небытие»  вполне  равнозна¬
чен  двум  другим  тезисам:  «небытие  есть  бытие»  и  «небытие
есть  совпадение  бытия  и  небытия».  Наконец,  возьмем  это
самое  «совпадение  бытия  и  небытия».  Во-первых,  оно,  оче¬
видно,  есть  оно  самое.  Во-вторых,  оно  есть,  существует,
т.  е.  оно  есть  бытие.  А  так  как  бытие  есть  то  же,  что  и  небы¬
тие,  то  «совпадение  бытия  и  небытия»  есть  также  и  небы¬
тие.  Другими  словами,  совпадение  бытия  и  небытия  есть
и  совпадение  бытия  и  небытия  и  небытия  и  бытия.
 Что  же  получается?  Получается,  что  три  диалектиче¬
ские  установки  —  «бытие»,  «небытие»  и  «совпадение  бы¬
тия  с  небытием»  —  могут  вполне  заменять  одна  другую,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	f 	яи"\
 422
 потому  что  значат  они  абсолютно  одно  и  то  же.  Точнее:
они  значат  одно  и  то  же  и  не  одно  и  то  же.  Каждая  из  этих
установок  и  есть  две  другие,  и  не  есть  ни  вторая,  ни  третья.
Поскольку  они  абсолютно  различны  и  не  совпадают,  мы
можем  брать  каждую  из  них  в  отдельности  и  —  быть  уве¬
ренными  в  том,  что  это  будет  именно  новая  и  особая  кате¬
гория.  Поскольку  же  все  они  совпадают,  мы  тотчас  же  убе¬
димся,  что,  взявши  одну  из  них,  мы  найдем  отождествлен¬
ными  с  нею  и  другие  две.
 Возьмем  бытие.  Оно  ни  в  каком  случае  не  есть  ни  небы¬
тие,  ни  совпадение  бытия  с  небытием.  Это  дает  нам  право
фиксировать  эту  категорию  как  таковую  и  не  сводить  ее  ни
на  какую  другую.  Но  вот  мы  спрашиваем:  так,  значит,
наше  бытие  есть  именно  бытие?  И  как  только  мы  так  спро¬
сили,  мы  тотчас  же  убеждаемся,  что  бытие-предикат  отли¬
чается  от  бытия-субъекта  (чтобы  суждение  о  тождестве
бытия  с  самим  собою  имело  какой-нибудь  смысл),  а  то,
что  отличается  от  бытия,  есть  небытие,  и,  следовательно,
наше  бытие  есть  небытие;  и  т.  д.  То  же  случится  и  с  двумя
другими  категориями.  Следовательно,  вопрос  сводится
только  к  тому,  какая  категория  главенствует,  а  остальные
две  тут  же  примыкают  к  ней  и  отождествляются  с  нею.
 И  вот  бытие,  которое  есть  небытие  и  совпадение  бытия
с  небытием,  есть  именно  бытие.  Небытие,  которое  есть  бы¬
тие  и  совпадение  бытия  с  небытием,  есть  именно  небытие.
И  совпадение  бытия  с  небытием,  которое  есть  и  бытие  и
небытие,  есть  именно  совпадение  бытия  с  небытием.
 После  этой  схематичности  должно  быть  вполне  ясным,
как  за  бытием  и  небытием  тотчас  же  следует  число,  инобы¬
тие,  граница  и  становление.  Поскольку  совпадение  бытия
с  небытием  есть  бытие,  оно  —  число.  Поскольку  оно  есть
небытие,  оно  —  инобытие.  Поскольку  совпадение  бытия  с
небытием  берется  как  именно  совпадение  бытия  с  небы¬
тием,  то  при  совокупном  обстоянии  и  бытия,  и  небытия
оно  есть  граница.  И  наконец,  данное  совпадение  как  тако¬
вое,  но  при  абсолютно  неразличимом  совпадении  бытия
и  небытия  (при  отсутствии  их  противостояния)  оно  есть
становление.
 5. 	Особенно  интересной  категорией  является  здесь,
конечно,  число.  Оно  здесь  нами  не  разрабатывается,  по¬
скольку  ему  посвящено  у  нас  особое  сочинение.  Однако
некоторые  примечания  к  нему  будут  небесполезны  и  здесь.
 а) 	Прежде  всего,  мы  видим,  что  число  есть  самое  пер-

САМОЕ  CAM0
Г^—Π
 423
 вое  и  самое  основное  оформление  вообще.  В  сущности,
тут  даже  еще  нет  никакой  формы,  а  только  самый  принцип
формы,  потому  что  всякая  форма  основана  на  расчлене¬
ниях  и  объединениях,  а  они  не  могут  существовать  без
категории  числа.  Когда  мы  говорим  просто  о  бытии  или
небытии,  мы  еще  далеки  от  всякого  фиксированного  рас¬
членения.  Число  впервые  дает  это  расчленение,  впервые
полагает  те  или  иные  акты,  которые  необходимы  для  вся¬
кого  расчленения  и  формы.  Поэтому  число  —  не  после  ка¬
чества,  но  предшествует  всякому  качеству  или,  по  крайней
мере,  сопровождает  его.  Вот  почему  невозможно  говорить
о  переходе  качества  в  число,  но  только  о  переходе  качества
в  количество,  ибо  качество  уже  само  по  себе  немыслимо
без  числа,  а  количество  действительно  возникает  после
качества,  так  как  оно  не  есть  число  само  по  себе,  не  зависи¬
мое  ни  от  какого  качества,  но  оно  есть  сосчитанность  чего-
то  качественного.  Количество  есть  именованное  число,
т.  е.  оно,  не  будучи  само  качеством,  все  же  сосчитывает  те
или  иные  качественные  моменты.  Число  же  в  нашем  смысле
есть  число  само  по  себе,  или,  как  говорят  в  учебниках
арифметики,  отвлеченное  число.  И  это,  несомненно,  выше
и  прежде  всякого  качества,  ибо  для  него  нужны  только
чистые  акты  полагания,  но  совершенно  не  нужно  то,  чего
именно  полаганием  эти  акты  являются.
 b)  Вот  почему  заблуждался  Гегель,  поместивши  число
после  качества  и  смешавши  его  с  количеством.  И  сам  же
Гегель  вносит  в  сферу  категории  для-себя-бытия  такие
категории,  как  «одно»  и  «многое».  А  это,  несомненно,  кате¬
гории  числовые.  Но  не  только  для-себя-бытие  невозможно
без  числа.  Без  числа  невозможно  уже  первое  противопо¬
ставление  бытия  и  небытия.  Самое  это  противопоставле¬
ние,  поскольку  бытие  мыслится  здесь  исключительно  в  виде
чистого  и  голого  акта  полагания,  есть  не  что  иное,  как
числовое  противопоставление.  И  только  преодолевши  это
число,  можно  прийти  к  непосредственно  данному  становле¬
нию,  в  котором  зародыш  всех  будущих  качественных
оформлений.
 c)  Ввиду  отсутствия  у  Гегеля  категории  числа  перед
категорией  самостоятельного  становления  последнее  ока¬
зывается  у  него  обоснованным  не  очень  ясно.  Именно,
здесь  чувствуется  какой-то  пропуск  и  скачок.  Почему  син¬
тез  бытия  и  небытия  есть  становление?  Разумеется,  синтез
этот  формулирован  правильно,  поскольку  становление

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 424
 действительно  есть  в  каждый  свой  момент  и  бытие  и  небы¬
тие.  Но  тут  чувствуется  скачок,  который  для  полной  ясно¬
сти  должен  быть  чем-то  заполнен.  Перейдем  от  бытия  и  не¬
бытия  к  числу.  Число  есть  та  или  (иная)  комбинация  актов
полагания.  Если  число  действительно  таково,  то,  значит,
оно  есть,  прежде  всего,  некая  расчлененность,  т.  е.  нечто
отличное  от  просто  бытия  тем,  что  оно  не  есть  ни  просто
одна  неопределенная  точка,  ни  просто  полагание  вооб¬
ще,  но  нечто  распространенное  и  в  своей  распростерто-
сти  —  расчлененное.  Противопоставим  теперь  этому  ино¬
бытие  и  будем  искать  синтеза  полученной  расчлененной
распростертости  с  ее  инобытием.  Мы  получаем  не  что  иное,
как  становление.  И  мы  ясно  понимаем,  почему  именно
становление.  Раньше  было  распространение  расчлененное
(на  стадии  числа);  теперь  же,  ввиду  синтеза  с  инобытием,
данное  распространение  должно  стать  нерасчлененным.
А  это  нерасчлененное  распространение  и  есть  станов¬
ление.
 Пропустивши  число  в  начале  своего  учения  о  бытии,
Гегель  весьма  затруднил  понимание  диалектики  своего
«становления».  Будучи  совершенно  правильной,  она  не  по¬
лучила  у  него  достаточной  мотивировки.  И  только  взявши
его  не  просто  как  синтез  бытия  и  небытия,  но  как  синтез
бытия  и  небытия  в  бытии  (число)  с  бытием  и  небытием
в  небытии  (инобытие),  только  при  такой  детализации  диа¬
лектического  вывода  мы  и  получаем  категорию  становле¬
ния  во  всей  ее  отчетливой,  яснейшей  форме.  Гораздо  пра¬
вильнее  в  этом  отношении  рассуждали  античные  плато¬
ники,  помещавшие  число  не  между  эйдосом  и  вещью,  но
между  первопринципом  и  эйдосом,  полагая,  что  для  кон¬
струирования  эйдоса  необходимы  предварительные  акты
чистого  полагания,  а  эти  последние  есть  не  что  иное,  как
дробимое  Единое.  Такова  точка  зрения  Платона,  Плотина,
Ямвлиха,  Прокла  и  др.  платоников.  Позитивист  Аристо¬
тель,  отрицающий  Единое  как  субстанцию  и  хорошо  пони¬
мающий,  что  число  все  же  есть  некая  бескачественность,
полагает  его  между  эйдосом  и  вещью.  Он  берет  от  эйдоса
его  идеальность  и  бескачественность,  а  от  вещей  их  рас¬
члененность  и  —  получает  категорию  числа.  Однако  он
просмотрел,  что  бескачественность  вполне  удовлетворя¬
ется  уже  самим  чистым  бытием,  и  что  в  расчлененности
нуждаются  не  только  вещи,  но  и  сами  эйдосы,  и  что,  сле¬
довательно,  принцип  этого  расчленения,  или  число,  па

САМОЕ  CAM0
 Г- 	1
 425
 крайней  мере,  сопутствует  эйдосу,  если  не  прямо  ему  пред
шествует.
 d)  Мы  здесь  не  даем  никаких  подробностей  диалек
тики  числа,  так  как  эта  обширнейшая  область  заслужива¬
ет  самостоятельной  разработки.  Но  если  бы  мы  вошли
в  эти  подробности,  мы  сразу  могли  бы  заметить,  что  и
структура  самого  числа,  и  взаимоотношение  разных  чисел
несет  на  себе  те  же  общие  категории,  которые  характерны
и  вообще  для  мысли.  Мы  тут  нашли  бы  свое  «бытие»,
свое  «инобытие»,  свое  «становление»,  свое  «ставшее»  и
т.  д.  и  т.  д.,  но  только  с  одной  фундаментальной  особен¬
ностью:  все  это  относится  не  к  качеству  и  вообще  не  к  ка¬
кой-нибудь  содержательной  заполненности  бытия,  но  ис¬
ключительно  к  актам  полагания.  Таким  образом,  число
есть  как  бы  формальная  сторона  бытия,  и  в  частности
качества.
 e)  В  связи  с  этим  может  возникнуть  мысль,  не  есть  ли
уже  число  тот  первый  символ  вообще,  который  мы  здесь
ищем.  Формально  это,  конечно,  есть  первый  символ.  Число
есть  первая  законченная  конструкция  бытия,  первый  его
лик;  и  в  этом  смысле  мы  не  ошибемся,  если  станем  его  счи¬
тать  первым  символом  вообще.  Однако  такое  число  ничем
внутри  не  заполнено,  оно  состоит  только  из  чистых  актов
полагания  и  равнодушно  ко  всякому  содержанию  и  ка¬
честву.  Едва  ли  поэтому  целесообразно  этот  символ  счи¬
тать  действительно  первым  полным  синтезом.  Попробуем
изучить  бытие  также  и  со  стороны  его  качества  и  внутрен¬
ней  определенности  —  тогда  первая  законченная  кон¬
струкция  с  гораздо  большим  правом  сможет  считаться
первым  полным  символом  вообще.
 6. 	Наконец,  вооруженные  полной  интуицией  становле¬
ния,  на  основании  всех  предыдущих  разграничений,  мы
можем  теперь  дать  и  развернутую  характеристику  самого
становления.
 а) 	Из  предыдущего  мы  можем  извлечь,  главным  обра¬
зом,  два  принципа  становления  или,  вернее,  две  формули¬
ровки  одного  и  того  же  его  принципа.  Во-первых,  станов¬
ление  есть  граница  границы.  И,  во-вторых,  становление
есть  синтез  (или  совпадение)  бытия  с  небытием  или,
точнее,  бытия,  уходящего  в  небытие,  с  небытием,  уходя¬
щим  в  бытие.
 Что  касается  первой  формулировки,  то  происхождение
ее  очень  ясно.  Бытие,  чтобы  быть,  отличается  от  небытия  и

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 426
 тем  предполагает  для  себя  определенную  границу;  небы¬
тие,  чтобы  быть,  отличается  от  бытия  и  тем  самым  также
предопределяет  для  себя  границу.  Возьмем  теперь  самую
границу.  Чтобы  быть,  она  тоже  должна  отличаться  от
всего  иного.  Однако  ничего  иного  у  нас  пока  нет.  Есть
бытие,  небытие  и  их  совпадение,  образующее  границу.  От
чего  же  граница  должна  отличаться  и  в  чем,  собственно
говоря,  она  должна  полагать  свою  собственную  границу?
Этой  областью  может  быть  только  она  сама,  т.  е.  она  сама
полагает  свою  границу  в  самой  себе.  Но  полагать  границу
в  таком  виде  значит  нигде  не  полагать  никакой  границы,
потому  что  двигаться  по  замкнутой  границе  тела  —  это
значит  никогда  не  находить  никакой  границы.  Вот  почему
граница  границы  есть  безграничность.  И  вот  почему  ста¬
новление  есть  прежде  всего  безграничное  достигание  гра¬
ницы  и  всегдашняя  невозможность  ее  определенно  достиг¬
нуть.
 Собственно  говоря,  ничего  иного  не  значит  и  то,  что  в
становлении  бытие  не  уходит  в  небытие,  а  небытие  уходит
в  бытие.  Если  бытие  уходит  в  небытие,  то  это  значит,  что
бытие  самим  актом  своего  полагания  тут  же  себя  и  сни¬
мает;  и  если  небытие  уходит  в  бытие,  то  это  значит,  что
небытие  самим  актом  своего  полагания  тут  же  и  снимает
себя,  или,  что  то  же,  бытие  самим  актом  своего  снятия
бытия  тут  же  и  полагает  себя.  Отсюда  получается  харак¬
терная  для  становления  сплошность  и  непрерывность.
Достижение  границы  тут  не  только  безгранично,  но  оно
еще  и  сплошно,  непрерывно,  абсолютно  неразличимо
в  себе.
 Вот  в  чем  природа  становления.  Но  отсюда  немало  раз¬
ных  существенных  подробностей.
 Ь) 	Безграничная  сплошность  становления,  прежде  все¬
го,  запрещает  примышлять  здесь  всякую  малейшую  офор-
мленность  и  различимость.
 На  этом  основании  необходимо  записать,  что  становле¬
ние  не  может  иметь  ни  начала,  ни  середины,  ни  конца,  ни
какой  бы  то  ни  было  вообще  различимой  точки  внутри
себя.  Становление  не  состоит  ровно  ни  из  каких  точек.  Оно
все  время  алогически  плывет,  расплывается;  и  в  тот  самый
момент,  когда  вы  движетесь  за  какую-нибудь  определен¬
ную  его  точку,  в  этот  самый  момент  ваша  точка  исчезает,
уходит  в  прошлое  и  заменяется  бесконечностью  новых
точек.  В  этот  поток  не  только  нельзя  войти  два  раза,  как

САМОЕ  CAM0
 	TiS—Л
 427
 учил  Гераклит,  но  нельзя  войти  уже  и  однажды,  ибо  он
все  разный,  и  разный  не  только  в  несколько  разных  момен¬
тов  времени,  но  уже  и  в  один-единственный.
 В  становлении  не  может  быть  совершенно  ничего  от-
личено  или  названо.  Все,  что  получит  хоть  какое-нибудь
наименование,  уже  тем  самым  будет  извлечено  из  этого
сплошного  потока  и  уже  будет  вне  его.  Все  это  уже  будет
иметь  какую-то  форму  и  будет  ставшим,  т.  е.  результатом
становления,  а  не  самим  становлением.
 c)  Эго,  однако,  не  значит,  что  становление  есть  просто
отсутствие  бытия.  Кто  рассуждает  так,  тот  ничего  не  пони¬
мает  в  становлении.  Как  раз  все  дело  тут  в  том-то  и  заклю¬
чается,  что  становление  есть  синтез  и  совпадение  бытия
и  небытия.  Мы  не  можем  указать  в  становлении  ни  одной
раздельной  точки.  Но  самое  становление  только  потому
и  возможно,  что  оно  переходит  от  одной  раздельной  точки
к  другой  такой  же.  Однако  фактически  переходить  от  од¬
ной  точки  к  другой  —  это  не  значит  четко  фиксировать  эти
точки.  Самому  становлению  неизвестны  никакие  раздель¬
ные  точки,  оно  в  отношении  их  совершенно  слепо.  Эти  точ¬
ки,  рассуждая  отвлеченно,  можно  было  бы  и  сосчитать,
подобно  тому  как  мы  считаем  раздельные  секунды,  несмот¬
ря  на  сплошность  и  непрерывность  временного  потока.
Однако  ясно,  что  такая  исчисляемая  сетка  становления
отнюдь  не  есть  само  становление,  и  эта  сетка  должна
быть  еще  залита  этим  сплошным  и  неразличимым
потоком  или  погружена  в  эту  мглу  непрерывных  возник¬
новений.
 Таким  образом,  становление  есть  не  просто  отсутствие
бытия,  но  отсутствие  такого  бытия,  которое  должно  было
бы  быть.  Кажется,  что  это  бытие,  эти  раздельные  и  осмыс¬
ленные  акты  полагания  находятся  где-то  тут  же  возле,  что
вот-вот  становление  их  достигнет.  Однако  само  существо
становления  заключается  в  том,  чтобы  вечно  искать  формы
и  никогда  ее  не  находить.  Даже  все  эти  слова,  привлечен¬
ные  для  его  характеристики,—  «вечно»,  «искать»,  «не
находить»  и  проч.—  не  есть  то,  что  свойственно  становле¬
нию  предметно,  ибо  всякая  такая  предметность  уже
превратила  бы  его  в  совокупность  раздельных  признаков
и  тем  лишила  бы  его  самого  главного  —  быть  нерасчле¬
нимым  потоком.  Эти  слова  есть  только  продукт  какого-то
сознания,  смотрящего  на  становление  со  стороны.
 d)  Отсюда,  становление  есть  некое  вечное  беспокой-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 428
 ство  и  как  бы  вечная  тревога.  Его  неопределенность  полна
ожиданий  и  надежд.  Но  она  никогда  не  кончается,  не
переходит  в  определенность,  в  форму,  никогда  не  насыща¬
ется,  никогда  не  прекращает  своих  исканий.  Оттого  неоп¬
ределенность  становления  мучительна  и  тосклива.  Ста¬
новление  живет  именно  этой  неизвестностью,  этой  вечной
и  неизбывной  неизвестностью,  ибо  не  известно  здесь  ни
того,  кто  стремится,  ни  того,  как  стремится,  ни  того,  куда
стремится.  В  становлении  слышны  какие-то  числа,  ибо  ста¬
новление  есть  какой-то  переход,  а  переходить  можно  толь¬
ко  от  одного  к  другому,  т.  е.  только  тогда,  когда  можно
считать.  Но  эти  числа  здесь  погашены,  запрятаны  в  бездну
неразличимости,  размыты  и  растворены.  И  поэтому  в  са¬
мом  становлении  числа  эти  слышны  только  как  некоторый
пульс  какого-то  неведомого  и  непредставимого  вселенского
сердца.  Эти  глухие  и  тайные  удары  и  толчки  становления
совершенно  непонятны;  неизвестно,  кому  они  принадлежат
и  в  силу  чего  происходят.  Но  так  оно  и  должно  быть,
ибо  иначе  мы  уже  вышли  бы  за  пределы  абсолютной  нераз¬
личимости  становления.
 е) 	Становление  живет  неизвестностью  раздельных  и
числовых  пунктов  своих  переходов,  неизвестностью  тех
актов  полагания  бытия,  из  сплошного  заполнения  которых
оно  и  образуется.  Однако  в  нем  не  только  бытие  и  число;
в  нем  также  и  небытие,  инобытие.  А  инобытие  вносит  в
структуру  вещей  свою,  вполне  специфическую  стихию,  не
имеющую  ничего  общего  с  отвлеченной  раздельностью
числовых  актов  полагания.  И  когда  мы  получаем  полную
вещь,  то  мы  можем  легко  выделить  и  ее  отвлеченную
числовую  сетку,  и  ее  инобытийную,  качественную  напол¬
ненность.  Но  вот  мы  в  пределах  чистого  становления,  т.  е.
мы  не  знаем  ни  той  вещи,  которая  становится,  ни  тем
более  деталей  ее  структуры.  И  мы  сразу  начинаем  видеть,
к  какому  результату  приводит  эта  неизвестность.
 Если  бы  мы  знали  те  качества,  которыми  заполнены
здесь  переходы  от  одного  пункта  к  другому,  то  мы  понима¬
ли  бы  и  то,  откуда  происходит  та  «неравномерность»,  та
разнообразная  «скорость»,  которая  характеризует  здесь
разные  протекания.  Когда  бурлит  поток,  то,  наблюдая  вы¬
соту  его  падения,  условия  его  протекания  (характер  дна
и  берегов)  и  проч.,  мы  можем  вполне  обоснованно  ска¬
зать,  почему  в  одном  месте  он  образует  водопад,  в  дру¬
гом  —  водоворот,  в  третьем  —  крутой  поворот  своего  рус¬

САМОЕ  CAM0
 ;
 429
 ла  и  т.  д.  и  т.  д.  Но  пусть  мы  ничего  этого  не  знаем,  а  знаем
только  самое  течение  потока.  Это  будет  равносильно  по¬
ниманию  потока  как  некоего  необоснованного  хаоса.  И  вот
поэтому  становление  есть  для  нас  всегда  бурлящий  поток,
об  условиях  протекания  которого  мы  ничего  не  знаем;
или,  вернее,  это  всегда  необоснованный  и  мучительный
хаос  противоречий,  который,  однако,  имеет  вполне  само¬
стоятельное  и,  при  непосредственной  оценке,  в  некотором
смысле  абсолютное  существование.
 f) 	Даже  больше  того.  Мы  можем  наблюдать  в  станов¬
лении  весьма  интенсивное  противоречие  между  этой  его
инобытийной  качественностью  и  внутренним  числовым
скелетом.  Мы  можем  наблюдать,  как  становление  борется
с  самим  собою,  что  ведь  вполне  естественно,  поскольку
каждый  его  момент  (как  сказано  выше)  настолько  же
полагает  себя,  насколько  и  снимает  себя,  и  поскольку,
очевидно,  все  его  моменты  сразу  и  полагают,  утверждают
себя,  и  тут  же  снимают,  отрицают  себя.  Становление  обя¬
зательно  есть  самопротивоборство,  которое  в  иных  видах
и  периодах  становления  может  ослабевать  и  быть  незамет¬
ным  (хотя  уничтожиться  оно  не  может  никогда,  стремясь
к  существу  самого  становления),  но  которое  в  других  своих
типах  и  на  других  этапах  может  обладать  колоссальной
силой  и  весьма  интенсивным  выражением.  Таким  образом,
хаос  становления  есть  хаос  самопротивоборства,  которое
тут  обязательно  должно  быть  непонятно  и  необоснованно,
чтобы  сохранилась  чистота  самой  категории.
 И,  наконец,  самопротивоборство  достигает  тут  еще
большей  своей  силы  тогда,  когда  мы  вспомним,  что
становление  существует  как  обоснованное  на  самом  себе,
что  оно  само  себя  и  порождает  и  полагает.  Хотя  понятия
«рождения»  и  «смерти»  относятся  не  к  чистому  становле¬
нию  как  таковому,  но  к  тому  его  типу,  который  мы  ниже
именуем  «жизнью»,  все  же  привлечение  этих  терминов
к  чистому  становлению  делает  и  здесь  многое  понятным
и  выразительным.  Становление:  1)  само  рождает  себя,
 2) 	само  поглощает  себя,  3)  само  порождает  все  иное,
4)  само  и  поглощает  все  иное.  Это  —  простой  перифраз
того  основного  принципа  становления,  который  мы  выше
характеризовали  как  переход  и  гибель  бытия  в  небытии  и
как  переход  и  гибель  небытия  в  бытии.  Это  чудовищное  и
всесильное  самопорождение  и  самопоглощение,  это  звери¬
ное  порождение  всего  и  одновременное  его  уничтожение

страшно  именно  тем,  что  его  нельзя  назвать  и  определить,
что  оно  принципиально  безымянно  и  неопределенно,  что
неизвестны  и  его  порождения,  которые  оно  поглощает  и
уничтожает  в  самый  момент  их  появления,  что  невозможно
и  представить  себе,  для  каких  целей,  по  каким  причинам
и  как  именно  происходят  эти  порождения  и  уничтоже¬
ния,  это  ежемгновенное  самовозникновение  и  самоубий¬
ство.
 g) 	Не  надо  удивляться  этой  жуткой  противоречивости
категории  становления.  Удивляется  тот,  кто  думает,  что  на
свете  существуют  только  расчлененные  формы  и  рацио¬
нальные  схемы  и  что  не  существует  никаких  противоречий,
никаких  разрушений,  смятения,  смерти  и  вообще  иррацио¬
нального.  Однако  нетрудно  показать,  что  и  всякая  рас¬
члененная  форма,  или  рациональная  схема,  возможна
только  как  сравнение  или  как  наличное  бытие  (об  этом  —
в  дальнейшем),  а  сравнение  есть  не  что  иное,  как  резуль¬
тат  становления.  Таким  образом,  не  говоря  уже  о  специ¬
фически  иррациональном,  само  рациональное  громко  кри¬
чит  о  наличии  вполне  иррационального  в  бытии,  о  том,
что  реальное  бытие  —  не  рационально  и  не  иррационально,
но  в  нем  до  неразличимости  совпадают  обе  эти  стихии.
Становление  же  есть  очень  высокий  принцип  действи¬
тельности;  выше  его  только  «бытие»  и  «небытие».  Как
же  этот  принцип,  долженствующий  осмыслять  всю  дей¬
ствительность,  не  будет  принципом  рационального  и  вмес¬
те  иррационального?  Как  он  может  не  быть  принципом
совмещения  и  совпадения  того  и  другого,  если  вся  действи¬
тельность  как  раз  и  есть  это  совпадение?  Тут  можно  воз¬
ражать  только  путем  перехода  «в  другой  ряд».  Можно
сказать,  что  действительность  —  не  только  становление
или  не  только  иррациональность.  Однако  мы  и  не  утвер¬
ждаем,  что  действительность  —  только  становление;  и  еще
менее  того  мы  утверждаем,  что  она  есть  только  иррацио¬
нальность,  или  только  рациональность,  или  только  совпа¬
дение  того  и  другого.  Действительность  содержит  в  себе
еще  десятки  и  сотни  других  категорий,  не  имеющих  с  этими
ничего  общего.  Однако  становление  есть  все  же  некий  мо¬
мент,  некая  сторона  действительности;  и  поскольку  оно  в
качестве  такого  момента  и  стороны  реально,  постольку  оно
обладает  всеми  теми  свойствами,  которые  указаны  у  нас
выше.
 В  связи  с  этим  можно  и  вполне  определенно  говорить  о

САМОЕ  CAM0
 	Г=  1
 431
 становлении  как  о  первопринципе  сущего  вообще.  Самое
само  не  есть  даже  и  первопринцип.  Оно  выше  всего.  «Бы¬
тие»  и  «небытие»  суть  первопринципы.  Но  первопринципу
надлежит  быть  одному,  единому.  Поэтому  «бытие»  и  «не¬
бытие»  лучше  не  считать  первопринципами  в  собствен¬
ном  смысле  слова,  а  лучше  считать  таковым  именно  ста¬
новление.  Тут  ведь  содержится  и  бытие  и  небытие  и,  с  дру¬
гой  стороны,  конкретно  не  содержится  еще  пока  ничего
другого.  Следовательно,  тут  мы  имеем,  с  одной  стороны,
все  (и  как  раз  с  точки  зрения  его  полагания  и  неполага-
ния),  а  с  другой  —  не  все  в  его  конкретном  выявлении
(ибо  тут  конкретно  еще  нет  ничего),  но  все  именно  только
еще  принципиально.  Становление  обеспечивает  только
появление  вещей,  их  уничтожение  и  связь  того  и  другого.
А  это  достаточно  для  того,  чтобы  становление  считать
первопринципом.
 h) 	В  связи  с  этим  мы  как  раз  нередко  и  встречаем
в  истории  философии  трактование  первопринципа  как
чистого  становления.  Так,  уже  Гераклит  выставил  этот
принцип  в  достаточно  определенной  форме.  Плотин  очень
часто  толкует  свое  Единое  как  потенцию,  как  мощь  ста¬
новления  всякого  бытия.  Фихте  нечто  вроде  этого  станов¬
ления  мыслил  в  своей  «Tathandlung»  первого  Науко-
учения.  Шопенгауэр  нарисовал  на  ней  свою  грандиозную
картину  Мировой  Воли,  а  неокантианцы  выставили  прин¬
цип  «происхождения»  (Ursprung),  который  они  тоже  по¬
нимали  как  совпадение  «нечто»  и  «ничто»  для  первоопре-
деления  всякой  логической  формы  вообще.  Конкретный
анализ  всех  этих  учений  показал  бы  всю  их  мировоззри-
тельную  несовместимость  и  полную  оригинальность  их
историко-культурного  стиля  и  физиономии.  Однако  не¬
трудно  было  бы  полагать  и  то,  что  по  существу  и  чисто
логически  они  сводятся  только  к  одному  простейшему  и
основному  тезису,  который  можно  формулировать  по-раз-
ному  и  который  нам  нельзя  забывать  при  всех  картинных
и  поэтических  выводах,  невольно  возникающих  у  всякого
при  всматривании  и  вслушивании  в  природу  становления:
становление  есть  совпадение  бытия,  уничтожающегося
в  небытии,  с  небытием,  возникающим  в  качестве  бы¬
тия;  или  —  граница  границы  (т.  е.  безграничная  и  сплош¬
ная  длительность,  или  распространенность);  или  —  сов¬
падение  числа  и  его  инобытия  в  чистую  нерасчленимую
инаковость;  или  —  попросту  —  совпадение  бытия  и  небы-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
JSSiL
 432
 тия,  данное  как  такое,  в  чистейшем  и  непосредствен¬
ном  виде.
 После  всей  этой  диалектики  становления  мы  можем  пе¬
рейти  к  следующей  категории  в  пределах  первого  символа,
к  «ставшему».
 2. 	СТАВШЕЕ  И  ДЛЯ-СЕБЯ-БЫТИЕ
 а) 	Вернемся  к  тем  прозаическим  чувственным  уста¬
новкам,  с  которых  мы  начали  строить  наш  первый  символ
абсолютной  самости.
 Мы  говорили,  что  вещь  характеризуется  не  одними  те¬
кущими  процессами  своего  существования,  но  что  сущест¬
вует  в  ней  и  некоторый  определенный  результат  этих
процессов  в  виде  тех  или  иных  устойчивых  качеств  вещи.
Едва  ли  можно  возражать  на  это  невинное  утвержде¬
ние.  Ведь  в  самом  деле,  не  может  же  вещь  только  меняться.
Как  бы  она  ни  менялась,  но  в  ней  всегда  есть  что-то  устой¬
чивое,  благодаря  чему  эта  вещь  есть  нечто,  есть  какое-то
качество  или  сумма  качеств.  Если  бы  она  только  менялась,
т.  е.  если  бы  она  в  каждое  мгновение  становилась  все
новой  и  новой,  то,  естественно,  самая  вещь  перестала  бы
и  существовать  как  вещь,  или,  по  крайней  мере,  о  ней
ничего  нельзя  было  бы  сказать  определенного.  Что  можно
сказать  о  вещи,  если  она  в  каждое  новое  мгновение
своего  существования  уже  не  та,  что  была  раньше,  а  сов¬
сем  другая,  и  другая  —  не  по  какому-нибудь  своему  ка¬
честву,  но  другая  по  самой  своей  субстанции,  нумерически
другая.  Это  было  бы  равносильно  тому,  что  перед  нами
не  какая-нибудь  определенная  вещь,  но  —  перо,  каран¬
даш,  чернильница,  пресс-папье,  радиоприемник  и  еще  бес¬
численное  множество  вещей,  о  которых  ничего  не  известно,
кроме  того,  что  они  непрерывно  переходят  одна  в  другую.
Явно,  что  это  нелепость.
 Вещь  есть  вещь.  Она  есть  нечто,  и  притом  нечто  опре¬
деленное.  Она  устойчива,  сама  с  собой  согласна,  имеет
свои  определенные  границы,  очертания,  вид,  как  бы  она  ни
менялась  и  как  бы  ни  становилась.  На  нее  можно  ука¬
зать  пальцем  в  расчете,  что  она  не  исчезнет  в  то  же  самое
мгновение,  в  какое  мы  на  нее  указываем,  но  что  она  есть
именно  она,  предмет  нашего  рассмотрения  или  размыш¬
ления,  что  она  хотя  бы  относительно  устойчива  и  постоян¬
на.  Однако  поскольку  все  же  невозможно  представить

САМОЕ  CAM6
 	I  а  \
 433
 себе,  что  она  хотя  бы  на  одно  мгновение  перестала  изме¬
няться,  то  нам  естественнее  всего  представлять  себе  ее
устойчивые  качества  как  результат  ее  изменений,  как  то,
к  нему  пришло  ее  изменение  и  что  более  или  менее  длится
в  настоящем  и  не  сразу  уходит  в  безвозвратное  прошлое.
 Так  возникает  новая  логическая  категория  —  став¬
шего.
 b)  Можно  по-разному  понимать  и  изображать  эту
категорию.  Как  результат  становления,  она  есть  ставшее—
то,  что  стало.  Как  нечто  устойчивое  и  постоянное  (хотя  бы
относительно),  она  есть  качество.  Как  то,  что  можно  за¬
фиксировать  и  обозначить  и  что  не  просто  вечно  появляет¬
ся  и  исчезает,  она  есть  нечто.  Как  то,  что  есть  не  просто
пустое  и  абстрактное  бытие,  которое  еще  должно  пере¬
ходить  в  небытие  и  в  нем  теряться,  но  бытие  устой¬
чивое  и  определенное,  фиксированное,  закрепленное,  она
есть  наличность,  наличное  бытие.  Все  эти  моменты  став¬
шего  с  большой  подробностью  и  в  строжайшей  после¬
довательности  изложены  в  «Логике»  Гегеля,  в  главе  о  «на¬
личном  бытии»,  и  нам  нет  нужды  повторять  здесь  то,
что  в  гениальной  (хотя  и  —  внешне  —  в  несколько  туман¬
ной)  форме  продумано  и  изложено  раньше.  Но  нам  важно
отметить  то  главнейшее,  без  чего  эта  категория  не  может
войти  в  нашу  систему.
 c)  Прежде  всего,  как  получается  такая  категория?  Она
получается  тем  обычным  способом,  каким  возникает  и  вся¬
кая  другая  категория,  в  том  числе  и  бытие.  Ведь  бытие
не  могло  остаться  у  нас  в  том  абстрактном  виде,  в  каком
мы  его  зафиксировали  вначале.  Бытие  обязательно  проти¬
вополагается  небытию.  Бытие  есть  только  тогда,  когда  есть
небытие.  Следовательно,  и  становление  есть  только  тогда,
когда  существует  и  не-становление.  Но  что  такое  не-ста-
новление?  Мы  уже  не  можем  привлечь  для  этого  исполь¬
зованные  нами  категории  бытия  и  небытия  по  той  простой
причине,  что  они  вовсе  не  есть  противоположность  станов¬
ления.  Бытие  и  небытие  включены  в  само  становление,
и  становление  из  них  строится  —  как  же  оно  может  быть
их  противоположностью?  Противоположностью  должно
быть  здесь  нечто  такое,  что  указывало  бы  на  превзой-
денность  становления,  т.  е.  свидетельствовало  бы  о  том,
что  мы  действительно  вышли  за  пределы  становления.
А  бытие  не  выводит  нас  за  пределы  становления;  оно  —
внутри  самого  становления.  И  также  не  выводит  нас  и  не-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 434
 бытие,—  по  той  же  причине.  Значит,  не-становление  может
быть  только  отрицанием,  прекращением  становления.
А  это  и  есть  ставшее,  результат  становления.
 Так  диалектически  получается  категория  ставшего.
 d) 	Далее,  очень  важна  эта  модификация  категорий
бытия  и  небытия,  которая  образуется  на  стадии  этой  новой
категории.  Если  вначале  они  резко  противопоставлялись
и  в  становлении  они  совпали  в  безразлично-текучем  сме¬
шении,  то  —  что  сделалось  с  ними  теперь?  Погибнуть
ведь  они  не  могут,  ибо  никакая  логическая  категория
вообще  не  погибает,  ввиду  неприложимости  к  ней  ни¬
каких  временных  характеристик.  Однако  в  какой  же  тогда
она  форме  здесь  выступает?  Ответить  на  этот  вопрос  надо
еще  и  потому,  что  Гегель,  давший  здесь  по  существу  дела
исчерпывающий  анализ,  не  постарался  быть  для  нас  ясным
и  не  дал  ту  простейшую  формулировку,  которая  избавила
бы  и  его  от  массы  разнообразных  пояснений  и  примеча¬
ний,  и  нас  самих  от  необходимости  десятки  раз  его  пере¬
читывать  и  интерпретировать.
 Простое  и  ясное  положение  дела  с  этими  категориями
внутри  категории  ставшего  сводится  к  следующему.—
Бытие  перешло  в  инобытие  и  там  растворилось,  исчезло.
Спрашивается:  окончательно  ли  оно  там  исчезло?  На
стадии  становления  —  да.  Но  становление  само  переходит
в  свою  противоположность,  перестает  быть  становлением.
Следовательно,  и  бытие,  которое  перешло  в  нем  в  небытие,
должно  испытать  противоположную  судьбу.  А  это  зна¬
чит  из  небытия  вернуться  в  бытие.  Но  бытие  уже  и  без
того  есть  бытие.  Значит,  если  бытие  после  своего  исчез¬
новения  в  небытие  опять  становится  бытием,  то  можно  ска¬
зать,  что  в  ставшем  бытие  возвращается  к  самому  себе,
или  —  что  то  же  —  на  стадии  ставшего  бытие,  устремив¬
шись  в  небытие,  находит  себя  самого  в  этом  инобытии,
наталкивается  на  самого  себя.
 Вот  какая  простейшая  истина  кроется  в  диалектике
ставшего.  Гегель  изложил  эту  диалектику  очень  трудно
и  сложно.  И  ее  гораздо  проще  и  понятнее  понял  Фихте
в  своем  учении  о  том,  как  Я  находит  себя  в  Не-#.
 Из  нашей  диалектики  ставшего  сразу  становится  по¬
нятным  самое  основное,  что  характеризует  эту  категорию.
Ясным  является,  почему  ставшее  есть,  напр.,  качество.
Покамест  бытие  уходило  в  небытие  при  полном  забвении
себя  самого,  в  условиях  как  бы  полной  слепоты,  оно  окон-

САМОЕ  САМО
 I  —^—1
 435
 чательно  теряло  себя,  и  не  могло  быть  и  речи  ни  о  каком
определенном  качестве.  Но  вот  теперь  бытие  вернулось
к  себе,  как  бы  описавши  некоторый  круг,  встретилось
с  самим  собой;  и  —  стало  возможным  говорить  уже  об  оп¬
ределенном  бытии,  о  качестве.  Понятно  и  то,  почему  наше
бытие  стало  теперь  «чем-то»,  почему  оно  получило  какую-
то  границу  и  стало  как  бы  конечным,—  хотя  точнее  гово¬
рить  пока  не  столько  о  конечном,  сколько  об  опреде¬
ленном.  Раньше  чистое  бытие  вообще  не  определялось  ни¬
как,  а  бытие  становления  имело  постоянно  скользящую  и
неопределенно-текучую  границу  и  предел.  Теперь  эта  гра¬
ница  перестала  уходить  в  неопределенную  даль,  вернулась
к  себе,  т.  е.  очертила  определенную  фигуру.  Почему  бытие
стало  и  качеством,  и  чем-то,  и  конечным,  ограниченным
и  определенным.
 е) 	Наконец,  в  категории  ставшего  необходимо  отме¬
тить  еще  одну  очень  важную  черту,  развивать  которую
здесь  мы  не  станем  подробно,  но  указать  на  которую
совершенно  необходимо,  поскольку  она  очень  будет  помо¬
гать  нам  в  анализе  многих  других  категорий.
 А  именно,  ставшее  получилось  у  нас  в  результате
встречи  бытия  в  небытии  с  самим  собою  в  результате  как
бы  очерчивания  им  некоей  замкнутой  линии.  Для  первого
взгляда  это  есть  дедукция  конечного  вообще:  раз  очерчена
граница  чего-нибудь,  значит,  последнее  конечно.  И  этот
вывод  не  лишен  правильности.  Но  только  он  односторонен.
Как  мы  только  что  заметили,  речь  идет  здесь,  собственно
говоря,  не  столько  о  конечном,  сколько  об  определенном.
А  определенное  может  быть  не  только  конечным.
 В  самом  деле,  бесконечное  обычно  трактуется  как  то,
что  не  имеет  конца,  как  то,  конца  чего  невозможно
достичь.  Мы  не  будем  тратить  многих  слов  для  критики
этого  взгляда,  так  как  подробное  учение  о  бесконечности
развито  нами  в  другом  месте.  Но  мы  кратко  отметим,  что
упомянутая  потенциальная  бесконечность  вовсе  не  есть
бесконечность,  а  есть  только  противоречие  в  пределах  ко¬
нечного.  Ставить  одну  границу,  потом  ее  снимать  и  ставить
другую  границу  немного  подальше  (немного  —  в  смысле
определенного,  вполне  конечного  числа  единиц  длины)  —
это  нисколько  не  значит  иметь  дело  с  бесконечным.  Это
значит  иметь  дело  только  с  конечным.  Поэты  и  философы
прошлых  времен  затрачивали  массу  времени  и  бумаги  на
восхваление  этого,  как  им  казалось,  очень  возвышенного

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 г=д_
 436
 предмета  —  потенциальной,  т.  е.  нигде  не  имеющей  ника¬
кого  предела,  бесконечности.  На  самом  же  деле  воспарение
по  такой  бесконечности  у  каждого  кончается  очень  скоро;
и  это  совершается,  говорит  Гегель,  не  ввиду  возвышен*
ности  такого  воспарения,  а  ввиду  его  скуки,  потому
что  всякому  быстро  надоедает  делать  одно  и  то  же,
т.  е.  ставить  себе  произвольную  границу  и  тут  же  ее
снимать.
 Настоящая  бесконечность  вовсе  не  есть  что-нибудь
неопределенное  и  абсолютно  лишенное  всякой  конечности.
Настоящая  бесконечность  как  раз  и  есть  синтез  чистого
ставшего,  т.  е.  чистой  качественности  бытия,  с  ее  конечно¬
стью.  Конечность  остается  как  такая,  но  в  ее  определенных
границах  начинает  биться  и  трепетать  то  небытие,  которое
никогда  и  не  исключалось  нами  из  ставшего,  а  только,
может  быть,  в  связи  с  теми  или  другими  установками,
не  ставилось  на  первый  план.  Ведь  ставшее  есть  нахож¬
дение  бытием  в  небытии  самого  себя.  Стало  быть,  небытие
тут  есть,  а  с  ним  и  —  вся  та  неопределенная  и  неразли¬
чимая  текучесть,  которая  для  него  существенна.  Поэтому
ставшее  есть  не  только  определенность,  не  только  нали¬
чие  границ,  но  еще  и  понимание  этих  границ  как  прошед¬
ших  все  небытие,  всю  его  безразличную,  т.  е.  не  имеющую
ни  начала,  ни  конца,  текучесть.  А  это  и  есть  та  бесконеч¬
ность,  которую  мы  назвали  настоящей,  поскольку  она  не
барахтается  только  с  одним  конечным,  но  16*  действитель¬
но  включает  в  себя  всю  неопределенность  (в  смысле  нача¬
ла  и  конца)  небытия  и  становления.  С  этой  точки  зрения
и  нужно  понимать  указанное  выше  определение  бесконеч¬
ности  как  синтеза  (или  тождества)  качества  и  конечного:
качественность  рождается  у  нас  в  результате  становления
бытия  по  беспредельному  полю  небытия,  конечное  же
рождается  в  результате  встречи  бытия,  прошедшего  все
это  небытие,  с  самим  собою.
 Эта  теория  актуальной  бесконечности  не  развивается
здесь  у  нас  подробно.  Но  необходимо  было  указать  ее
место  в  системе  диалектики  первого  символа.
 2.  Пойдем  далее.  Что  еще  не  приняли  мы  во  внимание
из  нашей  обывательской  прозы  по  поводу  общих  свойств
обыкновенной  чувственной  вещи?  Если  помним,  там  мы
отметили,  что  разнообразные  качества  вещи  не  суще¬
ствуют  в  ней  совершенно  раздробленно,  но  что  все  они
объединяются  в  нечто  целое,  в  некую  определенную  инди-

САМОЕ  CAM0
Г—Ί
 437
 видуальность  вещи.  Посмотрим,  как  можно  было  бы  за¬
крепить  этот  момент  категориально.
 a)  Что  нужно  для  того,  чтобы  вещь  была  цельною
и  определенною  индивидуальностью?  Для  этого,  очевидно,
надо,  чтобы  все  ее  качества  объединялись  между  собою
настолько  близко  и  глубоко,  чтобы  все  они  как  бы  тонули
в  том  целом,  что  собою  вещь  представляет.  Покамест  мы
фиксируем  каждое  качество  вещи  отдельно  или  покамест
мы  объединяем  все  ее  качества  вместе,  но  так,  что  они  не
образуют  нумерического  единства  вещи  как  таковой,  до
тех  пор,  ясно,  не  может  идти  разговор  о  цельной  индивиду¬
альности  вещи.  Но  как  сделать  так,  чтобы  все  качества
вещи  действительно  слились  в  некое  отдельное  нумериче-
ское  единство?  Первое  решение  этого  вопроса,  возникаю¬
щее  у  нас  необдуманно,  гласит,  что  качества  вещи  вообще
должны  перестать  существовать  как  отдельные.  Этого,  од¬
нако,  не  должно  быть.  В  том-то  и  состоит  вся  наша  зада¬
ча,  чтобы  создать  из  качеств  одно  нумерическое  един¬
ство,  не  уничтожая  самих  качеств.  Как  это  сделать?
 b)  Это  можно  сделать  так,  чтобы  создать  для  всех
качеств  вещи  одно  общее  лоно,  поместить  их  как  бы  на
одном  определенном  фоне  вещи.  До  сих  пор  мы  имели,
косвенно  говоря,  лишь  очерченный  контур  вещи.  Когда
бытие  встретилось  в  небытии  с  самим  собою,  оно,  в  сущно¬
сти,  только  описало  некую  замкнутую  границу.  Это  и  дало
нам  возможность  говорить  о  качестве,  о  нечто,  о  конечном
и  бесконечном.  Но  мы  еще  совершенно  не  знаем,  что  же
находится  внутри  этого  контура.  Скажут:  вы  нарисовали
круг,  естественно,  что  внутри  этого  круга  находится
просто  пустое  место  и  больше  ничего.  Конечно,  с  этим
нужно  реально  согласиться:  внутри  круга  действительно
только  пустое  место  и  больше  нет  ничего.  Однако  наши
категории  еще  никакого  «пустого  места»  внутри  контуров
вещи  не  зафиксировали.  Наше  внимание  все  время  шло
за  бытием,  которое  чертило  в  небытии  свой  круг.  Мы  как
бы  все  время  смотрели  на  острие  карандаша,  чертившего
круг,  и  единственная  новость,  которую  мы  на  этом  пути
усмотрели,—  это  встреча  проводимой  нами  линии  с  нею  же
самой,  т.  е.  получение  замкнутой  линии.  Ни  о  каких  пунк¬
тах,  ни  о  каком  внутреннем  содержании  очерчиваемых
нами  границ  мы  до  сих  пор  не  имели  ровно  никакого
представления,  хотя  эта  пустота  и  получалась  фактически
в  результате  нашего  черчения.  Теперь  настало  время  и  это

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 438
 содержимое  полученных  нами  границ  зафиксировать  кате¬
гориально.  Это  ведь  и  есть  то  общее  лоно,  тот  фон,  на
котором  могут  существовать  любые  качества  вещи.  Сколь¬
ко  бы  этих  качеств  ни  было  и  какие  бы  они  ни  были,  раз
есть  возможность  их  поместить  в  очерченных  границах,
значит,  они  не  нарушат  индивидуальности  данной  вещи.
Данная  вещь  все  равно  будет  стоять  перед  нашими  гла¬
зами  как  такая.
 с) 	Чтобы  подойти  к  новой  диалектической  категории,
получаемой  здесь,  вплотную,  заметим,  что  эта  «пустота»
есть  ведь  не  что  иное,  как  отсутствие  различий,  а  отсут¬
ствие  различий  есть  отсутствие  бытия,  т.  е.  присутствие
небытия.  Следовательно,  необходимо,  чтобы  выведенная
нами  раньше  категория  ставшего  получала  внутри  себя
свое  небытие.  Раньше  мы  говорили,  что  в  ставшем  бытие
возвращается  к  самому  себе,  т.  е.  бытие,  перейдя  в  небы¬
тие,  заканчивается  опять  бытием  же.  Теперь  же,  в  резуль¬
тате  нового  диалектического  движения,  должно  получить¬
ся  не  бытие,  но  небытие\  и  получиться  оно  должно  вместе
с  получением  самого  ставшего,  ибо  оно  существует  не  где-
нибудь  вообще,  но  именно  внутри  самого  ставшего.  Отку¬
да  же  могло  бы  получиться  диалектическим  путем  нужное
нам  специфическое  небытие?  Раз  бытие  в  ставшем  полу¬
чилось  в  результате  его  определенного  диалектического
развития,  то,  очевидно,  и  небытие  должно  получиться  так
же.  Можно  поискать  истоков  этого  небытия  только  в  той
единственной  категории,  где  оно  выступило  перед  нами
в  своей  активной  форме,  т.  е.  в  категории  становления.
 В  самом  деле,  становление  возможно  только  благода¬
ря  небытию,  которое  совпало  с  бытием.  Но  бытие,  исчез¬
нувшее  в  небытии  на  стадии  становления,  снова  вернулось
к  себе  на  стадии  ставшего.  Не  та  же  ли  судьба  постигла
и  небытие?  Ведь  в  становление  обе  категории  вошли
вполне  равномерно,  и  бытие,  и  небытие.  Бытие,  погру¬
зившись  в  небытие,  вновь  нашло  себя  в  качестве  бытия.
Очевидно,  и  инобытие,  погрузившись  в  бытие,  вновь  нашло
себя  в  качестве  инобытия.  Ведь  когда  мы,  идя  от  становле¬
ния  к  ставшему,  очерчивали  первый  контур  бытия,  мы  ведь
не  только  шли  от  бытия  к  небытию,  т.  е.  не  только  наша
точка,  которую  мы  поставили  карандашом  на  бумаге,  дви¬
галась  по  неопределенному  белому  полю  бумаги.  Точно
так  же  необходимо  сказать  и  то,  что  здесь  мы  от  небытия
шли  к  бытию,  ибо  неопределенное  белое  поле  бумаги  по

САМОЕ  CAM0
 	I 	1
 439
 мере  движения  нашего  карандаша  все  больше  и  больше
оформлялось  и  все  более  и  более  законченно  появлялась
очерчиваемая  фигура.  А  когда  бытие  достигло  степени
ставшего,  то,  очевидно,  не  только  бытие,  пройдя  поле  не¬
бытия,  вернулось  к  самому  себе  (ибо  наш  карандаш  при¬
шел  в  исходную  точку  и  тем  замкнул  очерчиваемую  им
фигуру),  но  и  небытие,  превратившись  в  бытие,  тоже
вернулось  к  самому  себе  (ибо  когда  карандаш  только  еще
огибал  свою  кривую,  то  небытие  уходило  на  оформление
получаемой  таким  образом  фигуры,  т.  е.  превращалось  в
бытие;  а  когда  фигура  замкнулась,  то  процесс  завоевания
бытием  небытия  кончился,  и  внутри  полученных  границ
вновь  разверзлась  бездна  все  того  же  небытия,  какое  было
и  раньше).
 Несомненно,  это  новое  диалектическое  движение  очень
выгодно  восполняет  ту  прореху,  которую  мы  до  сих  пор
не  замечали.  Мы  раньше  показали,  как  бытие  находит  себя
в  небытии.  Но  существует  не  только  бытие,  и  в  становлении
как  раз  бытие  и  небытие  представлены  совершенно  равно¬
правно.  Следовательно,  и  небытие  тоже  находит  себя  в  бы¬
тии.  И  если  раньше  мы  получили  категорию  ставшего,  то
сейчас  получаем,  несомненно,  нечто  новое,  новую  катего¬
рию,  которую  надо  теперь  же  зафиксировать  терминологи¬
чески.
 d) 	О  терминологии  здесь  можно  спорить.  Мы  поступим,
может  быть,не  очень  строго,  но  зато  внесем  непоколеби¬
мую  ясность  в  предмет,  если  назовем  эту  новую  катего¬
рию  категорией  индивидуальности,  индивидуальной  вещи,
или  просто  категорией  факта.  В  самом  деле,  что  приносит
нам  нового  фиксация  небытия  внутри  самой  вещи?  Она
приносит  с  собой  ту  удивительную  особенность  вещи,  кото¬
рая  переносит  наше  внимание  именно  на  саму  вещь.  Ведь
когда  мы  получили  ставшее  (наличное  бытие,  качество,
нечто),  мы  неизбежно  были  связаны  с  категорией  грани¬
цы,  так  как  ставшее  тем  и  отличается  от  становления,
что  это  становление  описало  некоторую  замкнутую  кривую
и  породило  таким  образом  определенную  границу.  Но  мы
не  стали  специально  излагать  диалектику  границы.  Если
бы  мы  это  сделали,  то  было  бы  отчетливо  ясно,  что  гра¬
ница  совершенно  так  же  принадлежит  кругу,  как  и  тому
фону,  на  котором  он  начерчен.  Да  это  ясно  и  без  всякой
диалектики  уже  для  простейшего  чувственного  восприя¬
тия.  Если  бы  граница  принадлежала  только  кругу,  то  круг

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Гш 	I
 440
 не  имел  бы  никакой  границы  с  окружающим  его  фоном,
т.  е.  не  был  бы  кругом.  А  если  бы  она  принадлежала
только  окружающему  фону,  то  круг  тоже  оказался  бы  ли¬
шенным  всякой  границы  и,  значит,  тоже  не  был  бы  кругом.
Ясно,  что  граница  сразу  и  одновременно  принадлежит  как
ограничиваемому,  так  и  ограничивающему,  как,  впрочем,
это  вытекает  уже  из  того,  что  граница  возникает  путем
становления,  а  в  становлении  бытие  и  небытие  как  раз
совпали.  Но  тогда  ясно  и  то,  что  наше  ставшее  (наличное
бытие,  качество,  нечто)  определяется  не  только  самим  со¬
бою,  но  и  своим  окружением,  т.  е.  небытием,  оставшимся
на  свободе  после  получения  нами  замкнутой  границы,
т.  е.  осталось  вне  полученных  нами  границ.  Чтобы  ясно
мыслить  себе  ставшее  (наличное  бытие,  качество,  нечто),
мы  по  необходимости  должны  примышлять  и  окружающий
его  фон.  Пусть  перед  нами  красный  цвет.  Если  мы  хотим
представить  себе  его  как  индивидуальное  явление,  т.  е.
как  пятно,  мы  по  необходимости  должны  мыслить  его  фон,
где  это  пятно  находится,  ибо  иначе  мы  не  уловим  конту¬
ров  этого  пятна,  т.  е.  не  уловим  самого  пятна.  Однако
одних  контуров  мало.  Сами  по  себе  контуры  еще  не  соз¬
дают  красного  пятна,  поскольку  пространство,  находя¬
щееся  внутри  данного  контура,  может  быть  заполнено
и  не  красным,  а  другим  цветом  и  может  даже  вообще  не
заполняться  ничем.  Значит,  чтобы  мы  фиксировали  именно
красное  пятно,  необходимо  отвлечься  от  фона,  на  котором
существует  пятно,  и  сосредоточить  свое  внимание  на  нем
самом.  Граница  и  контур  пятна  от  этого  совершенно  не
пострадают,  потому  что  для  существования  контура  важна
его  определяемость  через  небытие,  а  небытие  одинаково
может  фиксироваться  как  извне  нашего  пятна,  так  и  из¬
нутри.  Ведь  можно  же  пробегать  глазами  по  окружности,
находясь  как  бы  внутри  самого  круга.  Мы  можем  опреде¬
лить  форму  палатки,  которую  мы  раскинули  во  время  путе¬
шествия  в  лесу,  или  обходя  ее  кругом  извне,  или  обходя  ее
кругом  изнутри.  Таким  образом,  при  помещении  небытия
внутри  нашего  ставшего  его  определенность  (как  качества,
как  наличности,  как  «чего-то»)  вполне  остается  на  месте,
а  зато  мы  получаем  несомненное  преимущество:  мы
заодно  фиксируем  и  саму  качественность  вещи,  само
качественное  содержание  вещи,  уже  не  привлекая  для
этого  свободного  и  никак  не  окачествованного  небытия,
находящегося  за  пределами  самой  вещи  и  всех  ее  качеств

САМОЕ  САМО
 	I·. 	II 	.1111 	I
 441
 Я  думаю,  можно  без  всяких  опасений  признать,  что  тут
перед  нами  действительно  индивидуальность,  абсолютная
определенность  вещи,  вещь  как  индивидуальность,  вещь
как  то,  что  является  предметом  чьего  бы  то  ни  было  вни¬
мания  само  по  себе,  не  косвенно,  но  вполне  непосредствен¬
но,  то,  что  определено  независимо  ни  от  чего,  что  само  да¬
ло  себе  свою  определенность,—  стало  быть,  то,  что  есть
абсолютная  определенность.
 е) 	На  этом  можно  было  бы  и  кончить  рассмотрение
данной  категории,  если  бы  Гегель  не  употребил  для  нее
одного  выражения,  которое  имеет  для  нас  большую  цен¬
ность,  несмотря  на  свое  внешнее  неудобство.  А  именно,
то,  что  мы  рассматриваем  здесь  под  именем  индивидуаль¬
ности,  Гегель  рассматривает  под  именем  «для-себя-бытие».
Хотя  предложенная  нами  диалектика  индивидуальности  по
существу  не  отличается  от  гегелевской  (являясь,  впрочем,
несравненно  более  простой  и  ясной),  все  же  самый  тер¬
мин  «для-себя-бытие»  способен  вызывать  в  нас  недоуме¬
ние.  Зачем  понадобилось  Гегелю  такое  сложное  выра¬
жение?
 Внимательно  перечитывая  главу  о  «для-себя-бытии*
у  Гегеля,  мы  в  конце  концов  начинаем  отчетливо  видеть,
что  заставило  Гегеля  выражаться  именно  так.  Вспомним
диалектику,  проведенную  выше:  ставшее  не  есть  абсолют
ная  определенность,  потому  что  его  границы  (т.  е.  то
самое,  что  делает  его  определенным)  зависят  от  внешнего
окружения  (или  небытия);  но  когда  ставшее  начинает
зависеть  только  от  себя,  т.  е.  быть  уже  абсолютной  опре
деленностью,  тогда  его  границы  должны  быть  определены
изнутри  его  самого;  а  это  как  раз  и  есть  специфическая
особенность  индивидуальности  вещи.  Таким  образом,  есть
все  основания  понимать  эту  индивидуальность  как  «для
себя-бытие».  Здесь  бытие  получило  значение  само  по  себе,
как  таковое.  Здесь  мы  соотносим  его  с  ним  же  самим.
Когда  говорилось  просто  о  качестве,  то  обязательно  мыс
лился  при  этом  и  окружающий  его  фон,  от  которого  оно
должно  было  резко  отличаться,  т.  е.  обязательно  мысли
лось  и  его  окружение.  Не  сравнивая  данное  качество
с  окружающим  его  фоном,  т.  е.  с  его  небытием,  или  с  его
отрицанием,  или,  другими  словами,  не  соотнося  данного
качества  с  его  небытием,  или  отрицанием,  мы  не  смогли
бы  познать  и  самого  этого  качества.  Теперь  же  мы  срав
ниваем  наше  качество  с  ним  же  самим,  соотносим  с  ним

А.  Ф.  ЛОСЕВ
—fSSSSL
 442
 же  самим.  А  это  и  значит,  что  оно  получает  для  нас
самодовлеющую  ценность  и  поэтому  превращается  в  бы¬
тие,  существующее  «для  себя».
 Можно  сказать  еще  и  иначе.  Качество,  впервые  полу¬
ченное  при  помощи  замыкания  круга,  содержит  в  себе
только  один  план,  один  слой.  Поэтому  сравнивать  его
можно  только  с  чем-нибудь  другим.  «Для-себя-бытие»
содержит  в  себе  два  плана,  или  слоя,  поскольку  качество
здесь  соотнесено  с  самим  же  собою.  Мы  как  бы  говорим:
«Этот  зеленый  цвет  есть  именно  зеленый  цвет».  И  наше
качество,  или  ставшее,  перекрывается  новым  слоем  —
тем  именно,  что  мы  о  качестве  утверждаем.  Один  слой  —
это  качество  как  такое,  качество  до  нашей  специальной
фиксации  —  то,  о  чем  мы  утверждаем,  что  оно  есть  именно
данное  качество.  Второй  слой  —  качество,  впервые  фикси¬
руемое  нами,—  то,  что  именно  мы  о  данном  качестве
высказываем.  При  этом  оба  слоя  суть  абсолютно  одно
и  то  же,  ибо  совершенно  одно  и  то  же  —  то,  о  чем  здесь
говорится,  и  то,  что  именно  здесь  говорится.
 f) 	Необходимо,  наконец,  отметить  еще  и  то,  что  для-
себя-бытие,  или  абсолютная  индивидуальность  вещи,  ни-
сколько  не  мешает  существовать  тому,  что  мы  популярно
называем  внешним  фоном  и  что  в  диалектике  называется
небытием,  или  отрицанием.  Если  вещь  есть  абсолютная
определенность,  т.  е.  если  всякое  свое  небытие  она  вклю¬
чила  в  себя  саму,  это  еще  не  значит,  что  вокруг  нее  отныне
уже  не  может  быть  никакого  небытия.  Оно  останется
в  полной  силе,  но  оно  уже  потеряло  определяющую  спо¬
собность  для  качества.  Качество  уже  теперь  не  заинтере¬
совано  во  внешнем  небытии,  не  зависит  от  него,  не  соотно¬
сится  с  ним,  не  определяется  им.  Само  же  по  себе  это
небытие,  конечно,  существует;  и  для-себя-бытие,  абсолют¬
ная  определенность  вещи,  по-прежнему  продолжает  выде¬
ляться  на  его  фоне  своими  резкими  и  яркими  очертаниями.
 3. 	ЭМАНАЦИЯ
 Остается  еще  один  момент,  не  принятый  нами  во  вни¬
мание  из  обывательского  отношения  к  чувственной  вещи.
Именно  вещь  есть  не  просто  абсолютная  индивидуаль¬
ность,  данная  сама  по  себе.  Она  еще  и  действует,  стра¬
дает.  Тот  самый  ее  фон,  который,  по  только  что  изложен¬
ному,  остался  нетронутым,  он  может  теперь  сам  подверг-

САМОЕ  CAM0
  I—I
 443
 нуться  действию  вещи,  равно  как  и  может  сам  воздей¬
ствовать  на  вещь  (но,  конечно,  уже  не  в  смысле  определе¬
ния  ее  как  абсолютной  индивидуальности,  потому  что
в  этом  она  уже  не  нуждается).  Такое  пребывание  вещи
с  ее  абсолютной  определенностью  в  некоей  среде  заново
перекрывает  вещь  каким-то  невидимым  нам  смысловым
слоем,  и  его-то  мы  и  должны  изучить  сейчас  досконально.
 1.  Прежде  чем  выставить  соответствующую  катего¬
рию,  напомним,  что  мы  должны  пока  оставаться  в  преде¬
лах  наиболее  основных  и  первоначальных  определений
вещи  и  не  уходить  от  них  настолько  далеко,  чтобы  теря¬
лась  из  вида  сама  абсолютная  определенность  вещи.  То,
что  мы  в  обывательской  практике  понимаем  под  дей¬
ствиями  и  страданиями  вещи,  часто  уходит  очень  далеко
от  самой  вещи,  рассыпаясь  в  разных  мелочах  и  многочис¬
ленных  частичных  подробностях.  На  той  стадии  нашей
системы,  которой  мы  заняты  сейчас,  необходимо  рассуж¬
дать  только  о  самой  вещи;  и  если  мы  заговариваем  теперь
о  действиях  или  страданиях  вещи,  то  это  надо  по  возмож¬
ности  не  отрывать  от  самой  вещи;  и  надо  рассуждать  так,
чтобы  это  продолжало  быть  характеристикой  самой  вещи.
О  действии  же  и  страдании  как  таковых  рассуждать  здесь
не  место,  поскольку  это  есть  задача  последующих,  и  при¬
том  весьма  отдаленных,  исследований.
 2.  При  таком  подходе  к  изучаемому  предмету  полу¬
чается  следующая  диалектическая  картина.
 Как  это  мы  делали  и  раньше,  не  будем  говорить  ни
о  каких  частичных  и  специфических  действиях  или  страда¬
ниях  вещи.  Обсудим  все  это,  как  и  раньше,  под  одной
категорией  становления,  потому  что  всякое  действие  и
страдание,  как  равно  и  всякое  другое  изменение  или  дви¬
жение,  уже  во  всяком  случае  есть  вид  становления.  Итак,
полученная  нами  абсолютная  определенность  должна  пе¬
рейти  в  становление,  подобно  тому  как  некогда  в  это  ста¬
новление  переходило  чистое  бытие.  Но  если  бы  абсолютная
определенность  перешла  в  становление,  т.  е.  объединилась
бы  с  небытием  так,  как  некогда  чистое  бытие,  то  она
в  этом  инобытии  себя  потеряла  бы,  и  наступило  бы  вновь
безразличное  царство  становления,  которое  мы  уже  давно
преодолели  и  отринули.  Кроме  того,  мы  должны  были  бы
совершенно  забыть  не  только  о  какой-нибудь  определен¬
ности  вещи,  но  и  о  самой  вещи,  чего  как  раз  мы  только
что  условились  не  делать.  Значит,  из  этого  становления

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 444
 должен  быть  найден  выход,  и  выход,  разумеется,  опять
аналогичный  тому,  как  находило  себе  выход  чистое  станов¬
ление.  Выход  этот  найден  был  через  ставшее,  т.  е.  станов¬
ление  не  ушло  тут  в  бесконечную  бездну  окончательно,
но  вернулось  назад,  очертивши  известную  замкнутую  гра¬
ницу:  и  бытие  вновь  встретилось  здесь  с  самим  собою.
Следовательно,  и  абсолютная  определенность,  уйдя  в  чис¬
тое  становление,  должна  вернуться  к  себе  самой,  образо¬
вавши  тем  самым  новое  качество,  новое  нечто  и  новое  на¬
личное  бытие,  аналогично  с  полученным  раньше.
 3. 	Вот  элементарный  диалектический  очерк  нашей  но¬
вой  категории.  Что  он  дает  нам?
 a)  Мы  видим,  что  наша  абсолютная  определенность
не  осталась  тут  сама  по  себе,  какой  мы  получили  ее
раньше,  не  осталась  в  своем  чистом  и  абстрактном  виде.
Она  вышла  к  своему  окружению  и  вступила  со  своим  небы¬
тием  в  очень  глубокую  связь.  Эта  связь  действительно
очень  глубока  и  интимна,  потому  что  абсолютная  опреде¬
ленность  перешла  в  становление,  а  становление  для  вся¬
кого  бытия  есть  прямое  и  окончательное  отождествление
с  небытием.  Значит,  интимнее  и  глубже  нельзя  и  объеди¬
ниться.  Но  отсюда  следует,  что  отныне  наша  абсолютная
определенность  уже  ни  в  каком  смысле  не  будет  чуждой
своему  отрицанию  и  небытию,  т.  е.  всему  своему  окруже¬
нию.  Отсюда  следует  также,  что  отныне  будет  обеспечено
любое  проявление  абсолютной  определенности  вещи  в  ее
инобытии,  любое  ее  изменение  и  движение  в  нем,  любое
ее  действие  и  страдание.  Раз  возникло  указанное  тожде¬
ство  абсолютной  индивидуальности  вещи  с  ее  окружением,
то  уже  ни  в  чем  и  никогда  эта  вещь  не  будет  отчуждена
от  этого  окружения  и  ни  в  чем  никогда  не  будет  ей  и  ее
окружению  никакого  запрета  во  взаимообщении.  Значит,
любые  действия  и  страдания  вещи  этим  диалектически
уже  обеспечены.
 b)  Но  мы  нашли,  что  простым  становлением  дело  не
может  здесь  ограничиться.  Становление,  если  его  брать
в  чистом  виде,  разрушило  бы  вещь.  Становление  вновь  по¬
рождает  из  себя  свой  результат  и  вновь  приходит  к  опре¬
деленному  концу  —  к  новому  ставшему.  Это  значит,  что
полученная  полнота  общения  с  окружающим  инобытием
становится  чем-то  определенным  и  оформленным.  Она
становится  определенным  качеством,  определенным  фак¬
том.  О  ней  мы  вновь  можем  говорить,  что  она  есть  она,  что

САМОЕ  САМО
 	Гимн!
 445
 она  есть  нечто.  Сначала  мы  охватили  всю  полноту  взаимо-
общения  вещи  с  окружающим  ее  инобытием.  Теперь  же  мы
оформим  эту  полноту  как  некое  простое  и  ясно  очерченное
качество;  и  вся  бездна  углублений  вещи  в  окружающее
ее  инобытие  предстала  перед  нами  в  живом,  охватном
и  простом  очерке.  Абсолютная  определенность,  или  инди¬
видуальность,  вещи  не  потеряла  себя,  не  потонула  в  само¬
забвении,  не  исчезла  в  туманных  далях  небытия  и  абсолют¬
ного  отрицания;  но  она  вернулась  к  себе,  неся  с  собой
богатство  всех  своих  инобытийных  судеб,  всех  своих  взаи-
мообщений  с  небытием,  и  притом  —  без  всякого  ущерба
для  себя,  с  прочным  и  непоколебимым  утверждением
себя  как  себя,  с  бесконечной  мощью  своих  бытийно-смыс¬
ловых  возможностей  для  всякого  возможного  небытия.
Теперь  всякое  небытие  и  инобытие  уже  предусмотрено
в  абсолютной  определенности  вещи,  как  бы  вобрано  в  нее.
Теперь  для  нее  уже  ничего  не  может  быть  нового  в  ино¬
бытии.  Теперь  образовался  верный  и  неуничтожимый  за¬
лог  для  всякого,  для  любого  общения  вещи  со  всем
прочим,  нерушимая  арена  и  поле  для  всех  бесчисленных
по  числу  и  качеству  встреч  со  всяким  возможным  инобы¬
тием.
 Теперь  абсолютная  определенность  вновь  соотнесена
со  своим  инобытием,  но  эта  соотнесенность  не  есть  то
прежнее,  что  впервые  только  еще  формировало  вещь,  что
впервые  только  еще  отграничивало  ее  от  всего  прочего
и  делало  определенной.  Теперь  вещь  уже  не  нуждается
в  таком  соотнесении,  будучи  взамен  этого  соотнесенной
не  с  чем  иным,  как  именно  с  самой  собой;  и  эта  соотне¬
сенность  —  выше,  богаче  той,  первоначальной,  она  создает
из  вещи  абсолютную  определенность.
 Совсем  другое  —  наша  теперешняя  определенность.
Она  вовсе  не  определяет  вещь  как  такую.  Но  зато  она
определяет  общение  вещи  со  всем  прочим.  Абсолютная
определенность  вещи,  зафиксированная  в  ее  для-себя-
бытии,  не  нуждалась  ни  в  каком  инобытии,  не  нуждалась
и  в  общении  с  ним.  Наоборот,  она  вырвалась  из  этого
инобытия,  порвала  общение  с  ним,  углубилась  в  себя,
забыла  все  прочее  и  стала  только  сущим  для  себя.  Но  вот,
абсолютное  хочет  общения,  и  общения  не  ради  эгоисти¬
ческих  целей  самооформления,  но  ради  самого  же  инобы¬
тия.  Пусть  абсолютная  индивидуальность  не  нуждается
в  общении  с  инобытием  Однако  в  этом  общении  нуждается

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 446
 само  инобытие.  И  если  так,  то  возможность  такого  взаимо-
общения  должна  быть  обеспечена  в  самой  абсолютной
индивидуальности.  Ведь  небытие  есть  ничто,  и,  само  по
себе  взятое,  оно  не  может  обеспечить  своего  общения
с  для-себя-бытием,  как  не  может  оно  и  вообще  ничего
обеспечить.  Но  это  обеспечение  создается  в  недрах  самой
же  абсолютной  индивидуальности  —  правда,  для  этого  она
перекрывается  еще  новым  бытийно-смысловым  слоем,
слоем  нового  соотнесения.
 c)  Эту  же  диалектику  взаимообщения  вещи  со  всем
окружающим  мы  можем  выразить  и  иначе.  Пусть  имеется
две  вещи  —  А  и  В.  А  не  есть  В,  и  В  не  есть  А.  Пусть  между
ними  существует  какая-нибудь  связь,  какое-нибудь  обще¬
ние,  которое  мы  назвали  «а».  Это  «а»  также  не  есть  ни  А,
ни  В.  Спрашивается:  как  же  может  произойти  общение  А
с  В?  Само  по  себе  А  есть  только  А\  оно  —  не  В  и  не  «а».
Само  по  себе  В  тоже  не  есть  ни  Л,  ни  «а».  Наконец,
и  «а»  тоже  не  имеет  никакого  отношения  ни  к  Л,  ни  к  В.  Как
же  образуется  тут  общение?  Единственно  только  таким
способом,  что  «а»  присутствует  в  А  к  в  В  так,  что  оно  уже
неотделимо  от  них,  так,  что  оно  уже  отождествляется
с  ними,  так,  что  А  и  В  абсолютно  тождественны  между
собою  в  смысле  этого  «а».  А  должно  предвосхищать
в  себе  это  В,  заключать  его  в  себе  в  виде  возможности.
Вот  точно  так  же  и  наша  абсолютная  определенность
должна  включать  в  себя  свое  инобытие  в  виде  возможно¬
сти,  чтобы  при  случае  эта  возможность  могла  стать  и  дей¬
ствительностью.  А  если  надо,  чтобы  она  была  способна
принципиально  ко  всякому  общению  и  с  любым  инобытием,
то  необходимо,  чтобы  оно  принципиально  и  вмещало
в  себя  все  эти  возможные  общения,  чтобы  оно  было  преде¬
лом  всех  возможных  общений,  абсолютной  возможностью
всех  общений.
 d)  Нетрудно  понять  и  то,  что  такая  абсолютная  воз¬
можность  есть  и  предел  всех  возможных  проявлений  вещи,
всех  возможных  ее  действий  и  страданий,  как  и  в  пределах
вышевыведенной  категории  ставшего  слились  вместе  ко¬
нечность,  или  определенность,  вещи  и  ее  вечное  становле¬
ние,  или  неустанное  стремление,  и  слились  в  одну  общую
актуальную  бесконечность.  Поэтому  та  категория,  кото¬
рую  мы  здесь  анализируем,  есть  не  что  иное,  как  абсолют¬
ная  определенность  вещи,  но  данная  в  виде  актуальной
бесконечности  всех  своих  проявлений,  в  виде  бесконечного

САМОЕ  CAM0
 447
 предела  всех  своих  взаимоотношений  со  всяким  возмож¬
ным  бытием.
 4.  Ради  ясности  и  последней  четкости  диалектического
рассуждения  формулируем  еще  раз  получаемую  нами  но¬
вую  категорию  вместе  со  всеми  окружающими  ее  катего¬
риями.
 Мы  знаем,  что  на  этой  стадии  для-себя-бытие,  или
абсолютная  определенность,  проделывает  ту  же  диалекти¬
ческую  эволюцию,  что  и  раньше  само  бытие.  Как  раньше
бытие  переходило  в  становление  и  возвращалось  к  себе
в  ставшем,  так  и  теперь  для-себя-бытие  переходит  в  свое
становление  и  возвращается  к  себе  через  свое  ставшее*
Но  ведь  само  для-себя-бытие  было  только  становлением
небытия,  переходившего  через  бытие  к  небытию,  т.  е.  к  са¬
мому  себе.  Следовательно,  тут  мы  имеем  переплетение
двух  процессов  становления:  один  —  от  бытия  через  небы¬
тие  к  бытию,  и  другой  —  от  небытия  через  бытие  к  небы¬
тию.  Абсолютная  определенность  уже  сама  по  себе  есть
результат  становления  инобытия  через  бытие  к  инобытию.
Теперь  этот  результат  сам  вовлекается  в  новый  процесс
становления  бытия  через  небытие  к  бытию.  То  новое,  что
от  этого  получается,  и  есть  наша  новая  категория,
выставляющая  такую  абсолютную  определенность,  кото¬
рая  дана  в  соотношении  со  всем  своим  возможным  ино¬
бытием.
 Заметивши  это,  мы  теперь  легко  можем  восстановить
всю  схематику  категорий,  рассмотренных  у  нас  выше.
Именно:  в  становлении  бытие  переходило  в  небытие,  и  не¬
бытие  переходило  в  бытие;  когда  бытие  в  небытии  нашло
себя  само,  то  становление  превратилось  в  ставшее;  когда
небытие  нашло  в  бытии  себя  самого,  становление  пре¬
вратилось  в  абсолютную  определенность  для-себя-бытия;
когда,  наконец,  оба  эти  процесса  совпали  и  отождестви¬
лись,  т.  е.  процесс  бытие  —  небытие  —  бытие  и  процесс
небытие  —  бытие  —  небытие,  то  наше  становление  превра¬
тилось  в  эманацию.  Так  мы  предлагали  бы  назвать  эту
новую  форму  становления,  и  так  мы  предлагали  бы  пони¬
мать  абсолютную  определенность  для-себя-бытия,  несу¬
щего  отныне  на  себе  печать  своей  соотнесенности  со  вся¬
ким  своим  возможным  инобытием.
 5.  Можно  спорить  о  термине  «эманация»,  который
означает,  собственно,  «выхождение»,  «выступление  впе¬
ред»,  как  можно  спорить  и  о  термине  «для-себя-бытие»

А.  Ф.  ЛОСЕВ
JS555L
 448
 (приложимом  скорее,  может  быть,  к  самосознанию,  к  Я,
чем  к  этим  —  пока  еще  очень  абстрактным  —  моментам
окачествованной  вещи).  Однако  дело,  разумеется,  не  в
термине,  который  при  случае  можно  и  легко  заменить
другим.  Это  есть,  собственно  говоря  выразительная  фор-
ма,  выражение.  Однако,  в  более  точном  смысле  слова,  вы¬
ражение  связано  не  с  чисто  бытийными  категориями,  но  со
смысловыми,  так  же,  как  и  слово  связано  с  сознанием,
а  имя  —  с  личностью.  Выражение  есть  эманация  смысла,
слово  —  эманация  сознания,  а  имя  —  эманация  личности.
Но  сама  эманация  относится  только  к  бытию,  а  не  к  смыс¬
лу,  не  к  сознанию  и  не  к  личности.  Это  —  наиболее  аб¬
страктная  выразительная  форма,  где  категории  пока  еще
не  соотносятся  сами  собою,  не  мыслятся,  или  осозна¬
ются,  и  тем  более  еще  сами  не  мыслят  и  не  осознают,  но
только  полагаются,  бытийствуют.  В  этом  смысле  термин
«эманация»,  пожалуй,  не  является  плохим.
 Не  плох  сам  по  себе  еще  один  термин  антично-средне¬
вековой  философии,  это  —  «энергия»  (по-гречески)  или
«α/cr»  (по-латыни).  Но  первый  термин  вызывает  ненужные
и  вредные  физические  ассоциации,  а  второй  мыслится
обыкновенно  как  противоположность  «потенции»,  что
тоже  в  данном  случае  является  ненужным.  Поэтому  мы
останавливаемся  на  термине  «эманация».
 6. 	Следовательно,  в  эманации  мы  находим,  прежде
всего,  становление.  Она  есть  становление.  Однако  это  не
то  чистое  становление,  которое  вначале  образовалось
только  из  взаимоотождествления  бытия  и  небытия.  Это
такое  становление,  которое  всесторонне  развило  в  себе
категории  бытия  и  небытия,  из  которых  оно  первоначаль¬
но  возникло.  Это  —  становление,  которое  не  просто  лише¬
но  начал  и  концов  и  которое  поглощает  в  своей  бездне  ре¬
шительно  все  раздельное  и  оформленное.  Оно  само  дано
тут  как  такое,  оно  здесь  зафиксировано,  и  потому,  про¬
должая  быть  по  содержанию  все  тем  же  безначальным  и
бесконечным,  оно  приобрело  форму  определенности,  и  да¬
же  абсолютной  определенности.  Ведь  в  эманации  абсо¬
лютная  определенность  вернулась  к  себе.  Значит,  она  тут
сохранилась,  не  погибла  в  бесконечном  рассеянии,  но
утвердилась  как  таковая  и  гарантировала  себя  от  всякого
ущерба.  Эманация  поэтому,  несмотря  на  то,  что  она
есть  арена  взаимообщения  вещи  со  всем  ее  инобытием,
остается  в  полной  мере  для-себя-бытием.  Но  только  преж-

САМОЕ  CAM0
 ί=5=ι
 449
 нее  для-себя-бытие  освобождалось  от  всякого  инобытия
для  своего  самосохранения,  теперешнее  же  наше  —  эма-
нативное  —  для-себя-бытие  освобождается  от  всякого
инобытия  для  своего  же  общения  с  этим  инобытием.  Эма¬
нация  гарантирует  нам,  что  при  всех  возможных  видах
взаимообщения  вещи  с  ее  инобытием  она  остается  в  своей
абсолютной  определенности  —  абсолютно  независимой  от
этого  инобытия.  Ведь  мы  так  привыкли  думать,  что  вещь
зависит  от  своего  общения  с  другими  вещами.  Здесь  же
диалектика  абсолютно  повелительно  требует  признать,
что  есть  такая  форма  общения  одной  вещи  с  другой,  когда
первая  вещь  совершенно  не  зависит  от  этого  общения,  так
что  если  даже  фактически  и  не  состоялось  общения  с  нею
другой  вещи,  то  все  равно  принципиально  это  общение  уже
всегда  есть,  и  оно  скрыто  в  густых  и  вечных  волнах  ее
эманативного  излучения.  Не  так  интересно  и  более  обычно,
если  вещь,  чтобы  остаться  самой  собой  и  быть  не  зависи¬
мой  ни  от  чего  другого,  уходит  в  себя,  сама  определяет  себя
и  отказывается  от  всякого  общения  с  чем  бы  то  ни  было.
Но  гораздо  удивительнее  и  несравненно  богаче  и  глубже
такая  структура  вещи,  когда  она  при  всем  своем  общении
со  всем  прочим,  при  всем  своем  взаимосоответствии  с  не¬
бытием,  при  всех  своих  инобытийных  судьбах  все  же  про¬
должает  определять  себя,  и  определять  абсолютно,  опре¬
делять  себя  как  абсолютную  определенность  и  индиви¬
дуальность,  как  совершенно  нетронутое  и  нерушимое  для-
себя-бытие.
 Эманация,  таким  образом,  не  есть  распыление,  или
рассеяние,  как  это  внушают  нам  различные  физические
аналогии.  Эманация  не  есть  нечто  отдельное  от  вещи  или
могущее  существовать  самостоятельно.  Эманация  есть
только  определение  самой  же  вещи,  но  определение  —
в  ее  абсолютной  явленности  всему  иному,  причем  она
несет  в  себе  решительно  всю  определенность  вещи,  ее
бытие,  ее  небытие,  ее  становление,  ее  ставшее  (т.  е.  ее
качество,  ее  конечность,  ее  актуальную  бесконечность),
ее  факт,  ее  абсолютную  индивидуальность.  Когда  насту¬
пит  фактическое  общение  с  вещью  того  или  иного  ее
окружения,  то  это  общение  будет  совершаться  при  помо¬
щи  эманации  по  одному  из  этих  пунктов,  по  одной  или
нескольким  таким  энергиям  (или  по  разновидностям  и
тем  или  иным  частичным  моментам  этих  энергий).  Отсюда
и  всякая  иная  вещь,  вступающая  в  общение  с  первой
 15  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 I——I
 450
 вещью,  может  в  результате  эманации  быть  или  не  быть,
возникать  или  уничтожаться,  быть  чем-то  или  ничем,
иметь  качества,  быть  конечной  или  бесконечной,  быть  фак¬
том  или  фикцией,  быть  индивидуальностью  или  ею  не
быть  —  наконец,  иметь  или  не  иметь  свои  эманации.  Все
это  возможно  только  потому,  что  вещь  уже  хранит  на
себе  печать  и  мощь  всех  подобных  эманаций.
 7. 	Заметим,  что  эта  категория  целиком  отсутствует
у  Гегеля.  И  это  очень  характерно.  Для  рационалиста  Ге¬
геля  отсутствует  как  самое  само,  так  и  всякая  символиче¬
ская,  выразительная  форма.  И  поскольку  без  этих  кон¬
струкций  все-таки  невозможна  никакая  зрелая  диалекти¬
ка,  то  они  вводятся  у  него  только  случайно  и  косвенно,
но  не  в  виде  самостоятельно  фиксированных  и  закончен¬
ных  категорий.
 4. 	ФОРМУЛЫ
 С  категорией  эманации  заканчивается  диалектика  пер¬
вого  символа  —  символа  бытия,  или  бытийного  симво¬
ла.  Остается  теперь  только  резюмировать  ее  в  макси¬
мально  сжатых  и  не  содержащих  ничего  лишнего  тези¬
сах.
 1.  1.  а)  Бытие  есть  бытие.
 Если  бытие  есть  только  бытие  и  больше  ничто  другое,
то  это  значит,  что  бытие  вообще  не  есть  нечто,  т.  е.
что  оно  есть  ничто,  или  небытие.
 Ь)  Точно  так  же:  если  бытие  есть  бытие,  т.  е.  в  этом
суждении  бытие-предикат  не  есть  бытие-субъект,  то,  по¬
скольку  оно  не  есть  бытие,  (но)  есть  небытие,  оказы¬
вается,  что  бытие  есть  небытие.
 2.  а)  Но  бытие  не  только  есть  бытие,  но  оно  еще  и  про¬
сто  есть.
 Если  бытие  есть,  существует,  оно  обязательно  отли¬
чается  от  того,  что  не  есть  бытие,  т.  е.  от  небытия.  Следо¬
вательно,  если  бытие  есть,  то  существует  и  небытие.
 Другими  словами,  небытие  тоже  существует,  т.  е.  небы¬
тие  есть  бытие.
 Ь) 	Точно  так  же:  если  небытие  есть  небытие,  то  это
значит,  что  оно  есть  нечто,  т.  е.  небытие  есть  нечто;  а  в  та¬
ком  случае  небытие  есть  бытие.
 Или:  если  небытие  есть  небытие,  то  небытие  в  преди¬
кате  отличается  от  небытия  в  субъекте;  а  то,  что  отлича-

САМОЕ  САМО
 I—
 451
 ется  от  небытия,  есть  бытие;  следовательно,  небытие
есть  бытие.
 3. 	а)  Итак,—  бытие  есть  небытие,  и  небытие  есть  бы¬
тие  (другими  словами,  «бытие»  и  «небытие»  являются  тут
понятиями  одного  и  того  же  содержания  и  одного  и  того
же  объема).  Это  значит,  что  бытие  и  небытие  совпадают.
 b)  Совпадение  бытия  и  небытия,  вообще  говоря,  есть
граница,  откуда  получается  тождество  трех  диалектиче¬
ских  установок  —  бытия,  небытия  и  совпадения  бытия  с  не¬
бытием  —  при  любой  их  взаимной  перестановке.  А  именно:
бытие  есть  (и  не  есть)  и  бытие,  и  небытие,  и  их  совпадение;
небытие  есть  (и  не  есть)  и  небытие,  и  бытие,  и  их  совпаде¬
ние;  совпадение  бытия  с  небытием  есть  (и  не  есть)  и  оно
само,  и  бытие  отдельно,  и  небытие  отдельно.
 c)  Совпадение  бытия  с  небытием  в  бытии,  т.  е.  пола-
гание  бытием  для  себя  своей  собственной  границы,  есть
число.
 Совпадение  бытия  с  небытием  в  небытии,  т.  е.  полага-
ние  бытием  границы  для  небытия,  есть  инобытие.
 Совпадение  бытия  с  небытием,  данное  в  самом  себе,
т.  е.  как  полагание  границей  границы  для  себя  самой,  есть
становление.  Другими  словами,  становление  есть  совпаде¬
ние  бытия  с  небытием  в  бытии  и  бытия  с  небытием  в  небы¬
тии,  т.  е.  совпадение  числа  (или  расчлененной  распростер-
тости)  с  инобытием,  откуда  и  —  нерасчлененная  распрос-
тертость  становления.
 II. 	1.  Но  бытие,  превращаясь  в  небытие,  остается  са¬
мим  собою,  т.  е.  встречается  в  небытии  с  самим  собою,
воплощается  в  небытии  целиком  и  полностью.
 Это  значит,  что  оно  очерчивает  некоторую  замкну¬
тую  границу  в  небытии  и  тем  самым  образует  наличное
бытие,  или  ставшее.
 Ставшее,  резко  отличаясь  от  всего  иного,  т.  е.  от  вся¬
кого  небытия,  образует  качество  (или  нечто).  Этому
качеству  противопоставляется  наличие  самих  его  границ,
т.  е.  конечное.  А  поскольку  это  конечное  не  исключает
чистой  качественности,  но  вмещает  ее  со  всем  его  17*  ста¬
новлением,  то  ставшее  оказывается  актуальной  бесконеч¬
ностью>.
 2. 	В  становлении  (см.  I  3)  бытие  переходит  в  инобытие,
но  и  инобытие  в  бытие.  Оно  тоже,  перейдя  в  бытие,  остает¬
ся  там  самим  собою,  т.  е.  встречается  в  бытии  с  самим
собою,  воплощается  в  бытии  целиком  и  полностью.
 15  *

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 452
 Это  значит,  что  небытие,  подчиняясь  бытию,  когда  по¬
следнее  описывает  определенные  границы,  в  момент
появления  ставшего  вновь  освобождается  от  этого  подчи¬
нения,  но  оказывается  включенным  в  эти  границы.
 Отсюда  ставшее  получает  новое  определение,  но  —
уже  через  небытие,  включенное  в  него  самого,  что  застав¬
ляет  его  вступить  в  соотношение  с  самим  собою.
 А  это  означает,  что  внешнее  небытие  уже  не  использу¬
ется  для  определения  ставшего,  и  ставшее  производит
свое  определение  из  самого  же  себя,  т.  е.  становится
абсолютной  определенностью,  индивидуальностью,  или
для-себя-бытием.
 III.  1.  Однако  становление  (см.  I  3)  есть  не  только  пе¬
реход  бытия  в  небытие  и  небытия  в  бытие,  но  и  суще¬
ственное  единство  этих  процессов,  совпадение  их  в  одном
едином  процессе.
 Это  значит,  что  процесс  бытие  —  небытие  —  бытие  (а
это  есть  ставшее)  должен  быть  наложен  на  процесс  небы¬
тие  —  бытие  —  небытие  (т.  е.  на  абсолютную  определен¬
ность).  Или:  абсолютная  неопределенность  должна  про¬
делать  процесс  бытие  —  небытие  —  бытие.
 Переход  абсолютной  определенности,  или  для-себя-
бытия,  в  небытие  есть  новое  становление,  но  уже  специ¬
фическое  (а  именно,  становление  не  вообще,  но  —  абсо¬
лютной  определенности).  Обретение  же  им  в  этом  небытии
снова  себя,  т.  е.  возвращение  к  самому  себе,  закрепляет
это  становление  в  твердых  и  определенных  «ставших»
пределах.
 Другими  словами,  это  есть  эманация.
 2. 	Эманация,  следовательно:
 a)  включает  в  себя  всякое  возможное  инобытие  абсо¬
лютной  определенности  и  отождествляет  себя  с  ним;
 b)  остается  при  этом  абсолютно  независимым  ни  от
какого  инобытия;
 c)  является  пределом  всех  возможных  проявлений
вещи  в  инобытии;
 d)  обосновывает  и  делает  возможным  всякое  общение
вещи  со  всяким  ее  инобытием;
 e)  несет  с  собою  все  предыдущие  категории,  обеспе¬
чивая  их  появление  —  в  том  или  ином  виде  —  в  том  или
другом  инобытии.
 IV.  Эманация  бытия  есть,  таким  образом,  первый  сим¬
вол  бытия  вообще,  обеспечивающий  и  делающий  воз¬

САМОЕ  САМб
 	Γ=ί·~-Η
 453
 можным  появление  и  всякого  другого  символа  вообще.
 Вместе  с  тем  это  есть,  разумеется,  и  первый  символ
самой  абсолютной  самости.
 Это  именно  символ  —  бытийный  (в  отличие  от  других
символов,  более  сложных,  как-то:  смысловой,  или  сущ¬
ностный;  интеллигентный,  или  самосознательный;  лич¬
ностный,  природный,  социальный,  мифический).
 Эманация,  будучи  первым  символом  вообще,  или  бы¬
тийным  символом,  символом  бытия,  может  быть  охаракте¬
ризована  и  любой  категорией  из  тех,  которые  его  кон¬
струируют.  Поэтому  можно  сказать,  что  эманация  есть
символ  наличного  бытия,  качества,  или  символ  актуаль¬
ной  бесконечности,  или  абсолютной  определенности,  или  —
просто  —  символ  становления  (в  котором  положены  и  раз¬
виты  все  его  составляющие  категории).
 III.  ЗНАЧЕНИЕ  ПЕРВОГО  СИМВОЛА  И  ПЕРЕХОД
К  ДАЛЬНЕЙШЕМУ
 Рассмотревши  общую  диалектическую  структуру  пер¬
вого  символа,  поставим  еще  ряд  более  детальных  вопро¬
сов,  относящихся  к  этому  символу  как  целому.
 1. 	Во-первых,  почему  это  —  символ  и,  во-вторых,  по¬
чему  это  —  первый  символ?
 a)  Проведенная  выше  диалектика  бытия  уже  много  раз
сталкивала  нас  если  не  с  понятием  символа,  то  во  всяком
случае  с  фактом  символа.  Уже  первое  совпадение  бытия
и  небытия  привело  нас  к  становлению,  которое  в  полном
смысле  слова  может  быть  названо  символом,  если  придер¬
живаться  понимания  символа,  данного  у  нас  в  гл.  1,  §  7.
Здесь  ведь  полное  и  окончательное  совпадение  бытия
и  небытия,  так  что  можно  с  полным  правом  сказать,  что
становление  есть  символ  бытия  и  становление  есть  сим¬
вол  небытия,  или  что  становление  есть  символ  совпадения
бытия  и  небытия.  Такими  же  символами  бытия,  небытия
и  их  совпадения  являются  наличное  бытие,  для-себя-бытие
и  эманация.  Но  эманация  является  символом  по  преиму¬
ществу.  И  почему?
 b)  Под  символом  обычно  понимается  некоторый  знак
вещи,  и  притом  цельной  вещи.  Было  бы  странно,  если  бы
символ  указывал  только  на  какой-нибудь  частный  или  слу¬
чайный  момент  вещи,  а  не  на  всю  вещь  и  не  на  цельную
ее  значимость.  Следовательно,  первым  настоящим  симво-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
J==l
 454
 лом  мы  не  можем  считать,  напр.,  число  или  становление,
которые  не  содержат  в  себе  не  только  никакой  вещи,  но
даже  и  никакого  качества,  или,  напр.,  качество,  которое
само  по  себе  еще  не  есть  абсолютная  определенность.
Первый  настоящий  символ,  очевидно,  может  появиться
только  тогда,  когда  уже  формулирована  абсолютная  оп¬
ределенность  вещи,  когда  есть  то,  что  можно  символизи¬
ровать.  С  другой  стороны,  совершенно  излишне  идти  в  кон¬
струировании  первого  символа  дальше  эманации.  Ведь
символ  должен  указывать  на  то,  как  вещь  является  своему
инобытию.  А  эту  функцию  с  успехом  выполняет  уже  эма¬
нация.  Следовательно,  мы  имеем  полное  право  считать
именно  эманацию  первым  настоящим  символом  бытия,  а
стало  быть,  и  первым  настоящим  символом  вообще.
 2. 	Далее,  почему  мы  остановились  именно  здесь,  на
эманации,  на  первом  символе  бытия?  Пусть  эманации
достаточно  для  построения  первого  символа  бытия.  Но  ее
ведь  совершенно  недостаточно  для  завершения  диалектики
вообще.  Какой  же  смысл  делать  здесь  перерыв  и  видеть
в  этом  какой-то  один  специальный  отдел  философии
символа?  Чтобы  ответить  на  этот  вопрос,  необходимо
еще  с  другой  стороны  посмотреть  на  наш  первый  символ
и  необходимо  фиксировать  его  совсем  в  другом  смысле.
 а) 	Поставим  такой  вопрос:  что  случилось  бы  с  эмана¬
цией,  если  бы  мы  продолжали  ее  диалектику,  оставаясь
на  той  же  самой  плоскости  бытия  и  не  переходя  ни  в  какие
другие  сферы  символа  вообще?  Мы  знаем,  что  всякая
новая  категория  происходит  под  воздействием  инобытия
предыдущей  категории;  так  именно  получается  само  небы¬
тие  (из  отрицания  бытия),  ставшее  (из  отрицания  ста¬
новления),  для-себя-бытие  (из  отрицания  того  отрицания,
которое  является  определяющим  для  ставшего)  и  эмана¬
ция  (из  отрицания  для-себя-бытия  и  превращения  этого
последнего  в  бытие-для-иного).  Будем  теперь  отрицать
саму  эманацию,  т.  е.  будем  понимать  ее  как  небытие,  как
не-сущую.  Если  бы  она  не  была  для-себя-бытием,  а  толь¬
ко  качеством,  то  новое  небытие  пошло  бы  лишь  на  превра¬
щение  ее  в  для-себя-бытие.  Если  бы  она  не  была  эмана¬
цией,  а  только  для-себя-бытием,  то  привлечение  нового  не¬
бытия  только  сделало  бы  ее  именно  эманацией  и  больше
ничего.  Но  теперь  всякое  такое  небытие,  конструирующее
внутреннюю  и  внешнюю  самостоятельность  бытия,  уже
использовано.  Бытие  предстает  как  такое,  в  абсолютной

САМОЕ  САМО
 455
 полноте  своих  бытийных  определений.  Чего  же  еще  может
теперь  достигнуть  небытие  и  отрицание  бытия?  Естествен¬
но,  теперь  остается  отрицать  и  превращать  в  небытие  саму
абсолютную  определенность  бытия  со  всеми  ее  эманацион-
ными  излучениями.  Другими  словами,  теперь  остается  раз¬
рушать,  дробить  полученную  полноту  бытия  и  рассматри¬
вать  получающиеся  при  этом  его  разбитые  куски  в  отдель¬
ности.
 Везде,  как  мы  знаем,  небытие  было  тем  источником,
откуда  почерпались  новые  категории.  Всякая  категория,
уходя  в  небытие,  возвращалась  из  него  к  себе  в  качестве
уже  новой  категории.  Взявши  во  всем  объеме  эманацию
п  погружая  ее  в  чистое  небытие,  мы  можем  получить  в  ка¬
честве  нового  достижения  только  ее  дробление  и  разруше¬
ние,  вплоть  до  полного  рассеяния  и  распыления.
 Ь)  Вот  почему  имеет  полный  смысл  считать  эманацию
первым  законченным  символом.  Выше  мы  отметили,  что
для  символа  нужна  абсолютная  определенность;  и  это
было  отграничением  категории  символа  сверху,  откуда
и  наше  понимание  эманации  как  именно  первого  символа.
Теперь  мы  видим,  что  дальнейшая  история  эманации
привела  бы  к  ее  разрушению;  а  это  значит,  что  мы  отгра¬
ничиваем  здесь  категорию  символа  снизу.  Раньше  мы  оп¬
ределили  границу,  до  которой  нельзя  искать  символа;  а  те¬
перь  мы  определяем  границу,  после  которой  нельзя  искать
символа.  В  обоих  случаях  нам  приходится  останавли¬
ваться  на  категории  эманации.
 3. 	Итак,  первый  полный  символ  нами  определен:  он
есть  эманация  бытия.  Двигаясь  дальше  в  поисках  после¬
дующих,  более  сложных  символов,  мы  сталкиваемся,
прежде  всего,  с  указанной  только  что  стихией  дробления
и  разрушения  бытия.  Спрашивается:  должны  ли  мы  сей¬
час  перейти  в  эту  сферу  разрушения,  или  еще  до  этого  мы
можем  констатировать  те  или  иные  символы?
 а) 	Уже  небольшое  размышление  обнаруживает,  что
тут  содержится  длинный  ряд  промежуточных  символов.
Ведь  переход  в  сферу  разрушения  был  бы  переходом  в  сфе¬
ру  чувственного,  пространственно-временного  бытия,  в
сферу  природы.  Но  между  природой  и  чистой  эманацией
бытия  содержится  многое  другое.
 Поставим  вопрос  так.  Можно  ли,  имея  в  виду  полу¬
ченную  нами  сферу  дробления,  остаться  в  плоскости
чистого  бытия?  Можно  ли  говорить  о  дроблении  бытия

λ.  Ф.  ЛОСЕВ
 456
 так,  чтобы  это  не  было  переходом  ни  в  пространство,
ни  во  время,  ни  в  природу,  ни  вообще  в  чувственную
текучесть?  Для  того,  чтобы  ответить  на  этот  вопрос,  при¬
помним,  что  бытие  было  для  нас  только  чистым  полага-
нием,  актом  чистого  полагания.  Возьмем  теперь  получен¬
ную  сферу  дробления  и  разрушения,  отбросим  всякое  воз-
можное  его  вещественное  содержание  и  будем  понимать
эту  сферу  исключительно  как  сферу  чистых  полаганий.
Что  получится?  Мы  отбросили  полное  бытие,  т.  е.  бытие  как
качество  и  как  абсолютную  определенность;  и  мы  отбро¬
сили  чувственное,  вещественное  бытие  со  всеми  его  каче¬
ствами  и  определениями.  Оставили  только  одни  чистые  по¬
лагания  бытия,  без  наполнения  какой  бы  то  ни  было
качественностью.  Мы  получаем  число  или,  вернее,  коли-
чество,  т.  е.  тут  мы  совершаем  знаменитый  диалектиче¬
ский  переход  от  «качества»  к  «количеству».
 Ь) 	Заметим,  однако,  что  здесь  мы  дедуцируем  именно
количество,  а  не  число.  Число  понимается  нами  как  само¬
стоятельное,  т.  е.  как  так  называемое  отвлеченное  число.
Количество  же  есть  число,  примененное  к  исчислению
чего-нибудь.  Количество  вовсе  не  есть  качество;  наоборот,
оно  —  его  диалектическая  противоположность.  Но  коли¬
чество  вовсе  не  есть  и  число.  Количество  живет  числом
и  приобщением  к  числу.  Число  же  вовсе  не  нуждается  ни
в  каком  количестве  и  есть  вполне  самостоятельный  прин¬
цип,  предшествующий  и  количеству  и  качеству.  Коли¬
чество  есть  результат  применения  числа  к  тому  что  под¬
лежит  счету.  Оно  потому  вторично  и  предполагает,  что
уже  есть  что  считать.
 Количество  есть  не  что  иное,  как  такое  качество,
которое,  перейдя  в  небытие,  все  же  осталось  в  сфере  чисто¬
го  бытия.  Когда  качество  переходит  в  свое  небытие,  оно,
очевидно,  перестает  быть  качеством,  т.  е.  теряет  всякую
свою  определенность,  и  общую,  и  абсолютную.  Но  ведь  ка¬
чество  содержит  в  себе  не  только  чисто  качественную
определенность.  Оно  есть  еще  и  какое-то  бытие,  просто
бытие.  И  вот,  отрицая  чистую  качественность,  мы  остав¬
ляем  в  этом  ее  отрицании  только  самую  ее  абстрактную
форму,  т.  е.  бытие,  акт  полагания.  Этот  чистый  акт  пола¬
гания  в  сфере  небытия  качества  и  создает  нам  количе¬
ство.
 Таким  образом,  количество  так  же  чисто  от  качества,
как  и  число;  оно  так  же  относится  к  сфере  бытия,  как

САМОЕ  САМО
 	ГмД
 457
 число;  и,  наконец,  оно  так  же,  уходя  в  дробление  и  разру¬
шение,  не  превращается  в  чувственное  и  преходящее
но  остается  столь  же  вне  всякого  ущерба  и  гибели,  как
и  вообще  бытие.  И  тем  не  менее  между  числом  и  коли¬
чеством—  огромная  разница:  число  —  до  качества,  или
есть  его  формальная,  абсолютно  имманентная  ему  струк¬
тура,  принцип,  определяющий  само  качество,  будучи
актом  полагания  вообще  всего  (и  качественного  и  нека¬
чественного);  количество  же  —  позже  качества  и  есть
принцип,  определяющий  проявление  качества  еще  в  даль¬
нейшем  инобытии.
 418*  Вместе  с  тем  вполне  очевидно,  что  количество
не  представляет  собою  чего-нибудь  совершенно  нового.
Новость  будет  заключаться  здесь  только  в  том,  что  мы
несколько  подробнее  представим  себе  бытие,  т.  е.  эмана¬
цию,  причем  это  есть  именно  скорее  подробности,  а  не  су¬
щество  дела;  в  более  кратком  изложении  они  могли  бы
быть  и  пропущены.  Что  же  дает  нам  нового  в  этом  смысле
количество?
 а) 	Прежде  всего,  совершенно  понятно,  что  качество  и
количество,  являясь  противоположностями,  должны  всту¬
пать  также  и  в  синтез.  Не  входя  в  детали  обратного  пере¬
хода  количества  в  качество  (весь  этот  отдел  «Логики»
Гегеля  о  качестве  и  количестве  вообще  наиболее  известен,
воспроизводить  его  тут  не  стоит),  мы  скажем  только,  что
по  уже  знакомой  нам  схеме  качество,  вступая  в  инобытие,
находит  там  себя,  возвращается  оттуда  к  самому  себе.
Это  создает  новую  категорию,  которую  Гегель  не  совсем
удачно  называет  мерой.  Вернее,  это  —  размеренность,
расчисленность,  распределенность  качества  согласно  тем
или  иным  количественным  мерам.  Так,  нагревание  или
охлаждение  воды,  происходящие  только  до  известной
меры,  а  потом  превращающие  воду  в  пар  или  в  лед,  есть
«мера»,  потому  что  качество  и  количество  оказываются
тут  связанными.  Трата  или  приобретение  денег  тоже  свя¬
заны  (в  моральном  и  сознательном  смысле)  определенно
некоторой  мерой,  вызывающей  в  жизни  те  или  иные  суще¬
ственные  перемены.  Расширение  территории  государства
также  полезно  государству  только  до  известной  «меры»,
после  превышения  которой  государство  может  потерпеть
крах.  Ясно,  что  везде  тут  действует  не  одно  количество
и  не  одно  качество,  но  действует  нечто  такое,  в  чем  оба
они  совпадают.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 458
 b)  Естественно  и  то,  что  наш  первый  символ  —  эма¬
нация  —  в  связи  с  кристаллизацией  в  нем  категорий
количества  и,  следовательно,  меры  получает  более  деталь¬
ную  структуру.  Наша  эманация  оказывается  расчислен¬
ной,  размеренной,  распределенной,  подобно  тому  как  энер¬
гия  в  механике  исчисляется  эргами.  Кроме  того,  она  содер¬
жит  в  себе  именно  мерность,  т.  е.  определенную  связан¬
ность  качеств  и  количеств,  как  можно  было  бы  по  аналогии
сказать,  что  энергия  данного  источника  энергии  не  только
исчислена  в  эргах,  но  что  это  количество  (или  опреде¬
ленные  комбинации  количеств)  эргов  связано  также  с  ха¬
рактером  самого  источника  этой  энергии.
 Кажется,  можно  довольно  близко  выразить  существо
дела,  если  мы  эту  размеренность  качества  или  окачество-
ванность  количества,  которую  Гегель  назвал  мерой,  назо¬
вем  образом,  а  эманацию,  в  которой  определены  все
эти  качественно-количественные  определения,  первообра¬
зом.  Ведь  под  образом,  насколько  можно  судить  по  чутью
языка,  понимается  по  преимуществу  определенная  струк¬
тура  качеств  и  количеств.  А  «первообраз»  указывает  на
бытие,  являющееся  максимально  вместившим  в  себя  те  или
иные  подражания  ему  со  стороны.  Если  эманация  бытия
вбирает  в  себя  все  возможные  судьбы  этого  абсолютно
определенного  бытия  в  инобытии,  то  с  проведением  в  ней
качественно-количественных  распределений  ее,  пожалуй,
не  худо  будет  назвать  первообразом,  или  первообразом
эманации,  или  эманирующим,  эманационным  первообра¬
зом.  Всякая  подобная  терминология,  конечно,  только
условна.
 c)  Таким  образом,  если  бы  мы  захотели  более  подробно
формулировать  наш  первый  полный  символ,  истекающий
из  неведомых  глубин  абсолютной  самости,  то  мы  должны
были  бы  выдвинуть  в  нем  три  таких  момента,  располагая
их  в  восходящем  порядке  (в  порядке  смыслового  напол¬
нения)  :
 I.  Число  (символ  чистых  актов  полагания  бытия).
 II.  Эманация  (символ  абсолютной  качественной  опре¬
деленности  бытия).
 III.  Первообраз  (символ  абсолютной  качественно¬
количественной  определенности  бытия).
 Эти  три  символа  налагаются  один  на  другой,  чтобы
образовать  собою  первый  полный  символ.  И  конечно,  зна¬
чение  этого  первого  полного  символа  вскрывается  только

САМОЕ  CAM0
 459
 с  приведением  к  ясности  этих  трех  моментов.  Кроме  того,
не  забудем,  что  и  эти  три  частичных  символа,  и  весь  первый
полный  символ  вообще  есть  символ  бытия  —  вернее,  он
и  есть  само  бытие,  наиболее  отвлеченный  и  полный  сим¬
вол,  который,  с  одной  стороны,  наиболее  богат  —  по
своей  близости  к  непознаваемой  и  нерасчленимой  бездне
абсолютной  самости,  а  с  другой  —  наиболее  беден  —  по
своей  отдаленности  от  реальных  и  наполненных  фактов
и  событий  мировой  и  человеческой  жизни.
 5. 	Теперь  позволительно  и  расстаться  с  бытийным
символом  вообще,  и  поискать  новых  путей  для  эволюции
нашего  символизма.
 а) 	Выше  (§2а)  мы  уже  попробовали  выйти  за  пределы
эманации  вообще.  Ей,  поскольку  она  символизирует  собою
все  инобытие,  собранное  воедино,  противостоит  инобытие,
не  собранное  воедино,  рассыпанное,  разбитое.  Мы,  однако,
не  перешли  к  этому  последнему,  потому  что  оказалось
возможным,  хотя  и  с  косвенным  его  привлечением,  остать¬
ся  все  еще  в  сфере  бытия.  Теперь  же,  когда  бытие  опреде¬
лено  качественно  и  количественно,  когда  оно  определено
и,  так  сказать,  изнутри,  и,  так  сказать,  извне,  теперь  уже
невозможно  далее  оставаться  на  почве  только  общих  актов
полагания  и  существующих  между  ними  переходов.  Нужна
совсем  иная  диалектическая  плоскость.  И  может  ли  она
быть  природой,  если  строго  соблюдать  постепенность
диалектического  перехода?
 Обратимся  к  нашему  всегдашнему  руководству,  к  жи¬
тейским  чувственным  вещам.  Все  ли  мы  в  них  приняли  во
внимание,  когда  говорили  об  их  бытии,  т.  е.  об  их  качестве
и  количестве?  Мы  ведь  еще  не  отметили  самого  главного,
а  именно  того,  что  такое  данная  вещь.  Пусть  вы  знаете,
что  вещь  эта  красная  и  что  размером  она  в  один  кубиче¬
ский  сантиметр.  Но  сказано  ли  этим,  что  тут  перед  нами
ягода,  напр,  клубника?  Конечно,  нет.  Сколько  бы  актов  по¬
лагания  мы  ни  совершали,  мы  нисколько  не  прибли¬
зимся  к  значениюf  к  смыслу  вещей,  а  будем  все  время
вращаться  только  в  сфере  бытия  вещей.  Однако  пора  знать
и  то,  что  такое  данная  вещь.  Это  еще  не  есть  природа,
но  это  уже  и  не  просто  бытие.
 Так  мы  приходим  к  значимости  бытия  со  стороны
наблюдения  над  чувственными  вещами.  Но  к  ней  же  мы
приходим  и  со  стороны  самого  бытия,  и  приходим  —  на
этот  раз  —  уже  диалектически.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 JmhL
 460
 b) 	На  чем  мы  остановились?  Мы  остановились  на  бы¬
тии,  которое  получило  полную  определенность.  Эта  опре¬
деленность  была  достигнута  тем,  что  мы  сравнили  это
бытие  и  с  тем,  что  оно  не  есть,  с  инобытием  («наличное
бытие»,  «качество»,  «нечто»),  и  с  тем,  что  оно  есть  само  по
себе,  т.  е.  тоже  с  инобытием,  но  уже  вошедшим  внутрь  его
самого,  когда  оно  само  стало  для  себя  инобытием  («для-
себя-бытие»,  или  абсолютная  определенность).  Мы,  нако¬
нец,  сравнили  его  и  с  тем  инобытием,  которое  могло  бы
возникнуть,  если  бы  наше  бытие  стало  действовать  и  про¬
являть  себя  вовне  («эманация»).  Мы  видим,  что  везде  су¬
щественным  принципом  было  сравнение  одного  с  другим.
Одно  переходило  в  другое,  различалось  или  отождествля¬
лось  с  ним,  и  из  сравнения  их  друг  с  другом  мы  и  делали
свои  выводы.  Теперь  мы  исчерпали  все  бытийные  определе¬
ния,  произвели  все  необходимые  для  определения  бытия
акты  полагания.  Что  же  еще  остается  делать?  Что  в  этих
актах  полагания  нами  не  изучено?  И  есть  ли  что-нибудь
в  этих  актах  полагания,  что  не  является  актом  полагания?
Ясно,  что  указанное  только  что  сравнение,  сравнивание
актов  полагания  отнюдь  не  есть  самые  акты  полагания.
А  тем  не  менее  без  этого  сравнения  мы  не  могли  ступить
и  шагу.  Ведь  мало  было  того,  что  акт  полагался,  утвер¬
ждался  или  переходил  в  другие  акты.  Надо  было  это  оце¬
нить  и  понять;  надо  было  произвести  сравнение  старой  ка¬
тегории  с  новой,  чтобы  понять  их  взаимоотношение.
Ведь  переходить  не  значит  еще  соотноситься.  Один  пред¬
мет  фактически  может  перейти  в  другой;  но  это  еще  (не)
значит,  что  установлено  какое-то  соотношение  между  ста¬
рым  и  новым  предметом.  Вот  это  соотношение  актов
полагания  бытия  и  не  есть  самое  бытие,  и  его  стоит  изу¬
чить  отдельно.
 Пока  не  совершены  все  нужные  для  определения  бытия
переходы  от  одного  к  другому,  качественные  и  количе¬
ственные,  мы  можем  совершать  эти  переходы,  т.  е.  про¬
должать  полагать  акты  бытия,  и  тем  самым  оставаться
в  сфере  бытия,  добиваясь  возможно  более  полного  его
определения.  Но  вот  мы  совершили  все  акты  полагания  бы-
тия,  которые  необходимы  для  определения  этого  бытия,  со¬
вершили  все  нужные  здесь  бытийные  переходы.  Естествен¬
но,  что  остается  теперь  подвергнуть  специальному  рас¬
смотрению  эти  именно  переходы,  эти  установленные  нами
связи.  До  сих  пор  эти  связи  мы  совсем  не  устанавливали

САМОЕ  САМб
 461
 как  такие.  Мы  устанавливали  само  бытие  в  его  определен¬
ности;  мы  смотрели  на  это  бытие  как  на  некий  первообраз
и  рисовали  на  бумаге  это  бытие.  Но  теперь  бытие  нарисо¬
вано.  Спрашивается:  что  же  это  за  бытие?  Связи  бытия,
установленные  нами  в  целях  определения  бытия,  возникли
сами  собой,  без  нашего  ведома,  вместе  с  установлением
бытия  и  с  поисками  его  определенности.  Эти  связи  и  пе¬
реходы  бытия  до  сих  пор  были  неотличимы  и  неотделимы  от
самого  бытия.  Это  были  бытийные  связи  и  переходы.
А  теперь  мы  ищем  новых  категорий,  которые  и  здесь,  как
всегда,  получаются  только  единственным  путем,  путем
перехода  к  отрицанию  старой  категории,  путем  перехода
в  ее  инобытие.  Что  же  такое  инобытие  бытийных  связей
и  переходов?  Очевидно,  не-бытийные  связи  и  переходы.
Но  что  такое  связь  и  взаимопереход  актов  бытия  без  самих
актов  бытия?  Это  есть,  очевидно,  соотношение  актов  бы¬
тия,  смысловое  (а  не  бытийное)  их  соотношение,  или,
попросту  говоря,  смысл,  сущность  бытия,  а  не  само  бытие.
 Вот  как  мы  приходим  к  новой  диалектической  сфере,
к  сущности.
 с) 	Этот  изложенный  в  простейшей  форме  переход  от
бытия  к  сущности  надо  уметь  понимать  как  вообще  типич¬
ный  диалектический  переход,  не  раз  использованный  нами
в  предыдущем  изложении.
 В  самом  деле,  вспомним,  как  мы  переходили,  напр.,
от  числа  к  становлению.  Мы  погрузили  число  в  его  инобы¬
тие.  Инобытие  от  этого  определенным  образом  устроилось,
а  именно,  оно  распростерлось,  вытянулось  в  некое  исчис¬
ляемое  «протяжение».  Потом  мы  забыли  о  самом  числе
и  —  посмотрели,  что  случилось  с  нашей  исчисляемой
«протяженностью».  Оказывается,  она  перестала  быть  ис
числяемой.  А  это  и  есть  становление,  новая  категория.  На
языке  Гегеля  это  значит  «снять»  старую  категорию.  Вспом¬
ним,  далее,  как  мы  переходили  от  наличного  бытия  к  для-
себя-бытию.  Мы  взяли  антитезу  внешнего  инобытия  опре¬
делявшего  бытия.  Она  по  необходимости  оказалась  его
внутренним  инобытием.  А  потом  мы  забыли  прежнее,
внешнее  инобытие.  Это  значит,  что  мы  его  «сняли»,  и  —
отсюда  еще  новая  категория,  для-себя-бытие.  Вспомним,
как  мы  переходили  от  качества  к  количеству.  Мы  погру¬
зили  качество  в  его  инобытие.  Оно  стало  там  себя  пола¬
гать.  А  потом  мы  забыли,  что  есть  на  свете  качество,
и  стали  только  наблюдать  те  следы,  которые  оно  успело

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 _/5555L
 462
 сделать  в  инобытии.  Оказалось,  что  здесь  не  осталось  ни¬
чего,  кроме  голых  актов  полагания  неизвестно  чего.  А  это
и  есть  количество.
 Точно  так  же  переходим  мы  от  всего  бытия  к  сущности.
Бытие  достигло  у  нас  последней  определенности  и  стало
всесторонне  определенным  бытием.  Погружаем  его  в  ино¬
бытие,  начинаем  его  отрицать,  объединяем  с  небытием.
Это  значит,  что  определенное  бытие  становится  чем-то
другим.  Стать  иначе  определенным  оно  у  нас  уже  не  может,
так  как  все  возможные  виды  и  формы  определения  мы
уже  исчерпали.  Стать  совсем  неопределенным  оно  тоже
не  может,  так  как  абсолютно  неопределенное  бытие  мы
тоже  имели,  оно  вошло  в  систему  наших  определений,
и  потому  оно  не  может  стать  чем-то  противоположным  этой
системе.  Но  в  чем  же  тогда  инобытие,  отрицание  опреде¬
ленности  бытия,  и  что  мы,  собственно  говоря,  должны  «за¬
быть»,  чтобы  тут  действительно  оказался  переход  в  ино¬
бытие?  Ничего  другого  не  остается  отрицать  и  забывать,
как  само  бытие.  Ничего  нового  мы  со  своим  инобытием
не  можем  получить,  как  перейти  к  такой  определенности
бытия,  которая  сама  уже  не  есть  бытие,  оторвана  от
бытия,  не  связана  с  теми  актами  полагания,  имманентно
которым  (и  независимо  от  нашего  специального  усилия
или  внимания)  она  до  сих  пор  фактически  и  слепо  возни¬
кала.  Но  определенность  бытия,  взятая  вне  самого  бытия,
есть  его  смысл,  его  сущность.  Акты  полагания  будут  теперь
уже  не  актами  полагания,  но  актами  смысла,  смысловыми
актами;  и  акты  переходов  от  одного  полагания  к  другому
будут  теперь  не  актами  перехода  бытия  и  внутри  бытия,  но
соотношениями  чисто  смысловых  моментов.
 Эту  диалектику  как  диалектику  сущности  мы  сейчас  и
формулируем.
 Заметим,  что  ради  ясности  речи  мы  и  раньше  упо¬
требляли  термины  «соотношение»,  а  также  «тождество»  и
«различие»  (входящие,  как  мы  увидим  в  III  главе,  в  струк¬
туру  «соотношения»  и  «сущности»).  Теперь  необходимо
твердо  установить,  что  во  всех  этих  выражениях  имелись
в  виду  именно  бытийные  акты  и  переходы,  а  никак  не  соот¬
ношения  в  собственном  смысле  слова.  Когда  мы  говорим,
напр.,  что  бытие  отличается  от  небытия,  и  при  этом  выска¬
зывании  мы  хотим  остаться  в  сфере  именно  учения  о  бытии
и  не  переходить  в  сферу  учения  о  сущности,  то  слово
«отличается»  нужно  понимать  не  как  указание  на  вид  ло¬

САМОЕ  САМО
 	Г»»1
 463
 гического  отношения,  но  как  констатирование  того  факта,
что  между  бытием  и  небытием  лежит,  положена  граница,
т.  е.  указанное  «различие»  мы  должны  понимать  бытийно,
как  некий  акт  полагания,  не  больше  того.  И  когда  мы
говорим  «бытие  тождественно  с  самим  собою»  и  остаемся
в  сфере  учения  о  бытии,  то  и  здесь  мы  еще  не  устанавли¬
ваем  ровно  никакого  логического  соотношения  тождества,
но  опять-таки  констатируем  факт,  что  бытие  полагает
само  себя.  Без  этого  четкого  понимания  разницы  между
бытийными  (онтическими)  и  сущностными,  смысловыми
(в  частности,  так  называемыми  логическими)  категориями
невозможно  вообще  строить  учение  о  бытии  и  учение  о
сущности.
 Так  диалектика  сущности  связывается  с  диалектикой,
уже  использованной  нами  выше,  и  так  она  от  нее  отли¬
чается.

464
 III
 СУЩНОСТЬ
 I.  ВСТУПЛЕНИЕ  И  РАЗДЕЛЕНИЕ
 1.  Термин  «сущность»  имеет  свою  длинную  исто¬
рию,  и  очень  трудно  перечислить  все  его  значения.  Уже
Аристотель  насчитывал  четыре  его  значения.  Однако  мы
с  самого  начала  условимся  понимать  его  только  в  одном
и  определенном  смысле;  а  те  значения,  которые  он  будет
принимать  в  порядке  нашего  диалектического  исследова¬
ния,  будут  ясны  сами  собою,  и  они  будут  достаточно  моти¬
вированы.  Таким  образом  будут  охвачены  и  многие  из  тех
значений,  которые  этот  термин  имел  в  истории  философии.
 Под  сущностью  мы  понимаем  смысл,  значение,  ответ
на  вопрос  «Что  это  такое?».  Если  нам  нужна,  напр.,  сущ¬
ность  дома,  то  она  будет  заключаться  в  том,  что  это  есть
сооружение,  предназначенное  для  защиты  человека  от
атмосферных  явлений.  Если  нам  нужна  сущность  сапога,
то  она  есть  кожа,  обработанная  так,  чтобы  служить  чело¬
веку  для  защиты  ног  от  холода  и  ушибов.  И  т.  д.  Сущность
эту  можно  назвать  и  смыслом,  значением,  идеей.  Однако
«смысл»  мы  условимся  понимать  как  момент  сущности.
Это  будет,  как  мы  сейчас  увидим,  сущность  в  своем  бытии.
То  же  —  более  узкое  —  понимание  будет  относиться  у  нас
и  к  «значению».  Что  же  касается  «идеи»,  то  ее  мы  —  услов¬
но,  конечно,—  понимаем,  наоборот,  гораздо  шире,  чем  про¬
сто  «сущность».  И  в  контексте  «сущности»  мы  даже  не  бу¬
дем  употреблять  этого  термина.
 2.  а)  В  отношении  сущности  вообще  Гегель  употреб¬
ляет  одно  выражение,  которое  не  мешает  иметь  в  виду,  так
как  оно  вносит  весьма  интересный  для  нас  момент.  Это  —
«рефлексия».  Гегель  учит,  что  сущность  есть  отражение,
рефлексия  бытия  в  иную  область.  И  действительно,  если
мы  вспомним  дедукцию  сущности  в  конце  предыдущей
главы,  то  ведь  сущность  была  у  нас  определенностью  бы-
тия,  но  без  самого  бытия,  совершенно  так,  как  в  зеркале
предмет  отражается,  но  не  существует  там  реально.  Сущ¬

САМОЕ  CAM0
 	Г—ι.ι. 	\
 465
 ность  в  этом  отношении  вполне  подобна  зеркалу.  Она  «сни¬
мает»  с  бытия  его  план,  как  бы  фотографирует  его,  дает
зеркальное  отображение.  Но  она  ничего  не  говорит  о  самом
бытии,  не  содержит  самого  бытия  как  бытия,  как  актов
полагания.  Это  есть  именно  смысл  бытия,  а  не  самое  бытие.
 При  таком  понимании  сущность  только  и  делается  ори¬
гинальной  и  самостоятельной  областью  философии.  Сущ¬
ность  есть  именно  отраженное  бытие;  она  есть  только  бы¬
тие,  которое  светится  изнутри  и  видимо  изнутри\  это  бытие,
ушедшее  вовнутрь,  отразившееся  в  самом  себе.  Оно  в  этом
смысле  всегда  двупланово,  всегда  перспективно  и  рельефно
в  противоположность  плоскостному  характеру  чистого  бы¬
тия.  Оно  всегда  само  говорит  о  себе,  свидетельствует  о  са¬
мом  себе.  Сущность  есть  такое  бытие,  которое  всегда  что-
нибудь  требует  о  нем  признать,  в  то  время  как  чистое  бытие
ничего  не  требует,  а  кто-то  посторонний  (напр.,  я,  мы,  вы)
усматривает  то,  что  ему  необходимо  для  его  определения.
Сущность  есть  выраженное  требование  у  бытия  призна¬
вать  его  таким,  а  не  другим.  Поэтому  чистое  бытие  как  бы
гаснет  перед  чистой  сущностью;  мы  на  него  уже  не  обра¬
щаем  внимания,  так  как  всецело  заняты  именно  сущ¬
ностью.  Но  ясно  в  то  же  время,  что  эта  наша  позиция  на
стадии  сущности  весьма  условна.  Ведь  мы  же  говорим
о  сущности  не  чего  иного,  как  бытия  же,  мы  хотим  понять,
что  значат  эти  глухие  и  слепые  акты  полагания  бытия,
совершенные  раньше.  Бытие  присутствует  тут  же,  около
сущности,  присутствует  отрицательно,  присутствует  как
инобытие,  которое  хотя  и  отсутствует,  но  как  раз  своим
отсутствием  и  определяет,  ограничивает  то,  в  отношении
чего  оно  является  инобытием.  А  скоро  настанет  время,
когда  это  бытие  —  на  стадии  «жизни»  и  «сознания».—
будет  снова  вобрано  в  сущность,  и  получится  сущность
уже  не  как  нечто  отраженное,  но  как  отраженное  и  отра¬
жающее  вместе.  Сейчас  же  надо  помнить  только  то,  что
сущность  всегда  обязательно  двупланова,  перспективна,
что  она  сама  повторяет  себя,  ибо  сама  требует  своего  при¬
знания  с  той  или  иной  стороны.  Как  изображение  в  зеркале
есть  прежде  всего  само  зеркало,  а  потом  то,  что  в  нем  от¬
разилось;  мы  видим,  что  изображение  в  зеркале  то  ближе
к  его  поверхности,  то  дальше  от  нее,  в  то  время  как  отра¬
жающийся  предмет  сам  по  себе  вовсе  не  содержит  в  себе
никакой  двуплановости.  Всякое  «значение»,  «смысл»,
«сущность»  обязательно  содержит  в  себе  обозначаемое

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г 	=д
 466
 бытие  отрицательно,  косвенно  указывает  на  него  —  сло¬
вом,  рефлектирует  о  нем  или,  даже  лучше  сказать,  реф¬
лектирует  его.
 b)  С  такой  точки  зрения  сказать,  что  Бог  есть  сущ¬
ность,  или  существо,  значило  бы  выдвинуть  в  Нем  только
момент  осмысления  действительности,  ее  создания  и
оформления,  что  является  совершенно  недостаточным,
по  крайней  мере  для  христианства.  Гегель  правильно  за¬
мечает,  что  такое  толкование  Бога  как  Господа  свойствен¬
но,  главным  образом,  еврейской  и  магометанской  религии.
Оно,  несомненно,  основано  на  абстрактном  выделении
сущности  из  всего  живого  организма  разума  и  на  игнори¬
ровании  всех  прочих  («жизнь»,  «сознание»,  «личность»
и  проч.).
 c)  Отметим  одно  важное  терминологическое  явление,
упоминаемое  Гегелем  в  отношении  немецкого  языка,  но
допускающее  применение  его  к  греческому  языку,  по  край¬
ней  мере  к  Аристотелю.  По-немецки  Wesen  (сущность)
указывает  на  прошедшее  время:  сущность  есть  как  бы  то,
что  было  (gewesen).  Такая  связь  сущности  с  прошедшим
нисколько  не  случайна.  Ведь  что  такое  прошедшее?  Про¬
шедшее  не  значит  абсолютно  переставшее  быть.  Прошед¬
шее  —  то,  что  лишилось  только  возможности  быть  в  на¬
стоящем.  Оно  очень  даже  продолжает  быть,  но  только
не  в  качестве  бытия,  и  в  частности  наличного  бытия,  но
именно  в  качестве  сущности.  Вещи  миновали,  умерли,  ис¬
чезли;  но  —  осталась  их  сущность.  И  в  качестве  сущности
они  существуют  и  теперь,  хотя  в  качестве  бытия  их  уже  нет.
Мне  кажется,  нечто  вроде  этого  представлялось  и  Аристо¬
телю,  когда  ои  свою  сущность  назвал  τό  τί  ήν  είναι  —  «тем,
что  было  бытью.  Он  тоже,  по-видимому,  хотел  этим  достиг¬
нуть  только  того,  чтобы  отделить  смысл  бытия  от  самого
бытия  и  говорить  именно  о  смысле  бытия,  а  не  о  самом  бы¬
тии  во  всей  его  наивной  и  абсолютной  непосредственности.
 d)  По  поводу  «рефлективной»  природы  сущности  мож¬
но  вспомнить  феноменологов  первой  четверти  XX  века,
исследовавших,  во  главе  с  Гуссерлем,  именно  смысл  ве¬
щей,  а  не  сами  вещи.  При  всей  плодотворности  и  глубине
этих  исследований  они  всегда  страдали  одним  органиче¬
ским  пороком:  их  «смысл»  констатировался  чисто  описа¬
тельно,  независимо  от  его  отношения  к  бытию;  и  —  полу¬
чался  метафизический  дуализм  между  бытием  и  смыслом
или  смыслом  и  явлением;  получался  противоестественный

САМОЕ  САМб
 467
 разрыв  между  мыслью  и  действительностью,  трагический
для  феноменологии,  потому  что  она-то  как  раз  и  хотела
описать  действительность  как  таковую.  Эта  беспомощ¬
ность  в  проблеме  смысла,  когда  под  именем  «объяснитель¬
ных»  методов  отбрасывалась  всякая  попытка  установить
связь  «смысла»  с  «бытием»,  может  быть  устранена  только
путем  возвращения  к  какой-нибудь  классической  системе
философии,  где  эта  проблема  разрешена,  и,  прежде  всего,
к  Гегелю.  У  Гегеля  при  сложнейших  (как  всегда)  форму¬
лировках  и  доказательствах  содержится  простейшее  и  яс¬
нейшее  (решение)  этого  вопроса.  Это  простейшее  и  ясней¬
шее  зерно  мы  и  использовали  выше  при  переходе  от  «бы¬
тия»  к  «сущности».
 3. 	Для  более  подробной  диалектики  сущности  мы
должны  помнить,  что  и  в  «сущности»,  и  в  «жизни»,  и  вооб¬
ще  в  любой  философской  области  мы  должны  следовать
образцу  первого  символа,  если  хотим  формулировать  все
самое  основное  и  конструктивное.  Мысль  всегда  есть
мысль,  как  бы  ни  менялось  ее  содержание,  и  развивается
она  всегда  по  одним  и  тем  же  законам.  Правда,  новое  со¬
держание  часто  делает  общеформальную  структуру  мысли
совершенно  неузнаваемой.  Однако  искусство  философа
в  том  и  заключается,  чтобы  при  любом  содержании  разума
не  потерять  из  виду  структуру  самого  разума.  Поэтому
нам  нечего  стесняться  этого  формализма  или  схематизма.
Гегель  при  помощи  триады  —  метода,  гораздо  более  узко¬
го  и  стеснительного,—  получал  самые  замечательные  ре¬
зультаты,  так  что  это  только  очень  редко  было  действи¬
тельным  схематизмом,  т.  е.  чем-то  пустым  и  бессодержа¬
тельным.  Чаще  же  всего  эти  триады  удивительным  обра¬
зом  группируют  у  него  разнородный  материал  и  делают
ясным  и  связным  то,  что  до  этого  времени  казалось  не¬
связным  и  необъединимым.  У  нас  же  схема,  гораздо  более
пространная  и  гибкая,  вмещает  целых  пять  членов  (или
даже  шесть,  если  разделять  «наличное  бытие»  и  «для-себя-
бытие»).  Такая  схема  гораздо  полнее  и  разностороннее
охватывает  материал,  так  что  при  разумном  ее  использо¬
вании  она  должна  давать  гораздо  более  богатый  резуль¬
тат,  чем  метод  триад.
 Попробуем  и  мы  применять  наш  первый  полный  символ
ко  всем  последующим  областям  мысли.  Ведь  какая  бы  это
область  ни  была  и  каково  бы  ни  было  ее  содержание,  она
всегда,  прежде  всего,  есть,  она  в  себе  обязательно  как-то

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 I 	I
 468
 расчленяется  или,  наоборот,  нерасчлененно  становится;
она  всегда  есть  какое-то  —  специфическое  для  данной  об¬
ласти  —  качество  и  абсолютная  определенность;  она  всег¬
да  как-то  проявляет  себя  вовне  («эманирует»).  Можно  ли
избежать  этих  простейших  подходов  к  чему  бы  то  ни  было,
если  мы  всерьез  хотим  получить  здесь  все  главное  и  все
необходимое?  И  можно  ли  живые  глаза  считать  схемой,
схематизмом?  Да,  такова  схема,  посланная  нашим  глазам
судьбой,  что  они  должны  смотреть  и  видеть.  Видение  толь¬
ко  в  порядке  остроумия  можно  называть  схемой.  А  разве
не  есть  видение  предмета,  когда  мы  фиксируем  его  качест¬
во  и  его  образ,  когда  мы  стремимся  узнать  все  его  очерта¬
ния,  которыми  он  от  всего  отличается,  и  когда  мы  узнаём,
как  и  на  что  он  действует?  Это  вовсе  не  схема.  И  наш
первый  (символ)  вовсе  не  схема,  а  только  лишь  то,  что
открывает  наши  глаза  на  предмет  и  заставляет  его
видеть.
 Соответственно  с  этим  посмотрим  теперь,  что  же  дает
нам  первый  символ  в  применении  к  сущности.
 4. 	а)  Прежде  всего,  задаем  вопрос:  что  такое  сущ¬
ность  в  своем  бытии?  Сущность  должна  быть,  прежде
всего,  бытием,  или  актом  полагания,  т.  е.  актом  полагания
сущности  же.  Условно  эту  сущность  в  ее  собственных  актах
полагания  мы  называем  смыслом.  Здесь  сущность  пока
фиксируется  как  таковая,  еще  вне  всяких  своих  проявле¬
ний  и  действий.  Сущность  тут  просто  есть  и  больше  ничего.
Тут  еще  нет  никакой  конкретной  структуры,  или  формы
сущности.  Она  берется  лишь  в  самых  общих  своих  функ¬
циях.  Однако  полного  уединения  сущности  не  может  быть,
конечно,  и  здесь,  так  как  мы  помним,  что  сущность  есть
всегда  соотношение.  Следовательно,  даже  и  в  своем  про¬
стом  полагании  она  есть  какое-то  соотношение.  Вернее  же,
поскольку  сущность  есть  соотношение,  а  смысл  есть  сущ¬
ность  в  ее  бытии,  то  смысл  и  есть  не  что  иное,  как  полагание
самого  соотношения.
 Далее,  сущность  переходит  в  свое  инобытие.  Если  она
бралась  в  своем  бытии,  то  ничто  не  мешает  и  даже,  наобо¬
рот,  совершенно  необходимо,  чтобы  она  бралась  теперь
и  в  своем  инобытии.  Сущность  в  своем  инобытии  есть  явле¬
ние.  На  стадии  смысла  она  была  сама  по  себе  или  сама
в  себе.  Теперь  она  перешла  в  свое  инобытие.  Но  ведь  и  в
инобытии  она  должна  что-то  значить  и  иметь  какой-то
смысл.  Вот  этот  смысл  и  есть  явление.

САМОЕ  САМб
 	Г—^1
 469
 Сущность  переходит  в  свое  становление,  как  и  в  первом
символе  бытие  и  небытие  совпадают  в  едином  и  нераздель¬
ном  становлении.  Это  значит,  что  смысл  должен  перехо¬
дить  в  явление  и  в  нем  растворяться,  и  точно  так  же  явле¬
ние  должно  переходить  в  смысл  и  в  нем  растворяться.  Этот
становящийся  смысл,  или  (что  то  же)  становящееся  явле¬
ние,  мы  называем  существованием.
 Сущность  переходит  в  свое  ставшее,  становится  налич¬
ным  бытием.  Как  в  бытии  становление  имеет  свой  резуль¬
тат,  приходит  как  бы  к  некоему  концу,  встречается  с  самим
собою,  так  и  в  сущности  смысл,  перейдя  при  помощи  своего
явления  в  существование,  не  задерживается  в  этом  суще¬
ствовании  окончательно,  не  забывает  себя  навсегда,  но,
наоборот,  встречается  с  самим  собою,  но  уже  в  обличии
явления,  как  некая  определенная  явленность.  Этот  резуль¬
тат  существования  мы  называем  вещью.
 Сущность  становится  для-себя-бытием,  или  абсолют-
ной  определенностью.  Для-себя-бытие  вмещает  всякое
свое  возможное  инобытие,  необходимое  для  своего  опреде¬
ления  в  самом  же  самом,  почему  оно  и  отличается  полной
самостоятельностью  в  самоопределении,  или  абсолютной
определенностью.  То  же  происходит  и  с  сущностью.  Ее
наличное  бытие  —  вещь  —  вполне  определена,  но  эта
определенность  дана  ей  извне.  Что  будет,  если  она  станет
сама  определять  себя  и  уже  потеряет  нужду  в  определении
со  стороны.  Такая  самодовлеющая  вещь  есть  действитель¬
ность.
 Наконец,  сущность,  вполне  самодовлеющая  в  своем
определении,  должна  в  этом  виде  выйти  и  наружу,  стать
сущностью,  открытой  для  всего  иного.  Она  должна  эмани-
ровать.  Но  она  не  бытие;  она  не  просто  полагает  себя  или
переходит  во  что-нибудь.  Она  соотносится  —  сама  ли
с  собой  или  сама  с  чем-нибудь  другим.  Такое  эманирующее
вовне  соотношение,  в  котором  сущность  открывается  в  пол¬
ноте  своих  определений  всему  другому,  есть  выражение.
 Ь) 	Итак,  вот  предварительный  результат  применения
первого  символа  к  сфере  сущности  и  вместе  с  тем  план
нашего  последующего  изложения.
 I.  Сущность  в  своем  бытии  есть  смысл.
 II.  Сущность  в  своем  инобытии  есть  явление.
 III.  Сущность  в  своем  становлении  есть  существо-
вание.
 IV.  Сущность  в  своем  ставшем  есть  вещь.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 470
 V. 	Сущность  в  своем  для-себя-бытии  есть  действи¬
тельность.
 VI.  Сущность  в  своей  эманации  есть  выражение.
 Тем  самым  уже  предрешены  все  диалектические  пере¬
ходы  в  сфере  сущности.  Но  все  же  мы  будем  анализировать
эти  переходы  и  сами  по  себе  независимо  от  применения
метода  первого  символа.

IV
 смысл
 1. 	ВСТУПЛЕНИЕ
 Что  всякая  вещь  есть  или  может  пониматься  как  сама,
как  сама  по  себе,  это  не  требует  никаких  доказательств;
и  наличие  самого  самого,  как  мы  видели,  не  только  нечто
понятное,  простое,  общедоступное  и  очевидное,  но  можно
смело  сказать,  что  оно  есть  наиболее  понятное  и  простое
из  всего,  что  вообще  знает  человек.  К  числу  таких  же  абсо¬
лютно  понятных  и  не  требующих  никакого  доказательства
своего  существования  вещей  относится  и  смысл.  Можно
прикинуться,  что  мы  не  понимаем,  как  это  данная  вещь  или
бытие  имеет  свой  собственный  смысл,  так  же,  как  можно
прикинуться,  что  вещь  не  имеет  своей  собственной  самости.
И  хуже  всего  то,  что  такое  отрицание  смысла  совершенно
неопровержимо,  как  неопровержимо  и  его  признание.  И  лю¬
ди  много  потратили  усилий  на  то,  чтобы  доказать  несуще¬
ствование  смысла.  И  тут  уже  ничего  не  поделаешь,  так  как
никаких  пределов  для  попрания  самых  насущных  и  самых
необходимых  человеческих  идей  вообще  не  существует.
Нам  не  остается  ничего,  как  опять  утвердить,  без  всякого
доказательства,  тезис,  что  смысл  есть,  существует,  что
вещей  нет  без  смысла  вещей,  как  раньше  мы  исходили  из
того,  что  самость  вещей  есть,  существует,  исходя  из  пред¬
посылки  об  абсолютной  понятности  и  общечеловеческой
доступности  и  даже  необходимости  этой  самости,  этого
самого  самого.  Еще  можно  было  бы  до  некоторой  степени
спорить  о  том,  как  есть  этот  смысл,  субъективен  он  или
объективен,  материален  или  идеален,  первичен,  невыводим
или  вторичен  и  выводим,  и  т.  д.  Но  спорить  о  том,  что  эта
комбинация  балок,  досок,  кирпича  и  т.  д.  имеет  смысл
дома,  что  этот  вот  цвет,  который  я  сейчас  вижу,  имеет
смысл  зеленого  цвета,  спорить  об  этом  значило  бы  вообще
сомневаться,  что  дом  есть  дом  и  что  зеленый  цвет  есть
зеленый  цвет.  Об  этом  спорить  нельзя.  Это  —  пустословие.
 Итак,  мы  исходим  из  некоего  априорного,  аксиомати-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 _Г=1—
 472
 ческого,  совершенно  бездоказательного  и  даже  принци¬
пиально  недоказуемого  утверждения: 	вещь  обладает
 смыслом,  каждая  вещь  имеет  свой  смысл.  При  этом  пред¬
полагается  также  и  то,  что  всякий  с  полной  ясностью  и  от¬
четливостью  понимает  и  принимает  это  утверждение;
и  если  встречаются  на  эту  тему  возражения,  то,  полагаем
мы,  происхождение  этих  возражений  —  несущественно,
неинтересно  и  не  имеет  никакого  отношения  к  самой  фило¬
софии.  Можно  с  полным  правом  сказать,  что  эти  возраже¬
ния  есть  не  больше  как  человеческая  патология,  с  которой
не  нужно  спорить,  но  которую  надо  лечить.
 Итак,  вещь  имеет  смысл.
 Нечего  и  говорить  о  том,  что  рассуждение  о  смысле
должно  непосредственно  следовать  за  рассуждением
о  самом  самом.  Самое  само  не  есть  смысл  и  не  имеет  ника¬
кого  смысла.  Однако  это  не  помешало  нам  построить  о  нем
целое  рассуждение.  Если  мы,  построивши  целое  рассужде¬
ние  о  самом  самом,  будем  и  после  этого  стоять  все  на  той
же  точке  зрения  чистого  самого  самого,  то  эта  позиция
не  может  не  вызывать  недоумений.  Что  самое  само  выше
всякого  бытия,  сущности  и  смысла,  это  ясно.  Но  если  мы
привели  об  этом  целое  рассуждение,  то  ясность  самого
принципа  уже  тускнеет.  Как  же  это  можно  говорить  так
много  о  том,  что  выше  всякого  слова  и  никаким  словом
не  затрагивается?  Как  можно  строить  длинное?  рассужде¬
ние  о  том,  что  по  самой  своей  сути  выше  всякого  рассудка
и  рассуждения  и  выше  всего  того,  к  чему  может  прикос¬
нуться  мысль?  Разумеется,  избежать  этих  вопросов  или
по  достоинству  ответить  на  них  можно  только  тогда,  когда
мы  признаем,  что  самое  само  не  только  выше  всякого
смысла  и  не  только  не  есть  какой-нибудь  смысл,  но  что
оно  еще  и  обладает  каким-то  смыслом,  что  оно  еще  и  есть
какой-то  смысл,  позволяющий  раскрывать  его  в  понятиях
и  словах  и  как-то  прикасаться  к  нему  мыслью.
 Раз  мы  сказали,  что  самое  само  выше  смысла  и  не  есть
смысл,  не  имеет  смысла,  то  одно  из  двух:  или  само  это  наше
утверждение  о  вышесмысленности  самого  самого  имеет
какой-нибудь  смысл,  или  оно  не  имеет  никакого  смысла.
Если  оно  не  имеет  никакого  смысла,  то  напрасно  мы  трати¬
ли  время  на  доказательство  того,  что  не  имеет  никакого
смысла;  и  вся  наша  работа  в  этом  случае  есть  просто
пустословие  и  ничего  не  значащее  шалопайство.  Но  если
наше  утверждение  о  том,  что  самое  само  не  имеет  никакого

САМОЕ  САМб
 473
 смысла,  само  имеет  хоть  какой-нибудь  смысл,  то  мы  стоим
перед  новой  и  колоссальной  задачей:  понять,  что  такое
смысл,  и  смысл  —  во  всем  его  отличии  от  самого  самого;
согласовать  смысл  вещи  с  ее  самостью,  которая  выше  вся¬
кого  смысла;  и,  наконец,  так  построить  учение  о  смысле
и  о  самости,  чтобы  ни  в  одном  мельчайшем  пункте  не  по¬
страдала  выше-смысленная  чистота  самого  самого  и  чтобы
ни  в  одном  мельчайшем  пункте  не  пострадала  смысловая
чистота  самого  смысла.
 Так  рассуждение  о  самом  самом  неизбежно  переходит
в  рассуждение  о  смысле.  Самость  вещи  и  смысл  вещи  есть
вообще  то  самое  первое,  самое  простое,  самое  понятное,
что  мы  встречаем  в  вещи.  Но  известно,  что  труднее  всего
говорить  о  самом  первом,  самом  простом  и  самом  понят¬
ном.
 В  дальнейшем  мы  сначала  забудем  все  то,  что  выше
говорилось  о  «бытии»,  «сущности»  и  о  переходе  «бытия»
в  «сущность».  Станем  —  для  ясности  языка  с  нефилософа-
ми  —  на  гораздо  более  «наивную»  и  «простую»  точку  зре¬
ния:  существуют  вещи,  и  эти  вещи  имеют  значение,  смысл.
И  в  этом  утверждении  будем  пока  понимать  каждое  слово
в  обычном  и  некритическом  смысле:  и  «существование»,
и  «вещь»,  и  «значение»,  «смысл».  Не  будем  только  поки¬
дать  наших  рассуждений  о  самом  самом.  И  посмотрим,  к
каким  выводам  можно  было  бы  прийти  так.  Потом  же  вер¬
немся  к  диалектике  сущности  в  критическом  и  философ¬
ском  смысле  этого  слова.
 2. 	ОТГРАНИЧЕНИЯ
 Чтобы  быть  в  состоянии  в  дальнейшем  понять  смысл
философски,  надо,  прежде  всего,  отграничить  его  от  того,
что  не  есть  смысл  и  что  по  близости  к  нему  (действительной
или  мнимой)  часто  принимается  за  самый  смысл.
 1. 	Что  смысл  не  есть  самость,  это  едва  ли  требует  пояс¬
нений.  Самость,  несомненно,  предшествует  смыслу,  ибо
самость  включает  в  себя  и  вне-смысловое  содержание.
Когда  мы  говорим  «сама  вещь»,  то  тут,  конечно,  имеется
в  виду,  прежде  всего,  смысл  вещи.  Однако  не  только  он.
Увидевши  знакомого  человека  на  улице  и  сказавши  себе:
«Это  —  сам  Петров»,  я  этим  самым  зафиксировал  не  толь¬
ко  его  смысл,  его  сущность,  т.  е.  его  внутреннюю  сущ¬
ность,  но  всего  его  во  всей  его  конкретности,  со  всей  его

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	1 	—I
 474
 биографией  и  историей.  А  это  значит,  что  сюда  включено
все  и  вне-смысловое,  а  может  быть,  даже  и  бессмысленное,
что  так  или  иначе  характерно  для  Петрова.  Это  именно
«сам»  Петров,  его  «самость»,  а  не  его  «смысл».  Потому,
когда  я  сказал:  «Это  —  Петров»,  я  воспринял  и  осмыслил
Петрова  совершенно  без  всяких  различений  и  расчленений,
совершенно  сразу  и  моментально.  Смысл  же  Петрова  —
вовсе  не  это.  Когда  я  говорю  о  смысле  чего-нибудь,  я  все¬
гда  обязательно  нечто  различаю,  расчленяю,  противопо¬
лагаю,  во  всяком  случае  как-то  обдумываю,  в  то  время
(как)  для  восклицания  «Это  —  Петров!»  ровно  никакого
обдумывания  не  потребовалось,  а  потребовалось  только
взглянуть  на  данного  повстречавшегося  человека.—  Итак,
самость  —  выше  всяких  различений,  смысл  же  требует
отличения  себя  от  всего  иного  и  требует  различений  внутри
себя.
 Этим  смысл  достаточно  отграничивается  сверху.  По¬
пробуем  отграничить  смысл  снизу.
 2.  Тут  нас  осаждает  целая  туча  клеветнических  теорий
смысла,  копаться  в  которой  не  входит  в  план  этого  рассуж¬
дения.  Но  необходимо  раз  навсегда  разграничить  смысл
вещи  от  самой  вещи,  и  это  —  только  потому,  что  данное
разграничение  будет  иметь  большое  значение  для  всего
последующего  рассуждения.
 В  истории  философии  были  две  —  одинаково  неле¬
пые  —  крайности,  которые  необходимо  сейчас  отвергнуть.
Существовала  масса  теорий,  признававших  только  смысл
и  трактовавших  вещь  как  продукт  смысла,  как  нечто
в  сравнении  с  ним  несущественное.  И  существовала  масса
теорий,  признававших  только  вещь  и  отрицавших  само¬
стоятельность  и  несводимость  смысла,  сводивших  его  на
придаток  вещей.  Обе  эти  концепции  в  корне  искажают  при¬
роду  смысла,  и  без  их  устранения  невозможно  правильно
отразить  то,  что  для  смысла  существенно.  Поскольку  же,
однако,  мы  не  можем  входить  в  реальный  анализ  отдель¬
ных  построений,  как  они  существуют  в  истории  философии,
мы  укажем  только  на  основную  ложь  самой  структуры
этих  концепций.
 3.  а)  Допустим,  что  существует  только  смысл  вещи,
а  самая  вещь  хотя  и  существует,  но  есть  не  что  иное,  как
только  придаток  смысла,  тот  или  иной  момент  смысла,  то
или  иное  состояние,  качество,  свойство  и  проч.  смысла.
Если  это  так,  то  ясно,  что  все  существующее  будет  только

САМОЕ  CAM0
 	Г" 	I
 475
 смыслом;  и  то,  что  называется  вещью,  будет  не  существо¬
вать,  но  только  мыслиться  (не  обязательно  человеком).
Это,  однако,  противоречит  общечеловеческому  опыту:  что¬
бы  зажечь  эту  лампу,  мало  было  только  мыслить  лампу;
и  если  какой-нибудь  волшебник  зажег  бы  мою  лампу  толь¬
ко  одною  своею  мыслью,  то  ясно  каждому,  что  эта  лампа
уже  не  есть  просто  мысль,  а  перешла  в  некое  вещественное
действие.
 Ь) 	Далее,  всякий  смысл  есть  смысл  чего-нибудь.  Если
существует  только  смысл  вещи,  а  самой  вещи,  отличной
от  ее  смысла,  не  существует,  то,  очевидно,  наш  смысл  не
будет  смыслом  чего-нибудь,  т.  е.  он  будет  лишен  своей
основной  функции  осмысливания,  т.  е.  он  перестанет  быть
смыслом  вообще.  Итак,  смысл  вещи  отличен  от  самой  вещи
и  невыводим  из  нее.
 4. 	а)  Однако  самый  основной  аргумент  по  этому  воп¬
росу  заключается  в  другом.—  Допустим,  что  есть  смысл,
а  вещи  (которая  бы  глубочайшим  образом  отличалась  от
смысла)  не  существует.  Если  нет  вещи,  противостоящей
смыслу  вещи,  то  нет  никакого  инобытия  для  смысла.  Но
это  значит,  что  смысл  ровно  ни  от  чего  не  отличается.
Однако  то,  что  ни  от  чего  не  отличается,  то  не  обладает
ровно  никакими  признаками,  ни  существенным,  ни  несу¬
щественным.  А  то,  что  не  обладает  никакими  признаками,
то  не  обладает  и  признаками  бытия,  т.  е.  его  просто  нет.
Следовательно,  если  существует  только  один  смысл  и  нет
никаких  вещей,  то  это  значит,  что  вовсе  не  существует
никакого  смысла.  Тогда  нельзя  сказать:  «Эта  лампа  издает
свет»,  потому  что  слова  «эта»,  «лампа»,  «издает»,  «свет»
возможны  только  потому,  что  они  обладают  каким-то
смыслом.
 Ь) 	На  это  нельзя  возражать  так,  что  смысл  хотя  и  не
отличается  ни  от  чего  внешнего  (ибо  ничего  вообще  нет
помимо  смысла),  но  различается  внутри  самого  себя,
и  этим  вполне  охраняется  в  нем  наличие  признаков,  ка¬
честв,  свойств  и  проч.,  необходимых  для  всякой  осмыслен¬
ности.  Спросим:  по  какому  принципу  происходят  всякие
различия  и  противопоставления  внутри  самого  смысла?
По  тому  ли,  что  тут  смысл  противопоставляется  чему-
нибудь  не-смысловому,  т.  е.  (речь)  идет  именно  о  смысле
как  таковом,  или  по  какому-нибудь  другому  принципу?
Пусть  в  сорванной  фиалке  я  отличил  стебелек  от  цветка,
а  видимую  форму  всего  этого  растения  —  от  его  запаха.

А.  Ф  ЛОСЕВ
 476
 На  основании  чего  произошло  это  противопоставление?
Ясно,  что  мне  надо  было  знать,  что  такое  стебель  и  что
такое  листья,  что  такое  цвет  и  что  такое  запах.  Но  есть  ли
это  противопоставление  смысла  или  смыслов?  Конечно,
нет.  Это  есть  противопоставление  вещей,  хотя  вещи  эти
и  обладают  каким-то  смыслом.
 Можно,  правда,  сказать,  что  мы  тут  противопоставили
один  смысл  другому  смыслу.  Однако  речь  идет  у  нас  не  о
каких-то  смыслах,  но  о  смысле  вообще,  о  смысле  как  тако¬
вом.  А  этот  смысл  совершенно  везде  одинаков,  и  в  стебле,
и  в  корне,  и  в  листьях,  и  в  цветовых  и  обонятельных  свой¬
ствах  растения.  Нельзя  сказать,  что  в  стебле  растения
один  смысл,  а  в  его  корне  —  другой  или  что  в  стебле  —
больше  смысла,  а  в  корне  —  его  меньше.  Как  бы  ни  разли¬
чались  между  собою  эти  «смыслы»  по  своему  «качеству»
или  «количеству»,  всему  этому  противостоит  некий  общий
смысл  растения  как  таковой,  подобно  тому  как  если  есть
много  цветков,  то  это  значит,  что  есть  цветок  вообще,  и  по¬
добно  тому  как  в  данном  цветке  его  «цветковость»  одина¬
ково  разлита  по  всем  его  отдельным  частям.
 Тем  более  мы  получаем  право  говорить  о  смысле  вооб¬
ще,  когда  мы  берем  все  бытие  как  целое  и  весь  смысл  всего,
что  только  было,  есть  и  будет,  и  всего  действительного,
возможного  и  необходимого.  Ведь  при  таком  общем  пони¬
мании  смысла  становится  уже  совершенно  ясным,  что
смысл  присутствует  везде  совершенно  одинаково  и  что  раз¬
личие  родов  или  степеней  смысла  не  только  не  мешает  та¬
кой  всеобщей  одинаковости,  но,  наоборот,  самым  катего¬
рическим  образом  его  требует.  Смысл  обязательно  везде
одинаков;  и  если  он  фактически  не  одинаков,  то  это  и  зна¬
чит,  что  сначала  он  везде  абсолютно  одинаков,  т.  е.  снача¬
ла  смысл  есть  просто  смысл,  просто  он  сам,  а  уже  потом
он  —  везде  разный.
 с) 	Но  тогда  и  оправдывается  вышеприведенная  апо¬
рия.  Чем  бы  смысл  ни  был  и  каким  бы  он  ни  был,  но  смысл
как  смысл  обязательно  требует  для  себя,  для  своего  суще¬
ствования,  для  своей  реальности,  того,  что  не  есть  смысл,
требует  инобытия  смысла,  того,  от  чего  бы  он  отличался.
Если  это  инобытие  есть,  есть  и  смысл;  и  тогда  он  может
принимать  разные  виды,  формы  и  степени,  варьируясь  до
бесконечности.  Если  этого  инобытия  смысла  нет,  тогда  он
ни  от  чего  не  отличается,  т.  е.  не  обладает  никакими  при¬
знаками,  т.  е.  не  обладает  признаками  смысла,  т.  е.  не  есть

САМОЕ  САМб
 477
 смысл,  т.  е.  не  существует  и  никаких  его  видов,  форм  и  сте¬
пеней  т.  е.  в  растении  неотличимы  корень  от  ствола,  ствол
от  листьев,  лист  от  цветка  и  т.  д.  и  т.  д.
 d)  Но  инобытие  смысла  есть  вещь.  Следовательно,
если  нет  вещей  как  чего-то  абсолютно  отличного  от  их
смысла,  то  не  существует  и  никакого  их  смысла,  т.  е.  не
существует  и  никакого  раздельного  познания,  мышления,
наименования  и  общения.  Пусть  хотя  бы  в  малейшей,  в
бесконечно  малой  доле  мы  определяем  вещь  так,  что  она
есть  момент  ее  смысла  или  его  проявление,  категория,  ка¬
чество,  свойство  и  т.  д.  Это  значит,  что  нет  и  самого  ее
смысла.  Смысл  вещи  существует  только  тогда,  когда  суще¬
ствует  и  самая  эта  вещь,  и  притом  только  тогда,  когда  эта
вещь,  взятая  сама  по  себе,  не  имеет  ровно  ничего  от  своего
собственного  смысла,  когда  она  абсолютно  вне  и  своего
собственного,  и  всякого  иного  смысла,  когда  она  абсолют¬
но  вне-смысленна,  когда  она  абсолютно  бессмысленна.
Что  каждая  вещь  как-то  осмыслена  и  что  она  обязательно
имеет  какое-то  отношение  к  тому  или  иному  смыслу,  это
значит  все  и  это  выдвинуто  на  первый  план  и  у  нас,  по¬
скольку  мы  утвердили  выше,  что  вещь,  не  имеющая  ника¬
кого  смысла,  вообще  даже  не  есть  вещь.  Но  вот  что  вещь
есть  нечто  абсолютно  вне-смысловое,  совершенно  неосмыс¬
ленное  и  даже  бессмысленное,  это  усваивается  с  трудом,
и  для  усвоения  этого  требуется  известная  диалектическая
культура  ума.  Требование  же  это  —  неумолимо  и  абсолют¬
но:  если  угодно,  чтобы  смысл  (какой  бы  то  ни  было)  вооб¬
ще  существовал,  надо,  чтобы  существовало  нечто  бессмыс¬
ленное,  причем  этим  еще  не  дается  ровно  никакая  форма
существования  бессмысленного.
 e)  Итак,  вещь  невыводима  из  смысла.  Наоборот,  са¬
мый  смысл  вещи  существует  только  тогда,  когда  сущест¬
вует  и  сама  вещь.  В  крайнем  случае  из  сферы  смысла  или,
вернее,  в  сфере  смысла  наряду  с  прочими  категориями  мо¬
жет  быть  выведена  и  категория  вещи.  Однако  категория
вещи  ни  в  каком  случае  не  есть  сама  вещь,  и  относится  она
не  к  вещи,  но  к  смыслу.  Это  —  момент  в  сфере  самого  же
смысла.  И  никакая  логическая  категория  вещи  никогда  не
обеспечит  нам  существования  самих  вещей,  и,  будучи  взя¬
та  в  чистом  виде,  она  лишается,  вместе  со  всей  сферой
смысла,  противоположения  вне-смысловому  и,  следова¬
тельно,  по  предыдущему,  тоже  теряет  право  на  существо¬
вание.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г=1
 478
 f)  Здесь  может  подняться  вопрос:  не  является  ли  до¬
статочным  для  существования  смысла  признание  самого
самого?  Ведь  самое  само  тоже  вне  смысла,  а  нам  для  пола¬
гания  смысла  как  раз  и  требуется  нечто  вне-смысловое.
Рассуждать  так  значит  совершенно  не  усваивать  природы
самого  самого.  Ведь  самое  само  в  том  и  заключается,  что
его  нельзя  ничему  противопоставить.  Самое  само  не  только
выше  смысла  и  бессмыслицы,  но  оно  еще  и  абсолютно  вне-
категориально,  вне  каких  бы  то  ни  было  расчленений  и  про¬
тивопоставлений.  Что  же  касается  смысла,  то  смысл  как
раз  требует  этих  расчленений.  Где  нет  различий  и  противо¬
поставлений,  там  нет  и  не  может  быть  и  никакого  смысла.
Смысл  противопоставляется  вне-смысловому,  так  как  он
есть  нечто,  он  обладает  рядом  свойств  и  признаков  и  он
должен  четко  отличаться  от  всего  прочего.  Но  от  самого
самого  он  (как  и  ничто  вообще)  не  может  отличаться,  по¬
скольку  это  отличение  поставило  бы  его  в  какое-то  опреде¬
ленное  отношение  к  самому  самому,  а  к  самому  самому
вообще  ничто  не  может  стоять  ни  в  каких  отношениях.  Са¬
мое  само  выше  всяких  отношений  и  взаимоотношений  с  чем
бы  то  ни  было.  Следовательно,  его  наличие  в  нашем  преды¬
дущем  рассуждении  нисколько  не  поможет  нам  в  установ¬
лении  смысла.  Самое  само  устанавливает  смысл  ровно
в  такой  же  мере,  как  и  все  прочее,  как  и  бессмыслицу.
 g)  Итак,  для  установления  смысла  требуется  вне-
смысловое  бытие,  но  такое,  чтобы  смысл  можно  было  ему
противопоставить,  и  такое,  чтобы  смысл  упирался  в  него
как  в  абсолютно  чуждую  ему  стену,  чтобы  оно  во  всех
смыслах,  во  всех  отношениях  противостояло  ему  и  ни  в  ка¬
ком  своем  мельчайшем  моменте  из  него  не  выводилось  бы,
не  вытекало  и  не  появлялось,  ни  логически,  ни  причинно,
ни  вещественно-силовым  образом,  ни  как  бы  то  ни  было
еще  иным  способом.
 h)  Если  Гегеля  понимать  как  чистый  панлогизм  и  если
признать,  что  он  признавал  только  реальность  понятия
и  его  диалектическое  развитие,  то  надо  со  всей  решитель¬
ностью  сказать,  что  гегельянство  есть  полный  нигилизм,
что  Гегель  не  имел  логического  права  говорить  о  реально¬
сти  понятия  и  что  диалектическое  развитие  понятия  у  него
есть  не  больше  как  необоснованная  пустая  фикция.  Однако
можно  ли  действительно  считать  Гегеля  абсолютным  пан¬
логистом,  это  тот  вопрос,  который  мы  не  можем  дискутиро¬
вать  в  данном  месте.

САМОЕ  САМО
 	. 	Ι«.ι··ι 	I
 479
 i) 	Наконец,  необходимо  сделать  еще  одно  замечание  —
по  поводу  категории  вещи,  хотя  эта  категория  будет  у  нас
рассматриваться  специально.  Именно,  может  возникнуть
сомнение  и  вопрос:  почему  инобытие  смысла  есть  вещь?
Согласимся,  что  смысл  для  своего  существования  требует
вне-смыслового,  требует  своего  инобытия.  Но  почему  же
это  инобытие  есть  обязательно  вещь?
 На  это  мы  должны  сказать  следующее.  Разумеется,
в  самом  строгом  значении  слова  вещь  не  есть  просто  ино¬
бытие  смысла,  поскольку  всякая  вещь  как-то  осмыслена
(иначе  она  не  была  бы  вещью),  т.  е.  уже  содержит  в  себе
какой-то  смысл.  Настоящим  и  полным  инобытием  смысла
может  быть  только  абсолютное  отсутствие  всякого  смысла,
только  чистая  и  ни  в  одном  своем  мельчайшем  моменте  не
осмысленная  бессмыслица.  Никакая  вещь,  конечно,  не
может  быть  в  такой  степени  вне-смысловым  бытием,  по¬
скольку  —  логически  —  это  было  бы  равносильно  отсутст¬
вию  самой  вещи.  Вещь  содержит  в  себе  смысл,  как  равно
содержит  в  себе  и  вне-смысловое  бытие;  и  потому  она  не
есть  абсолютная  противоположность  смыслу.
 Если  рассуждать  так,  то  предыдущий  тезис  о  бытии
смысла  мы  должны  выразить  в  следующей  форме:  если
нет  вне-смыслового  бытия  как  чего-то  абсолютно  отлично¬
го  от  смысла,  то  не  существует  и  никакого  смысла.  Однако,
поскольку  мы  еще  не  вскрывали  категории  вещи  и  посколь¬
ку  пока  еще  точно  о  ней  не  условились,  вполне  допустимо
слово  «вещь»  понимать  в  этом  расширительном  смысле,
понимая  под  ней  вообще  противоположность  смыслу,  без
вникания  в  подробности  этого  противоположения.  И  тогда
еще  обнаженнее  выступает  истина,  что  «вещи»  невыводи-
мы  из  смысла  и  не  есть  его  свойство  или  какой-нибудь  ре¬
зультат.
 5. 	Однако,  пожалуй,  еще  нелепее  противоположное
учение  —  о  том,  что  существуют  только  вещи  и  что  смысл
ие  есть  самостоятельное  бытие,  что  он  только  придаток,
свойство,  качество,  результат  самих  же  вещей.  Раньше  мы
защищали  самостоятельное  бытие  вещей  и  отводили  ни¬
чем  не  оправданные  претензии  смысла  поглотить  вещест¬
венное  бытие  и  лишить  его  права  на  самостоятельное  су¬
ществование.  Теперь  же  мы  должны  защитить  права  смыс¬
ла  и  отвергнуть  ничем  не  оправданные  претензии  на  гла¬
венство  над  смыслом,  претензии  поглотить  его  и  лишить
права  иа  самостоятельное  существование.  Людям  всегда

А.  Ф.  ЛОСЕВ
J==l
 480
 очень  нравились  всякого  рода  уродства,  и  еще  неизвестно,
чего  больше  в  жизни,  «естественного»  или  «противоестест¬
венного».  К  числу  такого  же  рода  противоестественных
уродств  относится  и  стремление  признавать  только  бытие
вещей  и  отрицать  бытие  смысла.
 К  чему  ведет  признание  самостоятельности  вещей  и  от¬
рицание  самостоятельности  смысла?
 a)  Допустим,  что  существуют  только  вещи,  а  их  смысл
есть  их  результат,  все  равно  какой:  физический,  психиче¬
ский,  сознательный,  метафизический,  логический  и  т.  д.
и  т.  д.  В  таком  случае  получится  одно  из  двух:  или  все
будет  смыслом,  или  все  будет  вещами.  Если  все  будет
смыслом,  то  эту  нелепость  мы  уже  отвергли  выше.  Она
требует  от  нас,  чтобы  мы  занимались  только  мышлением
и  чтобы  смысл  ни  к  чему  не  относился  и  ничего  не  осмысли¬
вал.  Согласиться  на  это  невозможно  без  впадения  в  безу¬
мие.  Если  же  все  будет  вещами,  то  одно  из  двух:  или  вещи
будут  как-нибудь  осмыслены,  или  никак  не  будут  осмысле¬
ны.  Если  они  как-нибудь  осмыслены,  то,  следовательно,
они  сами  требуют  для  себя  смысла,  а  не  порождают  его
впервые.  Нельзя  выводить  смысл  из  вещей,  если  сами  вещи
впервые  только  появляются  благодаря  своему  смыслу.  Не¬
возможно  понятие  треугольника  получить  из  самого  тре¬
угольника,  если  сам  треугольник  стал  впервые  возможным
благодаря  тому,  что  три  прямых  получили  откуда-то  извне
совершенно  чуждый  и  не  принадлежащий  им  самим  смысл
треугольника.  Но  тогда  остается,  чтобы  вещи  вообще  ни¬
как  не  осмыслялись.  Раз  нет  смысла  как  бытия  самостоя¬
тельного,  а  есть,  в  конце  концов,  только  вещи,  то  ясно,
что  вещи  вообще  окажутся  лишенными  смысла.  Но  тогда
о  цветке  нельзя  сказать,  что  он  —  цветок,  о  дереве,  что
оно  —  дерево,  и  т.  д.  Тогда  вообще  ничего  ни  о  чем  нельзя
будет  ни  сказать,  ни  помыслить.
 b)  Позитивность  ухищряется  здесь  бесчисленными
способами,  чтобы  только  не  признать  самостоятельности
смысла.  Так  как  невозможно  отрицать  существование
смысла  в  вещах,  то  говорят,  что  мы-де  и  не  думаем  отрицать
существование  смысла  в  вещах,  мы  только  утверждаем,
что  он  не  есть  самостоятельное  бытие  и  что  он  есть  продукт
самих  вещей.  Но  можно  ли  согласиться,  что  смысл  в  вещах
есть,  но  что  в  то  же  время  он  есть  результат,  продукт  вещей
или  вывод  из  них?  Совершенно  невозможно.  Спрашивает¬
ся:  а  что  этот  самый  продукт  вещей  —  веществен  или  неве-

САМОЕ  CAM6
 	I·  I
 481
 ществен?  Если  он  веществен,  то  вопрос  не  двигается  с  ме¬
ста,  так  как  мы  ищем  не  вещь  в  вещах,  но  смысл  в  вещах.
Если  же  он  невеществен,  то  как  из  вещественного  получи¬
лось  невещественное?  Как  из  суммы  нулей  может  появить¬
ся  единица  или  другое  значащее  число?  Следовательно,
ни  в  каком  отношении  смысл  вещей  не  может  быть  их  про¬
дуктом  или  результатом.  Или  надо  признать,  что  в  вещах
на  самом  деле,  всерьез,  нет  никакого  смысла  (и  тогда  о  них
нельзя  ничего  ни  помыслить,  ни  высказать),  или  надо  при¬
знать,  что  смысл  вещей  существует  самостоятельно  и  не¬
зависимо  от  самих  вещей.
 Обыкновенно  думают,  что  житейскому  или  общечело¬
веческому  признанию  того  или  иного  предмета  совершенно
не  мешает  понимание  его  в  философии  как  не  обладающего
самостоятельным  существованием.  Так  же  и  отрицающие
существование  души  наивно  думают,  что  это  вполне  со¬
вместимо  с  практически-житейским  отличением  одушев¬
ленного  от  неодушевленного.  На  самом  деле,  однако,  если
бы  эти  люди  рассуждали  последовательно,  то  они  и  в  жи¬
тейском  быту  должны  были  бы  не  отличать  собаки  от  пал¬
ки,  себя  от  собаки,  палку  от  человека  и  т.  д.  и  т.  д.  Точно
такое  же  положение  дела  и  с  признанием  несамостоятель¬
ности  смысла.  Если  нет  смысла  как  чего-то  абсолютно
не  сводимого  ни  на  какие  вещи,  то  нет  никакого  смысла
вообще,  и  ни  о  чем  нельзя  ничего  ни  высказать,  ни  помыс¬
лить.
 с) 	Одно  из  обычных  рассуждений  на  эту  тему  гласит
так.  Электричество  не  есть  свет,  и  свет  не  есть  теплота.  Тем
не  менее  электричество,  свет  и  теплота  суть  проявления
одного  и  того  же  принципа.  Когда  мы  говорим,  что  смысл
вещей  порожден  самими  вещами,  то  мы  же  и  не  думаем,
возражают  позитивисты,  отрицать,  что  смысл  есть  нечто
совершенно  самостоятельное  и  не  сводимое  ни  на  что  про¬
чее.  Но  ведь  свет  тоже  есть  нечто  совершенно  самостоя¬
тельное  и  не  сводимое  на  электричество  и  теплоту,  а  тем
не  менее  все  эти  три  феномена  есть  не  что  иное,  как  дви¬
жение  эфирных  волн.  Так  и  смысл  вещей  есть  порождение
самих  вещей;  и  это,  говорят,  нисколько  не  мешает  его  само¬
стоятельности.  Что  такое  душа  или  мысль?  Это  есть  ре¬
зультат  и  продукт  особой  стадии  высокоорганизованной
материи,  но  это  не  значит,  что  слова  «душа»  и  «мысль»
не  имеют  никакого  значения  и  смысла  и  что  мы  не  можем
ими  пользоваться  в  своем  житейском  обиходе.
 16  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 482
 Это  наивное  воззрение  падает  от  одного  вопроса:  а  что,
этот  свет,  это  электричество  и  эта  теплота  —  значат  что-
нибудь  или  ничего  не  значат,  имеют  какой-нибудь  смысл
или  никакого  смысла  не  имеют?  Если  все  это  бессмысленно»
то  ссылка  на  бессмысленность  сама  есть  нечто  бессмыслен¬
ное.  Если  же  это  имеет  какой-нибудь  смысл,  то  это  значит,
что  смысл  подобных  феноменов  чем-нибудь  отличается  от
того,  что  называем  смыслом  мы.  О  свете,  электричестве
и  теплоте  физик  точно  скажет,  что  «значат»  эти  феномены,
указавши,  напр.,  на  число  колебаний  волн  в  секунду.  Но
где  та  «высоко»  или  не  «высоко»  организованная  материя,
которая  являлась  бы  базой  для  смысла?  Чем  должна  отли¬
чаться  данная  вещь  от  всякой  другой,  чтобы  она  стала
смыслом?  Ответа  на  этот  вопрос  не  может  быть  никакого.
 Но,  может  быть,  гораздо  важнее  другой  аргумент.
Именно,  самая  эта  «база»,  эта  «материя»,  «вещество»  или
вещи  —  осмыслены  или  не  осмыслены?  Если  они  не  осмыс¬
лены,  то  как  из  не  осмысленного  может  появиться  смысл?
Это  так  же  невозможно,  как  получение  какого-нибудь
числа  из  суммы  нулей.  Если  же  вещество  осмыслено,  то
получение  и  выведение  нужного  смысла  есть  операция
вполне  фиктивная,  поскольку  самое  вещество  в  этом  слу¬
чае  возможно  только  благодаря  смыслу.
 На  это  возражают:  вот  потому-то  и  можно  вывести
смысл  из  вещей,  что  он  в  них  содержится.  Однако  в  таком
возражении  кроется  существенная  неясность.  Спросим:
содержащийся  в  вещах  смысл  связан  с  ними  существенно
или  несущественно,  т.  е.  могут  ли  вещи  существовать  без
всякого  смысла,  или  смысл  впервые  делает  возможным  су¬
ществование  самих  вещей  (один  и  сам  по  себе  или  с  уча¬
стием  других  —  вне-смысловых  —  факторов)?  Если  веще¬
ство  в  основе  своей  не  осмыслено  и  для  своего  самостоя¬
тельного  и  чистого  существования  не  нуждается  ни  в  каком
смысле,  то  как  из  неосмысленного  появляется  смысл,  т.  е.
как  из  суммы  нулей  появляется  единица?  Если  же  смысл
в  какой-то  мере  существен  для  вещей  и  входит  в  самую
конструкцию  их  бытия,  то,  следовательно,  смысл  вещей
не  есть  продукт  самих  вещей,  поскольку  сами  вещи  воз¬
можны  тут  только  благодаря  наличию  смысла.
 d) 	Кратко  упомянем  и  другой  излюбленный  у  позити¬
вистов  способ  обходить  самостоятельную  природу  смысла.
Не  желая  фиксировать  смысл  как  он  есть,  в  его  не  своди¬
мой  ни  на  что  другое  сущности,  строят  разные  теории

САМОЕ  САМО
 483
 об  его  происхождении.  Думают,  что  этим  способом  можно
отвертеться  от  анализа  вопроса  по  существу.  Отсюда  —
бесконечные  по  числу  теории  о  психических,  физиологиче¬
ских,  физических  и  социальных  процессах,  ведущих  к  появ¬
лению  смысла.  Думают  ли,  напр.,  что  если  по  ассоциации
несколько  идей  объединилось  определенным  образом,  то
возник  смысл  вещи,  или  что  если  животная  и  растительная
форма  эволюционировала  до  такого-то  определенного
вида,  то  тем  самым  появился  и  смысл  соответствующего
вида;  и  т.  д.  и  т.  д.  Все  эти  теории  построены  на  самом  бес¬
помощном  petitio  principii:  надо  показать  источник,  откуда
появляется  смысл,  а  фактически  для  узнавания  и  конста¬
тирования  самого  этого  источника  уже  надо  знать  соответ¬
ствующий  смысл.  Хотят  объяснить  происхождение  статуи,
напр.,  из  камня,  который  пошел  на  ее  изготовление.  Но
никакой  камень  не  есть  статуя.  Поэтому  самое  подробное
описание  того,  как  произошла  статуя,  может  привести
только  к  одному:  в  момент  появления  статуи  откуда  ни
возьмись,  каким-то  чудом  вдруг  появляется  смысл  статуи,
раньше  не  бывший  ни  в  материале  статуи  (ибо  камень
не  статуя),  ни  даже  в  сознании  художника  (ибо  то,  что
было  в  сознании  художника,  часто  совершенно  не  совпа¬
дает  с  фактически  возникшим  художественным  произведе¬
нием,  а  если  и  совпадает,  то  все  же  мраморная  статуя  не
есть  только  мысленная  идея  или  переживание  статуи).
Следовательно,  можно  только  прикинуться,  что  мы  не
знаем  существа  смысла,  и,  фактически  зная,  что  такое  дан¬
ный  смысл,  можно  только  делать  вид,  что  мы  занимаемся
происхождением  данного  смысла.  Эта  наивная  позиция  не
выдерживает  самого  простого  напора:  если  вы  не  знаете
того,  что  у  вас  произошло,  то  как  же  вы  можете  заниматься
происхождением  этого  неизвестного  предмета?  Происхож¬
дение  чего  же,  собственно  говоря,  изучается,  если  никакого
такого  предмета,  который  бы  тут  происходил,  не  имеется?
Самое  изучение  происхождения  данного  предмета,  очевид¬
но,  предполагает  известность  этого  предмета.  Иначе  что  же
и  изучать?
 На  это  тоже  были  разные  возражения,  ныне  наскучив¬
шие  и  устаревшие.  Говорили,  что  рассуждать  так  —  это
значит  считать,  что  если  неизвестен  предмет  изучения,  то
тем  самым  нельзя  его  и  изучать,  а  если  предмет  изучения
известен,  то  тем  самым  не  нужно  его  изучать.  Путаница
в  этом  аргументе  абстрактного  предмета,  взятого  по  его
 16·

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г—" 	1
 484
 смыслу,  с  конкретной  историей  и  жизнью  этого  предмета,
взятого  в  его  фактическом  существовании,  не  раз  указыва¬
лась  в  истории  философии,  и  нам  едва  ли  целесообразно
дискутировать  ее  здесь  еще  раз.
 Итак,  из  вещей,  как  бы  их  <ни>  понимать,  статически
или  генетически,  невозможно  получить  их  смысла.  Наобо¬
рот,  сами  вещи  могут  существовать  только  благодаря
самостоятельному  существованию  смысла.  Смысл  есть  бы¬
тие  sui  generis,  не  сводимое  ни  на  сймое  само,  ни  на  вещи
или  материю.  Смысл  вещи  не  есть  ни  самость  вещи,  ни
сама  вещь.
 3. 	ПЕРВАЯ  УСТАНОВКА:
 СМЫСЛ  ЕСТЬ  РАЗЛИЧИЕ  И  ТОЖДЕСТВО
 Отграничивши  смысл  от  чуждых  ему,  хотя  и  соседних
с  ним  областей,  попробуем  дать  ему  положительную  ха¬
рактеристику.  Разумеется,  что  такое  смысл  вещи,  совер¬
шенно  ни  в  каком  разъяснении  не  нуждается.  Да  в  этих
рассуждениях  мы  только  и  занимаемся  такими  предмета¬
ми,  которые  не  требуют  никакого  разъяснения.  Однако
разные  предметы  могут  иметь  разную  сложность;  и  фило¬
софия,  может  быть,  и  состоит  в  сведении  предметов  на  то,
что  уже  больше  ни  на  что  не  сводимо,  и  в  сведении,  однако,
ясного,  но  сложного  (не  говоря  уже  о  неясном)  к  другому
ясному,  но  простейшему.
 1. 	а)  Смысл  бытия  есть  все  то,  что  можно  о  нем  вы¬
сказать,  помыслить,  почувствовать,  представить  и  т.  д.
и  т.  д.  То,  что  в  нем  возбуждает  нашу  мысль,  наши  пере¬
живания,  то  или  иное  наше  отношение  к  ней,  то  и  есть
смысл.
 Это  описание  смысла,  однако,  не  может  считаться  точ¬
ным.  Уже  одно  наличие  в  этом  описании  слов  «и  т.  д.»  ука¬
зывает,  что  такое  описание  далеко  от  точности.  Что  дает
такое  описание?  Оно  перечисляет  ряд  модусов  или  состоя¬
ний  сознания.  Но  сознание  —  это  есть  такой  предмет,  кото¬
рый  требует  разъяснения  и  диалектической  фиксации,  что
мы  еще  не  сделали.  Таким  образом,  указанное  описание,
являясь,  вообще  говоря,  верным,  не  отвечает  философской
потребности  в  точных  выражениях.
 Ь) 	Всмотримся  в  природу  смысла.  Что  значит  «иметь
смысл»?  Вот  эта  скрипка  имеет  свой  смысл  в  том,  что  она
есть  именно  скрипка,  а  не  шкаф  и  не  диван.  Но  что  это

САМОЕ  CAM0
 	Γ·Τ·.·  1
 485
 значит?  Очевидно,  это  значит,  что  данный  предмет  наде¬
лен  какими-то  признаками,  резко  отличающими  его  от
всякого  другого  предмета.  Скрипка  есть  определенным  об¬
разом  вырезанная  дека,  определенным  образом  приготов¬
ленный  гриф,  четыре  колка  и  четыре  струны,  подставка
и  проч.  Этого  нет  в  таком  виде  и  в  таком  размере  ни  в  одной
другой  вещи.  Смысл  скрипки,  очевидно,  заключается  в  том,
что  она  отличается  от  всего  прочего.  Смысл  вещи  есть  то,
чем  она  отличается  от  всего  прочего.
 Эта  установка  уже  гораздо  точнее.  Здесь  мы  не  опери¬
руем  с  философски  неясными  категориями  мысли,  пред¬
ставления,  чувства,  переживания  и  проч.  и  проч.,  но  указы¬
ваем  нечто  действительно  простейшее,  что  хотя  и  преду¬
преждает  собою  возможные  состояния  сознания  по  поводу
смысла  вещей,  но  не  касается  никаких  темных  и  трудных
проблем  самого  сознания.
 с) 	Однако  и  эта  установка  еще  не  вполне  точна.  Пусть
скрипка  есть  то,  чем  она  отличается  от  всего  другого.  А  что
такое  смысл  шкафа?  Ясно,  что  это  есть  опять  то,  чем  шкаф
отличается  от  всего  другого.  А  что  такое  смысл  дивана?
Ясно,  что  это  тоже  есть  то,  чем  диван  отличается  от  всего
прочего.  Но  то,  чем  отличается  скрипка,  то,  чем  отличается
шкаф,  и  то,  чем  отличается  диван,—  одно  ли  и  то  же  или
не  одно  и  то  же?  Ясно,  что  это  —  разное.  То,  чем  отличает¬
ся  скрипка,  вовсе  не  есть  то,  чем  отличается  шкаф;  а  то,
чем  отличается  от  всего  прочего  шкаф,  вовсе  не  есть  то,
чем  отличается  от  всего  прочего  диван.  Спрашивается:
что  же  такое  тогда  смысл,  если  он  везде  разный?  Если  то,
чем  отличается  данная  вещь  от  всего  другого,  везде  раз¬
ное,  то  как  же  нам  получить  смысл  вообще,  тот  смысл,  ко¬
торый  хотя  и  везде  разный,  но  который  в  то  же  самое  время
везде  есть  именно  он  сам,  а  не  что-нибудь  другое,  т.  е.  в  то
же  самое  время  еще  и  везде  одинаковый?
 Очевидно,  смысл  —  как  общая  категория  —  заключа¬
ется  не  в  том,  чем  данная  вещь  отличается  от  всякой  иной
вещи,  а  в  том  общем,  что  заставляет  все  вещи  вообще  от¬
личаться  одна  от  другой.  Другими  словами,  смысл  есть  не
то,  чем  данная  вещь  отличается  от  всякой  другой,  а  самое
это  отличие,  самая  категория  различия.  Ведь  мы  говорим
не  об  осмысленных  вещах,  но  о  самом  смысле,  о  том,  что
именно  их  осмысливает.  Потому  и  в  области  веществен¬
ных  различий  мы  должны  говорить  не  о  различающихся
вещах,  но  о  том,  что  впервые  делает  возможным  сущест-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
JhmL
 486
 вование  различающихся  вещей,  т.  е.  о  самой  категории
различия.  Различие  —  вот  тайна  того  предмета,  который
мы  до  сих  пор  именовали  смыслом.
 Несомненно,  такая  концепция  делает  нашу  основную
установку  гораздо  более  точной  и  в  то  же  время  достаточно
общей,  отбрасывая  всякие  неясные  и  сложные  термины
и  базируясь  на  самом  примитивном,  элементарном  и  обще¬
понятном.
 d) 	Наконец,  введем  еще  одно  уточнение  или  дополнет
ние,  и  наша  основная  установка  будет  очерчена  полностью.
Будем  исходить  из  вышеуказанного  положения,  что  смысл
вещи  есть  то,  чем  она  отличается  от  всякой  другой  вещи.
Мы  получили  отсюда  —  как  главную  —  категорию  разли¬
чия.  Но  все  ли  исчерпали  мы  этим  из  такого  положения?
Только  ли  о  различии  говорится,  когда  смысл  вещи  видят
в  том,  чем  она  отличается  от  прочих  вещей?  Размышление
показывает,  что  категорией  различия  тут  исчерпано  еще
далеко  не  все.
 В  самом  деле,  то,  чем  отличается  скрипка  от  всего  про¬
чего,  есть  дека,  гриф,  струны,  колки,  подставка  и  проч.  Но
дека  есть  ли  сама  скрипка?  Очевидно,  нет,  ибо  иначе  мож¬
но  было  бы  сонату  Баха  сыграть  на  одной  деке.  Гриф  —
есть  ли  сама  скрипка?  Очевидно,  нет,  ибо  иначе  можно
было  бы  играть  на  одном  грифе,  без  помощи  деки,  струн,
колков  и  проч.  Но  тогда  где  же  сама-το  скрипка?  Мы  взя¬
лись  найти  смысл  скрипки,  то,  чем  она  отличается  от  всего
прочего.  Но  дека  вовсе  не  есть  то,  чем  скрипка  отличается
от  всего  прочего.  Наоборот,  раз  дека  еще  не  есть  скрипка,
то  дека  есть  как  раз  то,  что  не  относится  к  смыслу  скрипки,
а  относится  к  тому,  что  не  есть  скрипка.  Кобылка  сама
по  себе  тоже  еще  не  есть  скрипка.  Но  в  таком  случае  она
вовсе  не  есть  то,  чем  скрипка  отличается  от  всего  прочего,
а  как  раз,  наоборот,  она  есть  то,  чем  скрипка  не  отличается
от  другого  предмета.  Раз  кобылка  может  существовать
вне  скрипки  и  без  всякой  скрипки,  то,  поскольку  кобылка
входит  в  состав  скрипки,  необходимо  сказать,  что  этой
своей  частью  скрипка  отличается  не  от  какого-нибудь  дру¬
гого  предмета,  но  отличается  от  себя  самой  и,  наоборот,
отождествляется  с  каким-то  другим  предметом,  который
хотя  и  входит  в  ее  состав,  но  не  есть  она  сама  и  по  существу
чужд  ей.  И  таковы  все  части,  из  которых  состоит  скрипка,
т.  е.  таково  все  то,  чем  скрипка  отличается  от  всего  друго¬
го,  если  здесь  базироваться  только  на  категории  различия.

САМОЕ  САМО
 	nil  ..Γ·ΤΓΙ
 487
 Ясно,  что  определение  смысла  вещи  как  «того,  чем  дан¬
ная  вещь  отличается  от  всякой  другой»,  таит  в  себе  еще
нечто  новое  в  сравнении  с  категорией  различия.  В  чем  же
оно  заключается?  Чего  не  хватает  нам  для  установления
смысла  вещи?
 Слишком  ясно,  чего  не  хватает.  Не  хватает  самой  вещи.
Перечисляя  то,  чем  данная  вещь  отличается  от  всякой
другой,  мы  опять  упустили  то,  что  есть  сама-το  вещь.  Одна¬
ко,  может  быть,  это  есть  то  самое  само,  о  котором  шла  у  нас
речь  в  первом  рассуждении?  Ни  в  каком  случае!  Ведь  са¬
мое  само  исключает  категорию  различия,  а  мы  только  что
перечислили  по  порядку  все  те  элементы  вещи,  которыми
она  отличается  от  всего  прочего.  Следовательно,  самое
само  существует  до  всякого  различия,  а  смысл  существует
после  различия  или,  по  крайней  мере,  одновременно  с  ним.
Следовательно,  надо  искать  такое  в  вещи,  где  все  ее  раз¬
личествующие  элементы  были  бы  ею  самою,  но  не  перехо¬
дили  в  ее  абсолютную  самость,  в  самое  само,  не  теряли  бы
сами  себя,  но  целиком  сохраняли  бы  себя,  объединялись
так,  чтобы  образовать  слитное  и  неразличимое  единство,
но  без  утери  полученных  различий.
 Эта  новая  категория  есть  тождество.
 Только  с  получением  категории  тождества  мы  можем
более  или  менее  точно  вскрыть  природу  смысла.  Тождество
не  есть  самое  само,  потому  что  самое  само  не  определяется
никакой  категорией  и  никакой  категории  вообще  не  со¬
держит,  в  том  числе  и  категории  тождества.  Тождество
уже  предполагает  свою  противоположность,  различие,
в  то  время  как  самое  само  никакой  противоположности
не  предполагает  и  не  содержит.  Тождество  есть  только  там,
где  есть  различие.  Отождествлять  можно  только  разное,
различное  или  то,  что  кажется  таковым.  Если  мы,  перечис¬
ливши  все  то,  чем  скрипка  отличается  от  всякой  другой
вещи,  сумеем  в  то  же  время  и  отождествить  это  в  один
и  единственный  предмет,  в  скрипку,  то  мы,  очевидно,  этим
самым  и  вскроем  то,  что  называется  смыслом  скрипки.
 Покамест  мы  только  различали,  вещи  мы  не  могли  по¬
лучить.  Вещь,  определяемая  только  с  точки  зрения  разли¬
чия,  вовсе  не  есть  вещь,  но  распадается  на  ряд  чуждых
одна  другой  вещей,  которые  только  различны  между  собою
и  больше  ничего.  Но  наше  исходное  определение  смысла
вовсе  и  не  основывается  только  на  одной  категории  разли¬
чия.  Когда  мы  говорим,  что  смысл  вещи  есть  то,  чем  она

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г=»  if"··»
 488
 отличается  от  всякой  другой  вещи,  то  категория  различия
относится  только  к  словам  «она  отличается  от  всякой  дру¬
гой  вещи»,  но  она  совершенно  не  затрагивает  слов  «то,
чем».  Это  «то,  чем»  не  есть  просто  сумма  различествующих
моментов.  «То,  чем»  есть  нечто  одно,  простое,  неделимое,
не  содержащее  никаких  частичных  моментов.  Оно  есть
просто  «го».  Ведь  когда  мы  говорим  «то»  или  «это»,  мы
ведь  нисколько  не  указываем  ни  на  какие  моменты  данного
предмета.  «Эта»  скрипка  есть  просто  вот  та,  которая  лежит
в  футляре  на  крышке  рояля.  «Этот»  пюпитр  есть  просто
вот  этот  вот,  который  сейчас  стоит  вправо  от  меня,  и  таким
обозначением  я  еще  ровно  ничего  не  сказал  о  том,  дере¬
вянный  он  или  металлический,  сложенный  или  расставлен¬
ный,  выкрашенный  или  невыкрашенный,  на  одной  ножке
с  тремя  разветвлениями  или  без  всяких  ножек,  но  стоит
как  раздвинутая  книга  на  высокой  подставке  и  т.  д.  и  т.  д.
Это  есть  просто  «этот»,  этот  вот  пюпитр  и  больше  ничего.
 Точно  так  же  и  слова  «то,  чем  что-либо  отличается  от
другого»  содержат  в  себе  указание  не  только  на  категорию
различия,  но  и  на  то,  что  снимает  все  различествующие
моменты  в  общем  простом  и  нераздельном,  неразличест¬
вующем  предмете,  в  одном  тождестве.  Все  части  моей
вещи  и  различны  между  собою,  и  отождествлены  в  том  еди¬
ном  и  нераздельном,  что  есть  эта  вещь.  Вскрывая  смысл
этой  вещи,  я  говорю  о  различных  моментах  этой  вещи
и  о  том,  как  они  отождествляются  в  одно  неделимое  целое
вещи.  Без  этого  тождества  вещь  рассыпалась  бы  в  прах,
и  я  уже  больше  не  узнал  бы  ее  и  не  смог  бы  зафиксировать
ее  смысла.
 Итак,  смысл  есть  тождество  и  различие.  Смысл  вещи
есть  то,  чем  она  отличается  от  всего  другого  и  при  помощи
чего  она  отождествляется  сама  с  собой,  т.  е.  отождеств¬
ляет  с  собою  все  те  моменты,  которые  отмечены  в  ней  как
отличающие  ее  от  всего  другого.  Смысл  вещи  рождается
в  то  самое  мгновение,  когда  к  ней  оказались  применимыми
категории  тождества  и  различия.
 е) 	Разумеется,  эти  категории  есть  то,  без  чего  невоз¬
можно  ничто  иное,  но  они  отнюдь  не  исчерпывают  всей
сложной  и  богатой  природы  смысла,  которой  мы  сейчас
и  не  можем  заниматься  в  полном  объеме.  Однако  тождест¬
во  и  различие  есть  самое  последнее,  самое  глубокое  и  мак¬
симально  принципиальное  основание  смысла.  Это  не  есть
смысл  в  его  полном  расцвете  и  диалектической  зрелости,

САМОЕ  CAM0
 	f»l
 489
 не  есть  красивые  и  пышные  плоды  и  цветы,  не  есть  еще,
может  быть,  и  самый  ствол  или  стебель.  Но  во  всяком  слу¬
чае  это  есть  корень,  его  последнее  основание.  И  потому
все  наши  дальнейшие  рассуждения  о  нем  будут  базиро¬
ваться  одновременно  на  этих  двух  понятиях.
 2. 	а)  Можно  в  определении  смысла  идти  несколько
другим  путем,  беря  соседние  с  ним  сферы,  от  которых  мы
его  уже  отграничили.  Так,  можно  идти  сверху  и  начать
с  самого  самого.  Что  такое  смысл  в  сравнении  с  самым
самйм?  Ведь  он  тоже  есть  некая  самость  вещи,  равным
образом  как  и  самое  само  тоже  есть  в  некотором  отноше¬
нии  смысл  вещи.  Смысл  вещи  как  будто  бы  и  есть  самое
само,  а  самое  само  как  будто  бы  и  есть  смысл.
 Чтобы  избежать  этой  путаницы  и  вместе  дать  ясный
подход  к  смыслу,  можно  сказать  так.  Самое  само  не  опре¬
деляется  никакой  категорией  и  никакую  категорию  не  со¬
держит  в  себе  в  качестве  своей  характеристики.  Но  если
мы  возьмем  это  самое  само  вещи,  эту  ее  последнюю  са¬
мость  и  представим  ее  отличною  от  всякой  другой  самости,
то  это  и  будет  то,  что  мы  называем  смыслом.  Смысл  вещи
есть,  таким  образом,  сймое  само  вещи  (или  самость  вещи),
отличное  от  всякого  другого  сймого  самого.  Другими  сло¬
вами,  смысл  вещи  тоже  есть  в  некотором  роде  ее  абсолют¬
ная  самость,  но  только  эта  самость  определенно  отлична
от  всякой  другой  самости.  Эта  абсолютная  самость,  дан¬
ная  вне  всяких  различий,  уже  вместила  в  себе  эту  относи¬
тельную  самость  со  всеми  ее  отношениями  и  отождествле¬
ниями,  которые  ей  присущи  как  таковой.  Смысл  же,  или
относительная  самость,  как  развертывает  эти  различест¬
вующие  и  тождественные  моменты,  (так)  и  на  них,  только
на  них,  и  строит  свою  структуру.
 Ь) 	Можно  подойти  к  смыслу  снизу,  со  стороны  вещест¬
венной  сферы.  Будем  рассуждать  так.  Вещь  обладает  из¬
вестным  числом  признаков.  В  отличие  от  своей  абсолютной
самости  она,  поскольку  в  ней  выражен  тот  или  иной  смысл,
есть  развернутая  картина  определенных  свойств,  качеств
и  признаков.  Спросим  себя,  как  уже  спрашивали  не  раз:
что  же  такое  сама-το  вещь?  Уже  не  раз  мы  констатирова¬
ли,  что,  несмотря  на  множество  своих  частичных  моментов,
всякая  вещь  есть  нечто  совершенно  простое  и  неделимое,
самотождественное.  Когда  мы  попросту  говорим:  «стена»,
«портрет»,  «ковер»,  «карандаш»  и  т.  д.,  то,  как  бы  сложны
и  разнообразны  эти  вещи  ни  были,  все  же  при  каждом  та-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 J5SL
 490
 ком  наименовании  мыслится  всегда  нечто  простейшее,
лишенное  всякой  сложности  и  пестроты,  всяких  подразде¬
лений  и  структуры.  Этим  нисколько  не  уничтожается  мно¬
госторонность  вещи,  но  этим  достигается  возможность
пренебрегать  такой  многосоставностью,  или  мыслить  пол¬
ную  простоту,  несмотря  ни  на  какую  многосоставность.
Вот  смысл  вещи  и  есть  тождество  всего  того,  из  него  она
состоит.  Смысл  вещи  есть  то,  что  объединяет,  собирает,
отождествляет  все  признаки  и  свойства  вещи  в  одну  неде¬
лимую,  компактную  вещь,  когда  мы  можем  сказать  о  ней
только  одно  слово  или  сказать:  «она»,  «эта»  вещь,  «та»
вещь,  «лампа»,  «ковер»,  «шкаф»  и  т.  д.  Обычно  признаки
вещи  мыслятся  в  своей  раздельности  и  противоположно¬
сти.  Смысл  же  вещи  собирает  их  воедино  и  превращает  в
общее  тождество  —  правда,  не  в  то  абсолютное  тождество,
где  уже  рухнет  всякое  противоположение,  но  в  такое  тож¬
дество,  которое  можно  назвать  единораздельностью,  или
таким  тождеством,  которое  существует  одновременно  с
различностью.
 с) 	Итак,  смысл  вещи  есть  или  ее  абсолютная  самость,
данная  в  отличие  от  всякой  другой  самости,  или  тождество
всех  ее  раздельных  признаков,  данное  наряду  и  одновре¬
менно  с  этими  последними.  Смысл  есть  или  саморазличаю-
щаяся  самость  вещи,  или  тождество  всех  различий  вещи.
Нетрудно  заметить,  что  оба  эти  определения  есть  в  сущ-
ности  одно  и  то  же.  Если  самость  вещи  саморазличается,
то  это  значит,  что  здесь  мы  переходим  от  слитного  тож¬
дества  внутри  вещи  к  ее  ясной  раздельности,  к  различию;
и  если  различествующие  признаки  отождествляются,  то
это  значит,  что  в  данном  случае  мы  идем  от  различия
к  тождеству.  Там  и  здесь  центральное  место  занимают  эти
две  категории  —  тождества  и  различия,  и  только  в  зави¬
симости  от  точки  зрения  акцентируется  то  одна  категория,
то  другая.  Обе  эти  категории  как  бы  витают  между  за¬
предельной  бездной  самого  самого  и  областью  веществен¬
ности  и  не  дают  смыслу  ни  ухода  в  бесконечность  самостно-
собранной  точки,  ни  в  бесконечность  бессамостного  веще¬
ственного  распыливания.
 3. 	При  всех  этих  определениях  и  уточнениях  не  будем,
однако,  забывать  того  основного,  с  чего  мы  начали  (гл.  II,
(464—465))  19*  и  что  лежит  в  основе  решительно  всего
смысла  как  сущности.  Сущность  есть  определенность  бытия,
взятая  без  самого  бытия,  или  рефлексия  бытия.  Приведен¬

САМОЕ  CAM0
 	I. 	1
 491
 ные  только  что  определения  и  описания  смысла  надо  пони¬
мать  в  свете  именно  этих  предварительных  установок.  Ибо
две  основные  категории,  использованные  нами,  тождество
и  различие,  есть  именно  один  из  видов  определенности
бытия,  взятой  без  самого  бытия,  или  один  из  видов  реф¬
лексии  бытия,  взятой  без  самого  бытия.  Ведь  в  категории
«тождества»  ничего  не  сказано  о  качестве  и  количестве
тех  актов  полагания,  между  которыми  устанавливается
это  тождество;  и  «различие»  ничего  не  говорит  о  характере
самих  вещей,  относясь  к  любым  вещам  и  к  любому  их  ха¬
рактеру.  И  категории  эти  именно  не  «полагаются»,  но
«рефлектируются»  и  не  «переходят»  одна  в  другую,  но
«соотносятся».  Также  нужно  сказать,  что  и  с  бытием  они
не  просто  «сополагаются»,  но  именно  «соотносятся».
 Эту  диалектику  как  уже  диалектику  сущности  мы  сей¬
час  и  формулируем.
 4. 	ДИАЛЕКТИКА  ТОЖДЕСТВА  И  РАЗЛИЧИЯ
В  СФЕРЕ  СМЫСЛА
 1. 	Именно,  хотя  предыдущее  изложение  достаточно
освещает  вопрос  о  природе  смысла,  но  оно  не  может  не
оставлять  некоторого  беспокойства  по  следующему
обстоятельству.
 Смысл  вещи  есть  нечто  в  ней  простейшее  и  неделимое.
Смысл  вещи,  если  он  в  ней  есть,  должен  постигаться  в  одно
мгновение,  сразу  и  совершенно  непосредственно.  Ничто
не  мешает  ему  постигаться  и  в  развернутом  виде.  Но  не¬
обходимо,  чтобы  он  в  то  же  время  мог  постигаться  и  сразу.
Это-то  и  есть  смысл  вещи,  когда  все  ее  признаки  даны  сра¬
зу,  как  существует  сразу  и  она  сама.  Но,  пересматривая
полученный  результат,  мы,  к  удивлению  своему,  находим
не  одну,  а  две  категории  —  различие  и  тождество.  Почему
их  две  и  как  объединяются  они  вместе  для  того,  чтобы  по¬
родить  из  себя  смысл?  В  точности  этого  наше  предыдущее
рассуждение  не  дает.  Правда,  мы  говорим:  различие
и  тождество.  Но  что  значит  это  «и»?  «И»  обозначает  при¬
соединение.  Но  что  значит  «присоединить»  тождество
к  различию  или,  наоборот,  различие  к  тождеству?  Явно,
что  термин  этот  —  кустарный  и  за  ним  не  кроется  никакой
философской  ясности.
 Необходимо  раскрыть  взаимоотношение  категорий
тождества  и  различия  так,  чтобы  стало  совершенно  ясным

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γί·. 	■■—I
 492
 то  их  полное  единство,  в  виде  которого  они  только  и  могут
характеризовать  собою  сферу  смысла.  Покамест  в  точно¬
сти  неизвестно,  как  объединяются  эти  категории,  до  тех
пор  обязательно  будет  оставаться  у  нас  неудовлетворен¬
ность,  и  сфера  смысла  не  перестанет  зиять  каким-то  кри¬
чащим  противоречием.
 Это  значит,  что  мы  должны  перейти  к  диалектике  кате¬
горий  тождества  и  различия.
 2,  Что  тождество  не  есть  различие  и  различие  не  есть
тождество,  это  знают  все.  Если  одна  вещь  отлична  от  дру¬
гой,  то,  очевидно,  она  с  ней  не  тождественна.  И  если  две
вещи  тождественны,  то,  очевидно,  это  вовсе  не  две  вещи,
а  только  одна,  и  единственная,  вещь.  Все  эти  безопасные
истины  никем  не  подвергаются  сомнению,  и  все  же  фило¬
софу  тут  очень  даже  есть  в  чем  усомниться.  Ведь  мы  же
пришли  к  выводу  как  раз  диаметрально  противоположно¬
му.  Мы  пришли  к  заключению,  что  различествующие  мо¬
менты  вещи  отождествляются  в  одном  неделимом  целом,
что  и  есть  данная  вещь.  Сначала  мы  сказали,  что  данная
вещь  имеет,  предположим,  пять  признаков;  а  потом  вдруг
признали,  что  каждый  из  этих  признаков  вполне  тождест¬
вен  с  целым,  так  что  никаких  пяти  признаков,  в  сущности
говоря,  и  не  осталось.  Как  тут  быть?
 Действительно,  несовпадение  тождества  и  различия
характерно  только  для  определенной  сферы  бытия,  причем
границы  этой  сферы  не  так  уж  трудно  наметить.  Вещи,
находящиеся  у  нас  перед  глазами,  т.  е.  вещи  чувственные,
конечные,  никогда  не  существующие  целиком  и  полностью,
но  всегда  только  отчасти  и  до  некоторой  степени,  эти  вещи
как  будто  действительно  не  допускают  совпадения  тожде¬
ства  и  различия.  Впрочем,  и  это  —  только  на  первый
взгляд  (вспомним  апории  движения).  Но  пусть  мы  примем
в  виде  гипотезы,  что  это  именно  так.  Однако  сферу  смысла
мы  уже  достаточно  отграничили  от  сферы  вещей.  Следо¬
вательно,  в  становлении  смысла  уж  во  всяком  случае  дело
не  обстоит  так  просто,  чтобы  два  момента  только  различа¬
лись,  а  еще  и  в  то  же  время  не  отождествлялись  или  чтобы
они  только  отождествлялись,  а  еще  и  не  различались  меж¬
ду  собою.
 Но  в  чем  же  дело?  Что  заставляет  два  момента  в  сфере
смысла  и  отождествляться,  и  различаться  одновременно?
В  чем  тайна  этих  непрерывных  самоотождествлений  и
саморазличий,  из  которых  состоит  жизнь  смысла?

