Автор: Васильев Л.С.
Теги: теория и философия религии природа религии феномен религии отдельные религии история востока история религии
ISBN: 5-98227-106-3
Год: 2006
Текст
Л.С.Васильев
Л.С. Васильев
И»И!И
ИЖГИЗ
8-е издание
УНИВЕРСИТЕТ
книжный дом
Москва
2006
УДК 2-1
ББК 86.3я73
В19
Васильев Л. С.
В19 История религий Востока. Учебное пособие для вузов. -
8-е изд. - М.: КДУ, 2006. - 704 с.
ISBN 5-98227-106-3
Эта книга — расширенное и обновленное издание, в которое во-шли
главы о религиозных верованиях почти всех народов мира, как древних, так
и современных, как очень отсталых, так и вполне развитых. В нынешнем
варианте это теперь история практически всех религий мира, кроме антич-
ных Греции и Рима и западного христианства, появление которых раздели-
ло мир на Восток и Запад. Оставив в стороне Запад, автор сконцентриро-
вал свое внимание на всем остальном мире. Дело в том, что Восток — это
понятие не гебграфическое, а историко-культурное. Из этого следует, что
на включение в книгу под общим заголовком «История религий Востока»
имеют полное право и Африка, и Америка, и Австралия, и Океания.
УДК 2-1
ББК 86.3я73
ISBN 5-98227-106-3
© Васильев Л. С., 2006
© Издательство «КДУ», 2006
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагая вниманию читателя очередное, довольно существен-
но обновленное издание книги, необходимо прежде всего отметить,
что в него вошли главы о религиозных верованиях народов, кото-
рые прежде в нем отсутствовали. По сути это теперь история прак-
тически всех религий мира, кроме — очень существенное ограниче-
ние — античных Греции и Рима и западного христианства, т. е. кро-
ме тех религиозно-культурных и, шире, цивилизационных новаций,
которые были вызваны к жизни великой бифуркацией, разделившей
на рубеже VII-VI вв. до н. э. Восток и Запад, точнее, выделившей
динамично развивавшийся в сторону капитализма антично-христи-
анский Запад из всего остального мира. Вот эти слова—весь осталь-
ной мир — я хотел бы подчеркнуть особо, ибо именно они продикто-
вали переделку данного издания. Как будет сказано в одной из пер-
вых глав книги, Восток — это понятие не географическое, а
историко-культурное. Восток — это практически весь мир, кроме
упомянутого уже антично-христианского (имеется в виду только за-
падное христианство) Запада. Из этого следует, что на включение в
книгу под общим заголовком «История религий Востока» имеют
полное право и Азия, и Африка, и Америка, и Австралия, и Океания.
Словом, весь мир, кроме небольшой его западноевропейской терри-
тории — правда, со временем значительно возросшей за счет коло-
низации.
Теперь несколько слов о религии. Дело в том, что в нашей стране
долгие годы тон задавали мастера перетолковывать историю всех
религий мира в атеистическом духе (по принципу незабвенного Ос-
тапа Бендера: «Бога нет!»), но практически почти не было тех, кто
3
хорошо ориентировался в религии как таковой (разумеется, здесь не
имеются в виду служители культа, которые, к слову, тоже отнюдь не
были свободны в изложении своих религиозных учений). Результаты
оказались плачевными. Подлинную историю религий никто не знал
и не хотел знать. Когда свыше 30 лет назад я, работая в МГИМО,
решился — едва ли не впервые в нашем обществе «развитого социа-
лизма» — изложить свой курс по религиям Востока для студентов в
письменном виде, он был издан под осторожным заголовком «Куль-
турно-религиозные традиции стран Востока» всего в 300 экземпля-
рах (М.: МГИМО, 1976). Но дело даже не в заголовке и не в тираже.
Не могу забыть, как, написав около 100 страниц текста по истории
ислама (этот текст без существенных изменений воспроизведен в пред-
лагаемом вниманию читателя нынешнем расширенном и не раз уже
переиздававшемся варианте), я долго искал в нашем академическом
Институте востоковедения, где проработал всю свою жизнь, хоть
одного специалиста, кто мог бы квалифицированно отрецензировать
этот материал. Таких просто не было — при всем том, что солидный
и заслуженно уважаемый в мире центр востоковедения АН СССР
пользовался очень высокой репутацией. В институте были арабисты
и иные весьма серьезные специалисты по истории, литературе и куль-
туре Ближнего и Среднего Востока, но после смерти ученых старше-
го поколения не было таких, кто всерьез занимался исламом, во вся-
ком случае в Москве.
Сегодня, разумеется, все обстоит иначе. Исламом занимаются
целые институты как научного, так и политического профиля. Не
оставлены без внимания и иные религии. Огромным интересом у
публики пользуется все то, что имеет отношение к мистике, мета-
физике, к различным экстравагантным сектам, особенно восточно-
го происхождения. И это наблюдается не только у нас. Во всем мире
ощущается ко всему этому повышенный интерес, причем с каждым
годом все заметнее. В какой-то мере это связано с крушением иных
идеалов и представлений, включая и социалистические. И быть мо-
жет, именнр поэтому в нашей стране этот общемировой процесс
наиболее нагляден. Взгляните сегодня на книжные прилавки — и
вы легко убедитесь, что они переполнены активно переиздаваемы-
ми старыми книгами о религиозном восприятии мира, равно как и
в обилии публикуемыми новыми (не говоря уже о бесчисленных из-
даниях канонических сочинений (Библия, Коран, Бхагават-гита и
4
др.) и комментаторско-исследовательской литературы о них. Им
буквально несть числа.
Мне не хотелось бы, чтобы книга, которую читатель держит в
руках, затерялась в этом море религиозной литературы. И дело вовсе
не в том, что ей не выдержать конкуренции с остросюжетными и
завлекательными сочинениями многих модных авторов как про-
шлых времен, так и современных. Каждому, в конце концов, свое.
Нет также смысла упоминать, что религиозные каноны, равно как
и их толкования, вне конкуренции. Это — основа основ для тех,
кто считает себя верующим и тем более стремится углубленно изу-
чать доктрину, излагающую генеральные принципы его вероиспо-
ведания. Смысл книги об истории религий Востока (а практически
все великие религии, да и подавляющее большинство остальных
включая и христианство имеют к Востоку самое непосредственное
отношение) в ином. Цель ее — показать роль и влияние религии в
истории, как в ту отдаленную пору, когда античного Запада еще не
было и в помине, так и позже, когда тон в развитии человечества
задавали — помимо западного христианства — многочисленные
восточные цивилизации.
Читатель не найдет в предлагаемом ему учебном пособии аполо-
гетики какой-либо из религий. Для автора в этом смысле все рас-
сматриваемые им религии Востока в принципе равны и заслужива-
ют внимания — разумеется, в соответствии с той ролью, которую
они сыграли и продолжают играть в обществе. К этому стоит доба-
вить, что автор стремился создать цельную и непротиворечивую кон-
цепцию развития цивилизаций Востока, взятую лишь в одном, но
весьма существенном для понимания проблем Востока аспекте—ас-
пекте его религиозных традиций. Иными словами, читатель должен
узнать из предлагаемой ему книги, что такое религия для Востока и
как отражается Восток, древний и современный, в образе жизни, в
привычных стереотипах поведения, в отношении к инновациям, во
взаимоотношениях между людьми и государством.
Излагая материал в регионально-хронологическом плане и об-
ращая внимание на основные варианты и модификации восточных
религий, автор старался прежде всего вскрыть глобальную сущность
проблемы, т. е. показать читателю не только религии, но и сложив-
шиеся на их основе региональные цивилизации, в т/емалой степени
определившие облик и судьбы Востока.
5
ГЛАВА 1
РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Что такое религия? Как и когда она возникла? В чем были ее смысл
и сущность в то далекое время и каковы они сегодня? В чем причины
живучести этого важного социально-психологического феномена?
Или, иными словами, почему большинство людей не может жить без
веры в нечто необычное, сверхъестественное и чудодейственное? Что
придает им эта привычная, традиционная вера, и как она помогает
людям жить и переносить все сложности и драматические повороты
жизненного пути?
Подобного рода вопросов много. Что такое человек? Что бывает с
ним после смерти? Есть ли какая-нибудь форма жизни вне той, кото-
рая существует на Земле? И если есть, то какова она? Что происходит
с человеком после смерти? Животные и растения тоже живут и умира-
ют. Есть ли родство между ними и человеком? А как обстоит дело с
неодушевленными предметами? Имеют ли они что-нибудь живое и если
да, то каким образом и в чем это реализуется? А весь наш так привыч-
но устроенный мир с его небом и землей, горами и водами, огнем и
ветром, земными просторами и мириадом звезд—откуда все это взя-
лось, кем и когда создано, имеет ли свои жизненные функции и если
имеет, то как может сказаться их влияние на людях?
Похожих на эти вопросов очень много. И их ставили перед собой
уже самые первые люди (Homo Sapiens), объединенные в небольшие
коллективы, еще недавно находившихся в полуживотном состоянии
человекообразных. Ставили и, естественно, не находили сколько-ни-
будь убедительного рационального ответа. И в самом деле, очень не-
просто дать на такие вопросы все объясняющие и тем более всех удов-
летворяющие ответь!. И дело не только в том, что в мире с момента
6
появления сапиентных людей, достаточно быстрыми темпами распро-
странявшимися вслед за пищей (за животными, на которых они охо-
тились) по всей ойкумене, всегда существовало много различных, весь-
ма небольших и оторванных друг от друга человеческих коллективов,
каждый из которых по-своему видел и осмысливал окружавшую его
природную среду и весь великий космос. Понятно, что каждый такой
коллектив по крайней мере на начальном этапе своего исторического
пути, верил именно в свою интерпретацию мира и по-своему воспри-
нимал природу, одушевляя все вокруг. Иначе говоря, каждая группа
понимала все окружавшее ее, как единственно верное.
Ниже будет сказано о привычном для первобытных людей при-
митивном восприятии мироздания. Но наша задача не сводится лишь
к оценке элементарных верований и религиозных представлений древ-
нейших людей — первобытных дикарей, как их порой именуют ант-
ропологи. Хорошо известно, что и вера (причем нередко не просто
глубокая и искренняя, но подчас исступленная и фанатичная) и со-
ответствующие ей религиозные нормы, и диктуемое ими поведение
(вспомним хотя бы современных палестинских, да и иных смертни-
ков-шахидов) достаточно резко делят между собой людей и сегодня.
Известно также, что все попытки сблизить между собой представи-
телей разных религиозных верований (в сводном виде эти попытки
обычно именуются экуменизмом) в недавнем прошлом и сегодня не
приводят к успеху (если только речь не идет о насильственном обра-
щении в иную религию под страхом смерти). Стремление же создать
общечеловеческую веру в единого Бога (чаще всего какого рода экс-
перименты предпринимались и ныне предпринимаются в богатой раз-
личными религиями Индии) не шли дальше расплывчатой идеи о все-
ленской любви-бхакти, суть которой сводится к терпимому отноше-
нию к разным вероучениям. Неудачи в этом направлении лишь
укрепляют адептов множества религий и религиозных сект в том
мнении, что великая истина дана только им и что только их Бог или
боги, их понимание мира и протекающих в нем процессов истинны.
Хорошо, если эти религии и секты толерантны и мирно уживаются
друг с другом. Много хуже, когда они воинственны и пытаются на-
сильственно обратить в свою веру других.
Как бы то ни было, проблема осмысления мира с религиозной точ-
ки зрения всегда стояла перед человечеством, стоит сегодня и будет
стоять всегда. Поэтому она заслуживает пристального внимания
7
специалистов, которые должны уяснить, что такое религия, в чем суть
различий между разными верованиями и почему эти различия столь
существенно разделяют людей. Но это задача специалистов, которые
появились сравнительно недавно. А первобытные дикари и более раз-
витые земледельцы неолита воспринимали мир так, как объясняла им
тысячелетняя традиция. Однако в ходе эволюции человеческого об-
щества в более развитых социумах возникали прото- и раннегосудар-
ственные образования, создавались величественные храмы в честь все
возвышавшихся и обретавших сакральную значимость и силу божеств.
Появление таких божеств предварило возникновение религиоз-
ных систем, которые появились лишь тогда, когда возникло фило-
софское осмысление мира. Только с рождением античной философс-
кой мысли, оторванной от религии, ее представители, которых мож-
но считать родоначальниками научного подхода к анализу
мироздания, могли ответить на вопросы, связанные с сущностью
мироздания и местом религии в жизни людей.
ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Главная цель этой отрасли знания, существующей вот уже около,
двух с половиной тысячелетий, заключается в том, чтобы осуществить
серьезный анализ всей совокупности проблем происхождения, сущно-
сти и функций религии, ее места в обществе, истории, культуре, ее
объективной роли в древности и в современном мире. Иными слова-
ми, цель религиоведения — познать и понять религию как форму об-
щественного сознания, как социально-психологический феномен. Уже
первые религиоведы—античные философы—хорошо сознавали, что,
возникнув на заре человечества и складываясь веками чаще всего на
основе неадекватного отражения в мышлении людей реальных объек-
тивных процессов в природе и обществе, древние и весьма примитив-
ные религиозные представления и верования, а также закреплявшие
их догмы, культы, ритуалы и обряды опутывали сознание человека
паутиной устойчивых иллюзий, заставляя со временем создавать все
более вычурные и сложные метафизические конструкции мироздания,
загробного существования и т. п. Укрепляясь в сознании людей, фик-
сируясь в памяти поколений, становясь частью культурного потенци-
ала сначала небольших коллективов, а затем целых народов и госу-
дарств, системы верований приобретали тем самым определенные со-
циально-политические и культурно-этические функции.
8
Очень важно учитывать, что к числу религиоведов в полном умыс-
ле этого слова не следует относить только и именно тех, кто оцени-
вает свой предмет с позиций рационализма — но никак не с позиций
веры или откровения. Дело в том, что в рамках каждой из развитых
религиозных систем со временем сложилась своя серьезная школа
апологетики данной религии, представленная проповедниками и
отцами церкви, учеными знатоками древних религиозных текстов,
богословами и теологами и опирающаяся на откровения древних
пророков, истинность утверждений которых считалась аксиомой.
Принципы веры, изложенные основателями религии, оспаривать
было кощунственно, а каждое слово их в рамках данной системы
всегда ценилось буквально на вес золота и бережно комментирова-
лось знатоками древних текстов. Долгие века никто и не пытался
доказывать преимущества именно своей религии. И если кого-либо
вынуждали переходить из религии отцов в какую-нибудь иную, то
это делалось обычно в результате грандиозных мировых катаклиз-
мов и, как правило, с применением насилия.
Конечно, религиоведение и богословская апологетика своей ре-
лигии, в которую стоит обратить всех, — это довольно разные под-
ходы к изучению религий. Но справедливости ради необходимо за-
метить, что уже давно оба подхода до определенной степени неред-
ко применял один и тот же специалист, особенно если иметь в виду
европейских религиоведов нескольких последних веков, когда шел
процесс активной миссионерской деятельности в странах колонизу-
емого Востока. Богословы-миссионеры, активные приверженцы хри-
стианства, наряду с тем, что они стремились нести Слово Божие тем
народам, которые с этим словом не были знакомы, вынуждены были
тщательно изучать религиозные верования неевропейских народов,
с которыми они имели дело. Само собой, миссионеры не скрывали
своих предпочтений, но они в то же время анализировали весь об-
ширный спектр мировых религий, включая многочисленные секты,
и связанных с ними обрядов и культов, подчас мистических и при-
митивных. И это объективно вело к тому, что приверженность к хри-
стианству не мешала им, превращавшимся тем самым из богословов
в религиоведов, знакомить других с многочисленными религиями
Востока. И в этом случае они являли собой таких же религиоведов,
что и те, кто изучает весь спектр религиозной культуры народов мира
как бы с нейтральных позиций.
9
Итак, целью религиоведения как отрасли современной науки яв-
ляется объективный анализ веры и религии как таковых. Орудием
анализа здесь служит главным образом глубокое изучение великого
множества различных религиозных систем, как древних и примитив-
ных, так и более развитых и вполне современных. Главным же в ко-
нечном счете является выяснение и максимальное приближение к
истинной сути всей совокупности проблем, связанных с происхож-
дением, сущностью и основными функциями религиозной веры пер-
вобытного человека или развитой системы религиозных взглядов и
институтов в наши дни.
Религиоведы, которые стремились понять и познать религию как
специфическую форму общественного сознания, как социально-пси-
хологический феномен, начали свою деятельность с античной древ-
ности. Однако наибольшего развития современное религиоведение
достигло лишь в последние два-три века, после того, как многочис-
ленные ученые, прежде всего социальные антропологи (в их число
входили и упомянутые уже миссионеры, распространившиеся по все-
му миру после Великих географических открытий и начала колони-
ализма), получили благоприятную возможность ознакомиться с при-
митивными верованиями и религиозными системами большого ко-
личества разных племен и народов, а также мелких этнических
общностей, населяющих нашу планету*.
Завершая краткий очерк о религиоведении, очень важно заметить,
что специалисты этого профиля наиболее свободно чувствуют себя в
тех странах, где господствуют толерантные религии, и прежде всего
* Следует заметить, что помимо ученых знатоков какой-либо религиоз-
ной системы до недавнего времени существовала и еще одна многочислен-
ная группа специалистов, посвятивших себя изучению проблем религии. Это
так называемые атеисты, количество крторых во всем остальном мире все-
гда было ничтожно, если не считать нашу страну в те годы, когда ею управ-
ляли коммунисты, не только не признававшие религию как систему верова-
ний, обрядов, культов и тесно связанную с ней нравственную культурную
традицию, но и жестоко уничтожавшие служителей культа и разрушавшие
храмы и,всю систему институтов той либо иной религии, прежде всего пра-
вославной. Спецификой атеистов и их, если так можно выразиться, специ-
альностью было гонение на любую религию с большими полицейскими и
прочими возможностями, которые ныне именуются властным ресурсом. Ес-
тественно, что после крушения коммунистического режима атеисты в на-
шей стране практически исчезли. Большинство из них стали религиоведами.
10
современное христианство в западных вариантах. В странах, где ре-
лигия жестка, а мораль переплетена с ней настолько прочно, что ее
фактически не отделить от веры, религиоведам (как, например, в мире
ислама) практически нет места. Там могут существовать лишь мысли-
тели мусульманского толка, различающиеся между собой только боль-
шей либо меньшей степенью религиозной активности. Это существен-
но иметь в виду, хотя справедливости ради важно иметь в виду и еще
одно обстоятельство. Так сложилось, что на протяжении едва ли не
всей истории развитых цивилизаций именно западная проявляла жи-
вой интерес к Изучению других, тогда как восточные — будь то отли-
чавшийся нетерпимостью ислам или вполне терпимые к иноверцам
Индия и Китай — обычно ограничивались изучением собственных
традиционных религиозных и философских систем и мало интересо-
вались (если интересовались вообще) соответствующими системами
иных цивилизаций. В этом одно из важных отличий Востока от Запа-
да, о которых ниже еще будет более подробно идти речь.
ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ
Религия — отнюдь не случайно появившийся социально-психоло-
гический феномен. Более того, вера как форма осмысления мира и ре-
лигиозные обряды и культы, закреплявшие эти верования и соответ-
ствующие им культурные традиции, — это первооснова ментальной
культуры человечества; Безрелигиозного человека — во всяком слу-
чае в той отдаленной древности, когда сапиентные люди формирова-
лись и долгими десятками тысячелетий эволюционировали,—не было
и не могло быть в принципе. Безрелигиозными могли быть лишь че-
ловекообразные, их предшественники. После того как сложился сапи-
ентный человек со свойственными ему формами мышления и речи,
первым шагом в направлении обретения культуры и социальных на-
выков, которые и отличали его от животных предков, было осмысле-
ние условий бытия. А эти условия, о чем уже говорилось, требовали
создания комплекса верований, пусть первоначально еще очень рых-
лого и примитивного, и, главное, связанных с ним норм поведения.
Эти верования и нормы и определили основные функции религии.
Первая из таких функций — компенсирующая. Смысл ее в том,
чтобы заменить в сознании первобытных людей все то, что еще не-
доступно их уму, что не может быть осмыслено ими с логических и
рационалистических позиций. Речь идет — стоит подчеркнуть —
11
именно о сознании, ибо лишенные его животные не нуждаются в ре-
лигии именно потому, что лишены сознания и вследствие этого не
задают вопросов, не мучаются сомнениями, не стараются понять вза-
имосвязь между различными явлениями и т. п. И как только в мозгу
сапиентного человека появились возможности осознанно восприни-
мать сигналы из внешнего мира, он стал ощущать необходимость не
столько установить связи с ним (хотя и это его очень интересовало),
сколько понять и объяснить суть упомянутых сигналов, значимость
их для него, только что возникшего разумного человека. Не имея
возможности добиться позитивного результата, тем более достаточ-
но быстро, первобытные люди, естественно, ощущали определенный
дискомфорт, нечто вроде стресса. Снять стресс и обрести духовный
комфорт они смогли бы только после получения ответов на интере-
совавшие их подчас жизненно важные вопросы. Но где взять отве-
ты? И вот здесь-то и пришла на помощь первобытному человеку ре-
лигия, пока .еще в самой примитивной форме.
Выступая в роли все объясняющего покровителя и утешителя,
посредника между слабостью человека и всесилием природных сти-
хий, религиозное сознание уже в самой ранней модификации было
призвано предохранить людей от злого воздействия непознанных
внешних сил и в то же время научить, как избежать такого воздей-
ствия, защититься от него, как задобрить злые силы. В специфичес-
кой иллюзорно-мистической форме она компенсировала бессилие
человека, ограниченность его знаний, несовершенство едва возни-
кавшей социальной структуры и многое-многое другое. Веря во все-
могущество непознаваемых сверхъестественных сил, принося им жер-
твы, люди добровольно отдавали себя под их покровительство, на-
деясь при этом на их защиту.
С усложнением и развитием общества менялись формы религиоз-
ной веры. Одухотворение природных стихий и иных проявлений и
даже предметов окружавшей среды, не говоря уж об умерших, а так-
$се появление многих обрядов и культов изменяли характер компен-
сации: обращаясь к религии и твердо веря в созданные им же догмы,
человек стремился найти в ней утешение, избавиться с ее помощью
от неуверенности и опасений, социальных несправедливостей и лич-
ных обид. Функция религии при этом постоянно усложнялась. Рели-
гиозно активные слои населения (жрецы, монахи, отшельники, аске-
ты, колдуны, шаманы и т. п.) обращались к религии и связанным с
ней обрядам и культам все чаще и во все более разнообразных фор-
12
мах. Многие из них искали вечной жизни или спасения на небе, в
раю либо еще где-то от несовершенства земного существования, стре-
мились к слиянию с Высшим Абсолютом, с божеством, которому они
служили, и т. п. Простые люди все чаще прибегали к мольбам о луч-
шей жизни, о спасении от опасностей или о благосклонности к их
близким. И все эти надежды и просьбы были рассчитаны на то, что
сверхъестественные силы способны в какой-то степени компенсиро-
вать неустройства земной жизни.
Компенсирующая функция религии, пожалуй, может считаться
едва ли не наиболее значительной и уж во всяком случае самой ши-
роко востребованной верующими. Ведь многие люди не задаются
вопросами о космогенезе или устройстве загробной жизни. Им не до
этого. Зато все, практически все озабочены сотнями сиюминутных
проблем, решение которых, как принято считать теми, кто надеется
на помощь сверхъестественных сил, зависит от этих сил. Они и суще-
ствуют в умах людей именно для того, чтобы помочь, избавить от
напастей, компенсировать невзгоды, снять беспокойство...
Вторая по значимости среди основных функций религии — ком-
муникативно-интегрирующая. Главная ее роль — в сплочении любо-
го социума, группы связанных друг с другом людей в нечто единое и
цельное. Объединяя ту либо иную общность людей в рамках уже сло-
жившегося у них и санкционированного ею восприятия мира, эта
функция той либо иной религии, будь то ранний религиозный комп-
лекс или более развитая религиозная система, закрепляет в данной
общности свойственные именно ей социально-психологические, эти-
ческие и духовные ценности и связанные с ними нормы поведения и
привычные порядки. Именно это содействует облегчению связей
между любыми представителями общности и способствует ее со-
циальной, идейной и в конечном счете политической интеграции.
На ранних этапах развития общества это наиболее наглядно про-
являло себя прежде всего в феномене этноцентризма, суть которого
сводилась к тому, что едва ли це каждая этническая общность, объе-
диненная комплексом единых верований, ритуалов, культов, обря-
дов и мифов, резонно считала именно этот комплекс с его укоренив-
шейся системой норм поведения тем незыблемым эталоном, откло-
нение от которого недопустимо. Свои и чужие (т. е. все не свои) —
вот основной принцип не просто восприятия мира людей, всех мно-
гочисленных живущих где-то, в том числе по соседству с данной об-
щностью, коллективов, но и своего рода основной закон жизни.
13
Нормы коммуникации, выработанные в рамках данной общнос-
ти, обязательны для ее членов, но не только необязательны, но даже
недопустимы при контактах с чужими. Иными словами, свои среди
своих чувствуют себя в полной безопасности и всегда могут рассчи-
тывать на помощь в случае опасности. И напротив, любой чужак и
тем более совокупность чужих — это потенциальные враги, которые
заведомо лишены прав и не могут претендовать на защиту, даже про-
сто на благожелательное к себе отношение. Конечно, все зависит от
обстоятельств. Иногда коллектив принимает чужого и даже помога-
ет ему адаптироваться. Но из истории хорошо известно, что уже в
глубокой древности пленники из числа чужаков чаще всего имено-
вались тем же словом, что и возникшие чуть позже рабы. Иными
словами, чужой и раб—почти синонимы, часто одно и то же. И толь-
ко в том случае, если чужой или раб включается в какую-либо семей-
но-клановую группу в качестве младшего ее члена, женится (выхо-
дит замуж, становится наложницей) и постепенно адаптируется, ока-
зывается частью данной общности, отношение к нему (или к его
потомкам) меняется. В этом случае интегрирующий процесс в рам-
ках коммуникативно-интегрирующей функции данной религии де-
лает свое дело. Чужой становится своим*.
* Здесь надлежит сделать два существенных дополнения к изложению
проблемы коммуникации й интеграции. Дело в том, что параллельно с ре-
лигиозно-обрядовыми нормами, складывающимися в рамках данной ран-
ней, даже очень ранней общности, которая благодаря этим нормам ощуща-
ет себя отличным от всех других этносом, ту же функцию выполняет и язык.
В первобытном обществе разных языков было очень много, причем это лег-
ко доказывается на примере современной Африки, где языков и ныне насчи-
тывается несколько тысяч. Обилие различных языков — тоже признак про-
цесса становления тесной коммуникации и полной интеграции в рамках фор-
мирующейся этнической общности, сколь бы мала она на первых порах ни
была. Второе, о чем надлежит сказать в этой же связи, это то, что интегра-
ция в рамках данной этнической общности предполагает и обеспечивает ее
идентичность и тем самым содействует становлению и укреплению того
принципа деления мира на немногочисленных своих и всех прочих чужих, о
котором только что упоминалось. Практически это значит, что та же ком-
муникативно-интегрирующая функция, которая сплачивает своих, одновре-
менно играет роль дифференцирующего фактора, отделяющего своих ото
всех остальных.
14
Значимость коммуникативно-интегрирующей (и одновременно
дифференцирующей) функции не уменьшается и по мере эволюции
общества. Конечно, меняются конкретные ее проявления. Но суть
остается неизменной: преданность той либо иной системе религиоз-
ных норм лежит в основе любой народности. Собственно, каждая
народность, любой этнос, даже оказываясь в рамках большого
многонационального государства, стремится сохранить свою иден-
тичность, на страже которой стоят язык и религия.
Третьей важной функцией религии, тесно связанной с только что
упоминавшейся второй, но относящейся, как правило, уже к более
развитым религиозным системам, следует считать нравственно-нор-
мативную. Это одна из важнейших функций религии, без успешной
реализации которой она становится слабой, а общность, обслужи-
ваемая ею, обречена на постепенную потерю того морального стер-
жня, который необходим для ее устойчивого существования и проч-
ного нормативного принципа жизни. Речь идет о тех самых запове-
дях Моисея, реформах Зороастра, откровении Будды или поучениях
Конфуция, которые сыграли большую роль в истории уже не столько
религии как таковой (конфуцианство вообще не религия, хотя ус-
пешно играло роль религии в Китае на протяжении тысячелетий),
сколько того либо иного общества. Религия, обычно берущая на себя
роль пастыря народа,-обязана заботиться о своей пастве и приучать
ведомый ею народ к жесткому нормативному стандарту повседнев-
ного поведения, к тем немногочисленным, но чрезвычайно важным
принципам жизни, без постоянного соблюдения которых человек
легко может превратиться в животное. К сожалению, далеко не все
религиозные системы справляются с этой очень важной задачей.
Иногда религии это мешает делать власть, берущая над ней верх и не
уважающая религию и ее служителей в собственной стране, как то, к
сожалению, было в России, причем с достаточно ранних времен ее
истории. В результате народ, который утрачивает или просто не
ощущает влияние нравственно-нормативной функции религии, ока-
зывается лишенным жесткого нравственного стержня со всеми выте-
кающими из этого негативными для него последствиямй.
В тех случаях, когда иные функции, включая нравственно-норма-
тивную, нормально реализуются, обретает силу и еще одна важная
функция религии — регулирующе^контролирующая. Раз возникнув и
сформировавшись, приобретя устойчивые структурные очертания,
15
создав идейные догматы и практические методы воздействия на мыш-
ление и поведение людей, на всю их духовную культуру, создав ос-
новы морального стандарта и жесткие принципы повседневной нрав-
ственности, религия приспосабливает к своим потребностям либо
создает заново соответствующие всем этим нормам систему ценнос-
тей, ритуалы, церемониал, праздники, обряды ит.п. В этой функ-
ции религия почти вплотную смыкается как с только что упоминав-
шейся нравственно-нормативной своей функцией, так и со слагав-
шейся под воздействием нравственного норматива культурной
традицией, осуществляя над всем этим верховный идеологический
контроль, постоянно и неустанно регулируя принципы и практику
жизни людей. Строгость и общеобязательность этого контроля мо-
гут быть различны и по мере развития общества в большинстве слу-
чаев — хотя не везде и не всегда — имеют тенденцию к уменьшению.
При всем том, однако, жизнеспособность этой функции вне вся-
ких сомнений. Даже тогда, когда значимость других функций может
ослабеть под воздействием времени и, в частности, под давлением
современной науки, повышения образовательного ценза населения
(это касается уже наших дней), регулирующе-контролирующая фун-
кция позволяет данной религиозной доктрине, используя инерцию
традиции, цепко держать многие стороны жизни людей, особенно
на Востоке. Важно обратить внимание и на то обстоятельство, что
именно в рамках этой функции религии, как о том уже шла речь,
веками тщательно сохранялись и строго соблюдались основы рели-
гиозной морали, нравственного норматива. Здесь обе имеющиеся в
виду функции (нравственно-нормативная и регулирующе-контроли-
рующая) практически сливаются в одну, целью которой является
сохранение всего восходящего к общечеловеческим принципам эти-
ки, к понятиям о добре и зле, хорошем и плохом, справедливости и
несправедливости. Религия выступала хранительницей этих норм, а
кризис религии вел к девальвации нравственных ценностей. Пожа-
луй, лучше других эту закономерность выразил Ф. М. Достоевский
в «Братьях Карамазовых»: «Ежели Бога нет, то все дозволено...».
Наряду с перечисленными функциями религия имеет и рад дру-
гих, важных для понимания ее роли в обществе. Мировоззренческо-
экзистенциальная функция.имеет отношение к философскому аспек-
ту религии, обычно в рамках уже достаточно развитой религиозной
системы. Именно благодаря вниманию, которое религия уделяет этим
16
проблемам, между богословами и знатоками священного канона ча-
сто идут серьезные споры по сложным проблемам жизни и смерти,
бытия и небытия и т. п. Вырастая, как правило, на почйе ранней ми-
фологии, щедро включавшейся в канон, эти споры религиозных фи-
лософов способствуют разработке генеральных мировоззренческих
постулатов и глобальных космогонических систем. Они содейству-
ют созданию более или менее непротиворечивых идей и представле-
ний, совокупность которых призвана обеспечить верующим духов-
ный комфорт, а также придать их существованию, их жизни опреде-
ленный смысл. В то же время именно в них коренится едва ли не
основная причина появления многочисленных враждующих друг с
другом направлений и сект. Иногда враждебность между разошед-
шимися друг с другом людьми в понимании или трактовке какого-
либо термина, понятия или обряда в рамках данной религиозной си-
стемы приводит к тому, что сектанты превращаются во врагов офи-
циальной церкви и преследуются ею. ।
Еще одна, политическая функция служит делу освящения власти,
обожествления правителя и его верховных прерогатив («кесарю —
кесарево»). Возникает она достаточно рано, параллельно с появле-
нием политических структур и возглавляющих их правителей, имев-
ших обычно сакральную ауру и нередко считавшихся сыновьями
Солнца или Неба. Как и предыдущая, эта функция отличается от
других прежде всего тем, что появляется и начинает играть суще-
ственную роль на уже достаточно развитом этапе становления рели-
гии как системы, в обществах, вышедших из недр первобытности.
ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИИ
Выше говорилось, что первые попытки рационалистически объяс-
нить феномен религии, как и причины его возникновения, относятся
к античной древности и связаны с философскими поисками в стра-
нах Запада, прежде всего в Древней Греции. Еще в середине I тысяче-
летия до н. э. греческие философы, одними из первых пытавшиеся
рационалистически осмыслить мир, обратили внимание на то, что,
по их мнению, сколько-нибудь развитые религиозные представле-
ния не были имманентно присущи человеку или, другими славами,
что люди сами выдумали своих богов. Вообще-то говоря, этот тезис
нельзя считать вполне верным хотя бы потому, что ранние формы
17
религии, как будет показано дальше, вообще не были знакомы с бога-
ми как таковыми. Самые ранние и примитивные религиозные пред-
ставления были намного более простыми и возникли они, как следует
полагать, с наивных попыток сапиентных людей (о досапиентных речи
нет — они еще не были людьми в полном значении этого слова) как-
то осмыслить ставший доступным их мысли окружающий мир, кото-
рый они не всегда понимали и часто боялись, а затем начали одухот-
ворять. Именно это имели в виду и античные философы. Демокрит, в
частности, считал, что осмысление внушавших людям страх небесных
явлений, будь то гром, молнии, затмения, приводило к тому, что люди
верили в сверхъестественную мощь неведомых божественных сил.
На том уровне развития религий, когда появились первые боже-
ства в полном смысле этого слова, они действительно были кем-то и
когда-то «выдуманы». Все тот же Демокрит утверждал, что люди
«измышляют божественные существа». Римлянин Лукреций Кар пи-
сал, что «от ужаса перед богами» смертные, «ощущая страх и смуще-
нье», уступают богам «царство над миром». Как выглядели боги?
Хорошо известно, что в античном мире они воспринимались похо-
жими на людей и, более того, контактирующими с людьми и рожда-
ющими детей от обычных женщин. Греческий философ Ксенофан
даже специально обращал внимание на то, что людям свойственно
придавать своим богам антропоморфный облик и что если бы люди
были похожи на коней или быков, они уподобляли бы своих богов
коням и быкам. Наивные догадки Ксенофана имели смысл, однако,
прежде всего и главным образом для античного мира, ибо у многих
других народов дело обстояло иначе, а боги имели различный об-
лик. Как бы то ни было, первые рассуждения античных философов о
том, как и почему появлялись божества, не лишены смысла. Их рас-
суждения в какой-то степени заложили фундамент научного религи-
оведения и положили начало изучению религии как социально-пси-
хологического феномена.
Если не уходить в сторону от европейской линии развития рели-
гиоведения, которая всегда была основной, часто даже единствен-
ной, то важно принять во внимание, что распространение христиан-
ства на долгие века покончило с практикой античного свободомыс-
лия. Место рационального религиоведения заняла теология, а поиски
истоков религии пошли в русле богословия. И хотя христианская
теология дала миру немало незаурядных мыслителей, которые вне-
18
ели весомый вклад в религиоведение, их суждения о религии обычно
ограничивались строгими рамками церковной догмы, о чем уже упо-
миналось. Естественно, что не принимавшие догму часто считались
еретиками и в лучшем случае отвергались канонической (прежде всего
католической или православной ) церковью, а в худшем — во вся-
ком случае в конце сурового в этом плане Средневековья — оказы-
вались объектами погромов (вспомним Варфоломеевскую ночь, уст-
роенную для французских протестантов-гугенотов, или костры свя-
той инквизиции для «ведьм» и вольнодумцев).
Лишь с эпохи Возрождения, когда в Европе на передний план
вновь выступили многие традиции и нормы повседневного существо-
вания давно забытой античности, и особенно в эпоху Просвещения,
когда всесилие католической церкви стало ослабевать под нажимом
рационального осмысления мира, особенно энергично расцветавшего
во Франции с ее Вольтером, Руссо и энциклопедистами, ситуация
стала заметно изменяться. Костры инквизиции ушли в мрачное про-
шлое, а вольнодумство достигло немалых вершин, вплоть до знаме-
нитого вольтеровского «если бы Бога не было, его следовало бы
выдумать». Церковная реформация оказалась также одной из важ-
ных составных частей того фундамента, на котором заново расцве-
ли античные традиции свободомыслия, причем на сей раз на новом,
много более высоком теоретическом уровне.
Одним из первых веру в церковные догмы подверг сомнению на
рубеже XVI-XVII вв. Ф. Бэкон, сравнивший ум человека с кривым
зеркалом, искажающим реальность. Это сравнение дало толчок к от-
кровенной критике религии вообще и христианства в частности. Со-
отечественник Бэкона англичанин Т. Гоббс в своем знаменитом со-
чинении «Левиафан» заново обратил внимание на то, что именно
страх перед невидимой силой, воображаемой на основании выдумок,
и есть религия. Невежество и страх породили религию, а власти со-
знательно используют это в своих интересах. Так родилась теория
религии как едва ли не сознательного обмана темного народа власть
имущими. Надо прямо сказать, что как политический ход в услови-
ях обостренных отношений с государством (а именно его Гоббс пред-
ставил всесильным Левиафаном) эта теория имеет право на суще-
ствование. Но не более того. Власти всегда использовали религию в
своих интересах, но это не имеет ничего общего, с проблемой проис-
хождения религии.
19
Едва ли не еще резче обрушился на религию голландский фило-
соф Б. Спиноза, который утверждал, что все то, что когда-либо по-
читалось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда
подавленной и робкой души, не представляло. Истоки религии Спи-
ноза видел в неуверенности человека в своих силах, в постоянных
колебаниях его между надеждой и страхом. Эстафету Спинозы под-
хватили французские энциклопедисты. П. Гольбах считал религию
вымыслом, созданным человеческим воображением, а П. Марешаль
едва ли не первым сравнил ее с опиумом. «Христианство проповеду-
ет лишь рабство и зависимость», — писал Ж.-Ж. Руссо.
Подобных нападок не столько даже на религию вообще, сколько
на католицизм, который сильно скомпрометировал себя расправа-
ми с еретиками, можно привести немало. Но и сказанного вполне
достаточно, чтобы история изучения религии в Европе до XIX в. пред-
стала достаточно полно. Существенно, однако, заметить, что после-
дние два века прошли — с точки зрения религиоведения и изучения
истории религии — под несколько иным знаменем. Это было время
серьезного научного исследования текстов и религиозных верований
многочисленных и очень различных по уровню развития и иным
параметрам дописьменных народов. Именно в эти века на передний
план вышла серьезная наука, которую возглавил огромный отряд
специалистов-антропологов различного профиля.
