Метафизические исследования
Выпуск 9 '/г. La gaya scienza
Санкт-Петербурз
(АЛЕТЕЙЯ) ;
iggg
ББК 87 Метафизические исследования. Выпуск 9 '/2 (9). La gaya scienza.
Периодическое издание (4раза в год). Альманах Лаборатории
Метафизических Исследований при философском факультете
Санкт-Петербургского государственного университета. —
М 54 СПб.: Издательство “Алетейя” (СПб), 1999. — 135 с.
ISBN 5-89329-054-2
Главный редактор альманаха:
Соколов Б. Г.
Ответственный редактор выпуска:
Малинов А.В.
Редакционная коллегия:
Багдасарян А.Г, Короткова Е.В., Ланин ДА., Орлова Ю.О., РазеевД.Н.,
Рогонян Г.С.,Соколов Е.Г.
Корректор:
Кауфман И. С.
Художественное оформление:
Марина Шапаренко
Редакционная коллегия выражает признательность Анисе Ахмедовой за
помощь в подготовке издания
Издательство “Алетейя ” СПб.
Лицензия ЛР №064366 от 26.12.1995.
________________Санкт-Петербург, 2-я Советская, д.27_________________
Сдано в набор 09.11.1998. Подисано в печать 10.12.1998. Бумага офсетная. Формат бумаги
60x90. Печать офсетная. Усл.печ.листов. 6,5 Заказ № Тираж 400 экз.
Отпечатано с оригинал-макета заказчика в типограии Б. С.К: СПб, наб.Макарова, д.22.
ISBN 5-89329-054-2
ISBN 5-89329-054-2 © Лаборатория Метафизических Исследований, 1999
©“Алетейя" СПб. 1999
______________Метафизические исследования________________
Содержание
Предисловие ...........................................5
Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха
(Неопубликованные страницы).
Послесловие и публикация А.В. Малинова................13
Столович Л.Н. О метафизике смеха ...................  44
Корнилов А.П. Смех и грех ............................67
Савченкова Н.М. Остроумие и фигуры
интерсубъективности ...............................   83
Орлов Д.У. Смех и ничто ..............................90
Серкова В.А. Ирония Сократа .........................101
Романенко Ю.М. Онтология анекдота ...................111
Исупов К.Г. Эстетика авантюрной жизни
(о «Мемуарах» Дж.Казановы) ..........................119
Семенков В.Е., Рябжаева М.В. Могила по-украински ....130

Метафизические исследования
5
ПРЕДИСЛОВИЕ
безответственного редактора
или личные воспоминания
Чем больше в сочинении воды, тем оно глубже.
N. (учитель литературы)
«... когда есть, что сказать. Можно также отметить, что всякая исто-
рия философии, точнее знание истории философии — это ее переделка,
перелицовка, более или менее удачная карикатура». Речь говорящего
лилась уверенно и свободно, идеи и образы волна за волной сменяли
друг друга. «Я поясню свои слова. Говоря боле точно, история филосо-
фии — это вычленение отдельных аспектов из учения того или иного
философа и подчинение их общей историко-философской схеме, часто
чуждой по содержанию, по интенции, по основному намерению анали-
зируемым и излагаемым текстам. Ведь что делает историк философии?
Он обращает преимущественное, часто гипертрофированное внимание
к некоторым моментам в творчестве мыслителя и гиперболизирует их.
Он сознательно признает что-то важным и оригинальным, более значи-
мым и отдает этому предпочтение в сравнении со всем остальным, что
признается неважным и заимствованным. Здесь происходит расслаива-
ние философии, ее сортировка и рубрикация для лучшего усвоения. Соб-
ственно говоря, история философии появилась вскоре после философии,
точно так же, как пародия — после литературы. Одним словом, история
философии — это парафраз, иносказание, т.е. изложение того же само-
го, но в иной форме, иными словами», — мой приятель замолчал. Уве-
ренность и безапелляционность его слов, казалось, перешли в его об-
лик, наполнили его фигуру внутренним достоинством и, как будто, са-
модовольством. Я всегда подозревал, что самодовольство свойственно
посредственным натурам. Но мой собеседник был не из таких. Он писал
диссертацию по истории философии и подавал, как говорили, большие
надежды.
«Все же этот номер “Метиса” не будет посвящен истории филосо-
фии, — начал я робко свои возражения, — Его цель несколько другая.
Впрочем, у него или, точнее, у меня нет определенной цели. Это такое
разбегание в разные стороны, рассеивание проблем, тематическая раз-
фокусировка, только прикрывающаяся единством темы, которая, кета-
6 Метафизические исследования
ти, тоже обозначена очень приблизительно. Что такое юмор, ирония,
пародия, гипербола в философии? Я об этом имею минимальное пред-
ставление. Менее всего это перенесение литературоведческих понятий и
представлений в философию. Хотя, конечно, без метафор, фигур речи
вообще здесь не обойтись. Очень часто мы спускаемся по цветистой тро-
пинке тропов, пока не споткнемся о какую-нибудь мысль, пустившую
корни на пути нашей речи. Мысль и есть такой пень редкой породы, о
который мы можем споткнуться, когда, отдавшись потоку языка, совер-
шенно этого не ожидаем. Этот номер будет, наверное, каким-то урод-
цем, где тотальность спорит с фрагментарностью. Он, если можно так
выразиться, незаконный ребенок, случайное порождение обстоятельств,
от которого хочется поскорее избавится, сбыть с рук и при этом сохра-
нить невозмутимый и достойный вид».
«А как же читатель, как же образ солидного издания, который зак-
репился за альманахом, несмотря на все твои усилия?» — заволновался
наш третий собеседник, поправляя очки. На мгновение его обнаженные
глаза грустно взглянули на меня и вновь скрылись за матовым стеклян-
ным щитом, водруженным на прежнее место. «Конечно, философия за-
нимается простыми и первыми вещами, но не очевидными, — продол-
жал он, — Например, соотношение того, что мыслится и того, что вооб-
ражается: мыслится ли воображаемое? воображается ли мыслимое?
Мыслимое и фикция — это одно и тоже или разное? Ведь если это одно
и тоже, то, например, представляя кентавра, мы тем самым его бы мыс-
лили. С другой стороны, все, что мы мыслили было бы сродни кентавру.
Но где проходит граница между мыслимым и воображаемым? Она есть,
но она не очевидна. Так и с вашей темой. Кажется, что юмор, смех и что
там у вас еще? — вещи не философские, по крайней мере ими давно и
успешно занимаются литературоведы. С иронией сложнее. Она еще рань-
ше взята философами в оборот, начиная, наверное с Сократа. Потом
были романтики... Но кто сказал, что мысль серьезна, откуда пошла
задумчивая угрюмость философии? Тут без Ницше не обойтись. Но я
сейчас не об этом...»
«Да и я не об этом, — перебил я говорящего. Разговор начинал мне
надоедать, — поначалу у меня была мысль представить какую-нибудь
систему, объясняющую возможность “не серьезного”, “игривого” тона
в философии, что-то вроде непрямой коммуникации. Если философия
имеет дело и истиной, с тем, что есть, что в конце концов обосновано
предметно, онтологически, не важно, о чем в итоге философ говорит: о
столах и стульях, или об идеях, то может ли эта истина, это “положение
дел”, это “то, что есть”, т.е. сущность быть высказана не прямо, не бук-
вально, а с подвохом, как бы исподволь? Насколько истина однознач-
Метафизические исследования 7
на? Или, наоборот, не есть ли, так сказать “онтологический плюрализм”,
демократия субстанций, всего лишь следствие разноречивости истины,
ее способности быть выраженной, высказанной в разной форме и раз-
ными способами? Однако, если мы переходим от проблемы истины к ее
выражению, то имеем дело уже не с сущностями, а со смыслами. Про-
блема вещей (de re) постепенно заменяется проблемой слов (de dicto).
философия играет на грани истины и ее выражения, на переходе от сущ-
ности к смыслу и обратно. В этом движении, в этом перетекании про-
блем и предметов и открывается возможность для затягивания иронич-
ной петли. Здесь же закрепляется возможность стороннего и на первый
взгляд отстраненного ироничного наблюдения, как будто стоящего над
битвой идей и систем, оценивающего и фиксирующего, как настоящий
теоретик, все заявляющие себя в философии учения. В этой дополни-
тельной претензии на объективность, подчеркну, только претензии, и
состоит притягательность всех окольных путей в философии. Вот этой
околесице, как мне казалось, и может быть посвящен номер альманаха».
Разговор начинал затягиваться. Возможно, я просто быстро уставал
из-за продолжающейся вторую неделю бессонницы. Мягкая, густая, об-
волакивающая рассеянность колыхала, как на волнах, окружающее,
наводила рябь на предметы и удерживала все произносимое моими со-
беседниками где-то на один шаг от понимания. На полях засыпающего
сознания рождались сумеречные мысли. Кафе, где мы сидели, постепен-
но заполнялось студентами. «Наверное, закончилась пара», — корот-
ким замыканием мелькнула догадка. Где-то в глубине или на перифе-
рии сознания лениво копошились неповоротливые мысли, я никак не
мог сосредоточится, и они застревали на полдороге. Кто-то попросил
стоящий у нашего стола стул, похожий на гигантскую белую морскую
раковину, населенную нашими сумками. Я непонимающе посмотрел на
спрашивающего, но мои соседи тут же отдали ему стул, сумки перекоче-
вали на подоконник. Плавящаяся идентичность начинала волноваться
и вдруг выплескивала странные словообразования: “логический вампи-
ризм”, “эмпириокретинизм”, “паразитивизм”, или что-нибудь более гро-
моздкое: “без окон, без дверей, полна горница идей” (монада)... Замеча-
лось, что один из нас продолжает бойко говорить: «Понимание — жест
небезразличного отношения к миру. Герменевтика — философская тео-
рия такого понимающего отношения и, одновременно, одна из прак-
тик, процедур понимания. Язык — привилегированная материя пони-
мания и вместе с этим — цель всякого понимания, придающего артику-
лированному фрагменту мира статус истолкованной и способной до-
полнительно истолковывать и истолковываться языковой единицы.
Феноменологически созерцая герменевтику и рассматривая ее чем-то
8 Метафизические исследования
конституированную...» Опять вылезло это слово-крокодил... Я снова
потерял нить беседы, разгерменевтизировался и думал уже о другом, за-
видовал своим собеседникам. Они, сразу видно, люди с высшим образо-
ванием, причем законченным. Университет, одним словом. Грамотные,
иногда даже полиглоты. И о том пишут и о сем. И все интересно, глубо-
ко, непонятно, но, думаю, правильно. Против истины не идут. Работа-
ют серьезно, основательно, научно. Вот, например, мой историк фило-
софии — настоящий ученый и фамилия у него увесистая, наподобие гал-
стука — почти Виндельбанд. Такой полновесной фамилии можно дове-
рять. Человек, награжденный такой фамилией не обманет, не сбрехнет
ради красного словца, не позволит себе какие-нибудь фрейдовские фри-
вольности... Но почему они смотрят на меня? Ждут ответа?
«Да, мысль — это, наверное, когда лучше уже не скажешь, даже если
можно сказать по-другому», — вынужденные слова были какими-то уг-
ловатыми и ложились невпопад. Я продолжал: «Но думать всегда труд-
но (а не только ответственно), а думать много — вредно. Поэтому «не-
серьезный» выпуск — это своеобразная профилактика, гигиена мысли,
когда можно позволить себе не думать, не ломать голову. А все ваши
герменевтические круги писаны по воде...»
«И все же истолкование неизбежно приводит к переложению изна-
чального смысла. Пародия — интерпртация наизнанку. Где грань меж-
ду неправильным, ложным изложением чужой мысли и ее гиперболиза-
цией? И в том и в другом варианте — это извращение, с той лишь разни-
цей, что в первом случае истолкователь уверен в своей правоте, а во
втором — сознательно трансформирует понятый смысл. В первом слу-
чае непонимание преподносится как понимание, во втором, — понима-
ние принимает крайнюю форму, граничащую с непониманием», — усер-
дствовал кто-то из нас.
«Попытка прийти к изначальному смыслу приводит к изнанке смыс-
ла. Дурные эпигоны запутывают и без того неясные представления учи-
теля. Для прояснения ситуации как раз и нужны хорошие переводы», —
подхватил мысль очкарик. Он говорил тихо, даже, казалось, интимно,
доверительно, обхватив кончиками пальцев пластмассовый цилиндрик
из-под кофе. За окном день насупился и посерел. Хорошо, что я захва-
тил зонтик. Надо было завершать беседу и попытаться добраться до-
мой до дождя. За соседним столиком знакомый голос басил: «Жизнь —
это штука, требующая понимания». Я оглянулся и увидел знакомое ши-
рокое толстое лицо студента, отчисленного в недавнем прошлом за не-
явку на зачет по какому-то скучному предмету. Говоря, он многозначи-
тельно указывал пальцем. В обозначенной его жестом стороне видне-
лась бутылка пива. Его сосед примирительно кивал головой.
Метафизические исследования 9
«Переводы? — отреагировал я. — Это материал для изготовления
цитатных протезов. Из них можно сплести орнамент аргументов, симу-
лирующих мысль. Меня интересует другое. Я даже не знаю, как это сфор-
мулировать. Ведь у мысли остается эффект недосказанности, недогово-
ренности, когда за словами остается еще что-то... Если в когтях нашего
когнитивного интереса оказывается определенный предмет, то мы не
только фиксируем его в семантической размерности нашего сознания
как некий смысл-сущность, что может быть транслируемо, передавае-
мо, коммуницируемо и становится смыслом-для-другого, но и удержи-
ваем его в размерности риторической, т.е. имеем с ним дело как со смыс-
лом-ариткуляцией. Этот последний смысл развертывается уже не в про-
странстве коммуникации, а, если можно так сказать (дурацкое, конеч-
но, выражение), в пространстве экспликации как смысл-для-себя. Но
возможны другие диспозиции смысла, не столь прямые и однозначные,
как экспликация и коммуникация. Здесь и поселяется тема нашего аль-
манаха, т.е. там, где смысл-для-другого (то, что сообщаемо, передавае-
мо) предстает не в семантической соотнесенности с предметом, денота-
том, а в эффектах артикуляции, не предназначенных для однозначного
прочтения и интерпретации, или, напротив, где смысл-для-себя начина-
ет говорить на “предметном” языке и соотносится с позицией другого,
т.е. предстаеткак смысл-для-себя-другого. В этом случае смысл обрета-
ет выражение в стратегии иронии или псевдонимии, в стратегии «ав-
тор-герой», когда можно говорить “чужим” голосом, говорить на раз-
ные голоса и лады».
«Не стоит делать простые веши сложными, но еще более не стоит
усложнять и без того непростые вещи» — заметил мой сосед.
«Собственно говоря, коммуникативность смеха вовсе не обязатель-
но оприрается на взаимность понимания, как, например, в анекдоте,
где веселит деформированная семантика, демонстрация смыслового сдви-
га — нелепость (почти безобразность). Смех может передаваться совер-
шенно бестолково. Он может заражать как эпидемия. Совсем неясно,
непонятно, но почему-то смешно. И все уморительно покатываются,
создается впечатление, что смеховая коммуникация затягивает чисто
физиологически. Лучинки разбегаются от глаз. Губы растягиваются,
уголки рта поднимаются кверху. И на физиономии проступает гримас-
са смеха. Лицо сморщивается и вот-вот брызнет струйкой смеха. А за-
тем уже и все тело вздрагивает от волнообразных приступов веселья.
Хорошо, простите мне, друзья, эти несколько занудные мудрости. На-
деюсь, что нижеследующие статьи будут подтверждать все вышесказан-
ное. Пора расставаться. Спасибо за интересную беседу».
Начинался дождь, от упавшей крупной капли наш кофейный столик
10
Метафизические исследования
расплылся в кляксу (не надо было писать капиллярной ручкой). Мои
собеседники теряли каллиграфические очертания. Смятое, но не унич-
тоженное сомнение не покидало меня. Что же он говорил? Кажется было
так. Я посетовал на усталость и занятость и, не желая ничего делать,
сказал, что буду готовить что-нибудь «несерьезное». Затем пришлось
приглашать авторов, “выбивать” статьи, разыгрывая роль редакторс-
кого рэкетира, влезать в ярмо корректорской барщины... Узнав о таких
мотивах, мои приятели возмутились. «Это интересная задумка, — уве-
щевал один из них, — Смеющимся философом молва называла, кажет-
ся, Демокрита. Аристотель писал о комедии»
«Но ведь комедий он не писал!» — попытался возразить я, но не был
услышан.
«Да и методолюбивые основатели новоевропейской философии были
не прочь кого-нибудь разыграть и надуть. Лейбниц, помнится, одура-
чил каких-то голландских астрологов, отправив им написанную в на-
учных и темных выражениях абракадабру, за что получил от них де-
нежную премию. Патологическое исключение, наверное, составляет за-
нуда Гегель. Впрочем, предельная серьезность сама выглядит смешно,
тем более, когда это серьезность графомана. Не является ли стремление
к ясности, отчетливости и изяществу чем-то родственным смеху, разго-
няющему темноту так же как и скуку? Но это смех не идиота, смех не
пустой, не от щекотки, а смех осмысленный, когда смеющемуся, в прин-
ципе, есть, что сказать, т.е. есть над чем посмеяться...»
Я уже выходил. Складной зонт покоился на дне сумки. На улице лив-
мя лило. Мой портативный птеродактиль покорно расправил купол.
Дождь крупно затопал по его синтетическим перепонкам.
Теорешизмы

Мешлафизические исследования в
Пропп В. Я.
Проблемы комизма и смеха
[Неопубликованные страницы]1
Предисловие
О проблеме комического, сатиры и юмора написаны уже сотни работ
на множестве языков мира. Должны иметься какие-то особые причины, что-
бы к имеющим работам прибавить еще одну. Эти причины есть. Хотя над
этой проблемой трудились не только ученые разных специальностей, но и
величайшие философы мира, вопрос все еще далек от разрешения, и поду-
мать о нем стоит. Все мы по разным поводам смеемся в жизни, мы читаем
юмористов, сатириков, смотрим комедии и кинокомедии, но если спросить
себя, знаем ли мы, собственно говоря, что такое смех, отчего мы смеемся и
что можно назвать смешным, то мы должны будем признать, что объяснить
этого мы не можем.
Но, может быть, этот вопрос и не так важен? Несомненно, что вполне
можно прожить не имея о сущности комического ни малейшего представле-
ния. Но есть нечто, называемое научным мировоззрением. Наука стремит-
ся знать причину всех вещей — больших и малых, заметных и не заметных.
Проблемой комизма в искусстве ведает наука, называемая эстетикой, а
также ряд родственных ей дисциплин, как поэтика, теория и история лите-
ратуры и другие. Проблема смеха занимает также врачей и психологов.
Обращаясь к соответствующим трудам, мы обнаружим, что разделы их,
посвященные комизму, принадлежат, как правило, к наиболее слабым и
наименее разработанным разделам этих наук.
Но вопрос о комическом выходит за пределы только научного позна-
ния мира. Смех не только пронизывает творчество многих писателей и ху-
дожников, он входит в нашу жизнь, он помогает нам жить, бороться и
строить новую жизнь. Вопрос этот у нас имеет широкое общественное
значение.
Предлагаемая книга отнюдь не ставит себе задачи решить все вопро-
сы этой сложной проблемы. Для этого пришлось бы писать большой том, а
может быть и несколько томов. Цель ее — снова обратить внимание на
эту проблему, привести некоторые материалы и высказать некоторые
соображения, которые могут оказаться полезным для литературоведов
и интересными для широкого круга читателей, которые любят и посме-
яться и поразмыслить.
14
МетлафизичЕСкие исследования
Часть первая. Предварительные размышления
Глава I
Немного философии
«Комическое является наиболее сложной проблемой эстетики». Так
в 1886 году писал в своей «Эстетике» Эд. Гартман2, и эти слова оста-
лись верными по сегодняшний день.
Мы не будем здесь излагать историю вопроса, это завело, бы нас
слишком далеко. История эстетических учений излагалась неоднократ-
но3. Есть и специальные труды по развитию теории комического. О ко-
мическом писали философы различных направлений, специалисты
по вопросам эстетики, теории литературы и историки ее, критики, ар-
тисты театра, кино и цирка, писатели журналисты, педагоги, а так-
же физиологи, психологи и врачи. Мы остановимся только на особен-
но показательных и характерных или интересных и значительных выс-
казываниях, касающихся узловых вопросов теории. Раньше, чем опре-
делить свои собственные мысли, необходимо оглянуться на прошлое и
посмотреть, что и как уже сделано.
Начинать надо с античности. Культура античности имеет для нас
не только историческое значение. Многое из нее живо и по сегодняш-
ний день. Вопрос о сущности смеха занимал в древности как некото-
рых философов, так и ораторов и писателей. Все эти высказывания в
настоящее время собраны и хорошо изучены4.
Исключительным интересом для нас обладает Аристотель, и на нем
следует остановиться. Аристотель был гением, и его мысли и формули-
ровки далеко выходят за пределы только историко-культурного зна-
ния. По сегодняшний день многие из мыслей Аристотеля воспринима-
ются как необыкновенно свежие, умные и актуальные5.
Проблеме комического посвящено всего несколько строк в его трак-
тате «Об искусстве поэзии», обычно именуемом «Поэтика»6. Трактат
этот не имеет конца. Он охватывает в основном рассмотрение трагедии
и Гомера. «О комедии мы будем говорить впоследствии», говорит он.
Это часть до нас не дошла. Однако, те немногие строки, которые посвя-
щены проблеме комизма, рассеянные в сохранившихся частях его тру-
да, имеют для нас первостепенное значение. Аристотель неоднократно
издавался, различно переводился и комментировался; различия в по-
нимании очень значительны, и это налагает на нас обязанность зано-
во пересмотреть текст и определить, что, собственно, Аристотель хотел
сказать. Его мысли нам очень пригодятся, и нам не раз придется ссы-
латься на них.
В своем определении комического Аристотель исходит из своей об-
Метафизические исследования
15
щей теории поэзии. Эту теорию мы здесь излагать не будем. Вкратце
можно сказать, что для Аристотеля искусство поэзии основано на не-
котором подражании действительности. Аристотель говорит «мимезис»,
что также можно понимать как изображение. Поэтическое искусство
характеризуется как «подражание, которое всем доставляет удоволь-
ствие». «Поэзия изображает или лучших людей, — говорит он, — или
обыкновенных, или худших». Это разделение он применяет к определе-
нию различия между трагедией и комедией: «Последняя стремиться изоб-
ражать худших, а первая — лучших людей нежели ныне существую-
щие» (§ 2, с. 44). Для философа древности, как и для любого грека важ-
нейший вид поэтического искусства — трагедия. Трагедия выражала
высшие общественные, моральные и религиозные идеалы греков. Соот-
ветственно, Аристотель основное внимание уделяет трагедии и гово-
рит о ней весьма обстоятельно. Комедии такое высокое значение не при-
давалось. Она определяется как нечто противоположное трагедии. Ари-
стотель углубляет свою мысль о сущности комического так: «Комедия,
как мы сказали, есть подражательное изображение сравнительно пло-
хих людей, но не в смысле полной порочности». Аристотель выражает
сжато, и поэтому его слова требуют некоторых разъяснений. Главное в
том, что комедия изображает дурных Людей. Но простое изображение
их не было бы комическим. Для того, чтобы изображение было комичес-
ким, нужно некоторое преувеличение: изображаются люди худшие, не-
жели ныне существующие. Но до какой степени можно доводить это
преувеличение? Аристотель учит, что на сцене недостатки людей не сле-
дует преувеличивать до такой степени, чтобы они представляли собой
пороки («не в смысле полной порочности»), так как это было бы уже не
смешно. Это относится к моральному характеру изображаемых персо-
нажей. Комическими могут быть только сравнительно мелкие недостат-
ки но не злодейства, не пороки и не преступления.
Другой признак комического состоит в том, что оно относится к
области безобразного: «Смешное есть часть безобразного», говорит
Аристотель. «Ведь смешное, — продолжает он, — это некоторая ошиб-
ка (погрешность и несуразность)7 и безобразность». До сих пор все до-
вольно ясно. Что комическое относится к области безобразного — это
на всякие лады будет повторяться во многих позднейших эстетиках.
Однако продолжает Аристотель, не всякое безобразие комично, а толь-
ко такое, «которое не причиняет страдание (боли) и не вредоносно (без-
вредно)». Употребляемые Аристотелем слова можно понимать по-раз-
ному. Приведенное место часто комментировалось, при том комменти-
ровалось различно. Ставился, например, вопрос о том кому комическое
не должно доставлять страданий. Думается, что утверждение Аристо-
16
Мешлафизические исследования
теля может быть обобщенно в том смысле, что комическое никому не дол-
жно доставлять страдания, что область комического вообще не совмес-
тима с чувством страдания. Поскольку же речь идет о театре, о зрелище
и сцене, страдания не должны изображаться на арене; они не могут быть
предметом комедии. Аристотель имеет также в виду и зрителя, который
пришел в театр для того, чтобы посмеяться (если он смотрит комедию),
а не для того, чтобы видеть и испытывать страдания. Это видно из того,
что Аристотель ссылается на комические маски, говоря о них так: «Ко-
мическая маска есть нечто безобразное и искаженное, но без выраже-
ний страданий» (§ 5, с. 53). Слова «выражение» нет в оригинале, его
прибавил переводчик. Внесение этого слова сужает мысль Аристотеля.
Комическая маска хотя и безобразна, но она не только не выражает
страдания, но и не возбуждает его, она вообще вне сферы человеческих
страданий.
Нельзя поэтому согласиться с толкованием Чернявского и других,
которые полагали, что по Аристотелю комическое не должно достав-
лять страданий осмеянному, и выводили отсюда, что Аристотель был
противником Аристофана, комедии которого бывали остро тенденци-
озны и иногда оскорбительно высмеивали отдельных лиц (например,
Еврипида и Сократа). Эта сторона дела Аристотеля просто не интере-
сует. Его интересует природа комического как таковая, и эта природа
вообще исключает сферу страдания. Страдание присуще не комедии, а
трагедии. Одна из «частей» (как выражается Аристотель) фабулы тра-
гедии «составляет страдание». «Страдание есть действие, причиняю-
щее гибель или боль, например, всякого рода смерть на сцене, сильная
боль, нанесение ран и все тому подобное» (§ 12, с. 75).
Что Аристотеля интересует характер комизма как такового, видно
и по некоторым не дошедшим до нас местам «Поэтики», упоминаемым
в других трудах Аристотеля. Так в «Риторике» (кн. III, гл. 18) Аристо-
тель пишет: «В “Поэтике” мы уже сказали сколько есть видов шуток».
Строки, посвященные видам шуток, не сохранились, но наличие их по-
казывает, какой стороной дела интересовался Аристотель: он изучал
сущность шутки и систематизировал ее виды.
Говоря о «подражании», Аристотель всегда имеет в виду подра-
жание жизни в ее действиях, в динамике, в том что происходит. Поэто-
му в драматическом произведении самое важное — это фабула и об этом
Аристотель говорит неоднократно. «Поэту следует больше быть твор-
цом фабул, чем метров, поскольку он поэт по своему подражательному
воспроизведению, — а подражает он действиям» (§ 9, с. 69). «Подража-
ние производится в действии»... «Подражание действию есть фабула»
(§ 6, с. 57). Трагедия слагается из различных составных частей, «но са-
Мешлафизические исследования п
мое важное в этом — состав происшествий, так как трагедия есть под-
ражание не людям, но действиям» (§ 6, с. 58). В последних словах гово-
рится о трагедии, но трагедии для Аристотеля — один из видов поэти-
ческого искусства вообще. В драматическом произведении по Аристо-
телю самое важное не характеры, а действие, фабула, или, как бы мы
сейчас сказали — интрига. Вопрос о комедии интриги и комедии ха-
рактеров в XIX—XX веках много будет занимать европейскую эстети-
ку. Для Аристотеля первична интрига, и в зависимости от нее изобра-
жаются и характеры. «Итак, поэты выводят действующих лиц не толь-
ко для того, чтобы изобразить их характер, но благодаря этим действи-
ям они захватывают и характер» (§ 6, с. 58).
Нельзя поэтому согласиться с Ю. Боревым, который пишет: «Тео-
рия смешного Аристотеля явилась теоретическим обоснованием “коме-
дии характеров”»8. Как раз наоборот: для Аристотеля первичен не ха-
рактер, первично действие.
Другой вопрос, решаемый Аристотелем, это вопрос о правдоподо-
бии изображаемого. «Должно составлять фабулы и обрабатывать их
по отношению к словесному выражению, как можно живее представляя
их перед своими глазами» (§ 17, с. 94). Однако выражение «как можно
живее» не следует понимать в том смысле, что поэт должен просто как
можно точнее копировать жизнь. Дело много сложнее. «Задача поэта,
— пишет Аристотель, — говорить не о действительно случившемся, но,
о том, что могло бы случиться, следовательно о возможном по вероятно-
сти или о необходимости» (§ 9, с. 67). «Относительно комедии это уже
очевидно: именно сложив фабулу по законам вероятности, поэт таким
образом представляет любые имена, не пишет... на отдельных лиц» (§ 9,
с. 68). В этом отношении поэт противопоставляется историку. «Поэт
говорит больше об общем, историк о частном». Таким образом, «зако-
ны вероятности» относятся к области творческого мастерства. Аристо-
тель допускает даже, что «вероятно, чтобы многое случалось и вопреки
вероятности» (§ 18, с. 99). Этим открывается свобода фантазии, но не
необузданной, а «по законам вероятности». Понятие «по законам ве-
роятности» Аристотель не уточняет, но в этом и нет необходимости. Мы
еще будем иметь случай к этим словам вернуться.
Аристотель оказал значительное влияние на развитие европейской
эстетической мысли и оказывает эго по сегодняшний день. Многие де-
лали себе из Аристотеля единомышленника. Обычно это делается пу-
тем приведения одной-двух фраз (а иногда и без всяких ссылок). Мы
пытались изложить учение Аристотеля о комедии и комическом по воз-
можности беспристрастно и полно. Оно как будто слагается из раз-
is Мешлафизические исследования
розненных мыслей, но на самом деле представляет собой стройную и
цельную систему. Вся значительность его мыслей может быть оценена
только при подробной разработке поэтического материала не только
античности, но и позднейших веков вплоть до современности.
Мы минуем философов средневековья и эпохи Возрождения и Гу-
манизма, а также мыслителей XVII и первой половины XVIII века. Здесь
могли бы стоять имена Эразма Ротердамского, Паскаля, Гоббса, Буа-
ло, Дидро, Лессинга и других. Их мысли несомненно заслуживают вни-
мания сами по себе, но здесь мы можем останавливаться только на наи-
более значительных, показательных и наиболее актуальных по сегод-
няшний день теориях’.
Из всей области эстетики комического нас преимущественно будет
интересовать один вопрос, а именно вопрос о том как понимали и как
определяли, в чем собственно состоит сущность комического. Область
теории комического столь огромна и многогранна, история этого воп-
роса столь широка, что надо ограничить себя рассмотрением только
главнейших, решающих вопросов. Различные вопросы второй очере-
ди решаются в зависимости от того, как будет решен этот основной,
главнейший вопрос.
Остановиться следует на теории комического, созданной Кантом.
Минуя некоторые ранние высказывания Канта в статье 1764 года «На-
блюдения над чувством возвышенного и прекрасного» и в «Приложе-
нии» к ней, где имеются мимоходом брошенные замечания о том, что
может стать предметом комедии и о характере смеха, мы прямо обра-
тимся к «Критике способности суждения» (1790), которая уже содержит
теорию комического.
Выше указывалось на то влияние, которое на развитие эстетики
оказал Аристотель. Кант оказался вне этого влияния. Он не противо-
поставляет, как это делает Аристотель, понятий комического и траги-
ческого. Кант понимает предмет эстетики как учение о возвышенном и
прекрасном. Но комическое по Канту ни к области возвышенного, ни к
области прекрасного не относится. После разделов, озаглавленных
«Аналитика прекрасного» (§§ 1 -22) и «Аналитика возвышенного» (§§23
- 53) он делает примечания (§ 54) и здесь, как бы вынося этот вопрос за
скобки, трактует проблему комического. Примечание это не велико по
размерам, но оно имеет большое значение. Центральное место этого
примечания в буквальном переводе гласит так: «Во всем, что должно
возбуждать живой, сотрясающий смех, должно иметься нечто, проти-
воречащее смыслу (Widersinniges), в чем, следовательно, разум как та-
ковой не может находить удовольствия. Смех есть аффект, проистекаю-
щий из внезапного превращения напряженного ожидания в ничто
Мешлафизические исследования
19
(разрядка Канта)». Далёе Кант прибавляет, что, хотя смех не достав-
ляет удовольствия разуму, все же на момент он может живо радовать
человека тем, что «производит в теле игру жизненных сил»10. Свою те-
орию Кант иллюстрирует несколькими примерами. Мы, например, ста-
вим вопрос; но вместо ожидаемого разумного ответа получаем ответ
глупый, невежественный и это вызывает смех. Кант приводит еще не-
сколько анекдотов, иллюстрирующих эту мысль.
Таким образом удовольствие, получаемое от смеха, по Канту не
есть удовольствие эстетического порядка. Смех или смешное не может
также доставлять удовольствие уму, так как в смешном по Канту все-
гда нечто противное разуму. У довольствие от смеха есть удовольствие
физиологического порядка.
Теория Канта подвергалась самой разнообразной критике. В ка-
кой степени его теория для нас приемлема или нет, будет видно ниже,
когда мы войдем в гущу материалов.
Кант, как мы видели, не противопоставлял комическое ни возвы-
шенному, ни прекрасному. Этот шаг был сделан замечательным и в свое
время очень популярным юмористом из стана романтиков, создавшим
огромный труд по теоретической эстетике — Жаном Полем11. Отныне
«прекрасное» и «возвышенное» с одной стороны и «комическое» с дру-
гой рассматриваются вместе и объясняются одно через другое.
Жану Полю принадлежит заслуга первой попытки всестороннего
и обстоятельного объяснения проблемы комизма. Он посвящает ей уже
не несколько строк, а множество страниц своей обширной «Эстетики»
или, точнее, «Эстетической пропедевтики»12. Мы не можем здесь вхо-
дить в подробное изложение и освещение высказываний Жана Поля,
тем более, что это уже не однократно делалось13. Его манера изложения
цветиста и многословна, Множество языковых натяжек и странностей
затрудняет понимание, затемняют смысл. Из множества затронутых им
вопросов мы выделяем один, а именно вопрос об определении сущности
комизма.
Жан Поль определяет комическое через рассмотрение того, что ему
противоположно. «Лучше всего можно определить какое- либо ощуще-
ние (Empfindung), если спросить его о его противоположности (Vorschule
с. 112). Комическому противоположно возвышенное, высокое. Возвы-
шенное Жан Поль понимает как нечто бесконечно великое. Отсюда
вывод, что противоположное ему комическое есть «бесконечно малое»
(там же). «Бесконечно великому, вызывающему благоговение, должно
противостоять нечто столь же малое, вызывающее противоположные
ощущения» (там же, с. 118), т. е. смех. Эту мысль он уточняет, а затем
проверяет на рассмотрении самых разных видов комического, не стре-
20 Метлафизические исследования
мясь, впрочем, все втискивать в рамки одной схемы. Комическое рас-
сматривается как в жизни так и в поэзии. Он, например, говорит об
эпическом, драматическом, и лирическом юморе, об иронии, о калам-
буре, о комических характерах. Касается он также вопроса, чем вызва-
но доставляемое смехом удовольствие. Изложение бессвязно, системы
нет, но есть много метких и верных наблюдений. Так Жан Поль — один
из немногих, философов который видел, что один и тот же случай или
предмет может быть смешным и не смешным в зависимости от наших
оценок, главным образом — моральных. На этом основании в нашей
литература высказывалось мнение, будто Жан Поль — представитель
крайнего субъективизма, будто он учил, что смех всецело зависит от
того, расположен ли человек смеяться или нет. Такое мнение определен-
но ошибочно. Жан Поль учитывал субъективный фактор, и ниже мы
еще увидим, что игнорировать этот фактор действительно нельзя, но
он не полагает его в основу изучения. В критику взглядов Жана Поля
мы входить не будем. Жан Поль оказал значительное влияние на раз-
витие теории комического. Психолог Геккер пишет о нем так: «Тем, что
Жан Поль впервые определил комическое как обратное возвышенному,
он заложил основу того метафизически-эстетического способа понима-
ния, который потом развили Шеллинг, Гегель, Руге, Вейсе и другие»14.
Проблемой комического занимался великий пессимист Шопенгау-
эр. В своей основной работе «Мир как воля и представление» (1819) он
говорит: «Смех возникает всякий раз не из чего иного, как из внезапно
постигнутого несоответствия между понятием и реальными объектами,
которые в какой-либо связи уже были мыслимы через него; смех есть толь-
ко выражение этого несоответствия»15.
Если мысли Шопенгауэра переложить с тяжеловесного немецкого
философского жаргона, на обыкновенный человеческий язык, то их мож-
но выразить примерно так: у каждого человека есть какие-то понятия
и представления о мире, понятия, которые соответствуют некоторому
идеалу. Этим понятиям мы подчиняем наше восприятие мира; но вдруг
мы обнаруживаем, что какой-то объект не соответствует нашим пред-
ставлениям, что он ниже, хуже того, что мы о нем думали: в этот момент
мы будем смеяться. Смех есть выражение этого внезапно обнаруженно-
го нами несоответствия.
Мы не будем вдаваться в подробную полемику — это завело бы
нас слишком далеко. Оценка рассмотренных нами мнений будет воз-
можна после того, как будут рассмотрены материалы. Но некоторые
возражения все же напрашиваются сами собой. У Шопенгауэра как и
у других философов, ясно выражено, что смех вызывается чем-то низ-
менным. Это для некоторых видов смеха верно, но тем не менее мысль
Метлафизические исследования
21
Шопенгауэра в целом не может быть нами принята: внезапное откры-
тие чего- то низменного может иметь последствием не только смех, но и
возмущение или огорчение. Если, например, человек, которого мы счи-
тали честным, совершает неприглядный поступок, и мы это для себя нео-
жиданно обнаруживаем, что смешного в этом ничего нет. Шопенгауэр
не обнаружил специфики этого комического, не говорит о том, в как
случаях это вызовет смех, а в каких нет. Более прав Жан Поль когда он
утверждал когда он утверждал, что одно и то же явление может быть
смешным и не смешным.
Позднее Шопенгауэр развил свои мысли в своей специальной кни-
ге дополнений к своему основному труду, где имеется статья «К теории
смехотворного»16. Все теории, кроме своей собственной, Шопенгауэр
считал ложными, но полагает ниже своего достоинства их опровергать.
«Теории смешного Канта и Жана Поля известны. Доказывать их не-
правильность я считаю лишним». По мнению Шопенгауэра каждый
сам может убедиться в их несостоятельности.
Гегель, как и некоторые другие философы-идеалисты, относился ко
всему, что связано с комизмом и смехом, не одобрительно и недоброже-
лательно, и потому в своей грандиозной «Эстетике» он говорит о коми-
ческом лишь мимоходом, специального раздела у него нет17. Мысли
Гегеля приходиться собирать по крупицам. Мы остановимся на наибо-
лее важных из его высказываний.
Гегель различает два вида комизма. Он называет их «комическое»
(das Komishe) и «смешное» (das Lacherliche). «Комическое» объективно
и не может вовсе быть смешным, оно не обязательно вызывает смех. Смех
в этих случаях всецело зависит от душевного состояния человека. Есть
люди, которые могут смеяться над чем угодно. Так, имеются люди, бес-
конечно уверенные в себе, самодовольные, всегда находящиеся в вели-
колепно-безмятежном настроении (Aesth., 1074-75, III, 317). О таком смехе
Гегель говорит с нескрываем презрением. «Вообще нельзя найти ничего
более противоречивого, чем то, над чем люди смеются. К этому может
побудить их любая пошлость и безвкусица, и часто они смеются также
над тем, что в жизни есть самого важного и глубокого, если только в
этом обнаружиться хотя бы незначительный недостаток и если предмет
осмеяния находиться в противоречии с их привычками и будничными
взглядами». (Aesthetik, 1074).
Итак, субъективный смех возникает от того, что самодовольные и
надутые люди видят в мире несоответствие их собственным ограничен-
ным представлениям и взглядам, их мироощущению. Высшая степень
такой «абсолютной субъективности» есть ирония, которая означает,
что «не надо относиться серьезно к праву, нравственности, истине», что
22
Метлафизические исследования
«нет ничего в самом возвышенном, самом лучшем». Ирония все это унич-
тожает, и в конечном итоге может обратиться в «иронию над самой со-
бой». Такая ирония уничтожает сама себя. Мы видим отсюда, что Ге-
гель судит о комическом с точки зрения философии возвышенного, ко-
торое по Гегелю составляет основную ценность жизни, морали и искус-
ства, и представляет основной предмет эстетики. Из этого вытекает от-
рицательное отношение Гегеля к тому виду комизма, который он назы-
вает субъективным.
Кроме субъективно-комического существует еще объективно-смеш-
ное. «Следует очень различать, — пишет Гегель, — смешны ли дей-
ствующие лица сами по себе или только для зрителей. Лишь первое есть
признак собственно смешного, мастером чего был Аристофан». Этому
«объективно-смешному» Гегель посвятил несколько строк, и в этих стро-
ках сказывается не столько строгий немецкий моралист, сколько ост-
рый мыслитель. Паротивопоставляя субъективно-комическое объектив-
но-смешному, он пишет: «Смешным же (lacherlich) может стать всякий
контраст существенного и его проявления (des Wesentlicher und seiner
Erscheinung), цели (des Zweckes) и его средств». (Aesth., 1074) Таким об-
разом, смешному присущ некий объективный характер в мире явлений,
чем не обладает комическое.
Мы не будем здесь входить в обсуждение того, в какой степени Ге-
гель прав или не прав, разделяя субъективно-комическое и объектив-
но-смешное. Для нас важно, что для объективно-смешного он дал крат-
чайшую форму определения, которая потом будет развиваться его после-
дователями: сам Гегель эту мысль только высказывает, но не развивает.
Всем сказанным объясняется, почему Гегель не уважал комическо-
го и сатирического искусства. Такое искусство разрушает, а не сози-
дает. Гегель считает сатиру низменным видом искусства в противопо-
ложность прекрасному искусству. В Греции было прекрасное, свобод-
ное и великое искусство, которого не было в Риме. Зато в Риме разви-
лась сатира.
Но Гегель все же вынужден признать, что и сатира может иметь как
эстетическое, так и общественное значение, но при одном условии: «Эта
сама по себе прозаическая форма искусства может стать более поэти-
ческой лишь постольку, поскольку она таким образом приводит нам
на глаза испорченный вид действительности, чтобы эта порча прова-
ливалась в самое себя благодаря собственному неразумию». (Torheit.
Aesth., 493).
Одним из последователей Гегеля обычно считают Фридриха Тео-
дора Фишера (Vischer), автора огромного труда «Эстетика или наука
о прекрасном»18. Для нас эта эстетика обладает особым интересом во-
Мешлафизические исследования
23
первых потому, что Фишер уделяет особое внимание комическому, от-
водя под эту проблему 275 страниц, во-вторых же Фишер для нас инте-
ресен еще тем, что он оказал значительное влияние на Чернышевского.
До того, как выпустить «Эстетику», Фишер написал небольшую
брошюру под названием «О возвышенном и комическом. Этюд к фило-
софии прекрасного»19. Это показывает, насколько велик и длителен был
интерес Фишера к этой проблеме. То, что в брошюре сказано сравни-
тельно кратко, в «Эстетике» разработано подробно. Но разница не
только в степени разработки, но и в расположении материала.