САМОЕ  CAM0
  1  »■■■■  1
 493
 Тут-то  мы,  наконец,  и  дадим  формулы  категорий  тож¬
дества  и  различия  с  точки  зрения  диалектики  сущности.
 3. 	а)  Сущность  есть  бытие  рефлектированное,  т.  е.
оно  поставлено  в  соотношение  с  самим  собою,  т.  е.  по  нему
видно,  в  каком  соотношении  оно  находится  со  всем  прочим,
т.  е.  оно  тут  само  свидетельствует  о  своих  соотношениях.
В  то  время  как  чистое  и  непосредственное  бытие  само  по
себе  не  выражает  никаких  соотношений  и  вообще  получает
свою  значимость  откуда-то  извне  (и  именно  неизвестно
откуда),  сущность  сама  начертала  на  себе  свою  соотнесен¬
ность  с  бытием.  При  этом  чистое  бытие  перед  лицом  сущ¬
ности  погасло,  ушло  в  какую-то  мнимость,  в  видимость.
Оно  не  уничтожилось  абсолютно,  но  оно  оказалось  за  пре¬
делами  сущности.  Сущность  содержит  его  отрицательно,
как  свое  небытие.  И  это  очень  важно,  потому  что  если  это
чистое  бытие  продолжает  существовать  за  пределами  сущ¬
ности,  то  сущность  вобрала  в  себя  не  его  факт  или  субстан¬
цию,  а  только  его  смысл,  или,  выражаясь  нашим  прежним
языком,  не  самое  бытие  как  акт  полагания,  но  только  его
определенность.  Поэтому  сущность  содержит  в  себе  бытие,
но  такое,  которое  дано  в  виде  только  своей  определенности,
причем  эта  определенность,  как  сказано,  свидетельствует
сама  о  своих  связях  и  соотношениях.  Другими  словами,
сущность  полагает  себя  как  внешнюю  себе,  или  соотносит¬
ся  с  собою  как  с  внешней  себе.  И  эта  внешность  сопутст¬
вует  сущности  решительно  на  всех  стадиях  ее  развития,
вплоть  до  ее  перехода  в  «жизнь»,  где  только  впервые  она
соотнесется  с  самой  собой  как  именно  с  самой  собой  и  где
поэтому  самое  соотношение  станет  уже  не  сущностным,  но
бытийным  и  потому  превратится  из  соотношения  в  само-
порождение.
 Итак,  сущность  есть  соотношение  с  самим  собою  как
с  внешним  себе,  или  сущность  не  сама  рождает  из  себя
свои  соотношения  фактически,  а  только  содержит  в  себе
свои  соотношения  (в  то  время  как  чистое  и  непосредст¬
венное  даже  и  не  содержит  их,  но  они  кем-то  привлекаются
извне  для  их  распознания  в  нем).
 Ь) 	Таким  образом,  чтобы  формулировать  виды  соотно¬
шения,  из  которого  состоит  сущность,  надо  смотреть  опять-
таки  на  оставленное  нами  чистое  и  непосредственное  бы¬
тие,  которое  тут  представлено  только  внешне  и  отрицатель¬
но,  на  те  связи  и  переходы,  которые  мы  там  констатирова¬
ли,  и  —  спрашивать,  как  эти  связи  и  переходы  отражены

А.  Ф.ЛОСЕВ
 	ΓΤΙΓΓίϊ 	1
 494
 в  сущности,  что  равносильно  вопросу:  какой  их  смысл,  что
они  значат?
 Вспомним,  какие  связи  и  переходы  констатировали  мы
в  первом  символе  (гл.  II,  (450))  19*  Что  делалось  там  с  бы¬
тием  и  какие  превращения  оно  испытывало?
 c)  Прежде  всего,  бытие  полагало  там  себя  самого;  и
мы  говорили,  что  бытие  есть  бытие.  Без  этого  нельзя  было
утверждать  ничего  другого.  Спросим:  какой  смысл  того,
что  бытие  есть  бытие?  Как  отражается  в  зеркале  сущности
то,  что  бытие  полагает  себя  самого?  Что  это  значит?  Со¬
гласно  вышесказанному,  на  это  надо  ответить  так,  чтобы
при  этом  само  бытие  было  внешним,  чтобы  оно  присутство¬
вало  только  отрицательно,  чтобы  устанавливаемое  здесь
соотношение  само-то  не  было  непосредственно  данным
бытием.  Если  из  утверждения  «бытие  есть  бытие»,  или
«бытие  полагает  самого  себя»,  исключить  самое  бытие,
то  тут  совершенно  ничего  не  останется,  кроме  тождества.
Вот  это  тождество  и  есть  такое  соотношение  бытия  с  самим
собою,  которое  дано  в  виде  единого  акта  полагания,  когда
бытие  просто  есть,  т.  е.  когда  бытие  есть  бытие  и  больше
ничего.
 Бытие  с  собой  соотносится,  т.  е.  оно  есть  соотносимое
и  соотносящее.  Но  вот  соотносимое  и  соотносящее  даны
сразу  вместе  как  один  акт  полагания,  как  бытие.  Это  зна¬
чит,  что  рассматриваемое  соотношение  есть  тождество.
 d)  Далее,  бытие  полагало  у  нас  в  первом  символе  не
только  себя  как  себя.  Оно  полагало  еще  и  свое  иное,  небы¬
тие.  Без  этого,  мы  видели,  невозможно  было  существовать
и  самому  бытию.  Спрашиваем:  что  значит,  что  бытие  по¬
лагает  небытие  как  небытие?  Какой  смысл  того  положения
дела,  что  бытие  истребовало  небытие?  Опять-таки  отбро¬
сим  самое  бытие.  Останется  то,  что  здесь  выражено  раз-
личие.  Различие,  очевидно,  есть  такое  соотношение  бытия
с  самим  собою,  когда  бытие  полагает  свое  небытие  как
небытие.  Тут  мы  берем  бытие  и  видим,  что  его  соотношение
с  самим  собою  заключается  только  в  том,  что  оно  указы¬
вает  на  иное,  чем  оно  само.
 Бытие  с  собой  соотносится,  т.  е.  оно  есть  соотносимое
и  соотносящее.  Но  вот  соотносящее  есть  бытие,  а  соотно¬
симое  есть  небытие.  Это  значит,  что  рассматриваемое  соот¬
ношение  есть  различие.
 Это  и  даст  нам  теперь  в  руки  нить  для  построения  диа¬
лектики  тождества  и  различия  как  категорий  сущности.

САМОЕ  САМб
  Γ=Ί_
 495
 4. 	Эта  диалектика,  по  общему  правилу,  должна  «отра¬
жать»  те  связи  и  переходы,  которые  царят  в  соответствую¬
щей  области  учения  о  бытии.  Для  этого  вспомним  диа¬
лектику  бытия  и  небытия,  данную  в  гл.  II,  §  1,  п.  За,  и
попробуем  выразить  ее  в  категориях  сущности.
 a)  I.  Небытие  отлично  от  бытия.  Значит,  это  бытие
в  отношении  небытия  тождественно  с  небытием.  Значит,
небытие  отлично  от  небытия.  Допустим,  однако,  что  не¬
бытие  отлично  от  небытия.  Но  то,  что  отлично  от  небытия,
есть  бытие.  Следовательно,  небытие  тождественно  с  бы¬
тием.  Итак,  различие  между  небытием  и  бытием  сущест¬
вует  лишь  постольку,  поскольку  между  ними  существует
тождество.  Или:  когда  между  членами  отношения  сущест¬
вует  различие,  то  это  происходит  только  потому,  что
между  ними  существует  тождество.  Другими  словами,
различие  возможно  только  там,  где  есть  тождество;  и  оно
возможно  только  потому,  что  там  же  есть  и  тождество.
 II.  Бытие  отлично  от  небытия.  Но  небытие  тоже  есть
некоторое  бытие.  Следовательно,  бытие  отлично  от  самого
себя.  Допустим,  однако,  что  бытие  отлично  от  бытия.  Но
то,  что  отлично  от  бытия,  есть  небытие.  Следовательно,
бытие  тождественно  с  небытием.  Итак,  тождество  бытия
с  небытием  вытекает  из  различия  бытия  с  небытием.
Тождество  возможно  только  там,  где  есть  различие,  и
оно  возможно  только  потому,  что  там  же  есть  и  различие.
 III.  Бытие  тождественно  с  самим  собою,  т.  е.  с  бытием
Но  бытие  как  предикат  отлично  тут  от  бытия  как  субъекта,
ибо  иначе  было  бы  бессмысленно  и  самое  это  утверждение.
А  то,  что  отлично  от  бытия,  есть  небытие.  Следовательно,
если  утверждение,  что  бытие  тождественно  с  самим  собою,
имеет  хоть  какой-нибудь  смысл,  то  только  потому,  что
бытие  отлично  от  самого  себя.  Итак,  тождество  есть
различие.
 IV.  Небытие  тождественно  с  небытием.  Но  небытие  как
предикат  отлично  тут  от  небытия  как  субъекта,  ибо  иначе
было  бы  бессмысленно  и  самое  это  утверждение.  А  то,
что  отлично  от  небытия,  есть  бытие.  Следовательно,  если
утверждение,  что  небытие  тождественно  с  небытием,  имеет
хоть  какой-нибудь  смысл,  то  только  потому,  что  небытие
различно  с  небытием.  Итак,  тождество  есть  различие.
 b)  Эти  четыре  аргумента  имеют  одно  и  то  же  содержа¬
ние:  тождество  есть  не  что  иное,  как  различие;  и  различие
есть  не  что  иное,  как  тождество;  однако  при  этом  тождег

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I 	■ 	I
 496
 ство  не  есть  различие;  и  различие  не  есть  тождество.
Бытие  и  небытие  тождественны  только  в  том  случае  и  толь¬
ко  потому,  что  тому  и  другому  тождественно  присуще
различие  со  своим  другим.  И  также  бытие  и  небытие  раз¬
личны  между  собою  только  в  том  случае  и  только  потому,
что  тому  и  другому  присуще  тождество  с  самим  собою.
Отбросим  отличие  бытия  от  небытия,  нечему  будет  и  отож¬
дествляться.  Отбросим  тождество  бытия  и  небытия  с  са¬
мим  собою,  нечему  будет  и  различаться.  Это  нужно  твердо
запомнить  раз  навсегда  всякому,  желающему  разбираться
в  диалектике  сущности:  тождество  всегда  обязательно
есть  тождество  различия  (и  только  различия),  тождест¬
венно  данного  где  бы  то  ни  было;  и  различие  всегда  обяза¬
тельно  есть  различие  тождества,  различно  данного  где  бы
то  ни  было.
 Так  можно  было  бы  представить  в  самом  кратком  и
элементарном  очерке  диалектику  категорий  тождества  и
различия  как  категорий  сущности.
 5. 	Однако  мы  не  удовольствуемся  и  этим.  Формулиро¬
ванная  диалектика  построена  по  платоно-гегелевскому
типу.  Можно,  однако,  подойти  к  ней  и  несколько  иначе.
И  хотя  по  существу  это  будет  та  же  самая  диалектика,
но  с  привлечением  точного  разграничения  с  чувственной
действительностью  она,  пожалуй,  будет  более  понятна  с
обывательской  точки  зрения.  Это20*  —  применение  метода
бесконечного  перехода,  образец  которого  тоже  содержался
в  первом  символе,  а  именно  в  области  наличного  бытия.
Используем  его,  прежде  чем  перейти  к  деталям  в  диалек¬
тике  тождества  и  различия.
 Всмотримся  в  те  чувственные  и  конечные  вещи,  в  от¬
ношении  которых  обыватель  так  охотно  признает  несов¬
падение  тождества  и  различия.  В  чем  их  наиболее  рази¬
тельное  отличие  от  изучаемой  нами  сферы  смысла?  И  по¬
чему  обыденная  мысль  так  не  может  расстаться  с  тем,
что  в  старой  логике  называли  «законом  противоречия»
(и  что  гораздо  яснее  можно  было  бы  назвать  «законом
непротиворечия»)?
 а) 	Может  быть,  мы  не  ошибемся,  если  скажем,  что  в
этой  чувственной  и  конечной  сфере  все  вещи  существуют
только  отчасти  и  до  некоторой  степени.  В  самом  деле,
мой  приятель  Иванов  сначала  учился  в  школе,  что  являет¬
ся  во  всяком  случае  чем-то  неполным  и  недостаточным,
так  как  после  того  он  поступил  в  университет.  Учение

САМОЕ  CAM0
 	ГЙГГТ7П
 497
 в  университете  и  жизнь  в  течение  университетских  лет,
очевидно,  тоже  еще  не  есть  все  то,  что  должен  был  и
мог  проявить  мой  Иванов,  потому  что  он  жил  еще  много
лет  после  университета  и  имел  массу  всяких  занятий  и  дел.
И  т.  д.  и  т.  д.  Ни  Иванов,  ни  Петров,  ни  эта  чернильница,
ни  этот  неизменно  урчащий  у  меня  на  столе  кот  никогда  и
нигде  не  проявляют  себя  целиком  и  полностью,  но  всегда
только  отчасти  и  до  некоторой  степени.  Ни  одна  чувствен¬
ная  и  конечная  вещь,  живое  существо  или  человек  не  в
силах  проявить  себя  целиком,  но  всегда  они  проявляют
себя  по  частям,  постепенно,  то  более,  то  менее  полно,
всегда  только  до  некоторой  степени.
 Ь) 	Если  это  так,  то  ничто  не  мешает  нам  мыслить  такое
бытие,  которое  проявляет  себя  сразу  и  целиком,  такое  бы¬
тие,  которое  действует  не  постепенно  и  в  течение  долгого
времени,  но  моментально,  абсолютно  цельно  и  собранно,  в
одно  неделимое  мгновение  времени.  Тут  нельзя  возражать,
что  такого  бытия  фактически  нигде  нет,  что  это  только
наша  фантазия.  Пусть  его  фактически  нет,  но  это  —  не
наша  фантазия,  а  наша  мысль;  и  эта  мысль  требует,  что
если  дано  что-нибудь  отчасти,  то  оно  должно  мыслиться  и
как  данное  целиком.  Если  я  прошел  половину  своей  улицы,
то  это  значит,  что  можно  пройти  (мне  или  кому-нибудь
другому)  и  остальную  половину.  Пусть  фактически  я  се¬
годня  не  смог  ее  пройти,  так  как  ввиду  ремонта  водопро¬
вода  проход  по  ней  был  закрыт.  Но  речь  идет  не  о  фактиче¬
ской  возможности,  но  о  принципиальной.  Принципиально
же  вторую  половину  улицы  не  только  можно  пройти,  но
эта  возможность  совершенно  необходима.  Если  ее  нет  в
мысли,  то  необходимо  возникает  вопрос,  можно  ли  пройти
и  первую  половину.
 Итак,  если  что-нибудь  существует  отчасти,  то  оно  мо¬
жет  (пусть  хотя  бы  только  мысленно  —  смысл  ведь  и
есть  нечто  мысленное)  существовать  и  полностью.  И  если
нечто  существует  только  до  некоторой  степени,  то  это  зна¬
чит,  что  нечто  (пусть  хотя  бы  только  в  мысли)  существует
и  в  полной  степени.  И,  может  быть,  проще  и  яснее  будет
сказать  так:  если  что-нибудь  существует  в  конечном  виде,
то  это  значит,  что  оно  может  существовать  и  в  бесконечном
виде.  И  не  только  «может»,  но  для  мысли  оно  обязательно,
необходимо  существует.  Как  прочтение  нескольких  стра¬
ниц  книги  обязательно  предполагает  возможность  прочте¬
ния  всей  книги,  так  и  представление  о  конечных  вещах

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 498
 требует  представления  о  бесконечных  вещах.  Если  есть  ко¬
нечное,  то  существует  и  бесконечное.  А  если  не  существует
бесконечное,  то  не  существует  и  конечное,  как  не  сущест¬
вует  круг,  если  у  него  нет  окружности,  которая  бы  отделя¬
ла  его  от  того,  что  не  есть  круг.  Если  есть  круг,  то  есть  и
не-круг.  А  если  нет  не-круга,  то  нет  и  самого  круга.
 с) 	Итак,  наши  обывательские  рассуждения  о  несовпа¬
дении  тождества  и  различия,  столь  понятные  в  примене¬
нии  к  сфере  конечных  вещей,  очевидно,  должны  претер*
петь  какое-то  существенное  изменение,  если  мы  захотим
перейти  в  сферу  бесконечных  вещей.  Во  всяком  случае
вопрос  этот  требует  исследования.
 6. 	а)  Прежде  всего,  можно  ли  в  отношении  сферы
смысла  говорить  о  целости  и  бесконечности?  На  этот  воп¬
рос  приходится  отвечать  безусловно  положительно.  Дейст¬
вительно,  всякая  конечная  чувственная  вещь  всегда  прояв¬
ляет  то  один,  то  другой  свой  признак,  то  два,  то  три,  то
очень  много  из  своих  свойств.  Тем  не  менее  когда  заходит
речь  о  смысле  этой  вещи,  то  все  ее  признаки  мыслятся
сразу  и  целиком,  без  всяких  перерывов  и  промежутков.
В  самое  понятие  смысла  входит  эта  целость  и  эта  момен-
тальность,  эта  бесконечная  плотность  (так  сказать)  и
прочность  объединения  всех  его  моментов.  В  сфере  смысла
нет  никаких  протеканий  времени,  никаких  пауз,  проме¬
жутков,  никаких  степеней  или  колеблющихся  количеств.
Тут  все  собрано  сразу  вместе,  в  одну  точку,  вне  всякого
пространственно-временного  процесса;  тут  в  полном  и  точ¬
ном  смысле  этого  слова  все  дано  в  бесконечной  форме,
все  выражено  в  бесконечной  степени,  все  дано  бесконечно
уплотненно  и  незыблемо,  бесконечно  неразрывно.
 Значит,  бесконечность  играет  какую-то  очень  большую
роль  в  конструировании  смысла;  и  эта  роль  настолько  же
велика,  насколько  и  таинственна.  Бесконечность  есть  как
раз  тут  наиболее  яркий  принцип,  который  отличает  смыс¬
ловое  бытие  от  вещественного.  Однако  тут  для  нас  пока
очень  много  неясного.
 Ь) 	Чтобы  дальнейшее  было  понятно,  необходимо  ус¬
воить  сначала  одну  —  довольно  простую  —  истину.  Имен¬
но,  можно  в  любой  категории  видеть  только  то,  как  она
применяется  для  обыденной  или  научной  практики  мысли,
и  больше  ничего.  И  можно  задаваться  вопросом  о  самой
этой  категории,  вникая  в  ее  смысл  и  анализируя  ту  ее
собственную  жизнь,  которая  не  видна  при  утилитарных

САМОЕ  CAM0
 	I—-I
 499
 подходах.  Я  могу  надеть  себе  на  нос  очки  и  в  течение  цело¬
го  дня  носить  их,  пользуясь  ими  как  некоторым  орудием
для  лучшего  видения,  но  совершенно  не  обращая  никако¬
го  внимания  на  них  самих.  Я.  пусть,  без  очков  не  могу  чи¬
тать;  но  думаю  я  об  очках  только  тогда,  когда  они  сни¬
маются  или  разобьются  и  когда  приходится  менять  стекла.
То,  как  пользуется  очками  обыватель,  и  то,  как  относится
к  очкам  оптик,—  совершенно  разные  вещи.  Для  одного  это
есть  только  орудие  в  совершенно  иных  целях,  для  другого
же  это  является  предметом  вполне  самостоятельного  инте¬
реса.  Точно  то  же  самое  происходит  в  отношении  к  смыслу
и  к  составляющим  его  категорию,  т.  е.,  прежде  всего,  в
уточнении  тождества  и  различия.  Можно  пользоваться
этими  категориями  совершенно  без  всякого  внимания  к  их
собственной  внутренней  структуре  и  жизни  и  даже  ничего
не  зная  о  самом  их  существовании.  Но  можно  отбросить
такой  утилитарный  и  инструментальный  подход  (конечно,
в  целях  только  исследования  и  нисколько  не  мешая  их  обы¬
денному  функционированию),  и  можно  сосредоточиться
на  их  собственной  значимости,  на  их  собственной  внутрен¬
ней  жизни.  И  немудрено,  что  такой  категориальный  «оп¬
тик»  найдет  в  этих  категориях  нечто  такое,  что  совсем
неизвестно  тем,  кто  их  практически  использует,  но  не  под¬
вергает  самостоятельному  исследованию.
 Если  эта  невинная  истина  будет  усвоена  (а  усвояется
она,  надо  сказать,  с  очень  большим  трудом),  то  это  весьма
расширит  наш  исследовательский  путь  и  придаст  нам  бод¬
рость  там,  где  мы  при  другой  точке  зрения  готовы  были  бы
остановиться.
 Итак,  на  данной  стадии  нашего  исследования  катего¬
рии  различия  и  тождества  суть  не  механические  инстру¬
менты  и  объекты,  а  как  бы  самостоятельные  субъекты,
жизнь  и  историю  которых  мы  описываем.
 7.  а)  Возьмем  категорию  различия.  Она  как-то  живет
и  действует,  как-то  себя  проявляет.  Но,  припоминая  ска¬
занное  выше  о  конечном  и  бесконечном,  мы  можем  здесь
говорить  не  о  «как-то»,  но  о  чем-то  вполне  определенном.
А  именно,  если  мы  действительно  находимся  в  сфере  смыс¬
ла,  то  ведь  в  сфере  смысла  нет  никаких  конечных  степеней
или  количеств  и  нет  никаких  частичных  или  прерываю¬
щихся  проявлений,  но  все  действует  здесь  сразу  в  беско¬
нечной  форме.  Следовательно,  и  различие,  если  оно  мыс¬
лится  в  сфере  чистого  смысла,  проявляет  себя  бесконечным

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	г·- 	"I
 500
 способом,  в  бесконечной  форме,  с  бесконечной  силой.  От¬
сюда  мы  можем  зафиксировать  два  первых  тезиса  диалек¬
тики  различия  и  тождества,  которые  надо  усвоить  возмож¬
но  тщательно  и  в  которых  надо  добиться  последней  яс¬
ности.
 I.  Различие  есть  чисто  смысловая  категория.
 II.  Различие  действует  с  бесконечной  силой.
 Различие  —  как  мы  условились  его  рассматривать  на
данной  стадии  нашего  исследования  —  есть  обязательно
нечто  живое,  самостоятельное  и  действующее.  Это,  повто¬
ряю,  не  просто  очки,  которые  носятся  без  всякого  внима¬
ния  к  ним;  но  это  —  такие  очки,  в  которых  выверяется
малейшая  выпуклость  или  вогнутость,  в  которых  все  раз¬
меры,  формы  и  изгибы  конструируются  при  помощи  точных
математических  положений.  И  этот  предмет  живет  и  прояв¬
ляет  себя  сам  по  себе  (для  оптика,  механика  или  врача)
еще  до  всякого  его  практического  применения  (хотя  это
применение  не  только  принято  здесь  во  внимание,  но  ради
него-то  и  проводится  самостоятельный  подход  к  предмету).
Это  —  раз.  Но  как  только  зашел  разговор  о  самостоятель¬
ной  жизни  и  функциях  различия  в  качестве  чисто  смыс¬
ловой  категории,  так  тотчас  же  возникает  требование  —
мыслить  эти  функции  как  бесконечные,  как  такие,  которые
абсолютно  всесильны.  И  какое  бы  количество  вещей  ни
подпало  под  эту  категорию,  она  с  абсолютной  легкостью
определит  их  со  своей  собственной  точки  зрения,  и  притом
в  одно  мельчайшее,  едва  заметное  мгновение.  Таковы  дей¬
ствия  всех  смысловых  категорий.
 Теперь  посмотрим,  что  же  получается  в  результате
бесконечно  мощных  действий  категории  различия.
 Ь) 	Итак,  различие  —  бесконечно  мощно.  Что  это  зна¬
чит?  Мы  уже  сказали,  что  это  означает  применимость  и
действенность  категории  различия  для  вещей  любого  коли¬
чества  и  любого  качества.  Однако  раз  мы  хотим  взять
категорию  различия  как  таковую,  то  для  нас  будет  уже
недостаточно  брать  «любое  количество»  осмысляемых  ею
фактов.  Мы  должны  взять  все  факты  и  вещи,  которые
только  были,  есть  и  будут  (и  притом  со  всем  их  разнообра¬
зием  и  комбинированием),  т.  е.  мы  должны  взять  всю
бесконечность  вещей,  так  что  уже  нельзя  было  бы  приба¬
вить  сюда  ровно  ничего  нового.  И  вот  эту  бесконечность
осмысляет  категория  различия,  действуя  с  бесконечной
силой  и  в  одно  мгновение.

САМОЕ  CAM0
 	Г1!.'· 	— 	I
 501
 Однако  представим  себе  реально,  что  из  этого  полу¬
чается  (разумеется,  и  мы  пока  допускаем,  что  в  отношении
вещей  действует  только  эта  одна  категория  различия  и
больше  никакая  другая).  Получается,  что  всякая  вещь
только  отлична  от  всякой  другой  вещи  и  больше  ничего.
Получается,  что  маленький  элемент  в  бытии,  в  вещах,  все
разный  и  разный.  Получается,  что  каждый  наш  малейший
сдвиг  по  полю  бытия  приводит  нас  к  чему-то  абсолютно
новому,  небывалому,  отличному.  Получается,  что  в  бытии
все  находится  вне  всегоу  все  одно  другому  внеположено,
одно  с  другим  различно  и  абсолютно  различно.  И  только
так  и  можно  себе  представлять  бесконечно  сильное  дей¬
ствие  категории  различия.  Зафиксируем  это.
 III.  Различие  требует  абсолютной  смысловой  различ¬
ности,  или  внеположности  всего  и  каждого  со  всем  и
с  каждым.
 c)  Тут,  однако,  кроется  новая  большая  идея.
 В  самом  деле,  все  по  смыслу  своему  внеположено  все¬
му.  Возьмем  какую-нибудь  вещь  А.  Она  абсолютно  вне-
положена  всему.  Это  значит,  что  она  абсолютно  ни  на  что
не  похожа.  Это  значит,  что  она  не  содержит  в  себе  ровно
ничего  такого,  что  отличало  бы  ее  от  всего  другого.
А  это  значит,  что  наша  вещь  А  не  содержит  в  себе  никаких
отличий,  т.  е.  что  вещь  А  не  содержит  в  себе  никаких
таких  моментов,  которые  были  бы  взаимно  различны.  А  это
значит,  наконец,  что  к  вещи  А  применима  только  категория
тождества.  Но  если  мы  возьмем  вещь  β,  то,  очевидно,
данное  рассуждение  нужно  будет  только  повторить.  И  если
возьмем  вещь  С,—  то  же  самое.  И  если  бесконечное  коли¬
чество  вещей,  то  —  то  же  самое.  Следовательно,  различие,
если  оно  берется  как  бесконечно  мощная  смысловая  кате¬
гория,  есть  не  что  иное,  как  тождество.  Или  в  тезисах  —
 IV.  Абсолютная  отличность  каждой  вещи  от  всего  есть
абсолютное  отсутствие  в  ней  каких  бы  то  ни  было  различе¬
ствующих  моментов.  И  абсолютная  отличность  всего  от
всего  есть  абсолютное  отличие  во  всем  каких  бы  то  ни
было  различествующих  моментов.
 V.  Абсолютное  отсутствие  в  вещи  каких  бы  то  ни  было
различествующих  ее  моментов  есть  тождество  всех  момен¬
тов  вещи.
 VI.  Следовательно,  если  различие  есть  чисто  смысловая
категория,  то  она  то  же  самое,  что  и  тождество.
 d)  Нетрудно  сообразить,  что  аналогичный  же  ход  рас-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 502
 суждения  ожидает  нас  и  в  том  случае,  если  мы  захотим
начать  с  тождества  и  изучить  форму  его  адекватного
проявления  в  инобытии.
 Пусть  тождество  действует  так,  как  того  требует  его
смысловая  природа.  Это  значит,  что  тождество  целиком
воплотится  решительно  на  всем  том,  из  чего  состоит  беско¬
нечность.  Но  произойти  это  может  только  в  том  случае,
если  образуется  абсолютное  отсутствие  в  каждой  вещи  и
во  всех  вещах  вместе  каких  бы  то  ни  было  различествую^
щих  моментов.  А  это,  в  свою  очередь,  возможно  только
тогда,  когда  каждая  вещь  абсолютно  отлична  от  всякой
другой  вещи,  т.  е.  когда  категория  различия  царствует
решительно  над  каждой  вещью  и,  следовательно,  над
всеми  вещами  вместе,  т.  е.  когда  не  существует  никакой
категории  тождества,  а  вездесуща  и  всесильна  только
категория  различия.  Так  тождество  превращается  в  раз¬
личие.
 VII. 	Применяя  обратный  ход  заключения,  необходимо
также  сказать,  что  если  тождество  есть  чисто  смысловая
категория,  то  она  то  же  самое,  что  и  различие.
 е) 	Вот  когда  мы  добрались,  наконец,  до  желанного
конца,  до  полной  логической  завершенности;  и  вот  когда
мы  смогли,  наконец,  разъяснить  причину  и  смысл  совпаде¬
ния  тождества  и  различия.  Предложенные  семь  тезисов
рисуют  замечательную  картину  жизни  чистого  смысла,  и
без  их  понимания  и  уяснения  нечего  и  думать  приблизиться
к  диалектике  и  овладеть  ею.  Эти  краткие  тезисы  есть  фор¬
мула  удивительной  истины  смысла,  о  которой  не  догады¬
вается  обыватель,  всегда  занятый  утилитарной  практикой
смысла,  а  не  вниканием  в  его  самостоятельную  глубину.
И  они,  конечно,  содержат  в  себе  нечто  гораздо  большее,
чем  то,  что  в  них  выражено  буквально.  Раскрытием  неко¬
торых  идей,  кроющихся  здесь,  мы  сейчас  и  займемся.
 7. 	а)  Прежде  всего,  чем  отличается  инструментально¬
практический  подход  к  этим  категориям  от  нашего  непо¬
средственного  и  самостоятельного  подхода?
 Мы  взяли  категорию  различия  не  в  ее  абстрактной
значимости,  но  в  ее  живом  действии.  Однако  это  не  значит,
что  мы  ее  взяли  так,  как  она  действует  в  научном  или
житейском  обиходе.  Наука  и  житейский  обиход,  как  мы
сказали  выше,  оперируют  с  конечными  вещами  и  конеч¬
ными  процессами.  Те  факты  и  те  события,  с  которыми  чело¬
век  имеет  дело  в  науке  и  жизни,  являются,  как  сказано,

САМОЕ  САМб
 503
 фактами  и  событиями  отчасти,  не  целиком,  понемногу,
постепенно,  с  перерывами  и  промежутками,  до  некоторой
степени  —  попросту  говоря  —  конечными  и  текучими  фак¬
тами  и  событиями.  Если  бы  мы  стали  изучать  действия  и
проявления  категории  различия  на  этих  конечных  и  теку¬
чих  фактах,  то  мы  заслонили  бы  от  себя  ту  подлинную
жизнь  и  действия  этой  категории,  которые  принадлежат
ей  как  ей.  Мы  изучали  бы  эти  действия  частично,  случай¬
но,  внося  в  исследование  этой  нетекучей  категории  всю
ту  текучую  случайность,  которая  для  нее,  как  для  нее,  для
нее,  как  она  дана  сама  по  себе,  совершенно  чужда  и  неха¬
рактерна.  Надо  было  посмотреть,  как  эта  категория  дейст¬
вует  сама  по  себе,  как  она  действует  в  тех  условиях,  когда
ничто  ей  не  мешает,  когда  ничто  не  тянет  ее  в  чуждую  ей
сферу  и  ничто  не  искажает  ее  собственных  требований.
А  это  и  значило  посмотреть,  как  она  действует  на  беско¬
нечном  числе  вещей.
 Можно  сказать  еще  и  так.  Мы  взяли  категорию  разли¬
чия  не  уединенно,  не  изолированно,  но  захотели  посмот¬
реть,  как  она  действует  в  вещах,  в  окружающем  ее  инобы¬
тии.  Это  инобытие  мы  взяли  так,  чтобы  для  категории  раз¬
личия  был  полный  простор.  Ведь  категория  различия,  го¬
ворим  мы,  есть  не  вещественная,  но  чисто  смысловая
категория.  Это  значит,  что  к  смыслу  не  приложимы  ника¬
кие  определения  времени  и  пространства.  Другими  слова¬
ми,  смысл  существует  так,  что  он  не  проявляет  себя  сейчас
одним  образом,  а  потом  —  другим,  и  не  так,  что  сейчас  он
есть,  а  потом  его  нет,  и  не  так,  что  тут  у  него  оказалась
дыра  или  прорыв,  а  там  эти  дыры  заштопались.  Все  эти
характеристики  взяты  из  вещественного,  пространственно-
временного  мира,  и  они  не  имеют  никакого  применения
к  сфере  смысловой.  Другими  словами,  просто  бессмыслен¬
но  говорить,  что,  напр.,  таблица  умножения  один  раз  зна¬
чима,  другой  раз  незначима  или  что  прямую  линию  можно,
напр.,  взвесить,  понюхать,  разорвать,  создать  или  уничто¬
жить  и  т.  д.  и  т.  д.  Сфера  смысла  —  совершенно  невеще¬
ственна;  и  смысл  действует  сразу  целиком»  весь  и  пол¬
ностью  в  одно  мгновение.
 Ему  соответствует  и  результат.  То  инобытие,  в  котором
живет  смысл,  и  в  частности  категория  различия,  целиком
и  сразу  воплощает  на  себе  все  действия  этой  категории.
Что  она  значит  сама  по  себе  и  на  что  она  только  способна
по  собственной  значимости,  то  и  воплощено  целиком  на

А.  Ф.  ЛОСЕВ
JhmL
 504
 ее  инобытии.  Мы  постарались  взять  жизнь  этой  категории
не  частично  и  разорванно,  но  целиком  и  полностью.  И  при
этом  смысл  имеет  значение  не  только  для  чего-нибудь
одного;  он  имеет  значение  сразу  для  всего,  для  всех  воз¬
можных  и  невозможных  вещей,  для  всей  бесконечности.
В  этом  отношении  не  существует  ни  малейшего  ограниче¬
ния  ни  для  смысла  вообще,  ни  для  категории  различия
в  частности.
 Ь) 	И  вот  оказалось,  что  различие,  понимаемое  не  в
своей  абстрактной  изоляции,  но  в  своем  активном  значе¬
нии,  и  притом  в  таком  значении,  когда  оно  проявляет  себя
именно  как  себя,  т.  е.  абсолютно  адекватно  себе,  такое
различие  есть  не  что  иное,  как  тождество,  неотличимо
от  тождества.  Чтобы  это  положение  дела  не  ускользнуло
от  нас  и  чтобы  мы  не  забыли  тех  причин,  благодаря  кото¬
рым  различие  превращается  в  тождество,  попробуем  за¬
фиксировать  это  терминологически.
 Когда  что-нибудь  переносится  в  свое  инобытие  и  там
воплощается,  мы  по  этому  инобытию  можем  узнать  и  само
то,  что  воплотилось.  Это  узнавание  может  быть  точным
или  неточным  —  в  зависимости  от  того,  как  и  в  какой  мере
данный  предмет  воплотился.  Если  он  воплотился  в  своем
инобытии  целиком  и  если  ни  одна  существенная  его  черта
не  осталась  без  надлежащего  коррелята  в  инобытии,  то  мы
целиком  узнаём  этот  предмет,  хотя  он  дан  тут  инобытий-
ными  средствами.  В  таком  случае  предмет  и  его  воплоще¬
ние  неразличимы  между  собою;  и  нам  все  равно,  иметь  ли
дело  с  одним  или  с  другим.  И  тогда  это  инобытие  мы  назы¬
ваем  символом.  Совершенно  ясно,  что  тождество  есть
символ  различия,  и  различие  есть  символ  тождества,
поскольку  тождество  мы  получили  как  результат  адекват¬
ного  инобытийного  воплощения  различия,  а  различие  —
как  результат  адекватного  инобытийного  воплощения  тож¬
дества.
 Однако  в  нашей  операции  вскрытия  живой  жизни  смыс¬
ла  мы  руководствовались  не  только  воплощением  и  вос¬
произведением  различия  или  тождества.  Мы  все  время
подчеркивали,  что  тут  имеется  в  виду  адекватное  вопло¬
щение,  а  адекватность  здесь  равносильна  бесконечной
значимости,  бесконечной  мощи  воплощаемого  смысла.
Следовательно,  нам  нужно  говорить  не  просто  о  символе,
если  мы  захотели  действительно  показать  мощь  смысла  в
ее  реальном  и  адекватном  проявлении,  но  о  бесконечном

САМОЕ  CAM0
 	I 	·ιι 	I
 505
 символе,  или  о  символе  бесконечности.  Отсюда  точная  и
логически  безукоризненная  формула  взаимоотношения
различия  и  тождества  может  быть  представлена  в  следую¬
щем  виде:
 VIII. 	Различие  есть  бесконечный  символ  тождества,  и
тождество  есть  бесконечный  символ  различия.
 Заметим,  что  применение  метода  бесконечного  пере¬
хода  к  взаимоотношению  категорий  тождества  и  различия
не  надо  понимать  так,  что  этот  метод  специален  именно  для
данных  категорий.  Мы  можем  вообще  применять  любой
из  переходов,  найденных  нами  в  первом  символе  (гл.  II,
(494))  19*.  Переход  от  конечного  к  бесконечному  проводит¬
ся,  как  мы  помним  (гл.  II,  <450))  19*,  в  пределах  «налично¬
го  бытия»,  или  «ставшего».  Но  можно  было  бы  рассуждать
о  взаимоотношении  тождества  и  различия  и  так,  как  мы
рассуждали,  напр.,  о  взаимоотношении  бытия  и  небытия
(что  мы  и  провели  в  §  3)  или  о  взаимоотношении  становле¬
ния  и  ставшего,  ставшего  и  для-себя-бытия  и  т.  д.  В  сущ¬
ности,  это  ведь  везде  совершенно  один  и  тот  же  переход,
переход  от  утверждения  к  отрицанию  и  от  отрицания  к  от¬
рицанию  этого  отрицания,  или  к  новому  утверждению.
В  данном  случае,  в  применении  к  тождеству  и  различию
нам  представился  удобным  метод  бесконечного  перехода.
Но,  строго  говоря,  это  —  только  способ  демонстрации
диалектического  исследования,  а  не  модификация  самого
исследования.
 с) 	Итак,  если  рассматривать  сферу  смысла  в  ее  живой
жизни,  а  не  в  ее  абстрактной  изоляции,  то,  собственно  го¬
воря,  мы  не  имеем  права  говорить  ни  просто  о  различии,
ни  просто  о  тождестве.  Зная  о  том,  что  обыватель  резко
противопоставляет  различие  тождеству,  мы  только  введем
обывателя  в  заблуждение,  если  скажем,  что  функции
смысла  ограничиваются  различием,  или  что  они  ограничи¬
ваются  тождеством,  и  даже  что  они  характеризуются
различием  и  тождеством.  Как  мы  помним,  неопределен¬
ность  этого  «и»  как  раз  и  заставила  нас  предпринять
разработку  диалектики  различия  и  тождества;  и,  пока  этой
диалектики  нет  или  пока  она  не  усвоена,  простое  объеди¬
нение  этих  категорий  будет  только  вводить  в  обман  и  ни¬
чем  не  сможет  даже  намекнуть  на  истинное  положение
дела.
 Поэтому  если  уже  останавливаться  на  этих  терминах
и  в  диалектике  различия  и  тождества  видеть  природу  смыс¬

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	Г··'· 	I
 506
 ла  вообще,  то  мы  можем  сказать  так.  Смысл  есть  само-
тождественное  различие,  или  саморазличающееся  тожде¬
ство.  Конечно,  и  это  словоупотребление  не  объяснит  и
не  заменит  обывателю  подлинной  диалектики  различия  и
тождества;  но,  по  крайней  мере,  оно21*  хотя  бы  пресечет
или  затруднит  обывательское  легкомыслие  в  оперировании
с  этими  ходовыми  терминами  философии.
 В  самом  деле,  когда  мы  говорим  «самотождественное
различие»,  то  это  уже  во  всяком  случае  значит,  что  тут
имеется  в  виду  такое  различие,  которое  само  же,  своими
собственными  средствами,  и  никем  и  ничем  не  принуждае¬
мое,  свидетельствует  о  превращении  себя  в  тождество.
И  когда  мы  говорим  «саморазличающееся  тождество»,
то  ясно,  что  мы  говорим  здесь  не  просто  об  абстрактном
тождестве  вообще,  но  о  таком  тождестве,  которое  опять-
таки  само  по  себе,  своими  же  собственными  средствами,
никем  и  ничем  не  принуждаемое,  свидетельствует  о  пере¬
рождении  у  себя  различия  и  в  него  превращается.
 Вот  почему  так  трудно  изобразить  природу  смысла.
Смысл  есть  просто  смысл  —  вот  что  говорит  всегда  обыва¬
тель  и  вот  что  хочет  сказать  своими  определениями  и
философ.  Однако  сказать  так  мог  бы  только  очень  высо¬
кий  ум  и  очень  совершенный  философ,  который  уже  не
нуждается  ни  в  наших  описаниях  и  ни  в  наших  опреде¬
лениях  для  того,  что  он  мыслит.  Мы  же  принуждены
сейчас  остановиться  только  на  предложенной  выше  фор¬
муле.  Будем  только  помнить,  что  смысл  не  есть  ни  только
разница,  ни  только  тождество,  а  то  их  абсолютное  совпа¬
дение,  где  они  уже  и  не  тождество,  и  не  различие.
Смысл  есть  и  тождество,  и  различие,  т.  е.  и  утверждение
того  и  иного,  и  отрицание  того  и  иного.  Отмена  хотя  бы
малейшего  штриха  из  этой  диалектики  разрушает  всю
эту  проблему,  и  смысл  уже  теряет  весь  свой  «смысл».
 5. 	ПРОТИВОРЕЧИЕ,  ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ  И  РАЗНОСТЬ
 1. 	Исчерпали  ли  мы  всеми  предыдущими  формами
диалектических  построений  все  учение  о  тождестве  и  раз¬
личии,  если  эти  категории  понимать  как  «отражение»,
«рефлексию»,  «смысл»  взаимосвязей,  царящих  в  сфере  бы¬
тия  и  небытия?  Если  мы  вспомним  наши  заключения
в  гл.  II,  §  1,  п.  3b  —  d,  то  станет  ясным,  что  до  сих  пор
мы  отразили  в  сфере  сущности  только  такие  бытийные

САМОЕ  САМб
 507
 акты:  бытие  есть  бытие  (это  дало  нам  категорию  «тожде¬
ства»,  п.  Зс),  бытие  полагает  небытие  (отсюда  —  «разли¬
чие»,  п.  3d),  бытие  есть  небытие,  и  небытие  есть  бытие
(отсюда  —  диалектика  «самотождественного  различия»,
п.  4аЬ),  Однако  кроме  этого  общего  учения  остаются  еще
очень  важные  детали,  а  именно  —  применение  принципа
совпадения  бытия  и  небытия  к  разным  сферам,  т.  е.  отдель¬
но  к  сфере  бытия,  отдельно  к  сфере  небытия  и  отдельно  к
сфере  их  совокупного  обстояния.  Необходимо  дать  сущ¬
ностный  коррелят  и  этих  бытийных  актов.  А  отсюда  уже
открыта  будет  дорога  и  к  неразличимому  совпадению  бы¬
тия  и  небытия,  т.  е.  к  становлению  (с  соответствующей
«рефлексией»  и  «осмыслением»).
 a)  Совпадение  бытия  и  небытия  может  быть  само
рассматриваемо  как  бытие.  Оно  может  осуществляться  в
сфере  бытия  и  средствами  бытия.  В  этом  нет  ничего  удиви¬
тельного.  Ведь  так  бывает  всегда,  что  если  два  момента
отождествляются  или  совпадают  в  третьем,  то  каждый  из
них  обязательно  несет  на  себе  смысл  этого  третьего.
Стоит  только  допустить,  что  на  них  это  третье  никак  не
отражается,  как  рушится  и  самое  это  совпадение.  Получит¬
ся,  что  эти  два  момента  как  были  сами  по  себе  вне  всякого
взаимного  совпадения,  так  и  остались.  Если  же  они  всту¬
пили  в  некую  связь,  то  следы  этой  связи  без  сомнения  на
них  заметны;  и,  следовательно,  не  только  можно,  но  и  нуж¬
но  говорить  о  том,  как  совпадение  бытия  и  небытия  отра¬
жается  отдельно  на  бытии  и  отдельно  на  небытии.
 b)  Итак,  совпадение  бытия  и  небытия  отражается  от¬
дельно  на  бытии,  дается  средствами  бытия,  выражается
как  бытие,  существует  для  бытия.  Что  тут  делается  с  бы¬
тием,  средствами  которого  и  в  целях  которого  выражается
рассматриваемое  совпадение  бытия  и  небытия?  Оно,  ко¬
нечно,  уже  не  может  остаться  в  своем  прежнем  виде,  неся
на  себе  смысл  совпадения  бытия  с  небытием,  оно  пере¬
страивается  и  получает  новую  структуру.  В  чем  же  заклю¬
чается  эта  новость?  Бытие  отражает  на  себе  совпадение
бытия  с  небытием.  Это  значит,  что  бытие  отражает  на  себе
свое  совпадение  с  небытием.  Другими  словами,  оно  пола¬
гает  себя  уже  не  просто  как  себя,  но  себя,  вообще  говоря,
как  небытие,  себя  как  иное  себе,  себя  как  не-себя.
 c)  Спрашивается:  какой  же  это  имеет  смысл,  как  это
отражается  в  сфере  сущности?  Ясно,  что  тут  не  годится
ни  тождество,  ни  различие.  Категория  тождества  «отра-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 508
 жает»  собою  то,  что  бытие  просто  полагает  себя,  т.  е.  себя
как  себя,  а  вовсе  не  себя  как  яе-себя.  Различие  тоже  тут
выражает  еще  далеко  не  все,  так  как  категория  различия
переносит  в  сущность  только  то,  что  бытие  полагает  не¬
бытие,  или  иное  себе,  а  не  специально  себя  как  иное  себе.
Где  же  та  категория  сущности,  которая  была  бы  смыслом
этого  нового  положения  дела,  когда  бытие  заключается
только  в  полагании  себя  как  не-себя,  т.  е.  в  полагании  гра¬
ницы,  когда  акт  полагания  бытия  свидетельствует  и  о  по-,
лагании  небытия,  когда  бытие  само  громко  кричит  о  своем
собственном  отрицании,  о  своей  собственной  границе?
 Это  есть  противоречие.
 d) 	Под  противоречием  обычно  понимается  в  логике
такое  отношение  между  двумя  моментами,  когда  один  из
них  является  Л,  а  другой  не-Л  (белый  —  не-белый,  про¬
долговатый  —  не-продолговатый  и  проч.).  Вскрыть  смысл
этого  соотношения  было  бы  очень  интересно,  но  авторы
руководств  по  логике  обычно  не  занимались  этим,  считая,
что  это  понятно  и  без  всяких  разъяснений.  Тем  не  менее
дело  тут  вовсе  не  в  понятности  или  непонятности.  Философ
вскрывает  смысл  именно  того,  что  понятно;  и  только  по¬
тому  он  и  может  вскрыть  смысл  предмета,  что  этот  предмет
понятен.  Если  бы  он  не  был  понятен,  было  бы  невозможно
говорить  и  об  его  смысле.  Итак,  что  такое  противоречие,
всем  понятно.  Стало  быть,  законно  спросить:  а  что  оно
значит?
 Значит  оно  вот  что.  Когда  мы  говорим  «не-Л»,  мы,
прежде  всего,  как-то  полагаем  самое  А.  Но  как?  Исключи¬
тельно  только  в  отрицательном  смысле,  полагаем  его  небы¬
тие.  Но  и  этого  мало.  Если  бы  мы  просто  говорили,  что
никакого  А  нет,  это  еще  далеко  не  значило  бы,  что  мы
полагаем  не-Л.  Пусть  я  говорю,  что  здесь  нет  белого  цвета.
Это  еще  не  значит,  что  здесь  есть  что-то  не-белое.  Это  зна¬
чит  только  то,  что  белого  цвета  здесь  нет,  и  больше  ничего.
А  для  противоречия  надо,  чтобы  не  только  отрицался  факт
данного  Л,  но  и  признавался  еще  некий  новый  факт  или
множество  фактов,  выходящих  за  пределы  отринутого  Л.
Надо,  чтобы  в  то  же  самое  время  признавался  факт  зеле¬
ного,  синего  и  проч.  цветов.  Значит,  в  противоречии  появ¬
ляется  такое  небытие,  которое  есть  в  то  же  время  и  бытие,
не  просто  отсутствие  бытия,  но  присутствие  того,  что  не
есть  само  бытие.  Оказывается,  бытие  полагает  себя,  но  по¬
лагает  себя  не  как  просто  себя  (тогда  мы  говорили  бы

САМОЕ  САМО
 509
 просто  «белое»  или  «белое  есть  белое»)  ;  и  оно  полагает
небытие,  но  не  как  просто  небытие  (тогда  мы  говорили  бы
просто  «белого  нет»).  Оказывается,  что  бытие  полагает
себя  как  иное  себе  и  полагает  иное  себе  в  его  тождестве
с  самим  собою.  Бытие  совпало  тут  с  небытием,  но,  оказы¬
вается,  само  же  бытие  и  произвело  это  свое  совпадение
с  небытием.  Не-Л  есть  не  что  иное,  как  Л,  полагающее  себя
в  своем  совпадении  со  своим  небытием,  или  —  совпадение
бытия  и  небытия  Л,  данное  средствами  самого  же  Л.
 е) 	Для  ясности  диалектики  противоречия  будем  рас¬
суждать,  исходя  из  более  понятной  категории  различия.
Ясно,  что  противоречие  есть  вид  различия,  потому  что  там,
где  есть  противоречие,  обязательно  имеется  и  различие,  но
там,  где  есть  различие,  еще  не  обязательно  присутствие
противоречия.  Что  же  надо  теперь  прибавить  к  различию,
чтобы  получилось  противоречие?  Пусть  Л  отлично  от  В.
Что  надо  для  того,  чтобы  Л  противоречило  В?  Очевидно,
надо,  чтобы  не  кто-то  другой  утверждал,  что  Л  отлично
от  β,  но  чтобы  само  А  активно  свидетельствовало  о  своем
отличии  от  В.  А  не  только  будет  отличаться  от  β,  но  оно
еще  будет  специально  подчеркивать  это  самое  отличие  от
Ву  будет  кричать  об  этом  отличии.  Однако  выражения
«свидетельствовать»,  «подчеркивать»,  «кричать»  являются
здесь,  конечно,  фигуральными;  и  как  же  можно  было  бы
выразить  это  в  строгих  диалектических  категориях?
 Свидетельствовать  о  том,  что  бытие  есть  именно  бытие,
а  не  что-нибудь  иное,  само  бытие  может  только  путем
фиксирования  своей  твердой  границы  с  этим  иным.  Бытие
здесь  как  бы  доходит  до  своей  границы,  останавливается
на  ней  и,  показывая  на  дальнейшее,  как  бы  произносит:
а  что  дальше,  то  уже  не  бытие.  Другими  словами,  для
получения  не-белого  надо  1)  фиксировать  само  белое,
 2) 	фиксировать  все  белое  целиком,  т.  е.  фиксировать  его
с  его  собственной  границей,  и  при  этом  3)  так  фиксировать
белое  с  его  границей,  чтобы  это  было  фиксированием
того,  что  находится  за  этой  границей.  Надо,  чтобы  мы  со¬
вершали  акт  полагания,  но  чтобы  в  то  же  время  этот  акт
полагания  белого  имел  совершенно  новый  смысл,  а  именно
смысл  полагания  того,  что  за  пределами  белого.  Что  это
значит,  выясняется  тотчас  же,  как  мы  только  привлечем
понятие  границы.  Ведь  граница  бытия  и  небытия  есть,  как
мы  хорошо  знаем,  сразу  и  бытие  и  небытие.  Но  границей
можно  пользоваться  как  некоторым  слепым  фактом,  спе-

А.  Ф  ЛОСЕВ
 510
 циально  его  не  фиксируя,  не  осмысляя  и  не  подчеркивая.
В  таком  виде  ею  и  пользуется  различие.  Когда  мы  говорим,
что  А  отличается  от  В,  то  здесь  мы  фиксируем  не  специаль¬
но  границу  между  А  и  В  (хотя  она  фактически  здесь  не
может  не  быть),  но  фиксируем  и  сравниваем  самое  каче¬
ство  А  и  В.  Противоречие  же  подчеркивает  именно  самую
границу,  полагает,  осмысливает,  делает  своим  предметом
именно  границу.  Следовательно,  наше  белое,  положенное
вместе  со  своей  границей,  должно  теперь  полагаться
только  как  граница,  а  не  как  белое  со  всем  своим  положи¬
тельным  содержанием,  но  именно  как  отрицание  всего  про¬
чего.  Сама  граница  не  есть  ни  просто  белое,  ни  просто
не-белое,  ни  бытие,  ни  не-бытие.  Но  если  мы  эту  границу
зафиксируем  как  такую,  сделаем  своим  предметом,  или,
попросту,  положим  как  бытие,  тогда  она  превратится  в
кричащее  отрицание.  А  это  и  есть  противоречие.
 f) 	В  противоречии,  стало  быть  (подчеркнем  еще  раз),
фиксируется  ни  просто  бытие,  ни  просто  не-бытие,  но  —
граница  между  тем  и  другим.  Кроме  того,  граница  эта  не
просто  тут  имеется,  существует,  дана  (т.  е.  не  есть  акт
полагания,  не  есть  категория  бытийная),  но  имеется  как
таковая  (т.  е.  «отражается»  в  «сущность»,  берется  как
смысловая,  а  не  бытийная  категория).  И  вот  когда  мы
совершаем  акт  полагания,  когда  мы  полагаем  бытие,  но
так  полагаем,  что  по  смыслу  оно  оказывается  только  гра¬
ницей,  то  это  и  создает  для  нас  категорию  противоречия.
А  так  как  граница  есть  совпадение  бытия  и  небытия,  то,
следовательно,  противоречие  и  есть  не  что  иное,  как
совпадение  бытия  и  небытия,  осуществленное  как  бытие,
выраженное  средствами  бытия,  положенное  в  сфере  бытия,
данное  для  самого  же  бытия.
 2. 	Такова  смысловая  характеристика  того  совпадения
бытия  с  небытием,  которое  само  взято  как  бытие.  Но,  как
мы  знаем  (гл.  II,  <451  >)  19*  совпадение  бытия  и  небытия
есть  также  и  небытие,  может  рассматриваться  как  небы¬
тие.  Что  получается  отсюда?
 а) 	Совпадение  бытия  и  небытия,  вообще  говоря,  есть
граница  между  бытием  и  небытием.  Будем,  как  сказано,
рассматривать  эту  границу  как  инобытие,  как  положенную
в  инобытии,  для  инобытия.  В  этом  случае  мы  должны
представить  себе,  что  не  является  белым,  и  представить
себе  границу  этого  инобытия,  т.  е.  тот  крайний  пункт,
до  которого  оно  доходит.  Когда  мы  имеем  в  виду  противо-

САМОЕ  САМО
Г==Д_
 511
 речие,  мы  сначала  берем  само  белое,  потом  берем  его  все,
чтобы  стало  видно,  где  оно  кончается  и  где  начинается
иное,  и  затем  уже,  фиксируя  эту  границу,  активно  отбра¬
сываем  все  это  иное.  Теперь  же  у  нас  совсем  другая  кар¬
тина.  Мы  берем  все  целиком  не  бытие,  но  инобытие  и
говорим  о  границе  не  бытия,  но  инобытия.  Как  и  в  противо¬
речии,  мы  здесь  достигаем  границы  бытия,  но  фиксируем
ее  уже  не  как  границу  бытия,  но  —  как  границу  инобытия.
Это  ведь  легко  сделать,  потому  что  бытие  и  небытие
вполне  граничат  одно  с  другим,  так  что  одну  и  ту  же
границу  можно  рассматривать  и  как  границу  бытия,  и  как
границу  небытия.  И  вот  мы,  опять-таки  фиксируя  не  что
иное,  как  именно  границу,  понимаем  ее  теперь  уже  как
границу  небытия.
 Отсюда,  вместо  прежнего  противоречия  получается
противоположность.
 Ь)  В  самом  деле,  какая  смысловая  категория  соответ¬
ствует  тому  соотношению,  когда  мы  говорим:  «белое  —
черное»,  «светлое  —  темное»,  «сильное  —  слабое»  и  т.  д.?
Черное,  конечно,  не  является  белым.  Следовательно,  чер¬
ное  есть  небытие  белого.  Но  абстрактным  небытием,  т.  е.
простым  отсутствием,  оно  не  может  быть.  Даже  противо¬
речащее  не  есть  просто  отсутствие,  а  тем  более  —  противо¬
положное.  Наоборот,  когда  мы  фиксируем  черное,  мы  фик¬
сируем  присутствие  некоего  вполне  определенного  бытия.
В  инобытии  белого  цвета  мы  фиксируем  некое  определен¬
ное  бытие.  Какое  же?  То,  которое  является  крайним  пунк¬
том  этого  инобытия,  когда  оно,  максимально  удаляясь  от
бытия  и  пройдя  себя  всего,  доходит  до  своей  последней
границы,  дальше  которой  идти  уже  невозможно.  А  это  и
есть  черное,  если  бытием  для  нас  было  белое.
 Значит,  противоположность,  как  и  противоречие,  тоже
базируется  на  выдвижении  границы,  т.  е.  совпадения
бытия  и  небытия,  но,  в  отличие  от  противоречия,  фикси¬
рует  эту  границу  не  для  бытия,  но  для  небытия,  в  целях
инобытия,  в  сфере  инобытия,  средствами  инобытия,  с  точ¬
ки  зрения  инобытия.  Поэтому  можно  просто  сказать,  что
противоположность  есть  совпадение  бытия  с  небытием  в
небытии.
 3. 	а)  Далее,  остаются  и  еще  не  использованные  для
сущности  возможности,  формулированные  выше,  в  диалек¬
тике  чистых  и  непосредственных  категорий  бытия  и  небы¬
тия.  Именно,  совпадение  бытия  и  небытия  может  быть  дано

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Kil
 512
 не  для  бытия  и  не  для  небытия,  а  сразу  для  них  обоих,  для
их  одновременного  и  равнозначного  совокупного  обстоя-
ния.  Поскольку  совпадение  бытия  и  небытия  мыслится
нами,  вообще  говоря,  как  граница,  и  эту  границу  мы  теперь
мыслим  сразу  и  в  бытии,  т.  е.  для  бытия,  и  в  небытии,  т.  е.
для  небытия,  то  здесь  ни  одна  из  этих  различествующих
категорий  нисколько  не  будет  перевешивать  над  другой.
Здесь  ни  бытие  не  будет  кричать,  что  оно  есть  именно  бы¬
тие,  а  не  небытие  (на  манер  противоречия);  и  небытие
не  будет  здесь  успокаиваться  в  своем  достижении  край¬
него  пункта  и  пребывать  в  своем  самодовлении  (на  манер
противоположности).  Мы  будем  здесь  спокойно  фиксиро¬
вать  наше  совпадение  бытия  с  небытием,  т.  е.  границу,  и
будем  спокойно  озирать  с  ее  точки  зрения  горизонты  бытия
и  небытия.
 Это  будет  разность.
 Ь)  Разность  уже  предполагает  и  тождество  (ибо  то,
что  разнится  с  бытием,  должно  быть,  прежде  всего,  тожде¬
ственно  самому  себе,  как  й  то,  с  чем  разница),  и  различие
(ибо  если  что-нибудь  разнится  от  другого,  то  оно  уже  и
подавно  от  него  отлично);  но  она  22*  сдерживает  смысло¬
вые  тенденции  противоречия  и  противоположности.
Она  22*  именно  их  уравновешивает,  принимая  превали¬
рующее  значение  бытия  в  противоречии  и  небытия  в  проти¬
воположности.  Из  всех  этих  категорий  она  22*  ближе  всего
подходит  к  категории  различия  —  однако  совершенно  с
ним  не  совпадая.  Различие  есть  смысловое  отражение
бытия,  когда  оно  переходит  в  небытие;  при  этом  в  различии
хотя  и  подразумевается  переход  через  границу  (иначе
оно  не  было  бы  отличием  одного  от  другого),  но  он
тут  специально  не  фиксируется.  В  разности  же,  наоборот,
фиксируется  именно  самый  переход  в  полагаемой  им
границе,  причем  тут  оказывается  неважным,  что  во  что
переходит  и  что  от  чего  отличается,  а  важно  только  то,
чем  они  между  собою  отличаются,  т.  е.  фиксируется  их
граница  при  равновесном  (и  в  то  же  время  безразличном)
присутствии  обеих  сторон.  Различие  есть  смысл  самого
акта  перехода  от  бытия  к  небытию;  разность  же  есть
смысл,  получающийся  в  результате  этого  перехода  грани¬
цы.  Точно:  разница  есть  совпадение  бытия  и  небытия,
данное  как  таковое  и  для  бытия,  и  для  небытия.
 4. 	а)  И  вот  только  теперь,  наконец,  мы  вплотную  при¬
шли  к  становлению  в  чистом  виде  и  к  его  отражению  в

САМОЕ  CAM0
 	Γ=1
 513
 сфере  сущности.  Какое-то  отвлеченное  становление  есть
уже  и  просто  в  совпадении  бытия  и  небытия,  т.  е.  в  границе,
ибо  тут  тоже  есть  характерная  для  становления  сплошная
и  неразличимая  процессуальность.  Однако  она  здесь  еще
не  развернута  и  дана  как  таковая  в  своей  цельности.  Она
есть  или  как  слепой  факт  (в  тождестве  и  различии),
или  как  осмысленный  факт  (в  противоречии,  противопо¬
ложности  и  разности),  но  осмысленный  в  своем  фактиче¬
ском  обстоянии,  в  своей,  так  сказать,  абстракции,  а  не  в
развернутом  осмыслении.  В  противоречии  бытие  само  по¬
лагало  себе  границу,  и  —  мы  видим  бытие  в  его  разверну¬
том  виде,  дальше  чего  оно  уже  не  могло  идти,  дальше
чего  уже  наступало  небытие.  В  противоположности  само
небытие  полагало  себе  границу  (или  бытие  наполняло
границу  для  своего  небытия),  и  —  мы  получили  возмож¬
ность  пройти  все  инобытие  до  его  крайнего  пункта  и  тем
самым  развернуть  это  инобытие.  В  разности  мы  зафикси¬
ровали  саму  границу,  но  и  тут  мы  развернули  не  ее,  но
опять-таки  прежние  области  бытия  и  небытия.  И  вот,
наконец,  возникает  вопрос:  может  ли  существовать  грани¬
ца  для  самой  границы?  Граница  бытия  есть,  и  граница
небытия  тоже  есть.  Но  есть  ли  граница  самой  гра¬
ницы?
 Сначала  такой  вопрос  кажется  бессмысленным,  потому
что  граница  всегда  что-нибудь  отличает  от  чего-нибудь,
т.  е.  ограничивает  то,  чем  сама  она  во  всяком  случае  не
является;  здесь  же,  явно,  получается  так,  что  граница
ограничивает  сама  себя.  Однако  затруднение  это  мнимое.
Действительно,  граница  не  может  быть  границей  для  са¬
мой  себя  в  том  смысле,  чтобы  отличать  собою  что-нибудь
другое.  Граница  является  границей  самой  себя  внутри
себя  —  не  в  смысле  границы  в  бытии  или  небытии  (тогда
она  была  бы  границей  самой  себя),  но  в  смысле  самой  этой
границы  как  таковой.  Если  мы  возьмем  ради  примера  круг,
то  нужно  будет  представить,  что  мы  полагаем  (или  ищем)
границу,  скользя  по  самой  его  окружности.  Границей  гра¬
ницы  тут  будет  не  граница  в  отношении  внутреннего  сое¬
динения  круга  и  не  граница  в  отношении  фона,  на  котором
нарисован  круг,  но  —  границей,  отделяющей  одну  часть
этой  окружности  от  другой.  Ясно,  однако,  что  такой  гра¬
ницы  достигнуть  невозможно,  так  как,  сколько  бы  мы  ни
двигались  по  окружности  в  поисках  конечного  пункта,
мы  никогда  такого  пункта  не  найдем.  Поскольку  граница
 17  А.  Ф.  Лосев

чего-нибудь  есть  некое  отношение  этого  последнего  (ибо
она  есть  совпадение  с  иным)  и  отрицание  границы  есть
отрицание  определенности,  т.  е.  вечное  достигание  конца,
определенности,  и  вечное  его  ненахождение,  постольку
здесь  мы  переходим  уже  к  совершенно  новой  категории,
которую  необходимо  назвать  становлением.  Вот  почему
граница  самой  границы  есть  бесконечное  и  сплошное  иска¬
ние  границы,  или,  попросту,  становление.
 Какой  же  сущностный  аналог  этого  становления,  как
оно  «отражается»  в  сфере  смысла?
 К  этому  мы  сейчас  и  перейдем.
 6. 	СМЫСЛОВОЕ  «ПРОИСХОЖДЕНИЕ»
 1. 	Категории  тождества  и  различия  вскрывают  приро¬
ду  смысла  только  с  очень  общей  стороны.  Ведь  категория
тождества  «отражала»  в  «сущности»  только  ту  простую
установку,  что  «бытие  есть  бытие».  Другими  словами,
категория  тождества  была  в  сфере  сущности  только  бы¬
тием,  чистым  актом  полагания,  непосредственно  данным
и  еще  никак  не  оформленным.  Категория  же  различия
была  «сущностью»  небытия,  или  перехода  в  небытие.  Сей¬
час  мы  можем  не  говорить  о  прочих  категориях  смысла,
выведенных  нами  раньше,  потому  что  все  они  есть,  как  мы
видели,  не  больше  как  детали  (или  подготовка)  становле¬
ния  или  детали  (и  разработка)  тождества  и  различия.
Будем  говорить  об  основном;  и  это  есть  тождество  и  раз¬
личие.  И  вот  это  самотождественное  различие  есть  не
больше  как  только  бытие  в  сфере  сущности.  Как  в  учении
о  бытии  сама  категория  бытия  (и  небытия)  является  са¬
мой  первой  и  самой  абстрактной  (а  это  для  нас  пока  и
значит,  что  —  наиболее  бедной),  так  и  в  учении  о  сущности
категории  тождества  и  различия  есть  только  самый  акт
полагания  смысла  и  далеко  еще  не  его  оформление  или
определенное  конструирование.  Сказать,  что  нечто  сущест¬
вует,  и  тем  только  и  ограничиться  в  характеристике  дан¬
ной  вещи  —  это  значит  дать  очень  бедную,  очень  абстракт¬
ную  ее  характеристику;  это  —  та  характеристика,  абст¬
рактнее  и  общее  которой  уже  не  может  быть  ничего.  Вот
чего  мы  достигли  во  всех  предыдущих  рассуждениях.
 Ясно,  что,  положивши  такое  начало  учению  о  смысле
(и  о  сущности  вообще),  мы  должны  и  дать  его  конкретное
развитие.  Наше  самотождественное  различие  должно  за¬

САМОЕ  CAM0
  	Г 	■ 	”1
 515
 цвести  еще  новыми  красками,  чтобы  «смысл»  в  конце  кон¬
цов  получил  свою  настоящую  физиономию.
 2.  а)  Чистое  бытие  (в  качестве  первой  категории  уче¬
ния  о  бытии  вообще)  было  только  первой  точкой  на  не¬
коем  неведомом  фоне.  Небытие  противопоставило  ему
другую  точку,  в  которую  оно  —  в  качестве  первой  точки  —
перешло.  Становление  впервые  рассматривает  самый  этот
переход,  самый  этот  путь  от  одних  точек  бытия  к  другим.
Наше  самотождественное  различие,  возникшее  как  «отра¬
жение»  разных  точек  непосредственно  данного  бытия,  те¬
перь  тоже  погружается  в  становление,—  и,  конечно,  уже
в  свое  собственное,  специфическое  становление,  которое,
в  отличие  от  чисто  бытийного  становления  в  пределах
первого  символа,  теперь  именуется  у  нас  смысловым.
 Ь) 	Каждая  эпоха  или  школа  в  истории  философии
всегда  выдвигает  ту  или  иную  категорию,  ту  или  иную
интуицию,  в  которой  она  оказывается  наиболее  компетент¬
ной  или  наиболее  понимающей.  Было,  по  крайней  мере,
две  таких  мировых  школы  философии,  которые  выдвигали
на  первый  план  проблему  смыслового  происхождения,
что  и  надо  считать  выражением  нашего  принципа  смысло¬
вого  становления.  Это  —  неоплатонизм  и  неокантианство.
Обе  эти  школы  дают  обильный  материал  для  установления,
констатирования  и  понимания  этого  чрезвычайно  важного
принципа.  Но  сначала  попробуем  вглядеться  в  него  сами.
 3.  Если  мы  припомним  «бытийные»  категории,  то  опре¬
деленность  и  качественность  бытия  возникала  у  нас  только
с  категорией  ставшего,  наличного  бытия.  Значит,  на  ста¬
дии  становления  мы  еще  не  имеем  законченного  оформле¬
ния  смысла.  Здесь  смысл  именно  только  еще  становится,
возникает.  Тут  еще  нет  лица,  физиономии  смысла,  нет  его
картинного  и  фигурного  вида  (или,  как  мы  будем  выра¬
жаться  в  дальнейшем,  тут  еще  нет  эйдоса).  Есть  только
движение  карандаша  по  бумаге;  и  при  этом  еще  неизвест¬
но,  какую  фигуру  этот  карандаш  вычертит.  Таким  образом,
смысловое  становление  нельзя  преувеличивать  со  стороны
его  оформления;  оформленности  здесь  нет  никакой.  Одна¬
ко  не  надо  и  преуменьшать  значения  смыслового  станов¬
ления.  Оно  есть  все  же  становление  смысла,  т.  е.  оформле¬
ние  смысла  тут  уже  зародилось,  в  то  время  как  простые
категории  тождества  и  различия  были  только  еще  наложе¬
нием  карандаша  на  бумагу  и  совсем  еще  не  были  реальным
движением  этого  карандаша.
 17*

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 516
 С  другой  стороны,  смысловое  становление  мы  получили
как  границу  границы.  Это  тоже  рисует  с  большей  яркостью
природу  рассматриваемой  категории.  В  смысловом  станов¬
лении,  следовательно,  уже  поставлен  вопрос  о  границе,  и
даже  поставлен  очень  специфически.  Выше  ((420))  23*
мы  уже  видели,  в  чем  заключается  эта  специфичность.
Граница  полагает  границу  для  самой  себя:  это  значит,
что  граница  ищет  своей  определенности,  двигаясь  сама
вдоль  себя.  Но  так  как  ясно,  что  на  этом  пути  мы  никогда
не  можем  найти  никакой  границы  (а  будем  все  время  дви¬
гаться,  напр.,  по  окружности  круга,  вечно  проходя  через
одни  и  те  же  точки),  то  граница  границы  есть  не  что  иное,
как  безграничность,  сплошно  становящееся  искание  гра¬
ницы  и  вечное  ее  ненахождение.  Отсюда  и  характеристика
смыслового  становления.
 4. 	а)  Смысловое  становление,  или,  как  его  называли
неокантианцы,  «происхождение»,  прежде  всего  есть  такое
состояние  смысла,  когда  мы  не  можем  найти  в  нем  ни
начала,  ни  середины,  ни  конца.  Ведь  в  становлении  бытие
ежемгновенно  гибнет.  Правда,  будучи  совпадением  бытия
и  небытия,  оно  тут  же  и  возникает.  Тем  не  менее,  однако,
становление  есть  сплошная  неразличимость.  Поэтому  к
наиболее  существенным  чертам  этого  «происхождения»
относится  то,  что  оно  ни  в  какой  степени  не  содержит  в  себе
ни  начала,  ни  середины,  ни  конца,  ни  вообще  какой  бы  то
ни  было  различимой  точки.  В  тот  самый  момент,  когда
выступает  та  или  иная  точка  этого  становления,  тут  же
происходит  и  ее  уничтожение,  ее  снятие,  как  бы  уход  в
прошлое.  Нам  нужно  решительно  расстаться  со  всеми
предрассудками  рационализма  и  раз  навсегда  перестать
думать,  что  какие-нибудь  схемы,  или  формы,  или  какие-
нибудь  завершенные  системы  имеют  первичное  значение.
Под  всякой  схемой,  формой  и  системой  кроется  ее  «проис¬
хождение»,  ее,  как  мы  говорим  гораздо  яснее,  смысловое
становление.  Поэтому  смысл  здесь  является  не  чем-нибудь
устойчивым  и  постоянным,  но  вечно  текучим,  неугомонно
бурлящим  источником;  он  именно  сплошное  и  вполне  ало¬
гическое  становление.  Обычно  всякое  живое  движение  и
протекание  люди  относят  к  чувственному  миру,  а  мысль  и
понятия  понимают  сугубо  статично,  мертвенно,  неподвиж¬
но.  Повторяем,  с  этими  предрассудками  необходимо  покон¬
чить  раз  навсегда.  Есть  подвижные  и  неподвижные  эле¬
менты  в  вещах;  есть  текучие  и  нетекучие  состояния  и  в

САМОЕ  CAM0
 	ГГ 	■ 	I
 517
 области  мысли,  в  области  «сущности».  Даже  больше  того.
Рассматриваемая  категория,  вообще  говоря,  не  раз  будет
фигурировать  в  области  сущности,  так  что  мы  с  полным
правом  будем  говорить  именно  о  текучей  сущности,  или
о  текучих  моментах  сущности.
 b)  Не  только  нельзя  указать  начала,  середины  и  конца
смыслового  «происхождения».  Нельзя  о  нем  и  вообще
ставить  какие  бы  то  ни  было  вопросы.  Наоборот,  всякий
вопрос  уже  предполагает  свое  «происхождение».  Кроме
того,  ставя  вопрос,  смысловое  происхождение  тут  же  и
решает  его  или,  по  крайней  мере,  ведет  к  решению.  Ведь
во  всяком  становлении  скрыто  и  бытие  и  небытие.  И  смыс¬
ловое  происхождение  точно  так  же,  с  одной  стороны,  вы¬
ставляет  ту  или  иную  смысловую  структуру,  а  с  другой  —
тут  же  ее  и  снимает,  сливая  тем  самым  эту  структуру
в  одно  неразличимое  становление,  о  котором  решительно
ничего  нельзя  сказать  определенного.  «Нечто»  и  «ничто»
слиты  здесь  раз  навсегда,  и  ни  о  каком  их  разъединении
не  может  быть  и  речи.
 c)  Неокантианцы,  страдая  многочисленными  философ¬
скими  недугами,  все  же  сделали  очень  много  для  распро¬
странения  правильных  взглядов  на  этот  Ursprung  —  «про¬
исхождение».  Что  они  отделили  его  от  всякой  бытийной
«данности»,  от  всяких  психических  переживаний,  от  вся¬
ких  фактических  «причин»  и  «законов»,  об  этом  едва  ли
стоит  и  упоминать;  это  ясно.  «Происхождение»  фикси¬
руется  ими  только  в  сфере  чистой  мысли  и  только  для
самой  мысли.  По  Когену,  в  нем  заложено  и  всякое  нечто,
и  переход  этого  нечто  ко  всему  другому,  совершаемый
при  помощи  ничто.  В  этом  «происхождении»  познание
само  рождает  себя.  Здесь  чистое  сознание  само  себя  пи¬
тает.  Это  —  чистая  деятельность  мысли,  которая  сама  для
себя  является  и  окончательным  содержанием,  так  что
«форма»  и  «содержание»  слиты  здесь  в  одну  общую  дея¬
тельность  чистой  мысли.  В  «происхождении»  неокантиан¬
цы  видели  чистую  самодеятельность  сознания,  его  чистое
самопорождение.
 d)  Однако  диалектически  чище  и  прозрачнее  их  рас¬
суждали  неоплатоники.  У  неокантианцев,  исходивших  все
же  главным  образом  из  гносеологии,  мы  находим  некото¬
рую  изначальную  узость  основной  позиции.  Они  имеют  в
виду,  главным  образом,  интересы  гносеологии,  интересы
обоснования  научного  познания,  почему  вся  их  термино¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  "  1
 518
 логия  и  все  методы  несут  на  себе  следы  этой  специфиче¬
ской  точки  зрения.  Неоплатоники  же  хотели  обосновать
бытие  вообще,  и  потому  их  смысловое  становление  го¬
раздо  общее  и  диалектичнее,  в  нем  нет  никаких  следов
специально  физико-математических  и  гносеологических
интересов  в  философии.  Кроме  того,  неокантианцы  в  клас¬
сическую  пору  своего  существования  не  доходили  до
первопринципа  в  собственном  смысле  слова,  и  их  «про¬
исхождение»  относится,  главным  образом,  к  логическим
процессам  мысли.  Они  еще  не  знали,  что  существует  перво-
принцип  всего  логического  и  алогического  одновременно.
«Смысл»  представлялся  им  главным  образом  как  логиче¬
ский  смысл.  Но  в  конце  своей  философской  деятельности
П.  Наторп  дошел  и  до  этой  —  уже  чисто  неоплатониче¬
ской  —  концепции,  что  означало,  собственно  говоря,  конец
неокантианства  и  переход  его  уже  на  совсем  небывалые
рельсы.
 е) 	В  нашей  концепции  смысловое  происхождение,  свя¬
занное,  как  и  все  эти  начальные  категории  бытия  и  сущ¬
ности,  с  самым  самим,  на  деле  резко  отделено  от  него.
Самое  само  стоит  у  нас  выше  всех  категорий  и  ни  с  какой
 Г» 	24*
 стороны  не  есть  категория.  Его  первые  символы  как
бытия  —  бытие,  небытие  и  становление  или,  можно  ска¬
зать,  становление  просто  (ибо  оно  и  есть  совпадение
бытия  и  небытия),  и,  значит,  его24*  первый  сущностный
символ  —  смысловое  становление,  или  «происхождение».
Таким  образом,  эта  категория  (или  источник  категории)
стоит  у  нас  тоже  выше  всего,  но  над  этим  у  нас  бескатего-
риальное  самое  само,  которое  в  неоплатонических  харак¬
теристиках  часто  сливается  с  источником  категорий,  а  в
классическом  неокантианстве,  вообще  говоря,  как  таковое
просто  отсутствует,  что  и  самое  это  «происхождение»
делает  происхождением,  главным  образом,  логического  и
рационального.
 Для  тех,  кому  непонятна  природа  самого  самого,  может
быть,  более  понятным  будет  в  качестве  первопринципа
становление.  Оно  ближе  (правда,  для  нефилософов)  к
реальному  содержанию  знания,  и  правду  его  поняли  даже
рационалисты-кантианцы.  В  самом  деле,  смысловое  про¬
исхождение  несет  с  собою  все  отождествления  и  все  разли¬
чения,  подобно  тому  как  бытийное  становление  несет  с
собою  все  акты  полагания  бытия/  и  все  его  отрицания.
Тут  в  едином  принципе  заключена  вся  индивидуальность

САМОЕ  CAM0
  1·^—1
 519
 вещи  и  все  ее  инобытийные  судьбы.  Но  только  в  самом
самом  это  дано  в  виде  одной  неделимой  точки;  тут  же
это  развернуто,  так  сказать,  в  целую  линию.  Принцип
смыслового  происхождения,  следовательно,  обеспечивает
собою  все  те  различения  и  все  те  отождествления,  которые
необходимы  для  того,  чтобы  вещь  была  вещью.  И  тут  в
одном  смысловом  потоке  (или,  если  угодно,  источнике)
заключены  все  те  волны  смысла,  из  которых  состоит  вещь;
тут  сосредоточена  вся  та  смысловая  тревога  и  сущностное
беспокойство,  которое  предшествует  оформлению  вещи  и
ее  предопределяет.  Очень  важно  научиться  понимать  сти¬
хию  смысла  в  ее  текучести,  напряженности,  хаотичности,
в  ее  вечном  творческом  беспокойстве,  в  ее  мощи  создавать
самые  условия  для  оформления.  Смысл  отнюдь  не  просто
устойчивость  и  неподвижность,  окаменелость,  не  просто
оцепенелое  понятие,  которое  старые  метафизики  понимали
в  виде  раз  навсегда  данной  и  мертвой  вещи.  Он  тоже  бур¬
лит,  и  прыгает,  и  пенится,  и  рыдает.  И  когда  мы  говорим
о  смысловом  происхождении,  мы  как  раз  имеем  в  виду
категорию,  играющую  роль  принципа  всякого  осмысления,
в  этом  отношении  даже  не  категорию,  а  скорее  категорий-
ность  самих  категорий,  тот  первопринцип  осмысления,
который  обеспечит  нам  в  вещи  и  все  ее  рациональное
содержание,  и  всю  ее  принципиальную  текучесть.  С  одной
стороны,  тут  еще  пока  нет  ничего,  кроме  сущности  бытия
в  ее  собственном  бытии  и  небытии,  т.  е.  ничего,  кроме
самотождественного  различия,  того  первого,  с  чего  вообще
начинается  всякое  осмысление.  С  другой  стороны,  тут  еще
нет  никакой  законченной  структуры  смысла,  нет  никакого
ее  оформления,  а  есть  только  самая  сила,  осмысляющая
всякую  структуру,  смысловая  нить  всякого  сущностного
оформления.  Если  так,  то,  очевидно,  вполне  законно  име¬
новать  смысловое  происхождение  неким  первопринципом,
и  неокантианцы  в  этом  случае  тысячу  раз  правы.
 f) 	Однако  картинно  изображать  природу  «происхож¬
дения»,  так  же  как  и  становления  вообще,  очень  большой
соблазн  у  тех,  кто  понял,  в  чем  тут  дело.  Гераклит,  Плотин,
Фихте,  Г.  Коген  и  П.  Наторп,  Шопенгауэр  истратили  здесь
очень  много  поэтических  красок  и  дали  ряд  замечательных
и  незабываемых  образов  и  фигурных  идей.  Поэтому,  чтобы
не  сбиться  с  толку  во  всех  этих  увлекательных  картинах,
необходимо  не  терять  из  виду  нашей  основной  диалекти¬
ческой  установки.  А  она  совершенно  точно  гласит:  смыс¬

А.  Ф.ЛОСЕВ
  	Ι·Ι·Ι 	I 	I
 520
 ловое  становление,  или  «происхождение»,  есть  самотожде-
ственное  различие,  данное  как  становление.  Это  становле¬
ние  несет  с  собою  все  различения  и  все  отождествления,
необходимые  для  конструирования  вещи,  но  пока  еще  не
конструирует  самую  форму  вещи.
 5. 	В  дальнейшем  нам  хотелось  бы  для  иллюстрации
анализируемой  категории  привести  реальные  примеры  из
рассуждений  на  эту  тему  в  истории  философии  25*
 7. 	ЭЙДОС
 1.  Изучая  философские  системы  в  истории,  нельзя
поддаваться  вражде  и  ненависти,  царящей  между  такими
направлениями,  которые  базируются  на  диалектически
связанных  между  собою  основаниях.  Казалось  бы,  и  враж¬
довать  тут  совершенно  не  из-за  чего.  А  однако,  в  первой
четверти  XX  в.  рознь  между  кантианцами-трансцедента-
листами  и  гуссерлианцами-феноменологами  была  очень
велика,  хотя  принципы  обеих  школ  таковы,  что  они  взаим¬
но  вполне  предполагаются  и  требуются.  Представители
«происхождения»  (и  связанных  с  этим  понятий  «гипоте¬
зис»,  «метод»,  «чистая  возможность»)  не  понимали  или
не  хотели  понять,  что  такое  «эйдос»  Гуссерля,  как,  правда,
и,  наоборот,  все  подобные  утверждения  кантианцев  трак¬
товались  у  феноменологов  как  метафизические  и  произ¬
вольные.  Попробуем  рассуждать  немного  более  спокойно
и  не  столь  злободневно,  и  —  мы  тотчас  же  убедимся,  что
кантианский  «Ursprung»  и  гуссерлианский  «эйдос»  не
только  не  противоречат  один  другому,  но  скорее,  наоборот,
они  требуют  друг  друга  и  друг  из  друга  выводятся.
 Будем,  однако,  рассуждать,  продолжая  нить  нашего
собственного  диалектического  исследования.
 2.  Мы  знаем  из  диалектики  первого  символа,  что  ста¬
новление  переходит  в  ставшее,  что  мы  именовали  также
наличным  бытием  и  качеством.  Переход  этот  совершается
так,  что  бытие,  ушедшее  в  небытие  и  там  исчезнувшее  на
стадии  становления,  теперь,  на  стадии  ставшего,  вновь  на¬
ходит  себя,  как  равно  и  небытие,  исчезнувшее  в  бытии,
теперь  тоже  вновь  находит  себя.  Эти  процессы  достаточно
были  изучены  нами  прежде.  Теперь  посмотрим,  что  пони¬
мается  из  этого  для  «сущности»,  или  «смысла»,  имея  в
виду,  что  сущность  есть  в  отношении  бытия  его  «отраже¬
ние».

САМОЕ  CAM0
  	ll 	'l.·—I
 521
 a)  Итак,  до  сих  пор  в  сфере  смысла  мы  имели,  вообще
говоря,  самотождественное  различие.  Это  самотождест-
венное  различие  у  нас  становилось.  Как  в  становлении
бытия  бытие  уходило  в  небытие  и  оставалось  там  безвоз¬
вратно,  так  и  в  становлении  смысла  самотождественное
различие  уходило  в  небытие  и  там  оставалось  безвозврат¬
но.  Но  вот  мы  сделали  скачок  к  ставшему.  В  ставшем  бы¬
тие,  ушедшее  в  небытие,  вновь  находит  себя,  и,  следова¬
тельно,  самотождественное  различие,  уйдя  в  небытие,
вновь  теперь  находит  себя.  Однако  в  сфере  досущностного
бытия  бытие,  чтобы  превратиться  в  ставшее,  находило
себя  вполне  слепо;  оно  просто  слепо  сталкивалось  здесь
с  самим  собою  и  неожиданно  натыкалось  на  само  себя.  Для
досущностного  ставшего  ничего  другого  и  не  нужно  было.
Но  сейчас  мы  находимся  в  сфере  сущности,  а  сущность
есть  рефлексия  бытия.  Мы,  следовательно,  должны  спро¬
сить  себя:  каков  же  смысл  того  обстоятельства,  что  тож¬
дество,  уйдя  в  небытие,  встречает  там  себя,  и  какой  смысл
того,  что  различие,  уйдя  в  небытие,  наталкивается  там
на  само  себя,  или,  другими  словами,  возвращается  там
к  самому  себе?
 b)  Как  возникло  ставшее?  Оно  возникло  так,  что  в
чистом  становлении,  которое  было  до  того  времени  только
сплошной  неразличимостью,  ввиду  образования  останов¬
ки,  оказалась  возможность  различения,  оказалась  воз¬
можность  различить  начальный  и  конечный  пункт  станов¬
ления  и  вновь  их  отождествить,  но  отождествить  уже
после  различения,  а  не  так  сплошно,  как  до  сих  пор,  до
различения.  Следовательно,  и  в  сфере  смысла  сначала,  на
стадии  становления,  мы  имеем  тождество,  которое  сплошь
становится,  так  что  еще  не  видно,  что  же  именно  и  с
чем  именно  тождественно;  и  мы  имеем  здесь  сплошь
становящееся  различие,  или,  скажем,  сплошь  наступаю¬
щее,  беспрерывно  создающееся  все  заново  и  заново  раз¬
личие,  и  —  мы  тут  еще  не  знаем,  к  чему  же  ведет  это
различие,  откуда  оно  исходит  и  что  именно  является  для
него  целью.  Необходимо  совершить  скачок  от  сплошного
и  неразличимого  становления  к  отдельно  и  расчлененно
ставшему,  тогда  —  мы  получаем,  по  крайней  мере,  две
точки  нашего  становящегося  пути,  о  которых  мы  и  сможем
сказать,  что  они  тождественны  и  что  они  различны.
 c)  Следовательно,  смысл  как  ставшее,  как  наличное
бытие,  всегда  есть  некоторая  структура,  потому  что  он

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	lii 	I
 522
 всегда  на  этой  стадии  содержит  несколько  раздельных
точек,  между  которыми  и  разыгрывается  диалектика  само-
тождественного  различия.  Сначала  мы  получили  просто
самые  категории  тождества  и  различия,  и  ни  о  какой
структуре  и  даже  вообще  определении  не  возникало  и  речи.
Потом  эти  категории  были  пущены  на  сооружение  некоего
здания,  для  которого  они  были  бы  определяющими;  и,
пока  это  здание  строилось,  мы  находились  в  сфере  смысло¬
вого  становления,  или  смыслового  происхождения.  Но  вот
здание  окончено,  выстроено.  Наше  внимание  привлекают
теперь  уже  не  просто  сами  по  себе  отвлеченные  категории
тождества  и  различия,  которые  ни  к  чему  не  применялись
бы,  и  не  просто  самое  строительство  из  этих  категорий
чего-то  нового.  Мы  теперь  смотрим  на  самый  результат
строительства.  И  мы  видим:  категории  тождества  и  разли¬
чия  остаются  совершенно  на  том  же  месте,  между  ними  —
та  же  диалектическая  игра  взаиморазделения  и  взаимо-
совпадения;  однако  рассматриваются  тут  они  нами  не
самостоятельно,  не  сами  по  себе,  но  лишь  как  надетые
на  особый  костяк,  полученный  нами  после  скачка  станов¬
ления  к  ставшему,  так  что  мы  отныне  говорим  не  просто
«тождество»,  но  «тождественное»  и  не  просто  «различие»,
но  «различное»,  т.  е.  говорим  о  том,  что  приняло  на  себя
эти  категории,  что  оформилось  через  них,  что  получило  от
них  свое  определение.  Вот  почему  перед  нами  здесь,  по
крайней  мере,  две  точки,  о  которых  мы  говорим,  что  они
тождественны  или  различны.  А  это  значит,  что  этих  точек
бесчисленное  количество,  ибо  между  каждыми  двумя  всег¬
да  можно  наметить  еще  третью.  А  это  значит,  что  перед
нами  тут  уже  некая  структура  —  «нечто»,  или  «качество»,
в  котором  проведено  различение  отдельных  моментов.
Такую  структуру  мы  и  называем  эйдосом.
 3. 	а)  Греческое  слово  «эйдос»  означает  «вид»  в  самом
широком  смысле  этого  слова.  Это  по-гречески  и  чисто
чувственный  вид,  фигура,  форма,  картина,  и  чисто  сущ¬
ностный  «вид»,  т.  е.  наглядно,  оптически  данная  сущность.
Почему  необходимо  привлечь  для  анализируемой  здесь  ка¬
тегории  как  раз  этот  греческий  термин?  Дело  в  том,  что
здесь  действительно  рождается  нечто  наглядное  или,
вернее,  воззрительное,  хотя  мы  и  находимся  здесь  только
в  пределах  сущности  и  даже  только  в  пределах  смысла.
Говорить  о  том,  что  наглядно  и  созерцаемо  не  только  чув¬
ственное,  мы  не  будем.  Весь  этот  труд  в  значительной  своей

САМОЕ  САМО
 	ri=i·· 	I
 523
 части  посвящен  доказательству  и  просто  обнаружению
того,  что  предметы  ума,  смысловые,  сущностные  предметы,
тоже  наглядны,  воззрительны,  созерцаемы,  видимы  очами
ума.  И  здесь,  в  учении  об  эйдосе,  мы  только  более  мучи¬
тельно  встречаемся  с  этой  пресловутой  и  многообразной
«интеллектуальной  интуицией».  На  самом  же  деле  без  нее
невозможно  никакое  выведение  категорий,  поскольку  для
того,  чтобы  диалектически  перейти  к  какой  бы  то  ни  было
последующей  категории,  необходимо  первую  категорию
 о-граничить,  о-предметить,  отличить  ото  всего  прочего;
а  это  проведение  границы  есть  операция  всецело  воззри-
тельная.  Кто  не  понимает,  что  совпадение  бытия  и  небытия
есть,  вообще  говоря,  граница,  тот,  можно  сказать,  ничего
не  понимает  в  диалектике  бытия  и  небытия;  а  граница  дана
чисто  зрительно,  хотя  и  в  то  же  время  чисто  интеллек¬
туально.
 b)  Что  же  касается  эйдоса,  то  эйдос  —  на  стадии
смысла  как  наличного  бытия  —  тем  только  и  отличается
от  границы,  что  это  есть  законченная  самозамкнутая
граница,  в  которой  начальный  пункт,  от  которого  ее  стали
вести,  совпал  с  конечным  пунктом,  до  которого  она  дошла;
та  же  граница,  о  которой  мы  говорили  выше,  в  главе  о
тождестве  и  различии  (или  о  бытии  и  небытии),  есть  только
граница  вообще,  граница  как  принцип,  граница,  ведомая
пока  неизвестно  откуда  и  куда,  граница  без  формы,  без
определенной  своей  качественности.  Эйдос  есть  поэтому
первое  о-пределение  смысла  вообще,  т.  е.  первое  полагание
для  него  точных  пределов,  точных  границ,  в  результате
чего  перед  нами  здесь  и  появляется  первая  и  наиобщая
структура  смысла,  в  то  время  как  до  сих  пор  был  только
вечно  бьющий  источник  смыслового  оформления,  но  не
самое  оформление.
 c)  Для  уяснения  того,  что  эйдос  есть  первая  структура
смысла  вообще,  т.  е.  первая  его  законченная  нагляд¬
ность,  необходимо  иметь  в  виду  следующее.
 Вернемся  к  общей  дедукции  эйдоса.  Он  получился  у  нас
как  результат  встречи  тождества  и  различия  с  самими  со¬
бой  в  бездне  становления.  Всмотримся  в  этот  процесс
несколько  пристальнее.  Что  значит,  что  тождество  ветре-
тилось  с  самим  собою  в  своем  становлении?  Ведь  это
может  значить  только  то,  что  здесь  произошла  не  просто
слепая  встреча  каких-то  двух  моментов  становления  (на¬
чального  и  конечного).  Это  значит,  что  указанные  два

А  Ф.  ЛОСЕВ

 524
 момента  отождествились,  раз  идет  речь  именно  о  категории
сущности.  Но  раз  они  отождествились,  это  значит,  что  они
вступили  в  какую-то  общую  для  них  цельность.  Они  не
просто  слились  в  прежнюю  неразличимость.  Они  отождест¬
вились  после  различения.  А  это  значит,  что  различение
осталось,  ибо  вообще  никакая  прежняя  категория  не  ис¬
чезает,  но  она  всегда  остается  —  в  том  или  в  другом
виде  —  во  всех  последующих  категориях.  Но  если  различе¬
ние  осталось,  то  ведь  это  и  значит,  что  мы  вступаем  здесь
в  некую  наглядно  данную  цельную  структуру.  Ведь  струк¬
тура  —  это  и  есть,  говоря  вообще,  некая  раздельная  сово¬
купность  моментов,  находящихся  между  собою  в  том  или
другом  отношении.
 Что  тут  перед  нами  совокупность  моментов,  это  совер¬
шенно  ясно:  ведь  мы  же  начинали  чертить  свой  круг
с  какой-то  одной  точки  и  пришли  к  какой-то  другой  точке,
совпавшей  с  первой;  кроме  того,  между  первой  и  второй
точкой  тут,  разумеется,  еще  неисчислимая  бездна  точек.
Далее,  что  эта  совокупность  дана  сразу,  это  —  тоже
должно  быть  ясным,  так  как  процесс  становления  круга
вовсе  не  совершается  во  времени,  хотя  бы  мы  фактически
и  чертили  его,  скажем,  полминуты.  Круг  ведь  есть  некое
цельное  понятие,  или  —  что  в  данном  случае  одно  и  то
же  —  геометрическая  фигура;  а  то  и  другое  дается  сразу,
мгновенно,  без  всякого  перерыва  в  своих  моментах,  без
всякого  своего  физического  или  временного  разрыва.  На¬
конец,  должно  быть  ясным  на  основании  этого,  что  все
входящие  в  данную  совокупность  моменты  должны  быть
отождествлены  в  своей  отнесенности  к  тому  целому,  что
представляет  собою  данная  совокупность.  Если  бы  этого
не  было,  совокупность  не  проявлялась  бы  сразу,  т.  е.
совокупность  была  бы  в  зависимости  от  того,  как  она  суще¬
ствует  и  является,  т.  е.  она  не  была  бы  совокупностью  как
ступенью  смысла  и  сущности  (ибо  смысл,  взятый  сам
по  себе,  не  подчинен  никаким  фактам  и  никаким  явле¬
ниям).  Однако  если  смысл  есть  совокупность  различенных
моментов,  данных,  однако,  абсолютно  одновременно  и  по¬
тому  с  тождественной  отнесенностью  их  к  самой  совокуп¬
ности,  то  ясно  и  то,  что  эта  совокупность  вполне  сущност-
на  и  вполне  интуитивна  одновременно.
 4. 	а)  Мы  раскрываем  природу  смысла.  Эйдос  и  есть
смысл.  Эйдос  есть  как  раз  ответ  на  вопрос:  что  такое
данная  вещь  или  что  значит  данная  вещь?

САМОЕ  CAM0
 525
 b)  Эйдос  есть  смысл  различенный,  раздельный;  внутри
его  мы  различаем  те  или  иные  подчиненные  ему  моменты.
Стало  быть,  эйдос  построен  на  категории  различия.
 c)  Но  могут  ли  моменты  эйдоса  быть  только  различ¬
ными?  Если  бы  это  было  так,  то  каждый  такой  момент  про¬
сто  существовал  бы  сам  по  себе,  без  всякой  отнесенности  к
чему-нибудь  и  —  больше  ничего.  И  весь  наш  эйдос  рассы¬
пался  бы  на  множество  абсолютно  дискретных  и  не  имею¬
щих  никакого  друг  к  другу  отношения  вещей,  вещей,  не
создающих  из  себя  ровно  ничего  цельного.  Итак,  моменты
эйдоса  должны  между  собой  не  только  различаться.  Но
что  же  есть  еще  кроме  различия?  Есть  еще  тождество  или,
по  крайней  мере,  сходство.
 Возьмем  сходство.  Сходство  есть  не  что  иное,  как  ча¬
стичное  тождество.  Если  я  говорю,  что  Иван  похож  на
Петра,  то  это  значит,  что  1)  во  множестве  своих  признаков
Иван  и  Петр  различны,  но  что  2)  в  некотором  количестве
своих  признаков  они  тождественны.  Теперь  возьмем  не
Ивана  и  Петра,  но  наш  отвлеченный  эйдос,  в  котором
содержатся  различествующие  между  собою  моменты.
Возьмем  каких-нибудь  два  из  них,  А  и  В.  Пусть  А  и  В
сходны  между  собою.  Это,  следовательно,  означает,  что  од¬
ной  своей  стороной  —  назовем  ее  А1—А  тождественно
с  β,  а  другой  —  назовем  ее  А2  —  оно  различно  с  В.
Спросим:  а  в  каком  же  отношении  находятся  А2  и  А,  т.  е.
та  сторона  Л,  которая  различна  с  β,  и  всё  А?  Допустим
опять,  что  какая-нибудь  часть  этой  части,  напр.  АЗУ  в  свою
очередь  различна  с  целой  частью  А2,  а  все  остальное,  что
есть  в  А2,  вполне  тождественно  с  А2  (и  тем  самым,  оче¬
видно,  с  А  и  с  β).  Тогда  возникнет  снова  вопрос:  а  в  каком
отношении  находятся  между  собою  >43  и  А2?  Нетрудно  за¬
метить,  что  мы  стоим  тут  перед  дилеммой:  или  надо  уже
с  самого  начала  признать,  что  А  целиком  тождественно  β,
без  всякого  разделения  в  этом  отношении  на  Al,  А2  и  т.  д.,
или  надо  раздробить  все  А  на  бесчисленное  количество
дискретных  частей  и  тем  самым  признать,  что  никакого  А
как  А  не  существует.  Или  А  вполне  и  абсолютно  тождест¬
венно  с  β,  или  нет  вообще  никаких  Л  и  β.
 Другими  словами,  или  эйдос  состоит  из  каких-нибудь
раздельных  моментов  —  тогда  эти  моменты  абсолютно
тождественны  между  собою;  или  они  только  различны
(или  хотя  бы  только  сходны,  а  не  тождественны)—тогда
в  эйдосе  вообще  нет  никаких  моментов,  т.  е.  эйдос  вообще

А  Ф  ЛОСЕВ
  	|^м|
 526
 не  есть  совокупность,  т.  е.  эйдос  не  есть  эйдос.  Итак,
эйдос  построен  на  категории  тождества.
 d) 	При  этом  совершенно  нетрудно  заметить,  что  в  пре¬
делах  эйдоса  совершается  та  же  самая  диалектика  тожде¬
ства  и  различия,  которую  мы  констатировали  и  раньше,
в  учении  о  границе  и  становлении.  Тут,  стало  быть,  самое
обыкновенное  самотождественное  различие,  но  только
дано  оно  не  средствами  становления,  а  средствами  ставше¬
го.  Там  оно  было  только  принципом  возникновения  формы,
здесь  же  оно  принцип  самой  формы.  Там  оно  тонуло  в
бездне  неразличимого  наплывания  тех  моментов,  между
которыми  устанавливались  отношения  тождества  и  разли¬
чия;  здесь  же  оно  применено  к  раздельно  возникшему
целому,  в  котором  все  подчиненные  моменты  не  тонут  и  не
исчезают,  но  остаются  самими  собой.  Итак,  эйдос  есть
самотождественное  различие,  данное  как  ставшее,  как
наличное  бытие,  как  определенное  качество,  т.  е.  как  став¬
шее,  как  наличность,  как  качество  смысла.

КРИТИКА
  	Г——т
 ПЛАТОНИЗМА
 У  АРИСТОТЕЛЯ

528
 ПРЕДИСЛОВИЕ
 Когда  профан  берет  в  руки  критическое  издание  какого-
нибудь  греческого  или  римского  классика  или  научный  пере¬
вод  его  на  тот  или  иной  язык,  ему  не  приходят  и  в  голову  те
трудности,  которые  пришлось  преодолеть  издателю  или  пе¬
реводчику.  Взять  ли  издательскую  и  редакционную  задачу
с  ее  трудной,  кропотливой  и  тонкой  работой  по  сличению
рукописей  и  установлению  правильного  текста,  взять  ли
переводческий  труд  с  необходимо  требуемым  здесь  хоро¬
шим  знанием  языка  и  терминологии  писателя  и  умением
найти  соответствующие  аналоги  в  другом  языке  —  все  это
чрезвычайно  ответственные  вещи,  и  в  особенности  —  отно¬
сительно  античных  текстов.  Но,  как  признано  почти  всеми,
из  античных  текстов  самый  трудный  и  ответственный  это  —
текст  Аристотеля.  Я,  переведший  сотни  страниц  из  грече¬
ских  философских  текстов,  могу  прямо  сказать,  что  наиболь¬
шего  труда  требует  именно  Аристотель.  Его  текст  очень
часто  переходит  просто  в  какую-то  загадку.  Гораздо  легче
Платон,  при  всех  поэтических  приемах  его  языка  и  диалек¬
тической  утонченности  его  мысли,  или  Плотин  и  Прокл,  при
всей  их  местами  совершенно  головоломной  эквилибристике
понятий.  Плотин  и  Прокл  трудны  не  столько  языком,
сколько  своеобразием  логической  системы  и  тонкостями
диалектической  антиномики  понятий.  Аристотель  же,  кро¬
ме  всего  прочего,  до  чрезвычайности  сух  своим  языком,  ла¬
пидарен,  разбросан,  фрагментарен,  лаконичен.  С  каждой
его  фразой  приходится  выдерживать  в  буквальном  смысле
сражение,  чтобы  понять  ее  со  всем  ее  контекстом  и,  по¬
нявши,  передать  на  русский  язык.  Хорошо  переводить
сейчас  Аристотеля  немцам,  у  которых  существует  почти  до
десятка  прекрасных  переводов  Аристотеля  с  коммента¬
риями  и  подробными  примечаниями.  Переводить  же  по-
русски,  не  имея  никакой  русской  переводческой  традиции  и
работая  в  условиях,  когда  нет  не  только  специалистов  по

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г= 	(
 529
 Аристотелю,  но  даже  просто  людей,  достаточно  в  нем  осве¬
домленных,  это  —  настоящее  мучение.  Единственно,  кто
мог  оказать  мне  помощь,  это  —  классические  филологи.
И  эта  помощь  огромная;  без  нее,  конечно,  нельзя  было  и
браться  за  античные  переводы.  Но  всякому  младенцу  ясно,
что  переводить  можно,  только  понявши  текст,  что  перевод,
собственно,  и  есть  понимание.  А  как  филолог  поймет  Ари¬
стотеля,  если  сами  философы  спорят  между  собою  в  оценке
этого  мыслителя?  Можно  ли  переводить  с  немецкого  языка
сочинение  по  дифференциальной  геометрии  лицу,  которое
прекрасно  владеет  немецким  языком  и  знает  его  научно,
но  мало  или  ничего  не  понимает  в  математике?  А  между
тем  многие  «филологи»  грешат  именно  этим.  Не  имея  фило¬
софской  школы  ума,  такие  филологи  переводят  и  Платона,
и  Аристотеля,  и  что  угодно  другое  и  думают,  что  они  тут  —
авторитеты.  Этому  способствует  еще  обычный  взгляд  обы¬
вателей  на  философию  как  на  достояние  всех  и  каждого,
доступное  кому  угодно,  лишь  бы  только  захотеть  философ¬
ствовать.  И  что  же  получается?  Получается,  что  очень  уче¬
ная  филология,  соединяясь  с  обывательской  философией,
превращается  в  очень  обывательскую  филологию;  и  лучше,
конечно,  было  бы  таким  филологам  сидеть  за  историче¬
скими  или  политическими  текстами  и  не  браться  за  тексты
философские.
 Имея  все  это  в  виду,  я  поставил  себе  цель,  может  быть,
даже  невыполнимую.  А  именно,  я  хотел  дать  текст  Аристо¬
теля  без  всяких  изменений,  т.  е.  дать  не  пересказ,  а  именно
перевод,  максимально  точный  перевод  Аристотеля,  и  в  то
же  время  сделать  его  понятным.  Собственно  говоря,  это
почти  невыполнимо.  Кто  изучал,  например,  перевод  Бо-
ница  (изданный  Велльманом),  тот,  конечно,  удивлялся,
во-первых,  необычайной  точности  этого  перевода,  а  во-
вторых,  его  чрезвычайной  непонятности.  И  ведь  это  не  кто
иной,  как  Бониц,  лучше  которого,  мне  кажется,  никто  на
свете  не  знал  Аристотеля.  Перевод  его  очень  точный,  но,
по  совести  говоря,  читать  его  иной  раз  почти  невозможно.
С  другой  стороны,  возьмите  перевод  Лассона.  Это  —  очень
понятный  перевод,  данный  не  на  каком  ином,  а  на  челове¬
ческом  языке,  так  что  читается  он  простым  смертным  все
же  без  всяких  сверхчеловеческих  усилий.  Но  стоит  срав¬
нить  несколько  фраз  этого  перевода  с  греческим  подлин¬
ником,  чтобы  сразу  же  найти  всю  разгадку  этой  понятно¬
сти.  Именно,  это  —  вовсе  не  перевод,  а  пересказ.  И  на  этом

А.  Ф  .ЛОСЕВ
 530
 пути,  разумеется,  можно  достигнуть  ясности  всего,  что
угодно.  Мне  не  хотелось  идти  ни  по  одному,  ни  по  другому
пути,  но  хотелось  иметь  преимущества  обоих  путей.  И  вот  я
решил  переводить  так.  Прежде  всего,  я  стараюсь,  по¬
скольку  позволяет  язык,  передать  точно  фразу  Аристотеля.
Затем,  когда  это  выполнено,  я  всячески  стараюсь  сделать
ее  максимально  понятной.  Для  достижения  такой  понятно¬
сти  я  широко  пользуюсь  методом  квадратных  скобок,  как  я
его  называю,  т.  е.  начинаю  вставлять  пояснительные  слова
после  каждого  выражения,  содержащего  в  себе  какую-
нибудь  неясность  или  двусмысленность.  Затем  я  всячески
стараюсь  расчленить  текст  путем  красных  строк,  парагра¬
фов  и  всяческих  подразделений.  Обычно  издатели  грече¬
ских  текстов  печатают  их  совершенно  без  всяких  подразде¬
лений  (кроме  основных,  т.  е.  книг  и  глав),  что  составляет
огромные  трудности  при  овладевании  этими  текстами.  Я
же  считаю  Главнейшей  своей  задачей  —  дать  максимально
понятный  текст  и  потому  не  облегчаю  себе  труд  игнориро¬
ванием  абзацев  и  курсива.  Получается  (или,  вернее,  долж¬
но  получиться),  что  желающие  иметь  точное  отражение
текста  Аристотеля  получают  это  отражение,  а  желающие
иметь  удобочитаемый  текст  получают  этот  удобочитаемый
текст.  Этот  метод  я  широко  использовал  в  многочисленных
переводах  из  Плотина  и  Прокла  в  своих  книгах  «Античный
космос  и  современная  наука»  (М.,  1927  г.)  и  «Диалектика
числа  у  Плотина»  (М.,  1928  г.).
 Тут,  конечно,  много  неудобств.  Не  говоря  уже  о  том,
что  эти  квадратные  скобки  чрезвычайно  затрудняют  и
усложняют  переписку,  набор  и  корректуру,  они  не  могут  не
представить  некоторых  трудностей  в  таких,  например,  слу¬
чаях,  как  цитирование.  Получается  не  столько  перевод,
сколько  искусственный  препарат  перевода.  Но  что  же  де¬
лать!  Давать  русскому  читателю  перевод  вроде  Боница  —
еще  рано.  Давать  пересказ  —  тоже  не  хочется.  Нужно  уж
примириться  с  этими  небольшими  неудобствами,  тем  более
что  если  бы  читатель  обратился  к  самому  подлиннику,  то
там  его  встретили  бы  трудности  и  неудобства  (даже  при
хорошем  знании  языка),  совершенно  несравнимые  с  этими
мелкими  и  внешними  неудобствами;  и  он  там  нашел  бы  еще
худший  «препарат»,  но  только  без  ясного  его  уразумения.
 А  самое  главное,  это  то,  что  я,  давая  перевод  XIII  и  XIV
книг  «Метафизики»,  рассматриваю  свою  теперешнюю  ра¬
боту  как  предложение  русскому  ученому  миру  и  как  пробу.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	ΓΑΓΊί—I
 531
 Пусть  люди,  знающие  дело,  выскажутся,  какой  именно  пе¬
ревод  Аристотеля  нужен  современной  русской  литературе:
точный  ли,  приблизительный  ли,  с  многочисленными  пояс¬
нительными  вставками  или  без  них.  При  издании  цельной
«Метафизики»  (если  «природа»  еще  пощадит  мои  силы)  я,
конечно,  приму  во  внимание  все  замечания  и  пожелания;  и
возможно,  что  меня  убедят  идти  только  методом  Боница,
или  только  методом  Лассона,  или  еще  каким-нибудь  иным.
Предупреждаю,  однако,  что  одна  из  самых  центральных
книг  «Метафизики»,  Ζ  (VII),  без  пояснительных  вставок
представит  огромные  трудности  для  понимания.
 Нечего  и  говорить  о  том,  что,  пользуясь  методом  квад¬
ратных  скобок  и  постоянно  прибегая  к  членению  на  пара¬
графы,  отделы  и  подотделы,  я,  конечно,  навязываю  свое
собственное  понимание  и  всего  Аристотеля,  и  отдельных
его  текстов,  я  даю  этим  свой  анализ  Аристотеля.  Но  тут
стыдиться  нечего.  Филология  и  есть,  как  говорил  Бек,  по¬
нимание  понятого.  Только  очень  узкие  филологи  наивно
думают,  что  можно  переводить  как-то  без  своего  понима¬
ния,  «объективно».  Для  меня  тут  нет  никакого  вопроса.
Конечно,  я  понимаю  Аристотеля  по-своему,  и,  конечно,  это
понимание  считаю  правильным,  ибо  иначе  я  и  не  стал  бы
считать  его  своим.  И  каждый  переводчик  также  понимает
и  считает  свое  понимание  правильным,  хотя  часто  перевод¬
чики  и  любят  прятаться  за  какую-то  мифическую  «объек¬
тивность»  и  думают,  что  сами  они  тут  ни  при  чем.  О  моем
понимании  можно  спорить.  Пусть,  кто  углублялся  в  это
дело,  спорит  и  опровергает  меня,  а  я  буду  опровергать  его.
Это  и  будет  значить,  что  русская  наука  наконец  стала  за¬
ниматься  Аристотелем.
 В  заключение  скажу,  что  после  стольких  немецких  пере¬
водов  и  комментариев  «Метафизики»  (семь  немецких  и
один  французский  бессменно  лежали  у  меня  на  столе  во
время  работы  над  Аристотелем),  не  говоря  уже  о  всей  не¬
объятной  литературе  по  Аристотелю,  я  не  мог  и  помышлять
о  том,  чтобы  быть  вполне  оригинальным.  Свое  понимание
аристотелизма  как  системы  (смею  думать,  оригинальное)
я  уже  выразил  в  специальном  исследовании  о  понятии
«чтойности»  у  Аристотеля  (см.  в  моей  книге  «Античный
космос  и  современная  наука»,  стр.463—528)  и  в  ряде  дру¬
гих  очерков.  Что  же  касается  филологического  аппарата
и  толкования  отдельных  текстов,  не  зависящих  от  общего
понимания  аристотелизма,  то  в  этой  области  я  не  смел  не

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 532
 быть  послушным  учеником  Боница,  Швеглера,  Кирхмана,
Лассона,  Рольфеса,  Бендера,  Б.  С.-Илера  и  мн.  др.  Ме¬
стами  я  прямо  использовал  их  комментарий  и  примечания,
где  тот  или  иной  текст  находил  у  них  свое  классическое
разъяснение.  Местами  я  воздерживался  от  этих  коммента¬
риев  и  кое-где  спорил.  Но  судить  меня  за  чисто  филоло¬
гическую  работу  —  значит  не  попадать  в  цель,  так  как  я
работал  здесь  прежде  всего  как  философ,  а  уже  потом  —
как  филолог,  насколько  эти  сферы  могут  быть  отделены
одна  от  другой  в  современной  науке.
 А.  Лосев
 Москва,  8  августа,  1928  г.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г 	in
 533
 1. 	Вступительные  замечания.  Вопрос  о  взаимном  отно¬
шении  систем  Платона  и  Аристотеля  —  большой  и  труд¬
ный  вопрос,  на  который  все  еще  не  дано  ответа,  способ¬
ного  одинаково  удовлетворить  всех  исследователей.  В
предлагаемой  мною  сейчас  небольшой  работе  этот  вопрос,
конечно,  тоже  не  может  получить  вполне  достаточного
разъяснения.  Это  задача  во  всяком  случае  отдельного
специального  исследования.  Необходимо  раньше  этого  от¬
нестись  критически  к  тем  обычным  точкам  зрения  и  к  той
типичной  терминологии,  которые,  к  сожалению,  до  сих  пор
остаются  характерными  для  отношения  большинства  к
сравнительной  оценке  Платона  и  Аристотеля.  К  числу  та¬
ких  квалификаций  относится  прежде  всего  оценка  Аристо¬
теля  как  «эмпирика»  в  отличие  от  Платона  как  «рациона¬
листа».  Правда,  такая  квалификация  навеяна  многими
рассуждениями  и  словесными  выражениями  самого  Ари¬
стотеля.  Но  это  —  чрезвычайно  упрощенная  и  почти  гру¬
бая  оценка.  Она  получается  потому,  что  Платона  обычно
излагают,  так  сказать,  «сверху»,  с  «идей»,  переходя  далее
к  чувственности,  Аристотеля  же,  следуя  его  собственным
рассуждениям,  излагают  «снизу»,  анализируя  в  первую
голову  учение  о  форме  и  материи,  о  движении  и  покое  и  т.  д.
На  деле  же,  если  не  поддаваться  гипнозу  распределе¬
ния  материала  в  «Метафизике»  Аристотеля,  а  давать  изло¬
жение  аристотелевской  системы  в  ее  логическом  порядке,
то  придется  начать  тоже  «сверху»,  а  именно  анализировать
сначала,  напр.,  XII  книгу  «Метафизики»,  где  дано  учение  о
Нусе,  мировом  Уме,  вполне  аналогичное  соответствующе¬
му  учению  Платона  в  «Политике»  и  «Тимее»  и,  как  извест¬
но,  целиком  влившееся  в  неоплатонизм.  Этот  Ум,  Эйдос
эйдосов,  излучает  свои  энергии  и  тем  осмысливает  и  ожи¬
вотворяет  все  бытие.  Уже  одно  это  простое  наблюдение
должно  поколебать  обычную  убежденность  в  «эмпиризме»

534
 Аристотеля  и  «рационализме»  Платона.  Однако  я  не  став¬
лю  здесь  своей  задачей  полную  сравнительную  оценку
Платона  и  Аристотеля,  принципы  которой  я  уже  наметил  \
а  развивать  которую  предполагаю  в  особом  специальном
труде.  Я  только  хочу  указать  на  то,  что  проблема  взаим¬
ного  отношения  платонизма  и  аристотелизма  —  очень
трудная  и  ответственная  проблема  и  что  разрешение  ее
возможно  только  после  преодоления  длинного  ряда  пред¬
рассудков,  тяготеющих  над  всей  исторической  наукой  в
области  античной  философии.
 Предлагаемая  работа  хочет  дать  материалы  для  воз¬
можного  разрешения  указанного  трудного  вопроса.  Эти
материалы  могли  бы  быть  двоякого  рода.  Во-первых,  необ¬
ходимо  привести  в  полную  известность  и  отчетливейшим
образом  проанализировать  все  те  тексты  из  Аристотеля,
которые  сознательно  преследуют  задачи  размежевания  с
философией  Платона  и  вообще  задачи  поставления  себя  в
то  или  иное  к  ней  отношение.  Во-вторых,  необходимо  дать
систематический  анализ  и  сравнительную  оценку  всех
основных  проблем  и  методов,  занимающих  внимание  обоих
философов.  Это  —  две  совершенно  разные  задачи;  и  воз¬
можно,  что  в  конце  концов  их  решения  будут  отчасти  или
целиком  противоречить  друг  другу.  Тогда  возникнет  третий
вопрос  о  том,  как  их  согласовать  и  почему  получилось  та¬
кое  противоречие.  Настоящая  работа  ставит  себе  только
первую  задачу,  да  и  ту  она  разрешает  не  с  исчерпывающей
полнотой.  Как  известно,  Аристотель  говорит  о  Платоне  и
явно,  и  намеками  очень  часто.  И  часто  это  очень  интенсив¬
ная  и  агрессивная  критика.  Но  больше  всего  эта  критика
содержится  все-таки  в  двух  последних  книгах  «Метафи¬
зики»  —  XIII  и  XIV  —  и  отчасти  в  девятой  главе  I  книги.
Вот  эти  тексты  мне  и  хотелось  бы  в  первую  голову  изучить
и  преодолеть  в  них  те  трудности,  которые  обычно  в  корне
пресекают  всякую  научную,  основанную  на  первоисточни¬
ках  попытку  дать  сравнительный  анализ  платонизма  и
аристотелизма.  Трудности  эти  велики,  и  разрешить  их  слу¬
чайно,  походя,  без  специального  исследования  совершенно
невозможно.  Поэтому  я  и  ставлю  здесь  себе  целью  не  реше¬
ние  вопроса  о  взаимоотношении  Платона  и  Аристотеля,  но
лишь  обследование  критики  платонизма  у  Аристотеля,  как
она  дана  в  упомянутых  сейчас  книгах  «Метафизики».
 1  Античный  космос  и  современная  наука,  393—398.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ

 535
 2.  Разделение  XIII  книги.  XIII  книга  «Метафизики»
вполне  отчетливо  распадается  на  три  основные  части,  не
считая  вступления  и  заключения:  1)  вступление  (1-я  гла¬
ва),  2)  учение  о  математических  предметах  (гл.  2  —  кри¬
тика  платонизма  и  гл.  3  —  собственное  положительное
учение),  3)  учение  об  идеях  (гл.  4—5  —  критика  плато¬
низма),  4)  учение  об  идеальных  числах  (гл.  6  —  классифи¬
кация  учений,  гл.  7—9  —  критика  платонизма  и  пифаго¬
рейства),  5)  заключение  (гл.  10).  Попробуем  дать  отчет¬
ливый  обзор  основных  мыслей  этих  частей.
 Вступление  ставит  основные  вопросы  всего  исследова¬
ния.  А  именно,  речь  идет  преимущественно  об  «идеях».  Так
как  и  сам  Платон,  и  в  особенности  его  ближайшие  ученики,
Древняя  Академия,  отождествили  идеи  и  числа,  то  Аристо¬
тель  не  находит  возможным  обойти  молчанием  эту  моди¬
фикацию  учения  об  идеях,  тем  более  что  она  претендо¬
вала  быть  единственной  формой  учения  об  идеях.  Но  воп¬
рос  о  числах  имеет  и  самостоятельное  значение,  и  потому
Аристотель  выбирает  такой  путь  для  исследования.  Преж¬
де  всего,  он  хочет  рассмотреть  число  и  идею  в  отдельности,
а  уже  потом  разобрать  те  учения,  которые  их  отождест¬
вляют.  Действительно,  это  —  наиболее  естественный  путь.
Раз  о  числах  можно  рассуждать  и  часто  рассуждали
(напр.,  так  и  бывает  всегда  в  математике)  без  привлече¬
ния  проблемы  идей,  и  раз,  с  другой  стороны,  числа  тоже
суть  нечто  своеобразное,  совершенно  отличное  от  идей,  то
вполне  естественным  является  сначала  рассмотреть  то  и
другое  в  отдельности,  а  потом  рассмотреть  их  как  нечто
единое.  Аристотель  и  посвящает  2-ю  и  3-ю  главы  числу,  или
«математическому  предмету»  самому  по  себе,  4-ю  и  5-ю
главы  —  идеям  самим  по  себе,  а  гл.  6—9  —  идеальному
числу,  где  идея  и  число  отождествляются  и  совпадают.
 Итак,  2—3-я  главы  посвящены  учению  о  чистом  числе,
причем,  как  сказано,  2-я  глава  посвящается  критике  пла¬
тонической  концепции,  а  3-я  —  собственной  положитель¬
ной  установке.
 3.  И  аргументов  против  «математического  предмета».
Против  Платона  в  рассматриваемом  вопросе  Аристотель
направляет  во  2-й  главе  следующие  11  аргументов:
 1) 	Математический  предмет  не  может  находиться  в
чувственности  потому,  что  «двум  телам  невозможно  нахо¬
диться  в  одном  и  том  же  месте»  (1076b  1).—  Этот  аргу¬
мент,  конечно,  несостоятелен.  Во-первых,  ни  Платон,  ни

А.  Ф.  Л  ОСЕ  В
 , 	ΙΤ7Τ 	шш\
 536
 сам  Аристотель  не  думают,  что  математический  предмет
имеет  чувственное  значение,  а  только  при  этом  условии
аргумент  Аристотеля  о  несовместимости  двух  тел  в  одном
месте  имел  бы  силу.  По  Платону,  предмет  математики  —
идеален,  а  по  Аристотелю,  тоже  «математические  знания
относятся  не  к  чувственному»  (XIII  3,  1078а  3—4).  Во-вто-
рых,  это  есть  критика  и  всего  учения  самого  же  Аристотеля
о  форме,  которая  есть  не  сама  чувственная  вещь,  но  ее
«смысл  определения»  (VII  4,  1030а  6),  т.  е.  тогда  не  суще¬
ствует  реально  и  аристотелевская  «форма».  В-третьих,
Аристотелю  принадлежит  великолепная  теория  совмеще¬
ния  идеальной  «целости»  с  материальными  частями  2,  так
что  он  тут  только  притворяется,  что  не  понимает  Платона  3.
 2)  Если  математический  предмет  существует  в  чувст¬
венности,  то  тогда  существуют  в  ней  и  все  <гпрочие  потен¬
ции  и  природы»  (1076b  1).—  Этот  аргумент  также  несо¬
стоятелен  в  устах  Аристотеля,  по  которому,  всякая  «чтой-
ность»  и  в  чувственном  не  есть  сама  по  себе  чувственность,
будь  то  белый  цвет,  человек,  круг  и  т.  д.  и  т.  д.  (Ь  2—4).
 3)  Если  математический  предмет  неделимо  (и  идеаль¬
но)  присутствует  в  чувственной  вещи,  то  неделимой  ока¬
зывается  и  сама  чувственная  вещь.  Или  делим  и  дробим
сам  математический  предмет  (тогда  делимость  тела  сохра¬
няется),  или  неделима  никакая  физическая  вещь  (тогда
остается  идеальная  неделимость  чисел,  геометрических
фигур  и  т.д.)  (1076b  4—11).—  Этот  аргумент,  очевидно,
есть  модификация  первого  и  основного;  отличие  его  заклю¬
чается  только  в  том,  что  тут  взята  не  сама  идеальность
тела  как  таковая,  а  лишь  один  частичный  ее  момент  —  не¬
делимость.  Ясно,  что,  по  крайней  мере  чисто  феноменоло¬
гически  (если  не  диалектически),  эта  апория  неделимой
сущности  и  делимой  материальности  прекрасно  разрешена
опять-таки  самим  же  Аристотелем  в  указанной  выше  проб¬
леме  отношения  «чтойности»  к  целому.
 4)  Следующий  аргумент  выражен  у  Аристотеля  труд¬
но,  хотя  его  смысл  и  его  ошибочность  —  совершенно  при-
 2  Напр.,  в  вопросе  об  отношении  «чтойности»  к  «целому»  (изложено
в  «Античн.  косм.»,  475—480)  или  в  вопросе  о  перводвигателе  (Античн.
косм.,  456—463).
 3  Тем  более  что  Аристотель  умеет  очень  хорошо  говорить  именно  в
отношении  к  математике  о  совмещении  умного  и  чувственного,  напр.,
Met.  VII  10,  1036а  И:  «Умная  материя  присутствует  в  чувственном  не
в  силу  (μή  ή)  чувственности,—  как,  напр.,  предметы  математические».

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I  ■'  шиййП
 537
 митивны.  Если  геометрическая  фигура,  рассуждает
Аристотель,  существует  отдельно  от  чувственного  тела,  то
это  можно  признавать  только  в  целях  сведения  более  слож¬
ного  на  менее  сложное.  Действительно,  геометрическая
фигура  проще  и  чище  чувственной.  Но  тогда  необходимо,
говорит  Аристотель,  и  геометрическую  фигуру  сводить
на  более  простые  элементы,  т.  е.  на  поверхности,  линии  и
точки,  которые  тоже  окажутся  все  в  абсолютном  разъеди¬
нении.  И  тогда  возникает  вопрос:  раз  тел  два,  чувственное
и  геометрическое,  и  они  абсолютно  разделены,  то  чем  же,
собственно,  занимается  математика?  И  далее,—  если  по¬
верхностей  три,  т.  е.  чувственная,  геометрически-телесная
и  поверхность  сама  по  себе,  то  не  существует  ли  три  абсо¬
лютно  различных  геометрии  поверхности?  И  если  линий
четыре  (чувственная,  линия  в  геометрическом  теле,  линия
в  поверхности  и  линия  сама  по  себе),  а  точек  —  пять  (чув¬
ственная,  точка  в  теле,  точка  поверхности,  точка  линии  и
точка  сама  по  себе),  то  не  распадается  ли  такая  точная  и
определенная  по  своему  предмету  наука,  как  геометрия,  на
совершенно  несоединимые  и  абсолютно  противоречивые
части?  Итак,  существование  геометрической  фигуры  от¬
дельно  от  чувственной  вещи  —  невозможно  (1076b  11  —
39).—  Этот  аргумент  страдает  по  крайней  мере  двумя
ошибками.  Во-первых,  Аристотель  совершенно  ошибочно
ставит  в  один  ряд  разницу  между  физическим  и  геометри¬
ческим  телом  и  разницу  между  теми  или  другими  момен¬
тами  в  пределах  одного  геометрического  построения.  В  то
время  как  физические  свойства  тела  нисколько  не  способ¬
ствуют  математической  точности,  а,  наоборот,  всячески
уводят  от  нее,  и  вследствие  этого  необходимо  совершенно
отвлечься  от  чувственных  свойств  и  сосредоточиться  на
одних  геометрических,—  в  это  самое  время  не  только  не
обязательно,  но  просто  даже  невозможно  «сводить»  гео¬
метрическое  тело  на  составляющие  его  поверхности,  по¬
верхности  —  на  линии  и  линии  —  на  точки.  Переход  от
чувственного  к  геометрическому  не  имеет  ничего  общего  с
переходами,  происходящими  внутри  геометрического.  По¬
стулировать  первое  еще  совсем  не  значит  постулировать
второе.  И  Аристотель  тут  опять  забывает  свое  же  собствен¬
ное  учение  о  предмете  математики  (см.  ниже,  XIII  3)  и  свое
собственное  учение  об  эйдетической  и  физической  цель¬
ности.  Во-вторых,  и  в  пределах  геометризма  он  рассуждает
слишком  формалистично.  У  него  выходит  так,  что  раз  мы

А  Ф  ЛОСЕВ
 538
 говорим  о  теле,  то  о  поверхности  мы  уже  не  имеем  никакого
права  говорить;  получается,  что  у  тела  одна  поверхность,  а
та  поверхность,  которая  берется  без  тела,  но  сама  по
себе,—  она  уже  совсем  другая  поверхность,  не  имеющая
ничего  общего  с  первой.  Если  я  имею  в  виду  точку  саму  по
себе,  то  она,  по  Аристотелю,  уже  не  имеет  ничего  общего  с
точкой,  взятой  не  сама  по  себе,  но  на  линии  или  на  поверх¬
ности.  Ясно,  что  это  —  чисто  отвлеченная  и  рационалисти¬
ческая  точка  зрения,  страдающая  полным  отсутствием
всякой  диалектики.  В  таком  случае  цельная  математика
разрушится  даже  и  тогда,  если  смотреть  на  нее  по  Аристо¬
телю.  Пусть  мы  согласимся,  что  математический  предмет
неотделим  от  чувственного,—  все  равно  Аристотелю  при¬
дется  ведь  считать  поверхность  чем-то  более  простым,  чем
тело,  линию  —  более  простым,  чем  поверхность,  и  точку  —
более  простым,  чем  линию.  Другими  словами,  и  при  его
собственной  позиции  придется  считать,  что  нет  единой
математики,  и  затрудняться  вопросом,  каков  же  подлин¬
ный  предмет  математики.
 5)  Если  предмет  математики  —  вне  чувственности,  то  и
предмет  астрономии,  Небо,  и  предмет  оптики,  зрение  (вер¬
нее,  Аристотель  хочет  сказать,  зримое),  и  предмет  гармо¬
ники,  голос,  звук,—  окажутся  все  вне  чувственности.  Но
как  же  это  может  быть,  если  Небо,  напр.,  движется?  (1077а
 1—9).—  Этот  аргумент  также  есть  частный  случай  первого
и  основного.  И  его  опровергать  нечего.  Можно  только  ска¬
зать  по  поводу  астрономии,  что  опять-таки  сам  же  Аристо¬
тель  нашел  не  только  возможность,  но  и  полную  необходи¬
мость  учения  о  первом  двигателе,  который  сам  по  себе  пре¬
бывает  вне  движения  и  в  покое.  А  он  есть  ведь  «эйдос  эйдо-
сов»  4.  Если  Аристотелю  понятно,  как  неподвижный  эйдос
всего  мира  объединяется  с  мировым  движением,  то  также
должно  быть  понятно  ему  и  совмещение  частичных  эйдосов
мира  с  его  частичными  движениями.
 6)  Кроме  чисел,  фигур  и  проч.  математики  выставляют
еще  различные  общие  суждения,  напр,  аксиомы  и  теоремы,
которые  сами  по  себе  уже  не  есть  просто  числа  и  фигура
Следовательно,  если  числа  и  фигуры  —  посредине  между
чувственным  и  идеальным,  то  аксиомы  и  теоремы  —  посре¬
дине  между  числами  и  фигурами,  с  одной  стороны,  и  иде-
 4  См.  тексты  из  Met.  XII  6,  приведенные  у  меня  в  «Античн.  косм.»,
459—463.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	i^a^i 	·
 539
 альным  —  с  другой.  Но  срединное  математическое,  гово¬
рит  Аристотель,  невозможно.  Следовательно,  невозможно
отдельно  от  чувственности  и  срединное  в  смысле  аксиом  и
теорем  (1077а  9—14).
 7)  Несовершенная  вещь  по  времени  раньше  совершен¬
ной,  ибо  последняя  из  нее  происходит.  Но  это  —  только
по  времени,  а  не  по  субстанции.  Субстанциально  предшест¬
вует  целое,  совершенное;  и  если  нет  (в  принципе)  целого,
то  не  может  быть  и  его  несовершенных  частей.  Математи¬
ческий  предмет,  как  абстрактный,  а  не  просто  чувствен¬
ный,—  несовершенный.  Следовательно,  он  только  по  вре¬
мени  может  предшествовать  чувственности,  но  никак  не  по
субстанции  (1077а  17—20).—  Здесь  —  двусмысленность
термина  «субстанция».  Если  это  —  в  каком-то  смысле
факт,  вещь,  то  такое  утверждение  в  отношении  математи¬
ческого  предмета  нелепо,  потому  что  последний  вовсе  не
есть  «субстанция»  рядом  с  чувственными  вещами  и  не
может  предшествовать  им  по  такой  «субстанции».  Если  же
это  —  смысловая  сущность,  то  математический  предмет,
без  всякого  сомнения,  «предшествует»  чувственному,  ибо
не  чувственность  его  осмысляет,  но  он  —  чувственность.
Кроме  того,  совершенно  непредставимо  временное  предше¬
ствие  математического  предмета  чувственному,  как  это
утверждает  Аристотель.  Математический  предмет  —  не
вещь,  но  идея;  и  совершенно  непредставимо,  как  он  мог  бы
быть  охарактеризован  при  помощи  временных  или  генети¬
ческих  моментов.  Он  предшествует  чувственной  вещи,  но
именно  не  по  «времени»  и  не  по  «происхождению»,  но  —
чисто  логически.
 8)  Что  делает  математическую  величину  единой?  Чув¬
ственная  вещь  приводится  в  движение  и  функционирует
единообразно,  напр,  душой.  Математическая  же  вели¬
чина  —  делима  и  количественна:  как  же  она  может  быть
единой  без  чувственности?  (1077а  20—24).—  Этот  стран¬
ный  аргумент  также  противоречит  философии  самого  Ари¬
стотеля.  Во-первых,  единство  даже  чувственной  вещи,  по
Аристотелю,  не  зависит  от  чувственности,  но  от  эйдоса  и
«чтойности».  Во-вторых,  замечательное  по  ясности  и  про¬
стоте  решение  вопроса  о  том,  «чем  достигается  единый
смысл  определения»,  дано  в  Met.  VII  12,  где  это  единство
опирается  на  «последнее  различение»  в  роде,  на  тот  неде¬
лимый  уже  дальше  эйдос,  к  которому  приходит  дробление
данного  рода  на  виды  (см.  такое  же  решение  этого  вопроса

А.  Ф  ЛОСЕВ
 540
 в  VIII  6).  Тут,  стало  быть,  единство  достигается  не  чувст¬
венными,  но  чисто  логическими  и  феноменологическими
средствами.  Почему  же  мы  должны  иначе  вести  себя  в  ма¬
тематике?  В-третьих,  упоминание  о  математическом  пред¬
мете  как  «делимом  и  количественном»  страдает  явным
смешением  терминов.  Число  и  геометрическая  фигура  «де¬
лимы  и  количественны»  вовсе  не  в  чувственном  смысле;  и
эта  «делимость  и  количественность»  вовсе  не  делает  вопрос
о  единстве  более  трудным.
 9)  То,  что  позже  по  времени,—  раньше  по  субстанции,
по  сущности.  Раньше  всего  —  точка;  позже  по  происхож¬
дению  следуют  —  линия,  поверхность,  тело,  одушевленное
тело.  Следовательно,  по  сущности  раньше  всего  —  оду¬
шевленное  тело.  Теперь,  если  математический  предмет
реально  раньше  чувственности,  то  он  должен  быть  одушев¬
ленным,  т.  е.  должны  быть  одушевленные  точки,  линии
и  т.  д.  А  это  невозможно  (1077а  24—31).—  Этот  аргумент
опять  предполагает,  что  кто-то  учит  о  вещественно-гипо-
стазированном  математическом  предмете.  На  деле  же  ма¬
тематический  предмет  только  логически  раньше  чувствен¬
ного,  он  —  проще  в  смысле  абстракции.  Поэтому  он  и  не
обязан  содержать  в  себе  всю  полноту  бытия,  включая
одушевленность.
 10)  Математический  предмет  не  есть  ни  движущая
форма,  или  эйдос,  ни  материя,  т.  е.  физическая  вещь.  Сле¬
довательно,  он  не  есть  и  самостоятельная  субстанция,
сущность.  Представим,  что  точки,  линии  и  т.  д.—  чувствен¬
ны.  Они  окажутся  чем-то  мертвым,  из  чего  нельзя  ничего
построить  (1077а  31—36).—  Действительно,  тут  можно
согласиться  с  Аристотелем,  что  математический  предмет  не
есть  ни  эйдос,  ни  материя.  Но  это  еще  ничего  не  говорит
против  его  самостоятельности.  Выше  я  привел  текст  из  са¬
мого  же  Аристотеля,  указывающий  на  то,  что  в  основе,
напр.,  геометрической  фигуры  лежит  умная  материя,  кото¬
рая  еще  не  есть  умный  эйдос,  но  уже  не  есть  и  чувственная
материя.  А  умная  материя  —  вполне  самостоятельный
принцип  5.
 11)  Последний  аргумент  этой  главы  есть  вариация  ар¬
гумента  №  7.  Субстанциально  предшествует  то,  что  «пре¬
восходит  по  бытию»  (это  неясное  выражение  я  понимаю
 5  Ср.  тексты  Аристотеля  об  умной  материи,  приведенные  в  «Античн.
косм.»,  481—483.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ

 541
 натуралистически,  т.  е.  субстанциальное  превосходство
есть  то,  что  выше,  в  аргументах  №  7,  1077а  19,  и  №9,  1077а
24,  26,  называлось  первенством  по  «происхождению»,  γενέ-
σει).  Логически  же  предшествует  то,  что  выделено  из  цель¬
ного  и  конкретного  как  более  простое  и  абстрактное,  мо¬
гущее  быть  мыслимым  и  без  этой  конкретной  цельности.
Математический  предмет,  рассуждает  Аристотель,  ко¬
нечно,  предшествует  чувственным  вещам  только  логиче¬
ски,  а  не  субстанциально.  Невозможно,  чтобы  одно  и  то  же
предшествовало  чему-нибудь  и  логически,  и  субстанциаль¬
но.  Напр.,  белый  цвет  логически  раньше,  чем  «белый  че¬
ловек»,  потому  что  последнее  предполагает  белизну,  а  бе¬
лизна  не  предполагает  «человека».  Но  это  нисколько  не
значит,  что  белизна  есть  самостоятельная  субстанция,
предшествующая  «белому  человеку»  субстанциально  же
(1077а  36—Ы  1).—  Тут  Аристотель,  конечно,  прав.  Он  не
прав  только  в  том,  когда  думает,  что  вещественное  гипо-
стазирование  математического  предмета  есть  учение  Пла¬
тона.
 4. 	Их  сводка.  Рассмотревши  все  эти  11  аргументов  гла¬
вы  XIII  2,  попробуем  выразить  их  в  более  краткой  форме  и
вместе  с  тем  формулировать  принципы,  лежащие  в  их
основе.  Внимательно  сравнивая  их  между  собою,  мы  полу¬
чаем  возможность  распределить  их  по  отдельным  группам.
 а) 	Во-первых,  аргументы  №  2,  5  и  10  почти  не  имеют
характера  именно  аргументов.  Что  не  только  фигуры  и  чи¬
сла,  но  и  все  прочее  эйдетическое  должно,  согласно  учению
Платона,  присутствовать  и  функционировать  в  чувствен¬
ности  (№  2),  что  астрономический  предмет  также  ока¬
жется  вне  чувственности  (если  вне  ее  всякий  математиче¬
ский  эйдос)  (№  5)  и,  наконец,  что  математический  пред¬
мет  не  есть  ни  эйдос,  ни  материя  (№  10),—  это  все  есть
одинаково  учение  и  Платона  и  Аристотеля;  и  потому  аргу¬
менты  эти  у  Аристотеля  имеют  только  чисто  словесный
характер.  Они  кажутся  возражениями  и  сформулированы
как  возражения,  но  они  вовсе  не  есть  возражения.
 Во-вторых,  аргументы  №  1,  3  и  9  можно  объединить  с
той  точки  зрения,  что  все  они  предполагают  несовмести¬
мость  гипостазированно-вещественного  бытия  математи¬
ческого  предмета  с  бытием  чувственным.  Именно:  1)  два
тела  не  могут  в  таком  случае  занимать  одно  и  то  же  место
(№  1),  2)  идеальная  неделимость  числа  и  фигуры  приводит
к  неделимости  физического  тела  (№  3)  и  3)  математический

предмет,  как  самый  ранний  по  развитости  субстанции,  дол¬
жен  быть  одушевленным  (№  9).  Тут,  стало  быть,  Аристо¬
тель  имеет  в  виду  противника,  который  представляет  себе
числа  и  фигуры  как  вещи  и,  скажем  для  полной  ясности,
как  своеобразные  чувственные  вещи.  Такие  особые  чувст¬
венные  вещи,  как  чувственные,  и  в  особенности  как  особые,
конечно,  несовместимы  с  обычной  чувственностью.
 В-третьих,  аргументы  №  4,  6  и  8  также  представляют
собою  заметно  одну  группу.  Эти  три  аргумента  основаны
на  той  мысли,  что  гипостазированно-вещественное  бытие
математического  предмета  абсолютно  отлично  от  чувствен-
ного  бытия.  В  самом  деле,  1)  Аристотель  думает,  что,  по
учению  его  противников,  точка,  взятая  сама  по  себе,  не
имеет  ничего  общего  с  точкой,  взятой  на  линии,  а  точка,
взятая  на  линии,  не  имеет  ничего  общего  с  точкой  на
поверхности  и  т.  д.  и  что,  таким  образом,  геометрическое
тело  абсолютно  не  имеет  ничего  общего  с  чувственным  те¬
лом  (№  4).  2)  Он  думает  также,  что  не  могут  существовать
изолированно  от  чувственности  и  аксиомы,  и,  таким  обра¬
зом,  навязывает  своему  противнику  учение  о  полной  и  аб¬
солютной  метафизически-дуалистической  раздельности
числа  и  вещи,  аксиомы  и  фактического  события  (№  6).
 3) 	Аристотель  думает  также,  что  математический  предмет
настолько  далек,  по  противному  учению,  от  чувственности,
что  он  не  может  сам  определять  свое  собственное  единство,
ибо  предполагается,  что  только  чувственность  может  соз¬
дать  в  предмете  его  единство  (№  8).
 Наконец,  в-четвертых,  в  аргументах  №  7  и  11  Аристо¬
тель  пытается  вскрыть  подлинную  природу  превосходства
математического  предмета  над  чувственным.  Именно,  чис¬
ла  и  фигуры  раньше  по  времени  и  происхождению  и
позже  по  своему  логическому  совершенству  (№  7);  и,  с
другой  стороны,  они,  будучи  позже  по  своему  веществен¬
ному  воплощению,  раньше  чисто  логически,  как  логически
более  простые  формы  (№  11).  Другими  словами,  логически
раньше  —  математика,  вещественно  —  физические  вещи;
а  если  представить  себе,  что  математика  и  вещественно
раньше,  то  числа  и  фигуры  должны  иметь  максимум  веще¬
ственной  полноты,  т.  е.  быть  одушевленными.
 Ь) 	Можно  еще  короче  выразить  аргументы,  разви¬
ваемые  Аристотелем  в  Met.  XIII  2.  А  именно,  платонизм,
по  учению  Аристотеля,  есть  абсолютный  метафизический
дуализм  идей  и  материи,  так  что  математический  предмет,

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 nsss»i
 543
 как  относящийся  к  идеям,  будучи  совершенно  отличным  от
чувственных  вещей  (аргументы  4,  6,  8),  ни  в  какой  мере  не
может  с  ними  совместиться  (аргументы  1,  3,  5).  Таково  ли
в  действительности  учение  Платона,  и  если  не  таково,  то
что  же  могло  заставить  Аристотеля  рассуждать  именно
таким  образом,—  об  этом  мы  будем  говорить  впоследст¬
вии.
 Теперь  же,  накануне  собственной  положительной  кон¬
цепции,  Аристотель  констатирует,  что  во  всех  предыдущих
критикуемых  им  случаях  плохо  было,  собственно  говоря,  не
то,  что  математический  предмет  не  мыслился  как  чувствен¬
ный,  но  то,  что  он  мыслился  в  отделении  от  чувственности.
Другими  словами,  надо  так  «отделять»  математическое  от
чувственного,  чтобы  это  было  не  вещественным,  а  чисто
логическим  отделением.  Аристотель  не  только  не  против
такого  логического  «отделения»,  но,  наоборот,  оно-то  и  яв¬
ляется  основным  в  его  собственной  концепции  математиче¬
ского  предмета.  Стало  быть,  тут  мы  убеждаемся  еще  раз,
что  Аристотель  направляется,  собственно  говоря,  против
метафизического  дуализма,  но  не  против  логической  чи¬
стоты  математического  предмета  (1077b  14—17).
 Теперь  перейдем  к  его  собственной  концепции.
 5. 	Собственное  учение  Аристотеля  о  математическом
предмете,  а)  Эта  концепция  выражена  у  Аристотеля  в  XIII
3  совершенно  просто  и  ясно,  и  Аристотель  в  данном  месте
не  дает  никакого  детально  развитого  учения.  Она  сводится
к  тому,  что  математический  предмет  ровно  не  теряет  ничего
в  своей  ясности,  отчетливости  и  самостоятельности,  если
мы  перестанем  его  овеществлять  и  гипостазировать.  Мате¬
матический  предмет  не  имеет  никакого  особенного,  только
ему  одному  свойственного  осуществления  и  воплощения,
которое  отличалось  бы  от  чувственных  вещей.  Сущест¬
вуют,  говорит  Аристотель,  чувственные  вещи;  и  этого  до¬
статочно,  чтобы  субстанциально  существовали  числа  и  фи¬
гуры.  Никакого  иного  бытия  не  требуется  признавать  для
утверждения  бытия  математического.  Итак,  бытие  матема¬
тическое  —  абстрактное  бытие.  И  в  этом  смысле  оно  впол¬
не  реально  и  самостоятельно.  Без  всякого  специального
гипостазирования  числа  и  фигуры  продолжают  оставаться
вполне  определенным  и  самостоятельным  предметом;  и  для
них  существует  особая,  такая  же  определенная  и  специ¬
фичная  наука.  Как  факт,  как  вещь  —  они  суть  чувственные
вещи,  и  никакие  другие.  Но  чтобы  изучать  именно  их,  а  не

544
 что-нибудь  иное,  мы  должны  начать  рассматривать  чувст¬
венные  вещи  не  постольку,  поскольку  они  чувственны,  но
поскольку  они  —  тела,  поверхности,  линии,  точки  и  т.  д.
Мы  отвлекаемся  в  этом  цельном  чувственном  факте  от  его
чувственности  и  сосредоточиваемся  на  его  абстрактном
контуре,  на  его  фигуре  и  числе,  и  —  мы  становимся  мате¬
матиками.  Полученный  таким  образом  предмет  —  прочнее
и  точнее  чувственного:  он  менее  случаен  и  уже  не  содержит
в  себе  той  постоянной  текучести  и  неустойчивости,  кото¬
рая  так  характерна  для  всего  чувственного.  Никогда  одно¬
футовая  линия  не  есть  на  самом  деле  однофутовая;  эмпи¬
рически  и  телесно  она  всегда  гораздо  сложнее  и  изменчи¬
вее.  Тем  не  менее  математически  геометр  в  полном  праве
считать  данную  линию  именно  однофутовой  и  данный  несо¬
вершенно  нарисованный  круг  —  правильным  и  идеальным
кругом.  Это  возможно  только  благодаря  абстракции.  Ко¬
нечно,  такую  абстракцию  уже  нельзя  считать  полным  и
цельным  бытием:  она  —  не  «энтелехийна»,  она  —  чистая
потенция,  бытие  только  в  возможности.  Тем  не  менее  она  в
этом  своем  качестве  вполне  реальна,  вполне  определима;
она  —  вполне  определенный  предмет  специфично  направ¬
ленной  мысли.  И  все  это  —  без  всяких  сверх-чувственных
фактов  числа,  без  всякого  вещественного  гипостазирова-
ния  фигуры  (кроме  того  фактического  гипостазирования,
которое  свойственно  всему  чувственно-сущему).
 Ь) 	Таково  это  простое  учение  Аристотеля  о  взаимо¬
отношении  математического  и  чувственного  предметов.  И
мы  можем  сейчас  же  определить  его  характер  в  сравнении
с  учением  платоновским.  Мы  теперь  отчетливо  видим,  что
критика  платонического  «отделения»  отнюдь  не  есть  ут¬
верждение  полной  неотличимости  математического  пред¬
мета  от  чувственной  вещи.  Хотя  местами  критика  Аристо¬
теля  и  получает  такой  вид,  как  будто  бы  математическая
и  чувственная  вещь  есть  логически  одно  и  то  же,—  на
самом  деле  аристотелевская  «форма»,  аристотелевская
«чтойность»,  аристотелевское  «единство»,  аристотелевские
«математические  предметы»  совершенно  отличны  от  чувст¬
венной  вещи  и  логически  они  даже  несравнимы  с  нею.  Тут
Аристотель  вполне  стоит  на  точке  зрения  платоновского
«отделения».  Разногласие  с  Платоном  начинается  с  той
поры,  как  только  возникает  вопрос  о  гипостазировании
отделенного.  В  проблеме  этого  гипостазирования  и  кроется
все  существенное  расхождение  платонизма  и  аристотелиз-

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ

 545
 ма.  Однако  тут  надо  быть  очень  точным  в  изображении
этого  расхождения.
 Мне  не  хочется  сейчас  вдаваться  в  анализ  платонов¬
ских  текстов,  так  как  это,  чувствую,  слишком  расширит
мой  очерк.  Но,  ссылаясь  на  свои  другие  труды,  я  категори¬
чески  утверждаю,  что  у  Платона  нет  такого  гипостазирова-
ния  идей  и  чисел,  какое  приписывает  ему  Аристотель.  Но
вот  интересный  вопрос:  почему  Аристотель  приписывает
такой  математический  дуализм  Платону?  Указание  на  их
эмпирическое  и  личное  расхождение,  конечно,  ни  о  чем  не
говорит;  это  не  есть  факт  историко-философский.  Должны
быть  указаны  какие-то  существенные  свойства  самих  си-
стем  Платона  и  Аристотеля,  которые  обусловливают  такое
расхождение  и  делают  понятной  критику  Аристотеля.
 с) 	После  вышеприведенного  краткого  изложения  до¬
ктрины  самого  Аристотеля  мы  ясно  видим,  что  позиция
Аристотеля  в  отношении  математического  предмета  чисто
описательная,  феноменологическая  в  современном  смысле
этого  слова.  Он  не  отрицает  фактов,  а,  наоборот,  признает
их,  как  они  существуют,  но  он  воздерживается  от  суждения
о  них,  когда  заговаривает  о  математическом  предмете.  Он,
в  сущности,  продолжает  оперировать  все  с  теми  же  реаль¬
ными  фактами,  но  рассматривает  их  не  как  таковые,  но
со  стороны  их  смысла,  и  притом  специфического  смысла,
т.  е.  со  стороны  чисел  и  фигур.  Смысл  этот  есть  реальный
смысл,  но  он  не  есть  факт,  не  есть  «естественная  установ¬
ка».  Он  дан  только  в  возможности.  К  нему,  собственно
говоря,  даже  неприменимы  предикаты  реальности,  не¬
реальности,  вещи,  времени,  вообще  чего-нибудь  из  «есте¬
ственной  установки».  Это  не  значит,  что  он  не  реален.  Он
вполне  реален.  И  все-таки  он  не  есть  фактическое  бытие.
Такую  позицию  Аристотеля  я  могу  понять  только  как  чисто
описательную  и  феноменологическую.
 Совсем  другую  картину  представляет  собою  платони¬
ческая  концепция  формы,  идеи  или  числа,  фигуры.  Для
Платона  нет  никакого  разделения  на  чувственные  вещи  и
идеи:  чувственные  вещи  для  него  —  тоже  некая  модифика¬
ция  идеи.  Для  Платона  все  решительно  одинаково  «иде¬
ально»  и  «реально».  «Вещи»  и  «идеи»  суть  для  него  прежде
всего  не  описательные,  а  чисто  диалектические  принципы.
Они  пребывают  в  антиномико-синтетическом  равновесии  и
взаимообщении.  Вещь  не  есть  идея,  но  она  же  и  есть  идея;
идея  не  есть  вещь,  но  она  же  и  есть  вещь.  Вещь  реальна,  но
 18  А.  Ф  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
J—JSL
 546
 она  есть  и  нечто  идеальное;  идея  —  идеальна,  но  она  есть  и
нечто  реальное,  вещественное.  Тут  диалектическая  антино-
мика  и  равновесие,  в  то  время  как  у  Аристотеля  веществен¬
но  гипостазированы  и  единственно  реальны  факты  чувст¬
венной  действительности,  а  фигуры  и  числа  —  только  аб¬
страктны  и  идеальны,  только  невещественны;  и  строжайше
запрещается  у  него  говорить  о  каком-нибудь  их  гипостази-
ровании,  кроме  чувственного.
 d)  Легко  понять  теперь,  в  каком  виде  должны  пред¬
стать  друг  пред  другом  обе  философские  системы.  Аристо¬
тель,  отвергающий  диалектику  в  смысле  сущностного  ме¬
тода  и  ставящий  ее  на  одну  доску  с  риторикой,  конечно,
рассуждает  формалистически:  бытие  есть  бытие,  и  больше
ничего,  т.  е.  чувственное  бытие  и  есть  единственное  бытие;
идеи  же  суть  только  смысл  в  возможности,  и  всякое  опери¬
рование  с  ними  как  с  самостоятельными  принципами  уже
трактуется  им  как  натуралистическая  метафизика,  и  при¬
том  как  дуализм.  Платон  и  не  думал  гипостазировать  идеи
и  числа  так  формалистически  и  натуралистически,  как  это
только  и  может  быть  понятным  Аристотелю.  Он  требовал
антиномики:  если  вещь  имеет  идею  (а  это  со  всеми  здраво¬
мыслящими  утверждает  и  Аристотель),  то  вещь  и  есть,  и  не
есть  эта  идея,  а  также  и  сама  идея  и  есть,  и  не  есть  вещь,
причем  «есть»  употребляется  здесь  везде  в  одном  и  том  же
смысле  (не  только  в  разном).  Аристотель  же  принципиаль¬
но  стоит  на  точке  зрения  закона  противоречия,  и  потому
раз  уж  вещь  есть  вещь,  то  идея  не  может  быть  вещью,  и  раз
идея  есть  идея,  то  она  не  может  быть  в  одно  и  то  же  время  и
в  одном  и  том  же  смысле  вещью.  Понятно,  что  всякое  гипо-
стазирование  идеи  и  числа  (кроме  чувственного)  есть  для
Аристотеля  дуалистическая  метафизика.
 e)  От  Платона  не  осталось  возражений  на  учение  Ари¬
стотеля.  Но,  ставши  на  его  точку  зрения,  мы  могли  бы  так
говорить  с  Аристотелем.  Вот  вы  говорите,  что  в  математике
вы  изучаете  чувственную  вещь  не  в  меру  ее  чувственности,
но  в  меру  ее  фигурности,  количественности  и  т.  д.  Что  же,
вы  изучаете  ту  же  вещь  или  не  ту  же?  Если  вы  изучаете
чувственную  вещь  со  стороны  ее  не-чувственных  свойств,
то  все  же  вы  продолжаете  изучать  ту  же  самую  чувствен¬
ную  вещь  или  что-нибудь  другое?  Если  вы  продолжаете
изучать  (после  перехода  в  область  математики)  ту  же  чув¬
ственную  вещь,  то  почему  вы  не  скажете,  что  математика
есть  учение  о  чувственных  вещах,  т.  е.,  напр.,  физика  или

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  ^  ——1
 547
 биология?  Если  же  вы  после  перехода  в  область  матема¬
тики  стали  говорить  уже  не  о  той  чувственной  вещи,  с  кото¬
рой  начинали,  но  о  чем-то  совершенно  другом,  то  почему
вы  говорите,  что  предмет  математики  неотделим  от  чувст¬
венности?  Другими  словами,  аристотелизм  стоит  перед  ди¬
леммой:  или  надо  растворить  все  математическое  в  чув¬
ственном  и  сказать,  что  математика  есть  физика;  или  надо
признать,  что  математический  предмет  не  имеет  ничего
общего  с  чувственным  бытием,  и  гипостазировать  числа
как  особые  своеобразные  метафизические  субстанции.
Перед  этой  дилеммой  стоит  всякая  формальная  логика;  не
выпутывается  из  нее  и  Аристотель.  Перед  этой  дилеммой
стоит,  конечно,  и  всякая  феноменология.  С  точки  зрения
феноменологии,  эйдос,  конечно,  не  есть  вещь.  Но  когда  вы
скажете  феноменологу:  «Значит,  вы  оторваны  от  вещей  и
сознательно  не  изучаете  их?»  —  он  вам  ответит:  «Поми¬
луйте,  эйдос  и  есть  эйдос  вещи,  и  через  эйдос  я  вижу  самую
вещь».  И  непонятно:  что  же,  в  конце  концов,  эйдос  и  вещь
есть  абсолютная  единичность  и  неразличимость  (а  только
при  этом  условии  и  можно  говорить,  что  эйдос  есть  эйдос
вещи  и  что  в  эйдосе  дан  смысл  вещи)  или  они  есть  нечто
различное  (а  только  при  этом  условии  феноменология  есть
нечто,  и  только  так  можно  через  эйдос  иметь  самую  вещь)?
Описательно  —  и  да,  и  нет.  Но  для  формальной  логики  (из
пределов  которой  феноменология  не  выходит)  это  —  про¬
тиворечие,  т.  е.  ошибка.  Надо  выбрать  или  одно,  или  дру¬
гое.  И  совсем  другая  позиция  диалектики.  Для  диалектики
это  —  тоже  противоречие,  но  это  —  не  ошибка,  а  логиче¬
ски  необходимая  антиномико-синтетическая  система  поня¬
тий:  вещь  и  идея  и  абсолютно  различны,  и  абсолютно  тож¬
дественны  между  собою,  и  притом  —  в  одно  и  то  же  время
и  в  одном  и  том  же  отношении.  Развивать  эту  диалектику
я  не  стану,  а  отошлю  интересующихся  к  другим  своим  ра¬
ботам,  излагающим  Платона  6.
 Теперь  нам  должна  стать  ясной  вся  несовместимость
платонизма  и  аристотелизма;  и  мы  видим,  что  тут  дело  вов¬
се  не  в  эмпиризме  Аристотеля  и  рационализме  Платона,
вовсе  не  в  позитивизме  Аристотеля  и  мистицизме  Платона,
но  единственно  в  том,  что  аристотелизм,  это  —  формаль¬
ная  логика  и  описательная  феноменология,  платонизм
 6  Напр.,  вся  основная  антиномнка  Платона  изложена  в  «Античн.
косм.»,  главы  4—6.
 18*

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	&|—Ί
 548
 же  —  диалектика  и  объяснительная  теория.  Для  Аристо¬
теля  учение  о  том,  что  в  математике  полагается  «неотде¬
ленное  отдельно»  (1078а  21—22),  не  выходит  из  пределов
формальной  логики;  для  Платона  же  оно  может  быть  по¬
нято  и  принято  только  чисто  диалектически.
 6. 	Критика  «идей»  Платона.  Теперь  нам  легче  будет
разобраться  и  в  аристотелевской  критике  учения  Платона
об  идеях.  Как  мы  помним,  Аристотель  собирался  сначала
говорить  только  о  математических  предметах,  потом  —
только  об  идеях  и,  наконец,  об  идеально-математических
предметах.  Первое  мы  усвоили.  Теперь  на  очереди  критика
«идей»  в  XIII  4—5.
 Прежде  всего,  Аристотель  указывает  на  историческое
происхождение  учения  об  идеях.  Оно  получилось  как  син¬
тез  гераклитизма  с  сократовским  учением  об  общих  опре¬
делениях.  Бытие,  которое  только  течет  и  меняется,  не  мо¬
жет  быть  предметом  знания.  Это  и  заставило  Сократа  пе¬
рейти  именно  к  проблеме  предмета  знания.  Платон  же,
объединивши  обе  концепции,  назвал  то,  что  посреди
сплошного  потока  становления  остается  неизменным  и  не¬
текучим,  идеями.  При  этом  Сократ  не  отделял  своих  общих
определений  от  вещей  и  не  гипостазировал  их,  Платон  же
сделал  и  этот  шаг.  Так  возникло  знаменитое  учение  Пла¬
тона  об  идеях  (XIII  4,  1078b  12—32).
 1)  Это  учение  несостоятельно  потому,  что  получается
бессмысленное  нагромождение  принципов  для  каждой
чувственной  вещи  требуется  своя  идея,  для  каждой  группы
и  класса  вещей  —  опять  своя  собственная  идея;  или:  роды
вещей  имеют  свою  идею,  группы  идей  —  опять  новую  идею,
и  т.  д.  (1078b  32—1079а  4).—  Этот  аргумент,  разумеется,
ничего  не  доказывает  Пусть  у  каждого  дома  своя  идея,
у  отдельной  группы  домов  —  опять  своя  идея,  у  всех  до¬
мов  —  опять  новая  идея:  что  же  тут  особенного?  По-види¬
мому,  Аристотель  и  здесь  продолжает  стоять  на  точке  зре¬
ния  формалистического  дуализма,  подобно  тому  как  он
рассуждал  выше,  в  критике  чисел,  напр,  в  аргументе  №  4,
т.  е.,  по  его  воззрению,  идея  дома  не  имеет  ничего  общего  с
самим  домом,  идея  определенной  группы  домов  не  имеет
ничего  общего  с  идеей  отдельного  дома,  и  т.  д.  и  т.  д.  Но
этот  дуализм  совершенно  преодолен  в  диалектике,  и  Ари¬
стотель  напрасно  приписывает  его  Платону.
 2)  Идеи  существуют  для  всего,  что  познается  как  об¬
щее.  Но  тогда  есть  идеи  отрицания,  идеи  преходящего,  от-

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
	 	Гш 	' 	 I
 549
 носительного  и  даже  уже  исчезнувшего,  так  как  общее
представление  имеется  и  обо  всем  этом  (1079а  4—И).—
Тут  тоже  нет  ничего  страшного  для  Платона.  А  почему  же
не  быть  идеям  отрицания,  исчезновения  и  прошлого?  Это
страшно  для  Аристотеля  потому,  что  он,  овеществляя  идеи,
думает,  что  раз  дана  идея  отрицания,  то  она  сама  себя
отрицает,  или  раз  дана  идея  исчезнувшего,  то  это  значит,
что  исчезла  сама  идея.  Но  такой  натурализм  совершенно
не  свойствен  платонизму,  и  последний  может  совершенно
без  всяких  противоречий  с  самим  собою  говорить  о  сущей
идее  не-сущего,  о  неисчезнувшей  идее  исчезнувшего  и  т.  д.
 3)  Платоники  говорят,  что  раньше  реальной  двойки
существует  идея  двойки.  Но  они  же  говорят,  что  еще  рань¬
ше  идей  существует  отношение.  Таким  образом,  они  сами
не  знают,  что  же,  собственно  говоря,  является  у  них  пер¬
вичным  бытием  (1079а  14—19).—  Это  уже  совсем  не  есть
какой-нибудь  аргумент.  Если  Аристотель  имеет  в  виду  пла¬
тоническое  учение  о  первоедином,  то  это  —  вполне  право¬
мерная  проблема  диалектики.  Если  Аристотель  имеет  в
виду  проблему  «общения»  идей,  то  это  тоже  один  из
пунктов  платонической  диалектики.  Во  всяком  случае
удивляться  тут  нечему,  и  удивляться  тут  может  опять-таки
только  формальная  логика.
 4)  Вещи,  по  Платону,  существуют  только  через  прича¬
стие  к  идеям.  Но  это  значит,  что  существуют  идеи  только
для  субстанций,  так  как  вещь  через  участие  в  идее  опреде¬
ляется  именно  субстанциально.  По  Платону  же,  сущест¬
вуют  идеи  не  только  субстанций,  но  решительно  всего,  о
чем  только  возможно  знание.  Значит,  платонизм  противо¬
речит  сам  себе  (1079а  19—31).—  Этот  аргумент  также  не
имеет  серьезного  значения,  потому  что  если  все  чувствен¬
ное  участвует  в  идее,  то  это  касается  и  субстанций  и  акци¬
денций;  и  в  идее  есть  аналоги  решительно  для  всего,  что
только  существует  в  чувственном.  Черта  формализма  в
мышлении  Аристотеля  видна  и  здесь.  Раз  утверждается
субстанциальное  определение,  то,  значит,  думает  Аристо¬
тель,  уже  не  допустимо  никакое  акциденциальное  или  суб¬
стратное  определение.
 5)  Далее,  Аристотель  в  тройном  смысле  понимает  взаи¬
моотношение  идеи  и  вещи  и  повергает  критике  каждый  из
этих  трех  способов  понимания.—  а)  Во-первых,  допустим,
что  между  идеей  и  вещью  есть  нечто  общее.  Это  вполне
допустимо,  потому  что  платоники  сами  же  говорят,  что

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  EmL
 550
 идея  есть  нечто  единое  и  общее  для  разрозненного  чувст¬
венного:  да  и  почему  эта  общность  и  тождество  существует
в  вещах,  существует  в  идеях  и  в  то  же  время  не  может  су¬
ществовать  сразу  для  вещей  и  идей?  (1079а  31—36).—
Тут,  по-видимому,  Аристотель  делает  упрек  в  т.  н.  третьем
человеке  (ср.  выше,  1079а  14).  Этот  упрек  совершенно  не¬
состоятелен.  Конечно,  раз  идея  есть  идея  вещи,  а  вещь  яе-
сет  на  себе  идею,—  между  ними  не  может  не  быть  чего-то
общего.  Но  зачем  же  это  общее  представлять  себе  опять  в
виде  какой-то  одинокой,  изолированной  и  метафизически
гипостазированной  вещи?  Вовсе  тут  не  получается  ника¬
кого  «третьего  человека»,  а  получается  некая  новая  форма,
средняя  между  идеей  и  вещью,  которая  уже  не  есть  ни  чи¬
стая  идея,  ни  чистая  вещность.  В  платонизме  тут  мы  нахо¬
дим  учение  о  символе,  у  самого  же  Аристотеля  тут  дается
великолепная  концепция  «чтойности»,  являющейся  как  раз
тождеством  идеи  и  материи  7.  Аристотель,  вероятно,  пони¬
мал  свое  учение  о  «чтойности»  и  «метаксю»,  но  платонов¬
ского  «метаксю»  он  не  понимает.
 b)  Во-вторых,  можно  допустить,  что  между  идеей  и
вещью  совершенно  нет  ничего  общего.  Но  тогда  их  объеди¬
няет  только  имя,  как  если  бы  назвали  человеком  и  Каллия,
и  кусок  дерева  (1079а  36—ЬЗ).—  Этот  случай,  конечно,  не¬
лепый.  Но  ведь  и  Платон  не  думает  так.  Наоборот,  весь
платонизм  есть  не  что  иное,  как  теория  «участия»  вещей  в
идеях  и  диалектика  взаимосвязи  того  и  другого.
 c)  В-третьих,  высказывается  еще  одна  возможность,
которая  выражена  у  Аристотеля  так  отвратительно,  что
нужно  целыми  часами  сидеть  над  этими  девятью  строч¬
ками,  чтобы  уразуметь  то,  что  имеется  здесь  в  виду.  Смысл
этого  аргумента,  как  я  понимаю,  сводится  к  следующему.
Вещь  и  идея  имеют  нечто  общее,  и  это  общее  есть  общее
понятие.  Что  такое  общее  понятие  в  отношении  к  вещам,
это  известно  и  малоинтересно.  Но  что  такое  общее  понятие
в  отношении  к  идее?  Оно,  говорит  Аристотель,  приписывая
эту  мысль,  очевидно,  Платону  или  платоникам,  вполне
соответствует  идее,  но  только  для  получения  идеи  к  поня¬
тию  надо  прибавить  один  момент.  Этот  момент  сводится  к
тому,  что  мы  начинаем  примышлять,  чего  именно,  какой
вещи  данное  понятие  является  понятие.  Надо  сказать,  что
такими  словами  Аристотель  вполне  правильно  описывает
 7  Это  вскрыто  мною  в  «Античн.  косм.>,  480—483.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
	 	\mihmm\
 551
 отличие  идеи  от  понятия,  но  только  это  выражено  у  него
чересчур  популярно  и  нетехнично  (для  Платона).  Дейст¬
вительно,  идея  отличается  от  понятия  своей  картинностью,
смысловой  образностью;  и  она,  конечно,  содержит  в  себе  не
просто  отвлеченный  смысл,  но  как-то  и  самую  вещь  (правда,
в  умном  смысле).  И  вот  Аристотель  следующим  образом
возражает  против  такого  понимания  идеи.  К  чему,  собст¬
венно,  вы  будете  прибавлять  «вещь»,  спрашивает  он.  Пусть
мы  имеем  общее  понятие  (или,  что  то  же,  определение)
круга.  «Вещь»  круга  можно  прибавлять  к  «центру»,  к  са¬
мой  поверхности  круга  или  ко  всем  моментам  определения
круга.  Куда  вы  будете  прибавлять?  Ведь  каждый  момент
понятия  должен  быть  превращен  в  идею;  тут  все  только
идеи.  Во-вторых,  неизвестно,  рассуждает  Аристотель,  как
же  осуществится  такое  прибавление,  если  «прибавка»
будет  внешним  родом  в  отношении  отдельных  моментов
понятия,  которые  станут  тогда  для  него  уже  отдельными
видами  (1079b  3—И).—  Если  я  правильно  разобрался  в
большой  словесной  неясности,  которой  отличается  этот
аргумент,  то  его  легко  подвести  под  общую  характеристику
аристотелевской  критики  как  формалистически-дуалисти-
ческой.  Первое  затруднение  Аристотеля  сводится  к  тому,
что  он  никак  не  может  понять,  как  отдельные  моменты
определения  соединяются  в  одно  целое  и  неделимое.  Отсю¬
да  ему  непонятно,  к  нему  именно  прибавляется  «прибав¬
ка».  Во  втором  же  случае  затруднение  его  состоит  в  том,
что  ему  непонятно,  как  род  может  объединиться  с  своими
видами.  Таким  образом,  оба  этих  возражения  есть  отказ
от  понимания  того,  как  объединяются  и  отождествляются
общее  и  частное.  Аналоги  подобных  рассуждений  у  Ари¬
стотеля  многочисленны.  И  мы  уже  видели,  что  феномено¬
логически  Аристотель  очень  хорошо  умеет  отождествлять
общее  и  частное.  Мы  приводили  и  некоторые  тексты.  Но
это,  конечно,  недоступно  ему  антиномико-диалектически;  и
отсюда  вся  неясность  для  него  проблемы  отличия  «идеи»  от
«общего  понятия».
 7. 	Продолжение.  Таковы  аргументы  XIII  4.  В  главе
XIII  5  они  продолжаются.
 6) 	Допущение  идей  совершенно  бесполезно,  потому
что:  а)  они,  будучи  отвлеченными  сущностями,  не  есть
причина  ни  движения,  ни  вообще  какого-нибудь  изменения
(1079b  14—15);  Ь)  они,  не  будучи  субстанциями  вещей,  ни¬
сколько  не  объясняют  знания  о  вещах  (15—17);  с)  будучи

А.  Ф.  ЛОСЕВ
   (’■  1
 552
 вне  того,  что  участвует  в  них,  они  не  объясняют  и  бытия
этого  участвующего  (17—18);  d)  не  суть  они  причины  ве¬
щей  и  в  смысле  определения  их  акциденций  (18—23).—
Все  эти  аргументы  основаны  на  дуалистической  мета¬
физике  идей,  против  которой  сам  Платон  привел  неотрази¬
мые  доводы  в  «Пармениде».  «Причину»  Аристотель  пони¬
мает  слишком  натуралистически.  В  этом  смысле  идея,  ко¬
нечно,  не  есть  причина.  Но  если  вдуматься  в  платоновскую
диалектику,  то  станет  ясным,  что  идея  есть  причина  и  в
этом  смысле,  хотя  прежде  всего  она  —  причина  в  смысле
идеальном,  причем  такая  идеальная  причина  отлична  и  от
метафизической  вещности,  и  от  отвлеченного  понятия.
Она  —  символична,  будучи  средней  сферой  между  отвле¬
ченным  смыслом  и  вещественными  изменениями.  Таким
образом,  Аристотель  совершенно  не  прав,  что  платонов¬
ская  идея  не  захватывает  ничего  изменчивого  и  не  есть
причина  изменения.  Она  осмысливает  все,  в  том  числе  и
изменение.  Знание  также  не  может  обходиться  без  идей,
потому  что  сам  же  Аристотель  доказывает,  что  оно  отно¬
сится  всегда  к  неподвижному  и  общему.  «Бытие»  нахо¬
дится  во  взаимно-антиномическом  равновесии  с  «идеей»;
и  нельзя,  с  точки  зрения  Платона,  определенно  сказать,  что
чем  определяется.  Бытие  и  «идея»  взаимно  определяют
одно  другое,  причем  получается  совершенно  определенный
синтез  этой  антиномики  —  в  бытии  мифолого-символиче-
ском.
 7) 	Вещи  не  могут  происходить  из  идей,  даже  если
они  суть  результат  «подражания»  этим  идеям  (23—26).
а)  Ведь  подражание  чему-нибудь  еще  ничего  не  говорит  о
реальности  этого  предмета  подражания.  Подражать  мож¬
но  тому,  что  только  мыслится  и  вовсе  никак  не  существует
(26—30).  Ь)  Это  учение  о  подражании  идеям  приводит
к  тому,  что  у  одной  и  той  же  вещи  оказывается  несколько
образцов,  как,  напр.,  если  человека  определять  как  «жи¬
вотное  двуногое»,  то  «человек»  должен  «подражать»  и
«животности»  и  «двуногости»,  не  говоря  уже  о  «человеке-
в-себе»  (31—33).  с)  Кроме  того,  если  идея  есть  «образец»
для  вещи,  то  для  определенного  класса  идей  есть  свой  осо¬
бый  «образец»,  уже  родовой,  так  что  и  «образец»  и
«отображение»  оба  окажутся  в  идеальной  области  и,  стало
быть,  будут  одним  и  тем  же  (30—35).—  Все  эти  аргумен¬
ты  —  явная,  само  собой  понятная  нелепость,  а)  Подра¬
жать  так  или  иначе  можно  только  чему-то.  Значит,  это

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ

 553
 что-то  как-нибудь  существует;  и  существует  оно  прежде
всего  как  смысл.  А  это  и  утверждает  в  первую  голову  Пла¬
тон.  Ь)  Понятие,  как  бы  ни  расчленяли  его  содержание,
есть  нечто  совершенно  простое,  единичное  и  неделимое;  и
надо  уметь  объединять  эту  единичность  его  смысла  с  мно¬
жественностью  признаков.  Аристотель  в  своих  положи¬
тельных  конструкциях  умеет  это  делать  очень  хорошо,  но,
как  только  он  переходит  к  критике  Платона,  он  совершенно
отказывается  это  понимать,  с)  Наличие  логических  расчле¬
нений  в  сфере  идеи  вполне  реально,  и  нельзя  думать,  что
раз  признается  существование  идеи,  то  в  ней  все  абсолют¬
но  неразличимо,  смутно  и  одинаково.  Весь  платонизм  есть
не  что  иное,  как  учение  об  «общении  идей».
 8)  Идея  не  может  быть  сущностью  того,  вне  чего  она
находится.  Или  она  —  сущность  вещи,  тогда  она  нахо¬
дится  в  самой  вещи;  или  она  —  вне  вещи,  тогда  она  не  есть
ее  сущность,  или  субстанция  (1079b  35—1080а  1).  На  это
мы  уже  дали  разъяснение:  для  Платона  нет  формалистиче¬
ского  и  изолированного  «да»  или  «нет»  и  у  него  идея  и  вещь
и  находятся  одна  в  другой,  и  не  находятся.
 9)  Если  даже  признать  существование  идей  —  все  же
необходимо  признавать  еще  и  нечто  иное,  что  будет  реаль¬
но  двигать  вещами,  в  то  время  как  признание  этого  двига¬
теля  отнюдь  не  влечет  за  собой  признания  идей  (1080а  2—
 8).—  Это  —  сплошная  ложь.  Во-первых,  Платон  признает
не  только  идеи,  но  еще  и  Мировую  Душу,  которая  гораздо
ближе,  чем  голые  идеи,  определяет  текучую  сферу  бытия.
При  этом  идеи,  или  Ум,  и  Мировая  Душа  связаны  между
собою  в  платонизме  точнейшим  диалектическим  взаимо¬
отношением.  Во-вторых,  признание  перводвигателя  даже  у
самого  формалиста  Аристотеля  соединяется  с  учением  об
«Эйдосе  эйдосов».  Почему  же  этого  соединения  не  может
делать  диалектик  Платон?
 Аргументы  изложенных  нами  глав  Met.  XIII  4—5  отно¬
сительно  платоновских  идей  могут  быть  разбиты  на  две
группы,  не  совпадающие  с  пределами  самих  глав.  А  именно,
аргументы  №  1—4  касаются  характера  самих  идей,  аргу¬
менты  же  №  5—9  касаются  отношения  идей  к  вещам.  В
первой  группе  мы  находим  прежде  всего  недоумение  по
поводу  взаимоотношения  идей  с  точки  зрения  рода  и  вида
(№  1),  а  затем  недоумение  по  поводу  содержания  идей,  где
отвергается  существование  идей  отрицания,  отношения
(№  2)  и  всего  не-субстанциального  (№  4)  ;  и,  наконец,  не

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г—-  I
 554
 совместимым  с  идеями  почему-то  представляется  пре¬
восходство  «отношения»  над  «идеей»  (№  3).  Вторая  груп¬
па  аргументов  касается  проблемы  взаимоотношения  идей
и  вещей,  сначала  в  общей  форме  (№  5),  затем  в  частной
(№  6,  7,  9).  В  общей  форме  отрицается  объединение  идеи
и  вещи  в  родовое  целое  (а),  отрицается  абсолютная  мета¬
физическая  раздельность  идеи  и  вещи  (Ь),  отрицается
возможность  охвата  вещи  в  идее  (с).  В  частных  случаях
отвергается  нужность  идей  в  смысле  объяснения  (№  6)
реального  и  эмпирического  изменения  (а),  знания  (Ь),
бытия  (с),  акциденции  (d),  а  также  в  смысле  объяснения
подражания  вещей  идеям  (№  7)  и  реальной  движимости
вещей  (№  9).  Общим  резюме  всей  аргументации  может
явиться  аргумент  №  8:  сущность  не  может  находиться  вне
того,  чего  сущностью  она  является.
 8. 	Классификация  учений  об  идеальных  числах.  До  сих
пор  из  намеченного  Аристотелем  плана  осуществлено  два
пункта  —  анализ  учения  о  математическом  предмете  и
анализ  учения  об  идеях.  Остается  третий  пункт,  пред¬
ставляющий  собою  как  бы  объединение  первых  двух,  ана¬
лиз  идеальных  чисел.  Как  сказано  вначале,  Аристотель
посвящает  этому  три  большие  главы  XIII  7—9.  Но  этому
предшествует  у  него  глава  XIII  6,  в  которой  содержится
предварительный  обзор  и  классификация  различных  уче¬
ний  о  числе.  Конечно,  с  исторической  точки  зрения  прежде
всего  интересно  точно  знать,  кому  принадлежат  эти  учения
и  как  и  когда  они  развивались  в  форму  законченного  фило¬
софского  учения.  Но  мы  не  будем  решать  этого  вопроса  в
настоящем  месте,  так  как  этим  я  занимаюсь  в  специальном
исследовании  <о>  понятии  числа  в  античной  философии;  и
здесь  такое  отвлечение  внимания  было  бы  совсем  неумест¬
но.  Кроме  того,  и  сам  Аристотель  не  называет  авторов  ана¬
лизируемых  им  учений.  И  даже  больше  того.  Он  прямо
заявляет,  что  его  классификация  имеет  в  виду  исчерпать
все  логически  возможные  учения  об  идеальном  числе;  и
быть  может,  и  сам  он  не  смог  бы  всегда  точно  приурочить
то  или  иное  учение  к  тому  или  другому  автору.  «  [Ясно],  что
названы  [тут]  все  способы»  (1080b  34—35);  и  —  «таковые
единственно  необходимые  способы,  какими  можно  сущест¬
вовать  числам»  (1080b  4—5).
 Классификация,  предлагаемая  Аристотелем  в  XIII  6,
очень  проста;  но,  чтобы  понять  ее,  надо  предварительно
усвоить  одну  мысль.  Если  мы  попытаемся  схватить  самое

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г 	I
 555
 общее  отличие  числа  от  идеи,  то  это  будет  та  его  особен¬
ность,  что  оно  есть  некая  счетность,  т.  е.  что  в  нем  есть
некая  последовательность  ряда  мысленных  или  иных  пола-
ганий.  Идея  и  есть  идея;  она  —  абсолютно  единична,  и  в
ней  мы  не  мыслим  обязательно  перехода  от  предыдущего
к  последующему.  Число  же  есть  именно  такая  последова¬
тельность  и  такой  переход;  и  оно  не  мыслимо  без  того,
чтобы  мы  не  могли  его  сосчитать.  Число  «пять»  обязатель¬
но  указывает  на  то,  что  было  или  есть  каких-то  пять
полаганий,  что  могло  быть,  следовательно,  четыре  или
шесть  и  что  имеется  фактически  именно  пять.  Теперь  обра¬
тим  внимание  на  то,  что  сейчас  у  нас  речь  идет  не  о  числах
как  таковых,  т.  е.  тех,  которыми  оперирует  математика,  и
не  об  идеях  как  таковых,  которые  суть  не  что  иное,  как  по¬
нятия,  но  отделанные  в  виде  модели  или  рисунка.  Речь  идет
об  идеальных  числах.  После  предыдущего  замечания  это
может  значить  только  то,  что  мы  тут  выставляем  такие
числа,  в  которые  входит  некое  идейное  содержание,  т.  е.  не¬
кая  уже  несчислимость,  неспособность  к  счету,  некая
сплошная  качественность,  которая  не  выразима  никакими
количественными  переходами  и  рядами.  В  зависимости  от
степени  вхождения  в  число  этого  не-числового  содержания
и  можно  разделять  получающиеся  таким  путем  идеальные
числа.
 Именно,  первая  группа  чисел  будет  та,  где  «никакая
единица  не  счислима  ни  с  какой  [другой]  единицей»
(1080а  19—20).  Это  будет,  конечно,  полной  противополож¬
ностью  обычным  арифметическим  числам,  в  которых,  на¬
оборот,  «все  они  [находятся]  в  прямой  последовательно¬
сти  и  всякая  из  них  счислима  со  всякой  [другой]  »;  «в  мате-
матическом  [числе]  ни  одна  единица  никак  не  отличается
от  другой»  (20—23).  Это  —  одна  группа  чисел  и  одно  фи¬
лософско-математическое  учение.  Другая  группа  чисел
отличается  тем,  что  в  ней  «одни  счислимы,  другие  же  нет»
(23).  Наиболее  простая  форма  этих  чисел  заключается  в
том,  что  мы  имеем  ряд  чисел  совершенно  несчислимых
между  собою,  в  то  время  как  внутри  каждого  из  этих  чисел
отдельные  единицы  вполне  счислимы.  Здесь  получается,
что  единицы,  счислимые  внутри  определенной  числовой
структуры,  не  счислимы  с  единицами  другой  числовой
структуры,  как  несчислимы  и  самые  эти  структуры  (23—
30).  Обычное  математическое  число,  конечно,  таким  не
может  быть.  В  нем  всегда  и  везде,  при  всяких  возможных

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	г  а  1
 556
 условиях,  «один»  да  «один»  дают  «два»,  «два»  да  «один»
дают  «три»,  «три»  да  «один»  дают  «четыре»  и  т.  д.  и  т.  д.
Тут  голая  монотонная  последовательность,  и  нет  ника¬
ких  скачков  из  одной  качественной  сферы  в  другую
(30—35).  Наконец,  существует  учение,  которое  утвер¬
ждает,  что  существуют  числа  всех  трех  упомянутых  только
что  родов,  т.  е.  числа  в  условиях  чистой  несчислимости,  в
условиях  абсолютной  и  непрерывной  счислимости  и  в  усло¬
виях  прерывной  счислимости  (35—37).—  Эти  три  типа  фи¬
лософско-математических  учений  совершенно  ясны  сами
по  себе  и  не  требуют  никакого  специального  комментария.
 С  философской  точки  зрения,  имеет  значение  еще  и  дру¬
гое  разделение  теорий  числа.  А  именно,  одни  теории  отде¬
ляют  число  от  вещи,  т.  е.  полагают  его  как  совершенно
самостоятельную  природу,  независимую  от  вещей.  Другие
теории,  не  отделяя  число  от  вещи,  а,  наоборот,  внедряя
его  в  вещи,  полагают,  что  вещи,  собственно,  и  есть  не  что
иное,  как  числа.  Эту  теорию  Аристотель  резко  отличает  от
своей  теории,  по  которой  числа  тоже  внедрены  в  вещи,  но
они  не  отождествляются  с  ними,  а  являются  их  абстрак¬
цией.  Наконец,  есть  теории,  признающие,  что  одни  числа
отдельны  и  независимы  от  вещей,  другие  же  внедрены  в
самые  вещи  (1080а  37—1080b  4).  Однако  эта  вторая  клас¬
сификация  имеет  более  общий  характер,  и  Аристотель  ее
уже  касался.  Первая  же  классификация  имеет  более  пред¬
метный  характер,  и  Аристотель  посвящает  разбору  уста¬
новленных  тут  теорий  свое  дальнейшее  изложение.
 9. 	Счислимость  и  несчислимость.  На  очереди  критика
абсолютной  и  относительной  несчислимости.  Ей  Аристо¬
тель  посвящает  большой  текст  с  XIII  7,  1081а  17  до  конца
этой  главы  XIII  7.  Этому  предшествует,  однако,  одно  заме¬
чание  о  счислимых  числах  (1081а  5—17).  Сводится  оно  к
следующему.
 Полная  счислимость,  т.  е.  полная  взаимная  однород¬
ность  и  качественное  безразличие  единиц,  есть,  очевидно,
принадлежность  чисто  математического,  или,  точнее,
арифметического  числа.  Аристотель  доказывает,  что  такие
арифметические  числа  ни  в  коем  случае  нельзя  считать
идеями\  и  идеи,  если  они  существуют,  не  могут,  по  Аристо¬
телю,  сводиться  на  такие  числа.  Пусть  мы  имеем  идею  че¬
ловека,  т.  е.  пусть  имеется  «человек-в-себе».  Она  необходи¬
мо  так  или  иначе  качественна  и  неповторима.  Какое  же  это
число  и  что  тут,  собственно,  количественного?  Допустим,

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I 	■■■■■■■  ..П
 557
 что  «человек-в-себе»  есть  «три».  Но  мы  условились,  что
все  числа  чисто  количественны  и  никакого  качества  в  себе
не  содержат.  Стало  быть,  «человек-в-себе»  не  может  быть
определен  через  «три»;  таких  «безразличных»  троек  —
сколько  угодно,  и  «человека-в-себе»  можно  определять  че¬
рез  какую  угодно  тройку,  и  никакого  качественного  и  непо¬
вторимого  определения  все  равно  не  получится  (1081а  5—
 12).  Но  если  идеи  не  суть  числа,  то  они  вообще  не  суще¬
ствуют.  Платоники  учат,  что  числа  получаются  из  объеди¬
нения  двух  принципов  —  Единого  и  Неопределенной
Двоицы.  Если  так,  то  куда  же  деть  идеи?  Или  из  этих
двух  принципов  действительно  происходят  идеи  —  тогда
эти  идеи  есть  просто  самые  обыкновенные  числа;  или  из
них  происходят  числа  —  тогда  нет  места  ни  для  каких  осо¬
бенных  идей  (а  12—17).
 Итак,  абсолютно  счислимые,  взаимно-однородные  и  ка¬
чественно-безразличные  числа  не  могут  считаться  идеями,
т.  е.  не  могут  быть  идеальными;  а  так  как  из  платонических
принципов  Единого  и  Двоицы  выводятся,  по  их  мнению,
именно  числа,  то  для  идей  вообще  не  остается  никакого
места.  По  поводу  этой  аргументации  Аристотеля  надо  за¬
метить,  что  последнее  соображение  может  нами  и  не  прини¬
маться  в  расчет  в  данном  контексте.  Именно,  из  того,  что,
по  учению  платоников,  числа  происходят  из  Единого  и
Двоицы  и  что,  по  их  же  опять-таки  учению,  отсюда  проис¬
ходят  и  идеи,—  вовсе  ничего  не  следует  относительно  пре¬
восходства  арифметического  числа  над  идеями.  Вероятно,
платоники  как-нибудь  увязывали  происхождение  из  на¬
званных  принципов  и  числа,  и  идеи;  и  не  может  быть,  чтобы
они  сами  не  знали,  что  же  именно  отсюда  происходит,  чис¬
ла  или  идеи.  Если  идея  не  число,  то  это  еще  ровно  ничего
не  говорит  о  положительном  содержании  идеи;  и  тем  более
это  ничего  не  говорит  о  том,  что  идей  вообще  нет.  Тут  у
Аристотеля  не  ошибка  в  аргументации,  а  просто  отсутствие
аргументации,  недостаточное  ее  развитие,  так  как  заявле¬
ние,  что  идеи  «нельзя  поместить  ни  раньше  чисел,  ни  поз¬
же»  (1081а  16—17),  просто  бездоказательно  и  неясно
(неясно,  напр.,  в  каком  смысле  раньше  или  позже).  Что  же
касается  первого  соображения  (1081а  5—12),  то,  судя  без¬
относительно,  с  ним,  конечно,  можно  вполне  согласиться.
Если  существует  только  арифметическое  число,  то,  разу¬
меется,  нет  никакой  нужды  ни  в  каком  «идеальном»  числе,
так  как  это  было  бы  только  заменой  одного  словесного  обо¬

значения  другим.  Однако,  во-первых,  платоники  и  не  ду¬
мали,  что  существует  только  арифметическое  число,  а  во-
вторых,  утверждение  это  правильно  лишь  в  силу  своей
тавтологичности:  если  есть  только  арифметическое  число,
то,  значит,  нет  никакого  не-арифметического  числа.  Таким
образом,  этот  отрывок  1081  а  5—  17  мог  бы  быть  без  ущерба
выпущен  из  общей  критики  платонизма  у  Аристотеля.
 10. 	Критика  абсолютной  несчислимости.  Далее  мы  на¬
ходим,  как  сказано,  ряд  аргументов  против  несчислимых
чисел.  Эти  дальнейшие  тексты  имеют  часто  весьма  мудре¬
ное  словесное  выражение,  так  что  перевод  и  анализ  их  яв¬
ляются  самой  настоящей  исследовательской  работой,  пре¬
восходящей  трудности  всякого  самостоятельного  научного
построения.  Все  эти  аргументы  могут  быть  разделены
прежде  всего  на  две  группы.  Одна  имеет  в  виду  такие  не-
счислимые  числа,  которые  несчислимы  во  всех  отношениях,
т.  е.  тут  критикуется  абсолютная  несчислимость  (1081а
17—Ь35).  Другая  группа  аргументов  относится  к  числам,
несчислимым  между  собою,  но  счислимым  каждое  внутри
себя,  т.  е.  тут  критикуется  прерывная  счислимость,  или
относительная,  прерывная  несчислимость  (1081  b  35—
1082Ь  37  и  даже  начало  следующей  главы  —  8,  1083а  1  —
17).  Рассмотрим  каждую  группу  в  отдельности.
 а) 	Первая  группа  содержит  три  аргумента.
 1) 	При  абсолютной  несчислимости  чисел  отпадает  уже
всякая  возможность  говорить  о  приложении  их  в  целях
математики.  Арифметические  числа  «монадичны»,  т.  е.  со¬
стоят  из  голых  отвлеченных  и  абсолютно  бескачественных
единиц;  идеальное  же  число  —  абсолютно  качественно,
откуда  и  его  несчислимость  со  всяким  другим  идеальным
числом  (1087а  17—21).  Но  и  как  чисто  идеальная  струк¬
тура  это  абсолютно  несчислимое  число  совершенно  не¬
мыслимо.  В  самом  деле,  если  тут  абсолютная  несчисли¬
мость,  то  Единое  и  Неопределенная  Двоица,  из  которых,  по
учению  платоников,  происходит  число,  тоже  абсолютно
несчислимы,  т.  е.  абсолютно  диспаратны,  и  тогда  нельзя  го¬
ворить,  что  числа  происходят  из  Единого  и  Двоицы.  Это
«и»  уже  указывает  на  какую-то  счислимость.  Следователь¬
но,  оставалось  бы  утверждать,  что  все  числа  даны  из
одной  Двоицы  (а  21—25),  из  одного  принципа  множест¬
венности,  т.  е.  даны  сразу  и  одновременно.  Но  если  даже
и  признавать  какую-нибудь  последовательность  в  этих
числах,  какое-нибудь  «раньше»  и  «позже»  в  единицах,

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 _  _ 	1  ———
 559
 составляющих,  напр.,  двойку  или  тройку,  то  получится  та
нелепость,  что  эта  двойка  или  тройка  будет  раньше  одного
своего  составного  момента  и  позже  другого  (а  25—29).
 В  этом  аргументе  надо  отдать  себе  отчет,  чтобы  не  стать
в  тупик  и  перед  последующими  аргументами.  Уже  тут  бро¬
сается  в  глаза  одна  особенность  аргументации  Аристотеля,
когда  он  оперирует  с  платоническими  понятиями  Единого
и  Неопределенной  Двоицы.  Дело  в  том,  что  Аристотель,
верный  своему  формализму,  понимает  формалистически  и
эти  два  принципа,  не  видя  всей  их  диалектической  принци¬
пиальности,  и  считает  их  просто  тем  же  самым,  что  и  все
вообще  числа.  Между  тем,  чтобы  не  ходить  далеко,  уже
«Филеб»  Платона  прекрасно  показывает,  что  «предел»  и
«беспредельное»,  из  синтеза  которых  рождается  «число»,
суть  для  Платона  принципы  чисто  диалектические.  А
«Парменид»  развивает  эту  тему  со  всей  обстоятельностью.
Единое,  чтобы  быть,  предполагает  свое  инобытие,  от  кото¬
рого  оно  отличалось  бы.  Это  инобытие,  как  именно  ино¬
бытие,  есть  уже  не-единое.  Его-то  платоники  и  называют
Неопределенной  Двоицей.  Двоица  вовсе  не  есть  самая
простая  двойка,  как  и  Единое  вовсе  не  есть  обыкновенная
счетная  единица.  Это  суть  необходимые  диалектические
принципы,  из  которых  образуется  решительно  всякое  чис¬
ло,  и  «идеальное»,  и  «арифметическое»,  и  в  арифметиче¬
ском  —  и  единица,  и  двойка,  и  тройка,  и  всякое  другое
число.  Аристотель  же  думает,  что  Единое  и  Неопределен¬
ная  Двоица  суть  просто  первые  числа  в  натуральном  ряду,
за  которыми  должны  следовать  тройка,  четверка,  пятерка
и  т.  д.  Или  же  это  —  формальные  принципы  всякого  един¬
ства  и  всякой  множественности.  Отсюда  и  происходит  ряд
недоразумений,  вполне  понятных  на  почве  аристотелев¬
ского  формализма.
 Именно,  Аристотелю  непонятно,  как  же  могут  быть
несчислимыми  числа,  происходящие  из  счислимых  и  «урав¬
ниваемых»  Единого  и  Двоицы?  Во-первых,  Единое  и  Двои¬
ца  не  только  счислимы;  диалектика  требует,  чтобы  они
были  одновременно  и  несчислимыми.  Это  ведь  только  част¬
ный  случай  общедиалектического  взаимоотношения  «одно¬
го»  и  «иного».  Во-вторых  же,  свойства  этих  основных
принципов  образования  числа  и  эйдоса  —  Единого  и  Дво¬
ицы  —  совершенно  несоизмеримы  со  свойствами  отдель¬
ных  арифметических  или  «идеальных»  чисел.  Допустим,
что  они  счислимы:  из  этого  нельзя  делать  никакого  вывода