НОВЫЕ ТЕОРИИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
Надо, однако, заметить, что исследования религиоведов этого
периода по меньшей мере частично были подготовлены усилиями
миссионеров, разъехавшихся по всему миру после Великих геогра-
фических открытий с целью нести во вновь открытые страны Восто-
ка, как о том уже шла речь, Слово Божие. Судьба их складывалась
различно. В Африке они достигли немногого, да и трудно винить их
в этом. Там не было еще дорог и никакой инфраструктуры, так что
жить можно было лишь в небольших анклавах на побережье. Мак-
симум, чего добились миссионеры здесь, — это христианизация го-
сударства Конго, которое, впрочем, просуществовало не слишком
долго. В населенной в основном неевропейскими народами Южной
и Центральной Америке — индейцами и неграми, метисами и мула-
тами — судьба благоприятствовала миссионерам, и они сумели за-
20
дожить здесь прочные основы процветания католицизма. Что же ка-
сается большинства остальных стран Востока, будь то Ближний, за-
селенный преимущественно мусульманами, или Индия, Китай и Япо-
ния с их развитыми религиозными системами, то там миссионеры в
своем главном деле добились немногого. Разве что Япония была ча-
стично и ненадолго христианизирована, да кое-каких временных ус-
пехов добились миссионеры в Китае. Правда, несколько больших
результатов христиане сумели достичь в некоторых странах Индо-
китая, в частности в Южном Вьетнаме. Кое-каких успехов добились
они и на некоторых островах Океании. Но страны Ближнего, Сред-
него и Дальнего Востока (кроме многих из тех народов, что оказа-
лись под властью России, вплоть до Аляски) не были христианизи-
рованы. В целом же, оставляя в стороне Латинскую Америку, следу-
ет заключить, что христианское Слово Божие на Востоке большого
распространения не получило*.
Несмотря на это, а во многом именно поэтому миссионеры, не
сумевшие добиться больших успехов в своем основном деле, смог-
ли стать, о чем уже шла речь, первым отрядом серьезных религио-
ведов, изучавших местные языки и письменные тексты и сочиняв-
ших труды, в которых излагались религиозные верования и мораль-
ные нормы народов, среди которых эти миссионеры (а многих из
них стоит считать и называть подвижниками) проводили нередко
всю свою жизнь. Но, хотя труды этих предтечей развитого евро-
пейского религиоведения были своего рода фундаментом, на кото-
рый могли опереться их последователи, фундамент этот был еще
слишком рыхл и далеко не во всем хорош. И все-таки это была до-
статочно прочная основа, на которой можно было укрепиться той
части европейских религиоведов, что посвятили свои штудии изу-
чению религий Востока. Правда, по меньшей мере в XIX в. такого
рода изучение еще далеко не всегда выделялось как особая дисцип-
лина. Для того времени было важнее определиться в целом, чем в
* Необходимо оговориться, что русское православие, обходившееся
обычно без больших отрядов специально направляемых миссионеров, пре-
успело в христианизации многих малых народов Сибири^ что можно объяс-
нить тем, что эти народы были включены в состав России и подверглись
энергичной ассимиляции, частично растворившись в многочисленной ар-
мии русских переселенцев, лидирующей частью которых были казаки.
21
основном и занимались религиоведы, начавшие делиться на не-
сколько научных школ.
Если говорить о ранних формах религии, наиболее распростра-
ненных в тех местах, где миссионеры и сопутствовавшие им соци-
альные антропологи чувствовали себя наиболее вольготно (в том
смысле, что не встречали сопротивления со стороны местных влас-
тей, подчас и вовсе отсутствовавших), то по отношению к ним наи-
большего успеха достигла так называемая анимистическая теория.
Основатель и виднейший ее представитель Э. Тэйлор утверждал, что
первоначальная форма религиозных представлений — вера в духов,
т. е. анимизм. Не умея правильно понять и объяснить проблему жиз-
ни и смерти, происходящее с ним во время сна или болезненных пе-
реживаний, включая галлюцинации, первобытный дикарь сформу-
лировал идею о некоем двойнике всего сущего — его душе, которая
может покидать тело и даже переселяться в иные тела. Последовате-
ли анимистической теории Тэйлора, представленной прежде всего в
его капитальном монографическом исследовании «Первобытная
культура», частично приняли его выводы, а отчасти, уже после его
смерти, стали считать, вслед за другим крупнейшим исследователем
первобытного анимизма Д. Фрэзером, что анимизму могли предше-
ствовать доанимистические представления, например вера В, маги-
ческую силу определенных людей или даже вещей. Как бы то ни было,
теория анимизма заняла ведущее место среди других школ, пытав-
шихся объяснить истоки религии.
Второй видной школой, искавшей истину на пути изучения древ-
них мифов и сравнительной мифологии в основном индоевропейс-
ких народов, была мифологическая. Ее виднейшие представители
Ш. Дюшои, М. Мюллер, братья Я. и В. Гримм стремились доказать,
что, судя по сказкам, песням и народным обрядам, все началось с
обоготворения небесных явлений. Стоит заметить, что астрально-
мифологические поиски привели некоторых сторонников этой шко-
лы к тому, что и всех древних богов и героев, включая и Иисуса Хри-
ста, они, как Ш. Дюпюи в книге «Происхождение всех культов», стали
считать олицетворением небесных явлений. Здесь следует заметить,
что в области христианства и восприятия Иисуса мифологической
школе всегда противостояла другая, историческая, сторонники ко-
торой отстаивали реальность фигуры Христа (во всяком случае ре-
альное существование личности, пусть даже без связанных с ней в
22
виде последующих наслоений чудес). Пожалуй, лучше всего взгляды
сторонников этой школы видны на примере романа «Мастер и Мар-
гарита» М. А. Булгакова.
Среди прочих религиоведческих теорий и школ последних веков
стоит обратить внимание на прамонотеизм В. Шмидта, издавшего в
первой половине XX в. 12-томный труд «Происхождение идеи Бога»,
в котором, исследовав огромное количество разнообразных матери-
алов и проявив колоссальную эрудицию, автор попытался доказать,
что идеи прамонотеизма, т. е. веры в единого Бога-Творца, в той или
ицой форме присущи едва ли не всем народам мира.
Обращает на себя внимание и хорошо известная теория психо-
анализа 3. Фрейда, которая вообще-то в гораздо большей степени
относится к сфере психиатрии, даже медицины, нежели к религиове-
дению. Тем не менее она сыграла свою роль в становлении современ-
ных религиоведческих знаний, ибо внесла кое-что новое в представ-
ление об истоках религии. Религиоведческий аспект теории Фрейда
сводится к тому, что религия в своих ранних формах (тотемизм), воз-
никла как следствие сознательного подавления неосознанных инстин-
ктов, прежде всего полового. В книге «Тотем и табу» и в ряде других
своих трудов Фрейд утверждал, что сублимация такого рода всегда
чревата взрывом. А из этого следовал вывод, что религиозные пред-
ставления во многих своих конкретных формах — это иллюзии, вы-
ступающие как исполнение древнейших, сильнейших и едва ли не
наиболее навязчивых желаний множества поколений людей. Тайна
силы этих желаний, сконцентрированная в том, что вошло в науку
под наименованием Эдипова комплекса (согласно древнегреческо-
му мифу, Эдип, не ведая о том, убил отца и женился на матери), со-
здавало у мужчин двойственное отношение к отцу — как к отцу и
как к сопернику. Именно это привело затем к формированию тоте-
мизма: сначало тотем заменил отца, а затем уже тотем был заме-
щен Богом.
Существует и еще несколько серьезных теорий, связанных, на-
пример, с идеей «коллективного сознания» и «коллективного бес-
сознательного». Эти теории перекликаются с марксистско-атеисти-
ческими построениями о том, что религиозное чувство есть обще-
ственный продукт. Интересно обратить внимание и на взгляды
Л. Леви-Брюля о пралогическом мышлении, суть которых сводится
к тому, что в коллективных представлениях действуют не законы
23
логики, но некие иные «дологические», например закон сопричастия:
нечто (дух, душа) может быть одновременно самим собой (телом, сущ-
ностью) и чем-то иным, находиться и здесь, и в другом месте.
За последние десятилетия появилось множество новых взглядов
на религию, в том числе высказанных весьма авторитетными специ-
алистами, как, например, М. Вебером, внесшим огромный вклад в
религиоведение еще в начале XX в. Тесно связал всю историю чело-
вечества с религией англичанин А. Тойнби, в чьей многотомной пуб-
ликации каждая из локальных цивилизаций определяется и характе-
ризуется прежде всего по религиозному признаку. Большой вклад в
современное религиоведение внес своими многочисленными труда-
ми М. Элиаде. Имеют отношение к религии и известные труды струк-
туралиста К. Леви-Строса. Не вдаваясь в дальнейшие подробности,
которые завели бы нас слишком далеко, замечу лишь, что религио-
ведение как отрасль знания, как важная часть современной науки не
стоит на месте, но продолжает развиваться. Более того, она стано-
вится модной, и к ней в обилии присасываются различные сочине-
ния, издаваемые руководителями множества новых сект, подчас круп-
ных и весьма влиятельных. В этом нет ничего удивительного, как
неудивителен и интерес широкой публики к наиболее экстравагант-
ному и мистически-непознаваемому в истории религии. Пример
тому — неугасающий интерес к книгам вроде сочинений Е. Блаватс-
кой или К. Кастанеды.
РЕЛИГИЯ КАК АВТОНОМНАЯ СИСТЕМА
Последнее, о чем важно сказать в главе о религиоведении, — это
то, что религия (как и идеология равной ей силы, будь то конфуци-
анство или марксизм), овладев умами, превращается, следуя словам
К. Маркса, в огромную материальную силу. Именно отсюда ее ко-
лоссальное воздействие на человека и общество, историю и культу-
ру, быт и нравы. Каков механизм этого воздействия? Каким обра-
зом существует и действует религия как система?
Религия как совокупность верований, обрядов и культов, храмов
и жречества с их ритуальным церемониалом и т. п. возникает в сво-
ем самом раннем и примитивном виде — о чем уже было сказано —
с появлением сапиентных людей, причем постепенно изменяющиеся
условия бытия этих людей оказывают немалое корректирующее вли-
24
яние на формы и методы религиозной активности, на сущность ве-
рований и культов, на характер религиозных организаций, причем в
каждом конкретном случае это происходит по-своему. Такой ход
эволюции духовной культуры нормален и естественен: без сдвигов в
сфере самой жизни, в образе жизни сфера идей застыла бы на весьма
примитивном уровне, как то демонстрируют религиозные представ-
ления наиболее отсталых жителей планеты, например австралийс-
ких аборигенов. Однако воздействие перемен в образе жизни и про-
изводственных достижений людей на религию происходит отнюдь
не прямолинейно и не автоматически. Напротив, оно во многом за-
висит от тех организационных форм и той догматической структу-
ры, которые та или иная религия уже выработала в процессе своего
раннего развития.
Практически это значит, что, раз возникнув и начав формиро-
ваться в данных условиях по определенным, присущим именно ей
структурным принципам, та или иная религия становится со време-
нем автономной системой, развивающейся по своим, внутренне де-
терминированным законам. Внешние воздействия способны лишь
стимулировать изменение и развитие религии в том либо ином на-
правлении, побудить ее приспособиться к меняющимся обстоятель-
ствам. При этом религия подчас может заметно видоизмениться, а
на базе старых верований и представлений могут возникнуть новые.
Более того, в ряде экстремальных случаев одна религиозная система
может (насильственно либо мирно, в зависимости от обстоятельств)
быть замещена другой, более приспособленной и соответствующей
потребностям общества. Но при этом она, как правило, подчиняется
не только и даже не столько прямым воздействиям на нее извне —
хотя случается и такое, — сколько своим собственным внутренне де-
терминированным законам.
Религия как автономная система тесно связана с этнокультурной
традицией, причем эта связь, по меньшей мере на первых порах, оп-
ределяет незыблемость ее авторитета. Религия опирается на тради-
цию, т. е. на опыт сотен поколений, придает ее нормам сакральный
характер и тем, как правило, превращает их в жесткий стандарт по-
ведения, в обязательный для всех стереотип. А национально-куль-
турная традиция с ее мощной консервативной инерцией создает ту
силу внутренней устойчивости и сопротивляемости внешним воздей-
ствиям, которая отличает религию как систему и обеспечивает ее
25
автономию, ее внутреннюю детерминированность. Будучи включен-
ной вместе с собственно религиозными идеями и институтами в еди-
ную комплексную систему (религию в широком смысле слова), тра-
диция создает своего рода непробиваемый защитный панцирь, пре-
дохраняющий структуру от легкого разрушения под воздействием
внешних сил. Именно в этом заключается обратное воздействие ре-
лигии на жизнь общества, на характер культуры, на ход истории.
Впрочем, более обстоятельно об условиях и объемах обратного воз-
действия религии как сферы сознания на реальное бытие людей бу-
дет еще идти речь в главе 6.
ГЛАВА 2
ВОСТОК:
СТРУКТУРА ОБЩЕСТВА И ГОСУДАРСТВА
Взаимоотношения между более или менее развитым обществом и
господствующей либо присутствующими в нем на правах верований
меньшинства религиями заслуживают серьезного внимания. Ведь да-
леко не случайно только что упомянутые Вебер и Тойнби, которых в
*общем-то нет оснований прежде всего и главным образом считать
именно религиоведами, обращали столь пристальное внимание на
религию. Вебер специально в отдельных монографиях изучил ряд
наиболее заметных религий (включая такие отдаленные от Европы,
как китайские), чтобы в конечном счете прийти к своему решающе-
му выводу о значении как религии, так и формулируемых ею зако-
нов этики. Он писал, в частности, что интересы (как материальные,
так и идеальные), а отнюдь не идеи сами по себе определяют поведе-
ние людей, но что представления о мире, созданные идеями, являют-
ся как бы стрелками на путях, по которым динамика интересов на-
правляет человеческую деятельность. Формула весьма знаменатель-
ная и крайне значимая. Она говорит не столько об искажающей роли
идей в прогрессе человечества, сколько о том, что религия как авто-
номная система и сопутствующая ей этика создают (или не создают)
благоприятные условия для этого прогресса.
Для доказательства своей концепции Вебер наиболее обстоятель-
но исследовал феномен протестантизма и всей реформации христиан-
ской церкви, обратив внимание на решающую, по его мнению, роль
этого явления в создании должных условий для капиталистического
развития Европы. Этот его труд получил всеобщее признание. Тем не
менее, соглашаясь с тем, что протестантизм и протестантская этика
27
сыграли важную роль в деле расчищения пути для капитализма (ка-
толицизм с его пышностью церемониала и многочисленными празд-
никами едва ли был способен проделать аналогичную работу), нельзя
забывать, что сама реформация церкви была вызвана к жизни по-
требностями общества, уже чреватого серьезными процессами эко-
номической и социально-культурной трансформации, проявив-
шими себя еще со времен Ренессанса. Иными словами, исходным
моментом перемен в конечном счете могут быть (во всяком случае, в
определенный момент) изменения в самой жизни. Но это отнюдь не
означает, что идеи (и религии) — нечто вторичное или, как это лю-
били говорить марксисты, «надстроечное»*. Совсем напротив, вза-'
имоотношения религии и общества были вполне равноправными для
обеих сторон. Обратное воздействие идей на материальное бытие
общества и темпы его эволюции велико, даже очень велико. Идеи
могли затормозить трансформацию, могли ускорить ее, а могли на-
долго (что было нормой на Востоке, и о чем будет еще идти речь) и
вовсе приостановить ее, не дать ей развернуться.
Стоит в этой связи сказать несколько слов и о взглядах А. Тойн-
би. Здесь тоже не все гладко. И если можно принять сам принцип
зависимости цивилизации от господствующей религии, что бросает-
ся в глаза, религия не везде и не всегда определяет облик цивилиза-
ции в последующем. Иногда, как то произошло с западным христи-
анством, для этого требовалась, как говорилось, реформация самой
религии. Но иногда, как в случае с исламом (а это опять Восток, где
все не так, как на Западе), принцип может работать стопроцентно.
Есть и примеры промежуточного характера. В любом случае мы впра-
ве согласиться с Тойнби в том, что религиозно-культурная традиция
со всеми ее аксессуарами и институтами действительно во многом, а
* Стоит заметить, что, опираясь на этот постулат и несколько наивно
полагая, что достаточно изменить базис (ликвидировать частную собствен-
ность, заменив ее государственно-социалистической), как рухнет и надстрой-
ка, большевики сделали все, что от них зависело, чтобы в СССР не было и
духа религии. Но результата они не добились. Конечно, религия была силь-
но разрушена, крайне ослаблена и даже во многом исковеркана. Но она про-
должала жить, пусть с большим трудом, и при большевиках, особенно на
нижнем народном уровне. Уже одним этим она доказала, что не является
некоей надстройкой над неким базисом.
28
подчас практически целиком определяет облик той либо иной циви-
лизации. А это значит, что, ставя проблему взаимоотношений обще-
ства и религий и имея в виду прежде всего и главным образом вос-
точное общество и религии Востока, трудно преувеличить роль и
значение религий, особенно таких сильных и жестких по отношению
к иноверцам, как ислам. Впрочем, обо всем по порядку.
Начнем с того, что в современном мире Восток во многих отно-
шениях играет все более заметную роль. Эта роль ощущается прак-
тически во всех сферах жизни, будь то экономика (прежде всего кон-
троль над такими важными стратегическими ресурсами, как нефть),
политика (о роли современного ислама в этом плане еще пойдет речь),
демография (необычайно быстрые темпы прироста населения) или
иные, подчас мирового характера проблемы (нехватка пресной воды,
уничтожение лесов, загрязнение земли, океана, воздуха), да и многое
другое. Все дело в том, что за последние десятилетия бег истории
резко ускорился. Быстрый рывок западных стран в области высших
технологий обеспечил им высокий уровень жизни. Некоторые стра-
ны Востока, прежде всего Дальнего с его конфуцианскими традици-
ями, сумели пойти по тому же пути и, начиная с Японии, удивляли и
все еще удивляют мир своими успехами, особенно в послевоенные
годы. Но подавляющее большинство стран Востока (и основная часть
населения планеты) с его упомянутыми уже быстрыми темпами рос-
та населения (удвоение каждые 35-45 лет) осталось практически на
том же уровне бедности, на котором находилось. Это вызвало рез-
кое противостояние между Западом и Востоком. С каждым днем ста-
новящееся все более резким, это противостояние оказывается чрева-
тым постоянно возрастающими угрозами для существования чело-
вечества. И это вновь заставляет нас обратиться, о чем уже
упоминалось в конце предыдущей главы, к проблеме характеристи-
ки Востока — как древних и современных восточных обществ, так и
той роли, которую играла и играет в этой части мира религия.
ЧТО ТАКОЕ ВОСТОК?
(ПРОБЛЕМЫ АНТРОПО- И СОЦИОГЕНЕЗА)
Начнем с определения современного понятия «Восток». Кстати,
иногда его более точно именуют «Юг». Сегодня, особенно с точки
зрения географии, в этом есть немалый смысл. Однако исторически
29
то, о чем пойдет речь, все-таки Восток. Во всяком случае, веками,
начиная с античности, именно такой термин устойчиво использовался
и достаточно точно фиксировал разницу между двумя структурами
и двумя основными путями развития человечества. Так что же он
означает?
На протяжении последних двух с лишним тысячелетий весь окру-
жавший ее мир Европа (античная и средневековая, по крайней мере
вплоть до Великих географических открытий) логично воспринима-
ла как страны, находившиеся в основном на Востоке. И хотя Афри-
ка была на юге, ее автоматически сближали с теми странами, что
находились к востоку от Европы и являли собой объект желанной
экспансии европейских торговцев и предпринимателей. После откры-
тия Америки оказалось, что страны и народы этого континента мало
отличаются от того, что европейцы привыкли считать Востоком.
Неудивительно, что часть Америки (ее ныне именуют Латинской)
стала восприниматься тоже как часть Востока, тогда как заселенная
преимущественно европейскими переселенцами Северная Америка
(современные США и Канада), так же как и некоторые другие ана-
логичные территории далеко к востоку от Европы (Австралия и Но-
вая Зеландия), были причислены к миру западных стран. В этой гео-
графической путанице, на первый взгляд даже нелепице, есть свой
строгий смысл, своя четкая логика.
Ведь дело вовсе не в том, в каком районе земного шара располо-
жена та или иная страна. Дело в тех людях, которые ее освоили. Ос-
воившие США, Канаду, Австралию и Новую Зеландию европейские
переселенцы были выходцами из Европы, и они принесли с собой в
эти страны, где численно стали абсолютно преобладать, именно ев-
ропейские нормы жизни, будь то политика, экономика, культура или
религия. Все это в совокупности ныне вполне справедливо именует-
ся Западом. И напротив, страны Латинской Америки, которые ле-
жат далеко к западу от Европы, не имеют с европейскими порядка-
ми много общего (хотя религия у них европейская — католицизм).
По многим параметрам эти страны и сейчас (не говоря уже о доко-
лумбовом периоде их существования) — Восток. Так что же такое
Восток?
Не повторяясь, обратим внимание на главное: это понятие доста-
точно условное, причем не столько географическое, сколько соци-
ально-политическое и, что наиболее важно для нас, историко-куль-
30
турное. Строго говоря, до Великих географических открытий оно
охватывало весь неевропейский мир, а после них — весь тот мир, в
котором белые переселенцы и их потомки не преобладают над або-
ригенами.
Теперь другой вопрос, пожалуй, даже более важный. Чем в глав-
ных своих принципах, по основным параметрам отличается Восток
от Запада с древности до сегодняшнего дня? И когда именно эти раз-
личия стали обращать на себя внимание?
С глубокой древности человечество развивалось отнюдь не по
общему для всех пути, как может Показаться тем, кто специально
этим вопросом не интересовался. Как раз напротив, пути все время
были разными или, точнее, почти всегда была возможность выбо-
ра пути, а выбор зависел от множества обстоятельств. Впервые ос-
танки человекообразных из отряда приматов были обнаружены на
территории Восточной Африки примерно в середине XX в. деятель-
ным семейством антропологов Лики, глава которого, Луис, нашел
останки зинджантропа и презинджантропа, причем оба архантро-
па оказались отличными друг от друга по физическому типу, но
отнюдь не очевидно, что оба были представителями единой линии
эволюции. Позже были найдены еще несколько останков подобно-
го рода, датируемых ныне 2-3 млн. лет. Некоторые из потомков
отдельных представителей этих ранних человекообразных (прямо-
ходящих, Homo Erectus) перешли в свое время из Африки в Евра-
зию (скорей всего, через Суэцкий перешеек, хотя не исключено, что
в то далекое время существовали и иные пути). Позже следы архан-
тропов были обнаружены в Китае (синантроп) и на Яве (питекант-
роп), причем они датируются уже много более поздним временем,
примерно 600-400 тыс. лет.
На смену архантрбпам пришли палеоантропы, т. е. неандерталь-
цы и неандертолоиды*. Среди них встречаются особи, которые уче-
ные склонны именовать пресапиенсами. Дело в том, что неандер-
* Рассуждая о перемещении человекообразных, стоит пока сознательно
отклониться от проблемы изменений в климате (об этом пойдет речь в гла-
ве 6) и соответственно о миграции тех видов животных, которыми питались
первые человекообразные. Перемещения по планете сыграли немалую роль
в их долгой истории. Но рассуждения на эту тему увели бы нас слишком
далеко от главных для нашей темы проблем.
31
тальцы имеют ряд специализированных физических признаков,
деспециализация которых (во всяком случае, без метисации с более
развитыми представителями человекообразных, т. е. с теми же пре-
сапиенсами) представляется многим исследователям невозможной/
Это значит, что они сами по себе не могли эволюционировать. У пре-
сапиенсов же таких признаков не обнаружено, что и позволяет счи-
тать их вероятными предками сапиентного человека. Сапиентный
человек, судя по многим имеющимся пока что в распоряжении на-
уки хорошо проверенным данным, сформировался примерно 40 ты-
сячелетий назад, причем процесс его формирования завершился се-
рьезными изменениями в нервной, гормональной, эндокринной и
иных важных внутренних системах пресапиенсов, что, собственно, и
позволило сапиентному человеку обрести привычный нам челове-
ческий облик и все наши потенциальные возможности, включая мыш-
ление и речь.
Было бы очень наивным считать, что на протяжении всего этого
долгого процесса, исчисляемого миллионами лет, разнообразные
предки сапиентного человека шли рядом по единому пути. Совсем
напротив, будучи закинуты судьбой в разные стороны ойкумены
(включая и Америку, которая в те далекие времена была соединена с
Евразией Беринговым перешейком) уже на ранней стадии развития,
каждая группа их имела свою судьбу. Большинство погибало по раз-
ным Причинам., Другие вступали в контакты с себе подобными или с
теми, кто находился еще или уже на иной стадии развития. Третьи
выступали в функции первооткрывателей новых территорий и ус-
пешно их осваивали. Процесс метисации, включая расовые смеше-
ния (а расы тоже формировались долгими сотнями тысяч лет под
воздействием в основном внешних факторов среды, хотя и не без
участия внутренних эндогенных перемен), приводил к многочислен-
ным мутациям, вызывавшим только что упомянутые перемены.
В каждом отдельном случае мутации были неодинаковыми, причем
лишь немногие из них оказывались положительными и способство-
вали эволюции человекообразных. Возникновение сапиентного че-
ловека было результатом длительного процесса множества метиса-
ций и вызванных ими мутаций. Но зато после его сформирования
дальнейших существенных изменений в нем не происходило, хотя пос-
ледующие метисации вели к появлению множества различных расо-
вых типов, хорошо заметных в мире и сегодня.
32
Сапиентные люди, занимавшиеся преимущественно охотой, ры-
боловством и собирательством, но уже обладавшие всеми признака-
ми современного человека, долгие тысячелетия жили скорее ордами,
чем группами. Однако, научившись пользоваться более совершен-
ными, в основном каменными орудиями труда, которые широко пред-
ставлены среди археологических находок так называемого верхнего
палеолита, они стали объединяться в локальные группы, хорошо
изученные антропологами на примере наиболее отсталых предста-
вителей человечества в современном мире, будь то аборигены Авст-
ралии, тропических лесов Африки или бассейна Амазонки.
Изучение этих групп привело антропологов к ряду серьезных
выводов о процессе социогенеза. Так, например, 3. Фрейд и К. Леви-
Строс считали, что некий нового типа социум, отличавшийся от пред-
шествовавших ему форм полуживотного стадного существования,
возник только тогда, когда был введен строгий запрет (табу) на брач-
ные связи между кровными родственниками и возникли устойчивые
брачные отношения между соседними группами таких родственни-
ков. Именно после этого развилась достаточно сложная система брач-
но-семейных связей и отношений родства.
Локальные группы охотников и собирателей обычно состояли из
парных семей, составленных по всем известной и строго соблюдав-
шейся новой норме, и их детей. А во главе групп были наиболее опыт-
ные охотники, которые приносили больше добычи. Распределение
этой добычи тоже осуществлялось по строгому принципу, обуслов-
ленному тем же табу: лучший кусок получали мужчины-охотники,
снабжавшие группу наиболее ценной едой, остальное распределялось
между прочими членами группы. Однако при всем том потребление
было общим, иначе, без добычи мужчин-охотников, группа просто
не выжила бы. Важно добавить к сказанному, что не все охотники
были равно удачливыми и что те, кто приносил в группу больше
добычи, чем другие, обретали среди ее членов больший престиж.
Престиж в группе высоко ценился и давал даже некоторые матери-
альные преимущества: имеющие его находились как бы в положе-
нии кредиторов, по отношению к которым остальные чувствовали
себя должниками. На этой основе возникали своеобразные отно-
шения, вскоре оформившиеся в практику обязательного взаимного
(реципрокного) обмена. При этом те, кто не был в состоянии отда-
рить эквивалентным количеством пищи, оказывались в положении
33
вечного должника, что закладывало основу неразвитых еще патро-
нажно-клиентных отношений (должник ощущал себя зависимым от
кредитора, причем эта зависимость и стремление освободиться от
нее могли принимать различные формы в зависимости от обстоя-
тельств). Кроме того, удачливому охотнику, становившемуся лиде-
ром группы, разрешалось иметь более одной женщины. И хотя это
подчас нарушало половой баланс в группе, где подрастала молодежь,
с этим мирились, ибо хороший лидер стоил многого.
Переход от присваивающего хозяйства к производящему, проис-
ходивший" на протяжении нескольких тысячелетий примерно в 10-
6 тысячелетиях до н. э., в науке принято именовать неолитической
революцией. Это действительно была революция, ибо она (пусть про-
цесс шел по современным меркам крайне медленно) кардинально
изменила образ жизни прежних бродячих охотников и собирателей.
Были одомашнены (скорее всего женщинами, занимавшимися соби-
рательством) дикорастущие злаки. Приносившиеся мужчинами-охот-
никами детёныши некоторых видов животных тоже превращались в
одомашненный скот (собака, рогатый скот и свинья, а также некото-
рые виды птиц были первыми из их числа). Прежние бродячие груп-
пы стали оседать близ своих полей и переходить к оседлому образу
жизни, а некоторые растения и шерсть животных послужили осно-
вой для освоения техники прядения, ткачества и изготовления из тка-
ней разных видов одежды. Случайно попадавший в огонь и затвер-
девавший кусок глины научил неолитических земледельцев изготов-
лению керамики. В керамических сосудах стали хранить пищу и
напитки, их использовали для приготовления пищи в очагах.
Эти нововведения, дополненные спорадическим использованием
металлических изделий, вначале из случайно найденных метеорит-
ных обломков, как раз и были теми революционными переменами,
которые коренным образом изменили жизнь людей. Два важных след-
ствия глобального характера имела неолитическая революция. Пер-
вое сводилось к тому, что в новых, значительно более благоприят-
ных условиях возникала возможность накопления избыточного про-
дукта, без наличия которого нет основы для процесса политогенеза,
т. е. для возникновения протогосударственного образования, в рам-
ках которого не все заняты производством пищи и для содержания
аппарата управления нужны как раз те излишки, о которых идет речь.
Второе сводится к тому, что новые условия позволили в гораздо боль-
34
шем количестве, нежели прежде, сохранять жизни людей, особенно
малых детей. Это вело к резкому демографическому взрыву и спо-
собствовало тому, что от материнского поселения чуть ли не с каж-
дым новым поколением отделялись дочерние, заселявшие соседние
удобные для земледелия места. Процесс этот имел характер чуть ли
не цепной реакции, так что за несколько тысячелетий (входящих в
тот же период, когда формировался неолит) неолитические земле-
дельцы освоили всю ойкумену, включая и Америку.
Здесь стоит сказать, что порой долгий путь по бесплодным либо
малоплодородным землям, скажем по степям Южной Сибири в ту
же Америку, приводил к тому, что взятые собой животные и пища
поедались и добиравшиеся до более или менее подходящих для осво-
ения мест истощенные земледельцы вынуждены были одомашнивать
местные виды животных и растений (в Китае, например, новый вид
свиньи и чумизу, в Америке — ламу и маис и т. п.). Это стоит специ-
ально принять во внимание потому, что главным достижением нео-
литической революции были не столько определенные виды новых
одомашненных животных и растений, сколько обретение новых зна-
ний, т. е. своего рода диффузия культурных достижений, которые
позволяли за многие десятки тысяч километров от давным-давно
покинутых предками родных мест восстанавливать из местных ма-
териалов то, что было уже известно предкам. Это касается и оседло-
го образа жизни в жилищах, созданных в соответствии с климатом
из местного материала, и принципа изготовления керамики и — что
особенно важно подчеркнуть в рамках данной книги — росписи на
все той же керамике. Богатая роспись из геометрических узоров са-
мого разного типа, солярных кругов, а также изображений живот-
ных, рыб, людей или монстров, сочетавших в себе черты человека и
животного, несла в себе память поколений и содержала в зашифро-
ванном (и не всегда понятном потомкам) виде память о древних ре-
лигиозных верованиях и представлениях о мире.
Неолитические земледельцы жили в своих поселках, как прави-
ло, в виде больших хозяйств, каждое из которых являло семейно-
клановый коллектив во главе с отцом-патриархом. В коллектив вхо-
дили жена (или жены) патриарха, его сыновья, в том числе женатые,
с женами из соседних хозяйств и детьми, а также незамужние дочери.
Иногда коллектив принимал в свой состав и оказавшегося здесь в
силу жизненных обстоятельств чужака, который обычно обретал
35
2'
права младшего члена семьи, включая право на собственную се-
мью. Компаунд (как называют такое хозяйство изучившие его на
примере Африки антропологи) в среднем состоял из 17-19 взрос-
лых, не считая детей. Группа компаундов находилась в тесных се-
мейно-соседских связях друг с другом в рамках поселка, причем в
борьбе за старшинство в рамках поселка (а должность старейшины
была престижной и давала немалую власть, пусть пока еще только
власть авторитета) отцы-патриархи стремились заручиться макси-
мумом престижа. Престиж обычно обретался за счет подарков и
угощений в рамках все того же обязательного реципрокного взаи-
мообмена, который зародился еще в локальных группах охотни-
ков и собирателей.
Изученная антропологами на примере папуасских поселений эта
практика сводилась обычно к тому, что тот или иной патриарх вре-
мя от времени устраивал пир на всю деревню и щедро всех угощал
мясом свиней, выкормленных женщинами его семьи. Не все могли
отплатить тем же, так что в деревне рано или поздно складывалась
определенная иерархия обладателей престижа и соответствующие ей
патронажно-клиентные отношения. Естественно, что тот, кто имел
больше престижа и клиентов, мог рассчитывать стать старейшиной.
Стоит заметить, что, в отличие от лидера локальной группы охотни-
ков и собирателей, который добивался престижа собственными уси-
лиями, патриарх семейно-клановой группы делал-это за счет труда
членов своей семьи, продуктом которой распоряжался именно он.
Так появилась практика редистрибуции, т. е. идущего сверху* от гла-
вы коллектива, перераспределения совместно нажитого имущества
в интересах того или тех, кто находится на социальном верху.
Должность старейшины вела не только к обретению общеприз-
нанного авторитета, но и к обладанию определенной властью.
Именно старейшина в случае нужды выделял той либо иной раз-
росшейся семье или разделившимся на отдельные семьи и хозяй-
ства после смерти отца-патриарха группам его сыновей новые уго-
дья, за что обычно получал подношения. Он же представлял посе-
ление во всех внешних связях с соседями, и потому его дом и
хозяйство, включая амбары со страховыми запасами, усилиями всех
жителей поселка содержались в наилучшем виде. Старейшина, как
и все патриархи в деревне, считался естественным хозяином-рас-
пределителем всего имущества тех, кто населял деревню и в этом
36
смысле его право редистрибуции никогда никем не оспаривалось.
Справедливости ради важно заметить, что старейшина никогда не
был скупым и щедро делился своим имуществом с нуждавшимися,
что приносило ему весомый доход в форме все того же престижа,
ценившегося выше всего.
ПРОЦЕСС ПОЛИТОГЕНЕЗА. ВОСТОК И АНТИЧНЫЙ МИР
Старейшина крупного поселения — это уже кандидат и претен-
дент на власть более значимого масштаба. Здесь мы подходим к про-
цессу политогенеза, одному из наиболее сложных в современной ан-
тропологии. На примере ряда этнических общностей, иногда доволь-
но многочисленных, Э. Дюркгейм в свое время обнаружил, что
живущие по соседству коллективы, говорящие на одном и том же
языке, имеющие одни и те же верования и явно родственные друг
другу, обладают так называемой механической солидарностью: со-
сед тебе ближе, чем живущий на окраине; все из твоего поселка бли-
же, чем из соседнего; жители соседнего поселка ближе, чем те, кото-
рые живут далеко, и т. п. Только в случае внешней угрозы все они
сплачиваются воедино. Отпала угроза — и все возвращается на кру-
ги своя. Это еще не политическая структура, только кандидат в нее.
Политической такая структура становится лишь в том случае, если
опасность оказывается постоянной, а этническая общность в силу
этого выдвигает из своего состава вождя и превращается в племя.
Племя — это раннеполитическая структура, имеющая вождя. Без
вождя это лишь этническая общность, сколь бы велика она ни была.
Появление племени во главе с вождем — первая и наиболее эле-
ментарная форма политогенеза, слабость которой в том, что она, за
редкими исключениями, не имеет перспективы для эволюции. Зато
очень четкую и быстро реализуемую перспективу такого рода имеет
другая форма политогенеза, связанная с процессом урбанизации и
хорошо знакомая древнейшим протогосударствам или городам-го-
сударствам Ближнего Востока. Это прежде всего мирное или не со-
всем мирное соединение нескольких соседних поселений в единое
протогосударственное образование, во главе которого оказывается
старейшина наиболее крупного из них..
Оставив в стороне вопрос о том, как именно тот или иной удач-
ливый старейшина этогр добивался, примем во внимание, что для
37
урбанизации необходимы определенные объективные условия: бла-
гоприятная природная среда (лучше всего регулярно орошаемая илом
долина реки, особенно таких рек, как Нил, Тигр и Евфрат), доста-
точно высокий уровень производства, плотность населения и т. п.
Только в этих условиях в IV тысячелетии до н. э. впервые в истории
возникли урбанистические структуры, вначале типа очень неболь-
ших городов-государств. Именно здесь удачливые старейшины од-
ного из поселков превращались не только в вождей протополити-
ческой структуры, в правителей городов-государств, но и одновре-
менно, как правило (что весьма существенно для нашей темы), брали
на себя функции первосвященников божеств, признаваемых всеми
объединившимися поселениями. Делали это они не случайно и не зря:
население объединенных ими поселков будет беспрекословно при-
знавать их власть, вначале, возможно, просто узурпированную, лишь
потому, что этого хочет (или, по крайней мере, с этим согласно) мес-
тное общее для всех божество.
На месте поселка, где проживал вчерашний старейшина, превра-
тившийся в вождя-первосвященника, возникал чаще всего обнесен-
ный стенами город, главное место в котором занимал заново пост-
роенный величественный храм с многочисленными пристройками и
помещениями разного назначения, в которых содержались страхо-
вые запасы зерна с храмовых земель, помещались общие сокровища
коллектива (казна), жили дружинники, чиновники, ремесленники и
слуги правителя. Земледельцы из поселков, вошедших в Состав горо-
да-государства, принимали участие в строительстве необходимых
общественных сооружений. Это становилось отныне их обязаннос-
тью, равно как и ежегодная выплата в виде налога определенной доли
произведенного ими продукта. Словом, правитель сложившегося
таким образом раннего простого протогосударства (англоязычные
антропологи именуют его термином chiefdom) сразу же превращался
по отношению к населению протогосударства в верховного субъек-
та централизованной редистрибуции. В обществе, где нет и еще ни-
когда не было понятия о частной собственности, это воспринима-
лось как нечто естественное и само собой разумеющееся: у кого
власть, тот и становится субъектом редистрибуции всего достояния
объединенного им и подчиняющегося его власти коллектива. Выс-
шая власть рождает право собственности. Возникает феномен влас-
ти-собственности, который с этого момента и вплоть до сегодняш-
38
него дня является на Востоке эквивалентом европейского типа част-
ной собственности, рожденной античной Грецией*.
Есть и еще один путь политогенеза. Это процесс трибализации,
т. е. опять-таки возникновения из неструктурированной этнической
общности племени во главе с вождем. Но на сей раз это несколько
иной путь, много более быстрый и успешный. Суть его сводится к
заимствованию структуры, уже созданной в расположенном где-либо
неподалеку протогосударстве. Ведь не все можно легко и быстро за-
имствовать. Построить город с храмом нелегко, и не все общности,
связанные механической солидарностью, были способны на это. Зато
немалое их количество вполне удовлетворялось тем, что создавало
племя, иногда довольно многочисленное и сильное. У вождя такого
племени тоже были слуги, казна, ремесленники, дружинники. Вот
только города не было. Но можно было обойтись до поры до време-
ни и без него. Именно с такого рода племен начиналась история мно-
гих вторичных очагов урбанистической цивилизации, как в Евра-
зии, так и в Мезоамерике либо неподалеку от нее.