В брошюре 1837 года материал расположен так: ..
I.	Просто прекрасное.
II.	Возвышенное.
III.	Комическое.
В «Эстетике»:
I.	Просто прекрасное.
II.	Прекрасное в противоборстве его моментов.
А.	Комическое.
В.	Возвышеное.
Из этого расположения видно, что в 1837 году Фишер рассматри-
вал комическое вне пределов возвышенного и прекрасного, в «Эстети-
ке» же область прекрасного делится на возвышенное и комическое, при-
чем возвышенное противопоставляется комическому. Здесь он явно сле-
дует Гегелю.
Построение «Эстетики» Фишера очень логично. Эстетика опреде-
ляется как наука о прекрасном. Прекрасное делится им, как видно из
приведенных схем, на «просто прекрасное» и «прекрасное в противо-
борстве его моментов» (das Schone in Widerstreit seine Momente). Или,
как мы бы сказали, оно делится соответственно присущим его природе
противоречиям. Такое противоречие это — возвышенное (куда Фишер
относит и трагическое) с одной стороны, и комическое с другой. «Коми-
ческое есть понятие соотносительное (ein Verhaltnisbegriff) также как и
возвышенное», — пишет он (Т. I, С. 351). Такое противопоставление
составляет основу эстетической философии Фишера. Разработка ведет-
ся чрезвычайно подробно.
Мы не будем излагать всей тяжеловесной, абстрактно-логизирую-
щей системы Фишера. В отличие от Гегеля он не отрицает ни мораль-
ной, ни эстетической ценности смеха и комизма. Правда он, как и Ге-
гель, всему предпочитает возвышенное, но сама проблема комического
для него - проблема серьезная и большая. Если предмет возвышенного
— великое и высокое, то предмет комического — низменное и ничтож-
ное. Возвышенное — идейно, комическое же, по мнению Фишера, ли-
24
Мешлафизические исследования
шено идейности. Свои мысли он выражает так: «Возвышенное разби-
вается о свою противоположность. Так как первое есть бесконечно ве-
ликое, то второе (т.е. комическое) должно быть бесконечно малым... Ос-
нова первого есть идея, основой бесконечно малого должна быть безы-
дейность».
Легко заметить, что Фишер в своих определениях отнюдь не само-
стоятелен. Мысль о бесконечно малом как сфере комического была уже
высказана Жаном Полем.
Входить в оценку взглядов Фишера и в полемику с ним мы не бу-
дем. Мы, как и в других случаях, просто устанавливаем сущность его
взглядов, оценка же их выяснится позднее.
Полемику с Фишером готовил Маркс. Он сделал из его «Эстетики»
обширные выписки. Изучая и сопоставляя места, которые он выписал,
можно прийти к предположению, что Маркс выписывал то, что проти-
воречило его собственным взглядам20.
В России в ЗО-е — 40-е годы начала складываться революционно-
демократическая эстетика. С одной стороны, русские революционные
демократы продолжали то, что уже было начато и достигнуто в евро-
пейской, т.е. в основном немецкой философско-эстетической мысли. С
другой же стороны, она шла принципиально иными, новыми путями.
Мы вкратце проследим обе линии, линию преемственности и линию
новаторства. Свое рассмотрение мы начнем с Белинского.
Белинский нигде своих взглядов систематически не излагал. У него
нет трактатов по интересующим нас проблемам. Но в его статьях рас-
сеяно много метких мыслей, которые в совокупности составляют целое.
Некоторые общие положения он высказал в статье «Разделение
поэзии на роды и виды» (1841). В большинстве же случаев он высказы-
вает свои взгляды на комическое тогда, когда он касается творчества
Грибоедова и Гоголя; мелкие замечания рассеяны и в некоторых дру-
гих статьях, а также рецензиях на комедии и водевили того времени.
Белинский знал Жана Поля Рихтера, «Эстетическая пропедевтика» ко-
торого была переведена на русский язык С. П. Шевыревым21. Он со-
чувственно цитирует его в статье о разделении поэзии на роды и виды.
По Жану Полю он определяет лирику. Особого влияния, однако, Жан
Поль в целом на Белинского не оказал.
Иначе обстояло дело с Гегелем. Белинский некоторое время увле-
кался им и долгое находился под его влиянием.
Гегель был широко известен в кругах передовой интеллигенции тех
лет. Во всяком случае Белинский знал Гегеля по тетрадкам М. Н. Кат-
кова с конспектом лекций по эстетике Гегеля (V, 783)22. О нем велись
Метлафизические исследования
25
горячие дебаты и беседы. О том, какое впечатление «Эстетика» Гегеля
произвела на Белинского, можно судить по его письму Н. В. Станкеви-
чу от 29 сентября — 8 октября 1839. «Катков передал мне, как умел, а я
принял в себя’ как-мог, несколько результатов “Эстетики”. Боже мой!
Какой новый, светлый, бесконечный мир!» (IX, 315). Таких восторжен-
ных высказываний о Гегеле имеется несколько. Еще в 1843 году он пи-
шет, что Гегель «величайший мыслитель нового мира». «Гегель сделал
из философии науку». Белинского восхищает его «строгий и глубокий
метод». (VII, 19) Но одновременно Белинский понемногу стал понимать
охранительный характер философии «разумной действительности», ко-
торой можно оправдать монархию и все ее ужасы. В письме Боткину от
27 — 28 сентября 1841 г. он пишет; «Гегель мечтал о конституционной
монархии как идеале государства — какое узенькое понятие!», «Хоро-
шо прусское правительство, в котором мы мыслим видеть идеал разум-
ного правительства. Да что говорить — подлецы, тираны человечества!
... Вот тебе и Гегель»! (III, 643).
В своих взглядах на природу комического Белинский исходит из
гегелевских представлений, но постепенно на их базе создает новую
теорию.
Белинский исходил из распространенного в немецких эстетиках
противопоставления комического трагическому. Такое противопостав-
ление он делает в статье «Горе от ума» (1840). «Как величие и гранди-
озность составляет величие трагедии, так смешное составляет характер
комедии», — говорит он. В статье о разделении поэзии на роды и виды
это противопоставление воспроизводитсяпроводится последовательно.
Такое противопоставление не предопределяет, однако, определения сущ-
ности комизма как такового. Определение комического, которое дает
Белинский, восходит к уже имевшимся определениям, но не повторяет
их буквально. «Давно уже решено, — пишет он, — что основание смеш-
ного есть несообразность, противоречие идеи с формою или формы с
идеею». Белинский не выдает эту мысль за свою, но он ее принимает.
Это определение мы находим в одной из ранних статей Белинского («О
критике и литературных мнениях “Московского Наблюдателя”» 1836)
(II, 123 — 178), но он повторяет ее и позже. Комическое определяется как
«противоречие явления с собственной его сущностью или идеи с фор-
мою». Но такая абстрактная формулировка сменяется формулировкой
уже иного характера. Основное противоречие определяется теперь не
как противоречие между формой и содержанием, а иначе. В статье «Рус-
ская литература в 1842 году» он пишет; «Смешное комедии вытекает
из беспрестанного противоречия с законами высшей разумной действи-
тельности» (V, 480). Здесь гегелевская терминология, но мысль не геге-
26 Метлафизические исследования
левская. «Разумная действительность» здесь отрицается, притом отри-
цается средствами комедии. Сходно он выражается в статье «Объясне-
ние на объяснение по поводу поэмы Гоголя “Мертвые Души”». Юмор
«Мертвых душ» состоит «в противоречии общественных форм русской
жизни с ее глубоким субстанциональным началом» (VI, 431). «Проти-
воречие», «разумная действительность», «субстанциональное начало»
— все это гегелевские термины, но наполняются они новым содержанием.
Теория нужна Белинскому не как самоцель. «Важность теоретичес-
ких вопросов зависит от их отношения к действительности» (VII, 32).
Свое определение он применяет, например, в полемике против Шевыре-
ва и его статьи о «Миргороде» Гоголя. Шевырев утверждал, что «без-
вредная бессмыслица — вот стихия комического, вот истинно смешное».
Этому тезису он противопоставляет свою теорию, иллюстрируя ее на
примере повести о ссоре Ивана Ивановича с Иваном Никифоровичем
и комедии «Горе от ума». «Комедия изображает отрицательную сторо-
ну жизни, призрачную деятельность». Гак, в повести Гоголя это про-
тиворечие «обнаруживается в призрачности, конечности и ограничен-
ности», в комедии Грибоедова оно представляется как «противоречие
поступков человека с его убеждениями». Можно сказать, что Белинс-
кий первый, кто в абстрактные формулировки философских эстетик
вдыхает жизнь. «Низменное» для него не просто противопоставление
трагическому, идейному или возвышенному в философском смысле это-
го слова. Низменное это прежде всего низменность русской жизни, тех
сторон ее, которые были изоблачены и осмеяны Гоголем и Грибоедо-
вым. Так абстрактная философия находит свое применение к реальной
общественной жизни и к общественной борьбе.
В идеалистических немецких теориях мы могли наблюдать некото-
рое отрицательное и даже презрительное отношение к комическому как
к чему-то низменному по сравнению с возвышенным и трагическим.
Белинский же, наоборот, признает преимущественное значение имен-
но комических жанров, а не возвышенных. В статье «Русская литера-
тура в 1843 году» Белинский отказывается признавать трагедию как
наиболее совершенный вид литературного творчества. Взгляд на Го-
голя как на писателя, который якобы оскорбляет идеалы, есть взгляд
«толпы», т.е. людей невежественных. Преимущественное значение име-
ет именно комедия. «Комедия — цвет цивилизации, плод развившейся
общественности» (VIII, 90). Она не попирает, а наоборот — открывает
и утверждает нравственные законы. Трагическая борьба вызывает
ужас, сострадание или чувство гордости за героя; комическая борьба
вызывает только смех. «Однако же, как будто в этом смехе слышится не
одна веселость, но и мщение за униженное человеческое достоинство, и,
Метлафизические исследования
27
таким образом, другим путем, нежели в трагедии, но опять таки откры-
вается торжество нравственного закона» (III, 448). Понимание истин-
ной комедии недоступно «толпе». Под толпой Белинский понимал не
разночинцев или мастеровых, посещающих театр, а совокупность не-
вежественных людей, к какой бы социальной категории они ни при-
надлежали. Понимание комического требует известной подготовки:
«Комизм, юмор, ирония — не всем доступны, и все, что возбуждает смех,
обыкновенно считается у большинства ниже того, что возбуждает вос-
торг возвышенный». (VIII, 90). Такое недопонимание комического и пе-
реоценка «возвышенного» есть результат некоторой недоразвитости.
«Идеальное трагическое открывается юному чувству непосредственно
и сразу; идеальное комическое дается только развитому и образован-
ному чувству человека, знающего жизнь не по одним восторженным
мечтаниям и не понаслышке» (V, 556). Таких высказываний у Белинс-
кого немало. «Юмор доступен только глубокому и сильно развитому
духу», — говорит он по поводу непонимания «Мертвых душ» (VI, 220).
«Чтобы понимать комическое, надо стоять на высокой степени образо-
ванности (VIII, 90). «Постижение комического — вершина эстетичес-
кого образования» (V, 566).
Если превознесение возвышенного отражает литературные тенден-
ции романтизма, каким он развился в Германии, то утверждение пре-
имущественного значения комического, какое мы видим у Белинского,
отражает борьбу за реалистическую литературу и ее роль в обществен-
но-политической борьбе. Здесь комедии принадлежит ведущая роль.
Такое значение признается, однако, не за всякой комедией, а толь-
ко за высоко художественной. Художественность есть первое и основ-
ное требование, предъявляемое писателю. В статье «Русский писатель в
Петербурге» Белинский беспощадно громит комические спектакли те-
атрального сезона. «Тут нет ни лиц, ни образов, ни характеров, ни
веселости, ни правдоподобия, ни смыслу», — пишет он о спектакле «Со-
временное бородолюбие» (V, 502). Этот перечень интересен тем, что он
показывает, какие требования Белинский предъявлял к художествен-
ной комедии: в ней должны быть определенные лица, образы, должны
иметься комические положения, она должна быть веселой и остроумной,
°на должна быть правдоподобной и осмысленной. Особое значение
Белинский придает правдолюбию, т.е. правдивости и соответствию
жизни. Белинский не признает никаких преувеличений, никакого ока-
рикатуривания. «Элементы комического скрываются в действительно-
сти так, как она есть, а не в карикатурах, не в преувеличении» (V, 596).
овершенство искусства Гоголя состоит в полной естественности. «Го-
голь творит верно природе». «Верность натуре в творениях Гоголя вы-
28 Метлафизические исследования
текает из его великой творческой силы, знаменует в нем великое про-
никновение в сущность жизни, верный такт, всеобъемлющее чувство
действительности» (V, 567).
Другое требование состоит в том, что комедия должна быть смеш-
ной. Об этом приходится говорить, потому что на самом деле это дале-
ко не всегда бывает так. «В основе истинно художественной комедии
лежит глубочайший юмор», — говорит он (V, 60).
Но есть и еще одно требование, на котором настаивал Белинский.
Комедия имеет огромное общественное значение, но она никогда не
должна непосредственно поучать. Одно из проявлений антихудоже-
ственности — это дидактизм. «Гоголь убил два ложные направления в
русской литературе: натянутый, на ходулях стоящий идеализм, маха-
ющий мечом картонным, подобно разрумяненному актеру, и потом —
сатирический дидактизм», — говорит Белинский в статье «Русская ли-
тература 1843 г.» (VIII, 81). Он смеется над теми авторами, которые в
своих пошлых комедиях пытаются искоренить семейные неурядицы,
издеваются над учителями французами и т.д. Этому не противоречит
истинная, глубокая идейная направленность, которая изобличает об-
щественные пороки. «Высочайший образец такой комедии имеем мы в
“Горе от ума” — этом благороднейшем создании гениального челове-
ка, этом бурном, дифирамбическом излиянии желчного громового не-
годования при виде гнилого общества ничтожных людей, в души ко-
торых не проникает луч божьего света, которые живут по обветшалым
преданиям старины, по системе пошлых и безнравственных правил,
которых мелкие цели и низкие стремления направлены только к при-
зракам жизни — чинам, деньгам, сплетням, и которых апатическая сон-
ная жизнь есть смерть всякого живого существа, всякой разумной мыс-
ли, всякого благородного порыва ... “Горе от ума” имеет великое зна-
чение и для нашей литературы, и для нашей жизни» (V, 61).
В свете изложенного можно понять некоторые высказывания Бе-
линского, которые на первый взгляд производят странное впечатление
и как будто противоречат тому, что он говорит об общественном зна-
чении сатиры. Некоторые представляют себе возникновение сатиры так:
писатель видит недостатки и затем, подумав, решает написать произ-
ведение, бичующие эти недостатки в комической форме. Возникающую
таким путем сатиру Белинский называет ложной. Совершенно иной
характер имеют «Мертвые души». «Ни в одном слове автора не заме-
тили мы намерения смешить читателя» (VI, 22). Если понимать сатиру
как намерение смешить или изобличать, то «Мертвые души» — не са-
тира. «Нельзя ошибочнее смотреть на “Мертвые души” и грубее пони-
мать их, как видя в них сатиру» (VI, 22). В «Литературных мечтаниях»
Метлафизические исследования
29
он писал: «Предмет комедии не есть исправление нравов или осмеяние
пороков общества ...» (I, 50). Белинский не выносит также окарикату-
рирования жизни. Но если «Мертвые души не сатира и не карикатура,
то что же они? Ответ — правдивое изображение жизни (точнее, некото-
рых сторон ее) такою, как она есть. «Совершенная истина жизни» —
вот что составляет содержание творчества Гоголя. Юмор его состоит в
верном взгляде на жизнь» («О русской повести и повестях г-на Гого-
ля») (I, 292). «Элементы комического скрываются в действительности
так, как она есть, а не в карикатурах не в преувеличениях» («Жизнь и
похождения Петра Степанова», 1841) (V, 596). «Кто же больше и злее
смеется над собой, как не жизнь» (VII, 601). «Поэт математически верен
действительности и часто рисует комические черты без всякой претен-
зии смешить, но только покоряясь своему инстинкту, своему такту дей-
ствительности» (V, 566).
Таковы, в общих чертах, основные мысли Белинского о комичес-
ком и его значении в жизни, в искусстве и в общественной борьбе. Взгля-
ды Белинского представляют собой одну из вершин русской эстетичес-
кой мысли.
Чернышевский и Добролюбов по существу продолжают то, что
начато было Белинским, хотя они отнюдь не совпадают с ним.
Основной тезис диссертации Чернышевского «Эстетические отно-
шения искусства к действительности», гласящий «прекрасное есть
жизнь», определяет направление всей революционно-демократической
эстетики. «Жизнь» понимается не как некая философская абстракция,
как мы это видим в немецкой философии, а как конкретная реальность.
Как Чернышевский, так и Добролюбов, не строят абстрактной филосо-
фии, а зорко всматриваются в текущую русскую жизнь.
Ни у Чернышевского, ни у Добролюбова проблема комического не
стоит в центре их внимания. Они не придавали такого большого зна-
чения комедии, как это делал Белинский, боготворивший Гоголя. В сво-
их «Очерках гоголевского периода русской литературы» Чернышевс-
кий минует проблему комизма. Проблема эта интересовала Чернышев-
ского преимущественно в его юные годы. Добролюбова интересовала
преимущественно литературная сторона ее. Но после Гоголя крупных
художественных комедий и сатир долго не было, и потому высказыва-
ния Добролюбова немногочисленны.
В отличие от Белинского Чернышевский изложил свои взгляды си-
стематически. О природе комического он высказывался дважды: в ста-
тье «Возвышенное и комическое» (1854) и в своей диссертации «Эстети-
ческие отношения искусства к действительности» (1855). В диссертации
30
Метлафизические исследования
он касается проблемы комического мимоходом, в статье — более под-
робно. Статья, однако, осталась незаконченной. Проблема возвышен-
ного здесь трактована полностью, раздел же, посвященный комическо-
му, обрывается и не доведен до конца, он охватывает всего 10 страниц.
Чернышевский превосходно знал своих предшественников. Огром-
ный труд Фишера был им изучен досконально. В диссертации фише-
ровская теория возвышенного подвергается критике. Теория же коми-
ческого, высказанная Фишером, по существу возражений не встречает.
Как уже видно из заглавия статьи, Чернышевский, также как и
Фишер и другие философы его времени, исходит из противопоставле-
ния комического возвышенному. Он пишет: «... понятия о комическом,
выражаемые обыкновенно в эстетиках, кажутся нам в сущности спра-
ведливыми. Если мы и будем во многом не согласны с ними, то в сущно-
сти мы с ними совершенно согласны» (II, 185)23. Мысль о комическом и
возвышенном он развивает так: «Возвышенное, сущность которого со-
стоит в перевесе идеи над формою, находит себе противоположность в
комическом, сущность которого — перевес образа над идеею, подавля-
ющий идею, как в возвышенном образ подавляется идеею» (там же).
Здесь Чернышевский еще следует своим предшественникам. В дальней-
шем он идет уже собственным путем. «Но истинная область комическо-
го — человек, человеческое общество, человеческая жизнь». Когда че-
ловек бывает смешным? По Чернышевскому комическое в человеке —
это «внутренняя пустота и ничтожность, прикрывающаяся внешнос-
тью, имеющей притязания на содержание и реальное значение» (И, 31).
Этой претензии казаться не тем, что ты есть на самом деле, Чернышевс-
кий придает большое значение. Эта мысль представляет собой большой
шаг вперед в создании теории комического. Она, например, объясняет
комизм таких фигур, как городничий или Хлестаков в «Ревизоре», ко-
торые оба выдают себя не за то, что они есть на самом деле. Городни-
чий изображает из себя заботливого и бескорыстного хозяина города,
тогда как на самом деле он плут и пройдоха, Хлестаков же делает вид,
что он всесильный вельможа, хотя он только мелкий проигравшийся
чиновник. Здесь нужно заметить, что теория Чернышевского еще не до
конца объясняет дело. Осип, Держиморда, Бобчинский и Добчинский
никого из себя не изображают, тем не менее они глубоко комичны. Та-
ким образом теория Чернышевского требует еще некоторых уточнений.
Впрочем, сам Чернышевский не придает ей универсального значения.
Комическое имеет более широкие причины: «Все, что выходит в челове-
ке и в человеческой жизни неудачно, неуместно, — становится коми-
ческим, если не бывает страшным или пагубным» (II, 166). Особое зна-
чение Чернышевский, так же как Добролюбов, придает глупости. «Глу-
Метлафизические исследования я
пость — главный предмет наших насмешек, главный источник коми-
ческого», — говорит он. Это имеет место особенно тогда, когда в осно-
ве ее лежит пустая претензия.
О том, что главный предмет комедии — человеческие недостатки
пишет и Добролюбов. «Идеалы составляют достояние трагедии, на долю
же комедии выпали ... недостатки людские». Выставление недостатков
в комедии имеет общественное значение. «Когда сатирик восстает про-
тив недостатков, то у него непременно есть стремление исправить недо-
статки», — говорит Добролюбов (V, 31 б)24. Один из главнейших коми-
ческих недостатков — глупость. Глупость, правда, неисправима, но
она испытанное средство достижение комического эффекта. Поэтому
Добролюбов не поддерживает тех критиков, которые требуют каких-
то серьезных комедий. «Комедия не только может, а даже некоторым об-
разом должна представлять бессмыслицу». «Комедия... выставляет на
посмешище хлопоты человека для избежания затруднений, созданных
и поддерживаемых его же собственной глупостью» (III, 173).
Некоторые теоретики упрекали Добролюбова в том, что он недо-
статочно подчеркивает общественное значение комизма. Более прав
Эльсберг, который пишет так: «Для Добролюбова, также как и для дру-
гих теоретиков и практиков реалистической русской сатиры совершен-
но очевидна была опасность, которую представляют собой и такие не-
достатки, как душевная дряблость, слабость, пошлость, с первого взгля-
да с политической жизнью не связанные, но сказывающиеся тем не ме-
нее в конечном счете в той или иной форме на общественном поведении
и ценности человека»25.
Что Добролюбов придавал особое значение именно общественной
направленности комизма и сатиры, видно по его статье «Русская сати-
ра в век Екатерины», где он пишет о недостатках, вскрываемых сати-
риками того времени. Эти недостатки — «неизбежные следствия ненор-
мальности всего общественного устройства». По мысли Добролюбова,
частные недостатки имеют общественное значение, что видно по состав-
ленной им программе к изданию предполагаемой сатирической газеты
«Свисток», где он пишет, что сатира должна быть направлена против
«всего порочного, бесчестного и недостойного человека».
Приведенными цитатами мысли Добролюбова и Чернышевского
не ограничиваются. Чернышевский, например, определяет сущность ка-
ламбура и фарса, определяет сущность простонародного юмора, каса-
ется проблемы, возможно ли комическое в природе. С этими вопросами
мы еще столкнемся, когда вплотную подойдем к проблеме смешного.
В своем изложении мы дошли до середины XIX века. Мы брали да-
32 Метлафизические исследования
леко не все, а только то, что казалось наиболее существенным, важным
и умным.
Однако, в дальнейшем мы не можем продолжать даже такого бег-
лого обзора, который мы начали.
Начиная с середины 50-х годов и до настоящего времени количе-
ство трудов, посвященных проблеме комического, все возрастает. Про-
блема эта трактуется в трудах самого разнообразного характера. Со-
здается множество эстетик, частично больших, многотомных и тяжело-
весных, в которых некоторое место (обычно вслед за трактовкой возвы-
шенного и трагического) отводится и комическому. Хотя ни одна из
них не достигает такого значения, как рассмотренные нами ранее эсте-
тики, никак нельзя согласиться с мнением Цейзинга, который пишет,
что вся история изучения проблемы комического, есть ничто иное, как
сплошная «комедия ошибок»26. Авторы этих эстетик обычно резко по-
лемизируют со всеми своими предшественниками и считают их мнения
ошибочными, чтобы в свою очередь подвергнуться критике в последу-
ющих трудах. Многое, действительно, несомненно ошибочно, но каж-
дый мыслитель все же выносит новые верные наблюдения, или допол-
няет и углубляет уже сделанные наблюдения. В это мы входить не мо-
жем, а некоторые частные наблюдения, которые представляются пло-
дотворными, будут рассмотрены в своем месте. Из множества эстетик
хотелось бы выделить эстетики Гартмана (Ed. Hartmann)27, Карла Гроо-
са (Groos)28, Йонаса Кона (Cohn)29, Липпса (Lipps)30, Кроче (Croce)31 и
особенно Фолькельта (Volkelt), состоящую из трех томов; во втором томе
проблеме комического отводится 200 страниц32. Не менее интересны иног-
да труды по поэтике, теории литературы, в которых теория комическо-
го обычно трактуется в связи с определением видов комедии. Мы не
будем их здесь называть; о некоторых из них речь еще впереди.
Особым интересом для нас обладают специальные труды, большие
и малые, книги и статьи, посвященные специально проблеме комичес-
кого. Они продолжают появляться по сегодняшний день. Наиболее зна-
чительные из них — работы Липпса, Брандеса33, Селли34, Гефдинга35,
Бергсона. Есть курьезные работы. Так, в 1896 - 1900 гг. в Лейпциге выш-
ла капитальная двухтомная работа Ибергоста (Ueberhorst) под назва-
нием «Комическое» (Das Komische). Автор исходит из мысли, что коми-
ческое вызвано недостатками людей. Чтобы это доказать, он дает ис-
черпывающий каталог человеческих недостатков, а заодно также и
таких достоинств, отсутствие которых составляет недостаток. Каждый
из недостатков иллюстрируется огромным количеством примеров из
юмористической литературы — и это самая ценная часть работы. Он
уповает на то, что его книга будет способствовать исправлению нра-
вов. Автор — юрист, нотариус. В 1900 году, когда вышел второй том,
Метлафизические исследования
33
ему исполнилось 100 лет.
О проблеме комического писались и по сегодняшний день пишутся
диссертации, в особенности на немецком языке.
Есть вопросы, посвященные частным вопросам комического. Из них
надо отметить работы о каламбурах (Witz) Куно Фишера, Фрейда и
Йоллеса36.
Наконец, надо еще упомянуть, что проблема смеха и комического
интересовала физиологов и психологов, и что есть специальные рабо-
ты по физиологии и психологии смеха. Такие имелись уже в XVIII в., и
есть работы, относящиеся к последним годам.
Казалось бы, что такое обилие работ свидетельствует о некотором
расцвете этой отрасли науки и философии. На самом деле это не так.
Имеется, наоборот, величайший разброд. Нет никаких более или менее
твердо или точно установленных истин и положений. Авторы часто не
знают своих предшественников и развивают мысли, которые задолго
до них были уже высказаны в старинных трудах по философии и эсте-
тике. При общем разброде наблюдается и иное явление— повторяемость
от одного труда к другому, иногда скрытая, иногда очевидная, и это
продолжается по сегодняшний день; авторы повторяют друг друга.
Из многочисленных работ конца XIX — начала XX века в каче-
стве образца мы хотели бы остановиться только на одной, а именно на
небольшой книжечке о смехе французского философа Анри Бергсона
(Henri Bergson)37. Бергсон — один из крупнейших представителей фи-
лософии интуитивизма. Однако данная работа лежит вне его системы.
Она носит скорее даже несколько механистический характер. Бергсон
не знал своих предшественников. Он не ссылается ни на Канта, на на
Гегеля, на на Шопенгауера, ни на Фишера и вообще ни на одну из
бывших до него философско-эстетических систем. Это предохранило его
от повторения уже ставших штампами определений и неизменных ме-
тодических приемов вроде противопоставления комического возвышен-
ному или трагическому. Все мысли Бергсона совершенно самостоятель-
ны и свежи. С другой же стороны он вторично делает открытия, уже
давно сделанные до него. Незнание того, что было сделано, лишает его
работу широты, а иногда и глубины. У него есть центральная идея,
которая пронизывает всю его работу, у него есть единая система. Идея
состоит в наблюдении, которое он называет законом: «Мы смеемся вся-
кий раз, когда личность производит на нас впечатление вещи» (С. 7).
Это иллюстрируется на примере клоунады. «Клоуны приходити и ухо-
дили, сталкивались, падали и подскакивали». Это делалось ритмично
и crescendo и, наконец, образ человеческих тел превратился в «образ
резиновых шаров, перебрасываемых в разных направлениях» (с. 8).
Именно, этим, по мнению Бергсона, вызван комизм и смех. Эта цент-
34
Метлафизические исследования
ральная мысль проводится сквозь всю книгу и прослеживается на ко-
мическом в формах и движениях, в ситуациях, речах и характерах.
Из системы Бергсона совершенно исчез человек, а вместе с ним и
человеческое общество, т.е. то, что составляло центр внимания русских
революционных демократов. Как на самом деле в области комического
дело обстоит с вопросом об отношении человека к вещи и механизму —
мы еще увидим ниже. В основном теория Бергсона представляет собой
модификацию мысли о преобладании формы над содержанием. Стара-
ясь обобщить наблюдения о «теле, берущем перевес над душой», он го-
ворит: мы получим «форму, желающую первенствовать над сущностью,
букву, пытающуюся подавить дух» (с. 53). Мысль о форме, первенству-
ющей над сущностью, высказывается как новая, но она в других сло-
вах неоднократно высказывалась и раньше. Тем не менее, в книге Бер-
гсона много верных и точных частных наблюдений, о которых будет
сказано ниже.
В современных советских трудах подвергнут ревизии и решается
по-новому вопрос об общественном значении комического и сатиры.
Решается и целый ряд других вопросов.
Но есть один вопрос, решение которого не пересматривалось. Это
— вопрос о сущности комизма как такового. Сличая современные тео-
ретические труды, мы приходим к неожиданному заключению, что воп-
рос о сущности комизма как такового пересмотру не подвергался, и ре-
шение его идет в русле традиции, проложенной философской эстетичес-
кой мыслью предшествующих столетий. Так, например, комическое
продолжают изучать и определять через противоположность трагичес-
кому. В различных курсах поэтики обычно сперва рассматривается
трагедия, а затем уже изучается комедия в свете того, что говорились о
трагедии. В эстетиках комическое чаще всего трактуется как противо-
положное возвышенному и прекрасному.
В русле предыдущих работ идут и попытки определить сущность
комического. В этих определениях нет ничего нового. Они повторяют
формулы, созданные более ста лет тому назад и принимаемые как акси-
омы. В коллективном труде «Основы марксистско-лениниской эстети-
ки» (издание Института философии АН СССР. М., 1966) есть глава
«Трагическое и комическое», написанная Я.Е. Эльсбергом. Она зани-
мает всего 17 страниц и не претендует на широкое и углубленное изло-
жение вопроса. Автор говорит о том, что имеется множество оттенков
комического, но между ними есть общее: «Это общее может быть опреде-
лено как противоречие между содержанием, сущностью данного явле-
ния и его формой» (с. 445). Наибольшее значение придается сатиричес-
кому использованию комического.
Метлафизические исследования
35
Сходную картину дают «Лекции по марксистско-лениниской эс-
тетике» М.С. Кагана38. Здесь имеется лекция, посвященная трагичес-
кому и комическому39. Ей предшествует лекция о прекрасном и безоб-
разном, -о возвышенном и низменном. Большая часть этой лекции по-
священа трагическому, комическому уделяется всего 8 страниц. «Ка-
кое бь! эмоциональное выражение не принимало комическое, эстетичес-
кая его сущность заключается в столкновении реального и идеально-
го, в котором реальное отрицается, посрамляется, осуждается, разобла-
чается, отвергается, критикуется с позиций идеала»40. Определение че-
рез столкновение реального и идеального идет в русле известных нам
определений через противоположность низменного (реального) и воз-
вышенного (идеального), формы явления и его сущности. Слабость фор-
мулировки Кагана состоит, однако, не в этом, а в том, что его опреде-
ление слишком широко. Оно не охватывает как раз эстетической сущ-
ности, не определяет существа комизма. В «Анне Карениной» реаль-
ность, т.е. безнравственный роман между Анной и Вронским, отрица-
ется, посрамляется, осуждается, разоблачается, отвергается и критику-
ется во имя идеала — толстовского учения о нравственных формах от-
ношений между мужчиной и женщиной, но во всем этом нет ничего ко-
мического. Эта ошибка произошла потому, что автор считает вопрос о
причинах, вызывающих смех, вне-эстетической категорией. Этим воп-
росом философ заниматься не должен (см. с. 103). Между тем, изучение
причин, вызывающих смех, теснейшим образом связано с вопросом о
сущности комического — эти вопросы в материалистической эстетике
разделять нельзя.
Следует еще упомянуть о книге Д. Николаева «Смех — орудие са-
тиры»41. Здесь очень полезное и нужное изложение вопроса об обще-
ственном значении сатиры в условиях советской действительности. В
определении понятия комического автор собственно не нуждается и
потому пользуется общепринятой формулой, слегка ее видоизменяя:
«Почти все толкователи данной проблемы сходятся в одном: если под-
ходить к комическому в общефилософском плане, то основой его явля-
ется противоречие между формой и его содержанием, между целью и сред-
ством ее достижения, между видимостью и сущностью»42. Мы узнаем не
только мысли, но и слова Гегеля и отчасти раннего Белинского.
Есть попытки и более самостоятельного решения вопроса о сущно-
сти комического, хотя они во многом и спорны. Сюда относится статья
Лимантова об эстетической теории комического43. «Гносеологической
основой комического, — говорит он, — является противоречие между
имеющимся у человека знанием о предмете, таким его свойством, кото-
рое поначалу представляется несовместимым с этим знанием»44. Но ведь
на открытии новых, неизвестных нам доселе сторон предметов зиждет-
36
Метлафизические исследования
ся наука. Где же комизм? Попытка определить комизм более точно де-
лается ниже и звучит так: «Комичны те стороны жизни, которые проти-
воречат понятиям людей, их взглядам и идеалам»45. Но ведь такое про-
тиворечие может быть и нисколько не комичным. Ошибочны и некото-
рые утверждения автора относительно того, что можно считать комич-
ным в старом, в прошлом, отжившем. По этому поводу он говорит: «Ста-
рое становится комическим лишь тогда, когда оно выдает себя за то,
чем на самом деле не является»46. Мы узнаем теорию пустых претензий
Чернышевского. Но в данном случае она не подходит. Фашизм выда-
вал себя за социализм, но это нисколько не смешно.
В 1966 году вышла небольшая книга Вулиса «В лаборатории сме-
ха»47. Работа посвящена в основном сатирической литературе советс-
кой эпохи. Автор во многом, как мы увидим, идет новыми путями и не
следует за своими предшественниками. Однако в философском опреде-
лении комизма он тоже следует за традицией. «Какие жизненные при-
меры ни брать, к каким литературным сатирическим эпизодам ни об-
ращаться, явление, вызывающее смех, непременно оказывается проти-
воречивым. Так или иначе, в одном или другом ракурсе, раньше или
позже, оно обнаруживает резкое несоответствие между обликом и сущ-
ностью, формой и содержанием»48. Несколько ниже вводится понятие
противоречия «между мнимой целесообразностью и фактической неле-
постью» человеческих поступков, вызывающих смех49.
Сходно высказываются и некоторые другие авторы. Так, Ю. Бо-
рев пишет: «Источником комического являются собственно обществен-
но значимые противоречия, общественно значимые несоответствия:
цели — средствам, формы — содержанию, действия — обстоятельствам,
сущности — ее проявлению, претензии личности — ее сути и т.д.»50. В
этом случае в общепринятые формулы вносится ограничение. Комично
будет не всякое несоответствие, а общественно значимое. Получается,
что если некоторое противоречие или несоответствие имеет обществен-
ное значение, оно комично, если же оно общественного значение не име-
ет, оно комично уже не будет.
Мы не будем пока полемизировать, не будем входить в сущность
даваемых определений. Правильны они или нет, будет видно на изуче-
нии фактического материала. Здесь не излагается также систематичес-
кая история проблемы. Учтены только некоторые из наиболее значи-
тельных или показательных высказываний. Мы особо выделили пока
одну проблему: проблему сущности комического и вкратце рассмотре-
ли, как эта проблема разрешалась. Других проблем мы почти не каса-
лись, о некоторых из них речь еще впереди.
Метлафизические исследования
37
Послесловие
Начало жизни всегда немного нереально. Оно похоже на бессмысленную
какофонию. Какие-то разворошенные даты, числа с усеченным значением, на-
растающие друг на друга фрагменты реальности, царапающие осколки смыс-
ла. Постепенно тикающие напластования чисел слеживаются в возраст. Взвесь
звуков становится похожей на речь. Первая дата — 1895 год. В мае этого года в
семье конторского служащего Иоана Якова Проппа, потомка немецких поселян
собственников Саратовской губернии, родился мальчик. Матерью его была Анна
Елизавета Фридриховна Бензель, занимавшаяся домашним хозяйством. Каким
был тот майский день неизвестно. Возможно, он был по-питерски простужен-
ным, когда набухшее облачное веко закрывает солнышко, неутертые крыши
спускают избыток влаги по водосточным трубам, а подворотни кашляют сквоз-
няком. В Евангелическо-лютеранском приходе Св. Анны младенец заплакал.
Мальчика крестили и нарекли Герман Вольдемар. Мир увеличивался...
Далее, за начальным биографическим лепетом следуют более полновесные
факты. В 1913 г. Воля (так звали мальчика домашние) закончил гимназию и по-
ступил на историко-филологический факультет Петербургского университета,
где стал изучать славяно-русскую филологию. Мировая война многое измени-
ла в мировоззрении молодого человека. Он перешел в православие. Но жизнь
шла своим чередом. В 1918 г. закончен университет. Следующее за этим десяти-
летие Владимир Пропп преподает русский язык и литературу в средних школах
Петрограда и Ленинграда. Интересно отметить, что одним из его школьных
учеников был будущий профессор философского факультета ЛГУ М.И. Шах-
нович.
Дальнейшее дрожание фактов, перебор следующих друг за другом дат го-
ворят об одном — о работе. Владимир Яковлевич преподает иностранные языки
в различных вузах Ленинграда: с 1928 по 1930 г. он обучает немецкому языку в
Политехническом институте; в 1930-1936 гг. будучи доцентом заведует кафед-
рой иностранных языков Планового института Госплана. В 1932 г. Пропп был
приглашен доцентом на кафедру романо-германской филологии в университет.
С открытием в университете кафедры фольклора (1937 г.) перешел на эту ка-
федру. В 1938-1942 гг. Владимир Яковлевич заведует кафедрой германской фи-
лологии 2-го педагогического института иностранных языков. В 1938 г. ему
присваивается ученое звание профессора и степень кандидата филологических
наук без защиты диссертации. В 1939 г. Пропп защитил докторскую диссерта-
цию, представив в качестве диссертации рукопись своей будущей монографии
«Исторические корни волшебной сказки». В эти же годы Владимир Яковлевич
преподавал немецкий язык на философском отделении университета. Среди его
тогдашних учеников можно назвать еще одного будущего профессора философ-
ского факультета ЛГУ В.А. Штоффа.
Помимо Ленинградского университета Владимир Яковлевич Пропп вел
научную работу при Государственном Географическом обществе, Институте
языков Запада и Востока, Институте истории искусств, Институте русской ли-
тературы (Пушкинский дом) АН СССР.
38
Метлафизические исследования
Научное наследие В.Я. Проппа не велико (около i00 научных работ), но
практически все созданное им значительно. При жизни ученого вышло четыре
монографии: «Морфология сказки» (1928, 2-е издание — 1969), «Исторические
корни волшебной сказки» (1946, 2-е издание — 1986, 3-е издание — 1996), «Рус-
ский героический эпос» (1955, 2-е издание — 1958), «Русский аграрные праздни-
ки: опыт историко-этнографического исследования» (1963, 2-е издание— 1995).
Пропп является также составителем двух антологий: «Былины» в двух томах
(1958 совместно с Б.Н. Путиловым) и «Народные лирические песни» (1961).
Посмертно были изданы монографии: «Проблемы комизма и смеха» (1976, 2-е
издание — 1998) и «Русская сказка» (1984), а также сборник статей по теории и
поэтике фольклора, эпосу и сказке «Фольклор и действительность» (1976, 2-е
издание— 1998).
Более сорока лет Пропп проработал в Ленинградском университете. Мож-
но говорить о сложившейся в фольклористике школе Проппа. Это прежде всего
его студенты и аспиранты, ставшие затем крупными учеными: А.А. Горелов,
О.Н. Гречина, В.И. Еремина, Л.И. Ивлева, И.И. Земцовский, К.Е. Корепова,
Н.А. Криничная, И.П. Лупанова, А.Н. Мартынова, А.Ф. Некрылова, М.П. Че-
редникова, Ю.И. Юдин. В 1940-е годы у Проппа также учился известный архе-
олог и антрополог Л.С. Клейн.
Большое влияние исследования Проппа оказали на взгляды таких крупных
фольклористов, лингвистов, литературоведов, этнографов как А. Дандис,
А.Ж. Греймас, Б.Н. Путилов, Е.М. Мелетинский, К. Леви-Строс, М. Поп,
С.Ю. Неклюдов, Е.С. Новик, П. Маранда, Б. Холбек, Г.Л. Пермяков, Р. Барт,
К. Бремон, Г. Женет и др.
Наиболее известной, повлиявшей не только на исследования сказок, но и на
развитие фольклористики как науки, является первая книга Проппа «Морфоло-
гия сказки», изданная в 1928 г. Институтом истории искусств в непериодичес-
кой серии «Вопросы поэтики» Вып. XII. Пропп работал над книгой самостоя-
тельно, в одиночку в течении 10 лет. Днем работал в школе, а в свободное время
писал книгу. Следует оговориться, «Морфологию сказки» необходимо рассмат-
ривать вместе со второй монографией Проппа «Исторические корни волшебной
сказки». Первоначально «Морфология сказки» включала главу, посвященную
историческому происхождению волшебной сказки, опущенную в издании редак-
тором. В дальнейшем ученый развил идеи, изложенные в этой главе, в самосто-
ятельное исследование. Согласно замыслу Проппа структурное изучение сказ-
ки (и шире, других видов фольклора) является условием исторических и генети-
ческих исследований. Синхроническое изучение материала предшествует диах-
роническому. «Ясно, — пишет Пропп, — что прежде, чем освятить вопрос, от-
куда сказка происходит, надо ответить на вопрос, что она собой представля-
ет»51. «Изучение структуры всех видов сказки есть необходимейшее предвари-
тельное условие исторического изучения сказки. Изучение формальных законо-
мерностей предопределяет изучение закономерностей исторических»52.
Исследование сказок в данной работе Пропп ограничивает анализом ска-
зок волшебных, расположенных в сборнике А.Н. Афанасьева под номерами 93
— 268. Стремясь классифицировать предмет своего исследования по образцу
науки, на основе единого принципа, по аналогии с классификацией животных и
Метлафизические исследования 39
растений, он предлагает использовать морфологический метод (в последующем
называемый также формальным или структурным). Морфология представляет
собой «описание сказки по составным частям и отношению частей друг к другу
и целому»53. Строение сказки определяет ее разряд и жанр. Для этих целей необ-
ходимо «изучать сказку по функциям действующих лиц»54. Если классифика-
ция производится на основе структуры сказки, то структура определяется фун-
кциями действующих лиц и их последовательностью, поскольку «функция «как
таковая есть величина постоянная»55. Как же определить саму функцию? Функ-
ция являет собой ответ на вопрос что делают сказочные персонажи. Функция
определяется как действие (поступок действующего лица) с учетом его значе-
ния в ходе повествования. Таким образом Пропп разработал две структурные
схемы, лежащие в основе сказочных сюжетов: порядок функций действующих
лиц (31 функция) и набор ролей сказочных персонажей (7 ролей).