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  1  ■  ■  —'
 560
 для  чисел.  Это  ведь  не  числа,  и  ничего  общего  с  числами  не
имеют.  Это  —  принципы  самого  числового  структурообра-
зования.  Поэтому  аргумент  Аристотеля  1081а  21—25  по¬
строен  на  ошибочном  понимании  принципов  диалектики  и
на  игнорировании  самой  диалектики.  На  той  же  формали¬
стике  построен  и  аргумент  1081а  25—29.  Аристотелю
тут  непонятно,  как  совмещается  качественная  несчисли-
мость  с  количественной  последовательностью.  Пусть  мы
имеем,  говорит  он,  какое-нибудь  идеальное  число,  напр,
два.  Оно  состоит  из  двух  единиц.  Допустим,  что  «два»  не-
счислимо  с  «тремя»,  «четырьмя»  и  т.  д.,  но  счислимы  обе
единицы,  входящие  в  «два»,  т.  е.  одна  из  них  «первая»,  а
другая  —  «вторая».  Тогда  получится,  говорит  Аристотель,
что  наше  идеальное  «два»  будет  позже  первой  единицы,
входящей  в  ее  состав,  и  раньше  второй.  Это  —  сущая  неле¬
пость,  по  поводу  которой  можно  только  пожать  плечами.
Во-первых,  «раньше»  и  «позже»  в  отношении  к  числам  мо¬
жет  иметь  только  логический,  а  не  временной  характер.
А  во-вторых,  даже  и  логически  первая  единица  есть  такая
же  первая,  как  и  вторая,  потому  что  совершенно  безраз¬
лично,  откуда  начинать  счет,  и  к  структуре  числа  это  ника¬
кого  отношения  не  имеет.
 2) 	Второй  аргумент,  с  трудом  откапываемый  из-под
груды  непонятных  выражений,  гласит  следующее.  Пусть
все  числа  несчислимы.  Это  значит,  что  в  Едином  мы  полу¬
чаем  некую  одну  единицу,  одно-в-себе;  далее,  в  Двоице  мы
имеем  первую  входящую  в  нее  единицу,  которая,  если
считать  первое  Единое,  будет  уже  второю,  другая,  входя¬
щая  в  Двоицу,  будет  по  общему  счету  уже  третьей.  Стало
быть,  уже  для  сформирования  Двоицы  требуется  три  еди¬
ницы,  т.  е.  число  «три».  Другими  словами,  «единицы  будут
раньше  чисел,  из  которых  они  образуются»  (1081а  29—
35).  Это  выражено  туманно.  Для  ясности  надо  было  бы  го¬
ворить  не  о  «единицах»,  но  о  порядковых  числах,  а  вместо
термина  «число»  нужно  было  бы  сказать  «количественное
число».  Правда,  сам  Аристотель  признает,  что  платоники
не  понимают  свою  теорию  несчислимости  именно  этим  спо¬
собом.  Для  них,  можем  мы  добавить  от  себя,  существуют
отдельные  несчислимые,  качественно  определенные  числа;
и  они  вовсе  не  решают  вопроса  об  отдельных  единицах.
Тем  не  менее,  по  Аристотелю,  они  должны  так  рассуждать
(а35—37).  Но  истина  против  них.  Можно  рассуждать
двояко,  говорит  Аристотель.  Можно,  во-первых,  считать,

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 -
 561
 что  существуют  разные  единицы,  поставленные  в  один  ряд;
тогда  получится  ряд:  первая  единица,  вторая  единица,
третья  единица  и  т.  д.  Можно,  во-вторых,  сказать,  что  су¬
ществуют  разные  двойки,  поставленные  в  один  ряд;  тогда
получится  ряд:  первая  двойка,  вторая  двойка,  третья  двой¬
ка  и  т.  д.  Единицы  в  первом  ряду  и  двойки  во  втором  ряду
будут,  очевидно,  какими-нибудь  именованными,  окачество-
ванными  единицами  и  двойками,  что  и  даст  возможность
им  различаться.  Но  нельзя,  говорит  Аристотель,  объеди¬
нить  эти  два  ряда  и  брать  их  одновременно.  Если  мы  взяли
первый  ряд,  то  первым  членом  у  нас  явится  единица.  Сле¬
довательно,  нельзя  уже  будет  говорить,  что  первым  членом
является  двойка  (и  брать,  стало  быть,  уже  второй  ряд).  А
платоники  поступают  именно  так.  У  них  Единое  есть  пер¬
вый  принцип,  а  Двоица  —  тоже  первый  принцип.  При  этом,
имея  Единое  как  первое,  они  не  имеют  второго,  третьего
и  т.  д.  Единого;  имея  Двоицу  как  первую,  не  создают  вто¬
рой,  третьей  и  т.  д.  Двоицы.  Но  раз  нет  второго  и  третьего
чего-нибудь,  как  оно  может  быть  первым  (108lb  1  —10)?
 Нетрудно  заметить  ошибочность  всей  этой  аргумента¬
ции.  Ясно,  что  Аристотель  продолжает  стоять  на  точке
зрения  чистого  формалистического  представления  о  числе.
«Единое»  и  «Неопределенная  Двоица»  являются  для  него
не  диалектическими  принципами,  конструирующими  вся¬
кое  число,  включая  единицу  и  двойку,  но  просто  лишь  чис¬
лами  в  обыкновенном  натуральном  ряду.  Поэтому  ему  ка¬
жется  странным,  почему  это  —  первые  принципы,  а  ника¬
ких  вторых  чисел,  следующих  за  ними,  не  имеется.  Это,
конечно,  первые  принципы,  но  не  количественно  первые,  не
в  натуральном  ряду  чисел  первые,  ибо  они  даже  и  вообще
не  суть  числа.  Они  —  диалектически  первые  и  диалектиче¬
ски  же  имеют  за  собой  вторые,  третьи  и  т.  д.  принципы.
Так,  напр.,  можно  с  полным  правом  сказать,  опираясь  на
платоновского  «Филеба»,  что  если  «предел»  и  «беспредель¬
ное»  есть  первые  принципы,  то  «число»,  появляющееся  из
их  синтеза,  или  «смесь»  (как  говорит  Платон),  есть,  не¬
сомненно,  второй  принцип.  Но  это  —  счет  совершенно  в
особом,  не  в  арифметическом  смысле.  Аристотель  же,  не
понимая  диалектически-принципной  природы  Единого  и
Двоицы,  берет  их  в  чисто  арифметическом  смысле.  И  тогда
действительно  становится  непонятно,  как  же  за  первым
Единым  следует  не  вторая,  но  опять  первая  же  Двоица  и
как  после  первой  Двоицы  нет  второй,  третьей  и  т.  д.  Двои-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 I 	П
 562
 цы.  Ясно,  что  здесь  двусмысленность  термина  «первый».
 К  тому  же  сводится  и  первая  половина  аргумента  (о
том,  что  «единицы  раньше  чисел»).  Если  Единое  и  Двоицу
ставить  в  качестве  начала  натурального  ряда,  тогда  дейст¬
вительно  в  Двоице  уже  будет  заключаться  тройка,  ибо
единица  плюс  две  единицы  в  Двоице  есть  уже  3,  а  не
 2. 	Но  это  полная  путаница  понятий.  Единое  и  Двоица  вовсе
не  числа,  и  их  невозможно  складывать  с  обычными  числа¬
ми  натурального  ряда.  Есть  только  очень  маленькая  ча¬
стица  истины  в  рассуждении  Аристотеля,  но  она  вовсе  не
против  Платона,  а  —  за  него:  именно,  всякое  «идеальное»
число,  напр,  пятерка,  всегда  больше,  чем  просто  сумма
пяти  единиц.  Это  не  только  пять  абстрактных  и  совершенно
однородных  полаганий,  но  это  есть  некоторая  их  картинная
расположенность,  не  заключающаяся  в  пяти  единицах  как
таковых.  Такое  привнесение  вне-количественного  момента,
конечно,  делает  число  гораздо  более  богатым,  так  что  впол¬
не  понятно,  что  мы  можем  иметь  отдельные  единицы  и  их
суммы,  т.  е.  дойти  в  порядковом  счете  до  определенного
числа,  и  —  все  же  еще  не  получить  «идеального»  числа.
Но  эта  «истина»  в  рассуждении  Аристотеля  не  есть  возра¬
жение  платоновской  теории,  а  только  ее  отдаленное  изло¬
жение.
 3) 	Наконец,  третий  аргумент,  относящийся  к  абсолют¬
но  несчислимым  числам,  сводится  к  следующему.  Когда
мы  имеем  дело  с  арифметическим  числом,  то  тут  натураль¬
ный  ряд  возрастает  путем  прибавления  единицы  к  преды¬
дущему  числу.  К  сущности  арифметического  числа  отно¬
сится  его  складывавмость,  сложенность  из  отдельных  еди¬
ниц.  Платоники  говорят  то  же  о  двойке,  тройке,  четверке
и  т.  д.  Значит,  они  тоже  в  каком-то  смысле  складывают
единицы,  в  каком-то  смысле  счисляют  числа  и  делают  их
однородными.  Этого,  однако,  они  не  имеют  права  делать,  так
как  вместо  прибавления  (πρόσθεσις)  они  говорят  о  порож¬
дении  (γένναν,  γέννησις)  чисел  из  Единого  и  Неопределен¬
ной  Двоицы.  Или  числа  абсолютно  несчислимы  —  тогда  в
них  нет  первого,  второго,  третьего  и  т.  д.;  или  в  них  есть
действительно  единица,  двойка,  тройка  и  т.  д.,  и  —  тогда
они  не  происходят  из  Единого  и  Неопределенной  Двоицы.
В  самом  деле,  возьмем,  напр.,  число  четыре.  Арифметик-
практик  просто  скажет,  что  четверка  состоит  из  четырех
единиц  —  конечно,  совершенно  однородных  и  абсолютно
бескачественных.  Платоник  скажет  иначе.  Для  него  чет¬

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	fin  1
 563
 верка  будет  «происходить»  из  ряда  потенций.  Сначала  он
будет  иметь  Единое  само  в  себе,  потом  найдет  другое  одно;
отсюда  он  получит  через  прибавление  свою  Двоицу.  Но  эта
Двоица  еще  не  будет  даже  и  идеальной  двойкой.  Идеаль¬
ная  двойка,  или  двойка-в-себе,  получится  путем  перехода
еще  к  новому  числу.  И  только  когда  сюда  присоединится
еще  третья  двойка,  мы  получаем  четверку.  Значит,  для  по¬
лучения  четверки  платоникам  нужны  три  двойки:  Неопре¬
деленная  Двоица,  идеальная  двойка  (или  двойка-в-себе)  и
та  двойка,  прибавление  которой  к  идеальной  двойке  дает
четверку.  Такая  нелепость  получается  только  потому,  что
платоники  одновременно  утверждают  и  полную  несчисли-
мость  чисел,  и  их  складываемость.  Если  бы  они  стояли
только  на  точке  зрения  чистой  несчислимости,  то  тогда  не
было  бы  этой  нелепости,  но  тогда  вообще  не  было  бы  ника¬
кой  последовательности  в  числах.  А  если  бы  они  стояли  на
точке  зрения  чистой  складываемости,  тогда  им  незачем
было  бы  утверждать  существование  Неопределенной
Двоицы,  а  достаточно  было  бы  иметь  одно  Единое  и  —
потом  путем  «прибавления»  получать  все  прочие  числа;
тогда  четверка  не  состояла  бы  из  трех  двоек  (108lb  10—
26).
 Так  я  понимаю  этот  аргумент  Аристотеля.  В  нем  есть
доля  истины,  сводящаяся  к  тому,  что  идеальные  числа  не
могут  обойтись  без  складываемости,  т.  е.  без  счислимости.
В  каком-то  смысле  они  —  неисчислимы,  но  в  каком-то  —
счислимы.  Таким  образом,  не  может  быть  полной  и  абсо¬
лютной  несчислимости.  Но  это  едва  ли  противоречит  пла¬
тонизму.  Что  же  касается  упрека  о  трех  двойках,  входя¬
щих  в  четверку,  то  этот  аргумент  опять  основывается  на
игнорировании  диалектически-принципной  природы  Двои¬
цы  и  на  поставлении  ее  в  обычный  натуральный  ряд.  К
этому  припутывается  у  Аристотеля  еще  неотличение  иде¬
ального  числа  от  арифметического,  так  что  «двойку-в-се-
бе»  он  находит  нужным  «складывать»  с  двумя,  или  «помно¬
жать»  на  два,  чтобы  получить  четверку.  Отсюда  и  —  неле¬
пый  вывод,  что  4  =  6.  На  этом  же  основании  я  мог  бы  ска¬
зать,  что  1  =  2,  так  как  в  понятие  единицы  входят  понятия
тождества  и  различия,  т.  е.  два  момента.  Раз  в  единицу
входит  два  логических  момента,  то,  след.,  она  и  равна
двум.  А  если  при  достаточной  подробности  анализа  мы
найдем  в  единице  пять  логических  моментов,  то,  значит,  мы
должны  считать,  что  1  =  5.  Это  слишком  явная  нелепость.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  I——L.
 564
 Ничего  не  говорит  также  и  заключение  предыдущего
аргумента,  108lb  27—32.  Тут  Аристотель  утверждает,  что
если  существует  идеальная  двойка,  то  не  может  существо¬
вать  никаких  других  двоек.  Непонятно,  о  каких,  собственно,
других  двойках  говорит  тут  Аристотель.  Швеглер  (IV  319)
понимает  это  так,  что  тут  имеются  в  виду  двойки,  входящие
в  четверку,  шестерку,  восьмерку  и  т.  д.,  и  весь  аргумент  по¬
лучает  в  его  интерпретации  такой  смысл:  числа  —  несчи-
слимы;  след.,  несчислимы  и  двойки;  след.,  несчислимы  и
числа,  составленные  из  двоек  (то  же  —  относительно
троек).  Эта  интерпретация  —  очень  складная,  и  я  ничего
не  могу  придумать  лучшего.  Но  тогда  это  есть  не  больше
как  повторение  предыдущего  аргумента,  так  как  и  здесь
все  зависит  от  того,  что  Аристотель  не  понимает  совмеще¬
ния  счислимости  и  несчислимости  в  платоновском  «иде¬
альном»  числе.
 Ь) 	Таковы  три  основных  возражения  Аристотеля  про¬
тив  «идеальных»  чисел.  Попробуем  теперь  сравнить  эти
три  аргумента  между  собою  и  посмотрим,  нельзя  ли  уло¬
вить  в  чем-нибудь  их  логическое  единство  или  взаимную
последовательность.
 Вопрос  идет  об  абсолютной  несчислимости,  о  несводи-
мости  чисел  на  чисто  количественные  моменты  Аристотель
отвергает  абсолютную  несчислимость  и  пытается  доказать,
что  числа  счислимы.  Как  он  это  делает?  Он  берет  те  прин¬
ципы,  из  которых  Платон  конструирует  понятие  числа,  и  —
их  рассматривает.  Это  —  принципы  Единого  и  Неопреде¬
ленной  Двоицы,  определенного  (или  предела)  и  беспре¬
дельного.  «Одно»  требует  иного,  отличаясь  от  него;  и  оно
же  с  ним  отождествляется,  порождая  отсюда  натуральный
ряд  чисел.  Аристотель  анализирует  эти  принципы  единич¬
ности  и  расплывающейся  множественности  и  утверждает  о
них  такие  мысли,  которые  явно  свидетельствуют  о  невнима¬
нии  его  к  диалектической  природе  этих  принципов.  Но  усту¬
пим  ему  в  этом  и  не  будем  требовать  от  него  адекватного
отражения  теории  Платона.  Зададимся  целями  чисто  им¬
манентного  его  анализа  и  станем  на  его  собственную  точку
зрения.  Что  получится?  Получится,  что  упомянутые  прин¬
ципы  числа  Аристотель  понимает  чисто  счетно,  арифмети¬
чески.  Пойдем  и  в  этом  за  ним,  ибо  ничто  не  может  нам  по¬
мешать  относиться  счетно-арифметически  к  любому  пред¬
мету,  который  только  существует  на  свете.  Но,  ставши
целиком  на  такую  имманентную  точку  зрения,  мы  вдруг  за¬

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  	Д······· 	1
 565
 мечаем,  что  Аристотель  действительно  если  не  возражает
Платону,  то  во  всяком  случае  интересно  его  дополняет.
 Именно,  пусть  число  есть  такая  структура,  появляю¬
щаяся  из  определенного  взаимоотношения  каких-то  двух
принципов.  Какие  бы  это  принципы  ни  были  и  как  бы  они
между  собою  ни  относились,  но  уже  один  тот  факт,  что
они  —  разные,  т.  е.  что  их  —  два  и  что  они  как-то  относят¬
ся  один  к  другому,—  уже  этот  один  факт  твердо  обнаружи¬
вает  какую-то  их  соизмеримость,  какую-то  сравнимость  и,
значит,  счислимость.  Допустим,  что  эти  два  или  несколько
принципов  совершенно  никак  не  похожи  друг  на  друга,  что
они  совершенно  никак  не  соизмеримы,  никак  и  ни  с  какой
стороны  не  сравнимы.  Как  же  они  могли  бы  тогда  сово¬
купно  породить  нечто  целое  и  единичное,  да  еще  такую  це¬
лую,  единичную  и  определенную  структуру,  как  число?
Явно,  что  эти  два  принципа,  какие  бы  они  ни  были  и  как  бы
они  один  к  другому  ни  относились,  должны  как-то  отожде¬
ствиться,  чтобы  породить  нечто  целое.  Поэтому  можно
отбросить  все  те  нелепости,  которые  Аристотель  возводит
на  платонизм,  и  все  же  найти  долю  истины  в  его  возраже¬
ниях.  Надо  только  отказаться  от  привычки  искать  у  Ари¬
стотеля  обязательно  точного  и  адекватного  воспроизведе¬
ния  и  понимания  платонических  учений.  Надо  в  конце  кон¬
цов  перестать  удивляться  искажениям,  которые  допускает
Аристотель.  Раз  навсегда  установим:  Аристотель  совер¬
шенно  не  понимает  Платона.  Но,  будучи  не  прав  трансце-
дентно,  а  равно  очень  часто  будучи  не  прав  и  имманентно,
он  все  же  иногда  бывает  прав  имманентно;  и  у  него  есть
точки  зрения,  которые,  будучи  очищены  от  всякого  отно¬
шения  к  платонизму  (что  только  затемняет  все  дело),  сами
по  себе  имеют  большую  ценность,  составляя  или  важное
дополнение  к  платонизму,  или  подчеркивание  сторон,  ос¬
тавшихся  там  в  тени.
 Это  и  есть  общая  идея  всех  трех  аргументов  Аристотеля
против  Платона.  Аристотель  не  прав,  признавая  только
арифметические  числа.  Но  он  прав,  когда  утверждает,  что
чистая  несчислимость  немыслима,  что  о  каких  бы  числах  ни
говорить,  они  всегда  кроме  всего  еще  и  счислимы.  Обра¬
щаясь  к  Платону,  мы  действительно  находим,  что  и  диалек¬
тика  того  же  требует.  Тут  —  то  же  отношение  между  Ари¬
стотелем  и  Платоном,  что  и  в  проблеме  логики.  Аристо¬
тель  отвергает  диалектику  Платона  и  выдвигает  на  ее  ме¬
сто  формальную  логику  с  «законом  противоречия»  в  осно-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 566
 ве.  Но  по  существу  дела  формальная  логика,  если  не  брать
ее  в  ее  полной  и  абсолютной  исключительности,  а  брать
как  таковую,  не  только  не  противоречит  диалектике,  но,
наоборот,  есть  один  из  ее  диалектически  необходимых  и
подчиненных  моментов.  Диалектика  вся  ведь  стоит  на  од¬
новременном  принятии  положений,  что  А  есть  Л  и  Л  не  есть
Л.  Первое  из  них  есть  основание  формальной  логики;  и,
значит,  последняя  есть  только  тезис  в  диалектике,  к  кото¬
рому  уже  сама  диалектика  прибавляет  антитезис  и  синтез.
 с) 	Установивши  общую  платформу  аристотелевской
критики  абсолютной  несчислимости,  попробуем  установить
логическое  сравнение  трех  основных  аргументов,  в  которых
она  выражена.
 Первый  аргумент  в  последнем  своем  основании  сво¬
дится  к  тому,  что  оба  принципа,  входящие  в  структуру  чис¬
ла,  уже  составляют  собою  некую  двойку,  т.  е.  что  они  по
этому  самому  сравнимы.  Отсюда:  или  числа  действительно
несчислимы,  тогда  несчислимы  и  эти  два  принципа  между
собою  и  тогда  все  числа  появятся  сразу  из  того  принципа,
который  определяет  собою  множественность  вообще,  т.  е.
из  одного  второго  и  Двоицы;  или  числа  происходят  подлин¬
но  из  двух  принципов,  не  из  одной  Двоицы  —  тогда  эти
принципы  счислимы  и  возможной  оказывается  их  последо¬
вательность.  Ясно,  что  этот  аргумент  детализирует  общую
идею  критики  в  направлении  взаимоотношения  обоих
принципов.  Этих  принципов  —  два;  значит,  они  (а  за  ними
и  числа)  счислимы.—  Второй  аргумент,  далее,  основы¬
вается  на  том,  что  в  самой  Двоице  наблюдается  двойство,
т.  е.,  говоря  вообще,  множественность.  Если  число  обра¬
зуется  из  принципа  единичности  и  принципа  беспредель¬
ного  становления,  или  множественности,  то  счислимость
наблюдается  не  только  тогда,  когда  берутся  оба  принципа,
но  и  тогда,  когда  берется  один  второй.  Раз  —  множест¬
венность,  «Двоица»  —  значит,  счетность  имманентно  уже
введена  в  самую  структуру  этого  принципа.  Поэтому  Ари¬
стотель  и  утверждает,  что  раньше,  чем  мы  образуем  трой¬
ку,  четверку  и  т.  д.,—  все  эти  числа  уже  будут  крыться  в
Двоице  (так  можно  было  бы  в  обобщенной  форме  выра¬
зить  то,  что  Аристотель,  как  мы  помним,  выразил  несколь¬
ко  уже  и  частичнее).—  Наконец,  третий  аргумент  вскры¬
вает  необходимость  в  каждом  числе  момента  «прибавле¬
ния»,  или  момента  складываемости.  Если  его  нет,  тогда  нет
и  вообще  никакого  «первого»,  «второго»,  «третьего»  и  т.  д.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  	I 	■  Ί
 567
 А  если  он  есть  (а  он  обязательно  есть  и  для  всякого
платонизма),  то  и  оба  принципа  числа  и,  следовательно,
сами  числа  как-то  складываемы,  т.  е.  как-то  можно  перейти
от  одного  из  них  к  другому  путем  прибавления  отдельных
единиц.  Я  думаю,  что  здесь  Аристотель  детализирует  свою
общую  антиплатоновскую  идею  в  направлении  констати¬
рования  счислимости  в  образовании  отдельных  чисел  из
двух  первопринципов.
 Из  этого  сопоставления  трех  аргументов  на  почве
объединяющей  их  идеи  вытекает,  мне  кажется,  с  полной
ясностью  и  их  логическая  связь.  Числа  должны  быть  счи-
слимы  внутри,  себя  и  друг  с  другом.  И  эта  счислимость
видна  1)  на  взаимоотношении  разных  принципов  их  струк¬
туры,  на  2)  характере  каждого  из  них  или  по  крайней  мере
одного  принципа  (так  как  один  из  принципов  числа  вообще
должен  указывать  на  стихию  его  множественности),  на
 3) 	способе  конструирования  отдельных  реальных  чисел  из
этих  принципов.  Счислимость  есть,  другими  словами,  1)  в
каждом  логическом  моменте,  входящем  в  понятие  числа,
2)  в  их  взаимоотношении  и  3)  в  продукте  этого  взаимо¬
отношения,  или  в  реальном  числе.  В  такой  яснейшей  форме
я  мог  бы  представить  себе  логическое  содержание  того
грамматического  и  философского  сумбура,  из  которого  со¬
стоит  вышепроанализированный  текст  XIII  7,  1081а  17—
ЬЗЗ.
 d) 	К  этому  я  прибавил  бы,  во-первых,  то,  что  нельзя,
конечно,  вполне  поручиться,  что  все  неясное  содержание
этого  текста  обязательно  войдет  в  эту  стройную  логиче¬
скую  формулу.  Трудности  и  неясности  текста  таковы,  что  я
не  удивлюсь,  если  на  самом  деле  в  отдельных  местах  ока¬
жется  нужным  проводить  совсем  другое  понимание.  Во-
вторых  же,  полученная  мною  формула  дает  возможность
срезюмировать  содержание  разобранной  критики  в  одной
фразе:  идея  (а  идеальное  число  и  подавно)  предполагает
различенность,  раздельность  внутри  себя  и  вне  себя;  и,
значит,  она  всегда  так  или  иначе  включает  в  себя  счет-
ность,  счислимость.  Это  и  есть  последний  смысл  всей  ари¬
стотелевской  критики  учения  платоников  об  абсолютной
несчислимости  идеальных  чисел.
 11. 	Критика  прерывной  счислимости.  Теперь  мы  можем
перейти  к  критическому  обзору  аргументов  Аристотеля
против  другой  теории  или  других  чисел.  Как  уже  было
установлено,  в  платонизме  выставлялись  такого  рода  иде-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γ7.-.-.Ϊ 	I 	-
 568
 альные  числа,  что  они  являются  несчислимыми  между  со¬
бою,  но  счислимыми  внутри  себя,  т.  е.  внутри  их  счислимы
входящие  сюда  единицы.  Эту  теорию  мы  назвали  выше
теорией  прерывной  счислимости.  Аристотелевская  критика
этой  теории  распадается  на  ряд  отдельных  пунктов.
 1) 	Пусть  имеется  «идеальная»  десятка,  или  «десятка-
в-себе»,  которая  не  счислима  ни  с  каким  другим  числом,  но
зато  счислимы  между  собою  входящие  в  нее  единицы.  Та¬
кую  десятку  можно  представить  или  состоящей  из  десяти
единиц,  или  состоящей  из  двух  пятерок.  Единицы  в  ней
счислимы  —  это  наше  условие.  Но  раз  десятка  несчислима
с  пятеркой  (это  —  тоже  наше  условие),  то,  значит,  она  тем
более  несчислима  и  с  двумя  пятерками,  т.  е.  несчислима
(как  это  тоже  вытекает  из  условия)  с  единицами,  входя¬
щими  в  эти  пятерки.  Стало  быть,  десятка,  которую  мы  вна¬
чале  мыслили  как  внутри-счислимую,  оказывается  внутри-
несчислимой.  Другими  словами,  раз  единицы  счислимы
внутри  десятки,  то  тем  самым  они  счислимы  и  с  единицами,
входящими  в  пятерку,  так  как  пятерка  входит  в  десятку,  и
мы  уже  проходим,  пересчитываем  пятерку,  чтобы  получить
десятку;  если  же  десятка  и  пятерка  действительно  несчис-
лимы  между  собою,  то  тем  самым  несчислимость  вносится
в  сферу  самой  десятки,  и  тогда  уже  нельзя  говорить,  что
десятка  счислима  внутри  себя  (1082а  1—7).—  Аристотель
мог  бы  и  ограничиться  в  изложении  данного  аргумента
тем,  что  я  сейчас  изложил;  в  его  собственном  изложении
это,  правда,  менее  понятно,  чем  у  меня,  но  все  же  это  —
относительно  ясно  выраженная  мысль.  Тем  не  менее
Аристотелю  понадобилось  прибавить  к  этим  словам  еще
ряд  фраз;  и  эти  фразы  снова  вносят  туман  в  аргумен¬
тацию.
 Именно,  во-первых,  он  говорит,  что  если  единицы  в  де¬
сятке  несчислимы,  то  другие  пятерки,  кроме  двух  входящих
в  десятку,  могут  или  быть,  или  не  быть.  Было  бы  абсурдно,
если  бы  их  не  было.  Но  если  они  есть,  то  какая  же  получит¬
ся  из  них  десятка,  если  в  десятке  только  и  есть  одна,—  та,
которая  именно  и  есть  десятка  (а  7—11)?  —  Эту  аргумен¬
тацию  нельзя  считать  вполне  ясной.  По-видимому,  речь
идет  о  пятерках,  входящих  в  другие  числа;  они  ведь  по
одному  этому  мыслятся  как  разнокачественные.  Если  так,
то  недоумение  Аристотеля  вполне  правомерно.  В  самом
деле,  раз  мы  решились  на  то,  чтобы  ввести  неоднородность
в  десятку,  и  именно  неоднородность  пятерок,  то  с  необхо¬

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г.  “Ί
 569
 димостью  должен  возникнуть  вопрос:  какие  же  это  будут
пятерки?
 Во-вторых,  с  трудом  усваивается  еще  следующее  заме¬
чание.  Четверка  тоже,  говорит  Аристотель,  не  составляется
из  каких  попало,  качественно-безразличных  двоек.  Нужна
для  этого  прежде  всего  Неопределенная  Двоица;  затем
эта  последняя  должна  воспринять  на  себя  еще  другую
двойку;  воспринявши,  она  тем  самым  удвоила  ее.  Так,  по
изображению  Аристотеля,  платоники  представляют  себе
четверку  (а  11  —15).—  Это  и  все,  что  говорит  тут  Аристо¬
тель.  Спрашивается:  зачем  Аристотель  говорит  об  этом?
Что  это?  Если  это  —  возражение,  то  против  чего  оно  и  что
оно,  собственно,  хочет  опровергнуть?  Если  это  —  не  воз¬
ражение,  а  просто  изложение  платонической  теории,  то  к
чему  оно  в  контексте  критики  платонизма?  Бониц  (II  550)
пытается  связать  это  замечание  с  предыдущей  критикой
так:  подобно  тому  как  четверка  получается  при  удвоении
двойки  —  и  десятка  получается  через  удвоение  пятерки;
след.,  предположение,  что  десятка  состоит  из  двух  пятерок,
вполне  соответствует  духу  платонизма.  Конечно,  это  —
только  чистая  догадка  Боница  (он  и  сам  сознается:  «Ipsam
Аг.  mentem  num  sim  assecutus  dubito»  **).  Более  опреде¬
ленны  два  толкования,  предлагаемые  Рольфесом  (II  419,
прим.  42).  Первое:  «Как  двойки  в  четверке,  а  стало  быть,  и
единицы  имеют  особенный  характер,  который  хотя  и  отли¬
чает  их  от  других  единиц  и  чисел,  но  делает  их  между  со¬
бою  однородными,  так  же  получается  и  в  составных  частях
других  перво-чисел».  Второе:  «Если  четверки  распадаются
на  две  двойки,  которые  допускают  сложение,  то  почему  не
распадается  также  и  десятка  на  столь  же  многие  пятерки,
так,  чтобы  допускали  сложение  также  и  единицы  и  исполь¬
зованный  аргумент  мог  быть  применен  без  задержки  и  тут?»
Швеглер  (IV  320)  понимает  этот  отрывок  в  качестве  само¬
стоятельного  аргумента,  утверждающего  якобы,  что  у  пла¬
тоников,  согласно  их  предпосылкам,  сначала  должны  были
бы  идти  четные  числа,  а  потом  нечетные,  но  не  так,  как
они  фактически  говорят:  единица,  двойка,  тройка  и  т.  д.
(между  прочим,  таково  же  толкование  и  Александра).
 Ввиду  полной  оторванности  этого  замечания  (а  11  —15)
от  всей  арг>ментации  всякое  его  толкование  будет  неиз¬
бежно  произвольным.  Но  относительно  Боница  нельзя  не
заметить,  что  он  дает  слишком  общее  толкование;  оно
подошло  бы  к  отрывку  а  1—7,  где  как  раз  и  шла  речь  о  раз-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 570
 делении  десятки  на  две  пятерки.  Отрывок  же  а  7—11  содер¬
жит  уже  новую  мысль,  не  просто  о  разделении  на  пятерки,
но  о  характере  этих  пятерок.  Ввиду  этого  отрывок  а  11  —15
в  толковании  Боница  был  бы  несколько  запоздавшим.  Что
же  касается  толкований  Рольфеса,  то  первое  из  них,  мне
кажется,  придает  всему  отрывку  смысл  не  аристотелев¬
ского  возражения,  а  платоновского  ответа  на  возражение,
чему  способствует  и  его  грамматическое  начало:  αλλά  μήν
καί  ανάγκη  γε2*.  Второе  же  толкование,  как  и  у  Боница,
слишком  разрывает  этот  отрывок  с  предыдущей  аргумен¬
тацией.  Что  касается  меня,  то  я  положительно  затрудня¬
юсь  высказать  тут  что-нибудь  определенное.—  Стараясь
во  что  бы  то  ни  стало  сделать  непонятное  понятным,  я  мог
бы  понимать  это  место  еще  так.  Предыдущий  отрывок  со¬
держал  недоуменный  вопрос:  пятерок  —  много,  а  данная
десятка  —  одна;  —  из  каких  же,  собственно,  пятерок  со¬
ставлять  десятку?  Естественно  было  бы  ожидать  на  это
такой  ответ:  но  ведь  раз  десятка  —  одна  определенная,  то
тем  самым  диктуется  и  признак,  по  которому  можно  выб¬
рать  из  всех  пятерок  те,  которые  именно  тут  нужны.  И  это
было  бы  ответом  платоников  на  поставленный  только  что
вопрос.  Однако  скорее  надо  ожидать,  что  Аристотель  тут
высказывает  не  платонический  ответ  на  свои  возражения
(ибо  иначе  ему  нечего  было  бы  и  браться  за  критику,  раз  он
заканчивает  ответом  платоников),  но  углубляет  высказан¬
ное  недоумение.  Углубить  же  его  можно  лучше  всего  путем
приведения  еще  более  очевидного  примера.  Таким  приме¬
ром  и  является  структура  четверки.  Платоники,  во  всяком
случае,  должны  согласиться,  что  в  четверке  нет  этого  про¬
тиворечия  между  определенностью  ее  общей  сущности  и
неопределенностью  двоек,  входящих  в  ее  состав.  Тут  же
совершенно  ясно,  что  четверку  платоники  получают  путем
помножения  Неопределенной  Двоицы.  Значит,  и  в  десятке
указанного  противоречия  не  должно  быть.  А  оно  есть.—
Это  мое  толкование,  кажется,  объединяет  толкование  Бо¬
ница  с  первым  толкованием  Рольфеса.  Но  все  это  —  чи¬
стейшие  догадки;  и  я  еще  с  большей  искренностью  могу
сказать:  «Ipsam  Aristotelis  mentem  num  sim  assecutus  du-
bito».  Поэтому  лучше  просто  прекратить  бесплодные  разго¬
воры  на  эту  тему.
 Итак,  первый  аргумент  Аристотеля  против  прерывной
счислимости  гласит:  прерывная  счислимость  немыслима
потому,  что  всякое  число  можно  представить  как  сумму

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I 	=ап
 571
 других,  более  мелких  чисел;  а  так  как  все  числа  считаются
между  собою  несчислимыми,  то  несчислимость  будет,  через
эти  более  мелкие  числа,  введена  и  в  сферу  каждого  числа;
и  тогда,  кроме  того,  еще  окажется  неизвестным,  как  же  из
этих  разнокачественных  мелких  чисел  составляются  одно¬
качественные  крупные  числа.
 Подвергнуть  этот  аргумент  критике  нетрудно.  Уже
Кирхман  (II  267,  прим.  1196)  вполне  основательно  заметил,
что,  поскольку  каждое  идеальное  число  мыслится  у  плато¬
ников  качественно  своеобразным,  оно  ни  в  каком  случае  не
может  быть  разложено  ни  на  какие  составные  части,  и  де¬
сятка  ни  в  каком  случае  не  может  составляться  из  двух
пятерок.  Напрасно  Аристотель  «делит»  десятку-в-себе  на
две  пятерки.  Делить  можно  только  арифметические  числа.
Идеальная  же  десятка,  при  всей  своей  арифметической
счетности,  содержит  в  себе  еще  некое  качество,  которое
уже  ни  из  каких  единиц  не  состоит  и  даже  вообще  не  обла¬
дает  характером  счетности;  это  качество  вполне  индиви¬
дуально  и  своеобразно.  Поэтому  «деление»  его  немыслимо.
Следовательно,  аргумент  о  противоречии  счислимости  и
несчислимости  внутри  числа  отпадает  окончательно.  Вме¬
сте  с  тем  отпадает  и  необходимость  решать  вопрос,  из  ка¬
ких,  собственно,  пятерок  составляется  десятка.  Если  де¬
сятку  брать  так,  как  берут  ее  критикуемые  Аристотелем
платоники,  то  она  совсем  ни  из  каких  пятерок  не  состоит.
Если  же  ее  брать  так,  как  берет  Аристотель,  т.  е.  чисто
арифметически,  то  самый  вопрос  теряет  смысл*  арифмети¬
чески  есть  только  одна  десятка  и  одна  пятерка  и  дважды
пять  всегда  будет  равно  десяти,  какие  бы  эпитеты  ни  при¬
писывались  пятеркам  и  десяткам.  Следовательно,  основой
критики  Аристотеля  и  здесь  остается  невнимание  к  фено¬
менологическому  своеобразию  платонических  чисел.
 2) 	Второй  основной  аргумент  касается,  по-видимому,
не  специально  прерывной  счислимости,  а  относится  вообще
к  идеальным  числам.  Его  даже  трудно  назвать  аргументом
Это  есть,  собственно  говоря,  перечисление  того,  как  нельзя
понимать  отношение  арифметического  числа  к  идеальному,
откуда  является  вывод  о  том,  что  идеальных  чисел  вообще
не  существует.  Именно,  а)  отношение  это  можно  было  бы
представлять  по  типу  отношения  эпитетов  «белого»  и  «че¬
ловека»  к  «белому  человеку»  (1082а  17—18).  По-видимо¬
му,  Аристотель  имеет  здесь  в  виду  отношение  акциденции  к
субстанции.  Если  считать,  что  «белый  человек»  —субстан-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 572
 ция,  то  можно  сказать,  что  эта  субстанция  участвует  и  в
«белизне»,  и  в  «человечности».  Действительно,  хотя  ариф¬
метическое  и  «участвует»  в  идеальном  или  они  вообще
одно  в  другом  участвуют,  все  же  отношение  между  ними
никак  не  есть  отношение  субстанции  и  акциденции.  Ь)  Это
отношение,  говорит  далее  Аристотель,  нельзя  понимать  и
как  отношение  рода  и  вида.  Идеальное  число,  конечно,  не
есть  род  в  отношении  арифметического  числа,  как  есть
род,  например,  «животное»  или  «двуногое»  в  отношении
«человека»  (19—20).  Наконец,  отношение  идеального  и
арифметического  числа  не  есть  ни  один  из  видов  физико¬
химического  смешения;  оно  не  есть  ни  соприкосновение,
ни  смешение,  ни  объединение  по  пространственному  поло¬
жению  (20—22).  Это  совсем  неприложимо  к  идеальным  и
арифметическим  числам,  не  обладающим  никакой  физи¬
ческой  природой.  Жаль,  что  Аристотель  не  развил  этих
аргументов.  Он  прав,  что  ни  какое-нибудь  формально¬
логическое  отношение,  ни  вещественно-физическое  отно¬
шение  не  может  претендовать  на  то,  чтобы  принять  его  в
качестве  подлинного  взаимоотношения  идеального  и  ариф¬
метического  числа.  Но  платоники  в  этом  с  ним  только  сог¬
ласятся.  То  же  отношение,  которое  они  считают  подлинным,
Аристотель  даже  и  не  затрагивает  в  этом  кратком  перечне
возможных  отношений.  Аристотель  прибавляет  тут  только
одно,  ничего  нового  не  привносящее  замечание.  Он  гово¬
рит,  что  раз  мы  не  считаем,  что  для  двух  человек  нужна
какая-то  особая  их  сущность  или  субстанция,  как  именно
двух,  так  и  идеальная  двойка  совершенно  излишня  по
сравнению  с  двойкой  арифметической.  Скажут:  но  ведь  тут
мы  имеем  дело  с  неделимыми  целыми,  в  то  время  как
два  человека  и  «человеки»  вообще  делимы.  Это,  однако,  не
есть  возражение,  говорит  Аристотель.  Геометрические
точки  тоже  неделимы,  а  пара  их  тоже  не  имеет  никакой
идеальной  пары  рядом  с  собою  (22—27).  Тут  мне  прежде
всего  не  совсем  понятно,  почему  указание  на  неделимость
могло  бы  служить  возражением.  По-видимому,  это  нужно
понимать  так,  что  рядом  с  двумя  физическими  вещами
нельзя  представить  себе  новую  физическую  же  сущность
этих  двух;  рядом  же  с  двумя  физически  неделимыми,  т.  е.
логическими,  моментами,  например  единицами,  такую
идеальную  двойку  можно  представить.  Если  это  понимание
правильно,  то  ответ  Аристотеля  говорит  слишком  мало,
потому  что  точка  все  же  достаточно  идеальна,  чтобы  мы

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г—I
 573
 могли  представить  себе  некую  пару  точек,  имеющую  тот
или  иной  вид,  причем  вид  этот  как  таковой  может  быть
свободно  отделен  от  самого  количества  «двух».
 3) 	Третий  аргумент  также,  пожалуй,  не  имеет  прямого
отношения  к  прерывной  счислимости;  по  крайней  мере  это
отношение  не  выявлено  тут  в  словах.  Но  есть  возможность
интерпретировать  его  как  аргумент  против  прерывной  счи¬
слимости.  Тут  Аристотель  выдвигает  в  идеальном  числе
момент  предшествия  и  последствия;  именно,  идеальные
числа  находятся  в  определенной  последовательности,  так
что  имеются  предшествующие  и  последующие  числа.  Но
если  так,  то  предшествующее,  говорит  Аристотель,  должно
быть  для  последующего  идеей.  Так,  Двоица  —  идея  для
всех  чисел,  ею  порождаемых.  Однако  из  идей  могут  поя¬
виться  только  идеи.  Где  же  тогда  тут  числа?  Идея  или  со¬
стоит  из  идеи  же  —  тогда  мы  не  сможем  вывести  из  Двои¬
цы  (например)  прочих  двоек,  входящих  в  четверку,  вось¬
мерку  и  т.  д.;  или  идея  состоит  из  того,  что  само  по  себе  не
есть  уже  идея,—  тогда  выведение  чисел  из  Двоицы  воз¬
можно  (случай,  недопустимый  с  точки  зрения  платониз¬
ма).  Аристотель  «поясняет»  это  примером,  который  только
затемняет  дело;  но  распутать  его  можно.  Платоники,  гово¬
рит  он,  рассуждают  тут  так,  как  если  бы  кто-нибудь,  ссы¬
лаясь  на  то,  что  «живое  существо»  есть  некая  идея,  стал  бы
доказывать,  что  эта  идея  разлагается  на  ряд  идей,  из  кото¬
рых  каждая  тоже  есть  идея  «живого  существа»  (1082а
26—Ы).—  Понять  весь  этот  аргумент  можно,  только  рас¬
критиковавши  его.  Аристотель  думает,  что  порождение
«предшествующими»  числами  «последующих»  противоре¬
чит  само  себе.  Если  Двоица  есть  некая  идея,  то  выводимая
из  нее  четверка  есть  тоже  идея,  и,  значит,  она  уже  не  число;
а  если  она  —  число,  то  Двоица  —  не  идея.  Ошибочность
этого  заключения  становится  еще  более  ясной,  если  весь
аргумент  выразить  таким  способом.  Существует  идея  чело¬
века.  Но  «человеки»  бывают  разные:  есть  русские,  немцы
и  т.  д.  Отдельные  народы  происходят  из  области  или  в  об¬
ласти  «человеков».  Значит,  русские,  немцы  и  т.  д.  не  есть
люди.  Или:  вы  не  то,  что  я;  я  —  человек;  следовательно,
вы  —  не  человек.  Четверка  —  не  то,  что  Двоица;  Двои¬
ца  —  идея;  следовательно,  четверка  не  есть  идея.  Это
слишком  известная  ошибка  силлогизма.
 Аргумент  этот,  по-видимому,  находится  в  серии  аргу¬
ментов  против  прерывной  счислимости  чисел.  Нельзя  ли

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Imnni 	I
 574
 дать  ему  интерпретацию  в  этом  направлении?  По-види-
мому,  можно.  «Предшествующее»  число  —  идея  «после¬
дующего».  Значит,  «последующее»  уже  не  идея,  не  недели¬
мая  идея,  оно  —  «сложно»,  т.  е.  неоднородно.  Отсюда  вы¬
вод:  наличие  «предшествующих»  и  «последующих»  чисел
противоречит  их  внутренней  однородности  и  счислимости.
По-видимому,  такой  именно  смысл  имеют  неясные  слова:
«То,  идеями  чего  они,  [«предшествующие»  числа],  являют¬
ся,  будет  сложно»  (1082а  36—37).
 4)  Четвертый  аргумент:  в  идеальной  десятке  плато¬
ники  находят  единицы  взаимно  безразличными  и  счисли-
мыми;  но  безразличие  и  равенство  есть  одно  и  то  же;  зна¬
чит,  в  десятке  все  единицы  равны  между  собою,  т.  е.  равны
они  и  вне  десятки,  и  просто  —  взятые  как  таковые  (1082b
1  —11).—  Здесь  непонятно,  почему  Аристотель  заговари¬
вает  о  тождестве  «безразличия»  и  «равенства».  И  без  этого
отождествления  он  мог  бы  рассуждать,  пользуясь  только
понятием  безразличия.  Платоники  говорят,  что  десятка
несчислима,  например,  с  пятеркой  или  двойкой,  различна  с
ними.  Но  ведь  пятерка  и  двойка  входят  в  самую  десятку.
Следовательно,  «различие»  вносится  тем  самым  и  в  сферу
десятки;  и  десятка  вопреки  предположению  оказывается
внутри  себя  несчислимою  и  «различною».  Это  —  повторе¬
ние  аргумента  №  1  (1082а  1—7).  Едва  заметный  оттенок
вносится  только  тем,  что  там  Аристотель  критиковал  пре¬
рывную  счислимость  имманентно,  доказывая  несовмести¬
мость  между-числовой  несчислимости  с  внутри-числовой
счислимостью;  здесь  же  он  подходит  к  этой  теории  извне,
заранее  объявляя,  что  «ни  по  количеству,  ни  по  качеству
мы  не  видим,  чтобы  единица  отличалась  от  единицы»
(1082b  4—5).  С  этой  точки  зрения  тоже  непонятно  Ари¬
стотелю:  «Какую  [особенную]  причину  сможет  выставить
[для  себя]  тот,  кто  говорит,  что  они  —  безразличны»
(10—11)?  Для  него  ведь  все  различия  исчерпываются  по¬
нятиями  «больше»  и  «меньше»  (7).
 5)  Еще  Аристотель  говорит  так.  Мы  всегда  можем  скла¬
дывать  одну  единицу  с  другой.  Но  что  получится,  если  мы
одну  единицу  возьмем  из  идеальной  двойки,  другую  же  —
из  идеальной  тройки?  Будет  ли  она  раньше  тройки  или
позже?  С  одной  стороны,  она,  несомненно,  раньше,  так  как
она  есть  именно  двойка  а  не  тройка.  А  с  другой  стороны,
она  должна  быть  позже  ее,  потому  что  одна  из  ее  единиц
взята  из  тройки,  и,  следовательно,  тройка  должна  уже  су¬

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Γί·’ 	Γιΐ
 575
 ществовать,  чтобы  получилась  двойка.  Но  видимо,  говорит
Аристотель,  новая  двойка  все-таки  раньше  тройки,  так  как
она  находится  как  бы  посредине  между  двойкой  и  трой¬
кой,  или  так  как  в  ней  (привожу  неясные  слова  самого
Аристотеля)  «одна  из  единиц  —  вместе  с  тройкой,  дру¬
гая  же  —  вместе  с  двойкой»  ί  1082b  11  —19).—  В  этом
аргументе  Аристотель,  по-видимому,  хочет  именно  уличить
в  противоречии  и  не  просто  сказать,  что  новая  двойка  —
раньше  старой  тройки.  Если  это  последнее  так  ясно  и  опре¬
деленно,  то  тогда  не  о  чем  и  спорить.  Главная  же  суть
аргумента  —  в  том,  что  для  Аристотеля  именно  неясно,
куда  деть  эту  новую  двойку.  Кроме  того,  если  иметь  в  виду
общую  позицию  Аристотеля  в  этих  аргументах,  т.  е.  кри¬
тику  прерывной  счислимости,  то  открывается  более  вы¬
пукло  намерение  Аристотеля  в  этом  замечании.  Именно,
платоники  ведь  говорят  о  внутри-числовой  счислимости.
Хорошо,  говорит  Аристотель.  Ну  а  если  мы  составим
двойку  из  разных  единиц?  «Двойка»  и  «тройка»  несчисли¬
мы,  а  их  единицы  внутри  каждой  из  них  счислимы.  Но  возь¬
мем  одну  единицу  из  «двойки»  и  одну  из  «тройки».  Полу¬
чится  новая  двойка,  в  которой  отдельные  единицы  будут
между  собою  уже  несчислимы,  как  взятые  из  сферы  несчис-
лимых  между  собою  чисел.  Следовательно,  Аристотель
доказал  существование  внутри-числовой  несчислимости,
обязательное  для  платоников.—  Этот  аргумент  тоже  не
колеблет  платонической  теории  прерывной  счислимости.
Он  тоже  основан  на  невнимании  к  природе  идеального
числа.  Выражаясь  математическим  языком,  можно  взять
из  двух  «множеств»  по  одному  «элементу»  и  образовать
из  них  новое  «множество».  Это  нисколько  не  помешает
существованию  первых  двух  множеств,  и  новое  множество
займет  среди  них  вполне  определенное  место.  Только  не
надо  сводить  «множество»  на  простое  арифметическое
число,  В  множество  входит  еще  идея  порядка,  которой  нет
в  арифметическом  числе.  Ее-το  и  игнорирует  все  время
Аристотель.  Получивши  —  фиктивно  для  себя  —  новую
качественную  двойку,  он  начинает  и  к  ней  опять  относиться
арифметически.  Получается  только  нелепость.  Эту  двойку
некуда  деть;  для  нее  нет  места  (раз  уже  есть  одна  двойка).
 6) 	Подходим  к  последнему  аргументу  этой  главы  XIII  7.
Тройка  во  всяком  случае  должна  быть  больше  двойки.
Пусть  это  есть  идеальное  число.  Все  равно  тройка  больше
двойки,  и  двойка  входит  в  тройку.  Но  это  значит,  что

А.  Ф.  ЛОСЕВ
J55SL
 576
 двойка,  входящая  в  тройку,  и  двойка  сама  по  себе  —  одно
и  то  же.  Если  же  это  не  так,  то  лучше  тогда  просто  не  гово¬
рить  о  числах.  Тогда  получится  идея,  а  не  число.  В  отноше¬
нии  идей  действительно  нельзя  говорить  о  «первом»  или
«втором»,  ибо  все  идеи  суть  индивидуально  неповторимые
единства,  данные  совершенно  сразу  и  одновременно.  Тут
не  будет  уже  никакого  «раньше»  или  «позже»,  никакой
счетности,  никакого  «прибавления»  по  единице.  Числа
будут  самыми  настоящими  идеями,  и  больше  ничего.
Но  раз  числа  суть  именно  числа,  хотя  бы  и  идеальные,  они
всегда  счетны  и  всегда  счислимы  через  «прибавление»
(1082b  19—33).—  Этот  аргумент  есть  своеобразная  ком¬
бинация  аргументов  №  1  и  3.  Из  аргумента  №  1  взята
мысль,  что  меньшее  число,  входящее  в  большее,  должно
было  бы  разрушить  однородную  счислимость  в  большем
числе.  Из  аргумента  №  3  взята  мысль,  что  идеальные  числа
суть,  собственно  говоря,  не  числа,  а  идеи.  Отличие  этого
аргумента  от  первого  и  третьего  заключается  в  том,  что  он
не  есть  имманентная  критика  платонической  теории  чисел,
но  дает  совершенно  новую  платформу  для  рассмотрения
всего  вопроса.  Эта  платформа  есть  учение  о  «прибавле¬
нии»,  т.  е.  о  чистой  и  абсолютной  счислимости.  С  этой  точки
зрения  Аристотель  и  рассматривает  здесь  противоречие
между  внутри-числовой  счислимостью  и  между-числовой
несчислимостью,  а  также  противоречие  между  понятиями
«идеи»  и  «числа».
 Таковы  шесть  аргументов,  приведенных  Аристотелем
против  теории  прерывной  счислимости  чисел.  Чтобы  не
оставить  их  в  сыром  виде,  необходимо  их  тщательно  срав¬
нить  один  с  другим  и,  если  возможно,  объединить  под  од¬
ной  идеей.  Внимательно  всматриваясь  в  них,  мы  замечаем,
что  сделать  это  не  так  трудно.
 Ь)  Прежде  всего,  аргумент  №  4,  как  мы  уже  заметили,
есть  не  больше  как  вариация  аргумента  №  1.  В  последнем
говорилось,  что  более  мелкие  числа,  будучи  отличены
в  более  крупных  числах,  превращают  их  в  разнокачест¬
венные  и  лишают  их  внутренней  однородности.  Аргумент
же  №  4  говорит,  что  сделать  это  и  невозможно,  так  как
существуют  только  абсолютно  однородные  числа.  Далее,
аргумент  №  6  есть  также  не  более  как  вариация
аргумента  №  3  и  даже  аргумента  №  1.  В  №  3  утверждает¬
ся,  что  идея,  распадаясь  на  идеи,  не  может  превратиться
в  числа  и  что  поэтому  то,  что  происходит  из  Единого  и

КРИТИКА  ПЛЛТОШЙВМЛ  У  APWGTOTb/Ul
 	Гнм· 	I
 577
 Неопределенной  Двоицы  как  идей,  не  может  быть  числами.
Аргумент  же  №  6  устанавливает,  что  это  и  невозможно,  так
как  числа  происходят  не  путем  «порождения»  из  идей,
но  путем  «прибавления»  по  единице.  Аргумент  №  2  имеет
более  общее  значение  и  высказывает  то,  чем  не  может  быть
отношение  между  идеальным  и  арифметическим  числом.
Наконец,  аргумент  №  5  аналогичен  аргументам  №  1  и  4
в  том  отношении,  что  тоже  констатирует  возможность
внесения  в  число,  с  точки  зрения  самих  же  платоников,
разнокачественности  и  несчислимости.  Таким  образом,
основными  аргументами  остаются  №  1  и  3.  Первый  гласит,
что  несчислимые  числа  обязательно  входят  в  каждое
число  уже  по  одному  тому,  что  каждое  большее  число
состоит  из  суммы  меньших.  Другой  же  аргумент  утверж¬
дает,  что  несчислимые  числа  находятся  между  собою,
собственно  говоря,  не  в  числовом  отношении,  но  в  идеаль¬
ном.  Ясно,  что  эти  два  аргумента  также  могут  быть  све¬
дены  к  одному.  Платоники  утверждали,  что  между-число-
вая  несчислимость  нисколько  не  мешает  существованию
внутри-числовой  счислимости.  Аристотель  же  доказывает,
что  если  проводить  последовательно  платоническую  точку
зрения,  то  необходимо  говорить  об  абсолютной  несчисли¬
мости,  что  и  есть  на  самом  деле  уничтожение  самой  приро¬
ды  числа  и  замена  числовых  отношений  идейно-логически-
ми\  если  же  стать  на  его,  Аристотеля,  точку  зрения,  то
нужно  говорить  об  абсолютной  счислимости  и  отказаться
от  самого  намерения  признавать  какие-нибудь  иные  числа,
кроме  арифметических.
 Итак,  основным  возражением  Аристотеля  является
упрек  в  замене  числового  принципа  логическим  и  идейным
(№  3  и  6);  отсюда  вытекает  немыслимое  для  Аристотеля
внесение  разнокачественности  в  самую  структуру  числа
(№  1,  4  и  5);  и,  наконец,  результатом  этого  оказывается,
что  от  обыкновенных  арифметических  чисел  нет  совершен¬
но  никакого  перехода  к  числам  идеальным  (№  2).
 12. 	Обобщение  обеих  критик.  На  этом  Аристотель  за¬
канчивает  свою  критику  несчислимости  чисел,  с  тем  чтобы
в  дальнейшем  перейти  к  критике  еще  иных  концепций
Однако,  прежде  чем  последовать  в  этом  за  ним,  попробуем
сравнить  два  основных  отдела  критики  несчислимости
чисел.  Аристотель,  как  мы  помним,  сначала  критиковал
абсолютную  несчислимость,  потом  перешел  к  прерывной
счислимости.  В  первом  случае  его  критика,  если  мы  при-
 19  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 —П5^5П-.
 578
 помним,  сводилась  к  указанию  того,  что  уже  самое  опери¬
рование  принципами  структуры  несчислимого  числа
предполагает  использование  чисто  количественной  точки
зрения,  чисто  арифметической  раздельности.  Нельзя  по¬
строить  самую  структуру  числа,  говорил  там  Аристотель,
без  того,  чтобы  не  воспользоваться  однородной  счисли-
мостью  чисто  арифметического  числа.  И  это  он  показывал
как  на  принципах  структуры  числа,  так  и  на  результате
этой  структуры  —  на  самих  числах.  Теперь  в  критике  пре¬
рывной  счислимости,  как  мы  видим,  он  упрекает  Платона
в  замене  числового  принципа  идейным  и  в  вытекающей
отсюда  внутренней  разнокачественности  числа.  Нельзя
ли  как-нибудь  объединить  эти  два  основных  аргумента
против  двух  основных  типов  несчислимости  и  нельзя  ли
вывести  их  из  единого  принципа?
 а) 	Я  думаю,  что  это  возможно  сделать,  если  мы  поже¬
лаем  тщательно  проанализировать  сравнительное  значе¬
ние  того  и  другого.  Мне  кажется,  что  второй  аргумент,
т.  е.  вся  критика  прерывной  счислимости,  представляет
собою  лишь  развитие  первого  аргумента,  главным  же
образом  его  третьего  аспекта.  Вспомним:  в  этом  третьем
аспекте  первой  критики  Аристотель  ставил  перед  Плато¬
ном  дилемму  абсолютной  несчислимости  чисел  и  невоз¬
можности  счета,  с  одной  стороны,  и,  с  другой  —  возмож¬
ности  счета  и  невозможности  происхождения  чисел  из
Единого  и  Неопределенной  Двоицы,  т.  е.  из  идей.  Это,
кажется,  та  же  самая  дилемма,  которую  развивает  Ари¬
стотель  и  в  аргументах  №  3  и  6  в  критике  прерывной
счислимости.  Но  этот  аргумент  есть  лишь  третий  аспект
более  общего  принципа,  а  именно  возражения  относи¬
тельно  имплицитного  использования  арифметической  счис¬
лимости  в  оперировании  с  логической  структурой  числа.
Значит,  и  вся  критика  прерывной  счислимости  основы¬
вается  все  на  том  же  аргументе  об  имманентной  свойст¬
венности  счислимого  числа  самой  его  структуре.  Отсюда
всю  вообще  аристотелевскую  критику  несчислимых  чисел
можно  изобразить  в  следующем  виде.
 1. 	Несчислимое  (так  или  иначе)  число  есть  нечто,  т.  е.
нечто  одно.  Состоит  оно  из  чего-то,  т.  е.  по  крайней  мере
из  чего-то  одного  или  двух.  Стало  быть,  самая  структура
его  уже  предполагает  в  себе  чисто  арифметическую  счет-
ность  и  абсолютное  взаимное  безразличие  единиц.  Так,
Платон  производит  числа  из  Единого  и  Неопределенной

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 579
 Двоицы.  Но  эти  принципы  суть,  конечно,  нечто,  а  именно
их  тут  два.  Кроме  того,  Двоица,  отличаясь  от  Единицы,
уже  не  может  быть  просто  единицей.  Она  сама  по  себе  есть
некое  «два».  Значит,  начиная  производить  числа  из  Еди¬
ницы  и  Неопределенной  Двоицы,  мы  уже  оперируем  по
крайней  мере  с  двойкой  или  тройкой  в  чисто  арифмети¬
ческом,  т.  е.  в  чисто  счислимом,  смысле.  Итак,  абсолютная
несчислимость  —  немыслима.
 2.  Не  только  каждый  принцип  из  тех,  которые  лежат
в  основе  числа,  но  и  их  результат  также  предполагает
арифметическую  счислимость.  Можно  закрыть  на  это
глаза,  но  тогда  мы  останемся  в  области  чисто  логических
операций  и  никогда  не  выявим  специфическую  природу
именно  числа.  Если  же  не  закрывать  глаза  на  это,  то  станет
ясным,  что  мы  уже  с  самого  начала  имеем  число,  вывести
которое  только  еще  собираемся.  Это  также  опровергает
абсолютную  несчислимость.  Но  это  дает  и  нечто  большее.
Именно,  раз  уже  каждое  число  требует  арифметической
счнслимости,  то  невозможен  такой  ряд  чисел,  который  бы
был  сам  по  себе  несчислим,  а  отдельные  числа  в  нем  были
бы  внутри  себя  счислимы.  Другими  словами,  этим  опровер¬
гается  и  прерывная  счислимость.
 3.  Естественным  следствием  игнорирования  внутри
структурной  (в  числе)  однородной  счислимости  является
подмена  числового  принципа  логическим  и  идейным,  а  от¬
сюда  обоснованным  кажется  и  появление  в  числах  качест¬
венной  структуры.  А  между  тем  если  не  делать  этой  глав¬
ной  и  основной  ошибки  и  не  ослеплять  себя  логикой
числовой  структуры,  то  ни  для  какой  качественности  не
останется  в  числе  ровно  никакого  места.
 Таким  образом,  мы  в  яснейшей  форме  видим  теперь
единство  позиции  Аристотеля  в  отношении  платонической
теории  несчислимости  и  понимаем,  как  на  этой  основной
позиции  появляются  один  за  другим  отдельные  аргументы
в  их  логической  связи  и  последовательности.
 Ь) 	Со  своей  стороны  мы  не  станем  сейчас  критиковать
изображенное  здесь  отношение  Аристотеля  к  Платону,  да
эта  критика  уже  и  ясна  из  наших  предыдущих  замечаний.
Но  стоит  отметить  только  то,  что  Аристотель  просто  не
о  том  говорит,  о  чем  Платон.  Ведь  и  раньше  мы  видели,  что
Аристотель,  например,  приписывает  Платону  метафизику
абсолютного  дуализма,  в  которой  тот  совершенно  непови¬
нен.  И  здесь  тоже  приписывается  платоническим  числам
 19  ♦

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 580
 такая  «качественность»,  о  которой  сам  Платон,  конечно,
и  не  думал.  Вот  почему  Аристотель,  делая  заключительное
замечание  после  всей  вообще  своей  критики  теории  не-
счислимости,  находит  нужным  указать  —  как  на  самое
главное  —  на  неясность  понятия  качества,  на  неясность
для  него  вопроса,  в  чем  же  заключается  подлинное  разли¬
чие  между  единицами.  Этот  именно  отрывок  1083а  1—20,
представляющий  собою  начало  уже  следующей  главы
XIII  8,  нельзя  вместе  с  Боницом  (II  552  —  553)  считать
последней  аргументацией  против  прерывной  счислимости.
Этот  текст  имеет  гораздо  более  общее  значение;  и  он  есть,
мне  кажется,  заключение  всей  вообще  критики  как  абсо¬
лютной  несчислимости,  так  и  прерывной  счислимости.  Со¬
держание  его  совершенно  общее,  и  оно  показывает,  что
самое  главное  расхождение  между  обоими  философами
заключается  именно  в  понимании  подлинного  различия
между  единицами.  Это  есть  исходный  пункт  всего  рас¬
хождения.  Если  бы  удалось  уладить  его,  то  все  прочие  ар¬
гументы  отпали  бы  сами  собой.
 Аристотель  тут  рассуждает  так.  Я  знаю,  говорит  он,
различия  только  по  качеству  и  по  количеству.  По  коли¬
честву  могут  различаться  только  чистые  и  отвлеченные
числа.  Но  это  предполагает,  что  все  единицы  совершенно
одинаковы  между  собою  количественно.  Бессмысленно
было  бы  говорить,  что  более  ранние  числа  и  единицы  —
одни,  а  более  поздние  —  другие  (1083а  1—8).  Невозможно
также  представить  себе,  чтобы  единицы  и  числа  отлича¬
лись  между  собою  по  качеству.  Для  этого  надо,  чтобы  они
имели  какое-нибудь  вещественное  свойство,  какую-нибудь
«аффекцию».  Это  свойство,  кроме  того,  все  равно  предпо¬
лагало  бы  самое  число,  свойством  которого  оно  является.
Могут  сказать,  что  качество  появляется  благодаря  прин¬
ципам  Единого  и  Неопределенной  Двоицы.  Но  Единое
совсем  не  есть  какое-нибудь  качество;  это  —  количество.
А  Двоица,  правда,  содержит  некое  качество,  но  это  ка¬
чество  не  обладает  самостоятельной  природой,  отличной  от
количества,  т.  е.  это  есть  качество  количества  же,  коли¬
чественным  образом  данное  качество.  Поэтому,  говорит
Аристотель,  надо  было  бы,  чтобы  авторы  теории  несчисли¬
мости  с  самого  же  начала  точно  определили,  что  они,  соб¬
ственно  говоря,  понимают  под  качественностью  чисел.
Иначе  же  вся  теория  колеблется  в  основании.  А  приговор
Аристотеля  остается  суровым  и  непреклонным:  «Если

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	па~гт  i
 581
 только  идеи  суть  числа,  то  никакие  единицы  не  могут
ни  быть  счислимыми,  ни  каким-либо  способом  быть  друг
с  другом  несчислимыми»  (8—20).
 с) 	Аристотель  сам  проговорился  и  показал,  что  ему
известно,  какое  именно  различие  имеют  в  виду  платоники,
когда  говорят  о  несчислимых  числах.  Они,  конечно,  не
превращают  их  просто  в  идеи.  Тогда  ведь  нечего  было  бы
и  строить  теорию.  Раз  это  есть  теория  идеальных  чисел,
то,  как  они  ни  идеальны,  они  не  могут  быть  просто  идеями;
они  суть  именно  числа.  Но  все-таки  от  арифметических
чисел  они  отличаются  тем,  что  они  «идеальны»,  содержа¬
тельны,  качественны,  взаимно-разнородны.  Понимать  же
это  нужно  так,  что  они  суть  количественно  и  числовым
образом  построенное  качество.  Они  —  не  просто  идеи,  но
числовые  образы  идеи.  На  них  везде  лежит  отпечаток
Неопределенной  Двоицы,  от  которой  они  происходят,
печать  той  сплошной  множественности  непрерывно  стано¬
вящегося  континуума,  который  и  превращает  арифмети¬
ческое  число  в  число,  как  бы  материально  воплощенное,
в  рисунок,  в  фигурность.  Это,  конечно,  не  физическая,  а
умная,  интеллигибельная  материя,  которая  привносит  в
голую  счетность  разную  направленность  отдельных  единиц
счета,  вносит  в  них  идею  порядка  и  превращает  их  в  осо¬
бую  «Gestaltqualitat»,  в  числовую  фигурность  и  картин¬
ность.  Все  это  именно  потому,  что  числа  —  из  Единого
(принцип  единичности  и  оформленности)  и  Неопределен¬
ной  Двоицы,  которая,  по  1083а  13,—  ποσοποιόν,  «количест¬
венно-качественна»  (принцип  умно-материального  вопло¬
щения  голой  арифметической  счетности  в  числовую  фигур¬
ность),  Аристотель  же  никак  не  может  понять  такого  про¬
исхождения  и  притом  таких  чисел.  И  неудивительно.  По¬
нять  это  значило  бы  стать  диалектиком.
 13. 	Критика  других  теорий.  Итак,  мы  проанализирова¬
ли  критику  несчислимости  у  Аристотеля.  Теперь  на  очереди
еще  ряд  концепций  числа,  о  которых  Аристотель  говорил
в  главе  XIII  6.
 а) 	И  прежде  всего,  на  очереди  то  оригинальное  учение,
вопрос  об  авторстве  которого  трудно  решить  с  полной  оп¬
ределенностью,  но  которое  обладает  вполне  определенным
характером.  В  его  авторстве  колеблется  и  Александр.  Он
приписывает  его  то  Ксенократу  (722,  28),  то  Ксенократу
и  Спевсиппу  (761,  31),  то  «некоторым  пифагорейцам»
(700,  3;  744,  15),  то  просто  ничего  не  говорит  об  этом  (793,

582
 13).  Можно  думать,  следовательно,  что  это  учение  во
всяком  случае  очень  близко  к  Древней  Академии.  Сводится
оно  к  тому,  что  тут  отрицается  существование  идей  как
самих  по  себе,  так  и  в  виде  чисел,  но  утверждаются  мате¬
матические  предметы  (т.  е.,  надо  полагать,  арифметичес¬
кие  числа)  как  подлинные  принципы  вещей.  Тут  арифме¬
тические  числа  ставятся  на  место  идей,  и  вполне  сохра¬
няется  платоническая  «отделенность»  от  вещей.  Критикуя
это  учение,  Аристотель  использует  тот  его  пункт,  по  кото¬
рому  числа  все  имеют  свое  происхождение  от  Единого-в-
себе.  Если  существует  Единое-в-себе  как  нечто  отличное  от
единицы  просто,  то  должна  существовать  и  Двойка-в-себе
для  всех  двоек,  и  Тройка-в-себе  для  всех  троек,  и  т.  д.  Или
Единое  есть  принцип  для  всех  чисел  —  тогда  это  не  число,
а  идея  и  тогда  надо  исходить  из  идей,  а  эти  философы  как
раз  их  отрицают.  Или  Единое  есть  принцип  для  единиц  —
тогда  для  двоек  должна  быть  принципом  Двойка-в-себе,
для  троек  —  Тройка-в-себе  и  т.  д.  Но  первого  не  может
быть.  Следовательно,  эти  философы  проповедуют  не  что
иное,  как  все  то  же  самое  учение  Платона,  по  которому
каждому  арифметическому  числу  соответствует  свое
идеальное,  т.  е.  проповедуют  учение  об  идеальных  чис¬
лах  —  со  всеми  свойственными  ему  трудностями  и  неяс¬
ностями  (1083а  21  —Ы).  Получающиеся  таким  образом
принципы  бытия,  одновременно  математические  и  идеаль¬
ные,  страдают  неясностью  в  двух  отношениях.  Во-первых,
они  слишком  отвлеченны  и  не  доведены  до  вскрытия
именно  числовой  природы.  Во-вторых,  они  несут  с  собой
все  те  ошибочные  выводы,  которые  свойственны  и  плато¬
новским  идеальным  числам  (1083b  1—8).
 Ь)  Другая  концепция,  затрагиваемая  здесь,  есть  та,
которую  сам  Аристотель  называет  пифагорейской.  Она,
устраняя  разделение  числа  и  вещи,  избегает  многих  за¬
труднений,  в  которые  впадают  выше  разобранные  учения.
Но  зато  ей  свойственны  свои  собственные  трудности.
Пифагорейцы  учат,  что  тела  составляются  из  чисел;
в  то  же  время  они  утверждают,  что  числа  эти  —  вполне
математические.  Для  Аристотеля  это,  конечно,  ни  в  каком
случае  неприемлемо.  Тут  он  повторяет  один  из  своих  преж¬
них  аргументов  (вспомним  его  третий  аргумент  относи¬
тельно  «отделения»  «математических  предметов»  —  XIII  2,
1076b  4—  11):  «Не  может  быть  истиной  утверждение,  что
[пространственные]  величины  неделимы»  (1083b  13—14).

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г'  ‘  I
 583
 Другими  словами,  числа  мыслятся  им  в  пифагорействе
неделимыми;  и  в  то  же  время  Аристотель  мыслит  их
телесными,  так  что  они  свою  телесную  неделимость  пере¬
носят  и  на  обыкновенные  тела.  Это  действительно  нелепо
(1083b  8—19).
 Основная  же  ошибка  всех  этих  теорий,  заключает
Аристотель,  т.  е.  и  платонической,  и  «академической»,
и  пифагорейской,  заключается  в  том,  что  они  мыслят  число
бытийственно  самостоятельным  принципом  (των  δνττωυτι
καθ’αυτό»  b  20).  Благодаря  этому  им  приходится  отделять
числа  от  вещей.  Разобранные  выше  ошибки  этих  теорий,
думает  он,  обнаруживают  ложность  этой  их  основной
исходной  позиции  (1083b  19—23).
 14. 	Критика  детальных  моментов  платонической  теории
чисел,  а)  Разбросанность  и  несистематичность  отдельных
аргументов  Аристотеля  против  платонизма  и  пифагорей¬
ства  очень  затрудняет  анализ  его  текста.  До  сих  пор
разобраны  в  общем  четыре  отдельные  теории,  из  которых
первые  две  обладают  чисто  платоническим  характером  и
принадлежат,  вероятно,  самому  Платону,  третью  я  назы¬
ваю  (условно)  академической  и  четвертую  сам  Аристо¬
тель  называет  пифагорейской.  Теперь  в  дальнейшем  мы
находим  целый  ряд  аргументов,  которые  представляют
собою,  с  одной  стороны,  параллель  и  дополнение  к  кри¬
тике  Платона,  с  другой  же,  дают  нечто  новое.  Исследо¬
ватели  (Бониц,  Швеглер)  уже  не  раз  указывали  на  неувяз¬
ку  последних  двух  книг  «Метафизики»  в  смысле  четкости
в  разделении  отдельных  аргументов.  То,  что  мы  находим
после  критики  пифагорейства,  за  невозможностью  объеди¬
нить  более  существенно  мы  соберем  в  один  большой  отдел,
с  тем  чтобы  потом  уже  дать  этим  аргументам  сравнитель¬
ный  анализ.  Этот  текст  очень  большой;  он  выходит  за
пределы  8-й  главы  —  XIII  8,  1083b  23—9,  1085b  34.
 Единственно,  что  мы  можем  вынести  из  предваритель¬
ного  ознакомления  с  этими  аргументами,—  это  то,  что  они
все  касаются  более  детальных  вопросов  платонической
теории  чисел.  Поэтому  и  назовем  данную  часть  XIII  книги
«Метафизики»  «критикой  детальных  моментов  платони¬
ческой  теории  чисел».  Тут  расчленимы  5  аргументов.
 b) 	1)  Второй  (материальный)  принцип  числового  обра¬
зования,  как  мы  уже  указывали,  именуется  различно.
Кроме  анализированного  выше  наименования  «Неопреде¬
ленная  Двоица»  еще  употреблялся  термин  «Большое-и-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 584
 Малое».  Числа,  по  этой  теории,  происходят  через  взаимное
уравновешивание  Большого  и  Малого.  Аристотелю  это  не¬
понятно.  Числа  могут  происходить,  рассуждает  он,  или  все
из  этих  двух  принципов  как  из  чего-то  одного,  или  одни  —
из  Большого,  другие  —  из  Малого.  Последнее  недопустимо
потому,  что  числа,  получающиеся  таким  способом,  будут
разнородны  и  несчислимы,  поскольку  разнородны  и  самые
эти  принципы.  Например,  возьмем  тройку.  Пусть  одна
единица  в  ней  будет  от  Большого,  другая  —  от  Малого.
Но  что  такое  третья  единица  в  ней  —  неизвестно.  Она  есть,
с  точки  зрения  Аристотеля,  прежде  всего  нечто  нечетное.
Но  что  такое  есть  чет  или  нечет  с  точки  зрения  теории
Большого  и  Малого  —  неизвестно.  Может  быть,  поэтому
сторонники  такой  теории  и  делят  каждое  нечетное
число  на  две  половины,  одну  производя  из  Большого,
другую  же  из  Малого,  и  помещают  посредине  между
этими  половинами  Единое  (1083b  23—30).  Но  допустим,
что  каждое  число  происходит  сразу  из  Большого-и-Малого
как  некоего  единого  принципа.  Тогда  непонятно:  1)  как  из
этого  принципа  (а  он  есть  ведь  некая  противополож¬
ность)  может  получиться  двойка,  которая  как  раз  не  двой¬
ственна,  а  единична;  2)  чем  она  будет  отличаться,  напри¬
мер,  от  единицы  (Ь  30—32)  и  3)  каково  происхождение
единицы,  которая  ведь  раньше  двойки  и  всех  других
чисел  и  является  их  идеей  и  пред  собою  имеет  только
Неопределенную  Двоицу  Большого-и-Малого,  которая
есть  сила  удвоения,  а  не  единения  (Ь  32—36).
 Вся  эта  аргументация  есть  сплошное  недоразумение.
Аристотель  не  понимает,  что  «Большое-и-Малое»  не  есть
какие-то  два,  хотя  и  очень  тесно  связанные  один  с  другим
принципа,  но  —  один,  совершенно  неделимый  принцип
алогического  становления,  в  котором  «большое»  и  «малое»
антиномически  слиты  в  одно  сплошное  меональное  бытие.
Тут  у  Аристотеля  та  же  нелепость,  как  если  бы  «бесконечно
малое»  математического  анализа  стали  понимать  как  два
отдельных  принципа—1)  бесконечности  и  2)  малости,
игнорируя  то  самое,  что  как  раз  объединяет  эти  два  числа
в  одно,  совершенно  определенное  и  неделимое  понятие
становления  («то,  что  может  стать  меньше  любой  заданной
величины»).  Поэтому  первая  альтернатива,  что  одни
числа  —  из  Большого,  другие  —  из  Малого,  имеет  совер¬
шенно  вздорный  характер.  Вторая  же  альтернатива
стоит,  в  сущности,  тоже  на  почве  такого  же  «понимания»

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	т\
 585
 Болыного-и-Малого  и  отличается  от  первой  тем,  что  берет
эти  «два»  принципа  в  их  взаимной  связи  (в  то  время  как
их  нельзя  брать  и  в  связи,  так  как  их  вообще  не  два,
а  один).  В  частности,  последнее  критическое  замечание
Аристотеля  (о  том,  что  при  теории  Большого-и-Малого
нельзя  объяснить  происхождение  единицы)  указывает  на
то,  что  Аристотель  забыл  теорию,  им  же  самим  излагае¬
мую.  По  Платону,  числа  происходят  не  из  Болыиого-и-
Малого,  но  из  Единого  и  Большого-и-Малого.  Большое-и-
Малое  есть  только  материальный  принцип  (см.  прим.  70
к  переводу).
 2) 	Аристотель  доказывает,  что  с  точки  зрения  идеаль¬
ных  чисел  не  может  быть  ни  бесконечного  числа,  ни  конеч¬
ного  (1083b  36—1084а  Г).  Бесконечным  число  не  может
быть,  во-первых,  потому,  что  бесконечное  вообще  ни  четно,
ни  нечетно;  у  Платона  же  числа,  по  определенным  зако¬
нам,  делаются  то  четными,  то  нечетными  (1084а  1—7).
Во-вторых  же,  всякая  идея  есть  идея  чего-нибудь,  т.  е.
бесконечное  число  (как  идея)  есть  идея  бесконечного,
бесконечных  по  количеству  вещей.  Бесконечное  же  невоз¬
можно  ни  по  их  собственному  (платоников)  убеждению,
ни  по  разумным  основаниям  (а  7—10).  Конечным  же  число
у  Платона  тоже  не  может  быть.  Во-первых,  неизвестно,
где  находится  этот  конец,  или  предел,  числа.  Хотя  Платон
и  считает  таким  пределом  свою  Десятерицу  —  она  слиш¬
ком  мала  3*.  Если,  например,  тройка  есть  человек-в-себе,
то  что  же  такое,  например,  лошадь-в-себе?  А  ведь  живых
существ  очень  много,  не  только  эти  два  вида  существуют
(10—15).  Кроме  того,  во-вторых,  возникают  явные  неле¬
пости:  если  тройка  есть  человек-в-себе,  то  и  все  другие
тройки  будут  «человеки»,  и  человеков  окажется  бесчислен¬
ное  количество;  если  человек  —  двойка,  а  лошадь,  до¬
пустим,  четверка,  поскольку  двойка  есть  часть  четверки,—
человек  окажется  частью  лошади  (15—25).  В-третьих,
неизвестно,  почему  именно  берется  Десятерица  и  почему
нет  идеального  числа  «одиннадцать».  У  Платона,  говорит
Аристотель,  получается  почему-то  так,  что  числа  до  Деся-
терицы  более  идеальны  и  совершенны,  чем  сама  Десяте¬
рица;  в  то  же  время,  чем  дальше  от  единицы,  тем  более
сложен  процесс  происхождения  числа;  а  где  более  сложное
происхождение,  там  и  меньше  совершенства.  Наконец,
Десятерица  считается  у  них  совершенной  потому,  что  все
основные  категории  порождаются  у  них  внутри  Десяте-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г=1
 586
 рицы,  включая  и  геометрические  тела.  Это  все  тоже
нелепо  (а  25—Ь2).
 По  поводу  этой  аргументации  я  замечу,  что  возражения
относительно  четности  или  нечетности,  равно  как  и  относи¬
тельно  конечности  и  бесконечности,  не  имеют  никакого
отношения  специально  к  отделенным  числам.  Аристотель
пишет  (1083b  37—1084а  1):  «Ведь  они  делают  число
(субстанциально]  неотделимым  [от  вещей],  так  что
(ώστε)  не  может  не  наличествовать  один  из  этих  [спосо¬
бов  существования]»,  т.  е.  или  предел,  или  беспредель¬
ность.  Я  не  понимаю,  что  нового  вносит  в  проблему  пре¬
дела  или  беспредельности  то  обстоятельство,  что  числа
мыслятся  субстанциально  самостоятельными.  Допустим
даже,  что  Аристотель  доказал  невозможность  совместить
бесконечность  с  четом  или  нечетом.  Это,  однако,  еще
далеко  не  есть  доказательство  невозможности  «идеаль¬
ных»  чисел.  Итак,  проблема  конечности  и  бесконечности
притянута  сюда  за  волосы,  если  иметь  в  виду  тезис  «отде-
ленности».  Но  мало  и  этого.  Отбросим  «отделение»  и  сосре¬
доточимся  на  самом  существе  дела.  Четность  и  нечетность
имеют  для  Аристотеля  исключительно  арифметический
характер.  Это  не  имеет  ничего  общего  с  соответственными
платоновскими  терминами.  Здесь  нечет  —  принцип  формы
и  устойчивости,  единичности;  чет  же  тут—  принцип  ста¬
новления,  алогического  ухода  в  беспредельность,  бесфор¬
менной  множественности.  Применение  этих  принципов
к  идеальным  числам  не  только  вполне  допустимо,  но  и
совершенно  необходимо  —  конечно,  совершенно  не  в  ари¬
стотелевском  смысле.  Смешны  также  аргументы  относи¬
тельно  Десятерицы.  Ни  Десятерица,  ни  числа,  входящие
в  ее  состав,  совсем  не  есть  арифметические  числа.  Это,
с  одной  стороны,  чистые  основные  категории  разума  (и  бы¬
тия)  вообще,  с  другой  же  —  это  качественно-числовые
символы,  не  имеющие  никакого  отношения  ни  к  «челове¬
кам»,  ни  к  «лошадям».
 3) 	С  точки  зрения  платоновских  принципов  неясно,
как  понимать  Единое  и  в  чем  его  природа  как  принципа?
С  одной  стороны,  раз  всякое  число  имеет  в  себе  несколько
единиц,  Единое  должно  быть  раньше  всякого  другого
числа.  С  другой  стороны,  реальным  ведь  является  эйдос,
т.  е.  то  целое,  что  появляется  из  сложения  с  материей;
тогда  раньше  будет  отдельное  число  и  Единое  будет
позже  его.  Аристотель  не  знает,  как  это  совместить.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	1шшттт\
 587
 Он  поясняет  это  примером  с  углами.  Прямой  угол  по
определению,  т.  е.  по  смыслу,—  раньше  острого,  ибо  по¬
следний  именно  от  него  и  получает  свое  определение.
Но  по  материи,  вещественно,  он  позже  острого,  потому
что  острый  меньше  его  и  является  его  частью.  По-види-
мому,  говорит  Аристотель,  Единое  есть  у  Платона  принцип
в  обоих  смыслах,  т.  е.  и  как  материя  (как  острый  угол  для
прямого),  и  как  форма,  смысл  (прямой  угол  для  острого).
Но  это  невозможно.  Можно  тут  говорить  в  известном
смысле  еще  о  потенциальном  Едином.  Но  в  действитель¬
ности,  энтелехийно,  ни  Единое  как  материя,  ни  Единое  как
форма  вовсе  не  суть  единицы  (1084b  2—23).  Причину  всех
этих  нелепостей  Аристотель  видит  в  том,  что  платоники
путают  математику  и  общелогические  рассуждения.  С  точ¬
ки  зрения  чистой  математики  Единое,  конечно,  есть  не
что  иное,  как  самая  обыкновенная  единица  или  точка  —
материя  для  чисел.  С  точки  же  зрения  логики  Единое  пре¬
вращается  только  в  один  из  моментов  сущего,  который  мо¬
жет  иметь  то  одну,  то  другую  характеристику  (Ь  23—32).
В  противоположность  всему  этому  Аристотель  выставляет
категорическое  требование:  Единое  есть  просто  единица,
за  которой  следует  не  что  иное,  как  двойка,  в  каком  бы
смысле  мы  ни  брали  единицу  и  двойку.  У  платоников  же
это  вовсе  не  так.  У  них  идут  сначала  идеальные  числа,
а  потом  уже  арифметические,  так  что  получается,  двойка
существует  у  них  раньше  двух  счетных,  арифметических
единиц  (1084b  27—1085а  2).
 Возражать  против  этого  аргумента  —  значит  повторять
уже  высказанные  мысли.  Я  укажу  только  на  то,  что  тут
перед  нами  одно  из  центральных  расхождений  платонизма
и  аристотелизма  вообще.  Дело  в  том,  что  и  Единое,  как
и  все  прочее,  имеет  в  платонизме  чисто  диалектический
смысл.  Как  первопринцип  и  первоипостась,  он  есть  полное
и  абсолютное  тождество  во  всем  одного  и  иного,  та  перво-
сила,  которая  энергийно  порождает  из  себя  и  всякое
оформление,  и  всякую  бесформенность.  Это  гениально
предначертано  уже  в  рассуждениях  Платона  об  Идее
Блага  в  «Государстве».  С  диалектическими  деталями  это
развито  у  Плотина.  Для  такого  Единого,  разумеется,  не
подойдет  ни  предикация  формы,  ни  предикация  «материи».
Оно  не  есть  «форма»,  ибо  —  выше  всякого  бытия  и  позна¬
ния.  Но  оно  не  есть  и  материя,  ибо  оно  есть  всеобщий
смысл  и  идея  всего  сущего  и  не-сущего,  формы  и  материи.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 588
 Оно  есть  абсолютное  тождество  и  неразличимость  формы
и  материи.  И  этого,  конечно,  не  понять  Аристотелю.  Для
него  Единое  есть  одна  из  обыкновенных  несамостоятель¬
ных  предикаций;  и  ему  не  свойственна  никакая  само¬
стоятельная,  субстанциальная  и  ипостасийная  природа  8.
Он  не  может  увидеть  того  первопринципа,  который  в  одной
неразличимой  точке  сливает  и  «форму»  и  «материю»  и
энергийно  порождает  их  из  себя,  будучи  сам  их  полным
преодолением  и  превосходством.  Отсюда  его  и  формально¬
логическая  позиция  в  отношении  платоновского  принципа
Единого.  Понятным  делается  также  и  то,  почему  Аристо¬
тель  недоумевает  по  поводу  происхождения  и  последова¬
тельности  отдельных  чисел,  по  поводу,  например,  того,
непосредственно  ли  за  Единым  следует  двойка  или  нет  (9,
1085а  3—7).  Бесполезно  Платон  стал  бы  ему  доказывать,
что  Единое  вовсе  не  есть  число  и  единица  и  что  самый  во¬
прос  о  «следовании»  двойки  за  таким  Единым  не  имеет
никакого  смысла.
 4) 	Аргументация  по  отдельным  проблемам  продол¬
жается  и  в  XIII  9.  На  очереди  —  вопрос  о  принципах
геометрических  построений,  а)  Чтобы  получить  эти  послед¬
ние,  платоники,  говорит  Аристотель,  не  могут  удовлетво¬
риться  одним  Большим-и-Малым  и  пользуются  различ¬
ными  его  видами  —  Длинным-и-Коротким,  Широким-и-Уз-
ким,  Глубоким-и-Ровным  (1085а  7—15).  Но  ведь  эти  прин¬
ципы  различны.  Значит,  раздельны  и  самые  построения,
т.  е.  отрешены  друг  от  друга.  А  если  эти  принципы  совпа¬
дают,  то  поверхность  станет  линией,  а  тело—поверх¬
ностью.  Следовательно,  нелепость  получается  в  обоих  слу¬
чаях  (а!6—19).—  Тут  Аристотель  продолжает  смешивать
логическую  и  числовую  точку  зрения.  Логически  линия
не  есть  поверхность,  но  геометрически  и  арифметически
линия  вполне  совпадает  с  поверхностью  и  может  даже  из¬
мерять  эту  последнюю.  Структурные  моменты  поверхности
и  тела  —  различны,  но  все  они  могут  совпасть  в  одной
общей  и  неделимой  геометрической  фигуре.  Ь)  Затрудне¬
ния  с  геометрическими  построениями  аналогичны  затруд¬
нениям  с  числами.  Платоники  тут  тоже  хотят  телесное  кон-
 8  Желающих  более  подробно  ознакомиться  с  проблемой  единства
у  Аристотеля  я  отослал  бы  к  своему  специальному  анализу  этого  в
«Античн.  косм.»,  а  желающих  знать  платоническую  критику  на  это
учение  Аристотеля  —  к  «Диалектике  числа  у  Плотина».  М.,  1928,  172—
178,  ср.  84—96.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г— 	1
 589
 струировать  из  нетелесного  (а  19—23).  с)  Затруднения
с  геометрическими  построениями  —  те  же,  что  и  с  идеями,
говорит  Аристотель.  Как  для  идей  недопустимо  их  от¬
дельное  от  вещей  существование,  так  и  для  геометриче¬
ских  построений  —  общее  не  отдельно  от  того,  чего  общим
оно  является  (а  23—31).  Нельзя  следовать  также  и  за
теми  учениями,  которые  делают  материю  множественной.
Если  материя,  откуда  происходят  геометрические  фигуры,
одна,  то  совпадают  и  эти  последние;  а  если  материй  —
много,  то  и  геометрические  построения  друг  другу  диспа-
ратны.  Это  —  тот  же  аргумент,  что  и  выше  о  различии
видов  материи  (а  35  —  b  4).  Слова  Аристотеля  тут  мало¬
вразумительны.  То,  что  понятно,  есть  прямое  повторение
вышеприведенного  аргумента  (1085а  16—49).
 5) 	Последний  аргумент  касается  выведения  чисел  из
Единого  и  Множества.  «Множество»  —  одно  из  платониче¬
ских  названий  второго,  материального,  принципа  образо¬
вания  чисел  (наряду  с  Неопределенной  Двоицей,  Боль-
шим-и-Малым  и  др.).  По  мнению  Аристотеля,  тут  —  те  же
трудности,  что  и  в  случае  с  Неопределенной  Двоицей
(1085Ь  4—7).  а)  От  платоновского  учения  о  Неопределен¬
ной  Двоице  данная  концепция  отличается  только  тем,
что  там  мыслится  неопределенное  множество,  множество
предицируемого  вообще,  тут  же  —  данное,  определенное
множество;  и  двойка  тут  есть  именно  эта  первая  опреде¬
ленная  множественность.  Поэтому,  как  там  не  подходил
ни  один  термин  для  характеристики  взаимо-общения  обоих
принципов  (смешение,  соположность,  слияние,  происхож¬
дение  и  пр.),  так  не  годится  ни  один  из  них  и  здесь  (Ь  7—
12).  Ь)  Далее,  непонятно,  как  же  получается  отсюда  каж¬
дое  отдельное  число  и  единица.  Просто  Единым-в-себе
единица,  конечно,  не  может  быть.  Просто  Множеством
она  тоже  не  может  быть,  раз  она  есть  нечто  определенное
и,  следовательно,  неделимое.  Значит,  она  должна  происхо¬
дить  из  Единого  и  Множества.  Но  Множество  тут  не  может
быть  ни  просто  Множеством,  ибо  отдельная  единица  имен¬
но  не  множественна,  а  едина,  ни  частью,  или  моментом,
Множества,  ибо  момент  в  свою  очередь  или  един,  или  мно¬
жествен,  и  апория,  следовательно,  остается.  В  результате,
говоря  о  происхождении  чисел  из  Единого  и  Множества,
платоники  уже  оперируют  числом  именно  в  понятии  Мно¬
жества,  так  как  число  и  есть  не  что  иное,  как  множество
неделимых  единиц  (Ы2—22).—  Тут  обычная  аристотелев-

А.  Ф.  ЛОСЕВ

 590
 ская  ошибка  —  арифметическое  и  формально-числовое
понимание  принципа,  который  («Множество»)  в  устах
его  автора  является  принципом  чисто  логическим  и  диалек¬
тическим.  с)  Множество  может  быть  и  предельным  и  бес¬
предельным.  Какое  именно  Множество  объединяется  с
Единым,  чтобы  породить  числа,—  платоники  не  говорят.
Неизвестен  также  характер  этого  «Множества»  и  в  обра¬
зовании  геометрических  величин.  Допустим,  что  оно  есть
некое  расстояние.  Но  это  расстояние  может  быть  только
делимым,  так  как  это  не  числа  и  не  единицы  просто,  но
именно  геометрические  величины.  Значит,  его  нельзя  объе¬
динить  с  точкой  (являющейся  здесь  «формальным»  прин¬
ципом  наподобие  «Единого»  в  числах),  которая  именно
отличается  тем,  что  она  неделима  (Ь  23—34).  Здесь  —
продолжение  той  же  общей  ошибки  Аристотеля  в  отноше¬
нии  Платона.
 с) 	Сравнивая  изложенные  нами  5  аргументов,  содер¬
жащихся  в  XIII  8,  1083Ь  29—9,  1085b  34,  мы  действительно
убеждаемся,  что  это  есть  не  что  иное,  как  детализация
более  общей  критики  платонического  учения  о  числах.
Во-первых,  эта  детализация  касается  принципа  Единого
(№  3):  доказывается  противоречивость  этого  понятия,
поскольку  оно  дано  в  платонизме  и  как  «форма»,  и  как  «ма¬
терия».  Во-вторых,  детализация  касается  принципа  Двои-
цы:  критикуется  учение  о  нем  как  о  Большом-и-Малом
(№  1)  и  как  о  Множестве  (№  5).  В-третьих,  дается  анализ
понятий  конечного  и  бесконечного  в  отношении  платонов¬
ских  чисел  (№  2)  и,  в-четвертых,—  анализ  геометрических
дедукций  (№  4).  Можно  сказать  еще  и  так.  Детализация
касается  Единого  (№  3),  материального  принципа  (№  1
и  5)  и  их  совокупного  результата  —  а)  чисел,  с  точки  зре¬
ния  конечности  и  бесконечности  (№  2),  и  Ь)  геометриче¬
ских  величин  (№  4).  Общей  характеристикой  отношения
Аристотеля  к  Платону  остается  и  здесь  непонимание  пла¬
тонического  диалектического  метода.  Если  бы  Аристотель
владел  диалектическим  методом,  то  он  не  затруднился  бы
увидеть  1)  в  Едином  тождество  «формы»  и  «материи»,
2)  в  Большом-и-Малом,  или  Множестве,—  диалектический
принцип  становящегося  меона,  3)  в  идеальном  числе  —
тождество  конечности  и  бесконечности,  а  4)  в  геометриче¬
ских  величинах  —  одну  из  закономерных  стадий  обще¬
диалектического  процесса  мысли.
 15. 	Вопрос  о  конце  XIII  книги,  а)  На  этом  заканчи¬

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I 	1
 591
 вается  у  Аристотеля  критика  платонизма  в  смысле  учения
об  идеях  и  числах.  Малозначительное  заключение  (1085b
36—1086а  21),  представляющее  собой  перефразировку
общей  характеристики  разобранных  учений,  можно  здесь
и  не  излагать.  Интересно,  однако,  что  с  XIII  9,  1086а  21
начинается  какое-то  новое  исследование,  о  котором  не
сразу  догадаешься,  какова  его  тема  и  каково  его  отноше¬
ние  к  предыдущей  критике  платонизма.  Ближайшая
тема  —  ясна.  Это  не  что  иное,  как  повторение  7-й  апории,
об  антитезе  общего  и  единичного,  которую  можно  найти
и  в  других  местах  «Метафизики»,  и  прежде  всего  в  III  4
(ср.  также  14-ю  апорию  в  III  6,  1003а  5—17).  Однако
постановка  и  разрешение  этой  апории  должно  быть  поня¬
то  нами  не  само  по  себе,  но  в  связи  со  всем  контекстом
данной  главы  XIII  9.
 Радикальнее  всего  и,  на  мой  взгляд,  лучше  всего  судил
СириаНу  который  сообщает,  что  некоторые  доводят
XIII  книгу  до  сих  пор  и  далее  начинают  XIV  книгу  «Мета¬
физики».  Этому  противоречит  Александр,  который,  несо¬
мненно,  XIV  книгу  начинает  там  же,  где  и  наши  издания.
Швеглер  (IV  334)  думает,  что  этот  отрывок  (до  конца
главы)  отнесен  сюда  диаскевастами  по  ошибке,  что  это
есть  не  больше  как  вариант  к  XIII  4,  причем  разнохарак¬
терность  этого  отрывка  по  сравнению  с  контекстом  не  сгла¬
жена,  так  как  в  1086а  30  вновь  говорится  о  теориях,
которые  уже  изложены.  («Позже  должны  быть  исследо¬
ваны  те,  кто  создает  одни  числа  и  притом  [делает]  их
математическими»,—  о  теории,  которую  мы  общо  и  услов¬
но  назвали  «академической».)
 Ь) 	Я  думаю,  что  для  нас  важно  не  столько  то,  откуда
начинать  XIV  книгу  и  где  кончать  XIII,  сколько  вопрос  о
логическом  содержании  всего  анализируемого  нами  кон¬
текста.  Сириан  говорит,  что  некоторые  рукописи  в  его  вре¬
мя  начинают  XIV  книгу  с  места  XIII  9,  1086а  21;  Александр
начинает  ее  там  же,  где  и  наши  издания,  т.  е.  с  1087а  26.
Пусть  эта  невыясненность  останется  сама  при  себе.  Вопрос
этот  и  допускает,  очевидно,  двоякое  решение,  и  в  конце
концов  не  столь  существен.  Правда,  важнее  вопрос  о  том,
может  ли  конец  нашей  XIII  книги,  т.  е.  1086а  21  —  1087а
26,  быть  логическим  завершением  всей  XIII  книги.  Доста¬
точно  хотя  бы  бегло  ознакомиться  с  этим  отрывком,
чтобы  убедиться  в  его  полной  несоединимости  с  содержа¬
нием  XIII  книги.  Наоборот,  он  явно  гармонирует  с  содер¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I 	Ί
 592
 жанием  XIV  книги.  Но  если  так,  то  мы  должны  найти
такую  тему,  которая  действительно  бы  объединила  этот
отрывок  с  XIV  книгой  и  которая  бы  ясно  показала  все
своеобразие  содержания  этой  книги  в  сравнении  с  XIII.
Мне  кажется,  Бониц  (II  565)  прав,  когда  думает,  что  новое
исследование  посвящается  вопросам  о  принципах,  в  то
время  как  прежнее  исследование  занималось  проблемами
субстанций.  В  самом  деле,  прочитаем  в  начале  XIII  книги
слова:  «[Теперь]  предстоит  рассмотреть,  существует  ли
наряду  с  чувственными  субстанциями  какая-нибудь  непо¬
движная  и  вечная  или  не  существует,  и  если  существует,
то  что  она  такое»  (1076а  10—12).  И  сравним  с  этим  самое
начало  предполагаемой  XIV  книги:  «То,  что  говорят  о  пер¬
вых  принципах,  первых  причинах  и  элементах  те,  кто  огра¬
ничивается  одной  чувственной  субстанцией,  отчасти  ска¬
зано  в  книгах  о  природе,  отчасти  не  относится  к  тепереш¬
нему  исследованию.  Учение  же  тех,  кто  утверждает  кроме
чувственных  [еще]  другие  субстанции,  можно  рассмотреть
как  примыкающее  к  сказанному.  Именно,  если  некоторые
говорят,  что  существуют  такие  идеи  и  числа  и  что  их
элементы  есть  элементы  и  принципы  сущего,  то  нужно
рассмотреть  относительно  этого,  что  они  говорят  и  как  го¬
ворят»  (1086а  21—29).  Эти  слова  есть  не  только  типичное
начало  каждой  аристотелевской  книги,  но,  кроме  того,
сравнение  с  началом  XIII  книги  явно  свидетельствует  о
переходе  к  новой  теме  и  показывает,  что  это  есть  тема
именно  о  принципах  и  элементах.  XIII  книга  рассматрива¬
ла  идеи  и  числа  как  субстанции.  Это  значит,  что  там  ре¬
шался  вопрос:  что  такое  идеи  и  числа  у  Платона  и  сущест¬
вуют  ли  они?  Теперь  же  вопрос  ставится  совсем  иначе.
Теперь  рассматривается  их  функциональная  природа,  не
то,  что  такое  они  сами  по  себе,  но  то,  как  они  функциониру¬
ют  в  себе  и  во  всем  другом.  Ведь  идеи  и  числа,  по  Платону,
есть  не  просто  неподвижные,  статические  образования.
Они  суть  идеальные  причины  сущего,  элементы,  из  кото¬
рых  созидается  сущее,  принципы  его  смыслового  строения.
Вот  этой  критике  идей  и  чисел  как  принципов  и  посвяща¬
ется  XIV  книга  и  отрывок  XIII  книги,  начиная  с  1086а  21.
 Пойдем  нашим  обычным  методом.  Расчленим  все  со¬
держание  этого  материала  на  отдельные  пункты  и  потом
подвергнем  их  сравнительному  анализу.  Таких  основных
больших  пунктов  я  нахожу  в  этом  материале  по  крайней
мере  семь.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Гии· 	Ί
 593
 16. 	Критика  учения  о  принципах.  1)  Первый  вопрос
касательно  принципов  является  важнейшим  и  трудней¬
шим;  это  —  вопрос  о  взаимоотношении  общего  и  единич¬
ного.  Аристотель  трактует  эту  антитезу  сначала  как  выте¬
кающую  из  самых  основ  платонизма  (XIII  9,  1086а  31  —
ЫЗ),  затем  дает  ей  общую  формулу:  если  принципов  нет
отдельно  от  вещей,  тогда  нет  и  самих  вещей,  а  если  они
существуют  как  отдельные  от  вещей,  то  они  уже  не  есть
принципы  вещей  (10,  1086b  14—20);  наконец,  он  раскры¬
вает  и  детально  (1086Ь  20—1087а  4),  чтобы  потом  дать
ее  разрешение  (1087а  4—25).  В  детальном  раскрытии  он
рассматривает  две  возможности  —  что  а)  принципы  есть
только  частное  и  единичное  и  что  Ь)  принципы  есть
только  общее.  Если  принципы  суть  нечто  только  частное
и  единичное,  то  1.  «сущего  [тогда]  будет  существовать
столько,  сколько  есть  элементов».  Действительно,  пусть  мы
имеем  слог  из  двух  букв.  Одна  буква  есть  буква  сама  по
себе  и  никакого  слога  не  образует,  и  другая  буква  есть
буква  сама  по  себе  и  тоже  никакого  слога  не  образует.
Спрашивается:  как  же  может  получиться  при  таких  усло¬
виях  слог?  Да  и  сам  слог  будет  опять  так  чем-то  единич¬
ным  и  уединенной,  изолированной  от  всего  прочего  вещью,
так  что  и  в  нем  мы  не  найдем  никакой  расчлененности.
Явно,  что  (если)  принципы  —  только  единичны,  тогда  нет
вообще  ничего,  даже  и  единичного  (Ь  20—32).  Кроме
того,  2.  при  этих  условиях  элементы  вообще  не  могут  быть
предметом  знания,  так  как  знание  относится  всегда  только
к  общему.  Откуда  я  знаю,  что  сумма  углов  треугольника
равняется  двум  прямым  углам?  Только  из  того,  что  всякий
вообще  треугольник  таков.  Но  если  я  этого  не  знаю,  как
была  бы  возможна  геометрия  (Ь  32—37)?  Но  также  невоз¬
можно  допустить,  что  принципы  есть  нечто  только  общее.
Ведь  общее  (рассуждает  Аристотель  со  своей  точки  зре¬
ния)  не  есть  субстанция.  Если  принципы  суть  общее,  а  вся¬
кий  принцип,  конечно,  раньше  вещи,  для  которой  он
является  принципом,  то  получится,  что  не-субстанция
раньше  субстанции  (1086b  37—1087а  4).  Стало  быть,
остается  некий  третий  путь  к  пониманию  подлинной  при¬
роды  принципов,  путь,  который  отказывается  считать  их
и  только  единичными,  и  только  общими.  К  сожалению,
в  указании  этого  пути  Аристотель  чрезвычайно  краток.  Од¬
нако  искомое  решение  дается  тут  вполне  ясно.  Именно,
Аристотель  прибегает  здесь  к  своим  понятиям  потенции

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г=П
 594
 и  энергии.  Общее  —  существует,  действует,  оно  —  реаль¬
но.  Но  оно  —  потенциально  существует,  потенциально
действует,  потенциально  реально.  В  то  же  время  единич¬
ное—  энергийно\  оно  есть  как  энергия  и  результат  энер¬
гии.  Таким  образом,  вопрос  о  том,  как  совместить  общее,
необходимое  для  спасения  знания,  и  единичное,  необхо¬
димое  для  спасения  бытия,  сводится  на  вопрос  о  том,  как
совместить  потенцию  с  энергией.  Это  совмещение  и  охарак¬
теризует  собою  подлинную  природу  принципного  бытия.
«И  не  будет  ничего  отдельного  от  вещей,  и  не  будет
никакой  [только  единичной]  субстанции»  (1087а  4—25).
 Таков  первый  вопрос,  относящийся  к  теории  принципов.
В  нем  две  стороны.  Мы  находим  тут  прежде  всего  критику
платонизма.  Во-вторых,  Аристотель  пытается  тут  дать
какую-то  свою  самостоятельную  теорию.—  Что  касается
критики  платонизма,  то  нельзя  сказать,  чтобы  эта  критика
била  в  цель.  Аристотель  думает,  что  принципы  у  Платона
имеют  только  общее  значение  и  не  имеют  никакого  отно¬
шения  к  единичному.  Едва  ли  это  так.  Для  чего  же  и  учил
Платон  об  идеях,  как  не  для  изображения  способа  осмыс¬
ленного  существования  вещей?  У  Платона  идеи  осмысли-
вают  вещи,  и  уже  по  одному  этому  они  не  могут  быть
в  полном  отрыве  от  вещей.  Если  бы  Аристотель  понимал
диалектику,  то  он  понял  бы  то,  как  у  Платона  принцип,
будучи  чем-то  общим,  в  то  же  время  осмысляет  единичного
и  как  эта  проблема  общего-единичного  есть  только  один
из  видов  общего  вопроса  о  диалектическом  взаимоотноше¬
нии  сущего  (эйдоса)  и  не-сущего,  меона  (материи).
 Что  же  касается  собственной  теории,  устанавливаемой
тут  у  Аристотеля,  то  специфичной  для  нее,  в  отличие  от
Платона,  является  только  то,  что  она  —  формально-логич¬
на  и  в  лучшем  случае  феноменологична.  В  самом  деле,
отличается  ли  она  от  Платона  тем,  что  отрицает  специ¬
фическую  природу  общего?  Отнюдь  нет.  Аристотель  сам
прекрасно  понимает,  что  без  этого  невозможно  обосновать
знания.  Отличается  ли  эта  теория  от  Платона  тем,  что  об¬
щее  тут  не  осмысливает  частного?  Конечно,  нет.  Даже
больше  того.  Аристотель,  как  известно,  строит  целую  тео¬
рию  мирового  Сознания,  которое  есть  Эйдос  всех  эйдосов
и  энергийно  осмысливает  все  сущее.  Так  в  чем  же  разница
между  аристотелевской  теорией  общего  и  платоновской?
Только  в  том,  что  для  Платона  общее  и  единичное  есть
диалектические  принципы,  которые  один  другому  противо-

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	ГГ 	■ 	1
 595
 положны  и  в  то  же  время  взаимно  тождественны;  для
Аристотеля  же  их  взаимное  отношение  отнюдь  не  обладает
этим  свойством,  но  они  находятся  между  собою  в  феноме¬
нологическом  отношении  (существует  единичная  вещь,  и  в
ней  —  потенциально  в  сравнении  с  самой  вещественно¬
стью  —  общий  эйдос).  Для  Платона  «общее»  и  «единич¬
ное»  есть  одинаково  «абстрактные»  принципы  (по  своей
мыслительной  обработке)  и  одинаково  «реальные»  (по
своей  применимости  к  бытию).  Для  Аристотеля  же  «Еди¬
ничное»  есть  «реальный»  принцип,  а  «общее»  есть  резуль¬
тат  теории  «абстракции».  Вспомним,  как  в  XIII  3  он  и  числа
определял  как  бытие  абстрактов.  То  же  самое  делает  в  на¬
ше  время  в  своей  феноменологии  Гуссерль.  Для  него
существует  основная  антитеза  смысла  и  явления.  «Смысл»
он  изучает  и  анализирует,  а  «явление»  вовсе  не  есть
предмет  феноменологии;  это—  «естественная  установка».
Получается  несомненный  дуализм  и  формально-логиче¬
ская  метафизика,  как  будто  бы  «явление»  тоже  не  есть
смысл  и  категория,  а  «смысл»  —  не  явление  и  вещь.
Возьмем  логику  Гегеля:  там  мы  увидим,  что  «Wesen»  и
«Erscheinung»  есть  одинаково  «реальные»  и  одинаково
«логические»  категории:  они  даны  в  диалектической
взаимосвязи.  У  Аристотеля  же  и  у  Гуссерля  одно  почему-то
удивительно  как  «реально»,  другое  почему-то  удивительно
как  «идеально».
 2) 	Второй  большой  вопрос,  поднимаемый  Аристотелем
в  целях  критики  учения  о  принципах,  есть  вопрос  о  поня¬
тии  противоположности.  Платон,  как  диалектик,  учил,  что
принципы  находятся  между  собою  в  отношении  противо¬
положности.  Аристотель  это  отвергает,  посвящая  критике
платонизма  в  данном  направлении  большой  отрывок
XIV  1,  1087а  29—2,  1090а  2.  Разобьем  эту  длинную  критику
на  отдельные  пункты  и  попробуем  отдать  себе  в  них  отчет.
 а) 	То,  что  находится  в  противоположности  с  чем-
нибудь,  для  своего  определения  нуждается  в  этом  послед¬
нем.  Принцип  же  бытия  есть  то,  что  выше  и  логически
раньше  всего.  Следовательно,  принципы  не  могут  быть
в  отношении  противоположности.  Кроме  того,  принцип
нужно  отличать  от  вещи,  находящейся  в  том  или  другом
субстрате.  Принцип  не  нуждается  в  субстрате  и  есть
субстанция.  А  это  тоже  значит,  что  ему  ничто  не  противо¬
положно  (1,  1087а  29—b  4).—  Аристотель  здесь  допускает
двусмысленность  термина  «раньше».  Принципы  действи¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I  ·ι  I
 596
 тельно  раньше  бытия.  Но  это  нисколько  не  мешает
принципам  находиться  между  собою  в  отношении  «рань¬
ше»  или  «позже».  По  Платону,  «сущее»  раньше,  чем
«иное»,  но  оно  же  и  одновременно  с  ним,  ибо  не  только  раз¬
личествует  с  ним,  но  и  отождествляется  с  ним.
 b)  Платоники,  далее,  сами  хорошенько  не  знают,  что
с  чем  в  принципах  находится  в  отношении  противополож¬
ности.  Вторым  членом  отношения  является  материя,  но
материю  эту  они  понимают  весьма  различно.  Одни  проти¬
вополагают  Единое  и  Неравное,  другие  —  Единое  и
Множество,  третьи  —  Единое  и  Большое-и-Малое,  четвер¬
тые  —  Единое  и  Многое-и-Немногое,  пятые  —  Единое  и
Превосходящее-и-Превосходимое.  шестые  —  и  Единое,  и
Иное.  Согласования  этих  воззрений  найти  невозможно.
Так,  Неравное  и  Большое-и-Малое  хотя  и  тождественны
по  смыслу,  но  различны  нумерически;  Превосходящее-и-
Превосходимое,  допустим,  раньше  Большого-и-Малого,
и  потому  оно  —  принцип;  но  число  раньше  еще  его  самого,
так  что  оно  уже  не  есть  принцип  числа.  Из  вышеприве¬
денных  пар,  быть  может,  правильнее  всего  антитеза
Единого  и  Множества,  но  она  имеет  тот  недостаток,  что
раз  Единое  противоположно  многому,  то,  стало  быть,
вместо  Единого  надо  бы  говорить  о  Немногом,  и  т.  д.
(1087b  4—33).—  Все  эти  соображения  Аристотеля  имеют
очевидно  слишком  непринципиальный  характер,  так  что  и
критиковать  их  не  представляет  особого  интереса.
 c)  Не  только  материальный,  но  и  формальный  принцип
в  платонизме  подозрителен  для  Аристотеля.  Именно,  Еди¬
ное  ни  в  коем  случае  не  есть  какая-то  особая  субстанция
наряду  с  вещами  и  не  есть  даже  число.  Как  всем  лошадям
обще  нечто  абстрактное  —  «лошадь»  и  эта  «лошадь»  не
есть  число  —  так  же  и  всем  предметам  свойственно  един¬
ство;  и  это  не  значит,  что  Единое  есть  число.  Единое
есть  просто  мера  для  измеренного  количества  (четверть
тона  —  единица,  пять  вершков  —  единица,  такт  или
ритм  —  некая  единица,  и  т.  д.)  (1087b  33—1088а  14).—
Тут  Аристотель  просто  снимает  платоническую  проблему
Единого.  Сущность  Единого  в  платонизме  сводится  к  тому,
что  в  нем  мы  находим  единство  логических  и  вне-логи-
ческих  определений  вещи,  ту  ее  исходную  смысловую  точ¬
ку,  в  которой  вышебытийственно  предопределены  как  ее
логическая  неподвижная  структура,  так  и  все  ее  алогиче¬
ские  судьбы.  Потому  оно  и  —  «выше  сущности»,  «выше

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  ^  '  '  1
 597
 знания».  Все  эти  вопросы  совершенно  чужды  Аристотелю,
и  он  в  Едином  Платона,  в  сущности,  ничего  не  видит,  кроме
арифметической  единицы.
 d)  Такие  принципы,  как  Неравное  или  Большое-и-
Малое,  есть  не  принципы,  или  субстрат,  на  лоне  которого
появлялись  бы  числа,  но  лишь  их  внешнее  качество.  Так,
мы  говорим:  «Эти  числа  равны  или  неравны,  велики  или
малы»  и  т.  д.  Это  —  в  том  же  смысле,  как  мы  говорим
о  вещи,  что  она,  например,  гладкая  или  шероховатая
(1088а  15—21).  Эти  принципы,  далее,  имеют  значение
только  тогда,  когда  они  берутся  в  отношении  к  чему-
нибудь,  т.  е.  они  существенно  зависят  от  категории  огно-
шения.  Но  отношение  —  категория  очень  поздняя;  она
позже  субстанции,  качества  и  количества.  Следовательно,
принципы  эти,  определяемые  более  поздними  категориями,
не  могут  быть  принципами.  Отношение  —  это  только  внеш¬
нее  свойство  чего-то  уже  существующего,  и  притом
в  данном  качестве  и  количестве.  Отношение  само  по  себе
не  может,  например,  возникать  или  уничтожаться;  оно
всегда  результат  чего-то  другого,  что  возникает  и  уничто¬
жается.  Отношение  не  есть  ни  потенция,  ни  энергия
(а  21—b  4).  Наконец,  если  Большое  и  Малое  суть  не  что
иное,  как  те  или  иные  предикаты  числа,  то  нельзя  Боль¬
шое  и  Малое  считать  элементами  и  принципами.  «Эле¬
менты  не  предицируются  относительно  того,  для  чего  они
являются  элементами».  Одно  число  мы  называем  неболь¬
шим,  другое  —  большим,  да  и  одно  и  то  же  может  быть
с  одной  точки  зрения  большим,  а  с  другой  —  небольшим.
Значит,  эти  определения  слишком  внешни,  чтобы  быть
принципами  внутреннего  образования  чисел  (Ь  4—13).—
Явно,  что  и  в  этом  пункте  Аристотель  игнорирует  диа¬
лектику  Платона.  Для  Платона,  повторяю,  Большое-и-
Малое  есть  диалектический  принцип.  Аристотель  же  пони¬
мает  эти  термины  совершенно  обывательски,  разрывая,
кроме  того,  единый  принцип  на  две,  действительно  совер¬
шенно  внешние,  предикации.
 e)  Вечное,  продолжает  Аристотель,  вообще  не  может
складываться  из  тех  или  других  элементов,  ибо  в  этом  слу¬
чае  оно  было  бы  сложным,  т.  е.  распадалось  бы  на
части,  и  эти  части  были  бы  раньше  самого  вечного  бытия.
Вечность  тогда  содержала  бы  в  себе  потенциальное  бы¬
тие.  А  это  значит,  что  она  могла  бы  быть,  могла  бы  и  не
быть,  т.  е.  она  не  была  бы  вечностью  (2,  1088Ы4—

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Ι·ί·—I
 598
 35).—  Тут  —  та  же  ошибка,  что  и  в  начале  всего  этого
второго  пункта  о  принципах.  Аристотель  думает,  что
«сложность»  нужно  понимать  только  в  одном  смысле  —
в  чувственно-вещном.  Сложность,  однако,  может  быть  и  в
логическом,  идеальном;  и  от  этого  последнее  не  станет  ни
менее  логическим,  ни  менее  идеальным.  Правда,  тогда
приходится  допустить  существование  в  вечном  некоей  по¬
тенции,  а  не  просто  только  субстанции.  Но  это  делает  и
платонизм,  это  делает  и  сам  Аристотель  (в  вышеприводив-
шемся  учении  об  умной  материи).
 f) 	Самой  важной  причиной  всех  заблуждений  в  вопро¬
се  о  принципной  противоположности  является,  по  мнению
Аристотеля,  то,  как  платоники  исправляли  Парменида.
Парменид  учил,  что  существует  только  одно,  единое
сущее,  а  не-сущего  ничего  нет.  Платоники  же  захотели
объяснить  множественность  сущего,  так  как  они  перестали
думать,  что  существует  только  единое  сущее.  Для  этого
они  и  ввели  принцип  не-сущего.  Не-сущее,  объединяясь
с  сущим,  должно,  по  их  мнению,  объяснить  множествен¬
ность  сущего  (1088b  35—1089а  6).  Аристотелю  это  все  ка¬
жется  непонятным.  Прежде  всего,  если  говорится,  что
сущее  —  едино,  то  о  каком  сущем  идет  речь?  Сущее  может
быть  качеством,  количеством  и  проч.  И  если  сущее  множе¬
ственно  в  силу  привхождения  не-сущего,  то  о  каком  не¬
сущем  идет  тут  речь?  Кроме  того  —  как  себе  представлять,
что  не  сущее  вдруг  стало  принципом  множественности
сущего  (1089а  7—19)?  Платон,  вводя  в  своем  учении  о  ма¬
терии  понятие  лжи,  думает,  что  эта  «материя»  и  «ложь»
играет  ту  же  роль,  что  и  неточность  фигур,  над  которыми
оперирует  геометр  (и  притом  совершенно  правильно  опе¬
рирует).  Однако  для  геометра  эта  неправильность  факти¬
чески  нарисованных  фигур  никакого  значения  не  имеет,  а  в
возникновении  или  уничтожении  вещей  она  ничего  не
объясняет.  Пусть,  в  самом  деле,  это  «ложное»,  «мате¬
риальное»,  «потенциальное»  не-сущее  как-то  участвует
в  возникновении  и  уничтожении  вещей,  и  пусть  даже  через
него  мы  стали  понимать,  как  из  единого  сущего  появилось
множество  отдельных  субстанций.  Но  разве  это  действи¬
тельно  значит,  что  мы  поняли  множественность  вещей?
Нужно,  чтобы  это  Большое-и-Малое  и  проч.  объяснило
нам  множественность  реальных  вещей,  т.  е.  имеющих
определенные  качества,  количественную  характеристику
и  т.  д.  Ничего  подобного  у  платоников  нет.  Но  этого  у  них

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Γΐ··ι 	II 	I 	I
 599
 и  не  может  быть,  потому  что  у  них  на  первом  плане
в  принципах  стоит  отношение  и  отрицание,  а  не  цельные
вещи;  а  из  отношения  и  отрицания  ничего  и  нельзя  вывести
реального  (а  20—Ы5).  Остается  один  выход—  признать,
что  принципом  бытия  является  потенциальное  бытие.
Это  признал  и  сам  Платон.  Но  к  сожалению,  это  свое
«не-сущее»,  или  материю  (что  он  правильно  назвал  потен¬
циальным),  он  стал  трактовать  впоследствии  как  отноше¬
ние  и  отрицание,  т.  е.  дал  тем  самым  ему  уже  специальное
качество  и  тем  лишил  его  потенциальности.  Получилось,
что  это  «потенциальное»  есть  просто  одна  из  категорий.
Кроме  того,  не  расчленивши  понятие  сущего,  Платон,  при
помощи  своего  материального  принципа,  достиг,  как
сказано,  только  того,  что  объяснил  лишь  чистую  множе¬
ственность  вещей  и  ничего  не  сделал  для  объяснения
реально-качественной  множественности.  Множествен¬
ность  —  везде  разная,  в  зависимости  от  того,  с  точки  зре¬
ния  какой  именно  категории  устанавливается  множествен¬
ность.  Одна  множественность  —  с  точки  зрения  качества,
другая  —  с  точки  зрения  количества  и  т.  д.  Наконец,
Платон  дает,  можно  сказать,  чисто  количественные  дедук¬
ции.  Если  не  отождествлять  «субстанции»  и  «количества»,
то  дедукция  на  основе  взаимоотношения  сущего  и  не¬
сущего  есть  чисто  количественная  дедукция,  и  отсюда  еще
ровно  ничего  не  получается  для  характеристики  реальной
качественности  дедуцируемого.  А  если  отождествлять
«субстанцию»  и  «количество»,  то  Платон  запутается  в  еще
большие  противоречия  (1089b  15—1090а  2).—  Можно
сказать,  что  весь  этот  большой  отрывок  1088b  35—1090а  2
трактует  об  одном:  принципы  сущего  и  не-сущего  не  объяс¬
няют  реальной  качественности  вещей.  Доказывается  это
тем,  что  Платон  исходит  из  единого,  которое  обраба¬
тывается  у  него  при  помощи  понятий  отношения  и  отри¬
цания.  Эту  не  везде  ясную  аргументацию  можно  выразить
так:  Платон  оперирует  с  единым,  но  —  Единое  есть  чисто
количественная  категория;  Платон,  далее,  в  сфере  этого
Единого  производит  расчленения  на  основании  того  или
иного  отношения  между  расчленяемыми  элементами  или
их  взаимного  отрицания,  но  —  отношения  внутри  количе¬
ства  остаются  чисто  количественными;  Платон  противо¬
поставляет  Единое  —  материальному  принципу  (из  взаим¬
ного  отношения  и  отрицания  которых  он  и  выводит  все
вещи),  но  —  и  этот  материальный  принцип  получает  у  нас

свою  качественность  все  от  того  же  Единого,  т.  е.  никакой
материальной  качественности  в  нем  нет,  а  продолжает
быть  все  та  же  количественность.
 Что  сказать  об  этой  аргументации  Аристотеля?
Формально  тут  есть  нечто  правильное.  Если  исходить
из  понятия  единства  в  буквальном  смысле,  получается
действительно  чисто  количественная  дедукция.  Но  все  дело
заключается  тут  в  том,  что  Аристотель,  как  везде,
вкладывает  в  платоновскую  терминологию  свои  собствен¬
ные  идеи.  Есть  ли  платоновское  Единое  действительно
некое  количество?  Это  не  только  не  количество,  но,
собственно  говоря,  даже  и  не  форма.  Единое  —  выше
сущности  и,  следовательно,  выше  формы,  выше  количе¬
ства.  В  платонизме,  в  особенности  в  позднем,  очень  резко
различается  объединенноеть  множества  и  неделимая  еди¬
ничность  этого  множества.  Единое  же  Платона  есть  не
только  не  объединенность,  но  даже  и  не  единичность.  Это
есть  единичность  идеального  и  материального,  сущего  и  не¬
сущего,  т.  е.  абсолютная  единичность  всего  необходимого,
возможного  и  действительного.  Считать  его  количеством
никак  не  возможно.  Оно  —  настолько  же  количество,
насколько  и  качество,  или,  лучше:  оно  —  неделимая  еди¬
ничность  качества  и  количества,  превышающая  и  всякую
отдельную  качественность,  и  отдельную  количественность.
Поэтому  платоновские  дедукции  из  единого  отнюдь  не
обладают  специально  количественным  характером.  Тут
выводятся  решительно  все  категории,  не  только  количе¬
ственные.  «Парменид»  Платона  прекрасно  показывает,
как  из  внешнего  и  количественного,  а  по  существу  из
принципа,  превышающего  всякую  количественность  и  ка¬
чественность,  выводятся  все  вообще  основные  категории
мысли  и  бытия.  Следовательно,  Аристотель  и  тут  продол¬
жает  стоять  на  своей  обычной  точке  зрения:  диалектиче¬
ские  категории  Платона  он  понимает  формально-логиче¬
ски,  количественно  и  арифметически.  В  частности,  не¬
правильно  мнение  Аристотеля,  что  у  Платона  отрицание
и  отношение  выше  всех  категорий.  Прежде  всего,  отри¬
цание  вовсе  даже  не  есть  категория  у  Платона.  Меон  —
не  категория,  но  —  принцип  образования  категорий.  Вся¬
кая  категория  образуется  через  отграничение  от  инобытия,
т.  е.  через  отрицание  и  отношение;  и  поэтому  не-сущее,
меон  —  именно  принцип  образования  категорий,  а  не  кате¬
гория.  У  Плотина  это  развито  в  целую  теорию.  Аристо¬

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Γϋ·« 	I
 601
 тель  же  считает,  что  раз  отрицание  есть  нечто,  оно
есть  уже  как  бы  некое  качество,  т.  е.  одна  из  категорий.
Тут  одна  из  крайностей  и  извращений  формалистического
понимания  (или,  вернее,  непонимания)  диалектики.
 Этим  можно  закончить  характеристику  последнего
момента  в  разбираемом  большом  аргументе  о  противо¬
положностях.  Что  можно  сказать  об  этом  втором  аргу¬
менте  о  противоположностях  в  целом?  Аристотель  говорит,
что  принцип  по  самому  своему  понятию  не  может  быть
противоположностью  (а),  что  «материальный»  принцип
у  Платона  противоречив  (Ь),  а  «формальный»  (Единое)
вообще  не  субстанциален  (с),  что  оба  они  зависят  от  кате¬
гории  отношения  и  являются  не  принципами  бытия,  а  лишь
его  внешним  качеством  (d),  что  вечное  вообще  не  может
содержать  в  себе  противоположность  (е)  и  что,  наконец,
и  принципы,  и  все  зависящие  от  них  отдельные  категории
обладают  чисто  количественным  характером  (f).  Моменты
 а) 	и  е),  очевидно,  объединяются:  принцип,  как  нечто  веч¬
ное,  есть  нечто  самостоятельное  и  ни  от  чего  не  зависящее,
и  потому  он  не  зависит  и  ни  от  чего  противоположного.
Затем  говорится  о  них  более  частно:  они  d)  внешне¬
качественны  и  f)  чисто  количественны.  Наконец,  о  каж¬
дом  в  отдельности:  Ь)  один  противоречив,  а  с)  другой  не¬
субстанциален.  Объединяющей  идеей  всей  этой  аргумента¬
ции  является  то,  что  Аристотель  понимает  Единое  и  мате¬
риальный  принцип  —  буквально:  Единое  для  него  просто
количественная  единица,  а  материя,  меон  —  просто  одно
из  качеств,  т.  е.  одна  из  категорий.  Отсюда  ясным  делается
и  аристотелевское  возражение:  надо  брать  не  одну  катего¬
рию  (Единое),  но  все  категории,  и  только  тогда  будет
достигнута  полнота  в  описании  принципов.
 Итак,  второй  аргумент  о  принципах  гласит  так:  принци¬
пы  не  противоположны  между  собой,  и  все  существенное
для  противоположности  вторично,  а  не  принципно.
 17. 	Продолжение.  3)  Третий  аргумент  о  принципах
касается  чисел,  и  притом  в  самой  общей  форме.  Более
детально  принципная  природа  чисел  будет  рассмотрена
у  Аристотеля  в  дальнейших,  шестом  и  седьмом,  аргумен¬
тах.  В  этом  отрывке  2,  1090а  2—3,  1091а  12  не  содер¬
жится  никаких  новых  интересных  аргументов,  которых  бы
мы  не  встречали  в  предыдущем  изложении.  Интересно
только  то,  что  числа  здесь  рассматриваются  именно  как
принципы,  и  в  этом  новизна  данного  отрывка.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	fwii·! 	-
 602
 a)  Те,  кто  учит  об  идеях  и  считает  число  идеей,  знает
подлинное  основание  своей  веры  в  идеальные  числа.  Но
что  делать  тому,  кто  является  противником  учения  об
идеях?  У  него  нет  никаких  оснований  верить  в  такие
числа,  тем  более  что  обычные  числа  одинаково  приме¬
нимы  решительно  ко  всем  предметам  опыта  (1090а  2—15).
Мало  этих  оснований,  собственно  говоря,  и  у  всех  других.
«Идеалисты»  существенно  связаны  со  своими  «идеями»,
и  недопустимость  этих  последних  ведет  к  опровержению
и  идеальных  чисел  как  принципов.  Пифагорейцы,  отожде¬
ствившие  вещи  и  числа,  тоже  ошиблись,  принявши
свойства  за  субстанцию.  Погрешают  и  те,  кто  признает
существование  только  математических  чисел:  раз  суще¬
ствует  действительно  только  математическое  число,  то  оно
одно  как  таковое  еще  не  уполномочивает  на  признание
за  ним  вещественно-метафизической  реальности.  Отпадает
и  аргумент  о  невозможности  знания  без  самостоятельных
математических  величин,  потому  что  для  знания  достаточ¬
но  признавать  потенциальное  общее,  а  самостоятельность
чисел  даже  разрушила  бы  знание,  ибо  получилось  бы,
что  принципы  вещей  —  вне  самих  вещей.  Пифагорейцы,
признающие  телесную  природу  числа,  не  подпадают  под
это  обвинение,  но  они  виновны  в  другом:  они  конструируют
физическое  из  нефизического.  Далее,  отпадает  аргумент
и  об  отнесенности  аксиом  к  предмету  нефизическому,
так  как  тут  в  свою  очередь  поднимается  новый  вопрос:
как  же  это  нефизическое,  предмет  мысли  и  математики,
связано  с  реально-физическими  вещами.  Наконец,  нелепо
признавать  за  субстанции  пределы  геометрических  фигур,
так  как  границы  эти  неотделимы  от  самих  фигур  и  они
необходимо  чувственны  (2,  1090а  2—3,  1090b  13).
 b)  Погрешают  иные,  в  особенности  те,  кто  идеи  отри¬
цает,  а  признает  в  качестве  наивысших  принципов  только
математические  числа,  еще  и  в  том,  что  они  раскалывают
сущее  на  ряд  самостоятельных  разорванных  сфер.  У  них
числа  —  сами  по  себе,  геометрические  величины  —  сами
по  себе,  душа  или  чувственное  тело  —  само  по  себе.
Природа  вовсе  не  страдает  таким  эпизодическим  характе¬
ром  наподобие  плохой  трагедии,  как  это  думают  данные
философы.  Но  если  и  признавать  идеи,  все  равно  учение
о  математическом  числе  как  принципе  —  уязвимо,  потому
что  число  это  продолжает  быть  оторванным  от  чувствен¬
ности  и  кто-то  еще  должен  привести  его  в  реальное  движе¬

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	У 	лш\
 603
 ние.  Какой  же  это  «принцип»  (1090b  13—32)?
 c)  Плохо  рассуждают  и  те,  кто  расчленяет  идеальное
и  математическое  число.  Именно,  Платон  учит,  что  мате¬
матическое  число  находится  посредине  между  идеальным
и  чувственным.  Но  как  это  понимать?  Если  оно  —  посреди¬
не  и  в  то  же  время,  как  всякое  число,  происходит  из
Большого-и-Малого,  то  это,  по-видимому,  другое  Большое-
и-Малое,  не  то,  из  которого  происходят  идеальные  числа.
Явно,  что  получается  больше  принципов,  чем  утвержда¬
лось  вначале.  И  Единое  должно  покрывать  и  обобщать
все  эти  принципы.  Как  же  они  могут,  при  всем  своем  раз¬
нообразии,  происходить  из  этого  Единого  (1090b  32—
1091а  5)?
 d)  Наконец,  раз  Двоица  есть  именно  двойка,  то  ника¬
ких  других  чисел  кроме  как  через  постепенное  удвоение
и  не  может  получиться  из  Единого.  Платоники  же  расто¬
чают  слова,  думая,  что  таким  путем  можно  произвести
насилие  над  своими  числовыми  принципами  и  произвести
из  них  все  сущее  (1091а  5—12).
 Все  это  давно  знакомые  нам  аргументы,  и  они  не  тре¬
буют  никакого  специального  комментария.  Аристотель
имеет  в  виду  те  же  три  основные  концепции  числа,  что  и  в
XIII  1:  «пифагорейскую»  (число  есть  вещь,  и  вещь  есть
число),  «академическую»  (идей  нет,  а  принципом  бытия
является  математическое  число)  и  платоновскую  (суще¬
ствуют  идеи  и  идеальные  числа,  а  математические
числа  —  «посредине»  между  идеальными  и  чувствен¬
ными).  Таким  образом,  весь  этот  третий  аргумент  может
быть  выражен  так:  принципы  не  могут  быть  числами,  если
эти  числа  понимать  как  тела,  как  «самостоятельные»
математические  и  как  «самостоятельные»,  «отделенные»
идеальные  числа.  Короче:  принципы  не  могут  быть  числа¬
ми,  если  эти  числа  понимать  как  субстанции  (телесные,
математические,  идеальные).  Основное  доказательство  —
то  же:  принципы  —  не  вне  того,  чего  они  —  принципы.
 4) 	Четвертый  аргумент,  относящийся  к  учению  о  прин¬
ципах,  трактует  о  становлении  в  сфере  вечности.  Платони¬
ческие  принципы  именно  таковы,  что  они  вносят  становле¬
ние  в  сферу  вечности.  А  это  нелепо.  Пифагорейцы  —  те
уже  явно  оперируют  со  своими  «вечными»  принципами
как  с  временными  категориями,  рассказывая,  как  Единое
привлекло  к  себе  беспредельное  и  образовало  Предел.
Это  —  прямая  физика,  а  не  какое-нибудь  учение  о  принци¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γ7ί 	I
 604
 пах.  В  физике  его  и  надо  рассматривать.  Но  физи¬
ческий  характер  подобных  учений  не  всегда  ясен.  Так,
напр.,  твердо  устанавливается,  что  становление  относится
к  чету,  а  нечет  —  вне  всякого  становления,  или  говорится,
что  Большое-и-Малое  для  произведения  из  себя  числа
должно  уравняться.  Это  значит,  что  они  неравны,  т.  е.  Не¬
равное  раньше  Большого  и  Малого  как  таковых.  Другими
словами,  хронология  введена  и  сюда.  След.,  и  тут  вовсе  нет
чисто  идеального  рассмотрения  предмета,  а  становление
внесено  в  сферу  самой  вечности  (3,  1091а  12—4,  1091
29).—  Итак,  принципы,  как  бытие  венное,  не  должны  со¬
держать  в  себе  становления.  Аристотель  и  здесь  во  власти
своей  формально-логической  стихии.  Для  него  платониче¬
ские  принципы  становления  есть  становящиеся  принципы.
Но  в  таком  случае  он  сам  подпадает  под  свое  осужде¬
ние,  потому  что  его  мировой  Ум  тоже  преисполнен  энер¬
гиями,  содержащими  весь  космос  и  все,  что  его  наполняет.
 5) 	Пятый  вопрос  посвящается  рассмотрению  Блага  и
Красоты  как  принципов  (4,  1091а  29—5,  1092а  17).  Явля¬
ются  ли  Благо  и  Красота  принципами,  или  они  —  более
позднего  происхождения  (1091а  29—33)?  Древние  мифо¬
логи,  рисуя  свою  космогонию  и  космологию,  начинают
с  принципов  более  общих,  и  Благо  у  них  не  является  вна¬
чале.  Многих  пугает  платоновское  Единое,  и  потому  они
следуют  этим  мифологам  и  не  помещают  Благо  и  Красоту
вначале.  Этим  следует  возражать,  что  Благо  тут  ни  при
чем.  Если  Единое  не  может  быть  вначале,  то  это  еще
ничего  не  говорит  о  принципности  Блага  (а  33—b  3).
Древние  поэты  хотя  и  выставляют  на  первый  план  Зевса
вместо  Ночи  и  Неба  или  Хаоса  и  Океана,  но  этот  Зевс
все  равно  у  них  получается  в  результате  ряда  мифологи¬
ческих  периодов.  Положительно  у  них  то,  что  эти  принци¬
пы,  предшествующие  Зевсу,  трактуются  все  же  как  Благо
и  Красота.  Такова  «Дружба»  Эмпедокла  и  «Ум»  Анакса¬
гора  (Ь  3—12).  Наконец,  платоники  прямо  отождествляют
свое  Единое  с  Благом,  но,  в  сущности,  на  первом  плане
у  них  все-таки  остается  Единое,  а  не  Благо  (Ь  12—15).
Итак,  какой  же  из  двух  способов  рассуждения  нужно
признать?  Благо  и  Красота  суть  ли  принципы,  или  это  —
не  принципы,  а  нечто  вторичное  и  позднейшее?  Ответ  для
Аристотеля  ясен:  «Было  бы  удивительно,  если  бы  первому,
вечному  и  высочайше-самодовлеющему  это  Первое-в-
себе,  самодовление  в  себе  и  вечность  не  были  бы

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Ί
 605
 присущи  как  Благое»  (Ы5—18).  Но  не  через  Единое
он  благо,  а  через  благо  само  по  себе.  Пусть  даже  призна¬
ется  это  Единое  только  относительно  математических
чисел.  Все  равно  отождествление  Единого  и  Блага  недо¬
пустимо  (Ь  18—25).  Если  Единое  —  Благо,  то  и  всякое
число  —  благо.  Получается  уж  слишком  много  благ
(Ь  25—26).  Все  идеи  —  тоже  благи.  Если  идеи  —  благи
только  в  том  случае,  когда  относятся  к  благим  вещам,
то  не  все  идеи,  стало  быть,  субстанции.  А  если  все
идеи  субстанции,  то  благость  можно  приписать,  напр.,
растениям  (Ь  26—30).  Кроме  того,  если  Единое  —  Благо,
то  противоположный  ему  принцип  будет  злом.  «Неравное»,
«Большое-и-Малое»  и  т.  д.—  зло.  Все  —  зло,  кроме  Еди¬
ного.  Числа  —  участвуют  в  зле.  Зло  будет  вообще  потен¬
цией  блага  (109lb  30—1092а  5).  К  этому  ряду  мыслей
надо  отнести  и  отрывок  из  начала  5-й  главы.  Нельзя,
говорит  Аристотель,  проводить  аналогию  между  принци¬
пами  и  живой  природой  в  том  отношении,  что  последняя
переходит  от  низших  форм  к  высшим.  Другими  словами,
нельзя  мыслить  себе  принципы  как  ряд  последовательных
эманаций.  И  в  живой  природе  дело  вовсе  не  обстоит
так,  что  совершенное  всегда  появляется  из  несовершенно¬
го.  Нельзя,  напр.,  сказать,  что  человек  появляется  из
семени,  так  как  само  семя  уже  предполагает  человека
(1092а  11  —17).—  Весь  этот  отрывок  носит  характер  ско¬
рее  излагательный,  чем  критический.  Критических  замеча¬
ний,  собственно  говоря,  три:  1)  если  Единое  —  Благо,
то  все  числа  —  благи;  2)  если  идеи  —  благи,  то  они  не
для  всего,  и  3)  если  Единое  —  Благо,  то  второй  прин¬
цип  —  Зло.  Все  три  замечания  основаны,  как  это  легко
заметить,  на  обычных  аристотелевских  недоразумениях.
В  первом  аргументе  предполагается,  что  Единое  есть
единица,  первое  число  натурального  ряда,  в  то  время  как
оно  имеет  у  Платона  очень  отдаленное  отношение  к  этому.
Второй  аргумент  игнорирует  диалектику  Меона  и  переход
от  идеи  к  вещи.  Третий  аргумент  не  страшен  для  платониз¬
ма  потому,  что  он  там  предусмотрен.  В  «Тимее»  материя
действительно  трактуется  как  «трудный  и  темный  вид»,  как
начало  «случайности»  и  т.  д.—  Итак,  по  Аристотелю,  среди
принципов  первое  место  занимает  Благо  и  Красота.
 6) 	Шестой  пункт  опять  возвращает  нас  к  проблеме
происхождения  идеальных  чисел  (5,  1092а  21  —  b  8).  Тре¬
тий  пункт,  как  мы  помним,  тоже  касался  чисел  (2,  1090а

606
 2—3,  1091а  12).  Но  там  шла  речь  о  числах  в  общей  форме,
о  числах  как  готовых  и  цельных  принципах.  В  шестом
же  пункте  Аристотель  рассматривает  самую  структуру  чи¬
сел  как  принципов.  Он  хочет  сказать,  что  платоники  не
раскрыли  эту  структуру,  ибо  ни  один  из  известных
способов  происхождения  любой  вещи  из  чего-нибудь  дру¬
гого  не  применим  к  числам  (1092а  21—24).  Таких  способов
Аристотель  указывает  в  рассматриваемой  главе  три.  1)
Число  не  может  произойти  из  принципа  в  результате
химического  слияния,  потому  что:  а)  далеко  не  все  допус¬
кает  такую  химию;  Ь)  результат  этого  слияния  отличен  от
сливаемых  элементов;  с)  Единое,  вместо  отъединенное™,
сольется  со  вторым  элементом  до  неузнаваемости  (а  24—
26).  2)  Число  не  может  произойти  из  принципов  в  резуль¬
тате  механического  смешения,  потому  что:  а)  оба  основных
первопринципа  останутся  раздельными  вещами  в  каждом
числе;  Ь)  если  они  вещественно  наличны  в  смеси,  то  это
значит,  что  числа  появляются  в  результате  вещественного
становления  (чего  платоники  не  имеют  права  думать);
а  с)  если  они  не  наличны  в  смеси  (как  семя,  из  которого
вырастает  организм),  то  и  это  невозможно,  раз  Единое  не
может  наподобие  семени  взбухать  и  произрастать  (а  26—
33).  3)  Наконец,  число  как  принцип  не  может  появиться
и  из  противоположностей,  потому  что:  а)  противоположно¬
сти  сливаются  в  неразличимую  сущность  и  первый  член
гибнет  во  втором,  а  надо,  чтобы  он  пребывал  и  чтобы
пребывающее  вместе  с  его  субстратом  и  порождало  вещь
(а  33—b  3);  Ь)  не  только  в  противоположности  взаимно
уничтожаются  оба  члена,  но  и  то,  что  состоит  из  проти¬
воположностей,  также  уничтожается,  что  противоречит
самому  понятию  числа  (число  неуничтожимо,  b  3—8).—
Критиковать  всю  эту  аргументацию  Аристотеля  не  стоит
после  всего,  что  мы  говорили  выше  о  формализме  его
философии.  Числа  происходят  из  принципов,  по  Платону,
не  в  результате  химического  соединения,  не  в  результате
механического  смешения  и  не  в  результате  натуралисти¬
ческого  слияния  противоположностей.  Числа  происходят
чисто  диалектически.  Поэтому  все  предлагаемые  Аристо¬
телем  «способы»  происхождения  отпадают  для  Платона
a  priori.
 7) 	Наконец,  седьмой  пункт  рассуждения  Аристотеля
о  принципах  вновь  посвящен  учению  о  числах  (5,  1092b
8—6,  1093Ь  24).  Нужно  только  не  смешивать  содержание

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г— 	I
 607
 этого  пункта  с  пунктами  третьим  и  шестым.  Как  отли¬
чается  третий  пункт  от  шестого,  мы  это  сейчас  видели.
Какое  же  теперь  отличие  настоящего,  седьмого  пункта  от
них?  Он  тоже  не  трактует,  как  и  шестой,  вопроса  о  структу¬
ре  чисел,  но,  как  третий,  касается  чисел  в  их  целости  и
готовом  виде.  От  третьего  он  отличается  тем,  что  тут  не
ставится  вопрос  о  его  самостоятельной  принципной  приро¬
де,  но  специально  рассматриваются  самые  функции  этих
числовых  принципов  в  материи.  И  третий,  и  седьмой
пункты  дают  общее  учение  о  числах  как  принципах,  не
вникая,  как  шестой,  во  внутреннее  строение  числа.  Но
третий  берет  эти  числовые  принципы  в  их  субстанциальной
природе,  самостоятельно;  седьмой  же  рассматривает,  как
действуют  эти  принципы  в  вещах,  если  последние  дей¬
ствительно  мыслятся  получающими  от  них  свое  опреде¬
ление.
 a)  Прежде  всего,  Аристотель  полагает,  что  этот  вопрос
просто  недостаточно  выяснен  в  платонизме.  Если  отноше¬
ние  числовых  принципов  к  вещам  представить  себе  как
ограничивание  этих  вещей  (наподобие  геометрических  фи¬
гур  или  «чисел»  Эврита)  или  если  мыслить  его  по  анало¬
гии  с  числовой  структурой  музыкальной  гармонии,  то
здесь  будет  допущена  ошибка  смешения  чисел  с  внешними
качествами  вещей  (напр.,  с  белым,  сладким,  теплым
и  проч.)  (1092b  8—16).  На  самом  же  деле,  единственно,
что  есть  тут  «субстанциального»,  это  —  отношение  между
составными  частями  вещи,  находящимися  в  том  или
ином  отношении.  Число  есть  только  материально  выра¬
женное  отношение.  Наличие  определенного  числового
отношения  между  составными  частями  смеси  ничего  не
говорит  ни  о  субстанциальности  самого  числа,  ни  о  зави¬
симости  данной  смеси  от  такого  субстанциального  числа
(Ь  16—22).
 b)  Далее,  пусть  числа  действуют  в  вещах.  Это  опять-
таки  ничего  не  говорит  существенно  важного.  Разбавлен¬
ный  мед  полезен  для  здоровья.  Но  можно  точно  соблюсти
ту  или  иную  пропорцию  в  количествах  меда  и  воды,
и  смесь  окажется  бесполезной.  А  можно  и  без  точного
числового  расчета  произвести  смесь,  которая  окажется
полезной  (Ь  28—30).  Кроме  того,  если  бы  смесь  зависела
действительно  от  числа,  то  она  была  бы  однородна,
т.  е.  не  была  бы  смесью,  потому  что  сами  числа  однородны;
и  умножение  одного  на  другое  не  рождает  никакого  нового

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 608
 качества,  кроме  того,  которое  уже  было  дано  с  первым
числом  (1092b  30—1093а  1).
 с) 	Если  числа  определяют  вещи,  будучи  их  принци¬
пами,  то  необходимо,  чтобы  предметы,  содержащие  в  себе
одно  и  то  же  число,  были  бы  тождественны  между  собой.
Так,  Солнце  и  Луна  имеют  одно  и  то  же  число  сфер.
Значит,  Солнце  есть  Луна  fa  1  —13).  У  пифагорейцев
и  платоников  каждое  число  имеет  особое  мистико-мета-
физическое  значение.  Таково,  напр.,  7.  И  вот  они  устанав¬
ливают  ряд:  7  гласных,  7  струн  или  звуков  на  инстру¬
ментах,  семь  Плеяд  и  т.  д.  и  т.  д.  На  самом  же  деле,
никакой  необходимой  и  существенной  связи  между  этими
предметами  совершенно  нет.  Плеяд  семь  потому,  что  мы
сами  определенные  звезды  скомбинировали  в  определенное
созвездие.  В  Б.  Медведице,  напр.,  не  7,  а  12  звезд  (а  иные
насчитывают  еще  больше  того)  (а  13—26;  другие  примеры
в  а  26—Ь6).  d)  Все  эти  числовые  операции  основаны
на  чисто  случайных  признаках  и  являются  результатом
чистой  аналогии.  В  каждой  категории  существующего  не¬
трудно  ведь  установить  такие  аналогии:  прямая  в  длине
равна  гладкости  в  ширине,  нечету  в  числе,  белизне
в  краске  и  т.  д.  (Ь  7—21).  е)  Наконец,  нельзя  привлекать
для  подтверждения  принципных  функций  числа  и  гармони¬
ческого  соотношения.  Последнее  обладает  чисто  арифме¬
тической  природой,  потому  что  числовые  отношения  тонов
одно  и  то  же,  если  тоны  одни  и  те  же.  Числа  же,  о  которых
говорят  пифагорейцы  и  платоники,  несчислимы  и  несрав¬
нимы  между  собой.  Стало  быть,  в  гармонии  —  не  те  иде¬
альные  числа  (Ь  21—24).
 Что  сказал  Аристотель  всеми  этими  аргументами  про¬
тив  принципного  функционирования  чисел  в  вещах?  Его
аргументация  имеет  тут  убийственный  для  пифагорейства
и  платонизма  вид.  Но  не  надо  поддаваться  внешнему
виду.  Во-первых,  приравнение  числовых  функций  в  вещах
к  чисто  вещественным  же  свойствам  вроде  белого,  теплого
указывает  на  грубость  мысли  самого  Аристотеля.  Эврит
в  этом  отношении  имеет  бесконечно  более  отчетливую
феноменологию.  Впрочем,  мы  уже  говорили  раньше,  что
это  феноменологическое  огрубение  наблюдается  у  Аристо¬
теля  только  в  тех  местах,  где  он  критикует  платонизм.  Фе¬
номенология  же  собственной  его  философии  —  удивитель¬
но  тонка  и  глубока  и  на  свой  манер  превосходит  суб¬
тильности  Платоновой  диалектики.  Во-вторых,  аргумент

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I  iSl
 609
 о  разбавленном  меде  и  смесях  имеет  скорее  юмористиче¬
ское  значение;  убожество  его  ясно  само  собой.  Более
интересен,  в-третьих,  аргумент  о  тождестве  вещей,  опре¬
деляющихся  тождественными  числами.  Аристотель  и  не
подозревает,  что  то,  в  чем  он  упрекает  пифагорейство,
и  есть  подлинное  достояние  этого  последнего.  Именно,
пифагореец  и  платоник  так  и  скажут  Аристотелю:  да,
правильно!  Если  Солнце  и  Луна  тождественны  по  количе¬
ству  сфер,  то  тождественны  и  они  сами.  Если  хотите,
можно  сказать,  что  они  тождественны  между  собой  в  от¬
ношении  количества  сфер,  но  можно  и  прямо  сказать:  они
тождественны  вообще.  Правда,  это  будет  только  одним
членом  антиномии,  при  котором  должен  быть  обяза¬
тельно  и  другой:  они  —  не  тождественны.  Однако  все
это  —  только  одно  из  первых  диалектических  установле¬
ний:  одно,  ставши  иным,—  и  отлично  от  иного,  и  тожде¬
ственно  с  ним.  Там,  где  Аристотель  видит  только  случай¬
ность  и  аналогию,  там  для  Платона  подлинное  тождество;
но  только  надо  установить,  какое  это  именно  тождество  и  в
чем  оно.  Зависимость  количества  звезд  в  Плеядах  от
нашего  произвола  и  условности  рисунка  данного  созвез¬
дия  ничего  не  говорит  на  тему  о  числах.  Пусть  в  Плеядах
не  7,  а  27  звезд:  все  равно  и  27  звезд  являются
вещью,  с  которой  легко  снять  определенную  число¬
вую  структуру  и  сравнивать  ее  (а  если  надо,  то  и  отожде¬
ствлять)  с  аналогичными  структурами  в  других  вещах.
Наконец,  в-четвертых,  отпадает  аргумент  и  о  числовой
структуре  гармонических  созвучий.  Пусть  гармония  опре¬
деляется  чисто  арифметически.  Раз  тут  есть  арифмети¬
ческие  числа,  то,  след.,  есть  и  идеальные,  ибо  идеальное
число  есть  не  что  иное,  как  то  же  арифметическое,  но
определенным  образом  упорядоченное.  Все  зависит  от  точ¬
ки  зрения.  Аккорд  можно  рассматривать  арифметически,
но  его  же  можно  рассматривать  и  «идеально».  И  если
брать  числовое  отношение  не  абстрактно,  а  в  совокупности
со  всеми  прочими  свойствами  тона,  напр,  с  тембром,  то
отнюдь  нельзя  будет  сказать,  что  это  числовое  отношение
везде  остается  одним  и  тем  же.  Реально  оно  будет  звучать
совершенно  различно.
 18. 	Обобщение  критики  учения  о  принципах.  Пора
теперь  отдать  себе  отчет  вообще  во  всей  этой  части  аристо¬
телевской  критики,  т.  е.  во  всем  учении  о  принципах,  или
во  всей  XIV  книге  «Метафизики»  (с  присоединением  и
 20  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
__Κ·ί—L
 610
 конца  XIII  книги).  Что  мы  тут  находим  существенного
и  как  можно  было  бы  кратко  срезюмировать  этот  длин¬
ный  ряд  аристотелевских  аргументов?
 а) 	Семь  аргументов,  на  которые  мы  расчленили  всю
эту  аргументацию,  легко  делятся  сами  собой  на  два  отдела.
Именно,  одни  говорят  о  принципах  вообще  (№  1,  2,  4  и  5),
другие  же  —  о  принципах  как  числах  (№  3,  6  и  7).—
Последовательность  и  связь  аргументов  о  числовых  прин¬
ципах  мы  уже  отметили.  Она  сводится  к  тому,  что  Аристо¬
тель  рассматривает  а)  внутреннюю  структуру  числового
принципа  (№  6),  Ь)  его  общую  и  цельную  природу  как
нечто  самостоятельное  (№  3)  и  с)  способ  его  функциони¬
рования  в  вещах  (№  7).  Числовой  принцип,  след.,  рассмот¬
рен  Аристотелем  внутри  себя  (№  6),  в  себе  как  в  недели¬
мой  целости  (№  3)  и  вне  себя,  т.  е.  как  действующий
вне  себя  (№  7).  Вспоминая  изученные  нами  отдельные
более  мелкие  соображения  Аристотеля,  мы  видим,  что  в
первом  случае  (№  6)  Аристотель  свел  платоновскую  диа¬
лектику  «одного»  и  «иного»,  или  «предела»  и  «беспре¬
дельного»  (откуда  и  происходит  «число»),  на  химическое
слияние,  механическое  смешение  и  вещественное  соедине¬
ние  этих  принципов.  Во  втором  случае  (№  3),  мы  помним,
Аристотель  свел  платоновское  учение  о  Едином  и  Двоице
как  о  первопринципах  и  о  самих  числах  на  учение  о  веще-
ственно-метафизических  сущностях,  абсолютно  отъеди¬
ненных  от  чувственного  бытия.  В  третьем  случае  (№  7)
Аристотель  понял  оформление  бытия  числами  у  Платона
и  пифагорейцев  или  как  вещественное  гипостазирование
самих  чисел  (так  что  сами  числа  уже  как  бы  перестают
существовать),  или  как  уничтожение  реального  различия
вещей,  т.  е.  как  уничтожение  самих  вещей.  Всматри¬
ваясь  в  эти  три  момента  аристотелевского  учения  о  число¬
вых  принципах,  нельзя  не  заметить  их  сходства,  равно  как
и  различия.  Сходство  их  в  том,  что  Аристотель  везде
упорно  диалектику  понимает  как  формально-логическую
метафизику.  Везде  в  противоречии  ему  чудится  абсолют¬
ный  метафизический  дуализм,  а  в  синтезе  он  видит  или
повторение  тезиса,  или  повторение  антитезиса,  или  нечто
третье,  не  имеющее  никакого  отношения  ни  к  тезису,  ни
к  антитезису.  Видно  и  различие  этих  моментов.  Различие
это  прямо  вытекает  из  характера  той  сферы,  в  которой
производится  упомянутая  подмена  диалектики  формаль¬
ной  логикой  и  метафизикой.  Первый  вопрос  относится

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 611
 к  принципному  происхождению  самого  числового  принци¬
па:  Аристотель  утверждает,  что  взаимоотношение  перво-
принципов  (предел  и  беспредельное)  можно  было  бы  по¬
нять  только  химически,  механически  и  вообще  веществен¬
но.  Второй  вопрос  рассматривает  числовой  принцип  как
самостоятельную  природу:  Аристотель  упрекает  Платона
в  вещественном  гипостазировании  чисел.  Наконец,  третий
вопрос  рассматривает  вещественные  функции  числового
принципа:  Аристотель  понимает  их  то  как  уничтожение
природы  числа,  то  как  уничтожение  природы  вещей.
Таким  образом,  сфера  применения  одной  и  той  же  фор¬
мально-логической  концепции  вносит  в  нее  свою  местную
модификацию,  но  сама  концепция  остается  неразличимой:
для  мысли  несущественно  ни  противопоставление  внутри
мыслимого  (и,  след.,  противоречие),  ни  систематическое
преодоление  силой  самой  мысли  этого  противопоставления
и  противоречия;  и  употребление  подобных  принципов
есть  метафизика.
 Ь) 	Остается  дать  сравнительный  анализ  первой  группы
аргументов  о  принципах  (№  1,  2,  4  и  5).  Это  —  учение
не  о  числовых  принципах,  а  о  принципах  вообще.  Каково
взаимное  отношение  этих  аргументов,  в  чем  их  связь  и  по¬
следовательность  и  можно  ли  это  установить?  —  Среди
этих  аргументов  один  обладает  непосредственно  положи¬
тельным  содержанием.  Это  №  1  —  о  потенциальности
общего  и  энергийности  единичного.  Остальные  имеют  глав¬
ным  образом  критическое  значение,  но  из  них  легко  сде¬
лать  и  положительные  выводы.  Естественнее  всего  их  рас¬
положить  в  таком  порядке.  Сначала  отрицается  всякое
становление  в  сфере  вечности,  а  те,  кто  его  утверждает,
трактуются  как  вносящие  вещественную  временность
в  вечное  (№  4).  Затем  отрицается  первый  и  главнейший
вывод  платонического  учения  о  становлении  в  сфере  веч¬
ных  принципов  —  учение  о  противоположностях;  послед¬
нее  трактуется  как  овеществление  чистого  принципа  и
внесение  чувственного  в  принципное  (№  2).  Наконец,  от¬
рицается  и  главнейший  вывод  из  этого  учения  о  противо¬
поставлении,  что  Единое  есть  Благо,  причем  утверждается,
что  первопринципы  —  благи,  но  не  потому,  что  они  едины
и  охвачены,  порождены  Единым  (№  5).  Легко  и  тут  уви¬
деть  общую  склонность  аристотелевского  ума  формализи-
ровать  диалектические  схемы,  варьирующуюся  в  зависи¬
мости  от  сферы  проявления  этой  склонности.  В  положи-
 20  *

А.  Ф.  ЛОСЕВ
_J 	L.
 612
 тельной  части  своего  учения  о  принципах  (№  1)  эту  свою
склонность  Аристотель  проявил  в  толковании  Нуса  как
абстрактной  потенции;  в  учении  о  становлении  вечности
(№  4)  формализм  сказался  в  отрицании  всякого  станов¬
ления  в  вечности;  в  учении  о  противоположностях  (№  2
и  5)  —  обычные  натурализмы  и  отсутствие  антиномико-
синтетического  метода.
 с) 	В  конце  концов,  отбрасывая  детали  и  сосредоточи¬
ваясь  на  основных  направлениях  аристотелевской  мысли,
можно  найти  общее  в  самом  главном  и  при  сравнении  обе¬
их  половин  учения  о  принципах.  Очень  четко  три  точки
зрения  различаются  в  учении  о  числовом  принципе.  Но,
собственно  говоря,  те  же  три  точки  зрения  мы  находим
и  в  учении  о  принципах  вообще.  И  я  мог  бы,  в  заключение
анализа  всей  XIV  книги  «Метафизики»  Аристотеля,  дать
такую  ее  отвлеченную  схему.
 I.  Положительная  часть:  учение  о  потенциальности
общего  и  энергийности  единичного  в  принципном  бытии
(№  1,  хш  ю,  1087а  4—25).
 II.  Критическая  часть.  А.  Принципы  внутри  себя:
 а) 	принципы  вообще  (№  6),  Ь)  числовые  принципы
(№  2  и  4).
 B.  Принципы  как  самостоятельные  целости:  а)  прин¬
ципы  вообще  (№  1;  XIII  9,  1086а  31  —  10  1087а  4),
 Ь) 	числовые  принципы  (№  3).
 C.  Принципы  в  их  действии  вне  себя:  а)  принципы
вообще  (№  5),  Ь)  числовые  принципы  (№  7).
 19. 	Общая  характеристика  критики  платонизма  у  Ари¬
стотеля.  а)  Анализ  труднейшего  сочинения  —  XIII  и
XIV  книги  «Метафизики»  Аристотеля  —  нами  закончен.
Мы  приняли  все  меры,  чтобы  внести  ясность  в  хаотический
и  варварски  туманный  текст  Аристотеля.  От  истолкования
некоторых  мест,  как  показывают  мои  примечания,  при¬
шлось  отказаться  почти  окончательно.  Наука  не  в  силах
сделать  ясным  то,  что,  может  быть,  с  самого  начала  не
содержало  в  себе  никакой  ясности  (и,  след.,  было  ничем,
пустым  местом).  Другие  места  удалось  понять  условно,
допуская  на  свой  риск  и  страх  те  или  другие  изменения
в  греческом  тексте  (к  последнему  средству,  правда,  я  при¬
бегал  только  в  самом  крайнем  случае,  придерживаясь,
как  только  возможно,  ближе  вульгаты).  Наконец,  и  т.  н.
«понятные»  места  содержат  такой  плохой  и  странный  язык,
что  только  очень  редко  можно  было  обойтись  без  своих

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г·· 	·ίΊ
 613
 вставок  и  пояснений.  Кто  перевел  из  Аристотеля  хоть  не¬
сколько  страниц,  тот  совершенно  наглядно  убедился,  что
такой  текст  намеренно  не  мог  быть  дан  писателем-филосо-
фом.  Это  какие-то  заметки,  нотабены,  подобные  тем,  кото¬
рые  мы  наспех  делаем  в  своих  записных  книжках.  Кому
бы  ни  принадлежал  этот  текст,  самому  ли  философу  или
его  более  или  менее  отдаленным  ученикам,—  все  равно
этот  текст  не  имеет  характера  литературной  работы.  Это,
несомненно,  черновик.  И  вот,  приходится  теперь  барах¬
таться  в  этом  море  малоосмысленных  фраз  и  слов,  с  кото¬
рыми  часто  не  может  справиться  даже  самая  изощренная
филология.  Достаточно  указать  хотя  бы  на  тот  факт,  что
Швеглер  в  своем  комментарии  на  «Метафизику»,  напеча¬
танном  через  год-два  после  издания  и  перевода  «Метафи¬
зики»,  вносит  нередко  исправления  в  свой  же  собственный
перевод  —  изменивши,  таким  образом,  свой  взгляд  на  то
или  иное  место  в  течение  самого  незначительного  проме¬
жутка  времени.  И  это  очень  понятно.  Со  мною  также  слу¬
чалось  не  раз  и  не  два,  а  очень  много  раз,  что  текст,  переве¬
денный  одним  способом,  потом,  через  несколько  страниц
перевода,  при  сличении  с  общим  контекстом  всего  аристо¬
телевского  рассуждения  в  XIII—XIV  книгах,  приходилось
менять  и  —  иной  раз  весьма  существенно.  Но  так  или  ина¬
че,  а  работа  по  анализу  текста  теперь  у  нас  закончена.  Хо¬
рошо  ли,  плохо,  но  отдельные  части  большого  рассуждения
Аристотеля  об  идеализме  Платона  предстали  перед  нами
во  всей  их  ясности,  на  какую  они  только  способны.  В  за¬
ключение  мне  хотелось  бы,  однако,  сделать  еще  один  шаг
в  целях  ясности  и  раздельности  всего  рассуждения.  Имен¬
но,  я  не  раз  указывал  и  сам  текст  Аристотеля  неоднократно
свидетельствовал,  что  не  только  отдельные  аргументы,  но
и  их  расположение  —  чрезвычайно  спутаны.  В  отдельных
частях  рассуждения  я  всегда  старался  вопреки  их  локаль¬
ной  разбросанности  и  логической  несвязанности  найти
в  них  внутреннюю  логическую  связь,  даже  если  сам  Ари¬
стотель  такой  связи  в  тексте  не  устанавливает.  Мне  кажет¬
ся,  что  сейчас  остается  нам  проделать  еще  одну  операцию,
это  —  дать  связный  логический  анализ  всего  содержания
XIII  и  XIV  книг  «Метафизики»,  а  не  только  их  отдельных
глав  и  частей.  Эта  операция  совершенно  необходима.  Если
бы  у  нас  был  не  Аристотель,  а  Гегель,  то  нечего  было  бы
стараться  приводить  текст  в  ясную  логическую  систему;
надо  было  бы  брать  уже  готовую  систему  и  только  ста¬

614
 раться  ее  понять.  К  сожалению,  такой  метод  совершенно
неприменим  к  Аристотелю.  Мы  вот  проанализировали  все
отдельные  части  его  изложения,  а  все  еще  хочется  этот
анализ  продолжить,  все  еще  остается  что-то  недосказан¬
ное  и  недоуясненное.  Я  надеюсь,  что  «критика  платонизма
у  Аристотеля»  станет  окончательно  ясной  тогда,  когда  мы
покажем  то  ядро,  из  которого  вырастают  все  остальные
мелкие  пункты  этой  критики,  и  когда  эти  отдельные  пункты
предстанут  пред  нами  в  строгой  взаимосвязанности  и  си¬
стеме.  Этой  работы  Аристотель  не  проделал.  Это  за  него
должен  сделать  современный  филолог  и  историк  филосо¬
фии.  Попробуем  отнестись  к  тексту  XIII  и  XIV  книг  «Мета¬
физики»  с  этой  точки  зрения.
 Ь) 	Прежде  всего,  отметим  ряд  мест,  которые  без  ущер¬
ба  можно  выкинуть  из  текста  и  которые,  по  тем  или  другим
соображениям,  можно  считать  или  не  подходящими  к  дан¬
ному  рассуждению  Аристотеля,  или  не  обладающими  дос¬
таточной  ясностью.  Я  бы  выкинул  следующие  10  текстов.
 1)  XIII  2,  1076Ь2—4  (арг.  №  2  в  критике  «математи¬
ческих  предметов»)  —  о  том,  что  эйдосы,  числа  и  фигуры
существуют  в  чувственности.  Это  не  есть  аргумент  против
Платона,  потому  что  и  Платон  учит  об  этом  же,  и  Аристо¬
тель  сам  от  этого  не  отказывается.
 2)  XIII  2,  1077а  1—9  (арг.  №  5  в  критике  «математи¬
ческих  предметов»)  —  о  том,  что  Небо  не  может  быть  иде¬
ей,  раз  оно  движется.  Это  —  пустые  слова,  потому  что  ни
Платон,  ни  Аристотель  так  не  думают.
 3)  XIII  2,  1077а  31—36  (арг.  №  10  в  критике  «матема¬
тических  предметов»)  —  о  том,  что  математический  пред¬
мет  не  есть  ни  эйдос,  ни  материя.  Это  не  возражение,  по¬
тому  что  и  Платон  так  не  думает.
 4)  XIII  4,  1078b  12—32  —  о  связи  платонизма  с  Герак¬
литом  и  Сократом.  Этот  отрывок  интересен  исторически,
но  к  критике  платонизма  он  ничего  не  прибавляет.
 5)  XIII  7,  1082а  7—15  (в  арг.  №  1  критики  прерывной
счислимости)  —  темный  текст,  о  попытках  истолковать  ко¬
торый  см.  выше  стр.  568—571.
 6)  XIII  8,  1083b  8—19  —  критика  не  платонической,  а
пифагорейской  теории  чисел  (числа  —  не  идеи,  а  тела).
 7)  XIII  8,  1084а  27—29  относится  не  к  числам,  а  к  иде¬
ям  и  есть  дублет  к  XIII  4—5.
 8)  XIV  5,  1092а  17—21  —  не  относящееся  ни  к  идеям,
ни  к  числам,  ни  к  принципам  замечание  о  «месте».

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  1—1
 615
 9)  Вся  XIV  6,  кроме  общего  заключения  (1093Ь  24—
29),  также  критикует  не  столько  платоников,  сколько  пи¬
фагорейцев.
 10)  Не  являются  собственно  критикой  платонизма,  но
лишь  подготавливают  эту  критику  —  XIII  1  (предмет  и
разделение  всего  исследования),  XIII  3  (собственная  поло¬
жительная  теория  числа)  и  XIII  6  (классификация  учений
о  числе).
 О  других,  более  мелких  сокращениях  говорить  не  стоит.
 Конечно,  мы  не  имеем  права  выкидывать  эти  тексты,
раз  они  есть  в  вульгате.  Но  мы  сейчас  занимаемся  не  тек¬
стами  (как  тексты  я  их  в  своем  месте  проанализировал),
а  логической  связью  и  системой  аристотелевской  критики
платонизма.  А  с  такой  точки  зрения  можно  выкинуть  и  еще
кроме  этого  много  другого,  хотя  я  и  ограничился  самыми
главными  исключениями.
 Итак,  сделавши  эти  сокращения,  попробуем  бросить
общий  взгляд  на  критику  платонизма  в  XIII—XIV  кн.
«Метафизики».
 с) 	Два  основных  вопроса  должны  быть  поставлены  в
первую  очередь.  Первый:  каков  предмет  этой  критики,  или
что  именно  Аристотель  имеет  в  виду  в  платонизме?  И  вто¬
рой:  с  какими  презумпциями  Аристотель  подходит  к  этой
критике?  Решение  этих  двух  вопросов  приведет  нас  к  рас¬
смотрению  в  определенной  системе  и  самой  критики.
 Итак,  каков  предмет  аристотелевской  критики  и  какие
стороны  в  платонизме  она  выделяет?  Я  думаю,  что  все
наше  предыдущее  изложение  с  достаточной  ясностью  по¬
казало,  что  Аристотель  имеет  в  виду  две  основные  пробле¬
мы  платонизма,  I.  учение  о  субстанциях  и  II.  учение  о  прин¬
ципах.  Как  указывалось  выше,  есть  даже  основание  счи¬
тать,  что  различие  этих  двух  проблем  и  есть  различие
XIII  и  XIV  книг.  Но  так  или  иначе,  а  это,  несомненно,  есть
то  основное,  что  Аристотель  выделил  во  всей  платониче¬
ской  философии  и  чему  посвятил  свое  почти  исключитель¬
ное  внимание.  Дальнейшие  разделения  вытекают  из  наше¬
го  анализа  аристотелевского  текста.  Ясно  при  первом  же
беглом  ознакомлении  с  содержанием  XIII  книги,  т.  е.  с
критикой  учения  о  субстанциях,  что  эта  критика  движется
в  трех  направлениях.  Именно,  критикуется  учение  о  ΙΑ.  ма¬
тематических,  IB.  идейных  и  1C.  математически-идейных
субстанциях.  То  же,  хотя  и  в  несколько  менее  пространной
форме,  находим  мы  и  в  критике  учения  о  принципах.  Тут

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 616
 у  Аристотеля  —  критика  НА.  математических,  IIB.  идей¬
ных  и  IIC.  математически-идейных  принципов.
 Наконец,  каждый  из  всех  этих  отделов  также  может
быть  рассматриваем  более  расчлененно.  А  именно,  каждую
субстанцию  и  каждый  принцип  можно  рассматривать  как
в  их  внутренней  раздельной  структуре,  так  и  в  их  целостной
структуре  как  таковой,  независимо  от  деталей  ее  конструк¬
ции.  Также  можно  отдельно  говорить  о  внешних  функциях
этой  субстанции,  или  принципах,—  например,  о  функциях
среди  вещей,  о  причинном,  осмысляющем  и  т.  д.  отношении
к  вещам.  Поэтому  возможны  такие  отделы:  IA  математи¬
ческие  субстанции  а)  внутри  себя,  Ь)  в  своей  целости  в
себе,  с)  вне  себя;  1В  идейные  субстанции  а)  внутри  себя,
 Ь) 	в  себе,  с)  вне  себя;  1C  идейно-математические  субстан¬
ции  а)  внутри  себя,  Ь)  в  себе,  с)  вне  себя.  То  же  разделение
возможно  и  в  учении  о  принципах:  HAa,  IIAb,  НАс;  ПВа,
IlBb,  ПВс;  ИСа,  IlCb,  IICc.
 Что  предмет  аристотелевской  критики  взят  правильно,
об  этом  едва  ли  приходится  сомневаться.  Платонизм  дей¬
ствительно  заключается  главным  образом  в  определенном
учении  о  субстанциях  и  принципах.  Здесь  —  самый  центр
всей  платонической  философии.
 d) 	Таково  формальное  значение  предмета  критики.  Но
что  такое  этот  предмет  в  своем  существе?  О  чем  учит  Пла¬
тон  в  своей  теории  субстанций  и  принципов?
 Эта  теория  есть  диалектика.  Принципы  прежде  всего  —
два  взаимно  противостоящих  момента  одного  и  иного.
Одно,  или  «Единое»,  берется  как  наиболее  абстрактное,
как  первичная  и  минимальная  точка  смысла.  Чтобы  быть,
оно  отличается  от  «иного»,  «не-одного»,  «многого»,  неопре¬
деленного,  «Неопределенной  Двоицы»,  т.  е.  порождает  это
инобытие,  самопротивополагается  с  ним.  Однако  это  само-
противоположение  возможно  только  тогда,  когда  есть  и
самоотождествление,  ибо  Единое,  отличаясь  от  иного,  по¬
лучает  границу,  а  граница  есть  настолько  же  Единое,  на¬
сколько  и  неопределенное;  граница  не  мыслима  ни  без
Единого,  ни  без  Двоицы,  хотя  она  сама  в  себе  не  есть  ни
то,  ни  другое,  а  нечто  третье.  В  границе,  таким  образом,
синтетически  совпадает  точка  Единого  с  антитезисом  ино¬
бытия,  или  Неопределенной  Двоицы.  Итак,  из  двух  перво-
принципов  мы  получаем  определенное  единое,  или  делимое
единое,  саморазличающееся  единое,  или  число.  Число
есть,  таким  образом,  диалектический  синтез  Предела  и

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 617
 Беспредельного,  Единого  и  Неопределенной  Двоицы.  Это,
конечно,  еще  не  арифметическое  число.  Это  —  очерченная
раздельность  чистого  смысла,  чисто  смысловой  рисунок,
чисто  умное  саморазличающееся  единство.  Это  —  идеаль¬
ное  число,  или,  как  говорит  Платон,  «эйдетическое»,  т.  е.
«видовое»  (вид  =  рисунок,  статуя),  число.  Но  это  число,
подобно  Единому,  в  свою  очередь  вступает  в  диалектиче¬
ское  взаимоотношение  с  инобытием,  отличаясь  от  него  и,
затем,  отождествляясь  с  ним.  Раньше  число  было  просто
раздельным  единством,  без  дальнейшего  содержательного
наполнения.  Теперь  это  уже  готовое,  сформированное  чи¬
сло,  вступая  в  диалектическое  взаимоотношение  с  инобы¬
тием,  получает  новое  содержание,  материал,  который  и
начинает  наполнять  формальную  структуру  числа.  Полу¬
чается  содержательно  наполненное  число,  или  раздельное
единство,  обладающее  определенным  характером  содер¬
жательного  смысла.  Это  значит,  что  мы  получили  идею.
Идея  богаче  числа,  ибо  последнее  —  формально,  она  же
есть  наполненный  содержанием  смысл.  Наконец,  число  и
идея  в  свою  очередь  вступают  во  взаимоотношение  с  ино¬
бытием.  Получаются  дальнейшие  категории  диалектики.
Так  идеальное  число,  вступивши  в  диалектическую  связь  с
инобытием,  переходит,  между  прочим,  в  структуру,  в  кото¬
рой  отдельные  точки  мы  начинаем  представлять  отдельно,
не  в  их  общей  картинной  совокупности;  мы  смотрим,  как
функционирует  идеальное  число  в  вещах,  и  видим,  что  на
вещах  могут  отражаться  иногда  только  одни  эти  изолиро¬
ванные  точки.  Получается  уже  не  число,  а  количество,  или
арифметическое  число.  Мы  можем  также  говорить  о  функ¬
ционировании  идеи  в  материи  —  получается  категория
качества  вещи.  Наконец,  получается  и  сама  вещь,  как  тоже
один  из  результатов  диалектического  взаимоотношения
идеи  и  инобытия,  или  материи.  Поэтому  можно,  следуя
самому  Аристотелю  в  том,  как  он  излагает  Платона  (I  6,
 9),  установить  такой  иерархический  и  диалектический  ряд:
 1) 	Единое  («иное»),  2)  Число,  3)  Идея,  4)  Арифметиче¬
ское  число  (или  количество)  и  Качество,  5)  Вещь.
 Систему  платонизма  можно  излагать  с  любой  степенью
детализации,  но  для  наших  целей  достаточно  и  сказанного.
То,  что  Аристотель  называет  субстанциями  у  Платона,
это  есть,  очевидно,  идеи\  а  то,  что  он  называет  принципами,
есть,  очевидно,  Единое  и  Двоица.  Мы  теперь  знаем  предмет
аристотелевской  критики  по  его  существенному  содержа¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г—ГГ  \
 618
 нию.  С  какой  же  презумпцией  подошел  Аристотель  к  этому
предмету?  В  чем  заключается  его  собственная  философ¬
ская  позиция  в  анализируемых  вопросах?  Без  уяснения
этого  пункта  содержание  и  происхождение  самой  критики
не  может  быть  усвоено  с  достаточной  отчетливостью.
 е) 	Аристотель  подходит  к  миру  с  живейшей  потребнос¬
тью  описать  его  смысловое  богатство.  Его  мало  интере¬
суют  теоретические  дедукции  сами  по  себе.  Логика  сама
по  себе  его  очень  интересует.  Но  она  не  есть  для  него,  как
для  Платона,  учение  о  бытии  со  всем  его  содержанием.
Она  для  него  —  учение  о  мысли  как  инструменте  науки.
Только  в  этом  смысле  она  онтологична  и  реальна.  Логика
же  как  учение  о  содержательном  бытии  для  него  не  суще¬
ствует.  Он  берет  не  логику,  а  живой  опыт,  и  —  хочет  его
описать.  Правда,  и  Платон  хотел  описать  свой  живой  опыт.
Но  у  Платона  это  не  было  описанием  некоей  данности,  но
само  описание  и  было  имманентной  стихией  этой  данности:
диалектика  для  него  и  есть  единственно  возможное  учение
о  бытии.  Для  него  нет  диалектики  и  онтологии.  Аристотель
же  исходит  именно  из  абсолютной  данности  космоса,  не
вовлекает  его  в  систему  своих  логических  дедукций,  но
лишь  описывает  его,  твердо  зная,  что  космос  —  это  одно,
а  его  описание  —  это  другое.  Для  Аристотеля  существует
вещь  как  абсолютная  данность,  как  абсолютный  упор;
и  он  их  ниоткуда  не  дедуцирует.  На  фоне  этих  вещей  —
единственно  возможных  субстанций  —  он  выделяет  су-
щественное  из  моря  несущественного,  находит  тут  формы,
эйдосы,  или  смыслы  вещей.  Как  и  у  Платона,  эти  эйдосы
противостоят  текучему  многообразию  вещей  и  являются
подлинным  предметом  знания.  Но  они  не  отделены  от  ве¬
щей;  их  нет  как  самостоятельных  субстанций;  они  есть
лишь  абстрактно  выделяемые  из  вещей  их  смысловые  очер¬
тания.  Они  не  суть  действительность.  Они  —  мысленно
выделяемые  потенции  реальных  вещей.  Таковы  же  и  числа.
Единое,  число,  идея,  форма  —  все  это  абстрактно  выделя¬
емые  смысловые  потенции  вещи,  на  самом  деле  не  сущест¬
вующие,  но  лишь  мысленно  данные  тому,  кто  задался
целью  разложить  вещь  на  ее  логически  составные  момен¬
ты.  Для  Платона  эти  абстрактно  выделяемые  моменты  не
только  суть  нечто,  но  это  нечто  находится  во  всесторонней
диалектической  взаимозависимости.  Для  Аристотеля  же
чистая  мыслимость  не  есть  реальность.  Реально  для  него
только  чувственное.  Поэтому  реальность  мыслимого  он

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 619
 понимает  лишь  как  значимости  мыслительной  абстракции.
 Чтобы  отчетливо  понимать  аристотелевскую  критику
платонизма,  надо  раз  навсегда  усвоить  себе  эту  философ¬
скую  платформу  Аристотеля.  Тут  царит  полная  спутан¬
ность  в  большинстве  изложений  Аристотеля,  и  надо  в  ней
уметь  ориентироваться.  Нельзя,  как  это  обычно  делается,
излагать  Платона  «сверху»,  забывая,  что  конечная  цель
его  дать  теорию  космоса  и  отдельных  чувственных  вещей,
а  Аристотеля  излагать  «снизу»,  забывая,  что  его  конечная
цель  есть  возведение  всех  чувственных  вещей  космоса
к  мировому  Нусу  и  его  мышлению.  Если  мы  сумеем  убе¬
речься  от  столь  несправедливого  сравнения  обоих  мысли¬
телей  и  станем  на  какой-нибудь  один  общий,  или  дедук¬
тивный  и  индуктивный,  путь,  тогда  отчетливо  выяснится
и  все  их  расхождение.  Иначе  это  расхождение  будет  за¬
темнено  разными  случайностями  внешней  формы,  в  кото¬
рой  дошли  до  нас  сочинения  обоих  мыслителей.
 Возьмем,  например,  дедуктивный  путь  (в  обратном  по¬
рядке  это  будет  индукцией).  У  Платона  на  этом  пути  по-
строяется  упомянутый  выше  ряд:  1)  Единое  («иное»),
 2) 	Число  («идеальное»),  3)  Идея,  4)  Арифметическое  Чи¬
сло,  5)  Вещь  (Космос).  У  Аристотеля:  1)  Нус  и  его  мышле¬
ние,  энергия,  эйдос  эйдосов,  чистая  форма  и  смысл;  2)  Кос¬
мос  и  отдельные  входящие  в  него  вещи;  3)  идеи  и  числа,
или  отдельные  формы,  абстрактно  выделяемые  из  вещей.
В  чем  тут  разница  между  Платоном  и  Аристотелем?  Еди¬
ное  Платона  не  есть  для  Аристотеля  особая  субстанция.
Оно  растворено  в  Нусе.  Нус  —  одинаковый  у  Платона  и
Аристотеля.  Он  одинаково  есть  там  и  здесь  форма  форм,
или  смысл.  Он  одинаково  там  и  здесь  есть  чистое  и  абсо¬
лютное  самосознание  и  мышление.  Там  и  здесь  одинаково
мышление  Нуса  создает  энергийно  весь  космос  и  все  вхо¬
дящие  в  него  вещи.  Там  и  здесь  одинаково  Нус  содержит
в  себе  вечные  идеи  или  формы,  являющиеся  прообразами
для  чувственных  вещей.  Но  тогда  в  чем  же  дело?  В  чем
подлинная  разница  между  платонизмом  и  аристотелиз-
мом?
 f) 	Я  могу  сказать  только  одно:  вся  разница  в  том,  что
вместо  платоновской  диалектики  мы  имеем  у  Аристотеля
формальную  логику  и  феноменологию.
 Первый  вопрос:  почему  у  Платона  Единое  —  особая
субстанция  и  принцип,  а  у  Аристотеля  оно  как  бы  расплав¬
лено  в  Нусе  и  не  есть  нечто  особое?  Это  понятно  только

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  	г= 	:ι
 620
 с  точки  зрения  противопоставления  диалектики  и  формаль¬
ной  логики.  Разница  между  обоими  мыслителями  вовсе  не
в  том,  что  Платон  признает  Единое,  а  Аристотель  его  отри¬
цает,  и  вовсе  не  в  том,  что  для  Платона  оно  принцип,  а  для
Аристотеля  —  чистый  нуль.  Оба  они  признают  это  понятие
совершенно  необходимым;  и  без  него  не  мыслим  ни  плато¬
низм,  ни  аристотелизм.  Но  все-таки  разница  тут  весьма
велика.  Именно,  Платон,  рассуждая  диалектически,  никак
не  мог  остановиться  только  на  Нусе,  или  на  сфере  идей,
ибо  этим  идеям  диалектически  необходимо  противопостав¬
ляется  инобытие.  Раз  оно  противопоставляется,  то  это
значит,  что  должен  быть  такой  момент,  где  они  не  противо¬
поставляются,  но  где  они  отождествляются,  где  не  совпа¬
дают  в  одной  неделимой  точке.  Эта  единственная,  единич¬
ная  и  абсолютно  неделимая  точка  уже  не  может  быть  не
только  Нусом,  но  и  только  материей,  или  меоном  4*  Она
есть  сразу  то  и  другое  и  потому  выше  того  и  другого.  Она
не  есть  они,  но  порождает  их.  Так  диалектически  Платон
неминуемо  приходит  к  проблеме  Единого.  И  вот  это  совер¬
шенно  необязательно  для  Аристотеля.  Аристотель  не  выво¬
дит,  но  созерцает,  не  объясняет,  но  описывает.  Свой  Нус  он
воспринимает  созерцательно.  Поэтому  Единое  у  него  им-
манентно  слито  с  Нусом.  И  для  созерцательно-описатель-
ных  целей  достаточно  видеть  этот  Нус  точно  и  резко  очер¬
ченным  и  оформленным,  т.  е.  мыслить  его  формою  форм.
В  очертании,  в  границе,  в  форме  уже  ведь  дан  синтез
(т.  е.  различие  и  тождество)  идеи  и  меона.  А  больше  ничего
Аристотелю  и  не  надо.  Ведь  это  только  диалектически  гра¬
ница  распадается  на  более  первоначальные  логические  мо¬
менты.  Созерцательно  же  она  дана  совершенно  прямо  и  не¬
посредственно,  и  для  созерцающего,  описательно  устрем¬
ленного  ума  нет  никакой  нужды  в  логическом  расчленении
понятия  границы.
 Второй  вопрос:  почему  у  Платона  идеи  существуют
отдельно  от  вещей  и  суть  их  прообраз,  а  у  Аристотеля  они
имманентны  самим  вещам  и  суть  лишь  их  абстрактные
потенции?  Объяснить  это  расхождение  двух  великих  фило¬
софских  систем  я  могу  только  исходя  из  противопоставле¬
ния  диалектики  и  формальной  логики.  Нельзя  говорить,
что  у  Платона  есть  идеи,  а  у  Аристотеля  их  нет.  Явно,  что
и  тот  и  другой  учат  об  идеях,  так  как  Аристотель  везде  под¬
черкивает  разницу  между  эйдосом  и  чувственным  качест¬
вом,  энергией  и  движением  и  т.  д.  Следовательно,  оба

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г 	1
 621
 учат  об  идеях.  Нельзя  говорить,  что  у  Платона  идеи  суще¬
ствуют  отдельно  от  вещей,  а  у  Аристотеля  —  вместе.  И
Платон  своими  идеями  объясняет  реальную  текучесть  ве¬
щей  и  переносит  их  также  и  в  недра  вещественного  бытия,
и  Аристотель  учит  об  отличии  эйдоса  от  качества,  «чтой-
ности»  —  от  «наличного  что».  Наконец,  нельзя  говорить,
что  у  Платона  идеи  суть  гипостазированные  абстракции,
а  у  Аристотеля  они  —  имманентно-причинные  энтелехии
вещей.  Ведь  и  у  Платона  идеи  суть  причина  и  душа  вещей;
и  у  Аристотеля  они  восходят  к  форме  форм,  которая  лише¬
на  всякой  материальности,  а  есть  чистое  мышление.  Но
если  все  это  так,  то  почему  же  платоновские  идеи  —
«отделенные»  «первообразы»,  а  аристотелевские  формы  —
«имманентные»,  «абстрактно»  выделяемые  «потенции»,
или  «энтелехии»?  Вся  разница  тут  только  в  том,  что  Пла¬
тон  рассуждает  диалектически,  а  Аристотель  с  теми  же  са¬
мыми  принципами  оперирует  чисто  формально-логически.
 А  именно,  направим  свой  взор  на  самое  бытие  с  имма¬
нентно  присущим  ему  смыслом,  будем  его  неустанно  созер¬
цать,  откажемся  от  всяких  логических  дедукций  —  что
мы  увидим?  Мы  не  увидим  ни  чистых  идей,  ни  чистых  ве¬
щей.  Мы  увидим  единое  осмысленное  бытие,  в  котором
невещественные  идеи  и  несмысленная,  пустая  материя  сли¬
ты  в  одно  нераздельное  бытие,  в  котором  находятся  то
более  существенные  и  выразительные,  то  менее  существен¬
ные  и  выразительные  явления.  Нужно  ли  будет  нам  судить
отдельно  об  идеях  и  отдельно  о  вещах?  Конечно,  нет.  Это
было  бы  так  же  неуместно,  если  бы  мы  вместо  созерцания
цельной  художественной  картины  стали  сначала  отдельно
говорить  о  той  абстрактной  идее,  которая  была  тут  у  ху¬
дожника,  а  потом  отдельно,  отвлекаясь  от  этой  идеи,  гово¬
рить  только  об  одних  красках  как  таковых.  Таким  путем
мы,  конечно,  до  картины  не  дошли  бы.  Но  до  какой  карти¬
ны?  До  той  полновесной,  художественно-законченной,  не¬
посредственно  воспринимаемой  картины,  в  которой  идеи
и  материал  слиты  в  одно  совершенно  неделимое  целое.
Ясно,  что  «идея»  в  такой  картине  всегда  была  бы  абстрак¬
цией,  которую  можно  выделять,  а  можно  и  не  выделять.
А  вместо  «идеи»  мы  просто  говорили  бы  о  самой  «душе»
этой  картины,  об  ее  цельном,  непосредственном,  художе¬
ственном  впечатлении.  Для  описательно-созерцательных
целей  учение  о  голых  идеях  —  ненужно  и  бессмысленно.
Описательно-созерцательная  видимость  картины  сама  по

себе  не  дает  никакого  метода  для  оперирования  с  голыми
идеями,  и  всякая  «идея»  для  нее  имеет  значение  только
лишь  как  абстракция  из  целого.  Но  перестаньте  наслаж¬
даться  непосредственной  видимостью  нераздельного  и
цельного  художественного  предмета.  Представьте  себе,
что  вы  интересуетесь  той  же  самой  картиной  не  с  точки
зрения  ее  картинности  или  созерцательной  явленности  и
данности,  но  с  точки  зрения  того,  как  она  дана  в  мысли.
При  этом  пусть  мы  поставили  себе  задачу  не  просто  дать
общий  коррелят  картины  в  сознании  (это  ведь  мы  делали
и  в  предыдущем  случае),  но  дать  именно  мысленный  кор¬
релят,  дать  логику  этой  картинности,  дать  смысловую
структуру  ее,  и  не  в  аспекте  чисто  художественном  же,
а  в  аспекте  именно  логическом  и  мыслительном.  Конечно,
можно  этого  и  не  делать;  картина  от  этого  не  пострадает.
И  конечно,  это  ничего  нового  к  художественной  и  созер¬
цательной  стороне  картины  не  прибавит.  Картина  оста¬
нется,  как  была,  самостоятельной  вещью,  и  без  ее  наличия
по-прежнему  не  сможет  осуществиться  ни  ее  непосред¬
ственное  художественное  восприятие,  ни  какой  бы  то  ни
было  ее  логический  анализ.  Логика  нисколько  не  посягает
на  реальность  и  самостоятельность  картины.  Но  логика
требует,  чтобы  не  мешали  и  ее  собственной  реальности
и  самостоятельности.  Логика  путем  анализа  найдет  ряд
абстрактных  моментов,  причем  абстракция  эта  будет,  ко¬
нечно,  произведена  на  основании  все  той  же  непосред¬
ственно  данной  картинности.  Логика,  опять-таки  под  руко¬
водством  все  той  же  непосредственной  данности,  объеди¬
нит  определенным  образом  абстрактно  выделенные  момен¬
ты.  Получится,  в  результате,  некая  абстрактная  структура
картины,  которая  сама  по  себе,  конечно,  не  будет  карти¬
ной,  но  которая  будет  совершенно  полным  ее  мыслитель¬
ным  коррелятом,  которая,  будучи  основана  на  вещи,  по
смыслу  своему  будет  совершенно  самостоятельна,  будет
достойна  отдельного  рассмотрения  и,  в  отношении  вещи
являясь  вторичной  по  времени  (ибо  мы  ее  намеренно  выде¬
лили  из  готовой  же  вещи),  логически  будет  предшество¬
вать  картине  как  ее  план,  как  ее  образец,  как  ее  первооб¬
раз.  Чтобы  перейти  от  этой  идеальной  структуры  к  самой
вещи,  надо  будет  существенно  переключить  чисто  мысли¬
тельную  установку  на  непосредственно  чувственную.  Мо¬
жет  ли  такая  логика  удовлетвориться  непосредственным
созерцанием  картины?  Конечно,  нет.  Она  обладает  своими

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	ΙβημΙ
 623
 собственными  законами,  которых  не  знает  непосредствен¬
ное  созерцание.  Наблюдая  эту  самостоятельно  данную
мыслительно-смысловую  картину  вещи,  мы  замечаем,  что
отдельные  моменты  в  ней  находятся  в  очень  интересных  и
совершенно  специфических  взаимоотношениях,  которые,
конечно,  даны  и  в  самой  картине,  но  там  они  даны  созер¬
цательно,  а  тут  они  мыслятся.  Мысль,  получивши  ту  или
иную  идеальную  структуру  вещи,  уже  не  относится  к  ней
как  к  абстрактной  потенции.  Когда  мысль  начинает  кон¬
статировать  тут  специфические  законы  структурообразо-
вания,  она  не  имеет  ни  малейшего  ни  желания,  ни  права
трактовать  свой  предмет  как  только  абстрактный  и  только
потенциальный.  Он  для  нее  —  полная  реальность  и  настоя¬
щее  самостоятельное  бытие,  совершенно  специфическое
и  ухватываемое  только  путем  мыслительной  диалектики.
 Вот  и  получается,  что  один  и  тот  же  космос  с  одним
и  тем  же  Нусом,  с  одними  и  теми  же  идеями,  с  одним  и  тем
же  взаимоотношением  идеи  и  вещи  —  Платон  понимает
как  подражание  текучей  чувственности  вечным  первообра¬
зам-идеям,  а  Аристотель  —  как  самостоятельное  худо¬
жественное  и,  следовательно,  чувственное  бытие  с  им¬
манентно  наличными  в  нем  энтелехийными  формами  и
абстрактно-потенциальными  идеями  и  числами.  Не  рели¬
гия,  не  мистика,  не  художественное  восприятие,  не  рацио¬
нализм,  не  эмпиризм,  не  метафизика  разделяют  Платона
и  Аристотеля,  но  —  исключительно  логика  и  логическая
установка.  Один  —  чистый  диалектик,  другой  —  чистый
феноменолог  и  формалист.
 g) 	Только  теперь,  после  констатирования  глубочай¬
шего  методологического  расхождения  обеих  систем,  выте¬
кающего  из  последних  оснований  творческого  сознания
того  и  другого  философа,—  только  теперь  мы  можем  фор¬
мулировать  исходный  принцип  для  всех  аристотелевских
аргументов  против  платонизма.  Как  Аристотель  может,
исходя  из  собственных  интуиций  и  собственной  философ¬
ской  системы,  оценивать  платоновское  учение?  Так  как
ему  непонятна  имманентная  и  специфическая  логика  чисто
мысленных  структур,  так  как  ему  понятна  только  такая
логика,  которая,  исходя  из  «закона  противоречия»,  может
осмыслить  лишь  непосредственно  воспринимаемую,  ве¬
щественную  действительность,  то  он  должен  все  диалекти¬
ческие  схемы  Платона  понять  как  формалистическое  ука¬
зание  на  ту  или  иную  натуралистическую,  непосредственно

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	ΙΪ 	1
 624
 воспринимаемую,  говоря  вообще,  связанность  фактов  и
событий.  В  изображении  Аристотеля  Платон  должен  пред¬
стать  не  в  своих  синтезах,  но  или  только  в  тезисах,  или
только  в  антитезисах,  или  только  в  том,  что  для  Платона
хотя  и  является  синтезом,  но  для  Аристотеля  есть  только
натуралистически  констатируемая  вещь  или  формально¬
логическое  понятие.
 Для  Платона  Единое:  1)  абсолютно  отлично  от  инобы¬
тия,  2)  абсолютно  тождественно  с  ним  и  3)  одновременно
различно  и  тождественно,  причем  знаком  этого  синтеза
является  новая  категория  —  число.  Для  Аристотеля  Еди¬
ное  тоже  есть.  Но  оно  —  фактически  —  есть  только  само
бытие,  не  больше,  а  абстрактно  оно  выделимо  в  некую
несуществующую  потенцию;  и  тут  нет  никакого  синтеза
ни  с  чем.  Единое  просто  видится  на  вещах,  и  больше
ничего.
 Для  Платона  число:  1)  отлично  от  инобытия,  2)  тож¬
дественно  с  ним,  3)  отлично  и  тождественно  с  ним;  в  ре¬
зультате  —  синтез,  идея.  Для  Аристотеля  число  тоже  су¬
ществует.  Но  оно  существует  как  абстракция  из  вещей.
Оно,  конечно,  в  этом  смысле  не  тождественно  с  вещью.
Но  это  только  абстракция.  А  субстанциально  чисел  нет.
Они  просто  видятся  в  вещах.
 Для  Платона  идея  1)  абсолютно  отлична  от  инобы¬
тия,  материи,  2)  абсолютно  тождественна  с  ней,  3)  одно¬
временно  и  абсолютно,  в  одном  и  том  же  смысле  и  в  разном
и  отлична,  и  тождественна.  В  результате  —  новая  катего¬
рия,  вещь.  Для  Аристотеля  идея  тоже  обязательно  отлична
от  вещи,  но  —  как  всякая  абстракция.  Реально  же  есть
только  вещи;  и  на  них,  в  них  видятся  эйдосы  и  идеи
 h) 	Этот  принцип  аристотелевского  понимания  плато¬
низма  дает  нам  теперь  возможность  наполнить  реальным
содержанием  те  формальные  пункты  критики  платонизма,
которые  мы  отметили  выше  в  общем  виде.
 Начнем  с  критики  учения  о  субстанциях.
 1Аа  есть  учение  о  математических  субстанциях,  взятых
с  точки  зрения  их  внутреннего  строения.  Сюда,  несомнен¬
но,  относятся  аргументы  о  математических  предметах
№  4,  6,  8.  В  арг.  №  4,  как  мы  помним,  Аристотель  отрицает
внутреннее  единство  геометрической  фигуры  у  Платона.
Так  как  всякое  единство  определяется  только  вещью,  а
геометрическая  фигура  не  вещественна,  то  точка,  напр.,
должна  быть  везде  разной  (в  линии,  в  поверхности,  в  теле).