Завершая изложенный очень коротко процесс политогенеза на.
Востоке, важно заметить в заключение, что государство возникает
на определенном уровне развития общества при благоприятных для
этого обстоятельствах. Государство может быть весьма различным
по своему облику, задачам и основным функциям. И вот здесь самое
время обратить внимание на то, как возникла принципиально от-
личная от восточной античная структура со свойственным ей типом
государства.
Эта тема тоже вызывает немало споров среди специалистов. На
мой взгляд, античное протогосударство со всей его специфической
структурой возникло на базе близких к нему и предшествовавших ему
в Греции структур, будь то крито-микенская или ахейская, столь бли-
стательно описанная Гомером. Но возникла не сразу, более того, по-
явилась в результате некоей социальной мутации, которую специали-
сты подчас именуют архаической революцией. Именно в результате
* Важно заметить, что на Востоке на более позднем этапе развития, ког-
да появляются ранние и тем более развитые государства, тоже появлялась
частная собственность. Но это была иная собственность, несравнимая по
многим параметрам с европейской антично-капиталистической. Ниже об
этом еще будет идти речь более подробно.
39
такого рода мутации (революция как термин здесь явно менее подхо-
дит, ибо речь идет не о перевороте, а о неожиданном и вроде бы ничем
не спровоцированном появлении принципиально нового качества,
сыгравшего решающую роль в последующей эволюции общества) в
Древней Греции на рубеже VII-VI вв. до н. э. Появилась, раньше всего
в Афинах, полисная система, и началась эпоха античности, до кото-
рой мир (восточный мир) был в основных принципах своего устрой-
ства в общем и целом одинаков.
Конечно, люди в тех протогосударственных образованиях, кото-
рые возникали до того и вне античной Греции, жили по-разному в
зависимости от того, где они находились и как поддерживали свое
существование. Различными были их примитивные первобытные, а
потом и более развитые религиозные верования, о чем вскользь уже
не раз упоминалось. Но тем не менее общий.образ жизни их был при-
мерно одинаков. К. Маркс в свое время, опираясь на Гегеля, непло-
хо изучившего Восток, назвал всю неевропейскую систему соци-
альных, политических и экономических отношений «азиатским» спо-
собом производства. И в тех не слишком многих местах своих трудов,
где он упоминал об этом, речь всегда шла о том, что в Азии не суще-
ствовало антагонистических классов, столь характерных, с точки
зрения марксизма, для Европы. Место этих классовых антагонизмов
занимало противостояние организованного в мелкие общины сельс-
кого населения сильному централизованному аппарату власти, ко-
торый руководил этими общинами и существовал за их счет*. Такие
структуры Маркс, опять-таки вслед за Гегелем, нередко именовал
«восточными деспотиями», не забывая при этом упомянуть и о «по-
головном рабстве», характерном именно для восточных социально-
политических структур.
Еще более существенным было, по мнению Маркса, отсутствие в
них частной собственности и наличие так называемой верховной
* Маркс не использовал терминов «власть-собственность» (он говорил о
верховной собственности правителя-деспота, что близко по смыслу, но не
вполне то же самое) и «централизованная редистрибуция». Однако имел в
виду примерно то же самое. Если учесть, что он никогда специально не изу-
чал Восток, да и не имел для этого достаточно благоприятных объективных
возможностей хотя бы из-за уровня развития востоковедения в его время,
можно лишь подивиться его прозорливости.
40
собственности (эту особенность — полное отсутствие частной соб-
ственности — он фиксировал для всех времен, в чем ошибался). Это
не слишком вязалось с тем, что утверждала основанная на марксиз-
ме теория так называемого исторического материализма. Неудиви-
тельно поэтому, что в те годы, когда в нашей стране господствовал
марксизм, теория об «азиатском» способе производства была окош-
ком, позволявшим востоковедам не подлаживать свои исследования
под догматы исторического материализма. Правда, при этом стоит
заметить, что описанный Марксом способ существования обществ
Азии рчень уж походил на тот, что создал в нашей стране Сталин.
Неудивительно, что Сталин не только сам не употреблял термин «ази-
атский», но и неюставлял в живых тех исследователей, кто позволял
себе это. Только через несколько лет после смерти Сталина термин
снова стал употребляться. И более того, возникли споры о том, что
же это такое, как все-таки понимать «азиатский» способ производ-
ства с точки зрения марксистско-материалистического толкования
истории.
Выяснилось, в частности, что частная собственность на Востоке
все же была — но совсем не такая, как в Европе с античности, где
собственник и активный агент рынка был наделен всеми правами и
многими льготами и привилегиями, а избранное такими, как он,
руководство полиса обслуживало прежде всего интересы собствен-
ников. Как известно, на Востоке дело обстояло всегда наоборот: ча-
стный собственник, не причастный к власти, был целиком в зависи-
мости от господствовавшего в структуре аппарата власти, относив-
шегося к частному собственнику с явным недоброжелательством. Это
и неудивительно: государство, возникшее намного раньше представ-
ления о собственности и создавшее хорошо налаженную структуру
давно сложившихся взаимоотношений между ним и опекаемыми
подданными, абсолютно довлело над обществом. Практически это
находило отражение в феномене власти-собственности и тесно свя-
занной с ним централизованной редистрибуции: только власть, т. е.
причастность к аппарату администрации, делала человека собствен-
ником всего достояния коллектива и предоставляла ему право вер-
ховной редистрибуции, т. е. перераспределения собственности кол-
лектива по своему усмотрению. К слову, именно поэтому власть в
целом не только не давала разбогатевшему частному собственнику
ни прав, ни льгот, ни привилегий, но, напротив, опутывала его
41
различными обязательствами и стремилась взять с него в виде побо-
ров и взяток как можно больше. С ее точки зрения это было вполне
логичным: собственник клал в свой карман то, что должно было быть
достоянием казны и находиться в распоряжении власти.
Конечно, в интересах казны, аппарата власти и принципов влас-
ти-собственности и централизованной редистрибуции следовало бы
распорядиться имуществом подданных именно таким образом, до-
ведя экспроприацию частной собственности до конца (как это в наше
время советовали марксисты и пробовали осуществить на практике
Сталин, Мао и некоторые другие сходные с ними по взглядам руко-
водители). Однако длительная практика в разных местах показала,
что развитое общество без частной торговли и хотя бы небольшого
по объему предпринимательства обойтись не может, оно без этого
быстро приходит в упадок, чреватый кризисом. На Востоке это с
возникновением частной собственности и после первых попыток
уничтожить ее стали понимать. Поэтому власть-собственность как
генеральный принцип структуры на определенном уровне развития
в интересах благосостояния и стабильности страны сосуществовала
с ограниченной и в общем даже лояльной по отношению к власти
частной собственностью. Стоит заметить, что лояльность в этом слу-
чае обеспечивалась весьма просто: стоило в обществе нарушиться
стабильности и возникнуть кризису, как обездоленные начинали
крушить хозяйства прежде всего частных собственников, где было
что взять. Хорошо понимая это, собственники всегда готовы были
платить власти все, что та с них требовала, а также удовлетворять
алчные требования чиновников ради того, чтобы сохранить стабиль-
ность и не допустить кризиса.
АНТИЧНАЯ СВОБОДА И ПРАВОВЫЕ НОРМЫ НА ВОСТОКЕ
Принципиальное различие между Востоком и Западом, начиная
с античности, отнюдь не ограничивалось тем, что в античной Гре-
ции частная собственность и рынок не только существовали и гос-
подствовали, но и находились под патронатом власти. Это важней-
шее преимущество античного мира было отнюдь не единственным.
Очень важно обратить внимание на то, что античная Греция впер-
вые в истории человечества осознала и возвела на должный пьедес-
тал понятие «свобода». Быть может, это вычленение свободных и
42
предоставление всем свободным гражданам многочисленных и
неотъемлемых прав особенно ценилось большинством населения
именно потому, что рядом с ним находилось меньшинство, состояв-
шее из неполноправных чужаков и бесправных рабов. Как бы то ни
было, быть свободным оказалось привилегией граждан, полноправ-
ных членов полиса, и эту свою привилегию граждане ценили выше
всего. Именно за нее, за свободу сражались они в выпавших на долю
античной Греции греко-персидских войнах (Персия Ахеменидов пред-
ставлялась им в ходе этой долгой борьбы державой поголовного
рабства).
На Востоке же понятия свободы не существовало. Там все были,
мягко выражаясь, несвободными, хотя порой законодательно дели-
лись в правовом отношении на полноправных, неполноправных и
бесправных. На первый взгляд может показаться, что это одно и то
же, что разница лишь в терминах. На самом деле разница гораздо
существенней. Если в античном мире свободные граждане пользова-
лись тем, что до наших дней именуется демократическими правами,
т. е. могли участвовать в выборах и имели право быть избранными в
руководящие органы своего полиса, если они пользовались правами
юридической неприкосновенности и многими другими, обусловлен-
ными хорошо разработанными и тщательно соблюдавшимися демок-
ратическими и юридическими нормами, то в государствах Востока
этого не было. Там не было самого понятия демократического уп-
равления государством, как не существовало и представления о сво-
боде. Принцип власти-собственности и централизованной редистри-
буции давал в руки каждого из приближенных и чиновников прави-
теля восточного государства полную власть й право на строгую
патерналистскую опеку над всеми его подданными, ни один из кото-
рых никогда не приближался по статусу к категории античных граж-
дан. Разница же между свободным гражданином и несвободным даже
полноправным (не говоря уже о неполноправных и бесправных) под-
данным вполне очевидна: гражданин участвует в управлении своим
государством, а подданный подчиняется его управителям.
Эта простая на первый взгляд кардинальная разница отнюдь не
сразу была осознана, хотя такие античные мыслители, как Аристо-
тель, уже были вполне близки к ее пониманию (на Востоке над ней
вообще не задумывались — обстановка там была для таких мыслей
и соответствующих рассуждений совершенно неподходящей). Но в
43
античной Греции, которая едва ли не сразу после своего появления
на свет оказалась, как о том уже было упомянуто, в состоянии кон-
фронтации со сложившейся чуть позже могущественной Ахеменидс-
кой империей, завоевавшей едва ли не весь тогдащний цивилизован-
ный Восток от Египта до границ Индии, многое было ясно и без это-
го. Длившиеся чуть меньше двух веков греко-персидские войны были
столкновением между двумя противостоявшими друг другу мирами,
и греки, сами имевшие рабов, отчетливо сознавали, что они воюют с
империей, незнакомой с представлением о свободе в античном по-
нимании этого слова, но, напротив, основанной на рабстве.
Здесь уместно вспомнить о понятии «поголовное рабство», уже
упоминавшемся чуть выше. Смысл этого термина отнюдь не в том,
что все в «азиатских» по Гегелю и Марксу обществах были рабами в
античном смысле этого слова, т. е. находились в основном в собствен-
ности граждан. Как раз напротив: на Востоке в собственности про-
стых подданных, как правило, не было рабов. Небольшое число плен-
ников-рабов было в распоряжении власть имущих, они работали в
дворцовых хозяйствах либо в храмах. Кабальные рабы из числа дол-
жников, которые стали знакомы восточным обществам после разви-
тия в них частной собственности, пусть и резко ограниченной в ее
правах и возможностях, чаще всего оказывались в услужении своих
кредиторов лишь на ограниченный срок, что достаточно строго ре-
гулировалось нормами, включая и законодательные (например, об
этом четко сказано в так называемых «Законах Хаммурапи»). Рабы
из числа преступников тоже использовались государством в соот-
ветствии с тяжестью их преступлений и нередко выпускались по до-
стижении определенного возраста или в результате амнистии. Част-
ных рабов, стоит повторить, было мало, причем в семьях, куда они
попадали, их обычно воспринимали как слуг либо младших членов
больших семейно-клановых коллективов и обращались с ними дос-
таточно мягко.
Разумеется, это не означает, что раба-слугу не могли наказать и
даже убить, — такое случалось. Но нормой было иное: каждый раб
на Востоке всегДа имел право на создание семьи, ведение хозяйства в
своем доме и тем фактически приравнивался к низшим слоям про-
столюдинов. Потомки же рабов, как правило, сливались с теми чу-
жаками, которые имели статус неполноправных, но рабами уже не
были.
44
Весь этот экскурс в проблему статуса рабов на Востоке, причем
не только в древности, необходим для того, чтобы читатель понял
смысл термина «поголовное рабство». Это не просто рабство, хоро-
шо известное как на Востоке, так и в античном мире. Это даже вовсе
не рабство, но нечто иное. Мы имеем дело с рабством духовным, со-
циально-психологическим, являющимся закономерной функцией той
структуры (власть-собственность, централизованная редистрибуция,
бесправие подданных, включая и не причастных к власти богатых
собственников), которая была свойственна Востоку практически все-
гда и во многом дожила до наших дней. Суть ее элементарна: в об-
ществе в целом, сверху донизу, все старшие по отношению к млад-
шим безусловно господствуют, а младшие по отношению к стар-
шим — ведут себя приниженно, часто просто раболепствуют*.
ГОСУДАРСТВО И ОБЩЕСТВО НА ВОСТОКЕ
Продолжая уже начатую тему, стоит оговориться, что не всегда
политическая власть государства на Востоке была столь сильна и
всемогуща, чтобы абсолютно доминировать. Иногда она ослабева-
ла, а общество и, в частности, частный сектор достигали немалых
успехов, причем это бывало не только в состоянии тяжелого кризиса
и случалось не только в древности. Словом, конкретная ситуация в
разных странах Востока и в разное время бывала различной. Одна-
ко при всей этой пестроте и неоднозначности исторической конкре-
тики существовали и некие общесоциологические закономерности,
структурно детерминированные тем самым, что составляло суть вла-
сти-собственности как специфического восточного феномена и что
в самых общих чертах сводилось к пассивному сопротивлению
* Иногда это происходит, как, например, в Китае, в более или менее бла-
гопристойной форме, но чаще в откровенно наглой: сверху вниз — ты хам,
снизу вверх -г- ты же холуй. Показателен в этом смысле и принцип анало-
гичных взаимоотношений в советской и даже постсоветской администра-
тивной системе. Вот показывавшийся по телевидению диалог между недав-
ним нашим премьером и его министром: «Вы, Виктор Петрович...» и в от-
вет: «Ты, Починок...». И хоть бы кто удивился, посетовал, извинился. Нет.
Это норма. Это наш, российский вариант взаимоотношений, наш вариант
того, что именуется по отношению ко всему Востоку «поголовным рабством».
45
общества нажиму на него со стороны аппарата власти. Это сопро-
тивление было обусловлено исторически сложившейся практикой
взаимоотношений между властью и обществом. Оно проявлялось по-
разному
Первое, о чем следует сказать в этой связи, — это характерная
именно для Востока невычлененность индивида из коллектива. Та-
кого рода недифференцированность имела свои плюсы и минусы.
С одной стороны, она препятствовала произволу властей, вводя его
в определенные рамки, соответствовавшие издревле установившим-
ся нормам обычного права и тем традициям, которые санкциониро-
вались и освящались религией. С другой — она вела к тому, что вы-
членившийся в силу ряда обстоятельств из коллектива собственник,
(хотя и не только он) не имел никаких специально оговоренных и
тем более официально зафиксированных в законодательстве прав,
свобод и гарантий (не говоря уже о льготах и привилегиях) для сво-
ей повседневной деятельности и просто нормального существования.
Это неизбежно вейо к тому, что собственники стремились окружить
себя большим количеством родственников, земляков и прихлебате-
лей (клиентов), которые вкупе являли собой немалую силу, в случае
необходимости готовую как-то противостоять нажиму со стороны
властей. Пусть это помогало далеко не всегда и при любом серьез-
ном промахе собственника (например, не данной вовремя и в доста-
точном размере взятке) власть имущий мог с легкостью преодолеть
это противостояние, внушительное окружение богача все-таки иг-
рало свою роль, не говоря уже о том, что между богатыми собствен-
никами и аппаратом власти нередко устанавливались тесные связи,
в том числе и брачно-семейные, что могло служить дополнительным
подкреплением статуса собственника.
В целом же противостояние собственников и аппарата власти
никогда не было борьбой равных. И отсюда следовала вторая осо-
бенность в статусе восточных частных собственников. Они порой
обладали несметными богатствами, но эти богатства не придавали
им внутренней прочности. Все всегда как бы висело на Аолоске слу-
чайности. Неудивительно поэтому, что торговцы чаще Всего стре-
мились вложить свои деньги в землю, которая сдавалась в аренду и
приносила хоть и небольшой, но постоянный и достаточно устойчи-
вый доход, не говоря уже о том, что статус землевладельца всегда
был достаточно престижен. Проблема была в том, что богатство без
46
причастности к власти или хотя бы без обеспечения ее лояльности
было нелегкой обузой и даже источником немалых потенциальных
неприятностей. Условий для превращения богатств в капитал на
Востоке не было, ибо этому препятствовала вся восточная структу-
ра, о которой уже немало сказано. Поэтому богатые собственники
Востока не могли становиться успешными предпринимателями ка-
питалистического типа, а капитализм возник не на богатом Восто-
ке, а в полунищей Европе, обогатившейся за счет морских походов и
ограбления Америки.
Третьей особенностью взаимоотношений между властью и обще-
ством на Востоке была корпоративность. Речь идет о многочислен-
ных вертикальных связях, о множестве корпораций типа кланов, каст,
цехов, гильдий, сект, общин, землячеств и прочих аналогичных объе-
динений, которые включали в себя, как правило, богатых и бедных,
высокопоставленных и простолюдинов, власть имущих и стоящих
как бы вне общества рабов и слуг. Эта система вертикальных связей
(знакомая и Западу, хотя не имевшая там слишком большого рас-
пространения из-за гораздо большей роли горизонтальных соци-
альных слоев — «антагонистических классов», по Марксу) вела к по-
явлению внутренне мощных корпораций. Социальная функция их
сводилась прежде всего к противостоянию объединенных в такие кор-
порации индивидов всесилию государственного деспотизма. Нормы
обычного права и санкционированные религией традиции давали
этим корпорациям некоторую защиту от произвола властей. В то
же время корпорации не сильно мешали власти, даже облегчали
задачи администрации: чиновнику или суду легче было иметь дело
с главой корпорации, предоставляя ему решать многие мелкие про-
блемы внутри нее.
Стабильная и сохранявшаяся веками корпоративная система сыг-
рала свою роль в специфике восточной структуры, снизив роль го-
ризонтальных социальных связей и тех конфликтов, которые марк-
сизм считал основой развития общества, — имеются в виду не раз
уже упоминавшиеся «классовые антагонизмы». Восток не был зна-
ком с ними. Зато корпоративные и патронажно-клиентные связи,
заменявшие их и не только вписывавшиеся, но и господствовавшие в
его социальной структуре, обеспечивали интересы народов и госу-
дарств, создавали условия для социальной стабильности. И даже
тогда и после того, как социальная стабильность время от времени
47
рушилась, а на смену ей приходили кризисы различного рода, не го-
воря уже о войнах и вызванных ими последствиях, структура остава-
лась неизменной.
Государства могли рушиться и уходить в историю, заменяться
другими. Династии и господствующие этнические группы могли ме-
няться, но выработанная тысячелетиями структура, опиравшаяся на
социальную микроструктуру типа корпораций, сохранялась почти
без изменений. И общество возрождалось после катаклизмов и по-
трясений, как феникс из пепла, — то же самое общество, что было до
кризисов и войн. А.все заново возникавшие государства и правящие
династии не только охотно брали эту регенерировавшую структуру
под свою защиту, но и содействовали ее укреплению и процветанию,
ибо альтернативы у них не было, а существующее положение дел всех
вполне устраивало. В результате мы сталкиваемся с тем главным,
что отличало консервативно-стабильный Восток от динамичного и
при первой благоприятной для этого возможности энергично разви-
вавшегося антично-капиталистического Запада. Восток не знал так
называемых формаций (согласно марксизму и историческому мате-
риализму, это неизбежные ступени, по которым двигались вперед к
коммунизму все народы земного шара). Нельзя сказать, что он стоял
на одном месте. Он развивался и экономически, и в культурном пла-
не, он обретал новые политические очертания, но в одном и самом
главном он оставался неизменным. Неизменной была его сложив-
шаяся в глубокой древности социальная структура, основанная на
власти-собственности и централизованной редистрибуции, ограни-
чивавшая возможности частной собственности и свободного рынка,
незнакомая ни со свободами, ни с гарантированными законом пра-
вами индивида, но зато выше всего ценившая консервативную ста-
бильность, гарантированную многовековой традицией и в конечном
счете хранившей эту традицию религией, какую бы конкретно спе-
цифическую форму она ни принимала.
ГЛАВА 3
ВОЗНИКНОВЕНИЕ РЕЛИГИИ И ЕЕ РАННИЕ ФОРМЫ
Истоки первых религиозных представлений предков Современного
человека тесно связаны с возникновением у них ранних форм духов-
ной жизни. Видимо, как об этом уже шла речь, это могло иметь мес-
то лишь в результате трансформации пресапиенсов в людей
современного типа — сапиентных, т. е. разумных, уже обладающих
умением рассуждать и потому способных не только к накоплению и
осмыслению практического опыта, но и к некой абстракции, к реа-
лизации чувственных восприятий в сфере? духовной, т. е. к работе
мысли. Возможно, как считают некоторые специалисты, что еще до
завершения процесса сапиентации тысячелетиями накопленная прак-
тика охоты — важнейшего момента обеспечения существования —
или погребения покойников уже формировала у членов первобыт-
ного стада нормы поведения, диктовавшиеся не только целесообраз-
ностью, но и смутной верой в существование сверхъестественных сил,
которые могут помочь или навредить. Однако это только предполо-
жение, причем мало вероятное. Реально о духовной работе, о мыш-
лении и стремлении к уяснению места человека в окружающем его
мире можно говорить лишь применительно к тому времени, около
40 тыс. лет назад, когда человек разумный (Homo Sapiens) стал быс-
тро распространяться по планете, решительно вытесняя своих более
отсталых предшественников.
ФОРМИРОВАНИЕ ОСНОВ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ
Уже упоминалось, что физический (антропологический) тип,
физиология (прежде всего мозг) и ряд важных внутренних систем
49
биологической и психологической сферы сапиентного человека дос-
таточно резко отличались от тех, что были свойственны его предше-
ственникам. Это сказалось не только на характере его жизнедеятель-
ности, на распространении по ойкумене, но и на уровне мышления,
способностях к хотя бы минимальной для начала стракции, к силь-
ным эмоциям, к воображению, к установлению некоторых устойчи-
вых логических связей, как истинных, так и ложных. Сапиентный
человек, даже первобытный дикарь, — это уже человек разумный,
мыслящий, способный к определенному анализу, осмыслению конк-
ретной ситуации, практического опыта, закрепленного в регулярной
деятельности. Но на чем зиждился этот анализ?
Крайне скудный запас знаний, страх перед окружавшим его чем-
то необъятно неведомым, то и дело корректирующим эти скудные
знания и практический опыт, полная зависимость от сил природы,
прихотей окружающей среды и т. п.—все это неизбежно вело к тому,
что сознание сапиентного человека определялось не столько выте-
кавшими непосредственно из опыта строго логическими причинно-
следственными связями, сколько связями эмоционально-ассоциатив-
ными, иллюзорно-фантастическими. Кроме того, в складывающем-
ся и шедшем на смену полуживотной орде человеческом обществе
действовал и еще один важный импульс, блестяще продемонстриро-
ванный на примере психиатрических отклонений у современных
людей 3. Фрейдом. Речь о сублимации, т. е. о подавлении человеком
в себе тех инстинктов (например, упоминавшийся уже Эдипов комп-
лекс), которые препятствовали становлению общества. А без суще-
ствования общества, одной из главных забот которого, по меньшей
мере на первых порах, было стремление заставить его членов созна-
тельно подавлять в себе половые инстинкты и направлять их в раз-
решенное тем же обществом определенное русло, первобытный че-
ловек не имел шансов выжить.
Стоит заметить, что имеется в виду не «мыслящий дикарь», о ко-
тором не раз упоминал один из известнейших антропологов XIX в.
Э. Тэйлор, и не «абстрактно рассуждающий индивид», но только кол-
лектив. Именно в рамках коллектива, например небольшой «локаль-
ной группы» в 20-50 человек, в ходе трудовой деятельности (охота,
добывание пищи, выделка орудий, оборудование жилища, поддер-
живание огня и т. п.), в постоянном социальном общении, в процессе
строго определенных и жестко соблюдаемых семейно-родовых кон-
50
тактов и событий (обмен женщинами и брачные связи, рождение и
смерть) складывались и укреплялись примитивные первичные пред-
ставления о сверхъестественных силах, повелевающих миром, о ду-
хах-покровителях данного коллектива, о магических связях между
желаемым и действительным; Становление такого рода иллюзорно-
фантастических представлений можно продемонстрировать приме-
нительно к верхнепалеолитическому сапиентному дикарю двумя важ-
ными нововведениями, характерными именно для его эпохи и отли-
чавшими ее от эпохи досапиентных предлюдей.
Во-первых, это практика захоронений. Пещерный сапиентный
человек хоронил своих близких в специальных погребениях, причем
покойники проходили через обряд определенной подготовки их к
загробной жизни: тело их покрывали слоем красной охры, рядом с
ними клали предметы обихода, украшения, утварь и т. п. Это озна-
чает, что хоронивший своих умерших коллектив уже имел зачаточ-
ные представления о загробном существовании. И сколь бы смутны-
ми еще ни были эти представления, из них явствует, что загробная
жизнь казалась верхнепалеолитическим людям продолжением жиз-
ни земной. Другими словами, в эпоху верхнего палеолита, когда жили
первые десятки и сотни поколений сапиентных людей, уже сложи-
лись идеи о существовании наряду с реальной жизнью иного мира —
мира умерших и духов: видимо, считалось, что покойники могут как-
тб влиять на жизнь живых (чем, в частности, и объясняется особая
забота о мертвых).
Во-вторых, это практика магических изображений в пещерной
живописи, появившейся именно с началом верхнего палеолита, с
возникновением сапиентного человека. Подавляющее большинство
известных науке пещерных рисунков — это сцены охоты, изобра-
жения людей и животных, либо людей, ряженных в животные шку-
ры, а то и просто полулюдей-полуживотных. Эти изображения сви-
детельствуют о том, что первобытные люди верили в существова-
ние сверхъестественных связей между людьми и животными, а также
в возможность воздействовать на поведение животных с помощью
магических приемов — быть может, с помощью обладающих мо-
гуществом в загробном мире, мире духов, их покойных предков
либо при содействии уже появлявшихся в группах первобытных
людей посредников между живыми и умершими, т. е. колдунов и
шаманов.
51
Эти связи между людьми и животными, опосредствованные к тому
же известным верхнепалеолитическому человеку примитивным, но
достаточно распространенным культом плодородия и размножения
(статуэтки женщины-матери с подчеркнутыми половыми признака-
ми часто встречаются на стоянках пещерных людей, раскапываемых
археологами), получили в представлении первобытных коллективов
на стадии их трансформации из орд человекообразных существ в
кровнородственные коллективы вполне определенное религиозное
осмысление. Речь идет о тотемизме.
Тотемизм возник из веры той или иной группы людей в их род-
ство с определенным видом животных или растений, скорее всего
первоначально именно тех, что составляли основу пищи данного
коллектива. Постепенно он превратился в основную форму религиоз-
ных представлений возникающего рода. Члены родовой группы
(кровные родственники) верили в то, что они произошли от пред-
ков, сочетавших в себе признаки людей и их тотема (т. е. полулюдей-
полуживотных, полулюдей-полурастений, различного рода
фантастических существ и монстров, иногда даже отдельных пред-
метов неживого мира). Тотемная родовая группа обычно носила имя
своего тотема и свято почитала его. Вначале почитание, видимо, не
исключало, а даже предполагало употребление тотемных животных
и растений в пищу; причем именно этот факт (т. е. потребление мяса
тотема) мог натолкнуть на мысль о родстве человека и его тотема —
ведь оба они в конечном счете состояли из одной и той ясе субстан-
ции. Однако такого рода связи между людьми и тотемами относятся
к глубокому прошлому, и косвенно об их существовании могут сви-
детельствовать лишь древние предания, как, например, сохранивши-
еся среди австралийских аборигенов мифы, свидетельствующие о
первоначальной тесной связи между тотемными представлениями и
охотой на тотемных животных с применением охотничьей магии и
маскировкой людей в шкуры тех же животных.
Тотемные представления сыграли огромную роль в процессе фор-
мирования родового общества: именно они более всего способство-
вали отграничению группы сородичей от остальных, возникновению
четкого представления о своих, т. е. принадлежавших^ группе лю-
дей, связанных с данным тотемом, на которых строго распространя-
лись уже выработанные веками нормы и обычаи, и чужих, не принад-
52
лежавших к этому тотему и тем самым как бы стоявших вне всех при-
нятых норм и обычаев нашего коллектива. Эта важная социальная
роль тотемизма сказалась и на характере эволюции тотемистичес-
ких представлений. С течением времени, по мере укрепления родо-
вой структуры, на передний план стало выдвигаться представление
о тотемном первопредке с его нередко смешанным зооантропомор-
фным обликом, о тотеме как о близком родственнике, а также о брач-
ных связях между человеком и его тотемным родственником.
Проблема брачных и вообще половых связей, о которой косвен-
но было упомянуто в связи с идеей Фрейда о сублимации, сводилась
к тому, что, хотя и существовало древнее представление о такой свя-
зи между человеком и его тотемом, она была недопустимой во взаи-
моотношениях между людьми одного тотема, где бы они ни жили.
Все эти люди считались кровными родственниками и не имели пра-
ва на половую близость. Кровное родство группы людей с их тоте-
мом могло считаться как по женской линии, так и по мужской. В пер-
вом случае дети наследовали тотем матери, во втором — отца. Но
главное в обоих случаях сводилось к строгой тотемной экзогамии:
члены данной тотемной группы кровных родственников не могли
вступать в брачно-семейные связи друг с другом. Все они как бы пред-
ставляли собой отдельные части некоего единого целого. Возникло
и объясняющее это представление о реинкарнации, т. е. о возмож-
ном перевоплощении человека (в частности, умершего предка) в его
тотем и обратно.
Все это вело, с одной стороны, к усилению роли культа мертвых
предков и веры в их сверхъестественные возможности, а с другой —
к изменению отношения к тотему, в частности к появлению запре-
тов. Кроме строгого запрета на половые связи возник аналогичный
запрет на употребление тотема в пищу. И вообще, появилась систе-
ма запретов-табу, сыгравшая важную роль в упорядочении основ
формирующегося общества. Этих запретов-табу со временем стало
достаточно много. Изредка некоторые из них сознательно наруша-
лись, имеются в виду те случаи, когда потребление мяса тотема (если
тотемом было животное, что случалось чаще всего) носило ритуаль-
ный характер приобщения к нему и тем напоминало о древних нор-
мах и правилах. Но в целом система табу действовала очень жестко
и со временем стала внутренне осознанной и внушающей страх каж-
дому. И легко понять почему.
53
Дело в том, что возникший вместе с тотемизмом обычай табуи-
рования стал в условиях первобытной родовой общины важнейшим
механизмом регулирования общественной жизни и ее первоосновы —
социально-семейных отношений. Так, половозрастное табу раздели-
ло коллектив на строго фиксированные брачные классы и тем са-
мым исключило половые связи не только между близкими родствен-
никами, но и между представителями разных поколений. Пищевое
табу не менее строго регулировало характер пищи, которая предназ-
началась вождю, воинам, женщинам, детям и т. п. Ряд других табу
призван был гарантировать неприкосновенность жилища или оча-
га, регулировать правила погребения, фиксировать права и обязан-
ности отдельных категорий членов общины. Все эти табу всегда были
необычайно строгими. Так, в периоды инициаций, т. е. приобщения
юношей и девушек к числу взрослых мужчин и женщин, табу запре-
щало женщинам присутствовать при мужских обрядах, а мужчи-
нам —при женских. Некоторые вещи, йрйнадлежавшие вождю, в том
числе и пища, также подчас бывали табуированы. Исследователи при-
водят примеры того, как воспринималось нарушение табу.
Как-то уже в сравнительно недавнее время один из племенных
вождей в Новой Зеландии бросил остатки обеда, которые подобрал
и съел член его племени. Когда последний узнал, что он употребил в
пищу остатки трапезы вождя, что было табуировано, он стал кор-
читься в мучительных судорогах и вскоре умер. Примеры подобно-
го рода далеко не единичны, причем все они свидетельствуют о том,
что закрепленные в табу запреты почитались первобытным челове-
ком в качестве священных и непреложных, нарушение которых неиз-
бежно каралось смертью. Сам факт осознания нарушения табу па-
рализовал волю нарушителя, резко снижал способность его организ-
ма к жизнедеятельности и даже просто внушал ему необходимость
умереть.
Таким образом, тотемизм с его верой в обладающего сверхъесте-
ственными возможностями тотемного первопредка, с культом своих
в противовес чужим, системой запретов-табу оказался исторически
одной из первых форм религиозных представлений возникающей
социальной общности — родовой общины. На раннем этапе фор-
мирования человеческого общества тотемизм успешно выполнял
основные функции религии — интегрирующую и регулирующе-кон-
тролирующую, даже в определенной степени компенсирующую.
54
Правда, эту последнюю функцию значительно более полно выпол-
няла в то далекое время другая ранняя форма религиозных верований
и представлений — анимизм.
Анимизм — это вера в существование духов, одухотворение сил
природы, животных, растений и неодушевленных предметов, при-
писывание им разума, дееспособности и сверхъестественного могу-
щества. Зачатки анимистических представлений возникли в глубо-
кой древности, возможно еще до появления тотемистических воз-
зрений, до формирования родовых коллективов, т. е. в эпоху
первобытных орд. Однако как система достаточно осознанных и ус-
тойчивых взглядов религиозного характера анимизм формировался
позже, практически параллельно с тотемизмом, и во всяком случае
присущ коллективам сапиентных людей.
В отличие от тотемизма, ориентированного на внутренние потреб-
ности данной родовой группы, на несходство ее с другими, анимис-
тические представления имели более широкий и всеобщий характер,
были понятны и доступны всем и каждому, причем воспринимались
вполне однозначно. Это и естественно: первобытные люди обо-
жествляли и одухотворяли не только грозные силы природы (небо и
землю, солнце и луну, дождь и ветер, гром и молнию), от которых
зависело их существование, но и отдельные заметные детали релье-
фа (горы й реки, холмы и леса), где, как они считаДи, тоже водились
духи, которых следовало задобрить, привлечь на свою сторону и т. п.
Даже отдельное заметное дерево, крупный камень-валун, небольшой
пруд — все это, в представлении первобытного дикаря, имело душу,
разум, могло чувствовать и действовать, приносить пользу или вред.
А раз так, то ко всем этим явлениям природы, горам и рекам, кам-
ням и деревьям следовало относиться со вниманием, т. е. приносить
определенные жертвы, совершать в их честь молитвенные обряды,
культовые церемонии.
Идея одухотворения всего в природе оказалась логично связан-
ной с представлением о душе населяющих ее живых существшачи-
ная с самого человека. Первобытные люди отчетливо сознавали раз-
ницу между живыми и мертвыми, справедливо приписывая живым
наличие у них кроме тела еще какой-то духовной сущности, кото-
рая делала это тело живым. Эту духовную сущность они связывали
прежде всего с дыханием, но иногда с чем-то призрачным (вроде
55
тех образов людей, которые появляются во сне) или даже с тенью.
В конечном счете появилось устойчивое понятие духа-души, некоей
тонкой невещественной субстанции, которая может сливаться с те-
лом, но способна и покидать его, мгновенно переносясь в совершен-
но новое место. Через посредство сна — а может быть, и другими
путями — она способна проникать в тела других людей. Душой, счи-
талось, безусловно обладают и умершие, которые тоже приходят к
человеку во сне. Это значит, что после смерти душа отделяется от
тела. Тело предается погребению, а душа существует где-то рядом.
Быть может, на небе, откуда она легко спускается на землю и прихо-
дит к людям во сне.
Появление призрака знакомого или незнакомого человека во сне
со временем стало связываться не только с блужданием душ, но и с
видениями,.существование которых со временем обрело у достаточ-
но развитых народов форму привидений. В ряде случаев становится
устойчивым представление, что такого рода видения и привидения,
как и тени, могут вступать в контакт с наделенными некоей высшей
силой и чувствительностью людьми-посредниками, колдунами и
шаманами. Вообще среди тех, кто где-либо и когда-либо разрабаты-
вал идею о душе, могут встретиться и такие, которые придают явно
нематериальной субстанции души некие материальные признаки,
ничуть не смущаясь этой нелогичностью. Э. Тэйлор в своей книге
«Первобытная культура» писал о том, что некоторые народы вери-
ли в возможность отгонять ненужные души умерших толчками или
что следует сыпать на пол золу, дабы увидеть следы демонов-приви-
дений. Однако большинство все-таки склонно было видеть в духах и
душе нечто эфирное, неземное.
Иногда возникали представления о существовании у каждого не-
скольких душ, одна из которых всегда с тобой в твоем теле, даже
после смерти и погребения, тогда как другие могут оказаться и на
небе, и в некоей стране духов и еще где-либо. С этими представлени-
ями связаны такие, которые считают, что и болезнь человека, тем
более его умопомешательство, могут быть результатом того, что одна
из душ почему-либо не вовремя покинула тело. Отсюда достаточно
распространенные обряды, направленные на возвращение заблуд-
шей души. Иногда существуют поверья, что во время смерти, пока
душа еще ушла не слишком далеко, ее можно громко позвать вер-
нуться обратно (так нередко поступали в старом Китае).
56
Анимистические представления в форме не только пережитков,
но и в виде весьма разработанных концепций, раз возникнув, суще-
ствовали долго, в том числе и тогда, когда общество достигало дос-
таточно заметного уровня развития. Хорошо известные примеры
погребения с вождем его жей, приближенных, воинов, слуг и т. п.,
подчас в весьма значительном количестве, восходит все к тому же
представлению, что душе покойного вождя, куда бы она ни отпра-
вилась, нужны услуги душ тех людей, которые были рядом с умер-
шим и верно служили ему.
Восходящая к анимизму вера в то, что дущи людей, прежде всего
покойников, продолжают свое существование главным образом
именно в бестелесной форме, служила как бы соединяющим звеном
между групповыми тотемистическими и всеобщими анимистически-
ми верованиями и обрядами. Воздавая должное душам покойных
предков, первобытные люди тем самым надеялись на защиту и по-
кровительство покойников в гигантском мире потусторонних сил.
Таким образом, анимистические и тотемистические верования и об-
ряды сливались в практике первобытного коллектива в единый и как
бы нерасчленяемый комплекс, в рамках которого суровые реалии
повседневного быта и нелегкой борьбы коллектива за существова-
ние находили свое отражение. Это отражение было иллюзорно-фан-
тастическим, оно существовало лишь в представлениях, искаженных
недостаточным знакомством с окружавшим их миром людей. Оно
не только существовало, но и определяло образ жизни, поступки, по-
вседневное поведение людей. А функция приведения этого искажен-
ного отражения мира в соответствие с реальной жизнью выпадала
на долю магии.
Магия—это комплекс ритуальных обрядов, имеющих целью воз-
действовать на сверхъестественные силы для получения ощутимых
материальных результатов. Возникла она параллельно с тотемизмом
и анимизмом, чтобы можно было реализовать воображаемые связи
с миром духов, предков, тотемов. Более того, считалось, что при
посредстве различных магических приемов можно узнать истинную
суть случившегося и принять соответствующие меры. В основе ма-
гии лежало естественное стремление человека рассуждать по ана-
логии и придавать большое значение ассоциациям. При переходе
от чего-либо уже известного к новому, неизвестному ассоциации и
57
аналогии могли служить путеводной звездой. А когда.практический
опыт делу помочь не может (например, если речь идет об удаче в
предстоящей охоте), эта путеводная звезда с легкостью обретает фор-
му магического действа.