На основании этих теоретических предпосылок Пропп сформулировал че-
тыре постулата, исходя из аксиоматической (хотя как для всякой науки услов-
ной) достоверности которых, делаются на правах следствий все остальные ут-
верждения. Вот эти постулаты:
1.	Постоянными, устойчивыми элементами сказки служат функции действу-
ющих лиц независимо От того, кем они выполняются. Они образуют основные
составные части сказки.
2.	Число функций, известных волшебной сказке, ограничено.
3.	Последовательность функций всегда одинакова.
4.	Все волшебные сказки однотипны по своему строению56.
Вместе с тем, применяемый ученым метод достаточно универсален. Он
может быть использован для анализа как других видов сказок, так и различных
жанров повествовательной литературы вообще. Морфологический метод мо-
жет применяться «там, где имеется повторяемость в больших масштабах. Это
мы имеем в языке, это мы имеем в фольклоре»57. Тем не менее, результат фор-
мального анализа распространяется лишь на ту предметную область, которая
является его областью значений, определяемой на основе выявленных устойчи-
вых, неизменных и повторяемых элементов (функций) в системе исследуемых
позитивностей. Отвечая на критику К. Леви-Стросса, ученый писал: «Метод
широк, выводы же строго ограничиваются тем видом фольклорного повество-
вательного творчества, на изучении которого они получены»58.
Итак, жанр сказок (или классификация) определяется их структурой и свя-
зан с их происхождением и историей. В монографии «Исторические корни вол-
шебной сказки» на основе историко-типологического подхода Пропп пытался
объяснить сказочные сюжеты через аналогию с древними этносоциальными ин-
ститутами. В волшебных сказках обнаруживается связь с обрядами инициации
— вступление юношей по достижении половой зрелости в полноправные члены
общины. «Сказка сохранила не только следы представлений о смерти, но и сле-
ды некогда широко распространенного обряда, тесно связанного с этими пред-
ставлениями, а именно посвящение юношей при наступлении половой зрелости
(initiation, rites de passage, Peifezetemoniem)59.
Пропп вносит в изучение сказки новое измерение. Жанр подчиняется функ-
циям. Общее пространство исследования (а вместе с ним и знания, предметом
40 Метлафизические исследования
которого выступает сказка) — это уже вовсе не пространство мотивов (А.Н.
Веселовский) и сюжетов (Р.М. Волков, А. Аарне и финская историко-географи-
ческая школа) — это пространство создается организациями, т.е. внутренними
связями элементов, их отношениями и функциями, которые они обеспечивают.
Функция — еще один способ позитивного описания-изучения сказки в классифи-
кационном пространстве, где функции выстраиваются в определенные после-
довательности. Сходство этих последовательностей объясняется историческим
единством их становления. Последовательности функций сближаются Истори-
ей, выявляя «чистую», инвариантную схему. Диахроническое пространство
Истории допускает и дает место аналогичным сказочным сюжетам, тогда как
синхроническое пространство Порядка открывает их тождества и различия.
Условием синхронического вычленения инварианта выступает его историчес-
кое утверждение и полагание, превращая сказку, через способ бытия в истории,
в предмет опыта, а ее исследование — в науку. Сказка встраивается в ряд дос-
тупных познанию эмпиричностей.
Теперь в фольклористике, построяющей себя как науку, метод и способ
исследования гетерогенен предмету, на который он направлен. Способ изуче-
ния сказки есть что угодно, только не сказка. Можно алгеброй измерить гармо-
нию и даже, наверное, сказку, но нельзя сказкой познать сказку. Можно сказку
редуцировать к чему угодно (исторической действительности, архаическим эт-
носоциальным институтам, природным, космическим явлениям...), но только не
к сказке. Подобную ситуацию можно наблюдать практически во всех гумани-
тарных науках. Так, исследовать литературу и быть писателем, литератором
— не одно и то же. Исследователь литературы или фольклора не обязательно
должен помнить и осознавать исток своих собственных исследований и интере-
сов. Что значила для Проппа сказка в детстве? Изучение литературы и фольк-
лора запредельно тому, что оно познает, оно что-то проясняет, делает доходчи-
вей, но никогда не имеет в виду самое себя, никогда не видит и не помнит того
момента, с которого это исследование началось, а началось оно со сказки.
Форма фольклорных произведений, произрастающая из истории, в дальней-
шем развивается по собственным законам и в конкретных своих воплощениях
обнаруживает очень отдаленное отношение к действительности. В работе «Транс-
формация волшебных сказок», опубликованной в 1928 г., Пропп писал: «Сказка
рождается, конечно, из жизни. Но что касается волшебной сказки, то она очень
слабо отражает текущую действительную жизнь. Все, что идет от действитель-
ности, носит характер вторичного образования»60. В своем последующем иссле-
довании героического эпоса и феномена комического Пропп исходит из самих
произведений. Изучая эпос, он ставит вопрос об идее эпического произведения;
разбирая проблему комизма и смеха, намеревается исследовать сущность ко-
мизма. Но и «сущность» и «идея» трактуются на основе анализа формы соот-
ветствующих текстов, хотя анализа и не столь явного и лаконичного, как в
«Морфологии сказки». Рассматривая русские былины в контексте мировой эпи-
ческой традиции и пытаясь составить типологию эпического творчества, Пропп
настаивает на том, что в героическом эпосе необходимо усматривать более древ-
ний, архаический пласт, определяющий его специфику как жанра, нежели воз-
можные исторические аналогии. Эта точка зрения послужила причиной обвине-
Метлафизические исследования 4i
ния ученого в антйисторизме и привела в 60-е годы к полемике с академиком
Б.А. Рыбаковым, достигшей апогея во время «боя» с «исторической школой» в
апреле 1964 г. на-Всесоюзной конференции.
.В 1940 — 60-е годы Пропп разрабатывает самостоятельную концепцию
фольклора. Фольклор развивается по собственным законам: жанрообразования,
сюжетосложения и создания поэтических образов. По мнению ученого, фольк-
лор ближе языку, а не литературе, и, в отличии от последней, бессознателен и
внеличностен (не имеет автора). Фольклор структурирован как язык. В 1946 г.
в статье «Специфика фольклора» он писал: «Генетически фольклор должен быть
сближаем не с литературой, а с языком, который также никем не выдуман и не
имеет ни автора, ни авторов. Он возникает и изменяется совершенно закономер-
но и независимо от воли людей везде там, где для этого в историческом разви-
тии народов создались соответствующие условия»61. Связь фольклорных про-
изведений с действительностью более глубокая. Реально же сказки и былины
развиваются по законам жанра, следуя художественному вымыслу, условности
и фантазии во многом противостоящих однозвучному шуму жизни.
Публикуемая работа В.Я. Проппа представляет собой часть предисловия
не вошедшую в книгу «Проблемы комизма и смеха», над которой ученый рабо-
тал в последние годы жизни и которая вышла в свет уже после его смерти. Фе-
номен смеха и комического интересовал Проппа не только в конце жизни. Пер-
вая статья, посвященная этой теме, была опубликована в 1939 г.62. Рукопись
представленной здесь работы храниться в архиве отдела фольклора Российско-
го института истории искусств, куда она была передана вдовой В.Я. Проппа
Е.Я. Антиповой-Пропп.
Особую благодарность за помощь в подготовке этой работы к изданию хочу
выразить завотделом фольклора РИИИ Анне Федоровне Некрыловой.
А.В. Малинов
Примечания
' Настоящий текст, согласно замысла автора, должен был открывать его книгу «Про-
блемы комизма и смеха» (См. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. М., 1976).
2	Hartmann Ed. Aesthetik. Bd. II. Berl., S. 39.
3	Каган M.C. Лекции по марксистко-ленинской эстетике. 4. III. Л., 1966. К этой
части приложен обширный библиографический указатель.
4	Чернявский М. Н Комедии Аристофана и античные теории смеха. // Аристо-
фан. Сб. Статей. М., 1956.
Krause К. Humor der. Antirt. Bonn, 1948.
Зубов В. П. Аристотель. М., 1963. См. в особенности гл. 3. Судьба наследия. С.
194-316.
Аристотель. Об искусстве поэзии. Перев. В.Г. Аппельрота. М., 1951. Последу-
ющие ссылки на страницы неоднократно цитируемых работ следуют в тексте.
Слова, приведенные в скобках, дополняют перевод В. Г. Аппельрота .
Борее Ю. Комическое и художественные средства его отражения // Проблемы
теории литературы. М., 1958. С. 299.
Некоторые ранние теории смеха изложены в книге Бальденсперга. См.
42
Метлафизические исследования
BaldenspergerF. Etudes d. histoire litteraire. Par., 1907, pp. 176-222, Les definitions de
rhumeur.
10	Kant I. Kritik der Urteilskraf. Hrsg. von Karl Kehrbach. Leipsig. 1878. Reslam, S. 205 §
54. Русский перевод: Кант И. Критика способности суждения. СПб., 1898.
11	Жан Поль - псевдоним писателя Иоганна Пауля Фридриха Рихтера .
12	Paul Jean. Vorschule der Aestetik nebst einigen Vorlesungen in Leibzig uber die Parteinen
der Zeit. Neuste vermehrte Auflage. Bd.I — П, Wien, 1815. Учение о комическом изло-
жено на С. 108 — 258 первого тома. См. также Kleine Nachshule zur Aestetischen
Vorschule. Breslau, 1825.
13	Подобное комментированное и критическое изложение взглядов Жана Поля
см. в книге: Сретенский Н. Историческое введение в поэтику комического. Ч. I.
Ростов-на-Дону, 1926. См. также BerendEd. Jean Pauls Aesthetic. Berl., 1909.
14	Hecker E. Die Physiologic und Psychiologie des Lachens und des Komischen. Berl., 1873,
S.22.
15	Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Samtliche Werke, hrsg, von Julius
Frauenstadt, zweiter Band, Leipzig, 1908. §. S. 70.
14	Schopenhauer A., ZurTheoriedesLacherlichen. DritterBand, 1908. S. 99— 112.
17	HegelG.W.E VorlesungenOber Aestetik. Hrsg. vonHotho. Bd. I — H,Berl., 1835 — 1838.
Новейшее издание: Hegel G. W.F. Vorlesungen uber Aestetik. Berlin, Aufbau-Verlag,
1955. (Ссылки делаются на это издание).
18	Visher Fr.Th. Aesthetic oder Wissenschaft des Schonen. Reutlingen-Leipzig. 6 томов
1846 — 1857. Теория комического изложена в первом томе, С. 214-489.
19	Vischer Fr. Th. Uber das Erhabene und Komishe. Ein Beitrag zur Philosophic der Shonen.
Stuttg., 1837.
20	Лукач Г. Карл Маркс и Фридрих Фишер. «Литературное наследство». Т. 15
Л., 1934, С. 1 — 56.
21	Рихтер Жан Поль. Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых
народов. М., 1836.
22	Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. Т. I — ХП. М., 1953 —1956. Цита-
ты следуют в тексте. Первая цифра означает том, вторая — страницу.
23	Цитаты следуют по изданию: Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений
в 15-ти томах. М., 1939 — 1953.
24	Цитируется издание: Добролюбов Н.А. Собрание сочинений в 9 томах, М. —
Л., 1961 — 1964.
25	Эльсберг Я. Некоторые вопросы теории сатиры. // Проблемы литературы.
М., 1958. С. 276.
26	ZeisingA. AesthetisheForschungen. Frankf. a.M, 1855. С. 272.
27	Hartmann Ed. Aesthetik. I-П. Berlin, 1886-1887.
28	GroosK. Einleitung in die Aesthetik. Giessen, 1892.
29	Cohn Y. Allgemeine Asthetik. Lpz., 1901. (Русский перевод: Кон И. Общая эстети-
ка. М., 1921.)
30	Lipps Th.l. KomikundHumor. Einepsychologisch-aesthetischeUntersuchung. Hamb. u.
Lpz., 1898; 2. Aesthetik. I-П. Psychologi des Schonen und Kunst. Hamb. u. Lpz. 1903-1906.
31	Croce B. Estetica come suenza dell espressione e linguistica generale. 1902. (Русский
перевод: Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. Ч.
1. М, 1920.)
Метлафизические исследования 43
32	VblkeltY. SystimderAsthetik. Munchen. I-Ш, 1905-1914.
33	Brandes G. Asthetische Studien. Charlottenburg, 1900 (S. 52 - Ш: Zwei Kapitel aus der
Theorie des Komischen).
34	Sully Y. An Essay on Lzughter. 1902.
35	HoefdingH. Humor alsLebensgefuhl. Berlin, 1918.
36	Fischer K. Uber die Entstehung und Entwicklungsfoimen desWitzes. Lpz. 1871,Heidelb.,
1889; FreudS. Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten. Lpz. u. Wien, 1905 (1960);
Ib/fe'/L EinfalleFormcn. 1921 (1956).
37	Bergson H. Le tire. Essai sur la signification du comique. Par., 1900 (Русский перевод:
Бергсон Г. Смех в жизни и на сцене. СПб., 1900. Ссылки следуют на это изда-
ние).
38	Каган М.С. Лекции по марксистско-лениниской эстетике. Ч. I- П. Л., 1963-1964.
39	Там же, Ч. П. С. 89-111.
40	Там же, С. 103, 104.
41	Николаев Д. Смех - орудие сатиры. М., 1962.
42	Там же, С. 21.
43	Лимантов Ф. Об эстетической теории комического // Ученые: записку Ленин-
градского государственного педагогического института им. Герцена. Т. 162. Ч.
П. 1959. С. 29-71.	•
44	Там же, С. 43.
45	Там же, С. 50.
43	Там же, С. 30.
47	Вулис А. В лабораторий смеха. М., 1966.
48	Там же, С. 16.
49	Там же, С. 11.
30	Борее Ю. Комическое и художественные средства его отражения. //Пробле-
мы теории литературы. М., 1958. С. 307.
31	Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 1969. С. 11.
32	Там же, С. 20.
53	Там же, С. 23.	.
34	Там же, С. 17.	, .
35	Там же, С. 24.	.
36	Там же, С. 25 - 26.
37	Пропп В.Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки // Фоль-
клор и действительность. Избранные статьи. М., 1976. С. 151.
38	Там же, С. 137
39	Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 53.
60	Пропп В.Я. Трансформация волшебных сказок // Русская волшебная сказка.
Антология. М., 1992. С. 435.
61	Пропп В.Я. Специфика фольклора // Фольклор и действительность. Избран-
ные статьи. М., 1976. С. 21 - 22.
62	Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (По поводу сказки о Несмеяне) //Ученые
записки ЛГУ. № 46. Серия филологические науки. Выпуск 3. Л., 1939.С. 151 -175.
44
Нетофиэические исследования
СтоловичЛ.Н.
О метафизике смеха
Казалось бы, что может быть несовместимее, чем смех и метафизи-
ка? Разве не утверждал великий Спиноза — в известном смысле оли-
цетворение философии, — что философ должен не плакать, не смеяться,
а только понимать? Однако по свидетельству древнего автора, «на
мудрых вместо гнева находили: слезы — на Гераклита, смех — на Де-
мокрита»1. С другой стороны, даже слова Спинозы не исключают воз-
можность для философа понимания как плача, так и смеха. И сам Спи-
ноза реализовывал эту возможность в своей «Этике»: «Осмеяние есть
удовольствие, возникающее вследствие того, что мы воображаем, что в
ненавидимой нами вещи есть что-либо такое, чем мы пренебрегаем»2.
Смех — явление многогранное. Феномен смеха может рассматри-
ваться в различных аспектах: физиологическом, психологическом, со-
циологическом, культурологическом, теоретико-информационном и эс-
тетическом. Последнее стремится синтезировать предыдущие аспекты.
Но еще до того, как эстетика конституировалась как особая философс-
кая наука, многие ныне эстетические категории были философскими
категориями: Красота рассматривалась в одном ряду с Добром и Исти-
ной; искусство выступало как модель мира; ирония трактовалась как
тип мироотношения (сократовская ирония, романтическая ирония, эк-
зистенциальная ирония), смешное исследовалось наряду с другими
«страстями души» (Декарт) и т.п.
Но и после того, как возникла эстетика, которая включила эти ка-
тегории в специально эстетическую сферу, не отпала потребность не-
которые из эстетических понятий рассматривать в общефилософском,
метафизическом контексте. Позитивистская задача, провозглашенная
Густавом Теодором Фехнером в 70-х годах XIX в., заменить философс-
кую «эстетику сверху» на экспериментальную «эстетику снизу» не мог-
ла быть решена. Экспериментальная эстетика сама нуждалась в фило-
софском основании. Различные философские направления экстраполи-
руют свои методологические принципы в область эстетики и философс-
ки по-новому осмысляют традиционные эстетические понятия. Эта тен-
денция не есть возвращение к доэстетическому этапу, но представляет
собой его «отрицание отрицания»: глобально философский подход в
аспекте мироздания к исследованию этих понятий осуществляется, ра-
зумеется, с учетом того, что уже сделано эстетикой.
«Можно сказать, что красота не есть лишь категория эстетическая,
но есть и категория метафизическая», — отмечает Н.А. Бердяев3. Макс
Шелер с позиции феноменологии исследует трагическое не только как
Нетофиэические исследования 45
эстетический феномен 4. Это в полной мере относится и к понятию смех
с такими видами его проявления, как ирония и юмор. Сама эстетика
настаивает на отличии понятия «смех» от эстетической категории «ко-
мическое», которая не сводится к «смешному». С другой стороны, «смех»
может выходить за пределы эстетического отношения человека к миру.
А. Бергсон еще в конце прошлого века написал философско-эстетичес-
кий трактат-эссе «Смех». 3. Фрейд создал свой труд «Остроумие и его
отношение к бессознательному», подчеркивая важность для понимания
остроумия «философских исканий». В наше время философский подход
к смеху и комическому осуществлен в целом ряде эстетических, литера-
туроведческих и культурологических трудов5, а также в немногих спе-
циальных исследованиях философской природы смеха6.
Метафизику порой высмеивали, как это делал Вольтер. Но про-
блема «метафизика и смех» заключается не в том, что метафизику сле-
дует поднять на смех, а состоит в том, чтобы смех поднять до уровня
метафизики. Метафизическое измерение смеха — отношение смеха к
коренным проблемам бытия —к Богу и Мудрости, к Жизни и Смерти, к
Свободе и Необходимости, к Добру и Злу.
Смех и мудрость
Начнем с мудрости, поскольку сама философия (а «метафизика»,
по Аристотелю, и есть «первая философия») по определению — это лю-
бовь к мудрости. Достойно внимания, что библейская Премудрость
Божия на иврите обозначается словом hochmah, хохма. Библейская Хох-
ма — Мудрость соответствует греческому понятию Софии (мудрость по-
гречески), осмысленной последующей мистической философией, в том
числе русской религиозной философией, особенно Владимиром Соло-
вьевым, как Премудрость Божия и Вечная Женственность. Великий рус-
ский философ писал, что «в канонической книге “Притчей Соломоно-
вых” мы встречаем развитие этой идеи Софии (под соответствующим
еврейским названием Хохма)»7.
Может возникнуть вопрос: какое это имеет отношение к тому, что
сейчас называется хохмой? Разве того, кого именуют хохмачом, можно
считать мудрецом? Если и связана библейская Хохма с тем, что теперь
называют хохмой, то разве не так, как Божественная София с именем
Софочка, или Сонька?
И всё же в том, что вошедшее в русский язык слово «хохма» (в со-
временном «Словаре русского языка» это слово характеризуется как
«остроумная веселая шутка, что-либо очень смешное»; наверно руси-
фикации «хохмы» содействовало её созвучие со словом «хохотать») по
своему происхождению связано с библейской Хохмой на иврите, есть
свой смысл. В каждой шутке, говорят, есть доля шутки. Другой долей
46 Нетофиэические исследования
может быть глупость или мудрость. В каждой хорошей шутке есть доля
мудрости. Юмор — веселый сын Мудрости.8 Человек — это не только
Homo Sapiens (Человек Разумный), но и Animal ridens (смеющееся жи-
вотное). Один из величайших русских метафизиков Вл. Соловьев, на-
чиная в Москве 14 января 1875 г. свой курс по истории греческой фило-
софии на Высших женских курсах, говорил: «Я определяю человека как
животное смеющееся... Человек рассматривает факт, а если этот факт
не соответствует его идеальным представлениям, он смеется. В этой же
характеристической особенности лежит корень поэзии и метафизики»9.
И философ писал в одном из своих стихотворений:
Таков закон: всё лучшее в тумане,
А близкое иль больно, иль смешно.
Не миновать нам двойственной сей грани:
Из смеха звонкого и из глухих рыданий
Созвучие вселенной создано 10.
И другой замечательный русский мыслитель — Николай Бердяев —
после слов: «Моя брезгливость есть, вероятно, одна из причин того,
что я стал метафизиком», отмечает в своей философской автобиогра-
фии: «Очень важно для меня, что я всегда очень любил смех и
смешное. В смехе я видел освобождающее начало, возвышающее над
властью обыденности. Любил очень остроумие...»11
Разумеется, не в любом смехе присутствует мудрость. Бывает и та-
кой смех, про который говорят в народе: «смех без причины — признак
дурачины». Увы, существует и просто дурацкий смех, и «патологичес-
кий юмор» (А.Н. Лук), и «дебильный юмор», о котором ярко написал
Александр Мелехов12. Еще Аристотель писал, что «те, кто в смешном
преступают меру, считаются шутами и грубыми людьми, ибо они до-
биваются смешного любой ценой и, скорее, стараются вызвать смех, чем
сказать [нечто] изящное, не заставив страдать того, над кем насмеха-
ются»13.
Мудрый смех — смех мудрого человека. «Демокрит был прозван
“Мудростью” и “Смеющимся”; [Последнее прозвище он получил] так
как смеялся, что люди занимаются пустяками», — писал древний ав-
тор14. И в смехе как таковом может быть зерно мудрости. Не напрасно у
разных народов существуют пословицы и поговорки типа: «Не спра-
шивай рыдающего, спрашивай смеющегося». Не без основания вели-
чайший метафизик отмечал, что «из всех животных он (человек. — Л. С.)
один только способен смеяться»15. Смех как общечеловеческая способ-
ность воспринимать мир во всем сплетении его светлых и темных сторон
несомненно таит в себе мудрое начало. По словам одного бабелевского
персонажа, «только мудрец раздирает смехом завесу бытия»16.
Нетофизические исследования
47
Смех и Бог
Исследователями, изучающими психологию религии, было заме-
чено, что религия способна использовать все человеческие чувства, за
исключением одного — чувства юмора. Правда, смех был присущ не-
которым мифическим персонажам”. Мифология знает смеющихся бо-
гов. Это их был «гомерический хохот». Однако смех небожителей носит
вполне человеческий характер. «Смех несказанный воздвигли блажен-
ные жители неба» во время своего пира, «видя, как с кубком Гефест по
чертогу вокруг суетится»18. «Бессмертные подняли смех несказанный»,
когда услышали от Эрмия (Гермеса), что он готов был бы «лежать на
постели одной с золотою Кипридой» (Афродитой), опутанный трой-
ной цепью и созерцаемый в таком положении всеми богами и богиня-
ми19. Но над богами смеяться было кощунственно. Как заметил однаж-
ды А.И. Герцен, «заставить улыбнуться над богом Аписом, значит рас-
стричь его из священного сана в простые быки»20.
В Библии также упоминается смех. Когда Бог сказал девяносто
девятилетнему праотцу Аврааму, что у него и у его девяностолетней
жены Сарры родится сын, «пал Авраам на лице свое, и рассмеялся» (Быт.
17, 17). И «Сарра внутренно рассмеялась, сказав: мне ли, когда я со-
старилась, иметь сие утешение?» (Быт. 18, 12). Но этот внутренний смех
не остался незамеченным Богом, и он на него обиделся: «И сказал Гос-
подь Аврааму: отчего это рассмеялась Сарра, сказав: “неужели я дей-
ствительно могу родить, когда я состарилась?” / Есть ли что трудное
ддя Господа?» (Быт. 18, 13-14). Когда же Сарра родила сына, она чест-
но призналась: «И сказала Сарра: смех сделал мне Бог; кто ни услы-
шит обо мне, рассмеется» (Быт. 21, 6). Поэтому-то родившегося сына
нарекли: Исаак. На иврите Ицхок означает «она засмеялась».
Ветхозаветному Богу, естественно, не нравится смех, который он
принимает на свой счет. Но веселье людей отнюдь не возбраняется. Как
мы видели, сама Премудрость Божия веселилась перед лицом Господа
и «на земном кругу», радовалась «с сынами человеческими». В ран-
нем христианстве аскетизм приглушал смех, и сам Христос предстает
не смеющимся, в то время как, по выражению Л. Карасева, «бесовский
мир наполняется бесовским хохотом»21. Поэтому возникло много посло-
виц и поговорок, связывающих чёрта со смехом («Чем чёрт не шутит»;
«Бога не гневи, а чёрта не смеши»), сопрягающих смех и грех («Где
грех, там и смех»; «В чем живет грех, в том и смех»). Автор книги «Фи-
лософия смеха» не без основания полагает, что «вопрос о том, смеялся
ли Христос, имеющий, как может показаться на первый взгляд, интерес
весьма узкий, оказывается вопросом чрезвычайной важности, ибо го-
ворит о том, чего, собственно, больше в Богочеловеке: божественного
или человеческого?». Церковь, конечно, подчеркивала божественность
48
Нетофиэические исследования
Христа и поэтому представляла его вне смеха, ибо «смеющийся Бог сразу
делался слишком похожим на человека»22. Смех действительно чисто
человеческая способность и наиболее непосредственное духовно-оце-
ночное утверждение человека в мире.
В церковной и вообще религиозной среде возможно различное от-
ношение к смеху. Средневековые богословы, отвергая «смех блудный»,
«смех наглый, достойный женихов Пенелопы», не были принципиаль-
но против смеха. «Или смех есть зло?» — задавался вопросом Иоанн
Златоуст и так отвечал на него, следуя античному учению о необходи-
мости во всем соблюдать меру: «Нет, смех не зло, но чрезмерность и не-
уместность — зло (...) Смех вложен в душу нашу, дабы душа отдыха-
ла, а не доя того, чтобы она была расплескана»23.
Существует и так называемый «церковный юмор», юмор, бытую-
щий в церковной среде. Сборнику «Отцы-пустынники смеются» пред-
послан такой эпиграф: «Не говорите мне о монахах, которые никогда
не смеются. Это смешно...»24. Юмор монахов, по этому сборнику, мож-
но было бы определить формулой: «Монах — тоже человек». Отцы-пу-
стынники подтрунивают друг над другом, подшучивают над тупос-
тью и ханжеством своих собратьев и мирян, проявляют свое остроумие.
Они могут посмеяться и над богословами: «Авва Сысой сказал по по-
воду александрийских богословов: “Если бы Господь Бог поручил со-
ставить десять заповедей богословам, то у нас было бы не десять запо-
ведей, а тысяча”»25. Можно шутливо интерпретировать даже Священ-
ное Писание: «Говоря об Адаме, один старец сказал: «Адам оказался
первым из длинной череды мужей, жалующихся на пищу, полученную
от жены»»26. Женщинам вообще достается... Но этот юмор, понятно, не
посягает на Небо.
Такой же характер применительно к местным условиям носит кни-
жечка «Семьдесят семь православных коанов» (коанами в Дзен-буддиз-
ме называют короткие диалоги между мастером и учеником). И здесь
объектом смеха и шуток является глупость, невежество, мздоимство,
шаблонность мышления прихожан и даже пастырей, семинарская
жизнь. Священник в разговоре с диаконом говорит: «Хорошо, что вод-
ка постная...». И эта водка называется по латыни AQUA VITA — «жи-
вая вода»27. Можно даже поиздеваться над епископами, сотрудничав-
шими с КГБ 28. Но выше смех не взлетает.
Смех вокруг культа может носитьразный характер. Онможет быть
глумливо атеистическим, богохульным. Однако этот смех может быть
добродушным и не кощунственным. Библейские персонажи и сам Бог
выступают здесь как художественные образы и «священная история»
воспринимается как пародийное воспроизведение обычной человечес-
кой истории. Таковы блистательно остроумные рисунки Жана Эффеля
по мотивам Библии — знаменитые книги «Сотворение мира», «Любовь
Нвтофизичвскив исследования
49
Адама и Евы».
Бог бывал и персонажем анекдотов. Некоторые из них в духе от-
цов-пустынников, православных канонов или хасидских рассказов.
Но анекдоты могут быть и художественными образами в духе Эффеля,
как, например такой:
«Неудачливый человек обращается к Богу: "Боже, я у Тебя до сих
пор ничего не просил. Сейчас я в очень трудном положении. Будь добр,
устрой мне хороший выигрыш в лотерею!” И слышит в ответ: “Ну лад-
но! Но купи хотя бы лотерейный билет. Дай мне шанс!”».
Мера смеха человека по отношению к Богу определяется степенью
его веры, принадлежностью к той или иной конфессии (можно смеяться
над чужим Богом, но оскорбляться смехом над Богом своим).
Своеобразную концепцию шутящего Бога выдвинул Бернард Шоу
в переписке со Львом Толстым. Толстой, получив книгу Шоу, увидев в
английском драматурге большое дарование, самобытное мышление,
глубокое понимание «зол нашей жизни», блестящую способность из-
ложения, в то же время писал ему 17 августа 1908 г.: «Нельзя шуточно
говорить о таком предмете, как назначение человеческой жизни и о при-
чинах его извращения и того зла, которое наполняет жизнь нашего че-
ловечества», ибо «жизнь большое и серьезное дело»29.
В ответ на это Б. Шоу в письме от 14 февраля 1910 г. называет
«ужасной верой» общепринятую ныне теорию, «согласно которой бог
уже существует в совершенном виде, подразумевает веру в то, что бог
намеренно создал нечто более низкое, чем он, тогда как с такой же лег-
костью мог бы создать нечто столь же совершенное». И дальше: «Бог
любви, если он всемогущ и всеведущ, неизбежно должен быть также и
богом рака и эпилепсии». А в конце письма, исходя из того, что «мы
явились сюда помочь богу делать его дело, исправлять его старые ошиб-
ки и стремиться самим обрести божественность», Шоу предлагает свой
вариант метафизического оправдания смеха: «Вы сказали, что та моя
книга написана в недостаточно серьезной манере — что я заставляю
людей смеяться в самые серьезные моменты. Но почему бы мне не делать
этого? Почему юмор и смех должны изгоняться? Предположим, что наш
мир — это всего только шутка бога; разве Вы станете меньше стремить-
ся сделать так, чтобы это была не скверная шутка, а хорошая?»30
Лев Толстой в письме от 15-16апреля 1910 г. повторил свою мысль о
том, что «вопросы о боге, о зле и добре слишком важны для того, чтобы
говорить о них шутя». Великий русский писатель и религиозный мыс-
литель отнюдь не ортодоксального направления написал откровенно
великому английскому драматургу, что на него тяжелое впечатление
произвели слова Шоу из его письма: «Предположим, что наш мир —
это всего только шутка бога» («God’s jokes»)31.
Современный поэт и религиозный философ Владимир Микушевич
50
Нетофизические исследования
дает свою концепцию метафизического понимания смеха в его отноше-
нии к Богу. В книге афоризмов «Пазори» он констатирует: «Мир не
таков, каким он представляется». «Из этого мистика делает вывод, что
единственная реальность — исчезновение». «Из этого вера делает вы-
вод, что истинно только откровение: одновременность всех значений и
смыслов, каждый из которых обманчив порознь». Эта нетождествен-
ность мира и представления о нем имеет свое основание в нетождествен-
ности Творца и твари, обладающей своей самобытностью. Не в этом
ли заключается онтология смеха?
«Смешна сама сотворенность твари при ее самобытности, в кото-
рой совпадает предпосылка блаженства с предпосылкой проклятия;
отсюда двойственность смеха». В то же время «В свободе твари — все-
могущество Творца». И не потому ли «Смех Творца — Его участие в
твари»?
Обидно ли это? Нет. «Смех низшего над высшим всегда дурен; смех
высшего над низшим дурен, если это смех высокомерия, и хорош, если
это смех снисхождения; безусловно, хороша взаимность высшего и низ-
шего в смехе, симптом райского блаженства».
Особенности смеха твари: «Смешно буквальное». «Смех заразите-
лен: смеющаяся тварь смешней того, над кем она смеется». «Аллегория
недостаточна, следовательно, аллегория всегда смешна, а смех алле-
горичен». «Без Бога страшна, с Богом смешна уязвимость». И вывод:
«Нет ничего, кроме Бога и смеха»32.
Есть и такое мнение. Как бы к нему не относиться, оно достойно
внимания. Автор этой статьи — сторонник плюрализма мнений. Плю-
рализм плох только в одной голове. Все мнения имеют право на суще-
ствование, кроме мнения о ликвидации плюрализма мнений. «Есть та-
кое мнение!» предпочтительнее, чем «Есть такая партия!».
Смех и жизнь
Когда младенец улыбается, это означает, что ему хорошо, что он
доволен жизнью. Его улыбка — это ещё не смех. Но смех возникает из
улыбки и предполагает её. Неслучайно этимология слова «смех» во мно-
гих языках показывает происхождение этого слова от слов, обозначаю-
щих улыбку, радость. Сама же улыбка для архаичного сознания симво-
лизировала рождение ликующей жизни, космоса, богов, света. Как от-
мечала выдающийся знаток античности О. Фрейденберг, «‘смех,’ ‘улыб-
ка’ семантизируются сперва как новое сияние солнца, как солнечноерож-
дение. ‘Улыбка неба’ — это рождение космоса; улыбка богов — это их
появление, ‘богоявление’ (первоначально — появление, присутствие ис-
чезнувшего тотема). Обычный эпитет света — ‘веселый’, ‘улыбающий-
ся’; от улыбки неба ликует земля; когда рождается солнечный младенец,
радость и улыбка охватывают вселенную. Смех поэтому избавляет от
смерти и недуга, исцеляет, врачует; улыбка возвращает жизнь»33.
Нетофизические исследования
51
И в современном сознании смех соотносится с жизнью. Ю. Борев
рассматривает комическое и смех «как утверждение радости бытия»:
«смех есть подобие жизни. Комизм копирует ее закон. Смех всегда есть
смех над хаосом во имя гармонии, он — гармонизация хаоса. Смех тоже
звучит вопреки миру, это радость вопреки злу и даже по поводу зла, во
имя и по поводу хотя бы духовного его ниспровержения. Как жизнь
есть созидание второй, доселе не существовавшей природы — живой,
так и смех есть созидание второго бытия — бытия вымышленного, мира
духовной гармонии, ‘'организующей” хаос зла»34.
Пародируя научное исследование, Зиновий Паперный 3-ью гла-
ву «трактата» «В помощь смеющимся. Опыт почти научного пособия
по смеховедению» посвящает проблеме: «Смех и старение нашего орга-
низма»:
«Как установлено нашей наукой (см. ряд работ по этому вопросу,
а также некоторые другие), наш организм непрерывно стареет, за ис-
ключением двух случаев:
а)	когда человек спит;
б)	когда человек смеется.
И наоборот, особенно интенсивно человек старится, когда он -
а) сердится;
б) ревнует;
в) заседает — разумеется, если на заседании он не смеется и не
спит»35.
Впрочем, ещё великий Кант писал вполне серьезно о смехе как об-
легчении жизни: «Вольтер говорил, что небеса дали нам в противовес
многим тягостям в жизни две вещи: надежду и сон. Он мог бы причис-
лить сюда и смех...»36. Смех смехом, но ученые медики, начиная с Гип-
пократа, совершенно серьезно говорят о том, что веселое состояние че-
ловека способствует его здоровью, да и само является показателем это-
го здоровья. И в этом плане смех, действительно, продлевает жизнь.
3. Паперному принадлежит и такое высказывание: «Некоторые дума-
ют, что смех помогает нам жить и работать. Это они путают смех с пес-
ней, которая действительно “нам строить и жить помогает”. Смех же по-
могает нам не жить иработать, а выжить, несмотря на все то, что меша-
ет нам работать и жить»37. То, что смех помогает не просто жить, но
выжить, справедливо не только по отношению к отдельному человеку,
но и целым народам.
Смех и смерть
Но смех утверждает жизнь, выступая против всего того, что ей ме-
шает, что отжило. В этом смысле смех выступает как союзник смерти,
сопровождая устранение того, о чем говорят: «туда ему и дорога». По
52
Нетофизические исследования
словам Герцена, «смех — одно из самых сильных орудий против всего,
что отжило и еще держится, бог знает на чем, важной развалиной, ме-
шая расти свежей жизни и пугая слабых»38. Можно вспомнить слова
молодого Маркса: «История действует основательно и проходит через
множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни.
Последний фазис всемирно-исторической формы есть её комедия». «По-
чему таков ход истории?» — задает вопрос автор этих строк и отвечает
на него телеологически, что противопоказано зрелому марксизму: «Это
нужно для того, чтобы человечество весело расставалось со своим про-
шлым»39. Проявлением такого хода истории и является то, что еще Ге-
гель называл «иронией истории», которая представляет собой одно из
проявлений «хитрости разума», управляющего историей. Герцен пи-
сал об «ироническом духе революции»40.
Парадокс смеха состоит в том, что он отрицает во имя утверждения
жизни. Но его отрицающее начало может быть направлено и на саму
жизнь, притом жизнь не призрачную, а сохраняющую свою ценность.
Тогда возникает цинический смех. Имея в виду такого рода смех, Гер-
цен заметил: «Смех есть вещь судорожная, и на первую минуту человек
смеется всему смешному, но бывает вторая минута, в которой он крас-
неет и презирает и свой смех, и того, кто его вызвал». В данном случае
речь шла об «отвратительных шутках» самого Гейне над достойными
людьми, к тому же умершими41. В народном сознании считается дурос-
тью, когда плачут на свадьбе и смеются на похоронах («Из дурака и
плач смехом прет»). Смех может быть злобным, злорадным.
Конечно, смеяться над умирающим или умершим кощунственно.
Но смех может быть направлен против смерти как таковой. Он — сред-
ство защиты от страха смерти. В глубокой древности у разных наро-
дов существовали обряды имитации смерти. Однако это была «смерть
в окружении смеха, веселого глумления и острот. И приходится вспом-
нить, что ведь весь обряд имеет своим содержанием смерть, но посвяща-
ется он Смеху...»42.
В этой двойственности смеха, пульсирующего между жизнью и смер-
тью, разгадка, на наш взгляд, так называемого «черного юмора». Он
тоже может быть разным. В одном случае, он является безвкусным и
циничным глумлением над ценностью жизни, ее девальвацией. С дру-
гой стороны, он может притуплять страх смерти, показывая её обыден-
ность и тем самым возвышаясь над ней. Вот, например, такой анекдо-
тический диалог:
- Ты знаешь, врачи говорят, что у меня СПИД. Что мне делать?
- Я советую тебе принимать грязевые ванны.
- Зачем?
- Будешь привыкать к земле.
Нетофизические исследования 53
Как говорит пословица, «В веселый час и смерть не страшна». Но
такого рода «черный юмор» существует не только по отношению к не-
счастью другого. Он в таком случае превращается в «юмор висельни-
ка», т.е., как поясняет «Словарь русского языка», это — «шутки, ост-
роты человека, находящегося в безвыходном положении». Вот четверо-
стишие, которое написал Франсуа Вийон, приговоренный к повеше-
нию:
Я — Франсуа, чему не рад.
Увы, ждет смерть злодея,
И сколько весит этот зад,
Узнает скоро шея 43.
В реальной жизни противоположности жизни и смерти, радости и
горя нередко переплетаются. Это переплетение фиксирует категория тра-
гикомического. «Ни печали без радости, ни радости без печали», —кон-
статирует русская народная пословица. Такое сосуществование, да-
леко не мирное, радости и печали, жизни и смерти, трагического и ко-
мического вызывает смех сквозь слезы и слезы сквозь смех и даже смех
вместо плача (по пословице, «Иной смех плачем отзывается»), порой,
истерический смех. Иногда и сам смех бывает «до слез», «до упаду»,
«до смерти», хотя последнее чаще всего в переносном смысле44.
В заключение этой темы затронем ещё один метафизический аспект
взаимоотношения смеха и смерти. В Музее классических древностей Тар-
туского университета находится посмертная маска Иммануила Кан-
та. Лицо мертвого Канта, запечатленное на его посмертной маске, ка-
жется застыло в саркастической улыбке. Оно чем-то напоминает зна-
менитый портрет Вольтера, выполненный Гудоном. И наверно неслу-
чайно И.М. Муравьев-Апостол, посетивший Канта в 1779 году, пи-
сал, что он похож на Вольтера, изображенного Гудоном с саркастичес-
кой улыбкой. Известный уже нам поэт и религиозный мыслитель Вла-
димир Микушевич написал стихотворение, текст которого приводится
ниже.
Маска Канта
Посмертная маска Канта -
Вызов или призыв
Для гения и педанта,
Чье отечество — взрыв,
Который нам тем знакомей,
Что соловьиным сном
В логове антиномий
Спал дальнозоркий гном;
54	Нетофизические исследования
	Он часто спрашивал Бога, Что это значит «вещь», А Бог ответствовал строго: «Если ты сам не вещ, Зачем тебе остальное, Если где тьма, там свет, И всё для тебя двойное, Если не да, то нет, А разницы между ними Не уловить умом; Разница между ними Только в тебе самом». Но гном возразил: «К предмету Примешано столько лжи, Что ты мне при смерти эту Разницу покажи!» И началась агония, А это, по существу, Оказывается, ирония Над бывшим сном наяву, Когда казалось, что плазма - Соблазн, а не западня, Но жизнь, саркома сарказма, Усиливается, дразня Чаяньем или чтивом, Но даже этот мираж Заканчивается взрывом, И разум, неверный страж, Оставил бы нас в покое, Чтобы осталось одно, Но если есть и другое, ’	Оставшееся смешно; И пусть исчезают лица, t	И пусть является блеск, Оставшееся двоится Лицо, всемирный гротеск, И «да» это «нет» в итоге, И, зоркий, в мире ином, Себя узнавая в Боге, Беззвучно смеется гном45.
В этом стихотворении сделана попытка философско-поэтически раз-
гадать странное явление: саркастическую улыбку на мертвом лице ве-
Нетофизические исследования 55
дикого философа. Поэт для разрешения этой загадки обращается к фи-
лософии Канта, в которой значительное место занимает «диалог» с
Богом. По учению кёнигсбергского мудреца, теоретический разум не в
состоянии доказать существование Бога. При попытке такого доказа-
тельства он натыкается на антиномии, т.е. взаимопротивоположные,
равно логически доказуемые суждения. Понятие Бога оказалось, та-
ким образом, в «логове антиномий». В «логове антиномий» оказался и
сам философ, который там спал «соловьиным сном», т.е. чутко.
Говоря об отношении Канта к Богу, Генрих Гейне писал с прису-
щим ему остроумием, что Кант поступил столь же мудро, как его при-
ятель. Этот приятель разбил все фонари на одной из улиц в Гёттингене
«и, стоя в темноте, держал перед нами длинную речь о практической
необходимости фонарей, каковые он разбил лишь с той теоретической
целью, чтобы доказать нам, что мы без них ничего видеть не можем»46.
По словам Гейне, Кант ведет не дискуссию о существовании Бога, а
размышляет о его природе, и «такое размышление есть истинное бого-
служение, отрешающее нашу душу от преходящего и конечного и при-
водящее ее к сознанию первичной благости и предвечной гармонии»47.
Вл. Микушевич, как нам представляется, развивает эту традицию в
понимании философии Канта. При этом Бог не противостоит Челове-
ку. Через Бога Человек узнает о своей самоценности и значимости в
мире («Если ты сам не вещ, / Зачем тебе остальное...»), о том, что он —
средоточие всех противоположностей («Разница между ними / Только
в тебе самом»), противоположностей, развертывающихся и в самом про-
цессе смерти, подводящей итог жизни. Человек узнает себя в Боге. По-
этому посмертная маска Канта являет лицо как «всемирный гротеск»
— последний след жизни, которая — «саркома сарказма». Маска фи-
лософа запечатлела радостно беззвучный смех узнавания им себя в Боге.