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ

 625
 В  арг.  №  6  Аристотель  на  том  же  основании  отрицает
единство  аксиом  и  теорем,  с  одной  стороны,  и  чисел  и  фи¬
гур  —  с  другой.  В  арг.  №  8  отрицается  возможность
единства  всякой  математической  величины.  Итак,  Аристо¬
тель,  не  видя,  как  обосновывается  единство  чего  бы  то  ни
было  мыслительно  и  диалектически,  и  в  то  же  время  зная,
что  платоники  отделяют  математическую  субстанцию  от
вещи,—  думает,  что  в  таком  случае  невозможна  самая
структура  математической  субстанции  как  единая.  Всякое
единство  —  от  вещей;  понятия  бессильны  обосновать  един¬
ство.—  IАЬ  есть  учение  о  математических  субстанциях,
взятых  как  самостоятельные  неделимые  целости,  т.  е.  взя¬
тые  в  себе.  Сюда  вполне  подходят  аргументы  о  «математи¬
ческих  предметах»  №  1,3,9.  Apr.  №  1,  гласящий,  что  двум
телам  невозможно  быть  в  одном  и  том  же  месте,  предпола¬
гает,  очевидно,  что  диалектическое  полагание  вполне  нату¬
ралистично.  Арг.  №  3  гласит,  что  присутствие  неделимой,
идеальной  математической  субстанции  в  вещи  означает
неделимость  самой  вещи.  Натурализация  диалектического
принципа  —  очевидна.  Арг.  №  9  высказывает,  что  суб¬
станциальное  предшествие  математической  величины  рав¬
носильно  тому,  что  она  одушевленна.  Слишком  ясно,  что
в  вопросе  о  математической  субстанции  как  о  чем-то  целом
Аристотель  эту  целость  и  самостоятельность  просто  ото¬
ждествляет  с  вещественностью.—  1Ас  есть  учение  о  мате¬
матических  субстанциях,  взятых  с  точки  зрения  их  внеш¬
него  функционирования.  Сюда,  по-видимому,  можно  отне¬
сти  аргументы  №  7  и  11  о  «математических  предметах».
Арг.  №  7  утверждает,  что  математические  субстанции
могут  предшествовать  вещам  только  во  времени,  а  арг.
№  11  гласит,  что  эти  субстанции  предшествуют  им  только
логически  и  потенциально.  Стало  быть,  Аристотель  не  оп¬
ровергает  предшествия  арифметических  чисел  вещам,  но
это  предшествие  он  может  понять  или  вещественно-нату¬
ралистически,  или  абстрактно-логически.  Учение  о  диалек¬
тической  связи  числа  и  вещи  ему  чуждо.
 Далее  —  критика  идейных  субстанций.—  1Ва,  учение
об  идейных  субстанциях,  взятых  в  своей  внутренней  струк¬
туре.  Сюда  относятся  аргументы  №  1—4  из  критики  идей.
Именно,  в  арг.  №  1  отрицается  возможность  родовых-
видовых  отношений  среди  идей,  так  как  всякое  отличие
рода  от  вида  или  наличие  разных  видов  для  одной  и  той  же
вещи  как  группы  вещей  Аристотель  понимает  как  абсо-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 626
 лютную  разорванность  идеальной  сферы.  На  почве  натура¬
лизации  «идеи»  отрицается,  далее,  в  арг.  №  2,  идея  отри¬
цания,  отношения,  в  арг.  №  3  —  превосходство  «отноше¬
ния»  над  «идеей»,  в  арг.  '№  4  —  идея  всего  несубстанци¬
ального.  Ясна  полная  аналогия  критики  1Ва  с  критикой
1Аа.  Как  число  и  числа  там,  так  идея  и  идеи  здесь  мыслятся
абсолютно  распавшимся  бытием,  раз  они  —  вне  чувствен¬
ности,—  IBb,  учение  об  идейных  субстанциях,  взятых  в  се¬
бе,  Сюда  относится  арг.  №  8  из  критики  «идей»,  гласящий,
что  субстанция  не  может  быть  вне  того,  чего  субстанцией
она  является.  Аналогия  с  1АЬ  —  вполне  очевидна.  Там
математические  субстанции  мыслятся  как  занимающие  ме¬
сто  в  физическом  мире;  а  здесь  идеи,  ввиду  невозможности
совмещения  двух  тел  в  одном  пространстве,  требуется
мыслить  как  не  занимающие  никакого  места  абстракции.—
1Вс,  учение  об  идейных  субстанциях  вне  себя,  в  своих
внешних  функциях.  Сюда  —  аргументы  №  5,  6,  7,  9  из  кри¬
тики  «идей»,  специально  трактующие  именно  эту  проблему
(см.  выше  стр.  554).
 Наконец,  перечислим  аргументы,  относящиеся  к  кри¬
тике  идейно-математических  субстанций,  или  т.  н.  идеаль¬
ных  чисел.  1Са  есть  учение  об  идейно-математических
субстанциях  внутри  себя.  Для  случая  абсолютной  несчи-
слимости  сюда  относится,  очевидно,  арг.  №  1,  трактующий
о  взаимоотношении  принципов  логической  структуры  иде¬
ального  числа.  Для  случая  прерывной  счислимости  —
арг.  №  3  и  6,  трактующие  о  замене  в  платонизме  число¬
вого  принципа  логическим.  В  арг.  №  3,  опять-таки  в  па¬
раллель  с  1Аа  и  1Ва,  критикуется  применение  понятия
«предыдущего»  и  «последующего»  к  идеальным  числам,
т.  е.  Аристотель  опять  диалектическую  разнородность  ка¬
тегорий  понимает  как  вещественную  разнокачественность.
В  арг.  №  6  также  отрицается  возможность  говорить  об
идеальных  числах  —  «первый»,  «второй»  и  т.  д.  Словом,
ясно,  что  в  этих  аргументах  речь  именно  о  внутренней
структуре  прерывно  счислимых  чисел.  Сюда  же,  по-види¬
мому,  относится  и  критика  «академической»  теории  числа,
так  как  выставляемый  против  нее  аргумент  у  Аристотеля
касается  вопроса  происхождения  этих  чисел  из  Единого.
Наконец,  к  1Са,  несомненно,  относятся  из  критики  деталь¬
ных  моментов  платонической  теории  чисел  аргументы
№  3  (о  двусмысленности  Единого)  и  №  1  и  5  (о  ложности
материального  принципа),  потому  что  здесь  затрагива¬

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I  	1
 627
 ются  вопросы  именно  о  происхождении  внутренней  струк¬
туры  числа.—  ICb  содержит  учение  об  идейно-математи¬
ческих  субстанциях  в  себе.  Для  абсолютной  несчислимости
сюда,  конечно,—  аргумент  №  2.  Тут,  как  мы  помним,  Ари¬
стотель  находил  количественность  в  материальном  прин¬
ципе  идеального  числа,  т.  е.  говорил  не  о  сложении  отдель¬
ных  элементов  структуры  в  целую  структуру  (как  в  арг.
№  1),  но  о  Двоице  как  цельной  структуре  множества.
Впрочем,  если  рассматривать  тут  Двоицу  именно  как  один
из  принципов  структуры  идеального  числа,  то  этот  аргу¬
мент  отойдет  к  1Са.  Для  прерывной  счислимости  сюда
очень  хорошо  подходят  аргументы  №  1,  4,  5  (из  критики
прерывной  счислимости),  доказывающие,  что  прерывно-
счислимых  чисел  просто  не  существует,  так  как  в  существе
своем,  с  точки  зрения  Платона,  они  все  равно  должны  быть
абсолютно  несчислимыми,  т.  е.,  с  точки  зрения  Аристотеля,
вещественно-разнокачественными.  Сюда  же  надо  отнести
и  аргументы  №  2  и  4  из  критики  детальных  моментов  пла¬
тонической  теории  чисел,  так  как  один  из  них  касается
вопроса  о  конечности  и  бесконечности  числа,  другой  —
природы  геометрической  величины,  т.  е.  оба  оперируют
с  уже  готовыми  математическими  структурами.—  1Сс  ох¬
ватывает  учение  об  идейно-математических  субстанциях
в  их  внешних  функциях.  Для  абсолютной  несчислимости
сюда  остается  отнести  только  аргумент  №  3  о  необходимом
присутствии  арифметически-счетного  начала  в  образова¬
нии  отдельных  чисел.  Но  он  относится  сюда  не  вполне.
Вернее,  он  относится  сюда,  если  смотреть  на  него  глазами
Аристотеля,  так  как,  постулируя  счетность  и  складывае-
мость  для  каждого  числа,  он  разумеет,  конечно,  обычные
арифметические  числа  (ибо  иных  он  вообще  не  знает),  и
тогда,  следовательно,  в  этом  аргументе  идет  речь  о  внеш¬
них  функциях  идеального  числа.  Но  если  смотреть  на
него  глазами  Платона,  то  этот  аргумент,  как,  вероятно,  и
все  три  аргумента  об  абсолютной  несчислимости,  войдет
в  1Са.  Что  же  касается  прерывной  счислимости,  то  в  арг.
№  2  (в  критике  этой  последней)  прямо  доказывается  не¬
возможность  перехода  от  идеального  числа  к  арифмети¬
ческому,  т.  е.  <он>  вполне  относится  к  теории  внешних
функций  идейно-математической  субстанции.
 Распределение  по  данным  рубрикам  критики  учения  о
принципах  нами  уже  произведено  в  конце  предыдущего
параграфа.  Здесь  нужно  заметить  только  то,  что  в  этой

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  I··—L
 628
 критике  Аристотель  не  разделяет  отчетливо  математиче¬
ских  и  идейно-математических  принципов,  а  критикует  их
сразу  под  одним  названием  числовых  субстанций,  чисел.
 i) 	Итак,  я  предложил  бы  след,  таблицу  для  удобней¬
шего  и  систематического  обзора  всей  аристотелевской
критики  платонизма.
 I. 	Критика  учения  о  субстанциях.
 A.  Субстанции  математические:
 a)  внутри  себя  —
 XIII  2,  1076b  11—39,
 XIII  2,  1077а  9—14,
 XIII  2,  1077а  20—24;
 b)  в  себе  —
 XIII  2,  1076b  1,
 XIII  2,  1076b  4—11,
 XIII  2,  1077а  24—31;
 c)  вне  себя  —
 XIII  2,  1077а  17—20,
 XIII  2,  1077а  36—b  11.
 B.  Субстанции  идейные:
 a)  внутри  себя  —
 XIII  4,  1078b  32—1079а  4,
 XIII  4,  1079а  4—11,
 XIII  4,  1079а  14—19,
 XIII  4,  1079а  19—31;
 b)  XUl4,  1079Ь  35—1080а  1;
 c)  вне  себя  —
 XIII  4,  1079а  31—b  11,
 XIII  5,  1079b  14—23,
 XIII  5,  1079b  23—35,
 XIII  5,  1080а  2—8.
 C.  Субстанции  идейно-математические:
 а) 	внутри  себя  —
 XIII  7,  1081а  17—29  (абсол(ютная)  несчи-
слимость),
 XIII  7,  1082а  26—b  1  (прерывная  счисли-
мость),
 XIII  7,  1082b  19—33  (прер.  счисл.),
 XIII  7,  1083b  1—8  (дет<альный)  аргу¬
мент)),
 XIII  7,  1083b  23—36  (дет.  арг.),
 XIII  7,  1084b  2—1085а  2  (дет.  арг.),

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I^Ml
 629
 XIII  7,  1085b  4—34  (дет.  арг.);
 b)  в  себе  —
 XIII  7,  1081а  29—35  (абсол.  несчисл.),
 XIII  7,  1082а  1—7  (прер.  счисл.),
 XIII  7,  1082b  1  —  И  (прер.  счисл.),
 XIII  7,  1082b  11  —  19  (прер.  счисл.),
 XIII  8,  1083b  36—  1084b  2  (дет.  арг.),
 XIII  9,  1085а  7—b  4  (дет.  арг.);
 c)  вне  себя  —
 XIII  7,  1081  b  10—26  (абсол.  несчисл.),
 XIII  7,  1082а  17—27  (прер.  счисл.).
 II. 	Критика  учения  о  принципах.
 A.  Числовые  принципы:
 a)  внутри  себя  —
 XIV  1,  1087а  29—b  4,
 XIV  3,  1091а  12—4,  1091а  29;
 b)  XIV%  1090а  2—3,  1091а  12;
 c)  вне  себя  —
 XIV  5,  1092b  8—6,  1093Ь  24.
 B.  Идейные  принципы:
 а)  внутри  себя  —
 XIV  5,  1092а  21—  b  8;
 β
 XIII  9,  1086а  31  —  10,  1087а  4;
 с) 	вне  себя  —
 XIV  4,  1091а  29—5,  1092а  17.
 к)  В  заключение  всего  нашего  анализа  аристотелев¬
ской  критики  платонизма  рассмотрим  еще  один  пункт,  ко¬
торый  обычно  нужен  тем,  кто  плохо  ориентируется  в  диа¬
лектическом  методе  вообще.
 Аристотель  —  формальная  логика,  Платон  —  диалек¬
тика.  Диалектика  отличается  от  формальной  логики  тем,
что  она  отрицает  «закон  противоречия».  Точнее  надо  гово¬
рить  так:  диалектика  не  просто  отрицает  закон  противо¬
речия,  но  считает  его  только  тезисом.  Этому  тезису  она
противопоставляет  его  антитезис  и  затем  синтез.  Таким
образом,  закон  противоречия,  собственно  говоря,  не  отри¬
цается,  а  сохраняется,  но  сохраняется  как  момент  более
общей  структуры.  Он  отрицается,  но  отрицается  диалекти¬
чески;  а  это  значит,  что  он  утверждается  хотя  и  не  изоли¬
рованно,  но  синтетически  с  другими  структурами.  Однако
так  или  иначе,  а  отрицание  закона  противоречия  входит

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 630
 в  диалектику  как  ее  необходимое  утверждение.  И  вот
этого-то  и  не  может  понять  ни  Аристотель,  ни  всякая  дру¬
гая  формалистическая  мысль.  Поэтому,  кто  не  уяснил  себе
этой  особенности  диалектического  метода,  тот  не  поймет
и  нашего  общего  утверждения,  что  Аристотель  искажает
платонизм,  и  искажает  в  направлении  формальной  логики.
Стало  быть,  необходимо  яснейшим  образом  представлять
себе  эту  особенность  платонизма  и  диалектики,  чтобы
разобраться  в  основах  аристотелевской  критики  этого
предмета.
 Итак,  диалектика  и  утверждает,  и  отрицает  закон  про¬
тиворечия  и  делает  это  одновременно.  Будем,  однако,  луч¬
ше  говорить  для  простоты  не  о  законе  противоречия,  но
о  законе  тождества.  Формальная  логика  гласит:  А  всегда
есть  А,  если  брать  его  одновременно  и  в  одном  и  том  же
отношении.  Диалектика  тоже  это  утверждает.  Но,  как  ска¬
зано,  это  для  нее  лишь  тезис,  которому  она  тотчас  же  про¬
тивопоставляет  антитезис,  тоже  утверждаемый  ею  с  той
же  безусловностью.  Как  это  возможно?
 Одно  существует.  Это  значит,  что  оно  отличается  от
всего  иного.  Одно  отлично  от  иного,  и  иное  отлично  от  одно¬
го.  Ясно  также,  что  одно,  чтобы  отличаться  от  иного,  долж¬
но  быть  тождественно  с  самим  собою,  как  иное,  чтобы  от
него  отличалось  что-нибудь,  должно  быть  тождественно
с  самим  собою.  Но  докажем,  что  одно  тождественно  не
только  с  собою  самим,  но  и  с  иным  и  не  только  отлично  от
иного,  но  отлично  от  самого  себя.  Доказательство  сводит¬
ся  к  следующему.  1)  Одно  тождественно  с  собою  и  отлично
от  иного.  2)  Но  иное  —  тоже  есть  некое  одно.  3)  След.,
поскольку  одно  тождественно  с  самим  собою,  оно  тожде¬
ственно  с  иным  себе,  т.  е.  отлично  от  самого  себя.  Еще
ярче  станет  предмет  из  такого  сопоставления.
 ТЕЗИС
 1.  Одно  есть  нечто.
 2.  Нечто  есть  не-иное.
 АНТИТЕЗИС
 1. 	Одно  отлично  от  иного.
 2. 	Иное  тоже  есть  некое
одно.
 3.  След.,  одно  есть  не-
иное,  т.  е.  отлично  от
иного.
 3. 	След.,  одно  тождест¬
венно  с  отличным  от  се¬
бя,  т.  е.  с  иным.
 Так  легко  можно  доказать,  что  одно  тождественно  с
собой  и  отлично  от  себя,  отлично  от  иного  и  тождественно
с  ним.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ

 631
 Но  тут-то  и  начинает  спорить  формальная  логика.  Она
говорит:  одно  тождественно  с  собою  в  одном  отношении
(нумерически,  по  субстанции),  а  с  иным  оно  тождественно
в  другом  отношении  (по  качеству);  поэтому  закон  тожде¬
ства  остается  незыблемым.  На  это  диалектика  отвечает
так.  Допустим,  что  А  тождественно  с  собою  и  с  не-Л
в  разных  отношениях.  Это  значит,  что  одна  часть  А  тожде¬
ственна  с  Л,  другая  часть  тождественна  с  не-Л,  т.  е.  вместо
единого  и  цельного  А  мы  имеем  две  части  Л,  разные  между
собою,  т.  е.  попросту  не  Л,  но  какие-то  два  разных  пред¬
мета.  Немудрено,  конечно,  что  два  разных  предмета  нахо¬
дятся  в  разных  и  противоположных  отношениях  к  другому
предмету.  Вы  должны  сделать  так,  чтобы  одно  и  то  же  Л
в  разных  отношениях  было  и  тождественно  с  собою,  и  тож¬
дественно  с  иным.  Тут-то  и  заключается  крах  формальной
логики.  Я  утверждаю,  что  Л  отлично  от  не-Л  и  тождест¬
венно  с  не-Л  —  одновременно  и  в  одном  и  том  же  отноше¬
нии.  А  вы  говорите,  что  один  элемент  из  Л  отличен  от  не-Л,
а  другой  (т.  е.  отличный  от  предыдущего)  тождествен  с
не-Л.  Против  этого  спорить,  разумеется,  нельзя:  очень  ес¬
тественно,  что  две  разные  вещи  находятся  в  противопо¬
ложных  отношениях  к  одному  и  тому  же  не-Л.  Но  эта  не¬
винность  достигается  тем,  что  цельное  А  разбивается  на
совершенно  дискретные  друг  другу  части,  просто  на  разные
вещи.  А  если  вы  будете  утверждать,  что  упомянутые  две
части  Л  суть  именно  части  целого  Л,  что  вы  не  забываете
цельности  этого  Л,  то  я  в  свою  очередь  спрошу:  а  откуда
видно,  что  это  суть  именно  части  А?  Если  это  части,  то  по
одной  из  них  я  должен  догадаться  о  целом,  т.  е.  целое
должно  как-то  почить  на  нем,  должно  как-то  отождест¬
виться  с  ним.  Об  этих  частях  я  и  задам  опять  вопрос:  раз¬
личны  они  или  тождественны?  Если  они  только  различны,
то,  значит,  цельное  Л  —  вы  утеряли  и  превратили  в  дис¬
кретное  множество  новых  вещей.  А  если  они  не  только
различны,  то  они  хотя  бы  в  каком-то  отношении  тожде¬
ственны.  Но  раз  они  хоть  в  каком-то  отношении  тожде¬
ственны,  то,  значит,  хоть  в  каком-то  отношении  тождест¬
венно  между  собою  и  то,  что  отлично  от  не-Л,  и  то,  что
тождественно  с  не-Л,  т.  е.  все  равно  получается,  что  если
не  Л,  то  отдельная  его  часть  и  тождественна,  и  отлична
с  не-Л.  Итак,  или  Л  уничтожается  как  Л,  т.  е.  мы  перестаем
мыслить  целое,  тогда  наступает  царство  формальной  логи¬
ки.  Или  мы  мыслим  целое  Л,  но  тогда  для  этого  нужна  диа-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 632
 лектика.  Конечно,  нужно  иметь  в  виду,  что  диалектика
доказывает  тождество  и  различие  А  и  не-Л  не  только  в  од¬
ном  и  том  же  отношении.  А  и  не-Л  тождественны  и  различ¬
ны  также  и  в  разных  отношениях.  Но  быть  тождествен¬
ными  только  в  разных  отношениях  —  это  значит  попросту
быть  различными.  Диалектика  обязательно  утверждает
это  различие  А  и  не-Л,  без  какового  не  может  состояться
само  различие,  т.  е.  сама  мысль.  Но  диалектика  одновре¬
менно  с  этим  требует  и  тождества,  т.  е.  того  положения,
когда  тождество  и  различие  А  и  не-Л  берутся  в  одном  и  том
же  отношении.  Тут-то  и  протестует  формальная  логика.
 Не  знаю,  убедительны  ли  для  читателя  эти  аргументы.
Однако  повторяю:  без  усвоения  логики  противоречия  и  без
понимания  того,  как  Л  и  не-Л  и  тождественны,  и  различны
между  собою  в  одном  и  том  же  и  —  одновременно  —
в  разных  отношениях,  без  этого  не  может  осуществиться
понимание  платонизма,  а  след.,  не  может  осуществиться
и  правильное  понимание  аристотелевской  критики  плато¬
низма.  Если  читатель  до  настоящей  страницы  не  понял
этого  существенного  свойства  диалектического  метода,  то
напрасно  я  писал  для  него  эту  книгу  и  напрасно  он  давал
себе  труд  читать  ее.  И  он  поступит  наилучше,  если  закроет
мою  книгу  на  этом  же  месте  и  не  станет  вникать  в  трудную
аргументацию  и  текст  Аристотеля.

633
 «МЕТАФИЗИКИ»  АРИСТОТЕЛЯ  КНИГИ  XIII—XIV
(перевод)
 «МЕТАФИЗИКИ»  АРИСТОТЕЛЯ  КНИГА  XIII
 ВСТУПЛЕНИЕ  (ГЛ.  1)
 1.  Предмет  и  разделение  исследования.  1.  Итак,  мы  уже  |076а
сказали  о  субстанции  1  чувственных  вещей,  что  она  такое,  9
 в  исследовании  2  физических  предметов  3—  о  материи  и  —
позже  4—  об  энергийной  субстанции  (κατ’ένέργειαν)  [о  суб-  10
станции  по  энергии].  Так  как  [теперь]  предстоит  рассмотре¬
ние,  существует  ли  наряду  с  чувственными  субстанциями
какая-нибудь  неподвижная  и  вечная  или  не  существует,  и
если  существует,  то  —  что  она  такое,  то  сначала  необходимо
взвесить  утверждения  других,  чтобы  не  подвергнуться  тем
же  самым  [ошибкам],  если  они  утверждают  что-либо  неос¬
новательно,  и,  если  у  нас  какое-либо  учение  общее  с  ними,
чтобы  мы  не  были  недовольными  собою  в  том,  что  мы  одни  его
защищаем.  Надо  ведь  радоваться,  если  кто-нибудь,  с  одной
стороны,  утверждает  лучшее,  с  другой  же  —  [хотя  бы  по  край¬
ней  мере]  не  худшее.
 2.  Существует  два  мнения  по  этому  предмету.  А  именно,
одни  говорят,  что  математические  предметы  5  суть  субстанции
(как-то:  числа,  линии  и  родственное  этому),  другие  же  [го¬
ворят]  то  же  самое  об  идеях.  Но  так  как  одни  утверждают
эти  два  рода,  [т.  е.]  идеи  и  математические  числа,  другие  20
же  —  [только]  одну  природу  для  того  и  другого,  а  еще  другие
говорят,  что  существуют  только  математические  [субстан¬
ции],  то  а)  сначала  нужно  произвести  исследование  отно¬
сительно  математических  предметов,  не  прибавляя  к  ним  ника¬
кой  иной  природы,  напр.,  [не  решая  вопроса],  суть  ли  они
идеи  или  нет,  суть  ли  они  принципы  и  субстанции  сущего  или
нет,  но  относительно  [них]  как  только  математических  пред-  25
метов  —  существуют  ли  они  или  нет,  и  если  существуют,  то
как,—  а  затем  [уже],  после  этого,  Ь)  отдельно  относительно
самих  идей,  самостоятельно6  и  насколько  этого  требует
обычай  7,  потому  что  многое  рассказано  и  в  эксотерических
лекциях  ®.
 3.  За  этим  рассмотрением  необходимо  приступить  к  более
пространному  рассуждению  в  целях  рассмотрения,  с)  суть  ли  зо
субстанции  и  принципы  сущего  —  числа  и  идеи.  Это  именно
остается  третьим  исследованием  после  идей.  Необходимо,
если  действительно  существуют  математические  предметы,
чтобы  они  или  были  в  чувственном,  как  говорят  некоторые,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 -ГиТУм  TL,
634
 или  находились  в  отделении  от  чувственного  (говорят  некото-
35  рые  и  так),  или  если  не  так  и  не  так,  то  они  или  не  существуют,
или  существуют  другим  способом.  Поэтому  дискуссия  у  нас
будет  не  о  бытии  [математического],  но,о  способе  [этого
бытия]  9.
 I.  О  МАТЕМАТИЧЕСКИХ  ПРЕДМЕТАХ  (ГЛ.  2-3)
 2. 	Критика  «отделения»  10.  1.  Однако,  что  [математи¬
ческие  предметы]  не  могут  находиться  по  крайней  мере  в
чувственном  [как  особые  субстанции]  11  и  что  вместе  с  тем  та-
Ю7бь  кое  рассуждение  есть  выдумка,  об  этом  сказано  и  в  «Апо¬
риях»  |2,  [а  именно],  что  а)  двум  телам  невозможно  нахо¬
диться  в  одном  и  том  же  месте.  Ь)  Еще  же  [сказано],  что
с  тем  же  правом  [могли  бы]  существовать  в  чувственном
и  прочие  потенции  и  природы  и  не  одна  [из  них]  —  отдельно  13.
Об  этом,  стало  быть,  сказано  раньше,  с)  Но  сверх  того  ясно,
5  что  никакое  тело  не  могло  бы  быть  разделено.  В  самом  деле,
оно  должно  разделиться  на  поверхности,  поверхность  —  на
линии  и  линия  —  на  точки,  так  что  если  невозможно  разделить
точку,  то  [невозможно  разделить]  и  линию,  а  если  —ее,  то
и  прочее.  Какая  же  разница  между  тем,  чтобы  существовать
этим  [чувственным]  природам,  [точкам,  линиям  и  пр.],  тако¬
выми,  [т.  е.  неделимыми],  и  между  тем,  чтобы  существовать
не  им,  но  таковым  [идеально-математическим]  природам  в
ю  них?  Ведь  получится  одно  и  то  же,  потому  что  если  разделя¬
ются  чувственные  [точки,  линии  и  проч.],  то  они  или  разде¬
ляются  [тоже],  или  чувственные  вещи  не  [делятся  вовсе].
 2. 	а)  Но  уже  во  всяком  случае  невозможно  быть  таковым
природам  отдельно  [от  чувственного].  В  самом  деле,  если
наряду  с  чувственными  телами  окажутся  отдельные  от  них
15  другие,  предшествующие  чувственным,  то  ясно,  что  и  рядом
с  [чувственными]  плоскостями  необходимо  быть  другим
плоскостям,  отдельным  и  [также]  точкам  и  линиям  —  на  том
же  основании.  А  если  так,  то  опять  рядом  с  плоскостями,
линиями  и  точками  математического  тела  окажутся  другие  —
отделенные  [от  них].  Ведь  несложное  раньше  сложного;  и  если
го  чувственным  телам  действительно  предшествуют  нечувствен¬
ные,  то  на  том  же  основании  и  плоскостям  в  неподвижных
[математических]  телах  предшествуют  они  же,  [но  взятые
уже]  сами  по  себе,  [отдельно].  Поэтому  они  будут  иными
плоскостями  и  линиями,  чем  те,  которые  существуют  вместе
с  отделенными  [от  вещей  математическими]  телами;  именно,
одни  —  вместе  с  математическими  телами,  другие  же  пред-
25  шествуют  математическим  телам.  В  свою  очередь,  однако,
у  этих  плоскостей  будут  линии,  которым  по  необходимости
будут  предшествовать  другие  линии  и  точки,  на  том  же  са¬
мом  основании,  и  [точкам)  14  в  предшествующих  линиях  —

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г·.. 	|
 635
 другие  предшествующие  точки,  в  отношении  которых  уже  нет
других  предшествующих.  Стало  быть,  получается  бессмыслен¬
ное  нагромождение  [выводов].  Действительно,  рядом  с  чув¬
ственными  [телами]  окажется  [всякий  раз]  по  одному  [мате-  зо
матическому]  телу,  рядом  с  чувственными  [плоскостями]  —
по  три  [различных]  плоскости,  [а  именно],  те,  что  рядом  с  чув¬
ственным,  [и,  следовательно,  в  чувственном],  те,  что  в  мате¬
матических  телах,  и  те,  что  в  этих  [взятых  как  сами  по
себе].  [Точно  так  же  окажется]  линий  по  четыре  и  точек  по
пяти.  Следовательно,  к  чему  же  из  этого  будут  относиться
математические  знания?  Очевидно,  не  к  плоскостям,  линиям
и  точкам  в  неподвижном  [математическом]  теле,  потому  что  35
знание  всегда  относится  к  более  первоначальному.—  То  же
рассуждение  и  о  числах.  Именно,  рядом  с  каждой  точкой
будут  другие  единицы,  [как]  и  рядом  с  каждым  чувственно-
сущим;  затем  [то  же  относительно]  умного.  Поэтому  полу¬
чаются  бесконечные  ряды  математических  чисел.
 b)  1.  Кроме  того,  как  можно  разрешить  то,  в  рассмотре¬
ние  чего  мы  вошли  и  в  «Апориях»15?  А  именно,  предмет  Ю77а
астрономии  будет  16  подобным  же  образом  вне  чувственного,
 как  и  предмет  геометрии.  Как  же  может  быть  [при  таких  усло¬
виях]  ,  чтобы  существовало  Небо  и  его  части  или  что  бы  то  ни
было  другое,  раз  оно  имеет  движение  ,7?  2.  Подобное  же  нахо-  5
дим  и  в  оптике  и  в  гармонике.  Именно,  голос  и  зрение  ока¬
жутся  вне  чувственного  и  единичного,  так  что  ясно,  что  и  дру¬
гие  чувственные  восприятия,  и  другие  чувственно  восприни¬
маемые  предметы  [будут  в  том  же  положении].  Почему,  в  са¬
мом  деле,  одно  [тут  будет]  больше  другого?  Но  если  так,  то
и  живые  существа  [будут  подчиняться  тому  же  закону],  раз
и  чувственные  восприятия  [таковы  же].
 c)  Еще  выставляют  18  математики  рядом  с  этими  [чув-  ю
ственными]  субстанциями  иное  общее,  [напр.,  аксиомы,  об¬
щие  понятия  и  пр.].  И  это  будет,  стало  быть,  некая  новая
субстанция  посредине  между  идеями  и  [упомянутыми  выше]
срединными  предметами  [математики],  [субстанция],  кото¬
рая  не  есть  ни  число,  ни  точка,  ни  [пространственная]  вели¬
чина,  ни  время.  Если  же  это  [срединное]  невозможно,  то
ясно,  что  невозможно  и  им  [общему]  быть  в  отделении  от
чувственного.
 3. 	Но  вообще  получается  противоположное  и  истине  и  15
обычным  предпосылкам,  если  будут  утверждать,  что  матема¬
тические  предметы  существуют  таким  образом  как  некие
отделенные  природы.  В  самом  деле,  благодаря  такому  их
бытию  необходимо,  чтобы  они  предшествовали  чувственным
величинам;  по  истинному  же  [положению  дела]  они  —
позже:  несовершенная  величина  по  происхождению  раньше,
по  субстанции  же  позже,  как,  напр.,  неодушевленное  в  отно-  20
шении  одушевленного  |Э.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 636
 4.  Далее,  в  силу  чего  и  когда  20  математические  величины
будут  единствами  (εν)?  Здешнее,  [чувственное,  становится
единым]  в  силу  души  или  момента  души  или  какого-нибудь
другого  подходящего  [начала].  А  если  —  нет,  оно  [стано¬
вится]  многим  и  разрушается.  Но  какова  причина  бытия
в  качестве  единства  и  пребывания  для  тех  вещей,  [к  тому  же
еще]  делимых  и  количественных?
 5.  Еще  показывают,  [где  истина],  и  процессы  становле-
25  ния.  Сначала  возникновение  происходит  относительно  длины,
 затем  —  относительно  ширины,  наконец  —  относительно  глу¬
бины,  и  [потом  уже]  цель  достигается.  Следовательно,  если
по  происхождению  позднейшее  —  раньше  по  субстанции,  то
тело,  надо  полагать,  раньше  плоскости  и  длины  и  оно  —
более  совершенное  и  целое  в  меру  того,  насколько  оно  стано-
зо  вится  одушевленным.  Но  как  может  быть  одушевленной  ли-
ния  или  плоскость?  Это  требование  было  бы  ведь  выше  наших
чувственных  восприятий.
 6.  Далее,  тело  есть  некая  субстанция,  так  как  оно  в  извест¬
ной  мере  уже  содержит  [в  себе]  совершенное  21.  Но  как  могут
быть  субстанциями  линии?  Действительно  —  и  не  как  некая
форма  и  образ  (εϊόοςκαι  μορφή)  (как,  напр.,  душа  —  такова),
и  не  как  материя  (напр.,  тело).  Ничто  ведь  не  оказывается  в
 зб  состоянии  составиться  ни  из  линий,  ни  из  плоскостей,  ни  из
точек.  Если  бы  они  были  материальными  субстанциями,  то  [и]
обнаружилось  бы,  что  это  с  ними  не  может  случиться.
 Ю77Ь  7.  Итак,  пусть  они,  [математические  предметы],  по  смыслу
раньше  [чувственных].  Но  не  все  предшествующее  по  смыслу
предшествует  и  по  субстанции.  Предшествует  по  субстанции
то,  что,  несмотря  на  отделение,  имеет  превосходство  [времен¬
ное?]  по  бытию,  [в  сравнении  с  тем,  от  чего  оно  отделено]  22;
по  смыслу  же  [предшествует  то],  смыслы  чего  [абстраги¬
рованы!  из  [среды]  смыслов  [других  более  цельных  пред-
5  метов]  .  Это,  однако,  не  наличествует  одновременно.  Если
не  существует  аффекций  рядом  с  субстанциями  [само¬
стоятельно],  как,  например,  что-нибудь  движущееся  или
белое,  то  «белое»  раньше  «белого  человека»  по  смыслу,  а  не
по  субстанции,  так  как  оно  не  может  быть  в  отде¬
лении,  но  всегда  существует  вместе  с  целым.  Целым  же  я  назы¬
ваю  «белого  человека».  Ясно  поэтому,  что  ни  отвлекаемое,  [аб-
10  страктное]  (τό  έκ  άφαιρέσεως),  не  раньше,  ни  возникающее
от  прибавления,  [конкретное]  (τό  έκ  προσθέσεως)  24,  не  позже
[по  субстанции].  От  прибавления  ведь  белизны  25  человек
называется  белым  26.
 8. 	Итак,  достаточно  сказано  о  том,  что  [математические
предметы]  не  суть  ни  более  субстанции,  чем  тела,  ни  первона-
чальнее  чувственного  по  бытию,  но  что  они  [первоначальнее]
только  по  смыслу  и  что  никак  невозможно  им  быть  в  отделе¬
нии.  Но  так  как  невозможно  им  существовать  также  и  в  чув-

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  1-^—1
 637
 ственном,  то  ясно,  что  они  или  вообще  не  существуют,  или
существуют  каким-то  [особенным]  способом  и  потому  не
просто  существуют.  Действительно,  о  бытии  мы  говорим  в  раз¬
ных  смыслах.
 3. 	Положительная  теория  числа.  1.  Как  именно  общие  по¬
ложения  в  математике  относятся  не  к  тому,  что  существует  от¬
дельно  вне  величин  и  чисел,  но  к  этим  последним,  хотя  и  не
постольку,  поскольку  они  имеют  величину  и  суть  делимы  27,
[так  же]  ясно,  что  и  относительно  чувственных  величин  могут
быть  понятия  и  доказательства  не  постольку,  поскольку  они
чувственны,  но  поскольку  они  таковы,  [т.  е.  поскольку  они  —
величины]  28.  Действительно,  подобно  тому  как  существуют
многие  понятия  [относительно  вещей],  только  поскольку  [по¬
следние]  находятся  в  движении  29,  независимо  от  того,  чем
каждая  из  таковых  является,  и  [независимо]  от  их  акциден¬
ций,  и  нет  необходимости  через  это  или  быть  чему-либо  дви¬
жущемуся  из  чувственного  в  отделении,  или  быть  какой-
нибудь  особенной  природе  в  нем,—  так  же  могут  существовать
понятия  и  знания  и  относительно  движущегося,  не  поскольку
оно  —  движущееся,  но  только  поскольку  оно  тело  и  в  свою
очередь  поскольку  оно—только  плоскости  или  только  длины,
и  поскольку  делимо,  и  поскольку  неделимо,  но  имеет  [прост¬
ранственное]  положение  или  поскольку  просто  неделимо.
Поэтому  если  истиной  [будет]  просто  5*  говорить,  что  сущест¬
вует  не  только  отделенное,  но  неотделенное,  что,  напр.,  сущест¬
вует  движущееся,  то  истиной  также  будет  просто  сказать,  что
существуют  математические  предметы  и  что  они  именно  та¬
ковы;  какими  их  считают.  И  подобно  тому  как  истиной  оказы¬
вается  просто  сказать,  что  и  прочие  знания  являются  [зна¬
ниями]  этого  [определенного  предмета,  т.  е.  относятся  к  опре¬
деленному  предмету],  [знаниями]  не  [его]  акциденции,  как,
напр.,  что  —  белого,  если  здоровое  —  бело  (а  имеется  в  виду,
[скажем,  наука]  о  здоровом)  30,  но  того  [самого],  к  чему  отно¬
сится  каждая  [наука],  здорового,  если  оно—здоровое,  [и]
о  человеке,  если  оно  —человек;  точно  так  же  [обстоит  дело]
и  с  геометрией:  если  ее  предмет  акциденциально  оказывается
чувственным  и  [как  таковой]  существует  он  не  поскольку
он  —  чувственный,  то  математические  знания  относятся  не
к  чувственному,  но,  конечно,  и  не  к  другим  отделенным  [от  них
существующим]  рядом  с  ними.  Многое  самостоятельное  акци¬
денциально  присуще  вещам31,  поскольку  каждая  является
из  таковых,  как,  напр.,  существуют  специальные  аффекции,
поскольку  живое  существо  является  женского  или  мужского
пола,  хотя  и  не  существует  ни  женское,  ни  мужское  отдельно
от  живых  существ.  Поэтому  (можно  изучать  вещи]  и  по¬
скольку  они  являются  одними  длинами  или  поскольку  —
плоскостями.
 2. 	Далее,  очевидно,  чем  к  более  первоначальному  по  смыс-
 20
 25
 30
 35
 1078а
 5

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 638
 лу  и  простому  относится  [наука],  тем  более  она  содержит
точности.  Последнее  есть  простота  32.  Поэтому  [наука,  опери¬
рующая  с  вещами]  без  величины,  более  [точна],  чем  с  величи¬
ной,  и  больше  всего  [точна,  если  они  берутся]  без  движения.
Если  же  [брать]  движение,  то  [наука  о  нем]  в  особенности
[точна],  если  [имеется  в  виду]  первое  [движение,  т.  е.  круго¬
вое]  ,  ибо  оно  —  простейшее  и  притом  из  этого  [последнего]  —
равномерное33.  Таково  же  рассуждение  и  относительно
15  гармоники  и  оптики.  Ни  та  ни  другая  не  рассматривают
[своего  предмета],  поскольку  он  —  зрение  или  поскольку
звук,  но  —  поскольку  линии  и  числа.  Однако  это  их  собствен¬
ные  свойства.  Точно  так  же  и  механика.  Поэтому,  если,
положивши  [математические  предметы]  в  отделении  от  ак¬
циденций,  рассматривать  что-нибудь  относительно  них  [по¬
стольку],  поскольку  они  [именно]  таковы,—  от  этого  не  про¬
изойдет  никакой  погрешности,  подобно  тому  как  не  [проис¬
ходит  никакой  погрешности],  когда  пишут  на  земле  и  на¬
зывают  однофутовой  линию,  которая  [вовсе]  не  имеет
20  длины  один  фут  34.  [Тут]  именно  нет  ошибки  в  предпосылках35.
Лучше  же  всего  можно  рассмотреть  каждую  вещь  так,  чтобы
положить  неотделенное  отдельно  36,  как  делает  арифметик  и
геометр.  Именно,  человек,  поскольку  он  —  человек,  един  и  не¬
делим.  Первый  положил  его  как  единого  неделимого  и  затем
25  исследовал,  что  свойственно  человеку,  поскольку  он  неделим.
Геометр  же  [рассматривает  его]  не  поскольку  он  человек  и  не
поскольку  неделим,  но  поскольку  он  —  тело.  Ясно,  действи¬
тельно,  что  свойственное  ему,  даже  если  он  никак  и  не  был
неделимым,  может  быть  присуще  ему  и  без  этого,  [как]  по¬
тентное  (τό  δυνατόν)37.  Ввиду  этого  геометры,  след.,  говорят
правильно  и  высказываются  они  о  [реально]  существующем,
зо  и  [их  предмет]  есть  [реально  существующий].  Ведь  сущее
двояко:  одно  —  энтелехийно  (τό  έντελεχείςι),  другое  —  мате¬
риально  38.
 3. 	Так  как  благое  и  прекрасное  —  различны  (одно  —  все¬
гда  в  действии,  прекрасное  же  —  ив  неподвижном),  то  ут¬
верждающие  39,  что  математические  знания  ничего  не  говорят
о  прекрасном  или  благом,  впадают  в  ошибку.  [Математиче¬
ские  предметы]  именно  больше  всего  говорят  [об  этом]  и  об-
Зб  наруживают  [это].  Если  они  [этого]  не  называют  по  имени,
[но]  показывают  результаты  и  смысл  [этого],  то  [уже]  нельзя
сказать,  что  они  об  этом  [совершенно]  не  говорят.  Самые
крупные  виды  прекрасного  —  строй,  симметрия  и  наличие
Ю78Ь  предела,  на  что  больше  всего  указывают  математические
знания.  И  уж  если  оказывается  это  причиной  многого  (назо¬
ву,  примерно,  строй  и  наличие  предела),  то  ясно,  что  [мате¬
матические  знания]  могут  говорить  и  о  такой  причине,  [дей-
5  ствующей]  некоторым  образом  как  прекрасное  40.  Яснее  мы
будем  говорить  об  этом  в  другом  месте  .

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  г~“
 639
 II.  ОБ  ИДЕЯХ  (ГЛ.  4—5)
 4. 	Критика  платоновского  учения  об  идеях.  Итак,  пусть
это  будет  сказано  о  математических  предметах,  [именно],
что  они  —  сущее  и  как  сущее,  в  каком  смысле  они  —  раньше
и  в  каком  —  не  раньше  [чувственного].  [Теперь  же]  сле¬
дует  рассмотреть  относительно  идей  —  сначала  самое  уче-  ю
ние,  относящееся  к  идее,  не  ставя  с  этим  в  связь  природы
чисел,  но  так,  как  с  самого  начала  предположили  те,  которые
впервые  заговорили  о  существовании  идей  42.
 1.  Учение  о  видах43  получилось  у  тех,  которые  благодаря
убеждению  в  истине  слов  Гераклита  44  утверждали,  что  все
чувственное  вечно  течет,  так  что  если  знание  и  разумение
 к  чему-нибудь  относится,  то  надо,  чтобы  вне  чувственных  су-  15
ществовали  [еще]  некоторые  другие  природы,  пребывающие,
так  как  не  может  быть  знания  в  отношении  вещей  текучих.  Со¬
крат  45,  занимаясь  [вопросами]  об  этических  добродетелях
и  первый  стараясь  дать  их  общие  определения,  с  полным  ос¬
нованием  46  разыскивал  «что»  [вещей]  (τό  τι  έστιν)47.  Из
физиков  немного  касался  [этого]  только  Демокрит  и  некото¬
рым  образом  пытался  определить  теплое  и  холодное.  (Пифа-  20
горейцы  же  [еще]  раньше  [делали  то  же]  относительно
немногого,  понятия  чего  они  сводили  на  числа,  как,  напр.,  что
есть  [удобный]  случай,  или  справедливое,  или  брак  48.)  Имен¬
но,  Сократ  старался  пользоваться  умозаключениями,  а  исход¬
ный  пункт  умозаключений  —  «что»,  [отдельное  понятие].  25
Диалектического  искусства  тогда  ведь  еще  не  было  [в  такой
мере],  чтобы  было  возможно  и  рассматривать  противополож¬
ности  вне  «что»  вещи,  и  [исследовать],  то  же  ли  самое  знание
относится  к  противоположностям,  [т.  е.  антиномичен  ли  самый
акт  знания  или  нет]  49.  Именно,  две  вещи  могут
быть  по  справедливости  приписываемы  Сократу  —  индук¬
тивные  доказательства  и  общие  определения  5  .  То  и  другое
действительно  относится  к  принципу  знания  51.  Но  Сократ  ни  зо
общее,  ни  определения  не  делал  отделенными  \от  вещей];  дру¬
гие  же  отделили  и  [вот]  это  из  сущего  [ы]  объявили  идеями  .
 2.  а)  Отсюда  й  почти  [только]  на  том  же  самом  основа¬
нии  им  пришлось  говорить,  что  существуют  идеи  всего  выска¬
зываемого  общо;  и  это  [получилось  у  них]  так  же  уместно,  как
если  бы  кто-нибудь,  желая  сосчитать  [несколько  вещей],  по¬
думал  бы,  что  он  не  может  [это  сделать]  на  том  основании,  что  35
их  —  меньше,  и  сосчитал  бы  их,  сделавши  [так,  чтобы  их
было]  больше.  Действительно,  видов,  так  сказать,  больше,  Ю79а
чем  единичных  чувственных  вещей,  исследуя  причи¬
ны  которых  они,  [платоники],  пришли  от  них,  [чувственных
вещей],  туда,  [к  идеям].  Именно,  и  соответственно  каждой
единичной  вещи  существует,  [по  их  мнению],  одноименное
 [ей,  идея],  и  во  [всем]  другом,  [т.  е.  уже  общем],  также  суще¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I·— 	.1
 640
 ствует  наряду  с  [соответственными]  общими  субстанциями
[особое]  единство  во  множестве  [общего],  [причем  то  и  дру¬
гое]  как  на  этих,  [чувственных],  так  и  на  вечных,  [небесных,
вещах]54.
 b)  Далее,  какими  способами  они  ни  доказывают,  что
существуют  виды,  никаким  из  них  не  обнаруживается  [это
существование],  потому  что  на  основании  одних  [аргументов]
не  необходимо  получается  вывод  [об  идеях],  на  основании  же
других  возникают  виды  также  и  того,  о  видах  чего  они  и  не
думают.  1.  Именно,  с  точки  зрения  понятий,  образующихся
на  основании  знаний,  получаются  виды  [решительно]  всего,
относительно  чего  существуют  знания;  и  с  точки  зрения  един¬
ства  во  множестве  —  [получатся  виды]  и  отрицаний;  с  точки
же  зрения  мышления  чего-нибудь  исчезнувшего  —  [виды]
преходящего,  так  как  некое  представление  возможно
[и]  об  этом.  2.  Далее,  что  касается  наиболее  точных  [их]
доказательств,  то  одни  создают  идеи  относительного,  о  кото¬
ром  они  [сами]  говорят,  что  не  существует  [для  них]  рода
самого  по  себе;  другие  же  утверждают  [существование]  «тре¬
тьего  человека»  .
 c)  И  вообще  аргументы  о  видах  уничтожают  то,  суще¬
ствование  чего  говорящие  о  видах  хотели  бы  [даже]  больше,
чем  существование  идей.  Именно,  [у  них]  получается,  что
раньше  всего  существует  не  двойка,  но  число,  и  [раньше]
этого  последнего  56—  отношение  (τό  πρός  τι),  и  это  —  [рань¬
ше]  того,  что  само  по  себе,  [т.  е.  того,  что  не  есть
отношение];  [и  так  —]  все  [другое],  в  чем  некоторые  после¬
довавшие  за  учением  о  видах  впали  в  противоречие  со  [своими
же  собственными]  принципами.
 d)  Далее,  по  предположению,  по  которому  утвер¬
ждают  существование  идей,  окажутся  виды  не  только
субстанций,  но  и  многого  другого,  ибо  мысль  едина,
[приводит  в  единство],  не  только  относительно  субстан¬
ций,  но  и  для  не-субстанциального  и  знания  относятся
не  только  к  субстанциям.  Получаются  [у  них]  и  бесчис¬
ленные  другие  подобные  [нелепости].  Если  же  принять
во  внимание  [логическую]  необходимость  и  [самые]  учения
об  этом  предмете,  то,  если  существуют  сообщимые  виды,
[те,  в  которых  что-нибудь  участвует],—  надо,  чтобы  суще¬
ствовали  идеи  только  субстанций.  Ведь  участие  [вещей]  в  них
происходит  не  по  акциденции,  но  необходимо,  чтобы  каждая
вещь  участвовала  [в  идее]  в  том  отношении,  в  каком  она
высказывается  не  по  [своему]  материальному  субстрату.
Приведу  пример:  если  что-нибудь  участвует  в  самом  по  себе
двойном,  [в  двойном-в-себе],  то  участвует  и  в  вечном,  но  —
по  акциденции,  так  как  двойное  —  вечно  по  акциденции.
Поэтому  виды  будут  [только]  субстанцией,  [т.  е.  виды  должны
быть  только  для  субстанций].

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Γϋ=·ϋ1
 641
 3. 	а)  [Однако]  одно  и  то  же  является  признаком  субстан¬
ции  здесь,  [в  чувственном),  и  там,  [в  идеях].  Или  что  еще  иное
могло  бы  значить  говорить,  что  существует  нечто  вне  этих
[чувственных]  вещей  [как]  единое  во  многом?  Именно,  если
вид  идей  и  участвующего  [в  них]  —  один  и  тот  же,  то  [между
ними]  окажется  нечто  общее.  Да  и  почему  двойство  будет  в
большей  мере  самотождественным  в  преходящих,  [чувствен¬
ных],  двойках  и  в  двойках  [математических],  хотя  и  много¬
численных,  но  [одновременно]  —  вечных,  чем  в  ней,  [идее
двойки  вообще],  и  [чем]  в  ней  [как  в  идее]  некоей  [опре¬
деленной  чувственной  двойки,  если  брать  ту  и  другую
сразу  вместе]  ?  Ь)  Если  же  вид  [тут]  не  один  и  тот  же,  то  [идея
и  участвующая  в  ней  вещь],  надо  полагать,  имеют  [лишь]
общее  имя.  И  [здесь  произойдет]  подобное  тому,  как  если  бы
Каллия  и  кусок  дерева  назвали  бы  человеком,  не  обращая
внимания  ни  на  какое  их  взаимоотношение,  с)  Если  же  мы
допустим,  что  в  иных  отношениях  общие  понятия  согласу¬
ются,  [совпадают]  с  видами,  как,  напр.,  относительно  самого
круга,  [т.  е.  «вида»  круга],—  плоская  поверхность,  [т.  е.  об¬
щее  понятие  плоской  поверхности]  и  прочие  момен¬
ты  этого  понятия,  и  [только  кроме  того]  должно  [каждый
раз]  прибавляться  [для  получения  идеи]  то,  чего  [именно
идеей  или  первообразом  являются  эти  понятия]  57,—  то  надо
смотреть,  чтобы  это  не  оказалось  совершенно  пустым.  В  самом
деле,  к  чему,  [к  каким  моментам  общего  понятия  это]  должно
прибавляться?  К  центру,  к  [самой]  плоскости,  [к  эйдосу  плос¬
кости]  или  ко  всем  [моментам  круга[?  Ведь  в  субстанции,
[охватываемой  при  помощи  понятия]  ,  всё  есть  идеи,  как,
напр.,  [в  определении  «человека»]  —  «живое  существо»  и
«двуногое».  Кроме  того,  ясно,  что  ему,  [этой  прибавке],  необ¬
ходимо  быть  чем-то,  некоей  природой  (наподобие  плоскости),
что  было  бы  свойственно  всем  видам,  [куда  она  прибавля¬
ется]  ,—  как  род  59,  [внешний  и  отдельный  от  них].
 5. 	Продолжение.  1.  Больше  же  всего  может  доставить
затруднений  [вопрос],  а)  какое  значение  имеют  виды  для
[вещей]  вечных  из  чувственных,  [т.  е.  для  Неба],  или  для
становящихся  и  уничтожающихся,  так  как  они  не  являются
для  них  причиной  ни  движения,  ни  какого-нибудь  изменения.
 Ь) 	Однако  они  нисколько  не  помогают  [также]  ни  в  смысле
знания  о  прочем,  потому  что  они  не  есть  субстанция  послед¬
него  ([иначе]  они  существовали  бы  в  них),  с)  ни  для  бытия,
потому  что  они  во  всяком  случае  не  наличны  в  том,
что  участвует  в  них.  d)  Правда,  можно  подумать,  пожалуй,  что
они  суть  причины  так,  как  белое,  когда  оно  находится  в  смеше¬
нии  с  белым  [предметом].  Но  этот  аргумент,  высказанный
сначала  Анаксагором,  а  потом  (не  без  трудностей)  Эвдок-
сом  60  и  некоторыми  другими,  слишком  неустойчив  [в  смысле
правильности],  потому  что  нетрудно  привести  для  [опровер-
21  А.  Ф.  Лосев
 1079Ь
 5
 10
 lb

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	&Ι 	1
 642
 жения]  этого  учения  и  многие  невозможные  [для  него  вы¬
воды]  .
 2.  Однако  нельзя  никаким  обыкновенным  способом  го¬
ворить,  что  прочее,  [чувственные  вещи,  происходит]  из  видов.
 25  а)  Говорить,  что  [идеи]  суть  образцы  и  прочее  в  них  уча·
ствуету—  значит  пустословить  и  вь^казывать  поэтические  ме¬
тафоры.  В  самом  деле,  что  это  такое,  что  действует  «взирая  на
идеи»?  Ведь  что  угодно  может  и  быть  и  становитьря  подобным
без  подражания  [образцу],  так  что  Сократом,  напр.,  можно
зо  становиться  [независимо  от  того],  существует  ли  Сократ
[сам  по  себе]  или  не  существует.  Подобным  же  образом
ясно,  что  было  бы  то  же  самое,  если  бы  даже  существовал
вечный  Сократ.  Ь)  Именно,  окажется  множество  образцов
одного  и  того  же,  а  след.,  и  [его]  видов,  как,  напр.,  для
«человека»  —  «живое  существо»  и  «двуногое»  и  вместе  с  тем
еще  человек-в-себе.  с)  Кроме  того,  виды  будут  образца¬
ми  не  только  чувственного,  но  и  самих  себя,  как,  напр.,  род  —
образец  того,  что  является  как  виды  рода.  Поэтому  образец
35  и  отображение  [его]  будет  одним  и  тем  же.
 3.  Далее,  по-видимому,  невозможно  думать,  что  субстан-
Ю80а  ция  может  быть  вне  того,  чего  субстанцией  [она  является].
 След.,  как  же  идеи,  будучи  субстанциями  вещей,  могут  нахо¬
диться  вне  их?  61  В  «Федоне»  [Платона]  62  говорится,  таким
образом,  что  виды  суть  причины  и  бытия,  и  становления.  Одна-
5  ко,  [даже]  если  существуют  виды,  все-таки  [ничто]  не  возни¬
кает,  если  нет  двинувшего;  и,  [напротив  того],  возникает
многое  другое,  как,  напр.,  дом  и  кольцо,  видов  чего,  по  их
мнению,  не  существует.  Таким  образом,  ясно,  что  может  и
быть,  и  возникать  то,  виды  чего  они  признают,  при  помощи
тех  же  причин,  о  которых  сейчас  сказано,  но  не  при  помощи
видов.
 ю 	Однако  относительно  идей  и  в  этом  смысле  и  при  помощи
 более  логичных  63  и  точных  аргументов  можно  было  бы  при¬
вести  [еще]  многое  подобное  рассмотренному.
 III.  ОБ  ИДЕАЛЬНЫХ  ЧИСЛАХ  (ГЛ.  6-9,  1085b  36)
 6. 	Классификация  учений  о  числе.  После  того  как  дано  оп¬
ределение  об  этих  [предметах],  будет  уместно  вновь  рас¬
смотреть  выводы  о  числах  у  тех,  кто  говорит,  что  они  суть
отделенные  [от  вещей]  субстанции  и  первые  причины  сущего.
15 	1.  а)  Если  действительно  число  есть  некая  [реальная]
 природа  и  субстанция  его,  по  утверждению  некоторых,  есть  не
иная,  как  та  самая,  [чисто  числовая],—  то  необходимо  [одно
из  трех.  Во-первых]  64,  [надо],  чтобы  в  нем  или  было  некое
первое  [число|  м  [некое]  последующее,  каждое  по  виду  раз¬
ное,  причем  это  1.  [различие  или)  прямо  присутствует  на
[всех]  единицах,  и  никакая  единица  не  счислима  ни  с  какой

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I—-1
 643
 [другой]  единицей;  или  2.  все  они  [находятся]  в  прямой  после-  20
довательности,  и  всякая  из  них  счислима  со  всякой  [другой],
каковым,  напр.,  считают  математическое  число  (так  как  в  ма¬
тематическом  [числе]  ни  одна  единица  никак  не  отличается  от
другой).  [Во-вторых,  возможно  предположить,  что]  3.  одни
счислимы,  другие  же  —  нет,  как,  напр.,  в  том  случае,
если  за  одним  [-в-себе]  существует  сначала  двойка  [-в-себе],
затем  тройка  [-в-себе],  и  так,  стало  быть,  всякое  число,  и  [да-  25
лее]  в  каждом  числе  единицы  —  счислимы,  как-то:  в  первой
двойке  они  счислимы  с  самими  собой,  в  первой  тройке  счисли¬
мы  сами  с  собой,  и  так,  значит  —  в  прочих  числах;  в  двой¬
ке  же  самой  по  себе  единицы  [эти]  несчислимы  в  отношении
к  единицам  в  тройке  самой  по  себе,  и  подобным  образом
[обстоит  дело  и]  в  прочих  последовательных  числах.  Отсюда,  зо
математическое  [число]  счисляется  [так,  что]  за  «одним»
[следует]  «два»  [через  прибавление]  к  предыдущему  одному
другого  «одного»  и  «три»  —  [через  прибавление]  к  этим
«двум»  еще  «одного»;  так  же  и  прочее  число.  Это  же  [идеаль¬
ное]  число  [счисляется  так,  что]  за  «одним»  [следуют]  другие
[особые]  «два»  без  первого  «одного»,  и  тройка  —  без  двойки,  35
и  прочее  число  —  одинаково.  [В-третьих,  4.  возможен  род  чи¬
сел,  где]  одно  из  чисел  таково,  как  упомянутое  вначале,
[чистая  несчислимость],  другое  —  как  то,  о  котором  говорят
математики,  [непрерывная  счислимость],  третье  же  —  как
высказанное  в  последнем  пункте,  [прерывная  счислимость].
 Ь) 	Кроме  того,  числа  эти  [могут]  быть  или  1.  отдельными  ювоь
от  вещей,  или  2.  неотдельными,  но  [присутствующими]  в  чув¬
ственном,  однако  не  так,  как  мы  рассматривали  сначала  6&,
но  так,  что  чувственное  является  состоящим  из  чисел;  или,
[наконец]  —  3.  так,  что  одно  —  отдельно,  другое  —  неотдель-  5
но  66.—  Таковы  единственно  необходимые  способы,  какими
можно  существовать  числам.
 2. 	а)  Можно  сказать,  что  и  те,  по  которым  Единое
есть  принцип,  субстанция  и  элемент  всего  и  число  происхо¬
дит  из  него  и  еще  чего-то  б7,  говорят  каждый  одним  из  этих
способов,  кроме  [тех,  которые  учат,  что  решительно]  все  еди¬
ницы  несчислимы.  И  это  происходит  по  праву,  так  как  не  мо-  ю*
жет  быть  никакого  еще  другого  способа  [существования
чисел],  кроме  указанных.  Поэтому  одни,  [Платон],  говорят,
что  числа  существуют  в  обоих  смыслах,  а  именно,  что  одно
[число,  т.  е.]  содержащее  в  себе  моменты  «раньше»  и  «позже»,
 [или  последовательный  ряд],  есть  идея,  [идеальное  число],
а  другое,  математическое,  [число]  —  помимо  идей  и  чувствен¬
ности,  причем  то  и  другое  —  отдельно  от  чувственного.
Другие  же,  [Спевсипп  и  Ксенократ?  —  утверждают,  что]
только  математическое  число  есть  первое  из  сущего,  нахо-  15
дящееся  в  отделении  от  чувственности.  Также  и  пифагорей¬
цы  признают  одно  —  математическое  —  [число],  но  только
21  *

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γίι 	‘"I
 644
 не  в  отделении,  а  [говорят,  4toJ  чувственные  субстанции
составлены  из  них.  Именно,  целое  Небо  они  образуют  из
чисел,  но  только  не  из  составленных  из  единиц  (μοναδικών)  68,
20  [чистых  отвлеченных],  а  предполагают,  что  единицы  имеют
[телесную]  величину.  Однако  как  возникло  первое  единое
с  величиной,  они  явно  затрудняются  решить.  Еще  один  гово¬
рит,  что  существует  [только]  первое  число,  [как]  один  из
видов,  [т.  е.  как  идеальное].  Иные  же  [считают],  что  именно
математическое  —  это  самое  [одно]  69.
 Ь) 	Подобным  же  образом  [разделяются  мнения]  и  отно¬
сительно  длин,  поверхностей  и  тел.  Именно,  одни  [говорят],
25  что  математические  предметы  отличаются  [тут]  от  того,  что
[образуется]  по  идеям,  [от  идеального].  Из  рассуждающих
иначе  —  одни  допускают  математические  предметы  и  в  ма¬
тематическом  смысле,  те  [именно],  которые  не  делают  идей
числами  и  [даже]  отрицают  существование  идей.  Другие
допускают  [тут]  математические  предметы,  но  [уже]  не  в
математическом  смысле,  так  как,  [по  их  мнению],  ни  всякая
любая  величина  не  делится  на  величины,  ни  всякие  любые
зо  единицы  не  составляют  двойки.  За  исключением  пифагорей¬
цев,  все,  которые  говорят,  что  Единое  —  элемент  и  принцип
сущего,  утверждают,  что  числа  составлены  из  единиц.  Те  же
[пифагорейцы],  как  сказано  раньше,  [утверждают,  что  числа]
имеют  [протяженную]  величину.
 Ясно  из  этого,  сколькими  способами  можно  говорить
о  них,  [о  числах  и  фигурах];  и  [ясно],  что  названы  [тут]  все
35  способы.  Все  они  невозможны;  [только],  пожалуй,  один  [еще]
в  большей  мере,  чем  другой.
 7. 	Критика  платоновских  идеальных  чисел.  Итак,  прежде
loeia  всего  надо  рассмотреть,  счислимы  ли  единицы  или  несчисли-
мы,  и  если  несчислимы,  то  каким  из  разобранных  нами  спо¬
собов.  Именно,  возможно,  что  каждая  единица  несчислима
с  каждой  [другой]  единицей,  [абсолютная  несчислимость].
Возможно,  что  [несчислимы]  единицы,  заключенные  в  самой
двойке,  [двойка-в-себе],  с  единицами,  заключенными  в  самой
тройке,  [тройка-в-себе];  и,  таким  образом,  значит,  несчисли-
5  мы  единицы  в  каждом  первом  числе  одни  с  другими,  [—  пре¬
рывная  счислимость].
 1. 	Если,  [во-первых],  все  единицы  счислимы  и  [взаимно]
безразличны,  то  возникает  математическое  число,  и  только
одно,  [один  тип  числа];  и  —  тогда  невозможно,  чтобы  идеи
были  [такими]  чидлами  70.  а)  В  самом  деле,  какое  же  это
будет  число  —  человек-в-себе  или  живое  существо  и  другой
любой  из  видов?  Ведь  у  каждого  [предмета]  —  одна  идея,  как,
ю  напр.,  одна  —  человека-в-себе  и  другая  одна  —  живого  суще-
ства-в-себе.  [Взаимно]  подобные  и  безразличные  [числа]  —
беспредельны  [по  количеству]  71,  так  что  эта  тройка  нисколько
не  больше  человек-в-себе,  чем  любая  [другая]  72.  Ь)  Если  же

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ

 645
 идеи  не  суть  числа,  то  и  вообще  их  не  может  быть.  В  самом
деле,  на  основании  каких  принципов  будут  существовать
числа?  Число,  [говорят],  существует  на  основании  Единого
и  Неопределенной  Двоицы  73,  и  эти  принципы  и  элементы  15
утверждаются  [как  принципы  и  элементы]  числа.  Но  иху
[идеи],  нельзя  поместить  ни  раньше  чисел,  ни  позже.
 2. 	а)  Если  же,  [во-вторых],  единицы  несчислимы,  а  имен¬
но  так  несчислимы,  что  [это  касается]  всякой  в  отношении
всякой,  то  это  число  не  может  быть  ни  математическим,  20
ибо  математическое  [число  состоит]  из  безразличных  [одно¬
родных  единиц]  и,  что  о  нем  доказано,  применяется  [только]
к  такому  [же  числу],  ни  одним  из  видов,  [т.  е.  ни  идеальным
числом],  ибо  I.  [тогда]  первая  двойка  не  будет  из  Единого
и  Неопределенной  Двоицы,  и  затем  [также  не  будут  и]  после¬
довательные  числа,  как  их  называют,—  двойка,  тройка,  чет¬
верка.  Ведь  в  первой  Двоице,  или,  как  сказал  первый  [учив¬
ший  об  этом,  Платон],  из  Неравного  (ибо  они  возникли  25
через  уравнение  [неравенств]),  или  же  еще  как-нибудь74,—
рождаются  [при  такой  точке  зрения]  все  единицы  вместе.
 2. 	Затем,  если  одна  единица  будет  [признаваться  в  двойке]
раньше  другой,  то  она  будет  раньше  и  получающейся  отсюда
двойки,  потому  что  когда  одно  —  раньше,  другое  же  —  поз¬
же,  то  возникающее  из  этого  будет  раньше  одного  и  позже
другого  75.
 Ь) 	Далее,  так  как  сначала  является  Одно-в-себе,  за¬
тем  —  какое-нибудь  первое  одно  из  прочего,  [из  Двоицы]  76,  зо
второе  после  первого,  [Единого],  и  далее  —  третье,  второе
после  второго  и  третье  после  первого  «одного»,  то,  таким
образом,  1.  единицы,  надо  полагать,  будут  раньше  чисел,
из  которых  они  образуются  77;  как,  напр.,  в  двойке  должна
быть  третья  единица  прежде,  чем  будет  «три»,  и  в  тройке  будет
четвертая  и  [далее]  пятая  до  этих  чисел7В.  2.  Конечно,  35
никто  из  них,  [платоников],  не  сказал,  что  единицы  несчис¬
лимы  этим  способом,  но  с  точки  зрения  их  принципов  можно
с  полным  правом  [рассуждать]  и  так.  Тем  не  менее,  с  точки  1081Ь
зрения  истины  это  —  невозможно.  3.  В  самом  деле,  правильно
утверждать,  что  существуют  единицы  предшествующие  и  по¬
следующие,  если  только  существует  и  некая  первая  единица
и  первое  «одно»;  равным  образом  —  что  двойки,  если  только
существует  и  первая  двойка.  Ведь  правомерно  и  необходимо,  5
чтобы  за  первым  существовало  нечто  второе,  и  если  —  второе,
то  [и  третье],  и  так,  след.,  все  последовательные  числа.  Но
невозможно  высказывать  [одновременно]  то  и  другое,  [т.  е.]
и  что  существует  за  «одним»  первая  и  вторая  единица,
и  что  Двоица  —  первая.  Они  создают,  с  одной  стороны,
единицу  и  первое  «одно»,  с  другой  же  стороны,  второе
и  третье  уже  не  [создают],  а  [создают]  первую  Двоицу,  но  ю
вторую  и  третью  уже  нет.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γΐί  П
 646
 с) 	Явно,  что  если  все  единицы  —  несчислимы,  то  не
может  существовать  ни  двойка-в-себе  79,  ни  тройка  и  так
же  —  прочие  числа.  1.  Действительно,  если  единицы  будут
[взаимно]  безразличны  и  притом  каждая  будет  отличаться
от  другой,  то  необходимо,  чтобы  число  счислялось  по  при-
15  давлениям,  как,  напр.,  двойка  —  через  прибавление  к  «од¬
ному»  второго  одного,  и  тройка  —  через  прибавление  к  «двум»
еще  одного,  и  таким  же  образом  —  четверка.  Если  это  так,  то
невозможно,  чтобы  было  такое  происхождение  чисел,  что  они
рождаются  от  Двоицы  и  от  Единого.  Ведь  [в  случае  проис¬
хождения  через  прибавление]  двойка  становится  моментом
20  тройки  и  тройка  —  четверки;  и  тем  же  путем  происходит
[счисление]  и  в  последующих  [числах].  Однако  [у  них]  чет¬
верка  происходила  из  первой  [идеальной]  двойки  и  Неоп¬
ределенной  Двоицы,  [т.  е.  у  них]  кроме  двойки-в-себе  еще
две  двойки.  Если  же  не  [так  они  учат],  то  двойка-в-себе
будет  моментом  [четверки]  и  должна  прибавиться  [к  ней]
еще  одна  двойка,  и  двойка  [эта]  будет  [состоять]  из
25  Единого-в-себе  и  другого  «одного».  А  если  так,  то  другой  мо¬
мент  не  может  быть  Неопределенной  Двоицей,  так  как  он
рождает  одну  единицу80,  а  не  определенную  двойку.  2.  Далее,
как  могут  существовать  рядом  с  тройкой-в-себе  и  двой-
кой-в-себе  другие  тройки  и  двойки?  И  каким  способом  они
зо  составляются  из  предыдущих  и  последующих  [качественно
несоизмеримых]  единиц?  Ведь  все  это  —  фиктивное  [измыш¬
ление]  ;  и  невозможно,  чтобы  была  первая  двойка,  затем  —
тройка-в-себе.  А  это  необходимо,  если  только  Единое  и  Неоп¬
ределенная  Двоица  будут  элементами.  Но  если  невозможны
эти  выводы,  то  невозможно  также,  чтобы  существовали
эти  принципы.
 35  Эти  и  другие  такие  же  выводы  по  необходимости  полу¬
чаются,  если  единицы  различны  [как  единицы],  всякие  в  от¬
ношении  всяких.
 3. 	Если  же  единицы  81  [только]  в  другом  [числе-в-себе]
различны,  единицы  же  в  том  же  самом  числе  —  одна  к  дру¬
гой  безразличны,  [—  прерывная  счислимость],  то  и  таким  об-
1082а  разом  возникает  нисколько  не  меньше  трудностей.—  а)  1.
В  самом  деле,  [пусть],  напр.,  в  десятке-в-себе  содержится  де¬
сять  единиц;  составляется  же  десятка  как  из  них,  так  и  из
двух  пятерок.  Но  так  как  десятка-в-себе  не  есть  случайное,
[бескачественное],  число  и  составляется  не  из  каких  попало,
[взаимно  безразличных],  пятерок,  равно  как  и  не  из  [каких
5  попало]  единиц82,  то  необходимо,  чтобы  единицы,  находя¬
щиеся  в  этой  десятке,  [между  собою  качественно]  различа¬
лись  83,  [а  не  были  бы  безразличными,  как  то  было  условлено
вначале],  потому  что  если  они  не  различаются,  то  и  пятерки,
из  которых  состоит  десятка,  не  будут  различаться;  а  так  как
[пятерки]  различаются,  то  и  единицы  будут  различаться.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  1  1
 647
 2. 	Если  же  они  различаются,  то  могут  ли  быть  84  другие
пятерки,  чем  только  эти  две,  или  не  могут?  Если  не  могут,  то
[это]  —  бессмысленно  85  Если  же  могут,  то  какой  будет  сос-  ю
тавленная  из  них  десятка?  Ведь  в  десятке  нет  другой  десятки,
кроме  этой.  3.  Однако  ведь  во  всяком  случае  необходимо,
чтобы  и  четверка  не  составлялась  из  любых,  [из  любого
качества],  двоек.  Ведь,  как  они  говорят.  Неопределенная
Двоица,  воспринявши  определенную  двойку,  создала  две
двойки,  так  как  она  была  [по  своей  природе]  удвоительни-
цей  воспринятого  86
 b)  Далее,  как  можно  быть  [идеальной]  двойке  наряду  15
с  двумя  единицами  некоей  [особой]  природой  и  —  [также]
тройке  наряду  с  тремя  единицами?  —  1.  В  самом  деле,  или
одно  будет  участвовать  в  другом,  как  «белый  человек»
рядом  с  «белым»  [цветом]  и  с  «человеком»  (ибо  он  в  этом
участвует),  или  так,  что  одно  есть  некое  [видовое]  разли¬
чие  в  другом,  как,  напр.,  «человек»  рядом  с  «живым  суще-  20
ством»  и  «двуногим».  2.  Кроме  того,  одно  единое  через  со¬
прикосновение,  другое  —  через  смешение,  третье  —  через
положение  [в  пространстве].  Ничто  из  этого  не  может  нали¬
чествовать  в  единицах,  из  которых  [состоит  идеальная]
двойка  или  тройка.  3.  Но  как  два  человека  не  есть  что-нибудь
одно  вне  обоих,  так  же,  по  необходимости,  и  единицы.
 И  через  то,  что  они  неделимы,  [нисколько]  не  вносится  в  них
различие.  Ведь  и  точки  неделимы;  однако  же  двойка  их  25
нисколько  не  иная,  кроме  [уже  существующих]  двух  [точек].
 c)  Однако  нельзя  оставлять  без  упоминания  и  того,  что
приходится  быть  [у  платоников]  как  предшествующим,  так
и  последующим  двойкам,  одинаково  же  и  прочим  числам.
Правда,  пусть  в  четверке  двойки  будут  одновременно  одна  зо
с  другой.  Но  [двойки]  эти  —  раньше  заключающихся  в  вось¬
мерке  [двоек);  и,  как  Двоица  [породила]  эти  [отдельные
двойки],  так  эти  [последние]  породили  четверки,  заключен¬
ные  в  восьмерке-в-себе.  Поэтому  если  первая  Двоица  —
идея,  то  и  эти  [двойки]  будут  некоторыми  идеями.  То  же
рассуждение  и  относительно  единиц.  Именно,  единицы,  заклю¬
ченные  в  первой  Двоице,  порождают  четыре  единицы  в  четвер-  35
ке,  так  что  все  единицы  становятся  идеями,  и  идея  должна
составляться  из  идей.  Поэтому  ясно,  что  и  то,  идеями  него  они
являются,  будет  сложно,  [т.  е.  уже  не  будет  неделимыми
числами],  как,  напр.,  если  бы  кто-нибудь  сказал,  что  живые
существа  составляются  из  живых  существ,  если  существуют  Ю82Ь
их  идеи  87
 d)  Вообще  нелепо  и  фантастично  делать  единицы  как-то
отличными  [друг  от  друга]  (фантастичным  я  называю  то,  что
насильственно  привлечено  к  [защищаемому]  предположе-  5
нию).  Ни  по  количеству,  ни  по  качеству  мы  не  видим,  чтобы
единица  отличалась  от  единицы.  Необходимо,  чтобы  число

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I 		1
 648
 было  или  равно,  или  неравно  [другому];  и  [необходимо  это]
всякому,  больше  же  всего  —  составленному  из  однородных
единиц  (μοναδικόν)88,  так  что  если  оно  не  больше  и  не
меньше,  то  —  равно  [другому].  Мы  предполагаем,  что  равное
и  вообще  безразличное,  [качественно  однородное]  в  числах  —
ю  одно  и  то  же.  Если  же  это  не  так,  то  и  двойки,  заключенные
в  десятке-в-себе  89,  будучи  равными,  не  смогут  быть  безраз¬
личными,  ибо  какую  [особенную]  причину  сможет  выставить
[для  себя]  тот,  кто  говорит,  что  они  —  безразличны?
 е) 	Далее,  если  всякая  единица  составляет  со  всякой  дру¬
гой  две,  то  единица  из  двойки-в-себе  и  [единица]  из  тройки-
в-себе  составит  двойку  из  различных  [единиц]  и  будет  ли  она
раньше  тройки  или  позже?  Видимо,  больше  необходимо,  чтобы
is  она  была  раньше,  так  как  одна  из  единиц  —  вместе  с  тройкой,
другая  же  —  вместе  с  двойкой.  И  мы  вообще  предполагаем,
что  одно  да  одно,  равны  ли  они  или  неравны,  составляют
два,  как,  напр.,  благо  и  зло,  человек  и  лошадь.  Говорящие
же  таким  образом  не  утверждают  [этого]  о  [своих]  единицах.
20  f)  Удивительно,  если  число  тройка-в-себе  не  больше  числа
двойки.  Если  же  оно  больше  —  ясно,  что  [в  нем]  должно
содержаться  и  [число],  равное  двойке,  так  что  последнее
безразлично  [в  отношении  к]  двойке-в-себе.  Но  этого  не  может
быть,  если  есть  какое-то  первое  и  второе  число  90.  И  идеи  не
25  могут  быть  [в  этом  случае]  числами.  Это  самое  именно  пра¬
вильно  говорят  те,  которые  требуют,  чтобы  единицы  были  раз¬
ные,  если  только  должны  быть  идеи  91  (как  сказано  раньше  92).
Ведь  вид  —  [всегда  только]  один,  [единственный].  Если  же
единицы  безразличны,  то  и  двойка  и  тройка  будут  безраз¬
личны.  Поэтому  им  необходимо  [было  бы]  говорить  также
и  то,  что  счет  происходит  так,  [именно]  —  один,  два  [и
т.  д.],—  без  прибавления  [единицы]  к  наличному  [числу].
зо  [При  условии  такого  прибавления]  не  будет  ни  происхожде¬
ния  [чисел]  из  Неопределенной  Двоицы,  ни  того,  чтобы
[число]  было  обязательно  идеей.  Именно,  одна  идея  будет
содержаться  в  другой,  и  все  виды  [будут]  моментами  одного
[вида].  Поэтому,  с  точки  зрения  [своего]  предположения,
они  говорят  правильно,  вообще  же  —  не  правильно,  так  как
они  многое  снимают,  поскольку  93  они  [сами]  станут  утвер¬
ждать,  что  как  раз  это  самое  и  составляет  определенное
35  затруднение:  когда  мы  счисляем  и  говорим  «раз,  два,  три»  —
счисляем  ли  путем  прибавления  [единиц]  или  по  [отдельным
и  несогласованным]  отделам  94?  Мы  делаем  то  и  другое,  поче¬
му  [и]  смешно  это  различие  возводить  к  столь  значительному
различию  в  субстанции.
 8. 	Более  детальная  критика  платонизма  и  других  учений
о  числе.  1.  Раньше  всего  хорошо  было  бы  [для  наших  про¬
теза  тивников]  определить,  какое  [вообще]  существует  различие  в
числе  и  какое  в  единице  95,  если  оно  есть,  а)  Необходимо,

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	raissi
 649
 очевидно,  чтобы  различие  было  или  по  количеству,  или  по  ъ
качеству.  Но  оказывается,  что  не  может  наличествовать  ни
одно  из  этих  различий.  Ь)  [Только  чистое  число],  поскольку
оно  —  число,  [может  различаться]  по  количеству.  Если  же,
след.,  и  единицы  [уже]  различались  бы  [между  собой]  коли¬
чеством,  то  число  отличалось  бы  от  числа  даже  при  равном
множестве  [входящих  в  него]  единиц.  Затем,  [можно  ли
сказать,  что]  первые  числа  —  больше  или  меньше  и  последую¬
щие  [числа]  прибавляют  или,  наоборот,  [уменьшают]  ?  Ведь
все  это  бессмысленно,  с)  Однако  и  по  качеству  [единицы]
не  могут  различаться,  так  как  им  совершенно  не  может  быть  ю
присуща  аффещия,  [пассивное  свойство].  Да  они  [сами]
говорят,  что  качество  присуще  числам  позже  количества.
Кроме  того,  в  них,  [единицах],  это  [качественное  различие]
не  может  возникнуть  ни  от  Единого,  ни  от  Неопределенной
Двоицы,  так  как  одно  —  не  качественно,  другая  же  —  коли¬
чественно-качественна,  [т.  е.  качественна  только  как  коли¬
чество]  96,  ибо  природой  ее  [является]  причина  того,  чтобы
сущее  было  множественно,  d)  След.,  если  дело  обстоит  как-
нибудь  иначе,  то  в  самом  начале  это  нужно  было  бы  сказать  15
и  дать  определение  относительно  различия  [в  типах]  едини¬
цы,  в  особенности  же  также  [сказать],  почему  необходимо
присутствие  [этого  различия].  А  если  [этого]  нет,  то  о  каком
[различии]  они  говорят?
 Ясно,  конечно,  что  если  только  идеи  суть  числа,  то  не
могут  все  единицы  ни  быть  счислимыми,  ни  каким-либо  спосо¬
бом  быть  друг  с  другом  несчислимыми.
 2. 	Однако  нехорошо  говорится  и  на  манер  некоторых  20
других,  рассуждавших  о  числе,  [Спевсипп  и  Ксенократ?].
Есть  такие,  которые  хотя  и  думают,  что  идеи  не  существуют
ни  просто  [сами  по  себе],  ни  как  какие-нибудь  числа,  но
[считают,  что]  существуют  математические  предметы  и  числа
[как]  первые  из  сущего  и  что  Единое-в-себе  —  их  принцип.
 а) 	Именно,  нелепо,  [нужно  сказать  на  это],  чтобы  Единое  25
было  чем-то  первым  для  [отдельных]  единых,  как  они  говорят,
а  Двоица  не  была  бы  [тем  же  самым]  для  двоек  и  Троица  —
для  троек.  Ведь  все  это  [подчиняется]  одному  и  тому  же
закону.  Если  действительно  дело  обстоит  таким  образом  с  чис¬
лом  и  [если]  можно  полагать,  что  существует  только  матема¬
тическое  [число],  то  Единое  не  есть  принцип,  потому  что
[тогда]  необходимо,  чтобы  такое  Единое  отличалось  бы
от  прочих  единиц.  А  если  так,  то  [надо,  чтобы]  и  некая  Двоица  зо
была  первой  из  двоек,  равно  же  и  прочие  числа  по  порядку.
Если  Единое  —  принцип,  то  необходимо,  чтобы  с  числами  дело
обстояло  так,  как  говорил  Платон,  а  именно,  что  существует
и  некая  первая  Двоица,  и  Троица  и  что  при  этом  числа  друг
с  другом  несчислимы.  Если  же  кто-нибудь  опять  станет  снова  35
это  утверждать,  [эти  Двоицы  и  Троицы],  то  [уже]  сказано,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
   |
 650
 что  [тут)  получается  много  невозможного.  Однако  необходи¬
мо  во  всяком  случае  поступать  или  так,  или  этак,  так  что  если
не  так  и  не  этак,  то  [тогда  вообще]  невозможно  и  то,  чтобы
Ю8зь  число  было  отделено.  Ь)  Ясно  также  отсюда,  что  этот  тре¬
тий  способ  [философствовать  о  числах]  97,  а  именно,  что
число,  относящееся  к  видам,  [идеальное  число],  и  математиче¬
ское  —  одно  и  то  же,—  наихудший.  Действительно,  [тут]
в  одном  учении  с  необходимостью  встречаются  две  ошибки.
5  А  именно,  [во-первых],  математическое  число  не  может
существовать  таким  способом,  но  предположенное  [здесь]
мнение  должно  быть  доведено  90  до  специальных  предположе¬
ний  ".  [Во-вторых  же,  им]  необходимо  и  то  утверждать,  что
получается  у  тех,  по  которым  число  существует  как  виды.
 3. 	Пифагорейский  же  способ  [философствовать  о  числе]
в  одном  отношении  содержит  трудности,  меньшие  ранее  вы¬
сказанных,  в  другом  же  отношении  [содержит]  еще  соб-
10  ственные  ,ϋ0.  Именно,  трактование  числа  неотделенным  [от
вещей]  устраняет  многие  из  невозможных  [выводов].  Но,
с  другой  стороны,  невозможно,  чтобы  тела  были  составляемы
из  чисел  и  притом  чтобы  это  число  было  математическим.
Действительно,  не  может  быть  истиной  утверждение,  что  [про¬
странственные]  величины  неделимы  ,tn.  И  даже  если  дело  об¬
стоит  именно  таким  образом,  то  единицы  во  всяком  случае
15  не  имеют  [пространственной]  величины.  А  как  может  величи¬
на  составляться  из  неделимого?102  Однако  уж  во  всяком  слу¬
чае  арифметическое  число  есть  [число],  составленное  из  от¬
дельных  единиц.  Они  же,  [наоборот],  говорят,  что  число  есть
[реально,  чувственно]  существующее.  По  крайней  мере  свои
положения  они  так  стараются  применить  к  телам,  чтобы  по¬
следние  состояли  103  из  упомянутых  чисел.
 20 	4.  Итак,  если  необходимо,  чтобы  был  какой-нибудь  из
 названных  способов  (при  условии,  что  число  есть  действитель¬
но  нечто  само  по  себе  из  сущего),  и  если  [всетаки)  ни  один
из  них  не  возможен,  то  ясно,  что  не  существует  никакая  подоб¬
ная  природа  числа,  которую  конструируют  те,  кто  делает  ее
отделимой.
 5. 	а)  Далее  104,  происходит  ли  каждая  единица  из  Боль¬
шого  и  Малого  105,  когда  они  [взаимно]  уравниваются,  или
же  одна  происходит  из  Малого,  другая  же  —  из  Большого?
25  1.  Очевидно,  если  —  так,  [если  —  последнее],  то  а)  ни  какая-
нибудь  не  происходит  из  всех  [обоих]  элементов,  ни  едини¬
цы  не  будут  [взаимно]  безразличны,  потому  что  в  одной  на-
лично  Большое,  в  другой  же  —  Малое,  в  то  время  как  они
противоположны  по  природе,  β)  Кроме  того,  как  же  [суще¬
ствуют  единицы]  в  тройке-в-себе?  Ведь  [только]  одна
[единица  здесь]  нечетна  106.  Но  вследствие  этого  они,  пожалуй,
[и)  делают  Единое-в-себе  средним  в  нечетном  [числе].  2.  Если
зо  же  та  и  другая  единицы  состоят  из  обоих  [элементов,  т.  е.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ

 651
 Большого  и  Малого],  при  условии  их  уравнения  107,  то  а)  как
может  получиться  в  качестве  некоей  одной  [особой]  природы
двойка  из  Большого  и  Малого?  β)  Или  чем  она  будет  отли¬
чаться  от  единицы?  γ)  Затем,  единица  раньше  двойки.  Если
уничтожать  [ее],  будет  уничтожаться  и  двойка.  След.,  необ¬
ходимо,  чтобы  она  была  идеей  идеи,  так  как  она  во  всяком  35
случае  раньше  идеи,  и  чтобы  она  произошла  раньше.  Но
откуда  же?  Ведь  Неопределенная  Двоица  была,  [по  их  мне¬
нию,  только]  удвоительницей  10в,  [а  не  силой  единящей].
 Ь) 	Далее,  необходимо,  чтобы  число  было  или  беспре¬
дельно>,  или  предельно.  Ведь  они  делают  число  {субстан-  Ю84а
циально]  отделимым  [от  вещей],  так  что  не  может  не  наличе¬
ствовать  один  из  этих  (способов  существования].  1.  Однако
ясно,  что  оно  не  может  быть  беспредельным,  так  как  а)  бес¬
конечное  [число]  ни  нечетно,  ни  четно\  происхождение  же  чи¬
сел  всегда  есть  (происхождение]  или  нечетного  числа,  или
четного.  Одним  способом  [возникает]  нечетное,  когда
«одно»  прибавляется  к  четному;  другим  способом  —  [чет-  5
ное],  когда  с  умножением  на  двойку  [возникает  число],  удво¬
енное  от  «одного»,  и  третьим  способом  —  другое  четное,
когда  (происходит  умножение  на  какие-нибудь]  нечетные
[числа]  1  .  р)  Далее,  если  всякая  идея  есть  идея  чего-нибудь,
а  числа  —  идеи,  то  и  беспредельное  число  будет  идеей  чего-
нибудь,  или  чувственного,  или  чего-нибудь  другого.  Хотя  это
не  может  быть  ни  по  [их  пред]  положению,  ни  по  разуму,
[все-таки]  они  строят  0  идеи  таким  образом,  [как  будто  бы  ю
они  были  числами].
 2. 	Если  же  число  предельно,  то  а)  до  какого  количества?
 Это  именно  надо  сказать  не  только  в  смысле  того,  что  [такой
предел  есть],  но  и  в  смысле  того,  почему  [это  так].  Однако
если  число,  как  говорят  некоторые,  [простирается]  до  де¬
сяти  1,1,  то,  во-первых,  виды  [слишком]  быстро  будут  исчер¬
паны;  как,  напр.,  если  тройка  есть  человек-в-себе,  то  каким
числом  будет  лошадь-в-себе?  Ведь  каждое  число  до  десяти
есть  «в-себе»  [как  идея].  След.,  оно  должно  быть  каким-то  1,2  15
из  чисел  среди  них  [десяти],  потому  что  [только)  они  —
субстанции  и  идеи.  Однако  числа  все-таки  исчерпываются,
 [хотя]  уже  видов  живых  существ  больше  [десяти],  β)  Вместе
с  тем  ясно,  что  если  таким  способом  тройка  есть  человек-в-себе,
то  и  другие  тройки  [суть  люди],  потому  что  в  числах-в-себе
они  (друг  другу]  подобны.  Поэтому  будет  беспредельное  коли¬
чество  людей.  А  именно,  если  каждая  тройка  —  идея,  то  каж-  20
дый  [такой]  человек  будет  [человеком-]  в-себе  пз,  а  если  нет,
то  во  всяком  случае  человеком  [просто].  И  если  меньшее  [чис¬
ло]  есть  часть  большего,  состоя  из  находящихся  в  том  же
числе  счислимых  единиц,  то  в  случае,  стало  быть,  когда  чет-
верка-в-себе  есть  идея  чего-нибудь114,  напр,  лошади  или
белого  [цвета],  человек  будет  частью  лошади,  поскольку  25

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γϋϋ-ίίΠ
 652
 человек  —  двойка,  у)  Нелепо  и  то,  что,  хотя  идея  десятки
существует,  идеи  одиннадцати  не  существует  и  [также
идеи)  последующих  чисел.  *3атем,  существует  и  возникает
иное,  видов  чего  и  не  существует,  так  что  почему  же  не
существуют  виды  и  этого?  Виды  все-таки  1,5  не  могут  быть
[сами  по 	себе  этому]  причиной. 	*И6  6)  Далее, 	нелепо,  если
 зо 	[каждое] 	число  до  десятки  есть 	больше  сущее 	и  [больше]
 вид,  чем  сама  десятка  П7,  хотя  ему,  как  Единому,  не  свой¬
ственно  происхождение,  ей  же  —  свойственно  Ι1β.  ε)  Они  пы¬
таются  [аргументировать  тут  тем,  что  каждое]  число  до
десяти  совершенно.  Во  всяком  случае  они  порождают
[все]  последующее,  как,  напр.,  пустое,  пропорцию,  нечетное
и  прочее  подобное,  внутри  десятки.  Одно  они  приписывают
принципам,  [Единому  и  Неопределенной  Двоице]  119,  как,
35  напр.,  движение,  покой,  благое,  дурное  <119),  прочее  же  —
числам.  Отсюда  Единое  [у  них]  —  нечетно,  потому  что  если
бы  последнее  было  [только]  в  тройке,  то  каким  же  образом
[могла  быть]  нечетной  пятерка?  Далее,  [протяженные]
Ю84Ь 	величины 	и  все  подобное  [идет 	у  них  только] 	до  [опреде¬
ленного] 	количества,  как,  напр., 	первой,  [т.  е. 	единицей  12°,
 идет]  неделимая  линия,  [или  точка]  121,  затем  линия  как
двойка,  а  затем  и  это  [все]  до  десятки  ,22.
 с) 	Затем,  если  число  отделимо  [от  вещей],  то  можно  за¬
трудниться,  раныие  123  ли  «одно»,  чем  тройка  и  двойка.
 1. 	Именно,  поскольку  число  сложно—  [первым  является]
 5  «одно»;  поскольку  же  раньше  общее  и  вид  —  [первым  явля¬
ется  то  или  другое]  число.  Действительно,  каждая  из  еди¬
ниц  есть  момент  числа  в  качестве  его  материи,  оно  же
[само]  есть  как  вид.  Дело  обстоит  так,  как  прямой  [угол]
раньше  острого,  потому  что  [последний]  и  по  смыслу  имеет
определение  [от  прямого].  С  другой  же  стороны,  острый
[раньше  прямого],  так  как  он  часть  [его]  и  [тот]  переходит
ю  в  него  через  разделение.  Следовательно,  как  материя,  острый
[угол],  элемент  и  единица  —  раньше;  если  же  [брать]  по
виду  и  смысловой  субстанции  (την  ουσίαν  την  κατά  τον
λόγον),  [раньше]  —  прямой  [угол]  и  целое  из  материи  и  вида.
И  то  и  другое,  [т.  е.  целое  124j,  именно  ближе  к  виду  и  к  тому,
смыслом  чего  [они  являются],  по  происхождению  же  они  —
позже.  2.  Так  вот,  как  же  Единое  [может  быть]  принци¬
пом?  Говорят,  так,  что  оно  неделимо.  Но  неделимо  и  общее,
is  и  особенное  |25,  и  элемент,  но  —  разным  образом,  одно  —  по
смыслу,  другое  —  по  времени.  В  каком  же  смысле  Единое  —
принцип?  Ведь,  как  сказано,  [и  то  и  другое  —  правильно],
а  именно  и  прямой  [угол]  оказывается  раньше  острого,  и  по-
 *Слова,  стоящие  в  «звездочках»  (1084а  27—29),  настолько  на¬
рушают  ход  мыслей,  что  я,  вслед  за  Боницом,  нахожу  возможным  их
исключить  совсем.  См.  прим.  115.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 653
 следний  раньше  того,  и  притом  каждый  из  них  —  один
[и  тот  же].  Значит,  они  делают  Единое  принципом  в  обоих
смыслах.  Но  это  —  невозможно,  потому  что  в  одном  смысле
Единое  [дается]  как  вид  и  субстанция,  в  другом  же  —  как  20
часть  и  как  материя.  3.  На  деле  же  126  и  то  и  другое  Единое
существует,  в  известном  смысле,  конечно,  [только]  потенци¬
ально  1  ,  если  только  число  есть  нечто  единое  и  [существует]
не  как  куча,  [не  как  чистый  агрегат],  но  если,  как  говорят,
каждый  раз  состоит  из  разных  единиц.  Энтелехийно  же  ни
то  ни  другое  [единое]  не  есть  единица.—  3.  Причиной  полу¬
чающейся  ошибки  [является]  то,  что  они  охотились  [вы¬
вести  свои  принципы]  одновременно  из  математики  и  из  об¬
щих  рассуждений  128,  почему  на  основании  одного,  [матема-  25
тики],  они  положили  Единое  и  принцип  как  [неделимую]
точку,  ибо  единица  есть  точка  без  полагания  (как  и  неко¬
торые  другие,  [Левкипп  и  Демокрит],  составляли  сущее  из
мельчайшего,  так  и  эти,—  в  результате  чего  единица  стано¬
вится  материей  чисел  и  одновременно  —  раньше  двойки,  хотя
в  свою  очередь  и  позже,  поскольку  двойка  есть  как  бы  нечто  зо
целое,  единое  и  вид);  вследствие  же  разыскания  общего  они
делали  Единое  —  предицируемым  [вообще]  и  так  [толковали
его],  как  подчиненный  момент  [и  акциденцию]  12Э.  Это,  одна¬
ко,  не  может  быть  свойственно  одному  и  тому  же  одновре¬
менно.—  4.  Если  только  Единое-в-себе  должно  быть  вне  [про¬
странственного]  положения  (ибо  оно  ничем  не  отличается,
кроме  того,  что  оно  —  принцип),  причем  двойка  делима,  а
единица  —  нет,  то  единица,  надо  полагать,  будет  более  похо¬
жа  на  Единое-в-себе.  Если  же  единица  [более  похожа  на  Еди-  35
ное-в-себе],  то  и  последнее  [ближе]  к  единице,  чем  двойка,
так  что  та  и  другая  единица  [в  этой  двойке]  будет  раньше
[самой]  двойки.  Однако  [этого]  они  не  утверждают,  так  как
во  всяком  случае  они  заставляют  сначала  появляться  двойку.  ю85а
Кроме  того,  если  одна  какая-то  двойка-в-себе  и  [еще  одна]
тройка-в-себе  [составляют]  обе  [опять  двойку],  то  откуда  же
тогда  эта  [последняя]  двойка?
 9. 	Продолжение.  Учение  о  принципах.  Общее  и  единичное.
 Так  как  в  числах  нет  соприкосновения,  а  есть  последова¬
тельный  ряд  13°,  то  можно  затрудниться  вопросом:  в  едини¬
цах,  не  содержащих  никакого  промежутка  |Э|,  напр,  в  едини¬
цах,  в  двойке  или  в  тройке,  последовательный  ряд  следует  5
ли  [непосредственно]  за  Единым-в-себе  или  нет,  и  двойка  —
раньше  ли  по  порядку,  чем  любая  из  единиц?
 1. 	Одинаково  получаются  трудности  и  относительно  родов
более  поздних,  чем  число  132,—  [относительно]  линии,  плос¬
кости  и  тела.  Одни  создают  [их]  из  видов  Большого-и-
Малого,  как,  напр.,  из  Длинного-и-Короткого  —  длины,  из  ю
Широкого-и-Узкого  —  поверхности,  иэ  Глубокого-и-Ровно¬
го  —  массы  [тела].  Это  —  виды  Большого-и-Малог·  ,эз.

А.Ф.  ЛОСЕВ
 —Г=1_
 654
 Принцип  же  такой  (геометричности]  в  смысле  «Единого»  134
устанавливается  [философами]  по-разному  135.  И  в  них  оказы¬
вается  бесчисленное  множество  [всяких]  невозможностей,
15  фикций  и  противоположности  всему  правомерному,  а)  Имен¬
но,  если  и  принципы  не  согласуются  (так  что  Широкое-и-
Узкое  не  [может  быть]  Длинным-и-Коротким),  то  [все  эти
геометрические  построения]  окажутся  отрешенными  друг  от
друга.  А  если  —  это,  [т.  е.  если  согласуются],  то  поверхность
будет  линией  и  тело  —  поверхностью.  Ь)  Далее,  как  будут  вы-
20  ведены  углы,  фигуры  и  подобное?  [Тут]  то  же  случается,  что
и  относительно  чисел.  Именно,  эти  свойства  относятся  к  [те¬
лесной]  величине;  но  [сама]  величина  не  состоит  из  этого,
как  и  длина  не  [состоит]  из  прямого  и  кривого  и  тела  не
[состоят]  из  гладкого  и  шероховатого  ,36.  с)  Во  всем  этом
встречается  затруднение,  общее  с  видами,  [трактуемыми]  как
25  {виды]  рода,  когда  утверждается  общее,  [как  самостоятель¬
ная  субстанция  |37,  а  именно]  —  присутствует  ли  живое  суще-
ство-в-себе  в  живом  существе  [как  факте],  или  оно  отличается
от  живого  существа  .  Если  оно  —  не  отдельно,  это  не  со¬
здает  никакого  затруднения.  Если  же  Единое  и  тела  суще¬
ствуют  отдельно,  как  они  это  утверждают,  то  [тогда]  не
зо  легко  разрешить  [возникающие  здесь  вопросы],  если  не  нужно
называть  легким  невозможное.  Действительно,  когда  в  двойке
и  вообще  в  числе  мыслится  Единое,—  мыслится  ли  само  нечто
в  себе]  или  другое  I39?  d)  Одни  заставляют  происходить
телесные]  величины  из  такой  материи,  другие  —  из  точки
точка  же  у  них  оказывается  не  единым,  но  как  бы  единым,
т.  е.  аналогичной  единому])  и  из  другой  материи,  подобной
множеству,  но  не  из  [самого]  множества  ,40.  Относительно
этого  те  же  самые  затруднения  возникают  нисколько  не
35  с  меньшей  силой,  а)  Именно,  если  материя  одна,  то  линия,
поверхность  и  тело  —  одно  и  то  же,  потому  что  из  тожде-
Ю85Ь  ственного  и  возникает  тождественное.  Ь)  Если  же  материй
больше,  и  одна  [будет  материей]  линии,  другая  —  поверх¬
ности  и  еще  иная  —  тела,  то  или  они  покрывают  друг  друга,
или  нет,  так  что  то  же  самое  произойдет  и  при  таком  условии,
т.  е.  или  поверхность  не  будет  иметь  линии,  или  будет  [сама]
линией.
 2. 	Далее,  они  никак  не  пытаются  показать,  каким  же  обра-
5  зом  число  происходит  из  Единого  и  Множества.  То,  как  они
говорят,  встречает  те  же  затруднения,  что  и  выведение  [чис¬
ла]  из  Единого  и  Неопределенной  Двоицы,  а)  Именно,
один,  [Платон],  производит  число  из  предицируемого  в  смыс¬
ле  общего,  и  притом  не  из  какого-нибудь  [определенного]
множества.  Другой  —  из  какого-нибудь  [определенного]  мно-
10  жества,  и  притом  первого,  [думая,  что]  двойка  есть  некое
первое  множество.  Поэтому  нет,  собственно  говоря,  никакой
разницы,  но  будут  (все  равно]  сопровождать  эти  141  трудно-

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  1
 655
 сти,  [называть  ли  это]  смешением,  [со]  положением,  слияни¬
ем,  происхождением  и  др.  подобным  142.  Ь)  В  особенности  мож¬
но  спросить:  если  каждая  единица,  [т.  е.  число],—  одна,
[особая],—  откуда  она?  Ведь  не  может  же  во  всяком  случае
каждая  быть  Единым-в-себе.  Необходимо,  чтобы  она  была
или  из  Единого  в  себе  и  Множества,  или  —  из  момента  15
(μορίου)  Множества.  1.  Говорить  «эта  единица  есть  множе¬
ство»  —  невозможно,  раз  она  именно  неделима.  2.  [Говорить
же,  что  она]  —из  момента  [множества],  содержит  многие
другие  трудности,  потому  что  каждому  из  моментов  необхо¬
димо  быть  [или]  неделимым,  или  множеством  (т.  е.  быть  еди¬
ницей  делимой,  и  [тогда]  —  Единое  и  Множество  не  есть  эле¬
менты,  так  как  каждая  единица  [тогда]  не  [будет  состоять]  20
из  Множества  и  Единого).  Кроме  того,  рассуждающий  так
не  создает  ничего  другого,  как  [только]  другое  число  мз,  пото¬
му  что  число  есть  (просто]  множество  неделимых  [единиц],
 с) 	Затем,  надо  против  говорящих  так  144  поставить  вопрос:
беспредельно  ли  число  или  предельно?  1.  Именно,  как  ка¬
жется,  [у  них]  есть  и  предельное  множество,  из  которого,  25
[равно  как]  и  из  Единого,  [происходят]  предельные  единицы.
[Однако]  Множество-в-себе  и  беспредельное  множество  —
разное.  Какое  же  множество  является  с  Единым  как  элемент?
 2. 	Подобным  же  образом  можно  спросить  и  о  точке  как  145  об
элементе,  из  которого  они  создают  [геометрические]  величи¬
ны,  потому  что  эта  точка  во  всяком  случае  не  только  одна.
 Но  тогда  откуда  же  каждая  из  других  точек?  Во  всяком  зо
случае,  очевидно,  не  из  некоего  же  расстояния  плюс  точка-
в-себе.  Но  ведь  и  части  этого  расстояния  не  могут  быть  неде¬
лимыми  частями,  как  [части]  множества,  из  которого  состоят
единицы.  Число  составляется  именно  из  неделимых  [единиц],
величины  же  [в  геометрии]  не  составляются  [так]  ,46.
 Итак,  все  это  и  другое  подобное  делает  явным,  что  невоз-  35
можно  числу  и  величинам  быть  отдельными.
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ  (1085b  36—  1086а  21)
 3. 	Далее  147,  разногласие  первых  философов  о  числах
[является]  признаком  того,  что  эти  вещи  148,  не  будучи  истин-  ювба
ными,  доставляют  им  беспокойство.  Именно,  создающие  толь¬
ко  математические  [предметы]  рядом  с  чувственными,  видя
трудность  и  фиктивность  относительно  видов,  отошли  ОТ  ВИДО-  5
вого  числа  и  создали  математическое.  С  другой  стороны,
желающие  создавать  одновременно  виды  и  числа,  но  не  видя¬
щие,  как  при  условии  утверждения  этих  принципов  могло  бы
математическое  число  существовать  помимо  видового,  сдела¬
ли  тождественным  по  смыслу  видовое  и  математическое
число,  в  то  время  как  на  деле  [таким  образом]  как  раз  уничто-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 656
 жается  математическое  число,  потому  что  они  говорят  о  [сво¬
их]  собственных,  а  не  о  математических  предпосылках.  Пер¬
вый  утверждавший,  что  и  виды  существуют,  и  что  виды
суть  числа,  и  что  существуют  математические  [предметы],  с
полным  правом  разделил  [виды  и  математические  предметы].
Поэтому  получается,  что  все  в  каком-нибудь  отношении  рас¬
суждают  правильно,  но  не  вообще  правильно.  Да  и  сами  они
15  признаются  [в  этом],  утверждая  не  одно  и  то  же,  но  противо¬
положное.  А  причина  этого  то,  что  [у  них  самые]  предпосыл¬
ки  и  принципы  —  ложны.  Трудно  говорить  хорошо  на  основа¬
нии  нехорошего  [Эпихарм]  149.  Действительно,  только  что  вы¬
ставленное  учение  и  —  тотчас  же  оказывается  несостоятель¬
ным.
 Но  о  числах  [уже]  достаточно  исследованного  и  установ¬
ленного  [в  предыдущем].  Кто  [в  этом]  убедился,  тот  на
20  основании  более  многочисленных  [аргументов]  может  убе¬
диться  [еще]  больше.  Кто  же  не  убежден,  тому  нисколько
[это  не  поможет]  больше  для  убеждения.
 4. 	*То,  что  говорят  о  первых  принципах,  первых  причи¬
нах  и  элементах  те,  кто  ограничивается  одной  чувственной
субстанцией,  отчасти  сказано  в  книгах  о  природе  ,  отчасти
не  относится  к  теперешнему  исследованию  6ι.  Учение  же  тех,
25  кто  утверждает  кроме  чувственных  [еще]  другие  субстанции,
можно  рассмотреть  как  примыкающее  к  сказанному.  Именно,
если  некоторые  говорят,  что  существуют  такие  идеи  и  числа  и
что  их  элементы  есть  элементы  и  принципы  сущего,  то
нужно  рассмотреть  относительно  этого,  что  они  говорят  и  как
80  говорят.  Позже  152  должны  быть  исследованы  те,  кто  создает
одни  числа  и  притом  [делает]  их  математическими.
 Ь) 	Относительно  же  допускающих  идеи  можно  увидеть
сразу  и  способ  [их  доказательства],  и  присущие  им  трудно¬
сти.  Именно,  они  одновременно  признают  идеи  и  общим  и  как
субстанции,  и  —  в  свою  очередь  —  как  отделенные  и  [как]  от-
35  носящиеся  к  единичному  |53.  Но  [уже]  раньше  исследовано  ,54,
что  этого  не  может  быть.  Причина  же  того,  что  это  связывается
в  одно  и  то  же  у  тех,  кто  считает  идеи  общими,  заключается
в  том,  что  они  не  признавали  эти  субстанции  [как  существую-
Ю86Ь  щие  в]  чувственности.  С  одной  стороны,  они  полагали,  что  в
чувственности  единичные  вещи  текут  и  что  у  них  ничего  не
остается;  с  другой  же  —  что  общее  существует  помимо  этого
и  есть  нечто  другое.  Как  мы  говорили  в  предыдущем  156,  повод
к  этому  дал  Сократ  [своими]  «определениями».  Однако  он
 *Сириан  думает,  что  отсюда  начинается  XIV  книга.  Если  это
трудно  доказать  чисто  локально,  то  по  смыслу,  несомненно,  это  не
есть  конец  критики  о  числах,  но  начало  нового  исследования,
примыкающего  к  XIV  книге.  См.  выше,  стр.  590—592.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  1—1
 657
 во  всяком  случае  не  отделил  общее  от  единичного  ,56.  И  тем,
что  не  отделил,  он  помыслил  об  этом  правильно.
 с) 	Да  это  ясно  157  [и)  на  деле.  Ведь,  с  одной  стороны,  без  5
общего  невозможно  получить  знания.  Отделение  же,  с  дру¬
гой  стороны,  [общего  и  единичного]  является  причиной  за-
труднений,  происходящих  с  идеями.  Эти  [сторонники  идей,
думая],  что  если  действительно  должны  существовать
какие-то  субстанции  помимо  чувственных  и  текучих,  то  они
отделены  [от  последних,  все-таки],  не  имея  других  [суб¬
станций],  утверждали  158  эти  высказываемые  вообще  [в  виде  ю
самостоятельных],  почему  и  случилось,  что  приблизительно
одни  и  те  же  природы  есть  и  общие  и  единичные.  Это,  след.,
можно  считать  затруднением  самостоятельным  в  отношении
[уже]  названных.
 10. 	Продолжение  об  антитме  общего  и  единичного.
 I. 	Теперь  скажем  о  том,  что  и  у  признающих  идеи  и  у  не¬
признающих  имеет  некоторую  [немалую]  трудность  и  что
принципиально  было  раньше  затронуто  в  «Апориях»  ,59.  Имен-  15
но,  если  не  утверждать  существования  субстанций  в  отделе¬
нии  [от  вещей],  т.  е.  [не  утверждать  их]  таким  путем,  как
[это]  говорится  относительно  единичного  из  сущего,  то  уни¬
чтожится,  как  мы  пытаемся  говорить  |6°,  и  [сама]  субстанция.
 Но  если  утвердить  отделенные  [от  вещей  и  самостоятельные]
субстанции,  то  —  как  можно  было  бы  [тогда  утверждать
существование]  их  элементов  и  принципов,  [если  субстан¬
ции  —  вне  того,  чего  они  субстанции]? 	20
 2. 	а)  В  самом  деле,  если  [сказать,  что  они]  —  единичное
и  не-общее,  то  сущего  [тогда]  будет  существовать  столько,
сколько  есть  элементов,  и  притом  непознаваемых  элементов,
[поскольку  смысл  их  мыслится  вне  их].  I.  Напр.  161,  пусть
имеются,  с  одной  стороны,  слоги  языка  в  качестве  субстанций,
 [т.  е.,  кроме  самих  звуков,  пусть  не  будет  мыслиться
никаких  субстанций  звуков],  а)  Тогда  необходимо,  чтобы
СЛОГ  Ьа  был  ОДНИМ  И  КаЖДЫЙ  СЛОГ  бЫЛ  ОДНИМ,  ПОСКОЛЬКУ  25
 они  ведь  не  есть  общее  и  поскольку  самотождественны  они
[только]  по  виду,  но  каждый  нумерически  один  и  есть  [опреде¬
ленная!  этость,  и  не  по  имени  162  только  [один  и  этость].  β)
Дал^е  ,  каждый  [слог],  как  он  есть  [сам  по  себе],  утвер¬
ждают  в  качестве  [именно]  одного,  [по  числу,  а  не  чего-то  об¬
щего]  .  γ)  Но  [если  это  имеет  значение  относительно]  слогов,
то  [это  относится]  также  и  к  тому,  из  чего  они  состоят.  Следо¬
вательно,  не  будет  [звук]  «а»  больше  одного  [и  не  будет  боль¬
ше  одного]  ни  один  элемент  из  прочих  по  той  же  самой  причи-  зе
не,  как  и  тот  же  самый  слог  из  прочих  [не  будет]  другим  и  дру¬
гим.  Но  если  так,  то,  разумеется,  рядом  с  элементами  [уже]  не
будет  ничего  иного,  но  [будут]  только  элементы,  [т.  е.  слог
как  слог  разрушится].  2.  Кроме  того,  [эти]  элементы  не
будут  предметом  знания,  ибо  они  не  есть  общее,  а  знание

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г  I
 658
 относится  [как  раз]  к  общему.  Это  ясно  как  из  доказа-
35  тельств,  так  и  из  определений,  потому  что  не  получается
силлогистического  вывода,  что  сумма  углов  этого  треугольни¬
ка  равняется  двум  прямым,  если  не  всякий  треугольник
[вообще]  равняется  двум  прямым,  или  что  вот  этот  человек
есть  живое  существо,  если  не  всякий  человек  —  живое  суще¬
ство.
 Ь) 	Напротив  того,  если  принципы  есть  действительно
Ю87а  общее  или  субстанции,  [возникающие]  из  этих  принципов,
суть  общее,  то  не-субстанция  (μή  ουσία),  [т.  е.  в  данном  слу¬
чае  общее,  не  единичные  факты],  окажется  [по  смыслу]  рань-
ше  субстанции,  так  как  общее  не  есть  субстанция,  а  эле¬
мент  и  принцип  [были  признаны  в  качестве]  общего,  так  что
элемент  и  принцип  —  раньше  того,  элементом  и  принципом
чего  они  являются  16\
 3. 	а)  Все  эти  выводы,  очевидно,  оказываются  правомер-
5  ными  всякий  раз,  когда  идеи  заставляют  происходить
из  элементов,  и  наряду  с  субстанциями,  содержащими  в  себе
самотождественный  вид,  и  идеями  допускают  существование
некоего  одного  в  существовании,  отдельном  [от  вещей]  ,65.
Если  же  представляется  возможным,  напр.,  чтобы  в  элементах
звука  были  многие  «а»  и  «Ь»,  чтобы,  кроме  [этого]  множества,
[уже]  не  было  бы  никаких  «аъ-в-себе  или  «сЪ*-в-себе,  то
именно  в  силу  этого  получаются  бесконечные  [по  числу,
ίο  друг  другу]  подобные  слоги  166.  Но  из  всего  сказанного
наибольшей  апорией  является  то,  что  всякое  знание  [отно¬
сится  как  раз  к]  общему,  почему  и  необходимо  принципам
сущего  и  быть  общими,  и  [в  то  же  время]  не  быть  отдель¬
ными  [от  вещей]  субстанциями.  Тем  не  менее  это  положение
в  одном  отношении  [должно  считаться]  истинным,  в  другом
15  же  —  не  истинным.  Ь)  Именно,  знание,  равно  как  и  позна¬
вание  (τό  έπίστασθαι),  двоякого  рода:  одно  —  потенциальное
(τό  δυνάμει),  другое—энергийное  (τό  ενεργείς).  Потенция,
будучи  в  качестве  материи  общим  167  и  неопределенным,  отно¬
сится  к  общему  и  неопределенному;  энергия  же,  будучи  опре¬
деленной  и  [энергией]  определенного,  есть  этость  и  относится
к  этости.  Однако  [и]  в  акциденциальном  смысле  зрение
видит  краску  вообще  (τό  καθόλου  χρώμα),  потому  что  эта
25  вот  видимая  им  краска  есть  краска  [вообще];  и  то,  что
видит  грамматик,  эта  вот  альфа,  есть  альфа  [вообще].  Поэ¬
тому  если  принципы  должны  быть  общими,  то  и  [зависи¬
мое]  от  них,  [хотя  бы  и  данное  в  чувственном],  должно
быть  общиму  как  это  имеет  место  и  в  доказательствах  168.
А  если  так,  то  —  и  не  будет  ничего  отдельного  от  вещей,  и  не
будет  никакой  [только  единичной]  субстанции;  но  ясно,  что
знание  в  одном  отношении  относится  к  общему,  в  другом  —  не
относится  ,бэ.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Η,Ι
 659
 «МЕТАФИЗИКИ»  АРИСТОТЕЛЯ  КНИГА  XIV
 1. 	Вечному  не  свойственны  противоположности.  Итак,
столько  да  будет  сказано  об  этой  субстанции.  Все  же,  [одна-  зо
ко],  признают  принципы  противоположными  как  и  в  физиче¬
ских  вещах1,  так  и  одинаково  относительно  неподвижных  суб¬
станций.
 1.  Если  не  может  быть  ничего  более  раннего,  чем  принцип
всего,  то,  надо  полагать,  невозможно,  чтобы  этот  принцип  был
принципом  как  нечто  другое,  [т.  е.  как  принцип,  противопо¬
ложный  чему-то  другому)  2»  как  если  бы,  напр.,  кто-нибудь
сказал,  что  белое  есть  принцип  не  постольку,  поскольку  оно  —
другое,  [т.  е.  противостоит  другому,  указывает  на  нечто  дру¬
гое],  а  поскольку  оно  [именно]  белое,  но  что  оно,  однако,
существует  [только]  в  субстрате  и  есть  белое,  [только]  когда
оно  [указывает  на  нечто  «другое»  3.  Ведь  последнее,  [суб¬
страт],  будет  [тогда]  раньше  [самого  принципа  белого].
Однако  из  противоположностей  как  некоего  субстрата,  [по
учению  платоников],  происходит  все.  Стало  быть,  надо,  чтобы
это,  [субстрат],  было  максимально  налично  в  противополож¬
ностях,  так  что  всегда  все  противоположное  находится  в  суб-  Ю87ь
страте  и  никоим  образом  не  отделено  [от  него].  Но  как  и  ока¬
зывается,  ничто  не  противоположно  [по  своей]  субстанции  \
 да  и  рассуждение  об  этом  свидетельствует  .  Стало  быть,
ничто  из  противоположного  не  является  воистину  принципом
всего,  но  [этот  принцип]  —  другой  6.
 2.  а)  Они  же  делают  другим  [членом  обеих]  противо¬
положностей  материю  7,  [а  именно]  одни  —  Неравное  для  5
Единого  [как]  Равного,  так  что  оно  является  природой  мно¬
жества,  другие  для  Единого  [делают  материей  само]  Множе¬
ство.  Именно,  числа  рождаются  у  одних  из  Двоицы  Неравного,
 [или]  Большого-и-Малого,  у  других  же  —  из  Множества,
но  и  у  тех  и  других  —  при  помощи  субстанции  Единого,  по¬
тому  что  также  тот,  кто  называет  Неравное  и  Единое  элемен¬
тами,  а  Неравное  —  Двоицей  из  Большого-и-Малого,  тот  ю
считает  одной  вещью  Неравное  и  Большое-и-Малое  и  не  раз¬
личает  того,  что  [они  —  одно]  по  смыслу  и  не  [одно]  —  по
числу  8.  Ь)  Однако  они  также  неправильно  определяют  прин¬
ципы,  которые  у  них  называются  элементами,  если  одни  [из
них]  называют  Большое-и-Малое  рядом  с  Единым  (эти,
[стало  быть],  три  элемента  чисел:  два  —  как  материю  15
и  один  —  как  форму  (μορφήν),  другие  же  —  Многое-и-Немно¬
гое  на  том  основании,  что  Большое-и-Малое  по  своей  природе
более  свойственно  [телесной,  геометрической]  величине,  и,
[наконец],  третьи  —  более  общее,  [стоящее]  над  этим,
 [а  именно],  Превосходящее-и-Превосходимое.  Никакой  из
этих  [взглядов]  не  отличается  [от  другого]  в  отношении  тех
или  иных  выводов,  а  [отличается]  только  в  отношении  логи-  20

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  1^—1
 •660
 ческих  трудностей,  которых  они  стараются  избегать  ввиду
того,  что  и  сами  они  пользуются  логическими  доказательства¬
ми.  Кроме  того,  с  одним  и  тем  же  основанием  можно  во  вся¬
ком  случае  утверждать  и  что  Превосходящее  и  Превосходимое
есть  принципы,  но  [не  принципы]  —  Большое  и  Малое,  и  —
что  число  [происходит]  из  элементов  раньше  Двоицы,—  по¬
тому  что  то  и  другое,  [Превосходящее-и-Превосходимое  и
число],  более  обще.  Исходя  же  из  своей  точки  зрения,  они
25  одно  утверждают,  а  другое  —  нет.  с)  Одни,  далее,  противо¬
полагают  Единому  «Различное»  и  «Иное»,  другие  —  [противо¬
полагают,  как  сказано],  Множество  и  Единое,  d)  Если,  как
он-и  хотят,  сущее  [должно  состоять]  из  противоположностей,
а  Единому  или  ничто  не  противоположно,  или  если  уж,  стало
быть,  действительно  [так]  должно  быть,  то  [противоположно]
зо  Множество,  Неравное  же  —  Равному,  Различное  —  Тож¬
дественному  и  Иное  —  самому  [одному],  то,  конечно,  больше
всего  придерживаются  некоторого  [правильного]  мнения  те
[из  них],  которые  противополагают  Единое  Множеству;
однако  даже  и  они  недостаточно  основательно,  потому  что
[тогда]  Единое  было  бы  малочисленно,  [мало,  а  не  едино]
(раз  Множество  противолежит  малочисленности,  а  многое  —
малочисленному)9.
 3. 	а)  Ясно,  что  Единое  обозначает  [на  самом  деле  только]
меру.  Именно,  во  всем  есть  нечто  отличное  [от  него]  в  качестве
субстрата,  [для  которого  оно  и  есть  мера],  как,  напр.,  в  музы-
35  ке  —  четверть  тона,  в  величине  —  вершок  или  фут  или  что-
нибудь  подобное,  в  ритмах  —  такт  или  слог.  Подобным  же
образом  и  в  тяжести  есть  определенный  вес,  и  точно  так  же
Ю88а  и  во  всем;  в  качествах  —  нечто  [одно]  качественное,  в  коли¬
чествах  —  нечто  [одно]  количественное,  [определенное  коли¬
чество  как  мера].  Ь)  При  этом  мера  неделима,  по  виду  ли,
в  отношении  ли  восприятия,  так  как  данное  Единое  не  есть
само  по  себе  субстанция.  И  это  —  основательно,  потому  что
Единое  обозначает  меру  некоторого  множества  и  число  —
5  измеренное  множество  и  множество  мер.  Поэтому  и  [вполне]
правомерно,  что  Единое  не  есть  число  ,  как  и  мера  ведь  не
есть  меры,  [т.  е.  множество  мер],  но  и  мера,  и  число  есть  прин¬
цип.  с)  Необходимо,  чтобы  в  качестве  меры  было  нечто  одно
и  то  же  присуще  всем  [измеренным  вещам],  как,  напр.,  если
мера  —  лошадь,  [т.  е.  если  сосчитываются  лошади),  то  она
относится  к  лошадям,  и  если  человек,—  к  людям  п.  Если  чело¬
век,  лошадь  и  бог  [есть  измеренное,  то  мерой  будет],  пожа¬
луй,  «живое  существо»  и  число  их  будет  живыми  сущест¬
вами,  [т.  е.  будет  числом  живых  существ].  Если  же  [счис¬
ляется]  человек,  белое  и  идущее,  то  [скорее  получается  еди¬
ничность  и]  меньше  всего  получится  число  для  этих  вещей,
вследствие  наличия  всех  [этих  признаков]  в  одном  и  том  же
по  числу  предмете,  все  равно,  будет  ли  [такое]  число  числом

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г==1
 661
 этих  родов  или  [числом]  какой-нибудь  другой  подобной  преди¬
кации  ,2.
 4. 	а)  [Принимающие,  далее],  Неравное  как  нечто  единое,  15
[как  одно  понятие,  равно  как  и]  13  создавая  Неопределенную
Двоицу  [из]  Бол  ьшого-и-Малого,  слишком  уже  удаляются
в  своих  высказываниях  от  допустимого  и  возможного,  ибо  это,
скорее,  есть  [страдательные]  качества  и  акциденции,  чем  суб¬
страт,  для  чисел  и  величин  («Многое-и-Немногое»—  для
числа,  «Большое-и-Малое»—для  величин)—так  же,  как
[можно  им  приписать]  четное  и  нечетное,  гладкое  и  шерохова-  20
тое,  прямое  и  кривое  ,4.  Ь)  Далее,  сверх  этой  ошибки,  Боль-
шому-и-Малому  и  всему  подобному  необходимо  быть  в  отно¬
шении  к  чему-нибудь,  а  I.  понятие  отношения  наименьше  из
всех  категорий  есть  природа,  [вещь],  или  субстанция,  а  имен¬
но  оно—позже  «качества»  и  «количества»15.  2.  При  этом
отношение  есть,  как  сказано,  некое  [пассивное]  состояние
количества,  но  не  [логическая]  материя  [его],  поскольку  25
и  для  отношения  в  целом  вообще,  и  для  его  частей  и  видов
[всегда  должно  лежать  в  основании]  что-нибудь  другое  16.
 Ведь  не  существует  ничего  ни  большого,  ни  малого,  ни  много¬
го,  ни  немногого  и  вообще  ничего  относительного,  что  не  было
бы  чем-то,  в  различии  [с  другими  вещами],  многим  или  не¬
многим,  или  большим  или  малым,  или  находящимся  в  [том
или  другом]  отношении.  3.  Признаком  того,  что  отношение
есть  меньше  всего  некая  субстанция  и  нечто  сущее,  является
также  и  то,  что  для  него  не  существует  ни  возникновения,  зо
ни  уничтожения,  ни  изменения,  как  [существует]  увеличение
и  уничтожение  для  количества,  изменение  —  для  качества,
движение  —  для  места  и  просто  возникновение  и  гибель  —
для  субстанции.  [Ничего  этого]  нет  для  относительного  —
потому  что  без  приведения  в  движение  оно  будет  один  раз
больше,  другой  раз  —  меньше  или  равно  [по  сравнению  с  дру-  35
гим  членом  отношения]  в  зависимости  от  движения  [этого]
другого  [члена]  по  количеству  17.  4.  Также  должна  быть  ма-  юввь
терия  для  каждого  [предмета]  потенциально  таковая,  так  что
и  для  субстанции  [она  должна  существовать].  Отношение  же
не  есть  субстанция  ни  по  потенции,  ни  по  энергии.—  Нелепо,
следовательно,  а  скорее  [просто]  невозможно  не-субстанцию
делать  элементом  и  предшествующим  [элементом]  субстан¬
ции  |8.  Ведь  все  категории  —  позже  [«субстанции»]  1  .
 с) 	Далее,  элементы  не  предицириются  относительно  того,
для  чего  они  являются  элементами  .  1.  Но  Многое-и-Немно-
гое  предицируется  и  без  [числа],  и  вместе  с  числом;  и  Длин-
ное-и-Короткое  —  [без  и  при  помощи]  линии,  и  плоскость
может  быть  и  широкой,  и  узкой.  [Стало  быть,  Многое-и-Не-
многое  и  проч.  не  есть  элементы].  2.  Отсюда  же  вытекает  и  то,
что  если  существует  также  некое  множество,  о  котором  всегда
[говорится,  что  оно]  —  небольшое,  напр,  двойка  (ибо  если

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  \
 662
 [последняя]  —  велика,  то  небольшим  была  бы  единица),  то
может  существовать  и  то,  что  является  просто  большим,  как
ю  велика,  напр.,  десятка  (именно2|,  когда  не  имеется  числа
больше  нее)  или  десять  тысяч.  Как  же  может  получиться  та¬
ким  способом  число  из  Немногого  и  Многого?  Ведь  нужно
было  бы  или  чтобы  и  то  и  другое  было  предицируемо  [о  числе],
или  [чтобы]  ни  то  и  ни  другое.  В  действительности  же  преди-
цируется  [тут]  только  одно  из  двух.
 2. 	Продолжение.  Принципы  как  числа.  1.  Вообще  надо
15  рассмотреть,  может  ли  вечное  складываться  из  элементов.
 а) 	В  этом  случае  оно  будет  содержать  материю,  потому  что
все,  состоящее  из  элементов,  сложно.  Если,  однако,  необходи¬
мо,  чтобы  [состоящее  из  элементов]  происходило  из  того,
из  чего  [оно  состоит]  (вечно  ли  оно  существует  или  происходи¬
ло  22  [постепенно]),  а  то,  что  происходит,  то  все  —  из  потен-
циально-сущего  (так  как  из  непотентного  оно  не  произошло  бы
и  не  существовало  бы),  и  если,  [наконец],  потентное  может
и  быть  энергией  (ένεργεΐν),  и  не  быть,—  то,  даже  если  [до-
20  пустить],  что  по  преимуществу  вечно  число  или  что  бы  то  ни
было  другое,  имеющее  материю,  [все  равно]  оно  может  и  не
быть,  как  [может  совсем  не  быть]  имеющее  один  день  [жизни]
и  любое  количество  лет,  а  если  так,  то  и  такое  время,  которому
нет  предела.  Следовательно,  нельзя  допустить  существование
вечного,  если  не  вечно  то,  что  может  не  быть,  как  [уже]
25  оказалось  установленным  в  других  рассуждениях23.  Если
утверждаемое  теперь  истинно  в  общем  смысле,  [именно],  что
никакая  субстанция  не  вечна,  если  она  не  будет  энергийной,
а  элементы  суть  материя  субстанции,  то  не  существует,  надо
полагать,  элементов  ни  для  какой  вечной  субстанции,  из  имма¬
нентного  наличия  которых  она  состояла  бы  24.  Ь)  Существуют
некоторые,  делающие  Неопределенную  Двоицу  элементом
после  Единого,  Неравное  же  справедливо  отбрасывающие
зо  ввиду  образующихся  невозможных  [выводов].  У  них  устра¬
няются  только  те  трудности,  которые  необходимо  получаются
в  их  словах  через  превращение  неравного  и  относительного
в  элементы  25;  те  же,  которые  вне  этого  взгляда,—  они  необ¬
ходимо  присущи  и  им,  создают  ли  они  из  этих  [элементов]
видовое  число  или  математическое.
 35 	2.  Хотя  существует  много  причин  впадения  в  эти  [ошибоч-
 Ю89а  ные]  принципы,  однако  больше  всего  [имеет  значение  тут]
одно  старинное  затруднение.  Именно,  они  полагали,  что  если
не  разрешится  и  не  будет  опровергнуто26  изречение  Парме¬
нида:  «Никогда  ты  не  докажешь  того,  что  существует  не¬
сущее»  27,—  то  всё  сущее  должно  быть  едино,  сущим-в-себе.
5  Однако,  [по  их  мнению  28],  необходимо  показать,  что  29  не-су-
щее  [именно]  существует,  потому  что  [только]  таким  путем
может  произойти  сущее  из  сущего,  [т.  е.  из  одного  сущего],
и  чего-то  другого  (поскольку  это  сущее  —  множественно).

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Π 	Τι 	\
 663
 а) 	Но,  во-первых,  если  сущее  имеет  много  значений  (именно,
одно  [таково],  что  обозначает  субстанцию,  другое  —  качест¬
во,  третье—  количество  и,  след.,  прочие  категории),  то  как
это  всё  сущее  есть  едино  30,  если  не  будет  не-сущего  31  ?  Суб-  м
станции  ли  [это]  или  [их  пассивные]  свойства  и,  стало  быть,
равным  образом  прочее  или  все  [категории  вообще],  и  именно
единым  будет  «это»,  «таковое»,  «столь  великое»  и  проч.,  что
[еще]  обозначает  нечто  сущее  32?  Однако  нелепо,  скорее  же
[просто]  невозможно,  чтобы  некая  одна  [особая]  природа,
[именно  не-сущее],  стала  причиной  того,  чтобы  сущее  было
один  раз  «этим»,  другой  раз  «таким»,  третий  раз  «столь  вели¬
ким»  и  четвертый  раз  —  «где».  Ь)  Затем,  из  какого  не-сущего
(и  сущего)  [состоят]  сущие  [вещи]  ?  Раз  сущее,  то  ведь  и  не-  15
сущее  имеет  много  разных  значений.  Не-бытие  человеком  обо¬
значает  не-бытие  тем-то;  не-бытие  быстрым  —  не-бытие  та¬
ким-то;  не-бытие  трехлоктевым  —  не-бытие  столько-то  вели¬
ким.  Из  какого  же  сущего  и  не-сущего  —  множественное
сущее?
 с) 	[Платон],  очевидно,  хочет  [иметь  тут  в  виду  свою]  20
«ложь»  и  природу  эту  называет  не-сущим,  из  которого,  да  еще
из  сущего,  [происходит)  множественно  сущее.  Поэтому  и  го¬
ворилось,  что  надо  предположить  [тут]  такую  ложь,  как  и  гео¬
метры  считают  футовой  линию,  которая  не  есть  [действитель¬
но]  однофутовая.  Однако  это  не  может  быть  в  таком  виде.—
 1. 	В  самом  деле,  ни  геометры  не  предполагают  никакой  ошиб¬
ки  (так  как  упомянутая  посылка  [о  фактически  измеренном
нисколько]  не  [содержится  тут]  в  [геометрическом]  силло-  25
гизме)33,  ни  из  не-сущего  таким  образом  не  возникают  и  не
уничтожаются  сущие  [вещи].  2.  Но  так  как,  с  одной  стороны,
[во-первых],  не-сущее  высказывается  по  словесным  формам  34
в  таком  же  количестве  значений,  что  и  категории,  с  другой  же
стороны,  [во-вторых],  рядом  с  этим  несущее  называется
ложью  и,  [в-третьих],  сущим  в  потенции  зб,—  то  возникнове¬
ние  [получается  у  них]  из  этого  [последнего,  в  третьем  смыс¬
ле,  т.  е.]  из  не-человека  —  а  потенциально  человека  —  чело-  зо
век,  из  не-белого  —  а  потенциально  белого  —  белое  (про¬
изойдет  ли  что-нибудь  одно  или  многое).  Образуется  [как
будто]  исследование  того,  как  [может]  сущее,  высказывае¬
мое  в  смысле  субстанций,  быть  множественным,—  потому
что  то,  что  происходит  [тут],  есть  числа,  длины  и  тела,
о)  Явно,  однако,  нелепо  [в  вопросе  об  основаниях  множест¬
венности]  исследовать,  как  [может  быть]  многим  сущее,
понимаемое  в  смысле]  «чего-то»,  [субстанции],  а  каково  —
качество]  —  оно  или  сколь  велико  —  [количество]  —  не  35
исследовать].  Именно,  Неопределенная  Двоица  и  Болыиое-
и-Малое,  очевидно,  не  есть  причина  бытия  двух  или  многих
белых  красок  или  соков,  [осязательных  качеств],  или  фигур,  ювэь
так  как  [иначе]  и  эти  [вещи]  были  бы  числами  и  единицами.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 664
 Однако  если  бы  они  по  крайней  мере  подошли  к  этому,  то  они
увидели  бы  причину  и  в  них,  [в  единичных  субстанциях]  36,
потому  что  причиной  [множественности  и  для  субстанций,
и  для  качеств  является]  то  же  самое,  т.  е.37  аналогичное.
Р)  Ведь  это  отступление  [от  логики  является]  виною  и  того,
5  что  они,  ища  противоположения  сущего  и  Единого,  из  чего
и  каковых  [происходят  у  них]  сущие  [вещи],  предположили
[как  основу  и  принцип  для  всего]  отношение  и  неравенство,
которые  [на  самом-то  деле  вовсе]  не  являются  ни  противо¬
положностью,  ни  отрицанием,  [т.  е.—  сущего  наперекор  еди¬
ному],  но  суть  одна  природа  сущих  [вещей]  38,  как  и  «что»
и  «какое».  След.,  и  надо  было  бы  исследовать  то,  как  множест¬
венно,  а  не  [только]  едино  относительное.  При  их  же  поста-
10  новке  вопроса  исследуется,  как  [существуют]  многие  единицы
рядом  с  первым  Единым,  а  как  многое  неравное  рядом  с  Не¬
равным  [самим  по  себе],  уже  не  [исследуется],  γ)  Однако
они  все-таки  пользуются  [этой  множественностью]  и  говорят
о  Большом-Малом,  Многом-Немногом,  откуда  —  числа,  Длин¬
ном-Коротком,  откуда  —  длина,  Широком-Узком,  откуда  —
плоскость,  Глубоком-Ровном,  откуда  —  [телесные]  массы.
15  И  еще  больше  называют  видов  отношения.  Какая  же  в  самом
деле  причина  множественного  бытия  для  этих  [отношений]  ?
 d) 	Итак,  нужно,  как  мы  говорим,  предположить  для  каж¬
дой  [вещи]  потенциально-сущее.  1.  Это  в  дальнейшем  под¬
твердил  и  высказавший  разбираемое  [учение  о  том],  что
такое  есть  потенциально  «это»  и  [потенциально]  субстан¬
ция,  не  будучи  сущим  самим  по  себе  (так  как  [последнее
у  него  в  смысле  материи]  есть  отношение).  [Этот  вопрос  он
разрешил  так],  как  если  бы  он  признал,  [что  материя,  не-су-
щее,  есть  какое-то]  качество,  которое  [тоже  ведь]  не  есть  ни
потенциально  единое  или  сущее,  ни  отрицание  единого  и  суще-
20  го,  но  [просто]  нечто  одно  из  сущего,  [одна  из  категорий].
 2.  Кроме  того,  если  вопрос  стоял  о  том,  как  множественны
сущие  [вещи],  то,  как  сказано,  гораздо  больше  [нужно  было
бы]  спрашивать  не  в  пределах  одной  и  той  же  категории,  как
множественны  субстанции  или  множественны  качества,  но
как  множественны  [вообще]  сущие  [вещи],  ибо  одно  сущее
есть  субстанции,  другое  —  свойства,  третье  —  отношение.
 3.  Действительно,  в  разных  категориях  [вопрос  о]  способе
25  множественности  имеет  некую  и  разную  установку  3  ,  именно,
 ввиду  своего  неотделения  [от  субстанции],  через  то,  что  суб*
страт  становится  и  пребывает  множественным,  качество  и  ко¬
личество  также  множественны,  [но  —  в  специальном  смысле].
Между  тем  в  каждом  роде  во  всяком  случае  необходима  мате¬
рия;  только  невозможно,  чтобы  она  была  отделена  от  субстан¬
ций.  4.  Впрочем,  в  отношении  [категории]  «некоего  что»  (τόδβ
τι),  [т.  е.  в  отношении  единичных  субстанций],  имеет  некото-
зо  рое  основание  вопрос,  как  множественно  это  «некое  что»,

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 665
 если  это  «некое  что»  не  будет  чем-нибудь  и  [если]  не  будет
никакой  подобной  природы40.  Но  эта  трудность  больше
[относится]  к  тому,  как  множественны  субстанции,  а  не  [как
существует  просто]  одна  [субстанция].  Ведь  если  не  одно
и  то  же  [категория]  «это»  и  количество,  то,  конечно,  [подоб¬
ными  рассуждениями  еще]  не  говорится,  как  и  почему  мно¬
жественно  сущее,  но  [только]  —  как  множественно  количе¬
ство.  В  самом  деле,  всякое  число  обозначает  некое  количест-  35
во,  равно  как  единица,  если  она  —  не  мера,  [обозначает],
что  [существует]  нечто  по  количеству  неделимое.  Если  же
количество  и  «что»  различны,  то  (теми  же  рассуждениями
также  еще]  не  говорится,  из  чего  [состоит]  это  «что»  и  как  оно
множественно.  А  если  они  —  одно  и  то  же,  то  утверждающий  юэоа
[это  также]  претерпевает  многочисленные  противоречия.
 3. 	Относительно  чисел  можно  поставить  исследование
также  и  о  том,  откуда  нужно  почерпнуть  веру  в  их  [реальное]
существование.  Именно,  в  глазах  утверждающего  идеи  [числа
еще]  доставляют  некоторую  причину  для  существующего,  5
поскольку  каждое  из  чисел  есть  некая  идея,  а  идея  есть  для
прочего  причина  бытия  в  том  или  ином,  стало  быть,  смысле.
Поэтому  пусть  у  них  это  будет  [подлинной]  опорой  [их  убеж¬
дений]  .  Но  тому,  кто  не  думает  таким  образом,  ввиду  усмот¬
рения  внутренних  трудностей  касательно  идей,  и  именно  несоз-
давания  в  силу  этого  чисел  [как  субстанций],  а  признающему
[самое  обыкновенное]  математическое  число,—  на  основании  ю
чего  нужно  поверить,  что  такое  число  существует,  и  какая
[для  него]  польза  в  числе  в  смысле  прочих  [вещей]  ?  Утверж¬
дающий  [впервые]  его  существование  говорит,  что  оно  ни
к  чему  не  относится,  но  есть  некая  природа  сама  по  себе.  И  оно
не  оказывается  [к  тому  же]  и  причиной.  [Что  же  оно  тогда
такое,  если]  все  арифметические  положения,  как  сказано  4|,
должны  иметь  приложение  и  к  чувственным  [вещам]  42? 	15
 3. 	Продолжение.  Невозможность  становления  в  вечных
принципах.  1.  а)  Итак,  те,  которые  утверждают,  что  сущест¬
вуют  идеи  и  что  они  суть  числа,  стараются  все-таки  в  соответ¬
ствии  с  намерением  брать  рядом  с  множественными  [вещами]
каждое  [как  род  сам  по  себе]  43,  говорить,  как  и  почему
существует  каждое  «нечто  одно».  Но  так  как,  разумеется,
это  ни  необходимо,  ни  возможно,  то  нельзя  и  говорить,  что
числа  как  раз  поэтому  существуют.  Ь)  Пифагорейцы  же,  20
видя,  что  многие  числовые  свойства  присущи  чувственным
телам,  сделали  сущее  хотя  и  числами,  но  не  отделенными,
а  так,  что  сущее  у  них  происходило  из  чисел.  Но  почему  же
[это  так]?  А  потому,  что  числовые  свойства  существуют
в  музыкальной  гармонии  44,  в  Небе  и  во  многом  другом,  с)  Тем  25
же,  кто  утверждает  существование  только  математического
числа,  совсем  [уже]  нельзя  ничего  высказать  подобного
с  точки  эрения  своих  предположений;  говорилось,  впрочем,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  1*^1
 666
 что  [без  этого)  невозможны  у  них  [о  числах)  науки,  d)  Мы
же  утверждаем,  как  говорили  выше  45,  что  [математические
знания)  существуют  [и  без  этих  предположений].  А  именно,
ясно,  что  математические  [предметы)  не  находятся  в  отделе-
зо  нии  [от  вещей],  так  как  свойства  [чисел],  в  случае  их  отделе¬
ния,  не  были  бы  присущи  телам.  Пифагорейцы,  стало  быть,
в  этом  отношении  не  подвергаются  никакому  [заблуждению]
В  отношении  же  того,  что  они  из  чисел  создают  физические
тела,  из  не  имеющего  тяжести  и  легкости  —  имеющее  лег¬
кость  и  тяжесть,—  они,  по-видимому,  говорят  об  ином  небе
35  и  иных  телах,  но  не  о  чувственных,  е)  А  те,  которые  делают
[число]  отделенным  на  том  основании,  что  аксиомы  не  могут
применяться  к  чувственности  (хотя  [эти  аксиомы]  высказы¬
ваются  правильно  и  дают  душе  непосредственный  материал),
допускают,  что  числа  существуют  и  что  существуют  как  отде-
1090Ь  ленные;  одинаково  —  и  математические  величины.  Ясно,  след.,
что  такое  противоположное  [нам]  рассуждение  [само]  долж¬
но  высказывать  противоположное  [себе]  и,  кто  так  говорит,
должен  решить  трудность,  о  которой  шла  речь  раньше  46:  поче¬
му  присутствуют  в  чувственном  свойства  этого  [математиче¬
ского  бытия],  если  [само]  оно  никак  не  присутствует  в  чувст-
5  венном,  f)  Есть  же  такие,  которые  думают,  что  таким  приро¬
дам  необходимо  существовать  на  том  основании,  что  точка
есть  граница  и  конец  линии,  эта  [последняя]  —  поверхности  и
эта  [последняя]  —  тела  47.  Нужно,  очевидно,  быть  вниматель¬
ным  и  относительно  этого  рассуждения,  чтобы  оно  не  оказа¬
лось  слишком  слабым.  В  самом  деле,  крайние  точки  не  есть
субстанции,  но  скорее  все  это  —  границы  [чего-то  другого],
ю  потому  что  какая-то  граница  есть  и  для  хождения,  как  вообще
для  движения.  Они,  след.,  были  бы  «чем-то  этим»,  [определен¬
ной  индивидуальностью],  и  некоей  субстанцией.  Но  это  —
нелепо.  Однако  если  даже  [такие  субстанции  границ]  и  су¬
ществуют,  то  они  все  должны  быть  [границами]  чувственных
[вещей],  потому  что  рассуждение  относится  [именно]  к  этим
[последним].  Так  почему  же  они  должны  быть  отделенны¬
ми  5*?
 2. 	а)  Далее,  кто-нибудь,  не  очень  склонный  легко  [удов-
16  летворяться],  может  спросить  относительно  всякого  числа
и  математических  [предметов]:  почему  [в  них]  никак  не
влияют  взаимно  предшествующее  и  позднейшее?  Именно,
если  не  существует  число  [в  вышеуказанном  смысле]  48,  то
у  тех,  кто  утверждает  только  математические  [предметы],
нисколько  не  меньше  будут  [продолжать  существовать)  про¬
странственные  величины,  а  если  и  они  не  существуют,  то  —
душа  и  чувственные  тела  49.  Но,  как  видно  из  ее  явлений,  при-
20  рода  не  обладает  [таким  бессвязным]  эпизодическим  харак¬
тером,  на  манер  плохой  трагедии  50.  Ь)  У  тех,  кто  утверждает
идеи,  это  [рассуждение]  избегает  [упрека],  потому  что  они

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  1_1
 667
 создают  [протяженные]  величины  из  материи  и  числа,  из
Двоицы  —  длины,  из  Троицы—пожалуй,  поверхности,  из
Четверицы  или  из  других  чисел  (тут  нет  никакой  разницы)  —
тела.  Однако  —  должно  ли  [всё]  это  быть  раньше  именно  25
идеями?  Или  какой  [же]  вообще  способ  их  [существования],
в  чем  они  связываются  с  [реально]  существующим?  Конечно,
ни  в  чем  они  не  связываются  —  как  и  математические  [пред¬
меты  вообще].  Но  в  отношении  их,  [этих  идеальных  длин
и  т.  д.],  во  всяком  случае,  не  имеет  значения  и  никакое  положе¬
ние,  если  кто-нибудь,  [конечно],  не  захочет  привести  в  [физи¬
ческое]  движение  математические  [предметы]  и  создавать
какие-нибудь  собственные  мнения  .  Нетрудно  же  взять
какие  бы  то  ни  было  предположения  и  расточать  [отсюда]  зо
слова,  придумывая  произвольные  сплетения  <52>.—  Итак,
эти  [философы]  допускают  ошибку,  сливая  описанным  обра¬
зом  математические  предметы  с  идеями.
 3.  Те  же,  которые  впервые  создавали  два  числа,  одно  —
относящееся  к  видам  и  другое  —  математическое,  никак  не
объяснили  и,  пожалуй,  не  могли  бы  объяснить,  как  и  откуда
должно  возникнуть  математическое  [число]  (ибо  они  его  по-  35
мещают  между  [числом]  видовым  и  чувственным).  Другими
словами,  если  оно  —  из  Большого-и-Малого,  то  оно  будет
тождественно  с  тем  идеальным  числом,  [в  то  время  как,  по
их  учению],  оно  —  из  какого-то  другого  Малого-и-Большого
(ибо  создает  [пространственные]  величины)53  Если  же
пойдет  речь  о  каком-то  [еще]  другом  [Большом-и-Малом],  юэи
то  будет  названо  большее  число  элементов.  И  если  существует
принцип  для  того  и  другого  как  некое  одно,  то  Единое  окажет¬
ся  для  этого  [двойного]  чем-то  общим.  И  тогда  нужно  спро¬
сить:  как  же  Единое  [становится]  этим  множественным,  [если]
одновременно  к  тому  же,  по  нему,  [по  Платону],  число  не  может
произойти  иначе  как  из  Единого  и  Неопределенной  Двоицы?  5
 4.  Все  это,  очевидно,  бессмысленно  борется  с  самим  со¬
бою  и  с  здравым  смыслом  [вообще],  и  в  этом,  похоже,  содер¬
жится  Симонидова  «длинная  болтовня»  5\  Тут  ведь  получает¬
ся  длинная  болтовня,  как  у  рабов  55,  когда  они  не  могут
сказать  ничего  здравого.  И  сами  эти  элементы,  Большое  и  Ма-  ю
лое,  можно  подумать,  кричат,  как  будто  бы  их  тащили  [за  во¬
лосы]  ,  потому  что  никаким  способом  не  могут  они  породить
число  [иное],  чем  удвоенное  от  Единого  56.
 5.  Нелепо  также  (скорее  же  это  —  нечто  [прямо]  невоз¬
можное)  утверждать  становление  относительно  того,  что
вечно.  Относительно  пифагорейцев  не  может  быть  никакого
сомнения,  утверждают  ли  они  становление  или  не  утверж¬
дают,—  потому  что  они  говорят,  что  по  образовании  Единого  15
(они  затрудняются  сказать,  из  поверхностей  ли,  из  красок,
из  семени  или  чего  другого)57  тотчас  же  были  привлечены
[Единым]  ближайшие  [области]  Беспредельного  и  получили

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г  I
 668
 границу  от  Предела.  Но  так  как  они  строят  [тут]  космос
и  хотят  рассуждать  физически,  то  правильно  [будет]  так  или
20  иначе  исследовать  их  в  отношении  природы™  и  исключить
из  нынешнего  рассуждения  59.  Мы  ведь  ищем  принципы  в  не-
подвижном,  поэтому  и  надо  исследовать  происхождение  таких
[неподвижных]  чисел.
 4. 	Продолжение.  О  Благе  и  Красоте  как  принципах.
 1. 	Итак,  они  не  утверждают  становления  относительно  нечет¬
ного,  потому  что,  ясно,  становление  [у  них]  относится  к  чету.
25  Первое  же  четное  [число]  некоторые  конструируют  из  Нерав¬
ного,  [т.  е.]  Большого-и-Малого,  после  их  уравнения.  Поэтому
необходимо,  чтобы  им,  [Большому  и  Малому],  неравенство
было  свойственно  раньше  уравнения.  Если  бы  они  всегда
находились  в  равенстве,  то  Неравное  не  было  бы  раньше,
так  как  ничего  не  может  быть  раньше  вечного.  Поэтому  ясно,
что  они  создают  происхождение  чисел  не  ради  исследования  60
[подлинного  их  взаимоотношения].
зо  2.  Но  содержит  в  себе  трудность  и  —  для  легко  справляю¬
щегося  с  препятствиями  —  упрек  [вопрос]:  как  относятся
элементы  и  принципы  к  добру  и  к  прекрасному  61?  Трудность
эта  [заключается  в  том],  существует  ли  что-нибудь  из  этого
[среди  принципов]  наподобие  того,  как  мы  хотим  говорить
о  Добре-в-себе  и  наилучшем  или  —  нет,  но  оно  —  более  позд¬
него  происхождения,  а)  [Древние]  богословы  62,  по-видимому,
согласны  с  некоторыми  из  нынешних,  которые  отрицают
[принципность  блага],  а  [говорят,  что]  благо  и  красота  появи¬
лись  [впервые]  63  с  развитием  природы  [самого]  сущего.  Это
35  делают  те,  кто  64  остерегается  истинной  трудности,  случаю¬
щейся  с  теми,  кто,  как  иные,  [Платон],  утверждают  в  качестве
1091  ь  принципа  Единое.  Трудность  эта  [образуется],  однако,  не  по¬
тому,  что  они  приписывают  благо  принципу  в  качестве  имма¬
нентно  наличного,  но  потому,  что  [у  них]  Единое  есть  принцип
и  принцип  в  смысле  элемента  65,  так  что  число  [получается]
из  Единого.  Ь)Древние  же  поэты  [рассуждают]  одинаково
с  [этими]  в  том  отношении,  что  говорят  о  царствовании  и  на-
5  чальствовании  не  первых  [богов],  как  то  Ночи  и  Неба  6б,  или
Хаоса,  или  Океана  6  ,  но  —  Зевса  w.  Однако  делать  подобные
утверждения  приходится  им  вследствие  перемены  властителей
сущего69,  в  то  время  как  по  крайней  мере  те  [из  них],  которые,
занимая  среднюю  позицию  (напр.,  Ферекид70  и  некоторые
ю  другие),  ввиду  того  что71  не  обо  всем  говорят  мифически,
полагают  первое  родившее  наилучшим,  как  и  маги  7  или  из
позднейших  мудрецов,  напр.  Эмпедокл  и  Анаксагор  73,  кото¬
рые  сделали:  один  Дружбу  —  элементом,  другой  Ум  —  прин¬
ципом  бб.  с)  Из  тех  же,  кто  утверждает  существование  непо¬
движных  субстанций,  одни  7  говорят,  что  Единое-в-себе  есть
Благо-в-себе;  однако  они  думают,  что  его  субстанцией  по
преимуществу  является  Единое,  [а  не  благо].

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	f——I
 669
 3. 	а)  Стало  быть,  трудность  эта  [заключается  в  вопросе],  15
каким  из  названных  [двух]  способов  надо  выражаться.  Было
бы  удивительно,  если  бы  первому,  вечному  и  высочайше-само¬
довлеющему  это  Первое-в-себе,  самодовление  и  спасение,
 [вечность] 	, 	не 	были  бы  присущи  как  Благое.  Однако  оно
 не  через  иное  что  лишено  гибели  и  самодовлеюще,  как  через
то,  что  оно  находится  в  благом  состоянии.  Поэтому  истиной
является  говорить,  что  этот  принцип  правомерен.  Но  невоз-  20
можно  [думать],  что  такой  [принцип]  есть  Единое  или,  если
не  это,  что  оно  —  элемент,  а  именно  элемент  чисел.  Именно,
получается  большая  трудность,  от  которой  иные  в  целях  ее
избежания  отказываются  тем,  что  признают  Единое  первым
принципом  и  элементом,  но  [только]  относительно  математи¬
ческого  числа.  Ведь  76  [в  переносном  смысле]  все  числа  ста  но-  25
вятся  каким-то  благом  по  существу,  так  что  образуется  боль¬
шой  избыток  благ.  Ь)  Далее,  если  виды  суть  числа,  то  все  виды
благи  по  существу  .  Однако  пусть  утверждают  идеи  как  хо¬
тят.  Если  же  [их  утверждают]  только  в  отношении  благих
[вещей],  то  идеи  [уже]  не  могут  быть  субстанциями.  А  если
также  —  и  относительно  субстанций,  то  все  живые  существа
и  растения  и  причастное  им  окажется  благим,  с)  След.,  и  это  зо
оказывается  нелепым,  и  противоположный  [Единому]  элемент
(есть  ли  это  Множество  или  Неравное  и  Болыиое-и-Малое)
является  [с  такой  точки  зрения]  плохим-в-себе.  Поэтому  один
[из  них]  70  избегал  соединять  Благо  с  Единым,  потому  что,
раз  становление  —  из  противоположностей,  злое  необходимо
было  бы  природой  множества.  Другие79  же  говорят,  что  зе
Неравное  есть  природа  злого.  Отсюда  получается,  что  все
сущее,  кроме  одного  Единого-в-себе,  причастно  злу  00  и  что
числа  участвуют  в  более  чистом  [зле],  чем  [пространствен¬
ные]  величины,  что  зло  есть  место  81  блага®2,  что  оно  при-  1092а
частно  губительному  [началу]  и  стремится  [к  нему].  Ведь
противоположность  для  противоположности  —  губительна.
Кроме  того,  если  [так  обстоит  дело],  как  мы  говорили  —  что
материя  есть  каждое  в  потенции  (напр.,  огонь  в  потенции  —
в  отношении  огня  в  энергии),—  то  зло  будет  само  потенциаль-  5
ным  благом.—
 Все  это,  след.,  получается  потому,  что  они  делают  то  каж¬
дый  принцип  элементом,  то  противоположности  принципами,
то  Единое  —  принципом,  то  числа  —  первыми  и  отделенными
субстанциями  и  видами.
 5. 	Продолжение.  Происхождение  идеальных  чисел.  Функ¬
ции  принципов  чисел  в  материи.  1.  Итак,  если  невозможно
не  полагать  благо  среди  принципов,  [хотя]  и  [невозможно]  ю
полагать  [его]  таким  способом,  то  ясно,  что  принципы  и  пер¬
вые  субстанции  выставляются  [тут]  неправильно.  Неправиль¬
но  делает  допущение  также  и  тот,  кто  уравнивает  принципы
Целого,  [космоса],  с  принципом  живых  существ  и  растений

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 -!■■■  \
 670
 в  том  отношении,  что  [в  живой  природе]  всегда  из  неопреде¬
ленных  [и]  несовершенных  [форм  развивается]  более  совер¬
шенное,  почему  и  утверждает,  что  такое  же  положение  дела  —
и  в  первых  [субстанциях],  вследствие  чего  Единое-в-себе  уже
15  не  есть  что-то  сущее  83.  [На  это,  однако,  надо  сказать],  что
и  здесь,  [в  живой  природе],  существуют  [некоторые]  совер¬
шенные  принципы,  из  чего  [образуются]  эти  [явления]:
человек  рождает  человека,  а  [вовсе]  не  семя  есть  первое  .
 2.  *  Далее,  нелепо  заставлять  происходить  вместе  с  телами
и85  математическими  [предметами]  еще  и  место.  В  самом
деле,  место  —  специфично  для  единичной  вещи,  почему  они
 20  и  отделены  по  месту,  а  математические  [предметы  как  раз]
не  [занимают  определенного  места].  Нелепо  также  сказать,
где  будет  [тело],  не  сказавши,  что  такое  [само]  место.*
 3.  Тем,  кто  утверждает,  что  сущее  —  из  элементов  и  что
первое  из  сущего  есть  числа,  нужно  было  бы,  расчлененно
выяснивши,  как  [тут  по-разному  происходит]  одно  из  другого,
при  7*  помощи  таких  аргументов  сказать,  каким  же  путем
число  получается  из  принципов  86.  а)  Не  путем  ли  смешения  87?
 25  Но  не  все  допускает  смешение;  и  возникающее  [из  смешения]
отлично  [от  смешиваемых  элементов],  да  и  Единое  не  будет
отделенной  и  особой  природой,  как  они  хотят.  Ь)  Тогда,  [мо¬
жет  быть]  —  путем  [внешнего]  сложения  88,  как  слог  [—  из
букв]?  1.  Но  [для  этого]  было  бы  необходимо,  чтобы  [число]
имело  полагание  [еще  до  сложения]  89  и  чтобы  тот,  кто  мыслит
[себе  данную  вещь],  мыслил  бы  отдельно  единое  и  множест¬
во  90.  Тогда  число  будет  этим  [агрегатом],  единицей  и  множе¬
ством,  или  Единым  и  Неравным.  2.  При  этом,  если  «быть  из
зо  чего-нибудь»  значит  отчасти  быть  из  имманентно  наличного
[в  вещи  —  как  ее  фактический  состав],  отчасти  из  неналично¬
го  9|,—  то  каким  же  из  этих  способов  [возникает]  число?  Так
[возникать]  из  наличного  возможно  ведь  [только  тому,  отно¬
сительно]  чего  существует  возникновение.  3.  Но  не  так  ли,  как
из  семени  92?  Однако  ничто  не  может  выйти  из  неделимого,
[которым  в  данном  случае  является  Единое]  93.  с)  Но  [может
быть]  —  как  [нечто]  из  [своего]  противоположного,  когда
последнее  [уже]  не  остается  [таковым  и  им  поглощается,  т  е.
первым]?  1.  Но  что  так  существует,  то  [происходит]  также
35  и  из  чего-ннбудь  другого,  что  пребывает  .  Однако  если  один
утверждает  Единое  как  противоположное  Множеству,  дру-
Ю92Ь  гой  же  —  [как  противоположное]  Неравному  [пользуясь  Еди¬
ным  как  Равным],  то  число  будет  происходить  из  [этих  прин¬
ципов,  как  из]  противоположностей.  След.,  существует  9*  не-
 *  Отрывок  1092а  17—21,  отмеченный  «звездочками»,  как  пра¬
вильно  указывает  Бониц  (II  589),  нельзя  объединить  ни  с  предыду¬
щим,  ни  с  последующим.  Вероятно,  он  внесен  сюда  из  какого-то
другого  места  (может  быть,  из  XIII  8  или  9).

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I 	- 	""Ί
 671
 что  иное,  из  чего  как  из  пребывающего  и  еще  иного,  [субстра¬
та,  число]  состоит  или  происходит.  Стало  быть,  и  далее,
[наконец),—  почему  гибнет  все  иное,  что  [состоит]  из  проти-
ноположностей  или  чему  противоположности  [свойственны],
даже  если  оно  [происходит  из  них  как  из  всего,  [т.  е.  исчерпы¬
вает  их],  число  же  не  [гибнет]  ?  Об  этом  как  раз  ничего  не  го-  5
ворится.  И  все-таки  противоположность  является  [началом]
уничтожения  —  все  равно,  присуще  оно  [вещам]  или  не  при¬
суще,—  как  Раздор  [у  Эмпедокла  влияет  на]  смесь  [элемен¬
тов]  ,  хотя  он  именно  не  должен  бы  [влиять],  так  как  она  во
всяком  случае  не  есть  противоположность  именно  для  него  96.
 4. 	Совсем  нет  никакого  определения  также  того,  каким
образом  из  этих  двух  числа  суть  причины  субстанций  и  бы¬
тия,—  а)  не  так  ли,  как  границы  (напр.,  как  точки  в  отноше-  ю
нии  [пространственных]  величин),  а  именно,  как  устанавли¬
вал  Эврит  9  ,  [поставивший  вопрос],  какое  число  каждой  вещи
(напр.,  это  вот  [число]  —  человека,  это  вот  —  лошади),  при¬
чем  он,  подобно  тем,  которые  применяли  числа  к  фигурам  98
треугольников  и  четырехугольников,  таким  же  способом
изображал  при  помощи  камешков  формы  растений  ".  Ь)  Или
[числа  так  должны  быть  причинами],  как  гармония  есть  от¬
ношение  чисел  10°,  одинаково  же  —  и  человек,  и  каждая  из
прочих  вещей?  Но  как  же  это,  [пассивные]  качества,  суть  15
числа  —  белое,  сладкое,  теплое?  с)  Ясно,  что  числа  не  суть
субстанции  и  не  суть  причины  формы.  Именно,  субстанция,
[которая  только  может  иметься  тут  в  виду],  есть  отношение,
а  число  —  [только]  материя  101.  Напр.,  относительно  тела  или
кости  субстанция  есть  число  в  том  смысле,  что  [здесь]  3  части
 огня  и  2  —  земли,  так  что  число  всегда,  каким  бы  оно  ни  было,
 *  102
 есть  число  некоторых  вещей  ,  или  огневое,  или  земляное,  20
или  [вообще]  относящееся  к  каким-нибудь  единичным  вещам
(μοναδικός).  Напротив  того,  субстанция  [обозначает,  что]
такое-то  количество  [чего-нибудь  присоединяется]  в  смеси
к  такому-то  количеству.  Но  это  еще  не  число,  а  отношение
[в]  смеси  телесных  или  каких  бы  то  ни  было  других  чисел  103.
 Итак,  число  не  есть  ни  причина  в  смысле  действия  (ни  как
вообще  число,  ни  как  составленное  только  из  математических
единиц);  не  есть  оно  ни  материя,  ни  смысл  [отношения]  |04,
ни  вид  вещей.  Но  конечно,  оно  и  не  целевая  причина  (τό  ου  25
 гг 	\ 	105
 ενεκα)  .
 6. 	Продолжение  и  окончание.  1.  Может  быть,  кто-нибудь
также  спросит:  что  такое  благо,  которое  [происходит]  от  чисел
благодаря  тому,  что  106  имеется  смешение  в  числе  с  сохране¬
нием  ли  правильного  отношения  в  числе  [делимом]  1  или
в  нечетном,  а)  В  самом  деле,  смесь  меда  и  воды  нисколько
не  становится  фактически  здоровее,  если  [их  отношение]
будет  равняться  3:3.  Скорее  можно  допустить,  что  она  будет  зо
полезнее,  если  без  всякого  [числового]  отношения  окажется

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I  ■  1
 672
 несколько  разбавленной  водой,  чем  если  при  помощи  числа
будет  [слишком  крепкой],  неразбавленной.  Ь)  Далее,  отноше¬
ния  смеси  заключаются  в  складывании  [вещественных]  чисел,
а  не  в  числах  [самих  по  себе,  т.  е.  не  в  умножении  чисел],—
напр.,  3  +  2,  а  не  3X2  ,08.  В  умножениях  должен  ведь  оста¬
ваться  один  и  тот  же  род,  так  что  ряд  ABC  нужно  измерять
35  при  помощи  А,  а  ряд  DEF  —  при  помощи  F.  Поэтому  все  [про¬
изведения  измеряются  тут]  одним  и  тем  же  [множителем].
След.,  [число]  огня  не  109  может  быть  [произведение]  B.C.E.F.
 1093а  и  число  воды  —  2  X  3  по.
 2. 	Если  же  необходимо,  чтобы  все  общалось  с  числом,
то  необходимо,  чтобы  многое  оказывалось  тем  же  самым
и  чтобы  то  же  самое  число  было  свойственно  и  тому  и  дру¬
гому  111.  а)  Но  есть  ли  это  причина,  и  вещь  [действительно]
ли  благодаря  этому  существует?  Или  же  [тут  просто]  неясные
[и  многозначные]  выражения?  Напр.,  существует  некоторое
число  в  движениях  Солнца  и  в  свою  очередь  в  движениях
5  Луны  и  даже  жизни  и  возраста  каждого  живого  существа:
что  же  мешает  иным  из  них  быть  квадратными,  иным  —  куби¬
ческими,  также  одним  112  —  равными,  другим  —  двойными?
Совершенно  ничто  не  мешает,  но  [прямо]  существует  необхо¬
димость  вращаться  в  отношении  этого  в  круге,  если  [действи-
ю  тельно]  все  причастно  числу  и  различающееся  [между  собою]
должно  было  подпадать  под  одно  и  то  же  число.  Поэтому  если
бы  чему-нибудь  свойственно  было  одно  и  то  же  число,  то
[вещи]  те,  имеющие  один  и  тот  же  вид  числа,  были  бы  взаимно
тождественны,  как,  напр.,  тождественными  были  бы  Солнце
и  Луна  из.  Ь)  Но  почему  же  [все]  это  —  причины?  —  [Суще¬
ствуют]  семь  гласных,  семь  струн  или  звуков  на  инструментах,
семь  Плеяд;  в  семилетнем  возрасте  [дети]  меняют  зубы  (по
15  крайней  мере  иные,  иные  же  —  нет);  семь  [героев  шло]  про¬
тив  Фив.  Но  потому  ли  [действительно],  что  это  вот  число
таково  по  природе,  получилось  семь  тех  [вождей]  или  Плеяды
состоят  из  семи  звезд?  Не  потому  ли  [семь  вождей],  что  было
[семь]  ворот  или  по  какой-нибудь  другой  причине;  а  [семь
Плеяд]  —  не  потому  ли,  что  мы  их  считаем  1  ?  Ведь  в  [Боль¬
шой]  Медведице  мы  считаем  по  крайней  мере—  12,  а  иные
20  больше.  Так  же  считают  они  звуки  «кси»,  «пси»  и  «зету»  со¬
звучными  [консонансами]  и  думают,  что  если  их,  [консонан¬
сов  в  музыке],  три  115,  то  и  этих  [букв  должно  быть  тоже]  три.
А  то,  что  таких  [звуков  и  букв]  может  быть  бесчисленное
количество,  [это  их]  нисколько  не  заботит.  [С  таким  же
успехом]  мог  бы  быть  один  знак  и  для  «гаммы»  с  «ро».  Если
они  [утверждают],  что  только  эти  [три]  двойные  [согласные]
существуют  из  прочего,  а  других  [таких]  нет  (причиной  этого
[является  то],  что  существуют  только  три  места  [в  языковом
аппарате],  в  которых  произносится  одна  «сигма»),  то  только
25  в  силу  этого  их  три,  а  не  потому,  что  [в  музыке]  три  созвучия,

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г 	1
 673
 так  как  созвучий,  во  всяком  случае,  больше,  а  здесь,  [в  языке],
уже  не  может  [быть  больше  двойных  согласных].
 с) 	Очевидно,  и  эти  [философы]  подобны  древним  истолко¬
вателям  Гомера,  которые  видели  мелкие  сходства  и  пропуска¬
ли  большие.  Некоторые  высказывают  еще  116  многое  подоб¬
ное  же.  Так,  из  средних  [струн)  одна  [дает]  девять  [звуков],
другая  —  восемь;  и  эпос,  [эпический  стих,  содержит]  17  [ело-  зо
гов),  равных  по  числу  этому  [количеству  струн],  потому  что,
скандируя  направо,  [получают]  9  слогов,  а  налево  —  8.  [Го-  юэзь
ворят]  также,  что  расстояние  в  алфавите  от  альфы  до  омеги
равно  [расстоянию  звуков]  во  флейтах  от  самого  низкого  до
самого  высокого,  а  число  этого  расстояния  равно  небесной
целокупности.—  Необходимо  констатировать,  что,  пожалуй,  5
никто  не  затруднится  ни  высказывать,  ни  находить  эти  [отож¬
дествления]  в  вечном,  если  [их  легко  увидеть]  и  в  прехо¬
дящем.
 3.  Но  эти  хваленые  природы  1,7  в  числах  и  их  противопо¬
ложности  и  вообще  [все]  относящееся  к  математике,  как  не¬
которые  говорят  [об  этом]  и  делают  [это1  причинами  при¬
роды,—  все  это,  по-видимому,  [совершенно]  —  по  крайней  jo
мере  при  таком  рассмотрении  —  пропадает110,  потому  что
ничто  из  этого  не  может  быть  причиной  никаким  из  установ¬
ленных  относительно  принципов  способов.  Конечно,  они  де¬
лают  ясным  1,9  то,  что  существует  благое  и  что  находятся
 в  ряду  красоты  нечетное,  прямолинейное,  ровное,  потенции
известных  чисел.  Именно,  [совпадают]  вместе  времена  года
и  такое-то  число,  [количество  таких-то  свойств].  Да,  очевидно,
и  все  другое,  что  они  берут  из  математических  положений,  15
имеет  это  значение.  Но  поэтому  такие  выводы  имеют  также
вид  случайных  совпадений.  Именно,  это  —  случайности,  пусть
даже  все  это  [действительно]  взаимно  родственно  12°;
 [тут]  единство  —  [только]  по  аналогии.  Ведь  в  каждой  кате¬
гории  сущего  есть  аналогия  [с  чем-нибудь,  напр.],—  как
[существует]  прямая  в  длине,  так  гладкое  —  в  ширине,  не-  20
четное  —  в  числе  и  белое  —  в  краске.
 4.  Кроме  того,  числа,  [находящиеся]  в  видах,  [идеальные
числа],  не  суть  причины  для  гармонических  соотношений  и
[прочих]  подобных  [явлений],  потому  что  они,  [числа,  даже]
будучи  равными,  значит,  отличаются  друг  от  друга  по  виду
(раз  [несчислимы]  и  единицы).  След.,  нельзя  создавать  ви¬
дов  именно  из-за  этого  [только,  т.  е.  из-за  гармонии]  121.—
 Таковы,  стало  быть,  следствия  этого  [учения  об  идеях],
 И  их  можно  было  бы  привести  еще  больше.  Но  многочисленные
злоключения  относительно  происхождения  их,  [чисел],  и  не-  25
возможность  никаким  образом  согласовать  [все  воедино  уже)
является  признаком  того,  что  математические  предметы  и  не
отделены  от  чувственных  (как  утверждают  иные),  и  не  яв¬
ляются  они  [и]  принципами.
 22  А.  Ф.  Лосев

674
 ОБЗОР  СОДЕРЖАНИЯ;  ИЗДАНИЯ,  ЛИТЕРАТУРА
И  ПРИМЕЧАНИЯ
 I. 	ОБЩИЙ  ОБЗОР  СОДЕРЖАНИЯ  XIII  И  XIV  КНИГ
«МЕТАФИЗИКИ»  АРИСТОТЕЛЯ
 1.  Критика  платонического  учения  о  субстанциях  (XI11  ),
 1076а  8—9,  1086а  21).
 Вступление  (XIII  1,  1076а  8—32):  предмет  и  разделение
исследования.
 A.  О  математических  предметах  (критика  математических
субстанций)  (XIII  1,  1076а  33—3,  1078b  6).
 a)  Вводное  замечание  (1,  1076а  33—37).
 b)  Критика  «отделения»  (2,  1076а  38—1077b  16):  1.  аргумен¬
ты  о  пространственной  несовместимости  (2,  1076а  38—b  1),  о  том
же  отделении  всего  прочего  (b  1—4),  о  невозможности  деления
тел  (b  1  —  11);  2.  аргументы  о  нагромождении  бесконечных  рядов
чисел  (Ь  11—39)  и  прочих  предметов  науки  (1076b  1  —  1077а  9)  и
об  общих  основах  науки  (а  9—14);  3.  субстанция,  как  совершен¬
ное  бытие,  позже  абстракции  (а  14—20);  4.  «отделение»  не  объяс¬
няет  единства  субстанции  (а  20—24);  5.  аргумент  о  «процессах
становления»  (а  24—31);  6.  математические  субстанции  не  эйдос
и  не  материя  (а  31—36);  7.  не  все  предшествующее  по  смыслу
предшествует  и  по  субстанции  (а  36—b  11);  8.  заключение  и
вывод  (Ь  11  —16).
 c)  Положительная  теория  числа  (3,  1077b  17—1078b  6):
 1. 	число  —  не  чувственно,  но  и  не  отделимо  от  вещей  (1077b  17—
1078а  9);  2.  число  потенциально,  а  не  энтелехийно  (а  9—31);
 3. 	число  и  принципы  блага  и  красоты  (а  31—b  6).
 B.  Об  идеях  (XIII  4,  1078b  7—5,  1080а  11).
 a)  Критика  платоновского  учения  об  идеях  (4,  1078Ь  7—
1078b  11):  1.  происхождение  учения  об  идеях  из  философии  Ге¬
раклита  и  Сократа  (1078b  7—32);  2.  аргументы  об  излишнем
количестве  принципов  (1078b  32—1079а  4),  о  несуществовании
идей  отрицания  отношения  и  пр.  (а  4—13)  и  противоречия  между
первопринципами  (а  13—19),  о  несуществовании  идей  не-суб-
станциального  (а  19—31);  3.  аргументы  о  тождестве  признака
субстанции  в  идее  и  в  вещи  (а  31—b  11).
 b)  Продолжение  (5,  1078b  12—1080а  11):  1.  аргументы  о
необъяснимости  движения  и  изменения  при  помощи  идей  (1079b
12—15),  также  —  знания  (Ь  15—17),  бытия  (Ь  17—18)  и  качеств
(Ь  18—23);  2.  вещи  не  происходят  из  идей  как  образцов  (Ь  23—
35);  3.  субстанция  не  вне  того,  чего  она  —  субстанция  (1079b
35—1080а  11).

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	1 	и 	.nil
 675
 С. 	Об  идеальных  числах  (XIII  6,  1080а  12—9  1085b  36).
 a)  Классификация  учений  о  числе  (6,  1080а  12—1080b  36):
 I. 	теории  чистой  несчислимости,  чистой  счислимости  и  прерывной
счислимости  (1080а  12—37),  также  —  отделимости  и  неотдели¬
мости  от  вещей  (а  37—b  5);  2.  теория  Платона,  Спевсиппа  и  пи¬
фагорейцев  (Ь  5—23)  и  геометрические  теории  (Ь  23—36).
 b)  Критика  теории  идеальных  чисел  (7, 	1080b 	37—9,
 1086а  21).
 1.  Невозможность  идей-чисел  при  абсолютной  счислимости
(7,  1080b  37—1081а  17).
 2.  Критика  абсолютной  несчислимости  (1081а  17—b  35):
а)  невозможность  выведения  чисел  из  Единого  и  Двоицы  и  не¬
возможность  последовательного  ряда  (а  17—29);  Ь)  единицы
были  бы  раньше  чисел,  из  которых  они  образуются  (а  29—10);
 с) 	необходимость  складываемости  и  для  идеальных  чисел  (Ы0—
26)  и  невозможность  всяких  других  чисел  (Ь  27—32);  заключе¬
ние  (Ь  32—35).
 3.  Критика  прерывной  счислимости  (7,  lOdlb  35—1082b  37):
а)  необходимость  составления  внутри-однородных  чисел  и  раз¬
нородных  чисел  (7,  1081b  35—1082а  15);  Ь)  отношение  между
идеальным  и  арифметическим  числом  не  есть  ни  отношение  суб¬
станции  к  акциденции,  ни  рода  к  виду,  ни  физико-химическое
смешение,  и  неделимость  не  есть  идеальность  (а  15—27);  с)  не¬
возможность  последовательного  ряда  в  идеальных  числах  (а  27—
b  1);  d)  равные  внутри  числа  единицы  равны  и  вообще  (b  1  —
11);  е)  противоречивость  числа,  составленного  из  разных  единиц
(Ь  11  —19);  f)  необходимость  счетности  в  числах,  входящих  одно
в  другое  (Ь  19—33);  заключение  (Ь  33—37).  Заключение  всей
критики  разных  родов  счислимости  и  несчислимости:  нерасчле-
ненность  количества  и  качества  и  невозможность  для  числа  быть
качественным  (8,  1083а  1—20).
 4.  Критика  «академической»  теории  (8,  1083а  21—b  8):
 a)  принципы-числа  этой  теории  суть  те  же  платоновские  идеи
(1083а  21—b  1);  Ь)  они  абстрактны  и  противоречивы  (b  1—8).
 5.  Критика  пифагорейской  теории  (1083b  8—19):  взаимоне-
совместимость  телесности  и  арифметичности.  Общее  замечание:
число  не  может  быть  субстанциально  самостоятельным  (Ь  19—
23).
 6.  Критика  детальных  моментов  платонической  теории  числа
(8,  1083b  23—9,  Ю85Ь  34):  а)  невозможность  происхождения
чисел  одновременно  из  «большого»  и  «малого»  (8,  1083b  23—36);
 b)  идеальное  число  не  может  быть  ни  конечным,  ни  бесконечным
(1083b  36—1084b  2);  с)  неясность  Единого  как  принципа  в  связи
с  проблемой  материи  (1084b  2—1085а  1);  d)  затруднения  с  осно¬
вами  геометрии  (9*  1085а  2—b  4);  е)  неясность  множества  как
принципа  (1085b  4—36).  Заключение  (1085b  36—1086а  21).
 II. 	Критнка  платонического  учения  о  принципах  (XIII  9,
1086а  21—XIV  6.  1093b  29).
 22  *

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г^— 	I
 676
 Вступление  (XIII  9,  1086а  21—30)
 A.  Общее  и  единичное  (9,  1086а  31  —10,  1087а  25):  а)  анти¬
теза  эта  вытекает  из  самых  основ  платонизма  (9,  1086а  31
 b  13);  Ь)  общая  формула  ее:  необходимость  отдельности  и  неот
дельности  общего  от  частного  (Ь  14—20);  с)  детальное  раскрытие
ее  (1086b  20—1087а  4);  d)  решение  ее  (а  4—25).
 B.  Принципы  не  находятся  в  отношении  противоположности
(XIV  1,  1087а  29—1090а  2):  а)  принцип  не  может  быть  противо¬
положен  тому,  что  позже  него,  будучи  к  тому  же  лишенным  суб¬
страта  (1,  1087а  29—b  4);  Ь)  неясность  второго  члена  основной
противоположности  у  платоников  (Ь  4—33);  с)  Единое  также  не
есть  субстанция,  но  —  только  мера  (1087b  33—1088а  14),
 d)  материальный  принцип  платоников  есть  просто  внешнее  каче¬
ство  (а  14—b  13)  ;  е)  вечное  вообще  не  может  состоять  из  эле¬
ментов  (2,  1088b  14—35);  f)  принципы  сущего  и  не-сущего  не
объясняют  реальной  качественности  (1088b  35—1090а  2)
 C.  Принципы  как  числа  (2,  1090а  2—3,  1091а  12):  а)  о  раз¬
личных  формах  понимания  таких  принципов  (2,  1090а  2—3,
1090Ь  13);  Ь)  математический  принцип  не  объясняет  движения
(Ь  13—32);  с)  невозможность  происхождения  столь  разнородных
принципов  из  Единого  (1090b  32—1090а  5);  d)  противоречия
в  вопросе  о  происхождении  натурального  ряда  (а  5—12)
 D.  Невозможность  становления  в  сфере  вечных  принципов
(3,  1091а  12  4,  1091а  29).
 E.  Благо  и  красота  как  принципы  (4,  1091а  29—5,  1092а  17)  .
перечень  мнений  по  этому  вопросу  (4,  1091а  19—b  15);  принцип-
ность  Блага  и  недопустимость  отождествления  его  с  Единым
(4,  109  lb  15—5,  1092а  17)
 F.  Проблема  происхождения  чисел  как  готовых  и  цельных
принципов  (5,  1092а  21—b  8):  число  не  есть  результат  ни  хими¬
ческого  слияния  (1092а  21—26),  ни  механического  смешения
(а  26—33),  ни  появления  из  противоположностей  (а  33—b  8)
 G.  Функции  принципов-чисел  в  материи  (5,  1092b  8—6,
1093b  24):  а)  числа  суть  не  вещи  и  не  качества,  но  отношения
(5,  1092b  8—22);  Ь)  оперирование  с  числами  не  дает  никаких
новых  реальных  качеств  в  вещах  (5,  Ю92Ь  22—6,  1093а  1),
 с) 	тождество  принципов  вело  бы  к  тождеству  вещей  (6,  1093а
1  —13)  и  о  случайности  числовых  комбинаций  у  пифагорейцев
и  платоников  (1093а  13—b  6);  характер  аналогии  (Ь  7—21)  и
 e)  невозможность  пропорций  в  идеальных  числах  (Ь  21—24)
 II. 	ИЗДАНИЯ»  ПЕРЕВОДЫ  И  ЛИТЕРАТУРА
 Издания.
 1  Aristotelis  Metaphysica.  Ed  Brandis.  Berl.,  1823.
 2. 	Die  Meiaphysik  des  Aristoteles.  Grundtext,  Obersetzung
und  Commentar  v  A.  Schwegier  I—IV  Tiibingen,  1847—1848.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I 	\
 677
 3.  Aristot.  Metaphysica.  Recogn.  et  enhar.  H.  Bonitz.  I—II.
Bonnae,  1848—1849.
 4.  Arist.  Met.  Rec.  W.  Christ.  Lips.,  1906  (Teubner).
 Переводы.
 1.  Ук.  изд.  Швеглера  (Bd  II).
 2.  Ariet.  Metaphysik.  Obers.  v.  H.  Bonitz.  Aus  d.  Nachlass
herausgb.  v.  E.  Wellmann.  Berl.,  1890.
 3.  Die  Metaphysik  d.  Aristoteles.  Obers.  v.  H.  Bender.  Berl.,
Schoneb  (1911?).
 4.  D.  Metaphys.  d.  Aristot.  Obers.  v.  J.  H.  v.  Kirchmann.
I—II.  Berl.,  1871.
 5.  Metaphysique  d’Aristote.  Trad,  par  J.  Barthelemy-Saint-
Hilaire.  I—III.  Paris,  1879.
 6.  Aristoteles  Metaphysik.  Obers.  v.  A.  Lasson.  Jena,  1924.
 7.  Arist.  Metaphys.  Obers.  v.  E.  Rolies.  I—II.  Lpz.,  1920—
1921  (Philos.  Bibl.  Meiners.  Bd  2—3).
 8.  Metaph.  of  Arist.  Transl.  by  W.  D.  Ross.  Oxf.,  1908.
 9.  Латинский  перевод  в  изд.  Didot.
 Литература  (специально  по  темам  XIII—XIV  кн.  «Метафи¬
зики»).
 Zeller  Ed.  Platon.  Studien.  Tubing.,  1837,  197—300;  Kluge  О
Darstell.  u.  Beurteil.  d.  Einwendungen  d.  Aristot.  gegen  die
platonische  Ideenlehre.  Greifsw.,  1905;  Siebeck  H.  Plat,  als  Kriti-
ker  aristoteliechen  Ansichten.  Zeitschr.  f.  Philos,  u.  philos.  Krit.
107.  Bd  (1896),  1—26,  167—176;  108.  Bd  (1896),  1  —  18,  109  сл.;
Wilbrandt  R.  Plat.  Ideenlehre  in  d.  Darstell.  u.  Kritik  d.  Aristo¬
teles.  Berl.,  1899;  Gans  E.  Psychol.  Untersuch.  zu  der  von  Aristot.
als  plat,  uberliefer.  Lehre  von  der  Idealzahlen  aus  dem  Gesichtsp.
d.  plat.  Dialektik  u.  Aethetik.  Wien,  1901.  Progr.;  Robin  L.  La
theorie  platonicienne  des  idees  et  des  nombres  d’apres  Aristote.
Par.,  1908;  RUter  C.  Plat.  Ideenlehre  nach  d.  spateren  Schr.  Verh.
der  49.  Vers,  deatsch.  Philos,  u.  Schulm.  in  Basel,  1907.  Lpz.,  1908;
Hartmann  Mor.  Darstellung  des  Untersch.  zwischen  der  plat.
Idee  u.  der  aristot.  Entelechie.  Hatting  (Ruhr),  1908.  Progr.;
Stenzel  J.  Zahl  u.  Gestalt  bei  Plat.  u.  Arist.  Lpz.—Berl.,  1924;
Lindsay  J.  Plat.  a.  Aristotle  on  the  problem  of  efficient  causation,
Arch.  f.  Gesch.  d.  Philos.  19  Bd  (1906),  509—514;  Natorp  P.,
Plat.  Ideenlehre.  Lpz.,  1921  2,  384—456  1
 1  Основным  текстом  для  перевода  служило  мне  издание  Боница,  но
использованы  все  помеченные  выше  тексты  и  комментарии.

678
 ПРИМЕЧАНИЯ
 Ш.  ПРИМЕЧАНИЯ  К  ПЕРЕВОДУ  XIII  КНИГИ  «МЕТАФИЗИКИ»
АРИСТОТЕЛЯ
 1  Это  ουσία,  доел,  «сущность»,  я  везде  перевожу  как  «суб¬
станция».  Об  этом  можно  очень  много  спорить,  но  здесь  это  было
бы  неуместно.  Сам  Аристотель  дает  такие  различения  разных  по¬
ниманий  этого  слова:  1)  «Субстанцией  называются  и  простые
тела,  как,  напр.,  земля,  огонь,  вода  и  т.  п.,  т.  е.  вообще  тела,  и
составленные  из  них  живые  существа,  и  небесные  тела  (δαιμό¬
νια,  ср.  комментарий  у  Швеглера,  III  215),  и  части  их.  Все  это
называется  субстанцией  потому,  что  оно  не  высказывается  о  суб¬
страте  (ου  καθ’  υποκειμένου),  но  всё  [прочее  высказывается]
о  нем»  (Met.  V  8,  1007b  10—14).  2)  Второй  смысл  —  «причины
бытия  наличной  в  том,  что  не  высказывается  о  субстрате,  как,
напр.,  душа  в  живом  существе»  (14—16).  3)  «Еще  [субстанцией
называется]  то,  что  является  присутствующим  в  качестве  момен¬
тов  (μόρια)  в  подобных  вещах  и  ограничивающим  [их],  равно
и  обозначающим  [их]  определенную  единичность  (τόδε  τι),  с
уничтожением  чего  уничтожается  и  целое,  как,  напр.,  тело  —
с  уничтожением  поверхности,  по  словам  некоторых,  и  поверх¬
ность  —  [с  уничтожением]  линии.  И,  по  мнению  некоторых,  тако¬
во  вообще  число,  ибо  все  становится  ничем  с  его  уничтожением
и  оно  все  ограничивает»  (17—21).  4)  «Кроме  того,  чтойность,
смысл  чего  есть  определение,  и  что  называется  субстанцией  для
каждой  вещи»  (21—22).  К  этим  четырем  дистинкциям  А.  прибав¬
ляет:  «Получается,  следовательно,  что  о  субстанции  говорится
двумя  способами  —  [как  о]  крайнем  субстрате,  который  уже  не
высказывается  [ни]  о  [чем]  другом,  и  [как  о]  том,  что  есть  опре¬
деленная  единичность  и  [существует]  отдельно,  [самостоятель¬
но];  такова  именно  форма  и  вид  каждой  вещи»  (22—26).  По-
видимому,  А.  объединяет  четыре  понимания  субстанции  по  два,
так  что  первые  два  указывают  на  υλη  8*,  на  последний  субстрат,
который  уже  не  может  быть  ни  для  чего  предикатом,  вторые  же
два  —  на  смысловую  сущность,  форму,  эйдос,  «вид»  вещи.  Ясно,
что  «усию»  можно  переводить  по-русски  и  как  «субстанция»,  и
как  «сущность».  «Субстанцию»  я  предпочитаю  потому,  что  А.
как  раз  хочет  оперировать  с  абсолютно  данными  вещами  и  скло¬
нен,  в  особенности  в  полемике  с  Платоном,  придавать  всяким
«сущностям»  почти  фиктивное  значение.  Но  тут,  конечно,  можно
спорить.  Немцы  переводят  различно,  Hengstenberg  и  Бониц  пере¬
водят  «Wesenheit»,  излишне  подчеркивая  не-метафизический,

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	■—I 	.
 679
 чисто  смысловой  характер  усии.  Кирхман,  хорошо  подчеркивая
один  момент,  упускает  другие  —  «das  Selbststandige»  9*  Швег-
леру  (III  215)  перевод  «субстанция»  кажется  спинозизмом,  и  он
предлагает  переводить  «Reelles»,  «Ding»,  «Einzelwesen»  10*.  Бен¬
дер  и  Рольфес  переводят  «субстанция».
 2  1076а  9,  έν  ττ|  μεϋόδω.  О  более  широком  употреблении  этого
слова  у  Аристотеля  см.  Бониц  к  I  2,  983а  22  (ср.  Waitz  к  Ап.
post.  I  1,  71а  1).
 3  Phys.  I  8,  §  5  и  10,  §  8.
 4  По  Швеглеру  (IV  297).  Met.  VII—VIII  и,  может  быть,
«О  небе»;  по  Боницу  (II  527  —  отчасти  вслед  за  Александром)  —
Phys.  II  и  вообще  о  перводвигателе.
 6  Τά  μαθηματικά  —  перевожу  так,  потому  что  подлинный
предмет  нижеследующих  рассуждений  действительно  предмет
математики,  хотя  в  самом  термине  содержится  нечто  меньшее,
как  в  немецком  «Mathematisches».
 6  1076а  27,  απλώς,  т.  е.,  как  сказано  в  1076а  23,  «не  прибавляя
к  ним  никакой  иной  природы».
 7  Правильнее  у  Александра  (700,  13)*:  «Поскольку  закон
и  обычай,  когда  кто  говорит  о  чем-нибудь,  рассматривать  отно¬
сительно  этого  и  мнения  других...»,  чем  у  Biese,  Philos,  d.  Arist.
I  566,  видящего  здесь  указание  на  «авторитет»  платоновского
учения.
 *  Об  этих  «эксотерических»  лекциях  написано  очень  много.
Старая  литература  по  этому  вопросу  приведена  у  Швеглера
(IV  298).  Ср.  Е.  Zeller.  Phil.  d.  Gr.  *  II  2,  123  пр.  1.  Вслед  за  Цел¬
лером  и  Stahr,  Aristotelia.  II  235—279.  Быть  может,  и  нет  необхо¬
димости  напирать  на  эксотеризм  в  собственном  смысле.  Тут  воз¬
можно  указание  просто  на  другие  труды,  чем  «Метафизика».
Бендер  переводит  (322):  «ап  den  betreffenden  Orten»  .
 9  Последние  две  фразы  (1076а  33—37)  по  смыслу  относятся
скорее  к  следующей  главе.
 1д  По  изображению  Аристотеля,  Платон  признает  три  особых
плана  бытия:  чувственность,  математические  предметы  и  идеи.
Об  этом  Аристотель  говорит  часто:  I  9,  992Ь  14;  III  1,  995Ь  16;
2,  997Ь  12;  6,  1002b  12;  VII  2,  1028b  19;  XI  1,  1059b  4;  XII,  1  1069а
34.  От  чувственности  математические  предметы  отличаются  непо¬
движностью  (I  6,  987Ь  16),  от  идей  же  —  бесконечностью  прило¬
жения  (ср.  III  6,  1002b  12  слл.).  Аристотель  так  и  называет  это
срединное  бытие  —  τό  μεταξύ  (I  9,  991b  29;  992b  16;  III  2,  997b  2,
13;  998a  7;  1002b  13.  21;  XI,  1059b  6;  XIII  2,  1077a  11).  Мыслить
ли  это  «метаксю»  присутствующим  в  самой  чувственности  или
отдельно  от  нее,  оно  все  равно,  по  Платону,  есть  особая  субстан¬
ция,  «отделенная»  от  чувственности.
 11  Последнее  добавление  необходимо  сделать  потому,  что  и
 *  Комментарий  Александра  цитирую  везде  по  старому  изданию
Боница.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 6*0
 сам  Аристотель  не  думает,  что  математические  предметы  нахо¬
дятся  в  чувственном.  «Умная  материя,—  пишет  он,—  находится
в  чувственном  не  постольку,  поскольку  она  —  чувственна,  напр.,
[таковы]  математические  [предметы]»  (VII  10,  1036а  11  —12).
Аристотель  критикует  тот  взгляд,  по  которому  математическое
существует  в  чувственном  именно  как  «отдельная  природа»  (см.
ниже  XIII  3,  1077b  26,  φύσις  άφωρισμένη).  Свое  учение  Аристо¬
тель  отличает  также  и  от  того  (пифагорейцы),  по  которому  числа
«не  отделены,  но  находятся  в  чувственном»  и  в  то  же  время  тож¬
дественны  с  самими  вещами  (XIII  6,  1080b  16  слл.)
 12  Met.  III  2,  998а  7—19.
 13  Под  этими  δυνάμεις  καί  φύσεις  (1076b  2)  Александр  пони¬
мает  границы,  поверхность,  линии  и  проч.  Однако  вернее  тут
иметь  в  виду  именно  идеи,  потому  что  такой  именно  смысл  ука¬
зывается  в  том  месте,  которое  тут  вспоминает  А.,—III  2,  998а  12:
«Очевидно,  что  виды  (είδη)  могут  существовать  в  чувственных
вещах,  потому  что  то  и  другое  вместе  —  одного  и  того  же  смысла
(λόνου)».  Так—Бониц  (II  528).
 *4  Вм(есто)  τούτων  1076b  27,  Бониц  с  Александром—των
(можно  было  бы  читать  также  и  τούτων  των)
 15  Ср.  Met.  II  2  997b  12—34.
 16  По  Александру,  εσται  вм<есто>  έστί12*.  Так  читает  и  Бониц.
 17  Ср.  1076b  21.  Движение  понимается  тут  как  синоним  чув¬
ственности.
 10  1077а  9,  γράφεται  —  по-видимому,  предполагается  анало¬
гия  с  такими  выражениями,  как  νόμον  γράφειν,  ψήφισμα  γρά-
φειν  13*  и  проч.
 19  De  coelo  I  2,  269a  19:  «Совершенное  по  природе  раньше
несовершенного».  De  gen.  an.  II  1,  646а  25.  Met.  IX  8,  1050а  4—7.
De  part.  anim.  II  1,  646а  25  слл.,  b  4  слл.
 Бониц  читает  вм(есто)  τίνι  καί  πότ’  εσται  вульгаты  —
τίνι  καί  ποτ’  εσται,  ссылаясь  на  то,  что  тут  задается  вопрос  о  при¬
чине,  а  не  о  времени  и  что  πότε  14*  как  раз  говорит  о  том,  что  та¬
кую  причину  трудно  найти.  Мне  кажется,  πότε  вовсе  нет  необхо¬
димости  понимать  в  философском  контексте  обязательно  темпо-
рально.  Мы  часто  говорим:  «Когда  же  это  возможно?»  вместо
«возможно  ли?»  или  вм(есто)  «почему  это,  собственно,  воз¬
можно?»
 21  О  совершенстве  тела,  как  ограниченного  тремя  нача¬
лами,—De  coel.  I  1,  268а  22—23.
 22  Или,  как  в  V  11,  1019а  3,  «это  может  существовать  без
другого,  а  то  без  этого  —  нет».
 23  Злостная  краткость  речи  1077b  3—4  δσων  οί  λόγοι  έκ
των  λόγων,  где  έκ  15*  надо  понимать  интенсивно,  чтобы  не  полу¬
чилось  значения:  «смыслы,  составленные  из  смыслов».  Тут  можно
вспомнить  V  11,  1018Ь  35:  «По  смыслу  же  акциденция  раньше
целого»,  причем  очень  разъясняет  комментарий  Боница  к  VII  10,
1035b  3—31.  Упомянутое  έκ  вообще  трудно  понять.  Если  его  пони-

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 681
 мать  буквально,  то  получится  как  раз  противоположное  тому,
о  чем  говорит  Аристотель,  ибо  Швеглер  (IV  303)  прав,  что  выво¬
димое  из  другого  понятия  по  смыслу  своему  не  раньше,  но  позже
другого.  Предположение  Швеглера,  что  εκ  первоначально  отсут¬
ствовало,  также  ни  к  чему  не  ведет:  получается  смысл,  что  логи¬
чески  первоначальнее  то,  «смыслы  чего  [первоначальнее]  смы¬
слов»  (по-видимому,  смыслов  других  предметов).  Едва  ли  Ари¬
стотель  дает  тут  такую  тавтологию.  Гораздо  естественнее  было
бы  читать  вместо  έκ  слово  μέρη,  базируясь  на  VII  И,  1037а  3,
где  говорится,  что  вещественные  отрезки  круга  не  есть  μέρη,
«части»  общего  круга.  Тогда  получился  бы  смысл:  логически
предшествует  то,  чтб  есть  «часть»,  момент  смысла,  чтб  входит
в  смысловое  определение  вещи.  Это  было  бы  вполне  по-аристо¬
телевски,  но  я  противник  таких  конъектур.  Иначе,  подражая
своим  некоторым  западным  собратьям,  я  перекроил  бы  весь  текст
Аристотеля  по-своему,  ибо  таких  мест  у  Аристотеля  сколько  угод¬
но.  Думается  мне,  что  спасение  данного  текста  кроется  в  интен¬
сивности  значения  этого  έκ,  т.  е.  я  понимаю  его  как  указание  на
активный  выбор  из  смысла  тех  или  других  моментов  его  определе¬
ния.  Тогда  без  перемены  текста  смысл  получается  такой  же,  как
если  бы  стояло  μέρη.  Швеглер  (II  224)  переводит:  «dessen
Begriff  aus  Begriffen  abgezogen  ist»  16*.  Это  или  тавтология,  или
особое  непонятное  понимание  термина  λόγος.  То  же  и  у  Кирхмана
(II  235).  У  Риккхера  (IV  370)  правильный  смысл,  но  далекий
перевод:  «dem  Begriff  nach  friiher  sind  die  Merkmale  des  Begrif-
fes»  ,7*.  Правильно  и  точно  у  Боница  (273):  «dessen  Begriff,  aus
dem  der  andern  abstrahirt  ist»  ,e*.  Вновь  неясно  у  Рольфеса
(II  320):  «die  Momente...  aus  deren  Begriffen  die  Begriffe  beste-
hen»  19  .  Бендер  (326),  выбрасывая  έκ,—  «das,  dessen  Begriff
dem  Begriffe  des  anderen  zugrunde  liegt»  20*  т.  e.  он  хочет  ска¬
зать,  что  понятие  математического  принадлежит  как  признак  к
понятию  целого  и  есть  часть  его.  Б.  С.-Илер  (234):  «elles  sont
logiquement  anterieurs,  toutes  les  fois  que  leur  notion  logique  se
compose  d’autres  notions  purement  logiques»  2I*
 Относительно  этой  1077b  10  πρόσΦεσις,  противоположной
к  τό  έκ  άφαιρέσεως  —  IV  2,  1003b  31;  VII  4,  1029b  30;  5,  1031a  2.
4;  XI  4,  1061a  29.  Trendelenburg,  Kategorienlehre,  83,  прим.  2.
Waitz  к  An.  part.  I  18,81b  3.  Бониц  к  Met.  I  2,  982a  25—28.  Если  же
Бониц  в  нем.  пер.  (273)  пишет:  «durch  Abstraction...  durch
Determination»  22*  то,  мне  кажется,  этот  последний  термин  со¬
всем  не  передает  смысла,  выраженного  тут  Аристотелем.  Гораздо
проще  и  понятнее  другие  переводчики.  Швеглер  (II  225),  Кирх-
ман  (II  235)  и  Бендер  (326)  —  «durch  Hinzufugung»,  как  и
Б.  С.-Илер  (234)  —  «par  addition»;  Риккхер  (IV  3/2)  и  Рольфес
(И  320)  —«das  Konkretere»  23*.  Может  быть,  тольио  Лассон
вскрывает  то,  что  Бониц  имел  в  виду  при  таком  переводе.  Лас¬
сон  (241)  переводит:  «das  mit  der  Bestimmung  verbundene  das
Abgeleitete»  .