Выше упоминалось о теории Л. Леви-Брюля с ее логическим и
пралогическим мышлением. Опираясь на нее, можно заключить, что
мышление человека, особенно первобытного, состоит из двух секто-
ров. Один из них следует более или менее строгим законам логичес-
кого мышления и каузальных связей. По мере накопления знаний о
мире его значение возрастает. Второй сектор связан с проблемами,
имеющими вероятностный характер, решение которых зависит от
игры случая или непознаваемых привходящих обстоятельств (будет
ли дождь; удачна ли будет охота или война и т. п.). Этот-то сектор и
диктовал первобытному человеку положиться на помощь сверхъес-
тественных сил, он и породил пралогйческое магическое мышление,
игравшее столь заметную роль в религиозном осмыслении мира. В ча-
стности, для достижения удачи в предстоящей охоте целесообразно
нарисовать стадо животных с охотниками, поражающими добычу
своими копьями или стрелами. Именно здесь и как раз таким обра-
зом ассоциация и аналогия способны в уме первобытного охотника
подкрепить его надежды на успех в последующей реальной охоте.
То же самое мы видим в тех нередких случаях, когда реальные
события подкрепляются иллюзорными, например сновидениями. Уже
не раз шла речь о том, что увиденное во сне человек привычно вос-
принимал как вполне нормальную реальность. Если во сне кто-то
наносил или хотел нанести человеку вред, его пралогйческое мыш-
ление, используя ассоциативно-аналогичные связи, уверенно дикто-
вало, что этот «кто-то» не просто случайная игра ума, но совершен-
но реально существующая, а быть может, и знакомая фигура, кото-
рую необходимо найти и обезвредить. И надо сказать, что многие
конфликты между соседними деревнями в тех местах, где жили изу-
чавшиеся и йозже описывавшиеся антропологами первобытные пле-
мена, порождались именно тем, что кто-то увидел- что-то во сне и,
вполне естественно, счел увиденное не иллюзией, но открытой ему
посредством сна реальностью.
Возникнув в глубокой древности, магия сохранялась и продол-
жала развиваться на протяжении тысячелетий. Обычно магически-
ми обрядами занимались специальные люди — колдуны и шаманы,
58
среди которых, особенно в глубокой древности, видимо, преоблада-
ли женщины. Эти колдуны и шаманы, выступавшие, как о том уже
шла речь, в качестве своеобразных посредников между миром лю-
дей и миром духов, были обычно людьми нервного, а то и истерич-
ного склада. Это в общем и неудивительно — такая уж у них была
работа. А сводилась эта работа к тому, чтобы как можно более соот-
ветствовать той профессии и тем надеждам, которые люди с этими
своеобразными профессионалами сверхъестественного связывали.
Прежде всего они, с их неустойчивой психикой и расшатанной не-
рвной системой, искренне верили в свою способность общаться с ду-
хами, передавать им просьбы и надежды коллектива, интерпретиро-
вать его волю. Сам магический обряд приобщения к духам (ша-
манское камлание) состоял в том, что посредством ритуальных
действий, в каждом случае особых, шаман с бормотанием, пением,
плясками, прыжками, со звуками бубна, барабана или колокольчика
доводил себя до состояния экстаза (если обряд совершался публич-
но, до состояния экстаза вместе с ним обычно доходили и следившие
за его действиями зрители, становившиеся как бы соучастниками
ритуала). После этого шаман нередко впадал в транс, ничего не ви-
дел, не слышал — считалось, что именно в этот момент и происхо-
дит его контакт с миром духов.
Но главным, конечно, должен был быть результат. Колдун про-
сто обязан был принять какое-то решение, которое считалось про-
диктованным ему сверхъестественными силами. И он принимал это
решение, порой, на наш взгляд, нелепое и ничем не обоснованное, но
для окружавших его и веривших ему людей считавшееся единствен-
но верным. Разумеется, выработанная веками практика давала в руки
профессионалам общения со сверхъестественным миром определен-
ный набор решений, каждое из которых годилось для того либо ино-
го случая. Но едва ли это всегда или хотя бы часто были одинаковые
решения. Такого рода повторяемость могла расшатать веру в могу-
щество или элементарный профессионализм посредника. Поэтому
хороший шаман или колдун должен был иметь в своем арсенале ва-
рианты. И он их обычно имел.
В глубокой древности магические обряды носили, возможно, бо-
лее общий характер и были менее дифференцированы. Позже диф-
ференциация их достигла значительных размеров. Специалисты-эт-
нографы, в частности С. А. Токарев, разделяют магию по методам
59
воздействия на контактную (соприкосновение носителя магической
силы — колдуна-шамана или волшебного амулета — с объектом),
инициальную (магический акт направлен на объект недосягаемый, в
силу чего осуществляется лишь начало желаемого действия, конец
которого предоставляется сверхъестественным силам), парциальную
(опосредствованное воздействие на волосы, пищу и т. п.), имитатив-
ную (воздействие на подобие объекта). По целям воздействия магия
делится на вредоносную, военную, промысловую, лечебную и др.
В целом магия как серия ритуальных обрядов была вызвана к
жизни не только случайностями сновидений, но и более реальными
потребностями общества, которые в силу определенных непредска-
зуемых обстоятельств бытия требовали такого рода связи с миром
сверхъестественных сил. Однако в то же время магия сыграла нема-
лую роль в закреплении в головах людей сектора пралогического
мышления, что оказало воздействие на процесс формирования рели-
гиозного сознания. Ведь по мере развития магических манипуляций
людям начинало казаться все более очевидным и само собой разу-
меющимся, что желаемый результат зависит не столько от целенап-
равленного действия, сколько от привходящих обстоятельств, оку-
танных магией сверхъестественного. А это вело к тому, что многие
конкретные явления и даже отдельные предметы начинали воспри-
ниматься в качестве носителей магической силы.
Возник первобытный фетишизм, суть которого сводится к при-
писыванию отдельным предметам магической силы, способной вли-
ять на ход событий и получение желаемого результата. Фетишем (от
португальского fetico — амулет, волшебная вещь) обычно становил-
ся или, во всяком случае, мог стать практически любой предмет, ко-
торый должен был служить неким символом, знаком, выражением
определенной загадочной сверхъестественной сущности. Иногда эти
предметы наделялись необычными свойствами или имели непривыч-
ный, чем-то притягивающий к себе облик. Но в любом случае это
было только начало, подступ к главному. Главное же сводилось к
тому, что такой предмет должен в глазах избравшего его обладать
некоей внутренней необычностью, дабы через его посредство дух,
какая-то сверхъестественная сила оказывались способными общаться
с обладателем (обладателями) фетиша и соответственно оказывать
конкретное содействие.
60
В фетише — в частности, в черепе покойника — может, по пред-
ставлению, например, некоторых народов Африки, храниться и душа
близкого тебе умершего человека. У китайцев издревле одна из душ
умершего могла воплощаться в табличке с его именем, которая обыч-
но бережно хранилась в храме или на небольшом алтаре, созданных
для почитания предков. Обобщая, можно считать, что практически
в любой предмет могли вселиться дух или душа предка, и именно это
превращало данный предмет в фетиш, имеющий сверхъестественные
силу и значение. Некоторые такого рода фетиши с их непознаваемой
силой помогали при лечении от болезней, другим приписывалась
помощь при распознавании истины. Иногда фетиши, оказывающие
разные услуги, собирали в домах — и не только в домах — в доволь-
но больших количествах. А некоторые из фетишей, главным обра-
зом камни или куски дерева (особенно, если они имеют отличную от
иных причудливую форму), подчас становились и объектом всеоб-
щего поклонения, как то было в аравийской Мекке с кубическим ме-
теоритом Каабой еще задолго до появления ислама. Позже стали со-
здавать искусственные изделия из камня, дерева и глины, чаще всего
в виде резных изображений или столбов с барельефными украшени-
ями. Такого типа фетиши со временем все чаще обретали форму идо-
лов и служили изображениями божеств, которые начинали появлять-
ся на несколько более высоком уровне развития ранних религиоз-
ных представлений. О них — чуть позже.
Стоит отдельно сказать, что в некоторых случаях фетиши воспри-
нимались в качестве вредоносных и что едва ли не первым из них был
труп. Тело, которое покинула его душа, пока оно не захоронено, —
это субстанция, способная нанести вред живым. Это естественное от-
ношение к трупу, достаточно быстро разлагающемуся, требовало за-
бот о скором его захоронении и подчас даже о табуировании. У ряда
народов, прежде всего и в особо сильной степени у иранцев, прика-
саться к трупу следовало как можно меньше, а после вынужденного
соприкосновения необходимо было пройти обряд очищения.
Завершая рассказ о фетишизме, еще раз заметим, что он прояв-
лялся прежде всего в одухотворении отдельных предметов, а затем
также и в искусственном создании разных предметов—чаще все изоб-
ражений из дерева и глины или амулетов и талисманов. В предметах,
фигурках, амулетах и иных вещах, вплоть до черепов умерших близ-
ких, первобытные люди видели опредмеченных носителей частицы
61
того сверхъестественного могущества, которое приписывалось миру
духов, предков и тотемов. С фетишами такого рода нередко имели
дело крлдуны-шаманы, когда они воздействовали на подобие объекта
согласно приемам контактной и имитативной магии.
Фетишизм явился как бы завершающей стадией процесса форми-
рования всего комплекса ранних религиозных представлений перво-
бытного человека. В самом деле, анимизм с его одухотворением при-
роды и предков и тотемизм с его культом мертвых предков и тоте-
мов означали, что в сознании первобытных людей появилось
представление о существовании наряду с миром реальных вещей мира
иллюзорного, сверхъестественного, причем в этом втором мире при
всей бесплотности его обитателей ум первобытного человека видел
ту же бесспорную реальность, что и в первом. Практически это озна-
чало, что ответственность за действия и события, не обусловленные
очевидными причинно-следственными связями и зависевшие от воли
случая, первобытный коллектив возлагал на потусторонние силы
сверхъестественно^ мира. Для общения с этим миром, привлечения
его сил на свою сторону первобытные люди обращались к помощи
магии, опора на которую сильно укрепила в их сознании сектор пра-
логического, магического мышления. В случаях, когда каузальные
связи небыли очевидными, большую роль играли связи ассоциатив-
ные, суждения по аналогии, что также было тесно связано с пралоги-
ческим мышлением и магией. И наконец, появление фетишей пока-
зало, что магическая сила, сверхъестественное могущество духа не
только имеют свойство перемещаться во времени и пространстве, но
и могут неким таинственным образом закрепиться в предметах ре-
ального мира.
Таким образом, в сознании первобытных людей в процессе ста-
новления родового общества выработался довольно четкий, строй-
ный и обширный комплекс ранних религиозных представлений. Суть
его сводилась к тому, что мир сверхъестественного с его огромными
потенциями, свободной волей и магической силой является неотъем-
лемой и чуть ли не основной частью реального бытия человека. Имен-
но силы этого мира регулируют законы природы и общества, и по-
этому должное уважение к ним — первейшая обязанность коллекти-
ва, если он хочет нормально существовать, быть обеспеченным
пищей, находиться под чьей-то защитой. Это представление о мире
стало со временем само собой разумеющимся, естественным, в его
62
русле /холгие десятки тысяч лет протекала вся духовная жизнь обще-
ства по крайней мере до эпохи неолита, а для более отсталых на-
родов и много позже, в отдельных случаях вплоть до наших дней.
Tef*ePb несколько слов о первобытной мифологии. Вообще про-
блема мифов принадлежит к числу сложнейших и интереснейших, не
говорЯ Уже ° том, что она связана не только и не столько с ранними
формами религиозных представлений, но также и с много более по-
здниИ временем, с литературой и системой древних исторических
предав™, легендарными представлениями о прошлом или о мало
известном. Не затрагивая всего этого массива разнообразных про-
явлений мифа, обратимся лишь к тому, что теснейшим образом свя-
зано именно с ранними религиозными представлениями первобыт-
ного человека. Э. Тейлор полагал, что происхождение ранних ми-
фов м^жно считать продуктом человеческого ума в его младенческом
состоЯнии и что МИФ как таковой появился на свет именно потому,
что фЯкты повседневного опыта, пройдя сквозь призму одушевлен-
ного человеком мира, обретают форму олицетворения всей окружа-
ющей среды. Это своеобразная примитивная натурфилософия, в рам-
ках которой небо и звезды, дожди и молнии, реки и горы, деревья и
камнЯ являются одушевленными существами, а потому не только
уподобляются человеку, но и могут поступать как люди. Солнце и
луна ^апример, часто считаются супружеской парой, иногда могу-
щими принимать человеческий облик. Примерно так же некоторые,
напрИмеР австралийские аборигены, воспринимают и звезды. Ком-
плекс верований и представлений первобытного человека, как и вся
его реальная жизнь со всеми ее трудностями, проблемами и достиже-
ниямЯ, находили свое отражение в устной традиции, которая, зак-
репляюсь в умах и обрастая со временем фантастическими деталями,
способствовала рождению мифов, возникновению первобытной ми-
фолоГ™-
Миф, независимо от желания его создателей, чаще всего обретал
мифо*поэтическУю Форму и был обращен как в настоящее (т. е. слу-
жил объяснения взаимоотношений предметов окружающей сре-
ды дрУг с Другом или с людьми), так и в прошлое. Собственно, вся
пере#итая предками история, коль скоро в ней случались заслужи-
вающие внимания события (хотя бы тот же потоп, т. е. наводнение
больЩ°го масштаба), осмысливалась со временем в форме мифов.
63
У мифов была одна необычайная для первобытного ума особенность:
они открывали широкий простор для фантазии, которая, естествен-
но, в свою очередь была тесно связана с духовной жизнью и религи-
озными представлениями людей. Это легко понять: если основой
духовной жизни первобытного человека были его родство с тоте-
мом, культ умерших предков, одухотворение мира или перенесение
магической силы на идолы и амулеты, то неудивительно, что цен-
тральное место в мифологии занимали зооантропоморфные предки,
ожившие вроде бы неодушевленные предметы, обоготворенные ге-
рои, спускающиеся с неба существа, которые могли вступать в кон-
такт с людьми и которым под силу были любые чудеса. С именами
так называемых культурных героев в мифах обычно ассоциирова-
лись важнейшие изобретения или нововведения, будь то добывание
огня или установление форм семьи и брака, изготовление оружия и
орудий труда или учреждение правил инициации. Со временем боль-
шое место в первобытной мифологии стали занимать и космогони-
ческие сюжеты, т. е. предания о происхождении земли и неба, солнца
и луны, растений и животных, наконец, человека. В мифах отчетли-
во прослеживается влияние тотемизма: духи нередко обладают вол-
шебным свойством перевоплощаться, менять свой облик; обычным
делом считаются брачные связи между человеком и животным, а то
и фантастическим монстром.
В первобытной мифологии в образной форме обычно запечатле-
вались те важнейшие связи между жизнью и смертью, природой и
культурой, мужским началом и женским, которые ранее всего осмыс-
лялись человеком в процессе его наблюдений, изучения законов мира.
Анализ этих важнейших дихотомий, как и вообще основных мифо-
логических сюжетов, является ныне одним из важных источников для
реконструкции древнейших этапов истории человека, для познания
тех важных закономерностей, которые были характерны для жизни
первобытного человека. В частности, этот анализ позволяет ставить
вопрос о той большой роли, которую играли в первобытном обще-
стве культурные влияния и заимствования.
ЗАИМСТВОВАНИЯ И ВЗАИМОВЛИЯНИЯ КУЛЬТУР
Специалистам хорошо известно, сколь замкнуты были перво-
бытные коллективы, как четко действовала основная социальная
64
оппозиция «свои-чужие», закрепленная нормами тотемизма. Есте-
ственно, это в немалой степени ограждало данную этническую общ-
ность от влияний извне. И все-таки эти влияния не только существо-
вали, но и, просачиваясь через самые узкие щели, оказывали нема-
лое воздействие на материальную и духовную жизнь людей. На
примере мифологии, начиная с самых ранних эпох, эти влияния и
связанные с ними культурные заимствования особенно наглядны.
Едва ли сходные мифологические сюжеты возникали у каждого
небольшого племени самостоятельно и независимо от того, чем рас-
полагали его соседи. Как раз напротив: несмотря на тотемные оппо-
зиции, общение с соседями всегда открывало каналы для влияний,
тем более в сфере духовной культуры. Сюжеты мифов рас-
пространялись и легко воспринимались теми, чей уровень культуры,
бытия, духовной жизни и религиозных представлений хоть сколько-
нибудь соответствовал отраженным в том или ином мифе сюжетным
событиям. Конечно, это не означало, что от племейи к племени через
континенты кочевали одни и те же имена, детали рассказа, поворо-
ты фабулы. Все это частично менялось, обрастало добавлениями, пе-
ремешивалось с уже существующими местными преданиями, прийи-
мало иную окраску, новую концовку и т. п. Другими словами, каж-
дый народ вносил в предание нечто свое, так что оно со временем
становилось именно его мифом. И все же основа сюжета сохраня-
лась, что довольно легко реконструируется сегодня специалистами в
области структурной антропологии, в частности известным фран-
цузским ученым К. Леви-Стросом.
Специалисты уже давно доказали, что количество основных ми-
фологических сюжетов невелико — эти сюжеты не только хорошо
изучены, но даже и пронумерованы (это сделано, в частности, в тру-
дах А. Аарне; см. также книгу В. Проппа о морфологии сказки).
Не вдаваясь в детали, стоит заметить, что такого рода генеральное
единство сюжетов хорошо видно на примере мифов о мироздании, в
том числе построений на тему о так называемом мировом дереве,
мировой оси, мировой горе, о возникновении вещей и существ, вклю-
чая человека, в результате расчленения тела первозданного велика-
на и т. п. Немало общего в космологических и космогонических ми-
фах, в представлениях о загробном мире, о небесах и небожителях.
Речь не идет о том, что все сюжеты возникали где-то в одном месте, а
оттуда распространялись. Имеется в виду иное: где бы и что бы в
3 Л. С. Васильев
65
интересующем нас плане ни возникало — рано или поздно оно
становилось достоянием всех тех, кто был подготовлен для восприя-
тия упомянутого новшества. Это касается и великих открытий в ма-
териальной сфере (колесо, земледелие, обработка металла и т. п.), и
нововведений в сфере идей, о чем сейчас и идет речь. Сфера идей, к
слову, отнюдь не ограничивается мифологией.
Заимствование сходных идей и представлений, взаимовлияние
культур и уравнивание культурного потенциала за счет использова-
ния достижений вырвавшихся вперед народов всегда было законом
развития человечества. Если бы этот механизм взаимодействия не
работал и каждому народу приходилось бы заново все изобретать,
картина мира была бы совершенно иной. Результатом действия ме-
ханизма диффузии культурных достижений можно считать и то, что
проникавшие волнами в Америку из Сибири палеолитические охот-
ники и рыболовы, а затем и неолитические земледельцы и скотово-
ды принесли в Новый Свет основные открытия, сделанные в Старом
Свете — за небольшими исключениями вроде колеса или развитой
металлургии с железоделанием. При этом очень важно обратить вни-
мание на то главное, что несли с собой люди, — это были не зерно
или истощенный одомашненный скот, а знания. Не случайно антро-
пологи обращают внимание прежде всего не на массовые миграции,
а на так называемую «диффузию культур», т. е. на те знания, кото-
рые позволяли земледельцам в новых условиях выращивать вместо
привычных пшеницы и ячменя чумизу (в Китае) или маис (в Амери-
ке) и одомашнивать тех животных, которые водились в новых мес-
тах (свинью дальневосточной породы в Китае или ламу в Америке).
Именно это способствовало распространению культурных достиже-
ний по всему миру, будь то роспись на керамике, строительное мас-
терство и многое другое. Это же касается вопросов, связанных с ре-
лигиозными представлениями.
Этнографы и религиоведы немало внимания уделили анализу этих
представлений у первобытных племен и народов Австралии, Океа-
нии, Африки, ряда районов Азии и Америки, а также неантичной и
дохристианской Европы, т. е, там, где местное население в силу тех
или иных причин не дошло в своем развитии до практики регуляр-
ного производства пищи или оказалось на ранйем этапе неолитичес-
ких преобразований. Результаты изучения показали, что при всех
огромных различиях в образе жизни для народов, о которых идет
66
речь, характерно и нечто общее — в первую очередь определенный
комплекс раннерелигиозных представлений. Детали этого комплекса
могли быть весьма разными. Различалась и иерархия предпочтений.
Так, например, у аборигенов Австралии наиболее предпочтитель-
ным элементом комплекса был тотемизм со значительными элемен-
тами первобытной мифологии и разработанной системой табу. Имен-
но на примере австралийских аборигенов и их верований и был изу-
чен тотемизм, следы и признаки которого специалисты обнаружили
затем едва ли не у всех отставших в развитии народов. Среди много-
численных народов Сибири и Дальнего Востока, хорошо изученных
в интересующем нас плане отечественными учеными, прежде всего
Л. Я. Штернбергом, явно*доминировала магия с ее бросающейся в
глаза шаманской обрядностью. Шаман у этих народов всегда являл-
ся центральной и наиболее уважаемой фигурой, его рекомендациям
и указаниям следовали почти беспрекословно, его авторитет считался
непререкаемым. Что касается народов Африки, то они, будучи зна-
комы и с анимизмом, и с магией и колдунами, отличались своей склон-
ностью к фетишизму. Обилие идолов и амулетов, равно как и аними-
стическое одухотворение предметов и сил природы, — все это до не-
давнего времени было характерно для большинства негритянских
народов, особенно сравнительно отсталых.
Однако выдвижение на передний план какой-либо части комп-
лекса не означает, что та или иная группа племен, тот или иной реги-
он, населенный сравнительно отсталыми племенами, не были знако-
мы с остальными его элементами. Можно найти много различий в
деталях, акцентах, предпочтениях, в обрядах и культах, в изображе-
ниях и амулетах, но при всем том в принципе комплекс у донеолити-
ческих и ранненеолитических народов окажется одним и тем же, со-
стоящим из одинаковых элементов: тотемизма, анимизма, магии,
фетишизма, мифологических преданий. И объясняется это принци-
пиальное единообразие именно безотказным действием механизма
культурной диффузии. Впрочем, о ранненеолитических этнических
общностях и вообще о неолите следует сказать несколько слов особо.
Как известно, эпоха верхнего Палеолита с характерными для нее
первобытными родовыми коллективами охотников и собирателей,
умевших лишь присваивать дары природы, пришла к концу около
12-10 тыс. лет назад, когда на смену ей появились вначале мезо-
лит, а затем земледельческий неолит. На протяжении нескольких
67
тысячелетий протекал сложный процесс перехода от общества при-
своения, когда первобытный человек в суровой борьбе с природой
добывал скудные средства для своего существования, к обществу
нового типа, основанному на регулярном производстве пищи, т. е.
на земледелии и домашнем скотоводстве. Этот процесс, о чем уже
шла речь, именуется неолитической революцией, потому что свя-
занные с ним радикальные преобразования сыграли роль револю-
ционного переворота в истории общества.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ЭПОХУ НЕОЛИТА
Неолитическая революция — стоит это повторить — резко изме-
нила обраа жизни людей, оказавшихся в сфере ее воздействия.. Чело-
век научился выращивать одомашненные им злаки, создавать запасы
пищи, и это привело его к оседлому образу жизни, к практике строи-
тельства прочных помещений, прежде всего жилищ и амбаров. Чело-
век приручил животных и научился пользоваться продуктами жи-
вотноводства — не только мясом, но и молоком, и шерстью. Знаком-
ство с производством пищи и строительством вызвало к жизни
появление новых необходимых материалов: человек научился обра-
батывать глину, из которой стал выделывать сосуды для хранения
пищи и питья, а также делать кирпичи, из которых можно было стро-
ить жилища и иные помещения. Несравненно лучше, чем его верхне-
палеолитические предшественники, человек эпохи неолита владел и
обработкой камня, включая шлифовку и полировку каменных изде-
лий, —это важное отличие и дало наименование всей эпохе (неолит —
новый каменный век, т. е. век новых приемов обработки камня).
Новые производственные возможности открыли перед земледель-
цами неолита широкие горизонты. Земледельцы селились более ком-
пактными и многочисленными группами, чем это было доступно их
предшественникам. Защищенные от нападения врагов и диких зве-
рей поселки разрастались и окружались дочерними поселениями.
Спокойная и обеспеченная пищей жизнь способствовала увеличению
рождаемости и выживанию детей. Быстро увеличивавшееся населе-
ние занимало новые земли.
Изменившийся образ жизни создал новые условия для развития
религиозных представлений. Потребности земледелия, необходи-
мость долгого терпеливого ожидания урожая и важность точного
68
исчисления времени, циклов годовых, сезонов — все это оказалось
причиной принципиально нового интереса земледельческих племен
к небу и земле, солнцу и луне, дождю и ветру, т. е. к тем силам приро-
ды, от которых зависело благосостояние земледельца. А это значит,
что зависимость от различных духов стала заметнее и ощутимее,
мольбы и жертвы в их честь начали приноситься чаще, а представле-
ния об их сверхъестественных возможностях и могуществе всё воз-
растали. В результате древние духи — объект анимистического куль-
та — постепенно превращались, пусть далеко не все, в божества, в
чью честь создавались алтари и храмы, кому денно и нощно служи-
ли все те же специалисты-посредники, понемногу обретавшие всё
большие знания об окружавшем их мире и становившиеся предше-
ственниками будущих жрецов.
Трансформировались и древние тотемистические представления.
Земледельцы, чье благосостояние уже не зависело от результатов
охоты, не нуждались в почитании зверя. Однако выработанные то-
темизмом представления о родстве с животными продолжали сохра-
няться в памяти поколений, что находило отражение в перенесении
зооморфного облика на божеств, многие из которых имели либо го-
лову, либо часть тела животного, птицы или рыбы. Сохранялись и
даже более красочно разрабатывались в мифологических преданиях
неолитических земледельцев представления о родстве предков дан-
ной общности с почитаемыми ею божествами, заместившими собой
древние тотемы.
Видоизменился и характер фетишизма. Идолы могущественных
богов приняли вид крупных статуй, помещавшихся близ алтарей либо
в храмах, где в их честь приносились жертвы, в том числе, особенно
на первых порах, кровавые и, что следует особо отметить, челове-
ческие. Иногда вместо идолов по-прежнему употреблялись условные
предметы-символы: обелиски, валуны, группы камней. Восходя к ран-
ним фетишам, эти фигуры и сооружения символизировали собой свя-
тилища, которые считались причастными к божеству и близ кото-
рых возносились молитвы, совершались ритуалы.
Изменилась и магия. На смену примитивным приемам колдунов,
стремившихся наслать порчу на врагов, обеспечить удачную охоту
или добиться от духов выполнения желаемого, пришли гораздо бо-
лее строгие и тщательно разработанные обряды общения с божествами,
включая нормы ритуала и ритуального церемониала особенно в том,
69
что*касалось порядка принесения жертв и молитв. В основе их лежа-
ла все та же древняя магия. Однако появились и некоторые нововве-
дения, близкие ей по духу и углублявшие ее возможности, обогащая
арсенал ее методов л целей. ч
Одним из таких нововведений была мантика, т. е. система гада-
ний и предсказаний, близкая магии и основанная на тех же магичес-
ких принципах и приемах. Но цель ее иная — не вызвать желаемые
действия, а лишь узнать о них. Возможно, в зачаточном виде манти-
ческие гадательные обряды практиковались и до эпохи неолита, но
как завершенная система гаданий мантика сформировалась именно
в это время, причем появление ее было вызвано увеличившимся зна-
чением роли божеств и их воли в жизни земледельцев. Трепетавшие
перед созданными ими же могущественными божествами, земледель-
цы неолита были крайне заинтересованы в их благожелательном
отношении. Принося жертвы и мольбы божествам сил природы или
обожествленным предкам, они хотели иметь хотя бы некоторую уве-
ренность в том, что их жертвы и мольбы достигают цели, что они не
напрасны, что божество или обожествленный предок окажут им тре-
буемую помощь, согласятся выполнить просьбу. Но как узнать об
этом? Вот здесь-то и приходили на помощь гадания со всем богатым
арсеналом своих форм.
Важно специально отметить, что в отличие от сравнительно при-
митивных магических обрядов, достуцных любому шаману, манти-
ка требовала более высокого культурного уровня. Исполнявший
обряд гадатель должен был следовать достаточно сложной системе
условных символов, расшифровка которых только и могла дать от-
вет на конечный вопрос: удовлетворено ли божество, готово ли оно
чет^о отреагировать на посланную ему просьбу? Система символов
бывала различной — от элементарного жребия до весьма сложного
сочетания линий, трещин, точек и черточек. Гадания могли произ-
водиться по полету птиц, траектории движения брошенных предме-
тов и т. п. Но сложность профессии гадателя была не только в уме-
нии производить обряд.
По мере развития общества и усложнения социальных связей в
коллективе неолитических земледельцев вставали новые и более слож-
ные проблемы. Мало было уже только произвести гадание о том,
выпадет ли так нужный земледельцу дождь. Важно было узнать, не
пойдет ли на деревню войной соседнее племя, стоит ли заключить
70
союз с ним, сулит ли удачу намечаемая экспедиция и т. п. Все эти и
множество других вопросов, имевших отношение более к зарождав-
шейся во взаимоотношениях неолитических общностей политике,
нежели к сфере сверхъестественного, входили в компетенцию гада-
теля, который должен был правильно сформулировать вопрос и од-
нозначно расшифровать полученный ответ. Это вело к тому, что ряды
профессионалов-гадателей пополнялись за счет наиболее привиле-
гированных и компетентных представителей уже выделявшейся в кол-
лективе земледельцев социальной верхушки, в основном вчерашних
колдунов и шаманов, обретавших теперь более сложную профессию
гадателей и предсказателей.
Кроме мантики в эпоху неолита получил дальнейшее развитие
культ плодородия и размножения. Вобрав в себя многое из древних
тотемистических представлений, этот культ как бы слил воедино
плодородие земли, размножение домашнего скота и плодовитость
женщины-матери. Отправления культа (чаще всего весной, но иног-
да и осенью) обычно сопровождались пышными ритуальными тор-
жествами в честь божеств и духов, имевших отношение к этому куль-
ту. Обряды и ритуалы при этом красочно обрамлялись фаллически-
ми эмблемами и символами, что должно было подчеркнуть
значимость мужского оплодотворяющего и женского плодоносящего
начала, а также великие творческие потенции их соединения.
К числу символов, о которых идет речь, относились раковины
каури, по форме напоминавшие вульву и высоко ценившиеся в каче-
стве жизнеутверждающего амулета. К их числу относились широко
распространенные среди неолитических земледельцев керамические
фигурки женщин с подчеркнутыми половыми признаками, а также,
хотя и реже, фигурки женщин с младенцем на руках. Наконец, та же
символика в обилии встречается в орнаментальной росписи сосудов,
где можно увидеть множество овальных или треугольных изображе-
ний вульвы, схематические изображения оплодотворяющего землю
дождя и т. п.
Культ плодородия, размножения, оплодотворения со временем
нашел отражение и в мифологии: в преданиях все чаще стали встре-
чаться могущественные божества, принимавшие мужское или жене-,
кое обличье, вступавшие друг с другом в брачные связи, порой весь-
ма сложные, с различными приключениями, обманами, перевопло-
щениями и т. п. Особенно щедро мифологические сюжеты описывают
71
связь бога с женщиной: именно от этой воображаемой связи, корни
представлений о которой восходят к тотемизму, рождались ле-
гендарные герои, оказывавшиеся затем первопредками или прави-
телями той или иной этнической общности.
Еще одним важным культом, получившим новое содержание в эпо-
ху неолита, был культ умерших предков. Этот культ был известен и
прежде: считалось, что души умерших обитают в мире сверхъестествен-
ных сил и оттуда могут влиять на жизнь живых, особенно вследствие
их родственных связей с тотемом. Как правило, духам умерших их
родственники приносили жертвы, воспринимавшиеся прежде всего в
качестве знака внимания, свидетельства того, что умершие не забы-
ты. С начала неолита этот культ заметно усложнился.
Во-первых, упрочилось представление о том, что не только бес-
плотный дух умершего, но и какая-то частица его материальной суб-
станции переходит в загробный мир, где для поддержания ее суще-
ствования необходимо все то, что имел и чем пользовался человек
при жизни на земле. Это нашло отражение в характере неолитичес-
ких захоронений: погребение иногда превращалось в склад, где вме-
сте с покойником находились и его вещи: одежда, орудия и оружие,
сосуды с пищей и питьем^ различная утварь, украшения и т. п. При
этом для захоронения отбиралось все самое лучшее, а сосуды из чис-
ла погребальной керамики были выделаны особенно тщательно и,
как правило, испещрены сложной и причудливой росписью ритуаль-
ного характера, насыщенной различной символикой. Позже, по мере
формирования протогосударственных образований во главе с вож-
дями, первое место среди сопогребенных вместе с вождем стали за-
нимать окружавшие его близкие ему люди — от его жен и прибли-
женных до рабов и слуг.
Во-вторых, стала более заметной разница в отношении к умер-
шим в зависимости от их социального положения, т. е. места и роли
их в первобытном коллективе неолитических земледельцев. Погре-
бения свидетельствуют о неравенстве покойников: некоторых хоро-
нили с большим количеством богатых, великолепно выделанных ве-
щей, иногда и людей, а остальных — с небольшим числом предме-
тов. Эта разница объективно свидетельствует о важных социальных,
экономических и политических процессах, протекавших в эпоху
неолита, когда возрастание совокупного продукта производящего
коллектива создавало условия для появления некоторого его избыт-
72
ка. Этот так называемый избыточный продукт стал экономической
основой для возникновения вначале обычного социального неравен-
ства (патриарх большой семейно-клановой группы отличался от всех
других членов этой же группы), а позже — для формирования слоя
людей, которые с возникновением самых ранних протогосударствён-
ных образований или структурированных племен во главе с вождя-
ми могли уже не участвовать в производстве пищи, но сосредото-
чить свои усилия в сфере управления, военного дела, ремесла, строи-
тельства, культов и т. п.
Наконец, в-третьих, в силу отмеченного процесса генезиса соци-
ального неравенства культ мертвых в эпоху неолита стал постепен-
но приобретать форму культа умерших представителей привилеги-
рованного слоя, прежде всего старейшин и вождей. Объяснялось все
это просто и логично: вслед за патриархом большесемейного кол-
лектива или старейшиной общины вождь племени или правитель
протогосударства становился первым и главным представителем
коллектива, облеченным высшей властью политическим админист-
ратором, на чьи плечи падала верховная ответственность за благо-
состояние всех его подопечных. Понятно, что это распространялось
и на сферу общения коллектива с миром сверхъестественных сил.
Вождя начинали рассматривать как сакральную фигуру, наделенную
высшей святостью, небесной благодатью, наибольшей магической
силой. С течением времени вождь все более отдалялся от простых
смертных, а то и начинал противопоставляться им. Его тело, еда,
одежда при этом нередко становились табуированными, неприкос-
новенными для остальных.
Культ вождей — живых и умерших — сыграл важную роль в раз-
витии и трансформации раннерелигиозного комплекса. Этот культ
оказался своего рода объединяющим фактором для возраставшего и
структурно усложнявшегося коллектива, способствовал сплочению
формировавшегося более или менее крупного социального организ-
ма, порой уже выходившего за пределы гомогенной этнической об-
щности и становившегося этнически гетерогенным. В этих условиях,
характерных для ранних этапов возникновения цивилизации и госу-
дарственности, культ вождя с его сакральной магической силой имел
немаловажный интегрирующий смысл.
Следует специально обратить внимание на то, что при этом здо-
ровье, сила и мощь вождя символизировали процветание всего
73
коллектива, поэтому состарившихся вождей — как это было показа-
но еще Д. Фрэзером — иногда устраняли от власти (нередко их от-
равляли или просто убивали). В других случаях, когда уже устанав-
ливалась практика наследования власти вождя, формировались нор-
мы, которые призваны были сохранить сакральную мощь правителя,
воспринимавшуюся его преемником, который, например, должен был
прикоснуться губами к губам умирающего правителя, чтобы в по-
следний миг как бы вобрать в себя уходившую из тела вождя вместе
с дыханием его магическую силу, передававшуюся таким образом
по наследству.
Культ вождя в эпоху трансформации неолитической структуры в
протогосударственную вел к усложнению и развитию социальных
связей и становился все более существенным моментом складывав-
шейся в рамках возникающего нового общества религиозной систе-
мы. Именно вождь олицетворял собой силу и жизнеспособность об-
щества, а после смерти представлял разросшийся коллективов мире
духов и божеств; от вождя зависело процветание его потомков и под-
данных. Неудивительно поэтому, что культ умершего вождя со вре-
менем практически вытеснил и заместил собой культ остальных умер-
ших, особенно из числа простолюдинов.
Выход на авансцену — вместе с культом плодородия и размноже-
ния — культа вождей, живых и умерших, был показателем транс-
формации первобытных раннерелигиозных представлений и посте-
пенного складывания более развитых религиозных систем, свойствен-
ных обществам, уже знакомым с цивилизацией и государственностью.
Разумеется, процесс возникновения развитых религиозных систем
был достаточном сложным, о чем специально пойдет речь в главе 6.
Но пока рассмотрим, как конкретно выглядел комплекс раннерели-
гиозных представлений в разных регионах планеты.
ГЛАВА 4
РАННИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
(АВСТРАЛИЯ, ОКЕАНИЯ, АЗИЯ И ЕВРОПА)
Теперь от изложенных в предыдущих главах некоторых общих
принципов перейдем к конкретным материалам, которые благодаря
усилиям социальных антропологов позволяют представить себе, как
именно функционируют эти представления у различных отсталых
народов мира. Речь идет не только о далеком прошлом, хотя именно
для тех времен такого рода представления наиболее характерны.
Довольно много отсталых этнических общностей и первобытных
племен можно обнаружить и в наши дни, причем практически везде,
вплоть до самых развитых современных континентов, будь то Евро-
па с ее отсталыми окраинами или Северная Америка с ее резерваци-
ями. Этнические группы, первобытные племена либо уже знакомые
с достижениями неолита и даже с властью вождей ранние протогосу-
дарственные структуры (это относится главным образом — хотя и
не только — к кочевникам) находятся на всех многочисленных сту-
пенях длинного пути от самых древних по происхождению и облику
религиозных представлений до тех, что характерны для неолита,
включая сравнительно поздние стадии развития неолитических струк-
тур и начальные стадии политогенеза.
Их необычайно много, и далеко не все они имеют длительную
историю. По меньшей мере часть их является результатом сложных
культурно-исторических процессов, в ходе которых одни первобыт-
ные общности приходили на смену другим, но при этом радикально
не изменяли привычный статус, характерный для жителей, скажем,
сурового севера или тропического пояса. Существенно заметить при
этом, что климат и вообще природная среда играют необычайно
75
важную роль в деле сохранения или, напротив, постепенной посту-
пательной эволюции тех либо иных народов, равно как и в открыто-
сти либо замкнутости их по отношению к внешним влияниям. Это
весьма серьезный фактор, и нельзя не учитывать его влияния. Ведь
порой даже этнически близкие друг другу соседние общности в рам-
ках того или иного субконтинента, архипелага или даже большого
острова вроде Цейлона весьма отличаются друг от друга по уровню
развития. Это особенно заметно и в Африке южнее Сахары (даже
исключая Южную Африку, ее часть, в немалой степени модернизо-
ванную европейскими переселенцами), и на архипелагах Океании,
да и в других регионах планеты, практически везде. Поэтому нам
придется в ходе дальнейшего изложения материала учитывать все
сказанное и не стремиться дать строго последовательную линию от
ранних первобытных общностей к более поздним. Кроме того, при-
нимая во внимание обилие такого рода небольших этнических групп,
последующее знакомство с ними будет лишь выборочным, с целью
выявить некую общую картину, достаточную для уяснения ситуа-
ции. В качестве основы возьмем два главных критерия — географи-
ческий (от одного региона к другому) и уровень развития (от наиме-
нее развитых к тем, кто стоит на более высоком уровне развития).