Такова поэтическая гипотеза образа маски Канта. Справедлива ли
эта гипотеза, научно устанавливать невозможно и не нужно. Но она
основана на знакомом нам афоризме: «Нет ничего, кроме Бога и сме-
ха». И смерть, по этой мировоззренческой концепции, это утверждает:
Но если есть и другое,
Оставшееся смешно...
Смех и свобода
Смех отличает человека от животного потому, что только человек
обладает свободой и смех — одно из её проявлений и подтверждений.
Человек способен смеяться потому, что он имеет свободу выбора в своей
оценочной деятельности. Но пользуется он этой свободой в зависимое-
56
Нетофизические исследования
ти от состояния и уровня свободы общества и своей личной свободы.
Обратимся опять к Герцену: «Смех вовсе дело не шуточное, и мы им не
поступимся. В древнем мире хохотали на Олимпе и хохотали на земле,
слушая Аристофана и его комедии, хохотали до самого Лукиана. С IV
столетия человечество перестало смеяться — оно все плакало, и тяжелые
цепи пали на ум середь стенаний и угрызений совести. Как только ли-
хорадка изуверства начала проходить, люди стали опять смеяться.
Написать историю смеха было бы чрезвычайно интересно. В церкви,
во дворце, во фрунте, перед начальником департамента, перед частным
приставом, перед немцем-управляющим никто не смеется. Крепостные
слуги лишены права улыбки в присутствии помещиков. Одни ровные
смеются между собой.
Если низшим позволить смеяться при высших или если они не мо-
гут удержаться от смеха, тогда прощай чинопочитание»48.
М. Бахтин в главе своей книги о Рабле — «Рабле в истории смеха»
— предпослал эпиграф из только что процитированных слов А.И. Гер-
цена: «Написать историю смеха было бы чрезвычайно интересно». В
этой главе показано, что и средневековье не было временем только се-
рьезности и плача. Наряду с официальной сферой идеологии и офици-
альными строгими формами жизни и общения существовали «формы
средневековой культуры смеха». Притом, противоположность смеховой
культуры и официальной стиралась по мере приближения к эпохе Воз-
рождения, по мере нарастания степени свободы в обществе. М. Бахтин
отмечал, что «рядом с универсализмом средневекового смеха необходи-
мо поставить вторую его замечательную особенность — неразрывную
и существенную связь его со свободой». «Эта свобода смеха, —
продолжает М. Бахтин, — как и всякая свобода, была, конечно, отно-
сительной; область ее была то шире, то уже, но вовсе она никогда не
отменялась»49.
Свобода, заложенная в природе смеха, и в другие эпохи челове-
ческой истории пролагала путь развитию реальной свободы. В тота-
литарных обществах смех был отдушиной для людей, задыхавшихся
от приказов, указаний и директив. Поэтому в таких обществах смех
всегда был под подозрением и преследовался. Неслучайно, что за смеш-
ной анекдот можно было угодить и на Волго-Дон, и надолго — вон. В
поговорку вошло ироническое высказывание: «Хорошо смеется тот, кто
смеется без последствий». Но смех же помогает преодолеть паралич стра-
ха и становится предвестником свободы, пусть даже и в чем-то ограни-
ченной
О связи смеха со свободой свидетельствует не только социология и
культурология смеха, но и его психология. На первый взгляд кажется,
что заразительность смеха означает подчинение индивида коллекти-
ву. Смех действительно имеет социализирующее значение. Но при этом,
Нетофиэические исследования 57
как и вообще в эстетическом отношении, не нарушается свобода лич-
ности. Она вправе смеяться или не смеяться. Смех можно вызвать, но
нельзя заставить смеяться, также, как нельзя заставить любить, наслаж-
даться прекрасным, восторгаться возвышенным (смех, выражающий
подчинение, подобострастный смех — суррогат смеха). Смех возможен
при свободе душевной деятельности или ведет к ней. Вот почему во сне
человек не смеется. Любые нелепости сновидения мы воспринимаем впол-
не серьезно, хотя, возможно, видим смеющихся людей (пушкинская Та-
тьяна во сне видела сцену, в которой «Он засмеется: все хохочут»). Зас-
меяться во сне — значит проснуться.
Свобода смеха проявляется и в том, что он способен преодолевать
такие психически несвободные состояния человека, как страх и стыд51.
Речь в данном случае не идет о том, что смех непременно ведет к бес-
стыдству, хотя может быть и бесстыдный смех. Однако существует и
стыдливый смех. Смех способен освобождать людей (плохо это или хо-
рошо, вопрос другой) от принятых в данном обществе норм стыдливо-
го и постыдного, общепринятого и неприличного. Поэтому-то смех ча-
сто вызывается намеками на запретное, постыдное, неприличное (осо-
бенно в эротической и политической сферах). Такого рода смех прояв-
лялся и в древних празднествах, включавших фаллические и оргиасти-
ческие элементы52. Этот источник смеха есть то, что Фрейд имел в виду,
характеризуя остроту и смех как прорыв бессознательного в сознание.
Такой смех — свидетельство индивидуальной свободы над общепри-
нятыми нормами. Запретный плод сладок, а если он не доступен, то и
смешон. Нарушение запрета или грешно, или смешно. Такова двой-
ственность свободы.
Альберту Эйнштейну принадлежит такое высказывание: «В тягост-
ных испытаниях и грубых зрелищах утешением и источником неисчер-
паемой терпимости служило мне это сознание (сознание детерминирован-
ности и общей гармонии бытия. — Л.С.). Оно смягчало легко ранимое
чувство ответственности и позволяло не принимать слишком серьезно ни
себя, ни окружающее. Подобное восприятие жизни оставляет мне место
для юмора»53. Эти слова можно понимать как то, что юмор для великого
физика был оазисом свободы в суровой пустыне жизненных обстоятельств.
Но сам этот оазис свободы мог для него существовать, поскольку жиз-
ненные обстоятельства противоречили сознанию детерминированности
и общей гармонии бытия. Однако, как отмечает исследователь жизни и
творчества Эйнштейна, хотя «для Эйнштейна юмор был бегством в “над-
личное”» (в сфере «надличного» было и его творчество по созданию «об-
щих (все более общих!) концепций, раскрывающих гармонию Вселен-
ной»), «в общественных вопросах юмористическое отношение к злу смяг-
чало тяжелые впечатления, но не примиряло с ними. Поэтому юмор пере-
ходил в иронию, подчас совсем не безобидную»54.
58
Нетофизические исследования
Смех и ценность
Отношение смеха к Добру и Злу — одна из важнейших проблем
метафизики смеха. Мы бы даже добавили: нравственной метафизики.
В более широком плане, не только морально-нравственном, но и эсте-
тическом, мы вправе говорить об отношении смеха к ценностям и
антиценностям. Ещё Аристотель писал, что «смешное есть часть безоб-
разного: смешное — это некоторая ошибка и безобразие, никому не
причиняющее страдания и ни для кого не пагубное». Поэтому комедия
«есть воспроизведение худших людей, однако не в смысле полной по-
рочности»55. И на самом деле, не всякое зло, не любая безобразность
смешны. Великий мастер смеха — Чарли Чаплин, рассказывая об ис-
тории создания фильма «Диктатор», заметил: «Конечно, если бы я знал
тогда о подлинных ужасах немецких концлагерей, я не смог бы сделать
“Диктатора”, не смог бы смеяться над нацистами, над их чудовищной
манией уничтожения»56. Разумеется, явления могут быть многогранны-
ми по своему ценностному значению. Безобразно-страшное явление
подлежит юрисдикции истории. Но пока приговор истории не приве-
ден в исполнение, это явление где-то и в чем-то уже обнаруживает свою
«ахиллесову пяту» и возникает комизм как свидетельство его уязвимости.
Переживание комического, смех над злом и безобразностью достав-
ляет нам радость не просто в результате неожиданной встречи с неприг-
лядной сущностью явления, а благодаря обнаружившейся в нас спо-
собности видеть настоящую цену этой сущности, сопоставляя ее, мо-
жет быть и безотчетно, с подлинными ценностями. Комическое — это
саморазоблачение явлений и людей, обнаружение их подлинного цен-
ностного значения, которое оказывается ничтожностью, антиценнос-
тью. Это — обнаруживающееся противоречие и контраст между явле-
нием или его отдельными сторонами, имеющими отрицательный цен-
ностный потенциал, и подлинными общечеловеческими ценностями.
Такой контраст между антиценностью и ценностью невольно прово-
цируется самим комическим явлением, ибо оно часто претендует на цен-
ность, стремится набить себе цену, никак не соответствующую его сто-
имости. По афоризму Ларошфуко, «в людях не так смешны те качества,
которыми они обладают, как те, на которые они претендуют»57.
Виды комического бесчисленны58. Многообразны противоречия, об-
разующие его. Но во всех случаях комично то, что за ценностной ка-
жимостью вдруг неожиданно обнаруживает свою антиценностную суть,
когда за павлиньими перьями ненароком проглянет воронье крыло.
Разумеется, существует принципиальное различие между комическим
значением явления или человека, на котором, как говорится, «и клейма
негде ставить», и, с другой стороны, свойством комического явления
или же человека, в целом носящих положительную ценностную харак-
Нетофизические исследования
59
теристику, но имеющие некоторые изъяны. В первом случае смех будет
беспощадным, доходящим до сатирического обличения, до сарказма.
Во втором — смех может быть добродушным, юмор добрым, не посяга-
ющим на ценностное достоинство самой личности, а даже утверждаю-
щий его, направленный на «отдельные недостатки». Конечно, и здесь
возможно множество оттенков в «дружеском шарже», при всем его от-
личии от злой карикатуры. При всех особенностях своего объекта, чув-
ство юмора, разоблачая всякого рода мнимые ценности, само тем са-
мым становится важной человеческой ценностью.
Философы тоже смеются
Философы не смогли бы рассуждать о смехе, если бы сами не смея-
лись. Формула: «Не плакать, не смеяться, а только понимать» — импе-
ратив теоретического познания, полагающее не без основания, что
субъективные эмоционально-оценочные реакции искажают объектив-
ное знание. Однако, философия — особая форма сознания. Она — лю-
бовь к мудрости, любомудрие, как говорили в прошлом веке. Мудрость
же не есть просто знание, а предполагает также поиск смысла и ценно-
стного значения явлений мироздания. Философия своим предметом имеет
не только общие законы бытия и познания, но и закономерности цен-
ностного мироотношения. Понимать для философа, безусловно, необ-
ходимо. Но многотрудный опыт ее развития показывает, что, если не
плакать и не смеяться, то и понять жизнь философски невозможно.
Смех неизбежно попадает в орбиту философии, поскольку он пред-
ставляет собой определенный вид эмоционально-ценностного мировос-
приятия. Цицерон говорил: «Но прежде всего, что такое самый смех,
каким образом он возбуждается... увидел бы Демокрит»59. Однако ве-
ликий мудрец был не только теоретиком смеха (к сожалению, его труды
по этому предмету до нас не дошли). По свидетельству древнего авто-
ра, «Демокрит имел обыкновение непрестанным смехом приводить в
движение свои легкие; тогда также он находит причину смеха для все-
го случающегося с людьми»60. По словам другого древнего автора, «он
все смеялся, считая достойными смеха все человеческие дела»61. Дошед-
шие до нас его фрагменты свидетельствуют о его остроумии. Так, «на
вопрос, почему он, будучи высокого роста, взял себе жену очень низко-
го роста, Демокрит ответил: “Из всех зол я выбрал наименьшее”»®.
Вся античная философия исполнена мудрого юмора. Гераклит, ко-
торого как «Плачущего» противопоставляли «Смеющемуся» Демокри-
ту, отнюдь не был лишен юмора, хотя и горького. «Не будь Солнца, мы
бы не знали, что такое ночь», — говорил он ®. Дошедшие до нас фраг-
менты его сочинений необычайно парадоксально остроумны и, подчас,
ироничны. Остроумны и софизмы софистов. Сократовская ирония, ко-
60 Нетофизичвскив исследования
торой обладал и Платон, стала легендарной. Философия и жизнь ки-
ников, как многих других античных философов, породила множество
анекдотов. Искрометны афоризмы ученика Сократа Антисфена, кото-
рый, высмеивая афинян, гордившихся чистотою крови, «заявлял, что
они ничуть не родовитее улиток или кузнечиков»64. Это «он советовал
афинянам принять постановление: “Считать ослов конями”, когда это
сочли нелепостью, он заметил: “А ведь вы простым голосованием дела-
ете из невежественных людей полководцев”65. Ученик Антисфена — Ди-
оген Синопский прославился не только тем, что жил в бочке, но своей
мудрой и остроумной находчивостью в ответах. «Когда он грелся на
солнце в Крании, — рассказывает Диоген Лаэртский, — Александр
(речь идет об Александре Македонском. — Л.С), остановившись над
ним, сказал: “Попроси у меня, чего хочешь”; Диоген отвечал: “Не зас-
лоняй мне солнца”»66.
Конечно, дело не просто в том, что тот или иной философ был в
жизни остроумным человеком, обладал чувством юмора. Но проника-
ет ли смех в саму философию? Конечно, было бы плохо, если бы фило-
софская система или те или другие ее положения оказались смешными.
Смех в философии — это не смех от философии. Поэтому и в античнос-
ти, и в последующие времена смех был действенным средством полеми-
ки с неприемлемой философией. Это отлично понимали великие коме-
диографы древности — и Аристофан, и Лукиан. Однако и сами, так
сказать, профессиональные философы не раз обменивались «пиками
острот», опровергая своих философских противников и защищая по-
ложения своего учения.
Диоген Лаэртский приводит такой эпизод полемики между Пла-
тоном и Диогеном Синопским: «Когда Платон рассуждал об идеях и
изобретал названия для “стельности” и “чашности” (т.е. идеи стола и
идеи чаши. — Л. С.), Диоген сказал: “А я вот, Платон, стол и чашу вижу,
а стельности и чашности не вижу”. А тот: “И понятно: чтобы видеть
стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стельность и чашность, у
тебя нет разума”»67. Но остроумен и довод Аристотеля против плато-
новских идей: признание их существования (например, стола и
«стельности», чаши и «чашности» и т.п.) означает неправомерное уд-
воение мира и не облегчает его познание, а усложняет, ибо, по его сло-
вам, «как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количе-
стве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их ко-
личество, уверовал, что сосчитает»68.
Различны виды и формы выражения смеха в философии. В самом
серьезном произведении могут быть остроумные афоризмы, сравнения,
метафоры, аллегории, гиперболы, каламбуры. Правда, остроумие не
всегда носит комический характер. Могут быть некомическими остро-
умные решения в научном мышлении и техническом творчестве, хотя
Нетофизические исследования
61
комическое и некомическое остроумие характеризуются некоторыми
общими признаками остроумия 69.
Но и комическое остроумие оценивается самими философами по-
разному, а иногда с известной подозрительностью. Аристотель проти-
вопоставляет остроумных людей людям «неотесанным и скучным
(skleros)», тем, «кто, не сказавши сам ничего смешного, отвергает тех,
кто такое говорит». По его словам, «те же, кто развлекаются пристой-
но, прозываются остроумными (eytrapeloi), т.е. людьми как бы провор-
ными (eytropoi), потому что такая подвижность, кажется, принадлежит
нраву». И в то же время Аристотель считает необходимым отличать
«остроумных» от «шутов», т.е. тех «кто добиваются смешного любой
ценой и, скорее, стараются вызвать смех, чем сказать [нечто] изящное»70.
Правда, в своей «Риторике» Аристотель не щадит и само остроумие,
давая такое определение: «остроумие есть отшлифованное высокоме-
рие»71. Гегель же противопоставляет остроумие и ум: «Остроумная реф-
лексия <.. .> состоит, напротив, [по отношению к представлению] в схва-
тывании и высказывании противоречия. Хотя она, правда, не выра-
жает собой понятия вещей и их отношений, а имеет своим материалом
и содержанием лишь определенные представления, она все же приво-
дит их в такое соотношение, в котором содержится их противоречие, и
заставляет тем самым их понятие светиться через пр отиворечие. — Мыс-
лящий же разум заостряет, так сказать, притупившееся различие раз-
личного, простое разнообразие представлений до существенного раз-
личия, до противоположности»72.
Несомненно, само остроумие бывает разным. Оно может быть,
как поверхностным, так и глубоким, выражать как высокомерие, так
и доброжелательность. Сам мудрый Соломон говорил о притчах как
способе «познать мудрость и наставление, понять изречения разума»
(Притч. 1: 2). Такие притчи «послушает мудрый, и умножит позна-
ния...» (Притч. 1: 5). Остроумие, конечно, может строиться и на схва-
тывании внешних противоречий, даже на спрятанной логической
ошибке. Такое остроумие по одному меткому высказыванию, есть «чи-
хание разума». Но есть и другое остроумие, которое предполагает ост-
рый ум, схватывающий существенное противоречие и делающий его
«светящимся» через образ, притчу, афоризм. Таково остроумие множе-
ства народных пословиц и поговорок, афоризмов античных филосо-
фов, Франсуа де Ларошфуко, Бальтасара Грасиана и многих других
глубоких и ярких мыслителей прошлых времен и наших современни-
ков. Вспомним, например, гениальные афоризмы Станислава Ежи Леца.
Поскольку философия имеет прямое отношение к ценностному ми-
ровосприятию человека, формы ее изложения могут быть не только стро-
го серьезными, но и эстетико-художественными, вплоть до чисто худо-
жественных произведений, имеющих, несомненно, философский смысл,
62
Нетофизические исследования
будь то «Божественная Комедия» Данте и «Фауст» Гёте, повести Воль-
тера и романы Достоевского, поэзия Гёльдерлина и Тютчева. В исто-
рии философской мысли философские трактаты в духе Аристотеля чере-
дуются в диалогами с духе Платона. Один и тот же философ нередко
создавал и трактаты, и нечто иное, как Монтескье, написавший и «о
духе законов», и «Персидские письма», или Дидро — автор трактата
«Об объяснении природы» и блестящего «Племянника Рамо».
Несомненно в философских диалогах, иносказательных повество-
ваниях, в пародийных трактатах, типа «Похвала глупости» Эразма
Роттердамского, не говоря уже философских повестях и поэмах, «есть
разгуляться где» чувству юмора, иронии, сарказму. Но и в сугубо фи-
лософских трактатах мерцают порой блески иронического остроумия и
тонкого юмора. В серьезнейшем из серьезных философских произведе-
ний — в «Критике чистого разума» Канта мы можем прочесть: «Если
вопрос сам по себе бессмыслен и требует бесполезных ответов, то кроме
стыда для вопрошающего он имеет иногда еще тот недостаток, что по-
буждает неосмотрительного слушателя к нелепым ответам и создает
смешное зрелище: один (по выражению древних) доит козла, а другой
держитподнимрешето»73. Надо сказать, философиз философов нетоль-
ко размышлял о природе смеха74, но и сам обладал отличным остро-
умием, и чувством юмора, а также и мастерством иронического стиля ”.
Ирония в разных её проявлениях вообще свойственна философско-
му мышлению. У немецких романтиков она была мировоззренческим
принципом, присущим самой природе философии. Как отмечал Фрид-
рих Шлегель, «философия — это подлинная родина иронии, которую
можно было бы назвать логической красотой». И в поэтических созда-
ниях, всецело проникнутых «божественным дыханием иронии», «жи-
вет подлинно трансцендентальная буффонада»76. Своеобразна ирония
у Ницше77. Пронизана едкой иронией «Диалектика мифа» А.Ф. Лосе-
ва... Примеров сопряженности философии с иронией можно было бы
привести множество. Благодаря Иронии Мудрость противостоит глу-
пости, пошлости и подлости. Ирония — не только эстетическое «дока-
зательство от противного», но и моральное торжество над всем, что
противно.
Разумеется, философия и, тем более, метафизика как «первая фило-
софия» —дело серьезное. Но разве не справедлив старый афоризм: «Сме-
яться над смешным — значит относиться к нему совершенно серьезно»-
В этом, по нашему убеждению, и состоит, как диалектика, так и мета-
физика смеха.
Примечания
1	Фрагменты ранних греческих философов. Часть!. — М.: «Наука» 1989,С. 181-
2	Спиноза Бенедикт. Избранные произведения в двух томах. Том I. — М->
Нетофизические исследования
63
1957, С. 5.10.
3	Бердяев Н.А. О назначении человека. - М.: Республика, 1993, с. 326.
4	schelerМ. Zur Phanomen des Tragischen // ScheierM. Vom Umsturz der Werte. —
Halle, 1919.
5	См. Бахтин M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и ренессанса. — М.: «Художественная литература», 1965; Борее Юрий. Комичес-
кое или отом, как смех казнит несовершенство мира, очищает и обновляет чело-
века и утверждает радость бытия. — М.: «Искусство», 1970; Цземидок Богдан. О
комическом. — М.: «Прогресс», 1974; ПроппВ.Я. Проблемы комизма и смеха. —
М.: «Искусство», 1976; ЛукА.Н. Юмор, остроумие, творчество. — М.: «Искусст-
во», 1977.
6	См. Карасев Л.В. Философия смеха. — М.: Российский Гос. Гуманитарный
университет, 1996. Автор книги, отмечая условность названия своей книги, ста-
вил перед собой вполне философскую задачу: «увидеть смех как единое символи-
ческое целое» (С. 9). В «Философии смеха» рассматривается парадоксальность
смеха, его мифология и феноменология, отношение смеха ко злу, к хаосу, к
стыду, ко времени, к будущему. Философские проблемы иронии истории ста-
вятся в статье В.А. Серковой «Пространство контекста в иронико-судьбических
и иронико-исторических конструкциях и моделях истории» // «Метафизические
исследования». Вып. 2. История. СПб., 1997.
’ Соловьев В.С. Сочинения в двух томах, т.2. - М., 1989, с. 109.
8 В этой связи важно отметить, что и в природу библейской Хохмы-Премудро-
стивключено «веселие». В Библии в ее уста вложены такие слова: «.. .Я была при
Нем [Боге] художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его
во все время, / Веселясь на Земном кругу Его, и радость моя была с сынами
человеческими» (Притч. 8:30-31. Курсив мой-Л.С., кроме: «радость моя была»),
’ Мочульский КВ. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К. Гоголь.
Соловьев. Достоевский. М.: «Республика», 1995, с. 94.
10 Соловьев Владимир. «Неподвижно лишь солнце любви...» Стихотворения.
Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990, с. 31. Почти все био-
графы и исследователи творчества Вл. Соловьева отмечают его необычайное
чувство юмора, смешливость и остроумие. А.Ф.Лосев писал, что соловьевская
мистика была «жизнерадостной, жизнелюбивой <и даже юмористической>»
(Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. Второе издание. М.: «Мысль», 1994. С. 186).
Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). - М.:
Книга, 1991. С. 330.
Мелехов Александр. Уморительная гильотина. Тоталитарный юмор //
«Звезда». 1996. №2.
14 Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: «Мысль», 1984, С. 141.
и Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946. С. 212.
Ристотель. О частях животных. [М.:] Государственное издательство
и °л°Гической и медицинской литературы, 1937. С. 118.
а^ель Исаак. Рабби//Избранное. М., 1957. С. 46.
64 Нвтофизичвские исследования
17	См. раздел «Мифология смеха» в книге Л.В. Карасева «Философия смеха»
(С. 89 — 122).
18	Гомер. Илиада. М., 1985. С. 29.
19	Гомер. Одиссея. М., 1982. С. 96.
20	Герцен А.И. Собрание сочинений в тридцати томах, Т. ХШ. М., 1958. С. 190
21	КарасевЛ.В. Философия смеха. С. 44.
22	Там же, С. 46. В современном христианстве существует стремление реабили-
тировать смех. Это стремление ярко выражено в романе философа и семиотика
Умберто Эко «Имя Розы». В романе формуле: «Христос никогда не смеялся» и
вытекающей из нее непозволительности смеха противопоставлено положение,
по которому «Иисус, хотя бы изредка смеялся», «остроумно шутил», «когда Он
вызывал фарисеев первыми бросить камень, когда вопрошал, что за образ на
монете». Автор романа утверждает, вслед за Аристотелем, познавательную цен-
ность смеха и его нравственно-очистительную силу, считая, что «верование без
улыбки» — это и есть дьявол. Но в романе иронически говорится о такой бого-
словской концепции, по которой «мир сотворился от Божьего смеха».
23	См. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: «Наука»,
1977. С. 274.
29	Отцы-пустынники смеются. Перевод с французского и обработка: о. Анри
Мартен. М.: Издательство Францисканцев - Братьев Меньших Конвентуаль-
ных, 1996. С. 3.
25	Там же, С. 23.
26	Там же, С. 20.
27	Семьдесят семь православных коанов — М.: Творческая мастерская «РУССКОЕ
ЧУДО», 1996. С. 43.
28	Там же, С. 39.
29	Толстой Л.Н. Собр. соч. в двадцати томах. Т. 18. М.: «Художественная лите-
ратура», 1965. С. 424.
30	Шоу Бернард. Автобиографические заметки. Статьи. Письма. М.: «Радуга»,
1989. С. 297-298.
31	Толстой Л.Н. Собр. соч. в двадцати томах. Т. 18. С. 472.
32	Книга Вл. Микушевича «Пазори» (так на русском Севере называют полярные
сияния) публиковалась лишь частично (см. «Радуга» [Tallinn], 1997. №4. С. 51-52).
Цитируется по рукописи автора. Первая книга афоризмов Вл. Микушевича «Про-
блески» вышла в 1997 г. в издательстве «Александра» (Tallinn).
33	Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л-.
1936.С. 100-101.
39	Борее Юрий. Эстетика. В 2-х т. Т. I. — 5-е изд., допол. Смоленск: «Русич».
1997. С. 193.
35	Паперный 3. Музыка играет так весело... Фельетоны. Пародии. Дружеские
послания. Рассказы. Мемуары. Дней минувших анекдоты. - М., 1990, с. 6.
36	Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 5. М.: «Мысль», 1966. С. 354.
37	Паперный 3. Музыка играет так весело... С. 8.
Нешафизические исследования	65
__
;8 рерцен А.И. Собрание сочинений в тридцати томах, Т. ХШ. С. 190.
3,	Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, Т. 1. С. 418.
-•» См- Герцен А.И. Собрание сочинений в тридцати томах, Т. V. М., 1955. С. 9-
41	Герцен А.И. Собрание сочинений в тридцати томах,. Т. XIV М., 1958. С. 117.
42	фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. С.
100.
в Вийон Франсуа. Стихи. М., 1963. С. 188 (перевод И. Эренбурга).
44	Ныне покойный социолог и философ Лев Наумович Коган был замечательным
рассказчиком забавных историй. Однажды — это было в начале 60-х годов — я
сказал в присутствии своего тогда пятилетнего сына: «Лева так рассказывал, что
можно умереть со смеху!» На что мой серьезный сын сразу же отреагировал:
«Папа, а ты не слушай!»
45	«Маска Канта» Вл. Микушевича впервые была напечатана в тартуской газете
«Вперед» 24 января 1991 г. Этим стихотворением, открывавшим раздел «Мета-
физика смерти», начинался вышедший в Санкт-Петербурге 3-й выпуск фило-
софского альманаха «Фигуры Танатоса» с публикацией материалов Междуна-
родной конференции «Тема смерти в духовном опыте человечества» (ноябрь
1993 г.).
46	Гейне Генрих. Собр. соч. в шести томах. Т. 4. М.: «Художественная литера-
тура», 1982. С. 284.
47	Тамже, С. 281-282.
48	Герцен А.И. Собрание сочинений в тридцати томах. Т. ХШ. С. 190.
49	Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. С. 82,99,100.
511	Об антитоталитарном юморе как носителе свободы см. Стопович Леонид.
Анекдот как зеркало нашей эволюции // «Известия», 20 марта 1993 г.; Стопович
Леонид. Смех против тоталитарной философии. Советский философский фоль-
клор и самодеятельность // «Звезда». 1997. № 7.
51	О стыде как антитезе смеха очень хорошо написано в книге Л.В. Карасева
«Философия смеха».
а См. Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы.
С. 101-ЮЗ, 110-114.
я Вкн.: В.Г. Кузнецов. Эйнштейн. М., 1963. С. 95.
54 Там же, С. 96,97.
я Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957. С. 53.
а Чаплин Ч. Моя биография. М., 1966. С. 390.
s' Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления. М.-Л., 1959. С. 26.
См. описание форм комического в кн. Богдана Дземидока «О комическом»
(М.: «Прогресс», 1974. С. 61-143).
Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. С. 216.
“ Там же.
Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности. М., 1935. С. 23.
Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. С. 213.
66 Нетофизические исследования
° Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. С. 226.
64	Циоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
М.: «Мысль», 1979. С. 324.
65	Там же, С. 236.
« Там же, С. 245-246.
67	Там же, С. 251.
68	Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1.
М.: «Мысль», 1976. С. 86.
69	«К любой задаче можно подойти с разных сторон. И лишь неожиданное,
оригинальное и в то же время простое решение называют остроумным. Остро-
умие в данном случае не сопровождается смехом, но несомненно вызывает эсте-
тическое наслаждение», — отмечал А.Н.Лук {Лук А.И. Юмор, остроумие, твор-
чество. — М.: «Искусство», 1977. С. 126).
w Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. С. 141-142.
71	Аристотель. Риторика//Античныериторики. М.: Издательство Московско-
го университета, 1978. С. 97.
72	Гегель. Сочинения. Т. V. М., 1937. С. 522-523.
73	Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 3. М.: «Мысль», 1964. С. 159.
74	См. Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 5. М.: «Мысль», 1966. С.
352-354.
75	См. Гулыга Арсений. Кант — ироник // Гулыга Арсений. Путями Фауста. Этюды
германиста. М.: «Советский писатель», 1987. С. 49-62.
76	Шлегель Фридрих. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х тт. Т. 1. М.: «Искусст-
во», 1983. С. 282, 283.
77	См. Микушевич В. Ирония Фридриха Ницше//ЛОГОС. Философско-литера-
турный журнал. № 4. М., 1993. С. 199-203.
© Л.Н. Столович
Нетефизические исследования
67
КОРНИЛОВА.!
Смех и грех
Старец, увидя одного смеющегося сказал ему:
«Пред небом и землёю мы должны отдать Богу отчёт
во всей своей жизни — и ты смеёшься!»
(Древний патерик. 3: 40(23)).
Каждый из нас наверняка слышал, а то и сам прозносил подобные
слова, если требовалось оценить какое-либо действие или случай, по-
давший повод для веселья. Однако, мало кто задумывается о смысле,
связавшем эти слова в подобном словосочетании. В действительности
же такая связь далеко не случайна, ибо смех и грех часто взаимозаменя-
ют друг друга. Всякий, кто читал творения Отцов Церкви, конечно же
не раз встречал там осуждение смеха. Например, «смех удаляет от нас
ублажение, обещанное плачущим (Мф. 5, 4), и разоряет построенное.
Смех оскорбляет Духа Святого, не пользует душе, растлеваеттело. Смех
изгоняет добродетели, не имеет памятования о смерти, ни помышления
о мучениях.» (св. Ефрем Сирин, «О том, что должно не смеяться и рассе-
иваться, но плакать и проливать о себе слёзы») или «ничто не делает
нас столько сообщниками мира, и живущих в мире, и тех, которые в
мире преданы пьянству и блуду, и не удаляет нас столько от сокровищ
премудрости и познания тайн Божиих, как смехотворство и дерзновен-
ное парение мыслей. И это есть дело блудного демона. Но поелику опы-
том познал я любомудрие твоё, возлюбленный, то умоляю тебя любо-
вию охраняться от нападения врага, чтобы тебе остроумием речей не
остудить в душе своей горячности любви ко Христу, ради тебя вкусив-
шему желчь на древе крестном...» (авва Исаак Сирин. Слово 68).
Конечно же такое осудительное отношение к смеху должно было
иметь свои основания и они обнаруживаются в Священном Писании.
Там в 4-ой книге Царств говорится о случае с пророком Елисеем: «Ког-
да он шёл дорогою, малые дети вышли из города и насмехались над ним
и говорили ему: иди, плешивый! Он оглянулся и увидел их и проклял их
именем Господним. И вышли две медведицы и растерзали из них сорок
Два ребёнка» (4Цар. 2: 23-24). Или в Псалтири 34-й псалом: «А когда я
Претыкался, они радовались и собирались; собирались ругатели против
Х1с'Ня, не знаю за что, поносили и не переставали; с лицемерными на-
сМеп1ками скрежетали на меня зубами своими.» (Пс. 34: 15-16). Или, на-
конец, в «Книге Иова»: «Бывало, улыбнусь им они не верят. . . »(Иов.
68
Нвтефизичвскив исследования
29: 24). Это всё, что сказано в Ветхом Завете о смехе и сказано, как ви-
дим, не в пользу последнего. В Новом Завете смеху уделено гораздо боль-
ше внимания:
Мф. 5: 12: «Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех:
тако бо изгнаша пророки, иже(беша)прежде вас». «Радуйтесь и весели-
тесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали пророков, бывших
прежде вас».
Мф. 27-29: «и сплетшевънецъ оттерния, возложиша на главу Его, и
трость в десницу Его: и поклоншеся на колену пред Ним, ругахуся Ему,
глаголюще: радуйся, Царю Иудейский», «и сплетши венец из терна, воз-
ложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь
пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудей-
ский!»
Мк. 15:18-20: «и начаша целовати Его (и глаголати): радуйся, Царю
Иудейский. И бияху Его по главе тростию, и плюваху на Него, и преги-
бающе колена поклоняхуся Ему. И егда поругашася Ему, совлекоша с
Него препряду, и облекоша Его в ризы Своя: и изведоша Его, да про-
пнуть Его».
«и начали приветствовать Его: радуйся, Царь Иудейский!И били
Его по голове тростью, и плевали на Него, и, становясь на колени, кла-
нялись Ему. Когда же насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу,
одели Его в собственные одежды Его и повели Его, чтобы распять Его».
Мк. 15: 31: «Такожде и архиерее ругашеся, друг ко другу с книжни-
ки глаголаху: ины спасе, Себе ли не можетъ спасти».
«Подобно и первосвященники с книжниками, насмехаясь, говори-
ли друг другу: других спасал, а Себя не может спасти».
Лк. 16: 14: «Слышаху же сия вся и фарисее, сребролюбце суще, руга-
хуся Ему».
«Слышали всё это и фарисеи, которые были сребролюбивы, и они
смеялись над Ним».
Лк. 23: 11: «Оукорив же Его Ирод с вой своими и поругався оболкъ
Его в ризу светлу, возврати Его к Пилату».
«Но Ирод со своими воинами, уничижив Его и насмеявшись над
Ним, одел Его в светлую одежду и отослал обратно к Пилату».
Лк. 23: 36: «Ругахуся же Ему и воины, присгупающе и оцетъ прида-
юще Ему...»
«Также и воины ругались над Ним, подходя и поднося Ему уксус.. •»
Как видим, церковнославянский перевод Нового Завета свидетель-
ствует, что, по крайней мере в Древней Руси, слово «смех» воспринима-
лось как однозначное со словом «ругань», а ругань есть бесспорный грех.
Отсюда становится понятным запрещение, установленное 51-м правя-
Нвшвфцзичвскцв исследования
69
лом VI-го Вселенского Константинопольского собора (680-681 гг. ):
«Святый Вселенский собор сей совершенно возбраняет быти смехотвор-
цам и их зрелищам, такожде и зрелища звериные творити и плясания
на позорищи. Если же кто настоящее правило презрит и предастся ко-
торому-либо из сих возбраняемых увеселений, то клирик да будет из-
вержен из клира, а мирянин да будет отлучён от общения церковного».
Итак, смех нежелателен и осужден. Мало того, он приравнен к гре-
ху и греху довольно тяжкому, ибо за него грозит отлучение. Но почему?
«Грех есть беззаконие» — сказано в 1-ом послании святого апостола
Иоанна Богослова (3: 4). То есть грех — это нарушение, а значит и от-
мена установленного порядка, логики действий, закона или правила.
Но ведь именно смех сопровождает все подобные нарушения, ибо имен-
но с его помощью устраняются и разрушаются все нравственные ограж-
дения и душа оказывается беззащитной перед проникающим в неё гре-
хом. Грехи рождаются из самоволия и себялюбия, а становятся свобод-
ной волей. Но волен ли человек в смехе своём? Смех является как одно-
временное движение ума, нервов и мышц; порыв его стремительно зах-
ватывает и увлекает одновременно и духовную и телесную стороны на-
шего естества. Таким образом, если и есть в смехе какая-либо свобода,
то она кратковременна и, присутствуя в самом начале, позже мгновен-
но и незаметно исчезает. Однако и сам смех есть всего лишь мгновен-
ный переход и, затянувшись, он становится невыносимой мукой для уже
утомлённого тела, а кроме того длительный смех теряет всякий смысл.
Как видим, весьма быстро он из удовольствия превращается в муку, а
ведь именно такое превращение присуще греху.
Смех исключает человека из действительности, делает его невменя-
емым. Смеющийся обращается в следствие, причиной которого стано-
вится то, что смех вызвало (при этом причиной смеха может стать не
только слово или действие другого человека, но и любое явление окру-
жающего мира, отчего зависимость смеющегося становится ещё более
жёсткой). Ну а если и сам вызвавший смех подвержен при этом его при-
ступам (уже в самом слове виден намёк на безволие), то и он уже пере-
стал быть причиной, которая лежит теперь где-то за пределами обще-
ния этих людей, но не перестаёт воздействовать на них, лишая обоих
свободы. В последнем случае наблюдается явление заразительного сме-
ха и уже само это название указывает на природу происходящего явле-
ния, то есть на принудительность и болезненность такого смеха (неда-
ром смеющийся без видимой причины человек заставляет окружающих
усомниться в благополучном состоянии его здоровья). Кроме того, дол-
гий смех причиняет телу боль (начинаются рези в животе, болят лице-
вые мышцы). Смеющийся человек недееспособен, любая работа валится
70 Нешефизические исследования
из его рук и тело его бьётся в судорогах, будучи уже неуправляемым,
но всё ещё оставаясь живым, оно ведёт существование деятельной бес-
смысленности.
«Смех без причины — признак дурачины» — говорят в народе. И
действительно, длительный смех, причина которого уже забылась, зас-
тавляет усомниться в здравом уме смеющегося уже потому, что даже
биологически его тело перестало быть подвластным мозгу и находится
под управлением расстроенной нервной системой. С точки зрения Пра-
вославия, таким человеком овладел бес: «Диавол иногда вселяет в них
радость и веселие; но в этом не может быть радости, а одна туга и пе-
чаль. Если и бывает что похожее на радость, то в этом нет истины, а
один только призрак, ибо не от Бога. Истинная радость исходит от Бога
и подаётся только тому, кто самого себя нудит постоянно на то, чтоб
свою волю отвергать, а волю Божию исполнять» (св. Антоний Великий,
«Наставления»). Ведь Бог даровал человеку свободу воли, а смех отме-
няет не только свободу воли, но даже обладание собственным телом.
Кто может желать этого? Конечно не Бог, ибо Он даровал свободу. Тог-
да-диавол, ибо именно он несвободен, отягощён грехом как его отец, а
отягощённый свободным быть не может. Таким образом, смех есть дело
совсем не Божье и даже не Богоугодное, а скорее наоборот. Именно по-
этому в 1731-ом году юродивым было запрещено появляться в церквах:
«Являющиеся якобы юродивые... чинят слушателем... помешательство,
наипаче же по неблагоразумию своему... наводят немалый смех и со-
блазн, от чего вместо ожидаемого... согрешений своих прощения, вящий
чрез таковое... юродствующих шатание, те в церквах Божиих предстоя-
щие грех себе преумножают». И вот ещё святой Марон, согласно Иоан-
ну Эфесскому, после того, как, приковавшись к камню, привлекал к себе
всё больше паломников «стал обращаться к толпам с простыми и вызы-
вающими смех словами, словно дурак...» А вот Иоанн, ученик старца
Павла, исполняя шутливое приказание своего наставника, приводит к
наставнику связанную гиену (а Иоанн боялся её и Павел знал об этом),
но тот, смирения ради, побивает его и приговаривает: «Так ты, сумас-
шедший, и пса сумасшедшего мне притащил?»3амечательно, что гиена
названа здесь «сумасшедшим псом» именно из-за своего хохота. Итак,
мы видим, что причина смеха — не сам человек, но бес, вселившийся в
него.
А что такое грех? «Не то грех — утверждал в своих «Наставлениях»
святой Антоний Великий — что делается по закону естества, но то, ког-
да по произволению делают что худое. Вкушать пииту не есть грех, но
грех вкушать её без благодарения, неблагоговейно и невоздержно; не
грех просто смотреть, но грех смотреть завистливо, гордо, ненасытно;
Нетефизические исследования
71
не грех заставлять язык благодарить и молиться, но грех позволять ему
клеветать и осуждать; не грех утруждать руки милостынеподаянием,
но грех позволять хищение и убийство. Так каждый член грешит, ког-
да по нашему свободному произволению делает злое вместо доброго, в
противоположность воле Божией». «Если же старец твёрд рассудком —
как бы продолжая мысль святого Антония, поучал святой Ефрем Си-
рин в 24-ом слове «Об унынии и терпении старцев» — то помыслы не
увлекут его с места безмолвия, и не преодолеют его, как скованного це-
пями, потому что не превозмогут над благочестивым помыслом; и ста-
рец возражает им, говоря: «не посмеваться вам над моею Старостин),
лукавые бесы; потому что не неизвестны нам лукавые ваши умыслы!»
И этот благочестивый помысел есть хорошо известное нам чувство сты-
да, которое ещё со времён грехопадения первых людей является послед-
ствием греха: «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во
время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога
между деревьями рая»(Быт. 3: 8). «Толковая Библия» добавляет, что
именно «страх больной совести падших людей, утративших свою не-
винность и чистоту, настолько помрачил их умственные способности,
что они думали было скрыться от Всевидящего и Вездесущего (Иер. 21:
24; Амос. 9: 3), ища в своём наивном ослеплении убежища от Него под
листьями деревьев рая». Вот с этим-то чувством стыда, которое есть по-
следствие греха, несовместим смех. Чувство стыда, конечно же, может
охватить и смеющегося человека, но в таком случае оно станет причи-
ной прекращения смеха. Смеющийся же стыда не имеет, смех и стыд не-
совместимы и именно поэтому насмешника чаще всего называют бес-
стыжим, а обо всех, кто смеётся, говорят, что стыда у них нет. Ведь смех
— это стихия, игра, лукавство (а лукавым на Руси всегда именовали
беса), и в движении своём он смешивает и подменяет противоположные
стороны одну другой. Но, едва начав смеяться, мы уже увлечены в на-
правлении, заранее непредсказуемом, а нервно -мышечное движение,
разбуженное мыслью, подхватывает её порыв и тут же перехватывает
первенство у этой мысли, и вот мы только что смеялись, потому что на-
ходили мысль смешной, а теперь уже находим смешной другую мысль,
ибо продолжаем смеяться. Сознание и бессознательное непрерывно воз-
буждают друг друга и меняются местами с такой быстротой, что мы уже
не успеваем понять и даже ощутить это. И поэтому необходима духов-
ная осторожность, ведь смех, повторяем — это стихия, а стихия не дол-
жна управлять человеком. Смех может навязать непонятые и непонят-
ные, недосказуемые и недосказанные мнения и суждения, представле-
ния и оценки, и тем же смехом можно просто заткнуть рот. И тогда смех
из орудия освобождения превращается в проводника насилия, а таким
72
Нвтефизичвские исследования
смехом, как и смехом над несчастным, унижаемым, гонимым, слабым,
насилие заявляет о себе громко и уверенно, оно играет само собою и
делает себя занимательным.