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г—.И1· 	1
 682
 25  Интересно  отметить  колебание  А.  в  употреблении  термина
ουσία  в  этом  аргументе  (1077а  36—b  11)  в  сравнении  с  анало¬
гичным  аргументом,  высказанным  раньше  (1077а  24—31).  Там
говорилось  так:  то,  что  раньше  по  происхождению,—  позже  по
субстанции  (1077а  26—27).  Здесь  же  говорится  так:  то,  что
раньше  логически,—  позже  по  субстанции  (1077а  36—b  4).
Явно,  что  в  первом  случае  «субстанция»  имеет  значение  смысло¬
вой  сущности,  или  логического  понятия  («человек»,  напр.,  с  этой
точки  зрения  раньше,  чем  «рука»,  «нога»  и  т.  д.);  во  втором  же
случае  «субстанция»  есть  вещь,  факт  (в  этом  смысле  «человек»
позже,  чем  «рука»,  «нога»).  То,  что  раньше  называлось  γενέσει,
«по  происхождению»  (1077а  26),  теперь  называется  ουσία
(1077b  2),  или  κατά  την  ουσίαν  (1077b  7);  а  то,  что  раньше  назы¬
валось  τή  ουσία  (1077а  27),  называется  τώ  λόγω  (1077b  I,  3),
или  κατά  τον  λόγον  (1077b  6).
 26  Чтение  вульгаты  странно:  1077b  11  εκ  προσΦέσεως  τώ
λευκώ,  как  будто  бы  не  «белое»  присоединяется  к  «человеку»1,
но  «человек»  —  к  «белому».  Александр  (710,  14)  читает  прямо
του  λευκου.  Так  делает  и  Бониц,  если  не  в  самом  тексте,  то  в  смы¬
сле  понимания.
 27  Таково  и  общее  учение  А.  о  доказательстве.  Ср.  Anal.  post.
Ill,  77а  5:  «Итак,  если  должно  получиться  доказательство,  не
необходимо,  чтобы  виды  (είδη)  были  чем-то  одним  наряду  с  мно¬
гим;  необходимо,  однако,  правильно  сказать,  что  [тут]  одно  в  со-
ответствии  с  многим  (κατά  πολλών)»  и  далее.
 28  Как  и  выше,  в  1077b  28:  «Только  поскольку  оно  —  тело  и,
в  свою  очередь,  поскольку  оно—только  поверхности»,  или  как
в  1077b  33:  άπλώς  αληθές  είπείν  2δ*.  Вместо  такого  άπλώς  26*  А.
говорит  еще  πρώτως,  «первично»,  или  τή  φύσει,  «по  природе»,  про¬
тивополагая  это  таким  выражениям1,  как  «по  случайности»,
κατά  συμβεβηκός,  или  πως,  πη,  τρόπον  τινα,  δυνάμει  (ср.  у  Бо-
ница  к  I  7,  988b  15;  IV  6,  101  ib  22;  V  11,  1018b  И  и  др.).  Иногда
это  άπλώς  равняется  δλως,  καΦ’  δλου,  «вообще»  (Бониц  —  к
V  15,  1020b  33;  VII  10,  1035b  1  и  др.).  Ср.  ко  всему  —  Бониц,
II  414.
 29  См.  выше,  прим.  17.
 30  Читаю  так  вместе  с  Боницом  и  большинством  комментато¬
ров  1077b  36  ή  δ'  εστιν  ύγιεινοΰ  вместо  нелепого  чтения  рукопи¬
сей  ή  δ’  έστίν  υγιεινόν,  «поскольку  [белое]  здорово».
 3  1078а  5—6,  συμβέβηκε  καθ'  αυτά.  Ясно,  что  συμβαίνω  тут
имеет  особое  значение.  Тут  не  просто  «случайная  акциденция»,
как  это  мы  находим  постоянно  у  А.,  но  «то,  что  с  необходимостью
выводится  из  допущенных  предпосылок».  Так,  теорема  о  равен¬
стве  трех  углов  треугольника  двум  прямым  не  заключается  прямо
в  самом  понятии  треугольника,  хотя  и  выводится  с  полной  необхо¬
димостью.  Как  раз  этот  пример  очень  ясно  трактуется  в  Anal,
post.  I  4,  73b  30—74a  3;  74a  25—b  4;  Top.  II  3,  110b  22—25.  Это
συμβαίνει  прямо  нужно  переводить  как  «выводится»,  или  «еле-

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	fSSSJ
 683
 дует»,  в  таком  тексте  Anal.  рг.  I  1,  24а  18:  «Силлогизм  есть
умозаключение  (λόγος),  в  котором  при  наличии  полагания  чего-
нибудь  иного  в  отношении  данного  выводится  (συμβαίνει)  по
необходимости...»  и  т.  д.  Бониц  (II  534)  говорит,  что  так  как  эта
«в-себе-акциденция»  содержится  в  предикате,  а  ύπάρχβιν  гово¬
рится  о  том,  о  чем  —  предикация,  как  πάθος  есть  общая  квали¬
фикация  для  субстанций,  качеств  и  аффекций,  то  вместо  «акци-
денция-в-себе»  А.  говорит  также  υπάρχοντα  καθ’  αυτά  или  πάθη
καθ’  αυτά.  Для  первого  —  Met.  IV  1,  1003a  21—22:  «Существует
некое  знание,  которое  рассматривает  сущее,  поскольку  оно  —
сущее,  и  то,  что  ему  само  по  себе  присуще»;  VI  1,  1025b  10—13.
Для  второго  —  III  2,997а  7;  IV2,  1004b  5;  И,  1019а  1;  VII  5,  ЮЗОЬ
19.  31.  В  этом  же  смысле  попадается  οικεία  —  X  9,  1058а  37.  b  22;
XIII  3,  1078а  7  (οικεία  πάθη).  Ср.  Бониц,  II  181.
 32  Интересные  тексты  о  «точности»  приведены  у  Боница
к  I  2,  982а  13.
 33  1078а  12—13—не  очень  ясный  текст:  άπλουστάτη  γάρ,
καί  ταύτης  ή  ομαλή.
 34  Вместо:  «Не  называет  однофутовой  линию,  которая  имеет
длину  в  один  фут»  —  по  Казавбону  и  Боницу  (на  основании
Александра)  и  др.
 35  Тот  же  пример  в  An  pr  I  40,  49Ь  35.
 36  Phys.  II  2,  193b  31—35  (о  математике,  который  отвлека¬
ется  в  мысли  от  тел  и  от  их  акциденций  и  тем  не  менее  у  него  нет
никакой  ошибки),  Ср.  De  ап.  431  b  16  (та  же  мысль  о  необходи¬
мости  отделенного  в  мысли  для  математ.  целей).
 37  Велльман,  вставивший  эти  последние  три  строки  на  место
лакуны  в  рукописи  Боница,  понял  это  τό  δυνατόν  как  «der  Mog-
lichkeit  nach»  (Бониц,  нем.  пер.,  276,  прим.  1),  прибавивши  в  при¬
мечании:  «so  nach  dem  Index  Aristotel.  209а» 	.  На  самом  же
деле  справка  в  Индексе  тут  ничего  не  дает.  Смысл  простой:  по
Александру,  тут  имеется  в  виду  трехмерное  пространство;  Швег-
лер  (IV  306)  считает  это  приложением.  Δύναμις  не  только  —
«возможность».  В  математике  это  —  квадрат  («потенция»  чи¬
сла),  в  геометрии  —  линия  (так  Met.  IX  1,  1046а  8).  Можно  при¬
вести  сюда  —  Plat.  Theaet  147d,  148b;  R.  P.  IX  587d;  Epin.  990e.
 38  Это  1078a  31  ύλικώς,  конечно,  нужно  понимать  не  в  смысле
«чувственной»  материн,  но  в  смысле  «умной»  (VII  10,  1036а
8—12:  умная  —  иная  как  раз  та,  которой  оперирует  математика,
в  частности  геометрия)
 39  Имеется  в  виду,  очевидно,  Аристипп,  которого  А.  уже  упо¬
минал  в  III  2,  996а  32  и  который,  по  Сексту  Эмп.  (Adv.  math.  VII,
p.  4  Mutschm.),  признавал,  что  «физическое»  и  «логическое»
не  способствует  счастливой  жизни  (ср.  Diog.  L.  II  92)  —  Alex.
716,  И.
 40  Об  аристотелевском  понимании  красоты  —  Е.  Muller.
rGesch.  d.  Theorie  d.  Kunst  bei  d.  Alten.  Bresl.  1837.  II  95—107.
О  красоте  неподвижного  действия  —  Met.  XII  7  1072а  34—35,

А.  Ф.ЛОСЕВ
_J  м  "  L
 684
 ср.  прим.  57  к  XIV  кн.  «Метаф.»;  De  an.  433Ь  16  ακίνητον  τό
πρακτόν  άγαμόν  29*.
 41  Где  именно  —  трудно  сказать,  Швеглер,  опираясь  на  то,
что  гармония  и  строй  вселенной  относится  к  предмету  астроно¬
мии,  думает,  что  А.  имеет  тут  в  виду  преимущественно  De  coelo.
Можно  тут  вспомнить  также  Met.  XII  7.
 42  Это  —  весьма  важное  место,  где  отчетливо  утверждается,
что  вначале  (по-видимому,  у  Платона)  учение  об  идеях  не  соеди¬
нялось  с  теорией  чисел  и  что  последняя  появилась  у  него  только
в  позднейший  период.
 43  Είδος  я  везде  перевожу  как  «вид»  и  никогда  не  перевожу
как  «идея».  Это  потому,  что  1)  у  А.,  как  это  видно  из  дальнейшего
текста,  везде  «эйдос»  и  «идея»  употребляются  promiscue;  и  мне
хотелось  оставить  в  переводе  след  этого  словесного  различия  —
είδος  («вид»)  и  ιδέα  («идея»),  которое  в  конечном  счете  не  есть
просто  словесное  различие.  2)  «Эйдос»  благодаря  своей  воззри-
тельной  природе  больше  всего  соответствует  русскому  букваль¬
ному  переводу  «вид»  в  смысле  картины,  панорамы,  видимого
рисунка.  3)  В  учении  о  «видах»  имеется  в  виду  или  прямо  Платон,
или  А.  строит  некое  понятие,  родственное  платоновскому.  Пла¬
тоновский  же  смысл,  как  и  общегреческий,  содержит  в  основе
воззрительно-оптические  элементы.  См.  мое  исследование  об
«эйдосе»  и  «идее»  у  Платона  в  кн.  «Очерки  античного  символизма
и  мифологии»,  I  135—281,  а  также  —  «Учение  Аристотеля  о  чтой-
ности»  в  кн.  «Античный  космос  и  современная  наука».  М.,
1927,  463—528.
 44  1078b  13—14,  δία  τό  πεισϋήναι  περί  τής  αλήθειας  τοϊς
Ήοακλειτείοις  λόγοις.  Бониц  (II  537)  понимает:  τό  πεισϋήναι
τοις  λόγοις  ώς  άληΦέσι  ουσι  и  переводит  (277):  «Durch  die
(Jberzeugungen  von  der  Wahrheit  der  Herakleitischen  Lehre,
dass...»  Бендер  (330):  «Darin,  dass  man  die  Lehren  des
Heraklits  als  wahr  annahm  und  seinem  Satze,  dass...»31*  B.  S.-
Hilaire  (244):  «Par  la  persuasion  ou  ils  etaient  de  la  verite  des
opinions  d'Heraclite»  .  Это  старое  понимание  отверг  Лассон
(244):  «Indem  sie  sich,  was  die  Wahrheitserkenntniss  anbetrifft,
durch  die  Ausfuhrungen  Heraklits  davon  iiberzeugen  liessen,
dass...»33*  За  ним  последовал  и  Рольфес  (323):·  «Weil  sie  sich
beziiglich  der  Frage  von  der  Wahrheit  an  die  Herakliteische
Lehre  hielten»  34*.  Я  остался  при  старом  понимании.
 45  О  Сократе  в  этой  связи  кроме  нижеследующего  (после
парентезы  о  физиках  и  пифагорейцах)  —  1078b  23—32,  а  также
XIII  9,  1086b  2—3;  ср.  Part.  anim.  I,  1,  642а  24  (о  том,  что  это  уче¬
ние  начал  Анаксагор,  но  неудачно,  а  продолжил  Сократ,  отбро¬
сивши  физику).  Diog.  Laert.  VIII  48.  Хеп.  Mem.  IV  6,  1.
 46  Слова:  «с  полным  основанием  разыскивал  «что»  [вещей]»
(1078b  23)  стоят  в  тексте  после  рядом  стоящей  парентезы.  Сти¬
листически  ее  удобнее  поставить  впереди,  чтобы  не  прерывать
цельности  смысла.  Εύλόγως  1078b  23  большинство  переводит:

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I 	I 	I  I  Ί
 685
 «mit  gutem  Grunde»,  а  не  как  Лассон  (245):  «mit  dem  Wege
strenger  Erorterungen»  35*
 47  Τότίέστιν,  1078b  23,  о  значении  какового  термина  у  А.  см.  в
«Античн.  косм.»,  468—469
 48  О  том,  что  Анаксагор  и  Эмпедокл  начали  рассуждать  об
«эйдосе»  и  «чтойности»,  читаем  и  в  Phys.  194а  20.  О  пифагорей¬
цах—  Met.  I  5.  Magn.  Мог.  I  1,  1182а  11
 49  Под  диалектикой  А.  понимает  вопреки  Платону  искусство
делать  умозаключения  на  основании  вероятного  (об  аристоте¬
левском  понимании  диалектики  ср.  «Античн  косм.»,  263,  394,
396).  Поэтому  диалектика  не  занимается  сущностью  вещей,  их
«что»,  и  не  занимается,  стало  быть,  и  антиномиями.  У  Сократа
же  были  рассуждения,  претендовавшие  именно  на  диалектику
понятий  и  сущностей,  «что»,  и  не  было  еще  аристотелевского
отношения  к  диалектике.
 50  О  Сократовой  «индукции»  —  Хеп  Mem  IV  6,  13  слл.  Diog
Laert.  Ill  53  слл.  Λόγοι  έπακτικοί  —  выражение  в  Тор^  108b  7
 51  Met.  VII  9,  1034а  30—31:  «В  силлогизмах  начало  всего  —
сущность  (ουσία),  ибо  силлогизмы  строят  из  «что»  (του  τι),
[из  индивидуальной  сущности]».  Anal.  post.  I  8,  75b  31:  «Опреде¬
ление  есть  или  начало  доказательства,  или  доказательство,  отли¬
чающееся  своим  положением,  или  какое-нибудь  заключительное
суждение».  Тут  имеются,  однако,  в  виду  не  всякие  силлогизмы,
но  только  «аподейктические»  (Anal.  post.  74b  10),  не  диалек¬
тические.  Тор.  100а  30.  Поэтому  А.  и  прибавляет  перед  этим
(1078b  25):  «Диалектического  же  искусства  тогда  ведь  еще  не
было...»
 52  Учение  Платона  об  идеях  А.  связывает  с  гераклитизмом
и  софистикой  также  в  Met.  I  6,  987а  32—b  10.  Ср  XIII  9,  1086а
37-Ь  11.
 53  Почти  дословно  те  же  аргументы,  что  и  в  этом  тексте
(1078b  32—1080а  И,  т.  е.  до  конца  5-й  главы),  А.  приводит  и  в
I  9,  990Ь  6—99lb  9.  В  первой  книге  нет  только  аргумента  1079b
3-11.
 54  А.  устанавливает  три  ряда  сущностей:  1)  чувственная
вещь,  2)  одноименная  с  ней  идея  (по  Александру,  так  называл
идею  и  Платон)  и  3)  третье,  объединяющее  то  и  другое,  родовое
объединение  вещей.  Это  очень  понятно,  когда  поймешь,  но  понять
эту  тарабарщину,  которая  дана  здесь  в  тексте,  можно  только
после  мучительных  усилий.  Мое  понимание  и  анализ  даны  при
помощи  слов  в  квадратных  скобках.  В  частности,  «субстанции»
1079а  3  можно  понимать,  вместе  с  Боницом  (II  108)  и  Рольфесом
(II  414),  как  «Arten»  и  как  «Gattungen»  Зб*  (вспомним,  что  по
Cat.  V  2Ь  7  род  преимущественно  есть  усия),  т.  е.  как  чувственные
роды.  Другими  словами,  смысл  тот,  что  отдельным  родам  чув¬
ственных  вещей  соответствуют  определенные  идеи,  от  которых  те
получают  свои  имена.  «Для  каждой  единственной  вещи»  по-
гречески  —  1079а  καθ’  έκαστον  Конечно,  лучше  бы  читать  тут,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  г—  -
 686
 вместе  с  Сирианом,  παρ’  έκαστον.  Но  Александр  принимает  чте¬
ние  рукописей,  и  Бониц  следует  за  ним.  Тем  более  должны  делать
это  и  мы.  Вся  фраза  допускает  немало  толкований.  Я  ее  выпи¬
сываю  по  изданию  Боница  (1079а  1—3):  καθ’  έκαστον  τε  γάρ
όμόνυμόν  έστι  καί  παρά  τάς  ουσίας  των  [τε]  άλλων  εν  έστιν
επί  πολλών,  καί  επί  τάσδε  καί  έπί  τοΐς  άιδίοις.  Во-первых,  можно
читать,  ставя  запятую  после  ουσίας  (как  делает  Беккер):  «для
каждой  единичной  вещи  существует  одноименное  и  отдельно  от
субстанций,  и  из  другого  [для  другого?]  одно  для  многого,
чувственного  и  вечного».  Здесь  выгода  та,  что  не  надо  вычерки¬
вать  τέ  в  словах  των  άλλων.  Во-вторых,  такую  запятую  можно  не
ставить,  и  тогда:  «существует  одноименное,  и  —  отдельно  от
субстанций  для  другого  одно  для  многого».  Тут,  вместе  с  Бони-
цом,  пришлось  бы  выкидывать  это  τέ,  что,  разумеется,  совсем
нежелательно:  тут  против  Боница  Рольфес  (цит.  стр.).  В-третьих,
непонятно,  что  такое  των  άλλων.  Бониц  толкует  так  (И  109):
«Sinerulorum  rerum  generum  ponuntur  ideae  cognomines,  et  prae-
ter  substantias  etiam  reliquorum,  quorumcunque  multitudo  unitate
notionis  continetur  etc.»  .  Но  это  толкование  предполагает  пре¬
жде  всего  в  1079а  3  вместо  άλλων  чтение  άλλων  ών,  что,  между
прочим,  мы  и  находим  в  той  же  самой  фразе,  содержащейся  в
I  9,  990Ь  7.  Это  еще  можно  допустить,  тем  более  что  оно  есть  и  в
одной  рукописи.  Но  какой  же  тогда  получится  смысл?  «Для  каж¬
дой  отдельной  вещи  существует  идея,  одноименная  ей,  и  отдельно
от  субстанций  того  другого,  множество  чего  объединяется  в  един¬
ство  [или,  точнее:  чего  единство  существует]  во  множестве  и  для
чувственного,  и  для  вечного».  Чего  же  это  «того  другого»?  Не
есть  ли  это  опять  все  то  же  έκαστον,  единичная  вещь?  Тогда  это
было  бы  почти  простым  повторением  слов,  в  то  время  как  των
άλλων  явно  противопоставляется  к  έκαστον.  Та  же  неясность  и  в
нем.  пер.  у  Боница  (277):  «Denn  fur  jedes  Einzelne  giebt  es  etwas
Gleichnamiges,  und  getrennt  von  den  Wesenheiten  (каких  же
именно?)  giebt  es  fur  die  andern  (опять  неизвестно,  каких)  Dinge
ein  Eins  iiber  der  Vielheit»3e*  У  Швеглера  (II  228)  яснее  —
«субстанции»  («neben  und  ausser  dem  Einzelsubstanzen»39*),
но  прочее  все,  как  у  Боница,  хотя  в  комментарии  гораздо  яснее
(см.  ниже).  Бендер  (331)  читает,  по-видимому,  с  ών:  «Und
neben  den  Substanzen  giebt  es  Ideen  auch  fiir  das  andere,  was
eine  Einheit  von  vielem  bildet»,  хотя  дает  к  этому  очень  важное
примечание  —  «die  Gattungsbegriffe»  40*.  Пожалуй,  правильнее
понял  В.  S.-Hilaire  (247),  хотя  и  дал  не  перевод,  а  пересказ:
«D’abord,  pour  chaque  objet,  on  reconnait  une  Idee  de  тёше  пот,
et  an  independente  des  substances  reeiles»  (след.,  запятая  ста¬
вится  тут,  по  Беккеру,  и  ούσίαι  не  просто  какие-то  «Wesenhei¬
ten»);  «puis,  Н  у  a  I’idee  qui  reste.  Une,  quelque  grande  que  soit
la  foule  de  ses  objets»  (здесь  не  переведено  των  άλλων,  но  зато
подчеркнуто  отличие  второго  члена  деления  от  первого,  от
έκαστον)41*  Лассои  (245)  вводит  в  перевод  интересный  момент

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	I
 687
 противопоставления  ούσίαι  и  τά  άλλα,  но  не  доводит  его  до  по¬
следней  ясности:  «Und  nicht  bloss  neben  den  selbstantiges
Wesen,  sondern  auch  fur  das  iibrige,  soweit  es  irgend  in  einer
Vielheit  einen  einheitlichen  Begriff  gibt»***.  Рольфес  (II  324)
в  тексте  ничем  не  оттеняет  ни  τά  πολλά,  ни  ούσίαι  («und  dann
gibt  es  auch  fur  das  Andere  ein  Eines  im  Vielen»),  в  примечаниях
же  (II  414)  «другое»  понимает,  как  Бендер  и  Швеглер  —
«Gattung»43*—  Я  думаю,  что  1)  решающим  здесь  является  про¬
тивопоставительное  объединение  έκαστον  и  των  άλλων  44*,  данное
при  посредстве  τέ...  τέ.  Но  чему  же  противопоставляется  у  А.
τό  καθ’  έκαστον  45*?  Очевидно  —  τό  καθόλου  46*.  След.»  смысл
такой:  единичному  соответствует  одноименная  идея,  а  «другому»,
т.  е.  общему,—  своя  идея.  2)  Но  что  же  тогда  такое  «субстанции»
1079а  3?  Чувственными  они  не  могут  быть,  потому  что  греческому
языку  не  свойственно  такое  повторение  одного  и  того  же  понятия
в  разных  описательных  формах,  καθ’  έκαστον  и  παρά  τάς
ουσίας  47*  (а  уж  έκαστον  —  явно  единичная  чувственная  вещь).
Идеальными  они  тоже  не  могут  быть,  потому  что  здесь  речь  идет
все  время  у  А.  не  о  том,  что  признается  нечто  «рядом  с  идеями»,
но  о  том,  что  «рядом  с  вещами»,  или  «реальным»  вообще.  3)  Вы¬
ход  к  пониманию  «субстанций»  (1079а  3)  дает  Александр.
Приведу  его  комментарий  дословно  (58,  1):  «Рядом  с  здешними
субстанциями  существуют  одноименные  с  ними  виды,  равным
образом  и  рядом  с  другим  сущим  —  то,  что  рядом  с  субстанцией,
что  есть  (не  что  иное,  как]  другие  роды,  в  которых  существует
нечто  одно  и  общее  для  многого  единичного».  Усия,  таким  обра¬
зом,  есть  здесь  родовая  сущность.  Поэтому  вся  мысль  А.  в  иссле¬
дуемой  фразе  сводится  к  установлению  двух  параллельных  ря¬
дов:  1)  единичные  чувственные  вещи  и  одноименные  им  идеи
и  2)  родовые  сущности,  или  роды,  и  их  идеи  (т.  е.  родовые  суб¬
станции  также  имеют  свои  особые  единства,  или  идеи,  как  и  еди¬
ничные  вещи  —  свои  единства  и  идеи).  Των  άλλων  я  понимаю
как  genet,  praedicat.,  а  έπί  πολλών  —  как  γενών  или  ουσιών
(т.  е.  γενικών)48*  А.  ведь  и  хочет  сказать,  что  у  Платона  полу¬
чается  идей  вещей  больше,  чем  самих  вещей;  это  и  зависит  от
того,  что  Платону  приходится  признавать  особые  идеи  еще  и
родовых  объединений  вещей.  В  сущности  это  же  самое  хочет
сказать  и  Бониц,  соединяющий  свое  толкование  с  комментарием
Александра,  и  Швеглер  (IV  309),  идущий  за  Александром,  и
Бендер,  сделавший  приведенное  выше  ценное  примечание  о  «ро¬
довых  понятиях».  К  сожалению,  это  правильное  понимание  или
совсем  не  отражается  в  самих  переводах,  или  отражается  с  раз¬
ной  степенью  ясности.  В-четвертых,  можно  сохранить  такое  пони¬
мание,  сохраняя  пунктуацию  Беккера,  и  тогда  получается:  «Для
каждой  отдельной  вещи  существует  одноименная  ей  идея,  отдель¬
ная  от  субстанций  [каких?],  и  существует  из  другого,  [в  дру¬
гом],  одно  для  многого».  Тут  непонятны  ни  «субстанции»,  ни
«другое».

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  !—■■■!
 688
 55  «Третий  человек»  —  аргумент,  сводящийся  к  тому,  что  ме¬
жду  идеей  и  вещью  необходимо  признавать  нечто  третье,  что
будет  родом  в  отношении  того  и  другого.  Ср.  VII  13,  1038b  30—
1039а  8.  О  разных  истолкованиях  этого  аргумента  см.  отчетливое
изложение  у  Robin,  609—612,  и  A.  Spielmann.  Die  Aristotelischen
Stellen  vom  τρίτος  άνθρωπος.  Brixen,  1891.  Progr.
 56  По-моему,  совсем  не  обязательно  выкидывать  (1079а  17)
τούτου,  «[раньше)  этого»  и  καί  τοϋτο,  «и  это  —  [раньше]»,  как
это  делает  Крист  в  своем  издании  и  Рольфес  в  своем  переводе.
Единственный  аргумент  для  такого  изменения  —  буквальное  со¬
ответствие  с  I  9,  990Ь  20—21.  Однако  такая  буквальность  отнюдь
не  обязательна.  Что  же  касается  красоты  и  легкости  слова,  то  все
эти  требования  совершенно  неприменимы  к  аристотелевскому
тексту.
 57  То  δ’  ου  έστί  προστεΑήσεται,  1079b  6.  Чрезвычайная  крат¬
кость  этого  выражения  затемняет  смысл.  Что  к  чему  должно
«прибавляться»?  Рольфес  (II  326):  «Das  Moment  der  Vorbildlich-
keit  hinzukommen  muss»49*—  понимает  правильно,  но  слишком
общо.  Кирхман  (II  248):  «Hinzugesetzt  werden  muss,  auf  welches
Sinnending  sich  die  betreffende  Idee  bezieht»  50*—-ошибается,
потому  что,  по  А.,  идея  от  логического  определения  отличается
вовсе  не  тем,  что  она  относится  к  какой-нибудь  чувственной  вещи.
Лассон  (247)  гораздо  правильнее  и  точнее:  «Hinzufugen  ist,  was
das  ist,  dessen  Idee  sie  ist»51*.  Однако  это,  по-моему,  не  совсем
точно.  Ведь  тут  устанавливается  отношение  между  эйдосом  (или
идеей)  и  общим  понятием,  или  определением,  и  говорится,  что
одно  другому  соответствует.  Но  платоники,  говорит  А.,  хотят
идею  поставить  выше  определения  и  считают  ее  отдельной  суб¬
станцией.  Для  этого  надо,  чтобы  отдельные  моменты  понятия,
или  определения,  были  объединены  в  некую  субстанцию,  как  бы
вобравшую  в  себя  и  самую  вещь,  ср.  и  ниже  1079b  8:  «В  субстан¬
ции  все  —  идеи».  След.,  ου  έστι52*  не  может  иметь  подлежащим
«идею»,  но  именно  понятия,  определение,  сумму  признаков.  Это
и  заставило  меня,  чтобы  сделать  текст  понятным  и  не  оставить
перевод  в  сыром  виде,  прибавить  в  скобках  слова:  «для  получения
идеи»  и  —  «эти  понятия».  К  общему  понятию,  стало  быть,  должна
прибавиться  та  смысловая,  но  уже  вещественно-смысловая  опре¬
деленность,  по  отношению  к  которой  понятие  и  берется  как  поня¬
тие.
 58  Тут  тоже  неясность:  стоит  почему-то  (1079b  8)  τά  έν  ττ|
ουσία.  Поскольку  только  что  говорилось  о  «центре  [самой]  пло¬
скости  или  всех  [моментах  круга]»,  здесь  может  иметься  в  виду
только  определение,  или  понятие,  т.  е.  сумма  признаков.  Почему
же  это  есть  ουσία,  субстанция?  Идеальной  субстанцией  эта
«усия»  не  может  быть  потому,  что  тогда  получался  бы  нелепый
смысл:  неизвестно,  к  чему  в  понятии  относить  «прибавку»,—
так  как  в  идее  всё  есть  только  идея.  По-моему,  тут  возможно  два
толкования:  или  ουσία  А.  здесь  понимает  просто  в  смысле  δν,

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 689
 т.  е.  в  смысле  существования,  и  тогда  «все  в  субстанции»  надо
понимать  как  все  существующее  (однако  в  этом  случае  вместо
έν  лучше  было  бы  περί,  κατά  с  вин.  или  хотя  бы  επί  53*  с  дат.)  ;
или  А.  имеет  в  виду  здесь  именно  «субстанцию»,  но  ту,  которая
получается,  когда  чувственная  вещь  или  отдельный  признак
понятия  берутся  не  сами  по  себе,  но  как  сознаваемые  и  понима¬
емые,  формулируемые.  Последнее  лучше.  Лассон  (247)  прямо,
без  оговорок  переводит:  «was  in  dem  Begriff  vereinigt  ist»,  в  то
время  как  Кирхман  (II  248)  оставляет,  наоборот,  без  интерпре¬
тации:  «was  in  dem  seldststandigen  Dinge  ist»,  равно  как  и  Роль-
фес  (II  326):  «alle  Momente  der  Substanz»  (ср.  аналогичный  пере¬
вод  у  В.  S.-Hilaire  (251):  «tous  les  elements,  qui  entrent  dans  la
substance»54*).  He  вносит  ясности  и  перевод  Боница  (279):
«was  sich  in  der  Wesenheit  findet»,  и  тем  более  Бендера  (332):
«was  in  der  Substanz  enthalten  ist»  55*  Такие  переводы  как  хо¬
чешь,  так  и  понимай.  Не  находя  возможным  выкидывать  из  тек¬
ста  эту  «усию»,  я  делаю  вставку,  поясняющую,  что  она  отно¬
сится  именно  к  сфере  понятия  (см.  выше  в  комментарии
стр.  549—551).
 59  Тут  новая  неясность:  «прибавку»  А.  мыслит  почему-то
«наподобие  поверхности»,  и,  кроме  того,  она  «свойственна  как
род»  каким-то  видам.  Первое  уясняется,  по-видимому,  на  почве
воззрительности  и  картинности  платонической  идеи.  Соотносясь
с  вещью,  одноименная  ей  идея  как  бы  покрывается  новым  слоем,
воплощается  в  какую-то  умную  фигуру;  отсюда,  я  думаю,  и  срав¬
нение  с  «поверхностью».  Ни  Бониц,  ни  Швеглер,  ни  Кирхман,
ни  Бендер,  ни  Рольфес  не  поясняют  это  место  никак.  Только
Б.  С.-Илер  (251)  дает  объяснение,  по  которому  под  этой  «поверх¬
ностью»  можно  понимать  все,  что  угодно:  «Le  mot  de  surface  est
une  terme  universelle  qui  s’applique,  comme  genre,  a  tous  les
surfaces  particulieres,  quel  que  soit  1’objet  dont  il  est  question»  S6*.
Впрочем,  это  толкование  и  прямо  неверно,  если  под  «видами»
в  разбираемой  фразе  Б.  С.-Илер  понимает  виды  поверхностей.
Что  же  касается  второй  неясности,  о  том,  что  «прибавка»  «свой¬
ственна  как  род»  «видам»,  то  единственно,  что  я  могу  тут  допу¬
стить,  это  то,  что  под  «видами»  подразумеваются  все  те  отдель¬
ные  моменты  общего  понятия,  о  которых  идет  речь  в  этом  абзаце.
А.  сначала  затруднялся,  к  каким  же  моментам  общего  понятия
надо  присоединять  «прибавку».  Теперь  он  затрудняется,  что  же,
собственно,  мы  будем  прибавлять.  Раз  этих  моментов  много,  то  и
прибавляемое  окажется  в  отношении  к  ним  родом.  А  если  так,
то  никакого  прибавления  реально  не  произойдет.  Собственно
говоря,  трудно  понять,  почему  для  А.  плохо  то,  что  эта  «поверх¬
ность»  окажется  родом.  По-видимому,  он  считает,  что  «род»  не¬
реален  и  прибавление  его  ничего  не  дает,  т.  е.  никакой  «идеи»  из
общего  понятия  не  получится.  Тогда  это  было  бы  в  устах  А.  обыч¬
ным  формализмом.
 60  Ср.  опровержение  Анаксагора  в  Met.  I  8,  989а  33  слл.  и

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  )■■■■—!
 690
 Phys.  I  4.  Эвдокс  —  известный  астроном  из  школы  Платона,
тяготевший  к  Анаксагору.
 61  Это  классическое  возражение  Аристотеля  против  плато¬
новской  философии,  к  которому  можно  свести  все  его  прочие
возражения,  повторяется  еще  в  Met.  VII  6,  1031а  31;  103lb  6;
14  (вся  глава);  Anal.  post.  I  11
 100  cd:  «Теперь  я  не  знаю  и  не  хочу  знать  никаких  мудрых
причин,  и  если  кто  скажет  мне,  что  прекрасное  прекрасно  или  от
красивого  цвета,  или  от  вида,  или  от  чего  иного,  то  я  боюсь
потеряться  во  множестве  подобных  оснований,  распрощусь  со
всеми  ними  и  просто,  безыскусственно,  пожалуй,  даже  и  глупо
буду  держаться  одного,  что  прекрасное  происходит  не  от  чего
другого,  как  или  от  присутствия,  или  от  общения,  или  от  иного
участия  в  нем  того  прекрасного».  (Ср.  выше  100Ь:  «Есть  нечто
само  в  себе  прекрасное,  доброе,  великое  и  иное  прочее...»)
 63  Здесь,  ввиду  маловажности  места,  не  стоит  анализировать
аристотелевского  употребления  слов  λογικός,  λογικώς.  Интересу¬
ющихся  я  отослал  бы  к  Waitz,  Organon,  82b  35,  Швеглеру,
IV  48—51,  и  Bonitz,  Ind.  Аг.
 64  Несомненное  тройное  деление  математических  теорий  А.
чрезвычайно  затруднил  нагромождением  фраз  и  разделением
первого  типа  еще  на  два  вида,  причем  везде  стоит  безразличное
ή...ή...ή...  После  внимательного  перечитывания  и  анализа  ста¬
новится  совершенно  ясным,  что  основное  деление  имеет  члены:
ήτοι  είναι,  1080а  17  (с  двумя  подвидами  —  ή  έπί  των  μονάδων,
18  и  ή  ευθύς,  20),  ή  τάς  μέν  συμβλητάς,  23  и  ή  τον  μέν  είναι,  35
(причем  ясно  видны  тут  асс.  с  inf.  в  зависимости  от  начального
ανάγκη  δ’,  15,  в  то  время  как  при  других  —  indie.)  57*  Хорошо
эти  длинные  вставки,  затемняющие  общую  структуру  фразы,
ставить  в  скобки  или  прямо  ставить  в  начале  каждого  деления
«во-первых»,  «во-вторых»,  и  т.  д.  Последнее  я  и  употребляю
в  переводе.
 XIII  2,  1076а  38Ь  11.
 66  Неуместное  ή  πάντας  (1080b  4)  пропускаю  вслед  за  неко¬
торыми  рукописями,  Александром,  Боницом,  Рольфесом  и  др.
Это  «все»  уже  имеется  в  виду  в  начале  фразы  1080а  37:  «Числа
эти  могут  быть  или...  или...»
 67  1080b  7,  «еще  чего-то»:  Аристотель  делает  вид,  что  не  зна¬
ет,  чего  именно.  Сам  же  он  (см.  ниже)  обозначает  этот  второй
принцип  разными  именами:  «Беспредельное»,  «Большое-и-Ма¬
лое»,  «Неопределенная  Двоица»  и  др.
 68  «Монадический»  у  А.  значит  чисто  смысловой,  счетный,
состоящий  из  таких  единиц,  которые  суть  только  единицы,  и  боль¬
ше  ничего,  решительно  в  себе  не  содержа  ничего  материального.
Оно  —  то,  в  котором  «ни  одна  единица  ни  в  чем  не  отличается  от
другой»  (1080а  22).  Ср.  тексты  ниже  —  XIII  7,1082b  5—7:  «Необ¬
ходимо,  чтобы  число  было  равно  или  не  равно  [другому];  и
[необходимо  это]  всякому,  больше  всего  составленному  из  одно¬

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	fS  ■■■■■·! 	-
 691
 родных  единиц  (μοναδικόν),  так  что  если  оно  не  больше  и  не
меньше,  то  —  равно  [другому]»;  XIII  8,  1083b  15—17  (по  поводу
пифагорейского  овеществления  чисел):  «А  как  может  величина
составляться  из  неделимого?  Однако  уж  во  всяком  случае  ариф¬
метическое  число  есть  [число],  составленное  из  отдельных  [бес-
качественных]  единиц  (μοναδικός)»;  XIV  5,  1092b  17—25.  Также
о  «монадической  точке»  читаем  в  De  ап.  409а  20.
 69  Две  мало  отличные  одна  от  другой  теории.  Первая  утверж¬
дает,  что  существуют  только  идеальные  числа  и  что  (по-види-
мому)  математических  чисел  вообще  нет.  Другая  же  —  что
существуют  и  те,  и  другие,  но  что  математическое  нельзя  отли¬
чить  от  идеального.
 70  1081а  7,  τάς  ιδέας...  τούς  άριθμούς.  Яснее  было  бы,  если  бы
τούς  отсутствовало,  чтобы  предикатом  считать,  как  того  требует
контекст,  именно  «числа»,  а  не  «идеи».  Однако  вовсе  не  всегда
имя  сказуемого  ставится  без  члена;  и  Бониц  прав  (IV  547),  что
тут  в  качестве  сказуемого  имеются  в  виду  не  просто  «числа»,  но
именно  счислимые  и  математические.  Поэтому  я  и  ставлю  в  ква¬
дратных  скобках  стакие*  (числа).
 71  Это  нужно  понимать  в  том  смысле,  что  абсолютно  отвле¬
ченные  числа,  будучи  лишены  качественного  содержания,  оста¬
нутся  теми  же,  с  каким  качественным  содержанием  их  ни  брать.
Поэтому  таких  двоек  или  троек  —  неисчислимое  количество:
два  яблока,  два  стола,  два  дома,  две  улицы  и  т.  д.  и  т.  д.
 72  Этот  аргумент  становится  понятным  в  свете  известного
учения  А.  об  общем  различии  идей  и  чисел;  числа,  несмотря  на
множественность,  однородны  (III  6,  1002b  15),  идеи  же  —  просты
и  абсолютно  единичны  (ср.  1002b  12—30).
 73  В  платонизме  существует  целый  ряд  таких  пар  первоприн-
ципов  числа  и  идеи.  Тут,  1081а  14,  упоминается  пара  —  Единое
и  Неопределенная  Двоица;  ср.  еще  108lb  17  (без  эпитета  «неоп¬
ределенная»);  1081Ь  21—25,  32;  !082Ь  30;  XIII  9,  1085b  7,  10
(тоже  без  эпитета).  Несомненно,  о  Неопределенной  Двоице  идет
речь  в  I  9,990Ь  19—21.  Другое  наименование:  Единое  и  Большое-
и-Малое  (I  6  987Ь  20—22,  25—27,  988а  8—14;  7,  988а  23—26).
Также  —πλήθος  (XIV  1,  1087b  27—30;  4,  1091b  31  сл.);  πολύ
και  ολίγον  (I  9,  992а  16  сл.;  XIV  2,  1089b  11  —14);  ύπερέχον
και  ύπερεχόμενον  (XIV  1,  1087b  17  сл.);  просто  αλλο  или  ετερον
(1087b  26—28  сл.);  еще  —  άνισον  5β*  (X  5,  1056а  10  слл.:  XII  10,
1075а  34  сл.  и  мн.  др.).  Все  эти  антитезы  восходят  к  знаменитому
диалектическому  выведению  «числа»  из  «предела»  и  «беспре¬
дельного»  —  Plat.  Phileb.  23е—25е.
 74  Совершенно  непонятно,  почему  Бониц  переводит  (289):
«indem  ег  durch  Gleichmachung  desselben  (по-видимому,  Еди¬
ного)  die  Zweiheit  entstehen  liess»  59*  Правда,  краткость  текста
1081a  25  есть  какая-то  абракадабра.  Но  и  Швеглер  (II  233),  и
Кнрхман  (И  264),  и  Риккхер  (IV  384),  и  Рольфес  (II  230),  и
Лассон  (251)  имеют  в  виду  здесь  единицы,  возникающие  на  лоне

А.  Ф  ЛСК^ЕВ
 	Г.м 	' 	Ы
 692
 Единого  через  уравнение  неравенства,  вносимого  Двоицей,  а  не
самую  Двоицу  Относительно  Неравного  см  прим.  73.
 Странный  и  неясный  аргумент.  Еще  можно  было  бы  согла¬
ситься,  что  продукт  всегда  позже  своих  частей,  независимо  от
того,  позже  или  раньше  существует  одна  часть,  чем  другая  Но
трудно  понять,  как  это  продукт  позже  одной  своей  части  и  раньше
другой  (на  том  основании,  что  одна  часть  раньше  другой  части)
Кирхман  (II  264—265)  метко  указывает  на  то,  что  А.  базируется
здесь  на  пространственном  воззрении:  продукт  из  двух  элементов
будет  как  бы  срединой  между  ними,  раньше  одного  и  позже  дру
гого.  Хорошо  толкует  это  место  и  Рольфес  (II  419,  прим.  37),  но
в  то  время  как  Кирхман  ограничивается  неопределенной  переда
чей  текста  через  «Zwei»,  Рольфес  думает,  что  тут  идет  речь  спе
циально  об  идеальной  перводвойке,  которая,  состоя,  как  и  все
числа,  из  Единого  и  Неопределенной  Двоицы,  имеет  перед  собой
еще  неисчислимую  единицу,  так  что  она  есть  двоица  двух  единиц,
и  в  этом  ее  серединность.
 76  Это  των  άλλων,  1081а  30  путает  все  дело.  Что  это  такое  за
«иное»,  или  «прочее»?  После  самого  внимательного  вдумывания
в  этот  текст  можно  остановиться  только  на  одном.  Это,  именно,
не  что  иное,  как  то,  что  выше,  1001а  14—15  и  22,  было  названо
«Неопределенной  Двоицей».  Оно  же  —  «Неравное»,  а  25.
 77  πλέκονται  заменено  в  рукописи  Е  через  λέγονται60*.  Этому
следует  Рольфес  (II  331)—однако  без  достаточных  оснований
 78  Смысл  такой:  по  Платону,  числа  возникают  из  Единого  и
Двоицы;  след.,  раз  тут  абсолютная  неисчислимость,  то  Двоица
уже  содержит  в  себе  два  элемента  плюс  само  Единое.  Значит,
в  Двоице  уже  есть  три.  По  той  же  причине  содержится  уже  четы
ре  единицы  в  тройке  —  и  т.  д.  Как  же,  спрашивает  А.,  число  еди
ниц  может  быть  раньше  самого  этого  числа?
 79  Огромная  путаница  вносится  в  текст  тем,  что  А.  одним  и
тем  же  термином  δυάς  обозначает  и  обыкновенную  арифмети
ческую  двойку,  и  идеальную  двойку,  и  Неопределенную  Двоицу
Если  бы  я  стал  переводить  везде  этот  термин  одним  и  тем  же
словом,  то  моего  перевода  не  стоило  бы  и  читать:  все  равно  никто
ничего  не  понял  бы.  Приходится  каждый  раз  переводить,  сообра
жаясь  с  обстоятельствами.  «Двойка-в-себе»  —  это  не  перво-
принцип  Неопределенная  Двоица,  но  именно  идеальная  двойка
 80  Точнее  —  одну  единичность  а  именно  Неопределенную
Двоицу,  а  не  число  «два».
 81  μόναι,  1081b  37  я  понимаю  вместе  с  Боницом  и  Швеглером
как  μονάδες61*.
 8^  Иначе  платоникам  пришлось  бы  отбросить  то  основание,  на
котором  строится  вся  эта  теория  (счислимость  внутри  числа  и
несчислимость  между  числами),  т  е.  десятка  и  ее  единицы  не
были  бы  счислимы  с  пятеркой  и  ее  единицами.
 83  Подразумевается:  «когда  мы  эту  десятку  мыслим  состав¬
ленною  из  двух  разнокачественных  пятерок»

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	П5555Л
 693
 84  Вместо  совершенно  непонятного  ένέσονται,  1082а  8  (как  и
еще  дважды  на  а  9),  почти  все  комментаторы,  вслед  за  Александ¬
ром,  читают  εσονται62*  причем  Швеглер  (IV  320)  понимает  так:
существует  много  разных  пятерок  (ибо  пятерка  —  разная  в  раз¬
ных  числах,  в  шестерке,  семерке,  восьмерке  и  т.  д.);  раз  так,  то
десятка,  состоя  из  двух  пятерок,  будет  каждый  раз  иная,  в  зави¬
симости  от  характера  привходящей  пятерки;  след.,  это  противо¬
речит  платоническому  учению  о  том,  что  существует  только  одна
идеальная  пятерка.
 ас  А
 А.  мыслит  идеально-качественное  число  просто  именован¬
ным,  вещественно-метафизическим  числом,  а  таких  чисел  сущест¬
вует  столько  же  сколько  существует  вещей  на  свете.  Ближайшим
образом  тут  имеются  в  виду,  вероятно,  пятерки,  входящие  в  раз¬
ные  другие  числа.  Они  ведь  тоже  мыслятся  разнокачествен¬
ными.
 06  Какое  отсюда  вытекает  возражение  против  платонизма  —
неизвестно.  См.  комментарий,  стр.  569.
 87  Смысл:  если  в  числах  одни  раньше  других,  то  предшест¬
вующие  из  них  являются  идеями  последующих;  а  это  значит,
что  последующие  суть  уже  не  эти  числа.  Напр.,  Двоица  —
прототип  и  идея  всех  двоек;  значит,  эти  двойки  —  уже  не  двойки,
а  есть  нечто  «сложное»,  как  и  животное,  раз  оно  —  идея  для
того,  что  в  нем  содержится,  состоит  уже  не  из  животных,
но  из  таких  частей,  которые  сами  по  себе  уже  не  есть  живот¬
ное.  Ср.  к  этому  рассуждение  А.  в  VII  14,  1039b  7—16:  «Но
допустим,  (то)  другое  существует  в  каждом.  Тогда  то,  субстан¬
цией  чего  является  живое  существо,  окажется,  можно  сказать,
беспредельным  [по  количеству],  потому  что  «человек»  [проис¬
ходит]  от  живого  существа  не  акциденциально.  Далее,  множе¬
ственным  окажется  и  живое  существо-в-себе,  потому  что  и  живое
существо,  [находящееся]  в  каждом,  есть  [уже]  субстанция  (так
как  называется  не  соответственно  [чему-нибудь]  иному).  А  если
нет,  то  «человек»  окажется  из  того  [другого]  и  то  [другое  будет]
его  родом.  И  далее  [будет]  все,  из  чего  [состоит]  «человек»,  иде¬
ями.  Но  невозможно,  чтобы  то,  что  есть  идея  одного,  было  суб¬
станцией  другого.  След.,  живое  существо-в-себе  окажется  каж¬
дым  [отдельным  представителем]  из  живых  существ.  Далее,  из
чего  [состоит]  это,  [«человек»],  и  как  из  «живого  существа»
получается  [«человек»]  ?  Или  —  как  это  возможно,  чтобы  живое
существо,  субстанция,  как  таковое,  [существовало]  рядом  с  жи¬
вым  существом-в-себе?  На  чувственных  же  [вещах]  случается  и
это,  и  еще  больший  абсурд.  След.,  если  это  невозможно,  то  ясно,
что  не  существуют  виды  так,  как  некоторые  говорят».
 88  См.  прим.  68.  Ср.  XIII  6,  1080b  19.
 89  Вместо  рукописи,  ταύτή  τη  δεκάδι  большинство,  вслед  за
Александром  (138,  11)  и  Боницом  (II  551),  читает  αύτη  δη
δεκάδι  б3*.
 90  Т.  е.  если  идеальные  числа  качественно  различны.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
J==L
 694
 91  Едва  ли  правильно  переводят  это  εΐπερ  ίδέαι  εσονται,
1082b  25—26,  Бониц  (288  —  «sofern  sie  Ideen  sein  sollen»),
Швеглер  и  Бендер.  Вернее  Рольфес  (II  334):  «sofern...  Ideen  sein
sollen»  *  потому  что,  как  правильно  замечает  тут  же  Рольфес
(II  420),  по  контексту  выходит,  что  не  единицы,  а  числа  должны
быть  идеями.
 92  XIII  4.
 93  Начиная  с  этого  слова  и  до  конца  главы  (1082b  34—37),
Бониц  (II  552)  считает  текст  неудобовразумительным:  слова
«когда  счисляем  и  говорим»  есть  повторение  слов  о  «счислении
через  прибавление»;  слова  «мы  делаем  то  и  другое»  предпола¬
гают  более  полный  текст,  который,  по-виднмому,  и  был  перед
Александром  (ср.  741,  3);  наконец,  слова  «смешно  это  разли¬
чие»  никак  нельзя  соединить  с  контекстом.  Я  думаю,  можно  и  не
быть  столь  придирчивым  к  этому  тексту.  Иначе  придется  похерить
половину  всего  аристотелевского  текста.  По-видимому,  А.,  вы¬
ставляя  трудности  совмещения  «прибавления»  и  качественной
«несчислимости»,  указывает  на  то,  что  эту  трудность  сознавали
и  некоторые  платоники.  Мы  же,  говорит,  вообще  не  различаем
этих  двух  способов  счета  и  не  возводим  их  на  степень  принципи¬
ального  различия  так,  чтобы  получились  особые  идеальные  чи¬
сла.  Этот  текст  сравнительно  еще  сносен,  хотя  его  и  с  успехом
можно  было  бы  выбросить  из  этой  главы  и  заменить  словами
πολλά  άναιρουσιν  6б*,  1082b  33.
 94  Άριθμεΐν  κατά  μερίδας  Александр  (740,  20)  объясняет:
«брать  из  декады  по  разделению  (κατά  διαίρεσιν)».  Как  пра¬
вильно  замечает  Кирхман  (II  271),  это  объяснение  довольно
темно.  Предположение  самого  Кирхмана  —  смешное:  «через
умножение»  (в  противоположность  прибавлению  по  единице).
Его  перевод  «nach  Teilen»маловыразителен.  Бониц  (288)
и  Бендер  (342):  «durch  Teilung»  67*.  Яснее  всего  у  Рольфеса
(II  235):  «getrennt  Zahl  auf  Zahl  folgen  lassen»  6e*.  Ясно,  что  это
противопоставляется  «прибавлению».  А  «прибавлению»  здесь  в
тексте  противопоставляется  деление  по  идеальным  разнокачест¬
венным  числам,  которые  хотя  и  счислимы  сами  внутри  себя,  но  во
взаимных  отношениях  они  являются,  в  представлении  А.,  совер¬
шенно  разорванными  и  несогласованными  отделами,  или  груп¬
пами,  единиц.
 95  1083а  1—2,  τίς  άριφμοΰ  διαφορά  καί  μονάδος  —  не  надо  по¬
нимать  в  смысле  различия  между  числом  и  единицей,  но  в  смысле
различия  между  одним  числом  и  другим  и  —  далее  —  между
одной  единицей  и  другой  единицей.
 96  Едва  ли  уже  так  прямо  можно  перевести  ποσοποιόν,
1083а  13,  вместе  с  Боницом  (288):  «Ursache  der  Quantitat»  69*.
Швеглер  (IV  324)  видит  здесь  «eine  multiplicative  Wirkung»  70*.
Бендер  (343):  «quantitatives  Erzeugen»  71*  Хитрее  всего  у  Роль¬
феса  (II  335):  «als  abgestufte  Quantitat  qualitative  72*
 97  Т.  e.  Спевсиппа  и  Ксенократа  (по  Александру).

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ

 695
 98  Μηκύνειν,  подраз.  λόγον.  В  таком  же  употреблении  —
Plat.  R.  P.  IV  437а  («растягивать  свою  речь»)  и  Menex.  244d
(«долго  рассказывать»).  Ср.  μακροποιεΐν  73*  XIV  3,  1090b  30.
 99  1083b  5,  ср.  XIII  6.  1080b  28  —  «не  математически».
 100  Об  отличии  пифагорейского  учения  о  числе  от  платонов¬
ского  —  ср.  XIII  6,  1080b  16.
 101  Ср.  De  coelo  III  4.  303а  2:  «Ясно,  что  элементам  необхо¬
димо  быть  определенными».  De  gen.  et  согг.  I  2,  315b  32:  «Более
правомерно,  что  элементы  неделимы».
 102  Ср.  Met.  III  4,  1001b  17—25:  «Но  как,  след.,  величина  со¬
ставится  из  такого  одного  или  из  большего  числа  таковых?  Оди¬
наково  ведь  [надо]  говорить,  что  и  линия  состоит  из  точек.  Но
ведь  если  кто  и  предполагает  (как  утверждают  некоторые),  что
число  произошло  из  одного-в-себе  и  некоего  другого  не-одного,
то  [все  равно]  нисколько  не  меньше  нужно  решать  вопрос,  по¬
чему  и  как  происшедшее  один  раз  окажется  числом,  другой
раз  —  величиной,  если  действительно  ни  одно  было  неравенством
и  самотождественной  природой.  В  самом  деле,  не  ясно  ни  то,  как
величины  произошли  от  одного  и  этой  [природы],  ни  то  —  как
из  некоего  числа  и  этой  [природы]».  XII  10,  1075b  28—30:
«Затем,  как  из  невеличинного  получится  величина  и  непрерыв¬
ность?  Ведь  число  не  может  создать  непрерывности  ни  как  движу¬
щее,  ни  как  эйдос».  Phys.  VI  1,  231а  24—26:  «Невозможно,  чтобы
нечто  непрерывное  состояло  из  неделимого,  как,  напр.,  линия  —
из  точек,  если  только  линия  непрерывна,  а  точка  —  неделима».
 103  1083b  18—19,  стоит  τοις  σώμασιν  ώς  —  δντων  вместо  ожи¬
даемого  ούσι  —  конструкция,  не  редкая  у  А.  Примеры  см.  у  Waltz,
Org.  к  19b  37,  57а  33  и  Швеглер  III  83.
 104  Как  характерную  особенность  небрежности  аристотелев¬
ского  текста  можно  отметить  это  невинное  ετι  74*,  1083b  23,
которым  начинается  ни  больше  ни  меньше  как  целый  большой
отдел  изложения,  не  имеющий  ничего  общего  с  только  что  данной
критикой  пифагорейства.
 105  Как  указывает  и  Бониц  (II  556),  Платон  не  хотел  обозна¬
чать  этим  «двух  различных  и  отделенных  между  собой  принци¬
пов»,  но  нечто  единое  («unam  eandemque  potentiam,  quae  et
augendo  et  diminuendo  in  infinitum  idonea...»  75*).  На  этот  момент
беспредельного  увеличения  в  данном  принципе  указывает  и  сам
А.  в  Phys.  I  4,  187а  16,  прямо  называя  Платона.  Поэтому,  опять-
таки  в  целях  ясности,  в  местах,  где  имеется  тут  в  виду  у  А.  этот
именно  один  и  единственный  принцип,  я  пишу  его  наименование
так:  «Большое-и-Малое».
 106  Нужно  добавить:  так  одна  половина  тройки  —  из  Боль¬
шого,  другая  —  из  Малого.
 107  См.  выше,  7,  1081а  25.
 108  Явно,  что  А.  в  данном  месте  забыл,  что  Большое-и-
Малое  есть  только  материальный  принцип  образования  чисел,
что  есть  еще  Единое  (см.  прим.  73).

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 696
 109  Этот  последний  род  чисел  Александр  (748,  7)  называет
четно-нечетными.
 110  1084а  10,  τάττουσι  δ\  по-видимому,  в  смысле  τάττουσι  ν'
 111  Что,  по  Платону,  идеальные  числа  простираются  только  до
десяти,  читаем  у  А.  не  раз.  В  более  общей  форме  ср.  Met.  XII  8,
1073а  18—21:  «Те,  кто  утверждает  идеи,  называет  идеи  числами.
О  числах  же  говорят  один  раз,  что  они  определены  до  беспре¬
дельности,  другой  раз,  что  —  до  десятки».  В  Phys.  III  6,  206b  32:
«Он  создает  число  до  десяти»,  где  «он»  есть  не  кто  иной,  как
прямо  Платон  (ср.  выше,  206Ь  27).
 1,2 	Странно  было  бы  читать  с  рукописями  τινας,  а  не  по
Александру  τινα  76*  ибо  речь  не  может  тут  идти  о  нескольких
числах  из  десятки.  Бониц  (291)  следует  Александру,  а  за  Бони-
цом  Крист,  Рольфес  и  др.
 113  1084а  21,  αυτό  έκαστος  άνθρωπος  вместо  нелепого  αύτο-
έκαστος  (по  Боницу  —  так  как  αυτό  явно  относится  к  «чело-
 1084а  23—24,  εί  δή  ή  τετράς  αυτή  вм.  εί  δ*  ή  τετράς  αυτη
(Бониц),  что  значило  бы  «если  же  эта  четверка»  (тут  была  бы
неясная  зависимость  этого  предложения  от  соседних).
 115  ούκ  αρα,  1084а  28,  Лассон  (259)  и  Рольфес  (II  421,
прим.  59)  понимают  не  в  смысле  «следовательно,  нет,  но  в  смысле
«все-таки  не».  Действительно,  перевод  Кирхмана  (II  277):  «Die
Ideen  konnen  deshalb  keine  Ursachen  sein»  77*  совершенно  не  вя¬
жется  со  всем  контекстом.
 116  Этот  отрывок,  1084а  27—29,  несмотря  на  авторитет  Алек¬
сандра  и  Сириана  представляющий  собой  рассуждение  не  о  чи¬
слах,  но  об  идеях,  явно  внесен  сюда  из  какого-то  другого  места
(напр.,  из  XIII  5),  и  он  резко  нарушает  ход  всего  рассуждения.
Бониц  (II  558)  предлагает  его  прямо  не  считать  относящимся
сюда.  За  ним  Швеглер  (IV  328),  который  указывает  даже  точно
место,  где  этот  отрывок  мог  бы  быть  помещен  —  I  9,  99lb.
 п  В  тексте  не  очень  ясно  1084а  29—30:  ει  ό  αριθμός...
μάλλον  τι  δν  και  είδος  αυτής  τής  δεκάδος.  Куда  относить  «эйдос»?
В  одном  случае:  «Число  до  десятки  есть  больше  сущее  и  [больше]
вид,  чем  сама  десятка».  В  другом:  «Число  до  десяти  есть  скорее
сущее  и  вид  десятки».  Бониц,  читая  после  δν  —  τό  εν  (ср.  Alex.
749,  30  и  Сириана)  и  становясь  на  эту  вторую  точку  зрения,
переводит  (292):  «Ferner  ist  es  ungereimt,  wenn  die  Zahl  nur  bis
zur  Zehnzahl  reichen  soil,  wahrend  doch  das  Eins  in  hoheren  Sinn
Seiendes  ist,  die  Formbestimmung  ist  fur  die  Zehnzahl»  7e*.  Без
этого  τό  εν,  но  с  тем  же  отнесением  «эйдоса»  у  Швеглера  (II  240):
«...das  die  Zahl  bis  zur  Zehnzahl  mehr  seyend  und  Idee  der
Zehnzahi-an-sich  seyn  soil»  79*.  Кирхман  (II  278)  стоит,  наоборот,
на  первой  точке  зрения:  «...mehr  seiend  und  Idee...  als  die  Zehn-
zahU  80*  Так  же  Бендер  (346)  и  Рольфес  (И  339).  Второе  понима¬
ние  имеет  то  преимущество,  что  эти  слова  можно  было  бы  тогда
тесно  связать  с  отрывками  1084а  25—27  (а  отрывок  27—29  нужно

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 697
 считать  вставкой,  см.  прим.  116).  Первое  же  понимание  обосно¬
вывало  бы  непосредственно  следующую  за  этим  фразу  (30—31),
которая  противополагает  «число  как  единое»  и  «десятку».  Я  ду¬
маю,  что  шансы  того  и  другого  понимания  одинаковы,  и  выбирать
очень  тоудно.
 118  5то  довольно  неожиданное  трактование  всех  чисел  до
десяти  (исключительно)  как  Единого  Рольфес  (II  421)  объясняет
так,  что  тут  не  просто  имеется  в  виду  Единое,  но  «so  und  so  viele
Einer»  el*  А  десятка  будет  тогда  уже  принципиально  повой  кате¬
горией.  В  подтверждение  того,  что  числа  (по-видимому,  1—9)
по  преимуществу  есть  картина  и  совокупность  всего  сущего,
можно  привести  De  ап.  I  2,  404Ь  27:  «Эти  числа  суть  эйдосы  ве¬
щей».  Ср.  также  VII  11,  1036b  14—17:  «Из  утверждающих  идеи
одни  [считают],  что  двойка  есть  линия-в-себе,  другие,  что  —
эйдос  линии».  См.  XIV  3,  1090b  22.
 1,9  Ср.  XIV  4,  1091b  13—15,  ср.  33—35,  и—IV  2,  1003b  32—
34,  1004а  16—20,  Ь27—29,  1004b  33—34.
 120  1084b  1,  ή  πρώτη  —  надо  разуметь  «единицу»,  потому  что
дальше  противополагается  этому  «двойка».  Или  же  надо  исправ¬
лять  текст,  напр.,  как  у  Швеглера  (IV  328):  πρώτη  ή  γραμμή
άτομος
 Что  такое  «неделимая  линия»  у  Платона,  см.  у  Боница
 II  122.
 122  Смысл:  единица  соответствует  точке,  двойка  —  линии,
тройка  —  поверхности,  четверка  —  телу.  Всего  1  +  2  +  3  +  4  =
=  10.  Ср.  XII  8,  1073а  20  (в  прим.  108).
 123  Более  подробное  рассуждение  о  «раннейшем»  и  «позд¬
нейшем»—  VII  10,  11  (см.  тексты  в  «Античн.  косм.»,  477—480).
 124  1084b  12,  τό  αμφο,  т.  е.  τό  συναμφότερον  (σύνολον)  τό
έξ  υλης  και  είδους  83*.  Об  этом  понятии  см.,  между  прочим,  «Ан¬
тичн.  косм.»,  478—483.
 125  1084b  14,  τό  επί  μέρους.  Хорошее  разъяснение  этого  тер¬
мина  дает  Швеглер  (III  73).  Он  обозначает  то,  что  в  новой  фило¬
софской  терминологии  дано  как  «das  Besondere»84*  Оно  —
посредине  между  общим  (τό  καθόλου)  и  единичным  (τό  καθ’
έκαστον).  У  Швеглера  приведены  важные  тексты.
 126  Вводное  γάρ  (1084b  20)  совершенно  непонятно.  Может
быть,  прав  Швеглер  (IV  329),  предполагающий,  что  весь  этот
отрывок  взят  из  другого  места.
 127  Ср.  VII  14,  1039а  9—14:  «Ибо  говорят,  что  невозможно,
чтобы  из  двух  произошло  одно  или  из  одного  —  два,  потому  что
неделимые  величины  создают  субстанции.  Одинаково  ясно,  след.,
что  и  в  числах  —  [то  же  самое],  если  только  число  есть  соедине¬
ние  единиц  (как  говорят  некоторые)».
 128  Бониц  (II  560)  прямо  думает,  что  это  —  диалектика
(1084b  30).  Для  этих  οί  λόγοι  в  смысле  диалектики  я  привел  бы
еще  I  6,  987Ь  31—32:  «Введение  видов  произошло  через  рас¬
смотрение  в  смыслах»;  XIII  8,  1084b  25.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
_П5555П—
 698
 129  По-видимому,  что-то  неладно  в  греческом  тексте.  Трудно
понять.
 130  Phys.  V  3,  227а  19—21:  «Поэтому  последовательность  —
в  предшествующем  по  смыслу,  как,  напр.,  в  числах,  прикоснове¬
ния  же  [тут]  не  существует».
 131  Met.  XI  12,  1069а  5—14.
 132  1085а  7,  περί  των  ύστερον  γενών  άριθμου.  Genet,  αριθμού
зависит  от  ύστερον,  а  не  от  γενών  Bs*.  Что  геометрические  вели¬
чины  —  позднейшие,  ср.  I  2,982а  26—28,  а  также  I  9,992Ь  13—15.
 133  Ср.  I  9,  992Ь  10—11:  «Ибо  [субстанциальным]  утвержде¬
нием  [единого]  единое  не  становится  всем,  но  чем-то  единым  по
себе,  даже  если  присоединить  [это]  всё».
 134  1085а  13,  την  κατά  τό  8ν  άρχόν,  т.  е.  «с  точки  зрения  Едино¬
го»  (Бониц,  II  562:  «in  statuendo  principio  formali,  quod  unitati
respondeat»  86*).
 13δ  Разные  типы  этих  учений  указываются  А.  и  в  других  ме¬
стах  —  I  9,  992а  10—15;  VII  11,  1036b  12—15;  XIV  2,  1089b  11;
3,  1090b  20;  De  an.  I  2,  404Ь  18—21  и  сл.
 136  А.,  след.,  упрекает  платонизм  в  том,  что  он  акциденции
полагает  как  принципы.  Ср.  I  9,  992Ь  1—6;  XIV  I,  1088а  17.
 137  1085а  25,  δταν  τις  θη  τά  καθόλου.  Это  непонятное  выраже¬
ние  хорошо  поясняет  Александр  (757,  25):  «если  кто  полагает
общее  отдельно  (χοριστά)».
 438  Ср.  VII  14,  где  во  всей  главе  развивается  тот  же  пример.
 139  Вм.  «или  другое»  понятнее  было  бы  «или  иначе».
 140  Что  значат  все  эти  слова  (1085а  31—34)  —трудно  по¬
нять.  «Одни  заставляют  происходить  [телесные]  величины  из
такой  материи»;  тут  еще  можно  догадаться,  из  какой  именно
материи.  По-видимому,  имеются  в  виду  указанные  раньше  «виды
Большого-и-Малого»  (1085а  12).  «Другие  же  —  из  точки»;  кто
такое  другие,  неизвестно.  Все  комментаторы  молчат;  только
Б.  С.-Илер  (305)  почему-то  думает,  что  «се  sont  sans  deute  les
disciples  de  Platon,  Xenocrate  et  Speusippe»87*  не  приводя  для
этого  ни  одного  основания.  «Точка  же  у  них  оказывается  не
единым,  но  как  бы  единым».  Это  я  тоже  отказываюсь  понимать.
«Из  точки  и  из  другой  материи,  подобной  множеству,  но  не  из
[самого]  множества»:  ничего  не  понимаю.  Так  как  и  Бониц,  и
Швеглер,  и  Кирхман,  и  Бендер,  и  Рольфес  обходят  это  место
молчанием,  то  куда  уж  мне,  грешному,  нарушать  это  молчание!
Только  я  честно  заявляю,  что  ничего  тут  не  понимаю.
 141  1085b  11,  вм(есто)  αί  άπορίαι  αύται  хотелось  бы  αί  άπ.
 ββ*
 αυτ  αι
 142  По-видимому,  имеется  в  виду  XIII  7,  1082а  20.
 143  Т.  е.  попросту  повторяет  одно  и  то  же  число,  то  самое,  ко¬
торым  оперирует  уже  с  самого  начала.  Ср.  то  же  самое  —
в  I  9.  990Ь  2—4  .
 144  1085b  23,  παρά  τούς  ουτω  λέγοντας.  Παρά89*  имеет  здесь
причинное  значение.  Лучше  было  бы  περί90*

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Г·· 	■ 	\
 699
 н5  1085b  28,  καί  имеет  значение  не  и  (как  переводят  все  пере¬
водчики),  но  —  значение  экспликативное.  Ср.  VII  12,  1038а  7
(«виды  как  элементы»).  Тексты  для  такого  значения  καί  у  А.  см.
Waitz,  Org.  к  93b  25  (ср.  и  Швеглер,  III  113),
 146  Phys.  VII  1,  231а  24:  «Невозможно,  чтобы  сплошное
состояло  из  неделимых  [моментов],  как*  .напр.,  линия  —  из  точек,
если  действительно  линия  сплошна,  а  точка  неделима»,  Ы6:
«Всякая  делимая  сплошность  делима  до  бесконечности  (εις  άεί)  >.
232а  23:  «Всякая  величина  делима  на  величины,  так  как  показано
[уже],  что  ничто  сплошное  не  может  состоять  из  неделимого,  а
всякая  величина  —  сплошна».
 147  Так  как  весь  следующий  за  этим  отрывок  есть  заключение
всей  критики  теории  чисел,  то  это  ετι  δε  (1085b  36)  смазывает  и
нивелирует  самую  возможность  языкового  перехода  к  заклю¬
чению.
 148  Под  τά  πράγματα  ταΰτα,  1086а  1,  разумеется  τά  περί  των
άριθιιών  δόξαντα,  т.  е.  учения  о  числах.
 9  Подобное  суждение  Эпихарма  А.  приводит  в  Eth.  Nic.
IX  7,  1167b  25  (Швеглер).  Данный  фрагмент  входит  в  собрание
Lorenz,  Leben  u.  Schr.  d.  Koers  Epicharmos.  Berl.,  1864,  272.
Фрагм.  В  47.
 150  Александр  говорит,  что  имеется  в  виду  Phys.  II  3  (дедук¬
ция  четырех  элементов).  Бониц  (II  566)  думает,  что  скорее  —
I  4-6,  а  Швеглер  (IV  334)  к  этому  присоединяет  в  виде  возможно¬
сти  еще  и  De  coelo  III  3  и  De  gen.  et  corr.  I  1.
 151  1086a  24.  См.  прим.  2.
 152  1086a  30.  Это  ύστερον91*,  если  данный  отрывок  считать
находящимся  на  своем  месте,  совершенно  непонятно,  поскольку
речь  об  этой  теории  уже  была  и  А.  ее  закончил.  Явно,  что  или
весь  отрывок  взят  из  другого  места,  или  рассмотрение  плато¬
низма  идет  с  этих  пор  в  совершенно  иной  плоскости.
 153  Как  известно,  по  А.,  общее  не  есть  усия  и  усия  —  не
общее.  Ср.  III  6,  1003а  5—17:  «Если  [принципы  будут]  общим,
они  не  будут  субстанциями,  ибо  ничто  из  общего  не  обозначает
индивидуального  «что»  (τόδετι),Ηθ  [лишь]  таковость  (τοιόνδε),
а  субстанция  есть  индивидуальное  «что»»  (1003а  7—9).
 154  1086а  34,  διηπόρηται.  Вследствие  слова  διαπορεΐν  92*  надо
иметь  в  виду  книгу  «Апорий»,  т.  е.  III  6,  1003а  5,  но  Бониц  колеб¬
лется,  не  относится  ли  эта  апория  и  к  XIII  4—5.  См.  также
VII  13  и  III  997Ь  3—8.
 155  Ср.  XIII  4.
 156  Ср.  XIII  4,  1078b  30.
 157  1086b  5.  δηλοΐ  в  переходном  смысле.
 150  1086b  10,  εξέθεσαν.  Эта  εκθεσις  имеет  у  А.  специальное
значение  —  утверждать  в  качестве  самостоятельной  субстанции,
гипостазировать,  объективировать.  Ср.  I  9,  992Ь  10:  «Через
объективирование  (έκΰέσει)  все  не  становится  единым».  III  6,
1003  а  10:  «Если  [принципы]  будут  индивидуальным  «что*  н

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 1
 700
 обще  предицируемое  станет  самостоятельной  вещью  (έκΦέσθαι),
то  Сократ  станет  многими  живыми  существами...»  и  т.  д.  Другие
тексты  см.  Waitz,  Org.  26b  7;  28а  23;  b  13;  179a  3  (ср.  и  у  Швеглера
III  99).  Такое  понимание  находим  еще  у  Александра  (765,  32).
 159  Тут  начинается  изложение  знаменитой  апории  общего  и
единичного,  или,  что  то  же,  знания  и  бытия,  которая  ставится  А.
вообще  не  раз  (ср  III  4,  999Ь  24—  1000а  4;  112;  VII  13;  XI  2)  и  на¬
ходит  себе  принципиальное  разрешение,  кажется,  только  в  XIII
10.  Из  книги  апорий  имеется  в  виду  III  6,  1003а  5—17  или
еще  III  4.
 160  1089b  19,  ώς  βουλόμεθα  λέγειν  —  непонятное  выражение.
Ср.  возражения  Рольфеса  (И  423)  против  перевода  Боница,
Бендера  и  Швеглера.  Может  быть,  понятнее  всего  передано
у  Александра  (767,  25):  «уничтожится  субстанция,  него  мы  не
хотим  (δπεο  ου  βουλόμεΟα)».
 161  Тот  же  пример  и  в  III  4,  1000а  1—4.
 162  1086а  26,  ομώνυμον  в  более  широком  смысле  Здесь  μή
ομώνυμον  тождественно  с  άριθμφ  εν  93*
 163  1086b  27.  Это  «далее»  совершенно  ни  к  чему.  Вместо
ετι  δέ  ожидалось  бы  что-нибудь  вроде  επειδή  9Ч*.
 164  Ср.  VII  13,  1038b  25—27:  «Еще  же  невозможно  и  абсурдно,
чтобы  «этость»  и  сущность,  если  они  из  чего-нибудь  состоят,
создавались  бы  не  из  сущности  и  не  из  индивидуальных  этостей,
но  из  качества,  ибо  [тогда]  не-сущность  и  качество  будет  раньше
сущности  и  «этости»».
 165  1087а  4—7  —  трудный  текст.  «Из  элементов»  —  по-види¬
мому,  значит  из  первоначальной  платонической  пары  —  Единого
и  Неопределенной  Двоицы  (или  Большого-и-Малого).  «Наряду
с  субстанциями,  содержащими  в  себе  самотождественный  вид,
и  идеями»  —  можно  понять;  или  —  «наряду  с  чувственными
субстанциями»,  и  тогда  «и  идеями»  придется  выкинуть,  а  «суще¬
ствование  некоего  одного»  будет  «существованием  идей»;  или  —
«наряду  с  идеальными  субстанциями»,  и  тогда  «некое  одно»  будет
указывать  на  платоническое  первоединое.  Последнее  толкование
едва  ли  уместно,  так  как  εν  τι  (аб)  не  представляется  в  этом  слу¬
чае  удобным  и  самый  вопрос  о  первоедином  тут  едва  ли  уместен.
Поэтому  Бониц  (II  569)  склоняется  к  тому,  чтобы  выкинуть
«и  идеям»  и  понимать  в  первом  смысле.
 166  Т.  е.  получается  возможность  объединения  группы  элемен¬
тов  в  нечто  общее  вместо  их  изолированного  существования,
сопротивляющегося  всякому  обобщению.
 167  1087а  16—17,  в  рукоп.  стоит  ώς  ύλη  του  καθόλου.  Это
совершенно  уродливо.  Получалось  бы,  что  потенция  есть  материя
общего,  в  то  время  как,  по  А.,  потенция  и  есть  общее,  хотя,
поясняет  Александр  (772,  2):  «Ум  есть  материя  для  сущего».  В
действительности,  по  А.,  ум  есть  материя  не  для  общего,  а  для
единичного.  Это  του,  вместе  с  Боницом  и  Швеглером,  необходимо
вычеркнуть,  равно  как  и  дальше,  а  18,  слова  και  ώρισμένου  9δ*

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	1м 	м 	■ 	I
 701
 необходимо  переставить.  Иначе  ничего  разобрать  невозможно.
 168  Так  к^к  если  посылки  общи,  то  и  выводы  общи.
 169  Ср.  De  ап.  431b  26:  «В  душе  чувствительное  и  познава¬
тельное  потенциально  одно  и  то  же».  430а  6:  «У  имеющих  мате¬
рию  каждое  из  умного  существует  потенциально».  Александр
вспоминает  относительно  познавательной  потенциальности  ума
известное  место  De  ап.  429Ь  30:  «Как  ум  может  быть  потенци¬
ально  умными  предметами,  а  в  действительности  ничем,  прежде
чем  не  начал  думать?  А  так,  нужно  [думать],  как  на  доске,  на
которой  в  действительности  нет  ничего  написанного.  То  же  выво¬
дится  и  для  ума»
 IV.  ПРИМЕЧАНИЯ  К  ПЕРЕВОДУ  XIV  КНИГИ  «МЕТАФИЗИКИ»
АРИСТОТЕЛЯ
 1  III  2,  1004b  29—30:  «Почти  все  признают,  что  сущее  и  суб¬
станция  состоит  из  противоположностей».  IV  2,  1004b  27—34;
XII  10,  1073а  27—Ы6;  Phys.  I  5,  188а  19  слл.
 2  1087а  33,  ή  αρχή  ετερόν  τι  ουσα,  т.  е.  субстратно,  как  ниже,
1087а  35b  1,  или  акциденциально.
 3  Тот  же  способ  выражения  —  в  Anal  post.  I  22,  83а  30:
«Что  не  обозначает  субстанцию,  то  должно  предицироваться  о
некоем  субстрате;  и  не  должно  быть  ничего  белого,  что  не  было  бы
белым  как  нечто  другое».  Ср.  4,  73Ь  5—10.  Нельзя  сказать,  чтобы
этот  пример  с  «белым»  (1087а  33—36)  был  очень  понятен.  «Он
не  очень  служит  к  уяснению  мысли»,—  говорит  Б.  С.-Илер  (324).
Смысл  его  сводится  к  тому,  что  белое  может  существовать  не
вообще,  а  только  на  чем-нибудь,  откуда  оно  всегда  требует  для
себя  тот  или  иной  субстрат,  т.  е.  уже  не  может  быть  раньше  всего,
или  принципом.
 4  1087b  2  Waitz,  Org.  к  Cat.  5,  3b  24;  напр.,  Met.  XI  12,
1068а  10—11:  «Субстанциального  движения  не  существует  пото¬
му  что  субстанции  ничто  не  противоположно»;  XII  10,  1075b  24:
«Первому  ничто  не  противоположно»
 1087b  2  один  из  частых  оборотов  речи  у  А.,  когда  он  в  до¬
бавление  к  прочему  делает  ссылку  еще  и  на  непосредственный
опыт.  Ср.  I  6,  988а  3  (φαίνεται)  (ср.  5,  986Ь  31);  XII  7,  1072а  17
(о  движениях),  а  32  («ясно  не  только  в  слове,  но  и  на  деле»);
9,  1074b  16;  De  gen.  336b  15  (то  же  φαίνεται  и  далее  δρώμεν  96*);
De  an.  II  7,  418Ь  24  (норма  разума  и  истина  являемого);  Anal,
post.  I  38,  89а  5.
 6  К  этому  аргументу  можно  привлечь:  XII  2,  1069b  3—24
(о  связи  между  изменением  и  принципом  противоположности)
и  10,  1075а  28—Ы6.
 7  Что,  по  А.,  неправильно,  ибо  противоположны  не  форма  и
материя,  но  форма  и  «лишение».  Материя  —  не  противополож¬
ность  формы,  но  —  субстрат  ее.  Ср.  XII  10,  1075а  23—24:  «Мате¬
рия  одна,  [сама  по  себе],  ничему  не  противоположна»

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  1   1
 702
 8  1087b  12.  Трудно  понять.  Александр  (776,  16),  по-видимому,
понимает:  одно  —  по  числу  и  не  одно  —  по  смыслу.  Но  и  это  едва
ли  понятнее.  Бониц  (571)  прав,  что  едва  ли  это  различение  («по
числу»  и  «по  смыслу»)  применимо  к  чистым  понятиям.  Можно
вспомнить  виды  тождества,  установленные  А.  Он  устанавливает
их  по-разному  —  V  9,  1018а  6;  Top.  I  7,  103а  6;  VIII  1,  152Ь  31.
Я  приведу  —  Met.  X  3,  1054а  33—ЬЗ  (нумерическое,  нумерически-
понятийное  и  понятийное  тождество).
 9  Важно  иметь  в  виду  при  этой  аргументации  общее  противо¬
положение  единого  и  многого  у  А.  в  Met.  X  6.
 10  Что  Единое  не  есть  число  (понимаемое  им  как  множество
единиц),  находим  также  в  X  1,  1052b  20—24  (вообще  вся  эта
глава  X  1  очень  интересна,  и  ее  необходимо  проштудировать
всякому,  кто  хочет  понять,  что  такое  Единое  у  А.).
 и  1088а  9.  Текст  —  по  Боницу  и  Александру.
 12  Гораздо  подробнее  вся  эта  аргументация  —  в  X  1  и  2.  В  ча¬
стности,  измеряющее  число  потому  ие  может  стать  числом  (т.  е.
общей  мерой)  различных  категорий,  что  различные  категории  не
имеют  ничего  общего  (XII  4,  1070b  1—2:  «Нет  ничего  [более]
общего  наряду  с  субстанцией  и  другими  предикаментами»).
 13  1088а  15  —  не  очень  понятное  соединение  двух  противопо¬
ложных  мнений  (одно  —  о  Неравном  как  одном  понятии,  дру¬
гое  —  о  Большом-и-Малом,  которое  А.  упорно  понимает  как  два
принципа)  через  όέ.  Тренделенбург  прямо  выкидывает  его,  пони¬
мая  так:  «Те,  которые  превращают  Неравное  как  нечто  единичное
в  Двоицу  Болыного-и-Малого».
 14  Ср.  XIII  9,  1085а  21.
 15  Ср.  XII  4  и  о  том,  что  для  различных  вещей  существуют  и
различные  элементы,  хотя  и  для  всех  вещей  одни  и  те  же  эле¬
менты.  В  особенности  1070а  33—Ы0  —  о  том,  что  общий  элемент
не  может  быть  ни  вне  категорий,  ни  среди  категорий  и  это  отноше¬
ние  не  есть  ни  субстанция,  ни  элемент  (ср.  VII  13,  1038b  27).
 16  1088а  25  —  не  очень  понятный  текст  (βϊ  τι  2τερον...)
я  разъяснил  вставками  в  квадратных  скобках.  Мысль,  таким
образом,  здесь  та  же,  что  и  ниже,  1088а  28:  «что  не  было  бы  чем-
то  в  различии  [с  другими  вещами]  многим  или  немногим»  и  т.  д.
 1  Отношение  не  есть  материя  ни  для  какого  вида  движения.
Известны  4  вида  μεταβολής  (ср.  VIII  1,  1042а  32),  три  вида
κννήσεως*7*  (без  рождения  и  гибели)  (Phys.  II  1,  192а  13;  IV  7,
214а  26,  и  т.  д.;  De  coel.  IV  3,  310а  23,  De  ап.  I  3,  406а  12).  Ср.
Бониц  к  Met.  XII  2,  1069b  3  (472).
 18  Сюда  —  рассуждения  о  несубстанциальности  общего  в
VII  13,  1038Ь  16—1039а  2.
 19  Ср.  VII  1,  1028а  10—Ь2  о  том,  что  из  различных  родов  су¬
щего  субстанция  есть  первая  и  по  времени,  и  по  понятию,  и  по
познанию.  Eth.  N.  1096а  21:  «Само-в-себе  и  субстанция  по  при¬
роде  раньше  отношения:  последнее  похоже  на  побочный  отросток
и  акциденцию  сущего».  Ср.  Met.  I  9.  990b  19—22.

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 703
 20  Вспомни  XII  4,  1070b  4—10:  элементы  отличны  от  вещи,
к  которой  они  относятся,  наподобие  отличия  букв  от  слога
(ср.  VII  17,  104lb  12);  след.,  если  элементы  будут  общими  для
всех  категорий,  то  никакой  из  этих  элементов  не  будет  ни  суб¬
станцией,  ни  отношением  (ср.  1070b  1),  так  как,  кроме  категорий,
нет  никаких  иных  родов.  Ср.  также  известные  рассуждения
в  VII  7  (в  особ.  1032b  30—1033а  1)  и  IX  7  (вся  глава).
 21  1088b  10  —  Бониц  опускает  тут  καί,  жалуясь,  что  его  нель¬
зя  объяснить.  По-моему,  ему  можно  приписать  вполне  опреде¬
ленное  экспликативное  значение  —  «именно».
 22  1088b  16.  Эти  последние  слова  лучше  (вместе  с  Боницом,
574)  относить  к  словам  «из  чего  она  состоит»,  чем  (вместе
с  Александром  и  Швеглером)  к  словам:  «[вещь]  происходила».
 23  Можно  иметь  в  виду  IX  8,  1050b  6  (откуда  начинается
доказательство,  что  «вечное  по  субстанции  раньше  преходящего»
и  что  «ничего  не  существует  потенциально  вечного»)  (Александр
ссылается  тут  на  De  coel.  I  7  слл.).
 24  Хорошее  резюме  всего  этого  аргумента  у  Александра:
«Числа  —  из  элементов.  То,  что  из  элементов,—  сложно.  Слож¬
ное  имеет  материю.  Числа,  след.,  имеют  материю.  Имеющее  же
материю  —  не  вечно.  След.,  числа  не  вечны»  (789,  4  слл.).
 1088b  32—почему-то  приплетено  сюда  «относительное»,
хотя  только  что  говорилось  о  замене  Неравного  Неопределенной
Двоицей  и  об  «отношении»  речи  не  было.  Можно  вспомнить  ],
1088а  21:  «Большому-и-Малому  и  всему  подобному  необходимо
быть  в  отношении  к  чему-нибудь»;  т.  е.,  по  А.,  второй  принцип
всегда  —  «в  отношении»  к  первому.  Но  тогда  ко  всякому  обозна¬
чению  второго  принципа  можно  прибавить  наименование  «отно¬
шение».
 26  1089а  3,  όμόσε  βαδιεΐται.  Ср.  Saallb.  ad.  Plat.  R.  P.  X  610c
(ссылка  на  Евстафия).
 27  1089a  4,  «никогда  ты  не  докажешь  (δαμη)»  в  рукоп.  Е
и  у  Симплиция.  Бониц  же  читает:  «никогда  ты  не  узнаешь»
 i089a  5.  Эта  добавка  необходима  для  ясности  мысли.
Бониц  (575)  в  тех  же  целях  предлагает  читать  вм(есто)  ανάγκη
είναι,  «нужно»,—  ανάγκην  είναι,  «нужно  было  бы».
 29  Имеется  в  виду  диалектика  сущего  и  не-сущего,  развива¬
емая  Платоном  —  главным  образом  в  Soph.  237  слл.,  266е.
«Большое-и-Малое»  отождествляется  у  А.  с  «не-сущим»  (Rhys.  I
9,  192а  7).
 30  1089а  9,  перевод  по  Боницу  (575):  «какое  (ποια)  это  все
сущее  едино?»  вместо  «какое  это  единое  (ποιον)  есть  все
сущее?».
 31  В  разных  типах  «сущего»  см.  главным  образом  V  7,  сюда
же  —VI  2,  1026а  33—Ь2,  IX  10,  1051а  34—Ь2.
 32  1089а  12,  ον  τι  вм(есто)  εν  τι.
 33  1089а  24—25,  qv  γάρ  έν  τφ  λογισμφ  ή  πρότασις.  Текст

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 704
 неясный.  Александр  (785,  34)  поясняет:  «Не  написанная  линия
берется  в  силлогизме  и  доказательстве,  но  мыслимая»,  т.  е.  он
понимает  ή  πρότασις  в  более  широком  смысле.
 34  1069а  26,  κατάτάς  πτώσεις,  ср.  тексты  у  Waitz,  Org.  16b  1.
Обычно  у  А.  это  —  производные  формы  в  широком  смысле,  как,
напр.,  выше  различие  в  не-сущем,  как  в  «этом»,  «таком»,  «столь
великом»  и  т.д.  (1069а  11  —12).  Эта  πτώσις,  Eth.  Eud.  1217b  30.
имеет  значение  прямо  категорий.  Бониц  свободно  (306):  «nach
den  einzelnen  Ableitungen»  9β*.
 35  О  трех  видах  не-сущего  (не-сущее  по  категориям,  как  ложь
и  как  потенция)  —  ср.  XII  1069b  26—32,  с  комментарием  Боница
(474)  и  V  7  (о  видах  сущего).  А.  тут  искажает  Платона.  Платон
говорит  (237а,  240а),  что  если  нет  меона,  то  ложь  невозможна.
А.  же,  различая  три  вида  меона  (из  которых  один  —  «ложь»),
прямо  отождествляет  платонический  меон,  или  Φάτερον,  с  ложью
(Бониц,  576).
 36  1089b  2,  это  неясное  έν  έκείνοις  Швеглер  (349)  правильно
понимает  как  υλη,  потому  что  «материя»  есть,  по  А.,  истинная
причина  того,  что  сущее  множественно.  Ср.  XII  8,  1074b  33—34:
«То,  что  множественно  нумерически,  имеет  материю»;  De  coelo
278а  18:  «Так  мы  видим  во  всем,  субстанция  чего  находится  в
материи,  одновидное  (τά  όμοιοειδή)  более  многим  и  [даже]
беспредельным». 	1
 1089b  3,  καί  в  экспликат.  смысле.
 38  1089b  7  —  то  же,  что  ниже  (Ь  20)  «нечто  одно  из  сущего»,
т.  е.  одна  из  категорий.
 39  1089b  25,  έπίστασιν  Александр  (789,  13.  22)  понимает  как
απορίαν  (ср.  έπιστήσαι  τήν  σκέψιν  1090а  2).  Боницу  (578)
представляется  более  удобным  другое  понимание  того  же  Алек¬
сандра  (790,  27):  άπόκρισις  10°*  Рольфес  (II  425),  производя  это
слово  от  έπίσταοπ&αι,  а  не  от  έφίστασΦαι,  переводит  (II  355):
«Auffassun.g»  ,ог*.
 40  1089b  30,  по  Александру  (790,  19):  «Именно  материя,  кото¬
рая  потенциально  содержит  в  себе  виды».
 41  XIII  2,  3.
 42  Стало  быть,  добавляет  Бониц  (II  579),  нельзя  ради  нее
признавать  реальность  чисел.
 43  1090а  17,  κατά  τήν  εκθεσιν...  λαμβάνειν.  Совершенно
нельзя  понять  места,  если  τήν  не  заменить  вместе  с  Боницом
(579)  на  τό.  Другие  конъектуры  сложнее  (см.  Бониц,  ук.  стр.).
О  значении  εκΦεσις  см.  прим.  158  к  переводу  XIII  кн.
 44  1090а  24,  έν  άρμονία  —  Александр  понимает  тут  музыкаль¬
ную  гармонию.  Сходное  выражение  —  в  I  5,  985Ь  30—31:  «видя
аффекции  и  отношения  гармоний  в  числах».  Едва  ли  это  Платон.
Вероятно,  какие-нибудь  пифагорейцы.
 45  Выше,  1090а  27—29.
 46  То  же  учение  —в  VII  2,  1028а  15—18;  III  5,  1002b  10—11.
 47  Помимо  всего  прочего  критика  А.  нелепа  здесь  еще  и  пото-

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  &  ■■■■!
 705
 му,  что  «граница»,  о  которой  он  говорит,  по  всей  видимости,
имеет  в  излагаемом  учении  не  статическую,  а  энергийно-созида-
ющую  природу;  это,  как  говорит  Бониц  (589),  скорее  «опреде¬
ляющая  природа»  (как,  по-видимому,  и  ίσον  1  выше,  1,
1087b  5).
 48  Надо  полагать,  в  идеальном  смысле.
 49  Швеглер  (IV  352)  удачно  приводит  к  этому  месту  текст  из
VII  2,  1028b  21—24:  «Спевсипп  утверждает  особые  принципы
каждой  сущности,  один  —  для  чисел,  другой  —  для  [геометриче¬
ских]  величин,  затем  для  —  души».  Этот  текст,  по-видимому,
имеет  решающее  значение  в  смысле  авторства  Спевсиппа.
 50  С  этим  можно  ставить  XII  10,  1076b  37—а4,  где  тоже
выставляется  необходимость  соблюдать  единство  и  непрерыв¬
ность  бытия:  «Утверждающие  же,  что  первое  число  есть  мате¬
матическое  и  что  таким  образом  субстанция  имеет  следующую
за  ней  и  принципы  каждой  [субстанции  имеют  еще]  другие
[принципы),  делают  субстанцию  вселенной  прерывной  (έπεισο-
διώδη)  —  ибо  одна  [субстанция]  не  совпадает  [тут]  с  другой,
[независимо  от  того],  существует  она  или  нет,—  и  умножают
принципы».  Быть  может,  здесь  критикуется  Спевсипп  (ср.  VII  2,
1028b  21  с  комм.  Боница,  II  298).  Об  «эпизодическом»  мифе,
где  последовательность  эпизодов  не  оправдана  ни  вероятностью,
ни  необходимостью  —  Poet.  9,  1451b  34.
 51  Ср.  XIII  6,  1080b  26—29:  «Другие  допускают  [тут]  матема¬
тические  предметы,  но  [уже]  не  в  математическом  смысле».
 52  1090b  30:  «Нетрудно  же  взять  какие  бы  то  ни  было  пред¬
положения  и  расточать  слова,  придумывая  произвольные  сплете¬
ния».  Ср.  XIII  8,  1083b  6.
 53  1090b  37—1091а  1.  Текст  темный.  А.  спрашивает:  что  такое
математическое  число,  если  платоники  помещают  его  посредине
между  идеальным  и  чувственным?  Если  оно  —  из  Большого-и-
Малого,  то  оно  103  *  ничем  не  отличается  от  идеальных  чисел;
и  тогда  оно  —  из  какого-то  другого  Большого-и-Малого.  Это  явно
нелепый  оборот  мысли.  А.  хочет  сказать,  что  математическое
число  будет  в  этом  случае  именно  из  одного  и  того  же  Большого-
и-Малого.  Но  если  даже  допустить,  что  А.  требует  здесь  от  плато¬
ников  признания  еще  и  другого  Большого-и-Малого,  то  совсем
уже  нелепо  это  требование  базировать  на  том,  что  (1091а  I,  γάρ)
оно,  идеальное  число,  «создает  [пространственные]  величины».
Чтобы  внести  хоть  какой-нибудь  смысл  в  эти  слова,  комментато¬
ры,  начиная  с  Александра  (796,  И)  и  с  одобрения  Боница
(II  582)  и  Швеглера  (IV  353),  выкидывают  это  γάρ  в  1091а  1  и
читают  так:  «Если  оно  —  из  Большого-и-Малого,  то  оно  будет
тождественно  с  тем  идеальным  числом,  [в  то  время  как  Платон]
создает  [пространственные]  величины  из  какого-то  другого  Ма-
лого-и-Большогоъ.  Тогда  упоминание  о  «каком-то  [еще]  другом
Большом-и-Малом»  в  следующей  фразе  придется  понимать  как
указание  на  третье  Большое-и-Малое.  Смысл,  впрочем,  останется
 23  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 Ί
 706
 очень  ясный:  Платон  уже  признал  два  Больших-и-Малых  (од¬
но  —  для  чисел,  другое  —  для  геометрических  фигур);  след.,
если  для  математического  числа  требуется  тоже  Большое-и-
Малое  и  оно  к  тому  же  отлично  от  идеального  числа,  то,  значит,
нужно  говорить  уже  о  трех  Больших-и-Малых.  Я  оставил  в  пере¬
воде  текст  вульгаты.
 54  Τί  ταύτα  μακρών  διά  λόγων  άνέδραμεν  l04*,  Poet.  lyr.  gr.,
Bergk.  II4,  Simon.  10.
 ^  О  длинных  речах  рабов  в  том  же  смысле  —  в  Rhet.  III  14,
1415b  22.
 56  Об  этом  удвоении  мы  уже  читали  в  XIII  8,  1084а  6;  и  что
Двоица  —  δυοποιός  105*,  мы  тоже  знаем  уже  (XIII  7,  1082а  15).
 57  То  же  указание  на  неясность,  что  и  выше,  XIII  6,  1080b  20.
 50  1091а  19—20,  έξετάζειν  τι  περί  φύσεως.  Это  περί  106*  тут
 едва  ли  уместно.  Швеглёр  (II  359)  предлагает  читать  έξετ.  έν  τοίς
περί  φ.  ,  что  весьма  вероятно,  так  как  έν  легко  могло"  выпасть
ввиду  окончания  предыдущего  слова  (έξετάζειν)  и  τι  получиться
вместо  τοΐς.
 59  1091а  20,  μεθόδου,  см.  прим.  2  к  XIII  кн.
 60  1091а  28»  ού  του  Φεωρήσαι  ένεκα,  так  как  некоторые  ученики
Платона  хотели  защитить  своего  учителя  тем,  что  говорили  вме¬
сто  временного  становления  о  становлении  внутри  самих  идей
(De  coelo  I  10,  279b  33—280а).  А.  говорит,  что  они  все  же  не  для
чистой  теории  выставляли  свои  учения,  но  вводили  как  раз  хроно¬
логический  момент.
 61  Имеются  в  виду  Спевсипп  и  пифагорейцы,  отделившие  бла¬
го  и  красоту  от  принципов.  У  Спевсиппа,  как  платоника,  благо
выше  «идей».  Ср.  XII  7,  1072а  34—35:  «Прекрасное  и  само  через
себя  достойное  выбора  в  самотождественном  соприсутствии,  так
что  первое  есть  всегда  наилучшее  или  аналогично  [ему]»;
1072b  27—34:  «Энергия  ума  —  жизнь,  а  он  [сам]  —энергия.
Энергия  же  его  сама  по  себе  —  жизнь  наилучшая  и  вечная.  Мы
утверждаем,  что  бог  есть  вечная,  наилучшая  жизнь,  так  что  6orv
присуща  жизнь,  непрерывная  и  непрестанная  вечность,  так  что
это  и  есть  бог.  Те  же,  кто,  как  пифагорейцы  и  Спевсипп,  пред¬
полагают,  что  высшая  красота  и  добро  не  находятся  в  первона¬
чале,  основываясь  на  том,  что  принципы  являются  причинами
и  растений,  и  животных,  а  красота  и  совершенство  в  них  —
[впервые]  из  этих  принципов,  думают  неправильно».  Plat.  Tim.
29е:  «Бог  был  благ.  Благой  же  свободен  от  всякой  зависти;  и  бог
хотел,  чтобы  все  в  мире  было  ему  подобно,  насколько  только
возможно».
 62  Под  «богословами»  А.  понимает,  как  и  в  III  4,  1000а  9,
«мудрствующих  мифически»  (III  4,  1000а  18),  т.  е.  не  мыслящих
в  понятиях.  То  же  значение  этого  слова  и  в  XII  6,  107lb  27;  10,
1075b  26;  Meteor.  II  1,  353а  35.
 63  1091а  36,  εμφαίνεσΦαι  Бониц  (II  585)  хорошо  понимает,
как  φαίνεσΰαι  ένυπάρχον  ,08*  (подобное  —  в  VII  1,  1028а  28).

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	Гмиим^и!
 707
 64  Т.  е.  те  самые  «некоторые  из  нынешних»,  о  которых  речь
в  1091а  34.
 65  Текст  предполагает,  что  есть  разница  между  στοιχβΐον
(я  перевожу  «элемент»)  и  αρχή  (я  перевожу  «принцип»).  В  каких
смыслах  понимает  А.  эти  термины,  см.—  «Античн.  косм.»,
стр.  484—485.  Сейчас  же  достаточно  кратко  указать  на  их  раз¬
ницу  (ср.  Швеглер  к  Met.  XII  4,  комм.  IV  246).  Три  принципа  —
материя,  форма  и  «лишение»  —  суть  «имманентные  причины»,
«элементы».  Но  еще  есть  извне  действующие  причины.  Последние
есть  уже  не  «элементы»,  но  «принципы».  «Принцип»,  след.,
шире  «элемента».  Отец  —  «принцип»  для  ребенка,  но  не  «эле¬
мент»  его.  Можно  сказать  так.  Принципы  делятся  на  имманент¬
ные  принципы,  или  элементы,  и  на  извне  действующие  принципы,
«действующие  принципы»,  или  просто  «принципы».  Таким  обра¬
зом,  у  А  четыре  принципа,  три  элемента  и  принцип  движения
(τό  κινούν).
 66  1091b  5,  ср.  XII  6,  1071b  26—27:  «Богословы,  рождающие,
[т.  е.  заставляющие  рождаться],  из  Ночи».
 67  I  3,  983Ь  27—32:  «Есть  некоторые,  кто  сделал  Океан  и
Тефиду  отцами  становления»  и  т.  д.
 68  Александр  (800,  9  слл.)  относит  все  эти  учения  к  «Орфею»
(как  и  Сириаи).  Но  Швеглер  (IV  356—367)  хорошо  говорит,  что
расположить  все  перечисляемые  тут  начала  в  один  последова-
тельный  ряд,  как  это  хочет  Александр,  запрещает  частица  ή
(1091b  5).  Если  Ночь  и  Небо  относятся  к  орфической  космого-
нии,  то  Хаос  взят  из  Гесиода,  а  Океан  —  из  Гомера.
 69  Эту  «перемену  властителей»  (1091  b  7)  Александр  тоже
относит  к  орфическому  учению,  утверждая  (800,  18),  что  нет
нужды  следовать  здесь  за  Александром.  Имеются  в  виду,  веро¬
ятно,  смены  богов  обычной  мифологии.
 70  Ферекнд,  по  А.,  занимает,  стало  быть,  среднюю  позицию
между  мифологией  и  философией.  В  качестве  принципа  признает
он  Зевса.  По  Diog.  Laert.  I  119,  начальными  словами  его  сочине¬
ния  были:  «Зевс,  Время  и  Земля  стали  навсегда».
 71  1091  b  8,  και  τώ...  λέγειν.  Это  και  портит  конструкцию  и
должно  быть  выброшено.
 72  Об  этих  «магах»  читаем  у  Diog.  Laert.  prooem.  8:  «Ари¬
стотель  в  первой  [книге]  о  философии  говорит,  что  маги  были
еще  старше,  чем  египтяне.  При  этом  у  них  два  принципа,  добрый
дух  (δαίμονα)  и  злой  дух,  и  одному  имя  —  Зевс  и  Оромазд,  дру¬
гому  —  Аид  и  Ариманий.  То  же  говорит  и  Гермипп  в  первой
[книге]  о  магах,  и  Эвдокс  в  «Периоде»,  и  Феопомп  в  восьмой
[книге]  «Филиппик».  Делавшиеся  отсюда  некоторыми  (напр.,
Рётом)  выводы  о  монизме  персидской  религии  едва  ли  основа¬
тельны,  потому  что  далее  у  А.  идет  указание  на  Эмпедокла  и  Ана¬
ксагора  в  этом  же  ряду,  а  они  —  скорее  дуалисты.
 73  Об  Эмпедокле  и  Анаксагоре  ср.  известные  рассуждения
в  Met.  I  8.
 23  *

А  Ф.ЛОСЕВ
 	»—ι 	—
 708
 74  1091  b  13,  οί  μέν.  Хочется,  чтобы  дальше  было  οί  δέ,  но
этого  нет,  почему  весь  отрывок  обладает  какой-то  неполнотой
Впрочем,  Бониц  (586,  прим.  1)  этим  не  смущается.
 75  1091  b  18,  σωτηρία,  «спасение»,  можно  понимать  тут  только
как  пребывание  вне  гибели  и  ущерба,  т  е.  как  вечность.
 76  109lb  25,  вместо  этого  γάρ  хочется  читать  «однако»
 77  1091  b  27,  δπερ  αγαθόν.  Хорошее  разъяснение  к  этому
δπερ  дает  Бониц  при  истолковании  IV  2,  ЮОЗЬ  33,  приводя  слова
Александра  к  Top.  Ill  1,  273а  14:  «Όπερ  выявляет  в  предмете
то,  что  [отличает  его]  в  собственном  смысле  (του  κυρίως),  и
к  чему  это  οπερ  присоединится,  то  обозначает  в  собственном
смысле,  как,  напр.,  δπερ  άνθρωπος,  есть  человек  в  собственном
смысле»,  и  т.д.  Waitz.  Org.  467  очень  сужает  значение  этого
δπερ,  когда  говорит,  что  им  обозначается  род  по  отношению  к  ви¬
ду.  Όπερ  τόδε  (очень  часто  у  А.)  не  просто  обозначает  род,
γένος,  но  и  субстанцию,  как  видно  из  Top.  VI  5,  142Ь  27:  «Род
хочет  обозначать  индивидуальность  (τό  τί  έστι)  и  предполагает
первое  из  того,  что  высказывается  в  определении».  О  субстанци¬
альном,  сущностном  значении  δπερ  ср.  Top  VI  4,  141а  35—37,
Soph.  el.  22,  179а  4,  6;  Phys.  I  3,  186а  32  и  др.  Таким  образом,
δπερ  противоположно  акциденциальным  признакам,  или  κατά
συμβεβηκός.
 8  Как  видно  из  XII  7,  1072b  30—34,—  Спевсипп  и  какие-то
пифагорейцы.
 79  Целлер  видит  тут  Ксенократа,  Бониц  (И  588)  —  самого
Платона.
 80  XII  10,  1075b  34:  «Далее  все,  кроме  Единого,  причастно
худому»
 81  1092а  1,  χώρα,  т.  е.  материя  блага,  ср.  Phys.  IV  2,  209b  11
«Платон  утверждает  в  «Тимее»,  что  материя  и  место  (χώρα)  —
одно  и  то  же,  ибо  одно  и  то  же  —  принимающее  и  материя»
 82  Так  как  материя  есть  потенция  формы  и  определяется
формой  —  ср.  Phys.  I  9,  192а  18—25:  «Материя  по  природе  стре¬
мится  и  жаждет  блага,  как  женское  —  мужского  и  безобраз
ное  —  прекрасного».
 83  1092а  15.  Тут  вместо  «сущего»  ждалось  бы  «благое»  (или
«прекрасное»).—  Имеется  в  виду,  очевидно,  Спевсипп  (если
принять  во  внимание  указание  А.  на  то,  что  он  ввел  несколько
последовательных  принципов,  «начиная  с  Единого»,  VII  7,  1028b
 21—22).  По  Спевсиппу,  след.,  Единое  не  может  быть  сущим
потому,  что  оно  стоит  в  начале  ряда  и  еще  не  развилось  до  со¬
вершенства.
 84  Т.  е.  и  в  живых  существах  не  бывает  так,  что  вначале  мы
имеем  несовершенное,  а  потом  совершенное.  Так,  человек  проис¬
ходит  из  семени,  но  семя  все  же  предполагает  человека,  и,  след.,
оно  вторично.  Ср.  IX  8,  1049b  19—27:  «Я  утверждаю  то,  что  по
времени  материя  и  семя,  и  способное  видеть,  что  потенциально
есть  человек,  хлеб  и  видящее,  а  энергийно  еще  не  есть,  раньше

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 	ίΐ···ίΚ
 709
 вот  этого  человека,  уже  существующего  по  энергии,  и  [вот  этого]
хлеба,  [вот  этого]  видящего.  Но  другое  энергийное  по  времени
раньше  этого,  из  чего  оно  произошло.  Действительно,  всегда  из
потенциально  сущего  происходит  энергийно  сущее  через  энер-
гийно  сущее,  как,  напр.,  человек  из  человека,  образованный  —
из  образованного,—  если  есть  что-нибудь  первое  движущее,  а
движущее  уже  есть  энергийное».  Ср.  еще  XII  7,  1072b  30—
1073а  3,  приведенное  выше  в  прим.  78.
 85  1092а  18  —  это  καί  нелепо  и  должно  быть  опущено.  Иначе
получится,  что  тела  не  есть  геометрические  фигуры.
 Тут  важно  знать,  в  каких  значениях  А.  понимает  τό  εκ
τίνος  είναι.  Этому  анализу  посвящена  V  24:  1)  «быть  из  чего-
нибудь»  берется  в  отношении  к  материи,  из  которой  что-нибудь
состоит,  т.  е.  а)  в  смысле  первого  рода  (все  расплавленное  —
из  воды)  и  Ь)  в  смысле  последнего  вида  (статуя  —  из  меди)
(1023а  26—29);  2)  «быть  из  чего-нибудь»  берется  в  отношении
к  движущему  принципу  (драка  —  из  бранных  слов)  (29—31);
3)  —  в  смысле  происхождения  частей  из  целого,  из  объединения
материи  и  формы  (отдельных  песен  —  из  Илиады,  камней  —  из
дома)  (31—34);  4)  —  в  смысле  происхождения  вида  из  частич¬
ных  моментов  (человек  —  из  бытия  двуногим,  слог  —  из  звуков)
(34—36);  понятие  тоже  ведь  имеет  свое  содержание,  т.  е.  свою
материю,  из  которой  оно  состоит  (1023а  26—b  5)  ;  5)  —  во  вре-
меннбм  смысле  (изо  дня  —  ночь,  из  хорошей  погоды  —  буря)
(1023b  5—11).  Другие  различения  значений  того  же  термина
находим  в  I  9,  991а  20,  II  2,  994а  22;  VIII  4,  1044а  23;  De  gen.
an.  I  18,  724а  20.  А.  упрекает  платоников  в  том  что  они  не  рисуют,
каким  же  из  этих  способов  идеальные  числа  происходят  из  эле¬
ментов.  Однако  перечисляемые  здесь  виды  происхождения  («сме¬
шение»,  «соединение»,  как  из  имманентно-наличного,  так  и  из
противоположного)  не  покрываются  теми,  которые  он  расчленяет
в  V  24.
 07  1092а  24—26,  μΐξις.  Под  «смешением»  А.  понимает  такое
соединение,  когда  из  двух  противоположных  элементов  (одно¬
го  —  пассивного  и  другого  —  активного)  появляется  нечто  тре¬
тье,  отличное  от  этих  элементов  и  ομοιομερές  m*  само  внутри
себя.  Мы  называем  такое  «смешение»  химическим  (ср.  De  gen.
et  согг.  I  10).
 88  1092а  26—29,  σύνθεσις—механическое  смешение.
 89  Надо  добавить:  а  «единица  не  имеет  полагания»  (XIII  8,
1084а  26—27,  33)
 90  Надо  добавить,  в  то  время  как  множество  определено  тут
силою  единства.
 91  Т.  е.  из  противоположностей
 92  Слова  эти  стоят  так,  как  будто  тут  выставляется  новое
значение  «происхождения».  Так  думает,  между  прочим,  Алек¬
сандр  (804,  12),  по  которому  А.  здесь  имеет  в  виду  искусственно
приготовленные  вещи.  Швеглер  (IV,  360)  цитирует  тут  Алек¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	ГГ""·· 	\ 	.
 710
 сандра  без  всяких  добавлений  от  себя  —  по-видимому,  сочув¬
ственно.  Однако,  не  говоря  уже  о  том,  что  А.  различает  γένεσις  и
ποίησις  именно  так,  что  первое  указывает  на  естественное  про¬
исхождение,  а  второе  —  на  искусственное  (VII  7,  1032а  16—17:
«Акты  естественного  становления  (γενέσεις)  —  те,  становление
которых  происходит  от  природы»;  26—28:  «Другие  акты  станов¬
ления  называются  творческими  (ποιήσεις);  все  же  творческие
акты  —  или  от  искусства,  или  от  силы,  или  от  разума»),—
такое  понимание  оставило  бы  без  разъяснения  предыдущую
фразу,  т.  е.  осталось  бы  непонятным,  почему  возникновение  из
наличного  возможно  только  там,  где  существует  возникновение.
Если  упоминание  о  «семени»  относить  к  предыдущей  альтерна¬
тиве,  а  не  считать  указанием  на  новый  способ  происхождения
чисел  (наряду  со  «смешением»),  то  становится  понятным,  что
«возникновение  наличного»,  т.  е.  фактическое  вещественное  воз¬
никновение,  неприменимо  к  числам,  ибо  если  это  возникновение
понимать  на  манер  происхождения  из  семени,  то  все  числа  были
бы  также  разъединены  с  Единым,  как  зрелый  организм  —  с  се¬
менем.
 93  Т.  е.  семя,  развиваясь,  делится,  дробится,  разбухает  и  т.  д.,
а  Единое  есть  чистая  неделимость,  к  которой  неприменимы  эти
категории.
 94  Происхождение  из  противоположностей  возможно  только
тогда,  когда  есть  субстрат,  в  котором  совершается  это  проис¬
хождение  (ср.  Phys.  I  7  слл.).  Но  субстрат  предполагает  нечто
пребывающее,  для  чего  он  и  является  субстратом  (ср.  De  gen.  et
согг.  I  10,  328а  30:  «Не  становится  другое,  но  среднее  и  общее»).
 95  1092b  2,  вм(есто)  εστιν  αρα  хочется  читать  εσται  αρα,
«должно  быть».
 96  Слова  эти  можно  объяснить  из  сказанного  об  Эмпедокле
в  III4,1000а  26  слл.  Раздор,  будучи  противоположностью  Любви,
не  есть  противоположность  смеси.  Тут  он,  наоборот,  порожда¬
ющий  и  формальный  принцип  всего,  кроме  бога  Сфера,  т.  е.
небесных  тел.
 97  Эвритово  учение  см.  у  Дильса,  Fragm.  d.  Vors.3  33,
фр.  1—  3.
 98  1092b  11  —12,  οίτούς  άριθμούς  άγοντες  είςτά  σχήματα.  Вме¬
сто  этого  хочется  читать  οί  εις  άριΦμούς  άγοντες  τά  σχήματα  Π0*.
При  чтении  вульгаты  άγειν  приходится  понимать  в  смысле  «при¬
писывать».
 99  Швеглер  (IV  363),  а  за  ним  и  Рольфес  (II  428,  прим.  38)
понимают  это  так,  что  Эврит  будто  бы  просто  нумеровал  вещи
при  помощи  ψήφοι1П*.  Такое  понимание  в  корне  искажает  смысл
Эврита.  Эврит  давал  при  помощи  камешков  именно  «формы»
растений,  т.  е.  их  идеальные  контуры,  их  «Gestaltqualitaten»  П2*.
 100  1092b  13—14,  ή  δτι  ό  λόγος  ή  συμφωνία  άριθμεΐν,  «как
отношение  есть  гармония  чисел»  —  бессмысленная  фраза,  требу¬
ющая  изменения.  Вслед  за  Боницом  (II  592)  я  читаю:  ή  δτι  λόγος

КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
  |—|
 711
 αριθμών  ή  συμφωνία.  С  этим  можно  сравнить  аналогичные  ме¬
ста  в  I  9,  991  b  13—14:  «Если—  как  отношения  чисел,  напр.,—
созвучие,  то  ясно,  что...»  и  в  Anal.  post.  90а  18:  «Что  такое  созву¬
чие?  Отношение  чисел  в  высоком  или  низком.  Вследствие  чего
созвучно  высокое  с  низким?  Вследствие  того,  что  высокое  и  низ¬
кое  имеет  соотношение  чисел».
 101  1092b  18,  ό  δ’άρι#μός  υλη.  Тут  что-то  непонятное.  Как  это
понять,  что  число  есть  материя?  Во  всяком  случае,  очевидно,  оно
тут  не  в  том  смысле  «материя»,  в  каком  читаем  ниже,  b  24:  «ни
материя,  ни  смысл,  ни  эйдос»  (ибо  в  последнем  случае  явно  мате¬
рия  понимается  обычно,  т.  е.  как  противоположность  эйдосу,  чего
не  ожидается  в  первом  случае,  поскольку  ждется  противополож¬
ность  «отношению»).  Следуя  парафразе  Александра  (806,
24  слл.),  Швеглер  (IV  364)  предлагает  читать  ό  δ’άριΦμός  υλης,
т.  е.  «число  же  есть  число  материи».  Тогда  эти  слова  будут  под¬
тверждать  предыдущую  мысль,  что  всякое  число  есть  число  чего-
нибудь.  Кроме  того,  о  том,  что  числа  суть  λόγοι  υλης,  читаем  в
I  9,  991  b  14—16  (приведено  ниже  в  прим.  98).  Бониц  (II  529)  не
считает  эту  конъектуру  обязательной.
 102  Ср.  X  I,  1052а  15—b  1  —о  четырех  способах  предициро-
вания  единства  вещам;  1052b  1  —  !053а  14  —о  природе  единства
как  неделимой  природе  и  мере  вещей.  I  9,  991  b  14—16:  «Числа
суть  отношения  одной  вещи  к  другой;  скажу,  напр.,  что  Каллий
есть  отношение  в  числах  между  огнем,  землей,  водой  и  возду¬
хом...»
 103  I  9,  99lb  10  слл.
 104  Тут  А.  уж  очень  размахнулся.  Если  число  не  есть,  по  его
же  собственной  теории,  смысл  отношения,  абстрактно  выделя¬
емый  из  вещей,  то  что  же  оно  тогда  такое,  в  самом  деле?
 105  Об  этом  подробнее  в  следующей  главе.
 106  1092b  29,  τψ,  по  Александру,  вм.  τό  вульгаты.
 107  1092b  27,  εν  εύλογίστω.  Александр  (807,  25)  понимает  это
слово  прямо  как  «четное».  Нб  Бониц  (II  593)  толкует  его  шире  —
как  вообще  всякое  число,  получаемое  через  умножение.  Рольфес
же  (II  429),  цитируя  De  sensu  et  sensib  ,  3,  439b  32,  переводит:
«Mit  Wahrung  des  rechten  Verhaltnisses»  ,l3*
 108  Т.  e.  чтобы  получить  именно  смесь  (а  значит,  разнород¬
ное)  ,  надо  элементы  складывать.  Умножение  же  одного  элемента
дало  бы  уже  не  смесь,  а  нечто  однородное,  «подобочастное».
 109  1092b  35,  οΰκουν  необходимо  вместо  ούκοΰν  вульгаты.
 1.0  Потому  что  качество  дано  тут  (если  только  дано)  в  первом
члене.  Остальные  члены  нового  качества  не  привносят,  а  лишь
увеличивают  прежнее.  Поэтому  смесь  не  может  быть  продуктом
числа:  смесь  —  всегда  из  «сложения»,  а  не  из  «умножения»,  и  ее
нельзя  измерить  каким-нибудь  одним  слагаемым.
 1.1  Так  как,  по  1084а  17,  мирообразующие  числа  простира¬
ются  только  до  10.
 1.2  1093а  7,  καί  ϊσους  —  хочется,  чтобы  перед  ίσους  было

А.  Ф  ЛОСЕВ
 712
 τούς  μέν,  ибо  далее  стоит  τούς  δέ.  Однако,  кто  вчитывался  в  А.,
тот,  несомненно,  замечал,  что  такой  пропуск  у  него  весьма  част.
Примеры  его  можно  найти  у  Швеглера,  III  10—11.
 1.3  По  XII  8,  Солнце  и  Луна  имеют  одно  и  то  же  число  сфер.
 1.4  Т.  е.  мы  более  или  менее  произвольно  объединяем  отдель¬
ные  звезды  в  цельные  созвездия.
 1.5  Древние  устанавливали  три  «консонанса»  —  кварту,
квинту  и  октаву.
 1.6  1093а  28.  Вм(есто)  δτι  читаю  ετι.
 117  Единое  (Нечетное,  Благо  и  т.д.)  и  Двоица  (четное,
злое  и  т.  д.).
 118  1093b  10,  διαφεύγειν  (как  и  έκφεύγειν  |14*  —  3,  1090b  21)
почему-то  стоит  с  дат.  пад.
 119  Швеглер  (IV  368)  считает  это  иронией,  и  с  этим  трудно
не  согласиться.
 120  Ю93Ь  17.  οικεία.  Слово,  мало  подходящее  сюда.  Вероятно,
порча  какого-то  другого  слова.  Швеглер  (IV  368)  предполагает,
нап1>.,  έοικότα  115*.
 Мысль  выражена  незаконченно.  Предполагается:  одина¬
ково  звучащие  тоны  —  одинаковы  по  числовой  структуре;  а
идеальные  числа,  даже  если  они  равны  (напр.,  тройка  просто  и
тройка  в  девятке),  не  одинаковы  (они,  как  мы  знаем,  несчис-
лимы);  след.,  гармонические  сочетания  определяются  не  иде¬
альными  числами,  а  идеальные  числа  не  суть  для  них  принципы.

ДИАЛЕКТИКА
 ЧИСЛА
У  ПЛОТИНА

714
 I. 	АНАЛИЗ  ТРАКТАТА  ПЛОТИНА  «О  ЧИСЛАХ»
 Учение  Плотина  о  числе  есть  тема  труднейшая  не  толь¬
ко  в  истории  греческой,  но  и  в  истории  всеобщей  филосо¬
фии.  Мне  кажется,  я  чуть  ли  не  первый  решился  взять  это
учение  всерьез  и  попытаться  перевести  его  на  язык  совре¬
менного  философского  сознания.  В  огромной  научной  лите¬
ратуре,  касающейся  греческой  философии  и  Плотина,  я  не
нашел  не  только  ни  одного  удовлетворительного  изложе¬
ния  этого  вопроса,  но  даже  и  ни  одной  попытки  взяться
за  этот  вопрос.  Все  исследователи,  как  бы  сговорившись,
указывают,  прежде  всего,  на  трудность  этого  учения,  а  во-
вторых,  тайно  или  явно  считают  его  просто  несерьезной
фантастикой,  о  которой  нечего  и  рассуждать  в  научном
труде.  Такая  точка  зрения  есть  уничтожение  самых  основ
научной  методологии.  Во-первых,  история  философии,  как
и  вообще  всякая  история,  не  может  заниматься  только
избранными  вопросами,  отвечающими  какому-нибудь  спе¬
цифическому  вкусу.  На  этом  основании  нельзя  отвергать
при  историческом  изучении  хотя  бы  даже  и  фантастику,
ибо  фантастика  —  тоже  принадлежит  истории  и  тоже  есть
ее  закономерное  явление.  Во-вторых,  во  всякой  фантастике
есть  своя  внутренняя  логика,  которую  надо  вскрыть  и  точ¬
но  проанализировать.  Пусть  это  болезнь,  но  и  болезни
изучаются  на  специальных  факультетах.  В-третьих,  не
анализируя  данного  в  истории  философии  учения,  как
можно  ручаться,  что  все  это  —  фантастика  и  бесплодная
игра  ума?  Я  предпочитаю  стоять  на  другой  точке  зрения.
Как  историку  философии,  мне  любы  все  мировоззрения,
какие  только  есть  в  истории.  Я  не  выбираю  только  ягодки,
не  выбираю  даже  и  цветочки.  Мне  интересны  и  все  сорные
травы  и  навоз,  на  котором  растут  те  или  другие  цветы
философии.  Поэтому,  отбрасывая  традиционное  игнориро¬
вание  и  нежелание  понять,  я  изучаю  общепифагорейское,
и  в  частности  Плотиново,  учение  о  числе,  совершенно  не

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	l«i51
 715
 решая  вопроса  о  том,  навоз  ли  это  или  прекрасные  и  аро¬
матные  цветы  философии.
 Я  развертываю  один  из  главных  трудов  по  Плотину,—
книгу  Кирхнера.  После  долгих  поисков  я  нахожу  о  числе
только  несколько  строк,  причем  и  тут  совершенно  не  ис¬
пользуется  специальный  трактат  Плотина  о  числах  —  VI  6,
а  только  говорится  «Учение  об  идеях  как  числах  обра¬
зует  главное  содержание  всей  6-й  книги  шестой  Эннеады,
может  быть  труднейшей  из  всего,  что  Плотин  написал».
Я  беру  другой,  не  менее  основоположный  труд  по  Плоти¬
ну,—  А.  Рихтера.  О  числах  нет  тут  даже  упоминания  ни
в  параграфе  о  «принципе  и  основных  понятиях  философии
Плотина»  ,  ни  в  параграфе  о  «категориях  идеального
бытия»  3  во  второй  части  труда.  Небольшой  абзац  о  поня¬
тии  числа  находится  лишь  в  третьей  части  «Штудий»,  где
в  главе  о  понятии  разума  содержится  несколько  строк
о  числе,  причем,  изложивши  кое-что  из  VI  6,  Рихтер  остав¬
ляет  все,  что  он  «пропустил»,  «любителям  бесплодных  тон¬
костей».  А  между  тем  труд  Рихтера  —  основной  труд  по
Плотину,  и  каждый  из  нас  с  великой  пользой  для  себя  шту¬
дировал  его  весьма  нужные  анализы  и  расчленения  трак¬
татов  Плотина,  не  находимые  ни  у  какого  другого  исследо¬
вателя.  Тут  нет  почти  никакого  научного  прогресса  в  инте¬
ресующей  нас  проблеме  в  сравнении  с  каким-нибудь  Тиде-
маном,  у  которого  довольно  длинное  изложение  Плотина,
но  у  которого,  сколько  я  ни  читал  его,  не  мог  я  найти  даже
намека  на  учение  Плотина  о  числе4.  Пожалуй,  русские
исследователи  относятся  к  учению  Плотина  о  числе  более
серьезно.  М.  Владиславлев  5  пытается  даже  дать  некото¬
рое  изложение  трактата  VI  6,  правда  чересчур  общее
и  краткое  для  специального  исследования  о  Плотине.  Но
и  Владиславлев  отказывается  понять  его  до  конца.  Он
пишет:  «Нужно  признаться,  что  учение  о  числе  не  доведено
Плотином  до  желанной  ясности,  оно  понимается  им  в  весь¬
ма  различных  смыслах».  Я.  П.  Блонский  серьезно  возна¬
мерился  изучить  и  изложить  трактат  VI  6.  Он  сетует  на
легкомыслие  Рихтера,  Гартмана  и  Древса  в  отношении
 1  Kirchner  С.  Н.  D.  Philos,  d.  Plot.  Halle,  1854,  49,  прим.  18.
 2  Richter  A.  Neuplaton.  Studien.  Halle,  I  —  IV.  1864—1867,  II
 22—35.
 3  Ibid.,  78—93.  Die  Theologie  u.  Physik  des  Plotin  Halle,  1867,  72—73.
 4  Tiedemann  D.  Geist.  d.  Spekulat.  Philos.  Marb.,  1793,  263—433.
 5  Владиславлев  М.  Философия  Плотина.  СПб.,  1868,  90—92.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I·..— 	I
 716
 VI  6  и  пишет:  «Не  касаясь  вопроса,  насколько  «странны»
«пифагорейские  парадоксы»,  мы  усматриваем  в  трактате
Плотина  ряд  очень  важных  проблем  и  ответов»  6.  Но  стоит
только  прочитать  его  —  тоже  чересчур  краткое  —  изложе¬
ние  на  стр.  241—243,  чтобы  убедиться,  что  П.  П.  Блонский
совершенно  не  использовал  и  не  изложил  всего  огромного
богатства  мыслей  в  VI  6.  Это  не  изложение,  а  —  оглавле¬
ние  отдельных  частей  трактата,  по  которому  можно  судить
не  о  конкретном  содержании  последнего,  но  лишь  об  основ¬
ных  его  темах.  Заметим,  что  книга  П.  П.  Блонского,  солид¬
ная  во  многих  отношениях,  как  раз  в  этом  пункте  прояв¬
ляет  свою  наибольшую  уязвимость.  Нечего  уже  и  говорить
об  известных  французских  исследователях  середины  про¬
шлого  века,  настолько  же  подвинувших  вперед  науку
о  Плотине,  насколько  и  задержавших  ее.  Бартелеми  Сен-
Илер  7,  сведя  и  Плотина,  и  всю  «александрийскую  школу»,
к  которой  он  неправильно  причисляет  и  Плотина,  на  мисти¬
цизм,  конечно,  не  задался  и  ни  одним  конструктивно-логи¬
ческим  вопросом  по  Плотину,  не  говоря  уже  о  проблеме
числа  или,  напр.,  о  диалектике.  Не  лучше,  в  сущности,  по¬
ступают  Жюль  Симон  8  и  Вашро  9.  Древе  10  также  не  удо¬
стоил  проблему  числа  у  Плотина  своим  вниманием,  равно
как  и  недавние  труды  Инджа  и  Мелиса  11
 6  Блонский  П.  П.  Филос.  Плотина.  СПб.,  1918,  243.
 7  Достаточно  привести  эти  слова  Бартелеми  Сен-Илера:  «Le  mysti-
cisme  neglige  done  la  science:  il  n’en  veut  point,  parce  qu’il  n’en  a  pas
besoin.  Mais  par  une  autre  sorte  d’orgueil,  bien  plus  intolerable  que  celui
qu’il  bl£me,  il  meprise  la  science  et  il  la  proscrit  pour  l’homme»  (Barthele-
my  Saint-Hilaire  /.  De  I’ecole  d’Alexandrie  Paris,  1895,  p.  XXXIX),  чтобы
понять  всю  его  неспособность  проанализировать  подлинное  учение  Пло¬
тина.
 6  Не  будучи  в  состоянии  формулировать  все  принципиальное  раз¬
личие  между  Платоном  и  Аристотелем  в  области  диалектики  (ср.  резюме
длинной  главы  о  диалектике:  «La  seule  difference  entre  Platon  et  Aristote
est  que  Platon  admet  la  reminiscence,  et  qu’Aristote  la  nie».  Simon  Jules.
Histoire  d’ecole  d’Alexandrie.  Paris,  1895.  I,  223),  Жюль  Симон  излагает
и  всю  философию  Плотина  без  привлечения  теории  чисел.
 9  Сочинение  Вашро  местами  довольно  полно  излагает  всю  филосо¬
фию  Плотина.  Однако  и  этот  исследователь  сумел  изложить  без  теории
чисел  и  проблему  интеллигенции  (Vacherot  Е.  Histoire  critique  de  1’ecole
d’Alexandrie.  Paris,  1846.  I  410—431),  и  космологию  (442—523),  и  логику
(523—534).
 10  Drews  A.  Plotin  u.  d.  Untergang  d.  antik.  Weltansch.  Jena,  1907.
 11  В  особенности  это  жаль  для  книги  W.  R.  Inge,  The  Philos,  of  Plo¬
tinus.  1923,  I  —  II,  где  учение  о  числах  досадно  отсутствует  в  ноологии
(II  37—103).  Что  же  касается  G.  Mehlis,  Plotin.  Stuttg.,  1924,  то,  кажется,

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 717
 Не  везло  трактату  VI  б  и  в  смысле  переводов,  тем  более
комментированных.  Огромный  труд  Фичино  12,  прекрасно
переведшего  всего  Плотина  на  латинский  язык  и  снабдив¬
шего  свой  перевод  ценными  примечаниями,  всегда  будет
с  благодарностью  изучаем  каждым  исследователем  Плоти¬
на,  равно  как  и  французский  перевод  Буйе  (Bouillet)  13,
изучать  который  доставляет  прямое  наслаждение.  Ценна
работа  и  известного  знатока  Плотина  Герм.  Фр.  Мюлле¬
ра  и,  давшего  свой  тоже  весьма  нужный  немецкий  пере¬
вод  всего  Плотина.  Итак,  только  четыре  человека  нашлось
таких,  которые  решились  переводить  VI  6;  это  —  Фичино
в  XV  в.,  Буйе  и  Мюллер  в  XIX  в  и  я  —  в  XX  в.16  Все  осталь¬
ные  переводчики  отступили  перед  твердыней  VI  6.  Тей¬
лор  16  не  перевел  VI  б,  хотя  и  коснулся  основных  трактатов.
Энгельгардт  17  не  дошел  до  VI  6.  Кифер  18  тоже  выкинул
его  из  своего  собрания,  вероятно,  по  той  же  причине,  что
и  VI  4  и  VI  5  («...die  dunkeln,  dem  Verstandnis  beinahe
unzulangliche  Bucher»,  Vorwort).  Малеванский  19  тоже
испугался  трудностей  перевода  и  не  перевел,  хотя  и  по¬
трудился  над  главнейшими  трактатами  V  и  VI  Эннеад20.
 кроме  неясного  замечания  на  стр.  71,  автор  ровно  ничего  не  дал  на  инте¬
ресующую  нас  тему.
 12  Plotini  opera  omniae,  graeco  in  latinum  translata  a  Marsilio  Ficino.
Florentiae.,  MCCCCLXXXXII.  (Также  изд.  1540  и  1559  и  послед,  до  Кирх-
гоффа.)  Теперь  доступно  в  изд.  Didot  —  Plotini  Enneades.  Parisiis,  1896.
 3  Les  Enneades  de  Plotin,  trad,  par  N.  Bouillet.  Paris.  I  t.  1857.  II  t
1859.  Ill  t  1861
 M  Die  Enneaden  des  Plotin,  ubers  v  Herm  Friedr  Muller  Berl.  I
Bd  1878.  II  Bd  1880.
 15  Перевод  VI  6  должен  появиться  еще  раз  на  французском  языке,
но  это,  вероятно,  будет  не  скоро.  Мне  известны  только  три  первые  тома,
содержащие  три  первые  Эннеады  —  Plotin.  Les  Enneades,  trad,  par
E.  Brehier  Paris,  I  —  III.  1924—1925.  Нет  еще  этого  перевода  и  в  изд.
Plotinus,  transl.  by  G.  Mackenna.  London.  I.  1926.  II.  1921  III.  1924.
 10  Select  Works  of  Plotinus,  transl  by  Th.  Taylor.  A  new  edit,  by
G  R.  S.  Mead.  London,  1912.
 17  Die  Enneaden  des  Plotinus,  ubers.  v  J.  G.  V.  Engelhardt.  Erlangen,
1823.  2  Abtheil.
 18  Plotin.  Enneaden  in  Auswahl,  ubers.  u.  eingel.  v  О  Kiefer.  I  —  II.
Jena  u  Lpz.,  1905.
 19  «Избранные  трактаты  Плотина»,  под  ред.  Г  В.  Малеванского.
«Вера  и  разум»  Отд.  филос.  Харьков,  1898;  том  II,  ч  1,  стр  320—326,
344—374,  450—466;  ч.  2,  стр  28-42,  63—84,  175—198,  282—298.  1899;
т  II,  ч.  1,  стр.  51—78,  147—164,  353—370,  389—414.
 20  Там  же,  стр.  353,  прим.  «Шестая  книга  трактует  о  числах.  Мы
оставляем  пока  без  перевода  эту  специальную  и  в  иных  местах  неудобо¬
понятную  метафизику  числа  и  чисел»

718
 При  таких  условиях,  т.  е.  не  имея  почти  никакой  науч¬
ной  традиции  в  смысле  интерпретации  VI  6,  приступаю  я
к  анализу  этого  действительно  труднейшего  во  всей  фило¬
софии  текста.  Я  не  буду  пренебрегать  никакими  средства¬
ми  для  достижения  полной  ясности  и  связности  мыслей
этого  трактата.  Я  разбиваю  сложную  мысль  на  мелкие
звенья  и  слежу  за  ее  малейшим  движением.  Я  не  скуплюсь
на  цитаты  из  Плотина,  давая  их  в  своем  переводе,  часто
доставлявшем  мне  истинные  муки  и  страдания  в  силу  своих
трудностей.  Однако,  как  испытывалось  мною  удовлетворе¬
ние  после  достижения  ясности  и  раздельности  суждения
по  поводу  того  или  другого  места,  так,  надеюсь,  и  образо¬
ванный  читатель  оценит  трудности  перевода  и  интерпрета¬
ции  и  разделит  со  мной  радость  по  поводу  достижения
ясности.  Впрочем,  достигнуть  ясности  в  понимании  VI  6
значит  достигнуть  ясности  в  понимании  всего  Плотина.
Вот  почему  мои  мечты  вполне  удовлетворить  читателя
могут  осуществиться  только  в  специальных  случаях.
 Необходимо  заметить,  что  чтение  предлагаемого  иссле¬
дования  может  иметь  смысл  только  при  одновременном
анализе  самого  трактата  Плотина  о  числах  VI  6,  так  как
все  исследование  построено  в  виде  связного  комментария
к  этому  трактату.  Мною  ставится  также  задача  точного
обследования  всей  связи  понятия  числа  с  диалектикой
Плотина  вообще.  Это  весьма  усложняет  и  расширяет  рам¬
ки  работы,  но  это  необходимо,  так  как  число,  по  Плотину,
пронизывает  все,  что  есть,  всю  сферу  бытия;  и  без  этого
мы  были  бы  обречены  на  то  непонимание  и  игнорирование
Плотинова  учения  о  числе,  которое  является,  к  несчастью,
традицией  в  нашей  науке.  Изложить  учение  о  числе
у  Плотина  значит  изложить  всю  диалектику  Плотина,  со
всеми  ее  центральными  понятиями  —  различия,  тождест¬
ва,  покоя,  сущего,  материи,  движения,  времени,  вечности,
становления,  тела,  потенции,  энергии  и  эйдоса.  Волей-не¬
волей  придется  говорить  о  всех  этих  основных  категориях;
и  если  прибавить  к  этому  необходимость  частого  приведе¬
ния  в  русском  переводе  непереведенного  и  почти  забытого
философа,  то  изложение  в  общем  не  может  не  оказаться
пестрым.  Этот  путь,  однако,  избираю  я  сознательно,  веря,
что  возвращаемое  мною  впервые  на  память  современности
учение  будет  другими  усвоено  и  изучено  настолько,  что
в  дальнейшем,  после  моих  нестройных  усилий  и  на  основа¬
нии  их,  удастся  излагать  Плотина  с  его  диалектикой  числа

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	ΚϋϋϋΓ
 719
 в  более  стройной  и  компактной  форме.
 Для  удобства  обзора  и  анализа  трактата  Плотина
«О  числах»  попробуем  разбить  содержание  его  на  основ¬
ные  части.
 Ясно,  прежде  всего,  что  главы  1  и  18,  трактующие  о  воп¬
росах  более  основных  и  общих,  чем  учение  о  числе,  должны
быть  рассматриваемы  как  вступление  и  заключение.  Вступ¬
ление  трактует  вообще  о  величине,  не  в  специфически  вещ¬
ном  смысле,  но  в  смысле  вообще  определенности.  Беспре¬
дельное  множество  само  по  себе  есть  нечто  расплывающее¬
ся,  неустойчивое;  и  потому  оно  —  дурно;  благим  является
только  то,  что  имеет  твердые  и  определенные  границы,
что  не  выходит  из  себя  и  не  теряет  себя  самого.  Об  этом
же  самом,  в  сущности,  трактует  и  заключение.  Тут  тоже
говорится  о  самодовлении  и  самосовершенстве  общемиро¬
вой  жизни  и  об  умной  его  определенности.
 Центральное  же  содержание  трактата,  по  выключении
первой  и  последней  главы,  может  быть  разбито  на  три
главные  части.
 Первая  часть,  обнимающая  главы  2—6,  трактует  о  том,
что  не  есть  число.  А  именно:  а)  оно  не  есть  нечто  беспре¬
дельное  и  бесформенное  (2-я  гл.),  ибо  самая  беспре¬
дельность  мыслима  только  в  связи  с  эйдосом  (3-я  гл.);
 Ь) 	оно  не  есть  просто  чувственная  вещь,  но  нечто  сущее
(4-я  гл.);  с)  оно  не  есть  нечто  субъективно-психическое
(6-я  гл.);  d)  но  и  в  сфере  сущего  оно  —  не  просто  спутник
чего-нибудь  другого,  но  существует  само  по  себе  (5-я  гл.).
 Вторая  часть,  обнимающая  главы  7—11  и  14—17,  ре¬
шает  вопрос,  что  такое  число  в  своем  существе.  Содержа¬
ние  ее  таково,  а)  Число,  которое  есть,  как  выяснилось  из
предыдущего  (гл.  4—6),  нечто  умное  и  сущее,  есть,  прежде
всего,  все  во  всем  (7-я  гл.).  Эту  общую  и  пока  неясную
мысль  Плотин  дальше  развивает  в  двух  направлениях.
Во-первых,  Ь)  говорится  о  числе  как  умной  сущности  самой
по  себе  (8,  9,  10,  11,  15-я  гл.)  и,  во-вторых,  с)  говорится
о  числе  как  умной  сущности  в  отношении  к  чувственному
миру  (14-я  и  16-я  гл.).  Завершается  вся  эта  вторая  часть
d)  принципиальным  рассуждением  о  числе  как  оформлен¬
ной  бесконечности  (17-я  гл.).
 Наконец,  третью  часть  составляют  главы  12—13,  кри¬
тикующие  другие  точки  зрения  на  число.
 Имея  в  виду  этот  анализ  трактата,  перейдем  к  коммен¬
тированию  основных  его  мыслей.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 _J"  ■  ■■ 	1
 720
 I
 Вступление  (1-я  гл.:  1—3).  Плотин  начинает  с  указания
на  центральную  идею  своей  философии,  на  проблему  добра
как  оформления  и  зла  как  рассеяния.  Чтобы  усвоить  себе
эту  проблему,  необходимо  отчетливо  представлять  себе
принципы  философии  Плотина.  Как  известно,  первая  ипо¬
стась  у  Плотина  есть  Благо,  Αγαθόν.  Почему  философ
избрал  именно  этот  термин,  а  не  иной?  «Благо»  есть  абсо¬
лютное  единство  всего.  Плотину  предносится  законченная,
строго  и  точено  оформленная  вселенная;  она  для  него  есть
некое  прекрасное  и  изумительное  изваяние.  Приступая
к  такой  вселенной  с  аппаратом  философской  мысли,  Пло¬
тин  должен  был,  прежде  всего,  решить  вопрос:  как  мыс¬
лить  эту  вселенную,  какие  категории  необходимо  пустить
в  ход,  чтобы  эта  вселенная  оказалась  мыслимой?  Разуме¬
ется,  вселенная  эта  не  может  не  быть  единством.  Но  каково
это  единство?  Единство  мы  можем  мыслить  просто  как
объединенность  частей.  Это  будет  единство  множествен-
ного.  Однако  такого  единства  недостаточно.  Если  каждая
часть  несет  на  себе  энергию  других  частей,  то,  поскольку
эти  последние  множественны,  постольку  множественной
по  смыслу  оказывается  и  каждая  отдельная  часть.  Равным
образом,  и  все  целое,  как  состоящее  из  множественностей,
само  будет  не  чем  иным,  как  опять-таки  множествен¬
ностью.  Однако  мы  видим,  что  вселенная  и  каждая  отдель¬
ная  вещь,  входящая  в  ее  состав,  есть  не  множественность,
а  единичность;  это  —  условие  целости.  Ясно,  значит,  что
недостаточно  единства  как  объединенности.  Необходимо
другое  единство,  высшее.  Заключается  оно  в  том,  что,  как
цельна  и  единична  данная  вещь,  так  же  цельна  и  единична
каждая  отдельная  часть  ее,  т.  е.  помимо  отличия  каждой
части  от  целого  необходимо,  чтобы  каждая  часть  в  это  же
самое  время  еще  была  и  тождественной  с  этим  целым.  Не¬
обходимо,  чтобы  данная  вещь  была  неделимой  единич¬
ностью,  чем-то  одним  определенным  и  отличным  от  всего
другого.  Только  тогда  она  мыслима  как  именно  данная,
определенная  вещь.  Если  мы  теперь  имеем  в  виду  всю  все¬
ленную,  со  всем  ее  пространством  и  временами,  то,  по¬
скольку  она  есть  нечто  мыслимое,  нечто  находящееся
в  мысли,  она  и  должна  быть  такой  абсолютной  единич¬
ностью,  абсолютно  самотождественной  во  всех  своих  про¬
странственных,  временных  и  всяких  иных  частях.  Если  нет

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	ГГ 	м 	М
 721
 такой  абсолютной  единичности  всего,  то  вселенная  рассы¬
пается  на  бесчисленное  количество  исчезающе-малых
и  уходящих  в  бесконечную  дробность  частей,  к  тому  же
абсолютно  дискретных  друг  другу.  Итак,  условием  мысли-
мости  мира  является  тождественность  каждой  вещи  с  ми¬
ром  в  целом  и  пребывание  вселенскости  в  каждой  мель¬
чайшей  вещи,  принадлежащей  ко  вселенной.  Это  значит,
что  мир  абсолютно  единичен,  что  он  пребывает  в  себе  и  дер¬
жится  собой,  что  он  не  рассыпается  и  не  уходит  в  дурную
бесконечность  беспредельного  раздробления  21  Это  и  зна¬
читчто  мир  —  Благо,  что  Благо  —  первая  необходимая
ипостась  бытия  вообще.
 Таким  образом,  предикат  благости  берется  Плотином
в  смысле  некоей  крепости,  прекрасной  отделанности,
спаянности,  оформленности,  нерушимости,  композиции.
Разумеется,  Благо  полно  для  Плотина  и  глубочайшего
мистического  смысла.  Оно  —  и  божество,  и  экстаз  и  т.  д.
и  т.  д.22  Однако  уже  довольно  и  без  нас  говорено  было  о
мистике  Плотина,  и  слишком  мало  анализировали  собст¬
венно  философское  и  диалектическое  содержание  его  фи¬
лософии.  Мы  должны  выявить  именно  философско-кон-
структивную  сторону  этой  философии,  оставляя  мистику
как  таковую  до  другого  раза;  и  с  этой  точки  зрения  Благо
Плотина,  как  первая  ипостась,  есть  не  что  иное,  как  абсо¬
лютная  единичность  мира,  являющаяся  принципом  его
устроенности  и  целостности,  мешающая  его  распадению
и  исчезновению  во  мгле.  Нельзя  не  видеть  в  этом  понятии
некоторых  эстетически-созерцательных  моментов,  харак¬
терных  для  греческого  мироощущения  вообще.  Их  мы
должны  выдвинуть  против  того  унылого  и  абстрактно¬
 21  Я  бы  указал  тут  на  VI  7,  16,  где  говорится  о  том,  что  ум  имеет  своей
причиной  Благо,  не  будучи  в  состоянии  удержать  его  целиком,  так  как
Благо  —  то,  что  обще  всем  умным  сущностям,  являясь  причиной  и  бытия
и  мысли;  VI  7,  20  —  о  том,  что  в  Благе  лежит  причина  и  основание  всех
благ,  и  мы  стремимся  не  к  уму  обязательно,  но  всегда  именно  к  Благу.
 22  Как  более  яркие  в  этом  смысле  места  можно  было  бы  привести:
VI  7,  34  о  том,  что  единение  души  с  Благом  —  окончательное,  не  имею¬
щее  различий  и  что  некогда  ей  и  нельзя  обращать  внимание  на  иное,
ибо  это  любовь  и  блаженство  безудержного  слияния;  VI  7,  35  о  том,  что
восхищение  души  к  Благу  приводит  к  полному  забвению  ума,  когда
все  это  —  выше  ума  и  мысли,  и  здесь  ум  не  мыслящий,  но  любящий;
VI  7,  36  о  том,  что  в  этом  блаженном  созерцании  душа  оказывается  и  со¬
зерцаемым  и  созерцающим,  единым  светом,  освещающим  и  освещаемым;
VI  9,  7.  9-11.

метафизического  морализма,  который  связывается  обычно
с  понятием  блага  или  благости.  Хорошая  сготовленность,
благоустроенность  и  связанность  воедино  всех  вещей  мира
и  их  процессов,  их  смысла  и  их  стремлений,  нерушимая
единичность  всего  и  присутствие  ее  в  каждом  мельчайшем
факте  мира  —  вот  что  такое  Благо  Плотина  23.
 С  этой  точки  зрения  становится  вполне  понятным,  по¬
чему  бесформенное  множество  —  дурно,  а  оформленное  —
благо.
 (1-я  гл.:  4—6).  Вместе  с  этим  делается  понятной
и  мысль  Плотина  о  том,  что  «нет  ничего  ужасного  в  вели¬
чине.».  Пусть  каждая  отдельная  величина  не  есть  та  ипо-
стасная  перво-единичность,  которая  охватывает  все  и  сама
не  охватывается  ничем.  Тем  не  менее  она  тоже  единична
и  пребывает  в  себе.  И  чтобы  быть  большой  или  малой,  она,
прежде  всего,  должна  быть  сама  собой.  Как  ипостасийное
первоединство  пребывает  в  себе  и  не  разрушается,  так
и  отдельная  величина  остается  сама  собой,  поскольку  энер¬
гия  первоединства,  как  мы  установили,  почиет  на  всяком
отдельном  единстве,  подобно  тому  как  любое  число,  хотя
и  не  есть  единица,  напр.  10,  все  же  существует  как  нечто
одно,  т.  е.  все-таки  продолжает  быть  единицей,  и  эта  еди¬
ничность  тождественна  во  всех  возможных  числах.  Разу¬
меется,  каждая  вещь,  или  величина,  не  только  тождест¬
венна  с  первоединым.  Если  бы  это  было  так,  то  тогда  ниче¬
го  и  не  существовало  бы,  кроме  абсолютного  первоединого,
и  не  существовала  бы  и  никакая  отдельная  вещь.  Чтобы
быть,  отдельная  вещь,  или  величина,  должна  еще  и  отли¬
чаться  от  этого  первоединого,  т.  е.  быть  не  в  той  же  мере
единым,  быть  в  той  или  иной  мере  отчужденной  от  себя.
Только  это  совмещение  в  одной  вещи  ее  тождественности
и  ее  отличенности  с  первоединым  и  делает  мыслимой  от¬
дельную  вещь.  Прекрасное  рассуждение  об  этом  находим,
между  прочим,  в  III  9,  3:
 «Как  из  единого  [образуется]  множество?  Тем,  что
 23  Из  огромного  количества  соответствующих  текстов  Плотина  я  бы
привел  VI  9,  1  о  том,  что  все  вещи  существуют  только  благодаря  единству
и  приобщению  к  Единому  —  Благу,  хотя  сами  не  суть  это  единство;  VI  9,
2  о  том,  что  Единое  ни  в  коем  случае  не  тождественно  с  сущностью,  с  бы¬
тием,  с  умом,  ибо  все  это  —  множественно;  VI  9,  5  —  мир  не  держится
одними  вещественными  причинами,  но  душой  и  умом,  и  в  этом  его  един¬
ство;  но  выше  идет  —  Единое,  которое  не  есть  предикат  чего-нибудь  ино¬
го,  не  есть  единица  как  начало  ряда,  но  —  совершеннейшая  сила.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	I  П
 723
 [единое]  везде,  ибо  нет  [нигде  ни  одной  точки],  где  бы  его
не  было.  Оно,  значит,  все  наполняет.  [Этим],  стало  быть,
[и  дано  уже]  множественное  или,  лучше  [сказать,  дано]
уже  все.  В  самом  деле,  если  только  оно  одно  везде  сущест¬
вует,  то  оно  и  было  бы  [этим]  всем.  Однако  так  как  оно
[еще,  кроме  того],  и  нигде  не  существует,  то,  с  одной  сторо¬
ны,  [получается  то,  что]  возникает  все  через  него,  так  как
оно  везде,  а  с  другой  —  [возникает  все  через  него  как]
различное  с  ним,  так  как  само  оно  —  нигде.  Но  почему  же
оно  не  только  везде,  но  опять  сверх  того  еще  и  нигде?  Это
потому,  что  единое  должно  быть  [по  смыслу]  раньше  всего.
Оно  должно  все  наполнять  и  все  создавать  и  не  быть  всем
тем,  что  создает».
 Поскольку  вещь  тождественна  с  единым,  она  —  добра.
Поскольку  она  отлична  от  него,  она  —  дурна.  В  меру  уда¬
ления,  т.  е.  в  меру  отличия  от  единого,  она  —  дурна.  По¬
тому  если  с  одной  точки  зрения  можно  сказать,  что  мир  зол
и  полон  отступничества  от  блага,  то  с  другой  точки  зрения
нужно  одновременно  же  сказать,  что  мир  —  благо,  и  при¬
том  совершенство  его  абсолютно.  В  этом  отношении  заме¬
чательны  главы  III  2,  15—18  и  III  2,  7.
 Основная  мысль  вступления,  значит,  такова.  Бесфор¬
менное  множество  —  дурно,  так  как  оно  возможно  лишь
в  силу  потери  самого  себя  и  самозабвения;  оформленное
множество  —  благо,  так  как  оно  содержит  себя  и  все  свои
части  в  одной  абсолютно  неделимой  единичности.
 II
 1а  (2-я  гл.).  «Число  не  может  быть  беспредельным  мно¬
жеством».
 Установивши  понятия  «добра»  и  «зла»  в  отношении
к  множеству,  Плотин  переходит  к  рассмотрению  частного
вида  множества,  к  числу.  Еще  до  определения  числа  по
существу  ясной  оказывается  невозможность  для  него  быть
беспредельным.  Число  не  беспредельно  —  потому,  что  и
чувственное,  и  умное  одинаково  является  оформленным
и  имеющим  предел;  куда  бы  число  ни  относилось,  оно  везде
имеет  свою  определенную  смысловую  границу.  В  самом
деле,  для  Плотина  не  может  быть  никакой  бесконечной
чувственной  вещи.  Греческий  философ  вообще  есть  созер¬
цатель  законченной  художественной  вселенной,  и  потому
бесконечность  чувственного  мира  не  умещалась  в  сфере

А.  Ф  ЛОСЕВ
 JS55L
 724
 греческого  мироощущения  2\  Тем  более  противоречит
опыту  бесконечность  числа  в  смысле  числовых  операций.
Сколько  бы  мы  ни  умножали  или  ни  делили,  мы  всегда
получаем  вполне  определенные  числа,  пусть  весьма  боль¬
шие  или  весьма  малые.  Бесспорна  смысловая  ограничен¬
ность  и  умного  мира.  В  умном  мире,  или  в  мире  чистой  мыс¬
ли,  всякий  момент,  чтобы  быть,  должен  отличаться  от  ино¬
го,  от  окружающего  его  фона.  Если  он  ни  от  чего  не  отли¬
чается,  он,  значит,  и  вообще  не  существует  в  мысли.  Это  —
старая  мысль  еще  древнепифагорейской  диалектики,  цели¬
ком  перешедшая  в  платонизм  и  не  уходившая  из  него  в  те¬
чение  всей  его  истории.  Пусть  мы  наделяем  какой-нибудь
момент  умного  мира  всевозможными  свойствами  и  качест¬
вами.  Этот  момент  остается  все  равно  —  как  единич¬
ность  —  тем  же  самым,  отличным  от  всего,  что  его  окру¬
жает,  и,  следовательно,  имеющим  определенную  границу.
Мы  ошибаемся,  если  свой  процесс  счета  прямо  перенесем
на  вещь  и  станем  думать,  что  если  в  данной  вещи  содер¬
жится  десять  признаков,  то  перед  нами  и  фактически  на¬
ходится  десять  вещей.  Вещь  продолжает  быть  единичной
вещью,  какое  бы  множество  признаков  мы  ей  ни  приписы¬
вали.  Она  всегда  строго  определенна  и  оформленна,  по¬
скольку  она  —  она.  Итак,  число  не  может  быть  беспре¬
дельным.
 Но  что  такое  само  беспредельное?  «Самая  беспредель¬
ность  немыслима  сама  по  себе  и  мыслима  лишь  в  связи
с  эйдосом»  (3-я  гл.).
 (3-я  гл.:  1,  а—Ь).  Плотин  обращает,  прежде  всего,  вни¬
мание  на  то,  что  фактически  мы  имеем  дело  всегда  с  опре¬
деленными  множествами.  Как  они  ни  далеки  от  первоеди¬
ного,  все  же  каждое  из  них  есть  нечто  одноу  т.  е.  нечто  опре¬
деленное,  и  потому  оно  так  или  иначе  участвует  обязатель¬
но  в  единстве.
 (3-я  гл.:  2,  а—Ь).  Куда  же  нам  деть  беспредельное?
В  сущем  оно  не  может  быть,  потому  что  все  сущее  строго
определенно,  а  не  беспредельно.  Если  что-нибудь  есть,  то
оно  обязательно  отличается  от  всего  иного,  и,  следователь¬
но,  в  нем  налична  некая  твердая  граница,  отделяющая  его
от  всего  прочего.  Беспредельное  в  этом  смысле  не  есть
нечто  сущее.  Оно  только  поддается  сущему,  принимая  то
 24  Из  Плотина  я  бы  привел  тут  трактат  I]  2,  переведенный  мною
в  книге  «Античный  космос  и  современная  наука».  М.,  1927,  213—216.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	I 	ίΠ
 725
 или  другое  его  определение.  Во  всяком,  стало  быть,  опре¬
деленном  предмете  мы  находим,  во-первых,  беспредельное
и  определяемое  и,  во-вторых,  то,  что  именно  определяет
и  осмысливает  эту  бесформенную  беспредельность.  Бес¬
предельное  есть  поэтому  не  сущее,  но  лишь  субстрат  су¬
щего.
 Чтобы  усвоить  себе  учение  Плотина  о  беспредельном,
или  материи,  необходимо  ясно  представлять  себе  содержа¬
ние  трактата  II  4,  где  в  главах  1—5  мы  находим  учение  об
умной,  в  главах  6—16  —  учение  о  чувственной  материи.
В  данном  случае  нас  интересует  последнее  25  Рассмотрим
и  формулируем  точное  содержание  этих  глав.
 II  4,  6.  1)  Необходимость  материи,  или  субстрата,  вы¬
текает  из  факта  взаимной  трансформации  элементов.  Раз
то,  что  перешло  в  иное,  не  уничтожилось  совершенно,  то
осталось  неизменным  то,  что  из  одного  перешло  в  другое,
что  приняло  другой  эйдос.  2)  Без  этого  субстрата  невоз¬
можно  было  бы  и  уничтожение,  ибо  оно  относится  к  слож¬
ному.  Отделяя  одно  от  другого  и  превращая  одно  в  другое,
мы  имеем  неизменный  эйдос  плюс  наличие  его  как  изме¬
няющегося.  Последнее  не  есть  ни  эйдос,  ни  первая  мате¬
рия,  ни  реально  становящееся.
 II  4,  8.  1)  Будучи  бескачественной,  материя  не  есть
ни  тело,  ни  какое-нибудь  телесное  качество,  ни  окрашен¬
ность,  ни  тепло,  ни  легкость,  ни  тяжесть,  ни  плотность,
ни  разреженность,  ни  вообще  фигурность.  2)  Она  по  при¬
роде  своей  абсолютно  проста  и  неделима,  и  нет  в  ней  ни¬
какой  формы,  которая  бы  отличалась  от  нее  самой.
3)  а)  Λ  если  свойственна  ей  величина,  то  так,  что  нельзя
думать,  что  материя  ей  не  подчиняется,  делая  с  этой  вели¬
чиной  то,  что  ей  угодно;  и  было  бы  абсурдно  думать,  что
величина  или  форма  совпадает  в  своем  волении  с  мате¬
риальной  величиной.  Ь)  Если  же  действующее  начало
раньше  материи,  то  оно  делает  ее  способной  ко  всему,
а  стало  быть,  к  величине,  т.  е.  и  к  фигуре.  Но  тогда  еще
труднее  будет  понять  самостоятельную  качественность
материи.  4)  Только  эйдос  сообщает  материи  величину
и  прочие  качества,  связанные  с  тем  или  иным  смыслом,
 25  Учение  Плотина  о  материи  изложено  и  проанализировано  в  иссле¬
довании  «Античный  космос»:  II  4,  2—5  переведены  на  стр.  322—325,  II
4,  6—16  даны  в  резюме  на  стр.  399,  и,  кроме  того,  II  4,  6  переведено  на
стр.  320,  II  4,  7  на  стр.  415—416,  II  4,  8  на  стр.  364,11  4,  13  на  стр.  355—356,
 II  4,  14  на  стр.  366,  II  4,  15  на  стр.  366—367  и  II  4,  16  на  стр.  291—292.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	г.—■■■■■  \
 726
 так  что  даже  в  родовых  понятиях  определенная  отграни-
ненность  26  зависит  от  эйдоса,  поскольку  различны  между
собою  эйдосы  человека,  птицы  и  вот  этого  человека.  И  ни¬
сколько  не  удивительнее  эта  зависимость  материи  от  ино-
природного  ей  начала  в  этом  «количестве»,  чем  в  качестве,
и  нельзя  говорить,  что  качество  есть  смысл,  а  «количество»
не  есть  ни  эйдос,  ни  мера,  ни  число.
 II  4,  9,  1)  Но  как  можно  воспринимать  сущее,  если  оно
не  имеет  никакой  величины?  а)  Надо  помнить,  что  сущее
вообще  не  тождественно  с  количественным,  и  есть  многое
вне  количественного.  Ь)  Вообще  всякая  нетелесная  приро¬
да  —  не  количественна,  а  материя  как  раз  неколичествен¬
на.  с)  «Количество  (ποσότης)  само  неколичественно  (ού
ποσόν),  но  [количественно]—то,  что  поучаствовало  в
нем,  так  что  и  отсюда  ясно,  что  количество  есть  эйдос».
d)  Это  ясно  на  примере.  Как  становится  что-нибудь  белым
через  присутствие  белой  краски,  а  то,  что  произвело  белую
или  разноцветную  краску  в  живом  существе,  не  есть  сама
разноцветная  краска,  но  если  угодно,—  разноцветный
смысл,—  так  же  не  обладает  никакой  количественностью
и  то,  что  создало  в  данном  случае  количественность,  но
есть  оно  только  смысл  (λόγος).  2)  Количественность,  по¬
падая  в  материю,  отнюдь  не  превращается  в  определенную
величину,  ибо  материя  не  была  от  этого  сосредоточена
на  малом  пространстве,  но  она  дала  тут  величину,  которая
раньше  в  ней  не  существовала,  как  не  существовало  в  ней
и  качество.
 II  4,10.  1)  Но  что  значит  мыслить  в  материи  невеличин¬
ное  и  бескачественное?  Что  это  за  мышление  и  какова  тут
направленность  (έπιβολή)  мысли?  а)  Это  —  неопределен¬
ность  (άοριστια).  b)  Как  подобное  познается  подобным,
так  неопределенное  —  неопределенным.  «Ведь  смысл  отно¬
сительно  неопределенного  может  стать  определенным,
[мыслительная]  же  направленность  на  него  —  [обяза¬
тельно]  неопределенна».  с)  «Если  каждая  вещь  познается
при  помощи  смысла  и  мышления  —  а  здесь  высказывается
смыслом  то  именно,  что  о  ней,  [материи,]  высказывается,
мышление  же,  желающее  быть  тут  [таковым],  не  есть
 26  В  этой  неясной  фразе,  которую  поправил  Кирхгоф,  τό  ποσόν  я  по¬
нимаю  не  специально,  как  Н.  F.  Miiiler,  1  106  и  за  ним  О.  Kiefer,  I  198
«Quantitat»,  или  как  Th.  Taylor,  31,  «quantity»,  и  даже  не  как  Фичино,  75,
«propria  quantitas»,  но  широко,  как  у  Е.  Brehier,  II  62  —  «ипе  dimension
definie».

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	ГГ"~Д<
 727
 мышление,  но  скорее  отсутствие  мысли,—  то  представле¬
ние  о  ней,  надо  думать,  не-настоящее  и  не-собственное,
сложенное  из  не-истинного  инобытия  и  с  [самым]  смыслом
инобытия»,  d)  Отсюда  и  Платон  назвал  ее  воспринимае¬
мой  через  «ненастоящий  (незаконнорожденный]  смысл».
2)  Более  подробно  эта  неопределенность  познается  душою
следующим  образом,  а)  Это  не  просто  отсутствие  знания,
но  —  некое  положительное  утверждение.  Как  глаз  воспри¬
нимает  тьму  в  качестве  материи  для  всякой  невидимой
краски,  так  и  душа,  отвлекая  все  чувственное  и  являющая¬
ся  как  бы  светом  и  уже  ничего  не  имеющая  для  определе¬
ния,  уподобляется  зрению,  которое,  пребывая  в  темноте,
как-то  тождественно  с  видимым  тут.  Ь)  Она  видит  здесь
так,  что  предметом  этого  видения  является  не-фигурность,
не-красочность,  не-светность  и  то,  что  уже  не  имеет  вели¬
чины;  и  если  это  не  так,  то  она  уже  должна  быть  признана
как  созидающая  эйдосы.  с)  Раз  тут  нет  мышления,  нет  тут
и  соответствующей  аффещии  души:  она  ничего  тут  не  вы¬
сказывает  и  ничем  не  аффинируется,  d)  Но  душа  может
мыслить  материю,  и  в  таком  случае  она  претерпевает  аф-
фекцию  как  бы  отображения  бесформенного  (οιον  τύπον
του  άμορφου).  Мысля  пребывающее  в  форме  и  в  величине,
она  мыслит  это  уже  как  сложное,  т.  е.  как  окрашенное
и  вообще  окачествованное,  а  не  просто  как  чистую  мате¬
рию.  1.  Именно,  тут  мыслится  уже  целое  и  совокупное  об-
стояние  материи  и  ее  эйдоса  как  материи.  2.  Мышление
и  восприятие  всех  привходящих  тут  качеств  —  ясно,  а  са¬
мый  субстрат,  бесформенное  —  темно,  ибо  —  не  эйдос.
Темный  предмет,  получающийся  в  результате  анализа
цельного  лика,  и  мыслится  темно,  и  душа  тут  мыслит  не
мысля.  3.  «И  так  как  сама  материя  не  кажется  бесформен¬
ной,  но  пребывает  оформленной  в  вещах,  то  душа  и  набра¬
сывает  на  себя  тотчас  эйдос  вещей,  страдая  от  [чистой]
неопределенности,  как  бы  от  страха  перед  бытием  вне
сущего  и  не  вынося  долгого  пребывания  в  ие-сущем».
 II  4,  11.  1)  Для  конструкции  тела  необходима,  кроме
величины  и  всех  качеств,  еще  материальная  протяжен¬
ность  (δγκος  =  масса);  и  могут  сказать,  что  если  последней
нет,  то  нет  и  величины,  а  если  нет  в  них  величины,  то  нет
того,  что  именно  могло  бы  принять  на  себя  все  свойства,
равно  как  не  имеющее  величины  тело,  к  тому  же  не  содер¬
жащее  ни  эйдоса,  ни  качества,  ни  проч.,  не  имело  бы  совсем
никакого  значения,  не  имея  и  протяжения  и  величины,  про-

А.  Ф  ЛОСЕВ
 728
 исходящих  в  телах,  как  известно,  от  материи.  И  вообще,
раз  мы  имеем  не  чистое  бытие,  но  тела,  то  они  и  должны
составляться  не  только  из  умных  эйдосов.  Поэтому,  гово¬
рят,  не-величинность  материи  есть  пустое  слово.  2)  На  это,
однако,  надо  возразить,  а)  Не  необходимо,  чтобы  прием¬
лющее  было  какой-нибудь  протяженной  массой  (δγκον),
так  как  душа,  например,  есть  нечто  всеприемлющее,  а  ве¬
личина  ей  несвойственна.  Ь)  Материя  есть  приемник,
и  приемник  протяженного,  но  не  так,  как  растения  и  живот¬
ные  суть  приемники  тех  или  иных  величин  и  качеств,  ибо
их  материя  не  есть  материя  вообще,  но  материя  этих  еди¬
ничных  предметов,  с)  Следовательно,  восприемлющее
эйдос  не  должно  быть  массой,  но  оно  должно  принимать
массу  и  проч.  качества  только  лишь  вместе  со  становле¬
нием  и  иметь  образ  массы  для  нового  расположения  к  ней,
т.  е.  быть  пустым  от  массы.  3)  Это  и  заставило  многих
отождествить  материю  с  пустотой,  в  то  время  как  для  нас
она  только  мнимый  образ  (φάντασμα)  массы,  потому  что
душа,  встречаясь  с  материей  и  не  находя  в  ней  объекта
для  определения,  растекается  в  неопределенности,  теряет
в  ней  всякое  очертание  и  обозначение,  что  уже  и  было  бы
определением.  4)  Ввиду  этого  ее  нужно  называть  не  «боль¬
шим»  или  «малым»,  но  «большим»  и  «малым»:  она  —  та¬
кая  масса  и  так  не-величинна,  что  является  скорее  мате¬
риалом  (υλη)  для  массы,  сокращением  большого  в  малое,
и  обратно,  отчего  она  как  бы  пронизывает  массу,  пробегает
по  ней.  5)  Эта  ее  неопределенность  и  есть  настоящая  мас¬
са,  восприемница  величины  в  ней.  6)  Если  иметь  в  виду,
что  из  предметов  не-величинных  эйдосы  суть  то,  что  воз¬
никло  в  результате  определения,  то  ясно,  что  о  такой  массе
невозможно  никакое  реальное  представление,  так  как  она
неопределенна,  не  покоится  сама  по  себе,  а  носится  туда
и  сюда,  от  одного  эйдоса  к  другому,  уклончива  в  любую
сторону,  пребывая  становящейся,  и  только  в  этом  она  со¬
держит  подлинную  природу  массы.
 II  4,  12.  1)  Надо  различать  величину  и  то,  что  есть  ре¬
зультат  величины  тела,  а)  Величина  делает  тело  величин¬
ным,  но  сама  по  себе  она  не-величинна.  Ь)  Если  же  и  она
величинна,  то  эта  величинность  не  будет  относиться  к  ма¬
терии,  а  будет  только  чистым  смыслом  (λόγος  μόνος),
и  тела  останутся  без  соответствующего  определения,
 с) 	Поэтому  тела  относятся  к  иному  единству,  а  именно
к  единству  результата  величинности  (μβμεγεΟυσμένον).

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 729
 d) 	Хотя  смешение  тел  происходит  лишь  благодаря  материи
и  не  нуждается  ни  в  чем  ином,  так  как  все,  что  входит
в  смесь,  несет  с  собой  свою  материю,  все-таки  необходимо,
чтобы  тела  и  смесь  их  имели  некое  единое  приемлющее
начало,  сосуд,  или  место,  е)  Место,  таким  образом,  позже
материи  и  тел,  так  что  тела  еще  только  нуждаются  в  ма¬
терии.  2.  «[Таким  образом,  надо  различать  эйдос  и  мате¬
рию  —  как  чисто  умные  принципы,  как  логосы  и  то  третье,
что  из  них  образуется),  а)  Если  акты,  созидающие  тело,
нематериальны,  то  это  не  значит,  что  и  тела  нематериаль¬
ны:  последние  сложны,  акты  же  просты.  Ь)  И  если  материя
и  создает  во  время  действия  этих  актов  субстрат,  сама
оставаясь  в  них,  то  она  не  себя  саму  отдает  в  действие,
и  акты  к  этому  не  стремятся,  [как  чисто  смысловые].
 с) 	Кроме  того,  ни  один  акт  не  превращается  в  другой,  так,
чтобы  была  и  в  них  чувственная  материя,  но  акт  сам  пере¬
ходит  от  одного  действия  к  другому,  оставаясь  по  существу
неизменным,  так  что  он  сам  оказывается  материей  для
своих  действий.  3.  Итак,  существует  действительно  мате¬
рия  для  качества  и  величины,  а  следовательно,  и  для  тел,
и  не  пустое  она  слово,  но  есть  некий  такой  субстрат,  хотя
и  невидимый  и  не-величинный.  а)  Отрицая  это,  мы  на  том
же  основании  должны  были  бы  отрицать  и  качество  и  вели¬
чины,  так  как  все  это,  взятое  само  по  себе,  также  не  суще¬
ствует,  [а  есть  абстракция].  Ь)  И  если  все  это  существует,
хотя  и  в  неясном  виде,  то  тем  более  существует  материя  —
пусть  она  не  очевидна  для  чувственного  восприятия.  1.  Не
очевидна  она  ни  для  глаз,  ибо  бесцветна,  ни  для  слуха,  ибо
она  —  не  звук,  ни  для  обоняния,  почему  ее  не  восприни¬
мает  ни  нос,  ни  язык,  ни  для  осязания,  ибо  она  —  не  тело,
а  осязание  относится  только  к  телу,  плотному  или  разре¬
женному,  мягкому  или  твердому,  влажному  или  сухому».
2.  Воспринимается  она  рассуждением,  да  и  то  пустым,  от¬
куда  оно  и  —  «ублюдочное»,  как  сказал  Платон,  с)  Не  есть
она  и  вообще  телесность,  ибо  последняя  есть  некий  смысл,
и,  следовательно,  инобытийна  в  отношении  материи;  а  если
имеется  в  виду  осмысленная  телесность,  то  это  уже  не  про¬
сто  материя.
 II  4,  13.  1)  Но  если  субстрат  есть  некое  общее  качество,
наличное  в  каждом  из  элементов,  то  нужно  выяснить,  что
это  за  качество,  как  оно  оказывается  субстратом,  как  со¬
зерцается  качественное  на  том,  что  лишено  величины,
и  как  оно  —  материя,  если  есть  оно  определенное  качество.

А.  Ф.  Л0СЕ8
  	1мнш1
 730
 2) 	Если  нечто  неопределенно,  то  оно,  по-видимому,  не  ка¬
чество,  но  —  субстрат  и  искомая  материя,  а)  Некачествен¬
на  она  также  и  в  том  смысле,  что  лишенность  эйдоса  не
есть  определенное  качество,  ибо  тогда  все  было  бы  превра¬
щено  в  одни  качества.  Ь)  Нельзя  наделять  материю  качест¬
венностью  также  и  в  смысле  ее  инобытийности,  ибо,  если
она  есть  только  инобытие,  то  таковой  она  является  не
в  силу  своих  качеств,  но  в  силу  причастия  к  эйдосу.  с)  Ли¬
шенность,  таким  образом,  есть  отрицательное  определение,
качество  же  положительное;  и  у  материи  как  таковой  нет
совершенно  никакой  своей  формы.  3)  Спецификум  материи
заключается  в  том,  что  она  находится  в  определенном  от¬
ношении  к  вещам,  а  именно  есть  их  иное,  инобытие.  Она
не  содержит  в  себе  эйдоса  этой  инаковости,  но  есть  только
иное,  вообще  иное,  инобытие  само  по  себе.
 II  4,  14.  1)  Но  есть  ли  материя  сама  некая  лишенность
или  лишенность  только  предицируется  о  ней,  приписывает¬
ся  ей  в  качестве  атрибута?  2)  Никак  нельзя  утверждать,
что  материя  и  лишенность  признаков  суть  по  субстрату,
по  факту,  одно,  а  по  смыслу  —  разное,  так  как  нужно  еще
показать,  в  чем  именно  состоит  разница  этих  смыслов,  т.  е.
так  показать,  чтобы  материя  была  определена  без  помощи
указания  на  лишенность,  а  лишенность  не  имела  ничего
общего  с  материей,  а)  Тут  возможно  троякого  рода  отно¬
шение.  1.  Один  смысл  никак  не  содержится  в  другом:  тогда
тут  перед  нами  два  разных  начала,  и  материя  отлична  от
лишенности,  хотя  последняя  и  есть  ее  акциденция,  и  один
смысл  не  может  содержать  другого  даже  потенциально.
 2. 	Один  смысл  так  содержится  в  другом,  как  другой  в  пер¬
вом:  тут  опять  два  начала,  как,  напр.,  «кривой  нос»  и  «кри-
вость».  3.  Один  смысл,  и  только  один,  и  притом  безразлич¬
но  какой,  содержится  в  другом:  если  смысл  теплоты  содер¬
жится  в  смысле  огня,  а  смысла  огня  нет  в  смысле  теплоты,
то  материя  будет  лишенностью  так,  как  огонь  есть  теплое,
т.  е.  лишенность  будет  видом  материи,  а  субстрат,  что  и
должно  быть  материей,  будет  иным,  отличным  от  лишен¬
ности.  Значит,  и  этим  способом  не  получится  единства.
 Ь) 	В  противоположность  всем  этим  отношениям  необходи¬
мо  утверждать,  что  лишенность  и  материя  абсолютно  тож¬
дественны,  (а)  не  так,  что  первое  является  только  атрибу¬
том  второго.  3)  Именно,  эти  два  начала  так  тождественны
по  субстрату  и  различны  по  смыслу,  что  лишенность  ука¬
зывает  не  на  присутствие,  но  на  отсутствие  признаков,

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Ill 	il
 731
 и  лишенность  сущего  есть  его  отрицание,  а)  Это  не  значит,
что  лишенность  есть  просто  фактическое  отсутствие,  так
как  здесь  имеется  в  виду  только  то,  что  она  есть  нечто  иное
в  сравнении  с  сущим.  Ь)  Тождество  по  субстрату  и  раз¬
личие  по  смыслу  надо  понимать  так,  что  наряду  с  сущим
ровно  не  возникает  никакого  нового  факта,  но  факт,  воз¬
никший  как  результат  лишения  эйдоса,  перестает  быть
просто  устойчивым  эйдосом,  а  превращается  в  неопреде¬
ленно  и  безгранично  становящееся,  где  эти  два  смысла  —
материя  и  лишенность  —  оказываются  по  смыслу  своему
слитыми  воедино.
 II4,15.  1)  Лишенность  не  есть  акциденция  материи  еще
и  потому,  что  материя  есть  беспредельное,  ибо  раз  она
определяется  числом  и  пределом,  то  сама  она  по  существу
своему  есть  беспредельное,  а  акциденция  всякой  вещи  есть,
прежде  всего,  некий  смысл,  т.  е.  уже  нечто  определенное.
 2)  Материя  не  есть  лишенность  и  беспредельное  в  качестве
субъекта  каких-то  особых  предикатов,  но  лишенность
и  беспредельное  и  есть  материя;  материя  не  беспредельна,
но  сама  и  есть  беспредельность:  беспредельное,  будучи
предикацией  предела,  уничтожило  бы  его  как  предел.
 3)  Также  следует  определять  и  умную  материю  —  с  теми
общими  модификациями,  которые  претерпевает  предмет,
переходя  из  чувственной  сферы  в  умную,  а)  Материя  в  уме
есть  также  беспредельное,  порожденное  беспредельностью
единого,  вечной  потенции,  не  присутствующей  в  ней,  но
действующей  в  ней.  Ь)  Беспредельность  умной  материи
отличается  от  беспредельности  чувственной  материи  как
прообраз  от  отображения  (αρχέτυπον  καί  εΐδωλον).  1.  Это
не  значит,  что  чувственная  беспредельность  меньше  умной
беспредельности,  ибо,  насколько  она  дальше  от  последней,
от  истинного  бытия,  настолько  она  более  беспредельна,
подобно  тому,  как  меньшая  степень  добра  есть  большая
степень  зла,  и,  чем  меньше  определенность,  тем  больше
беспредельность.  2.  Умная  беспредельность  более  суща
в  смысле  формы  беспредельности,  чем  чувственная,  кото¬
рая  менее  причастна  бытию,  более  удалилась  от  истинного
бытия,  расплылась  в  призрачное  существование  и  в  более
истинном  смысле  слова  беспредельна.  4)  В  связи  с  этим
решается  и  вопрос  о  тождестве  и  различии  беспредельно¬
сти  с  бытием  в  качестве  беспредельности,  а)  Эти  начала
различны  там,  где  смысл  и  материя  суть  разное.  Ь)  Там  же,
где  имеется  только  материя,—  или  просто  это  тождествен¬

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	(й·· 	I
 732
 но,  или,  лучше,  бытие  в  качестве  беспредельности  вообще
отсутствует,  ибо  оно  будет  уже  смыслом,  а  смысла  нет
в  беспредельном,  если  оно  именно  таково.  5)  Материя,
таким  образом,  есть  беспредельное  само  в  себе,  в  противо¬
положность  смыслу.  Как  смысл  есть  смысл,  и  только  он,
так  и  беспредельность  есть  только  беспредельность,  и  боль¬
ше  ничего.
 II  4,  16.  1)  Однако  нельзя  сказать,  что  материя  просто
тождественна  с  инаковостью,  но  надо  утверждать,  что  она
тождественна  с  тем  моментом  инаковости,  который  проти¬
востоит  смыслу,  т.  е.  инаковость  есть  более  широкое  поня¬
тие,  чем  материя.  2)  В  этом  смысле  можно  говорить  о  бы¬
тии  этого  небытия,  ибо:  а)  лишенность  никак  не  уничто¬
жится  с  присоединением  того,  чего  лишенностью  она  яв¬
ляется,  и  Ь)  присоединение  предела  к  беспредельности
отнюдь  не  разрушает  ее  природы,  так  как  мы  говорим  о
беспредельности  отнюдь  не  в  количественном  смысле;
 с) 	предел,  наоборот,  «спасает  беспредельное  в  сфере  бы¬
тия,  приводя  его  в  существенном  смысле  слова  к  энергий-
ному  проявлению  и  усовершению»,  подобно  тому,  как
«женское  начало,  оплодотворяясь  от  мужского,  не  поги¬
бает,  но  становится  более  женским».  3)  Однако  даже  при
условии  участия  в  благе  материя  продолжает  оставаться
дурной,  ибо  она  не  имеет  блага,  но  только  еще  нуждается
в  нем.  а)  Она  не  занимает  среднего  места  между  благом
и  злом,  но  является  абсолютной  лишенностью  и  скудостью
и  есть  сама  скудость.  Ь)  Эта  скудость  есть  скудость  в
разумении,  в  добродетели,  в  красоте,  в  форме,  в  эйдосе,
в  качественности,  вообще  говоря  —  в  сущем,  с)  Поэтому,
она  безобразна  и  дурна.
 Таково  учение  Плотина  о  чувственной  беспредельности,
или  о  материи,  противопоставляемое  им  учению  об  умной
беспредельности  и  об  умной  материи.  Главы  II  4,  6—16
можно  было  бы  кратко  резюмировать  так.  Материя,  необ¬
ходимость  которой  явствует  из  необходимости  единого  субт
страта  для  трансформации  элементов  (6-я  гл.),  не  есть
какое-нибудь  телесное  качество,  величина  или  фигура
(7-я  гл.),  не  есть  она  и  какая-нибудь  протяженная  масса
(11-я  гл.),  место  или  величинность  (12-я  гл.),  но  является
она  чистой  неопределенностью,  воспринимаемой  через  осо¬
бое  «ублюдочное  умозаключение»  (9—10-я  гл.),  и  чистой
лишенностью,  которую  ни  в  коем  случае  нельзя  понимать
как  ее  атрибут,  фактически  от  нее  отделимый  (13—

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 733
 14-я  гл.),  но  как  субстратно  тождественную  с  ней  инако-
вость  чистого  смысла,  порождающую  собою  беспредельное
становление  предела,  эйдоса,  сущего  (15—16-я  гл.).
 (3-я  гл.:  3,  а—с;  4,  а—Ь).  Само  собой  вытекает  из  уче¬
ния  о  беспредельности,  что  она  избегает  идеи  и  смысла
не  в  каком-нибудь  пространственном  смысле.  Ведь
эйдос  —  внепространственен,  и  материя  также  внепрост·
ранственна.  Не  забудем,  что  для  Плотина  все  это  —  лишь
диалектические  принципы,  вступающие  в  ту  или  другую,
опять-таки  чисто  диалектическую,  связь.  Об  этом  и  напо¬
минает  Плотин,  отстраняя  грубое  наивно-метафизическое
воззрение  27
 (3-я  гл.:  5,  а—Ь).  Однако  Плотин  не  останавливается
на  простом  констатировании  первоначальной  диалекти¬
ческой  антитезы  эйдоса  и  меона  (или  смысла  и  материи,
беспредельного).  Желая  дать  точнейшую  формулу  числа
и  отвергая  применимость  к  числу  понятия  беспредельно¬
сти,  Плотин  теперь  спрашивает  себя,  как  же  вообще  мыс¬
лимо  беспредельное.  Беспредельное  не  есть  какая-нибудь
акциденция,  которая  могла  бы  быть  чему-нибудь  при¬
писана.  Следовательно,  нельзя  приписать  ее  и  числу.  Но
уже  сказано,  что  беспредельное  не  есть  просто  указание
на  отсутствующий  факт.  Меон  не  есть  укон  2*  Беспредель¬
ное  не  мыслится  само  по  себе,  но  функции  его  —  ко¬
лоссальны;  и,  значит,  какой-то  след  оно  должно  оставлять
в  мышлении  вещи  и,  стало  быть,  в  самой  вещи.  В  гл.  3,
в  §  5,  а—Ь,  Плотин  дает  краткую  формулу  своего  учения
о  взаимоотношении  эйдоса  и  меона.  Чтобы  понять  эти  не¬
многие  строки,  необходимо  углубиться  в  другие  места
из  сочинений  Плотина.
 Однако  сначала  формулируем  самое  учение.  Итак,
существует  определенный  смысл,  или  эйдос,  который,  что¬
бы  быть  вполне  определенным,  отличается  от  иного,  инобы¬
тия,  от  материи,  или  меона.  Эйдос  —  смысл  и  сущее;
меон  —  отсутствие  смысла  и  не-сущее.  Эйдос  —  закончен¬
ное  и  оформленное  целое;  меон  —  неустойчивая  и  бесфор¬
менная  неразличимость.  Могут  ли  оба  эти  начала  —  эйдос
и  меон  —  оставаться  чуждыми  друг  другу,  в  том  абсолют¬
ном  προΐΉвостоянии,  в  котором  мы  их  застаем  вначале?
Нет.  Мы  установили  их  различие.  Но  могут  ли  они  быть
 27  Тут  интересно  учение  Плотина  о  неаффицируемости  и  даже  веч¬
ности  материи  в  III  6,  7—19.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γ·-ίίι·Ί
 734
 только  различными?  Если  они  только  различны,  то  они
не  имеют  никакого  отношения  друг  к  другу;  и  —  уж  подав¬
но  нельзя  говорить  о  том,  что  они  оформляют  друг  друга.
Если  материя  есть  подлинное  иное  эйдоса,  а  эйдос  подлин¬
но  оформляется  материей,  то  должно  быть  нечто  единое,
что  объединяет  собою  и  эйдос  и  материю.  Должен  быть
такой  момент  в  том  и  другом,  который  конструировал  бы
абсолютную  тождественность  эйдоса  и  меона.  Если  нет  та¬
кого  тождества  между  ними,  то  нет  и  никакого  различия
между  ними,  ибо  они  друг  другу  абсолютно  чужды  и  дис¬
кретны.  Этот  момент  есть  становление.
 Чистый  эйдос  не  подвержен  становлению,  он  —  неиз¬
менен  и,  стало  быть,  вечен.  Но  жизнь  реального  мира  имеет
временной  характер:  мир  —  становится.  Это  значит,  что
временная  длительность  вещи  совмещает  в  себе  и  непод¬
вижность  эйдоса,  ибо  должно  же  быть  то  неизменное,
что  именно  меняется  и  длится,  и  —  неустойчивость  меона,
ибо  перед  нами  не  чистый  эйдос,  но  именно  неустойчивый
эйдос,  длящаяся  вещь,  временное  бытие.  Таким  образом,
если  беспредельное  непознаваемо  само  по  себе,  ибо  само
по  себе  оно  —  неразличимая  тьма,  ничто,  то  оно  оказы¬
вается  познаваемым  на  эйдосе,  ибо,  соединяясь  с  эйдосом,
оно  превращает  неподвижность  эйдоса  в  становление,
вечность  —  во  время,  абсолютную  одновременность  —  в
растянутость  и  длительность  времен.  Получается  реально¬
текучая  вечность,  или  попросту  реальная  вещь  живого
мира.
 Это  учение  Плотин  излагает  во  многих  местах.  Дело
в  том,  что  это  учение  о  меонизированном  эйдосе  совпадает
у  него  с  учением  о  движении  и,  в  частности,  о  душе.  Вместо
неясных  абстрактно-метафизических  учений  о  душе  он
дает  ей  кристально  ясное,  чисто  диалектическое  определе¬
ние,  по  которому  она  есть  именно  становление,  движение,
отличающееся  от  ума  и  эйдоса  именно  этой  временностью,
конкретностью  и  напряженностью  бытия  (III  7,  И)28.  Из
подобных  учений  Плотина  ясно,  что  становление  возможно
только  лишь  как  совмещение  противоположностей  и,  преж¬
де  всего,  как  совмещение  единого  и  многого.  Это  —  то,  что
вносится  меоном  в  эйдос  29.
 (3-я  гл.:  5,  с—d).  Отсюда  понятным  делается  и
 2*  Переведено  мною  в  «Античн.  косм.»,  305—306.
 29  О  становлении  эйдоса  —  Античн.  косм.,  прим.  46—49.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
  1—1
 735
 утверждение  Плотина,  что  «с  точки  зрения  отличия  от  на¬
ших  представлений  беспредельное  есть  движение,  а  с  точки
зрения  того,  куда  направляются  наши  представления,—
покой».  В  самом  деле,  беспредельное  само  по  себе  непозна¬
ваемо.  Оно  познается  только  как  полагание  эйдосом  для
себя  своей  собственной  границы.  Ясно,  что,  если  мы,  за¬
метивши  эйдос,  станем  обращать  внимание  на  то,  что  с  ним
делается  и  что  привходит  в  него  нового  с  меоном,  мы  долж¬
ны  увидеть  его  становление,  в  частности,  напр.,  движение.
Это  —  то,  чего  не  было  в  чистом  эйдосе.  Но  мы  можем  про¬
делать  и  обратную  операцию.  Пусть  перед  нами  реальная
фактическая  вещь,  напр,  физическое  тело.  Оно  все  время
меняется  и  течет.  Если  мы  сосредоточимся  на  этой  непре¬
рывной  текучести  и  будем  соображать,  куда  она  направ¬
ляется,  какие  смысловые  цели  преследует,  что  появляется
в  результате  этой  текучести,—  мы  увидим  в  вещи  нечто
устойчивое  и  постоянное,  что  обнимает  собой  все  ее  изме¬
нения  и  осмысливает  их.  Это  и  будет  то,  что  Плотин  назы¬
вает  покоем  беспредельного.  Беспредельное  действует
в  вещи  как  становление  ее.  Рассмотренное  с  точки  зрения
того,  что  именно  становится  и  появляется  в  результате
инаковости  и  изменений,  оно  есть  некий  покой,  некая
устойчивая  осмысленность  определенной  системы  качеств.
 В  результате  всех  этих  рассуждений  можно  было  бы
сделать  не  только  тот  вывод,  что  числу  несвойственно  быть
беспредельным,  но  и  тот,  что  оно  может  быть  беспредель¬
ным,  т.  е.  может  беспредельно  становиться,  как  и  всякий
эйдос,  существует  не  только  в  чистом  виде  как  умный
предмет,  но  и  в  меонизированном  виде  —  как  фактическая
вещь.  И  тогда  мы  должны  были  бы  различить  число  как
умный  предмет  и  как  исчисленную  фактическую  вещь,
напр,  как  психический  процесс  или  как  чувственную  вещь.
Но  Плотин  пока  не  делает  этого  различения,  а  остается  при
том,  что  только  что  выяснил,  а  именно,  что  числу,  если  его
брать  как  самостоятельное  начало,  нельзя  приписать  при¬
знака  беспредельности,  что  беспредельность  ведет  за  собой
специфические  элементы  в  числе,  делающие  его  уже  не
самостоятельным  началом,  но  всецело  зависимым.  Плотин
же  хочет  сначала  исследовать  число  само  по  себе.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  1—1
 736
 III
 1Ь  (4-я  гл.:  1,  а  —  с).  Итак,—  что  такое  число  само  по
себе?  Отвергнувши  предикат  беспредельности  —  как  вто¬
ричный,  необходимо  отвергнуть  далее  предикат  вещности.
В  самом  деле,  весьма  заманчиво  объяснить  природу  числа
изменениями,  царящими  в  вещном  мире.  Просто,  скажут,
существуют  чувственные  вещи,  которые  сами  собой  и  обус¬
ловливают  наличие  отмеченных  чисел;  стоит  только  начать
их  считать.
 (4-я  гл.:  2,  а  —  d).  Разумеется,  если  рассуждать  эмпи¬
рически,  это  совершенно  правильно.  Ребенок,  напр.,  учится
считать  на  физических  вещах.  По  изображению  Платона,
люди  приходят  к  понятию  числа  при  помощи  конкретных
наблюдений  за  изменяющимися  вещами.  В  Tim.  38с—39d
дано  изображение  того,  как  время  (и  след.,  число)  вопло¬
щено  в  видимых  движениях  космоса  и  как  по  последним
можно  судить  о  времени  и  о  вечности.  В  Tim.  47а  Платон
прямо  пишет,  что  зрение  есть  источник  великой  пользы
для  человека,  потому  что  мы  ничего  не  могли  бы  сказать
о  мире,  если  бы  не  видели  ни  звезд,  ни  солнца,  ни  неба.
«При  посредстве  же  зрения  день  и  ночь,  месяцы,  годо¬
вые  обороты  открыли  нам  теперь  число  и  понятие  о  вре¬
мени  и  дали  возможность  исследовать  природу  вселен¬
ной».
 (4-я  гл.:  3,  а—с).  Но  можно  ли  остаться  при  таком
наивном  эмпиризме?  Действительно  ли  для  получения
понятия  числа  необходимо  только  чувственное  наблюдение
за  чувственными  вещами?  По  крайней  мере,  сам  Платон
так  не  думал.  Плотин  вспоминает  его  место  из  «Пармени¬
да»,  где  (144а)  дана  диалектика  числа  и  где  ясно,  что  чис¬
ло  не  есть  что-нибудь  случайное,  но  оно  необходимое
определение  самой  сущности;  число  должно  быть  прежде
всего  сущим,  т.  е.  наличным  в  мысли,  в  уме,  умным  числом;
или,  как  говорит  Плотин,  употребляя  свой  технический
термин,  число  должно  быть  ипостасью.  Любопытные  рас¬
суждения  находим  мы  на  сходные  темы  в  III  7.  Здесь,
между  прочим,  критикуются  различные  неправильные  уче¬
ния  о  времени,  причем  доказывается,  что  временное  воз¬
можно  только  в  том  случае,  если  есть  не-временное,  вечное,
и  что  временное  есть  только  подвижное  вечное.  Поэтому
не  правы  те,  кто,  напр.,  приравнивает  время  движению
(III  7,  8)  или  мере  движения  (III  7,  9)  или  вообще  мыслит

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 737
 его  как  некий  придаток  движения  (III  7,  10)  30.  Обыватель¬
ская  мысль  суднт  о  времени  не  по  его  существу,  но  по  тем
инобытийным  результатам,  которые  от  него  получаются,
когда  оно  начинает  функционировать  в  той  или  иной,  чуж¬
дой  себе,  среде.  Равным  образом,  и  число  мы  в  обыденной
жизни  обсуждаем  не  по  существу,  но  по  его  приложениям;
и  тогда  получается,  что  само  исчисленное  движение,  чувст¬
венно  нами  воспринятое,  или  исчисленное  пространство,
измеренное  чувственными  мерами,  мы  принимаем  за  самое
число.  Число  и  время  суть  не  чувственные,  но  смысловые
конструкции,  и  их  надо  обсуждать  как  таковые.  Плотин
на  это  и  указывает  в  анализируемых  параграфах  VI  6,  4.
 Разумеется,  этот  пункт  учения  о  числе  есть  не  что  иное,
как  приложение  общего  воззрения  Плотина  на  взаимоот¬
ношение  «эйдоса»  и  «качества».  Посвященный  этому
у  него  специальный  трактат  II  6  31  содержит  следующие
мысли.
 II  6,  1.  I)  В  субстанции  необходимо  строжайше  разли¬
чать  сущее  и  качество,  так  что  можно  говорить  о  разли¬
чиях  сущнеспшх  и  различиях  качественных,  т.  е.  о  разли¬
чиях  смысловых,  с  одной,  и,  с  другой  стороны,  о  различиях
вещных,  об  индивидуально-смысловой  окачествованности
и  о  качестве  как  внешнем  обстоянии  и  прибавлении  вещи.
2)  Качество,  т.  е.  вещные  различия,  даже  и  в  том  случае
не  могут  заменить  различий  сущностных,  если  они  по  смыс¬
лу  своему  являются  конструирующими  данную  сущность.
Так,  если  для  огня  существенна  его  видимая  огненность
или  для  белил  —  белый  цвет,  то  и  в  этом  случае  необходи¬
мо  отличать  огненность  и  белый  цвет  как  сущностные
и  смысловые  конструкции  от  огненности  и  белил  как  чув¬
ственных  качеств.  3)  Одни  являются  «смыслами,  создаю¬
щими  сущность*,  и,  следовательно,  всецело  сущностными,
другие  же  —  только  производными  явлениями  тех;  одни  —
чистая  сущность,  другие  —  аффекция  ее.  4)  О  сущности
и  сущностном  качестве  нельзя  сказать,  как  она  происходит
из  не-сущности,  так  как  она  вообще  ниоткуда  не  происхо¬
дит;  и  прибавление  внешних  качеств  к  ней,  хотя  и  увеличи¬
вает  ее  как  сущность,  тем  не  менее  приводит,  в  конце  кон¬
цов,  к  обеднению  ее,  поскольку  она  лишается  своей  пред¬
шествующей  умной  и  чистой  простоты.
 30  Переводы  и  анализы  этих  глав  —  в  «Античном  космосе»,  прим.  85.
 31  Переведен  мною  в  «Античн.  косм.»,  243—248.
 24  А.  Ф  Лосев

А  Ф.  ЛОСЕВ
 	I——  I
 738
 II  6,  2.  1)  Сущностное  качество  не  есть  ни  его  внешняя
и  случайная  окачествованность,  ибо  это  есть  не  сущность,
но  тело,  и  последнее  только  еще  должно  получить  отлич¬
ную  от  себя  как  от  такового  окачествованность,  ни  телес-
ные  три  измерения  и  материя.  2)  Подлинная  сущность  есть
эйдос,  а  эйдос  есть  смысл  (логос).  3)  Чистый  смысл,
объединяясь  с  субстратом,  дает  нечто  третье,  что  не  есть
ни  чистая  сущность,  изменчивое  качество,  но  преизбыто-
чествующая  перед  сущностью  ее  энергия,  являющаяся
смысловым  выражением  сущности;  треугольность  —  сущ¬
ность,  а  не  качество,  качеством  же  будет  отреуголенность
той  или  другой  вещи.  4)  Качество  есть,  стало  быть,  внеш¬
нее  обстояние,  наличное  в  сущностях,  уже  существующих
в  качестве  таковых  и  независимых  от  прибавления  подоб¬
ных  обстояний.
 II  6,  3.  1)  Всякое  качество  сущности  предполагает  су¬
ществующую  эйдетическую  энергию  ее,  определяемую  ее
собственным  индивидуально-смысловым  построением.
2)  Чистый  смысл,  свойственный  этой  энергии,  овладевает
ее  специфической  стихией  в  целях  порождения  инобытия,
что  и  является  началом  уже  новой  окачествованности,  не¬
коего  следа,  тени  и  отображения  чисто  эйдетического  каче¬
ства.  3)  Чистый  эйдос  является,  поэтому,  первообразом
для  инобытийного  качества,  последнее  же  —  акциденцией
эйдоса.  4)  Они,  будучи  по  смыслу  тождественными,  яв¬
ляются,  однако,  совершенно  различными  по  субстрату,
и  никогда  эйдос  не  может  стать  качеством  и  качество  —
эйдосом.
 Этот  трактат  II  б  достаточно  ясен,  чтобы  еще  дальше
анализировать  и  комментировать  его  содержание.  В  при¬
менении  к  числу  он  так  же  ясен  и  отчетлив,  как  и  сам  по
себе.  Число  можно  трактовать  как  эйдос,  как  эйдетическую
конструкцию,  и  —  как  окачествованность,  как  внешне¬
чувственное  проявление  и  обстояние.  Чтобы  говорить  о
последнем,  необходимо,  учит  Плотин,  дать  конструкцию
чисто  эйдетического,  чисто  смыслового  числа,  числа  как
смысла  и  как  эйдоса.  Число  как  смысл  —  мыслимо  само
по  себе.  Число  как  качество  —  мыслимо  лишь  как  осмыс¬
ленное  со  стороны  числа  как  смысла.

диалектика  числа  у  плотина
  	1 	I  I  I  Ί
 739
 IV
 1с  (6-я  гл.:  1,  а—с).  Мы  отграничили  бытие  числа  от
бытия  чувственной  вещи.  Но  мы  должны  отграничить  его
также  и  от  бытия  субъективно-психического.  Плотин  здесь
является  резким  противником  спиритуалистически-натура-
листической  метафизики,  отвергая  всякий  малейший  на¬
мек  на  психологизм.  Его  аргументы  просты,  как  всегда,
но  неопровержимы.
 Первый  аргумент  сводится  к  тому,  что  в  случае  субъек¬
тивности  наших  понятий  «мысль  была  бы  одновременно
и  позже  помысленного  предмета  и  раньше  его».  Что  зна¬
чит  этот  аргумент  и  в  чем  его  сила?  Плотин  выдвигает
здесь  основное  возражение  против  всякого  психологизма
вообще.  В  самом  деле,  зададим  себе  вопрос:  содержится  ли
в  самом  понятии  числа  что-нибудь  субъективно-психиче¬
ское?  Всякий  разумный  человек  должен  сказать,  что  не
содержится.  Пусть  я  высказываю  какое-нибудь  математи¬
ческое  суждение,  напр.  а  +  Ь  =  с.  Высказал  ли  я  в  нем  что-
нибудь  из  своей  психической  жизни,  напр,  что  я  сыт,  голо¬
ден,  весел,  учен,  глуп,  что  я  имею  черные  или  светлые
волосы,  имею  или  не  имею  жену,  детей  и  т.  д.?  Конечно,
нет  и  нет.  В  этом  суждении  говорится  только  о  вечной  и  со¬
вершенно  мысленной,  умной  природе  чисел,  и  больше  ни  о
чем.  Теперь,  ясно  также  и  то,  что  для  высказывания  этой
истины  нужны  разнообразные,  уже  чисто  эмпирические
условия,  т.  е.  условия  отнюдь  не  вечные  и  не  умные.  Чтобы
рассуждать  математически  и  высказывать  математические
суждения,  я  должен  быть  и  сытым  (хотя  бы  до  некоторой
степени),  и  предварительно  проходить  все  случайности
математического  обучения,  и  иметь  тело  с  головой,  руками,
теми  или  другими  волосами,  и  родиться  и  т.  д.  и  т.  д.  Там
я  говорил  об  умном  смысле  чисел,  здесь  же  говорю  об  эмпи¬
рическом  происхождении  рассуждений  об  умном  смысле
чисел.  Если  умные  числа  для  меня  существуют  сами  по
себе,  независимо  от  моего  рассуждения,  то  я  могу  строить
эмпирическую  судьбу  своих  рассуждений  о  числах;  и  все
случайности  и  искажения,  претерпеваемые  умными  числа¬
ми  в  моей  психике,  не  нарушат  чистоты  и  абсолютной  пра¬
вильности  самих  чисел,  ибо  моя  психика  —  только  сфера,
где  проявляются  числа  и  где  они  могут  и  не  проявляться.
Если  же  умных  чисел  нет  самих  по  себе  и  они  суть  только
мои  психические  процессы,  то  я  должен  признать,  что  им
 24  *

А.  Ф  ЛОСЕВ
 740
 свойственна  та  же  текучесть,  то  же  непостоянство,  та  же
случайность  и  капризность,  какая  характерна  и  для  моей
психики.  Но  так  как  подобные  текуче-неразличимые  числа
не  могут  считаться  числами,  то  пришлось  бы  одновременно
считать  числа  устойчиво-правильными,  независимыми  от
капризов  психики,  и  сплошь  текучими  и  иррационально¬
длительными,  как  сама  психика.  Имея  это  в  виду,  Плотин
и  возражает:  «Тогда  мысль  была  бы  одновременно  и  позже
помысленного  предмета,  и  раньше  его».  Как  выясняется,
это  —  основной  антипсихологистический  аргумент.
 Второй  аргумент,  также  выраженный  чрезвычайно
кратко,  гласит,  что  в  случае  субъективизма  понятий  и  чи¬
сел  всякое  мышление  понятия  и  числа  было  бы  одновре¬
менно  и  мышлением  несуществующего  понятия  и  числа.
Это  —  тоже  великолепная  критика  психологизма.  Пусть
все  наши  понятия  есть  всецело  продукт  нашей  психики,
и  объективно  им  ничего  не  соответствует.  Спросим  тогда:
откуда  же  вы  узнали,  что  понятия  есть  именно  нечто
субъективное?  Ведь  объективного,  по-вашему,  вообще  нет
ничего.  Может  ли  в  таком  случае  субъективное  быть
субъективным?  Тогда  оно  одно  только  и  есть,  и  к  нему  уже
нельзя  применять  категорию  объективности  или  субъек¬
тивности.  Тогда  нет  не-сущего.  Раз  все  бытие  порождается
нашим  субъектом,  тогда  только  и  есть  одно  бытие,  никако¬
го  не-бытия  нет  и  не  может  быть.  Вы  же,  говорит  Плотин,
продолжаете  еще  различать  существование  от  не-сущест-
вования,  на  что  не  имеете  никакого  права.  Впрочем,  если
бы  вы  и  имели  право  это  делать,  то,  говорит  он,  все  поня¬
тия,  создаваемые  психикой,  вы  должны  были  считать  уже
по  одному  этому  не-существующими  и  к  числам  должны
были  бы  относиться  как  к  нереальным  выдумкам.  Но  это
было  бы,  конечно,  противоестественно.
 Третий  аргумент  направлен  против  субъективного  иде¬
ализма.  Можно  рассуждать  так.  Быть  —  значит  быть  от¬
личенным,  т.  е.  бытие  равно  мысли.  Это  точка  зрения  и
самого  Плотина  32.  Но  если  так,  то,  скажут,  отсюда  вы¬
текает,  что  бытия  вообще  нет  вне  мысли,  т.  е.  нет  предмета
вне  субъективной  мысли.  Я  мыслю  какой-нибудь  умный,
«сверх-гилетичный»,  предмет,  напр,  число.  Если  никакого
предмета  нет  вне  моей  мысли,  то,  значит,  и  число  —  на-
 32  Напр.,  VI  2,  8:  «[Ум]  сразу  и  мыслит  и  полагает,  если  только  мыс¬
лит,  и  они,  [роды,  уже)  суть,  если  только  находятся  в  мысли»;  V  1,  4,  8,  10;
V  4,  2.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Г—ϋίίΠ
 741
 сквозь  субъективно  и  есть  не  что  иное,  как  моя  мысль  о  нем.
Таким  образом,  диалектика  ведет  к  субъективизму.  Вот
это-то  и  критикует  Плотин.  Прежде  всего,  откуда  вы  взяли,
спрашивает  Плотин,  что  бытие  равно  субъективной  мысли?
Когда  мы  утверждаем,  что  одно,  для  того  чтобы  быть
одним,  должно  отличаться  от  иного,  говорится  ли  этим,
что  кто-то  должен  произвести  это  отличие?  О  субъек¬
те  тут  еще  нет  ровно  никакого  разговора.  Скажут,  но  кто
же  иной  производит  это  отличение,  как  не  вы?  Это  возра¬
жение,  однако,  nimium  probat  и  потому  nihil  probat3*.  Ведь
вообще  все,  что  мы  мыслим,  как-то  должно  пройти  сквозь
нашу  психику.  Однако  если  обучение  математике  проходи¬
ло  у  меня  с  головной  болью,  то  это  еще  не  значит,  что  мате¬
матика  сама  по  себе  говорит  о  головных  болях  или  вообще
о  психике.  Я,  математик,  психичен,  а  математика  по  своему
содержанию  не  имеет  ничего  общего  с  психикой.  Так  и  раз-
личенность  в  сфере  бытия  отнюдь  ничего  еще  не  говорит
о  психичности  или  субъективности  бытия.  И  когда  Плотин
утверждает,  что  бытие  равно  мышлению,  то  тут  нет  ровно
никакого  субъективизма.  Ум,  нус,  о  котором  учит  Плотин,
существует  до  всякого  субъекта  33.  Субъект  и  психика  —
только  «логосы»  мировой  души34  и,  следовательно,  по
сравнению  с  нусом  —  вторичного  и  даже  третичного  обра¬
зования.  Значит,  из  того,  что  мысль  и  бытие  —  одно  и  то
же,  не  вытекает  субъективности  числа.  Это  и  говорит  Пло¬
тин  в  §  с,  1—4.
 Но  это  отрицательное  учение  он  сопровождает  и  поло¬
жительным  указанием  в  §  с,  5  и  дальше.  Не  узрение  здесь
обращается  на  самого  себя,  замыкаясь  в  круге  субъектив¬
ных  понятий,  говорит  он,  но  «сама  вещь  не  может  оставить
в  умном  мире  узрение  отличающимся  от  вещи,  каково
узрение  гилетической  вещи,  т.  е.  она  сама  создает  истин¬
ное  узрение,  другими  словами,  не  чувственный  образ  вещи,
 33  Это  —  фундаментальное  учение  во  всей  философии  Плотина.
Ум  у  него  в  своем  первоначальном  и  принципиальнейшем  смысле  ни
в  каком  случае  не  есть  «момент»,  или  «способность»  души,  как  это  думают
современные  психологи.  В  V  1,  3  душа  трактуется  только  как  подобие  ума
и  в  V  2,  1—2  —  как  его  порождение;  в  порядке  самосознания  мы  также
восходим  от  души  (V  3,  2)  к  уму  (V  5,  6,  ср.  V  5,9,10),  так  что  душа
мыслит  другое,  а  ум  —  самого  себя  (V  6,  1),  и  не  ум  в  душе,  но  душа  в  уме.
 34  Ср.  Ill  2,  11  о  логосе  в  связи  с  разнообразием  существующего
и  III  2,  12  —  логос  обусловливает  миф,  и,  наконец,  прямо  IV  3,  5  —  о  ду¬
шах,  которые  суть  «логосы  умов»  (интересный  текст  об  отделении  души
от  ума  и  о  дроблении  ума)

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	1м1
 742
 но  саму  вещь».  Что  значит  это  странное  нагромождение
слов?  В  чувственной  сфере  узрение  вещи  всегда  отлично
от  самой  вещи,  ибо  чувственное  узрение  вещи  возможно
только  лишь  как  проявление  вещи  в  ином,  в  материи.  Вещь,
погружаясь  в  материю,  производит  тот  или  иной  эффект.
Одно  из  таких  погружений  создает  чувствующего  субъек¬
та.  Пока  нет  меона,  материи,  нет  и  чувственного  познания
вещи.  Но  вот  вещь  перешла  в  иное,  ее  окружающее,  в  ма¬
терию.  Это  значит,  что  иное  стало  отображением  вещи,
воплощением  вещи.  Одно  из  таких  отображений  и  есть
чувственное  узрение  вещи  в  возникающем  при  этом
субъекте.  Итак,  чувственная  вещь  и  чувственное  познание
всегда  различны  между  собой,  как  две  разных  вещи,  два
субъекта.  Совсем  другое  —  в  умном  мире.  Если  созерцает¬
ся  умная  вещь,  то  созерцание  ее  уже  не  может  быть  так  же
отличным  от  самой  умной  вещи,  как  чувственное  узрение
отлично  от  чувственной  вещи.  Если  в  последнем  случае
мы  получаем  в  результате  отображения  вещи  в  меоне  чув¬
ственный  образ  —  как  нечто  новое  в  сравнении  с  самой
вещью,—  то  в  умном  созерцании  роль  отображения  при¬
надлежит  самой  же  вещи,  так  что  умный  предмет  является
сам  для  себя  субъектом  и  объектом.  Тут  мы  встречаемся  со
знаменитым  учением  Плотина  о  том,  что  «умно-созерцае-
мое  не  вне  ума»,  которое  только  и  может  сделать  понятным
этот  краткий  параграф  в  VI  6,  6,  обозначенный  нами  как
1,  с5.
 (6-я  гл.:  2,  а—Ь).  Но  прежде  чем  вникнуть  в  это  уче¬
ние,  не  мешает  обратить  внимание  также  и  на  заключи¬
тельные  строки  6-й  главы,  где  утверждается  тождество
сущего  и  мыслимого  и  на  этом  основании  отождествляется
всякое  движение  в  умном  мире  с  мышлением.  Непрерыв¬
ная  умность  не  может  быть  таким  движением,  которое  не
было  бы  умным  движением,  т.  е.  мышлением.  С  другой  же
стороны,  такая  максимальная  умность  где-нибудь  обяза¬
тельно  должна  существовать,  так  как  раз  есть  прерывное
мышление  (наше  субъективно-психическое),  то  это  может
быть  только  тогда,  когда  одновременно  есть  и  мышление
непрерывное  и  бесконечное.
 Комментарием  ко  всему  этому  могут  служить  следую¬
щие  мысли  начальных  глав  трактата  V  5.
 V  5,  1.  1)  Истинный  ум  был  бы  не  умным,  если  бы  он
не  обладал  всегда  полным  знанием,  не  гадательным  или
вероятным,  не  заимствованным  и  выводным,  а  всецелым

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 743
 и  абсолютным.  2)  Если  ум  не  содержит  в  себе  абсолютно
полного  знания  себя,  то:  а)  никто  и  никак  не  мог  бы  отли¬
чить  знание,  присущее  самому  уму,  от  знания,  приходя¬
щего  извне;  Ь)  он  сам  для  себя  не  был  бы  достоверным
и  не  мыслил  бы  (полностью)  того,  что  мыслит.  3)  Если  есть
какая-нибудь  неопределенность  и  неясность  в  ощущениях,
то  об  этом  может  судить  ум  и  размышление,  которое  и  об¬
наруживает,  что  в  ощущении  дан  не  сам  предмет,  но  образ
его,  предмет  же  сам  вне  ощущения;  если  же  есть  неясность
или  недостаток  в  самом  уме,  то  это  значило  бы,  что  мысли¬
мое  вне  мыслящего;  и  тогда  возникают  следующие  труд¬
ности:  а)  если  в  уме  мыслящее  не  встретится  с  мыслимым,
то,  следовательно,  ума  не  окажется;  Ь)  если  же  ум  —  слу¬
чайно—  и  окажется  умом,  то:  1.  неизвестно,  не  ограни¬
чится  ли  познание  лишь  моментом  встречи  мыслящего
и  мыслимого;  2.  раз  мыслимое  —  извне,  то  в  мыслящем
получается  копия  и  остаток,  о  долговечности  которых  тоже
ничего  сказать  нельзя;  3.  мышление  будет  всецело  равно
ощущению.  4.  Если  мыслимое  —  вне  мыслящего,  то  по-
следнее  не  имеет  ничего  такого,  что  давало  бы  ему  полную
уверенность;  раз  сам  для  себя  он  —  не  абсолютная  истина,
то  истина  —  вне  его,  и  он  в  ней  не  может  быть  уверен.
5.  Да  и  что  такое  мыслимое?  а)  Если  мыслимое  само  имеет
ум,  то  в  нем  все  равно  придется  признать  и  истину,  и  ум,
и  мыслимое,—  тогда  ясно,  что  все  предыдущие  вопросы
здесь  повторятся.  Ь)  Если  же  мыслимое  само  лишено  ума
и  жизни,  то  это  могут  быть  только  какие-нибудь  суждения,
или  аксиомы,  или  словесные  высказывания,  которые,  одна¬
ко,  сами  по  себе  не  суть  же  действительно  какие-то  пред¬
меты,  и  тогда  что  же  такое  сами-το  предметы?  с)  Если
только  мыслящее  объединяет  его,  само  же  по  себе  мысли¬
мое  есть  нечто  иное,  то  и  потому  оно  существует  не  отдель¬
но  от  мыслимого,  ибо  само  в  себе  оно  не  будет  содержать
единство,  и  ум,  перебегая  от  одного  к  другому,  не  может
пребывать  в  себе  неизменным,  и  предмет  его  исканий  —
тождественным,  d)  Нельзя  определить,  какую  форму  могло
бы  иметь  мыслимое,  если  оно  находится  вне  мыслящего.
1.  Если  оно  —  наподобие  статуй,  то  мышление  его  было  бы
простым  ощущением.  2.  Если  же  нет  —  вообще  нельзя  бы¬
ло  бы  в  мыслимом  установить  какие-нибудь  различия
и  одно  отличить  от  другого.  3.  Если  мыслимое  вне  ума,  то
ум  может  и  не  находить  его,  т.  е.  заблуждаться,  т.  е.  быть
вне  истины.  Если  же  истина  вне  ума,  то  в  уме  нет  истины,

А.  Ф  ЛОСЕВ
 744
 и  в  истине  нет  ума,  или,  что  то  же,  совсем  нет  и  никакого
ума  и  никакой  истины,  нигде  и  ни  в  чем.
 V  5,  2.  1)  Если  ум  есть  знание  и  истина  и  мыслимое  есть
сам  ум  и  истина,  то  мыслимое  не  вне  ума,  а  в  самом  уме,
и  только  при  этом  условии  ум  будет  обладать  не  просто
знанием,  но  истинным  знанием,  не  будет  подвержен  забве¬
нию,  не  будет  теряться  в  поисках  познаваемого,  но  будет
обладать  всею  полнотою  жизни  и  мысли.  2)  Поэтому  он
не  требует  ни  доказательств,  ни  веры,  что  он  таков;  он  сам
для  себя  абсолютно  ясен;  и  ясно  ему  то,  что  раньше  его,
ибо  он  —  из  этого  последнего,  и  то,  что  позже  его,  ибо
это  —  он  сам;  и  никто  для  него  в  этом  не  достоверен  более,
чем  он  сам.  3)  Таким  образом,  истина  в  нем  —  не  в  согла¬
совании  с  иным,  но  —  с  самим  собой;  он  сам  для  себя  исти¬
на.  4)  Ничто  иное  не  может  ему  возразить,  ибо  это  возра¬
жение  уже  будет  предполагать  его  в  себе.
 Эти  главы  Plot.  V  5,  1—2  лучше  всего  рисуют  непрерыв¬
ность  и  самодовление  умности.
 Следует  обратить  внимание  на  6-ю  гл.,  2,  Ь,  где  Плотин
называет  умный  предмет,  а  стало  быть,  и  число  «некиим
смысловым  изваянием,  предстоящим  как  бы  после  выхож-
дения  из  глубин  самого  себя  или  проявления  в  самом  себе».
Это  —  весьма  характерное  учение  для  такой  четкой  и  мате¬
матической  мистики,  как  у  Плотина.  Она  избегает  всякого
мистического  тумана  и  неопределенных  настроений.  Она
зрит  четкие  и  резко  очерченные  линии.  Число  для  Плотина
есть  именно  такой  четкий,  строго  оформленный,  как  бы
художественно  изваянный  лик.  Этот  лик  и  есть  тот  эйдос,
είδος,  который  играет  в  платонизме  столь  основную  роль.
В  «Античном  космосе»  я  в  прим.  24  привел  некоторые  тек¬
сты,  которые  достаточно  вразумительно  свидетельствуют
об  эйдосе  как  смысловой  и  световой  изваянности.  Эйдос
и  число  для  Плотина  суть  некие  смысловые  изображения,
которые  он  сравнивает  (V  8,  6)  с  пиктографическим
письмом,  противопоставляя  то  и  другое  —  дискурсивному
мышлению,  или  буквенному  письму.
 Плотин  всецело  стоит  на  точке  зрения  этих  «изображе¬
ний»,  считая  формально-логические  «логосы»  —  началом
производным.  Здесь  перед  нами  вопрос  высочайшей  важ¬
ности.  Есть  ли  число  —  понятие,  или  оно  —  эйдос?  Плотин
утверждает,  что  первоначально  и  по  существу  число  есть
именно  эйдос,  а  уже  потом,  «подражая»  своему  эйдосу,
оно  —-  логос,  «понятие»  числа.  Не  мешает  иметь  в  виду

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 745
 рассуждения  о  том,  что  дискурсивное  мышление  требует
эйдетического  и  что  первое  —  только  производное  от  вто¬
рого.  Плотин  об  этом  много  пишет  в  V  3,  4—6  35.
 Все  эти  фундаментальные  воззрения  Плотина  о  само¬
познании  ума  решительно  переносят  всю  проблему  числа
на  новую,  совершенно  оригинальную  почву.  Если  число  —
умный  эйдос,  то  —  1)  оно  есть  некая  абсолютная  смысло¬
вая  явленность  и  2)  эта  явленность  не  нуждается  ни  в  чьем
осмыслении  или  познавании  со  стороны.  Это  —  смысловое
изваяние,  которое  абсолютно  самостоятельно,  т.  е.  цели¬
ком  знает  и  осмысляет  себя  как  таковое,—  не  по  частям
или  по  порядку,  но  —  сразу,  без  распределения  внимания
по  частям  и  по  отдельным  временам.
 V
 Id  (5-я  гл.).  Итак,  число  не  есть  ни  чувственная  вещь,
ни  психический  процесс,  ни  вообще  что-нибудь  неопре¬
деленное  и  беспредельно-растекающееся.  Оно  —  в  уме  и
потому  есть  строжайшая  оформленность;  оно  —  умное
начало,  предстоящее  нашему  умному  взору  как  некое
смысловое  изваяние.  Остается  еще  одно  разъяснение,  и
мы  получим  в  чистоте  ту  сферу,  где  нужно  будет  искать
истинное  определение  числа.  Это  разъяснение  заключается
в  том,  что  в  умной  сфере  число  не  есть  только  спутник
умности,  который  при  ней  только  присозерцается.  Если
мы  это  усвоим,  то  искомая  форма  бытия  числа  будет  нами
определена  в  полной  точности.
 (5-я  гл.:  1,а).  Понятнее  всего  кажется  не-философам
рассуждать  так.  Существуют  вещи,  которые  я  могу  сосчи¬
тать.  Если  я  их  считаю,  я  употребляю  понятие  числа  и
количества.  Если  я  их  не  считаю,  то  где  находятся  числа?
Их  нет.  Отнимите  вещи  —  исчезнет  и  число.  Начните  счи¬
тать  —  и  число  оказывается  в  наличности.  Нет,  значит,
никакого  числа  без  вещей.  Этот  взгляд  и  отвергает  Плотин.
Он  рассуждает  так.  Пусть  «один  человек»  есть  то  же  са¬
мое,  что  и  просто  «человек».  Тогда  «один  бык»  есть  то  же,
что  и  «бык»  просто;  «одна  лошадь»  есть  то  же,  что  и
«лошадь»  просто.  Но  что  общего  между  человеком,  быком,
лошадью,  орехом,  деревом,  городом,  солнцем,  километром
и  пр.?  Все  это  совершенно  раздельные,  дискретные  друг
другу  вещи,  едва  ли  сравнимые.  «Человечность»  нельзя
 35  Резюме  —  в  «Античн.  косм.»,  257—259.