Обычно — и не без оснований — принято считать, что наиболее от-
сталыми среди современных этнических общностей являются абори-
гены Австралии. Начнем именно с них.
РЕЛИГИЯ АБОРИГЕНОВ АВСТРАЛИИ
Изучение австралийских аборигенов началось давно, но не уга-
сает и в наши дни. Это и неудивительно: во-первых, они являют со-
бой наглядный образ древнейшего прошлого человечества, что все-
гда привлекает антропологов, а во-вторых, они гораздо доступней
для контактов, чем, скажем, сопоставимые с ними индейцы дебрей
Амазонки, куда попасть практически невозможно. Первые европей-
цы, изучавшие быт аборигенов, зафиксировали у них организации в
форме бродячих локальных групп с четкими половозрастными раз-
личиями внутри каждой из них. Господствовал парный брак, осо-
бым почтением пользовались старики, за долгую жизнь охотника
обретавшие немалый престиж. Австралийцы делились на ряд этни-
ческих общностей, лишенных вождей, а каждая такая общность на-
76
считывала несколько десятков кровнородственных коллективов,
объединенных своим тотемом, с соответствующими экзогамными
брачными запретами и прочими табу. Как уже говорилось, именно
на примере аборигенов Австралии антропологи изучали тотемизм и
систему табу, следы которых затем находили у многих иных отстав-
ших в развитии народов.
Распространение тотемизма в его различных модификациях дает
основание полагать, что эта форма религиозных представлений была
у аборигенов Австралии главной и господствующей. В пользу этого
свидетельствуют и многочисленные мифы о тотемах, точнее о тотем-
ных предках, чаще всего имевших териоантропоморфный облик и
отличавшихся сверхъестественными способностями (превращаться
в камень, уходить под землю и т. п.). В своих религиозных обрядах
австралийцы нередко изображают сценки из жизни их тотемных пред-
ков. Они верят в то, что в каждом из них есть частица тотема, что
тотем может передаваться по мужской либо по женской линии, а в
этнической общности аранда существует даже поверье, что в опре-
деленных местах помещаются тотемные зародыши ратапа, которые
могут войти в тело женщины, если она пройдет мимо. В этом случае
ее ребенок (если он появится на свет в соответствующий срок после
этого) будет принадлежать к тотему той местности, где в ее тело во-
шел зародыш.
Большое значение придается обряду инициации, который в каж-
дой общности проводится отдельно и длится достаточно долго, как
для мальчиков, так и для девочек. Для мальчиков он сопровождает-
ся весьма болезненными испытаниями (обрезание, выбивание зубов,
бросание в костер и т. п.). Именно в это длительное время инициа-
ции испытуемых посвящают в мифы данной общности, причем не
только тотемистические. Мифы данного тотемного кровнородствен-
ного коллектива обычно считаются именно его достоянием и раз-
глашению не подлежат. Кроме мифов подрастающее поколение учит-
ся обрядам и церемониалу с посвящением в их смысл. А по оконча-
нии испытаний и обучения каждый получает новое — взрослое —
имя, остающееся его сокровенной тайной.
Кроме тех своих мифов, которыми обладает каждый из тотем-
ных коллективов, австралийские аборигены знакомы и с некоторы-
ми общими для всех и открытыми каждому преданиями о далеком
прошлом — в эпоху некоего первоначального мифологического
77
времени, когда в мире обитали сверхъестественные существа и было
положено начало жизни как людей, так и всего окружающего их
животного и вообще природного мира с его нормами существова-
ния и основными принципами повседневного поведения. По данным
М. Элиаде, для одних австралийских общностей первоначальность
ассоциируется с неким Небесным Отцом, известным под различны-
ми именами и считающимся демиургом, создавшим некогда все, на-
чиная с обустройства жизни на земле и кончая мифами и обрядами.
Именно он живет на небе, где и встречает души умерших. Другие
склонны воспринимать первоначальность как некую эпоху сновиде-
ний, в которой основную роль играли тотемные предки (хотя суще-
ствование Отца не отрицается). Именно выход из-под земли тотем-
ных предков позволил появиться солнцу на небе и тем положил на-
чало жизни.
Есть у австралийцев мифы о происхождении смерти, причем и в
этом случае для тотемных предков существуют исключения: они мо-
гут воскреснуть и даже имеют потенции для своеобразной реинкарна-
ции. Дело в том, что они способны превращаться в чуринги, т. е. в ду-
хов, которые живут среди людей и передают частицу своей духовной
субстанции каждому родившемуся в соответствующем кровнород-
ственном коллективе ребенку, что и связывает этого ребенка с его то-
темом. К слову, кровнородственный коллектив — наименование ус-
ловное, ибо члены его могут географически находиться достаточно
далеко друг от друга, тогда как локальная группа, из которых состоят
общности австралийцев, не может быть кровнородственной, ибо все-
гда состоит из представителей разных тотемных коллективов.
У австралийских аборигенов есть свои колдуны и знахари, кото-
рым иногда приписываются сверхъестественные способности, есть и
представления о злых духах с их кознями, причем в случае болезни
или смерти австралийские аборигены подчас ищут врагов, винов-
ных в этом, и идут к ним мстить. К числу такого рода врагов чаще
всего относятся обитатели соседних территорий, с которыми жите-
ли данной группы более или менее знакомы. Знахари в общении с
больными широко используют приемы лечебной магии. Существует
у австралийцев и традиционная промысловая магия с изображения-
ми удачной охоты. В заключение стоит напомнить, что хорошо из-
вестные всем бумеранги применялись австралийцами (возможно,
были и изобретены именно ими) для охоты.
78
ЖИТЕЛИ ОКЕАНИИ
(ПАПУАСЫ И МЕЛАНЕЗИЙЦЫ)
Ближайшими соседями австралийских аборигенов (не столько в
географическом, сколько в историко-культурном плане, по уровню
развития) были многочисленные народы Океании. Географически и
в языковом плане Океания, оставляя в стороне небольшие отдель-
ные островки, состоит из множества архипелагов, населенных гово-
рящими на малайско-полинезийских языках этническими общнос-
тями Меланезии, Микронезии и Полинезии. Отдельно стоит выде-
лить папуасов Новой Гвинеи с их собственными языками. Наиболее
отсталыми из всех них и по ряду параметров близкими к австралий-
цам являются жители расположенного чуть к северу от Австралийс-
кого континента жители Новой Гвинеи. С описания религиозных
представлений именно их и целесообразно начать.
Папуасско-меланезийские этнические общества и племена, рас-
положенные в основном неподалеку от Австралии, отличаются от
австралийцев некоторыми особенностями, поскольку эти народы в
социальном и даже политическом плане несколько более развиты
(явно за счет влияний со стороны соседних с ними народов Индоне-
зии и Малайского полуострова), достигли значительно более высо-
кого уровня производственных возможностей и в большинстве даже
уже живут'юседло, что характерно’для поселенцев неолита. Их ос-
новное занйтие — рыболовство, но они знакомы и с клубнеплодным
земледелием, выращиванием домашнего скота, главным образом
свиней, иногда с ремеслом; в некоторых случаях у них встречаются
достаточна четко выделившиеся вожди или колдуны, выполнявшие
функции пЬедводителей-вождей, и т. п. Неудивительно, что их рели-
гиозные представления несколько отличаются от австралийских, хотя
во многом) и близки им.
Папуас1ы очень боятся колдовства и любого близкого к нему вре-
да (оним), Которого можно ожидать откуда-либо, в том числе даже
из соседней деревни. И в то же время все они более всего склонны
заниматься магией — хозяйственной, лечебной, вредоносной и т. п.
Если сопоставить одно с другим, то несложно понять, почему боязнь
колдовств!а их так волнует. Ведь никогда не знаешь, что на тебя
нашлют другие, нарочно или по неосторожности. Своих умерших
предков пб меньшей мере часть папуасов (остров Танна) склонны
79
считать духами-патронами, причем вслед за старейшиной коллекти-
ва все патриархи, главы семейно-клановых хозяйств, в определен-
ное время обычно обращаются к ним, принося скромные жертвы и
прося о здоровье и плодородии. Повышенное внимание к умершим
находит выражение и в том, что папуасы часто хранят их черепа, а
иногда изготовляют деревянные футляры-фигурки предков, корва-
ры, куда вкладывают черепа. Н. Н. Миклухо-Маклай встречал у па-
пуасов и просто деревянные фигурки, изображавшие предков. Это
нечто среднее между фетишами и идолами. В любом случае фигурки
изготовляли не зря. Им приписывалась, видимо, немалая магичес-
;т (как и'у
разглаша-
>вествова-
жской по-
ные герои
кая сила, как охранительная, так и производящая.
Что касается анимистических или тотемистических взглядов, то
именно они близки к австралийским, разве что тотемизм ифает мень-
шую роль. Следует заметить, что обряд инициации у пацуасов, ко-
торому они всегда уделяли и уделяют большое внимание, не столь
страшен и таинствен, как в Австралии, и состоит не стольйо из труд-
ных испытаний и мучительных операций, сколько из плясок в мас-
ках, в ходе которых посвящаемые знакомятся с преданиями и веро-
ваниями данной тотемной группы. У папуасов существу
некоторых австралийцев) дух-покровитель инициаций, и гогда даже
два: один помогает, а другой занят как бы умерщвлени! м тех, кто
еще не прошел обряд, и возрождением их в новом виде по( ле обряда.
Существует и дух^ который будто бы наказывает тех, кто
ет тайну посвятительных обрядов.
В обрядах и плясках, связанных с инициацией, образнЬ, иногда и
вербально, вписаны многочисленные мифологические п
ния, которые являются, как правило, достоянием лишь mj|:
ловины населения. В папуасских мифах представлены пеэвопредки
(это могут быть и люди и, скажем, солнце и луна, причем i о и другое
подчас вплетено в единый космогонический миф), культур ]
с их связями с тотемными предками, примитивные представления о
небе й подземном мире мертвых. В мифах есть место представлениям
о происхождении людей (очень разные варианты), о борьбе героев с
чудовищами, о героическом веке прошлого, о духах-покровителях
всего живого, об общении живых с духами умерших и т. 4. В целом
мифология папуасов достаточно разнообразна и богата.
Меланезия, куда географически обычно включают и населенную
в основном папуасами Новую Гвинею, — это большая чцсть Океа-
80
нии с множеством крупных архипелагов и немалым населением, эт-
нически и в культурном отношении — равно как и по уровню разви-
тия — достаточно пестрым. Как и у папуасов, у большинства мела-
незийских этнических общностей широко распространен культ умер-
ших предков. Выявленный Б. Малиновским, проведшим немало
времени на Тробриацдских островах, смысл поклонения предкам там
исходит из того, что у каждого умершего есть два духа, причем один
из них после смерти живет неподалеку от деревни и нередко пугает
ее обитателей различными проказами, тогда как другой отправляет-
ся в страну умерших, расположенную на одном из островов, где об-
ретает новую жизнь, будучи вместе со всеми такими духами невиди-
мым для местных жителей. В своем невидимом мире он может снова
жениться и прожить еще жизнь, время от времени невидимым наве-
щая свою родную деревню, участвуя там в праздниках и посещая
родственников в их снах. После своей второй смерти он превращает-
ся в человеческий зародыш и — наподобие того как это было у авст-
ралийцев аранда, проникает в чрево женщины. Родившись заново,
он становится обычным ребенком.
Столь странная смесь культа предков с идеей реинкарнации, не
говоря уже о невидимой жизни и посещениях родной деревни, очень
любопытны и явно свидетельствуют о сильных и разнообразных вли-
яниях на островитян извне. Культ вождей — там, где они уже появи-
лись, как, например, среди маорийцев в Новой Зеландии (стоит за-
метить, что Новая Зеландия может быть включена и в Меланезию, и
в Полинезию, а вне ее вожди и тем более культ вождей в Меланезии
редки), — очень тесно связан с идеей табу. Пример, свидетельствую-
щий о табуировании пищи вождя у маори, уже приводился выше,
когда речь шла о том, что нарушение табу может привести прови-
нившегося к смерти от одной только мысли о том, что он натворил.
Но табу подчас налагается и шире — например, на землю, на кото-
рую нельзя ступать вождю, иначе по ней не смогут ходить другие
(вождя несут на носилках), и т. п.
Вообще вожди, которые, судя по всему, появилась на островах
Меланезии сравнительно недавно, имеют очень высокий престиж,
что и сказывается на всех связанных с ними табу. На некоторых ост-
ровах (Тонго) принято считать, что только они, т. е. их души, про-
должают жизнь после смерти и поэтому их, эти души вождей, следу-
ет почитать как нечто божественное. Это представление логично
81
ведет к сакрализации личности и функции вождя, что является есте-
ственным результатом процесса раннего политогенеза. Неудивитель-
но в этой связи и то, что после погребения вождя на месте захоронения
ставились идолы, символизирующие божественную сущность сакра-
лизованного правителя, не говоря уже о том, что здесь же соверша-
лись торжественные обряды и приносились жертвы в его честь.
Как и среди папуасов, у остальных меланезийцев широко распро-
странены различные магические приемы. Спецификой Магии в Ме-
ланезии является ее избирательность: в одних случаях она необходи-
ма, а в других, аналогичных' — не только не обязательна}, но и вооб-
ще не нужна. Можно предположить, что важность магии возрастает
по мере роста опасности промысла или важности занятйя тем либо
иным делом. Охота на акул, например, невозможна без Магических
приемов, как и изготовление каноэ или посадка маиса — основной
культуры островитян. А посадки обычных огородных культур либо
прибрежное рыболовство на мелкую рыбу вполне обходятся без нее.
Зато здесь, в Меланезии, есть даже своего рода профессионалы в об-
ласти различных видов магии и культа — лекари, специалисты по
земледельческой либо строительной магии (чтобы лодки были хо-
роши) и т. п. Часть колдунов передают свое искусство по наследству
и имеют высокий престиж, близкий к престижу вождей.
На некоторых островах Меланезии существуют, пусть еще в за-
чаточном виде, тайные мужские союзы, члены которых активно прак-
тикуют различные виды магии, часто носят пугающие маски, изоб-
ражая духов (союз Дук-Дук на архипелаге Бисмарка) и вымогая у
соплеменников различные ценности (раковины и пр.). Мифология в
Меланезии известна главным образом повествованиями о культур-
ных героях, в частности о близнецах, один из которых умен и тво-
рит, а второй глуп и все портит. Иногда культурные герои выступа-
ют в виде тотемных животных, иногда это обычные люди. Есть сре-
ди меланезийских мифов немногочисленные космогонические
повествования, великое множество рассказов о духах умерших и ду-
хах-покровителях, о способности духов и умерших к реинкарнации,
что тесно связано с тотемизмом. Но главное, чем отличаются мела-
незийские мифы и вообще религиозные верования, —это представ-
ление о загадочной сакрально-волшебной силе мана.
Мана тесно связана с широко распространенной в Океании маги-
ческой практикой. Она являет собой некую особую, безликую и
82
сверхъестественную жизненную силу, которая встречается и у людей
(они чаще всего могли унаследовать ее от предков), и у духов, и у
других существ и даже веществ. Мана может быть в обыкновенном
камне: если зарыть его в огороде, он будет способствовать хорошим
урожаям. Но чаще вдего это нечто, что определяет успех человека в
жизни. Есть успех — значит, у него есть мана. Количество ее пропор-
ционально престижу и месту данного человека в обществе. Мана
может действовать как на благо людям, так и во вред им, причем,
как следует полагать, все зависит в конечном счете от того, кто ею
обладает. Важным свойством ее является переменчивость, своеобраз-
ная текучесть. Ее можно приобрести, но можно и утратить. Создает-
ся впечатление, что мана может по какой-то причине переходить от
одного объекта или субъекта к другому.
МИКРОНЕЗИЙЦЫ И ПОЛИНЕЗИЙЦЫ
Микронезия — сравнительно небольшой архипелаг Океании,
расположенный в западной части Тихого океана и состоящий из
многих групп маленьких островов, в основном кораллового про-
исхождения. Разрозненность небольших популяций сыграла свою
роль в относительно слабой изученности религиозных представле-
ний и верований туземного населения. Одно специалисты-антро-
пологи зафиксировали сразу: у микронезийцев все сверхъестествен-
ное принято воспринимать как калит, т. е. нечто необычное и —
если вести речь о людях — Данное немногим избранным, причем
передаваемое по наследству (существуют и мужчины, и женщины,
и даже дети-калиты). Калиты выполняют функции знахарей и кол-
дунов. Некоторые из них обретают достаточно широкое призна-
ние, так что к ним за советом и помощью приезжают люди с других
островов.
Однако сам термин «калит» употребляется и шире, не только по
отношению к людям. Иногда им обозначают нечто среднее между
духом-покровителем и тотемным первопредком. Прежде всего это
относится к обитателям моря, тогда как земные животные обычно
именуются, по данным антрополога К. Земпера, иначе — карам.
Что касается проблемы жизни и смерти, то считается, что место-
пребыванием душ умерших является один из островов, причем духи
иногда могут посещать свой родной дом, тревожа живых звуками
83
или являясь им во сне. Считается, что только калиты могут их ви-
деть — для остальных они невидимы.
Мифология Микронезии достаточно богата и во многом близка
полинезийской, о которой будет подробно идти речь ниже. Среди
мифов занимают свое место предания о сотворении мира, о первобыт-
ных пустоте и хаосе, о возникновении суши (что для жителей мелких
островков, окруженных необъятным океаном, не может не считаться
делом очень важным). Говорится в мифологических преданиях остро-
витян также о проблемах космогонии, о жизни и смерти, о превраще-
ниях людей (в том числе и в акул). Смерть считается у микронезийцев
карой за нарушение табу или результатом спора богов.
О богах в мифах сказано немного, и они в основном близки опять-
таки полинезийским. Много большую роль в представлениях о
сверхъестественном играют различные мелкие духи (земные, небес-
ные, добрые, злые) и культурные герои, порой даже трикстеры с их
проделками, демоны с их неожиданными преображениями и приста-
ваниями и т. п. Немало в мифах и вообще в религиозных представле-
ниях меланезийцев следов тотемизма, широко распространенного по
всей Океании, да и не только там. Но главное, обращают на себя вни-
мание многочисленные заимствования, о которых уже упоминалось.
Для островитян, столь трагически оторванных от большого мира, эти
заимствования — своего рода замена контактов и общения.
Полинезия — это центральная часть Тихого океана, заселенная,
скорей всего, в основном из Юго-Восточной Азии через острова
Индонезии и Меланезии во II тысячелетии до н. э. Не исключено,
что заселение архипелагов Полинезии шло из разных мест и к тому
же последовательными волнами, приносившими в разное время раз-
личную новую информацию. Расположенный между Меланезией и
Микронезией, этот огромный мир крупных и мелких островов и до-
статочно больших архипелагов был как раз той средой, которая обес-
печивала контакты островитян друг с другом и внешним миром вне
Океании. Образ жизни на разных островах Полинезии неодинаков.
Но всюду большую роль играет рыболовство, почти везде известно
примитивное земледелие с оседлой жизнью. Достаточно развито ре-
месло. На многих островах заметно существование вождей и племен-
ной знати, что явно свидетельствует о сравнительно поздних влия-
ниях извне. Мало того, кроме обычных знахарей и колдунов здесь
появляются уже и жрецы. Правда, это еще не жрецы больших кра-
84
мов в честь божеств. Это скорей служители святилищ. Но святили-
ща, о которых идет речь, можно считать своего рода зачатками хра-
мов, посвященных, скажем, умершему и обожествленному вождю.
Жрецы такого типа именуются тохунга и обычно принадлежат к
числу близких родственников вождя. Впрочем, в функции их входит
не столько охрана святилища, сколько обычные действия, свойствен-
ные прежним знахарям и колдунам, вплоть до плясок, приводящих к
состоянию экстаза.
Полинезийская мифология очень богата и красочна. В нее входят
описания космогонических мифов, нередко сопровождаемые не толь-
ко песнями, но и театрализованными представлениями. Пантеон бо-
жеств разнообразен, причем помимо бесчисленного множества мест-4
ных обожествленных предков, различного рода мелких божеств и ду-
хов хорошо известны и общеполинезийские божества. Едва ли не
первое место среди них занимает Тангароа, бог-демиург и одновре-
менно бог морской стихии. Согласно полинезийской космогонии, от-
личающейся высоким уровнем представлений о процессе космогене-
за, вначале были хаос и пустота. И только после ожесточенной борь-
бы (в разных вариантах она выглядит по-разному) Тангароа удалось
одолеть противостояние врагов и добиться того, что небо было отде-
лено от земли и процесс космогенеза пошел своим чередом.
Вторым виднейшим божеством следует считать бога животного
и растительного мира Тане, который одновременно выступает и как
божество солнца и света. Ему противостоит бог подземного мира и
символ тьмы По. Среди прочих — бог земледелия и мира Ронго. Ря-
дом с богами — полубоги и культурные герои вроде сына Танга-
роа — Мауи, победившего чудовищ и прославившегося своими хит-
рыми уловками трикстера. В фольклор полинезийцев включена мифо-
логема мирового древа, пронизывающего собой несколько слоев
неба и ряд слоев земли — точнее, подземного царства мертвых, где
царствует богиня смерти Миру. Мифы о происхождении человека
утверждают, что после того, как Тангароа создал небо и землю, он
вместе с другими великими богами создал и человека — из земли,
глины, раковин и тыквы (по другой версии, человек был создан
из червей). В принципе люди смертны и их души после смерти
отправляются в царство Миру. Однако некоторые из душ — души
вождей и героев — имеют другую судьбу. Они улетают на запад, в
некую сказочную страну Пулоту. Герои, о которых только что было
85
сказано, многочисленны и славны своими подвигами. Они отлича-
ются богатырской силой, умением владеть магическими приемами,
посещать верхний и нижний миры, одолевать сказочных чудовищ.
В полинезийских мифах немало преданий, имеющих явные следы
исторического прошлого полинезийцев, повествующих о заселении
островов, о борьбе за новые территории й т. п. Много в них, как и в
реальной жизни островитян, следов примитивных раннерелигиозных
верований (тотемизм, анимизм, фетишизм), включая представление о
сверхъестественной силе мана. Космология их, как уже говорилось,
достаточно глубока и включает в себя, помимо представления о пер-
возданном хаосе и пустоте, еще ряд интересных моментов. Создается
впечатление, что мифология полинезийцев не была продуктом толь-
ко местного творчества. Чувствуются влияния и заимствования извне.
Это и естественно, если принять во внимание происхождение населе-
ния островов, историю их заселения с севера, из Юго-Восточной Азии,
в сравнительно недавние времена, не ранее II тысячелетия до н. э.
СРАВНИТЕЛЬНО ОТСТАЛЫЕ НАРОДЫ АЗИИ
На Азиатском континенте проживает огромное количество раз-
ных народов, причем подавляющее их большинство принадлежит к
высокоразвитым цивилизациям, о которых речь впереди. Важно,
однако, принять во внимание, что и в развитых государствах Азии,
и вне их территории с древности и по сей день живет немало наро:
дов, небольших племенных групп и мелких доплеменных этнических
общностей. Часть их постепенно ассимилируется и теряет свои пер-
вобытные представления, но другие, особенно те, что обитают в труд-
нодоступных местах, обычно сохраняют древние нормы. Этих пос-
ледних довольно много, так что обо всех них речь вести невозмож-
но. Но о некоторых сказать необходимо по ряду причин. В данном
разделе речь пойдет именно о них, причем в силу необходимости
очень краткого упоминанием лишь о самом главном, наиболее инте-
ресном и специфическом с точки зрения тематики книги. Важно под-
черкнуть, что не все народы, о которых пойдет речь, относятся к са-
мым отсталым. В ряде случаев (монголы, тюрки) это просто кочев-
ники, чей быт не позволял им развиваться достаточно быстрыми
темпами. В то же время, оказавшись в силу своего подвижного обра-
за жизни в иных условиях, те же народы обретали другой уровень
86
жизни, а их представления о мире, включая и религиозные, существен-
но менялись.
На островах Индонезии, прдавляющее большинство населения
которых давно уже приняло ислам, существует немало мелких этни-
ческих обществ и даже структурированных племен во главе с вождя-
ми, где религиозные представления находятся на весьма примитив-
ном уровне. Этот уровень обычно упрощенно именуют анимизмом,
ибо вера в духов является главным его признаком. К числу таких
народов относятся так называемые «дикие кубу» на Суматре, кото-
рые почему-то никогда не уверены в том, что все умершие становят-
ся духами, причем различие между одними и другими улавливается с
трудом, будто бы по неким звукам, которые слышны во время их
смерти. Даяки с острова Борнео, отличающиеся своими воинскими
доблестями, полагают, что в некоторых деревьях живут духи и по-
этому их нельзя срубать. Критерии, на основании которых отдель-
ные деревья выделяются среди остальных, остаются неизвестными.
Они же уверены, что все болезни причиняются духами и что знахарь-
шаман может вылечить больного, умело вытащив из заболевшей
части тела кусок тряпки или осколок камня, за что его неплохо воз-
награждают.
В джунглях Малайи, расположенной рядом с островами Индоне-
зии и тоже давно уже населенной в основном мусульманами, живет
низкорослая негроидная общность семангов, которые тоже пользу-
ются услугами шаманов, умеющих общаться с духами, а духов умер-
ших считают ушедшими на запад4, откуда они, однако, временами
могут возвращаться по ночам в виде птиц, пугая живущих своими
криками. Среди немногих божеств семанги выделяют бога грозы,
которого очень боятся, и Та Педи, которому, приписывается созда-
ние мира. На южном острове Цейлон, расположенном рядом с Ин-
достаном и хорошо знакомом с буддийской цивилизацией и госу-
дарственностью еще до н. э., живут охотники из общности так назы-
ваемых диких ведда, мало затронутых высокой культурой основной
массы островитян. Они тоже считают себя окруженными духами и
почитают шаманов, имеющих с ними дело. О загробной судьбе умер-
ших представления их очень смутны.
Специфичны религиозные представления айнов, веками живших
на севере Японии рядом с весьма цивилизованными японцами. У них
большую роль играют культы домашнего очага, а также медведя и
87
змей. Это — особенно в случае с медведем — явные пережитки тотем-
ных верований. К слову, культ медведя характерен и для ряда народов
Севера, например для гиляков, хантов и манси. Стоит заметить, что в
то же время другие аборигенные народы соседней с айнами террито-
рии Сибири и Дальнего Востока, например тунгусы, уже знакомы с
культом небесного бога Боа, который, по их представлениям, ведает
всеми остальными божествами и духами, включая солнце. Солнце и
огонь тунгусы почитают особо. В огонь они в качестве жертвоприно-
шений бросают куски мяса и жира. Своих умерших тунгусы хоронят
вместе с принадлежащим им имуществом—оружием, утварью, лоша-
дью. Особым уважением у тунгусов (как и вообще в Сибири) пользу-
ются шаманы. Сам термин этот тунгусского происхождения. Что ка-
сается мифологии тунгусо-маньчжурских этнических общностей (эвен-
ки, нанайцы и др.), то она в различных вариантах повествует и о
космогонических процессах (сотворение земли из воды), и о небесно-
звезднрм мире с его несколькими слоями, и о многочисленных подчи-
ненных шаманам духах, и о мире мертвых, куда души покойников
отправляются опять-таки при помощи шаманов.
Важно сказать несколько слов об эскимосах, населяющих обшир-
ный циркумполярный регион от Северной Сибири до Гренландии.
Веками, если не тысячелетиями живущие в условиях, крайне небла-
гоприятных для обитания человека и большинства животных, не
говоря уже о растениях, они тем не менее приспособились к такой
жизни, как и соседние с ними чукчи. Естественно, что уровень их
жизни, как и культурно-религиозных представлений о ней, невысок.
У чукчей и эскимосов шаманизм играет очень важную роль, причем
шаманами могут быть и женщины. Огромное внимание эскимосы,
морские охотники, уделяют магическим амулетам, часто безделуш-
кам вроде бусинок' которые ими высоко ценятся, ибо, по их пред-
ставлениям, обладают магической силой и способны принести уда-
чу во время охоты. Антропологи, описывавшие образ жизни эски-
мосов, отмечали, что иногда за немалое вознаграждение эскимосы
приобретали друг у друга и таинственные магические заклинания,
бывшие собственностью той или иной семьи и передававшиеся из
поколения в поколение.
Весь внешний мир эскимоса наполнен духами — инуа, с которы-
ми должны управляться шаманы. Но духи людей и животных—тар-
нек — выделяются из их числа. Есть и божества, содействующие ус-
88
пешному морскому промыслу, как, например, богиня Седна (в раз-
ных регионах у нее различные имена), обеспечивающая удачную охо-
ту на морского зверя в тех случаях, когда охотники не запятнали себя
какими-либо прегрешениями. Культурным героем и демиургом у эс-
кимосов считается Ворон, создавший из различных предметов (гли-
на, бобовый стручок) людей и животных, принесший в мир свет и
научивший людей добывать пищу. Что касается душ умерших, то
они, по поверьям эскимосов, вначале вселяются в одного из своих
малолетних потомков, но когда дети взрослеют, эти души из них
уходят неизвестно куда. Антропологи, изучавшие быт эскимосов,
склонны считать, что обилие запретов (например, на смешение мор-
ской охоты и сухопутной или ограничение свободы поведения жен-
щин) и магических амулетов объясняется элементарным страхом пе-
ред возможным голодом и иными несчастьями.
Касаясь кочевых народов Азии, прежде всего тюрко- и монголо-
язычных, равно как и их отдаленных предшественников, данные о
которых можно почерпнуть разве что из древних китайских текстов,
следует сразу же заметить, что их религиозные представления и ми-
фология складывались под влиянием как местных аборигенных на-
родов Сибири, так и Китая, с которым у всех них издревле существо-
вали достаточно тесные контакты. Уже на примере соседних с Кита-
ем тунгусов было обращено внимание на то, что высшим божеством
они — как и китайцы, по меньшей мере, с рубежа II—I тысячелетий
до н. э. — считали небо. Небо было высшим божеством монгольских
и протомонгольских народов. Хунну, ухуани, кидани и монголы по-
читали его как высшую сверхъестественную силу (монг. — Тенгри).
Наряду с небом обычно почитались также Солнце и Луна, звезды и
прочие светила. Из животных монголы и их предшественники выде-
ляли коня и оленя, почтение к которым явно имело тотемные корни,
но также было тесно связцно и с образом жизни обитателей бескрай-
ней степи. Картина мира этих народов сильно усложнилась в позднем
средневековье, во времена владычества монголов, которые резко воз-
величили культ неба, стали уделять большое внимание культу пред-
ков и особенно Чингис-хана. Знакомство! с буддизмом (ламаизмом)
ввело в монгольский пантеон ряд высокопочитаемых божеств. Не-
малое внимание уделяют монголы шаманам и их представлениям о
космогонии, весьма неоднозначной и во многом заимствованной у
оседлых соседей, с которыми монголы, как известно, вступили в
89
тесный контакт. Человек, по представлениям монголов, имеет не-
сколько душ. Телесная душа после смерти остается с трупом, а ду-
ховная душа покидает его. Души умерших грешников становятся зло-
козненными демонами. А загробный мир — в подземном царстве,
где есть место и аду.
Тюркоязычные народы, включая прототюрков, близки по пред-
ставлениям о мире к монголам и их предшественникам. Верховное
божество у них — тот же Тенгри. Однако есть и разница. В некото-
рых западнотюркских прото- и раннегосударственных образовани-
ях это божество имело антропоморфный облик и именовалось Тенг-
ри-хан. В древнеуйгурских текстах правитель-каган тоже уподоблялся
Тенгри. Богиней плодородия считалась Умай, которая, как полага-
ли, была похожа на уйгурскую царицу-катан. Мир делился на три
уровня, причем в верхнем господствовали Тенгри и Умай. Божеством
среднего мира (земли-воды) считался Йер-су, а в нижнем, подзем-
ном, владычествовал Эрклиг-хан, враждебный верхнему миру. Кро-
ме всего, тюрками почитаются Солнце и прочие светила, а также Зем-
ля, которая, как и у монголов и китайцев, представляется огромным
квадратом.
Генеалогические мифы связывают происхождение тюрок с вол-
ком (после ожесточенной битвы выжил лишь мальчик, которого вос-
питала волчица, ставшая заТем его женой). От десятерых сыновей
волчицы впоследствии возникли основные тюркские рода. Главным
был Ашина, потомки которого поселились на Алтае. Тюрки призна-
вали мир духов, считая многих из них вредоносными. Посредником
между этим миром и людьми считался, как то было обычно для на-
родов Сибири, шаман. Впоследствии многие тюркоязычные народы
приняли ислам, другие (например, чуваши) — христианство, что ус-
ложнило и кое в чем изменило их прежнюю мифологию. Но вера в
духов осталась, как остались представления о многослойном мире и
древний миф о происхождении тюрок от волка, что отражает тоте-
мистические воззрения далекого прошлого.
ДРЕВНИЕ И СРАВНИТЕЛЬНО ОТСТАЛЫЕ НАРОДЫ ЕВРОПЫ
Многие народы финноугорской, индоевропейской и иных языко-
вых семей вошли в тесный контакт с развитыми цивилизациями Ев-
ропы или стали частью европейских держав сравнительно поздно.
90
Неудивительно, что у них сохранялось до недавнего времени немало
пережитков ранних религиозных верований, которые были в свое
время тщательно изучены антропологами и о которых теперь — в
силу необходимости очень сжато — будет сказано лишь самое ос-
новное.
Финноугорские народы (коми, мари, удмурты, карелы, эстонцы,
финны, венгры и др.), уровень развития которых сегодня далеко не
одинаков, имеют некоторые общие представления, уходящие в срав-
нительно недавнее для них первобытное прошлое. Конечно, ни фин-
нов, ни венгров, ни эстонцев, да и других из числа только что на-
званных народов сегодня к числу отсталых не причислишь. Но об-
щее у них с прежними финноугорскими народами, например, с
муромами и чудью старых русских летописей, есть. И именно об этом
общем прошлом и пойдет теперь речь.
Космогонические мифы финноугорских народов в деталях не со-
впадают, но в общем и целом дают примерно сходную картину, В них,
в частности, утверждается, что божество-демиург (разные народы
называли его по-своему) обычно создавал землю с помощью боже-
ственной водоплавающей птицы из дна океана или — иной вари-
ант — из яйца. В них же рассказывается, что мир состоит — как и у
соседних с ними тюркских и ряда иных народов — из трех основных
ярусов, скрепленных осью, деревом или горой. Верхний ярус — не-
бесный с его высшими богами, следующий — земной, где обитают
люди, духи и некоторые божества, а нижний — подземный, в кото-
ром расположено царство мертвых и хозяйничает божество зла со
своими злыми духами. В мифологии саамов, живущих на севере Скан-
динавии, представлен немалый пантеон богов. Среди них накпервом
месте — божество солнца Пэйве, от которого зависит благополучие
людей, божества ветра и грома, богиня весны и плодородия Рана-
нейда, божество охоты и богиня оленей, бог подземного мира Рота.
В мифах близких саамам коми в качестве верховного божества и де-
миурга выступает Ен, удмурты почитают верховное божество Ин-
мара, марийцы — Кугу-юмо.
Из числа финноугорских народов лучше всего изучены финны,
ныне входящие в число высокоразвитых и достаточно давно уже
принявших христианство народов Запада. Благодаря усилиям спе-
циалистов хорошо известно сравнительно недавнее прошлое фин-
нов и находящихся чуть севернее их жителей Лапландии —лопарей.
91
Не вдаваясь в подробности, обратим внимание на то, что все верова-
ния, обряды и космогонические представления их примерно те же,
что и у других народов этой широко расселившейся языковой семьи,
хотя встречаются и различия.
Начнем с того, что финские поверья придавали большое значе-
ние колдунам и ведьмам, которым приписывалась сверхъестествен-
ная сила, в частности умение «нагонять ветер». В Средние века скан-
динавские моряки побаивались финских колдунов за эти их способ-
ности. А лопари и в особенности лапландские ведьмы еще больше
славились своим черным искусством и тоже нагоняли на людей страх.
Большое внимание древние предания уделяли душам людей. Прежде
всего стоит принять во внимание данные скандинавских легенд, ко-
торые утверждают, что финны, уснув, могли посылать свои души на
несколько дней в далекие путешествия с тем, чтобы, возвратившись,
они приносили их обладателям нужную информацию. Но это о жи-
вых людях и их как бы живых душах. С мертвецами и их душами
дело обстояло иначе. Финны боялись духов умерших, считая их злы-
ми существами, и полагали, что они живут вместе с телами умерших
под землей. Подземный мир мертвых был похож, в их представлени-
ях, на земной, но при этом все предметы и существа этого мира были
безобразны. Разумеется, покинуть этот страшный мир никто не мог,
ибо его тщательно охраняли (по различным версиям) Мана или се-
мейство Туони с железными когтями. В финском эпосе «Калевала»
тоже немало сказано об этом подземном мире умерших, который смрг
посетить только один великий герой. Считалось также, что духов
умерших людей могли видеть всемогущие колдуны, тогда как обыч-
ным людям эти духи являлись только во сне.
Космогонические мотивы у самих финнов скудны, но оригиналь-
ны. Известен рассказ о том, как Ильмаринен, культурный герой и
демиург-кузнец, выковал из тончайшей стали небесный свод и вста-
вил в него солнце, луну и звезды (правда, они сначала не светили,
так что другому демиургу, Вяйнямёйнену, пришлось добывать на-
стоящие светила у пдхитившей их небесной красавицы Похьелы, за
которую затем оба героя спорили, желая взять ее замуж). Богом неба
считался Укко, который держал на себе небо и все, что было на нем.
Одновременно он был громовержцем. Кроме того, время от време-
ни, особенно в темноте, он посылал на землю молнии, а также счи-
тался божеством облаков и повелителем ветров. К нему обращались
92
с молитвой, прося о дожде и об урожае. К слову, об урожае. Мать-
земля (Маа-эмо или Маан-эмо) очень почиталась, практически обо-
готворялась у финнов, также как и у эстов, и у лопарей. К ней обыч-
но обращались с мольбами о том, чтобы она придала силу пашне и
способствовала росту трав и колосьев, а также иных плодов.
Большая часть народов неантичной Европы принадлежала (как,
впрочем, сами античные греки, а затем и римляне) к различным сло-
ям индоевропейской языковой семьи. Народы этой семьи заселяли
европейскую землю волнами и размещались в разных частях конти-
нента, не будучи связаны друг с другом либо имея лишь случайную
последовательную связь, как это было с древними греками. Остав-
ляя античных греков и римлян в стороне, как и предшествующих им
носителей той самой западной культуры, что привела к отделению
Запада от Востока (с падением античности эту роль стало играть
западное христианство), обратим внимание на наиболее ранние слои
индоевропейцев в Европе.
Кельты и друиды. К их числу относятся, в частности, кельты —
группа племен Средней и Северной Европы, соприкасавшаяся уже в
III тысячелетии до н. э. с протоантичным миром, но сохранявшая
вплоть до христианизации собственные религиозные представления.
О религиях кельтов и особенно о жрецах-друидах, их высшем соци-
альном слое (касте?) известно довольно много. О них обстоятельно
писали еще Цезарь и другие античные авторы. Считалось, что в мно-
гочисленных племенах кельтов, населявших Иберию, Галлию, Бри-
танию и другие европейские земли, в ведении занимавших высокое
социально-политическое положение друидов находились и религия,
и правосудие (самым страшным наказанием считалось отлучение от
обряда жертвоприношения — отлученного все бойкотируют), и ме-
дицина, и образование. Друиды в своей повседневной деятельности
большое внимание уделяли различным видам магии и, судя по изве-
стным о них данным, в чем-то походили по статусу на древнеиндий-
ских брахманов и древнеиранских магов, что не должно вызывать
удивления, если обратить внимание на общность происхождения
сравнительно ранней волны народов индоевропейской языковой се-
мьи. Стоит обратить внимание и на то, что из других стихий друиды
особо выделили огонь, хотя почитали и воду, ветер, землю. Вообще
же знания свои друиды хранили только в устной форме, и потому
многое о них неизвестно.