Смех сопровождает переход к свободе и сам по себе является осво-
бождением. Но свобода — вещь опасная и обращения с собою требует
осторожного. Ведь тем же смехом, как бессознательной игрой нервов и
мышц можно руководить, его можно намеренно вызывать, что и дела-
ется на любом комическом представлении. И здесь смех, конечно уже
несвободен, мало того, при достаточно сильном порыве он становится
неудержимым, невольным, непроизвольным, то есть на время отменяет
личную волю. Ещё эллины именовали состояние смеха словом — не то,
что я делаю, но то, что со мной делается. Итак, переход от несвободы к
свободе несёт в себе новую несвободу, ибо он же предполагает несвобо-
ду как исходное состояние и условие (освобождается ведь именно тот,
кто несвободен). В точке же совершенной свободы смех невозможен про-
сто потому, что он здесь излишен.
Но есть и более древний смех — смех над человеческой слабостью.
Таким смехом целомудрие как самообладание осмеивает, уничтожает
похоть как утрату самообладания. Это спонтанный и искренний, но в
то же время жестокий и неосторожный смех. Им совершается ускольза-
ние или даже победоносный уход от навязываемой извне страсти и от
собственной слабости. Такой смех есть смех над самим собой, смех внут-
ренней собранности над хаосом, чести над бесчестичием, смех над соб-
ственным безобразием и гордыней. И здесь, в акте смеха над самим со-
бой, одно и то же лицо как бы разделяется на себя смеющегося и на себя
осмеиваемого. Такого рода смех, который есть ни что иное как самоос-
меяние, уничтожающее привязанность к самому себе, не только признан,
но даже вменён как подвиг православного аскетизма. Такой смех есть
зарок, наложенный на немощь, которую человек сам себе запрещает, и
он же есть разрядка нервов при невыносимом напряжении. Поэтому
христианские мученики смеются над пытками, а православные анахо-
реты подвергают осмеянию козни сатаны и тем самым бесславят его,
обращая в ничто силу силу страхаорудие сатаны.
«Борись, и старайся посмеиваться своей мудрости. Депая так, обря-
щешь спасение и правость о Христе Иисусе, Господе нашем Аминь»
(преп. Иоанн Лествичник, «Лествица», слово 24:34). «Победивший стра-
сти уязвляет бесов: притворяясь, будто всё ещё подвержен прежним стра-
стям, он обманывает врагов своих, и не терпит от них нападений» (там
же). И вот авва Дорофей «ради насмешки» даёт своему ученику Доси-
фею разные нелепые поручения, а тот всегда буквально исполняет их,
выказывая таким образом через полное послушание насмешку над ми-
Нетефизические исследования тз
ром. Или Авраамий Кидунский (V-VI вв.) отправляется в одежде вои-
на в блудилище, чтобы спасти свою погрязшую в грехах и торгующую
собственным телом племянницу Марию. Встретившись с ней, Авраа-
мий во всём подражает прелюбодею, вживаясь в этот образ настолько,
что даже хозяин блудилища возмущён развратностью старика. Авра-
амий же, в течение пятидесяти лет не вкушавший даже хлеба, теперь
есть мясо, пьёт вино, говорит любовные слова и заразительно смеётся.
И всё это ради того, «чтобы спасти чужую душу!» Так смехом человек
преодолевает грех, лишает его телесного вместилища и тем самым уп-
раздняет его.
Смех обыкновенно нечувствителен и равнодушие — его естествен-
ная среда, а переживание — сильнейший враг. Он заставляет нас, хотя
бы на мгновение, забыть о жалости или даже расположении. Люди,
живущие только умом, никогда не плачут, а только смеются, тогда как
люди, настроенные на созвучие с миром, люди чувствительные, люди, у
которых каждое событие находит отклик в душе, никогда не узнают и
не поймут смеха. Смеяться может только тот, кто безучастен, ибо смеш-
ное требует временного усыпления совести и обращено оно к чистому
разуму. Смех нуждается в отклике: он есть звук, отчётливый, ясный, но
незаконченный; он всегда нечто стремящееся продлиться, распростра-
няясь всё дальше и дальше, но область его воздействия всегда ограниче-
на и он всегда остаётся смехом того или иного общества. Самый ис-
кренний смех всегда таит в себе мысль о соглашении, заговоре с други-
ми смеющимися, втянувшись в который человек незаметно перестаёт
обладать собой. Итак, смех возникает только тогда, когда собранные
вместе люди направляют своё внимание на одного из своей среды (и
этотчеловек уже несвободен), заглушают в себе чувствительность и дают
волю одному только разуму, или же, когда человек смеётся над собой,
он отвлекает себя от самого себя же и подвергает это отвлечение осмея-
нию. Смех вызывает непроизвольная перемена положения и смеются в
данном случае над бездумной косностью там, где хотели бы выделить
предупредительную ловкость и живую гибкость человека. Смешное все-
гда случайно и остаётся всегда на поверхности человека.
Смех прежде всего отменяет действие и смеющийся уже не в силах
действовать, он страдает, переживая всегда внезапно нападающий на
него смех. Страдает прежде всего его тело, ибо для смех для него тягос-
тен и именно в борьбе с этими излишествами проявляется выносливость.
Тело страдает, а там, где есть страдание, отсутствует действие. Какое
же действие отменяет смех? «Древний Патерик» (18:6) рассказывает, что
один брат собирался по обыкновению своему пойти в воскресный день
в церковь. Но тут посмеялся над ним диавол (!), говоря: «Куда идёшь? В
74 Нетефиэические исследования
церковь? И зачем? Или затем, чтобы получить хлеба и вина? И скажут
тебе, что это Тело и Кровь Господа; не подвергай себя осмеянию». И
брат поверил помыслу, и не пошёл в церковь. Но его ожидали там, ибо
был среди них такой обычай: не начинать молитвословие, пока не со-
берутся все. А так как он медлил, то братья пришли к нему, думая, что
он занедужил, и спросили о причине его нежелания идти в церковь. Сты-
дясь и прося прощения у пришедших к нему, брат рассказал им о причи-
не и попросил их об уврачевании помысла. И тогда братья велели ему
встать, идти в церковь мв общей молитве просить Бога, чтобы открыл
Он божественную силу, присутствующую в церкви. Так простоял он всю
службу посреди церкви и до отпуста не переставал орошать и обливать
слезами лицо своё. И когда свершался канон псалмопения, и прочитано
учение Апостольское, и вышел диакон читать Евангелие, было усом-
нившемуся брату видение, разъяснявшее сокровенный смысл Евхарис-
тии. И тогда он принял просфору, возблагодарил Господа и излечился
от сомнения, возникшего у него. Вот скольких усилий потребовало пре-
одоление последствий одной только шутки.
Итак, малейшая косность ума или тела, как в случае с усомнившим-
ся братом, настораживает, ибо является верным признаком замыкания
в себе и замирания деятельности. Здесь невозможно прибегнуть к теле-
сному давлению, ибо такая косность не задевает никого телесно, а явля-
ется просто знаком и ответом на этот знак выступает тоже знак — смех,
выступает и сообщает гибкость всему, что может или уже начало кос-
неть. Смех — кара за косность. А коснеют, как известно, чащей больше
всего во грехах. Косность есть обременённость веществом, телом, при-
дающая жизни души тяжеловесность. Она неловко пытается воспроиз-
вести все очертания жизни, её подвижность и гибкость и становится
смешной именно в силу этого неудачного подражания. А кто пытается
подражать жизни, кто постоянно подделывается под жизнь, под сущ-
ность, ибо сущности своей не имеет? Любой православный ответит, что
это — отец зла, диавол, и этой своей подделкой он вызывает смех. И
вот, если этот смех вызван подделкой диавола, но направлен на то, что
подделано, то такой смех греховен, а если же смех вызван тем, кто под-
делывает и направлен на него самого, то такой смех свят и это есть смех
великих подвижников христианства. Но и при таком смехе необходимо
соблюдать осторожность и не переступать границы, отделяющей смех как
проявление силы и воли от смеха как проявления слабости и безволия.
Всё несмешное в жизни имеет своим источником свободу; всё, что
действительно — наши чувства, страсти, действия — всё придаёт жиз-
ни значимость. Но стоит только сделать всё это несвободным, даже если
и тем более, если эта несвобода будет прикрыта видимостью свободы,
Нешефизические исследования
75
как всё это становится смешным. Одним из источников смешного явля-
ется позволение себе сделать под влиянием косности то, чего не хотел.
Но это как раз и есть проявление собственной несвободы, смешна здесь
именно несвобода, хотя не всегда подобный смех делает несвободного
человека свободным. И тот же смех, отменяя самую способность дей-
ствовать, подчиняет человека себе, лишает его свободы и в этом он уже
является проводником греха, ибо вызывает пренебрежение бесценным
даром Бога человеку — свободой воли.
Уничижение есть один из способов вызвать смех. Если бы душа все-
гда жила жизнью спокойной и нераздельной, полной и совершенной,
если бы на неё не откладывались привычки, делающие её косной по от-
ношению к себе самой и тем самым по отношению к другим, то не было
бы необходимости в исправлении всего этого, а исправляет именно смех
и исправляет он через уничижение, то есть уничтожение всего этого.
Смех избавляет человека от рассеянности и выводит его из мечта-
тельности, которая и является причиной рассеянности. А насчёт рассе-
янности в «Древнем Патерике» сказано: «Авва Пимен сказал: начало
зол — рассеянность» (2: 27/12). Но опять же ничто так не рассеивает,
как смех. Всякое общество, сколь бы мало оно ни было, всегда стремит-
ся найти способ исправления и сглаживания привычек, усвоенных в дру-
гой среде и уже поэтому подлежащих изменению. Именно здесь особое
значение приобретает смех. Всегда несколько обидный дня того, кого
он преследует, смех выступает чем-то вроде общественной выучки. Та-
ково было отношение античного общества к первым христианам и от-
сюда все те жестокие забавы, которыми сопровождались преследования
христианских мучеников. Смех всегда есть более или менее скрытое на-
мерение унизить и тем самым исправить, хотя бы внешне. Но именно
такой смех всегда стоит на грани перехода от смешного к трагическому
и, переходя эту грань, он становится уже не излечением, а преступлени-
ем. Древнему смеху, смеху до письменного времени неслучайно припи-
сывалась способность губить в буквальном смысле тех, против кого он
был направлен (а древние были гораздо чувствительнее нас и если они
умирали от стыда, то могли умереть и от смеха). А значит смех требует
осторожного с собою обращения. Ведь он отправляет человека по ту
сторону понятия о добре и зле, то есть по ту сторону вопросов нрав-
ственности и этики вообще, равно как и эстетики. И в самом деле, смею-
щийся человек просто не задаёт себе таких вопросов: а нравственен ли
его смех, добр он или же зол, красив или некрасив сам человек, когда он
смеётся. Смех — явление мгновенное, но последствия его сказываются
достаточно долго для того, чтобы иметь возможность оценить своё по-
ведение в мгновение охваченности этой стихией, и подобные оценки по
76
Нетефизичвские исследования
большей части неутешительны. К тому же со временем и сама причина
смеха лишается своей наглядности и убедительности, а значит и ува-
жительности.
«О смехе сказал я: «глупость!», а о веселье: «что оно делает?»» (Еккл.
2: 2). Да, смеющийся человек невменяем, а с невменяемого и спроса нет.
Но всё дело в том, что невменяемость эта кратковременна и за нею при-
ходит ответственность. Именно эта невменяемость смеющегося вызы-
вает подозрительное отношение к смеху у Православия. Православная
Церковь более недоверчива к смеху, чем католическая, а Русская Право-
славная Церковь недоверчива особенно, и подобным сугубым недове-
рием она ограничивает чисто русские черты — безудержность и раз-
мывчатость. «Шут» — ходовое русское замещение имени беса, а отсюда
происходят слова «пошутить» и «шутка». Человек не должен вводить
себя в подобное безответственное состояние, отрекаться от своего ума
(сознания, а не рассудка, который Православием уничижается), если
только он не сделал этого ради приобщения к уму Божественному (и в
этом состоит суть подвига юродства), а в последнем случае ему дозволе-
но всё, в том числе и смех. «Старец сказал — повествует «Древний Пате-
рик» — или беги, удаляясь от людей; или шути с людьми, делая из себя
юродивого» (8: 30(24)). Юродство, хотя оно, согласно Е. Голубинскому,
«строго говоря, есть подвиг противуканонический», является тем не ме-
нее, духовным наставлением посредством шутки и парадокса. Гибкий
порок труднее представить в смешном виде, нежели непреклонную доб-
родетель. Последняя обычно вызывает подозрения, а смех как раз и воз-
никает вокруг того, что находится под подозрением, а именно вокруг
косности. Кто обособляется, тот и становится смешным (отсюда, на-
пример, шутки по поводу монахов). Но ведь именно юродивый обособ-
ляется, выделяется из общества и противостоит ему. И если общество
преследует его своим смехом, то и юродивому не запрещено отвечать
своим гонителям тем же.
Отцы-пустынники, великие столпы Православного подвижничества,
допускали смех только в одном случае если совершается великая битва с
самим отцом смеха, равно как и всякого греха, битва с диаволом. Он
первым посмеялся, «пошутил» над человеком и через последнего и над
самим Богом. И вот теперь Бог повелевает человеку использовать про-
тив диавола его же оружие. Однако, какой же это удивительный, какой
несмешной смех, смех, напоминающий некую опасную игру, исход ко-
торой неясен и победить в ней человек может только с помощью Бога.
Этот несмешной смех, смех без смеха, смех наступательный, но не смех-
действие, а смех-итог и есть тот единственный смех, который не только
разрешён, но и вменён Православием. А поскольку такой смех требует
Нешефизичвские исследования
77
значительной подготовки (в отличие от смеха обычного, который слу-
чаен), то доступен, а значит и дозволен он не каждому, а только тем,
кто способен; смеясь, не потерять самообладания, и заслужить право
на смех надо подвигами веры. Надо успешно выдержать испытание от-
речением от смеха, то есть путь к смеху лежит через отказ от него и на
этом пути человек достигает высшей степени смеха — смеха, уничто-
жающего смех. Конечно такой смех, смех, изгоняющий грех, должен быть
сам свободен от греха, то есть не может и продолжать быть его провод-
ником и носителем. «Видишь, Бог не отвергает непорочного и не под-
держивает руки злодеев. Он ещё наполнит смехом уста твои и губы твои
радостным восклицанием. Так сказано в «Книге Иова» (8: 20-21), и
так должно быть при окончательной победе над грехом, которую «ви-
дели праведники и радовались, и непорочный смеялся им» (Иов. 22; 19).
Но пока ещё есть «время плакать, и время смеяться»(Еккл. 3: 4), пока
ещё «при смехе болит сердце, и концом радости бывает печаль» (Прит-
чи, 14: 13), пока ещё «сетование лучше смеха; потому что при печали
лица сердце делается лучше» (Еккл. 7: 3). А значит «сквернословие и
пустословие и смехотворство не приличны вам, а напротив, благода-
рение; ибо знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостя-
жатель, который есть ид о ло служитель, не имеет наследия в Царстве
Христа и Бога» (Ефес. 5: 4-5). И неслучайно здесь в одном ряду стоят
сквернословие, пустословие и смехотворство, неслучайно блудника,
нечистого и любостяжателя-идолослужителя поставили рядом. Ведь все
эти пороки, равно как и носители их, чаще всего становятся причиной
смеха. Смешон тот, кто оказался подведённым под образец, вставлен-
ным, так сказать, в готовую рамку, но ещё смешнее самому оказаться
рамкой, в которую другие будут походя вставлять себя, то есть отлить-
ся в нечто раз и навсегда определённое, а значит отвлечься от самого
себя, потерять собственную свободу. И наверное поэтому, начиная с
первых времён христианства, происходит постоянная борьба с памят-
никами как с чем-то отвлечённым и застывшим, закосневшим, а кос-
ность, как уже не раз было сказано, порождает смех. Смешное выявля-
ется путём обобщения и отвлечения разрозненных случаев, сущность
которых проявляется через смех, но и памятник тоже есть собрание раз-
розненных случаев. Итак, личность может быть смешной только благо-
даря некой своей склонности, похожей на рассеянность — тем, что жи-
вёт ею, не сливаясь, однако, воедино; вот почему наклонность эта на-
блюдается извне и подлежит исправлению. А так как цель смеха, имен-
но исправление, то полезно его распространение сразу на возможно
большее число лиц. И поэтому смехотворец непроизвольно обобщает и
выбирает особенности, склонные к воспроизведению, а следовательно,
78 Нвтефизичвскив исследования
не связанные с личностью неразрывно, то есть общие. Именно такой
особенностью является тщеславие. Оно, согласно преподобному Иоан-
ну Лествичнику, есть одна из греховных страстей, столь глубоко уко-
ренившихся в душе, что стала как бы её природным свойством, а пото-
му и подлежит искоренению прежде всего. Все пороки тяготеют к тщес-
лавию и, усиливаясь, стремятся лишь стать средством удовлетворения
тщеславия. Оно порождено жизнью в обществе, ибо является ни чем
иным, как восхищением собой, основанным на предполагаемом восхи-
щении других, и побороть его можно только силой разума. Главное
назначение смеха в том, чтобы возвращать к полному сознанию людей
тщеславных и рассеянных, ибо оба недостатка смешны по преимуще-
ству. Именно здесь раскрывается тайна нелепости приказаний, отда-
ваемых старцами послушникам, или же тайна речей и выходок юроди-
вых. Всё это совершается только ради победы над тщеславием. Смех же
подавляет всякое стремление к обособлению и в этом его главное на-
значение, он принуждает косность уступать место гибкости, приспо-
сабливает каждого ко всем (нарушая при этом свободу личности, от-
рицая и упраздняя её). Но есть ещё и смех-оскорбление, оскорбление,
бросаемое обществу. И на это оскорбление общество отвечает смехом,
который оказывается ещё большим оскорблением. Так, к примеру, скла-
дываются отношения между юродивым и обществом, при которых смех
не несёт в себе ничего доброжелательного, выступая лишь платой злом
за зло. И этот смех безусловно греховен. Но всё-таки смех несёт в себе и
некоторое отдохновение. Соприкасаться с людьми, с вещами, следить
за происходящим и думать об окружающем — всё это требует непре-
рывного и напряжённого умственного усилия, которое является одно-
временно и здравым смыслом и трудом. Отрешиться же от всего этого,
поскользить по наклонной плоскости, стать похожим на человека с рас-
сеянной волей и срассеянным умом, всё это позволяет отдохнуть оттруд-
ностей жизни. Но отдохновение это должно быть кратко, ибо если за-
держишься в нём, то непременно начинаешь юродствовать, а юрод-
ство-это уже подвиг, то есть труд.
Смех, прежде всего служит делу исправления. Способный уничижать,
он должен всегда производить на свой предмет тягостное впечатление.
Чтобы всегда воздавать по заслугам, смех должен быть итогом размыш-
ления, а между тем он всего лишь проявление бездумности, следствие
нашей длительной привычки к жизни в обществе. Вырывается он чаще
всего самопроизвольно и в своём стремлении достичь общей цели часто
поражает невинных и щадит виновных как и всё, впрочем, что соверша-
ется непроизвольно, не под влиянием сознательного размышления. Цель
смеха — устрашать уничижая. Порыв благодушия и откровенности лишь
Нвтефизичвскив исследования 79
вступление в смех и начавший смеяться тотчас же вновь замыкается в
себе, горделиво отпадая от всего окружающего, и тогда уже рассмат-
ривает личность другого как игрушку в своих руках, то есть беззастен-
чиво посягает на свободу этой личности, предписывая ей правила по-
ведения, а поскольку они исполняются помимо воли сознания, то по-
рождают нелепости, а значит и новые поводы для смеха. Однако, по
мере осознания своего поведения смеющийся утрачивает желание и спо-
собность смеяться и остаётся лишь горький осадок-уныние. Стремясь из-
бежать уныния, он пытается, сколь это возможно, продлить мгновения
смеха и этой попыткой не только мучает тело, но и убивает сам смех,
ибо мучения сопровождаются чувством боли, а смех бесчувственен.
Но если смех и всё, что его порождает, греховно, то столь же грехов-
но и явление, противоположное ему — уныние. Святой Иоанн Злато-
уст в своём «Посланник Стагирию подвижнику, одержимому демоном»
пишет: «Причина твоего уныния, по-видимому, одна — неистовство
лукавого демона; но можно найти много скорбей, рождающихся потом
от этого корня». Однако «не демон причиняет уныние, но оно делает
демона сильным и внушает худые помыслы» — говорит он же во вто-
ром слове. Уныние, как и смех, есть порождение диавола, как и смех,
оно сковывает свободу человеческой воли, как и смех, оно только уси-
ливает диавола и не дает нам полного удовлетворения. А посему, как и
смех, уныние следует держать в строгом ограничении и пользоваться им
надо с величайшей осторожностью, не давая возможности окончатель-
но овладеть собой. Как видим, здесь, подобно случаю со смехом, речь
идёт о переводе бессознательных явлений в сознательные действия. Вот
почему о святом Антонии Великом известно и такое: «Допускал, однако
ж, он и некоторое послабление в напряжении подвигов, как видно из
ответа его охотнику. Сказывают, что некто, в пустыне ловя диких зве-
рей, увидел, что авва Антоний шутил с братьями, и соблазнился. Ста-
рец, желая уверить его, что нужно иногда давать послабление братии,
говорит ему: положи стрелу на лук свой и натяни его. Он сделал так.
Старец говорит ему: ешё натяни. Тот ещё натянул. Опять говорит; ещё
натяни. Охотник отвечал ему: если я сверх меры натяну лук, то он пере-
ломится. Тогда старец сказал ему: так и в деле Божием: если мы сверх
меры будем напрягать силы братий, то они скоро расстроятся. Посему
необходимо иногда давать хотя некоторое послабление братии. Охот-
ник, услышав это, пришёл в умиление и пошёл от старца с назиданием.
А братия, укрепясь тем, возвратилась в своё место» (Изречения святого
Антония Великого (38). Добротолюбие. т. 1). И это говорил основатель
монашества и строжайший аскет, которому принадлежат также следу-
ющие слова: «Лице твоё всегда должно быть печально, разве когда к
80
Нетефизические исследования
тебе придут братия-странники: тогда прими видрадостный» (Устав от-
шельнической жизни, 93, там же), или: «Как можно воздерживайся от
шуток и забавных речей» (там же, 118).
Иисус Христос, хотя и был полон печали о грехах мира сего, тем не
менее призывал Своих учеников радоваться этому миру, ибо сотворён
он благим Богом, радоваться спасению заблудших, радоваться, видя
стремление людей к совершенству, радов аться встрече с верными. И ныне
Церковь, встречая воскресшего Бога, в праздничном служении воскли-
цает: «Радуйтесь!» «Как чувственным солнцем, — говорит авва Исаак
Сирин, — наслаждается каждый соразмерно чистоте и приемлемости
силы зрения, и как от одного светильника в одном доме освещение бы-
вает различно, хотя свет не делится на многие светения, так и в будущем
веке все праведные нераздельно водворяются в одной стране, но каж-
дый в своей мере озаряется мысленным солнцем и по достоинству свое-
му привлекает к себе радость и веселие, как бы из одного воздуха, от
одного места, седалища, видения и образа. И никто не видит меры дру-
га своего, как высшего, так и низшего, чтобы, если увидит превосходя-
щую благодать друга и своё лишение, не было это для него причиною
печали и скорби. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыха-
ния! Напротив того, каждый, по данной ему благодати, веселится
внутренне в своей вере» (слово 58). Именно такой внутренней радостью
и должен жить православный христианин не только в будущем веке, но
и в веке сём. И эта радость, это веселие никого не задевает, не обижает и
не унижает. А причину её раскрывает всё тот же авва Исаак Сирин: «В
исполнении обета состоит наша радость». Но если только внутренняя
радость имеет оправдание, то «рукою смирения отвергай приходящую
радость, как недостойный её, чтобы не обольститься ею, и не принять
волка вместо пастыря» (преп. Иоанн Лествичник, «Лествица», 7: 57). И
поэтому «борись и старайся посмеиваться своей мудрости» (там же, сло-
во 24; 34). Ведь, поскольку смех есть одновременное движение ума и тела,
то есть нервов и мышц, то лишь при подчинении последнего первому и
при очищении обоих, он может быть оправдан. И вот «Древний Пате-
рик» рассказывает: «Два брата, будучи побеждены блудною похотию,
пошли и взяли с собою женщин. После же стали говорить друг другу:
что пользы для нас в том, что мы, оставив ангельский чин, пали в эту
нечистоту, и потом должны будем идти в огонь и мучение? Пойдём опять
в пустыню. Пришедши в неё, они просили отцов назначить им покая-
ние, исповедав им то, что они сделали. Старцы заключили их на год, и
обоим поровну давались хлеб и вода. Братья были одинаковы по виду.
Когда исполнилось время покаяния, они вышли из заключения, — и отцы
увидели одного из них печальным и совершенно бледным, а другого — с
Нетвфизичвскив исследования
81
весёлым и светлым лицем, — и подивились сему, ибо братья принимали
пищу поровну. Посему спросили они печального брата: какими мыс-
лями ты был занят в келье своей? — Я думал, — ответил он, — о том зле,
которое я сделал и о муке, в которую должен идти, — и от страха «кос-
ти мои прильнули к плоти моей» (Пс. 101:6). Спросили они и другого: а
ты о чём размышлял в келье своей? Он отвечал: я благодарил Бога, что
Он исторг меня из нечистых мира сего и от будущего мучения, и воз-
вратил меня к этому ангельскому житию — и, помня о Боге, я радовал-
ся. Старцы сказали: покаяние того и другого равно пред Богом» (5: 37/
34). Так вот, смех, рождённый от греха, то есть смех злой, смех, потеша-
ющийся над уродствами и недостатками, осуждён безусловно. Поэто-
му отцы Церкви осуждали смехотворцев и актёров — комедиантов, а
Русская Православная Церковь осуждала скоморохов, хотя одновре-
менно отличала скоморошество от юродства. Так, например, Кирилла
Белозерского (XIV век), начавшего юродствовать, настоятель монас-
тыря посадил на сорок дней на хлеб и воду, но тот и после такого нази-
дания снова юродствовал и опять был наказан, и радовался утеснени-
ям. И «настоятель увидел, что только смирения ради изображает юрод-
ство и всё прочее, что делает, смеху подобное, но запрещения не дал ему
— ибо знал, что всё это ради Бога творит». Отличая таким образом
юродство от скоморошества, русские отцы-настоятели запрещали толь-
ко последнее и всё, что хоть как-то напоминало его, ограждая и очи-
щая тем самым великий подвиг юродства. Но смеяться над больными,
увечными, опечаленными и несчастными безусловно грешно (это зас-
видетельствовано приведённым выше случаем с пророком Елисеем. Ведь
несчастья, боли и страдания посылаются Богом в наказание, а кто же
смеётся над наказанием? Античность часто грешила подобным смехом
над увечными и несчастными, но тогда телесные изъяны считались при-
знаком несовершенства природы данного человека, то есть признаком
его недочеловечества (вспомним хотя бы насмешки над увечными, не-
счастными нищими, которые ещё в гомеровской «Одиссее» обязательно
являются носителями зла). А вот, 57-ое правило Святых апостолов оп-
ределяет: «Если кто из клира хромому, или глухому, или слепому, или
ногами болезному посмеётся: да будет отлучен. Так же и мирянин.»
Авва Исаак Сирин советует: «Если вынужден засмеяться, не выс-
тавляй наружу зубов своих» (слово 97). Что же это такое — вынужден-
ный смех? Это, конечно, улыбка. Улыбка — признак радости и доброты
— отличается от смеха именно своей невольностью. Человек улыбается
и радуется всегда чему-то, тогда как смеётся он всегда над чем-то и в
смехе своём волен. И потому превратить смех в улыбку, то есть сделать
вольное невольным — в этом и состоит суть православного подвига сме-
82
Нетефиэические исследования
ха над миром. Смех, как известно, бывает и добрым и злым, а вот улыб-
ка злой никогда не бывает, она всегда излучает доброту, зло же исто-
чает ухмылка или усмешка. Святой Антоний Великий наставляет: «Чья
душа действительно умна и добродетельна — это обнаруживается во
взоре, поступи, голосе, улыбке, разговорах и обращении. В ней всё из-
менилось и приняло благообразнейший вид. Боголюбивый ум её, как
бодренный привратник, затворяет входы для злых и срамных помышле-
ний» («Наставления», 20; Добротолюбие, Т. 1).
А потому в пользовании смехом необходима осторожность и, как
говорил святой Антоний Великий: «Если мы будем идти царским путём
(то есть, не углубляясь ни в чрезмерную печаль, ни в чрезмерную ра-
дость — А. К.), то никогда не будем увлечены наветниками нашими, ни
справа — к чрезмерному воздержанию, ни слева — к нерадению, бес-
печности и развлечению» (Изречения, там же).
Литература
1.	Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура. // М.М. Бах-
тин как философ. М., 1992, стр. 7-19.
2.	Бергсон А. Смех. М., 1992.
3.	Библия. М., 1989.
4.	Добротолюбие. Т. 1, Сергиев Посад, 1992.
5.	Древний Патерик. М. 1991.
6.	Евангелие на четырёх языках. СПб., 1861.
7.	св. Ефрем Сирин.О том, что должно не смеяться и рассеиваться, но пла-
кать и проливать о себе слёзы. И св. Ефрем Сирин. Творения, Т. 1. М., 1993.
8.	св. Ефрем Сирин. Поучение 34-ое. «Об унынии и о терпении старцев» //св.
Ефрем Сирин. Творения, Т. 2, М. 1993.
9.	Иванов С. А. Византийское юродство. М., 1994.
10.	св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1,кн. 1, М., 1991.
И.	преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Псков-Печоры., 1994.
12.	св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993.
13.	Книга правил святых апостолов, святых Вселенских и поместных собо-
ров. Сергиев Посад, 1992.
14.	Лопухин А. П. Толковая Библия. М., 1988. Т. 3.
© А. П. Коринилов, 1998
Мэтрофизические исследования
83
Савченкова Н.М.
Остроумие и фиеуры интерсубъективности
«Мне было приятно, а Курехин
получил удовольствие»
Борис Гребенщиков
(запись в книге посетителей на выставке
авангардного искусства. Ленинград,
Дворец молодежи, 1984 год.)
В 1905 году Фрейд публикует книгу под названием «Остроумие и
его отношение к бессознательному». Жак Лакан считает, что эта рабо-
та является воображаемым завершением канонической «трилогии»,
включающей «Толкование сновидений» и «Психопатологию обыден-
ной жизни». Фактически, три эти книги представляют собой одно выс-
казывание. Действительно, единство намерения Фрейда обозначено
достаточно четко: в книге, посвященной остроумию, Фрейд чаще всего
ссылается на концептуальный строй и терминологию «Толкования сно-
видений» , а используемый им материал и способы работы с ним зас-
тавляют вспомнить «Психопатологию...». Лакан объединяет эти кни-
ги, потому что он уверен: их главный герой — язык. В «Толковании
сновидений» — это язык, которым мы не владеем и который предъявля-
ется к переживанию в визуальной форме. В «Психопатологии...» —
это язык, который владеет нами, говорящий вопреки нашей воле. В
книге, посвященной остроумию — это язык в состоянии мгновенного и
полного симбиоза с желанием, странного, наделенного легкостью со-
юза, дающего реализацию желания (реальную или мнимую?) и завер-
шающегося несомненным удовольствием. Феномен остроумия в такой
перспективе оценивается, с одной стороны, как кульминация способ-
ности суждения, присущей бессознательному, а с другой, как инстру-
мент желания и путь к получению удовольствия.
Фрейд останавливается перед фактом остроты в силу ее безусловно
победного смысла. На первых страницах книги он даже выглядит рас-
терянным. Анализ предшествующих достижений в области остроумия
(Жан-Поль, Фишер, Кант, Липпе) дает не слишком много. Длинный
перечень критериев и особенностей остроумия — активность, связь с
содержанием нашего мышления, характер игривого суждения, сочета-
ние несходного, контраст представлений, смысл в бессмыслице, выхва-
тывание скрытого и лаконичность — отдельные характеристики кото-
рого Фрейд находит меткими, но, при этом, лишь констатирующими,
ничего не говорящими о функции и смысле остроумия.
84
Мзтрофизичвские исследования
Однако опыт предшествующих исследователей кажется ему край-
не важным. Особое внимание он обращает на технику остроумия, нео-
днократно подвергавшуюся изучению. Многообразие технических
приемов огромно, но, тем не менее, именно их анализ делает очевидным
тот факт, что остроты похожи друг на друга. Эта типология первона-
чально выглядит просто временной мерой, облегчающей обзор всемир-
ной коллекции анекдотов, но впоследствии ее преимущества становят-
ся все более очевидными и значительными.
Первая группа острот обозначена анекдотом, рассказанным Ген-
рихом Гейне, о лотерейном коллекционере и мозольном опер аторе Гирш-
Гиацинте, с которым сам Соломон Ротшильд обращался «совершенно
фамиллионьярно» . Здесь же оказывается каламбур де Куинси, утверж-
давшего, что старые люди склонны впадать в anecdotage (anecdot/
dotage), мнение Сент-Бева о «Саламбо» Флобера — он прозвал его
Carthaginoiserie (Cartaginois/chinoiserie) и анонимное обозначение дней
Рождества как alcoholidays (alcohol/holidays). В случае этих острот мы
сталкиваемся с вполне определенной тенденцией, которая, кстати, яв-
ляется прямым продолжением фрейдовского анализа по поводу забы-
того имени художника Синьорелли: желание, провоцирующее комби-
нирование словесного материала, оперирует буквой, а не словом, по-
скольку буква иероглифична и изобразительна и может непосредственно
фиксировать желание на собственной поверхности, в отличие от слова,
фиксирующего прежде всего смысл.
Таким образом, ближайшая форма остроумия — салонная острота
(в лучшем случае — игра слов, в худшем — каламбур) отличается от
прочих тем, что непосредственно оперирует словесным материалом, стре-
мясь разместить возможно большее количеств о смысла на возможно мень-
шей территории, что приводит к возникновению своеобразных конг-
ломератов. Лакан, кстати, напоминает о том, что процесс этот, в «Тол-
ковании сновидений» названный сгущением («Verdichtung» ) семан-
тически и этимологически производен от поэтического действия
(«Dichtung» — поэзия).
Известно, что салонная острота нужна для того, чтобы противоре-
чить общественному мнению. Даже при чрезвычайной популярности
ее невозможно превратить в мнение общее, она подчиняется своего рода
сверхязыковой скорости. Это мнение наблюдателя, в совершенстве ос-
ведомленного о событиях, но по своим соображениям в них не участву-
ющего. Традиция такой остроты, доведенной до совершенства фран-
цузскими философами и литераторами, убедительно свидетельствует о
том, что такое мнение и есть преимущественно истинное. Поэтому, как
замечает Фрейд, бывает очень трудно определить, от чего же мы полу-
чаем удовольствие, выслушивая остроту: от неожиданного словесного
синтеза как акта языковой свободы или от мысли, которая в нем выражена.
Мэтрофиэичвские исследования
85
«Мы, строго говоря, не знаем, над чем мы смеемся» , — говорит
Фрейд. Как только эта фраза произнесена, проясняется и смысл пробле-
мы, тревожащей Фрейда в связи с феноменом остроумия — это превра-
щение вожделения в удовольствие. При всей очевидности шутки, мно-
гое здесь проблематично. Сообщение, в ней содержащееся, культурно
не адаптировано (не может быть выражено традиционными формами
суждения, не является ни приказом, ни просьбой, ни пожеланием), смех
как реакция выразителен, но герменевтически непроницаем, причин-
ная связь между сообщением и реакцией не структурируется. Объекти-
вистская практика интерпретации остроумия не может объяснить, по-
чему процессы «сгущения» и «переноса», действующие в самых раз-
ных сферах бессознательного, в некоторых случаях заставляют людей
смеяться. Эта трудность вынуждает Фрейда обратиться к анализу ост-
роты с точки зрения того, кто ею пользуется.
Герой острот первого типа, — дистанцированный и проницатель-
ный наблюдатель, — своей шуткой свидетельствует о желании друго-
го, или же, в отсутствии конкретного адресата, разоблачает человечес-
кую природу как таковую, используя ту же самую остроту в целях эк-
ранирования собственного желания. Bon mot превращается в тот мета-
форический меч, что разделяет желания субъекта и другого, делая их
принципиально недоступными друг другу, несмотря на осознание их
абсолютной тождественности. В целом вся ситуация исчерпывающе опи-
сывается приводимым Фрейдом старым анекдотом. «Как идут дела?»
— спросил слепой хромого. «Как видите» , — ответил хромой слепому.
Несколько иным законам подчиняются еврейские остроты, они же
остроты логичности. «Один еврей занял у другого 25 флоринов, уве-
рив его в своем бедственном положении. В тот же день благотворитель
застает его в ресторане перед тарелкой семги с майонезом. Он упрекает
его, на что обвиняемый отвечает: «Я не понимаю: когда я не имею де-
нег, я не могу кушать семгу с майонезом, когда я имею деньги, я не смею
кушать семгу с майонезом. Когда же я, собственно, буду кушать семгу
с майонезом?» В отличие от принципа «сгущения», здесь используется
принцип «передвигания» («Verschiebung»), впрочем, также заимствуе-
мый из «Толкования сновидений» . «При остроте, возникающей путем
передвигания, сама острота содержит в себе ход мыслей, в котором про-
изведено такое передвигание, — говорит Фрейд, — Передвигание от-
носится здесь к той работе, которая создала остроту, а не к той, кото-
рая необходима для ее понимания»1.
Еврейская острота всегда представляет собой активное конструи-
рование, направленное на собеседника. Персонажи, которые здесь фи-
гурируют, реципрокны и взаимозависимы — это должник и заимода-
вец, жених и шадхен, ученик и рабби, хотя было бы довольно уже и
того, что речь идет о двух евреях. Абсолютная идиосинкратичносгь ге-
86
Мэтрофизические исследования
роев создает особое пространство для функционирования остроты —
своего рода театр военных действий. В отличие от салонной остроты,
сопровождающейся намеренно безличной интонацией, еврейская ост-
рота — оружие, чрезвычайно эффективное в непосредственном столк-
новении. Ее функция состоит в том, чтобы любое желание, встречаю-
щееся в мире, опознать как свое — псевдологическая игра, которую
Фрейд назвал «поездками на обратных» . Кульминацией этой группы
острот он считает знаменитую жалобу одного еврея другому: «Почему
ты мне говоришь, что едешь в Краков, чтобы я подумал, что ты едешь
во Львов, если на самом деле ты едешь в Краков?»
Еврейские остроты и салонная игра слов выявляют наиболее суще-
ственное для остроумия различие, которое углубляется в дальнейшем.
Острота может быть самоцелью, а может решать конкретную задачу. В
первом случае она созерцательна и безобидна, во втором — агрессив-
на и обнажающа. Ход, совершаемый в новой разновидности острот,
относится к структурам желания — это попытка компрометации жела-
ния другого (агрессивная острота) и попытка соблазнения (скабрезная
острота). Фрейд чрезвычайно внимательно рассматривает обнажаю-
щую (или скабрезную) остроту, в создании которой участвуют уже три
персонажа: автор, объект и слушатель. Он пишет: «Сальность — это
как бы обнажение лица противоположного пола, на которое она на-
правлена. Произнесением скабрезных слов она вынуждает лицо, к ко-
торому они относятся, представить себе соответствующую часть тела
или физиологическое отправление и показывает ему, что и произнес-
ший эти слова представляет себе то же самое».2 Однако это движение
соблазнения в какой-то момент и без видимых причин отказывается от
первоначальных целей и достигает других. Акт обнажения, пишет
Фрейд, в женщине отзывается возникновением такого реактивного об-
разования как стыд, что представляет собой особую форму соблазняю-
щего сопротивления; в мужчине же, по мере того как либидинозный
импульс наталкивается на задержку, развивается враждебный импульс
и желание призвать третье лицо в союзники. Тем самым скабрезной ос-
тротой первого лица «женщина обнажается перед третьим лицом, ко-
торое теперь подкупается в качестве слушателя удовлетворением его
собственного либидо, полученным без всякого труда»? Так появляет-
ся загадочное третье лицо, которое постепенно приобретает самые важ-
ные функции в деле исполнения остроты, ничего не вкладывающее в
нее и снимающее наибольший процент удовольствия.
Появление третьего лица и события, знаком которых становится
скабрезная острота, заставляют вспомнить классическую историю, рас-
сказанную еще Геродотом — о царе Кандавле, его жене и верном слуге
Гигесе. Царь, влюбленный в свою жену, рассказывал Гигесу о ее кра-
соте и желая убедить последнего, сделал так, чтобы Гигес увидел цари-
Мзшрофизические исследования
87
цу обнаженной. Женщина заметила взгляд Гигеса, и, как, наверное,
сказал бы Фрейд, направление ее психических процессов резко измени-
лось. Призвав Гигеса, она потребовала умертвить Кандавла на том
месте, откуда Гигес созерцал ее красоту — действие, само по себе, до-
вольно неожиданное. Мотив поступков как царя, так и царицы свиде-
тельствует о странном перераспределении (прерывистости) желания.
Прямая реализация либидо неудовлетворительна для Кандавла, ему
нужен взгляд Гигеса как та единственная инстанция, где желание мо-
жет прийти к своему завершению. Равным образом и царица, оказав-
шись в ситуации хиазма желаний, вынуждена опознавать одно через
другое, побуждая Гигеса к более радикальному эротическому действию,
чем изобретенное Кандавлом.
Механизм реализации желания явно разлаживается. Похоже, что
у Фрейда он работает не по классическим законам. В классической тра-
диции некое состояние называется желанием, если оно связано с прида-
нием предмету характера негативности. Субъект стремится лишить
предмет его жизни в себе и заставить его существовать для себя: он стре-
мится снять ценность этого предмета, сохранив его лишь через собствен-
ную ценность. Но поскольку он не в состоянии снять предмет своим не-
гативным отношением, он вновь его порождает наряду с вожделением,
с ним связанным. Кроме того, гегелевская формула гласит: «Самосоз-
нание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе
и для себя для некоторого другого... Самосознание достигает удовлет-
ворения только в другом самосознании»4. Это означает, что каждый
делает то же, что делает другой, и каждый видит, что другой делает то
же, что делает он. Из этой совместности и складывается специфическая
зеркальная психология негативности. У Фрейда ситуация желания
организуется, скорее, пространственно. Предмет нет нужды наделять
негативностью, поскольку он сам есть лишенность. Он задан через от-
рицание, и трудность состоит в том, что возникающее по отношению к
этому предмету чувство не есть реакция на присутствие, но, напротив,
требование, предъявляемое к мучительно осознаваемому отсутствию.
Поэтому, для субъекта, который входит в отношения с предметом же-
лания, крайне недостаточно собственного суждения. Он ищет подтвер-
ждения и, как в случае Гигеса, находит его в позиции объективного
взгляда. Идея Фрейда состоит в том, что для развертывания желания
недостаточно одной телесной площадки, оно возможно лишь в пере-
плетении различных типов чувственности. В классической традиции
историческая предпосылка наделяет негативное отношение неравно-
весностью: два сознания, в него вступающие, имеют различные ориен-
тиры. Господин, имеющий власть и возможность удовлетворить любое
желание, лишен условий, способствующих получению удовольствия.
Раб способен получить удовольствие, но не имеет Желания. В ситуа
88 Мэтрофизические исследования
ции создания остроты действия автора и слушателя не повторяют друг
друга, но образуют хиазм: телесность одного является «психической
ареной» для развертывания желания другого.