А  уФ.  ЛОСЕВ
 746
 мерить  «лошадностью»,  «лошадность»  ничего  общего  не
имеет  с  «ореховостью»  и  т.  д.  Спрашивается:  как  же  вы
будете  считать,  счислять  эти  несравнимые  вещи?  Если  еди¬
ница  у  вас  везде  одна  и  та  же,  несмотря  на  различие  «чело¬
вечности»,  «лошадности»  и  пр.,  тогда  вы  можете  сказать,
сколько  предметов  вы  сосчитали.  Но  тогда  это  и  будет
значить,  что  единица  отлична  от  «человека»  и  от  «лошади»
и  от  всего  счисляемого,  ибо  она  —  одна  и  та  же,  а  эти
вещи  —  различны.  Если  же  «один  человек»  ничем  не
отличается  от  «человека»  просто,  то  счет  невозможен  ни
в  отношении  совокупности  лошадей  и  других  предметов,
ни  в  отношении  только  одних  лошадей,  так  как  и  лошади
достаточно  различны  между  собой  и  не  могут  быть  изме¬
рены  одной  общей  единицей,  не  отличающейся  от  них
самих  по  существу.
 (5-я  гл.:  1,  b—d).  Разбираясь  в  этом  пункте,  обыва¬
тельская  мысль  пытается  найти  новый  выход.  Она  рассуж¬
дает  так.  Пусть  единица  отлична  от  «одного  человека»  и
существует  вне  его.  Но  как  быть  с  двойкой,  тройкой  и  т.  д.?
Если  в  вещи  нет  никаких  разных  моментов,  объединяемых
в  количество  двух,  трех  и  т.  д.,  может  ли  существовать
двойка,  тройка  и  т.  д.?  Если  я  имею  стол  о  четырех  ножках,
то,  естественно,  в  результате  счисления  этих  ножек  и
объединения  их  в  одно  я  получаю  число  четыре.  Но  если
этих  четырех  ножек  нет,  то  где  же  тут  число  «четыре»?  Его
нет.  Числа  «четыре»  вне  этих  четырех  ножек  совершенно  не
существует.  И,  значит,  то  обстоятельство,  что  единица
отлична  от  «одного  стола»,  еще  ничего  не  говорит  о  том,
что  числа  существуют  и  без  вещей.  Отличие  единицы  от
«одной  вещи»  приводит  только  к  тому,  что  единица  объеди¬
няет  отдельные  моменты  вещи..  Однако  если  сама  физи¬
ческая  вещь  не  содержит  в  себе  этих  различествующих
между  собой  моментов,  то  и  объединять  будет  нечего,
никакого  числа  все  равно  не  возникает.  Плотин  отвергает
все  это  рассуждение  следующим  образом.  Пусть  «десять
человек»  есть  только  объединенность  десяти  человек.
Пусть  в  числе  «десять»,  как  в  самостоятельном  начале,
наличен  только  этот  момент  объединенности  единицы,
а  го,  что  объединяется,  пусть  зависит  не  от  самой  десятки,
а  от  тех  вещей,  к  которым  она  применяется,  к  людям,  бы¬
кам,  лошадям  и  пр.  Мы  получаем  тогда,  что  10=  1,  равно
как  и  2=1,  3=1,  4=1,  и  т.  д.  и  т.  д.  Всякое  число  есть
некая  объединенность,  и  всякое  число  есть  одно,  стало

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	rs  \
 747
 быть,  и  единица.  Мало  того,  лошадь  —  тоже  некая  еди¬
ница,  бык  —  тоже  некая  единица,  и  т.  д.  Получается,  что
перед  нами  везде  только  одни  единицы.  Откуда  же  нам
получить  другие  числа?  Разбираемая  теория  ответа  не
дает.  А  между  тем  нам  важна  не  та  десятка,  которая  есть
просто  нечто  одно  (в  этом  отношении  она,  как  и  всякое
число,  ничем  не  отличается  от  лошади,  быка  и  т.  д.),  но  та
десятка,  которая  есть  специфически-раздельное  единство,
а  именно  единство  десяти  смысловых  моментов.  Как  опре¬
делить  такую  десятку,  эта  теория  не  говорит.
 (5-я  гл.:  2,  а).  Остается  признать,  что  не  только  еди¬
ница  имеет  свое  смысловое  бытие  вне  всяких  вещей,  к  ко¬
торым  она  применима,  но  и  всякое  число  есть  совершенно
самостоятельная,  до  всяких  вещей  данная  цельная  собран¬
ность  множественного,  или  раздельное  единство  смысла.
На  языке  Плотина  это  значит,  что  число  имеет  ипостась,
т.  е.  самостоятельную  смысловую  подпорку,  ипостасийную
реальность.
 (5-я  гл.:  2,  b—с).  Тут  мы  встречаемся  с  понятием  ипо-
стасийного  вообще.  Числа  мы  созерцаем  на  вещах  и  от¬
сюда  сделали  вывод  о  самостоятельной  ипостасийности
числа.  Но  ведь  в  вещах  мы  созерцаем  и  белизну,  и  движе¬
ние,  и  проч.  качества.  Значит,  и  эти  все  качества  ипоста-
сийны.  Для  Плотина  здесь  не  может  быть  двух  ответов.
Конечно,  все  чувственные  качества  безусловно  имеют  свою
ипостасийную  реальность,  но  тут  необходимо  проводить
существенное  различие.  Во-первых,  не  все  вещи  белые  и
не  все  вещи  движутся.  Тем  не  менее  все  белые  и  небелые
вещи  суть  некие  единицы,  и  все  движения  и  стояния  счис¬
ляемы.  Ясно,  значит,  что  ипостасийность  числа  по  смыслу
первее  ипостасийности  чувственных  качеств.  Во-вторых,
говоря  о  белизне  или  движении,  мы  уже  покинули  умную
ипостасийность  и  перешли  в  сферу  зависимого  от  нее  быва-
ния,  в  то  время  как  число  есть  именно  чистая  ипостасий¬
ность.  Значит,  ипостасийность  числа  есть  ипостасийность
сама  по  себе,  ипостасийность  же  чувственных  качеств
есть  ипостасийность  сокращенных  и  затемненных  сфер
бытия.  При  этом  чувственные  качества  не  суть  даже  акци¬
денции,  т.  е.  эйдолы,  ибо  и  эйдолы  есть  все  же  частичные
моменты  умного  мира;  они  именно  качества  (ποιότης)
в  специфически  Плотиновом  смысле,  как  он  развивается
в  II  б,  2,  и  потому  представляют  собой  нечто  иное  и  эй  дол  а,
и  эйдоса,  и  умного  мира,  и,  значит,  числа.  Стало  быть,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г·· 	Π 	I
 748
 уже  здесь  у  Плотина  намечается  восходящий  ряд:  1)  чув¬
ственное  качество  вещи  (белизна,  движение  и  т.д.);
2)  соответствующий  эйдол  его,  или  явленный  смысл  его
сокращенного  проявления  в  чувственном  мире;  3)  соот¬
ветствующий  эйдос  этого  качества,  или  предельное  выра¬
жение  чувственного  смысла  в  умной  сфере;  4)  умное  число
как  первоначальное  оформление  самого  эйдоса,  конструи¬
рующее  его  как  некое  смысловое  раздельное  единство.
 (5-я  гл.:  3,  а).  Разъясняется,  следовательно,  и  учение
Плотина  о  том,  что  «число  есть  нечто  предшествующее
каждой  отдельной  определенности».  Число  есть  эйдос,
а  вещи,  которые  счисляются,  есть  только  материя,  «воспри¬
емница  эйдосов»,  неопределенное  множество,  становя¬
щееся  оформленным,  эйдетическим  единством.  И,  значит,
также  и  к  числу  относятся  великолепные  рассуждения
Плотина  об  эйдетическом  осмыслении  материи,  в  резуль¬
тате  которого  она  как  бы  созерцает  в  себе  эти  умные  лики:
III  8,  2  —  о  творчестве  природы;  III  8,  7  —  о  творчестве
как  эйдетическом  осмыслении;  III  8,  8  —  о  творческих
созерцаниях  ума.
 Число,  как  умное  начало,  гласит  общий  вывод  5-й  гла¬
вы,  созерцается  само  по  себе,  не  нуждаясь  ни  в  каких  ни
в  чувственных,  ни  в  умных  предметах.  Оно  —  не  спутник
эйдоса,  но  —  самостоятельная  эйдетичность.
 VI
 На  (7-я  гл.:  1—5).  Предварительная,  отрицательная
часть  философии  числа  закончена.  Отброшены  все  затруд¬
няющие  путь  конструкции;  и  точно  установлена  та  сфера,
где  пребывает  число.  Разумеется,  сделать  это  без  уста¬
новления  хотя  бы  некоторых  положительных  мыслей  было
невозможно.  Поэтому  в  предыдущем  не  только  расчи¬
стился  путь  для  ренюшя  проблемы,  но  in  nuce4*  оказалась
решенной  и  сама  проблема.  Дело  последующего  изложе¬
ния  сделать  это  решмие  четким  и  осознанным  до  конца.
 Как  бы  в  качестве  некоторого  вступления  Плотин  резю¬
мирует  всю  свою  философию  и  напоминает  ее  основные
принципы.  Сводятся  они  к  следующему.  Возможны,  думает
Плотин,  две  формы  построения  системы,  одна  —  индук¬
тивная,  другая  —  дедуктивная.  В  главе  7  изложение  ос¬
нов  фидософян  слишком  беглое,  чтобы  преследовать  ка-
кую-нибудь  определенную  методологию.  Но  во  всей  массе
своих  писаний  Плотин  фактически  дал  и  индуктивное

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА

 749
 построение  и  дедуктивное.  Укажем  кратко  на  тот  и  на
другой  путь  мысли.
 Начнем  с  индуктивного  пути.
 1.  Мы  наблюдаем  вокруг  себя  текучую  множествен¬
ность  чувственных  вещей.  Можем  ли  мы  остановиться  на
этом  наблюдении?  Нет,  это  было  бы  слишком  грубым  и
примитивным  воззрением.  Уже  с  самого  начала  ясно,  что
текучее  не  может  быть  только  текучим.  Если  есть  что-ни¬
будь  текучее,  то  это  значит,  что  есть  и  нечто  неподвижное.
Если  есть  только  одно  текучее,  то  уже  сама  текучесть  не¬
подвижна.  Значит,  мы  фиксируем,  во-первых,  текучие  ка¬
чества  вещей  и,  во-вторых,  устойчивые  смыслы  текучих
вещей,  к  которым  не  может  быть  применима  категория
времени  и  которые,  след.,  вечны.
 2.  Всмотримся  ближе  во  взаимоотношение  вечного
смысла  и  временного  качества  вещей.  Как  вечное  связано
с  временным?  Временное  все  время  становится,  т.  е.  стано¬
вится  вечным.  Временное  есть  Сплошное  и  текучее  станов¬
ление  вечного  и  достижение  его.  Временное,  значит,  есть
степень  вечного  и  то  или  другое  подражание  ему.  Вечное
есть  то,  что  присутствует  абсолютно  во  всех  моментах
временного,  ибо  движение  предполагает,  что  движущееся
остается  самим  собой  во  все  моменты  своего  подвижного
изменения;  иначе  движение  и  изменение  рассыплется  на
бесчисленное  количество  абсолютно  дискретных  друг
другу  мельчайших  частиц.  Отсюда  —  вывод,  что  станов¬
ление  ничего  нового  не  привносит  в  вечное,  а  только  дает
его  в  аспекте  сплошной  размытости  и  текучести.  Это  зна¬
чит,  что  по  преимуществу  сущим  надо  считать  неподвиж¬
ный  смысл,  а  становящаяся  вещь  (или  становящийся
смысл)  есть  уже  смесь  сущего  с  не-сущим,  так  как  станов¬
ление  есть  лишь  степень  сущего,  а  именно  только  еще  до-
стигание  его.  Но  тогда  не-сущее  в  своем  абсолютном  каче¬
стве  не-сущего  есть  не  просто  отсутствие  сущего,  но  —
принцип  оформления  сущего  как  своей  степени,  принцип
воплощения  сущего  в  ином,  которое,  не  будучи  чем-нибудь
самостоятельно-субстанциальным,  есть  акт  самополаглния
сущего  в  качестве  становящегося  сущего.  Не  не-сущее
имеет  силу,  но  сущее  добровольно  отказывается  от  части
своей  силы.  Это  и  значит,  что  сущее  вступает  во  взаимо¬
отношение  и  взаимо-определения  с  сущим.  Итак,  взаимо¬
отношение  вечного  смысла  и  временного  становления
сводится  к  диалектике  сущего  и  не-сущего,  или  —  эйдоса

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  	Гтт··· 	λ
 750
 и  материи,  или  —  «одного»  и  «иного»,  или  —  умного  и
чувственного.
 3. 	Итак,  вся  пестрота  чувственного  мира  и  его  вечное
движение  и  изменение  содержит  в  себе  обязательное  эйде¬
тическое  единство,  к  которому  сводится  все  становящееся
и  которое  управляет  всеми  качествами,  движениями,  всею
«жизнью».  Это  —  первое  единство,  на  которое  наталки¬
вается  мысль,  начинающая  изучать  окружающий  чув¬
ственный  мир.  Однако  тут  же  оказывается  необходимым
установить  и  вторую  форму  единства.  Мы  сказали,  что
«жизнь»,  или  движение,  управляется  умным,  или  эйдети¬
ческим,  и  неподвижным.  Может  ли  не  быть  единым  вся
совокупность  эйдосов,  или  ум?  Она  —  тоже  едина.  И  эта
объединенное™,  в  противоположность  единству  жизни,
должна  быть  названа  как  единство  ума  (или  эйдетически-
неподвижного  мира).  Сущность  этого  единства  сводится
к  тому,  что  каждый  момент,  т.  е.  эйдос,  умного  мира  дол¬
жен  содержать  в  себе  также  и  смысл  всего  целого  ума.
Когда  мы  говорим  о  единстве  чувственного  мира,  то  тут
мы  фиксируем  прежде  всего  абсолютную  дискретность
одного  другому.  Солнце  не  есть  Луна,  Луна  не  есть  Земля,
и  т.  д.  и  т.  д.  Объединение  в  сфере  «жизни»  происходит
лишь  на  почве  внешней  связанности  того,  что  по  смыслу
своему  и  по  факту  абсолютно  дискретно  одно  другому.
Другое  дело  —  объединенное™  умного  мира.  Здесь  гово¬
рится  уже  не  о  вещах,  совершенно  дискретных  друг  другу,
но  об  их  чистых  смыслах;  и  имеется  в  виду  не  внешняя
связанность  вещей,  но  осмысленная  и,  стало  быть,  вну¬
тренняя  связанность  смыслов.  Каждый  смысл  несет  на
себе  смысловую  энергию  целого  ума;  и  каждый  эйдос,  зна¬
чит,  есть  одновременно,  во-первых,  нечто  тождественное
с  целым  умом,  во-вторых  же,  нечто  отличное  от  него.  Толь¬
ко  так  и  можно  конструировать  эйдетическую  целостность
мира.  Ум  —  смысловая  изваянность  вещи,  раздельное
тождество  вечно  пребывающего  в  себе  смысла.  Наконец,
мы  переходим  к  установлению  третьей  —  и  последней  —
формы  единства,  которая  только  и  может  осмысленно
завершить  всю  систему.  А  именно,  если  ум  есть  подлинно
координированная  раздельность,  то  общий  смысл  ума
должен  абсолютно  целиком  присутствовать  в  каждом
мельчайшем  моменте  ума.  Если  ум  не  будет  представлять
собой  такой  абсолютной  единичности,  которая  во  всех  его
мельчайших  моментах  абсолютно  самотождественна  и

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	\шшшяш\
 751
 неразложима,  то  он  опять  рассыпается  на  бесчисленное
количество  дискретных  друг  другу  частиц.  Нужно  утверж¬
дать  такое  единство,  вернее  же,  единичность,  которая,
как  охватывающая  все,  уже  ни  от  чего  иного  не  будет
отличаться  и  которая  будет  конструировать  целостность
и  нераздельность  всего.  Однако  раз  эта  единичность  ни
от  чего  не  отличается,  то  ее  не  с  чем  и  сравнивать,  нельзя
приписать  ей  никакого  признака;  она  —  выше  самого
бытия  и  выше  смысла,  ибо  охватывает  и  сущее  и  не-сущее,
и  смысловое  и  неосмысленное.  Это  —  то  абсолютное  един¬
ство,  которым  завершается  система  Плотина.
 4. 	До  сих  пор  мы  рассматривали  мир  в  одной  плоско¬
сти,  если  хотите,  в  горизонтальной,  и  —  мы  получили  уче¬
ние  о  «трех  ипостасях»:  1)  жизнь  (совокупность  всего
чувственно  меняющегося  и  становящегося,  охватывающая
космос  и  управляющая  его  движением);  2)  ум  (смысло¬
вая  оформленность  вечно-неподвижных  ликов,  служащих
как  бы  пределами  для  вечного  приближения  становящихся
вещей);  3)  единое,  или  первоединое  (стоящую  выше  вся¬
кого  наименования  единичную  силу,  держащую  на  себе
все  и  все  осмысливающую).  Эти  «ипостаси»  Плотин  рас¬
сматривает  и  в  другой  плоскости  —  в  вертикальной,  если
хотите,—  фиксируя  отнесенность  этих  ипостасей  к  самим
себе.  Получается:  1)  вместо  чувственной  жизни  —  учение
о  мировой  душе  и  об  отдельных  душах,  из  нее  истекаю¬
щих,  т.  е.  о  самоощущающей  жизни,  направленной  в  своем
созерцании  к  уму;  2)  вместо  учения  об  уме  как  совокупно¬
сти  эйдосов,  осмысляющих  отдельные  моменты  мира  и
весь  мир  целиком,—  учрние  об  абсолютности  самосозна¬
ния  ума,  благодаря  которому  он  одновременно  для  себя
и  мыслимое,  и  мыслящее,  так  что  представляет  как  бы
вращающееся  в  себе,  т.  е.  на  себя  обращенное  созерца¬
ние;  и,  наконец,  3)  вместо  учения  о  едином  как  силе,  дер¬
жащей  все,—  учение  о  внутренней  экстатичности  и  выше-
мысленности  единого,  так  как  оно  охватывает  и  объеди¬
няет  и  мыслимое  и  мыслящее  и  потому  первее  их.
 Вот  краткое  и,  надеюсь,  точное  резюме  философии
Плотина,  излагаемое  в  индуктивном  порядке.  То  же  самое
резюме  можно  дать,  излагая  Плотина  дедуктивно,  что  он
и  сам  делает  по  преимуществу  в  V  —  VI  Эннеадах,  в  то
время  как  II  —  IV  Эннеады  стоят  по  преимуществу  на
точке  зрения  индуктивного  анализа.  Дедукция  —  в  крат¬
ком  резюме  —  свелась  бы  к  следующему.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 752
 Наиболее  общее  понятие  —  это  единство.  Анализируя
его,  мы  находим,  что  единое,  одно,  если  оно  есть  только
одно,  т.  е.  ни  от  чего  не  отличается,—  совершенно  непо¬
знаваемо,  неименуемо,  выше  бытия  и  сущности,  выше
смысла.  Но,  рассмотревши  его  в  его  абсолютном  качестве
единства,  необходимо  его  проанализировать  в  отношении
к  его  бытию.  Если  оно  действительно  есть  одно,  то  оно
отличается  от  иного.  Значит,  как-то  есть  это  иное.  Входя
же  во  взаимо-определение  с  иным,  единое  превращается
в  некую  очерченность,  получает,  как  различествующее  с
иным,  свою  границу  в  отношении  этого  иного,  т.  е.  превра¬
щается  в  смысл.  Смысл  есть  нечто  устойчивое  и  вечное.
Когда  же  этот  очерченный  и  изваянный  смысл  входит
в  дальнейшее  взаимоотношение  с  иным,  или  материей,  он
превращается  в  становящийся  смысл,  т.  е.  в  ту  или  иную
свою  степень,  или  во  временное  течение.  Ум  превращается
в  абсолютную  жизнь.  Дальнейшая  меонизация  приводит
к  конструкции  разных  степеней  жизненности,  или  одушев¬
ленности.  Однако  все  это  выхождение  единого  из  себя
в  иное  есть  не  что  иное,  как  утверждение  единым  себя
самого  в  ином,  так  что  распадение  есть  подлинное  само¬
утверждение  и  самособранность.  На  эту  дедукцию  трех
ипостасей  легко  нанизать  все  остальное  содержание  фило¬
софии  Плотина,  так  что  она  оказывается  как  бы  основным
стержнем  всей  системы.
 Глава  7  напоминает  все  эти  основные  принципы,  так
как  без  них  невозможно  проанализировать  понятие  числа,
связанное  одинаково  глубоко  со  всеми  тремя  ипостасями.
 VII
 lib.  Только  теперь  мы  подошли  вплотную  к  принци¬
пиальному  анализу  понятия  числа.  Относящиеся  сюда
главы  8,  9,  10,  11  и  15  настолько  глубокомысленны  и  труд¬
ны,  что  необходимо  следить  за  каждым  отдельным  посту¬
пательным  движением  мысли  Плотина,  неизменно  следя
за  нарастанием  общей  доктрины.  Иначе  мы  собьемся  в  са¬
мом  же  начале,  и  поневоле  придется  вместе  с  прочими
комментаторами  Плотина  признать  все  это  учение  бес¬
смыслицей  и  неудобовразумительным  набором  темных  и
запутанных  представлений.
 Общий  ход  мыслей  в  этой  основной  и  положительной
части  всего  трактата  (главы  8—11,  15)  следующий.
 1. 	Число  не  может  быть  непосредственно  соединено  ни

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	ПИдп
 753
 с  одной  из  трех  ипостасей,  но  связь  эта  каждый  раз  совер¬
шенно  специфическая,  так  что,  в  частности,  положение
числа  в  умном  мире  тоже  совершенно  специфическое
(8-я  глава).
 II.  Какова  же  эта  связь  числа  с  тремя  ипостасями?
 а) 	С  первой  ипостасью  связь  та,  что  число,  хотя  и  есть  раз¬
дельное  тождество,  существует  только  лишь  на  фоне  не¬
различимого  единства.  Ь)  Со  второй  ипостасью,  умом,
связь  та,  что  число  существует  только  как  нечто,  констру¬
ирующее  умные  предметы;  поэтому  хотя  оно  и  раньше  су¬
щего,  но  существует  как  принцип  конструкции  сущего,
 с) 	Наконец,  с  третьей  ипостасью  число  имеет  то  общее,  что
оно  должно  быть  беспредельно  возникающим  числом,  бес¬
конечно  повторяющейся  умной  конструкцией  (9-я  глава).
 III.  Следовательно,  число,  относясь  преимущественно
к  сущему  миру,  занимает  там  совершенно  специфическое
место,  будучи  основой  и  как  бы  предображением  для  лю¬
бых  умных  и  вне-умных  конструкций  (10-я  глава).
 IV.  Все  сказанное  имеет  значение  как  для  единицы,
так  и  вообще  для  любого  числа  (11-я  глава).
 V.  В  качестве  принципа  умного  конструирования  число
оказывается  принципом  конструкции  и  всякой  вещи  вооб¬
ще,  чувственной  и  не-чувственной  (15-я  глава;  здесь  пере¬
ход  к  следующей  части,  главам  14  и  16,  рассматривающим
эту  проблему  более  специально).
 Рассмотрим  теперь  эту  труднейшую  часть  всего  трак¬
тата  более  подробно,  пользуясь  этим  расчленением  ее  на
пять  основных  тезисов.
 (I:  8-я  гл.,  1—2,  а—с).  Переходя  к  проблеме  специфи¬
ческого  определения  числа,  Плотин  напоминает  основное
правило  всякого  философствования,  это  —  пользоваться
умом,  а  не  ощущением.  Едва  ли  стоит  указывать  на  то,
что  это  —  старая  Платонова  мысль,  которая  легла  в  осно¬
вание  всей  позднейшей  философии  эйдосов  и  чисел.  Это
знаменитое  учение  Платона  составляет  конец  VI  книги  его
«Государства».  Тут  мы  находим:  принципиальное  разли¬
чение  умного  и  чувственно-видимого  (VI  509d  —  510а);
загадочное,  но,  как  выясняется,  фундаментальное  для
Платона  разделение  «гипотезисов»  на  дианоэтические  и
диалектические  (510Ь  —  51  Id);  и,  наконец,  соответствую¬
щее  деление  умосозерцания  на  умное  ведение  (νόησις)  и
мыслительное  конструирование  (διάνοια)  и  чувственного,
доксического  созерцания  —  на  принятие  факта,  «веру»

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 754
 (πίστις)  и  сравнивающее  размышление  о  нем,  чувствен¬
ный  анализ  (εικασία)  (51  lde)  36.
 (I:  8-я  гл.,  3,  а—Ь).  Итак,  нужно  пользоваться  умом
и  стремиться  к  умному.  Но  тут-то  и  начинается  определе¬
ние  числа.  Пользуясь  умом  и  стремясь  к  уму,  мы  сразу  же
замечаем,  что  число  сконструировано  не  просто  как  «ум»,
равно  как  и  не  просто  в  соответствии  с  «жизнью».  Как
же  оно  есть  в  уме  и  как  в  жизни?
 lib  (II:  9-я  гл.).  Тут  мы  переходим  к  труднейшей  главе
во  всем  Плотине,  к  VI  б,  9.  Я  должен  сказать,  что  это  —
труднейший  текст  вообще  в  истории  греческой  философии.
Ясно  формулировать  мысли  этой  главы  —  тяжелая  задача
комментатора  и  интерпретатора;  она  может  считаться
решительным  пробным  камнем  для  узнавания,  способен  ли
занимающийся  древней  философией  проникать  во  внутрен¬
ние  изгибы  античной  мысли  и  переводить  их,  вопреки  всем
трудностям  языка  и  сложности  логических  конструкций
мысли,  на  язык  современного  философского  сознания.  Не
имея  никакой  научной  традиции  в  истолковании  этой  прин¬
ципиальнейшей  главы  (излагатели  Плотина,  как  я  сказал,
старательно  обходили  эти  темы),  попробуем  все-таки
добиться  ясности  в  понимании  этой  доктрины,  так  как
нельзя  же  допустить,  чтобы  гений  Плотина,  кристально
ясный  в  большинстве  мест,  оказался  бы  в  самом  ответ¬
ственном  месте  своего  философствования  беспомощным
и  бессильным  перед  взятой  на  себя  задачей.
 (II:  9-я  гл.,  1,  а—е).  Не  ясен,  прежде  всего,  основной
вопрос,  который  ставится  Плотином  в  начале  главы:  «...по¬
родила  ли  сущность  число  собственным  разделением
[саморазделением],  или  же  само  число  раздробило  сущ¬
ность?»  Что  это  значит?  Не  все  ли  равно,  что  раздробило
и  что  раздроблено?  И  далее  —  что  значит  само  это  «поро¬
ждение»?  Необходимо  иметь  в  виду,  что  порождение  здесь
обозначает  взаимоотношения  исключительно  в  области
умности,  или,  вообще  говоря,  только  диалектические  вза¬
имоотношения  37.  Вопрос  о  порождении  числа  сущностью
или  сущности  числом  имеет  смысл  вопроса  о  том,  что
в  смысловом  отношении  является  более  первоначальным,
 36  О  взаимоотношении  между  ощущением  и  логосом  в  процессе
познания  —  V  3,  3  и  между  логосом  и  умом  —  V  3,  4,  так  что  в  познании
выше  всего  ум  —  V  3,  5.
 37  Наиболее  общее  рассуждение  о  порождении  ипостасного  бытия
из  первоединого  —  V  2,  1—2.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 755
 сущность  ли  требуется  для  конструкции  числа,  или  число
требуется  для  конструкции  сущности.  Плотин  спрашивает:
раздельность,  какая  есть  в  числе,  содержится  ли  уже
в  сущности,  так  что  еще  до  числа  как  ипостасийного  на¬
чала  сущность  уже  есть  координированная  раздельность,
или  же  без  числа  сущность  не  была  бы  этой  раздельностью,
и  только  само  число,  и  только  оно  одно,  способно  внести
в  сущность  разделение,  так  что  тогда  придется  признать
смысловой  приоритет  смысла  перед  сущим  и  сущностью.
Понимаемый  так,  этот  вопрос  вполне  ясным  образом  при¬
мыкает  к  предыдущему  подготовительному  изложению.
 Поставивши  вопрос  в  такой  форме,  Плотин  тут  же  и
специфицирует  его  весьма  существенным  образом.  Дру¬
гими  словами,  спрашивает  он,  пять  ли  основных  категорий
(сущность,  движение,  покой,  тождество  и  различие)  поро¬
дили  число  или  число  —  их.  Остановимся,  прежде  всего,
на  этих  пяти  категориях.
 Как  известно,  Плотиново  учение  о  категориях  строится
на  основании  критики,  с  одной  стороны,  Аристотелева  уче¬
ния  о  категориях  (VI  1,  1—24),  с  другой  стороны,—  стои¬
ческого  (VI  1,  25—30).  Великолепны  эти  критические
рассуждения  Плотина.  Аристотель  предстает,  после  этой
критики,  как  собрание  противоречивых  и  непродуманных
понятий,  каковым  он  и  в  действительности  является  в  об¬
ласти  учения  о  категориях.  Основное  же  возражение  Пло¬
тина,  формулируемое  им  уже  в  VI  1,  сводится  к  тому,  что
Аристотель  не  понял  принципиальной  разницы  между
умными  и  чувственными  категориями  и  свалил  их  в  одну
непроанализированную  кучу.  Сходным  характером  обла¬
дают  и  возражения  против  стоического  учения  о  катего¬
риях.  Взамен  того  и  другого  Плотин  дает  свое  собствен¬
ное  построение  системы  категорий,  вернее  «родов»,  и
посвящает  ему  2-й  и  3-й  трактаты  VI  Эннеады.  Нас  инте¬
ресует  сейчас  только  VI  2,  как  трактующий  специально  об
умных  категориях.
 Впрочем,  фундаментальной  ошибкой  надо  считать,  что
для  изложения  учения  Плотина  об  умных  категориях  при¬
влекается  именно  VI  2,  а  не  весь  Плотин  в  целом.  Всем  ведь
известна  манера  письма  Плотина,  отличающаяся  довольно
большим  разбрасыванием  мыслей  и  частым  их  повторе¬
нием.  Однако  что  дает  нам  VI  2?  Центральной  частью
является  VI  2,  4—8.  Чтобы  разобраться  в  этих  главах,
отличающихся  многословием,  необходимо,  во-первых,

А.  Ф  ЛОСЕВ
 756
 иметь  в  виду,  что  в  данном  месте  Плотин  дает  своеобраз¬
ную  индуктивную  дедукцию  умных  категорий,  начиная
с  анализа  не  чего  иного,  как  чувственного  тела,  а  во-вто-
рых,  кратко  и  точно  формулировать  все  эти  довольно  не¬
систематичные  мысли  38.  В  общем,  однако,  учение  это  не
выходит  из  рамок  Платонова  «Софиста»,  где  оно,  если
угодно,  выражено  в  некотором  отношении  даже  яснее.  Так
как  учение  Плотина  об  умных  категориях  уже  однажды
излагалось  мною,  то  пусть  позволено  будет  резюмировать
здесь  соответствующее  учение  Платона,  лежащее  в  осно¬
вании  Плотиновых  конструкций.  Это  приводит  нас  к  ана¬
лизу  всей  второй  части  «Софиста»  39,  т.  е.  глав  25—47.
 А) 	Трудности,  лежащие  в  понятии  небытия  (гл.  25—29)
 1.  25.  237Ь—е.  Небытие  нельзя  приписать  в  качестве
предиката  чему-нибудь  одному,  ибо  все,  что  есть  что-ни¬
будь,  есть  нечто  одно,  есть  нечто.  Следовательно,  говоря
«не-нечто»,  мы  ничего  не  говорим,  и  даже  нельзя  назвать
нас  в  этом  случае  говорящими.—  26.238а  —  27.239с.  Рав¬
ным  образом,  и  сущее  не  может  быть  приписано  в  качестве
предиката  небытию;  и  так  как  число  есть  сущее,  то  небы¬
тие,  не-сущее,  не  есть  ни  единство,  ни  множество.  Но  чтобы
быть  не-сущим,  чтобы  быть  помысленным  и  произнесен¬
ным,  не-сущему  необходимо  быть  чем-то  одним  или  мно¬
гим;  следовательно,  не-сущее  немыслимо  и  не  произно¬
симо.  Однако  уже  это  последнее  утверждение  несет  в  себе
противоречие,  ибо,  утверждая,  что  не-сущее,  или  не-сущие,
не  произносимо,  мы  соединяем  с  небытием  бытие  и  такие
понятия  (напр.,  понятие  числа),  которые  принадлежат
только  области  бытия.  Значит,  попытка  говорить  о  небы¬
тии,  без  примышления  признаков,  свойственных  исклю¬
чительно  лишь  бытию,  неосуществима.
 2.  а)  27.  239d—28.240с.  Этими  противоречиями  и  поль¬
зуется  софист  для  оправдания  своего  мнимого  знания.
Если  мы  будем  продумывать  понятие  подражания,  или
образа,  до  конца  (а  софист,  как  Платон  определил  выше,—
подражатель),  то  получим  то  же  противоречие,  что  и  в  рас¬
суждении  о  бытии  и  небытии.  В  самом  деле,  образ  подобен
 38  Учение  Плотина  о  категориях  в  связи  с  анализом  VI  2,  4—8  дано
мною  в  «Античном  космосе»,  прим.  41,  43,  45.
 39  Следуя  разделению,  как  и  во  всем  анализе,  в  исследовании
Н.  Bonitz,  Platon.  Studien  Вег!  I8863,  159—176.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 757
 своему  предмету;  и  все-таки  он  не  есть  этот  самый  предмет.
Значит,  небытие  в  известном  смысле  существует.
 Ь)  28.  240с—241Ь.  Если  же  софист  есть  тот,  кто  при
помощи  видимости  вводит  нас  в  обман,  то  это  значит,  что
мы  признаем  факт  лжи,  ошибки,  т.  е.  считаем  не-сущее
сущим  и  сущее  —  не-сущим.  Но,  по  предыдущему,  это  не¬
возможно.
 3. 	29.  24lb—242b.  Вот  насколько  трудно  понятие  софи¬
ста.  Это  указывает  на  то,  что  самое  основание  наших  рас-
суждений,  а  именно  учение  Парменида  о  небытии  небы¬
тия,  является  неправильным.  Небытие  как-то  должно  быть,
и  бытие  как-то  должно  не  быть.  Это  не  значит,  что  мы
непочтительны  к  Пармениду.  Нам  нужно  теперь  перейти
от  понятия  небытия,  в  котором  мы  констатировали  такие
трудности,  к  понятию  бытия,  а  для  этого  необходимо  пере¬
смотреть  философские  учения  о  числе  и  качестве  сущего.
 В) 	Трудности,  лежащие  в  учениях  о  бытии
 (гл.  30—36,  250е).
 1.  30.  242Ь—243с.  Философы  мало  заботились  о  том,
чтобы  мы  их  понимали.  Один  рисует  какой-то  миф  о  трех
сущностях,  дружащих  одна  с  другой  или  враждующих;
другой  говорит  о  двух  сущностях:  влажном  и  сухом  или
теплом  и  холодном,—  приводя  их  в  сожительство  и  супру¬
жество,  и  т.  д.  Все  это  заставляет  нас  внимательно  про¬
анализировать  эти  учения.
 2.  Учения  о  числе  (количестве)  сущего  (гл.  31—32).
 a)  31.  243d—244b.  Говорят,  что  все  —  из  двух  начал,
напр,  из  теплого  и  холодного.  Но  что  же  они  называют
бытием,  сущим?  Если  оно  —  нечто  третье,  помимо  этих
двух,  то  тогда  получается  уже  не  два  начала,  а  три.  Если
же  сущее  —  какое-нибудь  одно  из  двух,  то  оба  начала
окажутся  неравными;  и  все  равно  опять  получится  не  два
начала,  а  одно.  Но  положим,  что  оба  начала  суть  сущие.
Ясно  и  тогда,  что  оба  становятся  одним.
 b)  31.  244b—d.  Напротив  того,  учение,  утверждающее,
что  все  —  одно  и  одно-то  и  есть  сущее,  тем  самым  разли¬
чает  одно  и  сущее,  именуя  то  и  другое  разными  именами.
Но  раз  два  имени  —  два  и  сущих,  а  не  одно.  А  раз  сущее
есть  одно,  то  тогда  и  имени-то  у  него  никакого  нет,  ибо,
кто  положил  имя,  отличное  от  наименованного  предмета,
тот  говорит  о  двух.  Однако  если  бы  даже  и  возможно  было

А.  Ф  «ЛОСЕВ
 758
 положить  имя  неотличное  от  предмета,  то  оно  оказалось  бы
именем  ничего;  а  если  и  в  этом  случае  будут  продолжать
утверждать,  что  оно  —  имя  чего-нибудь,  т.  е.  к  чему-
нибудь  имеет  отношение,  то  оно  окажется  просто  именем
имени,  а  не  чего  иного,  и  «одно»-то  будет  одним  одного,
а  не  имени.  Переводя  этот  аргумент,  выраженный  плато¬
новским  языком,  на  современный  язык,  следует  сказать:
бытие  не  есть  нечто  только  абсолютно  единое;  абсолют¬
ное  единство,  поскольку  мы  его  мыслим  и  именуем,  превра¬
щается  в  раздельность,  хотя  и  в  раздельность  целого;  наши
идеи,  если  они  вообще  к  чему-нибудь  относятся,  должны
быть  отличны  от  предметов;  бытие  предполагает  мышле¬
ние,  и  притом  раздельное;  значит,  бытие  —  не  просто  абсо¬
лютное  единство  и  неразличимость.—  31.244d—32.245е.
С  другой  стороны,  философы,  признающие  единство,
приписывают  бытию  и  цельность.  Что  такое  целое?  Целое
обязательно  предполагает  части.  Правда,  это  части  одного
целого.  Значит,  абсолютно  чистого  одного  не  существует,
но  лишь  раздельное  одно;  и  единство  есть  некое  определе¬
ние  (πάθος),  свойство  сущего,  а  не  его  сущность.  Но  если
цельность  не  принадлежит  к  сущности  и  сущее  будет  не
целое,  то  ясно,  что  сущему  будет  недоставать  себя  самого,
т.  е.  сущее  перестанет  быть  сущим,  перестанет  быть  и  бы¬
вающим.  Бывающее,  становление  всегда  есть  тоже  целое,
так  что  нельзя  наименовать  ни  сущности,  ни  рождения  —
как  сущего,  не  полагая  в  существующем  целого.  Даже
и  количественно  нельзя  существовать  чему-нибудь,  не
будучи  целым,  ибо  при  каком-либо  количестве,  насколько
оно  есть,  настолько  необходимо  быть  ему  целым.
 3. 	Учение  о  качествах  сущего  (гл.  33—35).—  33.245е—
246d.  Переходя  к  учениям  о  качестве,  мы  находим  два
основных  учения:  одни  считают  истинным  только  телесное
и  чувственное,  другие  видят  истину  лишь  в  интеллигибель¬
ном  мире,  постигаемом  только  одним  умом.  Надо  исследо¬
вать  обе  эти  школы.
 а) 	34.246е—248а.  Сторонники  телесности  не  могут  не
признать,  что  тело  есть  нечто  живое.  А  это  значит,  что  они
признают  и  душу  чем-то  существующим.  Однако  душа
может  быть  справедливой  и  несправедливой,  разумной  и
неразумной  и  т.  д.  Все  это,  равно  как  и  самую  душу,  уж
во  всяком  случае  нельзя  назвать  видимым  и  осязаемым.
А  раз  есть  хоть  в  некоторой  степени  нечто  нетелесное,  то
все  учение  оказывается  ниспровергнутым.  Значит,  необхо-

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 759
 димо  для  опровержения  учения  о  телесности  только  до¬
биться  признания,  что  бытие  действует  и  страдает  и  что
определение  бытия  есть  сила,  т.  е.  сила  действовать  и
страдать.
 b)  35.248а—249d.  Обращаясь  к  «влюбленным  в  интел¬
лигибельный  мир»  (των  ειδών  φίλοι),  мы  анализируем  их
учение  так.  Они  признают  раздельное  существование  ста¬
новления  и  сущности;  со  становлением  мы  приходим  в  об¬
щение  через  чувство,  с  сущностями  —  через  мышление;
становление  —  всегда  иное,  сущность  всегда  тождествен¬
на  и  равна  с  самой  собой.  Но  что  значит  приходить  в  обще¬
ние?  Что  значит  познавать?  Познание  есть  прежде  всего
некая  деятельность,  и  познанность  —  некая  аффицирован-
ность.  Следовательно,  сущему  должно  быть  приписано
движение  хотя  бы  в  той  мере,  в  какой  оно  познается.  И  если
это  так,  то  неужели  можно  признать,  что  бытию  не  принад¬
лежит  ни  движение,  ни  жизнь,  ни  душа,  ни  разумность,  что
оно  и  не  живет  и  не  мыслит,  не  имеет  ума  и  стоит  непо¬
движно?  Поэтому  надо  допустить,  чтб  сущее  одновремен¬
но  и  покоится,  и  движется.  Тождественное,  само  себе  рав¬
ное  и  находящееся  в  том  же  отношении,  не  может  ни  сто¬
ять,  ни  покоиться.  Но,  с  другой  стороны,  одно  стояние
убило  бы  жизнь,  и  было  <бы)  не  объяснимо  ни  бытие,  ни
знание.
 4. 	Противоречия  в  полученных  выводах  относительно
бытия  (гл.  36.  249d—251а).  Итак,  мы  достигли  того,  что
признали  необходимость  учения  о  бытии  и  как  о  покое,  и
как  о  движении.  Можно  ли  на  этом  результате  остано¬
виться?  Стояние  не  есть  движение,  и  движение  не  есть  сто¬
яние.  Оба  они  не  могут  быть  объяты  ни  голым  покоем,  ни
голым  движением.  Но  тогда  бытие  не  есть  ни  то  и  ни  дру¬
гое,  а  нечто  третье,  которому  мы  приписываем  и  покой,
и  движение.  Значит,  бытие  по  своей  природе  и  не  стоит,
и  не  движется.  И  как  же  тогда  его  мыслить?  Поскольку
оно  не  движется,  оно  должно  быть  признано  покоящимся;
а  поскольку  оно  не  покоится,  оно  должно  быть  признано
движущимся.
 Мы  пришли  к  неразрешимому  противоречию,  напоми¬
нающему  то  противоречие,  к  которому  привел  нас  раньше
анализ  понятия  небытия.  Оба  понятия  —  сущего  и  не-су-
щего  —  запутываются  в  противоречиях;  и  надо  искать
иного  пути,  где  возможно  произвести  анализ  сразу  по  отно¬
шению  к  обоим.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 760
 С) 	Диалектика  эйдосов  (κοινωνία  των  γενών)  (<гл.)
 36  кон.—  47)
 1.  Задача  диалектики  (36.  251а—39.  254Ь).  Говоря  о
чем-нибудь  одном,  мы  именуем  его  разными  именами.  Мы
приписываем  человеку  цвета,  формы,  величины,  пороки,
добродетели  и  проч.  Что  это  значит?  Тот  же  вопрос  в  отно¬
шении  к  сущности  можно  поставить  так:  общаются  ли
между  собой  покой  и  движение?  Тут  ведь  тоже  идет  речь
о  предмете  и  признаке  его.  Можно  ли  сказать,  что  ни  один
предмет  не  общается  с  другим  предметом  или  что  все  пред¬
меты  имеют  общение  со  всеми  предметами?  Или,  быть  мо¬
жет,  одни  предметы  таковы,  другие  не  таковы?  Если  при¬
знать,  что  ничто  не  общается  ни  с  чем  и,  в  частности,  что
покой  и  движение  не  общаются  с  сущим,  то  это  значит,
что  ни  то,  ни  другое  не  может  ни  в  каком  случае  мыслиться
сущим.  Явно,  что  это  нелепо.  С  таким  предположением
нельзя  ничего  говорить  о  бытии.  Но  так  же  нелепо  и  обрат¬
ное  утверждение,  ибо  при  нем  самое  движение  вовсе  оста¬
новилось  бы,  и  самое  стояние  двигалось  бы.  Итак,  воз¬
можно  только  учение  о  частичном  общении  и  необщении
идей.  Искусство  распознавать  такое  общение  (или  необ-
щение)  и  есть  диалектика,—  подлинная  философия,  про¬
тивоположная  софистике.  Софист  убежал  во  тьму  не¬
сущего,  с  трудом  усматриваемую  умом.  Философ  же,
всегда  приближаясь  мыслью  к  идее  сущего,  не  поддается
ослеплению  от  тьмы,  ибо  только  толпа,  живущая  во  тьме,
не  выдерживает  божественного  света.
 2.  Диалектика  пяти  основных  категорий  (гл.  40.254b—
260а).
 а) 	40.  254с—е.  До  сих  пор  мы  установили  три  необхо¬
димых  категории  —  покой,  движение  и  сущее.  Как  теперь
мы  должны  рассуждать  об  их  общении?  Движение,  оста¬
ваясь  движением,  не  может  быть  покоем,  равно  как  и  покой
не  может  быть  движением.  Следовательно,  они  не  могут
сойтись  в  одно.  Сущее  же  сходится  и  с  покоем  и  с  движе¬
нием,  ибо  покой  и  движение  действительно  существуют.
Но  каждый  из  этих  родов  в  свою  очередь  отличен  от  двух
других;  рассматриваемый  же  сам  по  себе,  он  есть  тот  же
и  согласен  сам  с  собой.  Взятые  относительно,  эти  понятия
различны,  а  взятые  абсолютно,  тождественны.  Отсюда
к  трем  указанным  родам  необходимо  прибавить  еще  два:
тождество  (τό  ταύτόν)  и  различие  (τό  θάτερον).

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 761
 40.  254е—255е.  а)  Если  бы  тождество  и  различие  не
отличались  от  покоя  и  движения,  а  просто  сводились  бы  на
эти  последние,  то  покой,  не  отличаясь  от  движения,  был  бы
одновременно  и  движением,  а  движение,  не  отличаясь  от
покоя,  было  бы  и  покоем.  Поскольку  же  они  различаются,
они  причастны  тождеству  и  различию,  а  то,  что  в  них  об¬
щее,  не  может  быть  ни  тем,  ни  другим  из  них  (255а—Ь).
β)  Сущее  и  тождественное  не  есть  одно  и  то  же  еще  и  по¬
тому,  что  покой  и  движение  оба  —  сущие;  и  раз  тождество
равносильно  сущему,  то  покой  и  движение  тождественны,
т.  е.  тогда  получилось  бы,  что  покой  движется,  а  движение
покоится  (255Ь).  γ)  Но  и  различие  не  может  отожде¬
ствляться  с  сущим,  ибо  различие  всегда  требует  отноше¬
ния  к  иному;  и  тогда  получилось  бы,  что  и  всякое  сущее
тоже  имеет  отношение  к  иному,  а  мы  знаем,  что  одно  су¬
щее  относительно,  другое  безотносительно  к  иному
(255с—d).  Таким  образом,  различие  присуще  всем  родам,
ибо  одно  отличается  от  иного  не  своею  природою,  но  тем,
что  оно  причастно  идее  отличного  (255е).
 Ь) 	41.  255е—44.  260а.  а)  Движение  отлично  от  покоя;
следовательно,  оно  не  покой,  т.  е.  не-сущее;  но  оно  и  есть,
ибо  соединяется  с  сущим  (255е—256а).  Далее,  оно  отлично
от  тождественного;  следовательно,  оно  не  тождество  и
в  этом  смысле  опять  не-сущее;  но  через  общение  с  тожде¬
ственным  оно  —  тождество,  ибо  оно  сохраняет  свою  при¬
роду  тождества.  Само  по  себе  движение  —  то  же,  но,  отли¬
чаясь  от  иного,  оно  не  то  же.  Этому  не  мешает  фактиче¬
ское  объединение  покоя  и  движения,  напр,  в  устойчивом
движении  (256а—с).  Наконец,  движение  отлично  от  раз¬
личия,  поскольку  оно  отличалось  от  тождества  и  покоя;
но  оно  и  не  различно  с  различием,  поскольку  оно  различ¬
но  с  различием  и  прочими  родами  (256с—d).  β)  Следова¬
тельно,  а)  движение  существует  и  не  существует,  Ь)  то  же
и  не  то  же,  с)  различно  и  не  различно.  По  всем  родам  про¬
ходит  сущее  и  не-сущее.  Природа  отличного,  существуя
повсюду  как  отличная  от  существующего,  каждое  особое
делает  не-существующим,  почему  и  все  вообще  есть  не¬
существующее,  хотя  опять-таки,  приобщаясь  к  существую¬
щему,  оно  также  и  существует.  Существующее,  поскольку
оно  существующее,  множественно,  раздельно  (ибо  при¬
частно  различию);  не-сущее  же,  поскольку  прилагается
к  бесконечным  сущим,  бесконечно.  Существующего  у  нас
столько  раз  нет,  сколько  есть  прочих  эйдосов,  ибо,  не

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 JHSL
 762
 будучи  этими,  оно  —  одно;  прочие  же,  в  которых  его  нет,
по  числу  беспредельны  (256d—257b).  γ)  При  всем  этом
надо  помнить,  что  не-сущее  (τό  μή  δν)  не  есть  просто  от¬
сутствие  бытия,  оно  не  противно  сущему;  оно  есть  лишь
различие,  утверждение  того,  что  есть  нечто  иное  (257Ьс).
В  ином  одно  просто  иное,  другое  —  иное  по  отношению
к  данному  эйдосу,  т.  е.  не-прекрасное,  не-великое,  не-спра-
ведливое;  и  вот  это  не-прекрасное,  не-великое  и  т.  д.  долж¬
но  одинаково  существовать  с  прекрасным  и  великим.  Про¬
тивоположность  природы,  которою  обладает  тот  или  иной
вид  иного,  отличного,  не-сущего,  и  природы  сущего,  по¬
скольку  они  поставляются  одна  против  другой,  ничем  не
меньше,  можно  сказать,  есть  сущность  самого  сущего,
означающая  не  противоположное  ему,  а  только  в  некото¬
рой  степени  различное  от  него.  Следовательно,  по  сущно¬
сти  не-сущее  ничем  не  уступает  сущему  (257с—258с).
Итак,  не-сущее  есть  просто  результат  общения  эйдосов.
Роды,  эйдосы  смешиваются  между  собою;  и  как  скоро
сущее  и  различное  разошлись  по  всем  родам  и  одно  по  дру¬
гому,  различное,  приобщившись  к  существующему,  через
это  общение  уже  есть,  хотя  есть  не  то,  чему  приобщилось,
а  различное;  будучи  же  иным,  чем  существующее,  оно,
по  очевидной  необходимости,  есть  не-существующее.  И  су¬
ществующее  опять,  приобщившись  отличному,  должно
было  сделаться  отличным  от  прочих  родов,  а  будучи  не
таким,  каковы  все  роды,  оно  не  есть  ни  каждый  из  них
в  отдельности,  ни  все,  взятые  вместе,  за  исключением  его
самого,  так  что  существующее,  без  всякого  противоречия,
становится  тысяча  тысяч  раз  не-существующим.  Таким
же  образом  и  прочие  роды,  взятые  порознь  и  все  вместе,
в  одних  отношениях  существуют,  в  других  не  существуют
(257b—259Ь).  Вот  в  этом  точном  разграничении  сущего
и  не-сущего  и  заключается  подлинное  общение.  Надо  уметь
тождественное  не  называть  отличным,  отличное  —  тож¬
дественным,  великое  —  малым,  подобное  —  неподобным
и  т.д.  (259d—260а).
 3. 	Небытие  причастно  речи  и  знанию  (гл.  44—47).
 Отрешение  каждого  слова  от  всех  есть  совершенней¬
ший  способ  уничтожения  речей,  ибо  речь  происходит  у  нас
от  взаимного  сплетения  эйдосов  (259е).  Не-сущее  есть
один  из  родов  сущего,  распространяющихся  по  всему  су¬
щему.  Смешивается  ли  этот  род  также  и  с  мнением  (δόξα)
и  логосом?  Если  не-сущее  не  смешивается  с  ними,  то  все

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	гшт!шт\
 763
 они  необходимо  истинны,  а  когда  смешивается,  происхо¬
дят  мнение  и  логос  (логическое  суждение,  речь)  ложные,
потому  что  мнить  или  говорить  не-сущее  —  это  есть  ложь,
проявляющаяся  в  мышлении  и  слове  (259е—260d).  Со¬
фист  и  прячется  в  этом  месте,  утверждая,  что  лжи  не
существует  на  том  основании,  что  не-сущего  нельзя  ни
мыслить  кому-либо,  ни  произносить.  Нам  надо  твердо
исследовать  общение  не-сущего  с  мнением  и  логосом,  ибо
здесь,  вероятнее  всего,  спрятался  софист  от  нашего  опре¬
деления  (260d—261с).  У  нас  существует  два  рода  словес¬
ных  выражений  относительно  сущности.  Один  называется
именем,  прилагаемым  к  тому  самому,  что  производит  дей¬
ствия,  другой  —  глаголом,  прилагаемым  к  действиям-
Речи  (мышления)  не  получается  ни  из  голых  имен,  ни  из
голых  глаголов.  Только  в  соединении  их  (напр.,  «человек
учится»)  рождается  мышление  (261с—262е).  С  другой
стороны,  каждое  мышление,  или  речь,  имеет  то  или  иное
отношение  к  какому-нибудь  предмету.  Суждение  «Теэтет
сидит»  имеет  для  себя  вполне  определенный  предмет,  как
и  суждение  «Теэтет  летит».  Одно  из  этих  суждений  ложно,
т.  е.  говорит  о  не-сущем  как  о  сущем  и,  значит,  ни  к  чему
не  относится  (262е—263d).  Но  что  же  такое  мысль  (διά¬
νοια),  мнение  (δόξα)  и  представление  (φαντασία)?  Все
различие  мышления  (διάνοια)  и  речи  (λόγος)  заключается
в  том,  что  первое  есть  как  бы  внутренний,  безгласный  раз¬
говор  нашего  ума  с  самим  собой,  в  то  время  как  логос  —
внешнее  его  выражение  при  помощи  слова.  Дианойя,  со¬
единенная  с  утверждением  или  отрицанием,  как  некое  вну¬
треннее,  безмолвное  решение  ума,  есть  докса,  а  если  при
этом  мы  пользуемся  еще  материалом  ощущений,  то  возни¬
кает  «представление»  (φαντασία),  соединение  ощущения
с  доксой.  Значит,  если  мы  доказали  действительность
ошибки  в  речи,  то  такой  же  вывод  надо  сделать  и  о  1)  мыш¬
лении,  которое  есть  тот  же  разговор  и  речь,  только  внутри
души,  2)  о  доксе,  мнении,  которое  есть  только  заключи¬
тельный  момент  утверждения  или  отрицания  в  этой  вну¬
тренней  речи,  и,  наконец,  3)  о  представлении,  которое  есть
опять-таки  та  же  докса  с  прибавлением  только  ощущения
(263d—264b).
 Пять  категорий  «Софиста»  —  сущее  различие,  тожде¬
ство,  покой  и  движение  —  и  есть  умные  категории  Пло¬
тина.  Они  выведены  антиномико-синтетически,  т.  е.  чисто
диалектически.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 764
 Итак,  Плотин  поставил  вопрос:  пять  ли  основных  кате¬
горий  порождают  число  или  число  —  их?  Как  его  разре¬
шить?  Надо  сказать,  что  решение  этого  вопроса  дается
Плотину  не  сразу,  но  им  занято  несколько  глав,  и,  пожа¬
луй,  только  в  15-й  главе  мы  получаем  более  или  менее
ясную  формулу  числа.  Тем  не  менее,  чтобы  понять  9-ю
главу,  необходимо  иметь  в  виду  конечное  решение  проб¬
лемы.  В  этом  и  состоит  главная  трудность  в  понимании
центральной  части  трактата.  Разумеется,  это  нельзя  счи¬
тать  явлением  положительным  в  философии  Плотина.
Здесь  создана  некая  внешняя  трудность,  которую  легко
можно  было  бы  избежать  при  более  последовательном
изложении.  Впрочем,  разновременность  написания  разных
трактатов  и  разнородность  их  целей  вполне  оправдывают
эти  сравнительно  непринципиальные  недостатки.  Итак:
категории  ли  порождают  число  или  число  —  их?
 Мы  уже  отвергли  понимание  числа  как  счисляемости.
Такое  понимание  слишком  связывает  число  со  счисляемой
вещью  и  представляет  собой  явную  ошибку,  так  как  число
существует  и  без  вещей  и  до  них,  вещи  же  уже  предпола¬
гают  наличие  числа.  Это  отвергнуто;  числа  существуют
сами  собой  и  мыслимы  вне  связи  с  вещами.  Но  как  только
мы  это  допустили,  сейчас  же  становится  ясным,  что  число
существует  до  отдельных  сущих  вещей,  до  отдельных  про¬
явлений  сущего.  Это  —  факт,  который  не  может  быть  от¬
вергнут  или  забыт.  Число  в  смысловом  отношении  пред-
шествует  счисляемым  сущим.  Но  что  такое  счисляемое?
Обязательно  ли  представлять  тут  чувственные  вещи?
Конечно,  нет,  ибо  счислять  можно  и  должно,  что  угодно.
Ни  чувственное,  ни  сверх-чувственное,  ни  вообще  что-
нибудь  не  может  претендовать  на  специфическую  осмы-
сляемость.  Все,  всегда  и  везде,  счисляемо.  Значит,  для
счисляемости  необходима  только  одна  мыслимость.  Если
вещь  налична  в  мысли,  в  уме,  то  этого  уже  достаточно  для
ее  счисляемости.  Не  важно,  какая  вещь  есть  в  мысли.  Важ¬
но,  что  вообще  нечто  есть  в  мысли,  что  вообще  есть  мысль
и  смысл.  Значит,  предыдущее  заключение  о  предшествии
числа  счисляемым  сущим  можно  варьировать  следующим
образом:  число  как  таковое  предшествует  счисляемой
мыслимости,  или  —  число  как  таковое,  сущность  числа,
предшествует  расчленяемому  смыслу.
 Тут  мы  получаем  глубочайшей  важности  вывод,  кото¬
рый  таит  в  себе  и  много  опасных  сторон.  Вдумаемся  в  него

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 765
 глубже:  хотя  Плотин  в  разбираемом  месте  (9-я  гл.:  1,а—с)
и  не  развивает  этих  мыслей,  а  почти  только  молчаливо  их
предполагает,  относя  развитие  их  к  дальнейшему  изло¬
жению,  необходимо  тут  же  представить  их  себе  в  полной
ясности,  чтобы  не  сбиться  потом.
 Итак,  мы  пришли  к  выводу,  что  число  —  до  расчлене¬
ния  смысла.  Посмотрим,  что  такое  «расчленение  смысла».
Всякому  ясно,  что  тут  речь  поднимается  о  двух  или,  по
крайней  мере,  одной  категории  из  тех  пяти,  которые  для
Плотина  являются  основными.  Если  о  двух,  то  это  —  раз¬
личие  и  сущее,  и  если  об  одной,  то  это  —  различие.  Но  из
самого  существа  диалектического  метода,  да  из  собствен¬
ных  утверждений  Плотина  явствует,  что  ни  одна  из  этих
пяти  категорий  не  может  быть  взята  в  отдельности  от  дру¬
гой.  Если  мы  взяли  какую-нибудь  одну,  то  в  этой  одной
заключены  уже  все  остальные.  Все  категории,  во-первых,
различны,  во-вторых  же,  абсолютно  тождественны.  Вспом¬
ним  хотя  бы  VI  2,  1540.  Ясно,  что  сущее  и  различие  и  все
прочие  категории  —  одно  и  то  же.  Но  тогда  ясно  и  то,  что
если  число  существует  до  раздельного  смысла,  т.  е.  до
различествующего  сущего,  то  оно  существует  так  же  и  до
сущего  вообще,  равно  как  и  вообще  до  всех  пяти  катего¬
рий.  Сущее,  различие,  тождество,  покой  и  движение  —
основные  «роды»  мыслимого  —  уже  предполагают  число;
и  число,  таким  образом,  их  порождает;  они  из  него  выво¬
дятся.  Для  Плотина  достаточно  уже  того  одного  основа¬
ния,  что  число  предшествует  сущим.  Для  него  ясно  отсюда,
что  оно  предшествует  и  сущему  вообще,  т.  е.  вообще  всем
умным  категориям.
 (И:  9-я  гл.,  2,  а—Ь).  Число  предшествует  сущему.  Пси¬
хологистическая  метафизика  в  этом  пункте  готова  опять
предложить  свои  услуги  и  говорит:  тогда  признайте,  что
если  сущее  не  зависит  от  вас,  то  зато  числовое  оформление
сущего  зависит  от  вас  и  есть  результат  вашего  субъектив¬
ного  примышления.  Плотин,  много  говоривший  о  примыш¬
лении,  не  упускает  удобного  повода  опять  с  прежней  энер¬
гией  отвергнуть  психологизм.  На  этот  раз  он  предлагает
рассмотреть  самую  структуру  числового  осмысления  и
посмотреть,  нуждается  ли  она  в  каком-нибудь  примыш¬
лении  или  нет.
 В  самом  деле,  какими  категориями  оперируем  мы,  когда
счисляем?  Вот  лошадь  и  собака.  Мы  говорим:  два  суще¬
ства.  Как  это  может  быть?  Самое  главное  тут  то,  что  я

766
 перешел  от  лошади  к  собаке.  Но  важно  ли  для  числа  два,
что  я  наблюдал  именно  лошадь  и  именно  собаку?  Конечно,
нет.  Счислять  я  могу  что  угодно,  и  числа  мои  вовсе  не  зави¬
сят  от  лошадей  и  собак.  Как  уже  сказано,  для  числа  нужно
только,  чтобы  нечто  было  в  мысли  вообще,  и  что  именно  —
не  важно.  Но  важно  ли,  далее,  для  числа  два,  чтобы  наблю¬
дал  именно  я,  а  не  кто-нибудь  другой?  Конечно,  не  важно.
На  двойке  как  таковой  нет  и  следов  меня  как  меня,  и  никто
не  может  по  отвлеченной  двойке  судить  о  том,  что  тут
как-то  замешан  я.  Но  тогда,  в  чьем  же  уме  и  в  чьей  мысли
должно  быть  налично  нечто,  чтобы  быть  счисляемым?
Ровно  ни  в  чьей.  Двойка  не  зависит  ни  от  кого  и  ни  от  чего,
и  бытие  ее  и  не  «объективное»  и  не  «субъективное».  Ум,
в  котором  налично  число,  никому  не  принадлежит.  Он  —
ум  вообще,  и  всякие  человеческие  умы  суть  только  отдель¬
ные,  более  или  менее  значительные  его  проявления.  Не
он  от  них  зависит,  но  они  от  него.  Итак,  при  счислении
лошади  и  собаки  не  имеет  существенного  значения  ни
сами  лошадь  и  собака,  счисляемые  здесь,  ни  я,  счисляю¬
щий,  т.  е.  не  важен  ни  субъект,  ни  объект.  Но  что  же  важ¬
но?  Уже  было  сказано,  что  существенную  роль  играет  сама
мыслимость.  Но  как  детализировать  это  общее  суждение?
Из  вышеприведенного  определения  числа  мы,  отбросивши
собак  и  лошадей,  оставили  без  рассмотрения  момент
перехода.  Значит,  важно,  чтобы  была  мыслимость  и  чтобы
был  переход  в  сфере  мыслимости.  Что  же  теперь  такое  этот
переход  и  кто  его  делает?  «Объект»  мы  отвергли,  «субъ¬
ект»  —  тоже.  Остается  предположить,  что  мыслимость
сама  себя  создает  и  двигает,  сама  собой  переходит  от  од¬
ного  своего  момента  к  другому.  Стало  быть,  тут  не  просто
переход,  но  —  созидание  мыслью  своей  собственной  струк¬
туры.  Плотин  такие  термины  и  употребляет  —  γένναν,
ποιεΐν,  μερίζειν,  ένεργειν  и  проч.  Вот,  стало  быть,  где
подлинное  лоно  рождения  числа:  это  —  энергия,  энергий-
ность  мыслимого,  энергийность  самопорождающегося
смысла.
 Но  и  это  для  нас  еще  слишком  общо.  Ведь  в  этой  сфере
вообще  все  зарождается:  умное,  не-умное,  настоящее,
будущее  и  т.  д.  и  т.  д.  Как  нужно  специфицировать  эту
сферу,  чтобы  получить  именно  число?  Плотин  рассуждает
так.  Пусть  я  перешел  от  «собаки»  к  «лошади».  Если  в  «ло-
 40  Переведено  мною  в  «Антнчн.  косм.»,  стр.  299—300.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА

 767
 шади»  не  осталась  как-то  «собака»»  и  «лошадь»  есть  про¬
сто  «лошадь»,  то  никакого  понятия  «два»  или  «второго»
у  меня  не  получится.  Надо,  чтобы  при  фиксировании  «ло¬
шади»  я  помнил  также  и  о  «собаке»,  т.  е.  чтобы  «собака»
несла  на  себе  и  смысловую  энергию  «лошади».  Но  так  как
мы  отвергли  необходимость  фиксирования  вещей  и  ут¬
верждали  необходимость  лишь  наличия  мысленных  умных
«это»,  то  мы  можем  сказать  так.  Когда  «это»  созидает
«иное»,  необходимо  (для  возникновения  числа),  чтобы
на  «ином»  была  смысловая  энергия  «этого»,  или  «сущего».
Необходимо,  чтобы,  перейдя  от  «сущего»  («этого»)  к
«иному»,  мы  это  «иное»  поняли  как  «сущее»  же.  Это  зна¬
чит:  необходимо,  чтобы  «сущее»  и  «иное»  фиксировались
бы  с  точки  зрения  своего  взаимного  тождества,  т.  е.  чтобы
при  всем  различии  «иного»  с  «сущим»  в  них  продолжало
пребывать  нераздельное  самотождественное  единое,  абсо
лютная  единичность.
 Таким  образом,  число,  понимаемое  как  энергия  перво¬
единого,  как  самосозидание  смысла,  сводится  к  конструк¬
ции  категорий  1)  сущего,  2)  различия,  3)  тождества,  4)  по¬
коя  и  5)  движения.  Число  требует  перехода  и  порождения
смыслом  самого  себя:  оно  есть  энергия  первобытно-еди-
ничной  сущности,  единого.  Число  требует  порождения,
созидания,  кроме  первоединого,  еще  и  иного:  оно  есть  энер¬
гия  различия  в  едином.  Число  требует,  чтобы  порождение
было  тождественно  с  единым:  оно  есть  энергия  тождества
множественного  в  едином.  Число  требует,  чтобы  созидание
смысла  не  ограничивалось  выделением  только  двух  момен¬
тов  из  первоединого,  «этого»  и  «иного»,  но  чтобы  в  «ином»
было  какое  угодно  количество  «этостей»  (в  этом  ведь
смысл  всего  числа):  оно  есть  энергия  смыслового  движе¬
ния,  подвижности  первоединого.  Число  требует,  чтобы
порождаемое  тождество  в  различии,  несмотря  на  всю  свою
смысловую  подвижность,  все-таки  пребывало  само  в  себе
как  первоединое,  не  выходило  бы  из  себя  самого  (ибо,
если  бы  первоединое  только  выходило  из  себя  и  в  то  же
самое  время  не  оставалось  пребывающим  в  себе,  оно  —
рассыпалось  бы,  не  будучи  в  состоянии  обнять  свои  части):
число  есть  энергия  смыслового  покоя  первоединого.  На¬
конец,  число,  устанавливая  категории  тождества,  разли¬
чия,  покоя  и  движения,  тем  самым  очерчивает  определен¬
ные  границы  в  первоедином,  как  бы  набрасывая  на  егр
сплошную  и  неразличимую  массу  смысловую  сетку  и

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 768
 соотносящие  координаты:  число  есть  энергия  сущего,
в  которое  превращается  беспредельное  первоединое,
оформляя  и  осмысляя  себя,  путем  саморазделения,  через
соучастие  в  нем  «иного»
 Так  нужно  понимать  эти  неясные  выражения  Плотина
(9-я  гл.,  2,  с):  «Нужно  идти  [при  переходе  от  одного  к  дру¬
гому]  к  одному  и  [затем]  переходить  к  другому  одному
и  [тем]  создавать  два  и  создавать  также  и  еще  иное  в  от¬
ношении  нас».
 После  всего  этого  не  стоит  уже  дольше  распростра¬
няться  о  том,  что  «примышление»  и  субъективный  про¬
цесс  счета  не  играет  никакой  роли  в  конструкции  числа.
Мы  нашли  подлинную  сферу  зарождения  числа  и  опреде¬
лили  в  этой  сфере  его  подлинное  место,  и  нигде  нам  не
понадобилось  прибегнуть  к  помощи  психологизма  и  субъ¬
ективизма.
 (И:  9-я  гл.,  3,  а—с).  Но  что  же  мы  теперь  получили?
Мы  нашли,  что  число  —  до  сущих  и  до  сущего.  Число  сози¬
дает  сущее.  Невольно  возникает  вопрос:  куда  же  мы  долж¬
ны  поместить  число,  если  единственное,  что  по  праву  стоит
выше  сущего,  это,  как  мы  видели  раньше  в  диалектике
трех  фундаментальных  ипостасей,—  только  первоединое,
т.  е.  первая  ипостась?  Первоединое,  соединяясь  с  «иным»,
или  материей,  создает  прежде  всего  сущее  единое,  или
смысл,  умный  мир.  Куда  же  мы  должны  поместить  число,
если  оно  и  раньше  умного,  сущего  и  не  может  быть  все¬
цело  первоединым,  потому  что  последнее  есть  сплошная
неразличимость,  а  число  —  координированная  раздель¬
ность.  Если  мы  решим  этот  вопрос,  то,  можно  сказать,
все  принципиальные  трудности  проблемы  числа  могут  счи¬
таться  преодоленными.  Однако  это  заставляет  нас  принять
во  внимание  еще  одну  пару  понятий,  без  которой  такой
вопрос  будет  неразрешим.  Это  —  понятия  потенции  и
энергии.
 Волей-неволей  приходится  анализировать  специальный
трактат  о  потенции  и  энергии  —  II  5,  несмотря  на  его  зна¬
чительные  трудности.  Его  основные  мысли  сводятся  к  сле¬
дующему  (перевод  —  в  «Античн.  косм.»,  235—242).
 II  5,  1.  1)  Необходимо  различать  понятия  потенции
и  энергии  и  также  —  понятия  потенции  и  энергии,  с  одной
стороны,  и  потенциально  и  энергийно-данного  —  с  другой.
2)  Потенциально-данное  возникает  тогда,  когда  имеется
возможность  происхождения  чего-нибудь  иного,  кроме

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Ι··.·Ί
 769
 данного;  потенциально-данное  есть  возможность  созида¬
ния  иного.  3)  Однако  потенциально-данное  еще  не  есть
потенция  просто,  так  как  оно  есть  только  субстрат  для  тех
или  иных  страдательных  состояний,  внося  свои  специфи¬
ческие  дифференции  в  воплощаемый  смысл,  потенция  же
должна  быть  сопоставляема  с  энергией,  т.  е.  с  чисто  смыс¬
ловой  (умной)  конструкцией.
 II  5,  2.  1)  Потенциально-данное  не  есть  и  энергийно-
данное  и  не  становится  им,  потому  что  энергийно-данное
есть  нечто  обоюдо-совокупное,  т.  е.  сложенное  из  эйдоса
и  материи,  потенциально  же  данное  есть  только  возмож¬
ность  эйдоса.  2)  Когда  мы  имеем  энергийно-данный  пред¬
мет,  напр,  человека,  владеющего  грамматикой,  то  это  не
значит,  что  он  перестал  быть  потенциально-данным  пред¬
метом.  Последнее  содержится  в  первом  как  подчиненный
смысловой  момент  или  как  субстрат.  3)  Потенциально-
данное,  не  будучи  ни  потенцией,  ни  энергийно-данным,  еще
дальше  отстоит  от  эйдоса  и  энергии,  так  как  последняя
имеет  энергийность  от  себя  самой,  потенциально  же  дан¬
ное  —  только  от  энергии  и  тем  более  от  эйдоса,  который
есть  не  просто  энергия,  но  энергия  определенной  смысло¬
вой  единичности,  или  энергия  как  единичность  —  инди¬
видуализированная  энергия.
 II  5,  3.  1)  Потенциально-данное  и  энергийно-данное
предполагают,  следовательно,  осуществленность  чистого
эйдоса  в  материи.  Но  можно  ли  говорить  об  этих  понятиях
в  отношении  к  чистому  эйдосу  и  уму?  Поскольку  эти  поня¬
тия  предполагают  чувственную  материю,  постольку  в  ум¬
ном  мире  нет  ничего  потенциально-данного,  ибо  там  нет
ни  материи,  ни  перехода  в  инобытие,  ни  вообще  времени.
 2) 	Однако  чистой  умной  сфере  свойственна  своя  собствен¬
ная  материя,  умная  же,  смысловая,  ибо  там  одно  так  же
отличается  от  иного,  и,  следовательно,  есть  там  и  потенция,
и  энергия,  и  обоюдо-совокупное,  или  эйдос.  3)  Разумеется,
материя  там  не  отлична  от  эйдоса,  и  материя  и  есть  сама
сущность;  она  превращает  отвлеченный  смысл  в  эйдос
души,  или  живое  существо  ума,  которое,  не  будучи  во  вре¬
мени,  оказывается  и  потенциальным,  и  энергийным,  и  эйдо-
сом.  4)  Ум  как  живое,  но  умно-живое  существо  есть,  таким
образом,  неусыпаемая  прекраснейшая  жизнь,  полная  веч¬
ных  энергий  жизни,  принцип  и  исток  души  и  ума.
 II  5,  4.  I)  В  противоположность  чисто  умной  природе
потенции  и  энергии,  потенциально-  и  энергийно-данное
 25  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф  ЛОСЕВ
 1
 770
 связано  с  материей,  причем  сама  материя,  хотя  она  и  есть
условие  всего  потенциально-сущего,  сама  по  себе  не  есть
ни  определенное  потенциально-сущее,  ни  тем  более  энер-
гийно-сущее.  2)  Она  есть  не-сущее,  не  имея  места  в  эйде¬
тической  сфере  и  не  имея  места  даже  среди  лжи.  3)  Она  —
теневой  образ  смысла,  а  не  сам  смысл.
 II  5,  5.  1)  Подлинная  сущность  материи  есть  то,  что
она  является  чистым  потенциально-данным,  не  каким-
нибудь  определенным,  индивидуально-данным  потенци¬
альным  предметом,  но  потенциальным  вообще,  тем,  что  мо¬
жет  стать  всем.  2)  Она  есть  вечно  не  сущее  и  никогда  и  не
была  ни  при  чем  сущем  и  энергийном,  появляясь  лишь
с  прекращением  умного  бытия  в  чувственных  вещах,  да  и
в  них  —  на  последнем  месте.  4)  Она  есть  сущно  не-сущее,
энергийно-данное  не-сущее;  ее  бытие  —  в  не-бытии,  и  вся¬
кое  прикосновение  бытия  уже  мешает  той  ее  подлинной
ипостасийной  природе,  которая  заключается  в  не-сущем.
 Трактат  II  5  содержит  фундаментальнейшее  для  всего
Плотина  учение  об  уме.  Дело  в  том,  что  материя  оказы¬
вается  свойственной  и  умному  миру,  чистому  эйдосу.  Прав¬
да,  тут  она  чисто  умная  же,  смысловая  материя.  В  эйдосе
мы  находим,  стало  быть,  не  только  строго  очерченные
лики  и  формы,  но  также  и  алогическое  протекание,  непре¬
рывность  и  сплошную  процессуальность  и  становление,
хотя  и  без  перехода  в  реальное  время.  Это  легко  понять
математикам,  которые  мыслят  свои  понятия,  связанные
с  учением  о  бесконечно  малом,  так  же  процессуально  и
так  же  отвлеченно,  вне-временно.  Итак,  эйдос  содержит
в  себе  материю.  Но  тогда  в  нем  надо  различать  отвлечен¬
ный  эйдос,  эйдос,  данный  без  материи,  без  умной  осущест¬
вленное™,  как  чистый  метод  и  задание,  как  чистый  прин¬
цип,  и  —  осуществленный  эйдос,  умно-материальный
эйдос,  а  между  ними  —  самое  это  умное  и  эйдетическое
становление,  приводящее  отвлеченный  эйдос  к  умному
осуществлению.  Так  рождаются  понятия  чисто  эйдетиче¬
ских,  чисто  смысловых,  чисто  умных  потенции,  энергии
и  эйдоса  (в  узком  понимании).  Я  бы  добавил,  что  этот
последний  эйдос  (в  узком  понимании)  есть  не  что  иное,
как  символ^  так,  как  его  понимает  Прокл,  и  вообще  эта
триада,  устанавливаемая  тут  Плотином,  есть  в  точном
смысле  позднейшая  триада  Прокла  («сущее»,  «жизнь»,
«ум»,  или  интеллигибельная,  интеллигибельно-интеллекту¬
альная  и  интеллектуальная  сфера).  Но  дальнейшее  анало-

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
  1
 771
 гизирование  завело  бы  нас  далеко;  и  мы  ограничимся  тут
простым  констатированием  того,  как  рождается  проклизм
на  лоне  философии  Плотина41.
 После  этого  отступления  вернемся  к  определению  числа
VI  6,  9.  Мы  пришли  к  выводу,  что  число  созидает  сущее.
И  мы  затруднились,  куда  поместить  такое  число,  если
выше  сущего  —  только  сплошная  неразличимость  перво¬
единого.  Теперь,  и  только  теперь,  мы  сможем  разрешить
и  этот  вопрос.  Число  есть  потенция  сущего,  умная  потен¬
ция  чистого  бытия.  Или,  привлекая  только  что  произведен¬
ные  различения,  мы  должны  сказать  так.
 1)  Число  есть  потенция  умно-сущего,  или  принцип
(смысловая  возможность,  закон  и  метод,  задание)  собст¬
венно  смыслового  оформления  предмета;  точнее,  это  —
принцип  категориального  осмысления  сущего,  ибо  оно
созидает  пять  основных  категорий  сущего  —  тождество,
различие,  покой,  движение  и  сущее.
 2)  Число  есть  энергия  умно-сущего,  или  конструкция
предмета,  получающаяся  в  результате  соотнесенности
смысла  предмета  с  принципом  умной  раздельности  и  мате¬
рии,  т.  е.  внесение  в  смысл  изваянности  и  как  бы  оптиче¬
ской  картинности;  точнее,  это  —  категориальная  скон-
струировтнность  умного  предмета,  категориальная  осмыс¬
ленность  сущего  (при  точном  значении  категорий,  установ¬
ленном  выше).
 3)  Число  есть  эйдос  умно-сущего,  или  индивидуаль¬
ная  конструкция  предмета,  обладающая  чертами  раздель¬
ности  и  как  бы  изваянности;  точнее,  это  —  индивидуаль¬
но,  т.  е.  неповторимо  и  неделимо,  данная  категориальная
сконструированность  умного  предмета.  Здесь  отожде¬
ствляется  отвлеченная  заданность  числа  с  материальной
массой  умности,  т.  е.  получается  уже  символ,  число  как
символ  —  не  в  номиналистически-психологистическом  зна¬
чении  этого  слова,  но  —  в  предметно-ипостасийно-реаль-
ном.
 Во  всех  трех  смыслах  число  есть  сущее  или,  точнее,
«как»  сущего,  смысловой  «как»  смыслового  конструкции
смысла.  Но  так  как  оно,  в  точном  смысле,  не  вообще  сущее,
а  —  категориально  сущее,  то  можно  сказать,  что  оно  до
сущего,  или,  как  говорит  Плотин  несколькими  строками
 41  Об  этом  зарождении  проклизма  на  лоне  философии  Плотина  —
см.  «Антнчн.  косм.»,  522—528.
 25*

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 772
 ниже,  оно  «одновременно  и  в  сущем,  и  с  сущим,  и  до
сущего».  «В  сущем»  я  понимал  бы  как  указание  на  эйдос
числа,  «с  сущим»  —  на  энергию  числа,  «до  сущего»  —  на
потенцию  числа.
 Общее  же  определение  числа,  данное  с  предельной  точ¬
ностью  и  четкостью,  таково.
 Число  есть  потенция  (отвлеченная  заданность),  энер¬
гия  (умное  становление  этой  заданности)  и  эйдос  (став¬
шее  этой  заданности,  или  осуществленный  символ)  раз¬
дельного  тождества  в  подвижном  покое  сущего;  или  —
единичность,  данная  как  подвижной  покой  самотождест-
венного  различия.
 Теперь  нам  открыто  все  основное  учение  Плотина  о
числе,  и  дальнейший  анализ  уже  не  представит  таких  труд¬
ностей.  Сам  Плотин  формулирует  свое  учение  везде  по
частям,  и  наши  формулы  суть  формулы  —  сводные  по
отношению  к  весьма  разбросанному  и  обширному  мате¬
риалу.  Но  в  анализируемой  части  трактата  (VI  6,  9)  мы
находим  точную,  хотя  и  не  вполне  строгую  формулу:
ή  του  αριθμού  δύναμις  ύποστασα  έμέρισε  τό  δν  καί  οϊον
ώδίνειν  έποίησεν  αυτό  τό  πλήθος.  Здесь  мы  находим  ука¬
зание  на:  1)  δύναμις  —  потенцию;  2)  ύποστασα  —  умную
реальность;  3)  έμέρισε  и  έποίησεν  —  момент  созидания,
становления;  4)  τό  δν  —  созидание  категории  сущего  и,
стало  быть,  всех  прочих  категорий  умного  мира;  5)  τό
πλήθος  —  появление  индивидуальных  эйдосов  сущего.
Это  —  формула  точная,  хотя,  может  быть,  и  стоило  бы  ее
дать  несколько  в  более  строгих  выражениях,  чтобы  обоб¬
щить  все,  что  говорится  в  трактате  относительно  сущно¬
сти  числа.  Впрочем,  тогда  нечего  было  бы  делать  коммен¬
таторам  Плотина.
 (II:  9-я  гл.,  3,  d).  Ясно  теперь  из  предыдущего,  почему
сущее  есть  число  и  сущие  —  числа.  Числом  является  сам
ум;  и  если  душа  зависит  от  ума  и  живет  его  смыслом,  то  и
душа  есть  число.  Так  как  душа,  по  Плотину,  охватывает
все  и  сдерживает  от  распыления  в  беспредельности,  то
она  —  «вокруг  охватывающее  число»,  в  то  время  как  ум,
который  сдерживает  не  что-нибудь  иное,  но  —  себя  самого
и  на  себя  самого  направляется  (по  Плотину,  он  сам  для
себя  и  мыслимое  и  мыслящее),  то  он  —  «само  в  себе  дви¬
жущееся  число».
 (II:  9-я  гл.,  4,  a—d).  Умное,  т.  е.  потенциально-энер-
гийно-эйдетическое,  число  резко  должно  отличаться  от

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 773
 числа,  как  оно  является  и  функционирует  за  пределами
ума.  Плотин  называет  первое  число  сущностным,  второе  —
вещно-определенным  (μοναδικός  —  т.  е.  составленным  из
отдельных  единиц  счета)  Последнее  —  только  эйдол,  т.  е.
сокращенный  эйдос,  лишенный  своей  чистой  ипостасийно-
сти.  Хорошо  сказано  у  Плотина  и  то,  что  «сущностное
число  —  присозерцается  при  эйдосах  и  имманентно  порож¬
дает  их;  в  первоначальном  же  смысле  оно  одновременно
и  в  сущем,  и  с  сущим,  и  до  сущего».  Это  тоже  звучит  почти
как  формула.  Не  забывает  Плотин  напомнить  в  конце
9-й  главы  и  о  первоедином  как  принципе  сущего,  о  кото¬
ром  легко  забыть,  увлекшись  числом,  которое  есть  тоже
принцип  сущего.  Это,  между  прочим,  заставило  меня  в
формулировке  своего  второго  тезиса  (в  указании  общего
хода  мыслей  всей  этой  части  трактата)  выдвинуть  прежде
всего  связь  числа  с  каждой  из  трех  ипостасей.  Если  не  при¬
бегать  к  подробной  интерпретации,  а  просто  кратко  пере¬
дать  содержание  VI  6,  9,  то  это  сделать,  мне  кажется,  мож¬
но  только  путем  указания  на  положение  числа  в  связи
с  тремя  ипостасями.
 VIII
 (III:  10-я  гл.).  После  всего  вышеизложенного  10-я  гла¬
ва  не  представляет  никаких  трудностей.  Отметим  здесь
сначала  некоторые  мысли,  которые  являются  основными.
Прежде  всего,  вполне  в  согласии  со  своим  общим  учением
о  числе,  Плотин  называет  его  предустановкой,  предобра-
жением,  местом  появления  сущего,  причиной  количества.
Также,  в  соответствии  со  своими  принципами,  он  учит
в  конце  главы  о  тождестве  энергии  и  сущности.  Хотя  энер¬
гия  и  отлична  от  сущности,  но  отлична  лишь  по  смыслу,
составляя  с  нею,  однако,  тот  же  самый  факт.  Середина
главы  посвящена  критике  субъективистического  психо¬
логизма,  в  которой  дана  прежняя  аргументация,  с  прибав¬
лением,  пожалуй,  только  одного  нового  аргумента:  «тогда
счисление  происходило  бы  [лишь]  в  силу  случайности»
(2,  а).  Это  —  солидное,  хотя  и  немногословное,  возраже¬
ние  релятивизму:  если  все  —  относительно,  то  откуда  же
абсолютная  общезначимость  и  общеобязательность  поня¬
тий  числа  и  единообразия  всех  операций  над  ним?  Все
остальное  сводится  к  следующим  аргументам.  Чтобы  счи¬
тать,  надо  иметь  то,  с  точки  зрения  чего  можно  было  бы

А.  Ф  ЛОСЕВ
 774
 считать  и  получать  количества  (2,  Ь:  αίτιος  προών  του  το-
σαίτα).  Счет  вещей  возможен  не  просто  так,  как  восприя¬
тие  окрашенных  поверхностей,  но  лишь  в  силу  действия
дианоэтического  разума  (2,  с).  Всякая  акциденция  пред¬
полагает  свою  ипостасийность;  следовательно,  и  число,
как  признак  вещи,  предполагает  ипостасийность  числа
(3,  а).
 (IV:  11-я  гл.,  1,  а—е).  Установивши  твердое  понятие
числа,  Плотин  в  дальнейшем  дает  необходимое  расшире¬
ние  этому  понятию,  без  которого  оно  не  могло  бы  быть
полным  и  законченным.  А  именно,  к  природе  числа  отно¬
сится,  как  мы  говорили,  бесконечное  смысловое  созидание.
Это  необходимо  сейчас  подчеркнуть,  и  Плотин  в  11-й  главе
дает  аргументацию  о  том,  что  не  только  единица  есть  не¬
что  ипостасийное,  т.  е.  имеет  свою  умную  реальность.  Аргу¬
ментация  эта  чрезвычайно  проста  и  сводится  к  следую¬
щему.  Что  такое  единое  и  единица?  Может  ли  оно  и  она
быть  свойством  какой-нибудь  отдельной  специфической
вещи?  Конечно,  нет.  Вещей  много,  а  тем  не  менее  каждая
из  них  одинаково  одна;  и  десятка,  и  сотня,  и  все  проч.  суть
некие  единства  и  единства.  Значит,  единое  не  есть  одно
из  чисел  в  натуральном  ряде  чисел,  но  есть  нечто  общее
всем  числам  натурального  и  всякого  иного  ряда.  Но  еди¬
ное  скрепляет  и  обусловливает  осмысленную  ипостасий¬
ность  любого  множества.  Всякое  множество,  если  оно  при¬
частно  единого,  имеет  ипостасийную  реальность.  Отсюда
само  собой  вытекает,  что  любое  число  обязательно  тоже
ипостасийно.  Следовательно,  аргумент  Плотина  сводится
к  тому,  что:  1)  единое  только  тогда  могло  бы  претендовать
на  исключительную  ипостасийность,  если  бы  оно  содержа¬
лось  среди  прочих  множеств  как  какое-нибудь  специфиче¬
ское  множество;  и  что,  2)  на  самом  деле,  единое  имма¬
нентно  любому  множеству,  и  потому  любое  множество,
в  меру  причастия  единому,  обладает  ипостасийной  при¬
родой.
 (IV:  11-я  гл.,  2,  а—Ь).  Да  и  что,  собственно,  значит,  что
абсолютная  единица  ипостасийна,  а  никакое  реальное
число  не  ипостасийно?  Пусть  мы  имеем  такую  абсолютную
единицу.  Одно  из  двух:  она  есть  или  только  нечто  одно,
или  есть  еще  и  нечто  сущее.  В  первом  случае  она  продол¬
жает  оставаться  как  абсолютно  первоединое,  трансцедент-
ное  всему,  в  частности,  также  и  числу,  и  ни  в  каком  числе
она  не  нуждается,  и  никакого  числа  из  нее  не  получается.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Ьшн1
 775
 Во  втором  случае  получается  забавное  вытаскивание  себя
из  болота  за  волосы.  В  самом  деле,  если  единое  есть  сущее
единое,  т.  е.,  если  оно  действительно  есть,  оно  отличается
от  всего  прочего  и  содержит  в  себе  определенную  границу,
причем,  по  условию,  мы  утверждаем,  что  только  это  сущее
и  есть  ипостасийное,  а  все,  что  вне  его,  уже  не  обладает
ипостасийным  бытием.  Тогда  все,  что  вне  этой  сущей  еди¬
ницы,  собственно  говоря,  не  может  быть  единицей  и  сово¬
купностью  единиц.  И  тогда,  собственно,  ни  о  чем,  кроме
первой  единицы,  нельзя  ни  помыслить,  ни  сказать,  ибо  вся¬
кая  малейшая  мысль  и  слово  уже  предполагают  расчле¬
нение  и,  следовательно,  число.  Но,  разумеется,  утверж¬
дающий  специфическую  и  исключительную  ипостасий-
ность  первой,  абсолютной,  единичности  все-таки  как-то
мыслит  то  или  иное  множество  и,  следовательно,  какие-то
числа  этим  множествам  приписывает.  Но  тогда  остается
признать,  что,  во-первых,  эти  числа  несоизмеримы  с  той
единичностью,  ибо  она  отделена  при  таковом  воззрении
непроходимой  пропастью  от  всякого  множества,  и,  следо¬
вательно,  мышление  таких  множеств  все  равно  состояться
не  может,  а,  во-вторых,  если  все-таки  мышление  здесь
и  происходит,  то  необходимо  признать,  что  каждое  число
здесь  состоит  из  разных  единиц,  ибо  от  них  отделяется  как
раз  то  самое,  что  должно  было  бы  всем  единицам  и  их
совокупностям  придать  характер  самотождественности.
Значит,  абсолютная  единичность,  конструирующая  ипо¬
стасийное  бытие,  должна  быть  присуща  всякому  множе¬
ству;  и  потому  всякое  множество  ипостасийно.
 (IV:  ll-я  гл.,  3,  а—с).  Отсюда  ясной  становится  и  об¬
щая  картина  ипостасийного  зарождения  чисел.  1)  Перво¬
единое  не  есть  число,  но  выше  его,  как  и  выше  вообще  всего
сущего  и  мыслимого.  2)  Первоединое  есть  вечное  самопо-
рождение  и  самоутверждение.  3)  Первоединое  порождает
себя,  прежде  всего,  как  раздельность,  оставаясь  самим
собой  в  каждой  отдельной  своей  части  (γεννήσασα  εΐη  ού
στάσα  καθ’  εν  ών  έγέννα,  οίον  συνεχή  ενα  ποιούσα);  это
и  есть  порождение  себя  как  числа.  4)  Порождает  оно  числа
путем  смыслового  очерчивания  себя  самого  в  том  или  ином
пункте  самовыявления  (περιγράψασα  μέν  και  στάσα  Φάττον
έν  τί|  προόόω).  5)  Все  сущее  подчинено  этим  числам  и
имеет  их  принципом  своего  осмысленного  бытия  (έκάστοις
άριθμοίς  έφαρμόσαι  τά  πλήθη  εκαστα).  6)  И  все  числа,
стало  быть,  ипостасийны  (ср.  тут  же  в  конце  главы  ύπο-

А  Ф  ЛОСЕВ
 	I—Ш
 776
 στήσαι,  είδυΐα  и  проч.),  ибо  каждое  из  них  есть  нечто  еди-
но-множественное  (πολλαι  μονάδες,  πολλά  εν).
 (V:  15-я  гл.,  1—2,  а—b).  Наконец,  нас  ждут  заверши¬
тельные  формулы  15-й  главы,  заканчивающие  централь¬
ную  часть  всего  трактата  и  принципиальное  определение
числа.  Высокое  положение  числа  в  сфере  ипостасных  опре¬
делений  дает  полное  право  заключить,  что  все  вообще  есть
число.  И  жизнь  и  ум  есть  число,  ибо  и  то  и  другое  есть  коор¬
динированная  раздельность.
 (V:  15-я  гл.,  3,  а—Ь).  Но  тут  же  мы  обязаны  сделать
и  тот  вывод,  что  числа  раньше  жизни  и  ума.  Ум  проявля¬
ется  в  своих  энергиях.  Могут  ли  энергии  существовать  без
предварительного  расчленения  сущего?  Конечно,  нет.  Все
энергии  ума,  справедливость,  напр.,  знание  и  т.  д.,  сущест¬
вуют  ипостасийно,  неразрывно  с  тем,  к  чему  они  направля¬
ются;  все  они  находятся  в  уме  «вместе».  Но  если  бы  все
было  только  «вместе»,  ничто  не  было  бы  различимо.  Но
все  еще  и  различимо.  Значит,  подействовала  на  сущее
какая-то  иная  природа,  и  эта  природа  и  есть  число.  Как,
значит,  есть  число  в  сущем?  А  так,  что  «сущее  порождает
сущие  вещи,  приводя  их  в  движение  в  соответствии  с  чис¬
лом»,  т.  е.  число  —  ранее  ипостасийности  вещей  и  есть
принцип  их  расчлененности.  Сущее,  если  оно  стало  числом,
скрепляет  возникшее  множество  сущих  с  самими  собой,
т.  е.  число  есть  нечто  скрепляющее  специфические  раз¬
дельности  с  целым  сущим,  как  раньше  мы  указывали  на
число  в  смысле  принципа  разделения.  «[Сущее]  раздроб¬
лено  благодаря  [смысловым]  потенциям  числа;  и  [оно]
породило  столько  частей  [себя  самого],  сколь  велико
[соответствующее]  число».  Это  нам  теперь  уже  известно.
Но  далее  следует  та  самая  формула  числа,  которая,  со¬
держа  все  существенное,  превосходит  по  краткости  все,  что
мы  встречаем  в  трактате  в  смысле  определения  числа:
«Число,  первое  и  истинное,  есть  принцип  и  источник  ипо-
стасийного  бытия  для  сущего*.  О  значении  слова  αρχή
как  принципа,  в  связи  с  понятием  потенции,  мы  много  гово¬
рили  выше.  Что  такое  ипостасийное  бытие,  тоже  было
разъяснено.  Теперь  Плотин  говорит:  число  есть  принцип
самой  ипостасийности,  ипостасийности  как  таковой.  Рас¬
крывая  скобки,  мы  не  можем  интерпретировать  это  учение,
иначе  как  в  том  смысле,  что  число  есть  принцип  катего¬
риальной  осмысленности  сущего,  о  чем  мы  трактовали
выше.  Ибо  ύπόστασις  и  возникает  только  в  связи  с  тем,

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 777
 что  мы  называем  «категориями».  Эта  формула  —  велико¬
лепна  по  своей  выразительности  и  краткости.  Однако  она
насыщена  столь  широким  и  глубоким  содержанием,  что
вмещает  в  себя  почти  все  главнейшие  понятия  филосо¬
фии  Плотина  —  в  их  специфической  комбинации.  На¬
сколько  трудно  расшифровать  эту  краткую  формулу,
настолько  испытывается  наслаждение  от  ее  силы,  отчет¬
ливости  и  краткости  —  после  преодоления  всех  трудностей
шифра.
 Таким  образом,  можно  сказать,  что  число  есть  начало,
ближайшее  к  первоединому.  Для  него  требуется  только
взаимодействие  единого  и  материи,  причем  достаточным
оказывается  уже  одно  смысловое  содержание  только  са¬
мого  взаимоотношения,  не  более.  Об  этом,  между  прочим,
хорошо  сказано  в  V  1,5:
 «Кто  же  есть  тот,  родивший  [умную  сферу],  простой
и  до  ума  существующий,  причина  и  его  бытия,  и  множе¬
ственного  его  бытия,  [ибо  он  есть]  создающий  число?  Ведь
число  —  не  первое,  так  как  раньше  диады  —  единое,  а  вто¬
рое  —  диада,  возникшая  от  единого  и  получающая  от  него
определенность  (όριστήν);  сама  же  по  себе  она  —  неопре¬
деленное.  Как  только  она  определится,  она  уже  число.
Число  же  —  сущность  (ουσία).  И  душа  —  число.  Ведь
массы  и  величины  не  суть  первые  [сущности].  Эти  плотно¬
сти  суть  нечто  вторичное,  и  [только]  ощущение  мыслит
их  как  сущее.  Также  и  в  семени  не  [сама]  влага  есть  до¬
стойное,  но  то,  что  невидимо,  а  это  —  число  и  смысл
(λόγος).  Таким  образом,  т.  н.  число  там  и  диада  —  смыслы
и  ум.  Но  диада  —  неопределенная,  так  как  берется  здесь
как  субстрат;  число  же,  происходящее  из  нее  и  из  единого,
есть  эйдос  каждого  [предмета],  как  бы  оформленного
(μορφωϋέντος)  возникшими  в  нем  эйдосами».
 Другими  словами,  число  есть  первое  произведение
единого  и  материи,  когда  еще  нет  эйдосов  и  когда  есть
только,  так  сказать,  эйдос  самого  процесса  произведения,
самого  взаимоотношения  единого  и  двоицы,  эйдетическое
«как»  эйдоса,  или  смысл  смысла  42.
 42  И  тут  мы  также  видим,  как  зарождается  проклизм  на  почве  фило¬
софии  Плотина.  Последний,  как  это  ясно  из  нашего  изложения,  уже  впол¬
не  сознает  необходимость  водвинуть  триадическую  конструкцию  в  самое
Единое.  Об  эволюции  этой  проблемы  у  Плотина,  Ямвлиха  и  Прокла  см.
«Античн.  косм.»,  522—528.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
J—L
 778
 В  пояснение  и  дополнение  всего  предыдущего  необхо¬
димо  коснуться  одного  общего  вопроса,  который,  в  силу
обычных  его  искажений,  может  исказить  до  неузнаваемо¬
сти  и  всю  нашу  проблему.  Это  вопрос  об  отношении  кате-
гориально-осмысленного,  или  числового,  бытия  к  эйдети¬
ческому,  или,  как  обычно  прозаически  выражаются,  об
отношении  «родов»  и  «видов».  Если  число  есть  принцип
самой  ипостасийности,  то  каково  же  число  в  аспекте  са¬
мой  ипостасийности?  Другими  словами,  каково  отноше¬
ние  числа  как  потенции  к  числу  как  эйдосу?  Это  есть  во¬
прос  об  отношении  пяти  основных  «родов»  сущего  к  эйдо-
сам.  Так  как  формально-логические  предрассудки  окон¬
чательно  исказили  всю  эту  проблему,  так  что  в  «свете»
такой  логики  совершенно  затемнилось  и  Плотиново  и
вообще  античное  и  средневековое  учение  об  «универса¬
лиях»,  то  нам  необходимо  отдать  себе  точнейший  отчет  по
подлиннику  в  том,  как  сам  Плотин  решал  для  себя  эту
проблему.  Это  требует  изучения  глав  VI  2,  19—22,  кото¬
рые  я  уже  однажды  перевел  и  проанализировал  («Античн.
косм.»,  284—285,  309—314)  и  которые  тут  необходимо
только  вспомнить.  Основной  мыслью  этих  глав  является
диалектико-антиномическое  учение  о  взаимоотношении
«родов»  и  «видов»;  и  в  особенности  очень  важно  учение
в  VI  2,  22  о  диалектико-энергийной  иерархии  индивиду¬
ального.
 После  изучения  VI  2,  19—22  мы  обладаем  всеми  дан¬
ными,  чтобы  вопрос  об  отношении  числа  как  потенции  к
числу  как  эйдосу  разрешить  полностью.  Число  как  потен¬
ция  есть  потенция  всех  мыслимых  индивидуальных  чисел
и  эйдосов,  которые  суть  все  вместе  энергия  числа  вообще,
т.  е.  основополагающей  категориальности  вообще.  Число,
рассматриваемое  в  себе,  есть  принцип  категориальности.
Число,  или  принцип  категориальности,  в  своей  энергии
есть  «то,  что»  он  есть,  т.  е.  энергийно  он  проявляет  себя
как  вездесущая  категориальность.  Число  же,  рассматри¬
ваемое  не  в  себе,  т.  е.  не  как  принцип  категориальности,
но  с  точки  зрения  «иного»,  хотя  все  еще  умного  иного,  т.  е.
как  потенция,  есть  принцип  бесконечных  категориаль¬
ных  воплощений,  или  бесконечно  разнообразных  в  своей
индивидуальности  чисел  и  эйдосов.  Каждое  число,  т.  е.
1,  2,  3,  4  и  т.  д.  до  бесконечности,  есть  энергия  данного
числового  эйдоса  и  вместе  с  тем  потенция  категориально¬
сти  вообще.  Каждый  индивидуальный  эйдос  несет  в  себе

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Γ^Ηί,ίίίΠ
 779
 потенцию  всего,  и  в  частности  всего  категориального.  Роды
бытия,  данные  как  потенция  всего  сущего,  есть  как  бы.
максимальная  сгущенность  и  насыщенность,  смысловая
напряженность  бытия,  так  как  дальше  остается  только
первоединое,  напряженность  которого  уже  не  вмещается
ни  в  какое  оформление  и  осмысление.  Эти  роды  бытия  суть
во  взаимном  проникновении  и  объединении  некое  родовое,
универсальное  Число,  первый  эйдос  сущего  —  еще  до
образования  отдельных,  индивидуальных  эйдосов  и  чисел.
Ведь  само  общее  имеет  в  себе  некий  эйдос  общности,  про¬
тотип  и  принцип  всего  эйдетического  вообще  —  с  беско¬
нечными  степенями  и  оттенками  последнего.  И  этот  над-
эйдетический  эйдос,  эйдос  общности  как  таковой,  катего-
риальность  как  эйдос  и  есть  число.  Оно  остается  нетрону¬
тым  во  всех  «подражаниях»  ему,  и  оно  —  вне  «смешения».
За  ним  в  иерархической  последовательности  идут:  умные
эйдосы  чисел,  число  как  жизнь,  числа  как  живые  силы,
числа  как  чувственные  вещи.  И  все  это  есть  убывающая
степень  общности  при  возрастающем  смысловом  оскуде¬
нии,  и  все  это  есть  только  безмолвный  покой  вечно-нетро¬
нутой  беспредельности  и  насыщенности  перво-числа
в  себе.
 Мы  видим  теперь,  как  плодотворно  изучение  замеча¬
тельных  глав  VI  2,  19—22  для  понимания  основного  тезиса
Плотина,  что  число  —  принцип  ипостасийности  вообще.
 Теперь  вернемся  к  дальнейшей  интерпретации  VI  6,  15.
 (V:  15-я  глм  3,  Ь,  4,  а—b).  Что  же  происходит,  когда
числа  направляются  на  осмысление  чувственных  и  иных
вещей?  Как  только  мы  установили  эйдос  числа  (с  привхо¬
дящими  понятиями  потенции  и  энергии),  так  мы  можем
посмотреть  на  него  извне,  с  точки  зрения  чувственного
меона.  Последний  заставляет  нас,  по  существенному
свойству  своей  природы,  переходить  в  числовом  эйдосе  от
одного  момента  к  другому.  Эйдос  есть  нечто  неделимое
целое.  Тем  не  менее,  его  вполне  возможно  рассматривать
по  отдельным  частям  и  как  бы  счислять.  Тогда  потенциа-
льно-энергийно-эйдетическое  число,  не  теряя  своей  умно-
сти9  превращается  в  τό  αριθμητόν.  Это  —  не  число,
но  нечто,  принимающее  форму  числа,  или,  как  я  осмели¬
ваюсь  переводить,  нечто  очисленное.  Сказать  «сосчитан¬
ное»,  «вычисленное»  и  т.  д.  не  выражает  того,  что  надо  здесь
Плотину.  Тут  ведь  противопоставление  άριθμός  и  άριΑμη-
τά  —  число  и  —  то,  что  аффицировано  числом,  не  переходя

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 780
 в  сферу  чувственного.  Понять  так  этот  термин  заставляет
и  весь  исторический  контекст  платоновского  учения  о  чис¬
ле.  Итак,  в  сфере  умности  мы  находим  число  и  очислен-
ность.—  Что  же  происходит  при  переходе  этой  числовой
и  очисленной  умности  в  чувственную  сферу?  Во-первых,  в
чувственной  сфере  мы  можем  наблюдать  оформления,
сконструированные  по  типу  числовой  и  очисленной  умно¬
сти,  т.  е.  в  соответствии  с  умными  числами  (παρά  τούτων).
Естественно,  что  в  таком  случае  мы  и  на  чувственных  ве¬
щах  будем  созерцать  числовые  и  очисленные  оформления,
т.  е.  те  же  числовые  эйдосы,  но  —  с  необходимым  меональ-
ным  сокращением,  или  т.  н.  эйдолы.  Эти  эйдолы  необхо¬
димо  должны  быть  очислены,  так  как  получены  они  в  резу¬
льтате  счета  частей  или,  по  крайней  мере,  последователь¬
ного  обзора  частей  целой  чувственной  вещи.  Мы  сосчи¬
тали,  соотнесли  части,  потом  представили  сосчитанное  как
нечто  целое.  Получается  очисление,  и  получается  эйдол.
Но  мы  можем,  во-вторых,  вполне  отвлечься  от  целокупного
узрения  появляющихся  в  результате  счета  чисел,  отвле¬
чься  от  чисел  как  смысловых  изваянностей,  хотя  бы  и  со¬
кращенных,  а  можем  заниматься  только  самим  счетом,  то¬
лько  переходом  от  одного  к  другому,  т.  е.  только  количест¬
вом.  Тогда  умное  число  уже  не  рассматривается  не  только
с  точки  зрения  потенциально-энергийно-эйдетической  при¬
роды  числа  и  очисления,  но  не  рассматривается  и  с  точки
зрения  эйдологического  числа  и  очисления.  Тогда  мы  все¬
цело  в  сфере  количества.  Однако  и  здесь  мы,  в  сущности,
не  обходимся  ни  без  чисел,  ни  без  очисления.  «Мы,—  гово¬
рит  Плотин,—  считаем  и  измеряем  тут  и  числа  и  очисле¬
ния.».  Числа,  добавлю  я,  измеряем  мы  здесь  потому,  что  с
отнятием  умного  числа  соответствующая  чувственная
вещь  потеряла  бы  свое  осмысление  и  вообще  перестала  бы
существовать,  так  что  в  счисляемой  вещи  продолжает
оставаться  то,  с  точки  зрения  чего  происходит  счет.  Очи¬
сление  же  измеряем  мы  потому,  что  нам  приходится  в  конк¬
ретном  вычислении  переходить  от  одного  пункта  к  другому,
исчислять,  выбирая  одно  и  отбрасывая  другое,  расчленяя  и
объединяя;  не  будь  в  исчисляемой  вещи  очисленного,  не
было  бы  и  самого  счета,  потому  что  даже  в  умном  мире
очисленность  есть  та  сторона,  которой  он,  умный  мир,
обращен  к  чувственному,  и  то,  чем  он  с  ним  соотносится.
 Вся  эта  часть  3,  а—Ь,  15-й  главы  вплотную  подводит
нас  к  третьему  отделу  разбираемой  части  трактата,  изла-

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 781
 гающему  учение  о  сущности  количества,  т.  е.  к  16-й  и
14-й  главам.
 IX
 Не  (16-я  гл.,  2,  3,  а,  Ь).  Что  такое  количество  и  каково
его  отношение  к  проанализированному  нами  понятию  ум¬
ного  числа?  Когда  мы  что-нибудь  считаем  и  получаем  в
результате  счета  то  или  другое  «число»,  то  это  число  уже  не
будет  чисто  умной  сущностью,  как  не  будет  и  чисто  чувст¬
венной  вещью.  Умной  сущностью  не  будет  потому,  что  оно
предполагает  счет;  умная  же  сущность  по  смыслу  своему
не  имеет  никакого  отношения  к  счету.  Чувственной  же  ве¬
щью  оно  не  будет  потому,  что  чувственная  вещь  есть  нечто
гораздо  более  сложное:  тут  множество  всяких  и  слу¬
чайных,  и  неслучайных  моментов.  Что  же  такое  «число»
счета?  Оно,  говорит  Плотин,  есть  чистое  количество.  Как
же  можно  было  бы  точнее  определить  его  отличие  от  умных
чисел?  «Поскольку  ты  пробегаешь  [определенный  ряд  ве¬
щей)  и  [их]  считаешь,  ты  создаешь  количество».  Но  ведь
считать,  пробегая  ряд,  значит  расчленять  и  соединять,
причем  это  значит  расчленять  и  соединять  не  кому  иному,  а
мне  самому,  счисляющему.  Разумеется,  вещи  расчленены  и
объединены  до  меня  и  без  меня.  Если  бы  я  никогда  не  счи¬
слял  вещей  и  даже  не  умел  бы  счислять  и  никто  другой  не
умел  бы  и  не  мог  счислять,—  все-таки  вещи,  по  Плотину,
были  бы  и  расчленены  и  объединены.  Тем  не  менее,  расчле¬
ненное  единство  вещей  не  может  оказаться  таковым  для
меня,  если  я  сам  не  могу  их  расчленять  и  объединять.  Я  сам
должен  уметь  пробегать  ряд  вещей  и  их  считать.  Таким
образом,  необходимы  одновременно  и  ипостасийное  бытие
числа,  и  субъективная  его  счисленность.  Вот  передо  мною
хор  из  10  человек.  Взглянувши  на  него  мимолетно,  я  от¬
мечаю  только  то,  что  хор  есть  хор,  т.  е.  нечто  определенное
одно.  Был  ли  он  десятью  человеками  в  тот  момент,  когда  я
на  него  взглянул  и  нерасчлененно  его  отметил  как  собра¬
ние  неизвестного  количества  людей?  Разумеется,  он  и  без
моего  счета  был  и  определенной  единицей,  и,  в  частности,
десятью  человеками.  Тут  не  я  создал  единство  десяти,  а
«сама  по  себе»  существовала  «ипостасийная»  и  чувствен¬
ная  десятка.  Но  вот  я  начинаю  всматриваться  в  хор  и  счи¬
тать  людей.  Вот  я  получил  «число»  10.  Что  это  значит?  Это
значит,  что  «гм  [сам]  создаешь  [в  таком  случае]  десять

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Гмьад
 782
 в  процессе  счета,  обращая  это  десять  в  [простое]  количе¬
ство».  Отсюда  выясняется  природа  количества.  Количе¬
ство  есть,  скажем  мы,  сводя  все  рассуждения  Плотина  в
одну  формулу,  меональное,  а  именно  субъективно-психиче¬
ское,  осмысление  умного  числа,  или  меональная  осмыслен¬
ность  очисленного  предмета.  Или,  в  терминах  Плотина,  это
есть  умное  τό  αριθμητόν,  которое,  находясь  в  τό  μή  δν,  те¬
ряет  свой  целокупно-целостно  созерцаемый  τό  είδος  и  рас¬
сматривается  со  стороны  του  άριθμοΰντος  в  процессе  του
διεξοδεύειν.  Отличие  количества  от  числа  сводится,  стало
быть,  к  тому,  что:  1)  необходимая  для  числа  категориаль-
ность  (т.  е.  различие,  тождество  и  т.  д.)  конструируется  в
количестве  не  само  собой,  в  порядке  общеипостасийной
значимости,  но  —  субъектом;  и  2)  рассматривается  не  как
неделимая  цельность  умного  эйдоса,  но  —  как  дискретная
разделенность  чувственной  и  иной  вещи.  Разумеется,  число
не  нуждается  в  количестве,  в  то  время  как  количество  то¬
лько  одна  из  форм  функционирования  числа  в  материи.
 (16-я  гл.,  4,  а—Ь).  Теперь  укажем,  в  чем  заключается
сущность  взаимоотношения  количества  и  считающего.  Как
условие  всего  рассуждения  на  эту  тему  Плотин  предпола¬
гает,  что  числа  ипостасийно  существуют  и  в  нас,  счисляю¬
щих.  Если  бы  мы  не  обладали  ипостасийным  бытием  чисел,
то  как  мы  могли  бы  применять  эти  числа  для  счисления,  раз
чувственные  вещи  —  как  таковые  —  тоже  о  них  ничего  не
говорят?  Но  тогда  сразу  выясняется  вся  разница  чисел,
ипостасийно  в  нас  сущих  и  производимых  нами  в  процессах
счета  количеств.  Как  из  «чисел  в  нас»  —  количества?  Этот
вопрос  сразу  получает  достаточное  освещение,  если  при¬
нять  во  внимание,  что  считающий,  субъект,  «душа»,  как  и
вообще  все  на  свете,  есть  тоже  число.  Я,  считающий,—
тоже  число;  и  немудрено,  что  я,  как  некое  число,  проявляю
свои  числовые  энергии  в  той  или  другой  форме,  и  в  частно¬
сти  считаю,  произвожу  счет.  Если  нам  понятно,  как  полу¬
чается  количество  при  существовании  умного  числа,  то
также  должно  быть  понятно  и  то,  как  мы  можем  считать  и
каково  отношение  счета  к  считающему.  Второе  есть  част¬
ный  случай  первого.  И  как  там,  так  и  здесь  мы  должны
утвердить:  количество,  во-первых,  отлично  от  числа,  или  от
умной  природы  счисляющего,  так  как  она  есть  функция
умности  в  материи,  а  во-вторых,  абсолютно  тождественно  с
ним,  или  с  нею,  ибо  здесь  функционирует  в  материи  не  что
иное,  как  та  же  самая  умность,  и  если  бы  ее  здесь  не  было,

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Г===1
 783
 то  исчезло  бы  и  самое  количество.  Таким  образом,  сразу
становится  ясным  отношение  «счисляющего  субъекта»  и  к
умному  числу,  и  к  количеству  —  на  основе  общего  учения
об  отношении  числа  к  меону  и  к  количеству.
 (16-я  гл.,  5,  а—Ь;  6).  Как  было  сказано  раньше  (15-я  гл.,
§2,  Ь),  число  само  по  себе  есть  принцип  сущего.  Только  в
своем  полном  оформлении  и  функционировании  оно  де¬
лается  энергийным  эйдосом  или  сущностным  числом.  Вот
будучи  таким  сущностным  числом,  каждый  из  нас  и  изли¬
вает  из  себя  различные  числовые  и  счетные  энергии,  объ¬
единяя  энергийно-рожденные  нами  конструкции  с  ипоста-
сийными  числами,  в  нас  сущими  и  нам  имманентными.  Ко¬
личество  представляет  собою  некоторую  аналогию  с  каче¬
ством  —  в  обоюдном  отношении  своем  к  эйдосу.  Если  мы
вспомним  трактат  II  6  (см.  выше,  стр.  31—33),  мы  увидим
все  оттенки  отношения  качества  к  сущности.  Отсюда  ясней
и  детальней  представится  также  и  взаимоотношение  коли¬
чества  и  сущности.  Вместо  резюмирования  трактата  II  6
достаточно  привести  следующий  дистинктивный  ряд  поня¬
тий,  который  является  подлинной  «теорией  абстракции»,
созданной  гением  греческого  языка  и  закрепленной  в  твер¬
дом  философском  осознании  у  Плотина:  1)  эйдос,  который
есть  умное  и  сущее,  с  присущими  ему  «сущностными»,  или
эйдетическими,  дифференциями;  2)  эйдол,  тоже  умное,  су¬
щее  и  сущностное,  но  данное  в  некотором  перспективном
сокращении;  3)  качество,  которое  есть  внешнее  состояние
сущности,  становящееся  и  уже  не  умное,  а  ощущаемая  аф-
фекция  сущности;  4)  окачествованное  тело,  факт  сущнос¬
ти,  носитель  эйдоса,  эйдола  и  качества.  Все  четыре  момен¬
та  суть  непрерывное  энергийное  выхождение  за  свои  преде¬
лы  в  «иное»,  в  материю.  Эйдос  —  иное  умной  сущности;
эйдол  —  иное  эйдоса;  качество  —  иное  эйдола;  вещь  —
иное  качества.  Это  значит,  что  все  четыре  момента,  пред¬
ставляющие  собою  жизнь  умной  сущности  в  ином,  связаны
между  собой  нерушимой  диалектической  связью.
 Нетрудно  вывести  отсюда,  путем  аналогизации,  и  все
существенные  моменты  в  понятии  числа  и  количества.  Мы
получаем:  1)  умно-сущностный  эйдос  числа;  2)  осмысляю¬
щий  чувственную  вещь  эйдол  числа;  3)  количество  вещи  и
 4) 	вещь  как  носителя  своего  числового  эйдоса,  эйдола  и
количества.  И  каждый  момент  здесь  —  иное  в  отношении
другого  момента;  и  все  они  энергийно  и  диалектически
одно  и  не  одно,  тождественное  и  различное.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 784
 (14-я  гл.,  1,  a—d).  Добавочные  размышления  к  проб¬
леме  количества  дает  14-я  глава.  Здесь  два  главных  вопро¬
са:  о  неделимой  раздельности  единого  и  о  парусийном  бы¬
тии  чувственного.—  Помещая  единое  в  ряду  всего  прочего,
легко  смешать  его  с  меональным  бытием  и  приписать  ему
только  акциденциальную  значимость.  В  самом  деле,  обы¬
денная  мысль  оперирует  только  с  количествами.  Число  для
нее  есть  только  количество.  Но  количество  есть  нечто  каж¬
дый  раз  устанавливаемое  —  при  помощи  случайных
субъективных  процессов  и  случайно  попавшихся  чувствен¬
ных,  текучих  вещей.  Еще  один  шаг  —  и  мы  должны  при¬
знать,  что  все  числа  суть  такие  же  чувственные  и  случайно¬
субъективные  качества,  как  и  белое,  красное  и  т.  д.,  и  что
единого  никакого  нет  самого  по  себе;  оно  —  раздроблено  в
отдельных  количествах.  Плотин  отвергает  все  это  воззре¬
ние.  Прежде  всего,  единое  —  принцип  и  исток  всего  сущего
и  всякого  числа  —  не  может  быть  только  аффицируемо.
Возьмите,  говорит  Плотин,  тело  определенной  массы.  Тело
вы  можете  раздробить  на  какое  угодно  число  частей,  но
как  можно  раздробить  массу  как  таковую?  Получится  две,
три  и  т.  д.  массы  же,  т.  е.  в  каждой  из  полученных  частей
вы  получаете  всё  массы  и  массы.  Значит,  дробится  не  мас¬
са,  а  дробится  единство  определенного  тела  с  определенной
массой,  т.  е.  дробится  так-то  и  так-то  количественно  опре¬
деленная  масса.  Точно  так  же  не  дробится  и  то  единое,  аб¬
солютная  единичность,  которая  является  принципом  и
скрепой  всего  бытия.  Бытие  может  как  угодно  дробиться
и  испытывать  ущерб,  аффекцию,  уменьшение  и  увеличе¬
ние;  единое  же,  как  таковое,  остается  абсолютно  неаффи-
цируемым  ни  в  какой  из  своих  частей,  ибо  в  каждой  своей
малейшей  части  оно  пребывает  целиком  без  всяких  измене¬
ний.  Основные  рассуждения  по  этому  вопросу  находим  в
VI  4  и  VI  5  трактатах,  которые  выше  уже  цитировались
нами.
 Единое  и  всякое  число,  значит,  остаются  вечно  сами  со¬
бой  и  ни  от  чего  не  зависят.  Никакое  фактическое  сложе¬
ние  или  деление  не  имеет  к  ним  никакого  отношения.  Толь¬
ко  в  самом  умном  мире,  где  всякое  движение  есть  движе¬
ние  ума  и  где  все  —  «вместе»,—  разделение  и  соединение
тождественно  с  происхождением  чисел.  В  чувственном  же
мире  такое  отождествление  являлось  бы  ошибкой.  В  самом
деле,  из  того,  что  разделение  разделяет,  не  вытекает  же,
что  само  разделение  разделено.  От  огня  —  жарко;  это  не

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 785
 значит  же,  что  самое  понятие  огня  жжется.  Так  и  двойка,
разделяющая  и  объединяющая  два  предмета,  сама  по  себе
отнюдь  не  есть  процесс  разделения  и  объединения.  Сама  по
себе  она  не  имеет  ничего  общего  с  фактическим  обстоянием
деления  или  сложения  или  разделенных  и  сложенных  ве¬
щей.  Если  брать  голое  фактическое  обстояние,  то  доста¬
точно  иллюстрировать  полную  его  бессмысленность  (если
брать  его  в  чистом  виде)  тем,  что  двойка  из  единицы  полу¬
чается  одинаково  и  от  деления  надвое,  и  от  умножения
надвое.  Значит,  ни  деление,  ни  умножение  и,  добавим,
вообще  никакой  процесс  в  субъекте  или  в  объекте  не  отно¬
сится  к  понятию  двойки,  и,  какие  бы  количества  мы  ни
нагромождали,  ни  единое,  ни  любое  число  не  затраги¬
вается  этими  операциями  и  этими  количествами.
 (14-я  гл.,  2,  а—Ь).  Второй  важный  вопрос,  затрагива¬
емый  в  14-й  главе,  это  —  вопрос  о  парусии.  Тут  он  совсем
не  разрабатывается,  но  его  надо  было  коснуться,  чтобы
проблема  количества  получила  свое  завершение.  Плотин
говорит,  что  числа  в  этом  отношении  вполне  тождественны
с  эйдосами.  Как  чувственное  качество  образуется  в  резуль¬
тате  парусии  эйдосов,  так  и  количество  образуется  в  ре¬
зультате  парусии  чисел.
 X
 lid  (17-я  гл.).  Наконец,  мы  переходим  к  завершитель¬
ной  главе  всего  центрального  учения  о  числе,  это  —  к  уче¬
нию  об  умной  бесконечности  числа.
 (17-я  гл.,  1,  а—с).  Итак,  нами  давно  уже  отвергнута
бесконечная  увеличиваемость  числа  в  качестве  его  сущест¬
венного  признака.  То,  что  мы  имеем  натуральный  ряд  чи¬
сел,  который  может  быть  беспредельно  продолжаем,  не
имеет  никакого  существенного  отношения  к  самому  поня¬
тию  числа.  Это  признак  меонально-определенного  числа,  а
не  числа  вообще.  Тем  не  менее,  можно  ли  окончательно
расстаться  с  понятием  беспредельности  в  учении  о  числе?
Не  входит  ли  признак  беспредельности  в  число  существен¬
ных  признаков  числа  как-нибудь  в  другом  смысле,  с  другим
содержанием?  Анализ  обнаруживает,  что  этот  вопрос  дол-
жен  быть  решен  в  положительном  смысле.  Беспредель¬
ность  действительно  есть  существенный  признак  числа,
хотя  и  не  чувственно  меональная  беспредельность.  Обра¬
тимся  к  исследованию  этого  вопроса.

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	rsssi
 786
 Число,  как  категориальное  осмысление  предмета,  на¬
равне  со  всяким  эйдосом  есть  нечто  очерченное  и  ограни¬
ченное.  Ум  не  знает  ничего  вне  оформления.  Если  что-
нибудь  есть  в  уме,  оно  должно  точно  отличаться  от  всего
другого.  Значит,  все  умные  числа  ограничены.  Это  мы
должны  все  время  иметь  в  виду,  чтобы  не  сойти  с  правиль¬
ного  пути  к  отысканию  подлинной  беспредельности  числа.
Умное  число  и  всякое,  какое  угодно,  умное  число  —  огра¬
ничено  и  строжайше  оформлено.  Стало  быть,  если  числу  и
свойственна  какая-нибудь  бесконечность,  то  она  должна
быть  вполне  совместима  с  его  ограниченностью  и  строжай¬
шим  оформлением.  Мы  должны  получить  в  результате
оформленную  бесконечность,  или  актуальную  бесконеч¬
ность.  Как  же  она  получается?  Пусть  мы  имеем  прямую  ли¬
нию.  Как  известно,  ее  можно  увеличивать  сколько  угодно.
Но  зададим  себе  вопрос:  можно  ли  увеличивать  или  умень¬
шать  линию  как  таковую,  самый  смысл  линии,  понятие  и
эйдос  ее?  Относится  ли  к  самому  смыслу  линии  —  быть
уменьшаемой  или  увеличиваемой?  Когда  я  говорю  о  линии
или  мыслю  прямую  линию,  значит  ли,  что  тем  самым  я
мыслю  уменьшаемость  ее  или  увеличиваемость?  Конечно,
нет  и  нет.  Как  линия  не  содержит  в  своем  смысловом  содер¬
жании  ни  того,  что  она  начерчена  мною,  а  не  вами,  ни  того,
что,  мысля  о  ней,  я  испытывал  радость  или  тоску,  так  точно
она  не  содержит  в  себе  и  признака  увеличиваемости,  умень-
шаемости  и  вообще  какой  бы  то  ни  было  прибыли  или
убыли.  К  смысловому  содержанию  ее  относится  ее  вечная
неподвижность,  неподверженность  никаким  изменениям  и
независимость  ни  от  каких  ни  вещных,  ни  психических  со¬
бытий  или  фактов.  Попробуйте  мыслить  эту  линию  принци¬
пиально  изменчивой,  не  фактически  изменчивой  (фактиче¬
ски—  все  изменчиво),  но  именно  принципиально,  по
своему  смыслу  и  существу  изменчивой  и  текучей.  Это  зна¬
чило  бы  нарушить  принцип  самой  мысли  и  впасть  в  сума¬
сшествие.  Следовательно,  линия  по  своему  смыслу  не¬
подвижна,  вечна,  неистощима  в  своей  значимости,  беско¬
нечна  по  силе  значимости,  беспредельна  по  выявлению
себя  именно  как  линии.  Это  не  есть  беспредельность  и  бес¬
конечность  продления  линии  в  пространстве  (тут  мы  пе¬
решли  бы  от  логического  существа  линии  к  ее  меональным
судьбам),  но  —  беспредельность  и  бесконечность  смысла,
значимости,  эйдоса  линии.  Но  что  мы  сказали  о  линии,  то
применимо  и  к  числу  вообще.  Разумеется,  числа  можно

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 787
 увеличивать  сколько  угодно.  Но  какие  числа?  Только  те
меонально-определенные  числа,  или  количества,  которые
возникают  в  результате  меональных  же,  в  частности  субъ¬
ективно-психических,  операций.  Числа  же,  если  их
брать  сами  по  себе,  неувеличиваемы  и  неуменьшаемы.  Как
можно  увеличить  или  уменьшить  тройку?  Три  яблока  я
могу  уменьшить,  съевши  одно  из  них.  Но  сама  по  себе
тройка  не  зависит  ни  от  каких  яблок  и  ни  от  какой  еды.
Она  —  по  смыслу  своему  вечна  и  беспредельна,  к  чему  бы
временному  и  конечному  и  как  бы  временно  и  конечно  она
ни  применялась.  Признавать  число  бесконечным  лишь  в
смысле  беспредельной  увеличиваемости  значит  видеть  в
числе  только  количество.  А  мы  уже  доказали,  что  количе¬
ства  нет  самого  по  себе  без  умного  числа.  Количество  есть
только  одно  из  проявлений  умного  числа  в  меоне.  Стало
быть,  необходимо  признавать  умное  число.  А  тогда  необхо¬
димо  признать,  что  ему  свойственна  своя  беспредельность,
не  потенциальная,  но  актуальная.  Она  вполне  мирится  там
со  смысловой  ограниченностью  числа  и  его  точно  очерчен¬
ным  оформлением,  и  не  только  мирится,  а  то  и  другое  впол¬
не  взаимно  обусловливается  и  взаимно  требуется.  Можно
сказать,  что  умная  беспредельность  числа  так  относится  к
беспредельной  количественной  увеличиваемости  меональ-
ного  числа,  как  вообще  умная  материя  —  к  чувственному.
Умная  материя  есть  раздельность  в  сфере  самой  умности,  и
потому  она  сама  есть  ум  и  сущность.  Чувственная  же
материя  есть  раздельность  в  сфере  временной  текучести,  и
потому  она  не  ум  и  не  сущность,  а  —  принцип  расслоения
(или  становления)  ума  и  сущности.  Отсюда  —  беспредель¬
ная  количественная  увеличиваемость  и  уменьшаемость  как
подобие  умной,  не-количественной  беспредельности  прояв¬
ления  числом  себя  в  смысле  числа.
 (17-я  гл.,  2,  а—Ь).  Все  это  сведено  в  очень  простую  фор¬
мулу:  «мыслительная  концепция  границы  не  содержится  в
[самом]  смысле  линии-в-себе».  Линия-в-себе,  т.  е.  эйдос  ее,
смысл  ее,  сам  по  себе  беспределен,  хотя  это  и  есть  беспре¬
дельный  смысл  предельного.  «Малое»  —  мало,  но  смысл
«малого»  вообще  не  мал;  он  одинаково  мал  и  велик,  как  и
все  смыслы  вообще.  Предельное  —  предельно,  и  число  —
ограничено,  но  это  не  значит,  что  самый  смысл  предельного
и  числа  ограничен;  он  так  же  беспределен  и  вечен,  как  и
любой  взятый  смысл  и  эйдос.  Надо  бояться  также  и  того
вывода,  что  линия  и  число,  в  себе  будучи  беспредельны,

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	sa
 788
 определяются  и,  следовательно,  существуют  только  в  мы¬
слительном  определении.  С  точки  зрения  Плотина,  не  мо¬
жет  быть  такого  мыслительного  определения,  которое  было
бы  только  субъективным  процессом.  Всякая  вещь  и  опре¬
делена  умно,  и  есть  вещь  независимо  от  субъективного
мыслительного  определения.  Это  —  и  исходный  пункт,  и
конечный  вывод  всей  системы  Плотина.  Если  мы  сами
определяем  вещи,  то  как  мы  могли  бы  определить  (и,  зна¬
чит,  создать)  форму  мира,  если  мы  сами  только  часть  мира
и  мир  —  «раньше»  нас?  Значит,  даже  и  физические  фор¬
мы  —  «раньше»  нас  и  для  своего  бытия  не  нуждаются  в
том,  чтобы  мы  их  мыслительно  определяли.
 (17-я  гл.,  3,  a—d).  В  чем  конкретно  сказывается  умная
беспредельность  числа?  Ум  раньше  жизни,  ибо  он  дает  ее
смысловые  скрепы  и  скелет;  он  —  вечное  и  неподвижное  в
постоянном  течении  и  изменении  живого  мира.  Одного
движения  не  может  быть.  Необходимо,  чтобы  оставалось
неподвижным  то,  что  движется.  Ум  и  умное  число  и  есть
это  неподвижное.  Но  ум  и  число  в  нем  суть  идеальные  цели,
законы,  смыслы,  картинные  типы  всяческих  движений  и
изменений.  В  бурных  и  мутных  потоках  живой  жизни  они
остаются  нетронутыми  и  как  бы  невесомо  пронизывают
своими  лучами  тучи  жизненных  устремлений  бытия.  Умная
бесконечность  числа  проявляется  в  живой  жизни  как  неи¬
стощимая  смысловая  сила  становлений,  порывов,  рожде¬
ний  и  смертей,  как  вечно-подвижная  смысловая  опора,
закон  и  цель  непрестанно  стремящегося  потока  бытия.
Жизнь  мира  и  есть  подлинное  выявление  умной  бесконеч¬
ности  числа.
 (18-я  гл.,  1).  О  независимости  умного  числа  от  всякого
материального  ущерба  и  прибыли  говорит  и  то,  что  только
в  конкретно-субъективной  жизни  мы  сначала  пользуемся
одним  числом,  а  потом  —  другим.  В  уме  же  все  числа  даны
сразу,  раз  навсегда.  И  стоит  только  подумать  нам  о  каком-
нибудь  числе,  как  —  оно  уже  налично;  и  это  потому,  что  в
уме  оно  было  всегда  и  до  нашего  процесса  мысли.  Его  ум-
ность  и  беспредельность  в  том  и  заключается,  что  оно  есть
оно,  в  то  время  как  в  чувственной  и  конечной  сфере  оно  —
не  только  оно,  но  еще  и  бесконечное  нарастание  тех  или
других  мельчайших  функций.  Для  чувственных  вещей  быть
ограниченным  значит  быть  во  времени,  быть  конечным  и
разрушающимся.  Для  умных  же  вещей  быть  ограничен¬
ным  значит  быть  самим  собой,  не  растекаться  в  чувствен¬

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	rSViiVn
 789
 ной  беспредельности  и  быть  беспредельно  сущим,  беско¬
нечно  мощным,  в  проявлении  себя  как  определенного  смы¬
сла.  Вот  почему  бесконечность  ума  и  ограничение  есть  для
умного  числа  одно  и  то  же.  Число  —  актуальная  бесконеч¬
ность.
 В  качестве  подспорья  к  пониманию  этого  учения  Пло¬
тина  об  актуальной  бесконечности  можно  привести  немало
крупных  и  мелких  текстов,  но  для  наших  целей  достаточно
ограничиться  следующими  указаниями.—  Очень  важны,
прежде  всего,  главы  III  7,  2—5  43,  где  показывается  разли¬
чие  отвлеченного  смысла  и  вечности.  Конечно,  отвлечен¬
ный  смысл  и  ум,  напр,  любая  категория,  есть  нечто  обще¬
значимое  и  в  этом  смысле  вечное.  Но  спецификум  вечного
отнюдь  не  в  том,  что  оно  есть  нечто  чисто  смысловое,  т.  е.
не  чувственное,  ибо  мир,  по  Плотину,  тоже  вечен  (ср.  отри¬
цание  «логисмоса»  при  создании  мира  в  III  2,  14,  также  в
VI  7,  1—3  и  в  др.  местах).  И  смысл  —  вечен,  и  мир  —  ве¬
чен,  но  это  и  значит,  что  вечность  мыслится  Плотином  как
нечто  более  широкое,  чем  отвлеченная  идея  и  чувственные
вещи.  Вечность,  как  учат  главы  III  7(  2—5,  есть  не  просто
ум,  но  —  энергия  ума,  умная  энергия.  А  так  как  энергия
предполагает  материю,  инобытие  (ибо  она  не  есть  эйдос,  но
его  осуществление)  (ср.  II  5,  3),  и  материя  в  данном  случае
может  быть  только  умной  (ср.  II  4,  3  и  вообще  II  4,  2—5),
то  и  энергия,  и,  стало  быть,  вечность  есть  не  что  иное,  как
умно-материальное  становление  смысла,  эйдоса,  ума,
идеи.  Это  есть  алогическая  мощь  самой  идеи,  но  не  чувст¬
венно-алогическая,  а  умно  же  алогическая.  С  этой  точки
зрения  должно  стать  понятным  учение  Плотина  в  VI  7,  3,
которое  иначе  едва  ли  может  быть  разумно  усвоено,  а
именно,  что  в  уме  вещь  и  причина  ее  слиты  в  одно  и  что  в
уме  присутствует  своя  чувственность.  В  уме  содержатся  в
несравненно  большей  силе  и  жизненности  все  стихии,—  ра¬
стения,  эемля,  огонь,  вода,  воздух  и  проч.  (VI  7,  11).  Ум  -
прообраз  всего  и  сам  есть  жизнь,  содержа  в  себе  живое
небо  и  звезды,  растения,  живое  море,  дивные  запахи,  цвета
и  звуки  (VI  7,  12),  так  что  наш  мир  —  только  отображе¬
ние  ума,  который  есть  «благозрачный  архетип»  (VI  7,  15)  и
содержит  в  себе  «предначертание»  всех  будущих  возмож¬
ных  воплощений  (VI  7,  7).  Вещи  красивы  не  от  симметрии
и  не  от  красок,  но  этой  жизненностью,  этой  живой  энергией
 43  Перевод  и  анализ  —  в  «Античн.  косм.»,  342—348.

790
 ума  и  души  (VI  7,  22),  восходящей  к  световому  началу,
которое  выше  самого  эйдоса  (VI  7,  32).  Диалектика  энер¬
гий  на  фоне  учения  о  трех  ипостасях  великолепно  проведе¬
на  в  VI  7,  13—14  (перев.  в  «Античн.  косм.»,  292—294).  На¬
конец,  учение  об  умно-энергийном  становлении  ума,  или  об
актуальной  бесконечности,  помогает  понять  концепцию
ума  в  III  9,  другими  способами  трудно  локализируемую
на  фоне  всей  философии  Плотина.  Попробуем  сначала  про¬
читать  этот  загадочный  текст,  весьма  трудный  для  понима¬
ния,  в  нашем  переводе.
 Ill  9,  1.  [Платон]  говорит:  «Ум  видит  идеи,  [имманент¬
но]  присущие  живому  существу  как  таковому  (δ  έστι  ζώον)»,
и  затем:  «Демиург  размыслил,  что  и  эта  вселенная  должна
иметь  то,  что  ум  увидит  в  живом  существе  как  таковом.
Не  говорит  ли,  следовательно,  он,  что  эйдосы  существуют
[еще]  до  ума  и  что  ум  мыслит  их  как  [уже]  сущие?  Итак,
прежде  [всего]  необходимо  исследовать,  есть  ли  оно  (я  го¬
ворю  о  живом  существе)  не  ум,  а  иное  ума.—  [Мы  знаем,
что]  созерцающее  есть  ум.  Значит,  живое  существо  само  не
есть  ум,  но  мы  назовем  его  умным,  [а  не  просто  умом]  и
скажем,  что  ум  имеет  то,  что  он  видит,—  вне  себя  самого.
Стало  быть,  содержит  он  в  себе  отображения,  [эйдосы,
истины],  а  не  истину,  если  там  [в  уме  как  в  живом  суще¬
стве]  —  истина.  В  самом  деле,  он  и  утверждает,  что  истина
находится  в  сущем  там,  где  каждое  [явление  оказывается)
самим  [собою].  Кроме  того,  если  даже  то  и  другое,  [ум  и
живое  существо],  есть  разное,  то  они  отнюдь  не  [пребы¬
вают]  отдельно  один  от  другого,  кроме  как  только  в  смысле
[взаимного]  отвлеченного  различия.  Затем,  если  [только]
придерживаться  сказанного  [в  вышеприведенном  тексте],
то  ничто  не  препятствует  тому,  чтобы  оба  [эти  начала]
были  [чем-то]  одним,  [с  одной  стороны],  с  другой  —  раз¬
делялись  в  мысли,  если  действительно  только  так  сущее
есть,  с  одной  стороны,  мыслимое,  с  другой  —  мыслящее.
[Платон]  ведь  не  говорит,  что  то,  что  [ум]  видит,  [то]  все¬
цело  имеет  он  в  другом,  но  [именно]  то,  что  мыслимое
имеет  он  в  себе  [же]  самом.  Кроме  того,  ничто  не  препят¬
ствует  тому,  чтобы  мыслимое  было  умом  в  покое,  единстве
и  безмолвии,  а  природа  ума,  видящего  тот,  [пребываю¬
щий]  в  себе  самом  ум  некоей  энергией  [этого  последнего],
из  него  [исходящей],  которая  его  [по  этому  самому  также]
видит.  Видя  его,  он  и  оказывается  как  бы  его  [собствен¬
ным]  умом,  раз  он  его  мыслит.  Если  же  он  его  мыслит,  то

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА

 791
 вследствие  подражания  [ему]  сам  [является]  и  умом,  и
мыслимым  [уже]  в  другом  смысле.  Это  и  есть  то,  что  [ум],
видя  там,  [в  живом  существе  как  таковом],  размыслил
создать  в  этом  мире  [именно]  четыре  рода  живых  существ.
Во  всяком  случае,  размышляющее  [Платон],  по-види¬
мому,  скрытым  образом  делает  отличным  от  тех  двух  [на¬
чал]  ,  т.  е.  от  живого  существа  в  себе  и  [ума].  У  иных  же
оказываются  [эти]  три  начала  одним,—  живое  существо
как  таковое,  ум  и  размышляющее.  Кроме  того,  [возможно,
что]  он  мыслит  три  [начала]  различными  [только]  потому,
что  исходит  [тут]  из  разных  предпосылок,  как  это  [и  слу¬
чается  с  ним]  во  многих  местах.
 Итак,  мы  сказали  о  двух  началах.  Что  же  такое  [то]
третье,  что  со  своей  стороны  замыслило  произвести,  со¬
здать  и  раздробить,  видимое  умом  в  качестве  покояще¬
гося  в  живом  существе?  Возможно,  что  в  одном  смысле
ум  есть  тот,  который  раздробил  живое  существо;  в  другом
же  смысле  тот,  который  раздробил,  [вовсе]  не  есть  ум.  В
самом  деле,  поскольку  от  него  [исходит]  то,  что  раздробле¬
но,  он  сам  есть  тот,  кто  раздробил;  поскольку  же  сам  он
остался  неделимым,  а  то,  что  раздроблено,  [изошло]  от
него,  т.  е.  души,  то  [не  он,  а  общая]  душа  есть  то,  что  раз¬
дробило  [умно-живое  существо]  на  многие  души.  Вслед¬
ствие  этого  [Платон]  и  говорит,  что  дробление  принадле¬
жит  третьему  [началу]  и  [находится]  в  третьем  [начале],
так  как  он  думал,  что  это  не  дело  ума,  но  души,  которая  об¬
ладает  в  дробной  природе  дробной  энергией».
 После  первого  чтения  эта  глава  способна  только  запу¬
тать  понимание  Плотина.  Всем  известно  учение  Плотина  о
трех  ипостасях.  Их  именно  три,  и  средней  является  ум.  Те¬
перь  оказывается,  что  есть  еще  какое-то  «живое  существо
как  таковое»,  или  «живое  существо-в-себе»,  которое  не
есть  ни  одна  из  трех  ипостасей  и  есть  то,  что  имманентно
уму.  Кроме  того,  ум  сам  трактуется  здесь  Плотином  как
начало,  созерцающее  эту  жизнь,  или  эти  «идеи,  имманент¬
ные  живому  существу  как  таковому».  Что  это  значит  и  как
нам  отнестись  к  этому  учению?
 Тут  надо,  прежде  всего,  обратить  внимание  на  то,  что
ум,  данный  как  самосознание,  трактуется  у  Плотина  как  1)
мыслимое  и  как  2)  мыслящее.  Если  есть  в  уме  то,  что  мы¬
слится,  то  с  полным  правом  можно  сказать,  что  «эйдосы
существуют  [еще]  до  ума»,  что  ум  их  как  бы  заново  конст¬
руирует  и  понимает.  Есть  в  уме  отвлеченная,  как  бы  вне  по¬

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г—iSi·"!
 792
 нимания  данная  сущность,  сущее,  и  есть  понимание  ее,
мышление  ее,  новое  конструирование  ее.  Есть  ум  как  потен¬
ция,  и  есть  ум  как  энергия.  Разумеется,  разделение  это  —
чисто  мысленное,  и  фактически  есть  только  один  и  единст¬
венный  ум.  Один  ум  —  «в  покое,  единстве  и  безмолвии»,  и
другой  ум  —  тот,  который  его  созерцает,  его  понимает.  Они
абсолютно  различны  и  абсолютно  тождественны.  Но  чтобы
уразуметь  полностью  мысли  III  9,  1,  необходимо  обратить
внимание  на  понятие  «размышляющего»  (τό  διανοούμε¬
νον),  которое,  как  это  сразу  видно,  совершенно  отлично  от
понятия  «мыслящего»  (τό  νοοΰν).  Сам  Плотин  говорит,  что
это  —  третий  принцип  в  сравнении  с  вышеупомянутыми
двумя  —  умом  мыслимым  и  умом  мыслящим.  Но  какой  это
третий?  Что  это  не  та  основная  третья  ипостась,  видно
уже  из  того,  что  и  упомянутые  два  начала  не  есть  Плоти-
новы  первые  две  основные  ипостаси,  и  здесь,  стало  быть,
счет  идет  совершенно  в  ином  смысле.  Кроме  того,  сам  Пло¬
тин  противопоставляет  в  конце  главы  это  «третье»  начало
своему  основному  третьему,  душе,  как  неделимую  ум-
ность  —  дробным  энергиям.  Остается,  следовательно,  и
«размышляющее»  поместить  все  в  ту  же  основную  сферу
ума  как  второй  ипостаси.  От  души  оно  отличается  тем,  что
оно  есть  умная  цельность,  в  то  время  как  душа  —  начало
становления  и  дробления  ума  в  инобытии.  Чем  же  отлича¬
ется  это  «размышляющее»  от  «мыслимого»  и  «мысляще¬
го»?  Тут  основной  текст  такой:  «...то,  что  со  своей  стороны
замыслило  произвести,  создать  и  раздробить  видимое  умом
в  качестве  покоящегося  в  живом  существе».  Значит:  есть
 1) 	живое  существо,  которое  видимо  умом;  есть  2)  ум,  видя¬
щий  это  живое  существо;  и  есть  3)  ум,  который  это  свое  ви¬
дение  и  видимое  недробимо  мыслит  дробящимся  и  проис¬
текающим  из  себя.  Или:  есть  1)  потенция  сущего  в  уме,  2)
энергия  сущего  в  уме  и  3)  сам  ум  как  результат  энергийно-
го  мышления  сущих  потенций,  результат  хотя  и  все  еще  чи¬
сто  умный  же  и  потому  недробный,  но  уже  долженствую¬
щий  раздробиться  и  заново  воплотиться  в  космосе,  в  ино¬
бытии.  Таким  образом,  Плотин  трактует  свою  вторую  ос¬
новную  ипостась5*,  ум,  в  III  9,  1  как  состоящую  из  трех
умных  сфер:  «мыслимое»,  «мыслящее»  и  «размышляю¬
щее».  И  для  «живого  существа  как  такового»  нет  в  уме
никакого  другого  места,  кроме  «мыслящего»,  т.  е.  кроме
энергии  ума,  пребывающей  в  сфере  самой  же  умности.
 Имея  в  виду  эту  интерпретацию,  можно  понять  и  весь

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 793
 темный  текст  III  9,  1  Именно,  в  начале  главы  и  приводи¬
мые  слова  Платона,  и  собственные  слова  Плотина  имеют  в
виду  ум  в  «третьем»  смысле  слова,  т.  е.  не  как  потенцию,  не
как  энергию,  но  как  результат  энергии  ума,  как  синтез
энергийного  становления  ума  и  его  потенциальной  отвле¬
ченно-смысловой  сущности.  «Ум  видит  идеи,  [имманентно]
присущие  живому  существу  как  таковому».  Из  этого,
между  прочим,  видно,  что  ум  в  третьем  смысле  есть  не  что
иное,  как  идея,  т.  е.  как  законченный  лик  энергийно  став¬
шей  потенции.  Идея  есть  то,  что  видимо  в  «живом  существе
как  таковом».  Далее,  понятным  оказывается,  почему
«эйдосы  существуют  [еще]  до  ума  и  что  ум  мыслит  их  как
сущие»,—  так  как  ум  здесь  трактуется  не  как  совокупность
эйдосов,  но  как  энергийная  их  проявленность  и  воплощен-
ность  в  уме.  Понятно  и  то,  что  такой  ум  диалектически
позже  «живого  существа»  и  отличается  от  него.  Как  само
живое  существо  есть  энергийное  становление  и,  стало
быть,  мышление  отвлеченно-  и  потенциально-сущего  (за¬
метим,  для  Плотина  каждое  движение  ума  есть  мышле¬
ние),  так  и  ум  («третий»,  «идея»)  есть  мысль  о  живом
существе;  и  в  этом  смысле  последнее,  конечно,  не  мыслит,
но  само  является  предметом  мысли.  Ум  тут  только  «отобра¬
жение  истины».
 Однако  как  раз  в  проблеме  различия  и  тождества  «жи¬
вого  существа»  и  ума  (как  «идеи»)  Плотин  сталкивается  с
проблемой  мыслимого  и  мыслящего  вообще  —  той  антите¬
зой,  которая,  конечно,  тождественна  с  антитезой  «живого
существа»  и  «идеи»,  но  по  существу  своему  гораздо  беднее
ее  и  отвлеченнее,  в  диалектической  системе  элементарнее  и
первоначальнее.  В  дальнейших  рассуждениях  Плотин
называет  «мыслимое»  «умом  в  покое,  единстве  и  безмол¬
вии»,  что,  разумеется,  уже  не  приложимо  к  «живому  суще¬
ству  как  таковому»,  а  представляет  некую  более  отвлечен¬
ную  категорию,  именно  ум  в  смысле  только  потенции  и  вне-
выразительной  умности.  Кроме  того,  ниоткуда  не  видно,
что  Плотин  тут  утверждает,  что  ум  в  смысле  идеи  есть
«некая  энергия»,  «исходящая»  из  «живого  существа»;  но
очень  понятно,  что  «живое  существо»  есть  энергия  потен¬
циально-сущего  ума,  пребывающего  в  «покое,  единстве  и
безмолвии».  Только  после  краткого  зафиксирования  этого
взаимоотношения  мыслимого  и  мыслящего  Плотин  вскры¬
вает  подлинное  взаимоотношение  «живого  существа»  в
уме  и  «идеи».  Идея  есть  недробный,  неделимый  смысл  энер-

А.  Ф  ЛОСЕВ
 794
 гийно-дробимого  и  делимого  живого  существа,  подобно
тому  как  само  живое  существо  есть  неделимый  смысл  de-
лимого,  т.  е.  становящегося  и  воплощаемого  потенциаль¬
но-сущего.
 Резюмируя  эту  темную,  но  очень  важную  главу,  я  бы
сказал  так.  1)  В  уме  необходимо  различать:  а)  эйдосы,  или
сущее,  являющиеся  предметом  мышления;  Ь)  живое  суще¬
ство  и  с)  имманентно  присущие  ему  идеи.  2)  Между  живым
существом  и  идеей  существует  отношение  чистого  и  абсо¬
лютного  различия  и  тождества;  они  различны  по  смыслу,
но  неотделимы  по  сущности  и  по  факту.  3)  Это  взаимоотно¬
шение  —  то  же,  что  и  вообще  взаимоотношение  мыслимого
и  мыслящего,  которое  дается  а)  как  отношение  без¬
молвного  покоя  в  единстве  и  энергии,  Ь)  как  взаимное
отражение  в  мышлении  и  с)  как  взаимоподражание.  4)
Поэтому  идея  есть,  и  по  Платону,  по-видимому,  нечто  от¬
личное  от  живого  существа  и  тем  более  от  вообще  мысли¬
мого  и  мыслящего,  хотя  это  и  проводится  у  него  неясно,  а  у
других  совсем  отрицается.  5)  Именно,  она  есть  то,  что  ве¬
дет  эту  умно-созерцаемую  живую  жизнь  к  становлению  в
сфере  инобытия,  где  эта  жизнь  превращается  уже  в  дроб¬
ную  энергию  отдельных  душ,  но  вместе  с  тем  и  —  то,  что
само  пребывает  в  нераздроблении,  в  чистой  нетронутости
умного  смысла.
 Короче  говоря,  идея  есть  синтез  и  тождество  мыслимого
и  мыслящего,  умно-неподвижного  и  жизненно-становяще-
гося  смысла  (или  сущего)  и  жизни.  Ум  в  конечном  счете
есть  тождество  предела  и  смысла,  с  одной  стороны,  и  бес¬
предельного,  алогического,—  с  другой.
 Так  глава  III  9,  1  оказывается  учением  об  актуальной
бесконечности  44.
 44  Тут  очень  отчетливо  видно,  как  Плотин  близок  к  тем  конструкциям,
которые  потом  будет  развивать  Прокл.  Учение  последнего  о  ноэтическом,
ноэти  чески-ноэрическом  и  ноэрическом  уме  (напр.,  Inst.  Theol.  101—103,
161,  163,  197),  равно  как  и  развитие  учения  Платона  о  пределе  н  беспре¬
дельном  (Phileb.  23е—26d,  напр.,  в  Inst,  theol.  89—90,  ср.  91—92,  105
и  др.),  есть  не  что  иное,  как  философия  актуальной  бесконечности,  что,
однако,  требует  особого  изложения  и  анализа.  Между  прочим,  подобные
тексты  Плотина  показывают,  как  близко  подошел  к  подлинному  понима¬
нию  платонической  идеи  P.  Natorp,  который  существенным  моментом  ее
считает  тождество  «смысла»  и  «души».  «Der  Logos  ist  auch  ihm»  (для
Платона,  как  и  идея  Гераклита)  «Logos  der  Psyche,  der  Logos  «selbst»
auch  die  Psyche  «selbst»»6*  (Plat.  Ideenl.  1921  2,  468,  ср.  мое  изложение
новых  взглядов  Наторпа  на  Платона  —  в  «Античн.  косм.»,  517—522).

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 795
 Из  философии  числа,  которую  построил  Плотин  в  гла¬
вах  7—И  и  14—18  своего  трактата  VI  6,  вытекает  и  вполне
определенная  критика  учений  Аристотеля  и  перипатетиков.
Эта  критика,  занимающая  12-ю  и  13-ю  главы,  сводится,  в
кратком  резюме,  к  следующему.
 (12-я  гл.,  1,  а—Ь).  Во-первых,  пусть  существует  только
индивидуальное,  а  все  общее,  как,  напр.,  единое,  возникает
в  нас  только  чисто  субъективно,  в  результате  аффинирова¬
ния  наших  чувств.  Спросим:  а  полученная  аффекция  и
всякий  субъективный  образ  есть  нечто  единое  и  раздельное
или  нет?  Если  нет,  тогда  о  них  ничего  сказать  нельзя,  ибо
они  неразличимы,  и  тогда  напрасно  вы  ссылаетесь  на  то,  о
чем  ничего  сказать  нельзя  и  что  немыслимо.  Если  же
субъективные  образы  едины  и  раздельны,  то  это  единство  и
раздельность  или  получены  от  вещей  (т.  е.  сами  вещи  та¬
ковы),  или  мы  их  создали,  пользуясь  постоянно  сущест¬
вующими  в  нас  понятиями  единого  и  раздельного.  Так  как
зависимость  от  вещей  вы  отвергли  сами,  то  вы  должны
признать,  что  единое  и  числа  существуют  ипостасийно,  не¬
зависимо  ни  от  каких  индивидуальных  фактов.
 (12-я  гл.,  2,  а—Ь).  Во-вторых,  нельзя  утверждать,  что
числа  создаются  самой  мыслью.  Создать  можно  только
текуче-психическое  явление,  затративши  те  или  другие
психические  усилия.  Но  создать  самый  эйдос  нельзя,  ибо
эйдос  —  вечен,  несоздаваем  и  обладает  ипостасийной  при¬
родой.  Сама  мысль  требует  для  себя  ипостасийности  своего
эйдоса,  как  и  все  движущееся  требует  смысловой  непод¬
вижности  того,  что  движется.  Но,  признавая  только  вещи  и
психическое  аффицирование,  невозможно  принять  ипоста-
сийность  эйдоса.
 (13-я  гл.,  1,  а—Ь).  В-третьих,  единое  число,  если  бы
оно  создавалось  человеком,  оно  обладало  <бы>  всеми  чер¬
тами  текучести,  что,  однако,  противоречит  смыслу  единого
и  числа,  и  не  имело  бы  никакого  значения  вне  аффинирова¬
ния,  а  мы  применяем  числа  решительно  ко  всему,  что  и  не
имеет  никакого  отношения  ни  к  аффекции,  ни  даже  к  чело¬
веку.
 (13-я  гл.,  2,  a—d).  В-четвертых,  если  мы  говорим
вообще  о  чувственных  качествах  на  основании  реального
 Хороший  комментарий  на  III  9,  1  можно  найти  у  Фичино  (Plot.  орег.  omn,
Mars.  Ficini  interpr.  Basil  1480,  p.  353),  который  также  полагает,  что  Пло¬
тин  следует  тут  за  «viam  Jamblichi  Proculique».

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 796
 расчленения  и  вйдения,  то  такое  же  расчленение  и  видение
мы  имеем  и  в  отношении  чисел,  с  тою  только  разницей,
что  числовое  расчленение  есть  нечто  гораздо  более  основ¬
ное  и  первоначальное.  Или  признайте,  что  все  насквозь
субъективно,  и  тогда  нечего  говорить  об  аффицировании,
или  признайте,  что  все  объективно,  но  тогда  не  говорите,
что  числа  не  обладают  ипостасийной  природой.
 (13-я  гл.,  3,  a—d).  В-пятых,  в  чувственном  мире  мы  на¬
ходим  разные  степени  единого;  мы  находим,  что  одно
«больше»  или  «меньше»  другого.  Это  может  быть  только  в
том  случае,  если  есть  единое  вообще,  которое  вне  всяких
«больше»  или  «меньше».  Если  уничтожить  то,  о  чем  что-
нибудь  говорится,  то  бессмысленно  будет  и  говорить  то,  что
говорится.  Если  есть  степень  чего-нибудь,  то  должно  быть
и  оно  само.  Поэтому,  видя  кругом  себя  единичности  и  не
видя  самого  единого,  мы  можем  говорить  о  разных  единич¬
ностях  только  потому,  что  абсолютное  единое  мы  знаем
сами,  до  наблюдения  отдельных  единичностей.
 (13-я  гл.,  4,  а—с).  В-шестых,  числа  первее  не  только
чувственно-сущего,  но  и  умно-сущего,  ибо  всякое  умно-
сущее  уже  предполагает  единство  и  раздельность.  Не  су¬
щее  порождает  числа,  но  само  число  все  порождает.  Это
есть  само  первоединое  в  своем  творчестве  и  порождении
нового.
 XI
 В  заключение  своего  трактата  Плотин  восхваляет  веч¬
ную  жизнь  мирового  целого,  высказывая  свои  обычные
любимые  мысли.
 (18-я  гл.,  2,  a—d).  Основанная  на  числе  и  его  красоте  и
соразмерности  мировая  жизнь  прекрасна  и  всесильна;  она
не  прибывает  и  не  убывает.  «Она  знает,  почему  она  живет  и
для  какой  цели,  [являющейся  для  нее  опять  тем  самым],
откуда  она  истекает  для  жизни,  ибо  исток  ее  и  есть  цель
ее».  Сходные  мысли  высказывает  он  в  главах  VI  7,  2—3,
которые  важны  как  раз  с  этой  точки  зрения.  Содержание
этих  глав  показывает,  что  тут  перед  нами  одна  из  основных
проблем  философии  Плотина.
 (18-я  гл.,  3,  а—е).  Заключительное  рассуждение  Пло¬
тина  о  вечности  и  силе  ума,  вполне  понятное  после  всех
наших  комментариев,  может  быть  иллюстрировано,  пожа¬
луй,  только  в  двух  направлениях,  особенно  тут,  в  заключе-

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 797
 нии,  выдвигаемых.  Это  —  учение  о  неаффицируемости
умного  и  о  вэаимо-имманентности  умного  и  живого,  сущего
и  жизни.—  Для  первого  учения,  кроме  всего  прочего,  я
привет  бы  специальные  рассуждения  в  IV  6,  I—5.  В  IV  6,  I
неаффицируемость  души  прямо  ставится  в  зависимость  от
того,  что  сущность  ее  —  число  и  смысл;  και  δή  είτε  αριθμός
είτε  λόγος,...  ή  ουσία  αυτής,  πώς  αν  πάθος  έγγένοιτο  έν
αριθμώ  ή  λόγ<ρ;  в  VI  6,  2  —  важная  мысль  о  том,  что  умное
тотчас  же  уничтожилось  бы,  если  бы  изменилось,  и  т.  д.  Для
второго  учения  характерны:  приведенные  места  из  VI  4
и  VI  5,  а  также:  VI  7,  6  (о  разных  иерархиях  душ  и  о  во¬
схождении  к  уму);  VI  7,  7  (о  πρόδρομοι  έλλάμψεις  умной
души  εις  την  ΰλην  и  о  возникновении  ощущений  как  άμυδ-
ραί  νοήσεις  и  мыслей  —  как  εναργείς  αισθήσεις);  VI  7,  8
(очень  важное  рассуждение  о  том,  что  ум  не  мог  остано¬
виться  на  уме  же  и  не  породить  чувственность,  и  о  том,  в
каком  смысле  ум  есть  тоже  живое  существо);  VI  7,  9  (о
том,  как  согласуется  неразумие  и  неживость  чувственных
вещей  с  полнотой  смысла  и  всеобъемлющей  жизнью  ума);
VI  7,  10  (наибольшая  полнота  жизни  в  чувственной  сфере
достигается  бесконечными  различиями  эйдосов  ее  и  степе¬
ней,  что  нисколько  не  умаляет  достоинства  ума,  но,  наобо¬
рот,  выражает  его);  VI  7,  II  (великолепное  рассуждение
на  тему  о  том,  как  в  уме  присутствуют  и  растения,  и  земля,
и  огонь,  и  воздух,  и  вода,—  наилучшая  иллюстрация  для
VI  6,  18);  VI  7,  12  (все,  в  чем  состоит  существо  неба,  и
море,  и  вода,  и  все  живые  существа,  и  ветер,  и  теплота,  и
запахи,  и  цвета  —  все  налично  в  уме  в  своей  умной  при¬
роде);  VI  7,  13—14  (лучшее  место  по  диалектике  ума  и
жизни).  Эти  главы  VI  7,  б—14  —  лучшая  во  всем  Плотине
иллюстрация  к  проблеме  взаимо-имманентности  ума  и
жизни.
 XII
 Мне  остается  теперь,  после  анализа  VI  6  и  после  того,
как  я  уже  достаточно  показал  всю  центральность  для  Пло¬
тина  учения  о  числе,  сделать  такие  выводы,  которые  бы  в
немногих  словах  дали  точное  изображение  и  учения  о
числе,  и  связь  этого  учения  с  прочими  основными  принци¬
пами  философии  Плотина.  Эти  выводы  я  формулирую  в
немногих  тезисах  для  большей  отчетливости  изложения.
 I. 	а)  Теоретическая  философия,  которая  есть  не  что

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 798
 иное,  как  диалектика,  есть  учение  о  том,  как  бытие  присут¬
ствует  в  мысли,  в  уме  45.
 b)  Приступая  к  анализу  бытия  в  мысли,  мы  начнем  с
фиксирования  первоначальной  точки,  или  одного,  единого,
которая  необходима  для  всяких  различений  и  соотнесений
вообще.
 c)  1.  Если  одно  рассматривается  как  именно  одно,
оно  —  неразличимо,  неименуемо  и  выше  всякого  бытия  и
мысли,  ибо  ни  от  чего  не  отличается.
 2. 	Если  же  одно,  единое,  рассматривается  не  просто
как  таковое,  но  и  как  сущее,  с  точки  зрения  бытия,  т.  е.
когда  оно  полагается,  то  оно  отличается  от  иного,  материи,
которая,  однако,  не  есть  новая  вещь,  но  лишь  принцип
осмысления  одного  как  сущего  одного.
 d)  Итак,  конструкция  бытия,  сущего  в  уме  предпола¬
гает  два  принципа:  1)  одно,  единое,  и  2)  иное,  материю,
меон.  Это  суть  именно  принципы,  а  не  сущности  и  не  вещи.
Они  ниоткуда  не  происходят,  и  бессмысленно  спрашивать
об  их  появлении,  ибо  сама  мысль,  напр,  сам  этот  вопрос
«откуда»,  уже  их  предполагает.  Они  зависят  сами  от  себя  и
порождают  сами  себя.  От  остального  же  они  не  зависят,
но,  наоборот,  сами  являются  потенциями  его.
 II. 	а)  Эти  два  принципа,  взятые  в  раздельности,  в
абсолютном  противоположении,  были  бы,  однако,  чистей¬
шей  бессмыслицей,  если  бы  в  них  не  было  точки  абсо¬
лютного  тождества,  так  как  инаковость  не  есть  нечто  абсо¬
лютно  независимое  от  единого,  но  есть  лишь  принцип
оформления  его  из  неразличимости  в  раздельно-сущее.
Другими  словами,  единое  и  иное  не  суть  только  смысловые
потенции,  но  еще  и  энергии.  Единое  есть  умная  смысловая
энергия,  которая  как  таковая  есть  энергия  саморазличе-
ния,  или  самопораждения,  единого  и,  стало  быть,  энергия
«  самой  инаковости.  Единое,  которое  потенциально  есть
все,  в  энергии  становится  этим  всем;  инаковость  же,  мате¬
рия,  которая  тоже  потенциально  есть  все,  но  только  все
иное  в  отношении  единого,  также  становится  в  своей  энер¬
гии  этим  иным  всем.  В  результате  рождается  смысл,  или
ум,  который  есть  определенным  образом  раздельное  (т.  е.
причастное  инаковости  единое),  или  единое  не  как  сверх-
 45  Плотину  принадлежит  лучшая  во  всей  античной  философии
формула  диалектики  —  13,  4—5  (переведено  мною  в  «Античн.  косм.»,
прим.  25).

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	hii 	=1
 799
 сущая  потенция  единичности,  но  как  объединенность  всего
осмысленного  в  единстве  энергийно-сущего
 b)  Итак,  кроме  единого  (как  потенции  и  принципа)  и
меона  (как  потенции  и  принципа),  мы  получаем  еще  новую
потенцию  и  принцип,  что  представляет  собою  уже  их
объединенность,  внутреннюю  взаимопронизанность  и  как
бы  новую  неделимую  цельность.  Эта  потенция  и  принцип,
являющиеся  здесь  потенцией  и  принципом  уже  не  единого,
но  сущего,  бытия,  ипостасийности,  есть  число.  Число  —
принцип  ипостасийности  и  бытия,  потенция  энергийно-
сущего,  потенция  смысла  и  ума,  энергийно-возникших  из
перво-потенции  единого.
 c)  Раскрывая  более  подробно  сущность  числа,  мы
видим,  что  оно  порождает  собою  прежде  всего  энергий-
ность  в  едином,  или  1)  движение.  Но  движение  возможно
только  относительно  чего-нибудь  покоящегося;  и  энергий-
но  движущийся  смысл  должен  во  все  моменты  своего
движения  оставаться  и  самим  собой,  покоиться,  быть  опре¬
деленно  положенным.  Стало  быть,  число  порождает  2)  по¬
кой  в  едином.  Но  покой  может  только  тогда  быть  наряду  с
движением,  когда  он  отличается  от  него,  хотя,  если  он
только  отличается  и  абсолютно  ни  в  чем  не  тождествен  с
ним,  тогда  немыслимо  и  само  различие.  Стало  быть,  число
порождает  также  3)  различие  и  4)  тождество  в  едином.
Итак,  число  превращает  нерасчленимое  и  сверх-сущее
единое  в  такое  единое,  которое  есть  вместе  с  тем  1)  сущее,
 2)  движущееся  (в  чистом  смысловом  и  умном  движении),
 3)  покоящееся,  4)  раздельное  и  5)  самотождественное.
Число  как  принцип  и  потенция  сущего  порождает  пять
категорий  чистого  ума  —  сущность,  покой,  движение,  тож¬
дество  и  различие.
 d)  Число  есть,  таким  образом,  принцип  объединения
единого  и  иного,  единого  и  материи.  Если  мы  будем  рас¬
сматривать  не  результат  этого  объединения,  но  самый  про¬
цесс  и  метод  объединения,  то  это  будет  именно  число.
Число  есть  умное  «как»  конструирования  смысла,  смысло¬
вой  метод  конструирования  бытия  вообще.  В  этом  отноше¬
нии  число  как  принцип  и  потенция  сущего  противостоит
энергийно-возникшему  сущему  и,  следовательно,  индиви¬
дуально-сущему,  или  эйдосу.  Число  есть  принцип  самой
категориальности  смысла  и  может  быть  определено  как
1)  раздельное  2)  тождество  3)  в  подвижном  4)  покое  5)  су¬
щего,  или  —  подвижной  покой  раздельной  самотождест-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г=1
 800
 венности  сущего,  или  —  единичность,  данная  как  подвиж¬
ной  покой  самотождественного  различия.
 III. 	Итак,  единое,  меон  (материя)  и  число  —  три  основ¬
ных  принципа  сущего.  Что  же  получается  в  результате
этих  принципов  и  этих  потенций?
 a)  Прежде  всего,  мы  получаем  некоторую  границу
сущего,  точное  и  резкое  оформление,  ибо  все,  что  есть
смысл  и  что  есть  в  уме,  точно  и  резко  отличается  от  всего
иного.  Сущее,  оформленное  числом,  предстает  перед  нами
как  некая  умная  картина,  как  смысловая  изваянность,
конкретно  осязаемая  умом,  как  некоторая  индивидуально
проявленная  энергия,  или  как  эйдос,  лик.  Число  как  бы
ваяет  умные  статуи  из  неразличимого  материала  умности.
 b)  Эйдос  есть  чисто  умная  осмысленность  сущего,  от¬
личная  как  от  энергии  сущего  (ибо  энергия  есть  принцип
действия  сущего  на  меон,  а  не  лик  сущего),  так  и  от  потен¬
ции  сущего,  или  числа  (ибо  потенция  сущего  есть  тоже
только  принцип  приятия  меоном  на  себя  сущего;  при  этом
заметим,  что  в  уме  потенция  и  энергия  —  одно  и  то  же),  и
уже  тем  более  отличная  и  от  потенции,  и  от  энергии  сверх-
сущего  единого  самого  по  себе.  Но,  будучи  такой  оформ-
ленностью  и  умно-оптической  изваянностью,  эйдос  требует
двух  других  —  тоже  эйдетических  —  начал,  это  —  умной
материи  и  умного  времени.
 c)  Под  материей  и  временем  обычно  понимаются  чув¬
ственные  данности.  Однако  как  чувственные  данности  они
возможны  лишь  в  смысле  отражения,  «подобия»  соответст¬
вующих  умных  данностей.  Что  же  такое  материя?  Что
такое  чувственная  материя,  подробно  излагается  в  II  4,  8—
16,  в  главах,  с  которыми  мы  встречались  выше.  Она  есть
принцип  определения  смысла,  а  именно  принцип  частич¬
ного  определения  смысла.  Смысл  есть  смысл.  Что  такое
факт  смысла?  Факт  смысла  есть  та  или  иная  воплощен-
ность  смысла,  та  или  иная,  следовательно,  частичная  его
данность.  В  этом  и  заключается  вся  феноменологическая
сущность  материи.  Она  —  иное,  инаковость  смысла,  «вос¬
приемник»  смысла.  И  потому  ясно,  что  материя,  хотя  она
сама  по  себе  и  не  элементы,  и  не  атомы,  и  вообще  не
факт,  все-таки  есть  абсолютно  необходимый  принцип  для
конструирования  факта.  Но  «чувственная»  материя  есть
инаковость,  данная  в  функции  частичного  осмысления
смысла.  Что  получится,  если  мы  отбросим  эту  функцию,  а
будем  рассматривать  инаковость  саму  по  себе,  инаковость

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Д  1
 801
 как  эйдос?  Мы  получим  тогда  «умную»  материю,  которая
как  таковая,  конечно,  раньше  чувственной  материи,  ибо
последняя  есть  только  производное  и  частичное  примене¬
ние  первой.
 Равным  образом  и  время  есть  не  только  чувственно
воспринимаемое  время,  напр,  движение  и  его  моменты.  Мы
должны  спросить  себя:  как  возможно  самое  движение  в
качестве  показателя  времени?  Что  такое  время  в  своем
эйдосе?  Ибо  время  как  факт,  психический  или  чувствен¬
ный,  всегда  есть  лишь  применение  и  следствие  умного  вре¬
мени.  Как  для  счета  десяти  лошадей  нужно  иметь  понятие
числа  вообще  и  числа  десять  в  частности,  так  и  для  измере¬
ния  чувственного  времени  нужно  время  вообще,  время  как
чистый  смысл  и  эйдос.  Что  такое  время  как  чистый  смысл  и
эйдос?  Что  такое  чисто  умное  время,  если  отбросить  вся¬
кую  чувственную  и  материальную  характеристику?  Оказы¬
вается,  что  такое  чистое  время  есть  не  что  иное,  как  веч¬
ность,  а  именно  вечная  неистощимая  энергия  и  жизнь,
свершающаяся  за  пределами  звездного  времени.  Отсюда
Плотин  учит,  что  вечность  есть  мерило  времени;  отнявши
вечную  жизнь,  вы  должны  будете  давать  времени  только
тавтологическую  характеристику,  сводящуюся  к  тому,
напр.,  что  «время  есть  движение  во  времени».  И  только  ум¬
ное  движение  вечности  способно  осмыслить  чувственное
становление  времени.
 d) 	Если  в  уме  существуют  эйдосы,  то  есть  то,  что  имеет
эти  эйдосы.  Другими  словами,  в  чистом  уме  должен  быть
принцип  различия,  чтобы  получилась  раздельность  и  из-
ваянность.  Однако,  поскольку  эйдос  есть  нечто  умно-опти¬
ческое,  и  различенность  должна  быть  здесь  тоже  умно¬
оптической  а  не  простым  принципом  (т.  е.  потенцией).  В
уме  и  эйдосе  должна  быть  такая  различенность,  которая
сама  по  себе  есть  эйдос,  ум  и  сущность.  Это  и  есть  умная
материя.
 Понятие  умной  материи  —  огромно  по  своей  важности.
Обывательское  сознание  мыслит  смысл  и  умные  сущности
только  лишь  как  раздельные  и  самостоятельные  понятия.
Плотин  учит,  что  в  сфере  самой  умности  и  понятийности
содержится  как  бы  умный  материал,  понятийная  масса,  из
которой  уже  получаются  самостоятельные  и  законченные
понятия.  Это,  однако,  не  физический  и  не  психический  и
вообще  не  фактический  материал,  но  —  умный  и  смысло¬
вой.  Такое  понятие  умной  материи  —  залог  ценности  ирра¬
 26  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г"~ 	I
 802
 ционального.  Мы  привыкли  думать,  что  только  рациональ¬
ные  понятия  имеют  ту  или  иную  значимость.  Но  жизнь
убеждает,  что  все  страсти,  эмоции,  припадки  бешенства  и
злобы,  все  аффекты,  чувства  и  т.  д.  и  т.  д.—  все  это  имеет
тоже  свою  осмысленность,  уже  алогическую,  и,  чтобы  быть,
все  это,  как  текучее,  должно  управляться  нетекучим  умным
аналогом,  который  и  есть  умная  материя.  Он  —  иное
эйдоса.  Эйдос  —  точен  и  осмыслен.  Материя  —  текуча,
размыта,  алогична,  инаковостна.  Но  эта  инаковость,  как
умная,  сама  есть  эйдос,  особый  инаковостный  эйдос.  Та¬
кова  умная  материя  4б.
 e)  Но  умная  материя  есть  эйдетическая  инаковость
статически  данного  эйдоса.  Мы  же  сказали,  что  число,
оформившее  ум  и  эйдос,  есть  принцип  не  только  статиче¬
ского  различия,  но  и  подвижного  различия.  Другими  сло¬
вами,  в  уме  и  эйдосе  должно  существовать  то  начало,  кото¬
рое  конструирует  их  неистощимость  и  энергийность.  Без
этого  в  эйдосе  мы  имели  бы  одну  и  ту  же  картину,  которая
застыла  и  умерла  бы  раз  навсегда,  без  малейшего  проявле¬
ния  жизненности  и  новизны.  Иначе  говоря,  в  уме  должно
существовать  умное  время,  г.  е.  вечность,  или  время  как
эйдос  47  Оно  предстоит  как  неистощимо  являющая  себя
универсальная  целокупность  законченного  бытия.
 f)  Итак,  если  мы  имеем  ум,  или  мир  эйдосов,  то:
 1.  Принципу  или  потенция,  самой  умности  как  таковой,
или  эйдетичности,  или  принцип  самой  умности  сущего  (в
уме)  есть  число  (как  целостный  результат  двух  других
высших  принципов,  единого  и  меона);
 2.  Принцип,  или  потенция,  самой  умности  как  таковой,
данный  как  выполнение  умности  (сам  принцип  есть  только
исток  и  корень,  задание,  в  то  время  как  должно  быть,  в
силу  значимости  самого  же  принципа,  еще  и  истекшее,  вы¬
росшее,  выполненное),  есть  энергия  умности,  а  энергия  той
или  другой  умной  индивидуальности  есть  эйдос  (стало
быть,  эйдос  есть  индивидуализированное  число);
 3.  Эйдос,  данный  как  смысловое  полагание,  вернее,
положенность,  или  как  покой,  есть  умный  факт>  как  нали¬
чие  смысла,  отличного  от  всего,  что  не  есть  эйдос;  данный
как  смысловое  движение,  он  есть  порождение  и  смысловое
 46  II  4,  2—5,  посвященные  ум1юй  материи,  переведены  мною  в
«Античн.  косм.»,  322—325.
 47  Учение  Плотина  о  вечности  изложено  с  соответствующими  пере¬
водами  в  «Античн.  косм.»,  342—348.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	1шаяш^шш\
 803
 творчество,  энергия  умности,  что  при  соотнесении  с  не¬
эйдетическим  бытием,  с  иным,  с  не-сущим  и  не-умным,  есть
время  ума,  умное  время,  или  вечность,  неистощимость
эйдетических  воплощений  и  становлений;  эйдос,  данный
как  умная  различенность,  как  инаковость  и  восприемник,
носитель  смысла,  вносящий  в  него  умные  различия,  есть
умная  материя;  данный  как  самотождественность  смысла
везде  и  во  всем,  есть  осмысленность  как  таковая,  смысл
эйдоса,  и,  наконец,  данный  как  сущее,  т.  е.  как  трансфор¬
мированное  в  категориальную  структурность  сверх-сущее
одно,  сверхкатегориальное  единое,  есть  единое  смысла,  или
смысловая  индивидуальность,  смысл  как  индивидуаль¬
ность.
 g) 	Умный  предмет,  энергийно  порожденный  числом,
есть,  стало  быть,  1)  индивидуальность  (сущее)  2)  смысла
и  ума  (тождество),  3)  полагающая  себя  (покой)  как
 4) 	умно-телесный,  т.  е.  расчлененно-множественный  (раз¬
личие),  факт  5)  живой  вечности  (движение).  Или:  умный
предмет  есть  смысловая  выраженность  числа,  символ  чис¬
ла.  К  этому  необходимо  прибавить,  что  число,  доселе  рас¬
смотренное  как  умный  принцип,  может  быть  само  рас¬
смотрено  как  эйдос,  т.  е.  как  эйдос  того  или  другого  опреде¬
ленного  числа  (1,  2,  3,  4  и  т.  д.);  и  тогда  такое  число  разде¬
ляет  все  свойства  только  что  формулированного  эйдетиче¬
ского  умного  предмета,  т.  е.  число  как  эйдос  будет  порож¬
дением  числа  как  принципа,  или  потенции  (при  посредстве
числа  как  энергии).
 Отсюда  мы  видим,  какой  интимной  основой  своей  свя¬
зано  все  сущее  с  числом.  Число  —  порождает  все,  и  прежде
всего  умные  предметы.  Разница  между  всяким  эйдосом  и
числом  только  та,  что  число,  если  его  брать  тоже  как  эйдос,
есть  как  бы  умный  контур,  силуэт  и  смысловой  скелет  эйдо¬
са  вообще.  Вещь  и  есть  число,  рассмотренное  как  контур
умной  индивидуальности.  Каково,  далее,  отношение  числа
и  времени?  Число  и  есть  время,  рассмотренное  в  неподвиж¬
ности  своего  умного  движения,  движения  —  как  эйдоса.  А
что  такое  время?  Время  и  есть  число,  рассмотренное  в  под¬
вижном  разнообразии  своего  умного  покоя.  Число  —  не¬
подвижный  образ  вечно-движущейся  умной  жизни.
Время  —  подвижной  образ  вечно-покоящейся  умной  жиз¬
ни  в  себе.  Каково,  наконец,  отношение  числа  к  материи?
Число  и  есть  материя,  рассмотренная  с  точки  зрения
порождения  ею  все  новых  отличных  друг  от  друга  ликов,
 26*

A  <ΐ>.  ЛОСЕВ
 rsSSJL
 804
 или  с  точки  зрения  ее  покоящейся  самотождественности.
Материя  и  есть  число,  рассмотренное  с  точки  зрения  ре¬
зультата  его  осмысливающих  функций  или,  точнее,  с  точки
зрения  его  подвижной  различенности.
 IV. 	а)  До  сих  пор  говорилось  о  числе,  как  потенции,
энергии  и  эйдосе  исключительно  умного  мира,  исключи¬
тельно  сферы  чистого  смысла.  Но  этим  роль  числа  не  кон¬
чается.  Поскольку  все  умное  не  только  самоосмысляется,
но  осмысляет  и  все  иное,  число  продолжает  играть  первен¬
ствующую  роль  и  в  дальнейшем.
 b)  Для  этого  необходимо,  чтобы  сконструированные
нами  умно-оптические  эйдосы  в  свою  очередь  стали  играть
роль  принципа  и  потенции,  но  только  уже  не  в  отношении
ума  же  (для  последнего  мы  формулировали  выше  другие
принципы),  а  в  отношении  иного,  в  отношении  того,  что  не
есть  ум,  а  только  степень  и  часть  его,  т.  е.  в  отношении
души  и  далее  —  тела.
 c)  Тут  совершается  существенное  изменение  всех
умных  начал  на  том  основании,  что  меон  рассматривается
здесь  уже  не  как  умное  же  начало,  т.  е.  не  как  различен-
ность  в  сфере  самого  смысла,  но  —  как  различенность  смы¬
сла  с  точки  зрения  того,  что  не  есть  смысл,  т.  е.  в  результа¬
те  нового  взаимоопределения  смысла  (эйдоса,  сущего)  и
меона  получаются  уже  разные  степени  смысла.  (Так,
душа  —  степень  ума,  ибо  это  становящийся  только  ум,  а
тело  —  степень  души,  ибо  это  —  только  чувственно  стано¬
вящаяся  душа.)  А  именно:  1)  вместо  покоя  мы  получаем
здесь  чувственный,  или  психический,  факт  и  вещь;  2)  вме¬
сто  движения  —  наше  звездное,  солнечное  время;  3)  вме¬
сто  тождества  —  чувственное  осмысление  вещи;  4)  вместо
различия  —  темное  и  мертвое  пространство;  5)  вместо
сущего  —  индивидуально-данную  чувственную  вещь.
 d)  Число  —  уже  как  умный  эйдос,—  превращаясь  при
осмысливании  такого  чувственного  мира  снова  в  принцип,
а  именно  в  принцип  чувственного  осмысления,  не  может
быть  называемо  по-прежнему  эйдосом,  так  как,  действуя
в  материи  и  через  нее  сокращаясь,  оно  есть  уже  сокращен¬
ная  энергия  и  эйдос.  Назовем  потому  его  эйдолом,  а  также
энергизированным  сущим  (ένεργεία),  а  не  просто  энер¬
гией.  Стало  быть,  число  как  принцип  чувственного  осмыс¬
ления  есть  энергийно-данный  эйдол.
 e)  Наконец,  в  ином  отношении  окажется  также  энер-
гийно-данное  к  потенциально-данному.  В  то  время  как  в

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	ΓϋϋίιΙ
 805
 умном  мире  энергийно-данное  (функция  смысла)  и  потен-
циально-данное  (функция  материи)  были  тождественны,
ибо  сама  материя  была  там  сущностью,  здесь  материя  мы¬
слится  именно  как  иное  смысла  (а  не  просто  в  виде  иного
единого),  и  потому  энергийно-данный  эйдол  здесь  сущест¬
венно  противостоит  потенциально-данной  материи.
 f) 	Но  в  уме  мы  различили  число  как  принцип  (чистая
потенция)  от  числа  как  эйдоса  (где  потенция  и  энергия
одно  и  то  же).  Что  же  соответствует  этому  в  чувственном
мире?  —  Тут  мы  находим,  что  числу  как  принципу  чувст¬
венного  осмысления,  или  эйдолу,  энергийно-сущему,  про¬
тивостоит  количество  —  как  выполнение  и  чувственное
выражение  этого  принципа.  Количество,  качество  время
(пространственное),  пространство  (чувственное)  и  чувст¬
венная  вещь  суть  порождения  числа  как  эйдола.  Это  —  то
потенциально-данное,  которое,  воспринимая  на  себя  эйдо-
лическую  энергию  числа,  есть  последний  результат  дейст¬
вия  числа  вообще.  Число,  стало  быть,  и  здесь  есть  принцип,
но  только  принцип  чувственного  осмысления  и  катего-
риальности  сущего,  как  там,  в  уме,—  принцип  умного
осмысления  и  умной  категориальности.
 V  Всю  конструкцию  бытия,  данную  Плотином,  и  место
числа  в  ней  можно  представить,  следовательно,  двумя
способами  —  или  как  принципно-трансцедентальную,  или
как  эйдетически-феноменологическую.  В  первом  ряде  мы
получаем  следующие  принципы:
 А. 	1.  Единое:
 a)  как  чистое  «сверх»  (выше  смысла  и  бытия);
 b)  как  потенция  (абсолютная  единичность  всего,
или  все  —  как  ни  от  чего  не  отличимая,  ибо  и  нет
ничего  иного,  единичность);
 c)  как  энергия  (здесь  единое  порождает  из  себя  свое
осмысление  и  оформление,  или  материю,—  про¬
тивопоставляя  себя  как  сущее  —  не-сущему).
 2.  Материя,  меон  —  как  чистая  инаковость,  вне  ква¬
лификации  умности  или  чувственности.
 3.  Число:
 a)  как  целостная  объединенность  единого  и  мате¬
рии,  энергийность  перехода  единого  в  иное;
 b)  это  же  —  как  принцип  сущего  вообще,  т.  е.  прин¬
цип  осмысленности  как  таковой,  категориально¬
сти,  принцип  смыслового  объединения  одного  и
иного.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г—,···1
 806
 4.  Логос,  или  смысл  вообще,  не  только  числового,  т.  е.
смысл  не  в  качестве  только  «как»,  но  индивидуально-дан¬
ный  смысл  —  в  противоположность  везде  одинаково  дейст¬
вующему  числовому  принципу.
 5.  Этот  логос  (как  принцип  и  индивидуального  осмы¬
сления  вообще,  и  индивидуального  числа)  существенно
один  и  тот  же,  рассматривать  ли  его  как  чувственный  или
как  умный,  ибо  принцип  говорит  только  о  нем  как  о  зада¬
нии,  но  отнюдь  не  о  выполнении  и  тем  более  не  о  характере
выполнения.
 Во  втором  ряде  мы  получаем  следующие  эйдосы  (и  их
степени):
 B.  1.  Число  как  индивидуальный  эйдос.
 2.  Эйдос  вообще,  как  изваянно  данный,  оптически-
умный  смысл.
 3.  Эйдол,  или  сокращенный  частичный  эйдос,  и  вообще,
и  числа  в  частности.
 4.  Чувственное  количество  и  качество.
 Только  объединение  этого  трансцедентального  и  прин-
ципного  «гипотетического»,  с  одной  стороны,  и  феномено¬
логического,  эйдетического,  умно-оптического  ряда,—  с
другой,  в  один  целостный  диалектический  ряд  выражает
вполне  то,  что  Плотин  старается  изложить  с  такими  уси¬
лиями,  с  такими  повторениями,  с  такой  глубиной,  тон¬
костью  и  блеском.  Этот  ряд  следующий:
 C.  1.  Единое  —  как  чистое  «сверх».
 2.  Единое  энергийно  полагает  себя  как  сущее,  т.  е.  как
раздельное,  причем  методом  этого  осмысления  является
число.
 3.  Единое,  рождая  из  себя  число,  полагает  себя  (оста¬
ваясь  в  абсолютной  нетронутости)  как  неповторимую
индивидуальность  смысла  и  ума,  данного  в  виде  умно¬
целостного  (т.  е.  расчлененно-множественного)  факта
живой  вечности.
 XIII
 На  этом  мы  можем  закончить  анализ  учения  Плотина
о  числе.  Нам  теперь  ясна,  и  притом  диалектически  ясна,
вся  картина  как  природы  самого  числа,  так  и  осмысления
им  всего  сущего.  Однако,  прежде  чем  поставить  послед¬
нюю  точку,  я  хотел  бы  выдвинуть  еще  один  вопрос  —  уже
не  по  самому  Плотину,  но  по  такому  философу,  который  и
по  времени  и  чисто  логически  явился  завершением  неопла-

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	I 	I
 807
 тонизма  и  главой  его  последнего,  наиболее  продуктивного
и  удивительного  периода.  Историки  философии  всегда
избегали  этот  период,  и  тут  тоже  приходится  сейчас  идти
почти  по  целине.  Эта  неоплатоническая  школа  —  афин¬
ская,  и  этот  философ  —  Прокл.  Его  хочется  затронуть  в
этой  книге,  потому  что  как  раз  у  него  все,  что  дано  у  Пло¬
тина  в  зародыше  и  что  приходится  тут  додумывать  самому,
то  самое  нашло  последнее  свое  философское  осознание  и
логическую  формулу.  Он  договаривает  Плотина  и  завер¬
шает  его.
 Мы  видели,  что  число  у  Плотина  очень  высоко.  Оно  не
только  не  физично  и  не  психично,  но  даже  и  не  умно;  оно  —
«выше  ума  и  сущности».  Оно  —  чуть-чуть  не  само  Единое.
Оно  —  посредине  между  Единым  и  Умом.  Но  что  же  это
тогда  такое?  Что  оно  по  самой  своей  природе  символично
(как  совмещающее  и  отождествляющее  в  себе  первую  и
вторую  ипостась,  Единое  и  Ум)  —это  мы  уже  знаем.  Но
ведь  Единое  есть  максимальная  насыщенность  бытия  и
неистощимая,  изначальная  бездна  света;  и  Ум  есть  абсо¬
лютное  ведение  и  абсолютное  самосознание.  Что  это  такое
на  языке  более  конкретном?  Сфера  чисел  есть  сфера  боже¬
ственная  —  вот  что  вполне  содержится  у  Плотина  и  что
Прокл  договорил  со  всеми  последними  выводами.  Это  —
сфера  не  только  символическая,  но  и  мифическая.  И  вот,
философия  мифологии  у  Прокла  и  содержит  в  качестве
одного  из  первых  своих  пунктов  диалектику  числа.  Равным
образом  Плотин,  уча  о  трех  ипостасях,  еще  не  умеет  с  по¬
следней  ясностью  говорить  о  числе,  поскольку  число  не
есть  ни  первая,  ни  вторая  ипостась.  Прокл  же  вводит
триадическое  деление  в  сферу  каждой  из  трех  Плотиновых
ипостасей  48  и  тем  самым  получает  возможность  указать
более  точное  место  для  числа,  так  как  число  у  него  есть  как
раз  третий  член  первой  триады  (т.  е.  триады  в  Едином).
Далее,  у  Плотина  в  принципе,  конечно,  совершенно  ясна
плероматическая  природа  числа,  его  «совершенство»  и
«полнота»,  но  только  Прокл  дал  эту  теорию  «совершен¬
ства»  в  подробном  и  разработанном  виде.  Наконец,  только
у  Прокла  и  ясна  детальная  диалектика  «участия»  чувст¬
венного  в  умно-божественном,  в  то  время  как  Плотин  раз¬
работал  тут  только  общие  принципы.
 48  О  триадах  Прокла  более  подробно  см.  в  «Античн.  косм.»,  стр.  522—
 528.