93
Судя же по тому, что известно, кельтские жрецы-друиды прино-
сили кровавые жертвы трем основным божествам — Тевтату (види-
мо, богу войны; жертвы ему топились в воде), Езусу (возможно, гал-
льский бог лесов; жертвы ему вешали на дереве) и Таранису (богу
грома, в честь которого жертвы сжигались). Существовало и множе-
ство иных божеств более низкого ранга, часто племенных. Жречес-
кая корпорация друидов имела хорошо сплоченную органйзацию,
избирала своего предводителя и принимала в свои ряды только тех*
кто проходил долгую и трудную подготовку, включавшую изучение
наизусть всех их гимнов и заклинаний, знание всей их изустно пере-
дававшейся мудрости. Не вполне ясно, допускались к этому все же-
лающие или только принадлежавшие к слою друидов и, быть может,
ийым привилегированным слоям кельтского общества. Но извест-
но, что в числе друидов бывали и женщины. Жрецам при исполне-
нии их функций помогали служители-эвбаги (возможно, это были
кандидаты в друиды) и певцы-барды. Как и все жрецы, друиды были
освобождены от воинской и всех иных повинностей.
В центре религиозных представлений друидов было, по словам
Цезаря, учение о бессмертии души и о связанном с ним переселении
ее по смерти кого-либо в новорожденного. Иногда полагают, что
это влияние пифагорейцев, хотя это не более чем предположение.
Насколько известно, перемещение душ (метемпсихоз) было у друи-
дов свойством немногих, отмеченных особой миссией. Однако сам
факт существования подобной идеи заслуживает внимания и застав-
ляет ставить вопрос о влиянии и происхождении ее. Это тем более
оправданно, что по кельтским представлениям умершие отправля-
ются на северные острова. В то же время где-то на западе были ост-
рова для немногих, где время остановилось и царят молодость и изо-
билие, т. е. существует своего рода рай.
Среди мифов и преданий кельтов большое место занимают вол-
шебные или обожествленные животные. Есть и почитаемые куль-
турные герои, рассказы о битвам с другими народами, да и многие
другие легенды, сохранившиеся до наших дней. Мифологии друи-
дов известно мировое дерево (вообще у кельтов существует культ
деревьев, а само слово «друид» произошло от корня «дуб» — «dru»).
Упадку друидизма, как и вытеснению кельтов, способствовали рим-
ляне с их победоносными войнами, а также прибывшие в Европу
германцы.
94 ,
Германцы, появившиеся в Средней Европе как бы на смену кель-
там (на севере Европы, в Скандинавии, они существовали и ранее,
еще за несколько веков до н. э., параллельно с кельтами), тоже при-
надлежали к одной из волн индоевропейцев. Ранние верования гер-
манцев-скандинавов, восходящие, судя по данным археологии, к
концу II тысячелетия до н. э., почитали божеств грома (Тор), плодо-
родия (Фрейр) и ряд других, но постепенно на передний план вышел
бог Один, ставший во главе пантеона. Позже, с распространением
германских племен в Средней Европе, где они потеснили сначала
кельтов, а затем и римлян, Один (Бодан) стал олицетворением выс-
шей власти, мудрости, воинской силы и магии, которой германцы
придавали очень большое значение. В сохранившихся до наших дней
больших сводах германского героического эпоса («Старшая Эдда»,
«Младшая Эдда» и др.) есть много мифических преданий о взаимо-
отношениях божеств друг с другом. С каждой из заметных божествен-
ных персон связаны различные предания. Есть и эпические сказания
о борьбе с некими великанами и иными врагами.
Космогонические мифы различны и тесно связаны с эсхатологи-
ей. У скандинавов мир возник будто бы от взаимодействия воды и
огня с холодом, после чего погиб от пожаров и наводнений, но затем
возродился. Позже у германских племен стал привычным миф о рас-
членении великана Имира, из частей тела которого были созданы
небо и земля, после чего боги поставили землю на место (видимо,
подняв ее из океана), создали небесный свод с солнцем и луной и
людей (мужчину из ясеня, женщину из ольхи). В мире возникло не-
что вроде золотого века в рамках упорядоченного космоса, после
чего вскоре, однако, вновь наступил хаос, олицетворенный смертью
(имеется в виду прежде всего коварное убийство красавца и муже-
ственного воина Бальдра, сына Одина, которое подстроил трикстер
Локи, соперник Одина) и началом войн между богами. Мир погиб,
но затем возродился вновь.
В германской мифологии важное место занимает идея мирового
дерева, связывавшего землю, где живут люди, с небом, где находятся
боги, а то и рай для героически павших воинов, и с подземным ми-
ром, царством мертвых для обычных смертных. С этйм древом тес-
но связаны богини судьбы валькирии на небе и норны в подземном
мире. Для германской мифологии в целом характерны мрачные ноты
и полные ужаса предзнаменования либо пророчества — достаточно
95
напомнить об эсхатологии. Боги все время борются с враждебными
им силами, в том числе с подземными хтоническими чудовищами и
вообще со всякой колдовской нечистью. Достаточно* напомнить о
знаменитом и положенном на музыку Р. Вагнером мрачном эпосе
про кольцо нибелунгов с наложенным на него проклятием принести
смерть всякому, кто им завладеет. Неудивительно, что хотя добро в
конечном счете побеждает, ни в одном из эпосов не дается это так
дорого, как в германском.
Славяне — последняя и наиболее поздняя волна индоевропейцев
в Европе., В отличие от германских, их древних текстов (если они
были) не сохранилось. В историю описания славян вошли сравни-
тельно поздно, в основном уже после падения Рима. Выявляются
индоевропейские корни и параллели. Но есть немало и своеобразия.
Верховное божество у славян — бог грозы Перун. Известны также
другие божества—покровитель скота Велес, бог солнца Яровит (Яри-
ло) и некоторые другие. Почитается Мать сыра земля как высшее
женское божество. В честь божеств славяне воздвигали их грубо вы-
деланные изображения, обычно в форме деревянных идолов — тех
самых, что велел снести в момент крещения Руси князь Владимир.
Общеславянские термины «бог» (богатый, убогий), «бес» (бесить-
ся, бешеный) не нуждаются в пояснениях. Многие сказочные персо-
нажи (от Кощея до Соловья-разбойника и Бабы-яги), не говоря уже
о домовых, леших, русалках и т. п., также восходят к мифологичес-
ким преданиям и героическому эпосу древних славян. Знакомы эти
древние мифы и с идеей мирового дерева, с идеей души и духа, вос-
крешения (живая вода). Для славянских мифологических представ-
лений характерны многочисленные противопоставления (небо-зем-
ля, суша-море, огонь-вода, день-ночь, солнце-луна и т. п., вплоть до
чёт-нечет). Известны различные праздники, особенно в честь божеств
плодородия (весны-Костромы, Ярила). А вот мертвецов, особенно
чужих, славяне боялись и считали нечистыми.
Завершая рассказ о религиозных представлениях первобытных на-
родов, а также ранних протогосударственных и племенных образо-
ваниях, включая неантичную и нехристианскую часть Европы, важ-
но еще раз подчеркнуть, что сказано обо всех них весьма сжато. Це-
лью было дать лишь самое общее представление о том, как
воспринимали себя в мире люди, жившие в различных условиях, в
96
разное время, но находившиеся на примерно одинаковом уровне раз-
вития. Стоит обратить внимание на то общее, что фиксируется меж-
ду представлениями о мире у многих разных народов, и связать этот
факт с упоминавшимся выше распространением идей по ойкумене,
что археологи обычно именуют «диффузией культур». Это движе-
ние идей было неостановимым, несмотря на то, что давалось оно
подчас нелегко. Необходимо в этой связи специально подчеркнуть,
что оно никогда не стояло на месте, пусть даже на него уходили дол-
гие тысячи лет. И именно благодаря этому все народы мира, кото-
рые по своему уровню развития и условиям жизни могли воспри-
нять все самое существенное из расходившихся по планете идей, обыч-
но делали это. Естественно, что они нередко воспринимали лишь
самое основное в идее, ее главную суть, тогда как форму эта идея
могла обретать другую, соответствующую ситуации и более близ-
кую тому либо иному воспринимающему новое народу. Это хорошо
видно из того, что было рассказано в данной главе. Это же относит-
ся и к следующей главе.
4 Л. С. Васильев
ГЛАВА 5
РАННИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
У ПЕРВОБЫТНЫХ НАРОДОВ АФРИКИ И АМЕРИКИ
Являясь, по крайней мере тематически, продолжением предыду-
щей главы и затрагивая те же проблемы верований первобытных
народов и населения очень ранних протогосударственных образо-
ваний, эта глава все же существенно отлична от нее. В ней пойдет
речь о двух больших континентах, на протяжении длительного вре-
мени практически оторванных от других. Речь не идет о полной изо-
ляции. Напротив, контакты и с Африкой, и с Америкой у ее соседей
почти всегда существовали, хотя и не были регулярными. Но в дан-
ном случае существенно другое: подавляющее большинство народов,
о которых пойдет речь, были не территориально, но численно лишь
мелкими анклавами среди огромных цивилизаций, как то было в Ев-
ропе и Азии.
Они были в немалой степени, особенно в Африке южней Сахары,
гигантской и почти однородной глыбой, неким кажущимся едва ли не
вечным океаном первобытности, с лишь изредка, в основном начиная
с эпохи Средневековья, на небольшое время возникавшими на нем и
обычно вскоре исчезавшими островками очень слабо развитой ран-
ней урбанистической политической структуры. Важно отметить, что
только об этом океане, оставив в стороне прежние «островки» и на-
сажденные колониализмом урбанизм и государственность, и будет
идти речь в данной главе. Ведь Африка по меньшей мере с XIX в., если
не ранее, стала заповедным местом для работы как миссионеров, так
и в гораздо более серьезной степени антропологов, стремившихся на
примере африканских народов ознакомиться как можно полнее с об-
разом жизни и мировоззрением первобытных людей.
98
Несколько иначе обстояло дело с Америкой, которая после Ко-
лумба на севере подверглась интенсивной колонизации со стороны
выходцев из Европы, а в южных районах — столь же энергичной и
практически насильственной миссионерской христианизации, со-
провождавшейся уничтожением всего «языческого» наследия про-
шлого многочисленных народов, населявших некогда нынешнюю
Латинскую Америку (антропологов тогда не существовало). И хотя
кое-какие сведения об этом «языческом» наследии были собраны
немногочисленными специалистами, понимавшими и ценившими
его значение для науки, этого оказалось крайне мало. В основном
сведения о прошлом доколумбовой Америки сейчас добываются
археологами, а археологический материал специфичен. Й* если не
считать остатков, а то и почти целиком сохранившихся монумен-
тальных храмовых сооружений (которых, кстати, достаточно мно-
го) подчас с красочными и немало интересного показывающими
изображениями, чаще всего барельефными, то сведений о мировоз-
зрении и религиозных представлениях древних народов археоло-
гия дает немного.
Впрочем, в общем и целом этих сведений за последний век добы-
то не так уж и мало. Они вполне могут дать представление о ранних
урбанистических цивилизациях доколумбовой Америки. Многие се-
вероамериканские индейцы (это менее характерно для юга Амери-
ки, почти целиком обращенного в католичество) сохранили древние
традиции. А традиционные религии в Африке южнее Сахары сегод-
ня исповедует третья часть населения, сохраняя почти полностью
мировоззрение отдаленных предков. Вот об этих африканцах и аме-
риканцах и пойдет речь. Начнем с африканцев.
ПЕРВОБЫТНАЯ АФРИКА
Народов в Африке много. Считается, что здесь существует не-
сколько тыс. языков. И пусть на некоторых из этих языков говорят
лишь немногие, каждый из них — это первый признак существова-
ния особой этнической общности, большинство которых мало зна-
ют о соседях и обычно имеют собственные представления об окру-
жающем мире, о жизни и смерти, о человеке и его душе, оъзаимоот-
ношениях людей и животных, о живущих и давно умерших предках
и т. п. Разумеется, говорить обо всех (даже приняв во внимание, что
99
4*
из рассмотрения будут исключены те, кто ныне принял чужие совре-
менные религии) нет возможности, да и надобности. Достаточно
привести в качестве примера некоторые из оставшихся нетронуты-
ми в религиозном отношении общностей, чтобы картина в целом
стала ясной. Сначала приведем некоторые данные из истории тех
народов, которые принадлежат к самым отсталым.
В Африке это, как известно, бушмены и готтентоты*, обитающие
в юго-западной части континента. Они объединяются в локальные
группы во главе с лидерами, которыми нередко становились колду-
ны-знахари. Главная форма религиозных представлений бушменов —
анимизм с одухотворением всего окружающего мира, начиная с душ
умерших людей и обожествленных мелких животных вроде кузнечи-
ка-богомола (Цагн), который считается героем мифологических пре-
даний, имеет массу сакрализованных родственников среди других
животных (его женой считается крольчиха, сестрой — цапля и т. п.)
и кончая небесными светилами. Богомолу Цагну молятся в случае
засухи. Бушмены и готтентоты всегда боялись покойников, но почи-
тали души умерших. Мифология бушменов очень примитивна, но
небезынтересна. Считается, что небесные светила и животные неког-
да были людьми. Несколько вариантов имеет миф о солнце. То это
человек, поднимающий руку, — а подмышка его и является солнцем.
То рассказывается об отрубленной голове человека-огня, которая и
стала светилом: когда ее отрубили и насадили на палку, прявилось
солнце, которое рыщет по небу, пытаясь найти свое тело. Луна —
это заброшенная кем-то в небо полусожженная сандалия.
Интересны практика захоронений и связанные с ней анимисти-
ческие воззрения готтентотов. Специалисты зафиксировали, что при
похоронах кроме могилы для тела сооружалась и могила для пребы-
вания души покойника, которая являлась объектом культа. Ей при-
носили жертвы.
Другая группа наиболее отсталых этнических общностей — пиг-
меи, жители лесов Центральной Африки. Они почитают лесного духа,
который считается хозяином всей добываемой ими дичи, и своих
тотемных предков, в числе которых различные животные и расте-
ния. Им знаком обряд инициации, во время которого мальчики про-
* Сказанное ниже в основном касается бушменов; готтентоты уже почти
вымерли.
100
ходят через ряд тяжелых испытаний и как бы приобщаются к маги-
ческой силе, столь необходимой охотнику.
Остальные жители негритянской Африки находятся на различ-
ных уровнях развития, но, как правило, уже знакомы с примитив-
ным мотыжным земледелием, а в восточной части, близ саванны, и с
более или менее развитым скотоводством. Среди различных этни-
ческих групп, о которых идет речь, весьма распространены анимис-
тические представления и тотемизм, совмещающийся с пищевыми и
иными запретами. Большую роль играет фетишизм, т. е. вера в то,
что некоторые предметы либо искусственно созданные изображения,
амулеты, талисманы имеют магическую силу, способную спасти их
обладателя или помочь ему в трудную минуту. Зона особенно силь-
ного распространения фетишей—северная часть побережья Гвиней-
ского залива и прилегающие к ней регионы.
Всюду в Африке очень активно действуют колдуны. Особо выде-
ляются специалисты по причинению вреда; это нечто вроде русских
ведьм, которые, по поверьям, чаще всего орудуют по ночам, и знаха-
ри. Есть народы, считающие что некоторые люди обладают исклю-
чительными врожденными способностями—тсав. Однако приобре-
тают свои преимущества они за чужой счет. Естественно, таких тсав
не любят, им часто завидуют. Распространены почти всюду обряды
инициации, прежде всего для мальчиков, которые осуществляются
везде по-своему, но в общем примерно одинаково.
Погребальный обряд выглядит у разных народов по-своему. Но
везде ему придают немалое значение, ибо он тесно связан с отноше-
нием к мертвым (покойников побаиваются не только примитивные
бушмены) и к культу предков. Хоронят человека на второй-четвер-
тый день после смерти. Иногда похороны сопровождаются провер-
кой чистоты покойника: нет ли в нем злого начала (речь не столько о
тсав, сколько о ведунах-ведьмах). Существуют разные методы выяв-
ления злых сил, в основном манипуляцией внутренними органами
умершего. Если оказывается, что покойник не вподне чист, его труп
могут сжечь или похоронить в особом месте. В любом случае после
похорон бывает небольшая трапеза. В случае необходимости участ-
ники похорон проходят через обряд очищения.
Дело в том, что африканцы едва ли не более всего верят в злых
духов и ищут их повсюду. К числу злых духов многие относят толь-
ко что умерших (даже независимо от того, прошел ли он проверку на
101
«чистоту»). Боятся только что умерших потому, что, как считается,
его душа еще не достигла тех сакральных мест, где она могла бы упо-
коиться. А пока она находится где-то рядом, то может причинить
вред окружающим. Поэтому ее нужно опасаться. Бывает даже, что
душа умершего не просто вредит, но и может вселиться в человека
помимо его воли. Именно такие несчастные становятся теми колду-
нами-ведунами, которые причиняют людям вред. Считается, что злой
дух действует по ночам, когда человек, в которого он вселился, спит.
Вредит он всем, начиная с близкой родни того, в кого вселился. Спра-
виться с ним очень не просто; этим обычно ведают специальные зна-
хари, владеющие искусством магии. Иногда для охоты за злым ду-
хом по ночам устраиваются мрачные церемонии: все мужчины по-
селка раздетыми бегают с дикими воплями, пугая друг друга.
Считается, что тот из них, кто, обессилев, упадет первым, и является
вместилищем злого духа. Его избивают, иногда до смерти, а кровь
служит верным доказательством, что злрй дух уничтожен.
Сложная проблема почитания мертвых предков, которая у раз-
личных народов выглядит по-разному, трактуется специалистами как
существование неодинаковых форм культа предков. У одних он едва
заметен, у других вполне развит, а у третьих является своего рода
привилегией, показателем некоей важности данного клана (количе-
ство предков в таких случаях измеряется числом заботливо сохраня-
ющихся их черепов, иногда до двадцати). Как правило, предки по-
читаются как покровители клана. Считается, что духи умерших пред-
ков находятся неподалеку и следят за соблюдением традиций. В честь
предков, особенно недавно умерших, совершаются обрвды, им при-
носят жертвы, а в обмен буквально требуют от них помощи и содей-
ствия во всем, вплоть до бытовых мелочей. Иногда существуют спе-
циальные колдуны-посредники, призванные помочь в общении с
умершими предками. Впадая в транс после ритуальной пляски, они,
как считается, могут вступать в контакт с умершими и способство-
вать передаче просьб и благодарностей, что обычно делается в дни
специальных общедеревенских обрядов в честь такого события.
У ряда народов Центральной Африки к предкам относятся с глу-
боким почтением и считают, что в случае несоблюдения кем-то пра-
вил поведения, нарушения традиционных норм старший в семейной
либо общинной группе вправе официально обратиться к умершим
предкам с просьбой сделать соответствующее внушение и даже на-
102
казать провинившегося. При этом духов предков наделяют чудодей-»
огненной силой, фактически приравнивая их к божествам. Духи пред-
ков могут вызвать необходимый дождь, способствовать росту рас-
тений и т. п. Народы Западной Африки обращаются к духам своих
предков с просьбами о защите от злых духов и о покровительстве в
момент начала сельскохозяйственных работ, перед охотой и т. п.
У народов ашанти, достаточно развитых на фоне остальных, счи-
тается, что духи предков существуют где-то рядом с живущими их
потомками, что следует всегда заботиться о них й помогать им в меру
своих сил и возможностей. Эти духи считаются как бы хранителями
древних традиций и своего рода гарантами благосостояния потом-
ков. Они охраняют землю, а любые земледельческие работы начина-
ются с принесения им жертв. Культ предков у ашанти обычно преж-
де всего принимает форму торжественного ритуала в честь умерших
вождей, причем этот ритуал совпадает с обрядом всеобщего очище*
ния от всяческой нечисти и с праздником урожая. В конфедерации
ашанти существует золотой трон, на который не полагается садить-
ся даже вождям, ибо этот трон считается вместилищем души всего
народа и обеспечивает ему заботу со стороны умерших предков.
Имелись и имеются у народов Африки и некоторые представле-
ния о реинкарнации. У тех же ашанти, у племени куба в Заире, равно
как и у многих других народов существуют представления, что души
мертвых, побывав сначала в мире духов или в подземном царстве,
затем могут вселиться в новорожденного этого же племени либо сна-
чала в тело какого-либо животного, а после гибели его — в ново-
рожденного ребенка.
Для большинства африканских племен характерно существова-
ние мужских союзов, этаких своеобразных клубов, в которых про-
шедшие через обряд инициации молодые охотники и воины обща-
ются со взрослыми мужчинами своего коллектива и получают от них
множество ценных сведений не только о том, как воевать или охо-
титься, но также и об окружающем мире духов и о нормах поведе-
ния. В мужских клубах такого рода тоже уделяется внимание про-
блеме умерших предков. Существует весьма сложный ритуал покло-
нения общим предкам, который объединяет всех членов союза.
Ритуал бывает весьма длительным и сложным.
Обычно в назначенный день все собираются в священной роще,
руководитель ритуала обращается с молитвой к предкам, причем
103
строго по порядку: сначала к давно умершим, затем к умершим не-
давно. Приносится в жертву домашнее животное, например овца, из
которой тут же готовят еду. Лучшая часть — сердце — оставляется у
дерева предкам, затем остальное съедается участниками ритуала. Пос-
ле этого с песнями и танцами участники ритуала в масках идут в
свою деревню. Вообще практика хождения в масках является неотъем-
лемой частью действий членов мужских союзов. Маски надеваются
не столько с целью сохранить инкогнито, сколько ради того, чтобы
припугнуть нарушителей нормы или запугать местное население.
Иногда такие союзы вырастают численно за счет объединения с
аналогичными соседними. В этих случаях несколько меняется смысл
их деятельности. Из носителей эзотерических сведений, предназна-
ченных только для своих, они превращаются в некие карательные
отряды. Существуют и женские союзы, а иногда и смешанные, отли-
чающиеся подчас свободой нравов и обычно связанные с культом
плодородия.
В наиболее развитых этнических общностях, как, например, у йо-
руба, такие мужские союзы объединяются порой в могущественные
тайные общества во главе с правителями соответствующих городов-
государств. А в сравнительно недавние колониальные времена тако-
го же рода союзы, как Мау-мау в Кении, превращались в организо-
ванную основу антиколониального сопротивления. Считалось, что
у тайных обществ и тем более у их мощных объединений существу-
ют свои духи-покровители. Они карают отступников, выдавших тай-
ны, защищают членов обществ от всяких невзгод. Нередко именно
они изображаются в виде используемых членами обществ масок,
которым приписывается магическая сила.
В обществах, о которых идет речь, большую роль играли религи-
озно активные деятели типа жрецов. Это еще не те жрецы, которые в
развитых урбанистических структурах обычно обслуживают посвя^
щенные богам храмы либо разрабатывают священные предания, как
то было свойственно, например, индийским брахманам. Это скорей
колдуны и маги заметного масштаба, руководящие большими рели-
гиозными праздниками или иными ритуалами И магическими обря-
дами, например вызыванием столь необходимого всем дождя, защи-
той от вредоносных влияний, помощью в излечении недугов. Суще-
ствует несколько категорий таких жрецов, причем большая часть
фактически являются обычными колдунами-знахарями. Иногда жре-
104
цы высшего ранга становятся исполняющими обязанности вождя.
Вообще, едва ли не все вожди, которых специалисты иногда имену-
ют царями, так или иначе связаны с жреческими функциями и испол-
няют роль первосвященников. В этом смысле их власть следует рас-
сматривать как власть теократов, но не администраторов — адми-
нистрации как таковой ни у кого из них, как правило, не бывает.
Обратимся теперь к некоторым верованиям и преданиям, харак-
терным для большинства африканских народов. Кроме культа пред-
ков и отношения к покойникам, о чем уже немало было сказано, их
есть еще великое множество, причем существуют как общие почти
для всех, так и, естественно, такие, которые принадлежат фантазии
отдельных народов, в том числе и едва ли не в первую очередь наи-
более развитых среди остальных.
К более или менее общим стоит отнести издревле сложившиеся
представления о необходимости бережного отношения к воде, кото-
рой в жаркой Африке всегда было недостаточно. Имеются в виду и
сакральное отношение к большим и малым водоемам, духов кото-
рых африканцы стремились умилостивить, и культ подземных вод, и
мольбы о дожде. С большим почтением африканцы относятся также
к обрабатываемой ими земле, а также к тем сакральным территори-
ям, которые используются для проведения религиозных обрядов и
потому не должны быть потревожены. Это благоговейное отноше-
ние — особенно в том, что касается пахотных полей, — вызвано не
столько нехваткой пространства, сколько скудностью бедной гуму-
сом африканской выжженной солнцем земли. У некоторых народов
принято, в частности, за право обрабатывать свои участки прино-
сить жертвы ее местному духу. В лесистых районах с таким же почте-
нием относятся к лесу, в районах пастбищ — к траве. А скотоводчес-
кие племена относятся с должным почтением, иногда почти с благо-
говением, к своему скоту, особенно к некоторой его части, к
животным, скажем, редкой белой масти. Пиетет, связанный с отно-
шением к природе и источникам пищи, не исключает, разумеется,
того, что эту пищу активно потребляют. Само собой разумеется, что
для прокорма приходится рубить деревья и очищать почву от трав,
потреблять не только молоко, но и мясо рогатого скота, но это ни в
коей мере не означает, что все подобное можно делать безалаберно и
без учета реакции многочисленных духов. Иногда скот закалывают
лишь в форме ритуальных обрядов.
105
К верованиям более или менее общего характера у ряда народов
Африки, например в регионе Лесной Гвинеи, относятся представле-
ния о некоем высшем божестве, известном у разных этнических групп
под различными именами. Божество, о котором идет речь, обычно
не вмешивается в людские дела и почти никак себя не проявляет. Но
к нему обращаются с мольбами в особо сложных ситуациях. Вообще
здесь, в сфере отношения к божествам, много необычного. У некото-
рых народов побережья Гвинейского залива существует поверье, что
мир вокруг них делится на сакральный, предназначенный для духов,
и реальный, где обитают люди. Граница между мирами не очень оп-
ределена, так что люди иногда могут попадать на территорию духов
и даже общаться с ними. Духи обычно благожелательно относятся к
людям, так что контакт с ними людям не вредит. Существенно доба-
вить к сказанному, что та часть мира, которая принадлежит людям,
тоже не вполне одинакова. Освоенная человеком территория счита-
ется зоной порядка, окружающая ее неосвоенная — зоной хаоса.
И люди и духи временами посещают эту неупорядоченную зону, где
они вступают в контакт. В то же время люди молятся, чтобы в упоря-
доченную зону духам доступа не было.
МИФОЛОГИЯ И КОСМОГОНИЯ НАРОДОВ АФРИКИ
У многих относительно менее отсталых народов Центральной
Африки и, в частности, побережья Гвинейского залива существуют
представления о верховном божестве-демиурге и соответствующие
космогонические мифы. У ашанти таким божеством считается Нья-
ме, который сотворил, а точнее сплел Вселенную, за что получил по-
четное наименование Великого паука. Благодаря его стараниям воз-
никли небо и солнце, дождь и люди. В одном из вариантов мифа о
сотворении людей фигурируют две пары: одна спустилась с неба,
другая вышла из земли. Но ни у одной не рождались дети, пока по-
сланный Ньяме питон не обрызгал водой животы всех четверых, после
чего дети стали рождаться.
Ньяме очень почитают прежде всего за его умение обеспечивать
землю дождями. Чуть ли не в каждом дворе растет «дерево Ньяме» с
тремя обрезанными ветвями, под которыми стоят сосуды, куда сте-
кает с дерева дождевая вода. Супругой Ньяме считается богиня зем-
ли Асасе Афуа, она же покровительница плодородия и вообще все-
106
го, что растет на земле. Среди их детей — божества рек Тано и Биа, а
также боги озер и моря. Особо почитается Тано. Мифы повествуют
об обнаружении Тано одним охотником на слонов, который как-то
у незнакомой реки услышал таинственный голос. Это был голос Тано,
велевший охотнику обвязать пальмы листьями одного из деревьев и
вернуться через семь дней. Когда охотник пришел снова с людьми,
которым он рассказал о происшедшем, все опять услышали гдлос
Тано. Сестра охотника впала в транс и ушла от всех. Вернулась она
через семь дней и объявила, что Тано просит людей жить возле его
реки, что они и сделали.
У сравнительно развитых народов Бенина, а также у йоруба, до-
гонов и бамбара, у населения Дагомеи мифология имеет немало пе-
рекликающихся мотивов, свидетельствующих о близости и заимство-
ваниях. Народность бини, населяющая современную Нигерию, обо-
жествляет своего вождя-оба и отличается немалым количеством
почитаемых божеств. Верховный бог — Отбора, который со време-
нем уступил свое место сыну Оса. Оба они некогда сотворили небо и
землю, а потом уже Оса вместе со своим сыном создал людей. Жена
злого божества молнии Огиву, который несет смерть, — дочь Осы
добрая Обйеми, олицетворяющая материнскую заботу обо всем.
К ней обращаются за помощью женщины, когда у них йе рождаются
дети. Божеством дождя считается Олокун, богиней земли и плодоро-
дия — Отау.
Крайне запутанны мифологические представления народа йору-
ба, издавна живущего большими общинами типа городов-государств
и имеющего усложненные представления о мироздании. В частно-
сти, к ним относится мифологема о блужданиях различных душ умер-
шего человека. Существуют даже союзы, посвященные культу воп-
лощения духа умерших в живых. Таких «жителей небес» члены со-
юза изображают в своих обрядах с масками. Почитаемых божеств
(ориша) у йоруба много. Главным считается Олорун, «хозяин неба».
Это — бог-демиург.
Казалось бы, именно он и должен был считаться все создавшим.
Но на деле (как то и у бини) Олорун творил все вместе с созданным
им (его сыном?) Обатала, которому затем передал и всю верховную
власть. Обатала считается главой всех божеств-ориша; он создал
из глины первых людей, мужчину и женщину. Ориша Одудува вос-
принимается то как его жена и помощница в деле творения, то как
107
самостоятельное божество мужского пола. Во втором варианте у Оду-
дувы женой была богиня океана Олокун. Эта пара породила боже-
ство железа и войны, выступала в качестве покровителей земледелия
и вождей, но стоит заметить, что в тех же мифах Олокун выступает и
как мужское божество моря. Если брать за основу первый вариант,
то окажется, что Обатала с Одудувой породили бога земли и боги-
ню рек, сын которой Йемоджи потребовал от матери выпустить на
землю воду, образовавшую обширную лагуну. От Йемоджи появи-
лись на свет божества светил (солнца, луны), моря, гор, грома и мол-
нии, растительности, плодородия, железа и кузнецов и др.
Еще один вариант творения исходит из того, что сушу и людей
вместе с верховным Олоруном создавало божество Ориша Нла. Ин-
тересны мифологические предания о боге грома и молнии Шанго,
который как-то сам по неосторожности сжег свой дворец и погубил
семью. А в одной из групп народа йоруба чуть ли не главным боже-
ством почитают покровителя кузнецов и божество железа Огуна, в
честь которого устраиваются ежегодные церемонии с жертвоприно-
шением.
В мифологии йоруба разобраться не так-то просто. В ней явно не
хватает внутренней логики. Возможно, объяснение в том, что этот
народ состоял из ряда практически самостоятельных групп, каждая
из которых выбирала из общего пантеона своих божествен объеди-
няла их произвольно. Но в любом случае весьма интересно обратить
внимание на то, как легко божества у этого народа изменяют свой
пол и какая путаница в связи с этим возникает. Возможно, однако,
что этот процесс был осознанным и что каждая из многочисленных
групп йоруба брала из общего мифологического наследия лишь име-
на, создавая мифологические сказания самостоятельно, не обращая
внимания на исходный пол божества. Частично это предположение
можно отнести и к другим африканским племенам.
У дагомейских племен фон, обитающих по соседству с йоруба в
Бенине, тоже существует общее наименование божеств—воду. Глав-
ным из них считается демиург Маву-Лиза, который создал все, вклю-
чая и остальных воду, а потом устранился от дел, передав все важ-
ные функции другим. Старшие из них стали божествами земли, моря,
грома. Как и у йоруба, одни и те же божества, начиная с Маву (жен-
ское начало)-Лизы (мужское), выступают в функции то богов, то
богинь, да и действовали они в разных вариантах по-разному. То
108
считается, что до Маву-Лизы ничего не .было, то оказывается, что
верховному божеству предшествовало породившее его другое. Как
бы то ни было, но в конечном счете оказывается, что Маву-Лиза —
это все же пара богов, породившая множество других воду — грома,
охоты, железа и войны, питьевой воды, растительности, домашнего
очага и даже посредника между богами и людьми. Но самое занима-
тельное в том, что одновременно и параллельно со всеми этими воду
существовали другие их группы со своими главами — Согбо с по-
томством, имеющим отношение в основном к океану, бурям и т. п., и
Сагбата. Заслуживает внимания, что дагомейцы сами выбирали из
этого множества воду своего покровителя, пользуясь при этом неко-
ей системой фа, особого языка воду, познаваемого для каждого с
помощью специального обряда гадания, для чего обычно обраща-
ются к профессионалам-гадателям.
У западносуданских бамбара и догонов фиксируется склонность
к мистической числовой и цветовой символике (семь — символ чело-
века, белый — цвет предков и т. п.). Космогония бамбара исходит из
того, что мир произошел от пустоты, способной двигаться, которая
породила некие твердые вещества. Затем последовал мощный взрыв
и возникла вибрирующая твердая масса, опустившаяся вниз и поро-
дившая некие знаки-символы, от которых отделилось сознание и
обратилось к вещам, дабы познать их. В ходе этого сложного и не
очень ясного процесса возникли дух Йо с 22 элементами и таким же
количеством витков спирали. Вот они-то и породили всех существ
на земле* а также свет, звуки, действия и чувства. От Йо произошли
также божества Пемба и Фаро. В одном из вариантов мироздания
Пемба был демиургом и создал Фаро, который делал все остальное.
В другом старшим был Фаро, который и создал семь небес, а Пемба,
вращаясь вихрем семь лет, придал округлую форму земле. Фаро,
Пемба и порожденная им злая богиня Мусо Корони организовали
мир и научили людей пользоваться огнем, заниматься земледелием,
говорить. Мусо, научившая людей обрабатывать землю, в то же вре-
мя послала на землю зло, боль и смерть.
Даже по сравнению с весьма замысловатой и вызывающей непод-
дельный интерес мифологией и космогонией бамбара аналогичные
взгляды близких к ним догонов необычайно интересны и ориги-
нальны. Догоны представляют себе землю круглым и плоским дис-
ком, окруженным океаном, который с внешней стороны огражден
109
изогнувшейся гигантской змеей, прикусившей хвост. В центре зем-
ли есть большой железный столб, который поддерживает находя-
щуюся сверху за небом вторую землю. Каждая земля имеет свои
солнце и луну. Солнце стоит на месте, а земной диск вращается вок-
руг столба. Согласно другой версии, все живое на земле произошло
от союза небесного божества с земным. Все мироздание состоит из
14 ярусов — семь небесных и семь земных. Земля — первый ярус из
земных, ниже — шесть подземных, где живут люди с хвостами. А на
семи небесных живут люди с рогами, которые посылают на землю
болезни и бросают камни. Еще одна версия космогонии догонов
исходит из того, что мир создал Амма, который сначала породил
зерно, чья семикратная вибрация привела к возникновению зем-
ли, которая, однако, из-за козней еще одного порождения Аммы,
пожелавшего стать хозяином мира, оказалась вначале бесплод-
ной. Последовал ряд приключений и превращений. Но в конеч-
ном счете Амма, принеся в жертву одного из своих первенцев, сде-
лал землю чистой, создал небо и воду, духов, животных и расте-
ния, населил землю людьми. Этот процесс был нелегким и включал
в себя спускание с неба ковчега, в котором находился сын Аммы
Номмо со всеми теми, кому предстояло освоить безжизненную до
того землю.
У восточных и южноафриканских бантуязычных народов (поми-
мо божеств-демиургов, известных под разными именами и характе-
ризующихся различными функциями, но при этом всегда считающих-
ся высшими) существует в пантеоне и множество иных. Обычно это
владыки природных стихий (дождь, гром и молния, даже наводне-
ние и голод) или культурные герои, научившие людей размножать-
ся, возделывать поля и выращивать скот, породившие мир духов и
давшие всему наименования. Специалисты-антропологи и религио-
веды обращают внимание на то, что эти божества и культурные ге-
рои не пользуются слишком большой известностью и популярнос-
тью. Они воспринимаются как нечто отдаленное и даже абстракт-
ное. А когда нужна действенная помощь, люди обращаются все к
тем же близким им предкам. Да й к только что упомянутым боже-
ствам и героям предпочитают в случае крайней нужды апеллировать
не самостоятельно, а через посредников — тех же предков или ду-
хов-покровителей племени, которые обычно имеются чуть ли не в
каждой деревне.
110
Как видим, космогонические мифы достаточно развитых афри-
канских народов до предела вычурны и подчас демонстрируют изощ-
ренную фантазию их создателей. В ряде случаев ощущается прямое
заимствование — но всегда творческое, с внесением большого коли-
чества заново созданных деталей, с многочисленными вариантами.
НАРОДЫ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
Новый Свет заселялся сапиентными людьми, охотившимися вдоль
Великих Равнин еще в те времена, когда климат был теплее и эта охо-
та с легкостью подводила бродячие группы охотников и собирателей
к Беринговому перешейку, соединявшему континенты. Заселение
Америки шло волнами, на протяжении нескольких десятков тысяче-
летий. За это время, естественно, многое изменялось, в том числе и в
климатических условиях. Появился Берингов пролив; перейти через
который можно было лишь зимой, что давалось не очень просто.
Но, как бы то ни было, поток миграций и культурной диффузии долго
не прекращался. Он остановился, насколько можно судить по дан-
ным современной науки, лишь между III и II тысячелетиями до н. э.
Первая волна неолита с расписной керамикой (типа китайского Ян-
шао — наиболее близкого к Америке, азиатского центра развитого
неолита) известна Америке, и именно ее культурные достижения по-
зволили американским индейцам освоить множество Открытий нео-
лита, тогда как вторая волна, знакомая уже с гончарным кругом и
одомашненным рогатым скотом (типа китайской поздненеолитичес-
кой культуры Луншань), осталась неизвестной американцам до при-
хода туда европейцев. Неизвестными были также плуг, колесо и до-
стижения развитого бронзового века.
Тем не менее за тот срок, о котором идет речь, многие волны
азиатских донеолитических бродячих групп и даже первые из пере-
селенцев неолита стали жителями Америки и успели неплохо осво-
ить весь континент. Некоторые специалисты считают, что к моменту
открытия Америки европейцами там было около 500 разноязыч-
ных этнических общностей. На севере и юге жили сравнительно от-
сталые группы, причем именно о них пойдет речь в данной главе,
тогда как о более или менее развитых урбанистических цивилиза-
циях Мезоамерики, как ее обычно именуют специалисты, речь пой-
дет особо.
111
Начнем с севера. Об эскимосах, живущих в обширном циркумпо-
лярном районе, включающем и северное побережье Америки, уже
было сказано. Южнее йх, в северных районах современной Канады,
издревле обитало, а во многих случаях сохранилось и понын^ мно-
жество этнических общностей и племен, часто говорящих на' близ-
ких друг другу языках, что свидетельствует об определенном род-
стве. Среди них — оджибве, атапаски и ряд других. Еще южнее, в
районе Великих озер,—группа племен, говорящих на диалектах иро-
кезского языка. Множество индейцев населяют резерваций США:
дакота, алгонкины, апачи, пуэбло и многие другие.