Эта глубинная особенность быстро обнаруживает свои практичес-
кие следствия. Острота является микросоциальным процессом, предпо-
лагающим участие двух человек (Фрейд называет их первым и третьим
лицом, второе лицо — объект остроты —быстро теряет свою значимость,
а тот факт, что сохраняются лишь местоимения «я» и «он» тоже выгля-
дит вполне характерным), из которых один смеется, а другой — нет.
Чисто теоретическое предположение должно бы состоять в том, что по-
лучает удовольствие, подтверждаемое взрывом смеха, тот, кто имеет
желание шутить, практически — дело обстоит наоборот. Зачем же шу-
тит остроумец, или действие, которое он совершает, для него безраз-
лично? По-видимому, он находится в той же ситуации, что и геродо-
товский царь, одержимый страстью: другой нужен ему как судья, похо-
же, что он может воспользоваться своим чувством лишь после испыта-
ния объективностью. Чем искреннее смеется слушатель, тем больше шан-
сов у автора остроты получить собственное удовольствие. Когда же
автор остроты, убедившись в ее эффективности, присоединяется к свое-
му партнеру, то их совместный смех лишь иллюзия — в этот момент они
ничего не делят, но каждый следует логике и условиям собственного
желания. Фрейд называет эту схему «par ricochet», что достаточно чет-
ко отражает идею фрагментарной объективации желания. Традицион-
ная форма признания в данном случае неэффективна, поскольку субъект
не знает и не может знать своего желания до тех пор, пока взгляд тре-
тьего лица (вообще говоря, потенциально также наделенный энергети-
кой) не подтвердит его документально.
В процессе анализа агрессивных острот Фрейд незаметно покида-
ет границы жанра. Он все настойчивее говорит о «психическом рас-
пределении», которое происходит между автором остроты и его слуша-
телем, и почти совершенно забывает о тех героях, которые участвовали
в самих микросюжетах. Интерсубъективная схема, тем самым, очища-
ется и освобождается от материала. Сновидение, пишет Фрейд, нужно
для того, чтобы избегать неудовольствия, остроумие же есть высшая
форма игры, направленная на получение удовольствия. Этот откро-
венный и вполне замечательный вывод (остроумие есть форма интер-
субъективности, остроумие служит получению удовольствия, следова-
тельно, интерсубъективность определяется идеей удовольствия), отме-
ченный привкусом наивного аморализма, есть тем не менее точка ре-
ального сопротивления привычным формулам желания.
Мэтрофиэичвскив исследования__________________89
Примечания
1	Фрейд 3. Я и Оно. кн. 2. Тбилиси, 1991. С. 222.
2	Там же, С. 267.
3	Там же, С. 269.
4	Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 99.
© Савченкова Н.М., 1998
90 Щизофиэичвскив исследования
Орлов Д.1
Смех и ничто
Забавно, но говорить о смехе по существу можно лишь на полном
серьезе, т. е. отводя смех движением мысли, удерживая его на дистан-
ции словесного жеста, так или иначе обнажая стихию смешного как
стихию немыслимого. Поэтому, сколько бы рациональность не стреми-
лась имитировать внешние приемы, которыми дает себя знать природа
смешного (так поступало Просвещение со смеховой культурой Средне-
вековья), смех был и остается для нее наиболее темной и непроицаемой
областью. То, что вызывает смех, не существует в качестве предмета
или представления, а поэтому не может стать объектом, конституиро-
ванным нашим сознанием. Поскольку же лишь последний, по опреде-
лению, выступает как эпистемический объект, то и познание смеха как
такового оказывается невозможным. Батай в этой связи пишет, что
«анализ элементов смешного <...> остается тщетным во всякого рода
окончательных формулировках»1. Открыты для деструкции технология
смехотворного, приемы осмеяния и все, что —как провокация со сторо-
ны рациональности — включено в способ объективации в принципе
совершенно темной фигуры смеха. В качестве отправной точки возьмем
два текста, положительно не имеющих между собой ничего общего:
«Смех есть аффект от внезапного превращения напряженного ожи-
дания в ничто».
(И. Кант, «Критика эстетической способности суждения»)
«Человек этот как истинный боец ни разу не уклонялся от исти-
ны: всю жизнь он фехтовал против нее, парируя факты фантазмами, —
и когда, в ответ на удары, сделал решающий выпад — свидетельствую,
— сама Истина — уклонилась от человека. О душе его молитесь свя-
тому Никто».
(С. Кржижановский, «Возвращение Мюнхгаузена»)
Остановимся, следуя стратегии замедленного чтения, на первом
шаге кантовской дефиниции: «смех есть аффект». Эта — по сути триви-
альная — констатация сообщает модус возможного понимания, не до-
пускающего интроспекции. Можно находиться в режиме мышления,
вырабатывать понятие смеха, наблюдая со стороны смех другого, но
стоит засмеяться самому, и феномен смеха окажется непроницаемым для
той нашей способности, что предстает как lumen rationis. Стало быть
ожидание, которое по мысли Канта терпит фиаско в мгновение ока при
смехе, есть первичный проект нашей рациональности к ясности консти-
Щизофиэичвскив исследования
91
туируемых им предметов. Скажем, в духе дискурсивной ясности, к ко-
торой стремился Декарт.
Продолжим замедленное чтение: «превращение напряженного ожи-
дания в ничто». Внезапному появлению ничто на том месте, где жажда
рационального понимания вот-вот должна была овладеть-таки досто-
верным и окончательным смыслом, в обязательном порядке предшествует
исчезновение Я (рассматриваемого как трансцендентальный субъект
мышления) во вторгшейся стихии телесного начала (= в аффекте). От-
сюда, говорит Кант, тело, смеясь, испытывает удовлетворение при том,
что условие смеха «для рассудка явно не радостно...»2. Что, спрашива-
ется, столь напряженно ожидалось? И каков характер ничто, в миг вы-
ступившего из жажды овладеть чем-то еще не возникшим? А также где
точка внезапности, переводящей еще только возможное в ранг уже не-
возможного? Если мы держимся вблизи всех трех вопросов сразу, то нам
предстает метафизический способ философствования на его экстремаль-
ной, стремительно скользящей в немыслимое границе. Punctum
obscurationis тут вполне очевиден. Нам позволено давать понятие сме-
ха, но на поверку это оказывается свидетельством того, что высвеглить
феномен, а не его понятие, никак не удается. Мы погружаемся в аф-
фект, где понятие и феномен порождают обоюдную трансгрессию, в ко-
торой рациональность — есть сплошная утрата собственных антици-
паций, а сущее (коим все-таки является смех) остается по ту сторону
схватывающих его интенций. И тогда нет иного способа его показать,
нежели простодушное указание на ничто. Иными словами, мышление
при подобном раскладе своих способностей не умеет сохранять ясность
в смехе (а в сущности, речь может вестись о совершенно любых аффек-
тах), так что мы выходим здесь на предел, и ничего другого не остается,
как этот предел переступить. Очевидно, ожидание было проектом смыс-
ла; затем вторжение не предусмотренного a priori было квалифициро-
вано как внезапность, в которой дает о себе знать иное (фигуру чего
Кант определяет как «ничто»). На деле же мир, соответствующий на-
шему проекту, не многим отличается от иллюзии, а ничто, по всем при-
знакам выпадающее за его пределы, опять же не многим отличается от
бытия. Да что там говорить — оно и есть бытие.
Последнее, впрочем, пока заносим в скобки, чтобы затем позволить
ему явиться вновь в наиболее подходящем месте. Сейчас важно заме-
тить, что дефиниция Канта так сильно размывает понятие смеха, что
покрывает наряду с ним все определения пограничных аффектов вплоть
до его прямой противоположности. Если я на что-то надеюсь, чего-то
напряженно жду, то вряд ли моментальное крушение всех моих ожида-
ний вызовет у меня смех. Точнее говоря, тут скрыто условие, от которо-
го зависит, станет ли моей реакцией смех, плач, гнев, отчаяние или что-
то еще. Некая переменная, которую критический разум не учитывает,
92
Щиэофиэическив исследования
хотя нельзя при этом сказать, что он ее вовсе не замечает. Просто он не
относит ее на собственный счет. Трансцендентальный субъект облада-
ет замечательной способностью всегда оставаться при своем, защищать
свое чистое cogitatio от крушения, даже если весь мир вокруг рушится в
бездну. Этим кантианское cogito существенно отличается от картези-
анского. Так что смех, вызываемый срывами в ничто, не кажется очень
уж странным. Он возникает в среде, в которой мыслящее Я не удержи-
вает единство в потоке восприятий, единство парения в плане, состоя-
щем из объектов рефлексии. Поэтому статус субъекта, вовлеченного в
аффект, не трансцендентален, а виртуален. Покоясь в этой точке, мож-
но следующим образом обрисовать ситуацию смеха у Канта. Круше-
ние надежд и ожиданий тогда вызывает смех, когда я не вполне прини-
маю происходящее на свой счет, т.е. когда я способен до некоторой сте-
пени (не переходящей в патологическое растождествление) принимать
себя за другого. Я всегда смеюсь над собой как над кем-то другим, кого
нахожу в себе. Этот другой во мне не серьезен, не актуален, не мыслим.
Он переживает виртуальные ситуации, проходящие от точки еще толь-
ко возможного до точки уже невозможного. От ожидания до ничто. И
никак в подобном движении не затрагивает суверенность Я. Конечная
экспликация, таким образом, заключается в том, что я смеюсь в те мо-
менты, когда свободно и легко принимаю себя за другого (Я с большой
буквы, серьезное Я на время растворяется, исчезает), а ситуацию, в об-
ратном плане, принимаю на свой счет в виде так и не состоявшейся воз-
можности.
Что означает виртуальность смеха? Смех изничтожает наиболее
фундаментальный способ пребывания человека, который выступает как
сосредоточенная сопричастность тому или иному событию. Он не уп-
лотняет человеческое присутствие в подвижном сгустке переживания,
но наоборот, стремится его рассеять, лишить всех прочных устоев. Ка-
жется, чтобы застать смех в его проявлении, следует обнаружить фигу-
ру бесконечности в средоточии конечного (вроде той, которую Андре
Жид в 1893 году описал словосочетанием «raise en abyme» («ставить в
бездну»), а М. Ямпольский называет «геральдической конструкцией»3).
Эта фигура должна показывать, что трансценденция, понимаемая как
перешагивание в область бытия иного (при имплицитном конституи-
ровании предела, границы) может заменяться стратегией, изничтожа-
ющей вообще любые пределы и границы (форма устранения иного).
Иное не вне здешнего, но и не внутри, снаружи, поодаль или где-то
еще. Оно оказывается, выражаясь в манере Деррида, следом (шлейфом),
сопровождающим первичное тождество предмета. Тем, благодаря чему
он вообще опознается как этот, а не этот и тот, как конечное каче-
ство, а не бесконечное превращение. Дифференты, стоящая тут в осно-
вании, распространяется на вновь и вновь образующиеся множества
Шизофизические исследования 93
актуальных различий. Содержит никогда до конца не реализуемую воз-
можность переиграть всякое частное тождество как виртуальное про-
странство иного.
Пространство иного несёт в себе горизонты интерпретации, в ко-
торых протекает любое понимание. Если понимание означает, что мы
схватываем предмет как известное тождество, то интерпретация раскры-
вает в этом тождестве следы иных тождеств и различий. На пределе —
всех возможных тождеств и различий. Каждый из модусов конечного
понимания, который мог бы стать окончательным и мог бы быть при-
нят со всей серьезностью, отсылает в себе к некой фиктивной области,
где представленная ситуация повторяется снова и снова, но уже с це-
лью пародирования и осмеяния. Одно из толкований предпринято в
философский метафоре: стоять лицом к лицу с бытием — значит видеть
профиль ничто. Стремление поставить себя в сущностное отношение к
природе целого, желание располагать им так, будто оно собрано вок-
руг высказывания и санкционируется тем, кто данное высказывание
совершает (не это ли почва нарочитой серьезности?) навсегда сковало
бы любой порыв духа к свободе, если бы не намерение смести эти выяс-
нения иерархичных пресуппозиций одним махом. «Парировать факты
фантазмами», внешне мало отличными от тех же фактов. Факт делает-
ся смехотворным, если освобождается от любой, пусть даже самой вто-
ростепенной констелляции действительных событий, и заново рожда-
ется в лоне великой грезы. Смеясь, человек переходит из мира реальных
фактов в мир фантазмов. И, напротив, плача, идет от иллюзий к дей-
ствительности. Эти два движения, что в первичном измерении являют-
ся подвижками к осмыслению и/или обессмысливанию данностей бы-
тия-в-мире, разворачивают простор чисто человеческого Lebenswelt.
Фрагмент из текста Кржижановского, на первый взгляд лишний,
оказывается как нельзя к месту. Он представляется чем-то вроде ирони-
ческой эпитафии кантианскому субъекту, провозгласившему свой ко-
перниковский переворот. Это надгробное посвящение поединщику, что
встречает приход бытия вопросом: «неразрешим ли мы задачи метафи-
зики более успешно, если будем исходить из предположения, что пред-
меты должны сообразовываться с нашими познаниями...»4. А когда
наступает решающий момент и на кон ставится весь разум, возводя-
щий тотальную фактичность до абсолютного единства истины, тогда
истина одним броском ускользает за край. И на ее месте остается «ding
an sich». Истина всегда играет по правилам разума на грани фола.
Ничего с этим не поделаешь. Однако, этот поединок всякий раз возоб-
новляется, когда бытие стремятся покрыть определениями истины. Оз-
начить трансцендентную бесконечность бытия трансцендентальной
бесконечностью мышления, выразить одно через другое. Иными слова-
ми, когда исходят из презумпции, что истина бытия выходит на свет в
94 Щизофиэичвскив исследования
языке, что язык — по известному высказыванию Хайдеггера — дом
бытия (кстати говоря, у того же Хайдеггера бытие уклоняется в «нич-
то»). Последнее утверждение основано на признании за прапоэзией язы-
ковых форм истока мышления. Первичного опыта, откуда исходят ос-
новные и неизменные закономерности философии. Это особенно хоро-
шо видно на примере русского языка, где истина — дериват бытия, суб-
стантив формы 3-го лица глагола «быть».
Пожалуй, сказать «истина есть» — значит допустить большую тав-
тологию, нежели сказать «бытие есть» (в последнем присутствует уста-
новленное Хайдеггером путеводное для всей философии различие оп-
тического и онтологического). В то же время высказывание «истина
есть» может искажать существо истины точно таким образом, как выс-
казывание «бытие есть» искажает истину бытия (/ хайдеггеровское:
«бытие не может быть»). Поэтому вопрошать об истине так, как если
бы представлялось возможным заглянуть ей прямо в лицо, сойтись с ней
запанибрата — значит позволить ей уклониться. Со всей серьезностью
конструировать универсум смыслов, исчерпывающий претензии субъек-
тивности «стать всем» — значит исказить иное до того, что оно пере-
станет демонстрировать отличие от тождественного. Ордината после-
днего — трансцендентальное Я. Смех отменяет тотализацию субъек-
тивности, показывая иное как иное. В этом плане его природа очень
близка к существу чистой экстатики. Подобную отмену Кант мыслит
как молниеносный срыв ожидания в ничто. «Ничто», о котором гово-
рит Кант, выступает, с одной стороны, как небытие смысла, с другой
же стороны —как ближайшая и самая многообещающая возможность
бытия иного, которого мой смысл не достигает даже на наиболее отда-
ленных подступах. Там, где проект понимания совершает чудовищный
бросок с острия вот-вот возникшего смысла вниз, в бездну его утраты и
изобличения (когда осмысление обессмысливанию), в этой амплиту-
де и существует смех, она-то его и порождает. Отсюда своеобразное
obscuratio: то, что могло стать смыслом для меня, и раньше давало все
обещания им стать, внезапно превращается в «скотому» умозрения, в
темные дыры на местах былой внятности вещей, уже не затрагиваю-
щих меня ни в моральном, ни в интеллектуальном, ни в каком другом
плане.
Набросаем мысленный ландшафт, в котором мы находимся: все-
дневное солнце разума, в лучах которого расцветают самые автори-
тарные сущности, и смех: нагота теней, разбросанных здесь и там хо-
роводом светил, каждое из которых — не утверждение, а чистое оспа-
ривание (безразлично чего). Первый Fahrt — от полуденной ясности,
от четких контуров вещей под царственным светом разума (выступаю-
щим как lumen naturale) через миг внезапного помрачения этого свети-
ла к непроницаемой ночи ничто (за которой кроется, возможно, осле-
Шизофизические исследования 95
пительное бытие иного). Второй Fahrt — от факта, претендующего на
однозначное понимание и абсолютную власть над умами, к фантаз-
мам, ставящим под вопрос сам статус действительных событий, позво-
ляющим ввести в авторитарную власть фактичности (нередко становя-
щейся предметом идеологического манипулирования) многоголосицу
откликов и реакций, прочтений и интерпретаций. Эти два хода мысли
с двух сторон, словно тески, захватывают фигуру смеха, в себе темную
и непроницаемую. Ничто как свобода от смысла разряжает плотную
фактуру объективного факта, истина уклоняется от человека. На ее
место заступает, выражаясь языком Делеза и Гваттари, виртуальный
объект, фантазм. Если же оказывается, что на деле он имеет приоритет
над действительностью, что он освобождает последнюю от лжи, при-
творства, неловкости, окостенения и пр., то сама окружающая нас дей-
ствительность разоблачается и становится смехотворной. И наоборот,
если мир оказывается беспощадным к нашим иллюзиям, если он разби-
вает их в пух и прах, тогда улыбка сменяется слезами. О возможности
того, что виртуальный объект может обладать большей истиной, неже-
ли факт, что сама истина способна расторгать союзы действительных
событий, отклоняться в измерение ничто и оттуда напоминать о себе,
говорит Бергсон в следующем высказывании: «Смех — прежде всего —
исправление»5.
Не является ли этот странный, временами безусловно обнаружи-
вающийся приоритет ничто над бытием подлинной причиной того удов-
летворения, которое мы получаем, смеясь?
Как бы там ни было, смех неуклонно подводит к черте, за которой
требуется продумать статус иного, этого «святого Никто», обращен-
ного из ниоткуда в никуда. Конечно, мы иного никогда не достигаем,
но не в нем и привилегия человеческого способа бытия. Точнее говоря,
привилегия не в том, чтобы выделять подвижное облако идентичности
в точках, где по касательной его захватывают линии инобытия. И пер-
вое, и второе хранит тайну перед познавательной объективацией. По-
этому то, что нам предоставлено — только функции от отношений, в
которые вступают неизвестные «X» и «У», это пустая лакуна между
ними, в которой — причудливой игрой отображений — производится
фиктивный предмет познания, симулякр, виртуальный объект. Приви-
легированное значение в вопросе о смехе — на стороне той процедуры,
что отрицает претензии познания на власть над суверенным бытием я
и иного.
Это значение проясняется в мысли Ж. Батая: «Смешное, нечто оп-
ределяя, отрицает самое себя. Смешным является то, чего мне недостает
сил вынести»6. Чего мне недостает сил вынести? Очевидно, того, что меня
превосходит. Точнее, того, что теснит меня своим превосходством, за-
гоняет в угол, ужасает. Того, что можно принять, лишь проведя через
96
Щизофизические исследования
все уровни отрицания, превратив в фикцию. Предельно смешным, ста-
ло быть, является потаенность священного, «святой Никто», на речь о
котором издревле налагалось страшное табу. Через отрицание агае пре-
вращаются в низменности, апофантическое сменяется апофатическим,
моление переходит в смех, и то, чего недоставало сил вынести, теряет
власть и рассеивается. Но потеряв свою власть, оно не исчезает: лишь
уходит за край, откуда, подобно древнейшему поколению греческих
богов, продолжает властительное существование, напоминая космосу
— этому замкнутому универсуму смыслов — о хаосе иного. Так мы сно-
ва — на новом витке и почти незаметно — возвращаемся в точку бы-
тия, где предметом насмешек в конечном счете оказывается ничто дру-
гое, как человек в самоотрицании своего бытия человеком. Статус ино-
го в конечном счете конституирован преодолением человеческого в из-
быточной интонации «слишком человеческого». Это чистый экстаз «ми-
рового торжества» (Г. Иванов) в лоне безмолвного восторга: восторга
власти, превозмогающего усилие до того момента, когда, рассмеявшись,
падаешь без сил.
Из всего властительного, чего человеку недостает сил вынести, глав-
ное — человек невыносим и ужасен для себя самого. Поэтому и смешны
ему не горы, поля и реки, солнце или звезды, а он сам себе смешон. Речь
идет о том, что первооснова комического эффекта зависит от меры под-
линно трагического, которую человек примеряет на себя. Поэтому при-
чину смеха следует искать не у комиков и в анализе комического, а у
трагиков. Например, в словах, что устами хора произносит Софокл:
«тюЛЛа та 5ewa kou5sv avQpamou Seivorepov TtsAci» / «много ужасного
есть, но нет человека ужасней» («Антигона», стих 334 (324)). В своем
известном комментарии на этот хор во «Введении в метафизику» Хай-
деггер переводит и истолковывает греческое Seivorepov немецким das
Unheimlichste, образуя ядро означиваний через выделение этимологи-
ческой основы «-heim-» («дом»). Человек, тем самым, объясняется как
«бездомнейший» на свете. В другом месте и на философском языке та же
мысль звучит следующим образом: «Die Hineingehaltenheit des Daseins in
das Nichts auf dem Grunde der verborgenen Angst ist das Ubersteigen des
Seienden im Ganzen: die Transzendenz» («Выдвинутость присутствия в
ничто на почве сокровенного ужаса есть перешагивание сущего в це-
лом: трансценденция»)7. Последнее можно понять так, что человек «выд-
винут» в пожизненный опыт умирания, совершенно непереносимый
лицом к лицу. И смеховая стихия в таком случае аннигилирует все фор-
мы конечности, действует как отсрочка смерти. Очень может быть, что
люди собираются вместе посмеяться над тем, над чем, разойдясь в свои
одиночества, будут плакать или, во всяком случае, чего будут тяго-
титься. Стоит задуматься, почему язык хранит для выражения супер-
лативной степени смеха словосочетание «ужасно смешно», в то время
Шизофизические исследования
97
как «до смешного ужасно» не скажешь. Ужас проглядывается в истоке
смеха, но никак не смех — у истоков ужаса.
У Батая есть потрясающий пассаж о смехе: «Неподобающая весе-
лость, от которой духу никак не увильнуть, затемняет сознание. По-
рой ее используют для того, чтобы упрочить — в собственных глазах
— иллюзию некой личной возможности, в противовес бьющему через
край ужасу; порой воображают себе, что все может устроиться, если
вверить себя темноте». И немного выше еще одна важная мысль: «Смеш-
ное — в других — в несметном их числе; а посередине, как ни крути, я
сам, словно в море волна»8. Смех пробуждает хаос разъятий, где все
сливается в мимикрирующее, прыгающее с ног на голову, плазмати-
ческое тело. Тело, бьющееся в конвульсиях какого-то первобытного
мимического танца. В ритме мелькающей иллюзорности, бездумной и
бессознательной. До тех пор, пока не остаешься совсем один...
Человеческий смех (по крайней мере в эллинском мире) — это шлейф
трагических действ, разыгрывающихся в мире богов. В нем совершает-
ся ритуальное помрачение природы человеческого бытия под пьянящим
(а смех, безусловно, пьянит) «покрывалом майи». Неумолимый рок, ко-
торый боги встречают лицом к лицу, с гордо поднятой головой, непере-
носим для человека. Есть в смехе что-то божественное, однако взятое не
от могущества богов, а от их немощи. Непосильное человек всегда ис-
пытывает перед самим собой, переносит в полном одиночестве. Невоз-
можно умирать вдвоем, втроем, или скопом. Каждый умирает в оди-
ночку, кто бы рядом с ним при этом не находился. Поэтому настоящую
трагедию о человеке нельзя поставить, разыграть, ее можно только про-
жить. И, пережив, всегда хранить о ней память. Эта память, закрепля-
ющаяся на фатальных разрывах внутри единств различных жизнен-
ных потоков, кристаллизуется в таком понятии, как судьба. Мерцание
памяти, что оставляет человека наедине со своей судьбой, уединенным
на вершине, в иные моменты делает его смешным. Последнее сразу об-
разует ситуации, где я оказываюсь вместе с другими, у нас теперь есть,
что разделить между нами. Смешное — это непременно продукт неко-
торой среды, которую люди создают для того, чтобы выглядеть между
собой достойными осмеяния. Высмеивать — значит откладывать оди-
ночество воспоминаний. Отказ помнить, о котором ведется речь, откры-
вает позитивный потенциал других жизненных возможностей, которые
я еще могу осуществить. Это мое право на фикцию. К слову, наиболее
расхожие сюжеты «мыльных опер» (подкидывание младенцев, посто-
янное выяснение родственных отношений и т.п.), берут свое начало не
где-нибудь, а в комедиях Менандра. То, над чем греки по-детски смея-
лись, над тем современные зрители по-стариковски вздыхают, утирая
слезы жалости и умиления. Что ж, тоже не плохой способ отложить свой
удел на потом. В любом случае, плач и смех в исторических декорациях
98
Щизофиэические исследования
комедии причудливо совмещаются.
Судьба как непредсказуемая коллизия бытия, обрамляющая тра-
гическое действо и создающая ее сюжетный стержень, в комедии мель-
чает до обыкновенного случая. В сущности, различие между трагедией
и комедией в греческом мире проходит не только по линии, разделяю-
щей богов и смертных, но и в переосмыслении судьбы как случая. Дос-
таточно сопоставить софоклова Эдипа с персонажами того же Менан-
дра, чтобы заметить: комический эффект возникает, когда судьба ра-
зоблачается в качестве нелепой случайности. Неукорененность челове-
ческого существования порождает ужас, если воспринимается как чер-
та, разделяемая человеком с богами, как идеальная характеристика
мироздания; но она же вызывает смех, если не приводит человека к бы-
тийной катастрофе, оказывается частным отклонением от космическо-
го порядка. Если судьба всегда вторгается как трансценденция абсо-
лютно иного, как безраздельная и слепая власть, то случай — это более
или менее привычная повседневность. Нечто в ряд}' обыденной действи-
тельности, лишенной какого бы то ни было высшего смысла. Как пра-
вило, со случаем можно как-то совладать или, по крайней мере, поско-
рее о нем забыть. Он имманентен человеческой природе, а значит чело-
век волен его перечеркнуть, разъять. От судьбы же никуда не деться,
как ни старайся. Поэтому судьба ужасна, а случай смешон. Выража-
ясь точнее, судьба смешна в обличье досадной случайности. Быть мо-
жет, именно здесь содержится фон, на котором протекало заимствова-
ние трагических сюжетов, о чем особенно много писали исследователи
новоаттической комедии.
Однако, вернемсяк высказыванию Софокла, дабыкартина не пред-
ставлялась упрощенной. Ведь смех не отрицает трагическое восприя-
тия человека как наиболее ужасного среди всех родов сущего. Он дает
забыть, — вот в чем дело! Дает забыть себя, создавая возможность по-
смеяться над собой так, как будто я являюсь на самом деле другим — и
тем, и этим — всяким. Ужас, который сеет вокруг себя человек, разлу-
ченный с природой целого, переживается в последнем уединении, ска-
жем, в преддверии смертного часа или в моменты окончательных жиз-
ненных катастроф. Зато смех — это всегда приглашение, это импульс,
сводящий людей воедино и стирающий между ними все различия. Смеш-
ное по-своему воссоздает целое. Фиктивное единство. Единство как без-
различие. Подобное единство вуалирует сакральное ничто судьбы, все-
ляющей ужас, замещая его на ничто, понимаемое как ускользание смыс-
ла, как его полная девальвация. Трансценденция лишается здесь пре-
дела, определяющего ее отношение к области имманентного. Смех над
смертью, «черный юмор» оказывается собственной сущностью вообще
любого смеха. Ясно, из какого экзистенциального строя возникло од-
нозначно негативное восприятие смеха в христианстве. Из того, кото-
Шизофизические исследования 99
рый именуется «памятью смерти», из непрестанного держания всех це-
лей существования вплотную к сознанию смертного часа, когда под-
линные интенции тут-бытия перемещаются в запредельную область «па-
кибытия». Смех воспринимается как угроза, обращенная к Богу, кое-
му принадлежит не меньшее, нежели спасение человека. Он — высшее и
безоговорочное святотатство.
По ходу дела выявились две экспликации ничто, первая из кото-
рых связана с ужасом и судьбой, а вторая со смехом и случаем. Двой-
ственность ничто показывает, что историческое формы трагедии и ко-
медии имеют свою предысторию. То, в чем дифференцировано их исто-
рическое становление, и что традиционно помещается в рубрики мифа
и ритуала. Вероятно, следует обратить взоры на дифференцию, при-
сутствующую в ничто. Точнее — экстраполировать «онтологическую
дифференцию» из сферы отношений бытия с сущим, эксплицированную
на почве сущего (речи, языка, дискурса), в сферу отношений бытия и
ничто, эксплицированную на почве ничто (немоты, смеха, ужаса...).
Только означив это отношение неким дискурсом, посвященным ужасу
или смеху, можно переходить от кантовской дефиниции смеха как не-
бытия смысла к пограничным состояниям самости, отрицающим кон-
ститутивную роль грани, конца, предела в структуре человеческого
бытия. Поскольку смех — есть пребывание у черты человеческого, по-
стольку, говоря о нем, мы выявляем возможность дискурсов непрони-
цаемых объектов трансгрессии, не обладающих иной границей, неже-
ли границы отрицаемых ею сущностей. Тут срабатывает своя логика:
когда мы утверждаем нечто одно, мы утверждаем вместе с ним и все дру-
гое до его противоположности. К примеру, быть добрым — значит быть
распятым между добром и злом, подобно тому, как Христос был распят
между добрым и злым разбойниками. Быть смешным — значит поме-
щать себя в точку различия страшного и нелепого, умного и глупого.
Скажем, у Шекспира шут-слуга чаще всего смеется, именно выявляя и
демонстрируя эти различия, в то время как господин их не замечает.
Один только утверждает, санкционирует бытие, а другой только отри-
цает и оспаривает. Или же, если выражаться в традиционных катего-
риях, господин выступает носителем идеи единого, в то время как шут-
слуга — персонаж актуализации различий. Тот, над кем смеется шут,
является центром авторитарной рациональности, в которой можно об-
наружить шлейф иных (-> всех) логик и смыслов, нескончаемую поли-
семию. Как раз такой виртуальный шлейф и выражает фигура беско-
нечности в средоточии конечного, лишая их отчетливого перехода. И
эта фигура, конечно, есть фигура осмеяния.
Нелегко ответить на вопрос, является ли смех во всех условиях энер-
гией чистого оспаривания, или же он несет также определенный (хотя и
не вполне определимый) позитивный потенциал. В принципе, это воп-
юр Щизофизические исследования
рос о характере власти тех сущностей, что утверждают себя перед ли-
цом человека. О бытийной корректности тех самых — «да — да, нет —
нет». Пожалуй, смех возникает, когда утрачивают свой авторитет ве-
щающие центры, догматы совершенной власти с их механизмом «стра-
ха божьего», или чего-то подобного. С точки зрения некоего высшего
авторитарного господства смех непременно воспринимается как то
«большее», что приходит «от лукавого». Однако в человеческом мире
смешное создает особый настрой фривольной терпимости, демократич-
ности. Здесь дает о себе знать приоритет индивидуального над всеоб-
щим, приватного над общественным. Мнения над знанием. Последнее
сопоставление вводится отнюдь не случайно. Если смех показывает
доброжелательное расположение, он настраивает на необязательность
слов и их содержаний. Если же смех демонстрирует презрение, он от-
крыто являет собой полное нежелание знать. Так конечное бытие чело-
века мыслит себя достаточным основанием. Ему хватает просто оста-
ваться тем, чем оно уже является. Парить в инерции самодостаточнос-
ти. Возможно, в те моменты, в которые Сократ прибегал к своей излюб-
ленной иронии, он мыслил себя уже не философом, а софистом. То есть
мыслителем, для которого частное основание является достаточным для
мысли, а идея предугадывается лишь как ожидаемый результат проек-
та, осуществляемого в общении. Но ирония — еще не смех, и не исклю-
чено, что лишь по большому недоразумению они могут быть поставле-
ны в один ряд. Ведь ирония — это собственный жест мысли, а смех вы-
носит за пределы мыслимого как такового, оставляя нас в стихии тем-
ного инобытия. Похоже, чем отчаяннее мы пытаемся к этой стихии при-
близиться, тем в большие противоречия впадаем. Поэтому нужно ус-
петь вовремя произнести фразу, которой заканчивает свой текст о сме-
хе Бергсон: «то, что мы можем смеяться, это удивительно, и метод объяс-
нения, о котором я говорил выше, не может внести ясность в изучение
этого маленького чуда»9.
Примечания
'Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997, С. 127.
2 КантИ. Критика эстетической способности суждения. / Сочинения в 6-ти томах. М., 1963-
66, Т. 5, С. 352.
3См.: Ямпольский М. Память Тиресия. М., 1993. С.70-71.
*Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 18.
5Бергсон А. Смех. И Французская философия и эстетикаXX века. М., 1995. С. 100.
‘ Батай Ж. Внутренний опыт. С. 127.
''Heidegger М. Was ist Metaphysik? I Wegmarken. Vittorio Klostermann, F./a. M., S. 117/
8 Батай Ж. Внутренний опыт. С. 127.
* Бергсон А. Смех. С. 104.
© Д.У. Орлов, 1998
________________Метафизические исследования_____________iqi
Серкова В. А.
Ирония Сократа
Антисфен говорил, что жить с богами — это философия, а жить с
людьми — это риторика. Здравомыслящие и строгие философы, скорее
всего, пойдут по аристотелевскому или по гегелевскому пути, соблю-
дая чистоту формы. Но вполне возможно, что у тех, кто хорошо пони-
мает суть противопоставления, окажется так много того и другого, как
результат понимания некоторой противоестественности от соединения
философии с человеческим, в философию проникает иронический дух.
Но что такое ирония? Исследователь иронии Дж. Томсон полагает, что
«ирония», — слово поначалу вульгарное, разговорное (colloquilizm),
вошло в большую литературу через двери комедии1. В произведениях
Аристофана мы имеем гипертрофированные образцы такого лукавства,
которое можно истолковать как форму отношения к превратностям судь-
бы, испытываемым античным героем трагедии. Трагического героя про-
зрение ожидает в то мгновение, когда на нем сжимается удавка судь-
бы. А иронику этот опыт дан как будто бы изначально. Ироник чув-
ствует оборотную сторону внимания богов к своей персоне, он боится
их ревности, и потому старается быть глупее, чем он есть на самом деле.
Ироник поначалу просто-напросто ловкач, он делает все возможное,
чтобы избежать ужасной своей судьбы. В иронике явно выражен пани-
ческий страх, древний ужас, метафизический испуг от встречи с надви-
гающимся вплотную миром. Но это лукавое существо, этот примитив-
ный опасливый человек, уже демонстрирует, что оставляет за собой тер-
риторию, достаточную для укрытия и соблюдения некоторой дистан-
ции между собой и своей же судьбой. Он понимает, что при некотором
«внимании к знакам судьбы» (В. Топоров), может маневрировать и пос-
ледовательно выстраивать свое поведение. А.Ф. Лосев, ссылаясь на
«Большой Этимологик», выводит слово «ирония» (eimeia) из eiro, оз-
начающего «говорю». В многосмысленности понятия заключается при-
чина его проникновения в философию. Eiro — это «говорю» — «заго-
вариваю», но еще и «обманываю», «лгу», что в старославянском нахо-
дит аналог в смылоряде «врать» — «врачевать» — «пользовать сло-
вом» — «лечить заговором». Ирония в общераспространенном представ-
лении обозначает умение так строить свое высказывание, чтобы в нем
сочетались несколько смысловых или несколько прямо противополож-
ных оценочных пластов. Ироник вслух произносит одно, но при этом
дает понять, что на самом деле думает совсем иначе и подает нам в сво-
ей речи знак, по которому мы и можем восстановить истинный смысл
высказывания.
102
Метафизические исследования
По-видимому, трудно найти более яркого представителя ирони-
ческого метода в философии, чем Сократ. Сократову ироническую ус-
мешку можно перевести в словесное выражение таким образом: меня
одолевают сомнения в том, что ты имеешь ясное представление о том, о
чем ты здесь говоришь с такой важностью, хотя в том, что ты сказал,
есть здравый смысл, и в этом состоит причина твоей относительной пра-
воты. Я поведу тебя в беседе таким образом, чтобы ты лучше понял свою
собственную мысль и все последствия из выдвинутого тобой основного
положения. Но как бы йе оказалось в нем того, что ты сам утаил от
себя, и как бы не пришлось тебе произнести вслух то, что я думаю о
предмете нашего спора, да и о тебе самом. Ироническое философство-
вание Сократа — это такая виртуозно разработанная стратегия рас-
суждения, при которой по видимости утверждается то, что по сути дела
отрицается, и ироник умеет косвенным образом показать истинное по-
ложение вещей. В высшей степени превосходный образец иронии Со-
крата дан в первой книге «Государства» Платона. Сильнейший про-
лившие Сократа, его агонист и антагонист софист Фрасимах воскли-
цает в драматический момент диалога: «О, Геракл! Вот она, обычная
ирония Сократа. Я уже и здесь всем заранее говорил, что ты не пожела-
ешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все, что угод-
но, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит»2. Фрасимах
перечисляет здесь признаки иронии, и выступает с разоблачением ме-
тода Сократа. Фрасимах, порицая метод Сократа («иронию» Сокра-
та), врывается в разговор «весь напрягшись, как зверь». Он обещает
дать ответ на поставленный вопрос «куда лучше», чем предшествую-
щий собеседник Сократа. Сократ соглашается продолжить рассужде-
ние с Фрасимахом, и, пытаясь уяснить себе суть представлений своего
собеседника, загоняет его в ловушку, потому что фрасимахово прежнее
объяснение обратилось в свою противоположность. И тогда, оконча-
тельно убедившись, что Сократ гораздо сильнее в искусстве «выслежи-
вать понятия», Фрасимах радикально меняет тактику агона: теперь он,
апеллируя к обыденному сознанию, утверждает, что справедливость, о
которой ведется речь, есть ничто иное, как «благородная тупость», «про-
стоватость», что она «не целесообразна» и что «справедливый всегда
проигрывает по сравнению с несправедливым». Но Сократ возражает
на это: ведь можно привести достаточное количество примеров того,
как справедливость оказывается для человека «полезнее» несправед-
ливости, в этом случае, — резонно сомневается Сократ, —придется «ве-
сти счет указанным благам и измерять их». Потому Сократ настаивает
на том, чтобы Фрасимах убедил его, т.е. умозрительно, как подобает
философу, представил свою правоту в системе доказательств. Сократо-
вы слова полны юмора, когда на вопрос Фрасимаха: «Как же тебя убе-
дить?.. Не впихнуть же мои взгляды в твою душу», он восклицает: «Ради
 Метафизические исследования юз
Зевса, только не это!». Фрасимах вынужден согласиться продолжить
беседу в духе Сократа, и иронические маневры Сократа завершаются
новой победой: Фрасимах, вопреки своему убеждению, желанию и ста-
ранию вынужден признать, что «справедливый — это человек достой-
ный и мудрый, а несправедливый — невежда и недостойный»3. Сократ
в этом поединке не только одержал формальную победу над своим про-
тивником (он трижды заставлял его признать превосходство справед-
ливого над несправедливым), но тем самым он продемонстрировал пре-
имущества своего иронико-диалектического метода. Сократовская иро-
ния представляет собой одновременно гносеологический (в форме сомне-
ния в полноте и состоятельности своего и чужого знания), педагогичес-
кий (стремление не внушить, «впихнуть» знание, а «повести» и пред-
ставить дело таким образом, будто то знание, которое открылось «ве-
домому», давно уже содержалось в его душе) и методологический (ка-
сающийся техники ведения диалога, строгости, точности рассуждения)
прием познания. Однако после такого полного и совершенного разгрома
противника и победы Сократа следует неожиданное подведение итога
диалога. Сократ вдруг говорит: «... не найдя ответа на то, что мы рас-
сматривали сначала, а именно на вопрос, что такое справедливость, я
бросил это и кинулся исследовать, будет ли она недостатком или неве-
жеством... Так-то и вышло, что я ничего не вынес из этой беседы»4. Вот
здесь и вступает в силу другой иронический принцип Сократа — зна-
менитое его «незнание»: Сократ опять сомневается, опять готов пустить-
ся в длительное философское погружение и анализировать понятие с
первым, кто согласится за ним последовать. Но здесь уже мы имеем дело
с иронией как формой иронического существования. Как известно, дель-
фийский оракул назвал Сократа мудрейшим из всех живущих, а это
означало, что если действительно не оказывалось никого, кого можно
было бы считать более мудрым, то эйдос сократова существования ока-
зался бы исчерпанным, и он, как исполнивший свою судьбическую про-
грамму, мог готовить себя в спутники Харона. Это, конечно, не озна-
чало мгновенной смерти для Сократа, но он лишался очень существен-
ного преимущества перед всеми прочими смертными — оттягивать свою
смерть так долго, как позволяла ему его расторопность. По сути дела
понимание сути оракульского изречения делало Сократа бессмертным,
и ему оставалось только найти кого-либо из многочисленной братии
философствующих, кто бы согласился признать себя более мудрым, чем
Сократ.
Вообще характер иронии в диалогах Платона зависит от собесед-
ников. Всех участников диалогов условно можно разделить на три
группы: к первой относятся маститые философы, представители фило-
софских школ — Парменид, Зенон, Протагор, Горгий; ко второй —
ученики Сократа, ищущие у него мудрости и знания, — это Теэтет,
104 Метафизические исследования
Федр, Федон, Феаг; третья разновидность собеседников представлена
теми, кто не может быть ни первым, ни вторым, это — Гиппий, Ион,
Фрасимах. В случае, когда Сократ ведет беседу с философами, в мудро-
сти не может быть степеней сравнения; беседуя с кичливыми «учителя-
ми мудрости», Сократ всякий раз иронически возвеличивает умствен-
ное превосходство софистов, разоблачая, при случае, их мнимую уче-
ность. Труднее приходится ему с учениками, которые преследуют его
буквально по пятам. В этих обстоятельствах Сократ прибегает к свое-
му майевтическому искусству, которое состоит в том, чтобы доказать
своим собеседникам, что источник знания лежит не в Сократе, а в их
собственной душе, и что невозможно перекачать знания от одного к
другому по принципу взаимосообщающихся сосудов. Таким образом
ирония в диалогах Сократа с его собеседниками служит одновременно
и коммуникативным приемом, позволяющим ему настроиться на аго-
ниста, но одновременно ирония служит ему и средством своеобразной
онтологической защиты, потому как, отказывая себе в мудрости, и не
соглашаясь определять себя мудрейшим, он таким именно способом сно-
ва и снова резервирует время на свою жизнь, до того момента, когда
мудрость Сократа станет неоспоримой.