А  Ф-ЛОСЕВ
 	I 	яйш1ш\
 808
 Поэтому,  чтобы  понять  Плотинову  диалектику  до
конца,  попробуем  всмотреться  в  Прокла.  Прочитаем  хотя
бы  несколько  его  замечательных  отрывков,  чтобы  закон¬
чить  естественный  путь  истории  философии,  шедшей  от
римского  неоплатонизма  к  афинскому.
 Так  как  философии  Прокла  посвящается  мой  большой
и  специальный  труд,  то  я  позволю  здесь  нарисовать  лишь
самые  общие  линии  развития  философской  мифологии
числа  у  Прокла,  совершенно  не  гоняясь  ни  за  полнотой
приводимых  текстов,  ни  за  детализацией  основных  пост¬
роений  .  Скорее  это  будет  краткий  конспект,  так  как  было
бы  странно  помещать  тут  большой  историко-философский
аппарат  при  наличии  моего  специального  исследования  о
Прокле.
 1. 	Прокл  следует  общеплатонической  традиции,  трак¬
тующей  миф  как  среднее  между  умным,  идеальным,  быти¬
ем  и  бытием  чувственным.  В  мифе  идеальное  дается  сред¬
ствами  чувственности  и  чувственность  дается  средствами
идеального,  умного.  Прокл  предостерегает,  однако,  от
чисто  чувственного  понимания  мифа,  хотя  он  и  содержит
в  себе  чувственное.  Так,  рождение  Эрота  от  Пороса  и
Пении  в  известном  мифе  у  Платона  отнюдь  нельзя  по¬
нимать  в  смысле  ординарного,  чисто  чувственного  и  факти¬
ческого  рождения,  так  чтобы  весь  рассказ  был  только
изображением  некоего  определенного  во  времени  и  прост¬
ранстве  события.  Этот  миф  надо  понимать  умно,  идеально,
вне  времени.  Тем  не  менее  в  мифическом  мире  наличест¬
вует  своя  подчиненность  и  соподчиненность,  своя  иерархия
божеств,  т  н.  чины  (τάξεις)  богов,  отличающиеся  друг  от
друга  не  разным  происхождением  по  времени,  не  разной
степенью  совершенства,  не  какой-нибудь  вещественной
прибылью  или  убылью,  но  исключительно  чисто  умными
же,  смысловыми  признаками.
 Таким  образом,  миф  есть  прежде  всего  умный  символ
сущего.  Как  таковой  миф  есть  объединение  и  синтез  позна¬
ваемого  и  непознаваемого.  Приведу  один  пример  из  сотен
способов  выражения  Прокла  49:  «единовидная  и  скрытая
наличность»,  «потенция  породительная  в  отношении  цель¬
ностей»  и  —  «ум  совершенный  и  исполненный  мыслей».
Скрытая  наличность  излучает  себя  в  световых  потенциях,
 49  Procl.  in  Crat.  29,  28—30.  Все  цитаты  из  Прокла  даны  в  моем
переводе.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	  Πίί·ίϋΒ
 809
 с  тем  чтобы  свершиться  в  некоторых  устойчивых  ликах,
или  символах.  Текст  Прокла  пестрит  указаниями  на  «сим¬
волы  всецелой  демиургии»,  на  имена  как  световые  сим¬
волы  неизреченного,  на  мифы  и  символы  как  умные  из¬
ваяния  (αγάλματα)  сущего  .  Понятие  символа  у  Прокла
совершенно  ясно.  Это  —  умный  эйдос,  соотнесенный,  одна-
ко,  с  чувственным  инобытием  и  получивший  от  этого  новую
структуру,  не  переставши  быть  умным  же,  так  что  наличие
чувственности  привело  только  к  разрисовке  отвлеченного
эйдоса  и  к  превращению  его  в  «изваяние».  С  другой
стороны,  это  —  самая  обыкновенная  чувственная  вещь,
однако  взятая  со  стороны  чисто  смысловой  и  чисто  умно
же,  идеально,  так  что  идеальная  осмысленность  привела
тут  только  к  переводу  чувственной  конкретности  в  ум  без
уничтожения  этой  чувственной  картинности  как  таковой.
Вот  к  сфере  такой  символической  действительности  и  отно¬
сятся  мифы.  Миф  есть  символ.  Однако  это  еще  очень  ши¬
рокое  определение,  и  оно  требует  уточнения.
 2. 	Прежде  всего,  отметим  необходимую  деталь  в  строе¬
нии  символа  как  такового.  Именно,  символ  получается
у  Прокла  как  диалектическая  необходимость.  Диалектика
же  Прокла  есть  завершение  платонической  диалектики,
ясный  и  в  себе  законченный,  хотя  и  не  вполне  детализи¬
рованный,  образец  каковой  находим  у  Плотина.  Это,  как
известно,  есть  диалектика  трех  ипостасей,  которую  можно
излагать,  как  и  по  Плотину,  и  индуктивно  и  дедуктивно.
Тут  —  полное  повторение  Плотина
 В  первом  случае  мы  имеем  такой  ряд  мыслей.  Непосред¬
ственное  наблюдение  говорит  о  том,  что  все  течет  и  меняет¬
ся.  Но  течь  и  меняться  может  только  то,  что  есть  нечто.
Если  то,  что  меняется,  не  есть  нечто,  то,  значит,  оно  есть
ничто,  т.  е.  ничто  тут  и  не  меняется,  или,  попросту,
нет  никакого  изменения  и  протекания.  Итак,  есть  течение
и  изменение  (а  об  этом  говорит  непосредственное  чувст¬
венное  наблюдение),  есть  и  нечто,  что  именно  течет  и  ме¬
няется,  т.  е.  то,  что  пребывает  во  всех  моментах^течения  и
изменения,  т.  е.  то,  что  не  течет  и  не  меняется.  Течет  и
меняется  состояние  вещи,  но  вещь  как  таковая,  т.  е.  ее
смысл,  совершенно  не  меняется;  и  самая  категория  време¬
 50  Многочисленные  тексты  на  эту  тему  я  уже  приводил  в  «Античн.
косм.»,  прим.  65,  71,  75.
 51  Вся  эта  неоплатоническая  диалектика,  включая  Прокла,  подробно
изложена  мною  в  «Античн.  косм.»,  главы  4—10  (с  примечаниями),

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	ГПГ  III  I  Ί
 810
 ни  и  движения  тут  неприменима.  Однако  если  есть  непод¬
вижный  смысл  и  подвижное,  текучее  его  состояние  и  харак¬
тер,  то  тут  же  необходимо  и  нечто  третье.  Смысл  —
неподвижен,  вещь  —  подвижна;  но  если  смысл  только
неподвижен,  тогда  он  не  может  осмыслить  подвижной  и  те¬
кучей  вещи;  и  если  вещь  только  подвижна,  текуча,  тогда
она  не  может  воплотить  на  себе  неподвижного  смысла.
Итак,  есть  нечто  третье,  что  их  объединяет.  Это  третье  есть
становление  смысла,  становящийся  смысл,  который  осмыс¬
ливает  становящуюся  вещь,  не  переходя  сам  в  вещное
состояние  (иначе  он  не  мог  бы  и  осмысливать).  В  восходя¬
щем  порядке  мы,  следовательно,  имеем:  1)  реально-чув¬
ственную,  становящуюся,  текучую  вещь,  2)  ее  смысловое
становление  и  3)  ее  неподвижный  смысл.  Но  вот  перед
нами  все  вещи,  все  возможные  вещи,  всё  вообще,  что
может  быть,  все  смыслы  вещей.  Если  это  есть  именно  все,
то,  значит,  больше  ничего  нет,  больше  нет  ничего  помимо
этого  всего.  Но  если  нет  больше  ничего,  то  это  все  ни  от
чего  не  отличается.  Не  отличаясь,  оно  не  имеет  и  никакой
границы,  никакого  очертания,  т.  е.  не  имеет  никакой
формы.  Что  же  оно  в  таком  случае  есть?  Оно,  конечно,
есть  что-то,  но  это  что-то  совершенно  не  охватываемо
никаким  разумом,  никаким  постижением.  Оно  есть  корень
и  исток  всего,  единство  всего,  но  не  есть  это  самое  все,
не  есть  сущее.  Оно  —  выше  сущего  и  порождает  его,
высшая  потенция  всего  и  абсолютная,  неразличимая  в  себе
единичность  всего,  наивысшая  полнота  смысла.—  Так
рождается  платоническая  диалектическая  триада  —
первоединое  (высшее  бытия  и  познания),  ум  (смыслы,
идеи,  сущее,  совокупность  неподвижных  смыслов  всего),
душа  (становление  смысла,  смысл  в  модусе  соотнесения
с  инобытием,  но  еще  не  превратившийся  в  это  инобытие).
Вся  эта  триада  несома  вещью  и  вещами,  тем,  на  чем
осуществлена  вся  эта  смысловая  триада,  космосоч  (и  его
отдельными  областями,  частями  и  участками).
 Вот  пример  индуктивной  диалектики  Прокла.
 Inst,  theol.  129.  «Всякое  божественное  тело  —  боже¬
ственно  через  обоженную  душу.  Всякая  же  душа  божест¬
венна  через  божественный  ум.  Всякий  же  ум  божествен  по
участию  в  божественной  единичности  (ένάδος).  При  этом
единичность  есть  бог  сам  в  себе;  ум  —  наибожественней¬
шее;  душа  божественна;  тело  же  —  боговидно.  Действи¬
тельно,  если  всякое  число  богов  существует  и  превыше

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	1· 	I
 811
 ума,  то  самые  акты  участия  [в  них]  свершаются  через
сродное  и  подобное.  Неделимая  же  сущность  должна
первично  участвовать  в  пресущественных  единичностях.
Вторично  же  [участвует  сущность],  прикосновенная  ста¬
новлению.  Третично  —  само  становление.  И  каждое  [су¬
щее]  —  через  непосредственно  вышележащее.  И  само
своеобразие  богов  выступает  вплоть  до  крайних  [преде¬
лов]  в  участвующих  Через  посредство  же  —  то,  что  срод¬
но  себе  самому.
 Первичность,  именно,  дарует  первому  уму  избранную
в  богах  свою  собственную  потенцию  и  усовершает  тот  ум
таким,  какова  и  она  сама  по  своей  единичной  множест¬
венности  (κατά  τό  ένιαίον  πλήθος).  Она  присутствует  при
помощи  ума  и  при  душе,  совокупляя  ее  с  умом  и  совоспла-
меняя,  если  ум  сообщаем  таким  способом.  При  помощи
же  отзвука  души  она  дарует  телу  его  собственное  свое¬
образие,  если,  допустим,  как-нибудь  тело  участвует  в  душе.
И  таким  способом  возникает  не  только  одушевленное  и
умное  тело,  но  и  божественное,  приявшее  от  души  жизнь
и  движение,  от  ума  —  нерушимую  устойчивость,  от  участ-
вуемой  же  единичности  —  божественное  единение.  Всякое
[сущее],  значит,  свою  собственную  субстанцию  (ύπά-
ρξεως)  передает  последующему».
 Эту  же  самую  основную  триаду  (или,  если  хотите,
тетрактиду)  можно  получить,  как  и  у  Плотина,  также  и
дедуктивным  путем,  и  Прокл  всегда  любил  пользоваться
и  этим  способом.  Именно,  берем  наиболее  общую  катего¬
рию  —  не  качества,  не  вещи,  не  свойства,  а  простого  чего-
нибудь,  т.  е.  чего-то  одного.  Одно  как  одно  есть  чистое
одно.  Оно,  если  изучать  его  в  чистом  виде,  ни  от  чего  не
отличается,  не  имеет  границы,  т.  е.  непознаваемо  и  сверх-
суще.  Но  оно  все-таки  есть  нечто.  И  если  так,  то  оно
отличается  от  всего  иного,  имеет  форму  и  вид,  познается.
Но  если  оно  есть  нечто  и  имеет  форму  —  стало  быть,  оно
есть  некий  объем  и  величина,  т.  е.  его  можно  дробить.
Это  одно  сущее  дробится,  делается,  становится.  Кроме
того,  его  окружает  некое  инобытие  (иначе  оно  ни  от  чего
не  отличалось  бы),  и  это  инобытие  само  получает  опреде¬
ление  через  него.  Так  возникают  другие  единичности,
получившие  смысл  от  первоначального  одного.  Так  возни¬
кает  та  же  самая  диалектическая  триада-тетрактида,  кото¬
рую  мы  только  что  получили  и  индуктивным  путем.
 Такова  в  общих  чертах  основная  триадическая  диалек¬

А.Ф.ЛОСЕВ
 	Ιι=ί.ι 	1
 812
 тика  Плотина  и  Прокла.  Какое  же  место  в  ней  занимает
символ?  Если  мы  решим  этот  вопрос,  то  ясно  будет  —
и  притом  диалектически  ясно  —  то  место,  где  нужно  искать
мифы.
 Поскольку  символ  есть  среднее  между  умным  и  чувст¬
венным,  постольку  место  его  —  между  т  н  «душой»  и
«космосом».  Он  есть  их  смысловое  тождество  —  эйдос,
ставший,  через  «душу»,  умным  изваянием  мира,  и  —
мир,  превратившийся  через  смысловую  модификацию  в  не¬
подвижную  и  картинную  осмысленность.  Но  основной  за¬
кон  диалектического  развития  в  платонизме  гласит,  что
каждая  категория  появляется  в  результате  осмысления
некоего  инобытия  предыдущей  категории,  т.  е.  в  результате
перехода  предыдущей  категории  в  свое  иное,  воплощения
предыдущей  категории  в  своем  ином,  или  «подражания»
этого  иного  своему  предшествующему  эйдосу.  Другими
словами,  каждая  диалектическая  категория  несет  на  себе
смысловую  энергию  всех  предыдущих  категорий,  хотя  и
является  чем-то  совершенно  новым,  особым,  неделимым,
совершенно  не  сводимым  ни  на  что  предыдущее.  Она  под¬
чиняет  себе  все  эти  предыдущие  моменты,  и  они  получают
в  ней  существенно  новое  значение  и  структуру.  Она  заново
их  освещает  и  по-новому  комбинирует  Поэтому  в  символе
есть  свое  первоединое,  свой  эйдос  (ум),  свое  смысловое
становление  эйдоса  (душа),  свой  космос.  Однако  это  не
просто  то  первоединое,  с  которого  начиналась  диалектика
вообще,  но  первоединое  символа,  исходная  и  неделимая
потенция,  абсолютная  единичность  символа.  Эйдос  тут  не
просто  эйдос  сам  по  себе,  но  символический  эйдос,  т.  е.
изваянность  целого,  где  есть  не  только  голый  эйдос  как
чистая  и  изначально  самостоятельная  категория,  но  и
соотнесенность  его  с  инобытием,  смысловая  картинность  и
упорядоченность.  То  же  нужно  сказать  и  о  всех  прочих  ка¬
тегориях,  из  которых  состоит  диалектика  вообще.  Они  все
содержатся  в  символе,  но  символ  их  освещает  заново  и
понимает  в  свете  символа  же.  Будучи  взяты  сами  по  себе,
они  просто  вскрывают  общий  диалектический  ход.  Будучи
же  взяты  в  пределах  символа,  т.  е.  как  подчиненные
моменты  символа,—  они  вскрывают  его  структуру,  хотя  он,
конечно,  ни  в  каком  случае  на  них  не  сводится.
 Так  мы  получаем  диалектическое  место  и  диалектиче¬
скую  структуру  для  символа.  Теперь  обратимся  к  более
детальному  рассмотрению.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 813
 3. 	В  систему  мифологии  Прокла  входят,  в  нисходящем
порядке,  боги,  ангелы,  герои  и  души.  Над  ними  возвышает¬
ся  абсолютная  непознаваемость,  которая  даже  не  является
ни  в  каком  божеском  и  проч.  виде.  Под  ними  —  миф  физи¬
ческий,  являющийся  крайним  пределом  эманационного
ослабления  первоединого.  Изложить  всю  эту  систему  было
бы  тут  затруднительно,  и  потому  я  остановлюсь  только  на
числовой  мифологии  богов.  Какое  место  этих  богов  в  выше-
обрисованной  стихии  символического  бытия  вообще  и  где
тут  число?  Для  этого  нужно  сначала  спросить:  что  такое
боги?
 Из  многочисленных  текстов  Прокла  на  эту  тему  приве¬
дем  такие  три.  «Всякий  бог  существует  [как  субстанция]
(ύφέστηκε)  в  высшем  единении  сущего»52  Боги  суть
«первейшие  принципы  сущего  и  в  высшей  мере  самодов¬
леющие»  (πρώτισται  άοχαί  των  δντων  καί  αύταρκέστα-
ται)53.  Они  —  «пресущественные  единицы,  породительные
в  отношении  сущностей,  усовершительные  и  размеритель-
ные,  связуя  с  собой  все  первейшие  сущности»  (ένάδες
ύπερούσιαι,  γεννητικαί  των  ουσιών  και  τελειωτικαι  καί
μετρητικαι  και  πάσας  ουσίας  τάς  πρώτιστας  εις  έαυτάς
άναδησάμεναι)54.  Не  будем  увеличивать  количество  таких
текстов;  их  масса.  Ясно  одно,  что  боги  занимают  в  симво¬
лическом  бытии  самое  первое  и  принципиальное  место.
Они  —  принципы  всего  сущего,  высшая  точка,  единящая
все  сущее;  они  —  исход  и  корень,  потенция  всякого  и  вся¬
ческого  бытия.  В  символе,  как  мы  видели,  дана  вся  система
категорий,  начиная  с  первоединой  потенции  и  кончая  кос¬
мосом,  телом,  вещью.  Так  вот  боги  занимают  в  символиче¬
ском  бытии  наиболее  высокое  и  первое  место.  Они  —
«первейшие  принципы  сущего».  Таков  «бог»,  по  Проклу,
как  категория.
 Тут,  однако,  возникает  целый  ряд  вопросов.  Прежде
всего,  спрашивается:  если  первоединое  есть  непознаваемое
и  пресущественное,  то  как  оно  может  признаваться  спе-
цификумом  для  богов,  раз  сами  боги  суть  расчлененные
символы  и  умные  изваяния  сущего?  Решение  этого  вопро¬
са  необходимо  приводит  к  существенному  уточнению  само¬
го  принципа  богов  в  общем  символическом  бытии.  Именно,
Прокл  производит  расчленение  в  самом  первоедином.
 52  in  Plat,  theol.  I  27,  p.  63.
 53  Ibid.  I  3,  p.  5.
 54  Ibid.  1  27,  p.  63.

А-Ф  ЛОСЕВ
  г“·  ‘
 814
 Отчасти  это  делалось  уже  и  Плотином,  поскольку,  напр.,
числа  занимают  у  него,  как  мы  видели,  место  как  раз
принципов  сущего  (а  не  самого  сущего),  хотя  это  еще  не
есть  само  первоединое;  другими  словами,  они  тоже  зани¬
мают  у  Плотина  среднее  место  между  первым  и  вторым
диалектическим  началом.  Ямвлих  закрепляет  это  до-сущее
дробление  первоединого  уже  терминологически  55.  Нако¬
нец,  Прокл  проводит  его  систематически.  Он  рассуждает
так.  Единое,  или  одно,  отличается  от  инобытия  и  получает
границу,  форму,  т.  е.  объем,  т.  е.  величину,  т.  е.  дробление,
т.  е.  части,  т.  е.  становится  множеством.  Но  так  как  оно
все-таки  не  перестает  быть  единым,  то  каждое  множество
есть  некая  определенная  единичность.  Получается  своя
триада  в  недрах  одного  только  первого  диалектического
начала,  т.  е.  в  недрах  единого,  до  перехода  его  в  су¬
щее  и  эйдос:  1.  голое,  неразложимое  единое,  2.  множест¬
во  и  беспредельное  дробление  и  3.  отдельная  единичность.
Первое  Прокл  называет  единым-в-себе  (αύτοέν),  вто¬
рое  —  объединенным  (ηνωμένα)  и  множеством  (πλήθος),
третье  —  единицей  или  единичностью  (ένάς).  Тут  у  него
замечательные  по  тонкости,  глубине,  ясности  и  полной
неопровержимости  диалектические  построения  о  взаимо¬
отношении  единого  и  многого.  По  его  учению,  множество
по  смыслу  своему  позже  единого  и  живет  причастием  к
нему.  Иначе  множество  рассыпалось  бы  на  бесконечное
число  дискретных  друг  в  отношении  друга  частей  56.  Чтобы
быть  многим,  надо  прежде  всего  быть  чем-то,  т.  е.  чем-то
одним  57.  И,  таким  образом,  надо  строго  различать  единое
как  такое  и  объединенность.  Объединенность,  или  причаст¬
ное  к  единому,  не  просто  едино,  но  оно  одновременно  и
едино  и  не-едино  5В.  Такая  объединенность  —  не  просто
единое,  но  —  определенное  единое  59  С  другой  стороны,
в  едином  как  таковом  нет  никакого  объединения.  Стоит
только  это  допустить,  как  единое  превращается  из  еди¬
ного  в  бесформенное  множество  60.
 Указанная  триада  внутри  единого  подчиняется,  как
это  ясно  видно,  общему  диалектическому  закону  о  пребы-
 55  О  Ямвлихе  в  том  смысле  см.  «Античн.  косм.»,  стр.  522.
 56  Inst,  theol.,  1.
 57  Ibid.,  5.
 58  Ibid.,  2.
 59  Ibid.,  3.
 60  Ibid.,  4,  6.  Главы  1—6  из  Inst,  theol.  переведены  мною  в  «Античн.
косм.»,  55—59.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Г—Д
 815
 вании  (μονή),  или  наличном  существовании  (ΰπαρξις),
выступлении,  или,  как  говорят,  эманации  (πρόοδος),  и
возвращении,  или  синтезе,  первых  двух  начал  (έπιστ-
ροφή).  Но  только  надо  твердо  помнить,  что  все  это  совер¬
шается  здесь  в  недрах  единого,  до  перехода  в  сущность  и
эйдос.  Прокл  очень  точно  формулирует  господствующие
тут  отношения.  Выступление,  или  выхождение,  Прокл  име¬
нует  также  продуцированием  у  изведением  (προάγειν).
Такое  продуцирование  всегда  происходит  путем  уподобле¬
ния  продуцирующего  продуцируемому  61  Последнее,  выхо¬
дя  из  продуцирующего,  остается  необходимо  тождествен¬
ным  ему,  т.  е.  остается  в  нем  по-прежнему.  Если  оно  было
бы  только  тождественно,  оно  —  не  вышло  бы  из  него  62.
Если  же  оно  только  различалось  бы,  оно  было  бы  не  подоб¬
но  ему  и,  следовательно,  опять  не  вышло  бы  из  него.  Вы¬
хождение  из  себя  и  возвращение  в  себя  необходимым
образом  связаны  одно  с  другим  и  не  существуют  одно
без  другого.  Происходит  вечное  круговращение  единого
через  инобытие  к  самому  себе  б3.
 Конкретно  говоря,  от  первоединого  через  триадическое
различение  порождаются  числа,  те  самые  «пресуществен-
ные  единицы»,  которые  представляют  собою  не  чистое  еди¬
ное,  но  и  не  чистую  бесконечную  множественность,  а  мно¬
жественность  определенную,  множество  как  единичность.
Боги  суть,  следовательно,  пресущественные  единицы,  или
числа.  Они  не  суть  само  сущее.  Они  —  принцип  сущего,
порождающее  лоно  сущего,  принцип  появления  сущего  и
появления  самой  категориальности,  смысл  самого  смысла.
В  общем  символическом  бытии  они  —  не  единое  и  не  ум,
не  сущее,  но  потенция  сущего,  при  переходе  единого  во
множественность.
 §  115  е4.  «Всякий  бог  пресуществен,  прежизнен  и  пре-
умен.  В  самом  деле,  если  каждый  [бог]  есть  самосовер-
шенная  единица,  каждое  же  такое  [начало,  т.  е.  сущее,
жизнь  и  ум],  есть  не  единица,  но  объединенность,  то  ясно,
след.,  что  всякий  бог  —  превыше  всех  названных  [начал],
сущности,  жизни,  ума.  Если  именно  [все]  это  отличается
одно  от  другого  и  все  заключается  во  всем,  так  что  каждый
 61  Inst,  theol.  29,  32.
 62  Ibid.,  30,  35.
 63  Ibid.,  33,.  Перевод  гл.  29—35  в  «Античн.  косм.»,  81—84.
 64  В  дальнейшем  вместо.Inst  theol.  я  буду  писать  просто  §.

А  *Ф  ЛОСЕВ
 816
 момент  есть  всё,  то  оно  [уже]  не  может  быть  только
одним.
 Кроме  того,  если  первое  пресущественно,  всякий  же  бог
относится  к  первому  [члену]  в  [соответствующем]  ряду
[взаимозависимостей],  поскольку  он—  [именно]  бог,  то
каждый  [из  богов]  должен  быть  пресуществен.  Но  ведь
именно  очевидно,  что  первое  пресущественно,  ибо  не  одно
и  то  же  быть  одним  и  быть  сущностью  и  не  одно  и  то  же
«существует»  и  «объединяется».  Если  же  [это]  не  одно  и
то  же,  то  или  оба  суть  первое,  и  будет  не  одно  только,
но  нечто  и  другое  наряду  с  «одним»,  и  притом,  конечно,
в  дальнейшем  участвующее  в  одном,  а  не  одно-в-себе
(αύτοέν).  Или  [будет]  другое,  чем  это.  Но  если  —  сущ¬
ность,  то  оно  окажется  нуждающимся  в  одном,  что  невоз¬
можно,  [ибо  невозможно,  чтобы]  благо  и  первое  [в  чем-
нибудь]  нуждалось.  Поэтому  то  [первое]  есть  только
одно  и  потому  пресущественно;  и  если  оно  дает  каждому
ряду  свойство  того,  что  каждое  есть  изначала,  то  и  всякое
божественное  число  пресущественно,  так  как  каждая  из
причин-принципов  (των  αρχικών  αιτιών)  продуцирует  по¬
добное  раньше  неподобного.  Если  же  первейший  бог
пресуществен,  то  и  все  боги  пресущественны,  ибо  они
будут  во  всех  смыслах  [ему]  подобны.  Будучи  сущностями,
они,  надо  полагать,  продуцируются  от  первой  причины  как
монады  (μονάδες),  [единицы]  сущностей».
 §  118.  «Все,  что  существует  в  богах,  предуставлено
в  них  по  своеобразию  (ιδιότητα)  их;  и  своеобразие  их
единично  и  пресущественно  (ένιαία  καί  υπερούσιος).
Следовательно,  все  в  них  единично  и  пресущественно.
В  самом  деле,  если  каждое  [сущее]  существует  трояко  —
по  причине,  по  наличной  сущности  (ΰπαρξιν)  или  же  по
участию,  божественное  же  число  есть  число  первое  из
всех,  то  в  них  ничего  не  будет  по  участию,  но  все  по  сущ¬
ности  (ΰπαρξιν)  urn  по  причине.  Но  что  боги  наперед  полу¬
чили  в  качестве  виновников  сущего,  то  они  получили
наперед  в  виде,  свойственном  их  собственному  единству
(ένώσει),  ибо  и  все  главенствующее  с  точки  зрения  при¬
чины  над  вторичным  содержит  причину  нижайшего,  так
как  оно  само  существует  по  природе.  Следовательно,  в
богах  все  существует  единично  и  пресущественно».
 §  119.  «Всякий  бог  существует  [как  субстанция]
(ύφέστηκε)  по  [своей]  прёсущественной  благости,  и  благ
он  не  по  участию  и  не  по  сущности  [своей],  ибо  состояния

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Г.  ■  ■  I
 817
 и  сущности  получили  в  удел  от  богов  вторичный  и  мно¬
жественный  порядок,  но  —  пресущественно.  В  самом
деле,  если  первое  едино  и  есть  благо,  и,  поскольку  едино,
оно  —  благо,  и,  поскольку  благо,—  едино,  то  и  весь
[иерархийный]  ряд  (σειρά)  богов  —  единовиден  и  благо-
виден  соответственно  с  единой,  [данной  здесь]  особен¬
ностью,  а  не  соответственно  с  [чем-нибудь]  иным  —  еди¬
ница  и  благость.  В  противоположность  последнему  [вся¬
кий  бог],  поскольку  —  единица,  постольку  —  благость,  и,
поскольку  —  благость,  постольку  —  единица.  И,  как  ис¬
шедшие  от  первого,  те,  что  после  первого,—  благовидны
и  единовидны,  если,  конечно,  то  —  едино  и  есть  благо;  и,
как  боги,  все  они  суть  единицы  и  благости.  Стало  быть,
как  единое  из  [числа]  богов  —  пресущественно,  так  и  бла¬
го  их  пресущественно,  не  будучи  чем-нибудь  иным,  кроме
[все  того  же]  единого,  ибо  каждый  [бог]  не  есть  [нечто]
иное,  а  потом  —  благо,  но  просто  —  благо,  как  и  не  есть
[нечто]  иное,  а  потом  —  единое,  но  просто  —  единое».
 Все  эти  замечательные  рассуждения  можно  свести  к
следующим  тезисам:  I)  Всякий  бог  есть  число  как  абсо¬
лютная  единичность,  совершенно  нераздельная  и  неразли¬
чимая  в  себе,  ибо  она  —  самый  исток  и  корень,  порождаю¬
щий  принцип  соответствующей  сферы  бытия.  2)  Всякий
бог,  как  число,  существует  не  по  участию  в  чем-нибудь  и
даже  не  по  собственной  сущности,  ибо  он  —  выше  и  всего,
и  своей  собственной  сущности.  3)  Благость  богов  нужно
понимать  именно  как  эту  абсолютно  единичную  числовую
осмысленность.  Благость  не  есть  нечто  отличное  от  един¬
ства.  Быть  благим  —  это  значит  быть  абсолютно  единично
осмысляющим  и  полагающим  началом.
 §  111.  «Во  всяком  умном  [иерархийном]  ряду  одни
суть  божественные  умы,  приявшие  участие  в  богах,  дру¬
гие  —  умы  просто.  И  во  всяком  ряду  душ  одни  суть  умные
души,  зависящие  от  собственных  умов,  другие  —  души
просто.  И  во  всей  телесной  природе  одни  природы  имеют
души,  возникшие  свыше;  другие  суть  только  [телесные]
природы,  не  участвуя  в  наличии  душ.  В  каждом  [иерархий¬
ном]  ряду  не  целый  род  по  природе  своей  зависит  от
предыдущего,  но  совершеннейшее  в  нем  [оказывается]  и
удобным  для  соприродности  с  вышележащим  [принци¬
пом].  Стало  быть,  не  всякий  ум  зависит  от  бога,  но  —
 [лишь]  высшие  и  единичнейшие  из  умов  (άκρότατοι  και
ένικώτατοι  των  νόων);  эти  именно  сродственны  божест-

А.  Ф.  ЛОСЕВ
_/=SSL
 818
 венным  единицам.  [Равно]  не  все  и  души  участвуют  в
сообщаемом  уме,  но  —  [лишь]  умнейшие  [из  них].  Не  все
и  телесные  природы  вкушают  присутствие  и  причастие
души,  но  —  совершеннейшие  и  разумнейшие.  И  таков  же
способ  доказательства  и  в  отношении  всех  [родов  бытия
вообще]».
 Резюмирующее  определение  божественной  единицы
находим  в  следующем  рассуждении.
 §  ИЗ.  «Всякое  божественное  число  единично.  В  самом
деле,  если  божественное  число  имело  предшествующую
причину,  [т.  е.]  единое,  подобно  тому  как  умное  [число]
имеет  ум,  психическое  —  душу  и  [как]  везде  множество
существует  в  соответствии  со  [своей]  причиной,  то  ясно,
что  и  божественное  число  единично,  если  только  единое
есть  бог.  А  это  так,  если  благо  и  единое  —  тождественны,
ибо  тождественны  благо  и  бог.  То,  выше  чего  ничего  нет
и  к  чему  все  стремится,  есть  бог.  Кроме  того,  от  чего  и
к  чему  все,  то  —  благо.  Стало  быть,  если  существует  мно¬
жество  богов,  то  множество  [это]  единично.  Однако  ясно,
что  оно  существует,  если  действительно  всякая  начальная
(άρχικόν)  причина  управляет  собственным  множеством,
подобным  ему  и  сродственным».
 4. 	Итак,  всякий  бог  есть  символическая  пресуществен-
пая  единица,  или  число.  Всмотримся  в  ряд  существенных
деталей  этого  определения.
 Боги  отличаются  друг  от  друга,  подчиняясь  и  соподчи-
няясь  друг  другу.  Если  они  —  пресущественные  числа,
то  как  это  может  происходить?  Каков  принцип  различия
божеств  между  собою?  Разумеется,  здесь,  конечно,  не
чисто  мифический,  но  диалектический  принцип,  ибо  и  все
излагаемое  нами  учение  Прокла  есть  не  просто  мифология,
но  философия  мифа.  Чтобы  формулировать  этот  принцип,
обратим  внимание  на  то,  что  единое-в-себе  и  чистая  мно¬
жественность,  вступающие  во  взаимное  тождество  в  еди¬
ницах,  противоположны  между  собою  именно  в  смысле
единого,  одного.  Другими  словами,  они  противополагают¬
ся  как  абсолютная  единичность  и  абсолютная  множест¬
венность,  как  определимость  и  беспредельность,  как  предел
и  беспредельное.  Это  установлено  еще  в  «Филебе»  Пла¬
тона.  Итак,  число  есть  синтез  и  тождество  предела  и  бес-
предельного;  а  значит,  и  все  сущее  есть  также  этот  самый
синтез  и  тождество.
 §  89.  «Все  истинно  сущее  состоит  из  предела  и  бес-

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА

 819
 предельного.  В  самом  деле,  если  оно  беспредельно-потент¬
но,  ясно,  что  оно  —  беспредельно  и  потому  состоит  из
беспредельного.  Если  же  оно  не  имеет  частей  и  одновид¬
но  —  по  этому  самому  причастно  предела,  ибо  получившее
участие  в  едином  —  предельно.  Однако  оно  одновременно
и  не  имеет  частей  и  беспредельно-потентно.  Следовательно,
все  истинно  сущее  [состоит]  из  предела  и  беспредельного».
 §  90.  «Раньше  всего,  составившегося  из  предела  и
беспредельного,  предшествует  первый  предел  и  первая
беспредельность  сами  по  себе.  Именно,  если  раньше  чего-
нибудь  из  сущего  предуставлено  сущее  само  по  себе  как
общие  для  всего  и  началоводительные  причины  не  чего-
нибудь,  но  просто  всего,  то  необходимо,  чтобы  первый  пре¬
дел  и  первое  беспредельное  существовали  раньше  [состав¬
ленного]  из  обоих,  так  как  в  смешанном  предел  есть
результат  участия  в  беспредельности  и  беспредельное  —
в  пределе.  Каждое  же  первое  есть  не  что  иное,  как  то
[именно],  что  оно  есть.  Следовательно,  нет  необходимости,
чтобы  пределовидное  было  изначала  беспредельным  и  бес¬
пределовидное  —  первым  пределом.  Изначально,  стало
быть,  они  —  до  смешанного,  [смешения]».
 Отсюда,  смешиваясь,  они  частично  разрушают  природу
самих  себя.  Чем  ближе  к  пределу,  тем  ближе  к  единому,
тем  цельнее  и  сильнее,  тем  первичнее  и  полнее.
 §  126.  «Всякий  бог,  чем  ближе  к  единому,  тем  цельнее
(όλικώτερος),  и  чем  дальше,  тем  частичнее  (μερικώτερον).
Тот,  кто  более  многочисленных  вещей  причина,  ближе  к
тому,  кто  производит  все;  и  тот,  кто  —  менее,  дальше.
Потому  тот,  кто  —  причина  более  многочисленных  вещей,
тот  цельнее,  и  кто  —  менее,  тот  —  частичнее,  причем  тот
и  другой  —  единицы.  Но  один  потенцией  своей  больше,
другой  —  по  потенции  меньше.  И  более  частичные  рож¬
даются  от  более  целостных,  причем  последние  ни  дробятся
(ибо  они  единицы),  ни  меняются  (ибо  неподвижны),  ни
увеличиваются  от  своего  состояния  [в  данный  момент]
(ибо  несмешиваемы),  но  [дело  обстоит  так,  что]  они  из
себя  порождают  через  переполнение  потенцией  вторые,
[вторичные],  эманации,  нижайшие  тех,  которые  им  пред¬
шествуют».
 Итак,  изначально  сущие  в  лоне  первоединого,  предел
и  беспредельное  (как  несмешиваемые  начала)  начинают
смешиваться  в  числах.  Ясно,  что  различие  в  числах  может
зависеть  исключительно  только  от  способа  смешения  этих

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 820
 начал,  ибо  больше  в  них  и  нет  ничего.  Прокл  учит
о  преобладании  то  одного,  то  другого  начала,  отчего  и
образуется  иерархия  чисел.
 §  159.  «Всякий  чин  богов  [происходит]  от  первых
начал  —  предела  и  беспредельности  (απειρίας).  Но  один
чин  больше  [относится]  к  причине  предела,  другой  —
беспредельности.  Все  [чины],  конечно,  происходят  от  того
и  другого,  так  как  передача  первых  причин  проходит  через
все  вторые,  [вторичные],  причины.  Но  в  одном  месте
главенствует  предел  через  смешение  [множества  в  един¬
ство]  ,  в  другом  —  беспредельное.  И  таким  образом,  следо¬
вательно,  свершается,  с  одной  стороны,  род,  содержащий
в  себе  форму  предела  (περατοειδές),  в  котором  преобла¬
дает  момент  предела,  с  другой  —  [род],  имеющий  в  себе
форму  беспредельности  (απειροειδές),  в  котором  преобла¬
дает  момент  беспредельности».
 Таким  образом,  каждое  число  и  предельно,  конечно,  и
беспредельно,  бесконечно.  Лучше  сказать,  оно  есть  именно
тождество  того  и  другого.  Это  теперь  называется  в  матема¬
тике  актуальной  бесконечностью,  т.  е.  такою  бесконечно¬
стью,  которая  сама  по  себе  есть  нечто  определенное  и
конечное.
 §  91.  «Всякая  потенция  или  предельна,  или  беспре¬
дельна.  Но  всякая  предельная  существует  через  потенцию
беспредельного,  а  беспредельная  потенция  —  через  пер¬
вую  беспредельность.  Потенции,  существующие  некогда,
предельны,  отпавши  от  беспредельности  вечного  бытия.
Потенции  же  вечно  сущего  беспредельны,  [как]  никогда
не  покинувшие  своей  собственной  сущности».
 §  92.  «Всякое  множество  беспредельных  потенций  за¬
висит  or,  [привешано  к],  одной  первой  беспредельности,
которая  существует  не  как  участвуемая,  [сообщаемая],
потенция  и  не  существует  [как  субстанция]  в  потентном,
но  существует  сама  по  себе,  будучи  не  потенцией  чего-
нибудь  участвующего,  но  причиной  всего  сущего.  И  хотя
само  первое  сущее  имеет  потенцию,  она  не  есть  потенция-
в-себе  (αύτοδύναμιν),  потому  что  она  имеет  и  предел.
Первая  же  потенция  есть  беспредельность,  ибо  беспре¬
дельные  потенции  беспредельны  через  общение  с  беспре¬
дельностью.
 Итак,  беспредельность-в-себе  (αύτοαπειρία)  будет  до
всяких  потенций,  через  каковую  и  сущее  —  беспредельно¬
потентно,  и  все  приняло  участие  в  беспредельности.  Ведь

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
  1  '  1
 821
 ни  первое  не  есть  беспредельность  (ибо  оно,  наличествуя
как  благо  и  как  единое,  есть  мера  всего),  ни  сущее.  Оно
именно  беспредельно,  но  не  беспредельность.  Стало  быть,
беспредельная  причина  всего  беспредельно-потентного  и
причина  всякой  беспредельности  в  сущем  находится  по¬
средине  между  первым  и  сущим».
 Итак,  беспредельность  есть  потенция  Первоединого,
переходящего  из  сверх-сущего  в  сущее,  в  бытие.  Всякое
сущее,  след.,  поэтому  самому  необходимо  беспредельно;
и  только  отпадение  от  чистого  сущего  в  дурную  и  отъеди¬
ненную  множественность  ведет  к  тому,  что  вещи  перестают
быть  беспредельно-потентными.  Тут,  стало  быть,  иерархия
бесконечностей.  Но  можно  также  сказать,  что  это  есть  и
иерархия  конечностей.
 §  93.  «Всякое  беспредельное  в  сущем  не  беспредельно
ни  для  вышележащих  [начал],  ни  для  себя  самого,  ибо
от  чего  каждое  беспредельно,  от  того  оно  и  лишено  очерта¬
ния.  Все  же  в  нем,  [в  сущем],  предельно  и  для  себя  самого,
и  для  всего  предшествующего  ему.  Следовательно,  остает¬
ся  только  для  более  слабого  беспредельному  в  нем  быть
беспредельным,  что  [уже]  настолько  превзойдено  в  смысле
потенции,  что  [беспредельное]  оказывается  для  него  всего
[действительно]  неохватимым.  Ведь  сколько  оно  ни  стре¬
мится  к  нему,  все  же  оно  имеет  нечто  совершенно  из  него
изъятое.  И  даже  если  оно  входит  в  него,  все  же  оно  имеет
нечто  тайное  для  вторичного  и  невоспринимаемое.  И  хотя
оно  развертывает  находящиеся  в  нем  потенции,  все  же  оно
имеет,  в  силу  единения,  нечто  непревосходимое,  сомкнутое
и  вышедшее  из  [сферы]  развертывания  того,  [вторично¬
го].  Само  себя  содержащее  и  определяющее  не  может
оказываться  беспредельным  для  себя  самого  и  гораздо
более  [того]  —для  вышележащих  [начал],  раз  оно  [толь¬
ко  еще]  имеет  участие  в  их  беспредельности.  Именно,
и  более  цельные  7*  из  потенций  оказываются  более  бес¬
предельными,  как  более  цельные  и  более  близко  располо¬
женные  к  первейшей  беспредельности».
 §  95.  «Всякая  потенция,  если  она  более  единична
(ένικωτέρα),—  беспредельнее  множественной  В  самом
деле,  если  первая  беспредельность  —  ближе  всего  к  еди¬
ному,  то  и  из  потенций  та,  что  сродственнее  к  единому,
более  беспредельна,  чем  удаленная  от  него.  Ведь  множест¬
венная  [потенция]  уничтожает  [свою]  единовидность,
пребывая  в  которой  она  имела  бы  преимущество  перед

А  Ф.ЛОСЕВ
 822
 другими,  будучи  сплоченной  в  силу  лишенности  частей
Надо  иметь  в  виду,  что  в  делимом  потенции  через  соеди¬
нение  умножаются,  через  деление  же  слабеют».
 §  179.  «Всякое  умное  (νοερός)  число  предельно,  [ко-
нечно].  В  самом  деле,  если  после  него  есть  другое  множест¬
во,  [ему]  по  сущности  подчиненное  и  таким  образом  более
удаленное  от  единого,  а  то  —  [к  нему]  более  близкое,  и
ближайшее  к  одному  —  меньше  по  количеству  и  удален¬
нейшее  —  больше,  то  и  умное  число,  надо  полагать,  мень¬
ше  всякого  множества,  следующего  за  ним.  Следова¬
тельно,  оно  —  не  беспредельно.  И  значит,  множество  умов
предельно.  Ведь  меньшее  чего-нибудь  не  [может  быть)
беспредельным,  раз  беспредельное,  поскольку  оно  —  бес¬
предельное,  не  [может  быть]  меньше  чего-нибудь».
 §  149.  «Всякое  множество  божественных  единиц  пре¬
дельно  (πεπερασμένον)  по  числу.  Если  оно  —  ближайшее  к
одному,  оно  —  не  беспредельно,  ибо  беспредельное  не  со-
природно  с  одним,  [единым],  но  чуждо  [ему].  Если  в
самом  деле  множество  само  по  себе  отстоит  [на  извест¬
ном  расстоянии]  от  одного,  то  ясно,  что  бесконечное
множество  совершенно  лишается  его.  Потому  оно  и  бес¬
сильно  и  вяло.  След.,  множество  богов  не  беспредельно.
Оно  как  раз  одновидно  и  предельно,  и  предельно  больше
всякого  другого  множества.  Если  же  [самый]  принцип
есть  множество,  то  ближайшее  к  принципу  по  необходи¬
мости  было  бы  больше  множеством,  чем  удаленнейшее
[от  него],  ибо  ближайшее  есть  [и]  подобнейшее.  Так  как
первое  есть  одно,  то  множество,  соединенное  с  ним,  меньше
множества  более  удаленного.  Беспредельное  же  есть  не
менее  множество,  но  более  множество».
 Можно,  таким  образом,  сказать,  что  каждый  бог  есть
все  боги  целиком  и  единично,  предельно,  содержит  в  себе
всю  бесконечность  божественного  бытия.  Но  каждый  бог
есть  и  неделимая  индивидуальность,  отличная  от  каждого
другого  бога  и  от  всех  богов  вместе.  Оно  не  есть  Благо-в-
себе,  но  некая  одна,  отдельная,  индивидуальная,  единич¬
ная  благость.
 §  173.  «Всякий  бог  есть  благодетельная  единица,  или
единотворная  благость,  и  имеет  таковую  сущность,  по¬
скольку  каждый  [из  них]  есть  бог.  Но  первейший  есть
просто  Благо  и  просто  един.  Каждый  же  из  следующих
за  первым  есть  некая  [определенная]  благость  и  некая
[определенная]  единица.  В  самом  деле,  божественное

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА

 823
 своеобразие,  [спецификум,  так]  различило  единицы  и  бла¬
гости  богов,  что  каждый  [бог]  через  некую  частность
(ιδίωμα)  благости  все  удобряет,  как,  напр.,  усовершает,
содержит,  охраняет.  Каждое  такое  [благо]  есть  некое
[одно]  благое,  но  не  всё  благо.  Первое  [благо]  предуста-
вило  [одну-]  единственную  причину.  Поэтому  оно  и  есть
Благо  как  подоснова  (υποστατικόν)  всякой  благости.  Ведь
не  все  божеские  сущности  одновременно  уравниваются
с  единым.  Таковое,  [стало  быть],  превосходство  получило
последнее  в  удел  в  сравнении  с  множеством  богов».
 Каждый  бог  —  индивидуален,  единичен  и  абсолютно
неделим.  Это  его  специфическое  свойство  и  заставляет  его
индивидуально  отражать  на  себе  все  целое  божественное
бытие.  Он  —  целостен  в  смысле  общего  божественного  бы¬
тия,  но  эта  целостность  —  единична.
 §  180.  «Всякий  ум  целостен,  так  как  каждый  [из  умов]
состоит  из  частей,  находится  в  единении  (ήνωται)  с  други¬
ми  и  в  различии  с  ними.  Но  несообщаемый  ум  есть  просто
целостен,  как  содержащий  в  себе  самом  все  части  целостно
(όλικώς).  Каждый  же  из  частичных  [умов]  содержит
целое  как  [данное]  в  части,  [т.  е.  в  частях].  И  таким
образом,  все  [в  уме]  существует  частично.  Ибо  если  все
существует  в  соответствии  с  единым  (καϋ’  εν),  существую¬
щее  же  в  соответствии  с  единым  есть  не  что  иное,  как  [су¬
ществующее]  частично,  то,  след.,  целое  этим  способом
присутствует  в  каждой  из  этих  [частей]  частично,  опреде¬
ляясь  в  соответствии  с  чем-нибудь  частичным,  преобла¬
дающим  во  всех  [частях  данной  частичной  цельности]».
 Эти  индивидуально-целостные  единичности  объеди¬
няются  рядами,  однородными  иерархийными  сериями,
причем  все  эти  роды  иерархий  стекаются,  со  всеми  своими
иерархийно  расположенными  членами,  в  одно  неразличи¬
мое  лоно  Перво-Единого.
 §  132.  «Все  чины  богов  находятся  в  связи  опосредство¬
ванно  (μεσότητι).  В  самом  деле,  и  все  эманации  сущего
свершаются  через  подобное,  и  гораздо  больше  [того];  оче¬
видно,  порядки  (διακοσμήσεις)  богов  находятся  в  облада¬
нии  неразрешимой  сплошности,  как  единовидно  сущест¬
вующие  [в  своих  субстанциях]  и  определенные  через
(κατά)  единое  [как]  свою  началоводительную  причину.
Следовательно,  акты  ослабления  происходят  объединенно
и  больше,  чем  по  подобию  вторичного  в  сущем  с  первич¬
ным  Тем  более,  значит,  и  субстанция  богов  состоит  в

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г—
 824
 соединенности  сущего.  Поэтому  все  божественные  роды
связаны  собственным  посредством,  и  не  без  посредства
направляется  первичное  к  совершенно  различествующим
эманациям,  но  через  общие  тому  и  другому  роды,  от  кото¬
рых  они  и  происходят  и  для  которых  они  суть  причины
непосредственно.  Именно  это  соединяет  крайние  пределы
одним  единством,  будучи  одному  соприродно  подчинено,
из  другого  же  ближайшим  образом  изъято,  и  сохраняет
благоустроенное  порождение  божественного».
 Выше  мы  формулировали  основное  определение  богов,
по  Проклу.  Они  суть  символические  пресущественные,
или  числовые,  единицы.  Теперь  мы  рассмотрели  форму  их
взаимного  отношения  и  нашли,  что  они  суть  такие  едини¬
цы,  которые  являются  конечно  и  предельно  данными  беско¬
нечностями,  или  единично-общими  цельностями,  располо¬
женными  в  иерархическом  порядке  нарастания  бесконеч¬
ности.  Короче  говоря,  боги  суть  иерархийно  истекающие
из  лона  первоединства  актуальные  бесконечности.
 5. 	Продвинемся  теперь  несколько  далее  в  характери¬
стике  божественно-числового  бытия,  по  Проклу.
 Боги  суть  бытие  совершенное.  Это  затасканное  и  ничего
не  говорящее  слово  имеет  у  Прокла  совершенно  точное
терминологическое  значение.  И  потому  если  угодно  пони¬
мать  то,  что  хотел  сказать  именно  Прокл,  то  нужно  отбро¬
сить  весь  туман  и  пустоту,  связанные  с  этим  словом  в
его  обыденном  употреблении,  и  вникнуть  в  рассуждения
Прокла.
 §  114.  «Всякий  бог  есть  и  самосовершенная  единица,
и  всякая  самосовершенная  единица  есть  бог.  В  самом  деле,
если  число  единиц,  как  показано  раньше,  двояко,  т.  е.
одни  —  самосовершенны,  другие  же  суть  излучения  из  них,
божественное  же  число  сродственно  и  соприродно  Еди¬
ному  и  Благу,  то  боги  суть  самосовершенные  единицы.
И  —  наоборот:  если  есть  самосовершенная  единица,  то
есть  бог.
 Именно,  как  единица  она  выдающимся  образом  макси¬
мально  сродственна  Единому  и  как  самосовершенная  —
Благу;  и  в  обоих  отношениях  она  участвует  в  божествен¬
ных  особенностях  и  есть  бог.  Если  же  она  —  единица,  но
не  самосовершенна  или  самосовершенная  ипостась,  но  еще
не  единица,  то  она  поместилась  бы  в  другом  чине,  от
перемены  [своей  основной]  особенности».
 Всякий  бог  есть  единица  самосовершенная.  Что  это

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	ГЙИИИИМ·!
 825
 значит?  Уже  в  приведенных  словах  самосовершенство
богов  соединяется  с  Благом  в  параллель  их  числовому  и
единичному  характеру,  соединяемому  с  первоединым.  Дру¬
гими  словами,  уже  тут  содержится  прямое  указание  на  то,
что  совершенство  есть  сочетанность  бытия  со  всем  иным,
с  инобытием,  сочетанность,  которая  делает  просто  сущее
бытие  —  потенциально  насыщенным  бытием;  и  бытие  это
становится  как  бы  зарядом,  потенцией,  неразрешенным
и  не  вылившимся  наружу  обилием  бытия.  Таковы  эти
божественные  единицы.  Они  суть  не  просто  они.  Но  в  них
заложена  бесконечная  потенция  внешних  самопорожде-
ний,  эманаций  и  воплощений.
 Прочитаем  следующие  прекрасные  рассуждения  Прок-
ла  о  совершенном.
 §  25.  «Все  совершенное  выходит,  [эманирует,]  в  поро¬
ждениях  того,  что  оно  может  продуцировать,  само  подра¬
жая  единому  началу  [всего]  целого.  Именно,  как  это
[начало]  через  свою  собственную  благость  единственным
образом  подосновно  для  всего  сущего  (ибо  Благо  и  Еди¬
ное  —  тождественны,  так  что  и  благовидность  тождест¬
венна  с  единственностью  (τώ  ένιαίως),  так  же  и  последую¬
щее  за  ним  через  свое  собственное  совершенство  спешит
порождать  другое,  слабейшее  собственной  сущности,  по¬
тому  что  и  совершенство  есть  некая  часть  (μοιρά  τις)
Блага,  и  совершенное,  поскольку  совершенное,  подражает
Благу.  Последнее  же  было  для  всего  подосновой.
 Поэтому  и  совершенное  по  природе  [своей]  продук¬
тивно  в  отношении  того,  что  оно  может.  И  более  совершен¬
ное,  насколько  оно  совершеннее,  настолько  и  большею  яв¬
ляется  причиной,  так  как  более  совершенное  больше  [и]
участвует  в  Благе  (оно  ближе  к  Благу,  оно  сродственней
с  причиной  всего,  оно  —  причина  большего).  Менее  же
совершенное,  насколько  менее  совершенно,  настолько  бо¬
лее  слабого  оказывается  причиной,  так  как  оно  дальше  от
того,  что  продуцирует  все  и  в  отношении  меньшего  являет¬
ся  подосновой.
 Именно,  способности  все  утверждать,  или  упорядочи¬
вать,  или  совершенствовать,  или  содержать,  или  животво¬
рить,  или  создавать  сродственна  способность  делать  каж¬
дое  из  этих  [дел]  на  большем  [объеме  бытия],  и  более
чужда  ей  [способность  действовать]  на  меньшем.  Следо¬
вательно,  из  этого  очевидно,  что  наиболыие  удаленное  от
начала  всего  неплодно  и  не  есть  причина  чего-нибудь.

А.  Φ·  ЛОСЕВ
JmmL
 826
 Именно,  если  оно  что-нибудь  и  порождает  и  имеет  нечто
после  себя,  ясно,  что  оно  уже  не  может  быть  [тогда]
наиболыие  удаленным,  но  продукт  его  дальше  от  начала,
само  же  оно  по  причине  продуцирования  ближе  и  что  есть
[еще]  другое  [дальнейшее],  подражающее  причине,  про¬
дуктивной  в  отношении  всего  сущего».
 Еще  яснее  рисуется  понятие  совершенства  в  следую¬
щем  рассуждении.
 §  64.  «Всякая  начальная  монада,  [единица]  (αρχική
μονάς),  полагает  двоякое  число:  одно  —  самосовершенных
ипостасей  и  другое  —  излучений,  имеющих  [свою]  ипо¬
стась  в  инобытии  (έν  έτέροις).  Действительно,  если  эма¬
нация  происходит  по  ослаблению  через  то,  что  свойствен¬
но  подосновным  причинам,  и  совершенное  —  от  всесовер-
шенного  и  через  это  посредство  благоустроенно  высту¬
пает  несовершенное,  то  [ясно,  что]  одни  будут  самосо-
вершенными  ипостасями,  другие  —  несовершенными,  при¬
чем  последние  оказываются  уже  среди  участвующих  [в
высшем],  так  как,  будучи  несовершенными,  они  нуждают¬
ся  для  своей  собственной  субстанции  (ΰπαρξιν)  в  субстра¬
те.  Другие  же  [ипостаси]  делают  своим  собственным  то,
что  [в  них]  участвует.  Именно,  будучи  совершенными,  они
наполняют  сами  себя  и  утверждаются  на  самих  себе  и
не  нуждаются  для  собственной  ипостаси  ни  в  чем  слабей¬
шем.  Поэтому  самосовершенные  ипостаси  через  различе¬
ние  на  множественность  уменьшаются  в  сравнении  со
своей  начальной  монадой  и  некоторым  образом  уподоб¬
ляются  ей  через  [свою]  самосовершенную  субстанцию.
Несовершенные  же  [ипостаси]  и  по  причине  бытия  в  дру¬
гом,  [в  инобытии,  удалены]  от  существующей  самой  по
себе  и  по  причине  несовершенства  удалены  от  той,  которая
усовершает  все.  Эманации  же  [таких  ипостасей  доходят]
через  подобное  до  совершенно  неподобного.
 Итак,  каждая  из  начальных  монад  полагает  двойное
число.  А  отсюда  ясно,  что  и  единицы  —  одни,  будучи
самосовершенными,  исходят  от  единого,  другие  же  —
[только]  излучения  единства  и  ума.  Одни  —  сущности
самосовершенные,  другие  —  только  мечтания  одушевлен¬
ных  душ.  И  таким  образом,  не  всякое  единение  (ενωσις)  —
бог,  но  лишь  самосовершенная  единица  и  не  всякая  умная
(νοερά)  особенность  есть  ум,  но  только  сущностная
(ουσιώδης);  и  не  всякое  излучение  души—душа,  но
существуют  и  теневые  образы  (είδωλα)  душ».

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Γ.Ν 	!
 827
 Ясно,  что  «совершенство»  мыслится  Проклом  как  мак¬
симальная  продуктивная  насыщенность  сущего,  когда  су¬
щее  берется  не  в  своих  акциденциальных  функциях,
но  в  своей  изначальной  сущностной  простоте  и  единич¬
ности.
 §  160.  «Всякий  божественный  ум  единовиден  и  совер¬
шенен.  При  этом  первый  ум  [существует]  из  себя  самого
и  продуцирует  и  другие  умы.  Действительно,  если  суще¬
ствует  бог,  он  полон  божественных  единиц  (ένάδων)  и  —
единовиден.  А  если  это  —  [так],  то  он  —  и  совершенен,
потому  что  существует  как  исполненный  божественной
благости.  А  если  это  —  [так],  то  [бог]  первично  есть  ум,
как  единый  с  богами.  Всякого  ведь  ума  сильнее  обоженный
ум,  так  как  он  —  первично  ум  и  сам  дарует  другим  ипо¬
стась,  [сущностное  существование]:  все  вторичное  от
первично  сущего  имеет  свою  субстанцию  (ΰπαρξιν)».
 Совершенство,  благость  и  простота  —  синонимы.  Вот
отрывок,  изъясняющий  тождество  простоты  и  самодов-
ления.
 §  127.  «Все  божественное,  будучи  простым,  существует
в  высочайшей  степени  первично  (πρώτως);  и  потому  оно  —
в  высочайшей  степени  самодовлеюще.  А  что  оно  просто,
ясно  из  единения  [бытия  вообще],  ибо  все  в  высочайшей
степени  единично  (ένικώτατον).  Что  же  касается  этого,
[божественного],  то  оно  выдающимся  образом  просто.
И  что  оно  в  высочайшей  степени  самодовлеюще,  можно
узнать  из  того  соображения,  что  сложное  нуждается  если
не  в  другом,  в  отношении  чего  оно  находится  вовне,  то  по
крайней  мере  в  том,  из  чего  оно  состоит.  Простейшее  же
единичное  и  то,  что  предуставлено  в  Благе,  есть  и  в
высочайшей  степени  самодовлеющее.  Таково  все  божест¬
венное.  Оно,  след.,  не  нуждается  ни  в  другом,  будучи
благостью  в  себе,  ни  в  том,  из  чего  само  состоит,  будучи
единичным».
 А  вот  отрывок,  изъясняющий  тождество  благости  и
простоты,  доходящей  до  голой  единичности.
 §  13.  «Всякое  благо  единяще  (ένοτικόν)  в  отношении
участвующего  в  нем\  и  всякое  единение  —  Благог  и  Благо
тождественно  с  Единым.  Именно,  если  Благо  спасительно
(σωστικόν)  для  всего  сущего  (почему  оно  для  всего  и  есть
предмет  стремления),  то  спасительное  и  сдерживательное
(συνεκτικόν)  для  каждой  сущности  есть  Единое.  Действи¬
тельно,  все  спасается  Единым,  и  рассеяние  изъемлет  каж-

А.  Ф.ЛОСЕВ
  ПГТ  ■'  |L
 828
 дую  вещь  из  [ее]  сущности.  Благо,  чему  бы  оно  ни  было
присуще,  соделывает  его  единым  и  содержит  в  единении.
След.,  если  Единое  для  сущего  сводительно  и  сдержива-
тельно,  то  оно  усовершает  каждую  вещь  через  собственное
присутствие.  И  потому  Благо  есть  в  этом  отношении  всему
объединение.  А  если  такое  объединение  —  Благо  и  [Бла¬
го]  -в-себе  и  Благо  —  единотворно,  то  просто  Благо  и  про¬
сто  Единое  тождественны,  одновременно  единя  и  ублажая
сущее.  Отсюда,  след.,  отпадающее  каким-нибудь  образом
от  Блага  лишается  одновременно  и  участия  в  Едином.
И  то,  что  оказывается  непричастным  Единому  и  полным
разделения  [с  ним],  лишается  тем  же  способом  и  Блага.
Стало  быть,  и  благость  есть  единение,  и  единение  —  бла-
гость,  и  Благо  —  едино,  и  Единое  первично  благо».
 Совершенство  и  самодовление,  как  умно  вместившее
в  себе  все  инобытие,  отличается  от  просто  сущего  Вечное
не  есть  просто  сущее.  Сущее  —  проще,  абстрактнее.  Веч¬
ность  —  такое  сущее,  которое  умно  вместило  в  себя  все
свои  инобытийные  судьбы.  Вечность  —  максимальное  вме¬
щение  сущим  в  себя  всех  своих  инобытийных  возможно¬
стей.  Это  и  значит,  что  сущее  самодовлеет.
 §  87.  «Все  вечное  есть  сущее,  но  не  все  сущее  есть  веч¬
ное.  Ведь  и  рождающимся,  [становящимся]  вещам  как-то
свойственно  участие  в  сущем;  поскольку  оно  не  есть  то,
что  вовсе  никак  не  существует.  Если  же  становящееся
не  есть  никак  не  сущее,  то  оно  есть  как-то  сущее.  Вечное
же  никак  не  свойственно  вещам  рождающимся;  и  в  осо¬
бенности  [не  свойственно]  то,  что  не  имеет  участия  в
вечности,  состоящей  из  всецелого  времени.  А  ведь  все
вечное  именно  вечно  существует.
 Участвует  в  вечности  тот,  кто  дает  участвующим  в
нем  вечное  бытие  в  качестве  чего-нибудь.  Следовательно,
в  сущем  участвует  большее,  чем  в  вечности.  И,  след.,
сущее  выше  вечности.  То,  что  участвует  в  вечности,  уча¬
ствует  и  в  сущем;  то,  что  —  в  сущем,  не  все  —  в  веч¬
ности».
 §  88  «Все  истинно  сущее  существует  или  до  вечности,
или  в  вечности  или  [только  еще]  участвует  в  вечности.
Что  раньше  вечности,  показано.  Однако  [оно  же]  и  в
вечности,  ибо  вечность  содержит  «всегда»  «вечное»
(τό  αεί)  с  [самим]  сущим,  [равно  как  и]  то,  что  участвует
в  вечности.  Именно,  все  вечное  будет  участвовать  и  во
«всегда»,  и  в  сущем.  Вечность  же  [содержит]  «всегда*

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	ГСЬ——1
 829
 первично,  сущее  же  [содержит  она]  по  участию.  Само  же
сущее  есть  сущее  первично».
 Таким  образом,  совершенство,  или  самодовление,  есть
не  только  умная,  но  и  вне-умная  собранность  сущего.
Однако  тождество  того  и  другого  дано  все-таки  чисто
умными  же  средствами.  Вот  почему  ум,  не  переходя
во  временной  поток,  содержит  в  себе  не  только  сущность,
но  и  потенцию,  и  энергию  (раз  он  дан  как  совершенное
самодовление).
 §  169.  «Всякий  ум  имеет  в  вечности  и  сущность,  и
потенцию,  и  энергию.  В  самом  деле,  если  он  мыслит  себя
самого,  то  ум  и  мыслимое  тождественны  и  мышление  тож¬
дественно  с  умом  и  с  мыслимым.  Будучи  именно  средним
между  мыслящим  и  мыслимым,  при  тождестве  этих  послед¬
них,  окажется  тождественно  с  ними  обоими,  след.,  и  [само]
мышление.  Однако  [ясно],  что  сущность  ума  вечна,  так
как  она  одновременно  [вся]  целостна,  и  точно  так  же  —
мышление,  если  оно  действительно  тождественно  с  сущ¬
ностью.
 Если  ум  неподвижен  —  он  не  может  измеряться  вре¬
менем  ни  по  бытию,  ни  по  энергии.  Так  как  оба  этих
начала  существуют  [всегда]  одинаково,  то  и  потенция  —
вечна».
 §  172.  «Всякий  ум  существует  ближе  всего  к  вечным
вещам  и  есть  основатель  (υποστάτης)  вещей,  по  сущности
своей  неизменных.  В  самом  деле,  все  продуцируемое  от
неподвижной  причины  —  по  сущности  [своей]  неизменно.
Ум  же  вечно  неподвижен  и  в  вечности  пребывает  и,  что
продуцирует,  то  продуцирует  [самим]  бытием  [своим].
Если  же  он  вечно  есть  и  существует  самотождественно,
то  и  продуцирует  он  вечно  и  тождественно.  След.,  он  не
есть  причина  один  раз  сущего,  другой  раз  не-сущего,  но
[всегда  —  только]  вечно  сущего».
 6. 	Далее,  боги,  которые  суть  единовидные,  самосовер-
шенные,  вечные  и  самодовлеющие  числа-умы,  истекающие
из  пресущественного  перво-света  Единого,  суть  также
абсолютное  самосознание.
 §  167.  «Всякий  ум  мыслит  самого  себя,  но  первейший
[ум\  —  только  себя  самого;  и  в  нем  ум  и  мыслимое  —  одно
по  числу.  Каждый  же  из  последующих  [умов  мыслит]
одновременно  и  себя  самого,  и  предшествующее  ему.
И  мыслимым  из  этого  является  отчасти  то,  что  есть  [сам
ум],  отчасти  то,  от  чего  он  есть.  В  самом  деле,  всякий  ум

А.  Ф.ЛОСЕВ
—J^mhbL-
 830
 мыслит  или  самого  себя,  или  высшее  себя,  или  последую¬
щее  за  ним.
 Но  если  [он  мыслит]  последующее  за  ним,  то,  будучи
[все-таки]  умом,  он  обратится  к  худшему,  причем  даже
и  таким  образом  он  не  познает  того,  к  чему  обратился,  раз
он  не  находится  в  нем,  но  вне  его65,  а  [познает]  только
отпечаток  его,  [т.  е.  то],  как  он  в  нем  самом  от  него  появил¬
ся.  Ведь  он  знает  [только]  то,  что  [уже]  имел  и  от  чего
у  него  аффекция,  а  не  то,  чего  не  имел  и  от  чего  нет  аф-
фекции.
 Если  же  [ум  мыслит]  высшее  себя,  то,  если  через  свое
собственное  знание  —  он  одновременно  будет  знать  и
себя  и  это;  если  же  он  [будет  знать]  только  это  одно,  то
себя  самого  он  не  узнает,  хотя  он  и  есть  ум.  Познавая
же  вообще  высшее  себя,  он  знает,  след.,  что  оно  есть  и
причина,  и  то,  чего  оно  причина.  В  самом  деле,  если  он
этого  не  будет  знать,  то  также  не  будет  знать  и  то,  что
[сам]  он  продуцирует  [самим]  бытием  все  продуцируемое,
не  зная  и  того,  что  он  продуцирует.  Познавая  же,  что
[сам]  он  полагает  и  причиной  чего  является  высшее  его,
он  отсюда  будет  познавать,  что  и  сам  он  отсюда  произо¬
шел.  След.,  со  всех  сторон  [получается,  что],  познавая
высшее  себя,  он  будет  познавать  и  себя  самого.
 Итак,  если  какой-нибудь  ум  мыслим,  [умен]  (νοητός),
зная  сам  себя,  то  он  знает  и  умный  [ум],  будучи  [сам]
умным,  что  и  есть  [сам]  он.
 Каждый  из  тех  [умов],  которые  следуют  за  тем  [пер¬
вейшим]  ,  мыслит  мыслимое  и  в  нем  самом,  и  высшее  его.
След.,  [и  тут],  в  уме,  существует  мыслимое,  и  в  мысли¬
мом  —  ум.  Но  один  [ум]  тождествен  с  мыслимым,  другой
тождествен  с  мыслящим,  который  именно  в  нем.  С  высшим
же  себя  он  не  тождествен,  ибо  просто  мыслимое  —  одно,
а  в  мыслящем  мыслимое  —  другое».
 §  168.  «Всякий  ум  энергийно  (κατ’  ενέργειαν)  знает  то,
что  он  мыслиту  и  [не  так,  что]  одному  свойственно
мыслить,  а  другому  мыслить  то,  что  оно  мыслит,—  так
как  если  ум  существует  энергийно  и  мыслит  он  себя  самого
не  как  иного  в  отношении  к  мыслимому,  то  он  знает  себя
самого  и  видит  себя  самого.
 Видя  же  себя  мыслящим  и  познавая  себя  видящим,
 65  Portus  неправильно  понял:  «Non  fuerit  in  se  ipsa,  sed  extra  se
ipseum».

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Г~ 	I
 831
 он  знает,  что  ум  —  энергиен.  Зная  же  это,  он  знает,  что  он
мыслит,  а  не  то  только,  что  имеет  в  уме.  След.,  он  знает
одновременно  то  и  другое:  и  мыслимое,  и  то,  что  он
мыслит,  и  мыслится  он  самим  собою,  мыслящим».
 В  другом  месте  я  уже  дал  перевод  §  166  66,  где  рисует¬
ся  то,  что  «всякий  ум  мыслит  все  сразу»,  но  мыслит  специ¬
фично,  и  §  174  67,  где  доказывается,  что  в  чистом  уме  мыш¬
ление  и  действие,  бытие,  есть  окончательное  и  абсолютное
тождество.
 7. 	Для  завершения  картины  самомыслящих,  самодов¬
леющих  вечных  умов-чисел-богов-мифов  еще  следует  ука¬
зать  на  то,  что  указанное  «совершенство»  не  может  не
выражаться  в  излияниях  умных  энергий  на  инобытие.  Раз
ум-число  есть  максимальная  насыщенность  бытия  как  са¬
мим  собою,  так  и  инобытием,  то  это  же  самое  диалекти¬
чески  значит  и  то,  что  всякая  такая  сущность  потентна
к  выявлению  скрытых  в  ней  глубин  инобытия.  Отсюда
эманация  —  диалектически  необходимая  категория  всей
этой  числовой  мифологии.
 Эманативно,  как  мы  знаем,  уже  само  Единое,  или
Благо.
 §  12.  «Начало  и  первейшая  причина  всего  сущего  есть
Благо.  Именно,  если  все  происходит  от  одной  причины,
то  эту  причину  необходимо  называть  или  Благом,  или
сильнейшим  Блага.  Но  если  она  сильнее  Блага,  то  идет
ли  также  что-нибудь  из  нее  в  сущее  и  в  природу  сущего
или  ничто?  И  если  ничто  —  нелепо,  потому  что  мы  уже
не  сохраняли  бы  ее  в  ряду  причины.  Необходимо,  чтобы
везде  присуще  было  результатам  причины  нечто,  [если
оно]  —  от  причины  68,  и  в  особенности  от  первейшей,  от
которой  все  зависит  и  через  которую  существует  каждое
сущее.  Если  же  этому  сущему  [свойственно]  общение  [с
первой  причиной],  как  и  [в  нашем  случае  свойственна
причина]  Блага,  то  окажется  в  сущем  нечто  сильнейшее
благости,  исходящее  от  первейшей  причины.  Ведь  если
она  сильнее  и  выше  Блага,  то  никаким  образом  она  не  дает
вторичному  что-нибудь  худшее  из  того,  что  она  [вообще]
дает  после  себя  8*
 66  «Античн.  косм.»,  330—331.
 67  Там  же,  290.
 08  Совершенно  правильно  пишет  Крейцер:  «Suspicor  legendum  esse
τοΐς  αίτιατοϋς».

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Г-  .У·  I
 832
 Но  что  же  могло  бы  стать  сильнее  благости,  раз  и  само
сильнейшее,  как  мы  говорим,  [соответственно]  в  большей
мере  причастно  Благу?  След.,  если  не-Благо  не  считается
сильнее,  то  во  всяком  случае  оно  —  вторично  в  отношении
Блага.  Если  же  и  все  сущее  стремится  к  Благу,  то  как  же
может  что-нибудь  быть  еще  раньше  этой  причины?  Или
оно  действительно  стремится  к  нему;  [тогда]  —  как  оно
[стремится]  больше  всего  к  Благу?  Или  оно  не  стремится;
[тогда]  —  как  же  оно  не  стремится  к  причине  всего,  если
оно  [само]  от  нее  произошло?  Если  же  Благо  есть  то,
от  чего  зависит  все  сущее,  то  Благо  есть  начало  и  первей¬
шая  причина  сущего».
 Однако  Прокл  прямо  постулирует  логическую  и  диалек¬
тическую  взаимосвязанность  вообще  всего  подвижного  и
неподвижного.
 §  14.  «Все  сущее  или  неподвижно,  или  движимо.
И  если  —  движимо,  то  или  самим  собою,  или  другим
И  если  самим  собою,  то  —  самодвижно;  если  же  другим,
то  —  инодвижно.  След.,  все  или  неподвижно,  или  само¬
движно,,  или  инодвижно.
 Поэтому,  если  есть  инодвижное,  необходимо  быть  и
подвижному  и  посреди  них  —  самодвижному.  Именно,
если  все  инодвижное  движется,  двигаясь  иным,  то  движе¬
ния  эти  или  круговые,  или  [идут]  в  беспредельность.
Но  они  ни  круговые,  ни  [идут]  в  беспредельность,  если
только  сущее  ограничено  началом  и  движущее  сильнее
движимого.  След.,  должно  существовать  нечто  неподвиж¬
ное,  изначально  движущее.  Но  если  —  это,—  необходимо,
чтобы  существовало  и  самодвижное,  так  как  если  пред¬
положить,  что  все  —  остановилось,  то  что  же  будет  изна¬
чально  движимым?  Оно  не  есть  неподвижное  (ибо  оно  не
[таково]  по  природе),  ни  инодвижное  (ибо  оно  <не)
движется  иным).  Остается,  след.,  чтобы  первично  движу¬
щее  было  самодвижным,  так  как  оно  есть  то,  что  объеди¬
няет  инодвижное  с  неподвижным,  будучи  некоторым  обра¬
зом  средним,  движущим  вместе  и  движимым.  Одно  из  них
только  движет,  другое  же  только  движется.
 Итак,  все  сущее  или  неподвижно,  или  самодвижно,
или  инодвижно.  Отсюда  ясно  из  этого  и  то,  что  самодвиж¬
ное  —  первично  в  отношении  движимого,  а  неподвиж¬
ное  —  в  отношении  движущего».
 Итак,  неподвижное,  оставаясь  таковым,  движется,
«выступает»,  эманирует.  Об  этом  «выступлении»  ценней-

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Τϋϋ^ϋϊΊ
 833
 шие  §§  я  уже  дал  в  своем  переводе.  Отмечу  только  то,  что
«выступление»  из  себя  в  инобытие,  диалектически  рассуж¬
дая,  есть  в  то  же  время  и  утверждение  себя  в  себе,  само¬
утверждение.  Нахождение  себя  в  инобытии  есть  не  что
иное,  как  нахождение  себя  в  себе  же,  все  новое  и  новое
утверждение  себя  в  себе  же.  Так  получается  у  Прокла
знаменитое  учение  о  диалектическом  «выступлении»  и
«возвращении».  Относящиеся  сюда  §  29—39  я  уже  дал  в
своем  переводе.  Сейчас  я  только  добавлю  несколько  штри¬
хов  к  этому  учению  Прокла  о  самовозвращении  и  приведу
несколько  новых  отрывков.  Эти  мысли  и  их  выражение  так
ясны,  что  почти  не  требуют  для  себя  никакого  коммента¬
рия.
 §  15.  «Все  обращательное  (έπιστρεπτικόν)  к  самому
себе  бестелесно,  так  как  никакое  тело  по  природе  не  обра¬
щается  к  самому  себе.  Именно,  если  обращающееся  к
чему-нибудь  соединяется  с  тем,  к  чему  обращается,  то
ясно,  значит,  что  и  все  части  тела  должны  соединиться
со  всеми  [частями]  того,  которое  обратилось  к  самому
себе.  Действительно,  обратиться  к  самому  себе  —  это  зна¬
чило  стать  обоим  единым,  обратившемуся  и  тому,  к  чему
было  обращение.  Но  для  тела  это  невозможно,  да  и  вооб¬
ще  для  всего,  содержащего  части.  Ведь  целое,  имеющее
части,  не  может  соединиться  с  целым  самим  по  себе,
ввиду  отделения  частей,  из  которых  одни  находятся  в  од¬
ном  месте,  другие  —  в  другом.  След.,  ни  одно  тело  по  при¬
роде  своей  не  обращается  к  самому  себе  так,  как  обраща¬
лось  бы  целое  к  целому.
 След.,  если  есть  нечто  обращательное  к  самому  себе,
оно  бестелесно  и  не  имеет  частей».
 §  16.  «Все  обращательное  к  самому  себе  имеет  сущ¬
ность,  отдельную  от  всякого  тела.  Действительно,  если
она  не  отделена  от  всякого  тела,  она  не  будет  иметь  и
никакой  отдельной  от  тела  энергии,  потому  что,  если  сущ¬
ность  неотдельна  от  тела,  невозможно  и  энергии  быть  от¬
дельной  от  тела.  В  таком  случае  энергия  окажется  силь¬
нее  сущности,  так  как  последняя  —  нуждается  в  теле,  та
же  —  самодовлеюща  и  не  относится  к  телам.  Поэтому
если  что-нибудь  неотдельно  по  сущности,  то  —  одинаково
неотдельно  и  по  энергии  и  еще  больше  [того].  Если  же
оно  не  обращается  к  самому  себе  (обращающееся,  будучи
отличным  от  тела,  имеет  энергию,  отдельную  от  тела  и
не  через  тело,  не  с  телом,  если  действительно  энергия  и
 1  /2  27  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Γίί··. 	1
 834
 то,  в  отношении  чего  —  энергия,  нисколько  не  нуждается
в  теле),  то  обращающееся  к  самому  себе  во  всех  отноше¬
ниях,  след.,  отдельно  от  тела».
 §  17.  «Все  первично  движущее  самого  себя  обраща-
тельно  к  самому  себе.  Действительно,  если  оно  движет
самого  себя  и  его  двигательная  энергия  —  к  самому  себе,
то  и  движущее  и  движимое  есть  [тут]  вместе  одно.  Или
оно  движет  [одною]  частью,  частью  же  и  движется;  или
[тут]  движет  и  движется  целое,  или  обратно,  [т.  е.  одно
тут  целое,  другое  же  —  часть]  Но  если  движущее  есть
одна  [его]  часть,  а  движимое  —  другая,  то  оно  не  будет
само  по  себе  самодвигательным,  так  как  состоит  из  не-
самодвигательного,  но  [лишь]  имеет  вид  самодвигатель-
ного,  не  будучи  таковым  по  сущности.  Если  же  [в  нем]  дви¬
жет  целое,  а  движется  часть,  или  наоборот,  то  в  том  и  дру¬
гом  будет  некая  часть,  движущая  и  движимая  сразу
в  одном  и  том  же  смысле  (καθ’  έν).  Это  и  есть  первично
самодвигательное.  Если  же  движет  и  движется  одно  и  то
же,  то  оно  будет  иметь  энергию  движения  к  самому  себе,
будучи  двигательным  в  отношении  самого  себя.  К  чему
оно  энергийно  направляется,  к  тому  оно  [и]  обращено.
След.,  все,  первично  движущее  самого  себя,  к  самому  себе
[и]  обращательно».
 §  145.  «Особенность  (ίδιότης),  [спецификум],  каждо¬
го  божественного  чина  проходит  через  все  вторичные
[природы]  и  отдает  себя  всем  родам,  более  бедным.
Именно,  если  сущее  подвигается  до  тех  пор,  до  каких
прошли  и  порядки  (διάκοσμοι)  богов,  то  эта  особенность
божественных  потенций  содержится  в  каждом  роде,  про¬
светляемая  свыше.  Каждый  [род]  получает  от  ближайшей
к  нему  причины  особенность,  соответственно  с  которой
ему  достается  [определенная]  ипостась.
 В  качестве  примера  приведу  то,  когда  имеется  какое-
нибудь  очистительное  божество,  так  что  и  в  душах  есть
очищение,  и  в  живых  существах,  и  в  растениях,  и  в
камнях.  И  [если  имеется  божество]  охранительное  —  то
же  самое,  и  если  —  обратительное,  усовершительное  и
животворное,—  одинаково.  И  камень  участвует  в  очисти¬
тельной  потенции,  [но]  только  телесно,  и  —  растение,  еще
яснее  [того,  но]  по  жизни;  и  живое  существо  имеет  вид
этот,  [но  еще]  и  по  стремлению;  разумная  душа  —  разум¬
но,  ум  —  умно\  боги  же  —  пресущественно  и  единично.
Так  всякий  [иерархический]  ряд  имеет  одну  и  ту  же  по-

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Г  I
 835
 тенцию  от  одной  божественной  причины.  То  же  рассуж¬
дение  и  об  остальном,  ибо  все  зависит  от  богов;  и  одно
освещается  одним,  другое  —  другим.
 И  ряды  проходят  до  крайних  [пределов].  И  одно
зависит  от  них  непосредственно,  другое  —  через  большее
число  посредствующих  [звеньев].  Все  полно  богов;  и  что
каждое  имеет  по  природе,  имеет  оттуда».
 §  146.  «Концы  всех  божественных  эманаций  уподобля¬
ются  своим  собственным  началам,  сохраняя  безначаль¬
ный  и  нескончаемый  круг,  через  возвращение  к  началам.
Именно,  если  каждое  из  выступивших  вперед  возвраща¬
ется  к  собственному  началу,  из  которого  выступило,  то,
след.,  гораздо  больше  того  цельные  чины,  выступившие
из  своей  вершины,  вновь  обращаются  к  ней.  Возвращение
же  конца  к  началу  делает  всякое  возвращение  единым,
определенным,  с  собой  самим  согласующимся  и  через
согласование  обнаруживающим  во  множестве  начало  еди-
новидности».
 8. 	Наконец,  я  коснусь  вопроса  о  классификации  боже¬
ственных  чисел,  по  Проклу.  Относительно  этой  классифи¬
кации  нужно  сказать,  что  она  или  требует  для  себя  целого
огромного  исследования  (до  такой  степени  она  детальна
и  в  отдельных  своих  категориях  тонка),  или  лучше  ее  не
касаться  совсем.  Я,  собственно  говоря,  и  не  думаю  здесь
хоть  сколько-нибудь  ее  «касаться».  Но  мне  хотелось  бы
для  полноты  картины  и  в  целях  указания  того,  как  число¬
вая  мифология  у  Прокла  несравненно  более  развита,  чем
у  Плотина,  только  назвать  несколько  Прокловых  терминов
и  привести  два-три  соответствующих  параграфа.  Это  необ¬
ходимо  сделать  только  ради  примера  соответствующих
рассуждений  у  Прокла.
 Уже  было  отмечено,  что  Прокл  вставляет  триаду  в
каждую  из  трех  Плотиновых  ипостасей.  Триада  в  Едином
нами  отмечена.  Триада  в  Уме  такова:  сущее  («онтиче-
ский  предмет»),  жизнь  (внутри-сущностное  становление)
ирв  собственном  смысле,  или  эйдос  (онтическая  форма,
выразившая  себя  через  свое  внутри-сущностное  становле¬
ние).  Число,  или  единица,  выразившая  себя  в  «сущем»,
в  «жизни»  и  в  «уме»,  порождает  и  три  чина  «умных  богов»:
1)  поэтический,  или  интеллигибельный,  2)  ноэтически-но-
эрический  и  3)  ноэрический,  или  интеллектуальный.  Их
Прокл  называет  также  богами  1)  отчими,  2)  материнскими
и  3)  демиургийными.  Далее,  существует  чин  богов,  соот¬
 '/2  27  *

836
 ветствующий  Душе,  третьей  основной  ипостаси  (разделе¬
ний  касаться  не  буду);  их  Прокл  называет  богами  пре-
мирными.  И  наконец,  существуют  божественные  числа,
составляющие  переход  от  Души  к  Космосу,  т.  е.  выявляю¬
щие  специально  космические  функции  Мировой  Души.
Их  Прокл  называет  богами  мировыми.  Я  и  ограничусь
здесь  приведением  параграфов  для  характеристики  разли¬
чия  богов  отчих  и  демиургийных,  интеллигибельных  и
интеллектуальных,  а  также  для  определения  богов  пре-
мирных  и  мировых.
 §  151.  «Все  отчее  (πατρικόν)  в  богах  перводейственно
(πρωτουργόν)  и  предуставляется  в  чине  Блага  по  всем
божественным  порядкам  (διακοσμήσεις).  Действительно,
оно  продуцирует  субстанции  (υπάρξεις)  вторичного  и  все
потенции  и  сущности  (ουσίας),  согласно  единственному
несказанному  превосходству.  Потому  и  именуется  оно  от¬
чим,  являя  объединенную  и  благозрачную  потенцию  Еди¬
ного  и  основательную  причину  вторичного.
 В  каждом  чине  богов  отчий  род  предводительствует,
продуцируя  все  из  самого  себя  и  приводя  в  порядок,  ибо
он  [сам]  находится  в  устроении  соответственно  Благу.
И  отцы  —  одни  бывают  более  целостные,  другие  —  более
частичные,  как  и  сами  чины  богов  различествуют  более
целостной  и  более  частичной  [природой,  смотря]  по  смыс¬
лу  [соответствующей]  причины.  Поэтому,  сколько  целост¬
ных  эманаций  богов,  столько  различий  и  в  отцах.  Действи¬
тельно,  если  что  существует  в  каждом  чине  соответствен¬
ного  Благу,  то  необходимо  есть  отчее  в  каждом  [чине]  и
каждый  [происходит]  из  отчего  единения».
 §  157.  «Всякая  отчая  причина  водительствует  для  все-
го  в  смысле  бытия  и  утверждает  субстанции  сущего.
Всякая  же  демиургийная  [причина]  видотворчества
(είδοποιίας)  [субстанциально]  предшествует  сложному
и  чину,  и  их  разделению  по  числу  и  является  [причиной]
того  же  самого  сопряжения  для  отчего  [начала]  в  родах
более  частичных.  Действительно,  то  и  другое  относится  к
чину  предела,  так  как  и  субстанция,  и  число,  и  вид
(είδος)—  все  пределовидны,  [имеют  форму  предела].  От¬
сюда,  они  сродственны  между  собою  в  этом  отношении.
Однако  демиургийная  [причина]  продуцирует  творчество
во  множество;  единовидное  же  доставляет  эманации
сущего.  Поэтому  одно  —  видотворно,  другое  же,  [от¬
чее],—  сущностнотворно  (ούσιοποιόν).  Итак,  поскольку

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	1· 	— 	I
 837
 это,  эйдос  и  сущее,  отстоят  друг  от  друга,  постольку  отчее
отстоит  от  демиургийного.  Эйдос  существует  как  причина.
След.,  отчее,  будучи  более  целостным  и  более  причиной,
превыше  (έπέκεινα)  демиургийного  рода,  как  сущее
[выше]  эйдоса».
 §  161.  «Все  истинно  сущее,  зависящее  от  богов,  боже¬
ственно  и  несообщимо.  Действительно,  так  как  истинно
сущее  есть,  как  доказано,  первое  из  того,  что  участвует
в  божественном  единении,  то  оно  и  наполняет  ум  от  само¬
го  себя.  Поэтому  ум  есть  сущее,  как  сущим  наполняе¬
мый.  След.,  божественное  —  интеллигибельно.  Как  обо¬
жаемое  оно  —  божественно,  <а  как  способное  наполнять
собой  ум  и  допускать  его  причастность  себе  оно  —  умо¬
постигаемо)9*.  И  ум  —  сущее,  по  причине  первично  су¬
щего.
 Само  же  первично  сущее  —  отдельно  от  ума,  так  как
ум  существует  после  сущего.  Несообщимое  же  —  [суб¬
станциально]  раньше  сообщаемого.  Поэтому  само  по  себе
несообщимое  сущее  предшествует  даже  тому,  что  соедине¬
но  с  умом,  но  потому,  что  отменно  усовершает  ум,  так
как  и  передает  ему  бытие,  и  наполняет  его  сущностью,
истинно  сущей».
 §  162.  «Всякое  множество  единиц  (ένάδων),  освещаю-
щее  [собою]  истинно  сущее,  тайно  и  интеллигибельно.
Тайно  —  потому,  что  сопряжено  с  Единым;  интеллиги¬
бельно  же  потому,  что  в  нем  участвует  сущее.  Действи¬
тельно,  все  боги  именуются  от  того,  что  зависит  [от  этого],
так  как  и  ипостаси  их,  различествующие,  хотя  и  непозна¬
ваемые,  можно  познать  через  это.  Ведь  все  божественное
само  по  себе  несказанно  и  непознаваемо,  как  соприродное
несказанному  Единому.  Получается  же,  что  свойства  их
познаются  —  через  изменение,  происходящее  в  том,  что
участвует.  След.,  интеллигибельны  те,  кто  освещает  истин¬
но  сущее,  так  как,  очевидно,  истинно  сущее  есть  интелли¬
гибельное  божественное  и  несообщимое,  уму  [субстанцио¬
нально]  предсуществующее.  Оно  именно  не  зависело  бы  от
первейших  богов,  если  бы  и  эти  последние  не  имели  перво¬
действенной  потенции  и  потенции,  усовершительной  в  от¬
ношении  прочих  богов  (раз  уж  как  [относятся]  взаимно
[предметы]  участвующие,  так  существуют  и  субстанции
участвуемого)».
 §  163.  «Всякое  множество  единиц,  в  котором  участвует
неучаствуемый  ум,  интеллектуально  (νοερόν).  Именно,
 27  А.  Ф  Лосев

А»  Ф.ЛОСЕВ
 _I——L.
 838
 как  ум  относится  к  истинно  сущему,  так  эти  единицы
относятся  к  интеллигибельным  единицам.  Если,  стало
быть,  те,  освещающие  ум,  интеллигибельны,  то  потому
же  и  эти,  освещающие  божественный  и  неучаствуемый
ум,  интеллектуальны.  Но  они  не  потому  интеллектуальны,
что  [субстанциально]  существуют  в  уме,  но  потому,
что  предсуществуют  уму  в  смысле  причины  и  его  поро¬
дили».
 §  164.  «Всякое  множество  единиц,  в  котором  участвует
всякая  неучаствуемая  душа,  пре-лшрно.  Именно,  неучаст-
вуемая  душа  первично  выше  мира,  и  боги,  в  которых  она
участвует,  пре-мирны,  находящиеся  в  том  же  отношении  к
[богам]  интеллектуальным  и  интеллигибельным,  какое
душа  имеет  к  уму  и  ум  —  к  истинно  сущему.  След.,  как
всякая  душа  зависит  от  ума  и  ум  обращен  к  интелли¬
гибельному,  так,  очевидно,  и  пре-мирные  боги  зависят  от
интеллектуальных,  подобно  тому  как  и  эти  последние  —
от  интеллигибельных».
 §  165.  «Всякое  множество  единиц,  в  котором  участвует
какое-нибудь  чувственное  тело,—  мировое.  В  самом  деле,
оно  освещает  части  мира  через  посредство  ума  и  души,
так  как  ни  ум  не  присутствует  при  каком-нибудь  мировом
теле  без  души,  ни  божество  и  душа  не  сопрягаются  без
посредства.  Акты  участия  происходят  ведь  через  подобное.
И  сам  ум  участвует  в  Единице  по  своему  собственному
интеллигибельному  и  высочайшему  [бытию].  Единицы
же  —  мировые  потому,  что  они  наполняют  целый  мир  и
что  они  —  нечто  из  бога  и  явленных  тел.  Действительно,
божественно  каждое  и  из  них,  но  <не>  через  душу
(ибо  она  не  есть  бог  первично)  и  не  через  ум  (ибо  этот
последний  не  тождествен  с  Единым),  но  оно  одушевлено
и  движется  им  через  душу  и,  с  другой  стороны,  всегда
самотождественно,  носясь  в  наилучшем  строе  при  помощи
ума.  А  божественно  оно  —  через  единение.  И  если  оно
имеет  промыслительную  потенцию,  то  оно  таково  —  через
эту  причину».
 Всеми  предыдущими  рассуждениями  и  переводами  я
мало  коснулся  Прокла  и  его  диалектики  69  Но  так  как
 69  Замечу,  что  я  не  касался  также  чисто  математических  теорий
числа  у  Прокла,  излагаемых  мною  в  другом  месте,  да  и  мало  подходящих
к  отвлеченно  и  диалектически  философскому  характеру  изложения  в
«Inst,  theol.».

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 1-^—-=1
 839
 рассуждение  о  Прокле  является  у  меня  только  заключи¬
тельной  главой  сочинения  о  Плотине,  то  я  имею  полное
право  на  допущенную  краткость  и  фрагментарность.  Тем
не  менее  и  на  предложенном  материале  уже  достаточно
видны  те  линии,  по  которым  Прокл  восполнял  Плотина,
и  те  формы,  в  которые  преображалась  Плотинова  диалек¬
тика  числа  в  гениальной  философской  системе  последнего
великого  неоплатоника.

А  Ф*  ЛОСЕВ
-J«—  L.
840
 И.  ТРАКТАТ  ПЛОТИНА  «О  ЧИСЛАХ»
(перевод  и  примечания)
 Предлагаемый  перевод  трактата  Плотина  «О  числах»  («Эн-
неады»  VI  6)  появляется  на  русском  языке  впервые.  Кто  зани¬
мался  Плотином,  тот  знает,  чего  стоит  перевести  из  Плотина  тот
или  иной  его  трактат.  Если  Платон  труден  помимо  своей  терми¬
нологии  разговорным  и  отчасти  болтливым  языком,  Аристо¬
тель  —  лаконичностью  и  фрагментарностью  языка,  доходящих
до  загадок  вместо  ясных  фраз,  то  Плотин  труден  и  в  смысле  тер¬
минологии,  и  в  смысле  широкого  и  многостороннего  потока  фило¬
софской  прозы,  и  в  смысле  краткости  и  отрывочности  выраже¬
ния.  Если  прибавить  к  этому  весьма  отвлеченный  и  трудный
характер  самого  предмета,  излагаемого  в  VI  6,  то  станет  понят¬
ным,  почему  большинство  переводчиков  обходило  этот  трактат
мимо  и  даже  и  не  пыталось  раскрыть  все  его  изумительное  по
глубине  и  тонкости  содержание.  Все  это  должно  быть  принято
во  внимание  при  оценке  моих  переводческих  достижений.  Скажу
далее  два  слова  о  существе  моего  перевода.  Я  значительно  упро¬
стил  бы  свою  задачу,  если  бы  дал  стереотипный  корректный
перевод,  с  использованием  обычного  словарно-грамматического
опыта,  который  есть  у  каждого,  кто  знаком  с  греческим  языком
и  умеет  читать  на  нем  философскую  или  хотя  бы  историческую
прозу.  Но  дело-то  в  том  и  заключается,  что  в  отношении  к  Пло¬
тину  в  особенности  верно  то  правило,  что  переводить  можно
только  то,  что  понимаешь.  Переводить  Плотина  значит  владеть
всей  философией  Плотина,  значит  уметь  расчленить,  и  философ¬
ски  расчленить,  любой  отрывок  из  его  обширного  текста.  По¬
этому  я  даю  то,  что  я  назвал  бы  интерпретирующим  переводом.
Наполовину  или  даже  больше  того  —  это  обыкновеннейший
перевод,  стремящийся  в  полноте  передать  мысли  автора.  Но  отли¬
чием  его  от  обычной  манеры  переводить  являются  два  пункта.
Во-первых,  текст  передается  в  расчлененном  виде  —  так,  что
новая  мысль  начинается  и  с  новой  строки,  и  подчиненные  мысли
отмечаются  как  таковые  особыми  обозначениями.  Просидевши
много  лет  за  греческой  философской  прозой,  я  теперь  прекрасно
понимаю,  что  значит  срезюмировать  или  сформулировать  какую-
нибудь  главу  из  Аристотеля,  Плотина  или  Прокла,  и  знаю,  что
без  этого  детального  расчленения  мыслей  и,  стало  быть,  фраз
не  может  быть  ровно  никакого  понимания  текстов.  Разумеется,

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	П5555Т
 841
 чтобы  произвести  эти  деления,  надо  известным  образом  понимать
и  интерпретировать  Плотина,  я  бы  даже  сказал,  толковать.  И  я
это  ставил  принципом  своего  перевода.  Пользуясь  моим  пере¬
водом,  каждый  может  сформулировать  мысли  любой  главы  с  лю¬
бой  степенью  детализации  содержания.  Во-вторых,  я  ставил
своим  принципом  сделать  текст  Плотина  во  что  бы  то  ни  стало
ясным,  даже  ценою  привнесения  в  текст  моих  собственных  допол¬
нений,  пояснений,  толкований  и  резюме.  Тексту  Плотина  это
нисколько  не  вредит,  потому  что  все  принадлежащее  в  тексте
лично  мне  я  заключаю  в  квадратные  скобки,  так  что,  кому  не  уго¬
ден  я  в  качестве  комментатора  и  интерпретатора,  тот  может
остаться  только  с  одним  Плотином,  не  читая  того,  что  я  заключил
в  квадратные  скобки.  Пусть  издатели  и  переводчики  Плотина
хвалятся  тем,  что  они  дают  сплошной  текст,  не  прибегая  ни  к
красной  строке,  ни  к  курсиву,  ни  к  своим  текстуальным  добавле¬
ниям.  Я  же  три  четверти  своего  труда  положил  на  эти  вот  ква¬
дратные  скобки,  в  которых  иногда  только  одно  добавленное  слово
способно  запутаннейший  текст  сделать  ясным.  Отсюда  един¬
ственная  моя  претензия  сводится  к  тому,  что  мой  перевод  кажет¬
ся  мне  философски  тонным,  т.  е.  он  адекватно  передает  мысли
философа  и  их  логическую  связь.  А  есть  ли  тут  филологическая
точность,  это  должно  иметь  второстепенное  значение,  хотя  я  не
пренебрегал  и  ею.  Должен,  впрочем,  заметить,  что  перевод  VI  6
(наряду  с  II  5  и  6,  переведенными  мною  в  «Античн.  косм.»,  233—
248)  был  сделан  мною  уже  очень  давно  и  является  вообще  пер¬
вым  моим  переводом  из  Плотина.  Поэтому  остальные  мои  пере¬
воды  из  Плотина  (в  большом  количестве  данные  в  «Античн.
косм.»)  представляются  мне  в  настоящее  время  более  совершен¬
ными.  Но  и  здесь  отступлений  от  текста  почти  нет,  если  не  счи¬
тать  таких,  напр.,  незначительных  фактов,  как  замена  длинного
ряда  условных  периодов  более  разнообразными  конструкциями
ради  ясности  и  более  гладкой  речи.
 Тексты  и  переводы,  которыми  я  пользовался,  следующие:
 1.  Plotini  Enneades  cum  Marsilii  Ficini  interpretatione
castigata  iterum  ediderunt  F.  Creuzer  et  G.  H.  Mozer.  Parisiis,
1896  (в  ссылках  у  меня  —  «Фичино»).
 2.  Plotini  opera,  recogn.  A.  Kirchhoff.  Vol.  I—II.  Lipsiae,  1856.
 3.  Plotini  Enneades,  ed.  R.  Volkmann.  Lipsiae,  1883—1884.
 4.  Les  Enneades  de  Plotin,  trad,  par  N.  Bouillet.  Т.  III.  Paris,
1861  (в  ссылках  у  меня  —  «Буйе»).
 5.  Die  Enneaden  des  Plotin,  tibers.  v.  Herm.  Eriedr.  Muller.
II  Bd.  Berlin,  1880  (в  ссылках  —  «Мюллер»).
 Нумерация  и  основной  текст  —  по  изданию  Фолькмана,  с
привлечением  и  двух  других  указанных  изданий.
 ВСТУПЛЕНИЕ
 1. 	(Бесформенное  множество  —  дурно,  оформленное  —
благо].

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 —Г  1-
 842
 1.  Есть  ли  множество  отступление,  [отпадение],  от  единого
и  безграничность  (απειρία)  —  окончательное  отпадение,  ввиду
того  что  оно  —  бесчисленное  множество,  и  потому  безгранич¬
ность  [есть  ли  нечто]  дурное  и  мы  —  дурны  ли,  поскольку  явля¬
емся  множеством?
 2.  [Да,]  именно  —  всякое  [явление  становится]  множест¬
венным,  когда,  бессильное  оставаться  в  себе,  разливается  и
растягивается  в  своем  рассеянии;  совершенно  лишаясь  при  этом
в  [своем!  растекании  единого,  [единства],  оно  становится  (та¬
ким]  множеством,  в  то  время  как,  [ибо],  одна  часть  [уже]  не
единится  с  другой  частью.
 3.  Если  же  что-нибудь  в  своем  растекании  всегда  останется
пребывающим  [самим  собою],  то  оно  становится  величиной.
 4.  А  что  ужасного  в  величине?  а)  [Это  ужасное]  было  бы
здесь,  если  бы  [эта  вещь]  его  ощущала;  именно,  она  ощущала
бы  себя  как  ушедшую  от  самой  себя  и  [как]  распространяю¬
щуюся  вовне.  Ь)  [Однако]  ведь  всякая  вещь  ищет  не  чего-нибудь
иного,  но  себя  саму;  поход  же  вовне  [всегда]  или  тщетен,  [и
тогда  его,  собственно  говоря,  нет],  или  он  необходим,  [и  тогда
он  безвреден].  с)  Скорее  же,  всякая  вещь  существует  не  потому,
что  она  стала  многой  или  большой,  но  потому  что  остается  при
себе,  [принадлежит  себе],  а  быть  при  самом  себе  значит  быть
согласным  с  самим  собой,  d)  Исход  же,  [стремление],  к  тому,
чтобы  стать  большим  в  той  или  иной  мере,  есть  принадлежность
уже  того,  что  не  знает  истинной  природы  большого  и  что  направ¬
ляется  не  туда,  куда  следует,  [на  себя  самого],  но  вне;  а  [стре¬
миться]  к  себе  значит  быть  внутри  себя,  [в  своем  отечестве,
дома],  е)  Доказательством  этого  является  [все],  что  возникло
при  помощи  [осмысления  себя  как]  величины:  если  [вещь]  отде¬
ляется  [от  самой  себя  так],  что  (начинает]  существовать  каж¬
дая  из  ее  частей,  то  получаются  [именно]  эти  отдельные  [части],
а  не  она  сама,  [какой  она  была]  вначале,  [т.  е.  когда  она  была
не  величиной,  или  воплощенным  эйдосом,  но  —  эйдосом  просто];
если  же  она  будет  [именно]  самой  собой,  то  необходимо,  чтобы
все  [ее]  части  имели  отношение  к  единому,  [что  она  собой  пред¬
ставляет]  .  f)  Таким  образом,  самой  собой  она  существует  не  по¬
тому,  что  она  большая,  а  потому,  что  она  так  или  иначе  —  [нечто]
одно,  [единое].
 5.  Тем  не  менее  становится  [вещь  вещью]  благодаря  вели¬
чине;  и  притом  постольку  [она  становится],  поскольку  в  этой
величине  теряет  из  самой  себя;  поскольку  же  содержит  в  себе
единство,  она  продолжает  содержать  саму  себя.
 6.  Но  ведь  Все,  [вселенная],  именно  велико  и  прекрасно,
 а) 	И  это  только  потому,  что  оно  не  могло  устремиться  в  беско¬
нечное  рассеяние  (εις  την  απειρίαν),  но  охвачено  единым;  Ь)  и
прекрасно  оно  не  потому,  что  велико,  но  благодаря  прекрасному,
и  нуждаться-то  стало  в  прекрасном  потому,  что  стало  великим,
ибо  и  без  него,  [прекрасного],  оно  оказалось  бы  настолько  без¬

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Г=Т
 843
 образнее,  насколько  больше  объемом,  с)  И  таким  образом,  «боль¬
шое»  —  [только]  материя  для  «прекрасного»,  ибо  [оно,  будучи
просто]  множественным,  нуждается  в  красоте,  так  что  [само
по  себе]  большое  и  более  нестройно,  и  более  безобразно.
 1. 	ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ  УЧЕНИЕ  О  ЧИСЛЕ
а
 2. 	|Число  не  может  быть  беспредельным  и  бесформенным
множеством  |.
 Что  же  сказать  о  т.  н.  беспредельном  числе  (αριθμού  τής
απειρίας)?  Но  прежде  всего,  как  [возможно]  число,  если  оно
беспредельно?  —  1.  [Бесконечного  числа  нет  в  чувственном  мире,
потому  что],  в  самом  деле,  а)  ни  бесконечных  чувственных  вещей
не  существует  (так  что  нет  и  соответствующего  им  числа);  Ь)  ни
счисляющий  не  счисляет  беспредельность,  но,  даже  если  удваи¬
вает  он  [вещи]  или  [вообще]  умножает,  он  [все  равно]  полагает
для  них  предел  и,  даже  если  относит  [их]  к  будущему  или  к  про¬
шедшему  или  также  туда  и  сюда,  он  [все  равно  и  в  этом  случае
так  или  иначе]  полагает  для  них  предел,  [ограничивает]  (όρίζβι
ταΰτα).  Но  может  быть,  число  беспредельно  не  просто,  но  так,
что  [его  беспредельное  число  раз],  всегда  можно  применять?
[И  это  невозможно,  так  как  числовое]  созидание,  [применение
числа],  зависит  не  от  счисляющего,  но  оно  определено  уже  [само
по  себе]  и  предстоит  [в  законченном  и  оформленном  виде,  будучи
установлено  свойствами  самого  числа].
 2. 	[Нет  бесконечного  числа  и  в  умном  мире,  а)  ибо],  как
имеет  [четкий]  предел  сущее,  так  же  количеством  сущего  опре¬
делено  в  умном  [мире]  и  число.  Ь)  Мы  же,  в  каком  смысле  делаем
множественным  одного  человека,  многократно  применяя  [к  нему
те  или  другие  свойства]  и  красоту  и  прочее,  так  же  и  с  образом,
[эйдолом]  \  каждой  [вещи  мы  соответственно]  устанавливаем
 1  Так  как  мною  подготовлено  особое  терминологическое  исследова¬
ние  по  Плотину,  то  сейчас  нет  настоятельной  нужды  приводить  соответ¬
ствующий  аппарат.  Большинство  из  плотиновских,  как  и  вообще  антич¬
ных,  терминов  почти  не  переводимо  ни  на  какие  новоевропейские  языки,
если  не  махнуть  рукой  на  передачу  их  специфически  античного  содер¬
жания.  Наибольшую  трудность  представляют  термины  είδος,  είδωλον,
μορφή,  δύναμις,  ύπόστασις.  «Эйдос»,  строго  говоря,  нужно  было  бы  так
и  оставить  без  перевода,  как  равно  и  «эйдол»,—  настолько  специфично
содержание  этих  терминов.  Кое-где  я  так  и  делаю.  Но  я  согласен,  μί
термин  этот  для  всякого,  кто  чужд  современной  феноменологии,  звуч>.
дико  и  почти  безобразно.  Кое-где  я  передавал  «эйдос»  как  вид  и  «■*:·'
дол»  —  как  «образ».  Но  это  —  ничего  не  стоящие,  совершенно  условн
переводы.  «Ипостась»  я  также  оставлял  почти  без  перевода,  заме'
только  иной  раз  —  исключительно  ради  внешних  стилистических  цсл<
«ипостась»  через  «ипостасийное  бытие»  .  Δύναμις  у  меня  вез/х<

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 J==i
 844
 одновременно  и  образ,  [эйдол],  числа  2;  и,  как  мы  можем  увели¬
чивать  некий  город  не  субстанциально  3,  [но  оставляя  его  той  же
единичностью,  что  и  раньше],  таким  же  образом  производим
и  увеличение  чисел,  с)  И  [нам  кажется  при  этом,  что]  мы,  исчис¬
ляя,  положим,  промежутки  времени,  [правильно  поступаем],
перенося  на  эти  времена  числа,  благодаря  которым  мы  эти  вре¬
мена  получаем,  а  [на  самом  деле]  числа  пребывают  в  нас  [совер¬
шенно  самостоятельно  вне  всякого  увеличения  и  вообще  изме¬
нения]  .
 3. 	[Однако  и  самая  беспредельность  (απειρία)  немыслима
сама  по  себе  как  сущая  и  мыслима  лишь  в  связи  с  эйдосом].
 1.  Но  как,  следует  спросить,  субстанциально  есть  беспре¬
дельное  в  качестве  сущего  беспредельного?  Ведь  все,  что  есть
некая  субстанция  (ύφέστηκε)  и  [вообще]  есть,  уже  [тем  самым]
охвачено  числом.—  а)  Но  прежде  всего,  [спросим]:  если  множе¬
ство  действительно  пребывает  в  сущем,  как  множество  может
быть  дурным?  Ь)  [Мы  знаем  уже,  что  множество  не  может  быть
дурным],  раз  оно  объединяется,  и,  так  как  будучи  единичной
множественностью  (εν  δν  πλήθος),  [тем  самым]  уже  испытывает
препятствие  быть  множественностью  во  всех  отношениях.
И  вследствие  этого  оно,  поскольку  содержит  множество,  менее
[значительно],  чем  единое,  и  в  отношении  единого  —  хуже;  и
не  имея  его,  [единого]  природы,  но  находясь  в  отрыве  [от  нее],
оно  уменьшается  [в  значимости].  Тем  не  менее  благодаря  сво¬
ему  единству  оно  получает  от  него  определенную  ценность,  [зна¬
чение],  обращает  множественность  к  единству  и  [таковым]  пре¬
бывает  и  [дальше].—  [Так  существует  определенное  множество.
Но  тогда  наш  вопрос  повторяется].
 2.  Как  же  [все-таки  существует]  беспредельность,  [беспре¬
дельное  множество1  ?  а)  Именно,  если  [она1  —в  сущем,  то
[этим]  она  уже  ограничена,  [определена];  а  если  она  —  не  огра¬
 ция»,  хотя  часто  это  значит  нечто  весьма  специальное,  напр,  «значение»,
«сила»  и  т.  д.  Везде  в  таких  случаях  перевод  может  иметь  только  услов¬
ное  значение  и  для  понимания  этого  перевода  необходимо  подробное
терминологическое  исследование  философии  Плотина.
 2  У  Мюллера  формально  точнее,  но  по  смыслу  бледнее,  чем  у  Буйе
Мюллер  (344):  «So  erzeugen  wir  mit  dem  Abbilde  eines  jeden  auch  ein
Bild  des  Zahl»;  <Буйе>  (366):  «...a  l’image  de  chaque  essence  intelligible
nous  faisons  correspondre  une  image  de  nombre»;  Фичино  (458),  как  всег¬
да,  сухо  и  точно:  «...ita  simul  cum  quolibet  simulacro  numeri  quoque  conci-
pimus  simulacrum»  I0*.
 3  ούχ  ύφεστώς  оба  новых  переводчика  поняли  буквально  и  неверно
Мюллер  (ibid.):  «ohne  dass  sie  besteht»;  Буйе  (ibid.):  «une  ville  qui  n’existe
pas»;  плохо  и  у  Фичино  (ibid.):  «multiplicamus  non  existentem»  u*  He
надо  забывать,  что  ύπόστασις,  ύφίστημι  12*  у  Плотина  —  технический
термин.  Подобное  сведение  технического  термина  на  общераспространен¬
ное  в  языке  неглубокое  понятие  мы  находим  у  всех  трех  переводчиков  и  в
других  местах.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	f—■  ■  1
 845
 ничена,  то,  значит,  ее  нет  в  сущем,  но  она,  пожалуй,—  в  стано¬
вящемся,  равно  как  и  о  времени  [можно  сказать  то  же].  Ь)  Но
даже  если  она  определена,  то  именно  е  силу  этого  [она]  беспре¬
дельна,  ибо  определяется  [только]  беспредельное,  а  не  предель¬
ное.  Да  и  нет  ничего,  как  известно,  другого,  [кроме  становле¬
ния],  между  пределом,  [как  определяющим],  и  беспредельным,
что  принимало  бы  природу,  [значимость],  определения,  [гра¬
ницы]  .
 3.  Отсюда  —  вывод,  что  беспредельное  само  бежит  идеи,
[цельного  лика]  предела  (την  του  πέρατος  ιδέαν)  и  схватыва¬
ется  лишь  внешним  охватом,  а)  [Но  это  не  значит,  что]  оно  бежит
из  одного  места  в  другое  [пространственно],  ибо  оно  [вообще]
никакого  места  не  занимает,  а  —  наоборот  —  место  образуется
там,  где  оно  схватывается.  Ь)  И  вследствие  этого  нельзя  утверж¬
дать  относительно  него  никакого  т.  н.  пространственного  движе¬
ния  и  никакого  другого  движения  в  нем  из  тех,  которые  имеются
в  виду  в  разговоре,  так  что  надо  предположить,  что  оно,  надо
полагать,  и  не  движется,  с)  Но  [тогда]  оно  также  и  не  покоится,
ибо  где  же  оно  покоится,  если  самое  «где»  возникает  только  впо¬
следствии?
 4.  Похоже,  скажут,  что  движение  свойственно  беспредель¬
ному  в  том  смысле,  что  оно  не  пребывает  [постоянно  неподвиж¬
ным]  .  а)  [Но  если  так,  то]  так  ли  оно  существует,  что  возвыша¬
ется  в  одном  и  том  же  [месте],  или  [так,  что]  носится  туда  и
сюда,  [вверх  и  вниз]?  Ь)  Ни  то,  [конечно],  и  ни  другое,  ибо  там
и  здесь  оно  относится  к  [определенному]  тождественному  месту,
в  одном  случае  —  как  носящееся  в  вышине  [и]  не  склоняющееся,
в  другом  случае  —  как  склоняющееся.—  Но  в  таком  случае  за
что  же  ее  считать,  [беспредельность,  в  умном  мире]?
 5.  [Беспредельное  существует  тогда,]  когда  мы  мысленно
(ττ|  διανοία)  определяем,  [ограничиваем],  вид,  [эйдос].  Что  же
мы,  собственно,  тут  будем  мыслить?  а)  Мы  мыслим  одновременно
противоположное  и  не-противоположное,  как,  напр.,  большое  и
малое,  ибо  [беспредельное]  становится  и  тем  и  другим,  [и  мыс¬
лим  одновременно]  и  покоящееся  и  движущееся,  так  как  [оно]
становится  и  этим.  Ь)  Однако  ясно,  что  ни  то  ни  другое,  до  того
как  [беспредельное]  становится  [тем  и  другим  одновременно,
ни  в  какой  мере]  не  определенно,  а  если  определенно,  то  это  мы
сделали  сами,  [независимо  от  всей  системы  взаимоопределения
эйдоса  и  меона].  Стало  быть,  то  и  другое  [мыслится],  надо  пола¬
гать,  именно  тогда,  [или  беспредельное  только  тогда  становится
совмещающим  противоречия],  когда  [природа  беспредельного]
и  [сама]  беспредельна,  и  все  то,  [что  получается  в  результате
взаимоопределения  эйдоса  и  беспредельности,  тоже  обстоит]
беспредельно  и  неопределенно  4.  [Это  видно  также  и  из  следую-
 4  Это  трудное  место  —  εί  ουν  άπειρος  καί  ταϋτα  άπειρως  και  άορίσ-
τως,  φαντασθείη  y*av  έκάτερα,—  в  котором  непонятно,  куда  относится

А.  Ф.  ЛОСЕВ
Jm—L
 846
 щего].  Именно,  подойдя  к  беспредельному  без  накладывания
определенных  границ,  как  бы  без  набрасывания  сетки,  ты  уви¬
дишь,  что  оно  ускользает  [как  бы  сквозь  пальцы],  и  не  найдешь
его  чем-нибудь  одним  [определенным],  ибо  иначе  —  оно  уже
было  бы  определенным,  [а  не  беспредельным].  Подойдя  же
к  чему-нибудь  как  к  единому,  мы  обнаруживаем  его  как  многое,
а,  назвавши  его  многим,  мы,  в  свою  очередь,  опять  ошибемся,
ибо  раз  нет  каждой  отдельной  единичности,  то  нет  и  ничего  мно¬
гого.  [След.,  оно  должно  быть  одновременно  и  единым  и  мно¬
гим)  .  с)  [Ясно,  что]  самая  природа  ее  [беспредельности]  с  точки
зрения  отличия  от  [наших]  представлений  (καθ’  ετερον  των
φαντασμάτων)  есть  движение,  а  с  точки  зрения  того,  куда  напра¬
вились  наши  представления  (καϋ*  δ  προσήλϋεν  ή  φαντασία),—
покой5.  Или:  то  обстоятельство,  что  ее,  [беспредельность],
нельзя  увидеть  через  нее  саму,  [конституирует  собой]  движение
и  отправление  (άπολίσθησις)  от  ума,  и  то,  что  она  не  может  исчез¬
нуть,  сдерживается  отвне  [некиим]  кругом  и  не  может  выступить
[за  пределы  себя  самой,  т.  е.  разлиться  и  рассеяться],  есть  покой.
Таким  образом,  ни  в  коем  случае  нельзя  сказать,  что  беспредель¬
ности  свойственно  только  движение,  [d)  Беспредельности  свой¬
ственно,  значит,  одинаково  и  движение  и  покой;  и  потому  мыс-
 άπειρος  и  куда  ταΰτα,  и  -неясно  сказуемое  условного  предложения,  оба
новых  переводчика  скорее  перелагают,  чем  переводят.  Мюллер  (345):
«Wenn  nun  iene  Natur  (по-видимому,  имеется  в  виду  беспредельное,
άπειρον,—  слово,  которое  было  употреблено  у  Плотина  не  менее  как
30  строками  выше!)  unendlich  und  dies  (что  именно  —  неясно;  из  пре¬
дыдущего  напрашивается  то,  о  чем  сказано,  как  о  совмещающем  проти¬
воположности)  in  unbegrenzter  und  unbestimmter  Weise  ist,  so  konnte
sie  (тоже  не  совсем  ясно;  по-видимому,  iene  Natur)  beides  wohl  schei-
nen>  ,3*  Буйе  (368)  уже  совсем  отказывается  от  перевода,  давая  лишь
домысл  «Еп  vertu  de  sa  nature,  I’infini  est  done  ces  choses  d’une  maniere
indeterminee,  infinie;  e’est  a  cette  condition  seuiement  qu’il  paraitra  etre
les  contraires»  u*.  Фичино  (459):  «Si  ergo  natura  ilia  est  infinita,  atque
haec,  quae  modo  dicebam,  infinite  et  indeterminate  sunt  ibi,  sic  ibi  nimirum
utraque  apparebant»  l5*  В  правильности  моей  интерпретации  я  сам  не
вполне  уверен.
 5  И  тут  оба  новых  переводчика  не  уловили  самого  главного.  Мюллер
(ibid.):  «So  ist  diese  ihre  Natur  von  der  einen  Seite  gesehen  Bewegung
(т.  обр.,  ετερον  остается  без  перевода)  und  insofern  die  Vorstellung  an
sie  herantritt  Ruhe»  (несмотря  на  то  что  Vorstellung  есть  и  в  первом,  слу¬
чае  и  там  не  вызывает  покоя;  не  обращено  внимания  на  καθ’  δ  προσήλ-
θεν).  Буйе  (369):  «Telle  est  encore  la  nature  de  l’infini  que,  selon  une
maniere  de  le  concevoir  (у  Плотина  именно  обратное:  поскольку  вещь
не  соотносится  с  представлением),  il  est  mouvement  et  selon  une  autre
(но  какой  же  именно?),  stabilite».  Фичино  (459)  передает  гораздо  точнее,
но  все-таки  не  вполне  точно:  «Secundum  alteram  quidem  imaginationem
(какого  же  именно  представления?)  motus  sit;  quatenus  autem  accessit
imaginatio,  status».

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 847
 литься  она  может  не  сама  по  себе,  но  лишь  в  связи  с  эйдосом,
который  только  один  и  может,  входя  во  взаимоопределение  с  бес¬
предельностью,  одновременно  и  двигаться  и  покоиться].
 b
 4. 	[Беспредельное  число  немыслимо].  Необходимо  рассмот¬
реть,  каково  положение  чисел  в  умном  [мире].
 1.  Существуют  ли  они  а)  в  результате  присоединения  к  дру¬
гим  видам,  [эйдосам],  или  в  качестве  их  постоянных  спутников,
напр.,  когда  мы,  поскольку  сущее  [уже  само  по  себе]  таково,
что  оно  есть  первое,  уже  [тем  самым]  помыслили  единицу  и  за¬
тем  уже  —  «три»,  так  как  из  него,  [из  сущего,  появляется]  дви¬
жение  и  покой  и  [вообще]  отдельный  [новый  эйдос]  при  каждом
[новом  числе];  другими  [словами,  числа  тут  оказались  количе¬
ствами  других  вещей,  других  —  в  отношении  к  ним  самим].
 Ь) 	Или  не  так,  но  каждому  [эйдосу]  имманентно  была  присуща
одна  единица,  т.  е.  первому  сущему  —  единица,  последующему
же,  если  есть  [последовательный]  ряд,—  двойка  [и  вообще]
такое  число,  каково  множество  каждого  [эйдоса],  как-то  десят¬
ка,  если  [дано]  десять  [последовательных  вещей];  с)  или  же,
[наконец,  и]  не  так,  но  число  мыслится  само  по  себе,  и  в  таком
случае  [возникает  вопрос]:  до  или  после  других  [эйдосов  оно]
так  мыслится?  [Значит,  или  число  —  исчисляемое  количество
вещей,  или  оно  —  созерцается  цельно  с  исчисляемой  вещью,
или  оно  —  созерцается  само  по  себе,  как  и  всякий  эйдос].
 2.  [Платой  уже  пытался  разрешить  эти  вопросы.  А  именно],
 а) 	Платон,  сказавши,  что  люди  пришли  к  понятию  числа  благо¬
даря  [наблюдению  за]  сменой  дня  и  ночи,  поставил  мышление
[чисел  в  связь]  с  инаковостью  вещей  и  тем  самым  Ь)  должен
был  утверждать,  что  исчисляемые  предметы  создают  число,
прежде  [всего]  именно  через  [свою]  инаковость,  так  что  с)  число
составляется  при  переходе  души,  идущей  от  одного  предмета,
[т.  е.  в  моменты  психического  процесса  счисления],  d)  т.  е.  про¬
ходя  их,  [ряд  вещей],  и  отличая  в  самой  себе  одну  вещь  от  дру¬
гой,  в  предположении,  что  она,  по  крайней  мере  пока  мыслит
одно  и  то  же,  а  не  другое  что-нибудь,  следующее  за  ним,  [так  и]
называет  его  «одним».
 3.  Однако  [тот  же  Платон],  говоря,  что  в  истинном  числе
заключена  сущность  (ουσία)  и  в  сущности  —  число,  должен
опять-таки  в  свою  очередь  утверждать,  а)  что  есть  некая  ипо¬
стась,  [чистая  существуемость],  числа  самого  в  себе  (ύπόστασίν
τινα...  έφ’  έαυτοΰ  του  άριΦμοΰ)  Ь)  и  что  оно  существует  не  [толь¬
ко]  в  счисляющей  душе,  но  с)  впервые  понятие  числа  возбуж¬
дается  в  ней  благодаря  [объективному]  различию  чувственных
вещей  [самих  по  себе].

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 848
 с
 5. 	[Итак,  если  число  —  не  просто  субъективно-психический
процесс,  определяемый  эмпирическим  воздействием  чувственных
вещей,  то  что  же  оно  такое  само  по  себе?  Прежде  всего,  число
само  по  себе  не  есть  только  спутник  и  нечто  как  бы  только
присозерцаемое  при  сущности].  Итак,  какова  природа  его?
Спутник  ли  оно  [эйдосов]  и  как  бы  [нечто]  присозерцаемое
в  каждой  сущности?
 1.  Если  мы  положим,  что  «человек»  и  «один  человек»  или
«сущее»  и  «одно  нечто  сущее»  —  одно  и  то  же,  и  [так  же  точ¬
но]  —  относительно  всякого  умного  предмета  и  каждого  числа,
[то  возникает  ряд  недоразумений].  а)  Как  тогда  возможно  было
бы  двойку,  тройку  и  как  все  [другое]  [измерять  единицей]  (καϋ*
εν)  и  как  [возможно  было  бы]  такое  число  свести  к  единому?
Ведь  при  этих  условиях  получится  [лишь]  множество  единиц
и  —  в  то  же  время  ничто  не  будет  в  соответствии  с  единым  (εις
εν),  кроме  простой  [первоначальной]  единицы,  Ь)  если  только
не  скажут,  что  двойка  и  есть  сама  вещь,  скорее  нечто  созерцае¬
мое  в  вещи,  состоящей  из  двух  в  совокупности  взятых  потенций,
[смысловых  возможностей],  как  бы  соединенных  в  одно,  или
если  [не  будут  иметь  в  виду  числа],  о  которых  говорили  пифа¬
горейцы,  по  каковым,  как  известно,  числа  есть  результат  про¬
порциональности  (έκτου  άνά  λόγον)  6  [вещам],  как,  напр.,  спра¬
ведливость  есть  четверица  и  другие  вещи  —  другое  число,  с)  Но
ведь  подобным  способом  скорее  [можно  достигнуть  только  того,
что]  некое  множество,  образующее  одну  [определенную]  вещь,
соединится  вместе  с  числом,  которое,  соответственно  [с  этой
вещью],  есть  [тоже  нечто]  единое,  как,  напр.,  десятка,  d)  А  ведь
мы  не  то  называем  десяткой,  [о  чем  можно  сказать  только  то,
что  оно  есть  одно],  но  [мы  изучаем  сейчас  десятку],  соединяя
[в  одно  именно]  десять  раздельных  [моментов  и  именно  их  назы¬
вая  десяткой].
 2.  [Но  не  признать  ли,  что]  десять  мы  называем  десяткой
тогда,  когда  из  многого  возникает  одно,  подобно  тому  как  и  там,
[в  умном  мире,  существуют]  такие  же  [раздельные  цельности,
соединяемые  в  одно]?  а)  Но  если  так,  то,  раз  созерцается
в  вещах  число,  должна  ли  уже  существовать  ипостась,  [умно¬
смысловая  сущность],  числа?  Ь)  Скажут:  тогда  ничто  не  мешает
существовать  в  вещах  и  ипостаси  белизны  на  том  основании,
что  белизна  созерцается  в  вещах;  а  равно  существовала  бы  и
ипостась  движения,  наличного  в  сфере  сущего,  раз  [само]  дви¬
жение  созерцается  в  сфере  сущего,  с)  [Разумеется,  и  это  все
имеет  свои  ипостаси.  Но  тут  существенная  разница].  Число
[устанавливается]  не  так,  как  движение.  Но  ввиду  того,  что  дви¬
 6  Мюллер  (347):  «Nach  der  Analogies.  Буйе  (371):  «Par  analogie».
Фичино  (460):  «Secundum  analogiam».

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	f^—J
 849
 жение  есть  нечто,  то  так  же  и  единичность,  говорим,  в  нем  созер¬
цается,  [и  потому  единичность  первее  движения,  белизны  и  пр.].
Затем,  [во-вторых],  ипостась,  подобная  [ипостаси  движения,
белизны  и  пр.],  отрывает  число  от  пребывания  в  качестве  сущ¬
ности  и  делает  его  скорее  акциденцией  и  даже,  вообще  [говоря],
не  вполне  и  акциденцией,  ибо  акциденция  тоже  должна  быть
чем-нибудь  [самим  по  себе]  до  акцидентирования  [собою]
вещей;  и  даже  в  случае  нераздельности  [с  вещью]  в  ней  все  рав¬
но  есть  некая  самостоятельная  природа,  как,  [напр.],  белизна:
и  служить  в  виде  предиката  другой  [вещи]  она  [может  только
тогда,  когда  в  ней]  уже  будет  то,  что  должно  быть  предика¬
том.
 3  [Итак,  если  к  числу  относиться  как  к  умному  числу  и  созер¬
цать  его  ипостась,  то,  выходит,  число  есть  нечто  предшествую¬
щее  каждой  отдельной  определенности],  а)  Поэтому  если  каж¬
дой  [вещи  можно  приписать]  предикат  единства  Ь)  и  [стало
быть],  «человек»  и  «один  человек»  —  не  одно  и  то  же,  но  «чело¬
век»  и  «одно»  —  разное  и  «одно»  —  обще  и  в  каждой  прочей
вещи,  то  с)  «одно»,  [«единое»,  по  смыслу],  надо  полагать,  рань¬
ше  «человека»  и  каждой  другой  вещи,  чтобы  и  «человек»  и  каж¬
дая  другая  вещь  могли  оказаться  отдельной  вещью,  [причаст¬
ной]  категории  единого,  d)  И  конечно,  [единое]  —  раньше  дви¬
жения,  если  только  само  движение  —  едино,  и  раньше  сущего,
чтобы  и  это  последнее  могло  оказаться  [причастным]  катего¬
рии  единого  (под  единым  же  я  понимаю  не  то  единое,  которое,
как  известно,  мы  называем  трансцедентным  сущему,  но  то,  кото¬
рое  предицируется  о  каждом  виде,  [эйдосе]).  е)  И  десятка,  разу¬
меется,  [по  смыслу  своему]  —  раньше  того,  о  чем  десятка  пре¬
дицируется,  и  [в  этом  случае]  она  будет  самодесяткой,  [десят-
кой-в-себе]  (αύτοδεκάς);  ввиду  этого  самодесяткой  будет,  оче¬
видно,  не  та  десятка,  которая  видится  в  [чувственной]  вещи,
f)  Стало  быть,  самодесятка  имманентна  сфере  сущего  и  по  про¬
исхождению  и  по  реальности  (συνεγένετο  και  συνυπέστη  τοΐς
ούσιν).  Но  если  она  имманентна  сущему  как  [его]  акциденция,
[а  не  как  сущее  же],  как,  напр.,  здоровье  —  человеку,  то  и
[в  этом  случае]  ему  необходимо  быть  [предварительно]  самим
по  себе,  и,  если  единое  [трактуется  как]  элемент  сложного,  не¬
обходимо  сначала  самому  единому  существовать  в  качестве  еди¬
ного,  чтобы  быть  [потом]  и  с  другим  [элементом].  А  затем,  сме¬
шавшись  с  [этим]  другим  [элементом],  который  через  него  стал
ед'иным,  он  уже  только  по  ложной  [видимости]  может  создавать
единство,  [на  самом  же  деле]  создает  из  него  два  [предмета].
Так  же  обстоит  дело  и  с  десяткой.  Какую,  в  самом  деле,  нужду
имеет  в  десятке  то,  что  окажется  десяткой  в  результате  столь
великой  потенции,  [превращающей  его  в  чисто  умную  десятку]  ?
[Десятка-в-себе  есть  эйдос  в  отношении  к  десяти  вещам;  это  —
умный  смысл,  оформляющий  внесмысленную  материю].  Но  если
[умная  десятка]  эйдетически  осмысляет  их,  [реальные  десять

вещей],  как  материю  (ειδοποιήσει...  ώς  υλην)  и  десять  [реаль¬
ных  вещей]  могут  быть  десятью  и  десяткой  —  именно  в  силу
присутствия  (παρουσία)  [умной]  десятки,  то  необходимо,  чтобы
самой  по  себе  десятка  была,  не  иначе  как  десяткой  просто  [су¬
ществующей  до  всякого  воплощения  в  материи  и  до  осмысления
ею  чувственных  вещей].
 d
 6. 	Но  если  само  «единое»  и  сама  десятка,  [единое-в-себе  и
десятка-в-себе],  [существуют  по  смыслу  своему]  без  вещей  и
затем  умные  вещи,  по  исключении  из  них  содержательно-качест¬
венного  момента  (μετά  τό  είναι  δπερ  έστι),  остаются  то  как  еди¬
ницы,  то  [как]  двойки  и  тройки  и  т.  д.,  то  какова  же  и  как  кон¬
струирована  собственная  природа  этих  умных  чисел?  Необхо¬
димо,  конечно,  признать,  что  происхождение  их  создается  сила¬
ми^  [или  в  сфере],  смысла  (λόγω...  ποιεΐσθαι).
 I. 	Но  прежде  [всего],  однако,  нужно  согласиться  относи¬
тельно  общей  сущности  [чисел,  как  и  вообще]  видов,  [эйдосов],
что  существует  она  не  в  результате  принадлежности  тому,  кто,
владея  мыслью,  помыслил  каждый  [из  этих  эйдосов  и  чисел]
и  затем  [только]  самым  мышлением  доставил  себе  их  [умную]
ипостась  (δτι  έστιν  ούχί  νοήσαντος  έκαστον  του  νενοηκότος,  ειτ'
αυτή  τή  νοήσει  την  ύπόστασιν  αυτών  παρασχομένον).  Не  потому,
в  самом  деле,  появилась  справедливость,  что  [человеческий
субъект]  помыслил,  что  такое  справедливость;  и  не  потому  дано
движение,  что  [некто]  помыслил,  что  есть  движение,  а)  Тогда  эта
мысль  (νόημα)  могла  бы  быть  одновременно  и  позже  самой  по-
мысленной  вещи,  как,  напр.,  мышление  справедливости  позже
ее  самой,  и  мышление  в  свою  очередь  опять  —  раньше  [вещи],
возникшей  из  мышления  [же],  если  она  [вообще  впервые]
дается  через  мыслительное  овладение;  Ь)  [во-вторых],  если  спра¬
ведливость  и  подобное  мышление  [справедливости]  —  одно  и
то  же,  то,  прежде  всего,  нелепо  [думать],  что  справедливость
[сама  по  себе]  не  есть  что-нибудь,  кроме  как  только  [одно1  ее,
примерно  сказать,  определение,  ибо  что  значило  бы  тогда  иметь
мысль  о  справедливости  или  движении  или  овладеть  их  инди¬
видуальной  сущностью  (τό  τί  έστιν)  ?  Это  было  бы  тождественно
с  овладением  смысла  (λόγος)  несуществующей  вещи,  что  не¬
возможно,  [так  как  сущее  и  не-сущее  выражаются  в  мысли  впол¬
не  определенным  и  притом  совершенно  различным  способом].
 с) 	[В-третьих],  если  кто-нибудь  скажет,  что  узрение  (επιστήμη)
тождественно  с  [узренной]  вещью  в  сфере  вне-материальной,
[т.  е.  в  умных  предметах],  то  тут  надо  мыслить  сказанное  не  в  том
смысле,  что  узрение  есть  сама  вещь,  и  не  то,  что  понятие,  созер¬
цающее  вещь,  есть  сама  вещь,  но  —  наоборот;  вещь,  будучи
сама  вне-материальной,  есть  и  предмет  мысли  и  мышление,  хотя,
конечно,  и  не  то  *  которое  представляет  собою  [субъективное]

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
  	\тшшшт\
 851
 понятие  (λόγος)  вещи  и  ее  схватывание  (επιβολή  προς  αυτό)  7.
Но  —  вещь,  сущая  в  умном  мире,  является  не  чем  иным,  как
умом  и  у  зрением.  И  не  узрение  здесь,  в  самом  деле,  обращается
на  само  себя,  [замыкаясь  в  круге  субъективных  понятий],  но
сама  вещь  не  может  оставить  там,  [в  умном  мире],  узрение,
отличающимся  [от  вещи]  (каково  узрение  вещи,  находящейся
в  материи)  8,  т.  е.  [она  сама  создает]  истинное  узрение,  [или],
другими  словами  —  не  [чувственный]  образ  вещи,  но  саму  вещь,
[так  что  узрение  есть  сама  вещь,  но  не  потому,  что  вещи  нет  как
самостоятельного  начала,  а  потому,  что  узрение  есть  только
жизнь  вещи  в  окружающей  ее  среде  и,  след.,  лишь  известная  ее
модификация].
 2. 	[Итак,  мысленный  предмет  появился  не  в  результате
субъективного  мышления,  но  в  результате  самостоятельного
бытия  предмета].—  Стало  быть,  не  мышление,  [осмысление],
движения  создало  самодвижение  (αύτοκινησιν),  [движение
само-в-себе],  но  самодвижение  создает  мышление,  так  что  оно,
[самодвижение,  создает  себя]  и  как  движение,  и  как  мышление
[самого  себя].  а)  Ведь  движение  там  есть  в  то  же  время  и  мыш¬
ление  его,  [т.  е.  бытие  в  качестве  соответствующего  осмысле¬
ния]  ,  а  это  последнее  есть  движение,  поскольку  оно  —  первое,
[первее  всего],  так  как  нет  другого  [мышления]  раньше  его,
и  совершенней  всего  (δντως),  так  как  оно  не  акциденция  чего-
нибудь  другого,  но  —  энергия  движущегося  предмета,  сущего
энергийно;  и,  значит,  оно  в  свою  очередь  —  и  сущность  (ουσία),
а  примышление  (επίνοια)  —отлично  от  сущего.  Ь)  [Равным  об¬
разом]  и  справедливость  не  есть  мышление  справедливости,
но  некая  диспозиция  (διάθεσις),  [состояние],  ума,  или  скорее
такая  энергия,  лик  (πρόσωπον)  которой  ,8*  воистину  прекрасен,
и  ни  вечерняя  звезда,  ни  утренняя,  ни  любая  чувственная  вещь
не  прекрасны  так,  как  она.  Она  —  как  бы  некое  смысловое  извая¬
ние,  предстоящее  словно  после  вы  хождения  из  [глубин]  самого
себя  и  проявления  в  самом  себе,  или  скорее  она  —  [просто]
само-в-себе-сущее  (οίον  αγαλμά  τι  νοερόν,  οιον  έξ  αύτοΰ  έστηκός
καί  προφανέν  έν  αύτω,  μάλλον  δε  ον  έν  αύτω).
 7  У  Мюллера  строже  (349):  «Begriff  oder  Ergreifen  des  Sache»,  у
Буйе  свободнее,  но,  пожалуй,  точнее  (374):  «une  definition  ои  une  intui¬
tion  de  la  chose»16*  Фичино  (461):  «Non  earn,  inquam,  intellegentiam,
quae  rei  ipsius  sit  ratio  quaedam,  vel  aliquis  in  hanc  ipsam  intuitus»  ,7*
 8  У  Мюллера  (ibid.)  непонятно:  «Die  Sache  macht  es  (т.  e.  Wissen^
dort  zu  einem  bleibendcn  (immanenten),  nicht  zu  einem  verschiedenen»  ,9*
Прекрасно  передано  у  Буйе  (ibid.):  «C’est  la  chose  elle-meme  qui  fait  la
connaissance  [que  la  raison  en  a]  ne  derneure  pas  differente  d’elle  (comme
la  connaissance  d’un  objet  materiel  demeure  differente  de  cet  objet)»20*
Хорошо  h  у  Фичино  (ibid.):  «Non  enim  scientia  illic  ad  rem  vergit  in  tell  i-
gcndam,  sed  res  ipsa  illic  efficet,  ut  scientia  ilia  non  ita  sit  ab  ipsa  diversa,
sicut  rei  materialis  scientia  esse  solcb  2l*.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
  *■—
 852
 II. 	ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ  УЧЕНИЕ  О  ЧИСЛЕ
а
 7. 	[Но  если  числа  вообще  принадлежат  к  умному  миру,  то
они  и  во  всем  прочем  разделяют  свойства  этого  мира.  Так,  к  чис¬
лам  относится  и  свойство  умного  мира  быть  единым  во  всем  и
всем  во  едином].
 1.  Вообще  все  вещи  необходимо  действительно  мыслить  в  од¬
ной  природе;  и  [необходимо  мыслить]  одну  природу,  имеющую
в  себе  все  и  [все]  как  бы  охватывающую,  не  так,  как  в  чувствен¬
ном  мире,—  одно  вне  другого  (солнце,  напр.,  в  одном  месте,  дру¬
гая  вещь  —  в  другом),—  но  все  вместе  в  едином\  такова  ведь
природа  ума.
 2.  Точно  так  же  подражает  [уму]  и  душа  и  т.  н.  природа,
сообразно  и  благодаря  которой  рождается  всякая  вещь,  в  то
время  как  при  всеобщем  разнообразии  она  —  целокупно  пре¬
бывает  сама  в  себе.  С  другой  же  стороны,  при  целокупном  объ-
единении  всего  каждая  вещь  в  то  же  время  существует  и  отдель¬
но  от  других  вещей.
 3.  Ум  видит  находящиеся  в  уме  и  в  сущности  [предметы],
не  взирая  на  них,  [как  на  нечто  чуждое  себе],  но  [просто]
содержа  их  [в  себе]  и  не  разъединяя  их  порознь,  ибо  они  вечно
пребывают  в  нем  уже  разделенными,  а)  В  отношении  к  тем  лю¬
дям,  которым  это  кажется  [слишком]  удивительным,  мы  считаем
это  достоверным  по  вещам,  участвующим  [в  уме]  9.  Ь)  Вели¬
 9  Это  место  у  Плотина  неясно.  Первую  фразу:  «πιστούμεΦα  δέ  προς
τούς  τεθαυμακότας  έκ  των  μετειληφότων»  одним  образом  понимает  Фичи-
но  (462):  «Apud  illos  igitur,  qui  haec  nimium  admirantur,  fidem  nobis  ab
iis  quae  participant,  comparamus»22*.  Мюллер  понимает  это  другим
образом  (349):  «Wir  machen  das  gegeniiber  den  erstaunten  Leuten  glaub-
haft  durch  die  daran  Theil  habenden  Dingen»23*  Буйе  (375):  «Nous
croyons  a  Texistence  de  choses  sur  la  foi  de  ceux  qui  les  admirent,  parce
qu’ils  у  ont  participe»  2Ч*.  Разногласия  и  в  понимании  второй  фразы:
«τό  δέ  μέγεθος  αύτοΰ  και  τό  κάλλος  ψυχής  έρωτα  προς  αυτόν  καί  των
άλλων  τον  εις  “ψυχής  έρωτα  διά  τήν  τοιαύτην  φύσιν  και  τώ  εχειν  κατά  τι
όμοίωται».  Фичино  (ibid.):  «Magnitudinem  vero  mundi  illius  et  pulchritu-
dinem  et  amore  animae  ipsius  ad  ilium  coniectare  et  asseverare  solemus:
quin  etiam  illorum  amore,  quae  ad  animam  annituntur  (добавление  не
обязательное  и,  быть  может,  имеющее  в  мысли  Плотина  совсем  другое
значение),  ob  quandam  eius  modi  naturam,  atque  etiam  ex  eo,  (juod  per
earn  illius  similem  aliquam  ad  ilium  similitudinem  consequantur  2**  (мно¬
го  лишнего)  >.  Буйе  (ibid.):  «Quant  a  la  grandeur  et  a  la  beaute  du  monde
intelligible,  nous  en  pouvons  juger  par  I’amour  que  l’ame  eprouve  pour
lui;  et  si  ler  autres  choses  eprouvent  de  I’amour  pour  l’ame  (след.,  начи¬
ная  со  слов  —  «και  των  άλλων»  в  таком  понимании  начинается  новая
фраза),  c’est  parce  qu’elle  a  elle-meme  une  nature  intellectuelle,  et  que
par  elle  les  autres  choses  peuvent  dans  une  certaine  mesure  devenir
semblable  a  Intelligence»  Мюллер  (ibid.):  «Ebenso  die  Grosse  und
Schonheit  desselben  durch  die  Liebe  der  Seele  zu  ihm,  und  die  Liebe  der

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	Г 	1
 853
 чину  же  его  и  красоту  [ума  мы  считаем  достоверной]  по  любви
к  нему  души  или  по  любви  других  людей  к  душе,  [именно]  бла¬
годаря  такой  природе  [души]  иметь  то,  чему  они  следуют  в  силу
подражания.
 4.  Кроме  того,  в  особенности  было  бы,  конечно,  абсурдным,
если  бы  существовало  некое  прекрасное  живое  существо,  а  жи¬
вое  существо-в-себе,  удивительное  и  невыразимое  по  своей  кра¬
соте,  не  существовало  бы.
 5.  Значит,  все  со  верше  иное  живое  существо  состоит  из  всех
живых  существ  или,  лучше,  обнимает  в  себе  все  живые  существа
и  пребывает  настолько  единым,  сколь  [велики  и  разнообразны]
все  вещи,  как  и  это  [чувственное].  Все  едино  и  [есть]  все  види¬
мое,  обнимая  все  в  видимом.
 b
 8. 	[Однако  положение  числа  в  умном  мире  вполне  своеобраз¬
ное].
 1.  Так  как,  значит,  и  живое  существует  исперва  (πρώτως)
[в  умном  мире]  и  потому  существует  живое-в-себе  и  ум  и  истин¬
ная  сущность,  и  так  как  [живое-в-себе]  содержит,  по-нашему,
[в  себе]  и  все  живые  существа,  и  целокупное  число,  и  само  спра¬
ведливое,  прекрасное  и  пр.  т.  п.  (причем  иначе  существует  [там
человек-в-себе,  иначе  само  число  [-в-себе]  и  иначе  само  [в-себе-
справедливое),  то  необходимо  исследовать,  как  же  [именно
существует  каждое  [из  этих  начал]  и  что  именно  [сущест¬
вует],—насколько  можно  что-нибудь  относительно  этого  изы¬
скать.
 2.  Прежде  всего,  необходимо,  конечно,  отбросить  всякое
ощущение  и  —  ум  созерцать  и  обсуждать  при  помощи  ума  же,
так  как  а)  и  в  нас  жизнь  и  ум  существуют  не  в  виде  материаль¬
ной  массы,  но  в  виде  непротяженной  [смысловой]  потенции
(έν  δυνάμει  άόγκω).  b)  При  этом  истинная  сущность  совлекает
с  себя  [все]  это,  1[материальное],  и,  будучи  [смысловой]  потен¬
цией,  основанной  на  самой  себе,  не  есть  некая  бессильная  вещь,
но  нечто  живейшее  и  разумнейшее  из  всего;  и  нет  ничего  более
живого,  разумного  и  сущностного  (ούσιωδέστερον),  чем  она;  и
соприкасающееся  с  этим  миром  обладает  этими  [свойствами]
согласно  смыслу  касания:  более  близкое  —  ближе  и  более  дале¬
кое  —  меньше,  с)  Стало  быть,  если  только  нужно  стремиться
к  бытию,  то  в  большей  степени  надо  стремиться  к  высочайше-
сущему  и  больше  всего  к  уму,  если  только  [вообще  надо  стре¬
миться]  к  мышлению.  И  также  и  к  жизни.
 3.  Итак,  если  сначала  брать  сущее  как  первое,  затем  —ум
и  далее  жизнь  (τό  ζώον)  (она  ведь,  как  известно,  все  уже  охва¬
тывает),  а  ум  есть  второе  (как  энергия  сущности),  то  а)  число,
 andern  zur  Seele  wird  uns  klar  aus  einer  solchen  Natur  (значит,  как
у  Буйе)  und  aus  dem  Umstande,  das  sie  hat  wonach  sich  ahnlich  gewor-
den  27*  (проще  и  лучше,  чем  у  Фичино  и  Буйе)».

А.  Ф.  ЛОСЕВ

 854
 можно  сказать,  не  существует  ни  в  соответствии  с  жизнью
(κατά  τό  ζώον)  |0,  ибо  «один»  и  «два»  уже  существовали  до  нее,
Ь)  ни  в  соответствии  (κατά)  с  умом,  ибо  еще  до  него  сущность
была  и  едина  и  множественна.  [Стало  быть,  число  существует
в  уме  так,  что  оно  раньше  полного  эйдоса;  число  —  только  кон-
τνρ  умного  эйдоса]  11
 9. 	Поэтому  остается  рассмотреть,  породила  ли  сущность
число  собственным  разделением,  или  же  (само]  число  раздро¬
било  сущность,  и  также,  [более  детально,  пять  ли  основных  кате¬
горий  —]  сущность,  движение,  покой,  тождество  и  различие  —
сами  породили  число,  или  число  —  их?  Начало  [нашего]  рассмо¬
трения  [будет]  таково.
 1.  а)  Число  или  может  существовать  само  в  себе  [и,  значит,
созерцаться  само  по  себе,  самостоятельно],  или  необходимо,
чтобы  два  также  созерцалось  на  двух  вещах,  равно  как  и  три
[на  трех).  Так  же  и  единое,  [одно],  находящееся  в  числах.
 Ь) 	В  самом  деле,  если  [число]  может  быть  и  само  в  себе,  без
счисляемых  предметов,  то  оно  может  быть  [и|  до  сущих  предме¬
тов.  с)  Но  [может  ли  оно  быть]  также  и  до  сущего  [как  тако¬
вого],  или  же  надо  это  оставить  и  —  [признать,  что  сущее]  —
до  числа,  и  согласиться,  что  число  происходит  из  сущего.  Но
[нет,  число  раньше  сущего],  d)  [В  самом  деле:]  если  единое
есть  сущее  единое  и  два  есть  два  сущих  [предмета],  то  единое
уже  будет  предшествовать  [в  смысловом  отношении]  сущему,
равно  как  и  число  (вообще  предшествует]  сущим  [и  счисляе¬
мым  вещам],  [е)  Стало  быть,  число  раньше  сущего].
 2.  [Тут  числа  —]  по  [субъективному  ли]  примышлению
и  конципированию  или  также  и  по  своему  ипостасийному  бытию
(τή  έπινοία  και  τή  επιβολή  ή  καί  τή  ύποστάσει)?  Будем  рассуж¬
дать  так.  а)  [Пусть,  в  самом  деле,  кто-нибудь  счисляет],  пусть
мыслит  сущего  человека  [как  некую  единицу)  и  одно  [что-
нибудь]  прекрасное  [также  как  единицу].  Явно,  что  впослед¬
ствии  он  мыслит  единое,  [одно],  там  и  здесь  [одинаково]  Точно
так  же,  [счисляя  в  мысли]  лошадь  и  собаку,  [мы]  тут,  очевидно,
[мыслим]  после  [этого  чистое  и  самостоятельное]  «два».  Ь)  Но
пусть  мы  создаем  [в  мысли,  с  одной  стороны],  человека,  а  [с  дру¬
гой],  создаем  лошадь  и  собаку,  или  проецируем  их  вовне,  в  то
время  как  они  [уже]  находятся  в  нас  самих,  и  при  этом  и  создаем
 10  У  Буйе  (377)  прямо:  «пе  saurait  exister  dans  Г  Animal»,  как  и
дальше:  «dans  I’intelligence»  2в*.  Фичино  (462):  «secundum  animal»  и  —
«intellectum»  2θ*.
 и  Буйе  (ibid.),  желая,  как  и  я,  пояснить  заключительные  слова  этого
параграфа,  вставляет  замечание  совсем  не-плотиновского  характера,
относя  числа  на  долю  сверх-сущего  первоединства.  Он  пишет  в  квадрат¬
ных  скобках:  «Le  Nombre  doit  done  exister  dans  I’Etre  premier»30"  Из
дальнейшего  текста  Плотина  видно,  что  в  конструкции  числа  участвуют
одинаково  и  первая  и  вторая  природа.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	& 	I
 855
 и  проецируем  не  по  случайному  стечению  обстоятельств  12.  с)  Мы
тогда  скажем:  нужно  идти  к  одному  и  [затем]  переходить  к  дру¬
гому  одному  и  [тем]  создавать  два  и  создавать  также  и  еще
иное  в  отношении  нас,  [т.  е.  мы  видим  сначала  единичность  на
человеке,  потом  двоичность  на  совокупности  лошади  и  собаки
и  затем  видим  на  совокупности  этой  единичности  человека  с  дво-
ичностью  лошади  и  собаки  еще  новую  единичность,  противостоя¬
щую  нам,  счисляющим].  Однако  нельзя  [сказать,  что  тут]  исчи¬
слено  сущее  в  моменты  своего  возникновения;  но,  наоборот,
когда  оно  должно  было  возникнуть,  уже  было  ясно,  сколько  имен¬
но  должно  возникнуть,  [т.  е.  отвлеченное  число  возникает  не  из
процесса  счисления  вещей,  но  самое  счисление  предполагает,
что  числа  уже  существуют]
 3.  Итак,  [ясно,  что]  общее  число  было  до  самих  сущих
[вещей].  Но  [что  это  значит?]  а)  Если  оно  —  do  сущих  [вещей],
то  оно  не  есть  сущие  [вещи,  и,  значит,  оно  было  в  сущем  как
в  таковом]  Ь)  А  если  оно  было  в  сущем  [как  таковом],  то  оно
не  было  числом  [этого]  сущего,  ибо  сущее  уже  есть  одно  сущее,
[т.  е.  сущее  уже  предполагает  единство],  с)  Но,  [стало  быть,
смысловая]  потенция,  [сила],  числа  ипостасийно-самостоятель-
но  раздробила  сущее  и  как  бы  заставила  его  родить  само  мно¬
жество.  d)  Потому  сущность  его  [множества],  или  энергия
[его],  должна  стать  числом  и  само  живое  и  ум  [есть  также]
число.  Не  есть  ли  сущее  —  число  в  своей  объединенности  (ήνω-
μένος),  сущие  же  [вещи]  —число  в  своем  распределении,
[раскрытии]  (έξεληλιγμένος),  ум  —  само  в  себе  движущееся
число,  а  жизнь  —  вокруг  охватывающее  число  (περιέχων)?  Раз
и  сущее  возникло  от  единого  (ибо  оно  стало  этим  единым)  —
необходимо  поэтому  ему  быть  числом,  а  отсюда  и  видам,  [эйдо-
сам],—  называться  [теми  или  иными]  единичностями  и  числами.
 4.  Вот  каково  сущностное  (ουσιώδης)  число.  От  него  отлича¬
ется  сокращенное  проявление  (εΐδωλον)  его,  т.  н.  монадическое
число  (μοναδικός)  ,  [т.  е.  число,  которое  созерцается  на  какой-
 12  Строже  всего  у  Фичино  (463):  «Neque  utcumque  evenit»,  понятнее
у  Мюллера  (351):  «Nicht  nach  dem  zufalligen  Anblick»,  кратко  и  ясно
у  Буйе  (378):  «аи  hasard»31*.
 13  У  Фичино  (463)  сначала  интерпретация,  потом  с  подробным  разъ¬
яснением:  «...qui  monadicus  dicitur,  id  est,  ex  quibusdam  unitatibus  con-
gregatus»  32*  Ему  же,  по-видимому,  последовал  и  Буйе  (379):  «qu’on
appelle  nombre  compose  d’unites»  33*,  в  то  время  как  Мюллер  (351)  оста¬
вил  без  всякой  интерпретации:  «die  sogennanten  monadische  (scil.
Zahl34*)».  Надо  сказать,  что  эта  интерпретация  Фичино  и  Буйе  вполне
уместна  и  правильна.  Ведь  Плотин  в  этой  главе  занимается  только  одним
вопросом:  в  каком  отношении  находятся  между  собой  число  и  сущее?  Он
приходит  к  выводу,  что  число  как  оформление  сущего  —  до  сущего  и
что  оно  по  той  же  причине  —  имманентно  ему.  Значит,  есть  число  как
умный  принцип  и  есть  число  как  умное  изваяние  формы,  прообраз  всего
счисляемого  по  единицам;  и  хотя  и  то  и  другое  одинаково  «состоит  из

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	I·· 	I
 856
 нибудь  вещи  и  вместе  с  нею  и  состоит  из  отдельных  единиц,  мо¬
над,  появляющихся  в  результате  счета],  а)  Сущностное  [чис¬
ло]—  присозерцается  при  видах,  [эйдосах],  и  имманентно
порождает  (συγγεννών)  их,  в  первоначальном  же  [и  собствен¬
ном]  смысле  оно  [одновременно]  —  ив  сущем,  и  с  сущим,  и  до
сущего.  Ь)  Сущие  [вещи]  имеют  в  нем  свое  основание,  исток,
корень  и  принцип  (βάσιν  και  πηγήν  και  ρίζαν  καί  άρχήν).
 с) 	Поэтому  для  сущего  —  единое  есть  начало,  [принцип],
и  в  нем  оно  само  —  сущее  (ибо  в  противном  случае  сущее  рас¬
сыпалось  бы),  d)  но  единое  не  при  сущем  (ибо  в  противном  слу¬
чае  сущее  уже  было  бы  единым  до  встречи  с  единым;  и  то,  что
встречается  с  десяткой,  уже  было  бы  десяткой  до  достижения
десятки).
 10. 	[Ч  исло,  таким  образом,  в  основе  своей  есть  предобр  а-
же  ни  е  и  как  бы  место  пребывания  для  сущего].
 1.  Итак,  сущее,  обстоящее  во  множестве,  есть  число  тогда,
когда  оно,  с  одной  стороны,  проявилось  в  качестве  многого,
а  с  другой  стороны,  когда  оно  послужило  как  бы  установкой
(παρακσευή)  для  сущих  [вещей]  и  как  бы  предображением
(προτύπωσις)  их,  когда  оно  есть  как  бы  единичности,  [т.  е.  сово¬
купность  единичностей],  содержащие  [в  себе]  место  для  [всего]
того,  что  на  них  должно  быть  основано.  [Это  ясно  на  таком  при¬
мере.)  Говорят  и  теперь:  «Мне  хочется  [иметь]  такое-то  количе¬
ство  (πλήθος)  золота  или  домов».  Хотя  золото  [здесь]  едино,
[одно,  т.  е.  есть  некое  число],  желается,  [однако],  не  число  сде¬
лать  золотом,  но  —  золото  числом,  [и  притом  большим];  и  лицо,
уже  обладающее  числом,  пытается  перенести  его  на  золото,  так
чтобы  золото  получило  качество  (συμβήναι),  (т.  е.  в  виде  акци¬
денции],  стать  [именно]  столь  великим.
 2.  Если  бы  сущие  [вещи]  произошли  раньше  числа,  число
же  только  присозерцалось  при  них  в  результате  [известных]
движений  природы,  [т.  е.  нашей  субъективно-психической  дея¬
тельности],  счисляющей  соответственно  [количеству]  счисляе¬
мых  [вещей],  то  а)  счисление  происходило  бы  [тогда  лишь]
в  силу  случайности  (κατά  συντυχίαν)  м,  а  не  в  силу  [повелитель¬
ной]  предустановки  (κατά  πρόθεσιν)  счисляемого,  b)  Если  же
счисление  происходит  не  впустую,  то  число  должно  предсущест-
вовать  в  качестве  основы  для  счисляемого  количества,  т.  е.  воз¬
никшие  вещи  приняли  участие  в  количестве  уже  при  наличии
числа  (как  такового];  и  каждая  вещь  приняла  участие  в  едином,
[сущем  до  него],  чтобы  стать  [именно]  единым,  [или  одним]
Сущей  [такая  вещь]  является  благодаря  сущему  [как  тако¬
вому],  ибо  и  [само]  сущее  является  сущим  благодаря  самому
 единичностей»,  все-таки  во  втором  случае  имеется  в  виду  эта  специаль¬
ная  счетная  составленность  из  единиц.
 14  Мюллер  (352)  добавляет:  «secundum  contingentiam»  к  своему
переводу:  «durch  Zufall»35*.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	I. 	1
 857
 себе;  единой  же  [она  является)  благодаря  самому  единому.
И  если  единое  есть  в  этих  [вещах)  сразу  многое,  как  едина,
напр.,  тройка,  и  единое  в  этом  смысле  все  сущее,  то  и  каждая
вещь  едина  не  как  единство  в  соответствии  с  единицей,  [с  мона¬
дой]  (κατά  την  μογάδα),  [т.  е.  в  соответствии  с  абсолютно  нераз¬
дельной  единичностью],  но  как  едина  мириада  или  какое-нибудь
другое  число,  с)  Далее,  если  [кто-нибудь],  считая  десять  тысяч
раз,  скажет,  что  уже  нашлось  десять  тысяч  вещей,  то  это  он
говорит  не  потому,  что  вещи  сами  от  себя  обнаруживают  себя
в  качестве  счисляемых  при  помощи  числа  10  000,  подобно  тому
как  [они  показывают]  свои  окрашенные  поверхности,  но  потому,
что  это  говорит  сам  [счисляющий]  разум  (τής  διανοίας  λεγού-
σης).  Именно,  если  [разум]  этого  не  говорит,  то  [счисляющий]
и  не  узнал  бы,  как  велико  [исчисленное]  количество.  В  самом
деле,  как  он  мог  бы  [это]  сказать?  [Сказать  это  можно]  только
при  умении  считать,  т.  е.  при  знании  чисел;  а  знать  числа  можно
только  при  наличии  самих  чисел.  Не  знать  же,  [игнорировать]
(άγνοεΐν)  ту  природу  [вещи]  с  точки  зрения  количества  ее
в  смысле  множественности  —  абсурдно,  скорее  же  [прямо]  не¬
возможно.
 3. 	Значит,  если  кто-нибудь  говорит  о  хороших  вещах,  то
[этим  самым]  или  говорит  он  о  хороших  вещах  самих  от  себя,
[самих  по  себе],  или  предицирует  хорошее  в  качестве  их  акци¬
денции;  и,  если  кто  говорит  о  вещах  в  первом  смысле,  он  говорит
о  первой  ипостаси,  [т.  е.  о  первой  умной  реальности];  если  же  —
об  акциденциально  хорошем,  то  необходимо,  чтобы  была  [самая]
природа,  [т.  е.  умная  природа],  хорошего  для  акцидентирования
и  прочих  вещей,  или  чтобы  была  причина,  заставляющая  быть
[акциденцией]  и  в  другой  вещи,  т.  е.  благо  само  по  себе,  или
благо  как  [самостоятельное  само]  порождение  в  собственной
природе,  а)  Так  же  [точно]  говорящий  в  отношении  сущих
[вещей)  о  числе,  напр,  о  10,  [согласно  вышесказанному],  будет
говорить  или  о  самой  ипостасийной  десятке,  [т.  е.  о  десятке  как
эйдосе  умного  мира],  или,  если  он  говорит  о  том,  чему  десятка
свойственна  в  виде  акциденции,  он  будет  принужден  утвердить
десятку  как  именно  десятку,  сущую  самой  по  себе.  Стало  быть,
если  кто  говорит  о  сущих  [вещах]  как  о  десятке,  [т.  е.  насчиты¬
вает  десять  вещей],  то  или  необходимо,  чтобы  эти  вещи  были
именно  десяткой,  [т.  е.  числом  10],  или  [необходимо],  чтобы  до
этих  [десяти]  вещей  была  другая  десятка  —  в  качестве  не  чего
иного,  как  именно  этой  самой  [по  себе]  десятки.  Ь)  Да  и  вообще
следует  ввиду  всего  этого  сказать,  что  все,  что  предицируется
о  чем-нибудь  другом,  или  пришло  сюда  от  другого,  [«сюда»  тогда
значит  —  «в  чувственный  мир»],  или,  [в  случае  когда  мы  имеем
в  виду  чисто  умные  эйдосы],  есть  энергия  этого  [предицирован-
ного  предмета]  И  если  иметь  в  виду  это  последнее,  т.  е.  не  те
условия,  когда  [энергия,  т.  е.  предицируемое],  то  налична,  то  не
налична,  но  [те,  когда]  она  постоянно  с  тем,  [чего  она  энергия,
28  А.  Ф.  Лосев

А.  Ф.  ЛОСЕВ
_J^_L
 858
 то  —  необходимо  признать],  что  если  последнее  —  сущность,
то  и  эта  [энергия]  —  сущность,  и  —  не  менее  сущность,  чем  сама
сущность.  Если  же  [и]  не  признавать  [энергию  за]  сущность,
[то  во  всяком  случае  надо  признать,  что  она]  —  принадлежит
к  сущему  и  есть  сущее.  И  если  та  вещь  и  может  мыслиться  без
своей  энергии,  то,  во-первых,  от  этого  энергия  ничуть  не  менее
существует  со  своей  вещью,  а,  во-вторых,  энергия  [в  таком  слу¬
чае]  конструируется  у  нас  позже  путем  примышления.  Но  если
вещь  не  в  состоянии  мыслиться  путем  примышления  без  нее,
[своей  энергии],  как,  напр.,  немыслим  человек  без  [бытия  в  каче¬
 стве  некоей]  единичности,  то
[энергийно  осмысляемой  вещи
раньше  ее,  чтобы  вещь  [могла
 энергия  существует]  не  позже
но  одновременно  с  ней  или
существовать  [именно]  через
 нее  [и  чтобы  она  могла  осмыслять  вещи].  [Отсюда]  мы  и  заклю¬
чаем,  что  единое  и  число  —  раньше  [того,  что  им  причастно].
 11. 	[Нельзя,  однако,  думать,  что  только  единое  имеет  ипо-
стасийную  природу.  Ее  имеет  также  и  всякое  другое  число|.
 1.  Пусть  кто-нибудь  скажет,  что  десятка  есть  не  что  иное,  как
столько-то  единиц.  [Спросим]:  если  он  признает  существование
единицы,  почему  он  будет  признавать  существование  только
одной  единицы,  а  не  будет  признавать  еще  и,  [кроме  того],  десять
[единиц]?  а)  В  самом  деле,  как  одна  единица  имеет  ипостасий-
ное  бытие,  так  имеют  его  и  другие  [единицы],  ибо,  как  ясно,
 Ь) 	нельзя  соединить  одну  единицу  [как  таковую,  т.  е.  как  именно
одну],  с  чем-либо  одним  из  сущего;  с)  иначе  ведь  каждое  из  про¬
чих  [сущих  единичностей]  уже  не  было  бы  единичностью  (ev).
А  если  каждое  из  прочего  —  по  необходимости  единичность  (εν),
то,  [значит],  d)  единичность  [как  таковая]  обща  [для  всех  су¬
щих]  .  е)  Это  и  есть  одна  предицируемая  о  множестве  [сущих
вещей]  природа,  о  которой  мы  и  сказали,  что  она  должна  нали¬
чествовать  сама  по  себе,  прежде  созерцания  ее  на  множестве
вещей.
 2.  Если  же  единица  созерцается  в  этой  [вещи]  и  в  свою  оче¬
редь  в  другой,  [на  других  вещах],  то  —  а)  если  и  она  наличе¬
ствует  [в  этих  других  вещах]  —  тогда  не  только  одна  единица,
[т.  е.  первая  единица  в  ряду  чисел],  будет  иметь  ипостасийное
бытие,  и,  таким  образом,  будет  [целое]  множество  единиц  —
[т.  е.  будут  существовать  и  все  другие  числа  в  качестве  особо
сформированных  единиц];  Ь)  если  же  [предположить,  что]
существует  [только]  одна  первая  [единица],  то  она  —  будет
связана  (συνοΰσαν)  [имманентно]  или  по  преимуществу  с  су¬
щим,  или  попросту  с  по  преимуществу  единым.  Но  если  [еди¬
ница  будет  связана]  с  по  преимуществу  сущим,  то  другие  еди¬
ницы  будут  существовать  под  тем  же  названием,  [т.  е.  будет
только  сущее  и  сущее],  и  их  нельзя  будет  поместить  в  [последо¬
вательный]  ряд  с  первой  единицей;  в  противном  случае  число
[вообще]  будет  состоять  из  неравных  единиц,  [если  мы  станем
принимать  во  внимание  разницу  в  сущем  и  отождествлять  ее

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	П=^=1
 859
 с  числовой  разницей],  и  будут  существовать  разницы  между
этими  единицами  в  силу  [одного  того],  что  они  —  единицы.
(Тогда  двойка,  тройка  и  т.  д.  суть  только  два,  три  и  т.  д.—  без
объединения  двух  в  одну  единичность  двойки  и  трех  в  одну  еди¬
ничность  тройки;  числа  будут  все  диспаратны,  несравнимы,  и
разница  будет  состоять  не  в  количественном  эйдосе,  а  в  самой
эйдетичности  числа  как  таковой.]  Если  же  [единица  будет  свя¬
зана]  с  по  преимуществу  единым,  то  зачем  по  преимуществу
единое  будет  нуждаться  в  такой  монаде,  чтобы  быть  единым,
[если  оно  уже  есть  единое  во  всех  смыслах]  ?  Так  как  это,  стало
быть,  невозможно,  [невозможно,  чтобы  все  числа  были  абсо¬
лютно  диспаратны  друг  с  другом  и  чтобы  абсолютное  единое
нуждалось  в  одной  определенной  единице],  то  необходимо,  что¬
бы  единое  было  не  чем  иным  сущим,  как  единым  обнаженным
(ψιλόν),  уединенным  по  своей  собственной  сущности  [от  вся¬
кого  общения  с  прочим],—  до  того,  как  отдельная  вещь  будет
названа  или  помыслена  единой.  [И  тогда-то  выясняется  необхо¬
димость  признать,  что  эта  единичность  присутствует  в  любом
множестве  и  что  существует,  стало  быть,  ипостасийное  бытие
и  прочих  чисел].
 3. 	А  именно,  если  единое  будет  и  там,  [в  умном  мире],  без
вещи,  называющейся  как  единая,  то  почему  не  утвердится  там
ипостасийно  и  другое  единое,  [т.  е.  всякое  другое  число]  ?  а)  Ведь
в  отдельности  каждое  [единство,  или  число,  представляет  собою
некое]  множество  единиц  (πολλαι  μονάδες),  которые  и  суть  мно¬
жественное  единство  (πολλά  εν),  b)  Если  же  предположить,  что
природа,  [первоединство1,  как  бы  последовательно  рождает  —
больше  того,  породила—  [уже  все  бытие],  не  оставшись  при
[абсолютной]  единичности  (καϋ’  εν)  того,  что  она  порождала,
но  как  бы  творя  непрерывно  [возникающее]  единство,  то  она
должна  бы  породить,  [с  одной  стороны],  меньшие  числа,  описы¬
вая  их  [эйдетические  контуры]  и  пребывая  неподвижной  в  этой
[эйдетической]  эманации,  и,  [во-вторых],  ипостасийно  утвердить
большие  числа  —  своим  продвижением  в  дальнейшем  направле¬
нии,  не  на  основе  других  вещей,  но  в  своих  собственных  [эйде¬
тических]  движениях,  с)  И  таким  образом,  [природа  первоечи-
ного]  приспособила,  следовательно,  каждому  числу  определен¬
ные  множества  (πλήϋη)  вещей,  зная  о  каждом  сущем,  что  если
оно  не  подчинится  определенному  числу,  то  оно  или  вообще  не
будет  существовать,  или  из  него  произойдет  нечто  иное,  лишен¬
ное  числа  и  разума.
 [4.  Отсюда,  стало  быть,  вся  проблема  числа  как  эйдоса  раз¬
решается  на  том,  что:  а)  есть  сверх-сущее  первоединство,  не
содержащееся  ни  в  какой  определенности  и  осмысленности,  и
 Ь) 	есть  эйдетическое  движение  этого  первоединства,  порождаю¬
щее  отдельные  осмысленности  и  оформления,  так  что  с)  число  как
эйдос  есть  и  сверх-сущая  единичность,  всегда  равная  себе  и  не¬
выразимая,  и  —  определенное  множество  таких  единичностей,
 26*

А.  ♦.  ЛОСЕВ
 	Г—.1  ■  ,  I
 860
 ставших  поэтому  уже  выразимыми  и  счисляемыми,  d)  Такое  эйде¬
тическое  число  существует  до  вещей  и  не  нуждается  в  них,  хотя
сами  вещи  не  существуют  без  чисел  и  нуждаются  в  осмыслении
с  их  стороны].
 III. 	КРИТИКА  ДРУГИХ  УЧЕНИЙ
 12. 	|  Разбор  возражений  против  ипостасийности  единого
и  числа].
 1.  Могут,  впрочем,  сказать,  что  единое  и  монада,  [единица],
не  имеют  ипостасийного  бытия,  потому  что  нет  никакого  единого,
кроме  индивидуально  данного  (τι  εν),  представляющего  собою
определенную  аффекцию  (πάφημά  τι)  dyuiu  15  в  отношении  каж¬
дого  сущего,  а)  Но  тогда  ничто  не  мешает,  во-первых,  и  сущее
считать  всякий  раз,  когда  заходит  о  нем  речь,  аффекцией  души
и  [на  деле,  значит],  ничем.  Если  полагают  бытие  сущего  на  том
основании,  что  оно  раздражает  и  действует,  вызывает  в  отноше¬
нии  сущего  образное  представление  [в  душе],  то  и  в  отношении
единого  мы  видим  душу  и  раздражающейся,  и  получающей  пред¬
ставление.  [И  таким  образом,  и  сущее,  и  единое,  с  точки  зрения
аффицирования  души,  есть  одно  и  то  же].  Ь)  [Но  если  это  так,
то,  во-вторых,  следует  затем  [задать  вопрос]:  что  же  сама-то
аффекция  и  мысль  души  есть  ли  нечто  единое  или  множество?  Но
всякий  раз,  как  мы  говорим,  что  это  не  есть  единое,—  единство
это  [или,  вернее,  мысль  о  нем]  мы  получаем  не  из  самой  вещи,
потому  что  мы  [тут  как  раз]  говорим,  что  в  [вещах  и,  стало  быть,
в]  ней  нет  этого  единства,  [что  оно  —  всецело  результат  аффек-
ции].  Но  [это  и]  значит,  что  мы  [уже]  обладаем  единством  и  что
в  душе  оно  налично  без  индивидуально  данного  единства.  [Об
отдельном,  индивидуальном  предмете  говорит  только  аффекция;
но  если  мы  станем  сравнивать  аффекции  между  собой,  то  уви¬
дим,  что  и  каждая  из  них  едина,  и  все  они  объяты  одним  един¬
ством,  которое  тем  самым  уже  выше  индивидуально  данной  еди¬
ничной  аффекции,  не  говоря  уже  об  аффицирующей  вещи].
 2.  [Скажут,  однако]:  мы  обладаем  единством  при  помощи
овладения  неким  мышлением  и  неким  отображением  внешних
[вещей],  подобно  тому  как  [вообще  мы  обладаем]  мыслитель¬
ным  представлением  (έννόημα)  вещи  на  основании  ее  восприя¬
тия  (έκ)  16  а)  Однако  те,  которые  полагают  эйдос  чисел  и  еди¬
ного  в  качестве  одного  из  так  называемых  у  этих  [философов]
представлений  в  мысли  (έννοήματα),  [должны]  утвердить  и  соот-
 15  Буйе  (385):  «une  simple  modification  eprouvee  par  n6tre  £me»  36*
Мюллер  бледнее  (354):  «ein  Verhalten  des  Seele»  37*  Буквально  и  точно
у  Фичино  (466):  «affectio  animae»  3β*
 16  Фичино  (ibid.):  «velut  aliquem  mentem  ex  re  ipsa  conceptum»  39*
Буйе  (ibid.):  «une  conception  fournie  par  cet  objet»  40*  Бледнее  Мюллер
(ibid.):  «als  Begriff  aus  der  Sache»  4I*.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	ΓΪμηΊ
 861
 ветствующие  ипостасийные  аналоги  (υποστάσεις),  если,  конечно,
вообще  что-нибудь  из  них  существует  в  ипостасийном  бытии,
о  чем  будет  с  ними  разговор  в  свое  время.  [Ибо  не  может  быть
только  субъективно-психического  акта  —  без  осмысляющего
умного  эйдоса].  Ь)  Но  [как  раз  этого  они  и]  не  [могут  сделать],
если  они  утверждают,  что  понятие  [числа  и  единого]  таково,  что
аффекция,  или  мысль,  [впервые]  появляется  в  нас  как  результат
[аффицирования  нас]  со  стороны  вещей,  наподобие  понятий
«этого»,  [или  непосредственной  данности],  или  «нечто»,  [инди¬
видуальной  данности]  и  также  «толпы»,  «праздника»,  «войска»,
[вообще]  «множества»  [и  прочих  совокупностей].  [Они  утверж¬
дают,  что],  как  множество  вещей  есть  ничто,  если  отделить  [са¬
мые]  вещи,  называемые  [в  данном  случае]  многими,  и  как  ничто
есть  праздник,  если  отделить  [из  этого  понятия]  собранных  опре¬
деленным  образом  и  ликующих  пред  священными  действиями
людей,—  так  ничто  есть  и  единое,  если  мы,  называя  его  единым,
мыслим  его  как  только  некое  [неопределенное]  единое,  удален¬
ное  [от  прикосновения]  со  [всем]  прочим.  [В  качестве  иллюстра¬
ции  не-ипостасийности]  они  приводят  много  и  других  подобных
(понятий],  каковы,  напр.,  понятия  «направо»,  «сверху»  и  про¬
тивоположные  им.  [Они  спрашивают]:  что  же  можно  найти  ипо-
стасийного  в  «правом»  или  в  том,  что  одна  вещь  здесь,  другая  там
стоит  или  сидит?  И  также  относительно  понятия  «наверху»  дело
обстоит,  конечно,  не  иначе:  одно  есть  скорее  соответствующее
положение  и  находится  в  определенном  месте  вселенной,  что  мы
и  называем  «верхом»,  другое  [по  той  же  причине]  называется
«низом».
 3. 	На  все  эти  аргументы  нужно  прежде  всего  возразить,  оче¬
видно,  то,  что  некая  ипостасийность  находится  [также  и]  в  каж¬
дом  из  высказанных  понятий,  [несмотря  на  их  чувственную  слу¬
чайность  и  вещную  очевидность];  только  она  не  одинакова  везде,
ни  в  сравнении  одного  из  них  с  другим,  ни  в  сравнении  всех  их
с  единым.  Однако  следует  войти  в  анализ  каждого  из  очерченных
аргументов  в  отдельности.
 13. 	[Продолжение  разбора  аргументов  проти·  нностасийно-
сти  единого  и  числа].
 1. 	а)  Учение  о  том,  что  мышление  о  едином  произошло  бла¬
годаря  [воздействию]  субстрата  [на  человека],  в  то  время  как
субстратом  является  также  [все  тот  же]  человек,  пребывающий
в  сфере  [только]  ощущаемого,  или  любое  другое  живое  суще¬
ство,  или  даже  [неодушевленный]  камень,—  [учение  это],  надо
полагать,  неразумно,  потому  что  появившееся  [в  качестве  суб¬
страта  постоянно]  есть  одно,  а  единое  —  [совсем]  другое  и  не¬
тождественное  [с  этим],  так  что  тут  не  может  быть  никакого
отождествления.  Ь)  К  тому  же  и  разум  (διάνοια)  [в  таком  слу¬
чае]  не  мог  бы  предицировать  единое  относительно  вне-челове-
ческой  сферы,  [т.  е.  относительно  того,  что  не  аффицирует  чело¬
веческую  чувственность].

А.  Ф  ЛОСЕВ
 	ПЛиГГ 	шш\
 862
 2.  Далее,  [во-вторых],  как  в  отношении  к  правой  стороне
и  подобным  [моментам  разум  человеческий]  говорит  «здесь»,
не  впустую  приводясь  [к  некоей  аффекции],  но  [на  самом  деле]
видя  отличное  [от  прежнего]  положение  [вещи],  так  и  [о  еди¬
ном]  он  говорит  здесь  на  основании  некоего  [фактического]  вйде-
ния  [вещей]  и,  значит,  а)  говорит  о  едином  не  как  о  пустой
аффекции,  и  не  без  основания,  и,  [кроме  того],  Ь)  не  потому,  что
[тут  налично]  только  это  и  не  другое,  так  как  в  этом  самом  выра¬
жении  «и  не  другое»  он  [только]  говорит  о  другом  как  о  едином;
 с) 	затем  [не  надо  забывать,  что  все]  «иное»  и  «другое»  [по
смыслу  своему]  есть  позднейшее,  [чем  «одно»],-так  как,  не  опи¬
раясь  на  единое,  разум  не  может  говорить  ни  об  ином,  ни  о  про¬
чем;  и  как  только  он  высказывает  [вообще  что-нибудь]  только
[одно  определенное],  он  говорит  [уже]  об  этом  «только  [одном»]
как  о  едином,  и,  значит,  [просто]  единое  [по  смыслу]  раньше
«только  одного»,  [или  единственного].  d)  Затем,  [и  сам]  говоря¬
щий,  [т.  е.  предицирующий  субъект],  един,  прежде  чем  он  пре-
дицирует  единое  о  другом  17;  и  то,  о  чем  он  предицирует,—  едино,
прежде  чем  [субъект]  скажет  или  помыслит  о  нем  что-нибудь
[единое]:  [предицируемое]  или  едино,  или  больше  одного  и  мно¬
жественно;  и,  если  множественно,  необходимо,  чтобы  [ему]  пред¬
шествовало  единство;  и  потому,  когда  [разум]  предицирует  мно¬
жество,  он  предицирует  [только]  больше  одного  [момента],  и
когда  [говорит]  о  войске,  мыслит  многих  и  соединенных  [опять-
таки]  в  одно  вооруженных  людей;  и  если  разум  [ранее  наличное]
множество  не  допускает  [больше]  быть  множеством,  то  ясно,
что  и  здесь  как-то  обнаруживает  он  [единое],  или  создавая  еди¬
ное,  [уже]  не  имеющее  [в  себе]  никакого  множества,  или  сводя
в  единое  природу  многого  путем  четкого  (όξέως)  узрения  (ίδοΰ-
σα)  единства  из  сферы  упорядоченной  множественности  (έκ  τής
τάξεως).  Стало  быть,  и  здесь  [разум]  не  обманывается  относи¬
тельно  единого,  как  [не  обманывается  он]  в  отношении  к  жилищу
об  едином,  состоящему  из  многих  камней,  не  обманывается,  ко¬
нечно,  в  большей  мере  относительно  единого  в  жилище,  [чем
в  случае  с  войском].  [е)  Мы  видим  в  результате,  что  единое  фак¬
тически  созерцаемо  на  вещах  и  не  есть  пустая  аффекния  субъек¬
тивной  чувственности  человека].
 3.  [Можно  считать,  стало  быть,  установленным,  что  единое
созерцается  больше  на  неделимом  и  на  непрерывном,  т.  е.  умном.
Но  если  это  так,  то]  из  большей  {созерцаемости]  единого  на
 17  В  издании  Creuzer  и  Moser  (Didot)  другая  пунктуация:  «πριν
είπεΐν  περί  δλλου,  δν  εστιν  εν»  (согласно  с  чем  и  у  Фичино,  467:  «prius-
quam  dicat  de  alio,  unum  existit  unum»  42*).  Текст  Фолькмана,  с  которого
перевожу  я,  тождествен  здесь  с  текстом  Кирхгофа:  «πριν  εϊπειν  περί
άλλου  εν,  έστιν  εν».  Так  как  в  этой  главе  доказывается  независимость
понятия  единого  от  вещей,  правильнее,  пожалуй,  пунктуация  Крейцера
и  Мозера.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	I— 	—1
 863
 непрерывном  и  неделимом  [как  раз  и]  следует,  что  природа  еди¬
ного  существует  [как  нечто  особое]  и  [притом  какJ  ипостасий-
ная.  а)  В  самом  деле,  [если  бы  эта  природа  была  не  ипостасийна,
но  была  бы  не-сущая,  то]43*  «больше»  [или  «меньше»]  не  в  со¬
стоянии  пребывать  в  не-сущем,  [ибо  это  —  умные  эйдосы  и  еди¬
ное  не  могло  бы  наличествовать  в  не-сущем  в  виде  тех  или  иных
своих  степеней].  Ь)  Однако,  подобно  тому  как  мы,  предицируя
категорию  существования  о  каждой  чувственной  вещи  и  преди¬
цируя  ее  также  и  в  отношении  умного  мира,  создаем  по  преиму¬
ществу  эту  категорию  в  связи  с  умными  [моментами],  утверж¬
дая  «больше»  [или  «меньше»]  по  преимуществу  в  отношении
сущего,  и  сущее  [со  всеми  эйдосами  большего  или  меньшего]
полагаем  больше  в  чувственной  субстанции,  чем  в  других  родах
[чувственного  бытия],  точно  так  же  мы,  видя  чаще  и  больше
всего,  что  единое  различно  по  степеням  10  и  в  чувственном,  и  в  ум¬
ном  мире,  должны  признать,  что  оно  существует  всеми  [возмож¬
ными]  способами  —  однако  всегда  с  возвращением  [этих  всевоз¬
можных  способов]  к  единому,  с)  Как  субстанция  (ουσία)  и  бытие
(τό  είναι)  [в  основе  своей]  есть  [нечто]  умное,  а  не  чувствен¬
ное,  хотя  чувственное  участвует  в  умном,  так  и  единое  должно
созерцаться  относительно  чувственного  соответственно  своему
участию  [в  чувственной  вещи];  разум  же  пользуется  им,  однако,
как  умным  и  умно,  мысля,  таким  образом,  на  основании  одного,
[чувственного],—  другое,  [умное],  что  он  не  видит  [и  что],  сле¬
довательно,  знал  [уже]  заранее,  d)  Если  же  он  [в  действитель¬
ности]  знал  [это  единое]  раньше  [чувственного  аффицирова-
ния],  то  оно  —  нечто  сущее  [и  притом]  тождественное  с  «су¬
щим»,  [которое  он  признал  за  таковое],  и  если  [знал  заранее]
определенную  единичность,  то,  наоборот,  называет  [теперь  ее]
единой.  То  же  и  в  случае  каких-нибудь  двух  или  каких-нибудь
многих  вещей.
 4. 	а)  Теперь,  если  без  «одного»,  или  «двух»,  или  какого-
нибудь  [другого]  числа  нельзя  ни  помыслить  что-нибудь,  ни  на¬
звать,  то  как  же  может  не  быть  то,  без  чего  невозможно  ни  мыш¬
ление,  ни  речь?  Невозможно  говорить,  что  не  есть  то,  без  чего
невозможно  ни  мышление  чего-нибудь,  ни  называние.  Наоборот,
то,  что  везде  необходимо  для  [смыслового]  происхождения
всякой  мысли  или  слова,  [необходимо]  должно  предшествовать  и
слову,  и  мышлению.  Ибо  [только]  таким  образом  можно  овла¬
деть  происхождением  этого  19.  Ь)  К  тому  же,  если  [необходимо
иметь  дело]  с  ипостасийным  бытием  каждого  сущего,—  ибо  нет
ничего  сущего,  что  не  было  бы  единым,—  то  [необходимо,  чтобы
 18  Формальнее  и  буквальнее  всего  Фичиио  (467):  «cum  in  ipsis
sensibilibus  differens  secundum  magis»  44*  (  что,  собственно,  не  вполне  по¬
нятно).  Буйе  (388),  по-видимому,  совсем  не  переводит:  «κατά  τό
μάλλον».  Мюллер  (356)  правильно:  «gradweise  verschieden»  45*
 ,д  Эту  последнюю  фразу  Буйе  почему-то  пропускает  (389)

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	Гм~~'1
 864
 единое  и  все  числа]  были  [в  смысловом  отношении]  раньше
сущности  и  порождали  сущность,  с)  Потому  и  есть  [единое]  —
единое  сущее,  а  не  [так,  что  сначала]  сущее,  а  потом  [уже]  еди¬
ное.  Если  мы  возьмем  «сущее»,  то  в  нем  будет  [уже]  едино-мно-
жественное  (εν  πολλά).  В  одном  же  «едином»  [как  таковом]  нет
«сущего»  20,  если  оно  в  то  же  время  не  творит  его,  склоняя  себя
к  порождению  [нового].  [Стало  быть,  единое  раньше  сущего  и
раньше  единого  сущего].
 5. 	а)  Также  и  понятие  «этого»  не  есть  пустое  [понятие],  так
как  оно  говорит  о  некоей  обнаруживающейся  ипостасийности,
заменяя  самое  имя  «этого»,  [т.  е.  оно  есть  энергийный  эйдос,
лежащий  в  основе  самого  имени],  и  говорит  о  некоей  наличности
(παρουσίαν),  существовании  (ουσίαν)  и  проч.  [признаках]  су¬
щего.  Ь)  Поэтому  такое  понятие  не  должно  обозначать  что-
нибудь  пустое  и  не  есть  [простая]  аффекция  разума,  не  имеющая
под  собой  никакого  объективного  основания,  но  есть  оно  некая
субсистентная  вещь,  [т.  е.  некое  объективное  основание  для  разу¬
ма],—  точно  так  же,  как  если  бы  высказывалось  и  собственное
имя  какой-нибудь  самой  вещи.
 IV. 	ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ  УЧЕНИЕ  О  ЧИСЛЕ
а
 14. 	[Из  всего  предыдущего  вытекает,  что  единое  и  вообще
числа  имеют,  с  одной  стороны,  умную  природу,  с  другой  же,—
чувственно-акциденциальную  и  все  числовые  явления  и  операции
в  чувственном  мире  возможны  лишь  благодаря  присутствию  в
нем  умных  чисел].
 1. 	С  точки  зрения  отношения,  [существующего  между  еди¬
ным  и  многим  21],  не  без  основания  можно  заметить,  что  единое
[вовсе]  не  таково,  что  при  аффекции  [всего]  иного,  [из  него  об¬
разующегося],  само  оно  без  всякой  аффицированности  имеет
свою  природу  потерянной  и  что,  если  оно  собирается  выйти  [из
своей  сферы]  единого,  необходимо  ему  потерпеть  ущерб  (στέρη-
 20  Поучительны  переводческие  варианты  этого  не  вполне  ясного
выражения  —  «έν  μέν  γάρ  τώ  δν  καί  έν  πολλά  αν  βίη,  έν  0έ  τώ  δν  ούκ  ενι
το  δν».  Мюллер  (357):  «...clenn  in  dem  Seienden  und  Einen  liegt  ein
Vieles...»4tt*  (δν  καί  ev,  стало  быть,  здесь  объединяются  через  τώ).
Фичино  (468),  читая,  очевидно,  между  δν  и  καί  εν  запятую,  а  καί  пони¬
мая  экспликативно,  переводит:  «пат  in  ео,  quod  ens  est,  existit  et  unum,
fdeoque  multa»  47*.  Ему  же,  по-видимому,  следует  и  Буйе  (389),  еще  более
подчеркивающий  экспликативность  καί:  «...саг  dans  l’£tre  il  faut  qu’il
у  ait  un  pour  qu’il  у  ait  plusieurs...*  4e*.
 21  весьма  неясное  выражение  Плотина  «προς  δέ  κατά  πρός  τι  λεχ-
 Φέντα»  хорошо  передает  Фичино  (468):  «...adversus  ilia  vero,  quae  a  qui-
 busdam  dicuntur  unum,  in  quadam  relatione  ponentibus...»  49*  За  ним
 и  Буйе  (389).  Мюллер  (357)  неясно:  «gegen  die  Aussage  der  Relation»  50*

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА

 865
 σιν)  единого  путем  разделения  на  две  или  более  частей.  [Други¬
ми  словами,  можно  было  бы  думать,  что  единое  при  переходе  во
многое  и  аффицируется,  и  теряет  свойство  единого,  перестает
быть  единым.  Это,  однако,  не  так].—  а)  Именно,  если  одна  и  та
же  масса,  разделенная  надвое,  становится  двумя  массами  без
утери  себя  как  именно  массы,  то  ясно,  что  помимо  субстрата  в
ней  привходило  единство,  которое  она  утеряла  в  течение  привед¬
шего  к  уничтожению  разделения.  [И,  значит,  масса  —  один  мо¬
мент,  а  единство  ее  —  совсем  другой  момент.  Масса  остается,  а
единое  —  то  есть,  то  его  нет].  Ь)  Следовательно,  то,  что  иногда
присуще  одному  и  тому  же  [субъекту],  иногда  же  отходит  от  не¬
го,—  каким  же  образом  не  поместить  в  сфере  сущего,  где  оно  бы¬
ло  бы  [уже  без  перемен  и  где  оно  уже  не  испытывало  бы  никакой
аффекции]  ?  —  [Мы  должны  признать,  что],  с  одной  стороны,
оно,  [т.  е.  единое],  акцидентально  для  вещей,  с  другой  стороны,
существует  само  по  себе,  проявляясь  как  в  чувственных,  так  и  в
умных  вещах,—  в  одних,  как  во  вторичных,—  акциденциально,
в  умных  же  —  само  по  себе,  первому  [началу]  принадлежа  —
как  единое  и  затем  [второму]  —  как  сущее.  [Стало  быть,  единое
в  известном  смысле  не  аффицируется].  с)  [Но  оно  также  и  не  пе¬
рестает  быть  единым  при  переходе  во  многое].  Могут  сказать,  что
единое,  если  к  нему  привзойдет  иное  без  всякой  аффекции,  [про¬
сто]  ,  не  есть  уже  единое,  но  станет  двумя.  [В  самом  деле,  только
когда  единое  нечто  потерпело,  а  именно  стало  «двумя»,  может  ид¬
ти  речь  о  том,  что  есть  нечто,  кроме  единого.  Но  тогда  надо  при¬
знать,  что  единого  вообще  нет,—  как  чисто  отдельного  от  всего
прочего;  оно  —  рассыпается  в  прочем].  Это  рассуждение,  однако,
неправильно.  В  самом  деле,  [в  данном  случае]  ни  единое  не  стало
двумя,  ни  то,  к  чему  было  прибавлено  [иное],  ни,  [наконец],  то,
что  было  прибавлено;  наоборот,  все  это  остается  единицами  (2ν),
как  было  [и  раньше].  [Если  же  мы  стали  говорить  теперь  о  двух,
то]  предикат  «два»  высказывается  [сразу]  об  обоих  [моментах,
т.  е.  о  том,  к  чему  прибавлено,  и  о  том,  чтб  прибавлено],  в  то  время
как  в  отдельности  категория  единичности  (εν)  остается  [не  тро¬
нутой]  по  отношению  к  каждому  [из  этих  двух  моментов].
 2. 	а)  Стало  быть,  два,  равно  как  и  двойка,  по  природе  своей
не  заключается  в  [натуралистическом]  обстоянии  [вещи]  (έν
σχέσει)  22.  b)  Только  если  бы  [два  и  двойка  были  бы]  в  соответ-
 32  цто  такое  αχέσις?  Фичино,  любящий  буквальный  и  формальный
 перевод,  не  стесняется,  где  это  необходимо,  прибавлять  кое-что  и  от  себя.
 Как  и  в  большинстве  случаев,  он  прав  и  здесь  (ibid.):  «Suapte  natura  in
 quadam  habitudine  et  relatione»  б|*  т.  e.  он  имеет  в  виду  именно  натура¬
 листические  операции  над  числами,  их  психологическую  и  физическую
 обстановку,  вне  идеальной  фигурности  и  значимости.  Буйе  (390)  уже  ме¬
 нее  прав,  оставляя  «une  relation»  62*,—  это  упускает  момент  природной
 вещности,  который  тут  необходим.  Лучше  Мюллер,  но  хуже,  чем  у  Фичино
 (358):  «ein  Habitus  von  Natur»6?*

А  Ф  ЛОСЕВ
 I 	1
 866
 ствии  со  сложением  [двух  предметов,  т.  е.  равнялись  бы  сложе¬
нию  двух  предметов],  и  если  «быть  в  сложении»  было  бы  тож¬
дественно  с  созданием  «двух»,  то,  пожалуй,  такое  [вещное]  об-
стояние  было  бы  «двумя»  или  двойкой.  Но  в  нашем  случае
двойка  в  свою  очередь  созерцается  и  при  противоположной  аф-
фекцни,  ибо  «два»  получается  [и]  при  делении  одного.  Следова¬
тельно,  [число]  два  еще  не  есть  ни  сложение,  ни  деление,  чтобы
быть  ему  [простым]  обстоянием  [вещи].  Таково  же  рассужде¬
ние  и  в  отношении  всякого  числа:  если  то,  что  рождает  нечто  [из
себя,  т.  е.  в  нашем  случае  то,  что  рождает  собою  числа],  есть
[только]  обстояние  [вещей],  то  невозможно,  чтобы  противопо¬
ложное  [обстояние]  рождало  из  себя  то  же  самое,  [т.  е.]  так,  что¬
бы  эта  [порожденная]  вещь  была  [самим]  этим  обстоянием.
 [d)  Итак,  единое,  при  переходе  во  многое,  никогда  не  пере¬
стает  быть  единым;  и  если  появляется  вместо  единицы  —  два,
то  это  —  не  в  результате  вещных  обстояний  и  операций  и,  следо¬
вательно,  не  в  результате  простого  аффицирования  или  ущербле-
ния  единого].
 3.  Какова  же  основная  причина  [того,  что  вещам  свойствен¬
ны  числа  и  числовые  отношения]  ?  —  а)  [Основная  причина]  та,
что  единое,  [единство,  единицы  вещей],  существует  в  силу  при¬
сутствия  единого  [как  начала  умного],  два  —  [в  силу  присутст¬
вия]  двойки,  как  белое  —  [в  силу  присутствия]  белого  [как  умно¬
го  эйдоса],  и  прекрасное  —  прекрасного,  и  справедливое  —  спра¬
ведливого.  В  противном  случае  вообще  нельзя  утверждать  этих
[понятий];  и  тогда  необходимо  находить  в  них  [только  одни  вещ¬
ные]  обстояния,  полагая,  напр.,  что  справедливое  является  тако¬
вым  в  силу  такого-то  обстояния  в  отношении  к  таким-то  вещам,
что  прекрасное  существует  потому,  что  мы  таким-то  образом  аф-
фицируемся,  в  то  время  как  в  самом  субстрате  нет  ничего,  что
нас  [соответствующим  образом]  аффицировало  бы  и  что  было  бы
основанием  для  того,  что  является  в  виде  прекрасного  зрелища.
Стало  быть,  всякий  раз,  когда  ты  что-нибудь  увидишь  единое  и
назовешь  таковым,  то  оно,  конечно,  и  существует  [для  тебя]
вполне  как  великое  и  прекрасное,  и  можно  приписать  ему  бесчис¬
ленное  количество  [признаков].
 4.  Ведь  если  есть  в  вещи  «большое»  и  «величина»,  и  «слад¬
кое»,  и  «горькое»  и  др.  качества,  то  почему  же  там  нет  также  еди¬
ного?  а)  Отнюдь  ведь  нельзя,  очевидно,  [сказать,  что]  качество
может  быть  какое  угодно,  а  количества  не  окажется  в  сфере  [не¬
обходимо]  сущего  или  что,  хотя  и  существует  сплошное,  [непре¬
рывное]  количество,  раздельного  количества  не  может  быть
[там],  несмотря  на  то  что  непрерывность  требует  раздельности
в  качестве  масштаба.  Ь)  Значит,  как  большое  существует  в  силу
присутствия  величины,  так  и  единое  —  [в  силу  присутствия]  еди¬
ного,  и  два  —  [в  силу  присутствия]  двойки,  и  так  —  все  прочее.
 5.  Исследование  же  того,  как  происходит  это  участие,  обще
с  исследованием  этого  участия  и  в  случае  всех  [вообще]  эйдо-

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	I  ■  ■■  ·Γ.  I
 867
 сов.—  Нужно,  однако,  сказать,  что  десятка,  наличная  в  дискрет¬
ных  вещах,  созерцается  одним  способом,  в  непрерывном  —  дру¬
гим  способом  и  в  стольких-то  многих  потенциях,  сведенных  в
единство,—  еще  [третьим]  способом  [Также  надо  помнить,  что
далее]  уже  необходимо  восходить  в  сферу  умного  мира  и  что  там
числа  уже  не  созерцаются  больше  на  других  вещах,  но  что  там
они  существуют  сами  по  себе  в  качестве  истиннейших,  что  там
десятка-в-себе,  а  не  десятка  тех  или  других  умных  предметов
 Ь
 15. 	[Число  —  начало  и  исток  ипостасийного  бытия].
 1  Возвращаясь  к  тому,  что  было  сказано  уже  вначале,  опять
скажем:  то  целокупно-сущее,  истинное,  есть  сущее,  ум  и  совер¬
шенное  живое  существо  —  [ибо  тут]  все  вместе  живые  суще¬
ства,—  единству  которого  подражает,  как  известно,  и  это,  [т.  е
мировое],  целокупное  живое  существо  при  помощи  единства,  ка¬
кое  для  него  было  возможно,  ибо  природа  чувственного  [мира
намеренно]  избежала  тамошнего  единства,  вознамерившись
быть  [именно]  чувственной.
 2.  Это  значит,  что  есть  оно,  [целокупное  живое  существо  ми¬
ра],  необходимым  образом  универсальное,  [целокупное]  число
(αριθμόν  συμπάντα).  а)  Если  бы  оно  не  было  совершенным  чис¬
лом,  то  ему  не  хватало  бы  какого-нибудь  числа;  и  если  бы  в  нем
не  было  всего  числа  живых  существ,  то  оно  не  было  бы  всесовер-
шенным  живым  существом.  Ь)  Значит,  число  существует  до  вся¬
кого  живого  существа  и  все  совершенного  живого  существа.  Ведь
человек  явно  существует  в  умном  мире,  как  и  все  прочие  живые
существа,  поскольку  (καθ’  о)  они  —  живые  и  поскольку  эта  сфе¬
ра  [умного  мира]  есть  [подлинно]  всесовершенное  живое  суще¬
ство.  Поэтому  и  здешний,  [чувственный],  человек,  поскольку  Все,
[вселенная],  есть  живое  существо,  есть  часть  Всего,  равно  как  и
каждая  вещь,  поскольку  она  —  жива,  там  находится  [также]
в  сфере  живого.
 3.  [Далее],  в  уме,  поскольку  он  ум,  отдельные  умы  все  яв¬
ляются  частями  [целокупного  ума],  и,  [значит],  существует  чис¬
ло  и  в  отношении  их,  \умных  моментов].  а)  Однако  даже  и  в  уме
число  не  существует  первично,  [так  как],  поскольку  [число  суще¬
ствует]  в  уме,  оно  равно  количеству  энергий  ума.  И  эти  энергии
ума  суть  справедливость,  благомудрие  (σωφροσύνη)  и  другие
добродетели,  также  узрение,  обладание  чем  делает  ум  воистину
умом.  А  как  существует  [в  уме]  узрение  не  применяясь  ни  к  че¬
му  другому,  [но  существуя  в  самом  себе  и  для  себя]?  Да  только
тем,  что  узревающий,  узренное  и  узрение  тождественны  [здесь]
и  находятся  вместе;  и  так  же  проч.  Благодаря  этому  каждая  вещь
существует  [сначала]  первично  (πρώτως)  [в  умном  мире],  и
справедливость  не  есть  [простая]  акциденция;  и  [только]  для
души,  поскольку  она  —  душа,  она  —  акциденция,  ибо  эти  [свой-

А  Ф.ЛОСЕВ
  Г——  L,
 868
 ства]  существуют  главным  образом  потенциально,  энергийно  же
[существуют  они],  поскольку  имеют  отношение  к  уму  и  ему  им¬
манентны.  Кроме  того,  налицо  уже  и  сущее  и  в  сущем  —  число,
с  которым  сущее  порождает  сущие  вещи,  приводя  их  в  движение
в  соответствии  (κατά)  с  числом,  установивши  числа  ранее  ипо-
стасийности  вещей,  как  и  единое  этого  сущего  —  [ранее  самого
сущего]  и  объединяет  само  сущее  с  перво  [единым],  в  то  время
как  [отдельные]  числа  уже  не  присоединяют  все  прочее  к  перво¬
единому.  Следовательно,  для  сущего  достаточно,  чтобы  оно  объ¬
единялось  [с  числами,  в  то  время  как  сами  числа  —  ранее  суще¬
го,  ранее  ума]  Ь)  Сущее  же,  ставшее  числом,  скрепляет  сущие
[вещи]  с  самим  собой,  так  как  дробится  оно  не  потому,  что
оно  —  единое,  но  единство  его  пребывает  [перманентно,  вне  вся¬
кой  связи  с  дроблением];  дробясь  же  в  соответствии  с  своей  соб¬
ственной  природой,  на  сколько  захотело  частей,  оно  увидело,  на
сколько  [именно  частей  оно  раздробилось]  и  [какое  именно]  оно
породило  число,  в  нем,  стало  быть,  существующее.  В  самом  де¬
ле,  [сущее]  раздроблено  благодаря  [смысловым]  потенциям  чис¬
ла  и  породило  столько  частей  [себя  самого],  сколь  велико  [со¬
ответствующее]  число.  Следовательно,  число,  первое  и  истинное,
есть  принцип  и  источник  ипостасийного  бытия  для  сущего  (αρχή
ουν  καί  πηγή  ύποστάσεως  τοις  ούσιν  ό  αριθμός  ό  πρώτος  καί
αληθής).
 Отсюда,  и  в  здешнем  мире  для  каждой  вещи  становление  про¬
исходит  при  наличии  чисел,  [регулируется  числами];  и  если  что-
нибудь  примет  другое  число,  то  оно  или  рождает  [из  себя]  другое,
[т.  е.  имеет  другую  структуру  становления],  или  превращается
в  ничто.
 4. 	При  этом  такие  первые  числа  [функционируют]  как  очис-
ленные  (αριθμητοί);  те  же  числа,  которые  существуют  в  других
вещах,  [а  не  рассматриваются  сами  по  себе  —  как  умные  сущ¬
ности]  ,  обладают  уже  двоякой  природой:  а)  поскольку  они  [про¬
исходят]  от  этих  [первых  чисел],  они  —  очисленны\  Ь)  поскольку
же  они  [только  еще]  конструируются  в  соответствии  [с  первыми
числами  как  нечто  новое  и  вторичное],  они  измеряют  другие  ее-
щи,  очисляя  и  [самые]  числа,  [существующие  в  умном  мире],  и
очисленное,  [становящееся  здесь  уже  числовой  определенностью
чувственных  вещей],  ибо  как  же  еще  можно  было  бы  назвать  де¬
сять  [вещей],  как  не  при  помощи  чисел,  которые  присущи  этим
[умным  вещам  и  которые  сами  по  себе  не  нуждаются  ни  в  каких
вещах  и  существуют  до  них]  ?
 с
 16. 	|  Нужно  строго  различать  число  как  п  р  и  н  ц  и  п,  т.  е.  как
сущее  (смысл),  и  как  количеств  о|.
 1. 	Иной  скажет:  куда  же  вы  помещаете  эти  вот  числа,  кото¬
рые  у  вас  именуются  первыми  и  истинными,  и  к  какому  роду  бы-

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
  г  I
 869
 тия  относите?  [Обычно]  все  думают,  что  число  относится  к  сфере
количества,  да  и  вы  в  предыдущем  упоминали  о  количестве,  ут¬
верждая,  что  раздельное  помещается,  одинаково  с  непрерывным,
в  сфере  сущих  [вещей].  Потом  вы,  [с  одной  стороны],  снова  гово¬
рите,  что  эти  числа  принадлежат  к  первосущим  [сущностям],  а  с
другой  стороны,  другие  числа  вы  называете  счисляющими,  ставя
их  вне  тех  [первых  чисел].  Скажите  же  нам,  как  вы  это  примиряе¬
те?  Тут  ведь  большие  трудности.  [Те  же  вопросы  стоят  не  только
вообще  о  числах,  но  и  о  едином].  Что,  единое,  наличное  в  чув¬
ственных  вещах,  есть  ли  некое  количество  (ποσόν  τι),  или,  хотя
многократно  единое  есть  количество,  само  оно  только  принцип  ко¬
личества  и  не  количество?  И  принцип  —  имманентен  (συγγενές)
ли  [численной  вещи]  или  есть  нечто  иное?  Будьте  любезны,  [ска¬
жут  нам],  все  это  разъяснить.
 2.  Итак,  необходимо  сказать  об  этом,  начавши  отсюда,  [с
чувственного  мира],  и  рассудить  прежде  всего  в  отношении  чув¬
ственных  вещей  следующим  образом.  Когда  ты,  взявши  одно  с
другим,  скажешь,  стало  быть,  «два»,  напр.,  [когда  возьмешь]  со¬
баку  и  человека  или  двух,  или  нескольких  человек,  говоря  о  деся¬
ти  или  о  десятке  человек,  то  это  число  не  есть  ни  [умная]  сущ¬
ность,  ни  находится  в  чувственных  [вещах],  но  [представляет  со¬
бой]  чистое  количество.  К  тому  же,  если  ты  и  делишь  [вещь]  в
соответствии  с  единицей  (καθ’  ενα),  [т.  е.  как  единую,  и  —  на  ча¬
сти,  которые  в  свою  очередь  также  едины],  и  создаешь  части  этой
десятки,  ты  единое  делаешь  и  полагаешь  [смысловым]  принци¬
пом  количества,  [оставляя  его  в  каждой  из  десяти  частей].  И  ко¬
нечно,  одна  из  десяти  частей  не  есть  единое  само  по  себе.
 3.  Когда  же  ты  назовешь  каким-нибудь  числом  самого  чело¬
века  как  такового,  напр,  двойкой,—  живым  существом  и  разум¬
ным,—  то  уже  метод  [заключения]  будет  тут  не  единственный,
 а) 	Но,  поскольку  ты  пробегаешь  [определенный  ряд  вещей]  и
[их]  считаешь,  ты  создаешь  некое  количество;  Ь)  поскольку  же
[для  тебя  самый]  субстрат  есть  «два»  и  каждое  в  отдельности  —
одно,  то  ты  будешь  говорить  уже  о  другом  числе,  и  именно  о  сущ¬
ностном  (ουσιώδης),  если  каждое  одно  конструирует  [собою]
(συμπληροΰν)  сущность  и  [общая]  единичность  (ένότης)  при¬
сутствует  в  обоих.  И  двойка  эта  [в  последнем  случае]  не  есть  не¬
что  позднейшее  и  не  говорит  только  о  количестве  за  пределами
вещи,  но  —  о  [количестве,  находящемся]  в  [самой]  сущности  и
[осмысленно]  объединяющем  природу  вещи,  [т.  е.  уже  об  умном
числе].  Именно,  тут  не  ты  создаешь  число,  постепенно  перебирая
ряд  вещей  23,  которые  бы  существовали  самостоятельно  и  возни¬
кали  бы  [лишь]  в  процессе  счета.  [Но  тут  сами  вещи  суть  числа
и  без  них  вообще  не  существуют].  Ибо  [зададим  себе  вопрос]:
что  делается  с  сущностью  при  соединении  одного  человека  с  дру¬
гим  в  процессе  счета?  [Явно,  что  считающий  тут  ни  при  чем).
 33  Хорошо  у  Буйе  (397):  «parcourez  par  la  raison  discursive»

Ведь  тут  будет  иметь  свое  ипостасийное  бытие  в  тебе,  считающем,
уже  не  [просто]  какая-нибудь  [вообще]  единица,  как  в  случае  с
хором,  но  —  сама  десятка  человек.  А  если  эти  десять  человек,  ко¬
торые  ты  считаешь,  не  объединены  в  одно,  то  в  отношении  к  ним
нельзя  говорить  и  о  десятке,  но  ты  [сам]  создаешь  [в  таком  слу¬
чае]  десять  в  процессе  счета,  обращая  эти  десять  в  [простое]
количество;  а  в  хоре,  как  и  в  войске,  [если  они  —  некоторые  един¬
ства],  есть  нечто  и  помимо  этого  [количества,  и  помимо  твоего
счета,  а  именно  есть  такая  единичность,  которая  есть  десятка,
и  притом  независимая  от  десяти  вещей].
 4.  Как  же  [нужно  понимать  то,  что  число  ипостасийно  суще¬
ствует]  в  тебе?  а)  С  одной  стороны,  число,  [ипостасийно]  находя¬
щееся  [в  тебе]  до  счета,  сконструировано  (έγκείμενος)  [совсем]
иначе,  [чем  то,  которое  ты  производишь  в  процессе  счета],  а,  с
другой  стороны,  число,  вытекающее  из  внешних  явлений,  есть  в
отношении  к  числу,  существующему  в  тебе,  энергия  тех  [умных
чисел],  или  энергия,  сообразная  (κατά)  им,  ибо  ты  одновременно
и  считаешь,  и  производишь  число,  создавая  в  этой  энергии,  [в
этом  энергийном  осуществлении  числа],  ипостасийное  бытие  ко¬
личества,  подобно  тому  как  в  хождении  создается  ипостасийное
бытие  того  или  другого  движения.  Но  как  же  тогда  [число,  налич¬
ное]  в  нас  [до  счета,  существует]  иначе,  [чем  то,  которое  в  про¬
цессе  счета  только  конструируется]?  Ь)  [Мы  должны  сказать,
что]  число  [в  нас]  есть  число,  конституирующее  нашу  сущ¬
ность  2\  [Или,  как]  говорит  [Платон,  сущность  наша]  «участ¬
вует  в  числе  и  гармонии»  и  в  свою  очередь  есть  [сама]  число  и
гармония.  [Как  он  говорит],  она  —  не  тело  и  не  протяженная  ве¬
личина  (μέγεΦος),  и,  значит,  душа  есть  [просто]  число,  если  толь¬
ко  она  [действительно]  есть  [некая]  сущность.  [А  отсюда],  зна¬
чит,  и  число  тела,  с  одной  стороны,  есть  сущность,  [данная]  как
тело,  и,  с  другой,—  [числа  души  есть]  сущности  души,  [данные]
как  [бестелесные]  души.
 [с)  Таким  образом,  на  вопрос  о  том,  как  наличны  ипостасий-
ные  числа  в  нас  в  своем  отличии  от  чисел  фактического  счета,
следует  ответить,  что  числа,  находящиеся  в  нас,  тоже  имеют  ипо-
стасийную  природу,  что  и  умные  числа  вообще,  и  числа  счета  —
проявление  и  чисел  в  нас,  и  тем  самым  умных  чисел;  отсюда  же
вытекает  и  то,  что  числа  и  необходимым  образом  лежат  в  основе
субъекта,  конституируя  его,  и  осмысленно  конституируют  счет,
хотя  все  это  и  разные  сферы  бытия  числа].
 5.  И  вообще,  конечно,  в  отношении  умных  предметов  [мы
должны  помнить,  что]  если  тамошняя  жизнь  сама  множествен-
 24  Формально  и  буквально  у  Фичино  (471):  «nostrae  essentiae  nume-
 rus*  5S*  Однако  так  переводить  —  значит  отказываться  от  вникания  в
 подлинный  смысл  текста.  Правильное  понимание  обнаруживает  Буне
 (398):  «1е  nombre  constitutif  de  notre  essence»,  равно  как  и  Мюллер  (361):
 «die  unser  Wesen  constituirende  Zahi>S6*

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА

 871
 на,  как,  напр.,  тройка,  то:  а)  тройка  эта,  [функционирующая]  в
живом  существе,  сущностна  (ουσιώδης),  [т.  е.  в  своем  осмысле¬
нии  всего  живого  она  пребывает  в  полной  смысловой  независимо¬
сти  от  него];  Ь)  тройка  же,  еще  не  свойственная  какому-нибудь
живому  существу,  но  являющаяся  вообще  тройкой  в  сфере  суще¬
го,  есть  [только]  принцип  сущности,  [принцип  сущностного  ос¬
мысления)  (αρχή  ουσίας).
 6. 	Если  же,  однако,  ты  считаешь:  «живое  да  прекрасное»  —
то,  хотя  каждое  из  них  одно,  ты  все-таки  производишь  в  себе
число  и  энергийно  конструируешь  (ένεργει)  количество  и  [имен¬
но]  двойку.  И  если  ты  добродетель  называешь  четырьмя,  то,
[стало  быть],  она  есть  некая  четверка,  поскольку  части  ее  [сое¬
диняются]  в  одно;  и  четверка  эта  есть  [к  тому  же]  и  единица,  с
точки  зрения  субстрата,  [т.  е.  как  некая  определенная  вещь,  дру¬
гими  словами,  четверное  по  смыслу  может  быть  по  вещной  опре¬
деленности  едино],  и  ты  приспособляешь  к  [этой]  четверке  ле¬
жащую  в  тебе  четверку.
 [7.  Итак,  необходимо  строжайше  различать:  I)  число  как
принцип  сущностного  осмысления  (тут  оно  —  непрерывная  по¬
тенция  прерывно  возникающего  первоединого);  2)  число  как  са¬
мо  сущностное  осмысление,  как  умный  эйдос  (тут  оно  —  ипо-
стасийное,  смысловое  изваяние,—  в  таком  виде  оно  осмысляет
все  живое,  истекающее  из  умного  мира);  3)  число  как  новый
принцип  —  уже  чувственного  осмысления  и  принцип  количества
(тут  оно  возникает  как  начало  фактического  счисления  меональ-
ных  вещей  с  точки  зрения  числа  как  умного  эйдоса);  и,  наконец,
4)  число  как  вещную  величину  (тут  оно  —  сама  меональнаяг
напр.,  чувственная  вещь,  исчисленная  с  точки  зрения  умных  чи¬
сел),  причем,  если  угодно,  можно  и  здесь,  по  «подражанию»  ум¬
ным  взаимоотношениям,  различать  —  а)  умный  эйдос  чувствен¬
ного  конструирования  категориальной  ипостасийности,  или  эй-
дол,  и  Ь)  результат  этого  конструирования  —  чувственное  коли¬
чество]  .
 d
 17. 	(Число  в  основе  своей  бесконечно  не  в  смысле  непрестан¬
ной  увеличиваемости,  но  в  смысле  умного  предмета,  слу¬
жащего  смысловым  основанием  для  бесконечных  проявлений
жизни.  Оно  одновременно  и  бесконечно  и  ограниченно,  опреде¬
ленно!.
 1. 	Как  существует  так  называемое  бесконечное  число?  а)  Ведь
[все]  эти,  [предыдущие],  рассуждения  дают  ему  [определенную}
границу,  [как  и  вообще  всякий  умный  эйдос  есть  нечто  строго
ограниченное  и  резко  определенное].  Это,  конечно,  и  правильно,
если  только  [у  нас]  будет  действительно  число,  потому  что  бес¬
предельное  противоречит  [самому  понятию]  числа.  Ь)  Но  тогда
как  же  все-таки  мы  говорим:  «беспредельное  число»?  Может

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 -ГГ  ■  U
 872
 быть,  мы  здесь  говорим  это  так  же,  как  и  в  отношении  беспре¬
дельной  линии  (беспредельной  мы  называем  линию  не  потому,  что
она  имеет  [действительно]  это  свойство  [бесконечности],  но  по¬
тому  что  возможно  примыслить  для  [данной  линии,  хотя  и]  наи¬
большей,  напр,  для  линии,  охватывающей  всю  вселенную,  линию
еще  большую)?  Ибо,  кто  узнал  количество  данных  вещей,  может
его  удвоить  [в]  своей  мысли  [τή  διανοία),  не  прибавляя  для  этого
к  прежнему  числу  [нового],  потому  что  как,  [в  самом  деле],  мож¬
но  было  бы  присоединить  к  [внешним]  сущим  [вещам]  мысль  и
представление,  находящиеся  только  в  тебе,  [в  твоем  субъекте]?
[Значит,  мысль  допускает  бесконечное  увеличение  независимо  от
фактов  опыта].
 2.  [Если  же  мы  вообще  допускаем  в  мысли  бесконечное  уве¬
личение  линии,  то],  значит,  мы  скажем,  что  линия  [вообще]  в  ум·
ном  мире  беспредельна,  так  как  [без  этого]  она  была  бы  там  толь¬
ко  [чисто]  количественной,  [количественно-беспредельной].  На¬
оборот,  если  [мы  допустим,  что  она  там  не  просто]  количествен¬
на,  то—  она  беспредельна  по  [умному]  числу,  [и]  беспредельна
в  ином  смысле,  не  в  том,  что  она  не  имеет  границ,  которые  бы
нельзя  было  перейти  25.  [Но  если  линия  в  уме  беспредельна,  и  бес¬
предельна  не  количественно,  но  по  своему  числу,  то  опять  спра¬
шиваем:]  как  же  [надо  понимать],  что  [линия  и  число]  беспре¬
дельны  [в  умном  мире]?
 3.  [Это  нужно  так  понимать,  что]  мыслительная  концепция
границы  (προσνοούμενον  πέρας)  не  содержится  в  [самом]  смыс¬
ле  (εν  τώ  λόγω)  линии-в-себе  (τής  αύτογραμμής).  [Стало  быть,
линия  беспредельна  не  в  силу  фактической  способности  своей
к  увеличению,  но  потому,  что  она  по  смыслу  своему  беспредельна.]
 а) 	[Если  линия  —  в  умном  мире,  то]  как  и  где  она  содержит¬
ся  там?  [Ясно,  во-первых,  что]  она  [по  смыслу],  конечно,  позже
числа,  ибо  единое  [уже]  созерцается  в  ней  [и,  стало  быть,  уже
предполагается  ею],  и,  кроме  того,  она  [отправляется]  от  едино¬
го,  [одной  точки],  и  проходит  до  одного  [определенного]  разме¬
ра.  Но,  [во-вторых],  масштаб  этого  размера  не  содержит  в  себе
количества.  [Как  мы  установили  раньше,  число  предшествует  ко¬
личеству:  число  —  в  умном  мире,  количество  —  результат  счета
чувственных  вещей.  Но  вот,  исследуя  понятие  линии,  мы  нахо¬
дим,  что  ей,  как  и  всегда,  предшествует  умное  число,  но  в  ней,  ока¬
зывается,  нет  никакого  количества;  она  —  не  количество  чувст¬
венных  вещей  и  процессов].  Но  [в  таком  случае]  где  же  эта  линия
находится?  Ь)  Уж  не  в  мыслительном  ли  определении  только
(εν  τή  νοήσει  οριστική)?  [Не  только  это,  однако].  Она  —  еще  и
вещь)  но,  конечно,  вещь  разума  (νοερόν).  Ибо  и  все  [обстоит]  та¬
ким  же  образом:  оно  и  умно,  [мыслительно]  (νοερά),  и  как-то
есть  и  вещь.  И  относительно  поверхности,  тела  и  всех  фигур,  [ес-
 26  Фичино  (472):  «Quod  non  liceat  pertransire»  57*#  Мюллер  (362);
«unermesslich  lang»  и*.  Буйе  (401)  —как  у  меня.