Оставив в стороне Мезоамерику, обратим внимание на то, что
среди южноамериканских групп индейцев наиболее отсталыми еще
недавно были огнеземельцы, жившие в условиях, аналогичных тем,
в каких живут эскимосы, если даже не в более суровых. Они были
изучены антропологами достаточно давно, но на сегодняшний день
практически вымерли как этническая общность. Среди других пле-
мен Южной Америки следует особо выделить общности бассейна
Амазонки — это целый мир, до сих пор еще всерьез не изученный
антропологами. Здесь, а также южнее, в лесах и степных районах,
проживает множество достаточно отставших в своем развитии ин-
дейских племен. Разумеется, верования лесных жителей несколько
отличаются от тех, кто живет в степных районах либо в горах и на
холодном юге, близ Антарктиды. Но определенное сходство антро-
пологи все же фиксируют, что касается, к слову, и индейцев Север-
ной Америки, как, впрочем, и негритянской Африки.
В частности, для едва ли не всех жителей севера и юга характе-
рен более или менее развитый шаманизм, причем связи шаманов с
миром сверхъестественного никем и никогда не подвергаются со-
мнению. Все явления природы наделяются невидимой магической
силой, что сродни обычному анимизму. Иногда шаманы принад-
лежат к наследственной группе и передают секреты своего мастер-
ства от поколения к поколению, реже в число шаманов могут по-
пасть те, кого окружающие сочтут за ясновидящего. Главная функ-
ция шаманов — знахарская, но на них ложится и много других
обязанностей, связанных с исполнением различных обрядов и ри-
туалов. Для выполнения всех своих многочисленных и часто непро-
стых обязанностей шаманы и знахари обычно объединялись в союз
ман данов.
112
Среди шаманских лечебно-очистительных обрядов у северных
индейцев большой популярностью пользовались своеобразные сау-
ны, паровые бани, т. е. тесные хижины, где на раскаленные в печи
камнй лили воду. Влияние этих паровых бань на человека не нужда-
ется в аргументации, но вполне логично, что шаманы приписывали
ему решающее воздействие со стороны сверхъестественных сил.
У сравнительно отсталых племен Калифорнии, незнакомых с зем-
леделием, шаманы и знахари не слишком много общались с духами,
но зато умели использовать травы с галлюциногенными/свойства-
ми, что случалось лишь раз в жизни каждого, во время обряда ини-
циации. При слаборазвитой мифологии калифорнийские индейцы
имели весьма смутные представления о сотворении мира (в качестве
демиургов выступали то антропоморфные, то зооморфные персоны)
и загробной жизни.
Мифы о сотворении мира в той либо иной форме зафиксированы
и у остальных индейцев, в том числе на севере. То два голубя вытас-
кивают травинку с комом земли из океана, то кусок земли вытащили
несколько морских животных. А то даже некий культурный герой
(Авонавилона у зуни) достает небо и землю из собственного тела,
после чего на земле появляются животные и люди. В космогоничес-
ких мифах демиургом часто выступает ворон Йель или другое жи-
вотное, например норка, паук, кролик, койот. В мифологии несколько
более развитых племен встречаются более распространенные расска-
зы о сотворении мира. У хопи был демиург Тайова, сотворивший
себе помощников, в том числе Паучиху, создавшую из щепотки зем-
ли близнецов, которые ушли в разные стороны, чтобы уравновесить
мир. И только после этого от отца-неба и матери-маиса родились
первые мужчина и женщина. У племен северо-западного побережья
распространено представление о птице грома Тсоона, которая на-
учила людей строить дома, ставить тотемные столбы в честь родо-
вых предков (иногда они венчаются изображением самой птицы).
У племени мохаве демиургами считаются старший сын неба и земли
Матовелия и его младший брат Мастамхо, который, одолев нечисть,
распределил среди людей землю и научил мохаве земледелию и гон-
чарному ремеслу.
Вообще культурных героев в приданиях различных племен индей-
цев много, есть среди них и ловкие трикстеры, и зловещие великаны-
людоеды, реже попадаются рассказы о пигмеях. Иногда встречаются
113
упоминания и о перевоплощениях людей в животных, и о странстви-
ях в другие миры. /
В мифологии индейцев Северной Америки немало рассказов р миг-
рациях. Делавары повествуют о пути с северо-запада континента на
юго-восток, другие племена утверждают, что прибыли из-за моря, а у
некоторых перемещения сопровождаются сказочными приключения-
ми (есть племя, которое утверждает, что спустилось в долину Мисси-
сипи со звезд). Во время миграций многие, особенно из индейцев пу-
эбло, обзаводились своими духами-покровителями качина, способство-
вавшими плодородию. В принципе, у многих индейцев севера нет
представлений о четко сложившейся системе богов и духов. Но зато
практически все явления природы, как то свойственно многим отста-
лым народам, наделялись у них магической силой. Есть среди мифов
земледельческих племен божества-покровители съедобных растений —
маиса, фасоли, тыквы. Вообще духов-патронов и иных духов, как доб- *
рых, так и злых, у индейцев предостаточно. Существует даже некое
общее представление о мире и природе как о сфере маниту, т. е. о чем-
то не просто сверхъестественном, но о пространстве духов, о наполня-
ющей всю природу безликой силе. Эту силу можно задобрить и запо-
лучить себе в союзники — и тогда тебе будет сопутствовать удача. По
мнению специалистов, это представление близко к понятию мана у
островитян Океании, о котором уже шла речь.
Индейцы американского севера имеют также личных духов-по-
кровителей, обычно приобретавшихся во сне, во время видений в
сауне или в процессе инициаций, сопровождавшихся нелегкими ис-
пытаниями с приемом наркотических травок. Любое животное, рас-
тение, не говоря уже об антропоморфной персоне, которые ему по-
кажутся в этот момент, воспринимается именно в качестве такого
духа, причем не просто духа, но покровителя на всю жизнь. Соответ-
ственно устанавливаются особые отношения с этим зверьком или ра-
стением. Не приходится и говорить, что отношение ко сну в этой
связи у индейцев, полно доверия и почтения.
Что касается наиболее известных культовых отправлений индей-
цев, то из них важно отметить явно господствующий культ солнца
(в меньшей мере — иных сил природы). Праздник в честь солнца (та-
нец солнца) обычно устраивался в. середине лета и сопровождался
различными обрядами. Устанавливался высокий столб как символ
солнца, а вокруг него — еще несколько столбов со скрепляющими
114
их перекладинами. Вначале в отправлении этого культа основное
участие принимали шаманы, члены знахарского союза манданов. Но
со временем обряд широко распространился и стал поистине всеоб-
щим. Собиралось множество людей, в том числе и специально при-
глашенных. Жертв, тем более кровавых, у индейцев Северной Аме-
рики обычно не было. Но во время танца солнца вскоре стало при-
нято, особенно у мужчин, истязать себя, дабы приблизиться к некоему
Великому Духу, нечто вроде трансформировавшегося из идеи мани-
ту Высшего божества. С культом солнца со временем оказались тес-
но связанными добровольные изуверские самоистязания, как, напри-
мер, подвешивание себя к деревянной поперечине ремнями, просу-
нутыми сквозь кожу и собственное тело.
Известны индейцам американского севера и иные культовые праз-
дники. Так, большой популярностью пользуется культ четырех сти-
хий (земля, огонь, вода и ветер), которые графически распределя-
лись по сторонам света и имели каждый свой цвет. Схемы таких сти-
хий чаще всего изображали на специально созданной культовой
площадке с помощью окрашенного в соответствующий цвет песка.
Возникал крест, иногда (например, у навахов) с дополнительными
изображениями, что в целом напоминало свастику. Число «четыре»
у индейцев имеет сакральный смысл.
Среди различных форм культовых обрядов выделяются танцы.
Их было у каждого племени достаточно много, и все они отличались
своими особенностями, не говоря уже о том, что сопровождались
соответствующими песнопениями. Обрядом было и курение табака
(вспомним трубку мира у Гайаваты). И наконец, несколько слов об
обрядах, связанных с земледелием. Уже говорилось, что кровавых
жертвоприношений индейцы американского севера не практикова-
ли. Так бывало и при отправлении культа земли. Часто этот культ
принимал форму собрания старых женщин деревни, обращавшихся
к жившей на луне старухе, покровительнице земледелия, с просьбой
об урожае. Но изредка в отдельных племенах, как, например, у пау-
ни, пытались содействовать плодородию с помощью человеческой
жертвы (тело девушки разрезали и закапывали куски в разных мес-
тах поля). Видимо, это следует считать пережитком далекого про-
шлого, исключением из обычной нормы.
Знахарский союз манданов призван играть определенную роль и
в магических плясках, которые должны были содействовать успеху
115
на охоте. Естественно, что и в случае военных столкновений анало-
гичные обряды практиковались все теми же шаманами из союза май-
данов. Следует заметить, что этот союз у индейцев относился t чис-
лу широко известных и во многих местах (в частности, в Мелц^езии
или в Африке) распространения мужских тайных союзов. Таинствен-
ность была не в самом факте существования союзов такого рода, о
чем все хорошо знали, но в эзотерическом характере всего Toto, что
происходило внутри каждого тайного союза. Разумеется, в различ-
ных частях света деятельность внутри союзов могла быть разной.
В одном случае мужские дома (те же союзы) создавались прежде все-
го для проведения обряда инициации, в другом — для обучения и
приобретения квалификации шаманами и знахарями. Но главное,
что роднит такие союзы между собой, — это их закрытость ото всех
тех, кто не включен в члены сообщества.
У индейцев основной смысл тайных союзов был в объединении
шаманов и знахарей, т. е. в данном случае социальной элиты обще-
ства. В задачу союзов, насколько это можно предположить, всегда
входили обучение профессиональным навыкам и своего рода обмен
опытом. Подчас союзы формировались по возрастному принципу,
что лишний раз убеждает в том, что это было нечто вроде учебных
заведений разного уровня подготовки. Но встречались и союзы ино-
го типа. У ирокезов, по данным известного антрополога Л. Г. Мор-
гана, существовал союз Ложных лиц, членами которого были избран-
ные, но неизвестные даже друг другу мужчины-знахари, а руководи-
тельницей была женщина. Ее все знали и к ней обращались за
помощью. Она посылала под маской кого-либо из членов своего со-
юза в качестве анонимного целителя. А у индейцев хопи (пуэбло)
антропологи зафиксировали несколько необычный союз Качина,
члены которого время от времени организуют красочные церемо-
нии с причудливыми масками. Считается, что этот церемониальный
обряд, в котором участвует чуть ли не все население поселка, спо-
собствует привлечению внимания сверхъестественных сил и обеспе-
чению благополучия, включая в первую очередь урожай маиса.
Представления индейцев Северной Америки о жизни и смерти, о
загробной жизни были достаточно разнообразными. Изредка встре-
чалась вера в перерождение после смерти, чаще верили в то, что в
загробном мире люди будут жить примерно так же, как живут сей-
час, причем статус каждого будет сопоставим с его местом в нынеш-
116
ней реальной жизни. Стоит также обратить внимание на то, что века
соседства с европейскими переселенцами не прошли даром, но, на-
против, оставили заметный след в верованиях и представлениях ин-
дейцев, внеся в них идею о некоем великом танце духов (этот культ
был как-то связан с верованиями мормонов штата Юта), посредством
которого они могут очиститься и освободиться от пришельцев.
ЮЖНАЯ АМЕРИКА
Индейцы Южной Америки — это совершенно иной мир, отде-
ленный от севера не столько даже цивилизацией Мезоамерики, часть
которой в виде государства инков доходила до южной оконечности
Анд, сколько совершенно иными условиями жизни в тропиках бас-
сейна больших рек (Амазонка, Ориноко), либо в обширных пампах
юга субконтинента. Это несходство (если не иметь в виду условия
обитания, близкие к эскимосам) можно обнаружить даже у жителей
крайнего холодного юга Америки, ощущающих ледяные ветры Ан-
тарктиды, у огнеземельцев и патагонцев, большинство которых ныне
уже вымерло.
В чем главное несходство и основная специфика индейцев Юж-
ной Америки? Если иметь в виду жителей тропиков, в частности ги-
гантского бассейна Амазонки, то в их крайней отсталости. Многие
из них живут в тропическом лесу, почти не общаясь с другими пле-
менами. Естественно, что о них мало что известно. Тем не менее ант-
ропологи не раз проникали в глубь бассейна Амазонки, поэтому кое-
что из верований их обитателей стало достоянием науки. Обобщая
их, известный религиовед М. Элиаде в своем «Словаре религий, об-
рядов и верований», ссылаясь на исследования К. Лёви-Строса и дру-
гих специалистов, обратил внимание на существование у этих пле-
мен веры в некое верховное существо, в качестве которого выступа-
ет то солнечный демиург, то лунный, причем некоторым из них
приписываются также функции разрушителя (имеются в виду циклы
созидания и разрушения). Иногда демиург почему-то удаляется на
небо, оскорбленный (созданными им?) людьми.
Разумеется, кроме демиургов племена, о которых идет речь, насе-
ляют весь окружающий их мир сонмом духов, что вообще характер-
но для анимистических представлений о мироздании. При этом счи-
тается, что с миром духов, существующим как бы параллельно с
117
реальным, можно соприкоснуться, особенно во сне или при вдыха-
нии наркотических испарений. Духи обычно выходят для контактов
в облике животных, так что далеко не каждый может распознать,
животное ли перед ним или некая преобразованная высшая духов-
ная субстанция. Кроме того, некоторые индейцы этого региона по-
лагают, что у каждого из них есть в мире духов свой двойник.
Индейцы тропического леса верят в существование духов-патро-
нов животных, определяющих, в частности, количество тех живот-
ных, которые являются объектами их охоты. Видимо, почтение к этим
сакральным персонам должно способствовать удачной охоте. Что
касается проблем жизни и смерти, то, не будучи слишком ими озабо-
чены, эти индейцы верят в существование у каждого из них несколь-
ких душ. Считается, что душа покойника может иногда посещать
живых. А индейцы хибаро в Восточном Эквадоре полагают даже,
что кроме обычных душ существуют «совершенные» и «мститель-
ные». Совершенную душу можно приобрести после контакта с неви-
димым миром духов или убийства врага. Больше двух таких душ
иметь нельзя, да и то следует опасаться козней со стороны мститель-
ной души, возникающей после гибели обладателя совершенной души,
которая теперь перешла к тебе. Опасаясь козней со стороны мсти-
тельной души, хибаро обычно высушивают головы своих врагов,
считая, что тем самым мстительная душа надежно заперта.
Надо сказать, что вся эта мифологема выглядит несколько услож-
ненной и замысловатой для столь примитивных племен, о которых
идет речь. Но Элиаде, сознавая сложность структуры, которую он
описывает, считает, что она компенсируется тем простым фактом,
что между «светским» и «религиозным» аспектами культуры южно-
американских индейцев нет разницы. Остается добавить к сказанно-
му, что у индейцев Южной Америки, как и на севере, большую роль
играют шаманы, выполняющие в основном функций знахарей, име-
ющих дело с миром духов.
О некоем единстве мифологических представлений южноамери-
канских индейцев пишут специалисты, в частности Ю. Березкин в
статье, «опубликованной в первом томе очень солидного издания
«Мифы народов мира». Характерной чертой этой мифологии явля-
ется, в частности, почти полное отсутствие рассказов о сотворении
мира, столь частых у индейцев севера. Зато часто встречаются упо-
минавшиеся уже мифы о создании и разрушении, о мировых катаст-
118
рофах, будь то Всемирный потоп или пожар с последующей заменой
одних миров другими. Соответственно и люди, рожденные в разные
периоды, отличаются друг от друга: то это гиганты, то монстры, то
поднявшиеся из подземного царства или спустившиеся с неба. При
этом почти всегда присутствует обожествленный культурный герой,
который помогает людям выбраться на твердую почву. Среди них
широкой известностью пользуется тот самый Карускайбе, который,
создав людей, был чем-то обижен на них и потому удалился обратно
на небо.
Мифология южноамериканских индейцев знакома с идеей ми-
рового древа, с существованием различных миров, где обитают
души разных людей. Что касается окружающего их мира, то индей-
цы полагают, что животных и растения тоже создали культурные
герои, выполняющие тем самым функции божеств. Среди наиболее
отсталых племен донеолитических собирателей и охотников суще-
ствуют мифы о похищении воды или огня. Проблема жизни и смер-
ти на южноамериканском субконтиненте решается тоже весьма неор-
динарно. Существуют, в частности, представления, будто некогда
люди вообще не умирали, а души постаревших просто на время
покидали своих хозяев и скоро возвращались, делая их вновь мо-
лодыми. Позже этот порядок нарушился, и люди стали умирать.
Есть и иные представления: те, кто живет под землей, бессмертны,
на земле — смертны.
Космогонические мотивы в мифологии редки. Почитаются солн-
це и луна. Почему-то привлекает внимание наличие пятен на луне:
есть несколько объяснений этому (наиболее экстравагантное у пле-
мени оно — солнце бьет луну, отчего остаются шрамы). Что касается
звезд, то они обычно считаются душами людей, разными путями
оказавшимися на небе. Зато представление о Верховном существе, в
той либо иной степени известное почти всем и уже упоминавшееся,
весьма неопределенно и расплывчато, имеет множество различных
вариантов.
ГЛАВА 6
ЭВОЛЮЦИЯ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ
ПРЕДСТАВЛЕНИЙ: ОТ РАННЕГО КОМПЛЕКСА
К РЕЛИГИОЗНОЙ СИСТЕМЕ
Те примитивные раннерелигиозные верования и представления,
равно как и соответствующие им обряды, культы и мифы, о которых
шла речь в предшествующих главах, принадлежат отсталым наро-
дам, в крайнем случае, очень ранним и весьма слабо развитым пле-
менным протогосударственным структурам, как древним, так и бо-
лее поздним, вплоть до современных. Связь здесь прямая и доста-
точно жесткая: отсталость в общем развитии, включая и экономику,
и культурные традиции, и привычный образ жизни (обычно соот-
ветствующий не слишком благоприятным условиям существования,
хотя и далеко не всегда), обуславливают возможности данного кол-
лектива. Он, как правило, просто не в состоянии воспринять и пло-
дотворно использовать для своего же блага все те новации, которые
проходят мимо, не вызывая с его стороны сколько-нибудь заметно-
го интереса. Чаще даже напротив: все новации решительно отверга-
ются не просто как нечто чуждое, но как ненужное, не вписывающе-
еся в норму.
Выше уже шла речь о том, насколько важную роль в истории
человечества играют различные взаимовлияния. Только они еще
на заре сапиентации, в эпоху палеолита, позволяли людям, разбред-
шимся по всем континентам, сохранять связь между собой. И имен-
но эта связь в подавляющем большинстве случаев способствовала
полезным заимствованиям и развитию тех, кто хотел и мог дина-
мично прогрессировать. Отсюда следует вывод, что главным в про-
цессе энергичного развития любого коллектива было его умение и
120
желание заимствовать и использовать заимствованное с пользой
для себя. Но этот разумный и вроде бы сам собой напрашиваю-
щийся вывод сталкивается по меньшей мере с двумя очень серьез-
ными проблемами.
Во-первых, кто или что мешало всем заимствовать полезное для
них и за этот счет развиваться нормальными и тем более ускоренны-
ми темпами? А во-вторых, кто, как и когда выступал в качестве пер-
вооткрывателя того нового, что могли бы (если бы захотели и суме-
ли) заимствовать и с пользой употребить для своей эволюции все
остальные?
О ВАЖНОСТИ ЗАИМСТВОВАНИЯ ЧУЖИХ НОВАЦИЙ
Обратим внимание на обе эти проблемы, ибо именно они содер-
жат в себе ключ ко всему. В самом деле, кто, где, когда и почему
(можно поставить практически все вопросы, существующие в лекси-
ке) оказался впереди всех остальных? И почему остальные оказались
позади первых, некоторые очень далеко от них? Уже шла речь о том,
что развитие природы и всего живого, включая и человечество, не
только не равномерно, но напротив подвержено спорадическим слу-
чайностям различного типа, которые в конечном счете рождали не-
равенство. Иными словами, на каком-то отрезке общего для всех пути
кто-то один по какой-то причине (причина всегда есть, не всегда она
ясна) вырывался вперед и выбирал новую дорогу, иную, нежели та,
по которой привычно двигались все. Двигались, даже не предпола-
гая, что может быть иной вариант пути.
Так бывало по разным причинам. В далеком геологическом про-
шлом огромную и определяющую роль в процессе развития как при-
роды (материков, океанов, растительности и животного мира) в це-
лом, так и ее отдельных зон, могли играть разного рода катаклизмы,
по большей части внешнего, т. е. неземного происхождения. Это мог-
ли быть столкновения с кометами или астероидами, существенные
изменения в положении земной оси, а также вызванные колебания-
ми в атмосфере либо какими-то неясными причинами изменения кли-
мата, включая, например, резкое потепление с сопровождающими
его всемирными потопами или, напротив, похолодание с распрост-
ранением ледников чуть ли не до субтропиков. В каждом из таких
случаев, которые могли быть отделены один от другого миллионами
121
или многими десятками и сотнями тысяч лет, лик земли и всего того,
что на ней было, как неживого (вода, земля, горы, пустыни и др.),
так и живого (растения, леса, животные разных видов, рыбы и мел-
кие примитивные обитатели океана и т. п.), изменялся, и подчас дос-
таточно резко. И не только менялся, но и рождал определенные про-
цессы, которые были следствием этих перемен и могли протекать
весьма медленно, как то случалось с ледниковыми периодами, зани-
маемой океаном территорией поверхности земли или с движением
континентов.
На этом глобальном космическом фоне шли и вторичные процес-
сы, уже ни в коей мере не зависевшие от внеземных факторов. Ины-
ми словами, возникали регионы, где были благоприятные условия
для развития жизни, и такие, где подобных условий не было вовсе
либо они были неблагоприятны. Следствием такой ситуации в каж-
дый данный промежуток времени (имеются в виду промежутки меж-
ду глобальными катаклизмами) была эволюция, иногда даже уско-
ренная эволюция одних и замедленный путь развития либо даже дег-
радация других видов. В этих условиях и создавались возможности
для того, чтобы кто-либо где-нибудь вырвался вперед заметным об-
разом: например, вышел из первобытного океана на сушу, научился
подниматься в воздух и летать. Это и было началом всегда суще-
ствовавшего неравенства возможностей. Разумеется, последующие
катаклизмы могли вести к тому, что многое из достигнутого в ре-
зультате такого рода рывка безвозвратно терялось. Но зато созда-
вались условия, благоприятные для чего-то другого, чем могли вос-
пользоваться уцелевшие отставшие в своем развитии виды, получив-
шие в новых условиях преимущество перед другими и активно
реализовывавшие это преимущество.
Если теперь уйти от далекого прошлого и возвратиться в наш гео-
логический период и принять во внимание те процессы, которые,
протекая многие тысячелетия, оказались его конечным результатом,
то первой серьезной бифуркацией, т. е. резким разрывом какой-то
части родственных друг другу групп с остальными и, соответствен-
но, отправной точкой ее движения по новому неизведанному пути,
было начало процесса антропогенеза. Из отряда приматов выдели-
лось семейство гоминид, наших весьма отдаленных предков.
В данном случае такой рывок сыграл роль катаклизма, ибо от-
крыл дорогу принципиально новому состоянию планеты. Начался
122
длительный процесс антропогенеза, конечным результатом которо-
го стала последняя в этом ряду — теперь уже среди гоминид — би-
фуркация: выделился сапиентный человек. Далее все пошло быстрее
и более знакомо, ибо о сапиентации выше уже шла речь. Сейчас дело
не в том, чтобы что-либо повторить, а в том, чтобы обратить внима-
ние на самое основное: в ходе эволюции людей современного типа
бифуркация стала встречаться намного чаще, нежели прежде, и, глав-
ное, она начала играть много более важную роль.
Расселяясь по ойкумене, оказавшиеся более развитыми люди не
только оттесняли в самые неблагоприятные зоны обитания досапи-
ентных особей, где те, не умея приспособиться, вымирали, но и сами
занимали наряду с благоприятными те самые неблагоприятные зоны,
где, как то со временем выяснилось, смогли приспособиться только
они. Но значит ли это, что для таких людей не имеет значения сте-
пень благоприятности условий существования? Отнюдь. И потому
мы вправе заранее и не особенно колеблясь вывести в разряд отста-
лых этнических групп и общностей, иногда даже племенных струк-
тур, именно тех, кто оказался в неблагоприятных или малоблаго-
приятных для жизни условиях.
Совершенно очевидно, что такие условия, требуя от человека
крайнего напряжения всех его сил лишь для того, чтобы выжить, —
неважно, в холодных приполярных снегах или в жарких тропиках, в
пустыне или в непроходимых джунглях, на мелких океанских остро-
вах или в глухих горных долинах, — не оставляют ему сил и возмож-
ностей для того, чтобы оказаться в этих условиях готовым заимство-
вать с пользой для себя выработанные другими и в совершенно иных
условиях ценные для улучшения качества жизни новации. Это впол-
не очевидно и в дальнейших пояснениях не нуждается.
Ну а как с остальными? Североамериканские индейцы, живущие
тысячелетиями на территории современных США или Южной Ка-
нады, не могут считаться такими, кто попал в трудные условия су-
ществования. По сравнению с ними даже русские поморы живут в
худших по качеству жизни условиях. А ведь поморы, пусть далеко не
сразу, но все же вошли в состав государства, в котором они ассими-
лировались и достигли среднего для этого государства уровня раз-
вития, в том числе и религиозно-культурного. Многие южноамери-
канские индейцы, тоже жившие не в очень благоприятных условиях
(здесь не имеются в виду те, кто был включен в состав цивилизованных
123
государств доколумбовой Мезоамерики), благодаря целенаправлен-
ному воздействию на них со стороны испанских и португальских
колонизаторов, а также католической миссионерской культуры тоже
были ассимилированы, так что их отдаленные потомки, говорящие
уже на ином языке и являющиеся частью иной культуры, живут се-
годня в условиях, вполне соответствующих удовлетворительному
качеству жизни, правда, в рамках государств скорей восточного,
нежели западноевропейского типа. А вот индейцы Северной Амери-
ки (стоит это повторить), жившие в сравнительно благоприятных при-
родных условиях и оказавшиеся в составе очень развитых государств —
в США и на юге Канады, предпочли избежать ассимиляции и остать-
ся жить в условиях, когда далеко не все полезные новации восприни-
маются. Более того, в ряде случаев эти новации сознательно отверга-
ются, чтобы сохранить образ жизни предков с его не слишком циви-
лизованными, зато привычно своими традициями.
Итак, если все, кому тяжело, не в состоянии с легкостью воспри-
нимать новации, то не все из тех, кто живет в сносных или даже вполне
хороших условиях обитания, хотят заимствовать чужие традиции.
Это тоже очевидный факт, не нуждающийся в дальнейшем обосно-
вании. Но при этом не стоит сбрасывать со счетов то немаловажное
обстоятельство, что в одних случаях те, кто не хочет заимствования,
оказываются в ситуации* когда они, будучи включенными в состав
какого-то государственного образования, поневоле вынуждены вос-
принять новое и со временем измениться, ассимилироваться, тогда
как в других случаях ситуация оказывается иной и вместо ассимиля-
ции происходит сохранение древних традиций, подчас даже в специ-
альных резервациях.
Из сказанного становится очевидным, что не только возможнос-
ти и желание, но и внешние обстоятельства, в том числе насильствен-
ное принуждение, могут заставить ту либо иную общность усвоить
новации, которые в других обстоятельствах приняты, скорей всего,
не были бы.. Стало быть, первое место среди факторов, препятству-
ющих восприятию полезных новаций, — неблагоприятные условия
обитания. Второе — и это касается уже тех, чьи условия обитания по
меньшей мере следует считать вполне сносными, — активное неже-
лание воспринимать чужое, пусть даже и полезное. Факторами, спо-
собствующими восприятию новаций, очень часто бывали завоева-
ния, сопровождавшиеся активной миссионерской деятельностью и
124
вынуждавшие тех, кто этого не очень хотел или совсем не хотел, ас-
симилироваться. Видимо, могли быть и иные варианты.
Обратимся теперь ко второй части проблемы. Кто же и при каких
обстоятельствах был инициатором новаций и способствовал их рас-
пространению, пытаясь иногда даже силой внедрить их? Ответ здесь
может быть только один: это те, кто в силу жизненных обстоятельств
оказались в наиболее выигрышной обстановке с точки зрения усло-
вий и возможности энергичного развития. В период верхнего палео-
лита это были первые сапиентные обитатели района на стыке Афри-
ки и Евразии — места наиболее частых контактов и, соответствен-
но, мощного дрейфа генов, что обеспечивало постоянный процесс
благотворной метисации и, как следствие, позитивных мутаций.
В эпоху мезолита и неолита это оказались обитатели того же самого
региона, где создались наилучшие условия для одомашнивания рас-
тений и животных, для освоения плодородных долин наиболее удоб-
ных для земледелия великих рек — Нила, Тигра и Евфрата.
Неолитическое земледелие здесь заложило основу для раннего и
быстрого развития, чего не было, к примеру, в той же степени в Ме-
зоамерике, где тоже существовали благоприятные условия обитания
и достаточно рано (хотя и намного позже районов долины Нила и
Двуречья) оказались носители перенесенных из Старого Света в
Новый полезных знаний, в частности открытий неолита и энеолита.
Опережение других в условиях такого рода соревнования играло
решающую роль, ибо освобождало потенциал людей, достигших
достаточно многого, для еще более энергичного продвижения впе-
ред, к постижению пока еще неведомого.
Все, о чем только что шла речь, касалось прежде всего материаль-
ных условий бытия. Но на определенном этапе развития накоплен-
ный уже тезаурус достижений материального плана оказывался проч-
ным фундаментом для развития мировоззренческих идей. Обратим-
ся теперь к анализу этой весьма непростой >и очень важной для нас
проблемы,
МАТЕРИАЛЬНЫЕ И ДУХОВНЫЕ ЦЕННОСТИ
Хорошо известно, что еще сравнительно недавно в нашей стра-
не очень оживленно дебатировался и даже навязывался, во всяком
случае всем учащимся, марксистский тезис о бытии и сознании.
125
Считая его краеугольным камнем своей философии, марксисты ут-
верждали, что бытие всегда (стоит подчеркнуть: именно всегда!)
не только опережало, но и определяло сознание. Тезис этот на по-
верку оказывается с одной стороны банальным, а с другой — бес-
содержательным. Почему? Дело в том, что нет смысла спорить с
тем, что у неразвитого общества не могут возникнуть глубокие
идеи. В этом банальность всем очевидного факта. Но, с другой
стороны, коль скоро общество достигало определенного, причем
достаточно высокого уровня развития и в нем появлялись про-
фессиональные группы людей, освобожденных от повседневного
физического труда и занимающихся трудом умственным (а пона-
чалу умственный труд всегда концентрировал свое внимание на
мировоззренческих проблемах и служил разработке религиозно-
философских идей), появлялось то самое сознание, которое (осо-
бенно, если иметь в виду широту его кругозора и специфику его
целенаправленности) вовсе не обязательно определялось достиг-
нутым уровнем бытия.
Бессмысленность марксистского тезиса здесь опять-таки оче-
видна: достигнутый обществом определенный (какой именно —
об этом речь чуть далее) уровень бытия просто открывал возмож-
ность для развития духовных ценностей. И не более того. А каки-
ми и когда именно (об этом тоже разговор пойдет отдельно) ока-
жутся эти ценности — это уже никак не зависело от уровня бытия.
Более того, хорошо известно, что если не всегда по качеству и глу-
бине, то практически всегда по своей сути, по набору господству-
ющих идей религиозно-философские мировоззренческие концеп-
ции, создававшиеся на одинаковой материальной базе, могли быть
весьма различными. И еще одно очещ> существенное соображение,
которое окончательно опровергает марксистский тезис о бытии и
сознании: именно с того времени, когда духовное начало (созна-
ние) достигало такого уровня, что могло играть хоть сколько-ни-
будь существенную самостоятельную роль, возникало, пусть не
сразу, энергичное и все увеличивавшееся обратное его воздействие
на характер общества и менявшиеся в нем условия повседневной
жизни. Сознание в этой ситуации постепенно освобождалось от
пассивной функции застывшего или очень медленно эволюциони-
ровавшего бытия и при определенных обстоятельствах в некото-
рый момент могло надолго стать первичным, тогда как бытие —
126
вторичным. Стоит обратить внимание на то, что это хорошо за-
метно и в наши дни*.
Разумеется, это не означает, что и материальный фактор в опре-
деленной ситуации, подготовленной необычайно благоприятным для
него ходом развития духовно-мировоззренческого фактора, не мог
начать снова и все более быстрыми темпами эволюционировать, что
было характерно и проявлялось наиболее наглядно в истории пост-
ренессансной капиталистической Западной Европы с ее быстрыми
темпами эволюционирующей техникой и технологией. Но откуда
бралась новая техника и технология? Что порождало ее — бытие или
сознание? Другими словами, взаимоотношение между бытием и со-
знанием, если уж до конца использовать эту дихотомию, достаточно
сложно и неоднозначно. Оно напоминает другую, весьма, в принци-
пе, похожую на нее, а именно—дихотомию курицы и яйца. Что здесь
первично, и что вторично? Ответа нет. Похоже, что и марксистская
философская дихотомия, о которой идет речь, в конечном счете бес-
смысленна.
Итак, речь идет о духовно-мировоззренческих проблемах, т. е. о
тех самых религиозно-философских поисках, которые постепенно
увеличивались и приобретали все более разнообразную форму по
мере становления первобытных обществ и развития тех из них, кото-
рые оказывались в состоянии развиваться более или менее энергич-
ными темпами. Как выше уже было показано, подавляющее боль-
шинство первобытных коллективов и многие очень ранние племен-
ные протогосударственные структуры на всех континентах были
знакомы лишь с весьма примитивными формами мировоззренчес-
ких представлений. Эти формы не выходили за пределы тотемизма и
анимизма, фетишизма и некоторых видов магии, культа умерших
предков или племенных вождей, а также элементарной мифологии,
в которой обращалось внимание на космогонические креативные
* Можно сказать и сильнее: едва ли не вся горестная практика XX в.
доказала, что именно насильственно навязывавшаяся разным обществам
марксистская утопическая теория (сознание) определяла безрадостное и даже
несчастное бытие этих обществ, в которых во имя передовой теории (т. е.
сознания, естественно, оказавшегося первичным фактором) губили десятки
миллионов людей, которые так или иначе не соответствовали создававшимся
этим сознанием стандартам бытия.
127
процессы и на легендарно-эпические сочинения на тему общения
людей с духами или божествами и т. п. Такого рода комплекс ран-
них и очень слабо развитых духовно-мировоззренческих представ-
лений был порожден тем уровнем сознания, который господствовал
среди обществ, его породивших. Здесь примат и значимость матери-
ально-бытового стандарта вне всяких сомнений. Вопрос снова воз-
вращается к рассматривавшейся уже выше проблеме: когда, у кого
именно и почему в некоторых коллективах стали возникать иные,
много более развитые религиозно-философские идеи?
Другими словами, где грань между эпохой, когда — выражаясь
марксистскими терминами и имея в виду очевидную банальность —
примитивизм бытия определял тот элементарный уровень сознания,
который соответствовал раннерелигиозному комплексу, и пришед-
шим ей на смену временем, когда ситуация в этом смысле кардинально
изменилась? Как это ни покажется странным на первый взгляд, про-
блемы здесь нет. Ответ очевиден. Грань, о которой идет речь, — это
тот момент, когда возникли древнейшие первичные очаги урбанис-
тической цивилизации. Но где и когда это было, как выглядели та-
кие очаги и что они означали для динамики человечества и его куль-
туры? Попытаемся разобраться в этих проблемах, ибо они весьма
важны для, понимания всей последующей эволюций, в том числе и
истории религий. Дело в том, что достижения и новаторские рывки
вперед, реализованные в первичных очагах, посредством процесса
взаимовлияния культур и передачи информации оказали воздействие
на других, прежде всего на тех, кто по своему уровню развития и
условиям существования оказался достаточно близок к ним и пото-
му потенциально был готов воспринять многое из того, что стало
уже нормой в этих очагах. Начнем с анализа такого рода первичных
цивилизаций.
РАННИЕ ОЧАГИ УРБАНИСТИЧЕСКИХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
Выше уже говорилось, что именно на стыке Африки и Евразии,
где шел активный процесс взаимовлияний, а затем закладывались
основы неолитической революции и, как следствие, происходило
оседание неолитических земледельцев в долинах Нила и Двуречья,
возникали наиболее благоприятные условия для сравнительно быс-
трой эволюции, включавшей в себя необходимые новации. Можно и
128
нужно добавить к сказанному, что эти новации были как материаль-
ными, так и интеллектуальными. Строительная техника достигла в
Египте середины III тысячелетия до н. э. таких вершин — я имею в
виду прежде всего пирамиды, — которые до сих пор считаются од-
ним из чудес света. Но ведь рядом с пирамидами были шумерские и
египетские иероглифы, изобретение которых тоже было колоссаль-
ным скачком в истории человека и, что еще более существенно отме-
тить, в истории цивилизации и государственности.
И материальные и интеллектуальные новации в этих двух сосед-
них центрах ранней мировой культуры означали, что человечество
вступило в принципиально новую эпоху своего существования, в
период возникновения первичных очагов урбанистической цивили-
зации и сопутствующих им ранних протогосударственных полити-
ческих структур. Первоначально развитие этих центров шло несколь-
ко разными путями. Замкнутые узкой долиной Нила и выжженной
пустыней вокруг него, египтяне имели сравнительно мало возмож-
ностей для общения с внешним миром (хотя это общение все же су-
ществовало и кое-что из того же Шумера, а позже и из других —
вторичных — очагов ближневосточной цивилизации в Западной
Азии египтяне, видимо, могли время от времени заимствовать), зато
зависимость от разливов реки и необходимость централизованного
регулирования ее разливов привели к тому, что в этом регионе на
смену небольшим протогосударствам очень быстро пришло боль-
шое и развитое государство, которое только и могло осуществить
такие проекты, как строительство нескольких гигантских пирамид,
не говоря уже о великом множестве более скромных строительных
проектов, в том числе ирригационных.
С Двуречьем дело обстояло иначе. Древний Шумер (загадка про-
исхождения не столько даже цивилизации которого, сколько самих
шумеров как народа и носителя определенного языка до сих пор не
ясна науке) оказался в ином положении и уже с середины III тыся-
челетия до н. э. стал широко и вполне благожелательно взаимодей-
ствовать с окружавшими его соседями, чья эволюция благодаря
этому значительно ускорилась и достаточно быстро обрела новое
качество. Сам Шумер в этой обстановке не пошел далее превраще-
ния нескольких небольшйх первичных очагов цивилизации и про-
тогосударств в не очень большое раннее государство, после чего он
перестал существовать как самостоятельная политическая единица.
5 Л. С. Васильев
129
Зато вместо него сначала в районе Вавилона, затем в Ассирии и в
других районах Двуречья, а потом и в соседних с Месопотамией
районах Западной Азии стали один за другим появляться развитые
и во многом похожие на шумерский (хотя и всегда отличавшиеся
от него своей спецификой) вторичные очаги все той же урбанисти-
ческой цивилизации. В этих очагах быстро проходил длительный
для Шумера период ранних протогосударственных образований и
появлялись ранние, а затем и вполне развитые достаточно крупные
государства.
Эти государства оказали влияние на соседние страны и народы, в
том числе на тех, кто еще не вел оседлый образ жизни, но уже обла-
дал всеми основными достижениями земледельческого неолита.