Итак, в диалогах Платона ирония приобретает характер универ-
сального способа построения беседы. Сократ выполняет функцию стра-
тега в философском состязании-агоне, и обычная завязка разговора
строится на превозношении Сократом своего протагониста и лукавой
готовности набраться у собеседника мудрости. Как формальный рито-
рический прием, как фигура речи, ирония используется для того, чтобы
позволить выразить не то, что как будто бы утверждается, а то, что на
самом деле думает ироник. Фр. Шлегель называл такие фигуры мысли
«риторической иронией» или «ироническим эпизодом». Собеседники
Сократа сразу же чувствовали подвох. Калликл в «Горгии» говорит:
«Сократ, мне кажется ты озорничаешь в речах...»5. Такие реплики на
знаменитую иронию Сократа встречаются почти в каждом диалоге
Платона «Государство», 337а; «Феаг», 125е; «Горгий», 482с; «Теэтет»
168с. Речь Алкивиада в «Пире» есть ничто иное, как прославление иро-
нии Сократа: «Всю жизнь он постоянно подсмеивается над людьми,
шутит над ними» /21 бе/. Риторическая ирония лучше всего представле-
на в философии софистов. Отношение Сократа к софистам и к софисти-
ческой философии — это особая сторона его учения. Сократ не раз по-
минает их добрым словом в одном ряд}' с Фалесом и Парменидом, кото-
рые внушали ему, совсем как у Гомера, «и почтение и ужас», — так
сказано в «Теэтете». Софисту Продику Сократ иногда передавал сво-
их учеников. Софисту Протагору посвящена защитная речь в «Теэте-
те». С «отцом софистики» Горгием Сократ не раз обсуждал важные
философские вопросы. Философы-софисты проявляли серьезный инте-
Метафизические исследования
105
pec к математике, к истории, географии, были хорошими политиками.
Но особое внимание они уделяли изучению природы слова, и именно
это сближало с ними Сократа: он проводил с ними долгие часы за вы-
яснением смысла какого-нибудь понятия. Но был пункт, в котором со-
фисты и Сократ расходились самым радикальным образом, — это воп-
рос о назначении философии. Чему могут научить софисты — вот тот
вопрос, на который они, находясь в обществе Сократа вынуждены были
постоянно держать ответ. Особенно это касалось софистов «второго
поколения», бойких продавцов мудрости. Они провоцируются Сокра-
том и говорят больше того, чем им следовало бы, и их откровенность
превращается в саморазоблачение. Риторическая ирония позволяет
Сократу сбить своего собеседника с толку и тем самым проверить осно-
вательность его теоретических позиций. В этом случае Сократ «испол-
няет ремесло софиста». Получив основательную софистическую выуч-
ку, Сократ в совершенстве умел использовать диалектические тонко-
сти диалога, логические парадоксы, тавтологические круги и многое
другое из арсенала софистики. Но бесперспективность такого философ-
ствования очевидна Сократу. В этом отношении примечателен диалог
«Эвтидем», в котором братья-софисты демонстрируют свое искусство
морочить людей. Казалось бы, случай, когда обучение философии яв-
ляется приватным делом, дает всякому право придерживаться собствен-
ного пути в философии. Но если при этом учитель подмигивает и с от-
кровенностью, граничащей с цинизмом, объявляет истину всего лишь
состязанием на словах и учит опровергать все, что говорится, «будь то
ложь, будь то истина», — с этим Сократ никак не согласен: «Называю
же я это игрой потому, что хотя бы кто и многому или даже всему на-
учился в этом роде, о самих предметах и делах — в каком они положе-
нии — ничего не узнает, забавляться же перед людьми будет способен,
подставляя им ногу и опрокидывая их через различные значения имен,
все равно как те, кто выхватывая стулья из-под хотящих садиться, ра-
дуются и смеются, видя их опрокинутыми навзничь.»6 Самому Сокра-
ту совсем не чуждой была привлекательность интеллектуальной игры,
стремление заставить сказать своего противника то, что вовсе не вхо-
дило в его планы. Софисты, наподобие Гиппия, имеют все основания
пожаловаться на Сократа, что тот «всегда сбивает с толку своими сло-
вами точно как будто злодей какой-нибудь»7. Но отношение к истине
Сократа и софиста очень сильно различаются. Для первого истина рас-
крывается через анализ неистинного знания, для второго истина сама
по себе представляет предмет радикального скептицизма, поскольку для
него последние инстанции освящения истин лежат вне пределов рацио-
нальности, — в чувственной или интеллектуальной интуиции, в авто-
ритете традиции, другими словами, — вне сферы рационального обо-
снования и контроля. Для Сократа любой теоретический поиск имеет
106 Метафизические исследования
свое разрешение в сфере практических действий и поступков. По заме-
чанию Дж. Грота смысл Сократовой философии заключается в том, что
в ней логически соединяются знание и добродетель как причина и след-
ствие. Ироник в гносеологии и в методологии, в этике Сократ, по вы-
ражению Фр. Шлегеля «пьет безусловное как воду». Вообще характе-
ристики Сократа как будто бы противоречат одна другой: ироник,
диалектик, софист, морализатор, нравственный учитель, — все это оди-
наково к нему применимо. Кроме того, как мы уже убедились, антич-
ная ирония, как свидетельствовали еще древние, персонифицирована
в Сократе не только в отношении его способа философствования, но и в
отношении историко-судьбических коллизий жизни прославленного
философа, «...иногда, — пишет Квинтилиан, — целый поступок и даже
целая жизнь кажется иронией, как, например, жизнь Сократа. Потому
и назван он ироником, то есть притворяющимся невеждою и являющим
удивление других, будто бы мудрейшим его.»8 В конечном итоге сама
смерть Сократа есть ничто иное как доказательство существования
философии в качестве дисциплины, оказывающей определенное влия-
ние на человеческую жизнь. Сократ понимает, что самая отвлеченная
философская проблема наполнена драматическим жизненным содержа-
нием, и сократов интерес к философии никак не объясняется праздным
суемудрием. В философии Сократа постоянно ведется исследование свя-
зей между этической стороной философского знания и гносеологичес-
кой, онтологической и эстетической. Особенно примечательно, что Со-
крат настойчиво пытается навести мосты между политикой, с одной
стороны, и этикой, гносеологией и онтологией, — с другой. Трагичес-
кая сила, заключенная в логосе, очевидна для Сократа. Не случайно
диалоги Платона строятся таким образом, что иногда неожиданно, в
разгар какого-нибудь отвлеченного теоретического спора, вдруг мель-
кают тени Анита и Мелита, истцов, предъявивших Сократу судебное
обвинение, которое привело к смертному приговору. Так в «Меноне»
Сократ просит своего ученика пойти к Аниту и уговорить того стать
мягче. Но, как замечает Вл. Соловьев «Анит не потому ненавидит фи-
лософов, что не знает их, а не хочет знать, потому что ненавидит.»9 И
если с психологической точки зрения трудно понять гонителей Сокра-
та (как и в жизни, когда мы сталкиваемся с неоправданной, но неуст-
ранимой неприязнью, ищем и не находим ей объяснения), то с позиции
идеологической (как активного воздействия на сознание, как формы
вменения мыслей) найти объяснение действиям сократовых обвините-
лей можно, — в обществе, в котором ведется постоянная политическая
игра, в ходе которой тирания сменяет демократию, олигархия тиранию,
а затем опять торжествует демократия, — в таком обществе самодовле-
ющие этические понятия справедливости, блага, добродетели, досто-
инства становятся не только ненужными, а прямо-таки опасными для
Метафизические исследования
107
правителей, постоянно манипулирующими сознанием. Потому спор
философа с людьми «с мелкой сутяжной душонкой», как они определя-
ются в «Теэтете», для Сократа оборачивается смертным приговором.
Самотождественность понятий, с одной стороны, когда справедливость
всегда остается справедливостью, святость святостью, а преступление
преступлением, а с другой стороны, весь опыт софистических исследо-
ваний, мимо которого нельзя уже было пройти, указывающий на от-
носительность понятий, ставил Сократа в ситуацию двойного иску-
шения, — плоского морализаторства и этического релятивизма. Иро-
ник в гносеологии, в сфере нравственной Сократ проявляет троекрат-
ную осмотрительность. Так в «Эвтифроне» разбирается ситуация, ког-
да сразу два участника диалога оказываются вовлеченными в судеб-
ные тяжбы. Собеседник Сократа Эвтифрон обвинил своего отца в на-
рушении благочестия. По времени это совпадает с вызовом самого Со-
крата в Царский портик для разбирательства его дела. Сократ спешит
в суд, но все-таки не жалеет времени на то, чтобы вытянуть у Эвтифро-
на знание того, что такое благочестие. Сократ справедливо полагает,
что человек, который уличает кого-либо в нарушении нравственного
закона, сам-то хорошо разбирается в сути этого закона. Поставлен-
ный перед необходимостью дать ответ за свое обвинение и тем самым
определить меру собственного благочестия, Эвтифрон, уже понимая,
сколь мало соответствуют его собственные действия смыслу разбирае-
мого понятия, спешит ретироваться: «В другое время, Сократ, теперь
спешу в одно место, и уже пора идти». Иронический оборот диалога
совершен: Сократ показал, как невежество порождает несправедливое
действие, теоретически самоуверенный противник побежден. Ново всем
этом открывается изначальный смысл понятия «категория»=обвинение,
потому что в этом случае логическое понятие явилось причиной (фор-
мой), влияющей и управляющей жизнью и смертью. Мир логоцентри-
чен. Но тогда трижды значимым является то, что понимается в качестве
истины, поскольку в понятии может освободиться демоническая сила.
Только поверхностному, или равнодушному, или злоумышленному
взгляду нравственная жизнь может представляться сферой отвлеченных
духовных ценностей. Ироническая провокация в обсуждении такого
рода предметов обнаруживает, что в этике сосредоточено многое из того,
что невозможно решить раз и навсегда: «От какого же разногласия и к
какому согласию перейти мы не могли бы, но сердились бы друг на друга
и оставались бы врагами? /.../ не есть ли это справедливое и несправед-
ливое, хорошее и дурное, доброе и злое? Не об этих ли предметах мы
разногласим и не могши совершенно сойтись в отношении к ним, быва-
ем врагами друг другу, как скоро сталкиваемся, — я, ты, все другие
люди.»10 В области этического знание и понимание не могут быть ог-
раничены сферой «чистой» науки, потому в «Лахесе» говорится, что
108
Метафизические исследования
если кто сошелся в разговоре с Сократом и втянулся в беседу с ним, того
Сократ отпустит не раньше, чем расспросит о всей прошлой и настоя-
щей жизни. Иронические уловки в беседе нужны Сократу не для того,
чтобы утвердить своих собеседников в мысли об их относительности,
но для того, чтобы среди всей этой понятийной текучести собеседники
обнаружили нечто постоянное, устойчивое, то, на что можно опирать-
ся, — верность человека себе и нажитым им представлениям о справед-
ливом и должном. Потому Сократ в конце концов меняет свое амплуа
силена, непрактичного и нелепого любителя философского диалога на
роль трагического героя, который жертвует слишком многим ради того,
чтобы остаться самим собой. И потому в «Государстве» на предложе-
ние актеров поставить трагедию, он отвечает, что жизнь представляет
собой воспроизведение «действительно наиболее истинной трагедии».
Аксиологические истины остаются гипотетическими предложениями до
тех пор, пока онтологически не выразятся в нравственном действии. В
иерархии всех возможных способов добывания истины ирония зани-
мает подчиненное этике, положение: она подчиняется полной опреде-
ленности и порядку поступка философа. Точно также как истины здра-
вого смысла, касающиеся житейских выгод и житейского интереса под-
чиняются иронии и встраиваются в иронические конструкции, так и
ироническая диалектика снимается и закрепляется положительностью
нравственного действия. Ироническое искусство (знаменитое Сократо-
во «незнание», все его майевтические манипуляции и диалектические
маневры) подчиняет себе обыденное сознание, но оказывается снятым в
этике. Нравственная максима в преподавании уроков мудрости явля-
ется для Сократа основой его философии и тем горизонтом, в котором
проявляет свою природу всякий отвлеченный спекулятивный вопрос.
Философская беседа без нравственной подоплеки кажется ему бессодер-
жательной. И потому Лахес, обращаясь к опыту Сократа, говорит ему:
«...на старости лет многому хочу учиться, но только у добрых людей».
Таким образом движение понятия, диалектика подчиняется в филосо-
фии Сократа и Платона этике, а не просто сосуществует с ней. В слу-
чае с Эвтифроном, когда все-таки никто не в состоянии дать исчерпы-
вающее определение благочестия, истина все-таки обнаруживает себя
отрицательным путем как недостаточное представление о предмете об-
суждения. Надо отметить, что и у Эвтифрона, и у Сократа проявляется
нравственный максимализм. В форме нетерпимости и осуждения — у
Эвтифрона. Как предмет величайшей осторожности у Сократа. «Сде-
лай усилие, почтеннейший...», — сама ироническая вежливость даже у
самого самоуверенного может вызвать смутную тревогу и заставляет
произвести необходимую умственную работу, чтобы выявить подлин-
ные смыслы сказанного Сократом и сделанного самим Эвтифроном.
Иронические конструкции диалогов «Эвтифрон», «Феаг», «Гиппий
 Метафизические исследования 109
Больший» и многих других строится на подчинении представления,
объявляющего себя самодостаточным, но на самом деле убогого, взгля-
ду ироническому, только притворяющемуся незнающим. Сократ как
будто бы стремится расшатать представления своего протагониста,
заставляет его «учиться все время, пока живет, не рассчитывая, что ум
придет сам собой вместе со старостью», но высшей целью при этом слу-
жит укрепление нравственного стояния человека. Все, что совершается
на наших глазах смешно, забавно, весело, если не помнить о трагедии
как мере знания самого Сократа, и кто знает, может быть и нашей с
вами. Сократ бражничает, пирует, веселится, но среди самого разуда-
лого разгула остается самым трезвым, а ироническую свободу позна-
ния всегда подчиняет нравственной определенности. Нам трудно вос-
становить частности того или иного диалога, но мы никогда не оши-
бемся в общем смысле того, что касается Сократовых представлений о
справедливости. Что же представляет собой это «умение жить»? Не тог-
да, когда это произносится с подмеченным Ницше подмигиванием, а
когда в это понятие вкладывается сверхмерная определенность. Откро-
веннее всего этот вопрос разбирается в «Критоне», где старинный при-
ятель Сократа уговаривает заключенного в тюрьму философа, ожида-
ющего исполнения смертного приговора, бежать. Но никакие увеще-
вания не могут склонить Сократа к бегству, поскольку для него про-
блема заключается не в том, «чтобы жить, но чтобы хорошо жить», при
этом он вовсе не отрицает на манер стоиков самодовлеющей ценности
жизни. Более того, именно он, тот, кто согласился принять насильствен-
ную смерть, знает ее истинную цену, в отличие от тех, которые выдви-
нули против него обвинения: «Что же касается твоих соображений от-
носительно расходов, общественного мнения, воспитания детей, то, го-
воря по правде, Критон, не есть ли это соображения людей, которые
одинаково готовы убивать, а потом, если это будет можно, воскрешать,
так себе ни с того ни с сего, — соображения того же самого большин-
ства.»11 Сохранить себя согласно Сократу — значит остаться верным
себе. Если опять обратиться к проблеме смерти Сократа, к логической
разрешимости этой проблемы, то отчасти понятным становится пове-
дение Сократа на суде: чем более неподходящие аргументы он выдви-
гал для своей защиты, чем глупее казался Сократ, тем дальше отодви-
галось исполнение пророчества. И даже после осуждения его на смерт-
ную казнь, судьба как бы подсовывала ему все возможные варианты
спасения, — и казнь откладывалась на месяц, и корабль для Сократа
стоял наготове. Но Сократ должен был оставаться в живых, не мог уме-
реть, прежде всего потому, что не имел для'этого формального основа-
ния. В чем же выразилась мера мудрости, которую перешел Сократ?
Видимо, именно в том, что он окончательно соглашался измерить жизнь
нравственной мерой, поступком, в котором его глупость и его мудрость,
по
Метафизические исследования
уравновесив одна другую, пришли на мгновение в равновесное состо-
яние, а затем, наконец, сами боги увидели, как долго морочил их Со-
крат.
Примечания
1	Thomson. J.A.K. Irony. An historical introduction. London, 1927. P. 4.
2	Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М„ 1971. С.104.
3	Там же, С. 123.
4	Там же, С. 129.
5	Там же, Т. 1. М., 1968. С. 306.
6	Творения Платона. В 2-х тт. Т. 2. С. 181.
7	Там же, С.160.
8	Квинтилиан., Двенадцать книг риторических наставлений., Ч.П.,
СПо.,1834. С. 138.
9	Творения Платона. В 2-х т. Т. 1. С. 23.
10	Сочинения Платона в 6 ч. Ч. 1. С. 366.
21	Творения Платона в 2-х тт. Т. 2. С. 350.
© В.А. Серкова, 1998
Мешафизиолозические исследования
Романенко Ю.М.
111
Онтология анекдота
Хорошо известно, что анекдот не комментируется. Дополнитель-
ное рациональное объяснение того, в чем состоит суть юмора в расска-
занном анекдоте иногда бывает необходимо только для введения непо-
нятливого слушателя в контекст или для расшифровки ситуации. Но, в
целом, то, что в содержании анекдота вызывает смех, есть мгновенная
самоочевидная самоценная данность. Комментарии, как говорится,
здесь излишни и даже глупы, поскольку если у слушателя есть чувство
юмора, то он сразу же адекватно отреагирует на вспышку комизма и
ему нужно дать возможность отсмеяться, не мешая внешними объясне-
ниями и толкованиями. Анекдот творится из небытия, а откликающийся
на него рас-творяется в смехе, теряя свою неделимую целость в дрожа-
нии. Поэтому смех не является естественным состоянием и потребнос-
тью человека и никто еще не убедил, что смех необходим в бытии.
Сюжеты всех анекдотов располагаются где-то между бытием и не-
бытием и в любой, даже самый безобидный, казалось бы, анекдот при-
мешана какая-нибудь крупица нигилизма. Более того, именно этот
сгусток и есть неделимый источник смеха. В этом смысле создание анек-
дота можно отнести к творческой деятельности, пока без знания о том,
к каким следствиям это может привести. Коротко говоря, анекдот явля-
ется одним из необязательных, искусно изобретенных человеком жан-
ров передачи онтологического содержания категориальной триады
«бытие-небытие-творение». Эта схема обнаруживается во всех без ис-
ключения анекдотах, что является их онтологическим истолкованием.
Если, конечно, истолкование вообще необходимо, ведь выше только что
было сказано, что это излишне и даже пошло. Здесь также не нужно
удваивать сущность без достаточного основания. И все-таки, следует
признать, что онтологический комментарий к анекдоту небесполезен
хотя бы для того, чтобы ответить на вопрос, а почему и над чем мы,
собственно говоря, смеемся. Понятно, что мы всегда смеемся, в конеч-
ном счете, над самим собой, над таким единственным существом, спо-
собным смеяться, каковым оказывается человек.
С. С. Аверинцев, мягко возражая своему учителю М. М. Бахтину,
апологету так называемой «смеховой культуры», определяет смех как
средство для достижения свободы в условиях несвободы (т.е. небытия),
но не как свободу как таковую. Смех является свидетельством какой-то
человеческой несвободы, которая смехом же преодолевается, но смех не
есть сама свобода. Поэтому совершенно свободное существо не смеется
принципиально — просто уже нет никаких поводов. Этим С. С. Аве-
ринцев объясняет, почему в Евангелиях нет ни одного упоминания о
112 Метафизиолозические исследования
том, чтобы смеялся Иисус Христос — единственный совершенно свобод-
ный Человек. Остальные люди, допускающие у себя ту или иную сте-
пень смеха, в меру своей испорченности, самим фактом своего смеха бе-
зотчетно признают свою несвободу, т.е. небытие, из которого они еще
должны быть творчески вызваны к полному бытию.
В силу того, что смех и его причина — анекдот являются средства-
ми свободы, их запрещать нельзя, да и невозможно. Репрессивное по-
давление смеха не достигает своей цели; рано или поздно смех возьмет
реванш. И даже чем сильнее репрессия, тем изобретательнее становятся
авторы анекдотов и тем острее «соль» юмора. Поэтому, временно до-
пуская анекдот как тип творчества и позволяя себе смех, все же стоит
дополнительно задуматься и вспомнить — когда мы все-таки успели
потерять свободу. Именно для такого глубинного проникновения в со-
держание анекдота и необходим онтологический комментарий, кото-
рый должен быть не менее творческим и изобретательным, чем сам анек-
дот. В идеале, конечно, истолкование смешного само должно быть смеш-
ным, даже в удвоенной степени, но не всякий анекдот обладает такой
возможностью удвоения смеха в дополняющем его комментарии, когда
идущие с двух сторон единого источника волны смеха накладываются
друг на друга и нейтрализуя себя приводят к усмирению расстрастив-
шейся души. Клин можно вышибить клином, но лучше было бы вообще
не допускать первого клина.
Вероятно, что нетривиальный онтологический комментарий воз-
можен только для такого анекдота, где бытие имеет перевес над небы-
тием и не аннигилируется полностью во вспышке юмора, оставляя свой
пре-из-быток как шанс для дополнительного творческого усилия или
ре-креации. Результатом этого творческого «второго раза» не обяза-
тельно будет смех, скорее, как раз, может быть прямо противоположное
— состояние страха. Иногда так бывает, когда мы сначала отсмеемся,
а потом ужасаемся тому что услышали, оценивая буквально и всерьез
анекдотическое событие. Так что, быть может, онтологическое истол-
кование анекдота перетворяет его и делает несмешным или инспириру-
ет смех какой-то другой, более медленной частоты, превращая вспыш-
ку в ровное свечение, хохот в беззвучный смех.
Каждый анекдот есть «скверный анекдот», как выразился однаж-
ды Достоевский; в нем всегда обнаруживается мерцание черноты, свер-
кание скверны. Анекдот — случайное порождение времени, не способ-
ное закрепиться в вечности, поэтому письмо чурается анекдота, остав-
ляя его быть «неизданным». Единственное, что оправдывает анекдот
— это его творческий потенциал. Поэтому обращение к такому низко-
му жанру может быть вызвано только оправданием творчества (по Н.
Бердяеву), сохранением творческого импульса. Рискнем применить он-
тологическое истолкование к некоторым анекдотам, обладающим, на
Метафизиолозические исследования
из
наш взгляд, такой возможностью. Для начала расскажем анекдот, от-
носящийся к серии анекдотов о мальчике-дебиле, имеющий высокий
рейтинг популярности у соответствующей публики.
Мама с сыном-дебилом проходят мимо лотка торговца яблоками,
и тот, пожалев несчастного, угостил его яблоком. Мальчик сразу по-
пытался укусить аппетитный плод, но мамаша одернула ему руку и
сказала: «Сынок, что сначала нужно сказать?». Мальчик ошарашено
поочередно смотрит на маму, дядю, яблоко и молчит. «Сыночек, ну
вспомни, что нужно сказать, когда тебе что-нибудь дарят?». Мальчик
молчит и силится понять, что от него требуют. Добрый дядя машет ру-
кой, дескать, не стоит напрягать мальца из-за какой-то мелочи. Но мать
настойчиво твердит: «Сынок, помнишь — я тебя учила. Вот тебе дядя
дал яблоко, ты держишь его в руках — что сначала нужно сказать?».
Сын внимательно смотрит на то, что находится у него в руках и с радо-
стью удивленного узнавания шепчет: «Здравствуй, яблоко!».
Следует признать, что реакция на этот анекдот имеет разную сте-
пень интенсивности у разных категорий населения. Особенно популя-
рен он у школьников. Но когда спрашиваешь у них — над чем они
смеются, в чем причина смеха, то ответ, в целом, сводится к тому, что
мальчик, мол, косит, придуривается и выпендривается перед взрослы-
ми, которые его достали своим воспитанием и не дают ему свободу. Это
мнение школьников, которые, наверное, действительно устали от гне-
та родительской опеки, дидактики и норм взрослого этикета. Дети в
тихом бунте переигрывают взрослых, на свой страх и риск учась твор-
честву. В то время как взрослые безотчетно уча детей нормам, выстраи-
вают им преграды. Мама мальчика-дебила хотела, чтобы он продемон-
стрировал выучку в воспитанности. Но дебил и есть дебил — взрослое
знание им не усваивается и он, теснимый требованием выполнить что-
то внешнее, загнанный в угол, невменяемый, вдруг находит что ска-
зать: «Здравствуй, яблоко!».
На поверку выходит, что мальчик отнюдь не дебил, а напротив, в
какой-то степени гений. Дети, слушая и смеясь над мальчиком-деби-
лом, смеются не над его ущербностью — они уже прекрасно понимают,
что над больным нельзя смеяться — это был бы злой черный юмор. Они
представляют, что идет какая-то игра-война между детьми и взрослы-
ми и в данном анекдоте победу одержал ребенок. «Власть принадлежит
ребенку», перефразируя Гераклита. Но такую победу над собой при-
знает и взрослый, потому что и он остается в выигрыше, поскольку на-
учил ребенка творчеству.
Как можно онтологически понять этот анекдот? Почему мы засме-
ялись, когда мальчик сказал «Здравствуй, яблоко», вместо того, чтобы
сказать «Спасибо, дядя» — что от него требовала мать и что привычно
ожидалось всеми? Ожидания не оправдались и явилось нечто новое, при-
4 Метафизиоловические исследования
м такое, что создало действительно некоторое осмысленное приращен-
юе событие, парадоксальное в своей неожиданной априорной ожида-
емости. Чтобы состоялся анекдот именно в этой ситуации мальчик с не-
обходимостью должен был сказать то, что он сказал, а не что-либо дру-
гое, например «Мама, отстань» или «Дядя — дурак».
Специалисты по формальной логике утверждают, что все анекдо-
ты построены на логических ошибках, которые могут быть обобщены
где-то в четырехмерной топике. Механизм действия данного анекдота
можно было бы проинтерпретировать и реконструировать с формаль-
но-логической точки зрения как определенную подмену чего-то с чем-
то. Логика анекдота — интересная тема, но нас сейчас интересует он-
тологика анекдота. Какое бытийное событие произошло в рассказан-
ной истории и что означают присутствующие в нем персонажи и пред-
меты? В чем состоит, наконец, правота мальчика? Вдумаемся именно в
онтологию этого сюжета.
Что, действительно, нужно с самого начала сказать, когда впер-
вые встречаешься с чем-либо, что появилось из небытия, вдруг и даром?
Мальчик правильно откликнулся на открытость бытия, явленного в
яблоке. В начале было яблоко и ему нужно было сказать «Здравствуй»,
чтобы событие встречи состоялось. И это является первым искренним
движением, за которым может естественно последовать и то, что требо-
вала мать мальчика — благодарение за бытие. Мальчик сам творчес-
ки догадался поприветствовать то, что через минуту должно стать им
самим: «Здравствуй, яблоко, я тебя сейчас съем и ты станешь мною». И
если такого приветствия не высказать, то яблоко может просто не от-
дать себя, не усвоится, канув в небытие. Мальчик узнал себя в яблоке
и, сказав «Здравствуй», актуализировал себя самого в здравии. Лишь
после успешного усвоения дара можно догадаться сотворить благодар-
ственный отклик дарителю.
Дети потому так радостно смеются этому анекдоту, что у них еще
не совсем забылась первая встреча с бытием, первый свободный обмен
дарами. Взрослые же, закабаленные торговлей, утратили свободу и хо-
рошо если анекдот напомнил им об исходной нерефлектирующей реак-
ции на бытие, а вернее, не ре-акции, а акции самого бытия, его акту-
альности в данный момент.
Опыт этого изначально действителен в мифе, в котором ребенок по
инерции продолжает жить, но взрослые насильственно вытягивают его
из этой целостности. Быть может, Адам и Ева оттого и были изгнаны
из Рая, что не сказали яблоку с Древа познания добра и зла «Здрав-
ствуй!». Так, возможно, им бы и простился грех и невоздержанность от
искушения. Потомки выпавших из Рая перво-людей уже называют
мифическое нерефлектированное живое общение с вещами мира рацио-
нально сконструированными терминами «фетишизм», «анимизм», «ги-
Метафизиоловические исследования
115
лозоизм» и т.п., все более огораживая себя и продавая свою свободу.
Все упорнее повторяются слова Клима Самгина: «А был ли мальчик?»
Им нужен странный чудак, юродивый или мальчик-дебил, который
сможет пробудить ностальгию по утраченному Раю.
При таком понимании герой нашего анекдота может вызвать свет-
лую печаль, а не только смех или страх перед психической ненормаль-
ностью. Мораль у этого анекдота может быть только одна — не забы-
вать приветствовать все, что встречается на жизненном пути и это же
является окончательной онтологической импликацией его содержания.
Онтология анекдота возможна уже хотя бы потому, что предметом
онтологии является «всё», в том числе такаямелочь. Нужно только умуд-
риться увидеть здесь манифестацию бытия, а не просто смеяться ради
смеха как такового, удовлетворяя свою неестественную потребность
подрожать.
Расскажем для закрепления темы еще один анекдот из той же серии.
Отец сидит в кресле и смотрит важный матч по футболу. Вдруг перед
телевизором возникает фигура его сына, мальчика-дебила, который
спрашивает: «Папа, а где мама?». Отец, отмахиваясь, говорит: «Мама
в ванной, стирает, иди туда». Мальчик уходит, через какое-то время
возвращается, опять загораживает экран и спрашивает: «Папа, а где
мама?» «Я же тебе сказал — мама в ванной. Иди отсюда, сынок, ты мне
мешаешь смотреть футбол». Сын снова уходит, снова возвращается и
снова задает один и тот же вопрос, испытывая терпение отца. Так по-
вторяется несколько раз, пока, в конце концов, под занавес матча, ког-
да мальчик помешал увидеть решающий гол, отец хватает его, тащит
в ванную, бросает в мыльную воду и несется обратно посмотреть по-
втор гола. Мальчик выныривает из воды, осматривается и говорит: «О,
мама, а где папа?».
Смешно, не правда ли? Хотя, возможно, и грустно. Мы опять по-
лучили то, чего не ожидали. Дети снова по-своему прокомментируют,
что они смеются не над больным мальчиком, это грешно, а над тем, что
мальчик издевался над родителями, кося под дебила и отвоевывая в
таком уродливом бунте или игре право на свободное общение со свои-
ми родителями. Умеют ли взрослые подарить ребенку свободу?
Однако тему свободы мы пока оставим. Стоит в очередной раз за-
даться вопросом: над чем мы только что засмеялись (если засмеялись)?
Здесь опять необходим онтологический комментарий, заключающийся
в том, чтобы рассказать анекдот как бы два раза, но без оскучнения,
находя новый смысл в нем с тем, чтобы освободиться от репрессивной
власти смеха.
Нет особой нужды отмечать, что в последнем анекдоте задейству-
ется априорная топологическая структура, выраженная субстантиви-
рованным местоимением «гдейность». Мальчик освоил категорию про-
116
Метафиэиоловические исследования
странства и допытывается, настойчиво вопрошает «где?» именно в он-
тологическом смысле. Папа же отсылает его по оптическому адресу.
Подмена одного другим создает собственно юмористический эффект.
Это, действительно, смешно. Но не смешно было бы, если бы мальчик
вдруг спросил: «Папа, а где Бог?». Или по-онтологически: а где бы-
тие? Ответов нет. Но эти риторические, гностически навязчивые воп-
рошания создают напряженность существования, которая может твор-
чески разрешиться, в частности, и в этом анекдоте. Где папа? Где мама?
Где я? Где, где? Везде и нигде, как скажут философы. Бытие и в ванной,
и не в ванной.
Согласно Аристотелю, мы по-доброму смеемся над слабым суще-
ством, которое тщетно норовит стать выше самого себя, но естественно
срывается в конфузе. Вот где повод для смеха. Мы отождествляемся с
этим немощным существом, претендующим на всемогущество в подра-
жание творцу. Если неудача озлобляет, то и смех над героем анекдота
будет злым. Важно сохранить в смехе (может быть благодаря ему, а мо-
жет вопреки) тягу к свободному творчеству. В этом, собственно говбря,
и состоит онтология анекдота.
Проиллюстрируем тему еще одним детским анекдотом. Родителям
Вовочки окончательно надоели его хулиганские выходки и они сдали
его в специализированный интернат для дебилов. Но через неделю силь-
но соскучились и решили навестить сына. Зашли в приемную и сказа-
ли, что хотят повидать ребенка. Дежурная спросила, плохое ли было
поведение у мальчика. «Да-да, плохое», — быстро откликнулись роди-
тели. «Плохие мальчики помещаются на втором этаже», — сухо про-
молвила дежурная. Родители поднялись на второй этаж и увидели над-
пись на двери «Плохие мальчики». Заглянули туда, обнаружили там
четырех мальчиков, но их сына там не было. Они поднялись на третий
этаж, где висела табличка «Очень плохие мальчики», открыли дверь и
насчитали там трех мальчиков, среди которых сына также не было.
Родители зашли на следующий этаж: на входе в зарешеченное помеще-
ние светилось табло «Отпетые негодяи», где находились два мальчика,
но и здесь их сын не присутствовал. Наконец, родители забрались на
последний этаж и прочитали надпись на комнатной двери: «Вовочка».
Этот анекдот намекает на то, как необходимо понимать «бытие».
Уже дети, адекватно отреагировав на анекдот, практически вводятся в
контекст онтологии. Анекдот по-своему, в обостренной форме выразил
суть онтологии. Понятие «бытия» не является абстрактным понятием,
в объемен содержании которого нейтрально обобщен некий класс пред-
метов или свойств. Понятие «бытия» не выводится с помощью формаль-
но-логических операций. Бытие не является «самым общим» понятием,
которым венчается иерархическая пирамида понятий, конструируемая
по принципу увеличения степеней абстрактности. Бытие трансценден-
Метафизиолозические исследования
117
тно этой пирамиде. Бытие скорее есть имя самой абсолютной уникаль-
ности.
Таков Вовочка, не подпадающий ни под одну из категорий, не
включаемый ни в один известный класс существ. Вовочка есть тот, кто
есть. Он есть он сам. Он заслужил право на собственное имя. Вовочка
единственен в своем роде, как едино бытие. Он — по ту сторону логи-
ческих дефиниций. Владимир есть владелец мира, избранное имя для
анекдотов о субъекте творчества. Согласно А. Ф. Лосеву, миф есть ма-
гическое имя, творящее чудеса. И Вовочка действительно является ми-
фическим персонажем, имя которого сверкает в чудесах анекдота. Пло-
хо, правда, что он может повернуть творчество в сторону небытия.
Интересно было бы узнать — кто и как создал этот анекдот? Воп-
рос об авторстве анекдота нужно поставить отдельно. Источник смеха
для человека всегда представляет загадку. Многих удивляет, как умуд-
ряются сочинять анекдоты. Хотя все догадываются, что анекдоты тво-
рит сама жизнь. Авторы только успевают подсмотреть схождение слу-
чайных нитей, в этом и состоит их гениальность. Но вопрос гораздо
глубже. Автором анекдотов о Вовочке является сам Вовочка или тот,
кто в подражание ему сумел в него перевоплотиться.
К. Маркс был недалек от истины, когда повторил старое изрече-
ние: «Человечество со смехом расстается со своим прошлым». Анекдот
локализует небытие, доводя его ритмическими судорогами смеха до кон-
центрированного состояния. Человек в смехе освобождается от небы-
тия прошлого, но это еще не означает, что он стал быть в настоящем.
Юмористический эффект анекдота едва-едва задерживается в миге на-
стоящего, когда успеваешь только один раз вздохнуть, озаряясь пони-
манием сути происходящего. Но затем сразу же этот живительный гло-
ток воздуха рассеивается, растрачивается в смехе и необратимо остает-
ся в прошлом. Это мгновение актуальности бытия, творящегося из не-
бытия, неповторимо и непродлеваемо. Поэтому второй раз анекдот рас-
сказывать бессмысленно. Второй раз уже не засмеешься, а скорее затос-
куешь. Может быть, человек вообще еще не научился правильно сме-
яться или физиология его дыхания не приспособлена к тому, чтобы уметь
бесстыдно смеяться как олимпийские боги, веселящиеся над великим
богом Паном.
Расскажем в заключение скучный анекдот. На кухне, перед откры-
тым окном сидит отец, занятый важным делом, заключающимся в отре-
шенном созерцании звездного неба, и курит. К нему подходит сын —
дебил-почемучка — и вываливает целую кучу вопросов. «Папа, а по-
чему бытие есть, а небытия нет? Почему мир един, а вещей много? Зачем
Творец выбрал бытие, а не небытие? То, что я помыслил — реально ли
существует? В конце концов, где бытие?». Отцу надоедает настырность
сына и он, с досадой и видимой неохотой отрывая взгляд от гипноти-
118
Метафизиолозические исследования
зирующего неба, взрывается: «Ну вот, я сейчас все брошу и стану тебе
отвечать!».
А ведь отвечать, рано или поздно, придется. Онтология — не толь-
ко искусство постановки предельных вопросов, как об этом убедитель-
но говорил М. Хайдеггер, но и умение услышать ответы. Что может
быть обнаружено даже в анекдотах, которые нельзя оставлять на от-
куп циничным скептикам.
Мечта любого создателя анекдота состоит в том, чтобы запустить
в народ сконструированный сюжет (над которым сам автор отнюдь не
смеется), и в дальнейшем, чтобы этот анекдот, испытав серию превра-
щений от собратьев по перу, вернулся к автору неузнанным и вызвал у
него смех.
Существует, по всей видимости, некий возможный мир анекдотов
или всеединая система взаимоперекликающихся анекдотов, общее со-
держание которых исчерпывает целое предметное поле онтологии. Оп-
ределенные системообразующие связи мы пытались зафиксировать в
упорядоченной выше четверице анекдотов. Некоторые анекдоты из этой
системы уже актуализировались в человеческой истории. Некоторые еще
ждут своего воплощения, когда наступит подходящий жизненный слу-
чай. Так что простор для творчества вроде бы еще остается. Хотя все
может закончиться на последнем анекдоте. Не случайно, чувствуя уте-
рю энергии смеха, Ж. Деррида, кощунственно переделывая молитву,
взывает к Творцу: смех наш насущный даждь нам днесь. Как бы не
задохнуться от такого абсолютного смеха. Прежде чем разрешить себе
рассказать или выслушать анекдот — нужно десять раз подумать. На-
ступит ли когда-нибудь такое состояние, когда никакие анекдоты не
будут нам страшны?
© Ю.М. Романенко, 1998
Малофизические исследования
119
Исупов К. Г.
Эстетика авантюрной жизни
[о «Мемуарах» Дж. Казановы]
Первоначальное всматривание в смысловую реальность слова
«авантюра» открывает в нем широкие историко-культурные, литера-
турные и социально-психологические перспективы. Существует опре-
деленный стиль жизни и социальных состояний личности, целых об-
ществ, которые назвать просто «авантюрой» (= приключением), — зна-
чило бы признать это слово синонимом «событийности». В «авантю-
ре» отражена динамика бытия, энергичное самораскрытие характе-
ра, «веселая относительность» жизни, если выразиться в терминах
М.М. Бахтина. Это знает уже миф, обнаруживающий в фигуре трик-
стера (плута — озорника, вроде Эрота или Гермеса, покровителя жу-
ликов и ночных татей) вечный двигатель сюжета: трикстер организует
события. Когда Черт в галлюцинации Ивана Карамазова жалуется
на свою неустранимость из плана мира, так как без него «не будет ни-
каких происшествий», нам дано понять, кто является источником аван-
тюрной жизни. «Ад, — по остроумному замечанию Т. Манна, — есть
продолжение экстравагантного бытия». Авантюрность в широком смыс-
ле есть имя генератора всяческой событийности, «историчности»; этим
словом означен механизм порождения актуального. Феноменология
авантюрности выходит далеко за рамки искусства и захватывает в свой
жизненный горизонт значительные вне-художественные (но не вне-эс-
тетические!) области. Авантюра может быть профессией людей социаль-
ного дна и внесоциальных сообществ (от богемы до мафии); поведение
разведчика находит множество аналогий с манерой плута и шулера:
те и другие пользуются кличками, шифрами, тайными языками и зна-
ками, техникой изменения внешности, явками, помощниками (агента-
ми). Эти два пересекающихся мира , в свою очередь, передают отрабо-
танные в опыте повадки таким типажам, как «сыщик» или «благород-
ный разбойник — джентльмен» (что может успешно совмещаться в од-
ном лице). Мир полицейского и политического сыска формируется в
космосе профессиональной авантюры.
Внешне авантюрно все, что в нашей жизни связано с путешестви-
ем, добровольным или вынужденным. Авантюрист непрестанно в дви-
жении, в пересечении географических границ. Пиратство, флибустьер-
ство, разбой на большой дороге в своей внешней авантюрности мало
отличается от уходов всякого рода («к цыганам», «в артисты», «в скит»,
«в мир», «в город», «в деревню», «в эмиграцию»), потому что странни-
120
Малофиэические исследования
чество — это пространственная форма авантюрной свободы. Приклю-
чения ждут только за порогом и в дороге (не потому ли возник и туризм
как попытка ответить жажде горожанина-домоседа в приключениях)?
По существу авантюрна дипломатия, сочетающая в себе черты ис-
кусства и науки. Авантюрна война и революция, эксперимент и науч-
ный поиск. Впечатляющим итогом классического авантюризма XVIII-ro в.
стал Наполеон, давший, в свою очередь, новый виток приключенству
и новую философию авантюры. Эту новую философию сформулирует в
XIX веке Родион Раскольников у Достоевского: почему великим завое-
вателям, у которых на совести столько крови, воздвигают монументы?
Это — попытка реабилитации преступного авантюризма и преступ-
ного нормотворчества, но после «Войны и мира» такая философия ста-
ла невозможной и вырождается в тактику плоского бездуховного тер-
роризма, вроде нечаевщины.
Повиты в истории культуры авантюрным ощущением мира все
формы богоборчества и обезбоженного гуманизма. Фауст и Мефисто-
фель, Змий Эдемский и Люцифер очень скоро, уже в XVIII в., слились в
сознании европейских культуртрегеров в общий образ самоценного и
самоцельного сатанизма. С. Булгаков в эссе «Русская трагедия» (1914)
и Н. Лосский в статье «О природе сатанинской» (1922) будут позже го-
ворить о Смердякове и Ставрогине как воплощениях Антихриста и о
том, что авантюризм человекобожества становится нравственной бо-
лезнью века. С. Булгаков прямо назвал идеологию Петра Верховенс-
кого из «Бесов» художественной теорией Азефа и азефовщины; ср. ана-
лиз схожей ситуации в прозе Б. Савинкова.
Авантюризм мысли нашел отражение в философии. Религия чело-
века у Конта и Фейербаха, титанический имморализм Ницше, пафос
либидо Фрейда, мифология классовой ненависти у Маркса, — на этих
мировоззренческих конструкциях лежат отблески авантюрного демо-
низма. Рефлексы этого черного огня легли и на псевдогуманистические
проекты, вроде обезьянософии отечественных дарвинистов, технологии
выращивания монстров-артефактов у Мичурина и Лысенко; в этот ряд
встают и картины эсхатологических завершений истории (в царстве
«бессемейных святых» Розанова или «воскрешенцы» Федорова).
Авантюрен Эрос, авантюрно эстетствующее искусство; есть аван-
тюризм женский и детский, инфантильный и трагический, массовой и
личный; есть авантюра направленного самозванства и авантюра по-
неволе; авантюра-преступление и авантюр а-покаяние. По разным осям
может идти классификация авантюр и при разных принципах сегмен-
тации реальности; в этом отношении слово «авантюра» делит свою
судьбу со словом «игра». Все может быть воспринято и описано в ас-
пекте игры или в аспекте авантюры, когда эти формы поведения в ре-
альном быте эпохи универсализуются, становятся принципами жизни,
Малофиэические исследования
121
стилем жизни, так что правомерным оказывается н вопрос о нацио-
нальных типах авантюрного поведения. Как и в игре, в авантюре па-
радоксальным образом «сняты» антитезы глупого и умного, дурного
и нравственного, серьезного и смешного, сакрального и профаничес-
кого.
XVIII век был временем принципиального бытового эгоизма. Его
естественным следствием стала безнравственность людей блестящей эпо-
хи. Как и в ренессансные времена, расцвет наук и художеств сопро-
вождался «цветением зла» — бытового цинизма. Фаворитизм стано-
вится основой внутренней политики (что точно отражено в репликах
Пушкина о Екатерине Великой — женщине и правительнице). В годы,
когда стремительно возвышаются и падают временщики, когда мгно-
венно возникают и азартно, с каким-то отчаянием последнего дня, тра-
тятся огромные состояния, трудно ожидать торжества добродетели в той
среде, где Казанова прожил ошеломительную по насыщенности жизнь.