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 	I 	\
 873
 ли  они  существуют  в  умном  мире],  есть  также  [соответственное]
«где»  и  «как»  [в  виде  умных  определений],  так  как,  очевидно,  не
мы  [сами]  примышляем  [от  себя]  эти  фигуры.  Доказательством
этого  является  то,  что  фигура  мира  предшествует  нам,  равно  как
и  прочее,  что  является  физическими  формами  в  вещах  природы  и
что,  стало  быть,  необходимым  образом  существует  до  тел  в  каче¬
стве  вне-фигурных  [оформлений]  умного  мира  и  первых  фигур.
Ибо  это  —  формы  (μορφαι),  которые  не  существуют  в  других  ве¬
щах,  но,  будучи  сами  при  себе,  не  нуждаются  в  [пространствен¬
ном)  протяжении,  так  как  протяженное  [есть  признак  уже]  иных,
[инобытийных  вещей].
 4. 	Следовательно,  везде  существует  в  сущем  единственная
фигура,  расчленена  же  она  или  в  живом,  или  до  живого,  а)  Под
расчленением  я  понимаю  не  то,  что  она  стала  величиной,  но  то,
что  каждый  [момент]  ее  разделен  в  отношении  к  каждому  [дру¬
гому  моменту]  в  соответствии  с  [определенной]  живой  [суб¬
станцией,  т.  е.  я  имею  здесь  в  виду  чисто  смысловое  расчленение,
расчлененность  смысла  в  себе],  и  придана  она  телам  умного  ми¬
ра,  как,  напр.,  умная  пирамида,  если  угодно,  придана  [в  качестве
оформляющего  принципа]  умному  огню.  Ь)  Вследствие  этого,
(т.  е.  такого  строения  универсальной  фигуры  мира],  наш  мир  хо¬
чет  подражать  [ей],  хотя  он  и  не  может  [этого  достигнуть]  по
причине  материи,  [в  которую  он  погружен],  и  [хочет  подражать]
прочим  [фигурам]  по  аналогии,  поскольку  это  имеет  значение
для  чувственных  вещей,  с)  Но  [фигура  эта]  находится  в  живой
[субстанции  только]  потому  ли,  что  это  —  живая  [субстанция]  ?
[Нет,  не  потому.]  В  уме  она  находится  раньше.  Конечно,  она  на¬
ходится  [и],  в  живой  [субстанции].  Однако  если  бы  живая  [суб¬
станция]  содержала  в  себе  ум,  то  [фигуры  были  бы]  в  ней  испер-
ва.  Если  же  ум  по  [смысловому]  порядку  раньше,  то  [фигуры]
раныие  [существуют]  в  уме.  Во  всяком  случае,  если  и  души  нахо¬
дятся  во  всесовершенной  живой  [субстанции],  все  же  ум  раньше.
Но  ум,  говорит  [Платон],  видит  все  это  во  всесовершенной  живой
[субстанции,  т.  е.  так,  как  все  это  налично  в  живой  субстанции].
Если,  значит,  видит,  то  он  [по  смыслу]  —  позднее.  Но  это  «он  ви¬
дит»  можно  высказать  в  том  смысле,  что  в  этом  видении  [впер¬
вые]  возникает  [самая]  ипостась  [живой  субстанции].  И  в  са¬
мом  деле,  [видящий  ум]  не  есть  [нечто]  иное,  [чем  видимая
жизнь],  но  все  —  едино,  и  мышление  содержит  в  себе  чистую
[смысловую]  сферу,  живая  же  [субстанция]  —  сферу  жизни  26.
 26  Και  ή  νόησις  6е  φιλήν  δχβι  σφαίραν,  τό  όέ  ζώον  αφαίαν.  Мюллер
(363),  можно  сказать,  издевается  над  Плотином,  внося  в  свой  перевод
пошлость  избитой  и  искаженной  терминологии:  «Das  Denken  hat  eine
rein  abstracte  Sphere,  das  lebende  Wesen  aber  ist  die  Sphare  des  [con-
creten]  lebenden  Wesen»  69*  Фичино  (472):  «ipsaque  intelligentia  nudam
habet  sphaeram»  б0*.  Буйе  (403):  «pure  et  simple»61*  Надо  подчеркнуть
свободу  ума  именно  от  жизненного  меонизирования.

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 	ГшшшШ\
 874
 [5.  В  итоге:  число  в  основе  своей  умно,  но  так  как  умное  бес¬
предельно  по  своему  смыслу  (ибо  ничто  конечное  и  меональное
его  не  затрагивает),  то  и  числа  беспредельны;  и  потому  беспре¬
дельность  их  не  имеет  ничего  общего  с  бесконечной  увеличивае-
мостью;  беспредельность  числа  есть  беспредельное  «всесовер-
шенство»  умной  жизни,  вырастающей  на  его  основе].
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 18. 	[Продолжение  учения  об  умной  предельности  и  меональ-
иой  беспредельности  числа].
 1.  Во  всяком  случае,  [умное]  число  имеет  там  определение
[себя  как  числа];  мы  можем  примышлять  число  и  большее  того,
которое  дано,  так  что  беспредельное  [в  числе]  есть  результат
[только]  счисляющего  [субъекта],  а)  В  умном  мире,  [где  все
строго  оформлено  и  все  дано  сразу],  нельзя  примыслить  число,
большее  [уже]  примышленного,  так  как  [то  самое,  что  мы  его
стараемся  примыслить,  указывает  на  то,  что]  оно  уже  есть  [в  ум¬
ном  мире],  ибо  не  было  и  не  будет  [там]  недостатка  [ни  в  каком
числе]  —  так,  чтобы  нельзя  было  ничего  к  нему  прибавить.
 Ь) 	Можно,  [значит],  считать  умное  число  беспредельным  пото¬
му,  что  оно  не  вымерено  [считающим  субъектом,  что  оно  —  ис¬
точник  беспредельных  меональных  увеличений],  ибо  чем  же  [оно
могло  бы  быть  вымерено]?  Число,  которое  существует  [там],
существует  как  нацело  единое,  единосовокупное  и,  конечно,  це¬
лое,  как  не  охваченное  никакой  [меонально-чувственной]  гра¬
ницей.  Но  существует  оно  для  себя  тем,  что  оно  есть  [на  самом  де¬
ле]  .  [В  этом  заключается  умная  определенность  его  бесконеч¬
ности].  Да  и  вообще  из  сущего  ничто  не  находится  в  [чувствен¬
ных]  границах,  но  быть  ограниченным  и  быть  измеренным  [для
умного  числа]  значит  испытывать  препятствие  к  уходу  в  [чувст¬
венную]  беспредельность  и  не  нуждаться  в  [чувственных]  мерах
[для  порождения  нового  из  себя  бытия  наряду  с  собою].  [По¬
этому]  умные  числа  [не  есть  нечто  измеримое,  но]  сами  есть
[умные]  меры,  откуда  и  все,  [как  размеренное  ими],  прекрасно.
[Рассмотрим  теперь,  какое  отношение  существует  между  числом
как  умной  мерой  и  жизнью  как  размеренностью  на  основании
этих  умных  мер].
 2.  [Жизнь,  как  числовая  размеренность,—  совершенна].
Жизнь  (ζώον),  поскольку  она  —  [нечто]  живое,  прекрасна,  со¬
держа  [в  себе]  наилучшую  [жизнь]  ;  и  никакой  вид  жизни  в  ней
не  отсутствует.  И  с  другой  стороны,  не  содержит  она  жизнь  и  в
смешении  со  смертью,  ибо  нет  [в  ней]  ничего  ни  смертного,  ни
умирающего.  Эта  жизнь  живого  в  себе  не  есть  нечто  бессильное,
но  жизнь  —  первая,  очевиднейшая  и  содержащая  [в  себе]  цель¬
ную  силу  жизни  (τό  τρανόν  του  ζην)  27,  как  и  первый  свет,  от  кото-
 27  Редкое  τό  τρανόν  Фичино  (473)  переводит  так:  «habens  integrum
vitae  vigorem»  62*.  Буйе  (404),  по-видимому,  это  место  просто  пропу-

ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
  1—^1
 875
 рого,  [истекая],  и  живут  тамошние  души,  и  существуют  идущие
сюда.  Она  знает,  почему  она  живет  и  для  какой  цели,  [являю¬
щейся  для  нее  опять  тем  самым),  откуда  она  истекает  для  жизни,
ибо  исток  ее  (εξ  ου)  и  есть  цель  (εις  о)  ее.
 3. 	[Но  ум  еще  выше  жизни,  ибо  осмысляет  и  размеряет  ее).
Всеобщая  мудрость  и  универсальный  ум,  имманентный  [жизни]
и  сосуществующий  [ей]  и  целокупно  объединенный  с  нею  (επών
και  συνών  καί  όμου  δν),  творит  ее  еще  лучшей  при  помощи  [не¬
коего  умного]  расцвечивания  и,  соединяя  с  мудростью,  застав¬
ляет  ее  красоту  являться  еще  более  достойной  почитания.  Если
уже  и  здесь  мудрая  жизнь  есть  поистине  нечто  достойное  чести
и  прекрасное,  хотя  оно  и  видится,  [является],  здесь  в  затемнен¬
ном  виде,  то  там  она  является  во  всей  чистоте,  ибо  там  она  дает
видящему  [самое]  вйдение  и  способность  жить  с  высшей  интен¬
сивностью  и  с  большим  напряжением  видеть  живые  [существа]
и,  наконец,  [прямо]  стать  тем,  чтб  он  видит.  Здесь,  [в  чувствен¬
ном  мире],  наш  взгляд  часто  падает  также  и  на  неодушевленные
[предметы];  и  даже  всякий  раз,  когда  он  и  падает  на  живое,  все
же  ему  видны  раньше  неживые  моменты  из  живого,  и  сокровен¬
ная  жизнь  [живого]  находится  в  смешении  [с  тьмой  и  умира¬
нием]  .  Там  же,  [напротив],  все  —  живо  и  живые  существа  живы
целиком  и  чисты;  и  даже  если  возьмешь  что-нибудь  как  не  живое,
то  [тем  самым  оно  уже]  блеснуло  тотчас  же  во  всей  своей  жизни.
Созерцавший  сущность,  проникающую  собою  [умный  мир]  и  до¬
ставляющую  ему  жизнь,  не  подверженную  изменениям,  равно  как
доставляющую  ему  [имманентно]  присущее  ему  знание  и  муд¬
рость  и  узрение,  уже  не  сможет  без  улыбки  смотреть  на  весь  доль¬
ний  мир,  взятый  целиком,  из-за  его  потуг  быть  [истинной]  сущ¬
ностью.  В  умном  мире  пребывает  жизнь,  пребывает  ум,  и  сущие
[предметы]  покоятся  в  вечности.  Ничто  [там]  не  выходит  [из
сферы  сущего],  ничто  не  меняет  его  и  не  сдвигает,  ибо,  кроме  не¬
го,  нет  ничего  сущего,  что  могло  бы  касаться  его,  а  если  что-ни¬
будь  и  было  бы,  то  оно  было  бы  ниже  его,  [подчинено  ему],  и  если
бы  существовало  что-нибудь  противоположное  ему,  то  оно  оста¬
лось  бы  неаффицированным  со  стороны  этого  противоположного,
ибо,  будучи  [только]  сущим,  [это  противоположное  все  равно]
не  могло  бы  определить  его  как  сущее,  но  [делает  это]  другой
[принцип],  общий  [для  всего  сущего  и  не-сущего],  предшествую¬
щий  ему  [по  смыслу],  и  он-то  и  есть  сущее-в-себе.  Поэтому  прав
Парменид,  сказавший,  что  сущее  есть  единство.  И  не  аффици-
руется  сущее  —  не  в  результате  [простого]  отсутствия  [всего
иного],  но  потому,  что  оно  —  сущее.  [Другими  словами,  сущее
есть  эйдос  и  ум,  который,  как  бы  ни  менялся,  должен  оставаться
 скает,  потому  что  его  перевод  «pleine  de  vigueur  et  d’energie»  б3*  относит¬
ся,  скорее,  к  предшествующему  έναργεστάτη,  хотя  это  было  бы  тоже  не¬
верным  переводом.  Мюллер  (364)  произвольно  усложняет:  «die  durch-
dringende  Kraft  des  Leben  besitzenden  Lebens»  .

А.  Ф.  ЛОСЕВ
 876
 самим  собою,  иначе  невозможно  будет  и  никакое  изменение  ни
его,  ни  чего-нибудь  иного].  Только  ведь  этим  сущее  есть-в-себе.
В  самом  деле,  как  можно  было  бы  отнять  у  него,  [у  сущего-в-се-
бе],  сущее  или  что-нибудь  другое,  что  воистину  энергийно,  су¬
ществует  и  что  [зависит]  от  него?  Пока  оно  существует,  [оно  все
это]  принимает  на  себя.  Оно  существует  всегда,  отсюда  —  и  все
это,  [ему  свойственное,  существует  всегда]  Так  велико  [сущее]
в  своей  силе  и  красоте,  что  очаровывает  [нас]  и  все  подчиняет¬
ся  ему,  радуется  [одному]  тому,  что  имеет  след  его  [на  себе],
и  по  нему  ищет  благо.  Ибо  бытие  раньше  блага,  если  иметь  в  ви¬
ду  наши  стремления  к  благу,  [т.  е.  стремясь  к  благу,  мы  должны
пойти  сквозь  сферу  чистого  сущего].  И  весь  этот  [наш]  мир  стре¬
мится  и  жить  и  (мыслить  для  того,  чтобы  быть,  как  и  всякая  душа
и  всякий  ум  стремится  быть)  65*  тем,  чем  есть  [само  сущее].
[Только]  само  по  себе  бытие  довлеет  самому  себе.
 [4.  Следовательно,  становится  совершенно  ясным,  почему
умное  число  выше  живого  числа  и  почему  первое  —  принцип  бла¬
гоустроенности  второго,  а  вместе  с  тем  и  всего  прочего,  напр,  чув¬
ственного,  что  рождается  на  основе  мировой  души  и  жизни].

ПОСЛЕСЛОВИЯ
 ПРИМЕЧАНИЯ
 УКАЗАТЕЛЬ

ПОСЛЕСЛОВИЕ
  ΓΪΪΪ'μ  I
 878
 КОММУНИКАТИВНАЯ  ВЕРСИЯ  ИСИХАЗМА  1
 Если  в  начале  и  середине  20-х  гг.  оригинальный  лосевский  синтез
русской  и  западноевропейской  философии  на  основе  православного  энер¬
гетизма  еще  не  был  до  конца  проработан  во  всех  его  деталях,  то  к  концу
20-х  —  началу  30-х  гг.  религиозно-философская  концепция  А.  Ф  Лосева
сложилась  окончательно.  Именно  в  этот  период  и  были  написаны  публи¬
кующиеся  в  настоящем  томе  «Диалектика  мифа»,  «Самое  самб»  и  три
небольших  фрагмента  —  «Миф  —  развернутое  магическое  имя»,  «Абсо¬
лютная  диалектика  —  Абсолютная  мифология»  н  «Первозданная  сущ
иость»  2
 Из  этих  работ  только  «Диалектика  мифа»  была  опубликована  тогда
же,  в  30-м  г  Внешне  эта  книга  (за  исключением  отдельных  «взрывных»
мест)  имеет  форму  последовательно  развернутой  в  духе  научных  требо¬
ваний  теоретической  концепции,  каждый  момент  которой  преломлен  через
призму  разнообразных  дискуссий  того  времени.  Здесь  имеется  конкрет¬
ная  культурологическая  тема  —  мифология,  которая  рассматривается
как  составная  часть  культуры,  обладающая  своими  специфическими
закономерностями.  Однако,  хотя  в  целом  «Диалектика  мифа»  и  соответ¬
ствовала  принятым  тогда  в  европейской  науке  гносеологическим  и  мето¬
дологическим  требованиям,  внимательный  читатель  не  мог  все  же  не
заметить,  что  эти  требования  выполняются  здесь  как  бы  в  «игровом»
плане,  что  книга  обладает  вторым  смысловым  дном,  которое  опротесто¬
вывает  все  применявшиеся  тогда  приемы  исследования  мифа  3
 Иначе  написано  «Самое  само»,  которое  впервые  (за  исключением
двух  небольших  фрагментов)  публикуется  в  настоящем  издании.  По
своей  внешней  форме  это  —  категориально-философское  исследование
 1  Данное  послесловие  частично  основано  на  статье  «Лосев,  исихазм  и  пла
тонизм»  //  Абсолютный  Миф  Алексея  Лосева  (в  печати)
 2  Далее  в  ссылках  соответственно:  ДМ,  СС,  М,  АД  н  ПС,  последние  четыре
работы  —  со  страницами  настоящего  издания.
 3  В  одном  из  своих  лагерных  писем  жене  Лосев  писал:  «Я  задыхаюсь  от
невозможности  выразиться  и  высказаться.  Этим  и  объясняются  контрабандные
вставки  в  мои  сочинения  после  цензуры,  н  в  том  числе  (и  в  особенности)  в  «Диа¬
лектику  мифа».  Я  знал,  что  это  опасно,  но  желание  выразить  себя,  свою  рас¬
цветающую  индивидуальность  для  философа  и  писателя  превозмогает  всякие
соображения  об  опасности...»  (Три  письма  А,  Ф  Лосева.  Публикация  А.  А.  Тахо-
Годи  //  Вопросы  философии.  1989.  №  7  С.  157)  Не  случайно  непосредственно
после  публикации  «Диалектики  мифа»  последовал  арест  Лосева.  О  подробно¬
стях  ареста  и  развернувшейся  в  связи  с  «Диалектикой  мифа»  массированной
антилосевской  кампании  см.  в  примечаниях  к  «Диалектике  мифа»  в  издании’
Лосев  А.  Ф  Из  ранних  произведений.  М.,  1990.

КОММУНИКАТИВНАЯ  ВЕРСИЯ  ИСИХАЗМА
 	Γ·..·ί·ι\
 879
 того  же  типа,  что  и  «Философия  имени»  или  «Музыка  как  предмет  логи¬
ки»,  которые  в  отличие  от  «Диалектики  мифа»  строились  не  как  научные
культурологические  исследования,  а  как  изложение  собственной  фило¬
софской  системы.  Однако  если  в  «Философии  имени»  и  в  других  своих
ранних  работах  Лосев  пользовался  при  этом  перспективой  «сверху  —
вниз»,  т.  е.  от  Абсолюта  —  к  тварному  бытию,  то  в  работе  «Самое  самб»,
наоборот,  философское  рассуждение  строится  «снизу  —  вверх»:  от  конк¬
ретной  индивидуальной  вещи  —  к  ее  смыслу  и  сущности.  Тем  не  менее
конечные  диалектические  выводы  Лосева  здесь  те  же,  что  и  в  более  орга¬
ничных  для  его  концепции  работах,  построенных  «сверху  —  вниз».  Со¬
вершенно  очевидно  поэтому,  что  здесь  Лосев  ставил  очередной  стилисти¬
ческий  эксперимент,  стремясь  зафиксировать  свои  исходные  философ¬
ские  принципы  и  итоговые  диалектические  схемы  на  языке,  более  близ¬
ком  к  тогдашнему  читателю.
 Что  касается  трех  фрагментов  (М,  АД,  ПС),  то  они,  конечно,  никак
не  были  рассчитаны  на  скорую  публикацию.  Тематически  эти  фрагменты,
в  которых  развиваются  разные  аспекты  теории  абсолютной  мифологии,
примыкают  к  «Диалектике  мифа»,  более  того:  один  из  фрагментов  (М)
даже  входил  в  состав  рукописи  «Диалектика  мифа»,  т.  е.  какое-то  время
он  мыслился  быть  опубликованным  в  качестве  одной  из  «контрабандных
вставок»  в  «Диалектику  мифа».  Однако  по  своему  и  содержательному,
и  стилистическому  рисунку  эти  фрагменты  резко  отличаются  не  только
от  «Диалектики  мифа»,  но  и  от  всех  других  известных  на  сегодня  лосев¬
ских  работ.  Эти  тексты  написаны  без  всякой  оглядки  на  цензуру  —  как
советскую,  так  и  официально  церковную.  Это  не  просто  продолжение
«Диалектики  мифа»,  не  просто  выполнение  данного  в  конце  этой  книги
обещания  построить  Абсолютную  мифологию,  это  —  переложение  мифо¬
логии  и  диалектики  на  абсолютный  регистр,  соответствующий  их  истинно¬
му,  в  лосевском  представлении,  статусу  как  непосредственных  форм
Богообщения.
 При  всем  содержательном  и  стилистическом  различии  между  этими
фрагментами,  «Диалектикой  мифа»  и  работой  «Самое  само»  все  эти
лосевские  тексты  внутренне  связаны  тем  не  менее  единым  стержнем  —
той  оригинальной  религиозно-философской  концепцией,  которая  оконча¬
тельно  сложилась  у  Лосева  ко  времени  их  написания.  Перед  нами  три
ракурса  в  подходе  к  одной  и  той  же  теме,  три  разные  гносеологические
декорации,  на  фоне  которых  действуют  не  всегда  сразу  узнаваемые,  но
одни  и  те  же  философские  «персонажи»:  апофатическое  Первоединое,
Одно,  Сущее,  Становление,  Ставшее,  Символ,  Имя,  Миф  и  т.  д.  В  фраг¬
ментах  эти  категории-«персонажи»  действуют  непосредственно;  в  «Диа¬
лектике  мифа»  они  скрытно  направляют  логическое  развертывание  текста
от  мифа  как  обычного  явления  культуры  к  Мифу  и  Имени  как  абсолют¬
ным  формам  Богообщения;  в  работе  «Самое  самб»  они  действуют  в  об¬
ратной  перспективе,  и  рассуждение  движется  от  «вещи»  (как  тварного
аналога  категории  Ставшего;  в  качестве  функциональных  синонимов
здесь  используются  также  категории  «факт»  или  «субстанция»)  —
через  бытие  и  сущность  (Становление,  Сущее,  Одно)  —  к  сймому  самому
(иногда  частичному,  иногда  —  полному  аналогу  апофатнческого  Перво¬
единого).  Хотя  сюжет  каждой  из  этих  трех  философских  «пьес»  самоце¬
нен  и  взаимоотношения,  связывающие  их  категориальные  «персонажи»,
уникальны,  что  требует  в  идеале  их  отдельного  комментария,  мы  будем
рассматривать  здесь  эти  работы  как  единый  религиозно-философский
триптих,  вынужденно  сосредоточившись  лишь  на  их  инвариантном  стерж¬
не,  скрытом  за  содержательно-сюжетными  и  стилистическими  различия-

ПОСЛЕСЛОВИЕ
 	I 	I 	1
 880
 ми,  тем  более  что  именно  этот  инвариантный  стержень  вызывает  сегодня
самые  острые  дискуссии  у  интерпретаторов  Лосева.
 В  послесловии  к  тбму  «Очерки  античного  символизма  и  мифологии»
настоящего  издания  уже  говорилось  о  том,  что  сверхзадачей  русской
философии  было,  по  Лосеву,  такое  обоснование  энергетической  связи
между  Богом  и  тварным  миром,  в  котором  были  бы  преодолены  свойст¬
венные  русской  философии  соблазны  пантеизма  и  панентизма,  и  что  в
качестве  возможного  пути  к  достижению  этой  цели  Лосев  предлагал
особый,  не  выходящий  за  рамки  православной  ортодоксии,  синтез  исихаз¬
ма  и  платонизма  4.  Обоснование  этого  особого  синтеза  и  составляет
центральный  инвариантный  стержень  рассматриваемых  здесь  лосевских
работ.
 С  лосевской  точки  зрения,  исихазм  начал  оживать  и  воспроизводить¬
ся  в  трех  наиболее  самобытных  течениях  русской  философской  мысли,
демонстрирующих  определенную  зависимость  от  соловьевской  традиции,
а  значит  —  и  от  платонизма:  в  символизме,  софиологии  и  имяславии.
Воспроизведение  это  было  неполным,  а  иногда  и  неверным,  но  главная
линия  исихазма,  по  Лосеву,  все  же  пробилась  в  этих  платонических
течениях.  Напомним,  что  этот  вывод  находится  в  самом  остром  противо¬
стоянии  к  современным  версиям  исихазма,  в  которых  не  только  плато¬
низм,  но  и  возросшие  на  нем  софиология  и  символизм  никак  не  мыслятся
совместимыми  с  исихазмом  5.
 У  Лосева  о  совместимости  исихазма  и  платонизма  говорится  в  том  же
смысле,  какой  на  протяжении  веков  мыслился  в  общехристианском  пла¬
тонизме.  Православие  может  использовать  в  платонизме,  согласно  лосев¬
скому  определению,  только  его  «отвлеченно  философскую  схематику»,  не
зависящую  от  собственно  языческого  опыта  античности.  Более  того:  для
Лосева  отвлеченная  схематика  платонической  диалектики  никак  не  свя¬
зана  вообще  ни  с  каким  определенным  чувственным  или  рациональным
опытом.  Опыт,  говорил  Лосев,  можно  взять  какой  угодно  б,  но  в  любом
случае  мы  должны  будем  прийти  —  если  не  уклонимся  от  диалектических
требований  —  к  одним  и  тем  же  схематическим  результатам,  и  прежде
всего  —  к  исходной  триаде  Одного,  Сущего  и  Становления.  Именно  эта
установка  на  построение  философской  системы  вне  всякого  мировоззре¬
ния  и  опыта  использовалась  Лосевым  в  работе  «Самое  само».  Однако
возможности  такого  метода  ограниченны.  Там  же,  где  говорится  об  этой
установке,  Лосев  сразу  же  уточняет,  что  он  будет  стремиться  к  этому
лишь  до  тех  пор,  пока  это  будет  оставаться  возможным  (см.  СС  396—397),
ибо  любая  реальная  философская  система  имеет  в  своей  глубинной  осно¬
ве  некий  принцип,  который  модифицирует  формально  общие  универсаль¬
ные  диалектические  схемы  в  соответствии  с  тем  или  иным  характерным
историко-философским  типом  мышления.  В  результате  в  каждом  своем
конкретно-историческом  проявлении  диалектика  принимает,  по  Лосеву,
относительную  форму,  что  выражается  в  том  числе  и  в  том,  что  в  ней
 4  См.:  Платонизм  в  зазеркалье  XX  века,  или  Вниз  по  лестнице,  ведущей
вверх.  Далее  —  Платонизм  в  зазеркалье...
 5  См^  Хоружий  С.  С.  Диптих  безмолвия.  М.,  1991.
 *  См.:  Философия  имени  //  Лосев  А.  Ф.  Из  ранних  произведений.  М.,  1990.
С.  21.

КОММУНИКАТИВНАЯ  ВЕРСИЯ  ИСИХАЗМА
 	!■■■■ 	и1
 881
 под  влиянием  того  или  иного  модифицирующего  ее  детали  и  общую
тональность  опыта  выдвигается  на  первый  план  какая-либо  одна  из
исходно  равноправных  («равночестных»)  категорий,  выбор  которой  дик¬
туется  соответствующей  данному  историческому  моменту  мифологией
(см.  АД  264).
 В  каком  же  тогда  смысле  наряду  с  исторически  относительными
говорится  у  Лосева  и  об  Абсолютной  диалектике,  не  зависящей,  как
и  Абсолютная  мифология,  от  чувственного  и  рационального  опыта?
Здесь  кроется  одна  из  несущих  опор  всей  лосевской  позиции  в  целом.  Если
относительные  формы  мифологии  и  диалектики  осуществляют  свой  выбор
господствующего  принципа  под  влиянием  имманентного  истории  чувст¬
венного  или  рационального  опыта,  то  порождающее  лоно  не  зависимой
ни  от  какого  опыта  Абсолютной  мифологии  имеет,  по  Лосеву,  трансцен¬
дентную  природу.  Согласно  одному  из  наиболее  специфичных  лосевских
тезисов,  Абсолютная  мифология  исходит  из  того,  что  обычно  некритиче¬
ски  называется  интеллектуальной  интуицией,  а  на  самом  деле  является
откровением.  Абсолютная  диалектика  и  есть  срез  с  этой  Абсолютной
мифологии.  Категории  Абсолютной  диалектики  суть  символы  Абсолютной
мифологии.  Относительные  же  формы  диалектики  представляют  собой
с  этой  точки  зрения  редуцированные  или  искаженные  варианты  диалек¬
тики  Абсолютной.
 Именно  на  этом  тезисе  о  трансцендентном  источнике  Абсолютной
диалектики  базируются  и  лосевская  символология,  и  его  уточнения  к  со-
фиологическим  доктринам,  и  его  оригинальная  —  коммуникативная  —
версия  исихазма  в  целом.
 Сначала  о  символологии.  Несмотря  на  то  что  сам  Лосев  ссылается
на  Флоренского,  Блонского  и  позднего  Наторпа  как  на  своих  предшест¬
венников  в  этой  области,  все  же  именно  лосевское  понимание  категории
символа,  быть  может,  есть  самое  важное  достояние  его  оригинальной
философии.  Согласно  устойчивому  традиционному  подходу  к  символу,
он  есть  проявление  (во-площение,  во-ображение)  идеи  непосредственно
и  только  в  чувственной  реальности.  Лосев  же  саму  платоновскую  идею
понимает  уже  как  готовый  символ,  т.  е.  не  как  элемент,  который  при
соединении  с  чувственно  воспринимаемым  «иным»  образует  символиче¬
ское  единство,  но  как  сам  символ,  уже  содержащий  в  себе  все  необходи¬
мые  составляющие.
 У  самого  Платона  и  в  языческом  платонизме  в  целом  символические
отношения  действительно  мыслятся  между  миром  идей  и  чувственным
миром,  отсюда  —  теория  символа  как  прежде  всего  чувственно  воспри¬
нимаемого  явления.  В  христианском  же  платонизме,  по  Лосеву,  симво¬
лическая  диалектика  имеет  отношение  прежде  всего  к  божественной
сфере.  Истинная  символика  возможна  только  в  этой  области,  т.  е.  вне  и  до
всякой  твари  7,  а  это  значит,  что  лосевский  символ  не  имеет  чувственного
тварного  тела  (или  не  всякий  символ  его  имеет  —  см.  ниже).
 Как  же  именно  осуществляется,  по  Лосеву,  символическая  диалекти¬
ка  в  божественной  сфере?  Лосев  присовокупляет  к  исходной  триаде  чет¬
вертое  (софийное)  и  пятое  (символическое,  или  ономатическое)  начала
и  говорит  соответственно  о  триаде,  тетрактиде  и  пентаде.  Исходная  триа¬
да  (Одно,  Сущее,  Становление),  взятая  как  некое  единство*,  становится
 7  См.:  Лосев  А.  Ф.  Очерки  античного  символизма  и  мифологии.  М.,  1930.
С.  859.  Далее  —  ОАСМ.
 *  Ни  о  каком  четверении  Троицы,  в  чем  многократно  упрекали  софиологов,
здесь,  следовательно,  речи  не  идет  (см.  АД  281).  Лосевская  пентада  —  это  тоже

ПОСЛЕСЛОВИЕ
 882
 истоком  порождения  по  той  же  диалектической  схеме  четвертого  и  пятого
начал,  выполняющих  функции,  аналогичные  функциям  второго  и  третьего
начал  в  исходной  триаде.  «Софийное  начало  утверждает  и  полагает  саму
триипостасность...  делает  ее  субстанцией,  как  бы  природой  и  фактом,
как  бы  телом...  Ономатическое  начало  выявляет  и  изображает  софийно
субстанциально  утвержденную  триипостасность»  (М  220—221).  Если
внутри  триады  Одно  —  это  бытие  «в-себе»,  Сущее  —  бытие  «для-себя»,
Становление  —  «в-себе-и-для-себя»,  то  четвертое  начало  —  это  уже  бы¬
тие  «для-себя-и-для-иного»,  а  пятое  начало  —  чистое  бытие  «для-иного»
(см.  таблицу  в  АД).
 Благодаря  четвертому  началу  к  области  чистого  триадного  смысла
добавляется  ставшее,  субстанция,  т.  е.  благодаря  софийной  сфере  (ана¬
логу  соловьевского  «тела  Бога»)  и  появляется  в  лосевской  системе  место
для  символа,  нуждающегося  для  своего  образования  не  только  в  идеаль¬
ном,  но  и  в  субстанциальном  ингредиенте.  Лосевский  символ  —  это  бытие
«для-иного»,  причем  это  иное  отнюдь  не  предполагается  здесь  реально
существующим,  но  мыслится  лишь  как  предвечный  принцип,  как  имма¬
нентный  самому  божественному  бытию  момент.  В  частности,  функцию
противопоставления  иному  может  выполнять,  по  Лосеву,  противопостав¬
ление  себя  себе  же,  что  является  конститутивным  признаком  личности.
Четвертое  и  пятое  начала  в  этом  смысле  —  это  диалектическая  тран¬
скрипция  самосознания  и  самопознания  Абсолютной  Личности,  которые
требуют  определенной  самосоотнесенности  себя  с  собой,  некой  самообъек-
тивации,  самоназвания  и  самообщения.  Телесность  и  выразительность  —
необходимые,  по  Лосеву,  черты  христианского  персонализма,  отнесенного
в  абсолютную  сферу.
 Пятое  начало  (выражение,  символ,  самоименование)  и  есть,  по  Ло¬
севу,  выделяемая  в  исихазме  сфера  божественной  энергии  в  отличие
от  сущности.  Само  выделение  энергетического  аспекта  с  необходимостью
требует,  с  лосевской  точки  зрения,  обоснования  в  божественном  бытии
символического  аспекта,  т.  е.  сферы  проявимости  и  проявления  сущности,
в  чем  и  состоит  «функция»  энергии,  рассматриваемой  вне  н  до  тварного
бытия,  т.  е.  взятой  в  «самой-в-себе».  Высшим  проявлением  пятого  на¬
чала,  т.  е.  максимальным  самораскрытием  Божества  в  своих  энергиях  для
себя  самого,  есть  данное  Себе  Имя,  которое  для  нас  недосягаемо  и  о
котором  нам  нечего  сказать.
 Конечно,  все  это  —  лишь  голая  сухая  схема,  имевшая  своей  целью
хотя  бы  чисто  условно  охватить  границы  и  внутреннюю  структуру  лосев¬
ских  богословских  аргументов.  Но  даже  и  здесь  видно,  что  в  них  воедино
с  исихазмом  сплетены  и  платонизм,  и  софиология,  и  символизм,  и  имя-
славие.  И  если  гнаться  за  некой  общей  формулой,  выражающей  специфи¬
ку  лосевской  мысли,  то  она  отнюдь  не  может  состоять  из  сложения  чисто
гносеологических  методов,  что  вслед  за  Франком  нередко  предлагается
в  современных  исследованиях,  например,  когда  говорится,  что  формула
Лосева  есть  сумма  феноменологии  и  диалектики,  дающая  символизм,—
это  хотя  и  в  чем-то  верно,  но  слишком  абстрактно  и  совсем  не  передает
содержательных  аспектов  лосевской  модели.  Резоннее  было  бы  говорить
о  сложении  символизма,  софиологии  и  имяславия,  дающих  в  сумме
исихазм.  Признать  это  —  значит  утвердить  за  Лосевым  особое  самостоя¬
тельное  место  в  общей  картине  русской  философии...
 триада,  но  только  триада  как  бы  «второго  порядка»,  в  которой  в  качестве  первого
начала  выступает  исходная  триада  в  ее  целостности.  Число  «пять»  есть  здесь,
таким  образом,  лишь  арифметический  показатель,  не  нарушающий  принципа
фундаментальной  троичности  (см.  АД  269—270)

КОММУНИКАТИВНАЯ  ВЕРСИЯ  ИСИХАЗМА
 	KSJ
 883
 Итак,  дополненные  Лосевым  к  триипостасному  бытию  два  новых
момента  —  софийный  и  ономатический  —  не  выводят  рассуждение  за
пределы  Абсолюта.  Высшая  точка  ономатического  начала,  т.  е.  данное
перво-сущностью  себе  Имя  —  Имя  Божие,  согласно  Лосеву,  нетварно
(см.  М  226),  а  следовательно  —  оно  есть  символ,  не  имеющий  чувствен¬
ного  тела.  И  софийное,  и  символическое  начала  в  Боге,  существующие
до  и  вне  всякой  твари,  так  же  предвечны,  как,  согласно  исихазму,  пред-
вечны  и  божественные  энергии.  Если  предвечность  энергий  не  мешает  им,
с  точки  зрения  критиков  софиологии  и  символизма,  некоторым  образом
«присутствовать»  в  тварном  мире,  то  ровно  по  тем  же  причинам  в  нем
могут  проявляться  и  символические  аспекты  Абсолюта.  И  если  при  этом
они  так  или  иначе  облекутся  в  тварное,  чувственное  тело,  то  это  уже  со¬
всем  иной  процесс,  чем  имманентный  Богу  символизм.  Исходные,  пер¬
вичные  символы  —  виетварны  и  внечувствеины.
 Нет  здесь  и  противоречия  с  принципом  творения  из  ничего.  Акта
творения  могло  бы  и  не  быть,  а  софийный  н  символический  моменты,  осно¬
ванные  не  на  реальном  «ином»,  но  на  «ином»  как  внутреннем  имманент¬
ном  принципе  Абсолюта,  все  равно  сохранили  бы  все  свои  квалификации.
Акт  творения  не  предопределен  внутренним  символизмом  Абсолюта,  так
как  этот  символизм  есть  прежде  всего  акт  самосознания  и  самопознания,
н  если  символическое  начало  сыграло  свою  роль  в  творении  мира  и  в  его
последующей  истории,  то  это  —  вторичные,  икономнческие  функции.
 Нет  в  лосевской  модели  и  субстанциального,  или  сущностного,  отож¬
дествления  Бога  и  тварного  мира.  Для  разведения  этих  понятий  Лосев
использует  сухие  термины:  тетрактида  А  (Божественное  бытие)  и  тетрак-
тида  В  (тварное  бытие)  9.  Между  ними  нет  ни  сущностной  эманации,
ни  причинно-следственной  связи,  т.  е.  нет  дороги  к  пантеистическим
уклонам.  Каждая  тетрактида  имеет  свою  собственную  исходную  «точку»
развертывания.  Не  только  сущность,  но  и  энергия  сущности  не  является,
по  Лосеву,  такой  исходной  «точкой»  для  тетрактиды  В.  «Энергия  сущ·
ности  не  становится  первым  началом...  а  образуется  новая  система  гет¬
ра  ктнды  —  вещь,  в  которой  первоначалом  является  не  энергия  перво-
тетрактидной  сущности,  но  единство  всех  уже  меонально-вещных  опре¬
делений  вещи,  вторым  началом  —  ее  пространственно-временной  или
просто  временной  эйдос,  третьим  —  становление  этого  эйдоса  и  четвер¬
тым  —  материальное  тело,  отличное  от  тела  первотетрактнды,  т.  е.  от
тела  энергии  сущности»  (АКСН  182).
 Для  того  чтобы  сфокусировать  эту  лосевскую  мысль  на  нашей  узкой
теме  и  свести  воедино  используемую  здесь  терминологию,  выразим  то
же  самое  несколько  иначе:  если  софийное  н  ономатическое  начала  в  тет-
рактидеЛ  являются  ее  имманентными  и  в  каком-то  смысле  необходимыми
моментами  и  если  акт  творения  не  есть  для  Бога  необходимость,  то,  следо¬
вательно,  творение  мира  не  есть,  по  Лосеву,  акт  символический  ,0.  Твар-
иый  мир  не  есть  ни  явление  перво-сущносги,  ни  ее  прямой  символ.  Тетрак¬
тида  А  и  тетрактида  В  составляют  два  несводимых  друг  на  друга  факта
 9  Эти  термины  введены  в  более  ранней  работе  (см.:  Античный  космос  и  со·
временная  наука  //  Лосев  А.  Ф.  Бытие,  имя,  космос.  М.,  1993.  С.  180—198.
Далее  —  АКСН),  поэтому  здесь  идет  речь  о  четырех,  а  не  о  пяти  началах.  Полное
терминологическое  закрепление  ономатический  момент  получит  у  Лосева  позже,
но  и  без  этого  закрепления  и  в  ранних  его  построениях  уже  полновесно  присут¬
ствует  все  то,  что  позже  будет  зафиксировано  как  пятое  начало.
 10  Во  всяком  случае  —  в  том  смысле,  в  каком  символизм  является  у  Лосева
имманентным  свойством  Абсолюта.  Более  широкое  толкование  проблемы  тво¬
рения,  по  Лосеву,  в  связи  с  символизмом  будет  дано  в  конце  статьи

ПОСЛЕСЛОВИЕ
  I 	I
 884
 со  своими  сущностью,  идеей  и  «материей».  Того  излишнего  сближения
Бога  и  мира,  которое  Е.  Трубецкой,  а  за  ним  и  многие  другие  исследова¬
тели  находили  у  Соловьева  11,  здесь  уже  принципиально  нет.
 Однако  преодоление  пантеистических  соблазнов  соловьевской  тра¬
диции  —  это  лишь  полдела;  гораздо  важнее  было  для  Лосева  обосновать
некий  особый  внепантеистический  тип  связи,  некий  сокращенный  монизм.
Здесь  можно  выделить,  как  минимум,  два  разных  аспекта  решения  этой
проблемы  у  Лосева,  причем  оба  этих  аспекта  никак  не  связаны  с  субстан¬
циальным,  или  сущностным,  пониманием  связи  между  Творцом  и  тварью.
 Во-первых,  в  лосевской  модели  не  мог  быть  обойден  вопрос  о  статусе
того  мира  идей,  который  осуществляется  в  тварной  материи.  Эти  идеи
вопреки  тому  пониманию,  которое  обычно  связывается  с  платонизмом
в  современных  версиях  исихазма,  мыслятся  Лосевым  не  укорененными
в  самой  перво-сущности  и  даже  не  укорененными  в  ее  энергии,  но  пони¬
маются  как  первозданные  сущности,  т.  е.  как  имеющие  тварную  природу
(см.  ПС  235—236).  Никак  не  входя  в  саму  первотетрактиду,  эти  идеи
могут  лишь  в  той  или'и  ной  форме  подражать  первотетрактидному  бытию
вследствие  своего  тварного  первородства.  Между  этими  идеями  и  чувст¬
венным  миром  существуют  сложные,  в  том  числе  и  символические,  мно¬
гоступенчатые  отношения,  в  какой-то  мере  соответствующие  неоплатони¬
ческой  иерархии;  в  самой  же  первотетрактиде,  по  Лосеву,  вопреки  люби¬
телям,  как  он  говорит,  «напяливать»  на  нее  иерархизм,  таковой  отсутст¬
вует  (см.  там  же,  242).
 В  традиционных  представлениях  о  платонизме  все  «платоники»
считаются  занятыми  именно  этими  идеями  в  их  соотношении  с  тварной
материей  независимо  от  того,  как  понимается  статус  самих  идей.  Однако
Лосев  акцентирует  свою  систему  не  на  этих  взаимоотношениях,  а  на  вто¬
ром  выделяемом  нами  ниже  аспекте  проблемы  связи  между  Богом  и  твар-
ным  миром.  Речь  идет  о  том  взаимоотношении  Бога  и  мира,  которое  прямо
не  связано  с  актом  творения,  но  как  бы  последствует  ему,  хотя  никакие
временные  аналоги  здесь  не  могут,  конечно,  иметь  точного  смысла.  Име¬
ется  в  виду  общение  Бога  с  «уже»  сотворенным  миром,  способствующее
исполнению  того  исходного  замысла,  который  составляет  —  подчеркнем
это  —  не  идею,  или  сущность,  тварного  мира,  но  его  цель,  состоящую
в  некотором  смысле  в  воссоединении  с  Богом  (см.  АД  286).
 В  своей  наиболее  общей  характеристике  этот  аспект  можно  назвать
коммуникативным  (или,  в  терминах  «Самого  самого»,  интерпретатив¬
ным  —  см.  СС  331),  так  как  здесь  мыслится  общение  Бога  с  человеком
и  человека  с  Богом.  Богообщение  одновременно  есть  и  конечная  цель
творения,  и  суть  той  связи,  которая  реально  устанавливается  еще  «до»
достижения  этой  цели.  И  если  выше  мы  специально  отмечали,  что  сам
акт  творения  никак  нельзя,  по  Лосеву,  трактовать  как  акт  символический,
то  этот  второй  аспект  —  насквозь  символичен.  Акцент  на  коммуникатив¬
ном  аспекте  связи  настолько  силен  в  лосевской  концепции,  что  под  его
влиянием  практически  перенастраиваются  все  традиционные  темы  из
этой  области.  Так,  сама  исходная  проблема  —  о  познаваемости  или
непознаваемости  Бога,  которая  нисколько  не  потеряла  своей  остроты
и  для  современных  споров,  трансформировалась  в  проблему  сообщимо-
сти  или  несообщимости  Бога.  По  Лосеву,  только  там,  где  Бог  и  мир  суб¬
станциально  сближаются,  т.  е.  в  пантеистических  учениях,  стоит  в  дейст¬
вительности  вопрос  о  познаваемости  Бога  в  прямом  смысле  слова  «позна-
 11  См.:  Платоымэм  в  заэеркалье.,

КОММУНИКАТИВНАЯ  ВЕРСИЯ  ИСИХАЗМА
 	1анп1
 885
 ние»;  там  же,  где  речь  идет  не  о  субстанциальном,  но  об  энергетическом
взаимодействии,  а  значит  —  и  в  исихазме,  корректно  говорить  только
о  сообщи  мости  или  несообщи  мости  Бога.  Бог  непознаваем  в  рационали¬
стическом  смысле  этого  понятия,  но  сообщим  —  так  может  быть  модифи¬
цирован  лосевский  тезис  о  синтезе  апофатизма  и  символизма,  или  о  тож¬
дестве  знания  и  незнания  (см.  СС  335).  Определенные  параллели  этому
можно  найти  и  в  современных  версиях  исихазма,  в  частности  у  В.  Н.  Лос-
ского  |2,  но  при  всем  сходстве,  вызванном  общей  ориентацией  на  исихазм,
между  этими  версиями  имеются  существенные  различия,  связанные  с  раз¬
ночтениями  в  интерпретации  платонизма  и  соответственно  символизма.
Абстрактно  общее  понимание  распадается  при  этом  на  максимально
различные  толкования  конкретного  содержания  имеющегося  в  виду  отно¬
шения  между  областью  божественного  и  тварным  миром.
 Как  можно  было  бы  истолковать  лосевскую  версию?  А  приходится
говорить  именно  о  толковании,  ибо  осуществленный  Лосевым  сдвиг  ра¬
курса  с  субстанциально-сущностного  на  энергетическн-коммуникативный
остался  практически  невоспринятым  современной  наукой  вследствие
в  том  числе  и  устоявшихся  шаблонов  понимания  терминологии  платони¬
ческого  происхождения  прежде  всего  в  субстанциально-сущностном
ключе,  в  то  время  как  у  Лосева  эта  терминология  энергийно  переосмысле¬
на.  Начнем  с  самого  темного,  быть  может,  места  лосевской  концепции  —
с  его  тезиса  о  сверх-бытийном  единстве  тварной  вещи,  в  котором  она
в  некотором  отношении  «абсолютно  тождественна  с  энергией  сущности»,
хотя  здесь  и  сохраняются  два  разных  факта  (см.  АКСН  185).  Для  того
чтобы  не  увидеть  здесь  пантеизма,  нужно  постоянно  иметь  в  виду,  что
энергия  сущности  и  есть,  по  Лосеву,  основа  символического  начала  в  тет-
рактиде  А,  т.  е.  то  абсолютное  тождество,  о  котором  идет  здесь  речь  у  Ло¬
сева,  это  не  стирание  всякой  грани  между  энергией  сущности  и  вещью,
но,  как  он  и  пишет,  «залог  общения»  между  ними.  И  если  понятие  «энер¬
гия»  у  Лосева  часто  заменяется  как  синонимами  понятиями  «смысл»  или
«эманация»  (см.  СС  355),  то  это  именно  коммуникативный  смысл,  или
интерпретативная  эманация,  т.  е.  нечто,  специально  приуготовленное
к  сообщению.  Это  не  смысл  как  идея  вещи,  как  ее  статичная  сущность,
а  именно  так  понимают  чаще  всего  смысл  в  шаблонизированном  плато¬
низме,  но  —  символ,  предназначенный  для  восприятия  иным.
 Впрочем,  и  ς3Μ  символ  чаще  всего  продолжает  восприниматься  не
в  коммуникативно-энергийном  плане,  а  сущностно-субстанциально,  как
вещь  среди  других  вещей,  к  которой  могут  быть  применены  обычные
познавательные  процедуры.  Символ  теряет  при  этом  самое  главное  в  его
лосевском  понимании  —  свою  указующую  на  нечто  иное  функцию,  свою
сообщительность  об  ином,  или  —  если  применить  обычно  используемый
здесь  Лосевым  термин  —  свою  выразительность.  Вместо  этой  коммуни¬
кативной  выразительности  мыслится  нечто  вроде  многослойной  сложной
конструкции  наподобие  шара,  заключенного  в  кубе,  когда  шар  понимает¬
ся  как  выражаемое,  а  куб  как  выражающее.  Ничего  помимо  самой  этой
конструкции  не  предполагается,  и  вместо  общения  с  таким  символом
начинается  его  познавание.  Для  Лосева  же  познание  структуры  символа,
которое  тоже,  конечно,  предполагается,  составляет  лишь  технический
момент,  необходимый  для  главного  —  для  понимания  символа,  для  пони¬
мания  переданного  в  нем  «сообщения».  Отсюда,  кстати,  лосевская  пози¬
тивная  оценка  появившегося  в  некоторых  течениях  философии  акцента
 12  Лосский  В.  Н.  Очерк  мистического  богословия  восточной  церкви.  Догма
тическое  богословие.  М.,  1991.  С.  55  и  др.

ПОСЛЕСЛОВИЕ
 I—=1
 886
 на  понимаемость  в  противоположность  познаваемости  (см.  АД  287).
Познается  вещь,  понимается  —  личность.  Эта  формула  достаточно  из¬
вестна.  Лосевское  добавление  к  ней  можно  выразить  так:  вещь  —  по¬
знается,  личность  —  понимается,  но  понимается  она  не  непосредственно,
а  через  символы.  Непосредственное  понимание  абсурдно,  ибо  в  нем
исчезает  грань  между  понимаемой  и  понимающей  личностью,  без  кото¬
рой  понимание  редуцируется  до  познания.  Можно  сказать  и  так:  вещное,
внекоммуникативное  восприятие  символа  —  это,  по  Лосеву,  реликт  ста¬
рых  представлений  о  платонизме,  толкующих  смысл  символа  не  как  сооб¬
щение,  а  как  саму  сущность.  В  лосевской  же  интерпретации  платонизма
на  первый  план  выдвигается  именно  коммуникативно-символический
аспект.
 Место,  где,  по  Лосеву,  осуществляется  прямое  символическое  обще¬
ние  с  Богом,—  Церковь.  Областью  энергетического  взаимодействия
Бога  и  сотворенного  мира  является  особый  символический  мир,  в  который
Лосев  включает  знамение,  икону,  таинство,  обряд,  изволение,  догмат,
миф,  откровение,  Священную  историю,  благодать,  мистерию,  спасение,
молитву  и  др.  (там  же,  290—293).  Между  этими  символическими  форма¬
ми  Лосев  устанавливает  строгие  диалектические  соотношения,  которые
определяются  первотетрактидной  диалектикой.  Эта  сторона  лосевского
наследия  только  теперь  становится  известной  в  своих  деталях,  и  естест¬
венно,  что  она  потребует  специального  изучения.  Здесь  нам  важно  хотя  бы
пунктирно  обозначить  границы  и  формы  прямого  символического  Бого-
общения  в  его  лосевском  понимании,  чтобы  четко  зафиксировать  его
особое  место  в  общей  разветвленной  и  дифференцированной  системе
лосевской  символологии.  Не  вдаваясь  в  подробности  этой  системы,  кото¬
рая  по  существу  отражает  общее  лосевское  учение  о  тетрактиде  А  и  тет-
рактиде  В  сначала  в  их  раздельности,  а  затем  и  с  точки  зрения  их
диалектического  взаимоперехода,  выделим  (с  определенной,  конечно,
долей  условности)  четыре  главные  сферы,  т.  е.  как  бы  четыре  типа  сим¬
волов,  по  Лосеву.
 Во-первых,  это  описанная  ранее  чистая  символика  внутри  тетрак-
тнды  /4,  осуществляемая  вне  и  до  тварного  мира.  Во-вторых,  это  только
что  описанное  прямое  символическое  Богообщение,  при  котором  человек
максимально  сближается  с  Божественными  энергиями  и  на  высших  ми¬
стических  ступенях  которого  он  может  воспринимать  саму  внутрибожест-
веиную  символику.  В-третьих,  это  особая  сфера,  как  бы  пограничная
между  божественной  и  тварной  символикой,  где  человек  осуществляет
«перевод»  того  смысла,  который  дается  ему  в  символическом  Богообще-
ннн,  на  тварный  язык.  Необходимость  такого  перевода  очевидна,  коль
скоро  смысл  Богообщения  жизненно  важен  для  падшего  тварного  бытия.
 Разделение  второго  и  третьего  типа  в  нашей  классификации  наибо¬
лее  условно.  Это  самое  сложное  место  лосевской  концепции;  здесь  он
развивает  свое  еще  практически  не  отрефлектированное  в  науке  учение
о  символах  второго  (третьего,  четвертого  и  т.д.)  порядка,  которые  по
существу  являются  не  чистыми  символами,  но  аллегориями  первотетрак-
тидного  смысла  (см.  ОАСМ  624).  Здесь  уже  вступает  в  силу  тварная
телесность,  которая,  становясь  выражающим  началом  для  символа
первого  порядка,  начинает  —  как  принято  в  шеллингианской  традиции
понимать  аллегорию  —  преобладать  над  выражаемым.  При  этом  первич¬
ный  символ  как  бы  разлагается  на  свои  внутреннюю  и  внешние  стороны,
которые  в  этой  изолированности  и  приспособленности  к  человеческому
сознанию  только  и  могут  перейти  в  символы  второго  порядка,  так  как  пол¬
ного  субстанциального  и  сущностного  отождествления  Бога  и  твари

КОММУНИКАТИВНАЯ  ВЕРСИЯ  ИСИХАЗМА
  1
 887
 в  лосевской  модели  быть  не  может.  В  частности,  применительно  к  «зем¬
ным»  языковым  символам,  которые  —  подчеркнем  —  никогда,  по  Лосеву,
не  могут  быть  символами  прямого  Богообщения,  вступает  в  силу  плоть
языка.  Так,  если  Церковь,  например,  есть  символ  первого  порядка,  то
апокалиптическая  «жена,  облеченная  в  солнце»  есть  символ  второй
степени  (см.  ДМ  43).  Эта  «вторая»  степень  появляется  лишь  при  срав¬
нении  с  символами  первого  порядка,  в  собственно  же  мифологическом
плане  с  его  непосредственной  и  живой  реальностью  здесь  можно  увидеть
символ  первой  степени  (см.  там  же).  Все  эти  сложные  совмещения  симво¬
ла  и  аллегории,  символа  и  схемы,  символа  и  символа,  приводящие  к  раз¬
личным  степеням  энергийного  проявления  смысла,  призваны  в  лосевской
концепции  отразить  свойственное  ему  понимание  взаимоперехода  между
двумя  тетрактидами.
 Наконец,  четвертая  сфера  —  это  чисто  тварные  символы.  Поскольку
в  тварном  мире  есть  своя  идея  и  своя  материя,  в  нем  есть  и  своя,  уже
невозводимая  непосредственно  к  божественной  (нетварной)  области
символика.  Здесь  —  своя  собственная  система  символических  вырази¬
тельных  средств;  это  те  самые  чувственные  символы,  которые  обычно
имеются  в  виду,  когда  говорится  о  символах,  но  которые  меньше  всего
интересовали  Лосева  в  отличие,  скажем,  от  Флоренского,  который  стре¬
мился  прежде  всего  к  обоснованию  связи  этой  четвертой  сферы  с  тем,
что  выше  мы  назвали  третьим  типом  символов,  по  Лосеву.  Для  Лосева  же
важнее  было  установить  связь  между  вторым  и  третьим  типом.
 Ограничившись  этим  кратким  описанием  разных  типов  символов,
по  Лосеву,  скажем  еще  лишь  об  универсальном  свойстве  любого  лосев¬
ского  символа.  С  его  точки  зрения,  природа  всех,  в  том  числе  и  чувствен¬
ных,  символов  не  может  быть  адекватно  понята,  если  предварительно
не  осознана  универсальная  природа  символа  как  такового.  В  частности,
применительно  к  чувственным  символам  должен  быть  прежде  всего  по¬
ставлен  тот  вопрос,  который  возникает  из  лосевского  понимания  символа
абсолютного,  а  именно:  вопрос  о  субъекте  символической  деятельности,
об  авторе  символа  и  —  одновременно  —  о  его  «потребителе».  Всякий
символ  предполагает  активное  личностное  начало,  его  нельзя  понимать
как  просто  наилучшее,  адекватное  соединение  идеи  и  тела,  т.  е.  как  вещь.
Символ,  в  том  числе  и  чувственный,  это  такое  соединение  идеи  и  тела,
которое  порождает  смысл-сообщение,  его  функции  не  просто  «быть»,
а  «быть  понятым»  ,3.  Чувственные  символы  —  это  форма  общения  между
 13  Персонализм,  таким  образом,  является  не  далекой  перспективой,  к  ко¬
торой  вышел  бы  Лосев,  если  бы  история  не  остановила  движение  его  мысли
(см.:  Хоружий  С.  С.  Арьергардный  бой.  Мысль  и  миф  Алексея  Лосева.  С.  138),
но  исходной  установкой  его  позиции,  отраженной  уже  в  работах  20-х  гг.  (см.,
в  частности,  АД  266,  296).  Персонализм  имеет  прямое  отношение  к  лосевскому
переосмыслению  платонизма:  неоплатоническое  бытие  в  его  понимании  не  только
держится  вещью  «при  себе»  (это  область  триады),  но  и  предъявляет  его  вовне,
для  иного  (софнйное  и  символическое  начала).  В  этом  смысле  Лосев  изменяет
традиционное  представление  об  особой  собъективности»  неоплатонических
категорий,  которые  —  в  противоположность  новоевропейской  объективности,
т.  е.  пред-метности,—  мыслятся  обычно  не  соотнесенными  с  субъектом  (ср.:
Аверинцев  С.  С.  Поэтика  раиневизантийской  литературы.  М.,  1977.  С.  40).  При
этом,  однако,  надо  постоянно  иметь  в  виду,  что  Лосев  изменяет  «адрес»  при¬
менения  платонической  символологии,  перемещая  ее  из  чувственного  мира  в
первотетрактиду  и  лишая  тем  самым  мир  непосредственно  земных,  чувственных
символов  сущностной  связи  с  Абсолютом.  Поэтому,  скажем,  объяснение  визан¬
тийского  или  свойственного  нашему  веку  сопряжения  имперской  или  вообще
государственной  идеи  с  идеей  христианской  через  обязательное  указание  осу-

ПОСЛЕСЛОВИЕ
 -JSnU.
 888
 людьми,  так  же  как  первичные  символы  —  путь  к  общению  с  Богом.  Если
воспользоваться  современной  лингвистической  терминологией,  то  лосев¬
ская  мысль  может  быть  передана  как  главенство  прагматического  аспек¬
та  над  чисто  семантическим,  как  главенство  предложения  иад  лексемой
и  т.  д.  Динамическое  начало  превалирует  здесь  над  статическим,  и  в
этом  Лосев  еще  в  двадцатые  годы  предварил  тематику  острых  дискуссий,
развернувшихся  в  европейской  философии  середины  века.
 Однако  «динамизм»  Лосева  никогда  не  достигал  абсолютной  степе¬
ни,  как  это  иногда  встречалось,  например,  в  десемантизирующих  язык
концепциях,  где  упор  на  чистые  отношения  в  системе  элиминировал  вся¬
кую  смысловую  плоть,  ^го  —  существенный  момент  для  понимания  ло¬
севской  модели,  поэтому  остановимся  на  нем  подробнее.
 Возьмем  для  сравнения  два  варианта  понимания  статуса  и  самой
природы  мира  идей  в  современных  антиплатонических  версиях  исихазма.
В  одном  случае  идеям  (смыслам)  отказывается  в  статусе  истинно  «иного»
по  отношению  к  чувственному  твариому  миру:  они  мыслятся  в  том  же
онтологическом  горизонте,  что  и  весь  тварный  мир,  хотя  и  отделимыми
от  непосредственно  чувственного  бытия  м.  В  другом  случае,  в  соответст¬
вии  с  разделением  в  исихазме  сущности  и  энергии  и  в  соответствии  с  прин¬
ципиальным  отказом  «укоренять»  идеи  в  самой  сущности  (что,  согласно
этой  версии,  происходит  во  всех  софиологических  системах),  считается,
что  идеи  принадлежат  сфере  божественных  энергий,  т.  е.  фактически  они
помещаются  здесь  в  отличие  от  первого  случая  в  божественном,  а  не
твариом  мире  15.  При  этом  если  в  первом  случае  идеи  мыслятся  так  или
иначе  субстанциально,  то  во  втором  случае  они  теряют  всякий  намек  на
субстанциальность  и  трансформируются  в  динамические  «идеи-воле-
ния»  —  и  не  сущностные,  и  не  тварные,  но  чисто  энергетические.  Заметим
сразу,  что  оба  этих  варианта  нашли  у  Лосева  свое  место,  а  точнее  —
предвосхищены  им  в  его  разделении  тварных  идей  (тетрактида  В)  и  пя¬
того  символически-энергетического  начала  в  тетрактиде  А.  Но  сразу  же
бросается  в  глаза  и  принципиальное  отличие  в  толковании  этих  как  бы
двух  разновидностей  идей.
 В  самом  деле,  если  ограничиваться  признанием  только  тварных  идей,
то  тем  самым  нарушится  сама  установка  исихазма  на  существование
некой  связи  между  Богом  и  тварным  миром.  Естественно,  что  и  в  том  ва¬
рианте  исихазма,  где  подразумеваются  тварные  идеи,  т.  е.  в  первом  из
перечисленных  у  нас  случаев,  не  может  не  утверждаться  фундаменталь¬
ное  для  исихазма  положение  о  наличии  энергетической  связи  с  Богом,  но
здесь  это  уже  будет  связь  без  идей,  а  значит  —  и  без  субстанции,  связь
«чисто»  энергетическая.  Фактически  при  этом  снимается  всякое  различие
между  двумя  вариантами:  и  там  и  там  энергетическое  взаимодействие
понимается  одинаково  бессубстанциально,  и  только  платоническая  идея
с  ее  мощным  терминологическим  авторитетом  продолжает  кочевать  из
 ществленыой  при  этом  «медиации  платонически  окрашенного  символизма»
(см.  там  же.  С.  119)  было  бы  для  Лосева  в  принципе  верным,  но  вместе  с  тем
и  неполным.  Здесь  он  оговорил  бы  частный  —  языческий  —  характер  такого
«платонически  окрашенного  символизма»,  ведущего  к  описываемому  сопряже¬
нию  идей,  в  противоположность  христианскому  платоническому  символизму,
такого  сопряжения  не  допускающему.  Соответственно,  с  лосевской  моделью
несовместима  и  «догадка  о  связи...  между  политической  идеологией  ранневизан¬
тийской  державы  —  η  теорией  символа  у  Псевдо-Дионисия  Ареопагита...»
(там  же.  С.  238).
 14  Хоружий  С.  С.  Диптих  безмолвия.  С.  112.
 Лосский  В.  Н.  Указ.  соч.  С.  74  .

КОММУНИКАТИВНАЯ  ВЕРСИЯ  ИСИХАЗМА
 	Νίί^ί-Ι
 889
 одного  места  в  другое,  не  играя  по  существу  никакой  роли  в  искомой
энергетической  связи.  У  Лосева  же  как  тварные  идеи,  так  и  энергетиче¬
ские  символы  в  тетрактиде  А  мыслятся  хотя  и  по-разному,  но  субстан¬
циально.  Относительно  тварных  идей,  которые  помещаются  им  в  ангель¬
ский  мир,  Лосев  говорит,  что  хотя  их  и  называют  «бесплотными  силами»,
но  все  же  определенной  телесностью,  а  именно  «умной  телесностью»,
они  не  могут  не  обладать  (см.  ПС  235).  Обладают  субстанцией  и  первич¬
ные  энергетические  символы,  что  обеспечивается,  как  мы  видим,  введе¬
нием  четвертого  —  софийного  —  начала  в  Абсолют.  Здесь,  кстати,  уточ¬
няется  и  некоторый  терминологический  разнобой  относительно  софийной
сферы:  о  ней  говорится  и  как  о  «теле  Бога»,  и  как  о  сфере  идей,  нли  смыс¬
лов  (последнее,  в  частности,  чаще  всего  встречается  в  критических  по
отношению  к  софиологии  концепциях).  Для  Лосева  софийность  —  это
именно  субстанция,  облекающая  чистый  смысл  исходной  триады  (см.
АД  269).  Символический  же,  коммуникативный  смысл,  т.  е.  смысл  в  его
бытии  «для-нного»,  смысл,  трансформированный  в  «сообщаемый»,  появ¬
ляется  лишь  в  пятом  —  ономатическом  —  начале.  При  этом  он  обладает
телесностью  (софийной  субстанцией),  что  вообще  является  исходным
условием  всякого  символа.
 Хотя  это  должно  быть  очевидно  и  так,  но  мы  все  же  специально  под¬
черкнем,  что  субстанция  тварных  идей  и  софийная  телесность  символа  —
это  у  Лосева  разные,  несводимые  друг  на  друга  факты.  Одна  субстан¬
ция  —  тварна,  другая  —  предвечна.  Для  адекватного  восприятия  лосев¬
ской  софиологии  этот  момент  важен  в  плане  его  принципиального  рас¬
хождения,  например,  с  концепцией  С.  Н.  Булгакова,  не  всегда  отчетливо
различавшего  тварную  и  нетварную  Софию.  Напомним,  что  Лосев  в  своей
уже  заключительной  книге  о  Соловьеве  специально  подчеркивал  важ¬
ность  этого  различения  и  соглашался,  что  у  самого  Соловьева  вследствие
нечеткости  терминологии,  иногда  несущей  оттенок  пантеистических  воз¬
зрений,  тварный  и  нетварный  аспекты  Софии  не  всегда  различаются.
 Как  видим,  и  лосевская  идея,  и  лосевский  смысл  —  всегда  телесны.
Это,  несомненно,  платонический  мотив.  В  антиплатоиических  же  версиях
исихазма  утверждается  возможность  некой  чисто  энергетической,  несуб¬
станциальной  связи,  немыслимой  в  лосевской  модели.
 Почему?  Потому  что  с  точки  зрения  этой  модели  абсолютно  внесуб-
станциально  понимаемая  энергетическая  связь  есть,  так  же  как  и  сущно-
стно  отождествляющая  связь,  путь  к  пантеизму.  Если  в  утверждении
сущностного  тождества  божественного  и  тварного  миров  пантеизм
субстанциальный,  то  здесь  —  пантеизм  энергетический.  Как  бы  ни  диф¬
ференцировать  различные  формы  энергии  сущности,  с  одной  стороны,
и  энергии  твари  —  с  другой,  пантеизм  все  равно  прорвется  здесь  в  пони¬
мании  самой  финальной  цели  синергии  —  в  понимании  обожения.  Чело¬
веческая  личность  практически  мыслится  здесь  растворенной  в  Абсолю¬
те,  исчезающей  как  некое  самоценное  начало.  В  некотором  отношении
здесь  проявляются  черты  того  самого  неоплатонического  экстаза  с  его
принципиальной  языческой  безличностью,  в  близости  к  которому  обви¬
няются  течения  русской  мысли,  развивающиеся  в  русле  соловьевской
традиции.  Без  всякой  смысловой  задержки,  без  своего  рода  экранирую¬
щего  символического  начала,  сохраняющего  и  сам  факт  Богообщения,
и  его  ценность,  Бог  и  человек  сливаются,  по  Лосеву,  не  только  в  энерге¬
тическое,  но  и  в  абсолютное  одно.
 Та  свобода  человека,  во  имя  которой  критикуется  соловьевская  тра¬
диция,  оказывается  здесь  лишь  средством  достижения  своего  абсолютно¬
го  растворения,  т.  е.  как  бы  абсолютной  несвободы.  И  напротив,  в  лосев-
29  А.  Ф.  Лосев

ПОСЛЕСЛОВИЕ
Г——J
 890
 ском  символизме,  универсализирующем  коммуникативный,  а  значит,
и  смысловой  аспект  Богообщения,  искомая  свобода  сохраняется,  ибо
личностное  общение,  предполагающее  понимание  в  отличие  от  познания,
основано  именно  на  автономности  личности,  на  ее  фундаментальной  сво¬
боде.  Без  коммуникативного  смысла,  обязательно  обладающего  той  или
иной  телесностью,  энергетическое  взаимодействие  чревато  абсолютным
субстанциальным  пантеизмом.  Утонченный  субъективизм  Нового  време¬
ни  в  его,  конечно,  определенной  корректировке  —  это  столь  же  весомая
константа  лосевской  мысли,  как  и  средневековый  онтологизм.  Между
персонализмом  и  онтологизмом  Лосев  перебрасывает  коммуникативный
мост.
 Нет  в  лосевской  модели  и  пресловутой  статичности  смысла,  не  даю¬
щей  видеть  мир  событийно  и  процессуально,  т.  е.  в  историческом  аспекте.
Лосевские  символические  смыслы,  порождаемые  разными  формами  Бо¬
гообщения,  принципиально  не  статичны,  но  динамичны,  как  динамично
любое  понимание  в  процессе  общения.  Статика  в  общении  —  это  его
прекращение,  это  слияние  субъектов  общения  в  безразличное  и  безличное
одно,  т.  е.  гносеологический  пантеизм  в  его  обеих  —  субстанциальной
и  энергетической  —  формах.  Символизм  Лосева  сохраняет  динамическое
понимание  энергетической  связи  даже  в  ее  финальной  сверхцели,  мысли¬
мой  как  непрекращающееся,  длящееся  в  вечности  личное  отношение
к  личному  Богу:  не  противостояние  безличного  Абсолюта  —  личности,
не  противостояние  Абсолютной  Личности  —  некоему  аналогу  вещи,  стре¬
мящейся  к  своему  растворению,  не  снятие  в  как  угодно  понимаемом  слия¬
нии  всякого  противостояния,  но  —  общение  Личности  с  личностью  же.
 В  приведенных  разночтениях  исихазма  отразились,  в  частности,  от¬
голоски  тех  разнообразных  острых  дискуссий,  которые  принесли  с  собой
неокантианство  с  его  «чистым  отношением»  и  структурализм,  некоторым
течениям  которого  было  свойственно  стремление  освободиться  от  семан¬
тики,  от  смысла,  причем  не  только  от  какого-либо  одного,  тоталитарно
господствующего,  но  и  от  смысла  вообще.  Этот  антиплатонизм  имел
исторические  причины  психологического  свойства  (неприятие  конкретно¬
го  исторического  опыта  XX  века  —  своего  рода  психологическая  травма
современного  сознания),  но  вместе  со  смыслом  наиболее  активные  сто¬
ронники  такого  подхода  теряли  и  самого  человека,  во  имя  которого  про¬
возглашался  сам  поход  против  платонизма.  Однако  семантика  (смысл)
постепенно  вернулась  в  лингвистику,  за  ней  постепенно  опять  начинает
признаваться  некая  субстанциальная  самостоятельность,  а  значит  —
вероятен  и  определенный  ренессанс  платонизма,  конечно,  не  в  его  языче¬
ском,  а  в  обновленном  понимании,  которое  предполагает  не  движение
вспять  от  Канта  к  Платону,  а  вперед:  от  Канта  —  к  новому  Платону.  Это
движение  прослеживается  не  только  на  Западе,  где  авторитет  платониз¬
ма  сегодня  достаточно  высок,  но  и  в  православно  ориентированной  фило¬
софии.
 Амбивалентность  оценок  платонизма  видна  хотя  бы  в  том,  что  в  со¬
временных  версиях  исихазма,  одинаково  настаивающих  на  его  принци¬
пиальном  антиплатонизме,  встречаются  тем  не  менее  и  диаметраль¬
ные  —  не  только  отрицательные,  но  и  положительные  —  оценки  ареопа-
гитского  корпуса,  причем  именно  в  его  платонических  аспектах.  Надо
сказать,  что  и  основная  из  выделяемых  причин  несовместимости  исихаз¬
ма  с  ареопагитским  корпусом,  а  именно  —  установка  последнего  на
иерархизм,  которая  как  бы  исключает  прямое,  «без  посредников»  обще¬
ние  человека  с  Богом,  имеет  у  Лосева  свое  толкование.  Признавая  иерар¬
хизм  в  тетрактиде  Bt  он  резко,  как  уже  говорилось,  отрицает  все  попытки

КОММУНИКАТИВНАЯ  ВЕРСИЯ  ИСИХАЗМА
  1^—1
 891
 «напялить»  иерархическую  схему  на  тетрактиду  А,  и  при  этом  иерархич¬
ность  в  тварном  мире  есть  у  Лосева  по  существу  та  иерархия  символов
разного  порядка,  о  которой  говорилось  выше.  А  в  таком  понимании  от¬
нюдь  не  содержится  отрицание  общения  с  Богом  «без  посредников»,
наоборот*  такое  общение,  т.  е.—  в  лосевских  терминах  —  общение  с  пер¬
вичными  символами,  стоит  в  этой  иерархии  выше  всех  других  форм  обще¬
ния,  являясь  как  бы  их  финальной  целью.  Предварительные  ступени
к  этой  высшей  форме  не  обязательно  должны  состоять  в  последователь¬
ном  поэтапном  восхождении,  соответствующем  иерархии  тварного  мира,
но  эта  необязательность  инкак  не  отменяет  саму  эту  иерархию,  т.  е.  ком¬
муникативная  связь  между  тетрактидамн  не  отменяет  тетрактиду  В  как
самостоятельный  факт.  Конечно,  здесь  необходимо  более  детальное  про¬
слеживание  лосевской  мысли,  но  нам  важно  лишь  в  принципе  подчерк¬
нуть  саму  возможность  сочетания  тварной  иерархии  и  непосредственного
общения  с  Богом  на  высших  ступенях  мистического  опыта.
 И  наконец,  последнее  замечание.  Благодаря  разделению  тварных
идей  и  энергетических  символов  можно  точнее  определить  то  лосевское
понимание  статуса  диалектики,  о  котором  говорилось  в  начале  статьи.
Тварные  идеи  и  весь  чувственный  мир  как  таковой  —  это  область  рацио¬
нального  и  чувственного  опыта,  обрабатываемого  в  целях  познания  на
путях  формальной  логики.  Диалектика  не  есть  извлечение  из  этого  опыта,
хотя  она  и  может  применяться  при  его  обработке,  она  есть  извлечение
из  символического  Богообщеиия.  Так  как  это  общение  имеет,  по  Лосеву,
ту  или  иную  телесную  (субстанциальную)  форму,  то  человеческий  разум
должен  обладать  некой  «техникой»  расшифровки  этих  телесных  ликов.
Диалектика  и  есть  как  бы  грамматика  символического  языка,  его  комму¬
никативная  система,  а  диалектические  категории  суть  как  бы  элементы
•той  системы.  Диалектика  —  это  логика  символа  (см.  СС  346)  Так  пони¬
маемая  диалектика  не  подменяет  собой  само  символическое  «сообще¬
ние»,  ведь  не  мыслится  же  поддающаяся  познанию  структура  естествен¬
ного  языка  в  качестве  сферы,  заменяющей  область  реального  «речевого»
смысла.  Диалектика  вскрывает  законы  общения,  но  не  есть  само  общение.
Без  откровения  и  других  форм  энергетически-символического  взаимо¬
действия  никакая  диалектика  ие  была  бы  возможна  —  ни  абсолютная
диалектика,  ни  ее  относительные  формы,  которые  тоже  имеют  под  собой
так  или  иначе  отрефлектированное  или  —  что  не  принципиально  —  бес¬
сознательно  используемое  откровение,  т.  е.  ту  или  иную  мифологическую
основу.  Не  была  бы,  с  точки  зрения  Лосева,  возможна  диалектика  в  своей
«грамматической»  функции  и  при  бессубстанциальном  понимании  самого
энергетического  взаимодействия,  при  котором  тенденция  к  энергетиче¬
скому  пантеизму  снимает  всякие  вопросы  о  смысловом  общении  и  его
грамматических  законах.
 Ради  воссоздания  более  полной  картины  рискнем  в  заключение  раз¬
вить  предположение,  которое  в  еще  большей  степени,  чем  все  вышесказан¬
ное  о  специфике  лосевской  модели,  имеет  гипотетический  характер.  Хотя
у  Лосева  почти  не  встречаются  специальные  разработки  проблемы  творе~
ния  (отсутствие  таких  разработок  часто  ставится  в  упрек  всем  софиоло-
гическим  доктринам),  все  же  можно  предположить,  что  и  творение  пони¬
малось  им  в  «языковом»  ключе,  что,  кстати,  хорошо  ложится  в  ортодок¬
сальные  рамки.  Сотворить,  по  Лосеву,  значит  «назвать»  (см.  М  227—228)
Но  в  отличие  от  символического  пятого  начала  в  Абсолюте,  который  пред¬
полагает  самоименованне  и,  следовательно,  появление  имени  как  бы
«после»  именуемого,  творение  —  это  именование  вовне  от  себя,  и  потому
слово  здесь  как  бы  «предшествует»  именуемому.  Это  не  символ  в  абсо-

ПОСЛЕСЛОВИЕ
 	ί··ί 	I
 892
 лютном  смысле,  ибо  между  автором  имени  и  его  предметом  мыслится
трансцендентная  граница,  которая  —  если  повернуть  рассуждение  в  язы¬
ковый  план  —  соответствует  разнице  между  именем  собственным  (на¬
стоящим  символом,  по  Лосеву)  и  именем  нарицательным,  т.  е.  просто
словом.  Если  эти  нарицательные  имена  понять  как  идеи  тварного  мира,
то  данная  человеку  свобода  будет  в  каком-то  смысле  возможностью
с  той  или  иной  степенью  адекватности  или  вообще  без  таковой  приводить
материальное  бытие  в  символическое  абсолютное  соответствие  с  этими
идеями.  Но  и  обретение  абсолютной  адеквации  в  познании  и  воплощении
тварных  идей  не  будет  в  лосевской  модели  финальной  целью,  так  как  сама
данная  через  нарицательный  творческий  акт  идея  есть  в  свою  очередь  не
место  слияния  с  Богом,  не  пантеистический  тигль,  сжигающий  все  суб¬
станциальные  и  другие  различия,  но  —  место  общения.  Твариые  идеи
тоже  требуют,  по  Лосеву,  не  познания,  но  —  понимания;  в  них  тоже  за¬
ложено  некое  «сообщение».  Внутренний  смысл  творения,  его  нуждающий¬
ся  и  поддающийся  «расшифровке»  замысел  есть  с  этой  точки  зрения
призыв  к  общению.  Пробившись  к  идеально-смысловой  сути  тварного
мира,  человек  лишь  достигает  возможности  услышать  этот  призыв  в  его
чистоте.
 Правомерна  ли  такая  интерпретация  лосевской  позиции?  Во  всяком
случае,  на  всех  многочисленных  лосевских  страницах,  посвященных
недостаточности  и  бесперспективности  языческих  экстазов,  в  том  числе  —
и  неоплатонических,  при  всей  высокой  оценке  их  интеллектуального  кар¬
каса  всегда  говорится  и  о  том,  что  никто  человека  на  этой  неоплатони¬
ческой  вершине  не  встречает,  что  там  —  лишь  холод,  одиночество  или
безличная  нирвана.  Мир,  по  Лосеву,  ие  только  пронизан  коммуникатив¬
ными  энергетическими  лучами,  идущими  как  бы  поверх  или  сквозь  него
«после»  акта  его  сотворения,  но  и  в  своей  собственной  тварной  идеальной
структуре  есть  тоже  призыв  к  общению.
 Это  предположение  о  лосевском  понимании  акта  творения  может
иметь,  в  случае  его  признания,  самые  разнообразные  последствия  практи¬
чески  для  всех  частных  ответвлений  лосевской  мысли.  Так,  можно  было
бы  говорить  о  достаточно  четких  параллелях  между  тремя  основными
формами  Богообщения  и  тремя  главными  смыслопорождающими  процес¬
сами  в  языке:  первичные  исходные  символы,  порождаемые  внутри  Абсо¬
люта,—  это  аналог  разветвленной  семантики  собственных  имен,  идеи
тварного  мира  —  аналог  нарицательной  семантики  и,  наконец,  икономи-
ческое,  последующее  акту  творения  общение  —  это  аналог  синтаксиче¬
ской  (или  шире  —  прагматической)  семантики.
 Острая  коммуникативная  аранжировка,  которую  Лосев  придает,  как
мы  видели,  практически  всем  религиозно-философским  проблемам,  от¬
секает  пути  для  проникновения  пантеизма  и  максимально  усиливает
персоналистический  пафос.  При  этом  она  не  только  не  отрицает  софио-
логию,  но  нуждается  в  ней,  так  как  без  введения  и  обоснования  субстан¬
циально-телесной  «среды»  выдвигаемый  принцип  общения  мог  бы  вновь
подвергнуть  русскую  философию  пантеистическому  соблазну
 *  *  *
 Все  сказанное  —  это,  конечно,  лишь  общий  абрис  лосевсквй  рели¬
гиозно-философской  позиции,  однако  он  все  же  может  дать  представле¬
ние  о  ее  цельности  и  уникальности  не  то  льна  на  фоне  современных  версий

КОММУНИКАТИВНАЯ  ВЕРСИЯ  ИСИХАЗМА
 	Γϋϋΐ
 893
 исихазма,  но  и  на  фоне  разных  течений  начала  века.  И  дело  тут  не  столько
в  частных  различиях,  которые  могли  бы  быть  выявлены  при  использова¬
нии  устоявшихся  сегодня  критериев  сравнения,  когда,  например,  можно
было  бы  говорить,  что  у  Лосева  в  отличие  от  Соловьева  введено  пятое
символическое  начало,  что  в  отличие  от  Флоренского  это  пятое  начал·
максимально  изолировано  от  тварной  символики  и  при  этом  максималь¬
но  же  развит  диалектический  аспект  Богообщения,  что,  следовательно,
в  отличие  от  Булгакова  и  других  русских  философов  здесь  нет  уклона
в  сторону  пресловутого  религиозного  материализма  и  т.  д.  Эти  критерии
при  всей  их  технической  правильности  по  существу  отражают  не  дейст¬
вительные  внутренние  взаимоотношения  между  Лосевым  и  другими  рабо¬
тавшими  в  русле  того  же  направления  философами,  а  привнесенную
извне  и  чужеродную  для  всего  этого  направления  в  целом  систему  оценок.
Своеобразие  лосевской  концепции  в  рамках  соловьевской  традиции  со¬
стоит  в  том,  что  в  ней  разработан  специальный  —  коммуникативный  —
ракурс,  который  сплетает  воедино  все  частные  течения  внутри  этой  тради¬
ции  (софиологию,  символизм  и  имяславие),  и  что  это  новое  коммуника¬
тивно  проинтерпретированное  единство  направлено  на  преодоление  неор¬
тодоксальных,  прежде  всего  —  пантеистических,  потенций  этих  течений,
взятых  в  их  изолированности.  Сам  исихазм  тоже  проинтерпретирован
Лосевым  как  принципиально  коммуникативная  доктрина.
 Лосевский  синтетизм,  таким  образом,  сознательно  был  направлен
им  на  преодоление  всех  тех  крайностей  оригинальных  течений  русской
мысли,  которые  сегодня  являются  основной  мишенью  для  критики,  но
которые  отчетливо  ощущались  и  уже  преодолевались  внутри  самой  со¬
ловьевской  традиции  еще  в  начале  века.  Все  эти  крайности  были,  с  ло¬
севской  точки  зрения,  лишь  временными  техническими  издержками,  неиз¬
бежными  при  развитии  любого  нового  направления  мысли  и  потому  ие
коснувшимися  внутреннего  здорового  стержня  этого  направления.
Исключая  детали,  которые  для  того  и  существуют,  чтобы  о  них  спорить,
Лосев  вместе  со  всеми  мыслившими  в  том  же  направлении  философами
считал,  что  развиваемая  ими  религиозно-философская  позиция  вскрывает
имплицитное  содержание  православного  учения.  И  софиология,  и  симво¬
лизм,  и  имяславие,  согласно  Лосеву,  изначально  содержатся  в  право¬
славной  догматике,  ио  только  —  в  еще  не  развернутом  и  не  дифференци¬
рованном  виде.  Ничего  экстравагантного  или  еретического  в  этом  предпо¬
ложении  нет.  Как  не  сразу  получил  свое  догматическое  закрепление  смысл
самого  триединства,  как  не  было  до  соборов  XIV  в.  догматического  за¬
крепления  энергетизма,  так  софиология,  имяславие  и  символизм  еще
ждут  своего  диалектического  догматического  уточнения  (см.  М  221,
АД  279).  Это  было  твердым  убеждением  Лосева  вплоть  до  его  смерти.
 JJ.  А.  Гоготишвили

ПОСЛЕСЛОВИЕ
  Г»  ■  Ί
 894
 О  СМЫСЛЕ  ЧИСЕЛ
 §  1.  ТЕМА  НА  ВСЮ  ЖИЗНЬ
 Может  показаться,  что  две  книги  А,  Ф.  Лосева,  а  именно  «Диалектика
числа  у  Плотина»  и  «Критика  платонизма  у  Аристотеля»,  имеют  узкую
направленность,  так  что  среди  их  внимательных  читателей  окажутся
только  специалисты  по  определенному  разделу  математики  (такова  те¬
ма  —  греческая  «аритмология»)  или  классические  филологи  (таков
жанр  —  «перевод  и  комментарий»).  Однако,  на  наш  взгляд,  круг  благо¬
дарных  читателей  окажется  существенно  разнообразнее,  ибо,  во-первых,
языком  историка  и  переводчика  здесь  изъясняется  выдающийся  философ,
что  уже  само  по  себе  обещает  широту  подхода  к  проблеме,  во-вторых,
излагаемые  здесь  древние  воззрения  на  число  составляют  подлинную
новость  для  современного  сознания.  Так  хорошо  забытое  старое  (новое)
открывается  в  масштабе  мировоззренческого  размаха,  а  исследователь-
архаист  одновременно  предстает  исследователем-новатором.
 Прежде  чем  приступить  к  рассмотрению  лосевского  толкования  проб¬
лемы  числа  в  античности  в  сравнении  с  современным  математическим
сознанием,  вспомним  известную  рекомендацию  создателя  «Законов»  пра¬
вителям  по  поводу  численности  граждан  идеального  города-государства:
«Мы  признаем  наиболее  удобным  то  число,  которое  обладает  наибольшим
количеством  последовательных  делителей...  число  же  пять  тысяч  сорок
имеет  целых  пятьдесят  девять  делителей,  последовательных  же  —  от
единицы  до  десяти.  Это  очень  удобно  и  на  войне,  и  в  мирное  время  для
всякого  рода  сделок,  союзов,  налогов  и  распределений»  (Законы  V
738аЬ).
 Знаменитый  математик  XX  века  Г.  Вейль,  размышляя  о  «магии  чис¬
ла»  в  платоновских  диалогах,  следующим  образом  прокомментировал
данное  высказывание:  «С  точки  зрения  величины  нет  особой  разницы,
будет  ли  число  жителей  города  5040  или  5039;  с  точки  зрения  теории  чисел
между  ними  расстояние,  как  от  земли  до  неба;  например,  число  5040  =
=  24·32·5·7  имеет  много  частей,  тогда  как  5039  —  простое  число.
Если  в  идеальном  платоновском  городе  ночью  умрет  один  житель  и  число
жителей  уменьшится  до  5039,  то  (надо  полагать,  наутро.—  В.  Т.)  весь
город  сразу  придет  в  упадок»  ].  Даже  если  Г  Вейль  слишком  резко  про¬
вел  границу  между  наукой  и  магией  (для  первой,  выходит,  ценна  только
величина  числа,  для  второй,  т.  е.  магии  в  нумерологической  ее  ипостаси,
имеют  значение  теоретико-смысловые  отношения),  самое  важное  данным
примером  схвачено:  современная  точка  зрения  на  число  десемантизиро-
вана,  античное  же  («магическое»,  по  Вейлю)  число  всегда  отмечено,
индивидуально-значимо  и  даже  жизненно  необходимо.  А.  Ф.  Лосев  в  кни¬
гах  1928—1929  гг.  явно  стоит  на  последней  позиции  и,  кстати,  оберегает
ее  до  конца  своих  дней.
 1  Вейль  Г.  О  символизме  математики  и  математической  физики  //  Вейль  Г
Математическое  мышление.  М.,  1989.  С.  68.

О  СМЫСЛЕ  ЧИСЕЛ
 	I 	—■■■■■!
 895
 Рассматриваемые  здесь  «Диалектика  числа  у  Плотина»  и  «Критика
платонизма  у  Аристотеля»  предстают  перед  нами  в  контексте  других
лосевских  работ,  на  страницах  которых  тема  числа  всегда  получала  почет¬
ное  место.  Прежде  всего  —  на  фоне  тех  знаменитых  восьми  книг,  что
последовательно  печатались  с  1927  по  1930  год.  Здесь  вырисовывается
целая  философия  математики;  она  складывается  из  прихотливой  мозаики
фрагментов  (их  суммарное  изучение  —  проблема  особая),  однако  автора
«восьмикнижия»  никак  нельзя  заподозрить  в  сознательном  импрессио¬
низме.  По  меньшей  мере  два  обстоятельства  как  внешнего,  так  и  внутрен¬
него  порядка  определили  сию  мозаичность.  Конечно,  прежде  всего
А,  Ф.  Лосев  очень  спешил  напечатать  свои  труды  (жизнь  доказала,  сколь
была  оправданна  эта  спешка),  потому  пользовался  любой  возможностью
наступать  сразу  на  нескольких  фронтах  и,  уплотняя  текстовые  простран¬
ства,  насыщал  их  приложениями,  развернутыми  примечаниями,  встав¬
ными  темами  и  экскурсами.  Этим  объясняется,  в  частности,  появление
обширного  отрывка  из  Плоти  новых  «Эинеад»  при  издании  «Музыки  как
предмета  логики»,  что  предвосхищало  последующий  выход  полного  пере¬
вода  и  комментария  трактата  VI  6  в  «Диалектике...»,  этим  же  объясняется
существенное  повторение  положений  дискуссии  об  «идеальных»  и  «мате¬
матических»  числах  из  «Критики...»  в  «Очерках  античного  символизма
и  мифологии»  (гл.  IV)  —  пересекшиеся  в  части  своих  объемов  тексты
вышли  в  свет  порознь,  но  писались  практически  одновременно.  Можно
привести  и  другие  примеры.  Отсюда  —  при  неблагоприятных,  повторим,
условиях  публикации  —  понятны  отсылки  на  уже  заготовленные  рукописи
и  указания  дальнейших  тем  и  ходов  мысли,  к  которым  автор  брал  обяза¬
тельства  вернуться,  «если  дадут».  Теперь  мы  можем  частично  реконструи¬
ровать  контекст  неизданных  и  (или)  утраченных  лосевских  материалов
относительно  «чисел».  Так,  Лосев  определенно  как  о  реализованном
пишет  в  «Критике...»  о  своем  «специальном  исследовании  понятия  числа
в  античной  философии»  (554)  2  или  предупреждает  читателя  «Диалекти¬
ки...»,  что  он  тут  «не  касался...  чисто  математических  теорий  числа  у  Прок¬
ла»,  освещенных  «в  другом  месте»  (838).  Важно  подчеркнуть,  что  наряду
с  рассмотрением  специфики  античных  воззрений  на  число  (к  перечислен¬
ным  примерам  добавим  еще  упомянутый  в  «Очерках...»  труд,  посвящен¬
ный  математике  Спевсиппа  и  Ксенократа)  у  А.  Ф.  Лосева  было  намечено
широкомасштабное  исследование  философских  оснований  современных
математических  теорий,  и  прежде  всего  учения  Г.  Кантора  о  множествах,
о  чем  свидетельствуют  соответствующие  отсылки  «иа  будущее»  в  таких
работах,  как  «Античный  космос  и  современная  наука»,  «Философия
имени»,  «Музыка  как  предмет  логики».  О  замыслах  принципиально  диа-
лектической  разработки  стандартного  анализа  (дифференциального  и  ин¬
тегрального  исчислений),  теории  комплексного  переменного  и  других
дисциплин  сообщает  нам  частично  опубликованное  теперь  эпистолярное
наследие  А.  Ф.  Лосева  30-х  годов  3,  ждут  своего  часа  отдельные  фило¬
софско-математические  рукописи  из  его  архива,  так  что  вопрос  об  этой
стороне  его  творчества  еще  обещает  разрешиться  новыми  интересными
сюжетами.  Кроме  того,  судьба  дала  А,  Ф.  Лосеву  возможность  развернуть
обстоятельное  изучение  античной  философии  на  страницах  многотомной
«Истории  античной  эстетики»,  где  много  места  уделено  исследованию  фе-
 2  В  ссылках  на  настоящий  том  указываются  только  страницы.
 3  Письма  из  лагеря  и  в  лагерь  (1931  —  1933)  //  Лосев  А.  Ф.  Жизнь.  СПб.,
1933.  С.  367,  373,  374,  383;  косвенные  данные  —с.  385,  398,  402,  412.

ПОСЛЕСЛОВИЕ
 	Γ=Ί
 896
 номена  «всегдашнего  античного  напора  на  число»  4.  Без  учета  этого  труда
сегодняшнее  чтение  двух  рассматриваемых  нами  работ  попросту  непро¬
дуктивно.  Поэтому  наше  дальнейшее  изложение  во  многом  опирается
как  на  материалы  раннего  «восьмикнижия»,  так  и  на  отдельные  резуль¬
таты  «аритмологических»  исследований  из  «Истории  античной  эстетики»
 §  2.  ПЛАТОНИЗМ  В  ОБОРОНЕ  И  В  НАСТУПЛЕНИИ
 Эти  две  книги  близки  уже  по  формальным  приметам.  Их  объединяет
однотипность  названий,  строгая  жанровая  очерченность,  заявленная
одинаковыми  подзаголовками,  относительно  малый  в  сравнении  с  други¬
ми  составными  частями  «восьмикнижия»  объем  и  время  написания.
Однако  с  еще  большей  очевидностью  эти  тексты  сочетаются  в  пространст¬
ве  смысла,  где  они  представляют,  если  допускать  математизированную
семантику,  две  комплексно  сопряженные  точки.  Как  известно,  в  элемен¬
тарной  арифметике  комплексных  чисел  сопряженными  называются  числа,
точно  совпадающие  по  действительным  частям  н  различающиеся  только
противоположными  знаками  при  мнимых  частях,  а  потому  они  образуют
пару,  симметричную  относительно  действительной  оси.
 Два  памятника  античной  мысли,  привлекшие  особое  внимание
 А. 	Ф.  Лосева,  суть  два  относительно  самостоятельных  фрагмента  из
корпуса  трудов  Аристотеля  и  Плотина:  так  называемые  побочные,  три¬
надцатая  (М)  н  четырнадцатая  (Ν),  книги  «Метафизики»,  завершаю¬
щие  это  сочинение,  и  трактат  «О  числах»,  который  после  классификации,
выполненной  Порфирием,  является  шестым  в  шестой,  заключительной
группе  «Эннеад»  («Девяток»).  Числа,  фигурирующие  здесь,  интересны
своим  несовпадением  и  даже,  с  точки  зрения  пифагорейской  традиции,
существенной  противопоставленностью.  В  самом  деле,  трактат  VI  6  вы¬
ступает  под  знаком  «совершенных»  чисел  6  и  9  (вспомним  признание
Порфирия  (Жизнь  Плотина  24,  И  —13):  «...я  разделил  пятьдесят  четыре
книги  Плотина  на  шесть  эннеад,  радуясь  совершенству  числа  шесть  и  тем
более  девятки»),  числа  же  заключительной  части  «Метафизики»—  13
и  14  —  по  всем  канонам  «несовершенны»,  а  число  13  еще  и  «несчастливо».
Даже  если  такое  числовое  противостояние  случайно,  оно  вполне  соответ¬
ствует  очевидной  противоположности  Аристотелева  и  Плотинова  сочине¬
ний  по  содержанию:  как  пишет  А.  Ф.  Лосев,  в  «Метафизике»  против
«принципного  функционирования  чисел  в  вещах»  нашлась  критическая
аргументация,  имеющая  «убийственный  для  пифагорейства  и  платонизма
вид»  (608),  в  трактате  «О  числах»  отстаивается  «ипостасийность»  числа
и  доказывается,  что  «с  отнятием  умного  числа  соответствующая  чувст¬
венная  вещь  потеряла  бы  свое  осмысление  и  вообще  перестала  бы  сущест¬
вовать»  (780),  Аристотель  издевается  над  пифагорейством,  Плотин  поет
славу  Числу  5.  Но  так  бывает  среди  единомышленников.  Две  античные
 4  Лосев  А.  Ф.  История  античной  эстетики.  Итоги  тысячелетнего  развития
 Кн.  I.  М.,  1992.  С.  502.
 6  Заметим,  что  в  XIV  книге  «Метафизики»  содержится  шесть  глав,  в  XIII-*
десять.  Последних  первоначально  вполне  могло  быть  девять  (давно  известное
наблюдение  —  его  приводит  и  А.  Ф.  Лосев,  см.  685  —  о  каком-то  неуклюжем
и  почти  дословном  повторении  в  4-й  и  5-й  главах  ХШ  книги  содержания  из  кни¬
ги  I),  а  тогда  главы  двух  книг  воспроизводили  бы  гармоничное  Порфириево
сочетание.  Не  было  ли  это  искусственное  (но  не  искусное)  увеличение  глав
своеобразною  тайною  местью  Аристотелю  со  стороны  кого-то  нз  пифагорейцев
еще  времен  Андроника  Родосского?

О  СМЫСЛЕ  ЧИСЕЛ
 	" 	I
 897
 точки  зрения  на  самом  деле  сопряжены  в  общих  границах  платонической
традиции,  их  различие  обусловлено  только  выделением  различных  сто¬
рон  единого  феномена  «очисленностн»  бытия,  разница  между  ними  —
продолжаем  эксплуатировать  образные  возможности  отношений  комп¬
лексно  сопряженных  величин  —  лежит  только  в  области  мнения-доксы,
представлена  только  «мнимой»  составляющей.  В  «Критике...»  отстаи¬
ваются  мысли  о  том,  что  нападки  Аристотеля  на  «идеальные  числа»  вовсе
не  означают,  что  сам  критик  не  признавал  существования  идей  (620),
а  «убийственные»  аргументы  против  платонизма  оборачиваются  лишь
укреплением  последнего,  потому  «пифагореец  и  платоник  так  и  скажут
Аристотелю:  да,  правильно!»  (609).  В  заключительном  томе  «Истории
античной  эстетики»  А.  Ф.  Лосев  вновь  использует  эту  мысль  и  подчерки¬
вает,  что  «общая  система  соотношения  разных  слоев  бытия  у  Платона
и  Аристотеля  одна  и  та  же»  и  что  только  «постоянная  дистинктивно-
дескриптивная  склонность  Аристотеля»  заставляет  его  предпочтительнее
относиться  «к  частностям  и  ко  всему  единичному  в  сравнении  с  общими
категориями  и  особенно  с  предельно-общими»  б.  Эта  склонность  «настоль¬
ко  была  у  Аристотеля  сильна,  что  пифагорейские  числовые  конструкции
он  прямо  высмеивал  как  нечто  наивное  и  фантастическое»,  в  чем  был
излишне  категоричен,  но  и  прогресс  (с  точки  зрения  платонизма)  у  Ста-
гирита,  как  отмечает  А.  Ф.  Лосев,  «все-таки  был,  поскольку  Аристотель
умел  мастерски  характеризовать  то,  что  он  называл  потенциальной  при¬
родой  числа  и  что  мы  теперь  могли  бы  назвать  осмысливающей  и  оформ¬
ляющей  природой  числа.  Аристотеля  интересует  порождающая  роль
чисел,  которая  у  Платона,  конечно,  мыслится  на  втором  плане  в  сравне¬
нии  с  вечной,  предельно  обобщенной  и  потому  неподвижной  природой
чисел»  7.  Если  теперь  судить  о  взглядах  Плотина,  то  для  него,  читаем
у  А.  Ф.  Лосева,  «всякое  число  есть  прежде  всего  субстанция,  или,  как
он  говорит,  ипостась,  а  не  просто  только  одно  наше  субъективное  пред¬
ставление»  8,  и  потому  в  трактате  «О  числах»  весь  критический  пафос
направлен  против  неипостасийных  теорий  числа,  «наивно-эмпирических»
и  «субъективно-психических»  (735—741).  Это,  конечно,  антиаристоте-
лианская  позиция,  но  она  такова  только  относительно  способа  видения
мира,  только  относительно  аристотелевской  гносеологии.  Изучение  же
самого  трактата  VI.6,  да  еще  вместе  с  комментариями  к  нему  в  «Диалек¬
тике...»,  показывает,  что  в  области  онтологии  Плотин  и  Аристотель  значи¬
тельно  ближе  друг  к  другу,  потому  как  «потенциально-порождающая»
роль  чисел,  выявление  которой  нужно  ставить  в  заслугу  Аристотелю,
вполне  воспроизводится  или,  вернее,  наново  открывается  в  числовой
философии  Плотина.  Здесь  будет  как  нельзя  кстати  сжатая  характери¬
стика  Плотиновых  построений,  которую  А.  Ф.  Лосев  дает  все  в  том  же
томе  «Истории  античной  эстетики»:  у  Плотина  «ярко  фиксируется  и  кри¬
сталлическая  раздельность  числа,  и  его  континуальная  текучесть,  и  его
сущностный  (а  не  практически-вещественный)  характер,  и,  наконец,  его
чисто  смысловая  и  в  то  же  время  творческая  эманация,  общность  кото¬
рой  иерархически  располагается,  начиная  от  сверхинтеллектуальной  пол¬
ноты,  проходя  через  интеллектуально  построенную  систему  и  космически-
душевную  самодвижность  и  кончая  растворением  и  дохождением  до  нуля
 *  Лосев  А.  Ф.  История  античной  эстетики.  Итоги  тысячелетнего  развития.
Кн.  1  С.  513.
 7  Там  же.  С.  514.
 •  Там  же.  С.  536.

ПОСЛЕСЛОВИЕ
 I 	I
 898
 в  чисто  материальной  области»  9.  Потенциальное  бытие  числа-абстракции
Аристотеля  смыкается  со  структурным,  вовне  изливающимся  (эманатив-
ным)  бытием  числа  Плотина.  Этому  не  нужно  удивляться,  если  помнить,
что  неоплатонизм  (Плотин  —  его  ярчайший  представитель)  есть  синтез
платонизма  и  аристотелизма.
 Собственную  «Комплексную  сопряженность»  имеют  и  две  фундамен¬
тальные  античные  идеи  —  главные  темы  двух  рассматриваемых  лосевских
книг.  Плотин  и  Аристотель  —  два  гениальных  преемника  Платона  —
творчеством  своим  явилн  пример  уникального  разрабатывания  противо¬
положных  сторон  одного  н  того  же  учения.  Обратимся  к  универсальной
схеме,  которую  А.  Ф.  Лосев  активно  использует  в  «Критике...»:  «Диалек¬
тика  вся  ведь  стоит  на  одновременном  принятии  положений,  что  А  есть
А  и  А  не  есть  Л»  (566).  По  Аристотелю,  крайнему  «формалисту»,  выходит,
что  всякое  А  есть  только  А  и  любое  не-А  всегда  остается  самим  собой
(tertium  non  datur!),  отсюда  раздробленность  его  философских  текстов,
потому  здесь  нехватка  «союзов  и  предлогов»  10  и  неизбежна  «злостная
краткость».  Крайний  же  «диалектик»  Плотин  скорее  эксплуатирует  вто¬
рую  часть  «формулы  диалектики»  и,  едва  наметив  некое  А,  склонен  тотчас
обнаруживать  его  как  не-А,  потому  философские  категории  у  него,  по
определению  А.  Ф.  Лосева,  «все  время  находятся  в  каком-то  подвижном
состоянии...  в  состоянии  какой-то  взаимной  диффузии»  и.  Вот  пределы,
вот  два  полюса,  между  которыми  бьется  собственная  мысль  переводчика
и  комментатора  древних  текстов,  и  в  этом  духовном  пространстве  ему
принадлежит  особое  место:  он  использует  «формулу»  диалектики  во  всей
ее  полноте  и  тем  защищает  платонизм  от  экстремистских  выпадов  извест¬
ных  платопиков.  Дополнив  по  живому  рубящие  констатации  одного  из
них  (А  есть  Λ)  необходимыми  диалектическими  моментами  (ибо  одновре¬
менно  А  есть  не-Λ)  в  «Критике...»,  укротив  ускользающие  категориальные
взаимопереходы  у  другого  (где  непрестанно  А  есть  уже  не-Λ)  строгими
отграничениями  и  оформлениями  (когда  не  обойтись  без  фиксации  А  как
А)  в  «Диалектике...»,  он  создает  как  бы  единый  текст,  который  можно
было  бы  назвать  «Защитой  платонизма  у  Лосева».
 Здесь,  наконец,  появляется  возможность  во  всеоружии  вернуться
к  тем  двум  числовым  системам,  о  различии  которых  мы  говорили  вначале.
Теперь  уже  нетрудно  предположить,  что  речь  пойдет  о  действительной
их  сопряженности.  Основание  для  такого  предположения  —  прямое
соответствие  современной  (позитивистской)  концепции  числа  и  теории
абстракции  из  «Метафизики»  Аристотеля,  с  одной  стороны,  и  связь  пред¬
ставлений  о  «магических»  (по  Г.  Вейлю)  числах  с  пифагорейско-плато¬
новской  традицией,  окончательно  оформленной  у  неоплатоников,  и  в  пер¬
вую  очередь  Плотином,—  с  другой.  В  самом  деле,  господствующая  ныне
числовая  система  —  ее  сфера  применения  простирается  от  загибания
пальцев  на  руке  до  выполнения  миллионов  операций  в  секунду  на  элект¬
ронных  вычислительных  машинах  —  совершенно  по-аристотелевски  бес-
качественна,  основана  на  «голом»  арифметическом  счете  монотонно  сле¬
дующих  единиц  и  потому  может  быть  названа  (воспользуемся  тер¬
минологией  известных  нам  глав  «Метафизики»)  системой  «абсолютно
счислимых  чисел».  Вторая  числовая  система,  во  всяком  случае  в  явно  ар-
 9  Там  же.  С.  537.
 10  Уайтхед  А.  Приключения  идей  //  Уайтхед  А.  Избранные  работы  по  фило¬
софии.  М.,  1990.  С.  681.
 “  Лосев  А.  Ф.  История  античной  эстетики.  Поздний  эллинизм.  М.,  1990·
С.  203.

О  СМЫСЛЕ  ЧИСЕЛ
 	ПДиП
 899
 тикулированной  форме,  имеет  более  специфическую  и  даже  маргиналь¬
ную  область  хождения.  Она  входит  в  арсенал  современных  исследовате¬
лей  архаического  мышления  и  мифологических  представлений  древности,
которым  приходится  изучать  некие  «числовые  комплексы»  12,  в  ряду  кото¬
рых  стоят  «дружественные  числа»  пифагорейцев,  «знаменитое  число»  7,
«несчастливое»  13,  «число  зверя»  666  и  т.  д.;  сюда  же  относится  «очислен-
ность»  идеального,  по  Платону,  государства  —  5040  и  пр.  Данный  ряд
не  содержит  однородных  «единиц»,  потому  всякое  его  «число»  качествен¬
но  отличается  от  другого  и  ни  с  каким  другим  «числом»  не  может  быть
«сложено»,  потому,  согласно  классификации  по  «Метафизике»,  подоб¬
ная  система  должна  быть  отнесена  к  «абсолютно  несчислимым  числам».
Две  системы,  «научная»  и  «магическая»,  «современная»  и  «архаическая»,
максимально  удалены  по  сферам  применения  и  не  воспринимаются  как
нечто  единое.  Аристотель  вполне  бы  мог  заявить,  что  обнаружить  подоб¬
ное  соединение  так  же  невозможно,  как  увидеть  «коня,  вскинувшего
сразу  обе  правые  ноги»  (Поэтика  1460b  18).  А  вот  платонизм  вздымает
вселенского  коня,  не  убоясь  противоречий.  После  защиты  платонизма,
блестяще  осуществленной  А.  Ф.  Лосевым,  нет  нужды  излагать,  каким
образом  совмещаются  «чувственное  бытие»  и  «математические  пред¬
меты»,  как  тесно  сосуществуют  «арифметические»  и  «идеальные»  числа
и  почему  при  этом  необходима  диалектика,  которая  «обязана  быть  систе¬
мой  закономерно  и  необходимо  выводимых  антиномий...  и  синтетических
сопряжений  антиномических  конструкций  смысла»  ,3.
 §  3.  ДРУГАЯ  МАТЕМАТИКА
 «Жар  холодных  чнсл»  (А.  Блок)  всегда  в  той  или  иной  мере  ощу¬
щался  представителями  так  называемой  гуманитарной  культуры,  о  чем
свидетельствуют  бесчисленные  литературо-  и  искусствоведческие  иссле¬
дования  тайных  и  явных  структурных  предпочтений  в  произведениях
искусства,  музыки  либо  декламации  и  пр.  В  современной  же  философии
математики  вновь  вспоминается  «число  в  платоновско-пифагорейском
опыте»  и  осознается  потребность  сопротивления  «отчуждению  числа  от
собственной  сущности  и  извечной  содержательности»  ,4.  Это  обращение
к  неоплатонизму  становится  возможным  благодаря  сохранению  послед¬
него  в  запасниках  духовности,  и  потому  неоценима  выполненная  А.  Ф.  Ло¬
севым  работа  по  возвращению  античных  учений  о  числе  «впервые  на  па¬
мять  современности»  (718).
 Какие  же  «числа»  и  какая  «арифметика»  возвращаются  к  нам?
Вспомним  лосевское  сжатое  и  отработанное  в  рамках  современной  терми¬
нологии  резюме  трактата  Плотина  «О  числах».  Обратимся  также  вместе
с  Лосевым  еще  к  одному  важному  для  понимания  античного  учения
о  числах  трактату,  а  именно  —  к  «Теологуменам  арифметики»  Ямвлиха
(или  его  школы).  Проходя  вслед  за  автором  «Теологумен»  ряд  от  единицы
до  десятерицы,  А.  Ф.  Лосев  обнаруживает  в  данном  трактате  исконно
античную  линию  конструирования  мироздания  от  хаоса  к  космосу.  Еди-
 12  См.:  Иванов  Вян.  Вс.  Числа  //  Мифы  народов  мира.  Энциклопедия.
Т  2.  М.,  1991.  С.  629—631.
 13  Лосев  А.  Ф.  Философия  имени  I  f  Лосев  А.  Ф.  Бытие—  имя  —  космос.
М.,  1993.  С.  616.
 и  Свасьян  К.  А.  Судьбы  математики  в  истории  познания  нового  времени  //
Вопросы  философии.  1989.  JVs  12.  С.  47

ПОСЛЕСЛОВИЕ
 Г=—-=1
 900
 ница,  пишет  он,  «все  свертывает  в  себе...  все  стягивает  в  одну  нераз¬
дельную  точку»,  а  двоица  представляет  «принципы  развертывания...  веч¬
ного  выхода  из  себя  за  свои  пределы,  вечного  стремления  и  дерзания»,
это  еще  не  есть  структура,  но  «принцип  внутреннего  заполнения  и  внут¬
реннего  становления  внутри  любой...  структуры».  Далее,  «если  ни  едини¬
ца,  ни  двоица  не  говорили  ни  о  какой  форме,  ни  о  какой  структуре,  то
троица  является  символом  именно  этой  первой  структуры,  где  есть  не
только  неделимость  единиц  и  делимость  двоицы,  но  и  их  оформление
в  цельную  фигуру.  А  дальше  —  четверица  есть  то,  что  является  носителем
структуры,  то  есть  телом,  которое  в  пятерице  трактуется  как  живое  тело,
а  в  шестерице  —  как  организм.  Уже  иа  стадии  шестерицы  мысль  натал¬
кивается  на  то,  что  обычно  называется  космосом,  поскольку  космос  есть
органически  живое  тело,  душевно-телесная  структура...  В  седьмерице
космос  обогащается  наличием  в  нем  повсеместной  и  одинаково  ритмиче¬
ской  благоустроенности,  которая  на  стадии  восьмерицы  доходит  до  кос¬
мического  пангармонизма,  а  на  стадии  девятерицы  —  до  активно  устроя-
емой  сферичности  космоса».  Наконец,  «после  всех  этих  внутренних
и  внешних  определений  космоса  ставится  вопрос  о  том,  что  такое  космос
вообще.  И  как  только  мы  сказали,  что  космос  именно  есть  космос,  это
означало,  что  от  космоса  самого  по  себе  мы  перешли  к  идее  космоса,
то  есть  к  его  парадигме,  в  силу  которой  он  и  получил  свое  вечное  благо¬
устройство.  Десятерица  и  характеризует  космос  как  полное  тождество
заложенного  внутри  него  первообраза  и  материальной  телесности  кос¬
моса»  ,5.
 Припомним  и  другие  образцы  лосевского  прочтения  античных  число¬
вых  комплексов.  Такова,  например,  философская  расшифровка  числовых
операций  демиурга  в  космогонии  «Тимея»  (ее  мы  находим  на  страницах
«Античного  космоса  и  современной  науки»)  —  Лосев  рассматривает  здесь
уже  более  изощренную  числовую  конструкцию  по  сравнению  с  монотонно
нарастающим  рядом  «Теологумен»,  а  именно  два  лямбдообразно  рас¬
положенные  числовые  ряда-потенции,  исходящие  из  «единицы»  и  выра¬
жающие  космос  вложенных  друг  в  друга  сфер.  Во  II  томе  «Истории  ан¬
тичной  эстетики»  много  места  отведено  поискам  разгадки  тайи  других
«числовых  фантазий»  Платоиа,  среди  которых  и  уже  упоминавшееся
«урбанистическое»  число  5040,  и  неожиданное  729  —  кратная  разница
удовольствий  правителей,  и  «брачные»  числа.  Назовем  для  полноты  кар¬
тины  также  лосевский  разбор  иерархии  «богов-чисел»  у  Прокла,  начатый
в  «Диалектике...»  и  завершенный  в  VII  томе  «Истории  античной  эстети¬
ки».  В  целом  получается  обширный  и  благодатный  материал  для  рас¬
смотрения  античной  философии  числа  в  свете  наших  дней.  Бинокулярное,
стереоскопическое  умо-зрение  А.  Ф.  Лосева  проявляется  во  всем  его  твор¬
честве,  показывающем,  «способен  ли  занимающийся  древней  философией
проникать  во  внутренние  изгибы  античной  мысли  и  переводить  их,  вопреки
всем  трудностям  языка  и  сложности  логических  конструкций  мысли,  на
язык  современного  философского  сознания»  (754).
 Наша  ближайшая  задача  состоит  теперь  в  том,  чтобы  в  суммарной
форме  изложить  результаты  лосевского  «перевода»  этой  античной  «мате¬
матики»,  не  похожей  на  современную,  существенно  другой  по  отношению
к  ней  и  одновременно  обнаруживающей  (конечно,  в  зародыше,  в  потен¬
ции)  и  много  общего,  родного.  Сопоставлять  с  античным  «числом»  и  с  гре¬
ческой  «аритмологией»  придется  отнюдь  не  школьную  таблицу  умноже-
 15  Лосев  А.  Ф.  История  античной  эстетики.  Последние  века.  Кн.  I.  М.,  1988.
С.  232—233.

О  СМЫСЛЕ  ЧИСЕЛ
  1
 901
 ния  или  вводные  положения  современной  теории  чисел,  а  целые  разделы
так  называемых  точных  наук  конца  XX  века,  целые  направления  разви¬
тия  современной  культуры.  Такова  плотность  духовного  заряда  в  том
«Большом  Взрыве»,  каковым  выступает  античность  в  начальной  точке
пути  нашей  цивилизации.
 1.  Структурность  античного  числа.  «Всегдашний  античный  напор  на
число»  сводится  прежде  всего  к  особенности  мироощущения  античного
грека,  неустанно  готового  обнаруживать  в  наблюдаемом  и  мыслимом
своем  окружении  отчетливейшие,  оптически  данные  (вплоть  до  скульп¬
турной  выпуклости)  структуры.  Недаром  А.  Ф.  Лосев  пишет  о  неистреби¬
мой  пифагорейско-платонической  традиции,  даже  о  потребности  всей  ан¬
тичной  философской  эстетики  «мыслить  всю  действительность  исключи¬
тельно  только  структурно»,  а  потому  и  призывает  возникающую  здесь
«арифметику»  считать  именно  структурологией  —  в  самом  точном  и  со¬
временном  смысле  этого  термина  .  Присовокупим  к  сказанному  недавние
наблюдения  в  рамках  «генетической  эпистемологии»  (психологическая
школа  Ж.  Пиаже),  согласно  которым  усвоение  понятия  числа  возникает
у  детей  сначала  (между  4  и  7  годами)  в  результате  логических  операций
группировки  и  упорядочивания  объектов,  т.  е.  через  структурирование,
а  только  потом  (к  7—8  годам)  проявляются  навыки  привычного  счета
посредством  представления  об  «π  +  I».  Если  могут  быть  интересны  парал¬
лели,  то  параллель  между  детством  человека  и  античностью  —  «детством
человечества»  в  указанном  контексте  является  самой  поучительной.
 2.  Регулятивно-управляющая  функция  античного  числа.  Число  про¬
низывает  весь  мир,  как  неживой,  так  и  живой,  включая  человека  и  челове¬
ческое  сообщество.  Под  фантастической  поверхностью  античной  «матема¬
тизации»  бытия  скрывается  серьезная  потребность  точного  охвата  дей¬
ствительности  во  всех  ее  проявлениях,  и  не  в  последнюю  очередь  ради
оптимизации  практической  деятельности.  Античное  «число  понимается
как  модель-регулятор  всего  бытия»,  заключает  А.  Ф.  Лосев  по  поводу
«числовой  мистики»  Платона  и  всерьез  предлагает  находить  у  античного
мыслителя  приемы  и  методы  кибернетики  или  даже  «считать  Платона
безусловно  отцом  или  прародителем»  этой  науки  17.  Остается  разве  что,
к  случаю,  напомнить  много  говорящие  названия  революционных  книг
 Н. 	Винера:  «Кибернетика,  или  Управление  и  связь  в  животном  и  машине»
и  «Кибернетика  и  общество».
 3.  Иерархийно-порождающая  функция  античного  числа.  Греческая
мысль  не  пассивна  и  созерцательна,  но  активна  и  объясняюща.  Она
не  просто  замечает  структурную  многоярусность  мира,  но  и  выводит  тако¬
вую  исходя  из  самых  первых  оснований  —  посредством  диалектики
одного  и  иного,  предела  и  беспредельного,  сущего  и  меона,  целого  и  части.
Число  «очерчивает  определенные  границы  в  первоедииом,  как  бы  набра¬
сывая  иа  его  сплошную  и  неразличимую  массу  смысловую  сетку  и  соотно¬
сящиеся  координаты»  (767—768),  число  строится  не  механическим  нара¬
щиванием  однородных  единиц,  но  расчленением  и  саморазделением  органи¬
ческого  единства.  Число,  составленное  механической  суммой,  беспамятно
и  мертво,  число  органического  единства  хранит  изначальную  жизнь  —
это  открытие  античного  гения  в  новых  условиях  и  на  ином  понятийном
языке  воскресает  в  основе  современного  системного  подхода  (системных
исследований).  Впрочем,  если  основной  системный  постулат  ныне  требует,
 Ιβ  См.  там  же.  С.  231·
 17  Лосев  А.  Ф.  История  античной  эстетики.  Софисты.  Сократ.  Платон.
М..  1969.  С.  326,  313.

ПОСЛЕСЛОВИЕ
  Ди.  I  I
 902
 чтобы  целое  было  превыше  суммы  своих  частей,  то  любой  древний  грек
знал  и  нечто  еще,  твердя  поговорку:  «Больше  бывает,  чем  всё,  половина»
(Гесиод.  Труды  и  дни,  ст.  40).
 4.  Актуальная  бесконечность  античного  числа.  Можно  сколько  угод¬
но  увеличивать  или  уменьшать  числа  в  их  меонально-низшем  определе¬
нии,  т.  е.  оперируя  с  количествами.  В  замкнутости  же  и  совершенстве
своих  смысловых  структур  эти  числа,  «если  их  брать  самих  по  себе,  не
увеличиваемы  и  не  уменьшаемы.  Как  можно  увеличить  или  уменьшить
тройку?»  (787).  Для  числа  «быть  ограниченным  значит  быть  самим  собой,
не  растекаться  в  чувственной  беспредельности  и  быть  беспредельно-су¬
щим,  бесконечно-мощным  в  проявлении  себя  как  определенного  смысла»
(788—789)  —  так  читаем  мы  вслед  за  Плотином  и  Лосевым  и  должны
теперь  вспомнить  об  актуальных  бесконечностях  в  теории  множеств.  Соз¬
датель  ее,  Г.  Кантор,  мечтал  применить  свои  результаты  о  «точечных  мно¬
жествах»  и  «порядковых  типах  многократно  упорядоченных  множеств»
для  естественного  описания  структур  неживых  или  живых  объектов
и  даже  «для  получения  безупречного  объяснения  природы»  ,в.  Несомнен¬
но,  ему  прибавило  бы  мужества  знакомство  с  философией  Прокла,  и  в  осо¬
бенности  с  его  «мировыми  чинами»  богов-чисел,  охватывающих  все
существующие  («все  полно  богов!»)  своими  числовыми  оформлениями  —
актуальными  бесконечностями  разнообразных  типов  (см.  823,  835—838).
 5.  Универсальность  античного  числа.  Справедливость  античной
аксиомы  «все  есть  Число»  усилиями  А.  Ф.  Лосева  доказывается  самым
наглядным  и  оригинальным  образом:  сначала  на  основании  трактата
 VI.6  строится  формула  числа  —  «единичность,  данная  как  подвижной
покой  самотождествеиного  различия»  (сократим  для  дальнейшего  —
е  π  п  с  р),  а  затем  посредством  этой  пятерки  базовых  категорий  выводится
неимоверное  количество  производных  конструкций  «космологического»
характера,  причем  каждая  новая  категория,  «порожденная  числом»,  по
сути  дела  получена  посредством  применения  специфических  операторов
над  е  π  п  с  р.  Для  примера  возьмем  оператор  «рассматриваемая  (ое),
как»,  который  можно  предварительно  назвать  оператором  «интенсифи¬
кации»  и  условно  изобразить  посредством  замены  соответствующей
строчной  буквы  на  прописную;  тогда  начальная  стадия  конструирования
«категориально-идеальной  существенности»  античного  космоса  опи¬
сывается  следующим  образом:  число  как  потенция  =  е  π  п  со;  число  как
эйдос  =  Е  π  п  с  р;  множество  =  е  Π  П  с  р;  топос  =  е  π  п  С  Р  .  Расширив
номенклатуру  операторов,  нетрудно  изобразить  все  «категориальное
конструирование»  из  лосевского  «восьмикнижия»  в  сжатой  форме,  пора¬
зительно  напоминающей  построения  квантовой  механики  (последняя  ши¬
роко  применяет  именно  язык  операторов  и  представляет  свои  объекты
посредством  суперпозиции  квантовых  состояний).  Доставляет  глубокое
интеллектуальное  наслаждение  осознание  того  факта,  что  А.  Ф.  Лосев
неустанно  комбинировал  свои  «подвижные  покои»  и  «самотождественные
различия»  как  раз  в  те  годы,  когда  происходило  становление  упомянутой
науки  XX  века  и  создавался  ее  математический  аппарат.  Заметим,  что
широкое  применение  языка  операторов  для  описания  явлений  макромира
только  недавно  вошло,  например,  в  статистическую  физику  (И.  Приго-
жин).
 18  Кантор  Георг.  Труды  по  теории  множеств.  М.,  1985.  С.  167—169,  248.
 19  Текст,  используемый  для  наших  формализаций,  см.:  Лосев  А.  Ф.  Антич¬
ный  космос  и  современная  наука  f  j  Лосев  А.  Ф.  Бытие  —  имя  —  космос.
С.  174—176.

О  СМЫСЛЕ  ЧИСЕЛ
  I—  1
 903
 6. 	Жизненно-эстетическая  функция  античного  числа.  Число  пронизы¬
вает  Вселенную,  творит.ее  Красоту  и  несет  Благо.  С  числом  и  через  число
пролегает  Дорога  Домой,  ибо  число,  по  Плотину,  «есть  начало,  ближай¬
шее  к  первоединому»,  ибо  оно  —  «чуть-чуть  не  само  Единое»,  а,  по  Прок-
лу,  содержится  «в  недрах»  его  (см.  777,  807,  813).  И  если  современный
ученый  еще  только  взыскует  математики  с  человеческим  лицом  20  в  согла¬
сии  с  общей  тенденцией  гуманитаризации  знаний,  на  челе  античной  ма¬
тематики,  выходит,  с  давних  пор  отобразился  лик  Божий.
 §  4.  ВОЗВРАЩЕНИЕ  НАГЛЯДНОСТИ
 Итак,  в  античных  взглядах  на  число,  как  это  теперь  явственно  про¬
читывается  не  без  посредства  усилий  А.  Ф.  Лосева,  содержатся  пред¬
восхищения  многих  значительных  достижений  или  тенденций  современ¬
ной  науки  и,  шире,  культуры.  Потенциальную  мощь  этого  источника  духов¬
ности  понимали  и  понимают  еще  немногие,  и  среди  них  —  О.  Шпенглер.
Недаром  в  главе-зачине  его  книги  «Закат  Европы»,  знаменательно  на¬
званной  «О  смысле  чисел»,  диагноз  состояния  современной  европейской
цивилизации  делается  исходя  из  состояния  современной  математики,
мира  чисел.  Симптом  болезни  современной  цивилизации  —  «опьянение
абстрактными  формами»  —  в  отличие  от  здорового  доверия  зрению  и  ося¬
занию  у  античных  математиков.
 Обращение  к  интуициям  античности,  в  том  числе  к  античной  число¬
вой  интуиции,  может  оказаться  если  и  не  спасительным,  то  по  крайней
мере  обнадеживающим  для  современного  жизнечувствия.  Так,  после
малополезных  ухищрений  с  дорогими  антибиотиками  вдруг  поможет,
бывает,  настойка  из  травы,  произрастающей  возле  дома.  Для  античной
математики  характерно  как  раз  свойство  простоты  и  (наивной  ли?)  пла¬
стической  наглядности.  Предельно  ясным  воплощением  этого  свойства
могут  служить  «числа»  Еврита  (о  них  упоминает  Аристотель  —  см.  671)
Сохранилось  предание,  что  этот  пифагореец  задавался  вопросом,  какое
число  присуще  какой  вещи,  и  устанавливал  «однозначное»  соответствие
путем  раскладывания  камешков  по  контуру  изображения  интересующей
его  вещи,  а  камешки  эти  сосчитывались.  Теплая  оглаженная  материя  на
ладони  Еврита  —  вот  античная  феноменология,  феноменология  (обра¬
тимся  к  «Критике...»),  «бесконечно  более  отчетливая»  и  менее  грубая,
чем  абстракция  Аристотеля  (см.  608).  Конечно,  у  современной  матема¬
тики  нельзя  отнять  все  те  достижения  «чистой»  мысли,  что  можно  созер¬
цать  только  «умственными  очами».  Но  где-то  в  самых  первородных  осно¬
ваниях  ее,  к  счастью,  гнездится  неистребимая  потребность  положить  свое
творение  «на  ладонь»,  и  тогда...  тогда  даже  сам  Хаос  может  предстать
в  законченном  и  вполне  обозримом  виде,  как  это  случилось,  например,
после  недавней  «визуализации»  геометрии  дробных  (верх  абстракции!)
размерностей  —  геометрии  так  называемых  фракталов,  специально
придуманных  для  характеристики  изломанного,  иррегулярного  мира
нестационарных  явлений.  Диковинным  изображением  фрактального
объекта  на  экране  дисплея  современного  компьютера  возвращаются
к  нам  камешки  Еврита.  Так  сопрягаются  новоевропейская  отвлеченность
и  античная  наглядность.
 В.  П.  Троицкий
 20  «Математика  с  человеческим  лицом»  —  название  рецензии  В.  И.  Ар¬
нольда  на  книгу  И.  Р.  Шафаревича  «Основные  понятия  алгебры».  М.,  1986.

904
 ПРИМЕЧАНИЯ
 Настоящий  том  составляют  преимущественно  работы,  ранее  никогда  не
издававшиеся.  Обнаружение  рукописей  этих  работ  в  архиве  А.  Ф  Лосева
явилось  в  известной  мере  открытием  для  самих  публикаторов.
 По  рукописям  публикуются  работы  «Миф  —  развернутое  магическое
имя»,  «Абсолютная  диалектика  —  абсолютная  мифология»,  «Первозданная
сущность»,  «Самое  само».  Первые  две  работы  озаглавлены  составителями,
исходя  из  содержания  рукописей.  Вместе  с  работой  «Первозданная  сущ¬
ность»  они  тесно  связаны  с  «Диалектикой  мифа».  Работа  «Миф  —  развернутое
магическое  имя»  примыкает  к  XIII  главе  «Диалектики  мифа»  и,  по  всей  вероят¬
ности,  является  одним  из  ее  вариантов.  В  работах  «Абсолютная  диалектика  —
абсолютная  мифология»  и  «Первозданная  сущность»  А.  Ф.  Лосев  приступает
к  осуществлению  намеченной  в  «Диалектике  мифа»  разработке  абсолютной
мифологии.  Все  они  относятся  к  концу  20-х  годов,  ко  времени  написания
«Диалектики  мифа».  «Первозданная  сущность»  в  1992  г.  была  опублико¬
вана  в  журнале  «Символ»  (Париж,  №  27).  При  этом  издателями  были
развернуты  цитаты,  обозначенные  в  рукописи  лишь  начальными  и  конечными
словами.  Мы  заключили  эти  вставки  в  угловые  скобки.
 Работа  «Самое  самб»  была  написана  в  начале  30-х  годов,  по  возвращении
А.  Ф.  Лосева  из  лагеря.  Это  —  крупное  самостоятельное  произведение,  тесно
связанное  с  той  концепцией,  которая  развивалась  автором  в  работах,  опубли¬
кованных  в  20-е  годы,  оно  посвящено  углубленной  разработке  понятия  перво¬
единого.
 При  подготовке  рукописных  произведений  к  печати  текст  во  многих  слу
чаях  с  трудом  поддавался  расшифровке  из-за  неразборчивости  почерка  автора
и  обилия  вставок.
 Что  касается  работ,  вышедших  в  20-е  годы,  при  подготовке  настоящего
издания  в  основу  положены  первые  публикации:  «Диалектика  числа  у  Плотина
(Переводи  комментарий  трактата  Плотина  «О  числах»)»  (издание  автора.  М.,
1928),  «Критика  платонизма  у  Аристотеля  (Перевод  и  комментарий  XIII  и
XIV  книги  «Метафизики»  Аристотеля)»  (издание  автора.  М.,  1929),  «Диалек¬
тика  мифа»  (издание  автора.  М.,  1930).  Учтен  также  текст  «Диалектики
мифа»  из  книги:  Лосев  А.  Ф  Из  ранних  произведений  (М.,  1990).
 Как  и  при  работе  над  предыдущими  томами,  при  подготовке  текстов  в  ряде
случаев  изменена  устаревшая  орфография  (адэкватныА,  коррелат,  галлерея
и  пр.,),  пунктуация  приближена  к  современной;  в  работах,  издающихся  по
первым  изданиям,  исправлены  опечатки  —  в  первую  очередь  по  спискам  опеча¬
ток,  имеющимся  в  конце  этих  изданий.  Все  эти  случаи  в  примечаниях  не
оговариваются.
 Что  касается  случаев  вмешательства  в  текст,  то  немногочисленные  конъек¬
туры  помещены  в  угловые  скобки,  а  исправления  неверной  нумерации  пунктов
и  примечаний,  а  также  ошибочно  употребленных  слов  указываются  в  примеча¬
ниях.  В  очень  немногих  случаях,  где  можно  заподозрить  искажение,  но  невоз¬
можно  быть  сколько-нибудь  уверенным  в  том,  как  его  следует  исправить,  в  при¬
мечаниях  оговаривается,  что  данное  место  в  рукописи  или  в  первом  издании
выглядит  именно  так.
 В  примечаниях  мы  ограничиваемся  текстологическими  комментариями  и
переводами  иноязычных  текстов.  Последняя  задача  содержала  в  себе  ряд
особых  трудностей  (о  чем  сказано  уже  в  предыдущих  томах).  В  «Диалектике
числа  у  Плотина»,  кроме  того,  приходилось  последовательно  переводить  на

ПРИМЕЧАНИЯ
 	Γ·. 	"■■■ 	1
 905
 русский  язык  одно  и  то  же  место  из  Плотина,  даваемое  А.  Ф·  Лосевым  в
латинском,  французском  и  немецком  переводах.
 Комментарии  и  переводы  выполнены  И.  И.  Маханьковым.
 ДИАЛЕКТИКА  МИФА
 Так  в  первом  изд.  Правильнее  было  бы  деревянное,  как  в  п.  7
VI  главы.
 2*  В  первом  изд.;  В  85  случаев  из  70.
э* 	В 	первом 	изд.: 	в  мире.
 4Ф 	В 	первом 	изд.: 	по  тому
 5* 	В 	первом 	изд.: 	в  мир.
 6*  Старознаменный  догматик  «Всемирную  славу»  пели  на  воскрес¬
ной  вечерней  службе,  Преображенский  тропарь  и  кондак  —  на  Преобра¬
жение  Господне  6/19  августа.
 7* 	В 	первом 	изд.: 	она.
 ** 	В 	первом 	изд.: 	ведение.
 8* 	В 	первом 	изд.: 	вещь.
 >0* 	В 	первом 	изд.: 	материи
 В  первом  изд.:  и.
 ,2* 	В 	первом 	изд.: 	он  должен.
 ,3* 	В 	первом 	изд.: 	в  него.
 м*  в  частности  (лат.);  здесь  —  специфическим  образом.
 ,5* 	В 	первом 	изд.: 	оно.
 >в* 	В 	первом 	изд.: 	механически.
 ,7*  учетверение  терминов  (лат.).
 ,$*  В  первом  изд.:  эмпирическое.
 |в*  необходимое  условие  (лат.).
 20* 	В 	первом 	изд.: 	Изобразить,  однако.
 2|* 	В 	первом 	изд.: 	ее.
 22*  В  первом  изд.:  противосостояние.
 МИФ  -  РАЗВЕРНУТОЕ  МАГИЧЕСКОЕ  ИМЯ
 “  С  этого  пункта  начинается  сохранившаяся  рукопись.
 8*  В  рукописи:  произносящего.
 w  В  рукописи:  отлично  от  него,  но  и  тождественно  с  ним.
 4*  В  рукописи:  с  ним.
 5*  В  рукописи:  VI.
с*  В  рукописи:  VII
 ПЕРВОЗДАННАЯ  СУЩНОСТЬ
 1*  С  этого  пункта  начинается  сохранившаяся  рукопись.
 2*  В  рукописи:  здесь  уже  не  может  здесь.
 3*  Так  в  рукописи.  Рассуждение,  по-видимому,  не  вполне  корректно.
 **  В  рукописи  страницы  не  указаны.  Видимо,  имеются  в  виду  с.  48—50
«Диалектики  мифа»  (по  наст,  изд.)
 6*  В  рукописи:  не  могут
 АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА-АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛОГИЯ
 1*  Позиции,  отмеченные  в  таблице  звездочкой,  в  оригинале  написаны
карандашом,  в  т.  ч.  весь  текст  внизу  таблицы.
 2*  В  рукописи:  справа.
 3*  Так  в  рукописи.  В  таблице  в  левом  столбце  есть  четвертая  категория  —
Смысл.
 4*  В  рукописи:  а  вечным.

ПРИМЕЧАНИЯ
 	KSS1
 906
 САМОЕ  САМО
 *·  После  этого  —  следовательно,  по  причине  этого  (лат.)
 2*  Так  в  рукописи.
 3*  В  рукописи:  будь  то  оно.
 4*  В  рукописи·  сущность
6*  Так  в  рукописи.
 **  В  рукописи:  различия.
 7*  В  рукописи:  эту  вещь.
 8*  своего  рода  (лат.)
 **  Так  в  рукописи
 ,0*  В  рукописи*  смыслового
 м*  В  рукописи  оставлено  место  для  завершения  предложения.
 |2*  В  рукописи:  d.  Последующие  пункты  также  перенумерованы  нами.
|Э*  поиск  основания  (лат.),  логическая  ошибка,  состоящая  в  базирова¬
нии  вывода  на  положении,  нуждающемся  в  доказательстве.
м*  Так  в  рукописи.  Очевидно,  в  виду  имеется  среда.
 ,8·  См.  выше,  с.  ООО.
 ,в*  В  рукописи:  то.
 ,7*  Так  в  рукописи.
 ,8*  В  рукописи:  4.  а)
 >8*  В  рукописи  стоит  знак  параграфа,  но  сам  параграф  не  проставлен,  мы
даем  в  угловых  скобках  страницы  настоящего  издания.
 2в*  В  рукописи:  этот.
 2|*  В  рукописи:  она.
 22*  В  рукописи:  оно.
 23*  В  рукописи  оставлено  пустое  место.
 24Ф  В  рукописи:  ее.
 25*  В  рукописи  внизу  слева  в  квадратной  рамке:  Гераклит,  Плотин,  Шо¬
пенгауэр  о  мировой  воле.  Коген  н  Наторп  об  Ursprung.
 КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ
 ,ф  Сомневаюсь,  удалось  ли  мне  приблизиться  к  тому,  что  разумел  здесь
сам  Аристотель  (лат.)
 7*  Однако  ведь  во  всяком  случае  необходимо  (греч.)
 3*  В  первом  изд..  оно  слишком  мало.
 4*  Так  в  первом  изд.
 В  первом  изд.  в  этом  месте  стоял  номер  примечания,  но  текст  соответ¬
ствующего  примечания  отсутствует.
 **  В  первом  изд..  их.
 7*  В  первом  изд.:  и  при.
 **  материя  (греч.).
 9*  сущностность...  самостоятельное  (нем.)
 реальное...  вещь...  единичное  существо  (нем.).
и*  в  соответствующих  местах  (нем.).
 ,2*  будет...  есть  (греч.)
 1Э*  издавать  закон...  обжаловать  решение  (греч.).
н*  когда  (греч.)
 ,8*  из  (греч.).
 понятие  которого  извлечено  из  понятий  (нем.).
 ,7Ф  по  своему  понятию  характерные  особенности  понятия  стоят  раньше
(нем.У
 *·*  понятие  которого,  из  которого  абстрагировано  понятие  другого  (нем.)
 моменты...  из  понятий  которых  состоят  понятия  (нем.).
 20*  то,  понятие  чего  лежит  в  основе  понятия  другого  (нем.)
 21*  в  логическом  смысле  они  всегда  предшествуют  всякий  раз,  как  их
логическое  понятие  составлено  из  иных,  чисто  логических  понятий  (фр.).
*а*  посредством  абстрагирования...  посредством  определения  (нем.).
аз*  посредством  прибавления  (нем.)...  посредством  добавления  (фр.)...
более  конкретное  (нем.)

ПРИМЕЧАНИЯ
 	I··..·  I
 907
 24*  связанное  с  определением  выведенное  (нем.),
 25*  просто  по  правде  говоря  (греч.).
 26*  просто  (греч.).
 27*  как-то.  неким  образом,  каким-то  образом,  потенциально  (греч.)
 2в*  в  возможности...  так  согласно  Указателю  к  Аристотелю,  209а  (нем  )
 29*  действенное  благо  неподвижно  (греч.)
 30*  быть  убежденными  доводами  как  истинными  (греч.)...  вследствие  убеж¬
денности  в  истинности  гераклитовского  учения  о  том,  что...  (нем.).
 31*  В  том,  что  учения  Гераклита  воспринимались  как  истинные  и  его  изре¬
чение,  что...  (нем.).
 32*  Посредством  владевшего  ими  убеждения  в  истинности  мнений  Геракли-
та  (ώρ.).
 33*  Поскольку  они  в  том,  что  касается  познания  истины,  дали  себя  убе¬
дить  рассуждениями  Гераклита  относительно  того,  что...  (нем.),
 зи  Поскольку  в  отношении  вопроса  истинности  придерживались  геракли¬
товского  учения  (нем.).
 354  с  достаточным  основанием...  на  пути  строгих  рассуждений  (нем.)
 36*  виды...  роды  (нем.).
 37*  Родам  отдельных  вещей  присваиваются  соименные  идеи,  причем  по¬
мимо  субстанций  —  также  и  прочим  вещам,  множество  которых  содержится
в  едином  понятии  и  пр.  (лат.).
 зв*  Ибо  для  всякого  единичного  имеется  что-то  соименное  и,  в  отделении
от  сущностей...  для  других...  вещей  имеется  единое,  возвышающееся  над
многим  (нем.).
 3ί*  помимо  и  вне  единичных  субстанций  (нем.).
 40*  И  помимо  субстанций  имеются  идеи  также  и  для  иного,  что  состав¬
ляет  единство  среди  многого...  родовые  понятия  (нем.).
 4|*  Прежде  всего,  для  каждого  объекта  принимается  идея,  носящая  то  же
самое  имя,  независимая  от  действительных  субстанций  (фр.)...  (...сущности
(греч.)...  сущности  (нем.));  затем,  существует  идея,  которая  покоится.  Такая,
которая,  как  бы  велико  ни  было  множество  этих  объектов  (фр.)  (...иных.,,
прочих  (греч.)).
 42*  сущностей...  прочего  (греч.)...  И  не  просто  рядом  с  самостоятельной
сущностью,  но  также  и  для  прочего,  постольку,  поскольку  во  множестве
имеется  объединяющее  понятие  (нем.).
 43*  многое...  сущности  (греч.)  (и  далее,  также  и  для  иного  имеется  единое
во  многом)...  род  (нем.).
 44*  каждого...  прочих  (греч.).
 4β*  отдельное  (греч.).
 46*  общему  (греч.).
 47*  согласно  отдельному  и  согласно  сущностям  (греч.).
 4Θ*  родительный  предикативный  (лат.)...  во  многих...  родов...  сущностей
(...родовых)  (греч.).
 4#*  Должен  прибавиться  момент  уподобления  образцу  (нем.).
 60*  Должно  быть  присоединено  то,  в  отношении  к  какой  чувственной  вещи
должна  находиться  идея  (нем.).
 Βί*  Прибавлено,  что  такое  то,  идеей  чего  она  является  (нем.).
 Б1*  чего  является  (греч.)
 6б*  в...  относительно,  согласно...  в  (греч.).
 64*  что  объединено  в  понятии...  что  находится  в  самостоятельной  вещи...
все  моменты  субстанции  (нем.)  все  элементы,  которые  входят  в  субстанцию
(фр.).
 Б5*  что  находится  в  сущности...  что  находится  в  субстанции  (нем.).
 56*  Слово  «поверхность»  является  общим  термином,  который  в  качестве
рода  прилагается  ко  всем  частным  поверхностям,  каковым  бы  ни  было  то,
о  чем  идет  речь  в  данном  случае  (фр.).
 Б7*  либо  есть...  или  в  единицах...  или  прямое...  кли  счислимые...  или
какой-то  является  (греч.)  (...аккузатив  с  инфинитивом  (лат.).,  необходимо  же
(греч.)  изъявительное  [наклонение]  (лат.)).
 6Θ*  множество...  многое  и  малое...  превосходящее  и  превосходимое...  дру
гое...  иное...  неравное  (греч.)·

ПРИМЕЧАНИЯ
1-^—Π
 908
 и*  поскольку  он  посредством  его.,  уравнивания  ввел  двойственность
(нем  />.
 •  образуются...  отбираются  (греч.).
 ·“  одни...  единицы  (греч.).
 •2*  будут  в...  будут  (греч.).
 вз*  в  этой  же  десятке...  в  самой  десятке  (греч.).
 ***  поскольку  они  будут  идеями...  поскольку  идеи.,  должны  существовать
(нем.}.
 многое  снимают  (греч.).
 6®*  по  частям  (нем.).
 в7*  посредством  разделения  (нем.).
 ββ*  дать  следовать  числу  за  числом  по  раздельности  (нем.).
 причина  количественности  (нем.).
 70*  множественное  действие  (нем.).
 7‘*  количественное  порождение  (нем.).
 72*  качественно  —  как  поэтапная  количественность  (нем.)
 73*  делать  долгим  (греч.).
 74*  еще  (греч.).
 7Б*  одну  и  ту  же  потенцию,  которая  пригодна  и  для  увеличения  и  для
уменьшения  до  бесконечности...  (лат.).
 7в*  некоторых...  некоторого  (греч.).
 77*  Поэтому  идеи  вовсе  не  могут  быть  причинами  (нем.).
 7В*  Далее,  лишено  смысла,  чтобы  число  достигало  лишь  до  десятки,  между
тем  как  единица  есть  сущее  в  высшем  смысле,  есть  формоопределяющее  на¬
чало  для  десятки  (нем.).
 7в*  что  число  до  десятки  должно  являться  более  сущим  и  идеей  десятки-
в-себе  (нем.).
 βϋ*  более  сущим  и  идеей...  чем  десятка  (нем.).
 $1*  столько-то  и  столько-то  единиц  (нем.).
 *2*  первая...  первая  линия  неделима  (греч.).
 вз*  оба...  то  и  другое  (вместе  взятое)  из  материи  и  вида  (греч.)
 н*  особое  (нем.).
 *5*  родительный  (лат.)  числа...  позже...  родов  (греч.).
в6*  в  установлении  формального  принципа,  который  бы  соответствовал
единству  (лат.).
 в7*  вне  сомнения,  это  ученики  Платона,  Ксенократа  и  Спевсиппа  (фр.).
ββ*  сами  апории...  эти  апории  (греч.).
м*  против  (греч.).
 *°*  относительно  (греч.).
 9ι*  позже  (греч.).
 ®2*  излагать  (греч.).
 *3*  не  одноименное...  одно  по  числу  (греч.)
 Э4*  далее...  когда  же  (греч.).
 •5*  и  определенного  (греч.).
 9в*  является...  видим  (греч.).
 •7*  изменения...  движения  (греч.)
 9$*  согласно  отдельным  производным  формам  (нем.).
м*  установление...  недоумение...  поставить  исследование  (греч.)
 ,в0*  ответ  (греч.).
 знать...  выставлять  (греч.)...  понимание  (нем.)
 ,#2*  равное  (греч.).
 ,вз*  В  первом  изд.:  он.
 т*  Зачем  он  это  рассказывал  в  столь  долгих  словах?  (греч.).
 ,м*  удвоительница  (греч.)
 *··*  о.
 '•7*  излагать  в  сочинении  о  природе  (греч.).
 |0**  проявляться.,  быть  в  состоянии  явиться...  (греч.)
 ,м*  однородное  (греч.).
 |,м  сводящие  фигуры  к  числам  (греч.)
 м>*  камешков  (греч.).
 п>*  образные  качества  (нем.)

ПРИМЕЧАНИЯ
  	f  ■■  ■■■! 	_
 909
 иэ*  С  сохранением  истинного  соотношения  (нем.).
 ,|4*  убегать  (греч.)
 М5*  подобное  (греч.).
 ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА
 '*  В  первом  изд.:  в  нем.
 2*  ничто  (греч.).
 3*  доказывает  слишком  много...  ничего  не  доказывает  (лат.).
 4*  в  основном  (лат.).
 **  В  первом  изд.:  ипостась  основную.
 6*  Также  н  для  него...  логос  является  логосом  души,  а  «сам»  логос  —
это  также  и  сама  душа  (нем.).
 7*  В  первом  изд.:  из  более  цельных.
 8*  В  первом  изд.:  нее.
 ·*  Текст  в  угловых  скобках,  отсутствующий  в  издании  1928  г.,  дается
нами  по  принадлежащему  А.  Ф.  Лосеву  полному  изданию  перевода  трактата
Прокла  («История  античной  эстетики»,  т.  III,  с.  517).
 >0*  Так  мы  вместе  с  отображением  всякой  отдельной  вещи  создаем  еще
и  образ  числа  (нем.);  ...образу  всякой  интеллигибельной  сущности  мы  при¬
водим  в  соответствие  образ  числа  (фр.);  ...таким  образом  одновременно  с
каким  угодно  образом  мы  воспринимаем  образ  числа  (лат.).
 м*  без  того,  чтобы  он  существовал  (нем.);  ...несуществующий  город  (фр.);
..увеличиваем  несуществующий  (лат.).
 ,2Ф  субстанция,  пребывать  субстанциально  (греч.).
 ,w  И  вот  теперь  если  эта  природа...  бесконечна  и  это...  так  неограниченным
и  неопределенным  образом,  она...  могла  бы  вполне  оказаться  и  тем  и  другим
(нем.).
 ,4*  В 	силу  своей  природы,  бесконечное  является  этими 	вещами  неопреде¬
ленным  и 	бесконечным 	образом;  как 	представляется,  лишь 	при 	этом  условии
 оно  является  противоположностью  (фр.).
 ,Б*  Если,  таким  образом,  эта  природа  бесконечна,  и  то,  что  я  только  что
сказал,  существует  здесь  бесконечно  и  неопределенно,  то  не  удивительно,  что  то
и  другое  проявляется  здесь  (лат.)
 1в*  понятие  или  постижение  предмета  (нем.)  ...определение  или  интуиция
вещи  (фр.)
 Не  это,  сказал  бы  я,  разумное  постижение,  которое  является  неким
разумным 	основанием 	самой  вещи, 	но  некое  уэренне  в 	нее 	саму  (лат  )  ·
 '**  В 	первом  изд.: 	лик,  который.
 19*  Предмет  делает  его  (на  мой  взгляд,  знание)  здесь  пребывающим
(имманентным),  а  не  различным  (нем.).
 20*  Сам  предмет,  который  создает  познание,  (является  его  причиной],
не  остается  от  него  отличным  (как  познание  материального  предмета  остается
отличным  от  этого  предмета)  (фр.)
 2|*  Не  познание  склоняется  к  вещи,  которую  необходимо  познать,  а  сама
вещь  делает  здесь  так,  что  это  познание  оказывается  от  нее  неотлнчным,  в  отли¬
чие  от  того,  как  это  обыкновенно  случается  при  познании  материальной
вещи  (лат.).
 22*  Таким  образом,  среди  тех,  кто  этому  чрезмерно  дивятся,  вера  приоб¬
ретается  нами  со  стороны  тех,  что  принимают  участие  (лат.).
 23*  Мы  убеждаем  изумляющихся  людей  посредством  участвующих  в
этом  вещей  (нем.)
 24*  Мы  верим  в  существование  вещей  благодаря  вере  тех,  кто  ими  восхи¬
щается,  поскольку  они  в  них  участвовали  (фр.).
 25*  Именно,  мы  имеем  обыкновение  заключать  о  величине  и  красоте  этого
мира  и  положительно  их  утверждаем  на  основании  любви  души  его  самого  к
нему;  н  даже  на  основании  любви  тех,  что  опираются  на  душу...  по  причине
определенной  ее  природы,  а  также  и  по  той  причине,  что  посредством  ей  подоб¬
ной  природы  возникает  нечто  ей  подобное  (лат.).
 26*  Что  касается  красоты  и  величины  умопостигаемого  мира,  то  мы  можем
о  них  судить  на  основании  любви,  которую  душа  испытывает  к  нему;  и

ПРИМЕЧАНИЯ
—I  I  L-_
910
 если  другие  веши  испытывают  любовь  к  душе...  то  это  потому,  что  она  сама
обладает  интеллектуальной  природой,  и  потому,  что  посредством  нее  прочие
вещи  могут  в  определенной  степени  стать  схожими  с  Разумом  (фр.).
 27*  Также  и  величина  и  красота  его  посредством  любви  души  к  нему,  и
любовь  других  к  душе  становится  для  нас  ясной  на  основании  такой  природы...
и  из  того  обстоятельства,  что  она  уподобилась  той  (нем  ).
 2в*  Не  сможет  в  животном  существовать...  в  разуме  (фр.).
 29*  согласно  животному...  разуму  (лат  ).
 30*  Таким  образом,  число  должно  было  бы  существовать  в  Первичном
Существе  (фр.).
 3,ф  Не  происходит  как  попало  (лат.)...  Не  на  основании  случайного  впе·
чатления  (нем.)...  случайно  (фр.)
 32*  который  называется  монадическим,  то  есть  образованным  из  некоторых
единств  (лат.).
 33*  которого  называют  числом,  составленным  из  единств  (фр.).
 34*  так  называемое  моиадическое  (т.  е.  число)  (нем.,  лат.).
 35*  по  случайности  (лат)...  случайно  (нем.).
 эв*  простое  преобразование,  испытываемое  нашей  душой  (фр.).
 э7*  поведение  души  (нем.)·
 зм  душевный  аффект  (лат.)
 39*  как  бы  некоторый  ум,  воспринимаемый  из  самой  вещи  (лат.).
 40*  понятие,  доставляемое  этим  объектом  (фр.).
 41*  понятие  из  вещи  (нем.).
 42*  прежде,  чем  скажет  о  другом,  что  одно  является  одним  (лат.).
 43*  В  первом  изд.:  то,  поскольку]  .
 44*  когда  в  самих  чувственных  предметах  различается  согласно  в  большей
степени  (лат.).
 45Ф  постепенно  различаются  (нем.).
 4·*  поскольку  в  сущем  и  едином  заложено  многое  (нем.).
 47*  ибо  в  том,  что  является  единым,  существует  также  и  одно,  а  потому
многое  (лат.).
 4$*  ибо  необходимо,  чтобы  в  сущем  было  одно,  для  того,  чтобы  было
многое  (фр.).
 aOi  т  г  '
 4  против  того,  что  некоторыми  называется  единым,  которые  полагают
его  в  некотором  отношении  (лат.).
 50*  против  высказывания  отношения  (нем.).
 51*  По  своей  природе  в  некотором  свойстве  и  отношении  (лат.).
 52*  отношение  (фр.).
 53*  природное  свойство  (нем.).
 54*  пробегаете  дискурсивным  разумом  (фр.).
 и*  число  нашей  сущности  (лат.).
 se*  образующее  нашу  сущность  число  (фр.)...  число,  образующее  нашу
сущность  (нем.).
 57*  Перейти  то,  что  не  дозволено  (лат.).
 4в*  неизмеримо  длинна  (нем.).
 5в*  Мышление  обладает  чисто  абстрактной  сферой,  живое  же  существо
это  сфера  [конкретного]  живого  существа  (нем.).
 6  сама  же  интеллигенция  обладает  чистой  сферой  (лат.).
 61*  чистая  и  простая  (фр.).
 обладающая  нетронутой  жизненной  силой  (лат.).
 вз*  полна  силы  и  энергии  (фр.).
 б4*  пронизывающая  сила  жизни,  обладающей  жизнью  (нем.).
 ·**  В  первом  изд.  пропуск.  Перевод  наш.

911
 УКАЗАТЕЛЬ  ИМЕН
 Августин  370
 Александр  Афродисийский  569,
581,  591,  679,  680,  682,  683,
685—687,  690,  693,  694,  696,
698—705,  707—709,  711
Анаксагор  604,  641,  668,  684,685,
689,  690,  707
Андреев  Л.  45,  82
Аристипп  683
 Аристотель  121,  310,  325,357,  424,
464,  466,  528—531,  533—554,
556—591,  593—598,  600,  601,
603—621,  623—630,  632,  633,
659,  674,  676—685,  687—696,
698—712,  755,  795,  840
Афанасий  Великий  111
 Баратынский  Е.  А.  54—57
Бах  И.  С.  486
Бек  А.  531
Беккер  И.  686,  687
Белый  А.  54,  55.  57
Вельский  В.  И.  181
Бёме  Я.  369
 Бендер  Г.,  Bender  Н.  532,  677,
679,  681,  684,  686,  687,  689,
694,  696,  698,  700
Бергсон  А.  375
Бетховен  Л.  23,  104
Блонский  П.  П.  715,  716
Богораз  (Тан)  В.  Г.  92
Бодлер  Ш.  179
 Боииц  Г.,  Bonitz  Н.  529—532,  569,
570,  580,  583,  592,  652,  670,
677—687,  689—700,  702—706,
708,  710,  711,  756
Борис  Годунов  63
Бруно  Дж.  140
Будда  85
 Буйе  Н.,  Bouillet  N.  717,  741,
844,  846,  848,  851,  852,  854,
855,  860,  863—865,  869,  870,
872—874
 Вагнер  Р.  45,  104
Василий  Великий  111,  357
Вашро  Э.  716
 Велльман  Э.,  Wellmann  Е.  529,
677,  683
Венедикт  преп.  183
Виндельбанд  В.  377
Владиславлев  М.  И.  715
Вольтер  Ф.  М.  273
Воррингер  В.  101
Вундт  В.  11,  160
 Гартман  Э.  Ф.  360,  715
Гегель  Г.  В. 	Ф.  17,  116,  200, 	236,
 369,  374, 	377, 	383, 	384, 	394,
 396,  401, 	407. 	423, 	424, 	433,
 434,  436, 	441, 	450, 	457, 	458,
 461,464,  466,467.478,  595,  613
Гераклит  408,  427,  431,  519,  614,
639,  674,  684,  794
Гербарт  И.  Ф.  10
Герман,  еп.  капуанский  183
Гермипп  707
Гесиод  707
Гёте  И.  В.  48,  50
Гиппиус  3.  Н.  128
Гоголь  Н.  В.  33,  63
Гомер  И,  39,  707
Гофман  Э.  Т.  А.  49,  63
Граммель  Р.  208
Григорий  Богослов  357
Григорий  Нисский  357
Григорий  Синаит  180
Гримм  Я.  58
 Гуссерль  Э.  236,  466,  520,  595
 Декарт  Р.  16,  17
Демокрит  639,  653
Дидро  Д.  273
 Диоген  Лаэрций  683—685,  707
Дионисий  Ареопагит  238,  242,
243,  245,  256.  257,  357,  363,
365,  366,  368,  374,  376,  381,
385,  396

УКАЗАТЕЛЬ  ИМЕН

 912
 Дмитрий  Ростовский  183
Достоевский  Ф.  М.  80,  85,  180,
182,  194
Древе  А.  716
 Евклид  20
Евстафий  703
 Иванов  Вяч.  49
 Игнатий,  еп.  (Брянчанинов)  98
Иисус  Христос  110,  138,  139,  181,
191,  221
Илия,  пророк  139
Индж  В.  Р.  716
Иоанн  Богослов  203
Иоанн  Дамаскин  357
Иоанн  Златоуст  357
Иоанн  Лествичник  93,  94,  149
Исаак  Сирин  202
 Казавбон  (Казобон)  И.  683
Кандинский  В.  В.  102
Кант  И.  9,  17,  60,  131,  169—171,
216,236,  337,373,  375,  384,  407
Кантор  Г.  394
Кассирер  Э.  28,  29,  85
Кирхгофф  A.,  Kirchhoff  А.  717,
726,  741,  862
Кирхман  И.  Г.,  Kirchmann  J.  Η.  v.
532,  571,  677,  679,  681,  688,
689,  691,  692,  694,  696,  698
Кирхнер  К.  715
Кифер  О.,  Kiefer  О.  717,  726
Коген  Г.  236,  517,  519
Кольцов  А.  В.  44
Конт  О.  14
Конфуций  86
Коперник  Николай  146
Крейцер  Ф.,  Creuzer  F.  831,  841,
862
 Крист  В.,  Christ  W.  677,  688,  696
Крылов  И.  А.  38
Ксенократ  581,  643,  649,  694,  698,
708
 Ксенофонт  684,  685
Курнаков  Н.  С.  210
 Лавров  В.  М.  179
Лассон  A.,  Lass  on  А.  52Θ,  531,
632,  677,  681,  684—686,  688,
689,  691,  696
Лацарус  М.  10
Леви-Брюль  Л.  22,  23
Левкипп  653
 Лермонтов  М.  Ю.  50,  69
Лихтенштадт  В.  О.  48
Лоренц  X.  А.  21,  209
Лосев  А.  Ф.  7,  77,  532
Лютер  М.  369
 Максим  Исповедник  357
Максимов  С.  В.  179
Малеванский  Г.  В.  717
Марк  Подвижник  83,  84
Матушевский  И.  179
Мачинский  М.  В.  207
Мелис  Г.  716
Могила  Петр  197
Мозер  Г.  Г.,  Mozer  G.  Н.  841,  862
Моисей  239
Мочалов  П.  С.  43
Мюллер  Г.  Ф.,  Miiller  Н.  F  717,
726,  841,  844,  846,  848,  851,
852,  855,  856,  860,  863—865,
870,  872,  873,  875
Мюллер  М.  360
 Наполеон  Бонапарт  332
Наторп  П.,  Natorp  Р.  236,  518,
519,  794
Никита  Стифат  257
Николай  Кузанский  357,  366—
369,  374,  381,  384,  385
Новалис  44
 Нон,  еп.  илиопольский  148
Ньютон  И.  18—22
 Овсянико-Куликовский  Д.  Н.  11
 Парменид  598,  662,  757
Платон  17,  115,  121,  192,  357,  362,
407,  424,  528—530,  533—536,
541,  543—553,  559,  561,  562,
564,  565,  578—580,  582,  583,
585,  587,  588,  590,  592,  594—
601,  603,  605,  606,  609—611,
613,  614,  616—621,  623,  624,
627,  629,  642,  643,  645,  654,
663,  667,  668,  675,  677—679,
683—685,  687,  690—602,  695—
698,  703,  704,  706,  708,  727,
729,  736,  753,  756,  790,  791,
793,  794,  808,  818,  840,  847,
870  873
 Плотин  18,  53,  115,  121,  240,  361,
424,  431,  519,  528,  530,  587,
588,  600,  714—725,  732—742,
744—748,  751—756,  763—766,

УКАЗАТЕЛЬ  ИМЕН
  ImhI
 913
 768,  770—774,  776—782,  784,
785,  788—798,  801,  802,  805—
809, 	812, 	814, 	835, 	839—841,
 843, 	844, 	846, 	852, 	854, 	855,
 864,  873
По  Э.  63
Попов  П.  С.  85
 Прокл  235,  240,  366,  424,  528,  770,
777, 	794, 	795, 	807—815, 	820,
 824, 	825, 	827, 	832, 	833, 	835,
 836,  838—840
Пушкин  А.  С.  44,  54—57,  63
 Рёт  707
 Риккхер  681,  691
Римский-Корсаков  Н.  А.  181
Рихтер  А.  715
Розанов  В.  В.  76,  78,  146
Рольфес  Э.,  Rolfes  Е.  532,  569,
570,  679,  681,  684—692,  694,
696—698,  700,  704,  710,  711
Рубинштейн  Н.  Г.  44
Рязановский  Ф.  А.  179
 Сабашникова  М.  В.  371
Секст  Эмпирик  683
Сен-Илер  (С.-Илер)  Ж.  Б.,  Saint-
Hilaire  J.  В.  532,  677,  681,  684,
686,  689,  698,  701,  716
Симон  Ж.  716
Симонид  667,  706
Симплиций  703
 Сириан  591,  656,  686,  696,  707
Сократ  548,  614,  639,  656,  674,
684,  685
Соловьев  Вл.  С.  49
Спевсипп  581,  643,  649,  675,  694,
698,  705,  706,  708
Спенсер  Г.  14
Стефан  285
Сузо  Г.  369
 Тарабукин  Η.  М.  100,  103
Таулер  И.  369
 Тейлор  Т.,  Taylor  Th.  717,  726
Тейлор  Э.  Б.  14
Тидеман  Д.  715
 Тренделенбург  A.,  Trendelen¬
burg  А.  681,  702
Тютчев  Ф.  И.  54—57
 Фегард  JI.  209
Феопомп  (Теопомп)  707
Феофан,  еп.  Кронштадтский  161
 Ферекид  668,  707
Фичино  М.  717,  726,  795,  841,  844,
846,  848,  851,  852,  854,  855,
860,  862—865,  870,  872—874
Фихте  И.  Г.  18,  116,  131,  373—
377,  383—385,  431,  434,  519
Флоренский  П.  А.  48,  50
Фолькман  P.,  Volkmann  R.  841,
862
 Фома,  апостол  138
Франковский  А.  А.  85
Фрейд  3.  85
 Целлер  Э.,  Zeller  Ed.  677,  679,  708
 Чайковский  П.  И.  44
 Шагал  М.  102
Шаляпин  Ф.  И.  105
Швеглер  A.,  Schwegler  А.  532,
564,  569,  583,  591,  613,  676,
677—679,  681,  683,  684,  686,
687,  689—700,  703—707,  709—
712
 Шеллинг  Ф.  В.  37,  116,  236,  357,
374,  377—379,  381—385
Шлейермахер  Ф.  377
Шопенгауэр  А.  431,  519
Штейнталь  X.  10
 Щепкин  М.  С.  43
Щербатской  Ф.  И.  360
 Эвдокс  641,  690,  707
Эврит  607,  671,  711
Эйнштейн  А.  22,  209
Экгарт  (Экхарт)  И.  357,  369—
374,  376,  377,  384,  385
Энгельгардт  И.  Г.  717
Эмпедокл  604,  668,  671,  685,  707,
710
 Эпихарм  656,  699
 Ямвлих  361,  424,  777,  795,  814
 Bender  Н.  см.  Бендер  Г.
 Bergk  Th.  706
Biese  Fr.  679
Brandis  С.  A.  676
Brehier  E.  717,  726
Bouillet  N.  см.  Буйе  H.
 Buttner  371
 Christ  W.  см.  Крист  В.

УКАЗАТЕЛЬ  ИМЕН
     "
 914
 Creuzer  F  см.  Крейцер  Ф.
 Deussen  Р.  357
Didot  677,  717,  862
 Gans  Е.  677
 Hartmann  Мог.  677
Hengstenberg  678
 Kiefer  О.  см.  Кифер  О.
 Kirchhoff  А.  см.  Кирхгофф  А.
Kirchmann  J.  Η.  v.  см.  Кирх-
ман  И.  Г.
 Kluge  О.  677
 Lasson  А.  см.  Лассон  А.
 Lindsay  J.  677
Lorenz  А.  О.  F.  699
 Mackenna  G.  717
 Mead  G.  R.  S.  717
 Migne  J.  P.  365
 Mozer  G.  H.  см.  Мозер  Г.  Г.
 MiiHer  E.  683
 Muller  H.  F.  см.  Мюллер  Г.  Ф.
Mutschmann  Η.  683
 Natorp  P.  см.  Наторп  П.
 Nohl  H.  103
 Portus  E.  830
 Ritter  H.  677
Robin  L.  677,  688
Rohr  J.  14
 Rolfes  E.  см.  Рольфес  Э.
 Ross  W.  D.  677
 Saint-Hilaire  J.  В.  см.  Сен-Илер
Ж.  Б.
 Schwegler  А.  см.  Швеглер  A.
Siebeck  H.  677
Spielmann  A.  688
Stahr  A.  679
Stailbaum  J.  H.  703
Stenzel  J.  677
 Taylor  Th.  см.  Тейлор  T.
Trendelenburg  А.  см.  Треиде-
ленбург  A.
 Volkmann  R.  см.  Фолькмаи  P.
 Waitz  Th.  679,  681,  690,  695,  700,
701,  704,  708
Wellmann  E.  см.  Велльман  Э.
Wilbrandt  R.  677
 Zeller  Ed.  см.  Целлер  Э.

915
 СОДЕРЖАНИЕ
 ДИАЛЕКТИКА  МИФА
Диалектика  мифа  . 	.
 5
 6
 Предисловие  (6—7)
 Вступление  (8)
 I.  Миф  ие  есть  выдумка  или  фикция,  ие  есть  фантастический  вымысел
(8-10)
 II.  Миф  не  есть  бытие  идеальное  (10—14)
 Ш.  Миф  не  есть  научное  и,  в  частности,  примитивио-научное  построе¬
ние  (14—30).  1.  Определенная  мифология  и  определенная  наука  могут
частично  совпадать,  но  принципиально  они  никогда  не  тождественны
(14—16).  2.  Наука  не  рождается  из  мифа,  но  наука  всегда  мифологична
(16—20).  3.  Наука  никогда  ие  может  разрушить  мифа  (20—22).  4.  Миф
не  базируется  на  научном  опыте  (22—24).  5.  Чистой  науке,  в  противо¬
положность  мифологии,  не  нужна  ни  абсолютная  данность  объекта  (24—
25),  ни  абсолютная  данность  субъекта  (26),  ни  завершенная  истинность
(26—28).  6.  Существует  особая  мифологическая  истинность  (28—30)
 IV.  Миф  не  есть  метафизическое  построение  (30—36).  1.  Мета¬
физичности  мешает  посюсторонность  н  чувственность  мифа  (30—33).  2.
Метафизика  —  научна  или  наукообразна,  мифология  же  —  предмет  не¬
посредственного  восприятия  (33).  3.  Эта  особенность  мифологии  универ¬
сальна  (включая  христианство)  (33—34).  4.  Мифическая  отрешенность
и  иерархийность  (34—36)
 V.  Миф  не  есть  ни  схема,  ни  аллегория  (36—57).  1.  Понятие  вырази¬
тельной  формы  (36).  2.  Диалектика  схемы,  аллегории  и  символа  (37—
43).  3.  Разные  слои  символа  (43—46).  4.  Примеры  символической  мифо¬
логии  (46—57):  а)  учение  о  цветах  у  Гёте  (46—48)  и  Ь)  у  Флоренского
(48—50)  ;  с)  объективность  цветной  мифологии  (50—51);  d)  символиче¬
ская  мифология  лунного  света,  электричества  и  др.  (51—54)  ;  е)  природа
у  Пушкина,  Тютчева  и  Баратынского,  по  А.  Белому  (54—57)
 VI.  Миф  не  есть  поэтическое  произведение  (57—71).  1.  Сходство  мифо¬
логии  с  поэзией  в  области  выразительных  форм  (58).  2.  Сходство  в  обла¬
сти  интеллигенции  (58—60).  3.  Сходство  с  точки  зрения  непосредствен¬
ности  (60).  4.  Сходство  в  отрешенности  (60—61).  5.  Глубочайшее  рас¬
хождение  в  характере  отрешенности  (61—62).  6.  а)  Поэзия  возможна
без  мифологии  (62—63),  и  Ь)  мифология  возможна  без  поэзии  (63—65).
 7. 	Сущность  мифического  отрешения  (65—67).  8.  Принцип  мифической
отрешенности  (67—71):  а)  новая  форма  объединения  вещей  (67);  Ь)
изначальная  инстинктивно-биологическая  реакция  в  мифе  на  мир  (67—
69);  с)  все  на  свете  есть  миф  (69—71)

СОДЕРЖАНИЕ
 916
 VII.  Миф  есть  личностная  форма  (71—96).  1.  Резюме  предыдущего
(71—73).  2.  Основная  диалектика  понятия  личности  (73—75).  3.  Всякая
живая  личность  есть  так  или  иначе  миф  (75—76).  4.  Мифологнчески-
личностная  символика  (76—88):  а)  символика  и  мифология  полов  (76—
79);  Ь)  вещей  домашнего  обихода,  болезней  (79—80);  с)  поступков  (80—
81);  d)  «физиологических»  процессов  и  «воображения»  (81—85);  е)  тре¬
пещущая  неоднородность  мифического  времени  и  ее  различие  в  разных
религиях  (85—88).  5.  Очерк  диалектики  мифического  времени  (88—93)
 6.  Сновидения  (93—94).  7.  Выход  к  новому  углублению  понятия  мифа
(94-96)
 VIII.  Миф  не  есть  специально  религиозное  создание  (96—106).  1
Наиболее  общее  сходство  и  различие  мифологии  и  религии  (96—98).  2.
Энергийность  и  субстанциальность  религии  (98—99).  3.  Лик  и  личность
в  мифологии;  примеры  из  типов  живописного  пространства  (99—103)
 4. 	Религия  не  может  не  порождать  из  себя  мифа  (103—106)
 IX.  Миф  не  есть  догмат  (106—144).  I.  Миф  —  историчен,  догмат  —
абсолютен  (106—107).  2.  Мифический  историзм  (107—109).  3.  Фиксация
понятий  религии,  мифологии  и  догматического  богословия  (109—112).  4.
Мифология  и  догматика  веры  и  знания  (112—118).  5.  К  мифологии  мате¬
риализма  (118—123):  а)  вне-логический  характер  опоры  на  ощущение
(118—119);  Ь)  различные  понимания  материи  (119—120);  с)  субъекти¬
визм  (120—121)  ;  d)  материя  как  принцип  реальности,  физические  теории
(121  —122)  ;  е)  абстрактная  метафизика,  мифология  и  догматика  в  мате¬
риализме  (122—123).  6.  Буржуазная  мифология  материализма  (123—
128).  7.  Типы  материализма  (128—131).  8.  Мифология  и  догматика  в
учениях  о  I.  субъекте  и  объекте  (131—133),  II.  идеен  материи  (133—134),
 III. 	сознании  и  бытии  (134—135),  IV.  сущности  и  явлении  (135—136),
V.  душе  и  теле  (136—139),  VI.  индивидуализме  и  социализме  (139),  VII.
свободе  и  необходимости  (139—140),  VIII.  бесконечности  и  конечности
(140—141),  IX.  абсолютном  и  относительном  (141  —142),  X.  вечности  и
времени  (142—143),  XI.  целом  и  части  (143),  XII.  одном  и  многом  (143—
144).  9.  Заключение  (144)
 X.  Миф  не  есть  историческое  событие  как  таковое  (144—151).  1.  При¬
родно-вещественный  слой  истории  (145—146).  2.  Слой  сознания  и  пони¬
мания  (146—150).  3.  Слой  самосознания  или  слова  (150—151)
 XI.  Миф  есть  чудо  (151  —183).  1.  Вступление  (151—153).  2.  Что  не  есть
чудо?  (153—160):  а)  чудо  не  есть  просто  проявление  высших  сил  (154),
 Ь) 	чудо  не  есть  нарушение  «законов  природы»  (154—160).  3.  Другие
теории  чуда  (160—161).  4.  Основная  диалектика  чуда  (161—169):  а)  встре¬
ча  двух  личностных  планов  (161),  Ь)  которые  могут  быть  в  пределах
одной  и  той  же  личности  (161  —162);  с)  это  —  планы  внешне-историче-
ский  и  внутренно-замысленный  (162—164);  d)  формы  их  объединения
(164—166);  е)  чудо  —  знамение  вечной  идеи  личности  (166—169).  5.  Це¬
лесообразность  в  чуде  в  сравнении  с  другими  типами  целесообразности
(169—172):  а)  Кант  о  логической  и  эстетической  целесообразности  (169—
171);  Ь)  понятие  личностной  целесообразности  (171  —172).  6.  Оригиналь¬
ность  и  специфичность  мифической  целесообразности  (172—177):  а)  от¬
личие  от  сферы  частичных  функций  личности  (172—173);  Ь)  личность  —
неделима  (173)  ;  чудо  не  есть  ни  с)  познавательный  (173—175),  ни  d)  во¬
левой  (175—176),  ни  е)  эстетический  синтез  (176—177);  f)  резюме  (177)  ·
 7.  Реальное  бытне  есть  разная  степень  мифичности  и  чудесности  (177—
183):  а)  память  о  вечности  (177—178)  и  Ь)  ее  отдельные  проявления  в

СОДЕРЖАНИЕ
 917
 великом  и  в  малом  (178—183);  с)  не  степень  чудесности,  но  одинаковая
чудесность  и  лишь  разница  ее  объектов  (183)
 XII.  Обозрение  всех  диалектических  моментов  мифа  с  точки  зрения
понятия  чуда  (183—194).  1.  Диалектическая  необходимость  (184).  2.  Не-
идеальность  (184—185).  3.  Вне-научность  и  специфическая  истинность
(185).  4.  Не-метафизичность  (185—186).  5.  Символизм  (186—187)
 6. 	Отрешенность  (187).  7.  Миф  и  религия  (188—192):  а)  диалектическое
место  науки,  морали  и  искусства  (188—189);  Ь)  параллельная  диалектика
в  мифе  —  богословия,  обряда  и  священной  истории  (189—190)  ;  с)  сущ¬
ность  религии  —  не  мифологии,  но  —  таинства  (190—191)  ;  d)  религия  —
задний  фон  мифологии  (191  —192).  8.  Сущность  мифического  историзма
(192—194)
 XIII.  Окончательная  диалектическая  формула  (194—198)
 XIV.  Переход  к  реальной  мифологии  и  идея  абсолютной  мифологии
 (198—216).  Вступление  (198—200).  1.  Диалектика  есть  мифология,  и  ми¬
фология  есть  диалектика  (200—201).  2.  Обзор  синтезов  абсолютной
мифологии  (201—204).  3.  Продолжение  (204—212).  4.  Сводка  (212).
 5. 	Несколько  примеров  на  цельные  мифы  из  абсолютной  мифологии
(212—216)
 МИФ  -  РАЗВЕРНУТОЕ  МАГИЧЕСКОЕ  ИМЯ 	217
 I.  Определение  имени  (219—221)
 II.  Место  имени  (221—223)
 III.  Имя  сущности  и  сущность  (223—226)
 IV.  Имя  сущности  и  инобытие  (тварь)  (226—231)
 V. 	Иерархийная  природа  имени  (231—232)
 ПЕРВОЗДАННАЯ 	СУЩНОСТЬ 	233
 2.  Понятие  ангела  (234—239)
 3.  Диалектика  бесплотных  сил  (239—243)
 4.  Символика  бесплотных  сил  (243—256)
 5.  Символика  бесплотных  сил  (продолжение)  (256—262)
 АБСОЛЮТНАЯ  ДИАЛЕКТИКА  —АБСОЛЮТНАЯ  МИФОЛО¬
ГИЯ  	263
 САМОЕ  CAM0 	299
 I. 	{Вещь)  (300—397)
 I.  Вещь  не  есть  не-вещь  (300—321)
 1.  Вещь  не  есть  сознание  вещи  (300—303)
 2.  Вещь  не  есть  ни  материал  вещи,  ни  ее  форма,  ни  соединение
того  и  другого  (303—311)
 3.  Вещь  не  есть  ни  один  из  ее  признаков,  ни  все  ее  признаки,
взятые  вместе  (311—314)
 4.  Я,  мир  и  Бог  также  не  суть  их  собственные  признаки  (314—
321)
 II.  Вещь  есть  сама  вещь  (321—356)
 5.  Вещь  ошределима  только  нз  себя  самой  (321—331)
 6.  Всякая  вещь  есть  предмет  бесчисленных  интерпретаций
(331—336)

СОДЕРЖАНИЕ
 	»II  I.  ΓΙ
 918
 7.  Символическая  основа  всех  интерпретаций  самого  самогб
(335—356)
 III.  Из  истории  учения  о  самости  (356—397)
 8.  Несколько  примеров  из  истории  мысли  (356—384)
 9.  Заключение  (384—397)
 II.  Бытие  (398—463)
 Вступление  (398—399)
 I.  Тайна  первого  зачатия  мысли  (399—408)
 II. 	Общая  структура  первого  смысла  (408—453)
 1.  Бытие,  небытие,  становление  (408—432)
 2.  Ставшее  и  для-себя-бытие  (432—442)
 3.  Эманация  (442—453)
 III. 	Значение  первого  символа  и  переход  к  дальнейшему  (453—463)
 III.  Сущность  (464—470)
 1.  Вступление  и  разделение  (464—470)
 IV.  Смысл  (471—526)
 1  Вступление  (471—473)
 2.  Отграничения  (473—484)
 3.  Первая  установка.  Смысл  есть  различие  и  тождество  (484—491)
 4.  Диалектика  тождества  и  различия  в  сфере  смысла  (491—506)
 5.  Противоречие,  противоположность  и  разность  (506—514)
 6.  Смысловое  «происхождение»  (514—520)
 7.  Эйдос  (520—526)
 КРИТИКА  ПЛАТОНИЗМА  У  АРИСТОТЕЛЯ 	527
 Предисловие  (528—532)
 1.  Вступительные  замечания  (533—534)
 2.  Разделение  XIII  книги  «Метафизики»  (535)
 3.  11  аргументов  против  «математического  предмета»  (535—541)
 4.  Их  сводка  (541—543)
 5.  Собственное  учение  Аристотеля  о  математическом  предмете  (543—
548)
 6.  Критика  «идей»  Платона  (548—551)
 7.  Продолжение  (551—554)
 8.  Классификация  учений  об  идеальных  числах  (554—556)
 9.  Счислимость  и  несчислимость  (556—558)
 10.  Критика  абсолютной  несчислимости  (558—-567)
 11.  Критика  прерывной  счислимости  (567—577)
 12.  Обобщение  обеих  критик  (577—581)
 13.  Критика  других  теорий  (581—583)
 14.  Критика  детальных  моментов  платонической  теории  числа  (583—690)
 15.  Вопрос  о  конце  XIII  книги  (590—592)
 16.  Критика  учения  о  принципах  (593—601)
 17.  Продолжение  (601—609)
 18.  Обобщение  критики  учения  о  принципах  (609—612)
 19.  Общая  характеристика  критики  платонизма  у  Аристотеля  (612—
632)
 «Метафизики»  Аристотеля  книги  XIII—XIV  (перевод)  (633—712)
 Книга  XIII  (633—658).  Вступление  (гл.  I)  (633—634).  I.  О  математи¬
ческих  предметах  (гл.  2—3)  (634—638).  II.  Об  идеях  (гл.  4—5)  (639—
642).  III.  Об  идеальных  числах  (гл.  6—9)  (642—655).  Заключение  (655—
658)
 Книга  XIV  (659—673)

СОДЕРЖАНИЕ
  	ί 	= 	I
 919
 Обзор  содержания;  издания,  литература  и  примечания  (674—712)
 I.  Общий  обзор  содержания  XI11  и  XIV  книг  «Метафизики»  Ари¬
стотеля  (674—676)
 II.  Издания,  переводы  и  литература  (676—677)
 III.  Примечания  к  переводу  XIII  книги  (678—701)
 IV.  Примечания  к  переводу  XIV  книги  (701—712)
 ДИАЛЕКТИКА  ЧИСЛА  У  ПЛОТИНА 	713
 I.  Анализ  трактата  Плотина  «О  числах»  (714—839)
 Вступительные  замечания  (714—719)
 I.  Красота  оформленного  множества  и  безобразие  бесформен¬
ности  (720—723)
 П.  Число  не  есть  абсолютная  беспредельность  (723—735)
 III. 	Число  не  есть  чувственная  вещь  (736—738)
 IV  Число  не  есть  субъективно-психический  процесс  и  относится
к  чистому  уму  (739—745)
 V  Число  ие  есть  только  спутник  ума,  ио  оно  —  ипостасийно
(745—748)
 VI.  Плотин  о  трех  основных  ипостасях  (748—752)
 VII.  Отношение  числа  к  каждой  из  трех  ипостасей.  Число  как  прин¬
цип  умной  категориальности  (752—773)
 VIII. 	Продолжение  (773—781)
 IX. 	Число  и  количество  (781—785)
 X. 	Умная  бесконечность  числа.  Критика  учений  Аристотеля  и
перипатетиков  (785—796)
 XI. 	Число  как  организующий  принцип  вечной  жизни  мирового
целого  (796—797)
 XII.  Итоги  философии  числа  у  Плотина  (797—806)
 XIII. 	Философско-мифологическая  концепция  числа  у  Прокла
(806—835)
 Вступление  (806—808).  1.  Миф  как  умный  символ  (808—809).
 2. 	Диалектика  Прокла  (809—812).  3.  Боги  суть  числа  (812—
818).  4.  Принцип  различия  богов-чисел  (818—824).  5.  Совер¬
шенство,  благость  и  простота  актуальной  бесконечности  (824—
829).  6.  Интеллигенция  (829—831).  7.  Сущность  эманации
(831—835).  8.  Классификация  божественных  чисел  (835—839)
 II.  Трактат  Плотина  «О  числах»  (перевод  и  примечания)  (840—876)
 Примечание  к  переводу  (840—841)
 Вступление  (841—843)
 I. 	Отрицательное  учение  о  числе  (843—851):  а  (843—847),
b  (847),  с  (848—850),  d  (850—851)
 II. 	Положительное  учение  о  числе  (852—860):  а  (852—853),
b  (853—860)
 III.  Критика  других  учений  (860—864)
 IV.  Положительное  учение  о  числе  (864—874):  а  (864—867),
 b  (867—868),  с  (868—871),  d  (871—874)
 Заключение  (874—876)
 ПОСЛЕСЛОВИЯ,  ПРИМЕЧАНИЯ,  УКАЗАТЕЛЬ 	877
 JI.  А.  Гоготишвили.  Коммуникативная 	версия  исихазма  .... 	878
 В. 	П.  Троицкий.  О  смысле  чисел 	894
 Примечания 	904
 Указатель  имеи 	911

Лосев  А.  Ф.
 Л79  Миф  —  Число  —  Сущность/Сост.  А.  А.  Тахо-
Годи;  Общ.  ред.  А.  А.  Тахо-Годи  и  И.  И.  Маханько-
ва.—  М.:  Мысль,  1994.—  919  с.,  I  л.  портр.
 ISBN  5-244-00747-5
 Третья  нз  серии  книг,  выпускаемых  в  связи  со  100-летним  юбилеем
замечательного  русского  философа  и  филолога,  включает  его  работы
20-х  —  начала  30-х  годов.  Из  них  только  «Диалектика  мифа»  и  «Перво¬
зданная  сущность»  были  сравнительно  недавно  переизданы.  «Критика
платонизма  у  Аристотеля»  и  «Диалектика  числа  у  Плотина»  давно  стали
библиографической  редкостью.  Остальные  работы  (составляющие
ббльшую  часть  тома)  издаются  впервые.  Главные  темы  сочинений  —  миф
как  составная  часть  культуры  и  проблема  числа  в  античности  в  сравне¬
нии  с  современным  культурным  сознанием.
 ББК  87.3(2)
 Научная
 Алексей  Федорович  Лосев
МИФ  —  ЧИСЛО  —  СУЩНОСТЬ
 Заведующая  редакцией
Л.  В.  Литвинова
 Редактор
А.  В.  Матешук
Младшие  редакторы
Т  В.  Евстегнеева,  А.  В.  Красавина
Оформление  художника
В.  А.  Королькова
Художественный  редактор
Е.  М.  Омельяновская
Технический  редактор
В.  Н.  Корнилова
Корректоры
Л.  Ю.  Ласькова,  3.  Н.  Смирнова
 ЛР  N*  010150  от  26.12.91
 Сдано  в  набор  19.10.93.  Подписано  в  печать  08.07.94.  Формат  84Х108'/з1.
Бумага  типогр.,  №  2.  Гарнитура  «Литературная».  Печать  высокая.  Уел.  печ.  л.
48,3.  Уел.  кр.-отт.  48,75.  Уч.-изд.  л.  57,2о.  Тираж  20  000  экз.  Заказ  №  530.
 Издательство  «Мысль».
 117071.  Москва,  В-71,  Ленинский  проспект,  15.
 ГПП  «Печатный  Двор»  Комитета  РФ  по  печати.
 197110.  Санкт-Петербург,  Чкаловский  пр.,  15.