Психологический анализ «Мемуаров» Казановы читатель найдет
в шестом томе старого собрания сочинений С. Цвейга (Три певца своей
жизни: Казанова — Стендаль — Толстой. Л., 1929 , С. 23-109). Роман-
тический Цвейг изображает Казанову язычником плоти, образцом лю-
бовной доблести, самоцельным чувственником, эротическим наставни-
ком женщин. С этим можно спорить, но немецкий писатель нашел очень
точные слова, когда он называет автора «Мемуаров» «мистическим
актером» в жизни, мастером жизненного искусства. С. Цвейг ухватил
самую суть авантюрного образа жизни.
В каких условиях он становится возможным?
Сознание, демонстрируемое Казановой, не способно воспринимать
действительность в ее органически-целостной сплошности. Его герой
— гений минуты, изживающий бытие в доступном ему объеме и со всей
жадностью обреченного на власть над минутой. Сознание Казановы
— пунктирно, эпизодично, он «монтирует» свою биографию на прин-
ципе бесконечного повтора двух-трех ситуаций с меняющимися персо-
нажами. Там, где царят случай, фортуна и судьба, бесполезно искать
закономерностей и философии истории. По фабульной ленте Мебиуса
скользит, повторяясь, рассказ о вечном приключении, о вечном собы-
тии. Не воспоминания, а «припоминания» (платоновский «анамне-
зис»!) одолевает старого Казанову, автора «Мемуаров». «Вечное воз-
вращение» — основная тема жизни Казановы.
Мир, построенный на случайных сцеплениях случайных обстоя-
тельств, не может восприниматься как непрерывный, сплошь обуслов-
ленный мир. Авантюра — это война с детерминированным миром, вы-
зов причинной овнешненности человека. В прерывном, разорванном
на автономные эпизоды мире (а Казанова строит свое повествование
как бесконечную одиссею завершенных эпизодов) возможен особый род
122 Малофиэические исследования
свободы; свободы перестановки элементов. Меняться могут люди, мас-
ки, обстоятельства, имена, города и языки, меню и валюты, — неизмен-
ной остается организующая все это в потребную жизненную комбина-
цию энергия авантюриста.
XVIII век, говаривал Ю. Лотман, был убежден, что любая слож-
ная задача может быть разбита на ряд простых, решаемых в отдельно-
сти, задач. Так способно думать сознание, которое воспринимает мир
как сверхсложный механизм. Подчеркнем, не организм, а механизм.
Органическая картина мира строится на идее целостной единомноже-
ственности. Механицист любопытствует к миру как интересному сбор-
но-разборному механизму. И человек воспринимается как весьма слож-
ный механизм, — не более. Ламетри придумал термин «человек-маши-
на» (что заставляет вспомнить Григория Сковороду, говорившего о Все-
ленной как о «машинище, из малых машинок составленной»). Этот наи-
вный механицизм оказался очень живучим. Вспомним героя русского
романа Базарова с его опытами над лягушками, с его пафосом расчле-
нения живого и мертвого на составляющие. Однако XVIII век умел уже
и смеяться над этим воззрением, потому что он знает, что и внутри ма-
шины царит не «железная необходимость», а все тот же всемогущий
Случай. Казанова не без удовольствия рассказывает апокриф о слу-
чайной смерти Ламетри (объелся пирогами), перечеркнувшей, как, оче-
видно, полагает автор, саму идею машинизированной жизни. Месть
механической картине мира свершил в фильме «Казанова» Ф. Фелли-
ни, когда он заставил своего героя испытать последнее счастье с меха-
нической куклой,
Фортуна и случай, удача и фавор, — на этих категориях был по-
строен мир, который эмоционально воспринимался как не весьма на-
дежный. В его основе — относительность проявлений, его моральная
ценность — релятивна, его бытийная гарантия — в отсутствии тако-
вой. Авантюрист может полагаться только на собственную ловкость,
умелое вхождение в обстоятельства. XVIII-й век, который высшей цен-
ностью объявил общественного, «государственного» человека, создал
наииучшие условия для эстетики одиночества. Даже в XIX веке, когда
личность безмерно усложнилась и стала восприниматься структурно,
не был в такой высокой степени испытан ужас человека, покинутого
людьми и Богом; об этом красноречиво свидетельствуют интонации
Казановы, когда он вынужден любоваться пейзажами родной Венеции
сквозь тюремную решетку. Замечено, что, когда почти одновременно
вышли в свет романы о Робинзоне и Гулливере, первый был воспринят
как фантастический (читателем, отождествляющим всякую единичность
со смертностью), а второй — как реалистический (мало ли диковинных
стран и существ могут быть за пределами родной ойкумены?). Пара-
доксально, но судьба авантюриста, строящего свое поведение в насы-
Малофиэические исследования 123
щенном людьми пространстве, была формой робинзонады: и наедине с
собой, и в толпе он всегда одинок, потому что его жизненное амплуа —
быть своим среди чужих и чужим среди своих. Эпоха Просвещения по-
лагала, что частный человек должен примириться перед долгом (Обще-
ству, Государству, Церкви, Богу). Именно тогда теория человека-вин-
тика приобрела свои зловещие очертания. Личность — ничто перед все-
пожирающим всякую частность малость Левиафаном Государства
(«Левиафан» (1651) Гоббса охотно читался современниками Казано-
вы). Эта смиренность «я» перед общей долей компенсируется тем, что
Государство защищает интересы личности, но до того момента, пока
она, эта законопослушная единица, действует в пределах нормы. Аван-
тюризм XVIII века — это бунт первоначальной личности перед нормой
закона, не учитывающего личность и многообразия мотиваций ее по-
ведения. Казанова — типичный парвеню, он рвется из низин социаль-
ной жизни к блестящей, приманчивой для него жизни высшего света,
где вершат судьбами и где знают все обо всех. Весь театр классицизма
XVIII-ro века построен на антитезе личной страсти и общего долга, —
весь театр жизни этого времени построен на реабилитации беззакон-
ного поступка в пользу личного энтузиазма, личной выгоды и личной
карьеры. Жизненный театр Казановы и есть такое энергическое пре-
одоление тугой, не поддающейся одноразовому напору, материи под-
законного бытия. Его герой — человек-разрушитель, демон бытового
эксперимента, режиссер бесшабашной комедии жизни. Но — странное
дело! — поскольку он действует в среде себе подобных (не в сословном,
а в характерологическом смысле), к нему плохо применимы категории
вины и ответственности. Эту ситуацию не раз описывал в своей прозе
знаток жуликов всех профессий — М.Е Салтыков-Щедрин: в мире, где
каждый обманывает каждого, и где лицемерие — конфидент по обищм
у Лжи и Любострастия делам, никто никого в итоге не обманывает.
Нравственная результанта такого мира — нулевая, она лежит вне мо-
рали и нравственности, и поэтому как бы не существует. Вот почему
многозначительные моральные сентенции Казановы, которые он охот-
но берет напрокат у Руссо и Монтескье, а то и из расхожего проповед-
нического репертуара, выглядят чисто декоративным элементом. Герой
«Мемуаров» торопится обставить свой «театр» декорациями морали-
зующей философии, явно стремится к самооправданию, но с чем боль-
шим пафосом он рассуждает о добродетелях, тем яснее становится пре-
красная возможность и вовсе без них обойтись. Но моральная дидакти-
ка Казановы входит в условия игры: поступок может быть случайным,
но он вплетен в сложную фабулу интриги и должен быть оправдан в
свете конечной цели. Чтобы и случайность, и закономерность того, что
происходит, могла выглядеть еще более убедительно, Казанова прибе-
гает к квази-логике, — логике гадания и к чему-то в роде математичес-
124
Малофизические исследования
кой гипотезы. Вспомним страницы, на которых рассказано, как Каза-
нова пытается вычислить день и час своего освобождения из стен Пломб.
Он прибегает к текстам, играющим для него роль авторитетного ора-
кула. XVII-й век был эпохой, когда эстетика числа завершала свой
классический период и превращалась в философию математики. Но
Лейбниц все же утверждал (и помнил об этом век Просвещения очень
долго), что Бог — математик по природе, что в Космосе и в Истории
царят математически выразимые закономерности, и что эти законы от-
ражены как в частных фактах бытия (его разумных, отражающих це-
лое, частицах-монадах), так и частной социальности мира людей (в
поступках). Для этого последнего существовал особый, удобный для
гадания, суррогат математического знания, к которому охотно прибе-
гали и пропагандировали в среде европейского и русского масонства.
Известно сочинение Карла Эккартсгаузена, «Таинства натуры», в со-
ставе которого есть и «Наука чисел» (русский перевод — СПб., 1895).
Автор придает отдельным числам натурального ряда некие моральные
значения, этические контексты, так что решение морального конфлик-
та превращается в решение арифметической задачи. Эта легкость «за-
конного» (числа не врут!) и верного узнавания сокрытой тайны была
одной из внутренних причин широкой популярности толкования зна-
ков как привычной бытовой формы предварительной ориентации в
мире. Толковались сны и приметы, запахи и буквы, букеты и голоса
птиц, прически и цвет зари. Толковались смутные предощущения, ин-
туиции, ложные припоминания. Будущее осознавалось загадкой, пред-
лежащей практическому комментарию и отгадке. Вот этим-то и зани-
мается Казанова, оперирующий магическими числами 1, 3, 9, которые
он находит в выпавшей ему строчке поэмы Ариосто и которые назна-
чают ему порог свободы. Широкая неопределенность ответа оракула
делает его правдивым, когда событие и впрямь исполняется, как «по
писанному». Бытовое квазипророчество эпохи Казановы было своегорода
компенсацией того ужаса, на который наводили человека XVIII-ro века
размышления о грозном Провидении, Божьем гневе и Страшном суде.
Заговоривший оракул начинал управлять поступками вопросившего
о своей судьбе, и в этом специфическом смысле Ламетри оказывается
прав: человек оказывается механическим исполнителем поведенческой
программы, заданной оракулом.
Человек авантюрного социума живет в овнешненной действитель-
ности. Этот мир не знает голого Адама (под Божьим небом), оставлен-
ного наедине с вечными проблемами. Интонацией Иова мы там не ус-
лышим. Это мир яркой, праздничной жизни, непрерывного дерзания,
перманентной дуэли за место под солнцем. Если Казанова и пытается
раскрыть свой внутренний мир, этот последний оказывается миром
книжных цитат, готовых сентенций и сетований на суетную бренность
Малофиэические исследования 125
сего жития. Здесь нет личностно напряженной рефлексии, нет «я» в том
ответственном смысле самосознания, с которым связывает современный
читатель свои представления о личности. Герой «Мемуаров» Казано-
вы живет в тесном, насыщенном пространстве контактов, диалогов,
встречных движений. Это книга наблюдений, характеристик, беглых
и точных зарисовок, пластических фиксаций мгновения.
Многообразный «пестрый сор» жизни (по слову Пушкина) прохо-
дит перед внимательным автором, — и каждой замеченной мелочи най-
дено свое место, учтено ее достоинство, ибо в этом мире и нет мелочей.
Вселенная Казановы — это вселенная овнешненных типажей, играю-
щих свои роли в нужные минуты, это функции событий, а не личности.
Временами мемуар превращается в сборник новелл, законченных пове-
ствований, которыми делятся с Казановой его соузники и «содельни-
ки», его со-приключенцы. Явно сказывается здесь школа Боккаччо, на
«Декамерон» которого (как и на «Гептамерон» Маргариты Наваррс-
кой) явно оглядывается Казанова — автор своего «Иксамерона» и сво-
их мемуаров.
«Человек овнешенный» переживает мир как сцену, на которой он
— то игрок, то игрушка. Как «игрок» он разворачивает свой театр «я»-ро-
лей, как «игрушка» он оказывается протагонистом Судьбы, с которой
он ведет свою игру по навязанным ею правилам. Стабильное положе-
ние такого героя — это положение актера в ловушке, — т.е. актера
жизни, который, кажется, вышел на сцену не в том костюме и не в том
гриме, ибо ситуация обернулась против той цели, ради которой она
задумана, и актер не успевает подать нужной реплики. Антитеза уда-
чи и Рока может разрешиться в трагическом для героя-плута исходе, —
и тогда: Дон Жуан вовлечен в ад, Чичикова разоблачают, Казанову
опять ведут в узилище, Калиостро высылают из Петербурга, а после-
дний стул уходит от Остапа Бендера. Но эти люди и герои своих эпох
объединены тем качеством, которое составляет основу авантюрного
поведения: артистизм.
Это — великие игроки в жизнь, артисты жития, направленно стро-
ящие свою биографию как художественное произведение.
Эстетика авантюрного бытия есть эстетика жизни, организация
единственного пути по модели литературного текста. Размыкаются гра-
ницы меж жизнью и литературой, реальностью и искусством, личнос-
тью и персонажем, лицом и маской. В романе Сервантеса Дон Кихот
второго тома — читатель первого (т.е. книги о собственных похожде-
ниях); героем романа воспринимает Татьяна Онегина; Чичикова при-
нимают за Ринальдо Ринальдини (т.е. за героя одноименного романа
Вульпиуса — русский перевод — М., 1802-1804); облики Фауста и Дон
Жуана, Мефистофеля и Вечного Жида, в одном ряду с обликами Гам-
лета и Вертера (ни к какому авантюризму не причастных) трансфор-
126 Малофизические исследования •
мируются в маски театрализованного изживания своих биографий
Казановой и Калиостро; князя Долгорукого называют «Хромым бе-
сом» (заглавием французского и испанского плутовских романов); В.
Нарежный пишет, по французскому образцу Лесажа, своего «Российс-
кого Жиль-Блаза»...
Вся история и вся современность превращена Калиостро в гигант-
ский Роман, так что не весьма оригинальны окажутся романтики Ев-
ропы в лице Новалиса, заявившего, что все мы живем в одном огром-
ном романе (здесь романное переживание действительности становится
уже не только типом жизненной игры, а эстетическим принципом). Во
многом благодаря авантюрному опыту XIX-й век вновь возвратит Богу
имена Великого Художника, Зодчего Бытия, Промыслителя Красоты,
режиссера и постановщика Комедии Жизни — то ли Божественной, то
ли Человеческой. Несводимость этих имен-эпитетов не будет осозна-
ваться как нечто противоестественное, но отразит признание за исто-
рической жизнью человека реальную сложность и реальную диалекти-
ку его присутствия в бытии. Стилистика рококо, о причастности к ко-
торой прозы Казановы говорят исследователи, вводит читателя в мир
улегченной условности, грациозной и кокетливо-жеманной игры в
жизнь. Героя «Мемуаров» ни на секунду не покидает ощущение «теат-
ральности» происходящего; в самые драматические моменты не теряет
он внешней точки зрения на себя.
Когда однажды он оказывается в комнате, где женщина умоляет
его вынести труп только что убитого ею любовника, Казанова не за-
бывает отметить в этой сцене некие детали, рассмотренные как бы из
глубины зрительного зала. Вот она — внешняя точка зрения сплошь
овнешненного и театрализованного человека.
«Какая сцена! Она — с уставленными на меня взорами, с отчаяни-
ем в сердце, но необыкновенной красоты; я — пораженный ужасом, в
красивом (! —К.И.) костюме; а этот труп — между нами!»
Эта немая сцена обладает скульптурно-сценической выразитель-
ностью, почти как в финальной («немой») сцене гоголевского «Ревизо-
ра». Смысл реплики Казановы не весьма далек от нарциссизма Б. Окуд-
жавы, который сначала оглянется на себя («В черно-белом во всем...»),
а уже потом примет позу смирения («...преклоню перед нею главу»).
Казанова — мастер жизненной игры, «гений самоизображения»,
как говорит о нем С. Цвейг (и не он один: см. пьесу А. Шницлера
«Возвращение в Спа», поэму М. Цветаевой «Конец Казановы»). Здесь
еще раз проясняется природа особой деятельности авантюриста по со-
зданию мифа о себе. Мы знаем из жизнеописаний Калиостро и Сен-
Жермена, Фр. Транка и д’Еона, Д. Шервуда-Верного и Р. Медокса, как
мало их реальная жизнь соответствовала мифу о ней. Но в историю
вошел, на правах ее элемента, именно «миф». В широко известных ра-
Малофизические исследования
127
ботах Ю.М. Лотмана мы найдем внимательный комментарий мифо-
порождения биографии (здесь особенно впечатляет анализ мемуаров
Д.И. Завалишина, «написавшего» текст той жизни, которую он хотел
бы прожить, но не той, что досталась ему в удел)1.
Авантюрный мему ар создает свою специфическую эстетику жиз-
ни — художество внутри и средствами бытия. Итоги такого художе-
ства тем убедительнее, что придуманная жизнь опирается на реальные
факты. Можно придумать миф о том, как закалялась сталь или о том,
как Казанова беседует с русской императрицей о достоинствах кален-
дарей, но и тот и другой «миф» призван к общей цели: к оправданию
так прожитой жизни, — единственной и в этой своей единственности
стремящейся к запечатленному бессмертию.
Авантюра — путь испытания, она сродни сюжету волшебной сказ-
ки и ритуалам инициации. В авантюрном мире человек подан в экст-
ремальных ситуациях и состояниях, которые только вечно беспокойный,
бодрый и жадный к впечатленьям бытия герой способен преодолеть. В
авантюрном мире побеждает умный и удачливый. Но Германн «Пико-
вой Дамы» и Чичиков «Мертвых душ»— неудачники (в последнем тексте
состоялась, как, выразился М.М. Бахтин, «трагедия жанра» плутовс-
кого романа). Герой классических эпох авантюризма — от петрониева
«Сатирикона» до «Сатирикона» Ф. Феллини (и до его же фильма о
Казанове) прокладывает себе путь в толпе неудачников, пасынков
судьбы, не ведая сомнений. Редуцированные, сниженные варианты
классического авантюризма даны ХХ-му веку в формах Тарзана («рус-
соистский» вариант, вновь ставший популярным) и Рэмбо (цивилиза-
торский миф о супермене).
Перевод классического авантюризма в упрощенную формы массо-
вого мошенничества может приобретать грандиозные масштабы, вплоть
до сплошной мифологизации реальности. Типологически этот процесс
сходен с патологией культуры. Таким было на рубеже XIX и XX вв.
имитационно-фальсификаторская реставрация старого масонства. Если
во второй половине XVIII-ro в. это мощное движение ширится в кон-
текстах благородного филантропизма и надконфессиональной прияз-
ни, то через полтора столетия новые увлечения спиритизмом, восточ-
ной магией, игрой в масонские ложи засвидетельствовали кризис, если
не прямую подделку, под готовые формы культурного поведения.
От эпохи Казановы до времени молодого Пушкина масонство было
мировым философским всеобучем, новаторской формой общения людей
культуры (в которой, правда, охотно применялась и ритуальная арха-
ика древних тайных орденов). Казанова — великий имитатор ученос-
ти — был побочным продуктом масонского движения. Именно от лю-
дей его типа поколение века девятнадцатого наследует тягу к мисти-
фикациям, подделкам и авантюрному эпатажу. Но отметим существен-
128
Мал^зичвскивисслвдования
ную разницу: когда в «Арзамасе» торжественно хоронят консервато-
ров-беседистов, а Жуковский пишет гекзаметром шутовские протоко-
лы, — перед нами специфическая область литературного быта, в кото-
ром в виде игры и как игра порождаются новые формы культуры, жан-
ры, стилистика (через столетие «галиматья» арзамасцев обернется «за-
умью» футуристов). Пушкин охотно разыгрывал в жизни фабулы фран-
цузских романов. Всё это — факты художнического артистизма, быто-
вой литературной авантюрности. Но рядом с этими формами творчес-
кой свободы проявляет себя отрицательная энергия авантюрных пас-
сионариев, злых гениев сублимированного энтузиазма, чья избыточ-
ная активность может оказаться смертельной для живых носителей куль-
турного будущего. Такой была роль Геккернов, П.Л. Долгорукова
(предполагаемого автора анонимного пасквиля) и Л.Г. Полетики в
судьбе Пушкина.
Казанова — гений профанации. В его мире понятия чести и пра-
ва, стыда и долга, эроса и разврата, ответственности и вины, знания и
правды, своего и чужого, вражды и дружбы теряют привычные смыс-
ловые абрисы и обращены в глубоко релятивизованные элементы ком-
позиции фиктивной жизни. Эта жизненная фикция, камуфлирующая
простейшие инстинкты обладания и наслаждения (власть!), и есть та
единственная биография, внутри которой нет Другой и нет Другого,
голос которых мог бы что-то прояснить и призвать к оглядке.
Имитационные реальности, неутомимо воздвигаемые Казановой,
обнимают пустоту. Авантюризм есть торжествующее Ничто, источник
событийных волн, след которых только и может быть замечен по реак-
циям на них других людей, оказавшихся в биографической близости
от источника.
Есть некая ирония истории в самой неизбывности псевдореалий,
которые, тем не менее, входят в память бытия; это — формы жизненного
беспокойства, энтропийный коррелят бытийного порядка, его демони-
ческая альтернатива.
В авантюризме дана угроза самому существованию человека, в нем
проявлена избыточность самоистребительной свободы, онтологический
суицид. В тени авантюры всегда таится жертва, приносимая на алтарь
свободы эгоцентриста; живая жизнь свивается здесь в змею, кусающую
собственный хвост. Ангельское и демонское в глазах авантюриста ме-
няется местами, как в черной мессе. Глядя на девушку, с которой пред-
стоит танцевать фанданго, Казанова, в предвкушении азартной инт-
риги, знает, что танцует она, «как ангел или как демон». Жизнь ра-
зыгрывается им как лотерея (недаром автор «Мемуаров» столь охотно
организует лотерейные шабаши во многих городах); игорный стол и
карточная игра — вот исходные модели его жизнестроительства. Веч-
ная дуэль с обстоятельствами, в возможном союзе со Случаем и Судь-
Малофизические исследования
129
бой, выпрямление фабульного серпантина жизни в бестрагедийную,
конформную арабеску и фарс, в цирковую клоунаду, — такова про-
грамма Казановы и его эстетики жизни.
Глупцы приходят и уходят, но авантюристы остаются. Оглянемся
в историческом пространстве и вокруг себя: вот они — стоят плотными
бессмертными рядами на ближних подступах к нашим душам.
Они ждут новых дураков.
Рабы — не мы?
Примечания •
Предлагаемое читателю эссе было написано лет семь тому в качестве пре-
дисловия к «Мемуарам» Казановы; издание не состоялось, зато за эти годы про-
яснились новые аспекты авантюрного поведения. См.: ПигровК.С. Философия
новейшей истории: авантюрное время и непоправимость // М.М.Бахтин и фило-
софская культура XX века (Проблемы бахтинологии). Вып. 1: в 2-х частях. СПб.,
1991. Ч. 2. С. 16-22; Тулъчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология Зла и мета-
физика свободы. СПб., 1996.
Автор посвящает эту статью Дарине — к ее 18-летию.
‘Лотман Ю.М. Декабрист в повседневной жизни (Бытовое поведение как
историко-психологическая категория) И Литературное наследие декабристов.
Л., 1975. С. 25-74;
‘‘Лотман Ю.М. О Хлестакове // Ученые зап. Тартус. ун-та. Тарту, 1975.
Вып. 369. С. 16-53;
Лотман Ю.М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVI 1-го
века // Труды по знаковым системам. Тарту, 1977. Т. 8. С, 65-89.
© К.Г.Исупов, 1998
130
Мимофиэические исследования
Семенков В.Е.Рябжаева М.В.
Мозила по-украински
У Бунина есть рассказ, достаточно традиционный для его творче-
ства и по типу героя, и по стилистике произведения, но достаточно не
традиционный по предмету переживания главного героя — это не лю-
бовные впечатления, не воспоминания о детстве, не ностальгия по ут-
раченному чувству. Предметом переживания является восприятие ук-
раинской культуры восторженным и поэтичным русским юношей —
гимназистом, путешествующим по Днепру. Рассказ так и называется
«Казацким ходом». Рассказ достаточно объемен, и мы в качестве объек-
та анализа будем использовать отрывок, в котором использована оп-
ределенная метафора, поясняющая на наш взгляд бунинское восприя-
тие украинской культуры. С незначительными купюрами мы ниже при-
водим этот отрывок1.
«Взволнованный, я часто возвращался мыслями в эту беленькую
хату2. С грустью смотрел я на удаляющиеся от нас Каневские горы. И
еще прекраснее и милее казалась мне родина великого народного по-
эта.
... А плыли мы уже под Секиной, в тех местах, где правый берег
после гор на несколько верст в ширину и длину расстилается в широ-
кую низменную равнину. Тот были луга, заливные луга, не наши ве-
ликорусские, от которых веет всегда пустынностью, а украинские жи-
вописные луга, по которым то зеленеют рощи, то одиноко идут среди
сенокосов кудрявые деревья, красивые и картинно сокращенные далью,
как на рисованных пейзажах. Может быть, летний вечер и мое настро-
ение опоэтизировали эти места; но только мне казалась, что именно эти
места — настоящие украинские, такие, какими я рисовал себе их с дет-
ства, со всей поэзией и мечтательной красотой южной природы.
И я глядел в вечернюю даль этих заливных лугов, представлял себе
зеленую сельскую улицу и почти слышал звонкие девичьи голоса око-
ло белых хат, далеко разливающиеся по тихой заре и поющие о том же,
о чем пел и великий украинский поэт. Я опять вспоминал те могилооб-
разные горы, от которых пахнуло на меня старыми преданьями, и не-
вольно переплетал свои мысли с мыслями о жизни Тараса, не спуская
глаз с его могилы.
И далекие Каневские горы долго рисовались позади нас, как смут-
но-лиловая тучка, на золотистом фоне запада. И всю зарю маячили их
очертания за безбрежным зеркалом Днепра...
А когда стемнело и на мачту подняли фонарь, стало холодно, слег-
ка туманно, и, глядя вперед, на восток, я уже не видел берегов. Синий
Ммимофизические исследования 131
Днепр слился с мутной синевой темной южной ночи. Ночной ветер раз-
водил большую зыбь; Днепр волновался, и казалось, что вся туманная
синева Днепра и ночи клубится и дышит холодом морской дали... Зыб-
ко переливались там, вдали, бледно-зеленые огни какого-то невиди-
мого парохода... Наконец потонули за волнами и они...
Я ушел в каюту, где уже все спали, и до зари без сна лежал на кой-
ке. Как в гробу, было темно в ней. И этот мрак, и ровное покачивание,
— казалось мне, что я в могиле и вся земля тихо покачивается, — и этот
ровный-ровный, однообразный шорох, непрестанный плеск и шум
днепровских волн, бегущих у изголовья, еще боле странно настраива-
ли и волновали меня...
Там, на горах, над угрюмым Днепром, в темноте глубокой ночи,
могила молчала вечным молчанием...».
В этом отрывке, на протяжении менее страницы, украинская куль-
тура в юношеском восприятии четырежды соотносится с метафорой мо-
гилы. При этом очевидно, что украинская культура восхищает, вол-
нует героя; это ясно не только из выше приведенного отрывка, но и из
всего основного текста.
Украинская культура восхищает Бунина. Но как? Его лиричес-
кий герой, восхищается украинской культурой как живописной, древ-
ней, архаичной культурой, отмечая отсутствие перспективы. Там мож-
но волноваться услышав «в живую» шумерские песни, зная, что вот-
вот они навсегда умолкнут. Могила у Бунина выступает как метафо-
ра конца определенной культуры.
Художественные качества этого рассказа таковы, что непосред-
ственно автор нигде не говорит об этом, и лишь частота сопоставляе-
мых ассоциаций восхищения украинской культурой и возникающей
метафоры могилы, позволяют прочесть эту метафору именно таким об-
разом. Нигде в рассказе нет надежды на какой-то иной поворот собы-
тий, нет надежды на чудо. Украинские крестьяне прекрасны в изобра-
жении Бунина, их красота неоднократно подчеркивается в сравнении
с неказистостью и неухоженностью русских крестьян, но нигде нет апел-
ляции к творческому потенциалу украйнского народа. Этого нет, по-
тому что у автора нет надежды на этот потенциал — он исчерпан. Все
кончено, всему — могила.
Но могила как метафора украинской культуры может быть про-
чтена и иначе. Мы видим это на примере гоголевского описания Ма-
лороссии. В изображении Гоголя, украинская культура — это архаич-
ная культура, в которой бок о бок с живыми людьми действуют черти,
бесы, ведьмы, полудемонические создания типа Пацюка, русалки, утоп-
ленницы, мертвецы, упыри, — разного рода нечисть. Нечисть эта ак-
тивно вмешивается в дела и жизнь людей, оказывая мертвящее действие
(подарки Басаврюка, проделки ведьм). В малороссийском цикле Того-
132 Мимофиэические исследования
ля постоянно просматривается метафора могилы: из могилы/гроба вы-
ходят мертвецы и нечисть, множатся во времени и в пространстве, угро-
жая при этом жизни. Жизни угрожают и сны героев, столь крепкие, что
спящие подобны мертвым: «Мертвый сон охватил его. Два дня и две
ночи спал Петро без просыпу»3, «...его земляки спят мертвецким сном...
но проклятая дремота все туманила перед ним; голова скатилась и креп-
кий сон схватил его так, что он повалился словно убитый» («Пропав-
шая грамота»)4. Мертвые не просто красивы, а прекрасны: прекрасна
утопленница в «Майской ночи», прекрасна мертвая панночка-ведьма
в «Вие». Вся эта своеобразная эстетика могилы работает на уровне
архаизированного описания украинской культуры.
Гоголь любовно выписывает подробности архаичного жизненно-
го уклада своих героев, выделяя элементы архаики — языческий бести-
арий, апелляция к роду, родовым ценностям: «Человек без честного рода
и потомства, что хлебное семя, кинутое в землю и пропавшее даром в
земле»5. Герои живы памятью рода, памятью мертвецов и о мертвецах
(не случайно герои-сироты постоянно апеллируют к своим покойни-
кам6). У Гоголя любование украинской культурой — это восхищение
ее архаичностью: «Такая архаизация — для жути; она увеличивает
гигантски дикости быта...»7. У Бунина же, любование украинской при-
роды — это любование культурой прошлого, культурой без будущего.
* * *
Выше приведенные прочтения одного и того же образа полярны в
их смысловой нагруженности. И там и там, могила — эта метафора,
знак со смыслом. А такой знак требует истолкования, так как он что-то
означает. Для Бунина он означает конец этой культуры, для Гоголя
— её архаику.
В современной украинской культуре тема могилы по прежнему зву-
чит на уровне основных культурных практик, но уже совсем иначе.
Учитывая, что современная культура не сводится только к актам
объективации, но и в не меньшей степени характеризуется актами ком-
муникации, стоит обратить внимание на акцию «Останн1м шляхом
Кобзаря»8. Эта акция была посвящена событиям 1861 года, когда со-
стоялось перезахоронение тела Т. Шевченко. И 8 мая 1991 года начался
поход — реквием по маршруту Санкт-Петербург — Москва — Серпу-
хов — Тула — Орел — Дмитровск — Глухов — Батурин — Нежин —
Бровары — Киев — Канев. Процессию с малиновым стягом Львовско-
го братства Т.Г. Шевченко, с копией посмертной маски поэта, с его пор-
третом, украшенным вышитым рушником, с желто-голубыми флагами
и хоругвями торжественно встречали в городах, открывали памятные
знаки и памятные верстовые столбы, проводили гражданские панихи-
Ммимофиэические исследования
133
ды и митинги, декламировали стихи Кобзаря и о нем, пели песни. Это
поход президент Украины Леонид Кравчук охарактеризовал как «сво-
еобразную примету возрождения (курсив наш) исторической памяти»9
и в связи с этим примечательно, что акция по подъему национального
самосознания была инициирована не юбилейным днем рождения вели-
кого украинского поэта, ни даже днем его смерти, а 130-летием со дня
перезахоронения его тела. Поход — реквием был посвящен событиям,
когда поэт обрел могилу согласно своему духовному завещанию —
«Заповпу», а Украина обрела свою национальную Мекку — великую
Могилу10. Именно так, с большой буквы именуют это памятник Т.
Шевченко в книге, посвященной этому походу. Показательно, что эта
процессия дублировала, но уже совсем в иных масштабах, процессию
130-летней давности. Разница в масштабах в 1861 году в 1991 году оче-
видна: в 1861 году тело сопровождали двое его друзей — А.М. Лаза-
ревский и Г.Н. Честоховский, в то время как в 1991 году только офици-
альный состав участников похода состоял из 50 человек! Отметим, что
данная акция танатологического характера была восторженно при-
нята украинскими идеологами ив 1861 году, ив 1991. Эту акцию сни-
мали и показывали по TV, освещали в прессе, митинги транслировали
по радио, а впоследствии выпустили роскошно изданный альбом
«Останшм шляхом Кобзаря». Этот гигантский хэппенинг подавался
властями и общественностью как центральное событие духовной жиз-
ни современной Украины, и уже по этому данная акция никак не мо-
жет быть маргинальным действием.
[Добавим, что над могилой звучал украинский государственный
гимн, начинающийся словами «Ще не вмерла Украша». Этот гимн зву-
чит каждый день по государственному радиоканалу, что тоже знако-
во: народу каждый день напоминается о том, что он еще не умер...]
Вряд ли можно отрицать восточно-христианские истоки такой ак-
ции — всё восходит к традиции перезахоронения мощей святых. Но нам
интересно не определение истоков традиции, а то, как это сейчас обыг-
рывается. Сразу подчеркнем следующий момент — несмотря на то, что
глубокая традиция перезахоронения мощей присутствует в украинс-
кой культуре, присутствует она тем не менее в умолчании. Никто пуб-
лично не проводил параллель между традицией перенесения святых
мощей и перезахоронением Шевченко (также именуемого ныне святым,
но уже в светском, секулярном истолковании). Возрождение нации
мыслиться через апелляцию к тому, что уже не понятно или не совсем
понятно. Могила поэта как знак, но уже ни на что не указывающий,
не подлежащий прочтению; так воспроизводится текст на мертвом и
поэтому не понятном языке. Могила — знак, но это уже не метафора
(ибо смысла уже нет), а метонимия, сигнал, примета, признак забве-
ния, забвения смысла традиции при её благоговейной трансляции. Если
134 Мимофизические исследования
у Бунина могила — это метафора конца, то у Кравчука Могила —
воспроизведение текста на мертвом языке. Имеет место некое действие,
магическое по своей сути, но не понятное по смыслу, культивируется
сам ритуал в надежде, что он породит какой-то новый смысл. Перене-
сение праха поэта является сигналом, знаком и материальная знако-
вость оказывается важнее первоначального опыта таких действий.
Означающее сохраняется, а означаемое меняется. Преемственность тра-
диции имеет место, но ... через забвение смысла. Суть опыта забвения
— ориентация на означающее, а не означаемое, когда культура осу-
ществляет себя на языке, который она сама уже не понимает. Так в не-
которых культурах трепетно сохраняют книги на мертвом языке, на-
писанные гением прошлого в надежде, что явится новый гений и про-
чтет эти книги и всё возродиться.
Но феномен культуры возникает из неправильных переводов. В
акции восходящей к традиции обретения и переноса мощей святого го-
ворят о возрождении нации, обретении государственности и подъеме
национального самосознания. Апеллируя к Могиле Кобзаря, указы-
вают на ее святость для украинского народа: «Когда родная земля при-
няла в себя прах Будителя народа, роль живого Шевченко взяла на себя
его Могила»11, «Тут духовная вершина нашего народа, вершина, что
светит всей Украине»12, «Объединимся святостью Кобзаря» 13. Но при
этом, не указывают на изначальную мотивацию — обретение народом
святых для него мощей. Налицо ситуация забвения определенного пла-
ста культуры.
Профессор и директор Украинского научного института Гарвард-
ского университета Григорий Грабович констатировал прерывистость
украинской культуры, отсутствие преемственности: «Главные этапы
украинской литературы (то есть, древний, киевский, средневековый —
от конца XV до конца XVIII ст., и новейший — от Котляревского)
выявляют очень слабые взаимосвязи, или вообще их не имеют»14. То что
в других культурах появляется лишь в моменты перелома, а поэтому
бывает редко, в украинской культуре выступает как система. В укра-
инском случае мы видим не просто частный случай из современной куль-
туры, представляется, что тут имеет место резонанс специфики нацио-
нальной культуры и творческой ситуации современной культуры. Ут-
рата наследия при его формальном транслировании выступает меха-
низмом, конституирующим культуру Украины.
Не прочитывается ли тогда могила в украинской культуре уже как
знак забвения?
Ммимофизические исследования
135
Примечания
1	Бунин И.А. Рассказы. М.: Правда, 1983. С. 188-189.
2	Речь идет о небольшой хатке, построенной возле надгробного креста
над могилой Т. Шевченко в Каневе.
3	Гоголь Н.В. Вечер накануне Ивана Купала / Гоголь Н.В. Собр.
Соч. в 9 томах. Т. 1 - 2. С.47
4	Там же, С.81
5	Там же, С. 53
6	Тут можно указать и на Параску из «Сорочинской ярмарки», и на
Левко и на утопленницу из «Майской ночи», и на и Петра по про-
звищу Безродный из «Вечера накануне Ивана Купала».
1 Белый А. Мастерство Гоголя. М.: МАЛП, 1996. С. 59.
8	«Последним путем Кобзаря» (здесь и далее перевод автора).
9	Останшм шляхом Кобзаря. Кшв: «Украшский лггопнс», 1994. С. 9.
10	«Мы хотим сделать Канев и эту гору нашей Меккой Украинской» -
сказал Л.М. Кравчук 19 мая 1991 на митинге у могилы Кобзаря //
Останшм шляхом Кобзаря. - Кшв: «Украшский лПопис», 1994. С. 31.
11	Там же, С. 106.
12	Там же, С. 116.
13	Там же, С. 31.
14	См.: Грабович Г. До icropii украшсько! лггератури. Дослщження,
есе, полемша. Кшв, Основи, 1997. С. 15.В.
© В.Е. Семенков, М.В. Рябжаева, 1998
104
Мдтафизичзские исследования
под одной обложкой спокойно уживаются Чехов и Вуди Аллен, Арцы-
башев и маркиз де Кюстин, достигается эффект удивительной отстра-
ненности писателя от предмета и результата своего труда. Явление,
кстати сказать, не свойственное для российской изящной словесности,
традиционно закрепившей за писателем роль неподкупного судьи, от-
ветчика и истца одновременно.
В этом смысле Парамонов — американец, причем не по факту сво-
его заокеанского местожительства, но прежде всего по занимательнос-
ти и легкости чтения, которое призвано удовлетворить не читательские
вкусы , а потребительские запросы. Легкость чтения — это не художе-
ственный прием, а рекламно-коммерческий трюк, ведь чем легче чита-
ют, тем больше потребляют. Но, к чести Парамонова, его книга годна
не только для потребления, но и для чтения. Сметливость его тона за-
частую перекрывается серьезностью темы, а в обильной россыпи пара-
доксов и неожиданных сравнений нередко скрывается зерно истины.
Когда он, в свою очередь, объявляет Розанова американцем (статья
«Американец Розанов»), то за этим сравнением стоит, по сути, верная
мысль о том, что поэтизация Розановым повседневности сродни амери-
канскому образу жизни, с его прочной обустроенностью и вниманием
к мелочам частной жизни.
Борис Парамонов не только умный человек (глупый так писать не
способен), но и смелый, раз он посмел так писать (не каждый решится
иронизировать над собственной культурой). За оппозицию к собствен-
ной культуре у нас всегда «били». Очевидно, поэтому он и оказался за
границей, подобно А. Синявскому, С. Довлатову, П. Вайлю, А. Гени-
су, Л. Лосеву. Если верно, что ирония над собой есть верный признак
умного человека, то у парамоновской иронии над русской культурой
есть важная и нужная задача — пропагандировать русскую культуру
в качестве одной из самых интеллектуально одаренных. Миссия, со-
гласитесь, благородная.
А. Б. Бочаров
чакггавсШвн эн
аНляин оннэиэс!аэоаэ онжои тчааьао aoodXxHOX ивНия иээя он ‘иэвнииоивн 4
'ИПЕ:1!81ГЭ1по)1аоннза'ю^3(Ьоиэн иии gj 'моя ‘с'Н кинин квжаээнэИ
-нэр^ ас1лдс1эаэр{-а>шв;) ‘киэоод ‘ккиэр -.aoacfca он чакнявбнвн аэлУэио иляввд 4
•ончиэаиниоиоК онэиявчдо аэНлд aclogao ojohocIAmhom хвавачилаэс! о 4
ончкэ&энэжэ ‘аоПоа 6662’6661 иинэжкаоск/ вн аоглааоиэП гчодллнох 4
•(aaotfsdo хэоя %бб off онэиэШчя аэНлд иивяинаовнл иючПоиои энннэияваэй^и
ЧчаяэоЛч вн ииэиииох Honadoime ошнэгпэс! он) (ончтааиьошжэи аэи <6 off) иивя
-инаэвьл иинШоиои хнаКнияйчя ‘иваадосШ онэиэНл аэ^лд эинвиина эодооо 4
•Btfdopi Нноф ‘вйбоф Кноф ‘вэос!
-оэ »ноф ‘ИУЗЛИФ JH “ИФФ<1 ‘ФНИ — яойноф хийкяХНэио иивис1оф иинньиа
-оивнв кэчавяоачиоиэоя онжои ‘квнНодояо — моякве кинэняваоНэс!и вмс!оф 4
(Э1ЧН
-имен — «£» эй/й/ноу ‘анньтенЕад — «#» JdttyHoy) гичнаВ otuaodu 'ffO
(«а» adftyHoy) adfiynoy otuaodu zD
(«а» adftyHoy) ппнеаоВаУээи хпцаанпЕпфешащ nndoujedogey впнеш
-пи п ипнеВеп пеед поузаьпнхаш-ончу^ашрм ипнеВеоэ adfiyncix д£1
у«б» adfiynoy) ппнеаоВаУээи хтраьпЕпфешам nndotuedogev аон
-avh хаза пшзончуепнаи п tsnhnvaa ‘/чЕЧУои omnaaoBavaan ои adfiynox фД
(«а» аВПцноц) ппнеаоВауаап хпуааьпЕ
-пфешащ nndotuedogev пшаончуашваБ поньПен п поньПеноУоцо (eaodoj
Вноф ‘Фим ‘ИФФ<1 'чВноф BPhotvya) aodoanoua мчнапшуаууоу adfiynoy
(«а» аВПцноц) ппнеаоВауаап хпуааьпепфешащ nndoiu
-edogov пшаончуашваВ поньПен п поньВеноуоцо aodoanoua adfiynoy ££)
(«д» adtfyH0ii)«i5nH
-eaoBavaan апцаоппепфешащ exenewave аоуаПшча (eaodoj Вноф ‘фщи
‘ИФФс! 1чВноф BEhotvya) aodoanoua aotuyaodu xiaHaniuyawoy adfiynoy ?£)
(«е» adth/Hoy) «впнеаоВауаап атраппЕпфешащ
exenewave aoyafiuiaaaodoanoua aotuyaodu xianavofiBnanBnn adfiynoy /О
iKKHHdvsedneH иннь^ен
WHtaiMXVdva oh HoiHedj еэсИм
•ном иинэУэяоЛи о хоютнкчлдо
«кпниаоцзюэп эпмзэьпс
-пфвшэдог» vxvHVwqw
п ппнваоцзгзз^
хпяззипгпфгшзциг i/ndomi’dogi’if
щшИшэи Ш93ШШШ шикиш 3
ипиетоИаиэоей апшшфшап