Именно они, перемещаясь вдоль широкой степной полосы, соединя-
ющей Северную Африку через ближневосточные и южносибирские
территории с Дальним Востоком, достигли Америки, которая не зна-
ла собственной многотысячелетней истории формирования разви-
того неолитического комплекса. Насколько можно судить, Америка
была вначале заселена, видимо, обитавшими в Сибири и на Дальнем
Востоке монголоидными донеолитическими этническими общностя-
ми, обретшими в Новом Свете свой специфический расовый облик и
расселившимися по всему континенту. Последующие группы мигран-
тов познакомили Новый Свет с достижениями неолита, а некоторые
из них, оказавшись в наиболее благоприятных условиях Мезоаме-
рики (прежде всего Мексики) и перуанских Анд, уже на рубеже на-
шей эры сумели создать там собственные очаги первичной урбанис-
тической цивилизации.
Следует сразу же заметить, что эти очаги, возникшие хронологи-
чески много позже египетского и шумерского, сильно отличались от
них. Хотя они сумели достичь высокого уровня в сфере храмового
строительства, причем часто в форме тех же пирамид, хотя и мень-
шего масштаба, чем то было в середине III тысячелетия до н. э. в Егип-
те, и создали собственную иероглифическую письменность, не гово-
ря уже о государственных структурах различного типа, их отсталость
очевидна. Она проявлялась в неразвитости этического стандарта и в
той легкости, с какой одни племена заменяли других в качестве гос-
подствующей силы, а также в том, что временами под влиянием не-
ведомых нам причин вполне развитые и, казалось бы, процветаю-
130
щие государства приходили в упадок и вроде бы вполне доброволь-
но покидали арену истории*. Она проявилась и в том, с какой легко-
стью немногочисленные группы испанцев и португальцев сумели не
просто подчинить себе, но разрушить, практически уничтожить всю
американскую цивилизацию, причем сделать это быстро и вроде бы
без особых усилий и потерь для себя, обратив при этом все местное
население в католическую веру.
По сравнению с американскими древнеегипетский и западноази-
атские очаги урбанистической цивилизации были много более креп-
кими. Но и американские, и эти древние очаги, первичные и вторич-
ные, были весьма ограниченными с точки зрения интеллектуально-
го потенциала, уровня духовной культуры и мировоззренческих
поисков мятущегося ума. Специалисты подйас специально обраща-
ют внимание на то, что первые тысячелетия их эволюции, несмотря
на впечатляющие достижения вроде пирамид и письменности, были
в духовном отношении сравнительно стабильными и, более того,
стремившимися к стабильности, к постоянному воссозданию уже дав-
но достигнутых ими уровня и качества культуры. В этом они прин-
ципиально отличны от тех, что приходили им на смену или возника-
ли, подчас первоначально под их влиянием, заново, принимая уже
несколько иной облик и двигаясь вперед в сфере духовной культуры
и интеллектуальных поисков более энергичными темпами. Обратим
теперь более подробное внимание именно на них. Но сначала несколь-
ко слов об основных стандартах мирового развития эпохи, о кото-
рой идет речь.
К. ЯСПЕРС ОБ ОСЕВОМ ВРЕМЕНИ
Один из известных философов XX в. Карл Ясперс первым обра-
тил внимание на проблему сравнительной близости друг к другу
тех периодов, когда в нескольких (точнее, в пяти) центрах Евразии
совершался весьма серьезный переход от очень конкретных и при-
митивных представлений о мире и окружающей человека среде к
* История знакома с аналогичными ситуациями, происходившими имен-
но с ранними и слабо развитыми очагами урбанистической цивилизации.
Наглядный пример тому—история доарийской индской культуры в районе
Хараппы и Мохенджо-Даро.
131
более глубоким и абстрактным построениям на эту же тему, кото-
рые легли в основу, по меньшей мере, главных центров мировой куль-
туры — Китая, Индии, Ирана, а также древних иудеев и античных
греков. Этот период Ясперс датировал примерно 800-^200 гг. до н. э.
и назвал осевым временем*.
В развернутой характеристике этого времени он подчеркнул то
новое, что стало характерным для интеллектуальных поисков и преж-
де всего религиозной философии ряда стран и народов, в принципе
весьма отличных друг от друга. Это новое состоит в том, что чело-
век начинал все более глубоко осознавать (вот он, выход сознания
на передний план!) необъятную мощь окружающего мира и собствен-
ную беспомощность. Человек постепенно привыкал ставить неслы-
ханные радикальные проблемы, познавал идею Абсолюта и приучал-
ся к рефлексии. Начало энергично развиваться индивидуальное мыш-
ление, что сразу же стало вызывать дискуссии и порождать различные
достаточно глубокие теории, острую духовно-интеллектуальную
борьбу мыслителей. Параллельно с этим повсюду шла интенсивная
разработка категорий, без которых невозможна аналитическая
мысль. Категории эти были прежде всего связаны с философией ре-
лигии, претендующей на универсальность. В результате закладыва-
лись основы великих мировых религий, широко распространенных
и воздействующих на многие сотни миллионов, если даже не на мил-
лиарды людей и в наши дни.
Все то, что происходило в период осевого времени, заставило
людей во многом пересмотреть оценки прошлого и, главное, под-
вергнуть основательному анализу все априорно и неосознанно при-
нимавшиеся в прошлом представления, нормы, условности, обычаи,
оценки. Все прошлое Ясперс с этих позиций предложил восприни-
мать как мифологическую эпоху, для которой была свойственна кон-
кретная образность сказки. В осевое время на смену образно-мифо-
логическому мышлению пришел рационалистический Логос. Боже-
ства возвысились за счет придания миру сверхъестественного
сильного этического акцента. Преобразованный миф частично об-
* Важно сразу же заметить, что обозначенный Ясперсом период не сле-
дует воспринимать как хронологическую догму. В ряде случаев (заповеди
иудейского пророка Моисея или идея с мандатом Неба в Китае) новации
начались много ранее 800 гг. до н. э.
132
рел контуры символа, а частично остался на нижнем уровне созна-
ния широких народных масс.
То, что произошло в осевое время, Ясперс назвал одухотворени-
ем человека. Человек-философ стал индивидуальностью, чего никог-
да не было раньше. Этот человек — будь он индийский аскет, иудей-
ский или древнеиранский пророк, великий мудрец в Китае или ан-
тичный философ — мог теперь противопоставить себя всему
остальному миру. Он считал <?ебя находящимся близко к Богу либо
орудием воли Высшего Абсолюта, но при этом всегда стремился к
освобождению и спасению, к налаживанию в окружающем мире оп-
ределенной гармонии и порядка. Если резюмировать все то, что свя-
зано с идеей Ясперса об осевом времени, то окажется, что перед нами
торжество человеческого разума и личности. И хотя все это мало кос-
нулось подавляющего большинства человечества, то, чего теперь мог-
ли достигать в сфере умственной деятельности очень немногие, ока-
залось косвенным образом чрезвычайно важным для всех, ибо бла-
годаря этим немногим все человечество — или по крайней мере,
солидная передовая его часть — совершило необычайной силы и
мощи рывок вперед.
Таким образом, осевое время для Ясперса — это невиданный ры-
вок, благодаря которому сознание возвысилось над бытием, духов-
ное — над материальным. Это отнюдь не означает, что материаль-
ному стали уделять теперь меньше внимания. Напрдтив, это значит,
что новый уровень и новое качество мышления создали условия для
более быстрого движения человечества, и прежде всего его матери-
ального бытия, вперед. Только ведущим началом в этом тандеме те-
перь уверенно становился мозг. Мозг давал импульсы, а руки и все
остальное, подчиняясь заданным импульсам, все более энергично и
слаженно работали. И так продолжалось достаточно долго, хотя и
не везде одинаково. Разница между античным Западом и традици-
онным Востоком рано или поздно начинала сказываться, о чем уже
шла речь в начале книги. Но к осевому времени это уже не имеет
отношения. Оно сделало свое дело. Остается только вместе с Яспер-
сом удивляться тому, что оно оказалось единым для столь разных
стран и народов. Однако оставим подобное совпадение как загад-
ку и проблему для тех, кто озабочен продолжением рассуждений на
тему об этом и последующих периодах истории. Наша же цель не-
сколько иная.
133
СТАНОВЛЕНИЕ РАЗВИТЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ СИСТЕМ
Итак, теперь вполне очевидно, что на смену примитивным ре-
лигиозным комплекса^ в истории религий пришли сначала слабо-
развитые и очень ранние системы, возникшие прежде всего в пер-
вичных очагах цивилизации. Таких систем (если абстрагироваться
от вариантов, формировавшихся в дочерних вторичных очагах ци-
вилизации Западной Азии) было всего три. По степени сложности,
уровню этического стандарта и некоторым другим параметрам их
следует расположить на своеобразной иерархической лестнице в сле-
дующем порядке: мезоамериканская, древнеегипетская и месопотам-
ская. О каждой из них в отдельности пойдет речь в следующих гла-
вах. Но сейчас уместно сказать несколько слов обо всех них вместе,
т. е. о том, что было характерным для этих трех ранних религиоз-
ных систем. Говорить об этом тем более несложно, что смысл осе-
вого времени и связанных с ним серьезнейших трансформаций уже
нам известен.
Специфика всех слаборазвитых доосевых религиозных систем
состоит в их замедленных темпах эволюции, в их тяготении к неиз-
менности и к возврату назад, коль скоро что-либо из уже давно ап-
робированного было нарушено. Это очень убедительно может быть
продемонстрировано на примере неудачных реформ фараона Эх-
натона. Но как раз этот пример свидетельствует и еще об одной
важной особенности таких систем: интеллектуально-духовный (еще
раз вспомним — доосевой) уровень их религиозных представлений
еще вполне соответствовал невысокому и не стремящемуся к быст-
рой эволюции материальному уровню. Если угодно, для всей кон-
струкции был свойствен принцип некоей взаимной уравновешен-
ности бытия и сознания: они взаимодействовали, соответствуя одно
другому, и при этом не стремились вырваться вперед. Времена, когда
уровень материального бытия абсолютно доминировал и оцреде-
лял возможности духовной эволюции уже примитивной общности,
ушли в прошлое, а новый осевой период с его преимущественным
влиянием импульсов, выработанных мозгом, на все остальное, еще
не наступил.
Ситуация подобного рода создавала Внутреннюю неустойчи-
вость структуры в целом, о чем уже шла речь, когда разговор захо-
дил об очагах цивилизации в Мезоамерике. На примере Мезоаме-
134
рики этот факт выглядит наиболее убедительно, причем немалую
роль здесь сыграла слабость этического стандарта. Но ведь почти
то же самое, пусть с некоторыми оговорками, имеющими отноше-
ние к фиксации несколько большей устойчивости и развитости
структур и несравненно большей роли этических норм, можно ска-
зать и о месопотамскомггруппе очагов первичной и вторичной ци-
вилизаций. То же самое и в случае с древнеегипетской цивилизаци-
ей, которая прошла через несколько тяжелых кризисов, так что толь-
ко упоминавшаяся уже специфика существования Египта в его
замкнутой зоне узкой долины Нила спасала эту страну от резких
политических и иных перемен.
z Если принять это во внимание и напомнить, что речь идет о доо-
севых временах, итог вполне определится: ранние религиозные сис-
темы были своего рода переходным периодом от примитивных ком-
плексов религиозных представлений, обрядов и культов к развитым
религиозным системам, рожденным осевым временем с его карди-
нальными сдвигами в мышлении и сознании людей. Больше того, у
нас есть весомые причины отдать бесспорное первое место в иерар-
хии религиозных систем наиболее слабой из них — мезоамериканс-
кой. На втором и третьем местах почти рядом стоят египетская и
месопотамская (западноазиатская со всеми ее многочисленными ва-
риантами во вторичных очагах урбанистической цивилизации).
И это, в общем, все. Лишь эти три зоны развития ранней мировой
урбанистической цивилизации не только возникли и в основном
сформировались до (мезбамериканская — вне) сдвигов осевого вре-
мени, но и пришли в упадок, оказавшись замещенными теми циви-
лизациями с их развитыми религиозными системами, которые были
уже следствием перемен, произошедших в осевое время.
РЕЛИГИОЗНЫЕ СИСТЕМЫ ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ
Теперь настала очередь разобраться в системах вполне развитых,
т. е. таких, в рамках которых всегда было место логически и рацио-
нально мыслящим мудрецам, равно как и вдохновенным реформа-
торам-пророкам. В любом случае стоит напомнить, что речь идет о
вычленении абстрактно мыслящей личности, умеющей оперировать
определенными категориями, чаще всего имеющими отношение к ре-
лигиозной философии и этике. Что это за системы, сколько их и как
135
они функционируют? Начнем с того, что у Ясперса их пять. Эта циф-
ра удовлетворительна для анализа процессов, протекавших в осевое
время. Но она ни в коей мере не соответствует реальному числу раз-
витых религиозных систем хотя бы потому, что самые известные и
важные из них — христианство и ислам — возникли позже и вне не-
посредственного влияния сдвигов, произошедших в осевое время. По-
этому мы будем в наших рассуждениях руководствоваться несколь-
ко иными критериями.
. Во-первых, в книге, посвященной истории религий Востока, при-
ходится отбросить одну из осевых систем, причем едва ли не самую
яркую и интересную в своем роде. Имеется в виду античная, которая
легла в основу духовной культуры и интеллектуального потенциала
Запада. Мы вынуждены также по той же причине оставить в стороне
западное христианство, католицизм и протестантство со всеми их
вариантами, ответвлениями, сектами и т. п. Но даже оставаясь толь-
ко со всеми остальными, легко убедиться в том, что их достаточно
много. Мы будет иметь дело с восточной ветвью христианства —
православием, которое, начиная с Византии, весьма близко к Восто-
ку и потому играет существенную роль при анализе его религий.
Кроме того, нельзя из множества религиозных культур Индии не вы-
членить буддизм, даже приняв во внимание начальный период его
существования и имея в виду древнеиндийскую культуру, чьими иде-
ями он в основном вдохновлялся, во всяком случае на первых порах,
в своей ранней форме Тхеравады (Хинаяны). Ведь буддизм как в виде
Тхеравады, так и в чуть более поздней форме Махаяны и тем более
ламаизма обрел специфическое самостоятельное существование, а в
качестве важнейшей японской религии способствовал возникнове-
нию особенностей структуры и эволюции этой страны. Можно на-
помнить и об индийском джайнизме, даже о сикхах, о китайском
даосизме, японском синтоизме. Нет уверенности, что все эти религи-
озные системы, особенно последние из перечисленных, стоит отно-
сить к разряду развитых, но специфика их существования рядом с
более развитыми и в рамках высокоразвитых центров мировой куль-
туры позволяет пренебречь сомнениями.
Практически все это значит, что развитых религиозных систем,
возникших в осевое время или после него, но в любом случае под его
пусть опосредствованным и косвенным влиянием, на Востоке было
довольно много, причем всем им будет уделено достаточно внима-
136
ния. Однако в рамках данной главы, имеющей сводно-обобщающий
характер, существенно сказать и еще об одном важном факторе, о
котором, правда, вскользь уже упоминалось чуть выше. Речь пойдет
об этике и роли этики в развитой религиозной системе.
РЕЛИГИЯ И ЭТИКА
Если бы в книге, посвященной истории религий Востока, было
место протестантизму, следовало бы вспомнить прежде всего о клас-
сической теории М. Вебера, чья идея о роли протестантской этики в
становлении западноевропейского капитала сегодня практически
оттеснила в сфере именно этой проблематики, по меньшей мере, на
второе место прежде считавшуюся (во всяком случае, в отечествен-
ной науке) главной книгу К. Маркса о капитале. Подобное мнение о
роли Вебера и Маркса в теоретическом анализе процесса возникно-
вения капитализма высказывается не для того, чтобы ввязаться в спор
со специалистами, но потому, что само название книги Вебера дает
весомую основу для рассуждений на тему о взаимоотношении рели-
гии и этики.
Больше того, постановка Максом Вебером этой проблемы (а имен-
но он выдвинул ее на передний план как одну из важнейших в обще-
ствоведении) помогает в нашем анализе развитых религиозных сис-
тем Востока и даже более того — дает ключ к объяснению некото-
рых специфических особенностей этих систем. Выше, например, уже
шла речь о том, сколь развитыми следует считать первые три доосе-
вые (одна из них внеосевая) системы. Элементарное сопоставление
их показывает, что там, где проблема этики еще не стояла, не говоря
уже о сколько-нибудь существенной ее роли в обществе (а об этом
свидетельствуют прежде всего реки человеческой крови, проливав-
шиеся безжалостными мезоамериканскими жрецами во имя богов),
религиозная система не могла не быть наиболее слабой, ранней и
отсталой. Но проблема этики позволяет судить и о стандарте всех
остальных религий, как политеистических, так и монотеистических.
Обратим на это внимание. В древнеиранской религии, рассказ о
которой следует непосредственно за данной главой, акцент на этику
на достаточно высоком (осевом) уровне сделал уже древний пророк
Зороастр. И пусть этический акцент Зороастра, одного из наиболее
ранних мудрецов осевого времени, оказался не слишком заметным,
137
он тем не менее был сделай и способствовал определенной позитив-
ной трансформации весьма развитой религиозной системы иранцев.
Благодаря этике Зороастра, пусть даже не сразу принятой вместе с
остальными реформами пророка существовавшим параллельно с
зороастризмом другим вариантом древней иранской религии — маз-
деизмом, дуалистическую (но стоявшую близко к политеистическим)
религию Ирана следует отнести к числу развитых и высоко ставив-
ших этическую норму религиозных систем. Зороастризм вполне удов-
летворял предъявляемым к развитым системам стандартам и в своем
остаточном виде сохранился до наших дней (огнепоклонники в Те-
геране и в некоторых других местах Ирана, а также парсы в Бомбее).
Упадок же его был связан с исламским завоеванием, в ходе которого
большинство иранцев было исламизировано, хотя они при этом (в от-
личие от других завоеванных арабами и обращенных ими в ислам
народов) сохранили свой язык и многие черты национальной куль-
туры. Даже в сфере религии, приняв оппозиционный шиизм, иранцы
оказались отличными от других. В этом можно видеть, по меньшей
мере, косвенное влияние давно возникшей и веками укоренявшейся
среди иранцев их древней дуалистической религии, включая рефор-
мы пророка Зороастра.
Иудаизм, изложение истории которого следует за рассказом об
иранских религиях, тоже весьма существенно пронизан нормами
высокого этического стандарта, о чем всем хорошо известно благо-
даря прежде всего Ветхому Завету, где изложены знаменитые десять
заповедей, переданные богом Яхве через Моисея и соблюдавшиеся
не только иудеями. Исторические судьбы иудеев оказались тяжки-
ми — то плен, то завоевание и рассеяние народа по всему свету. Их
первая в истории монотеистическая религия оказалась слишком оче-
видно замкнутой и предназначенной преимущественно — если даже
не исключительно — только для них. Но стоит обратить внимание,
что евреи диаспоры сумели пережить все трудные для них времена
(хотя переживают их и сегодня), сохранив и даже приумножив нема-
лый интеллектуальный потенциал^ свойственный этому народу. Роль
этики при этом столь же важна, сколь и все остальные заповеди соб-
ственно религиозного характера.
В противовес этому восточное христианство, и прежде всего рус-
ское православие (для которого ветхозаветные десять заповедей тео-
ретически столь же важны, что и для всех остальных христиан, рав-
138
но как и иудеев), на деле не сумело сохранить и утвердить в русском
народе и во всех остальных народах (речь прежде всего о принявших
православие), которые вошли в состав России, сколько-нибудь за-
метный этический стандарт. Конечно, горькие пьяницы и скверно-
словы, взяточники и воры, грабители и проходимцы, лентяи и без-
дельники, да и прочий сброд есть везде. Это не наша специфика.
Спецификой паствы русской церкви следует считать недопустимую
концентрацию всего этого и то пренебрежение, то безразличие, с
которыми официальная церковь относилась ко всей безнравствен-
ности, процветавшей на православной Руси. И именно в этом следу-
ет видеть как беду задавленной властью церкви, так и ее вину.
Ведь хорошо известно, что церковные иерархи всегда рьяно бо-
ролись не столько за внедрение в паству высокого морального стан-
дарта, сколько за увеличение церковного имущества. А коль скоро
речь все же заходила об этической норме, то оказывалось, что для
иерархов русской православной церкви много важнее борьба за букву
какой-либо книги и использование трех перстов, а не двух в момент
наложения на себя креста. Ведь именно на этой почве разгорелась
жестокая борьба ортодоксальной церкви против раскольников-ста-
роверов, державшихся за старые книги и два перста. Преследуемые
властями, ставшими на сторону иерархов, раскольники бежали куда
глаза глядят, массами гибли. Но что поразительно: именно у них эти-
ческий стандарт оказался со временем намного выше хотя бы пото-
му, что они не пьют горькую и не привыкли Воровать, а трудятся
много и плодотворно, что позволило многим из них через век-дру-
гой стать богатыми купцами и предпринимателями. К сожалению,
вместо того, чтобы взять пример высокой этической нормы, иерар-
хи церкви проклинали староверов за их ничтожные на любой здра-
вомыслящий взгляд, но важные для церкви отклонения от религиоз-
ных обрядов. К слову, точно так же относилась русская церковь к
западному христианству с его неизмеримо более высоким стандар-
том этики и общей культуры. Все это для иерархов русского право-
славия мало чего стоило опять-таки по сравнению с тем, в чем запад-
нохристианские обряды отличны от православных.
Что же касается классических восточных религий, то высокий
стандарт этики в религиях Индии, включая буддизм, был обеспечен
с глубокой древности прежде всего благодаря идее о карме, кото-
рая пронизывает все религии этой великой страны. Культ кармы и
139
постоянная забота об ее улучшении не вытеснили в Индии собствен-
но религий, которые играли в этой стране первостепенную роль и
всегда были нацелены на то, чтобы обеспечить спасение религиозно
активному индийцу. Однако стоит Заметить, что этический акцент
не только доходил до каждого, кто хоть сколько-нибудь задумывал-
ся о своей судьбе после смерти, но и способствовал формированию
интровертивности среди индийцев. Кроме того, нельзя из множества
религиозных культур Индии не вычленить такие, как джайнизм или
религиозную общину сикхов. Все это весьма своеобычные религиоз-
ные системы. Но этическая норма в них всегда присутствует и, более
того, играет заметную позитивную роль.
В Китае этика была громко провозглашена в качестве основы
миропонимания еще регентом Чжоу-гуном в XI в. до н. э. (теория
небесного мандата), а затем резко возвеличена Конфуцием. Конфу-
ций сумел довести уровень этического стандарта до столь высокого
уровня, что этика практически вытеснила собой собственно рели-
гию, которая для высших слоев оставалась лишь в форме абстракт-
ного величия всевластного Неба, а для широких народных масс —
преимущественно в виде даосских суеверий. Резкий и отчетливо вы-
раженный примат этики над собственно религией в Китае сыграл
огромную роль в судьбах этой гигантской страны. В некотором смыс-
ле, именно это обстоятельство позволило Китаю и связанным с ним
историческими судьбами соседним странам понять суть того рывка,
который — по идее Макса Вебера — с помощью протестантской пу-
ританской этики сделал западный капитализм, и повторить этот по-
лезный опыт в наши дни. Примат этики сыграл решающую роль и в
Японии, особенно среди игравшего очень большую роль в этой стране
сословия самураев с их внутренним достоинством и чувством долга
по отношению к патронам, которым они служили. И не случайно
именно эта страна сделала первый из всех других стран Востока впе-
чатляющий рывок в сторону капитализма еще свыше века назад.
Если говорить о буддизме, как о южном, так и о северном, то
опять-таки существенно отметить, что в этой религии (которая на
религию, к слову, похожа много меньше, нежели другие) был ее осо-
бенный вариант — ламаизм, знакомый с церковной организацией и
потому вполне имеющий право считаться полноценной и даже уни-
кальной в своем роде развитой религиозной системой. В этой систе-
ме роль кармической этики тоже была весьма заметна, хотя сама по
140
себе идея кармы и реинкарнации обрела несколько иную, свойствен-
ную именно иерархической структуре форму воплощений.
В исламе тоже есть место этике. Но она здесь едва ли не целиком
подчинена властной религии и фанатичной преданности вере как
таковой со всеми ее догматами. Неудивительно, Что в этих условиях
на передний план вышла фигура Аллаха, воплощающего в себе и
религию, и все остальное, включая и не слишком развитую этичес-
кую норму. Заслуживает внимания то обстоятельство, что первосте-
пенная заповедь адептов тех религиозных систем, особенно моноте-
истических, для которых чрезвычайно существенную роль играет
развитый этический стандарт («не убий»), у мусульман мало чего
стоит. Гораздо большее место в их системе ценностей занимает джи-
хад, т. е. борьба с неверными.
ГЛАВА 7
ДРЕВНИЕ ОЧАГИ ЦИВИЛИЗАЦИИ В АМЕРИКЕ
Из числа сравнительно немногих более или менее развитых и внут-
ренне стройных религиозных систем самыми ранними во многих от-
ношениях следует считать мезоамериканские*. Специфика их броса-
ется в глаза и объясняется рядом причин, не в последнюю очередь
тем, что завоевание Америки, особенно той ее части, которая была
наиболее богата и развита и имела свою культуру и хранившую зна-
чительную ее часть письменность, сопровождалось особенно жесто-
ким разорением. Книги достигших высокой культуры народов были
сочтены «языческими» и на этом основании безжалостно уничтожа-
лись, как громились храмовые строения и превращались в слитки
ритуальные изделия из драгоценных металлов. Результат оказался
плачевен: значительная часть социальных верхов государств Мезо-
америки была физически уничтожена, а необразованный народ был
достаточно быстро христианизирован испанскими и португальски-
ми конкистадорами и в первую очередь в обилии сопровождавшими
их католическими миссионерами.
* Термин «Мезоамерика» воспринимается специалистами различно. В на-
шем случае он’будет использоваться для обозначения регионов, в которых
возникли очаги цивилизации. В основном эти регионы сосредоточены в рай-
оне Мексики. Но страна инков занимала большое пространство западной
части Южной Америки и распространялась достаточно далеко на юг вдоль
Анд. Поскольку в культурном плане она принципиально не отличалась от
ранних цивилизаций Мексики, то включение ее в состав Мезоамерики в гла-
ве, анализирующей религиозные системы древних очагов цивилизаций до-
колумбовой Америки, вполне оправданно.
142
Уцелело лишь незначительное количество текстов, а умевших чи-
тать и понимать их вскоре после завоевания не осталось вовсе. Вплоть
до XX в. письменность народов Мезоамерики не была расшифрова-
на, да и сегодня она читается далеко не вся. И все же многое в этом
отношении сделано. Одна только расшифровка письменности индей-
цев майя, достигнутая стараниями ряда лингвистов, едва ли не в пер-
вую очередь Ю. Кнорозовым, дорогого стоит. Кроме того, за полты-
сячелетия, истекшие после открытия Америки Колумбом, и особенно
за последние век-другой усилиями специалистов было обнаружено и
реставрировано немало ценностей ранней цивилизации народов Ме-
зоамерики. Большие отряды современных специалистов (археологи,
антропологи, лингвисты и религиоведы) сумели не только расшифро-
вать многие тексты, но и обнаружить следы разрушенных храмов, за-
ставить найденные ими произведения архитектуры и изобразитель-
ного искусства ожить и рассказать о себе. Раскопаны и обстоятельно
интерпретированы отдельные довольно многочисленные городища,
в том числе и те, находки в которых могут пролить свет на религиоз-
ные представления и верования народов, о которых идет речь.
Это было нелегко, но то, что сумели сделать ученые разных стран,
включая и отечественных, заслуживает высокой оценки. Немалого
стоят и многочисленные тома трудов разных авторов, посвятивших
свою жизнь загадкам Мезоамерики. Благодаря их стараниям перед
миром оказалась приоткрытой завеса таинственности, долгое время
окружавшая достижения древних американских цивилизаций. В итоге
современная наука обладает уже достаточно весомым потенциалом,
чтобы реконструировать многое из жизни древних майя, ацтеков,
инков, муисков, тольтеков и иных близких к ним по уровню культу-
ры народов, которые накануне завоевания европейцами или неза-
долго перед тем процветали в рамках того или иного из ранних оча-
гов цивилизаций урбанистического типа — тех самых, что в свое
время были безжалостно уничтожены (до завоевания — воинствую-
щими их соперниками, затем — европейскими конкистадорами).
Очагов, о которых идет речь, было в Америке более чем достаточно.
И хотя едва ли не все они отличались кратковременностью, в сумме
все то, что мы теперь о них знаем, составляет достаточно многое и
заслуживает специальной главы в труде, посвященном истории ре-
лигий Востока (уже не раз говорилось, почему Америку мы вправе
отнести к Востоку).
143
ОСНОВНЫЕ ОЧАГИ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Ныне считается, что возникновение самых ранних из урбанисти-
ческих цивилизаций Мезоамерики, еще не оформившихся как следу-
ет, но уже обещающих стать фундаментом того либо иного из буду-
щих очагов этой цивилизации, относится примерно к рубежу II и
I тысячелетий до н. э. Одной из наиболее ранних среди них считает-
ся, например, североперуанская культура Чаван с центром в виде рас-
копанного археологами городища Чаван-де-У антар. Судя по имею-
щимся данным, в период расцвета, т. е. уже в начале I тысячелетия
до н. э., это городище было, видимо, религиозным и одновременно
политическим центром некоей протогосударственной структуры тео-
кратического типа, управлявшейся жрецами. В развалинах храмо-
вых строений найдены места культового назначения, изображения
священных животных (ягуаров, змей, кондоров). Время существова-
ния Чаван было не слишком долгим. С середины I тысячелетия до
н. э. на смену этому центру пришли другие. Из них культура Пара-
кас известна своими тканями с богатым набором изображений лю-
дей, зверей, божеств и обрамляющего геометрического орнамента.
В полихромной керамике Наска можно обнаружить изображения жи-
вотных кошачьих пород и змей. К этой же культуре Наска относятся
загадочные гигантские полосы, орнаменты и изображения на пус-
тынных плато, которые в их полном виде достигают многих кило-
метров и видны при облете территории на самолете. Мочика харак-
терна своими керамическими фигурками, выполненными в виде
скульптурных портретов.
Завершает этот перечень Тиауанако с центром в районе озера Ти-
тикака, наибольшее из всех перечисленных протогосударственных
образований. Изображения ягуаров, змей и кондора здесь напоми-
нают те, что были обнаружены в Чаване. Но руины величественных
храмов и пирамид близ озера Титикака позволяют заключить, что
развитие культуры в этом государственном образовании сделало уже
большой шаг вперед, хотя и просуществовало это государственное
образование — как и все его предшественники — недолго.
В Мексике и соседних к югу регионах (Гватемала и др.), т. е. в
собственно Мезоамерике, древнейшей считается цивилизация ольт
меков, возникновение которой датируется первой половиной I ты-
сячелетия до н. э. Ольмеки были знакомы с иероглификой и калёнда-
144
рем, а их стелы с изображением ягуаров близки тем, которые харак-
терны для перуанского Чавана. Кроме того, для ольмеков был типи-
чен (как и для их предшественников в этом районе) культ так назы-
ваемой «богини с косами», кдк она часто изображается в керамичес-
кой пластике. Это, видимо, следует воспринимать как изображение
некоей богини, которая считалась покровительницей всего живот-
ного и растительного мира и от которой зависело процветание об-
щества. Параллельно с ольмеками развивалась, правда; пока еще
очень медленными темпами, культура майя (вначале — протомайя),
которая вышла на передний план в качестве одного из самых ярких
очагов мезоамериканской цивилизации лишь в I тысячелетии н. э.
Примерно в это же время с севера в Мезоамерику пришли науа. По-
скольку космогонические представления науа и майя практически
идентичны (оба исходят из существования 13 небес и 9 подземных
миров), то не приходится сомневаться в определенном взаимовлия-
нии мифологии обоих народов. В то же время это все-таки очень раз-
ные очаги цивилизации с несхожей судьбой.
Пришедшие с севера науа оказались тесно связанными с одним из
самых знаменитых центров мексиканской цивилизации — городом
Теотиуакан, располагавшимся и процветавшим в первой половине
I тысячелетия неподалеку от современного Мехико*. Этот огромный
город с его гигантскими пирамидами Солнца и Луны, многочислен-
ными проспектами и комплексами крупных жилых построек, храма-
ми и дворцами, а также с гигантской рыночной площадью поражает
воображение. Видимо, в свое время он был крупнейшим церемони-
альным центром Мезоамерики. Одним из наиболее почитаемых бо-
жеств, изображавшихся на фасадах больших храмов города, был кры-
латый змей (дракон?) Кецалькоатль, почитание которого со време-
нем стало общим для всей Мезоамерики. В середине I тысячелетия
город стал клониться к упадку, а через несколько веков на его месте
был уже центр новой цивилизации — тольтеков.
* Проблема происхождения этого великолепного города с его до сих пор
непревзойденными храмами, пирамидами, проспектами и т. п. остается пока
что достаточно спорной. Однако большинство склоняется к тому, что в со-
здании этого центра участвовали различные этнические группы, но что тем
не менее миграция северных науа сыграла при этом важную роль.
145
Этот новый очаг цивилизации отличался прежде всего усиленным
культом все того же великого божества-дракона Кецалькоатля. Но этот
бог был не единственным объектом почитания. Согласно сохранив-
шейся мифологий, тольтеки имели достаточно развитую космогони-
ческую теорию. Они полагали, что бог Тонакатекутли со своей супру-
гой Тонакасиуатль родили четверых сыновей, ассоциировавшихся с
различными сторонами света и, соответственно, с разными цветами.
Двумя из этих четверых были Кецалькоатль и Уицилопочтли, наибо-
лее известные и почитаемые в Мезоамерике того времени. Кецалько-
атль и еще один из его братьев, Тескатлипока, принесли с небес боги-
ню Тлальтекутли, чье тело было заполнено ртами, которыми она от-
чаянно кусалась. Именно из этой богини они сделали землю, растения,
горы, реки. Позже были созданы огонь и половина солнца, а затем
Кецалькоатль и Уицилопочтли создали мужчину и женщину, дни и
месяцы. Когда же выяснилось, что половины солнца недостаточно для
нормальной жизни, Тескатлипока сам стал солнцем.
Существует версия, будто один из тольтекских правителей (воз-
можно, бывший одновременно и первосвященником), Топильцин,
управлявший страной сравнительно недолго, около 20 лет в конце
X (или IX) в., взял себе второе имя — Кецалькоатль в честь бога,
которому служил. Рассказывают, что он пытался утверждать в стра-
не тольтеков принципы благородства, гуманности и братства лю-
дей, выступая, в частности, против кровавых жертвоприношений, что
в условиях того времени с erg растущей жаждой кровавых жертв в
честь разных богов выглядело (если все это было действительно так)
неким революционным порывом. Стоит напомнить в этой связи, что
именно отсутствие развитой этической нормы и потоки человечес-
кой крови, проливавшейся жрецами в честь богов, следует считать
одним из важных признаков неразвитости американских очагов циви-
лизации. Не исключено поэтому, что реформы Топильцина могли
сыграть очень существенную роль в истории американской циви-
лизации. Однако этого не произошло. Реформы, насколько можно
понять, не бьши восприняты неподготовленным к ним обществом*.
* Можно провести некую параллель между этой попыткой реформ и не-
удавшимися реформами фараона Эхнатона в Древнем Египте. Хотя ситуа-
ция и характер реформ в обоих случаях были разными, общее между ними
можно обнаружить в отсутствии ощутимой общественной поддержки.
146
А-вскоре после Топильцина (если даже не в годы его правления)
цивилизация тольтеков пришла к концу. Народ мигрировал куда-
то на юг.
Самое удивительное в этом, однако, не упадок цивилизация толь-
теков, а то, что время существования ее совпало с годами процвета-
ния цивилизации майя, располагавшейся по соседству с тольтекской
и завершившей период своего процветания практически одновремен-
но с ней в конце I тысячелетия*. На передний план вышли на время
топотеки, памятником, которых считается грандиозная «пирамида
ниш» в Тахине. Влияние тольтеков и майя испытали на себе как то-
потеки, так и очаг цивилизации сапотеков (II—IX вв.). А во II тыся-
челетии н. э. в центре Мексики оказались ацтеки, тоже выходцы с
севера, которые прошли долгий путь в поисках предсказанного им,
согласно легенде, места, где они должны были увидеть орла, терзаю-
щего змею. Именно в том месте, где стоит ныне город Мехико, они и
увидели это. Там, на островах посреди озера, и был основан ими го-
род Теночтитлан. Вскоре ацтеки подчинили себе весь мексиканский
регион, причем именно они были теми индейцами, с которыми стол-
кнулись конкистадоры Кортеса в начале XVI в.
Завершая рассказ об основных очагах цивилизации в доколум-
бовой Америке, осталось обратить внимание на инков и муисков.
Государство инков, которое нередко за его внушительные разме-
ры и весьма специфическую централизованную структуру имену-
ют империей, возникло примерно в ХП-ХШ вв. на базе давно уже
существовавших в регионе Анд многочисленных очагов ранней
государственности и цивилизации. Оно заслуживает, пожалуй,
наибольшего внимания с точки зрения религиозных верований и
кровавых обрядов в честь божеств, о чем еще будет идти речь. Что
же касается муисков, то этот очаг ранней цивилизации возник в
районе Боготы и с IX в. отличался развитой металлургией и
♦ Правда, это не был конец цивилизации майя, специальный обзор кото-
рой будет дан ниже. X-XVI вв. считаются «постклассическим» периодом,
когда майя вынуждены были оставить свои великолепные города и переме-
ститься на новые места, а культура их во многом лишилась прежнего блес-
ка. Существует также точка зрения, что этот период можно считать «сме-
шанной майя-тольтекской цивилизацией». В любом случае, однако, мы впра-
ве говорить об упадке цивилизаций майя и тольтеков.
147
ювелирным искусством. Большую роль здесь играли жрецы, хра-
мы были чуть ли не в каждом поселении, а среди божеств выделя-
лись Чибчакум, почитавшийся простым народом (муиски имено-
вали себя чибча), и культурный герой Бочика, бывший идеалом
правящей элиты.
Итак, завершив в силу необходимости очень краткое ознакомле-
ние с основными очагами государственных образований и цивили-
заций Мезоамерики, обратимся теперь к более подробной характе-
ристике самых главных из них, имея при этом, естественно, в виду,
что остальные в какой-то мере были сходны с этими основными и
что в пантеоне наиболее значимых божеств были такие, к которым с
почтением относились практически все.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ПАНТЕОН МАЙЯ
Расположенный чуть к югу от Мехико, в основном в районе Юка-
тана и вокруг него (Гватемала, Гондурас), очаг цивилизации майя
был если не самым мощным, то уж во всяком случае самым древ-
ним и одним из наиболее известных в Мезоамерике. Общность про-
томайя фиксируется специалистами чуть ли не в III—II тысячелети-
ях до н. э. И хотя сам по себе этот факт не исключает воздействия
на эту общность со стороны возникшей несколько позже цивилиза-
ции ольмеков, а затем и науа (тольтеков) с их великолепным куль-
турно-религиозным центром в Теотиуакане, длительность непре-
рывного существования майя — необычная в Америке — заслужи-
вает внимания и уважения. Так называемый «классический» период
существования майя относится, как считают специалисты, к перио-
ду между 325 и 925 гг., хотя первые города этой этнической общно-
сти относятся примерно к рубежу н. э. Эти города были уже насы-
щены дворцами и храмами, в них подчас встречалось нечто вроде
обсерваторий и стадионов, были свои центры ремесленного произ-
водства и воинские дружины. И именно к этому времени относится
расцвет цивилизацйи майя, отмеченный немалым пантеоном богов
и многочисленными храмами в их честь.
Божеств разной степени значимости было, по некоторым данным,
166 (по другим — 30). Часть их имела двойников противоположного
пола, причем все они имели, судя по рисункам, антропоморфный
148
облик. Боги странствовали то по небесным сферам, то по подземно-
му миру. Заимствованная скорей всего у науа идея о мировом дереве
с его 13 небесами и 9 подземными царствами (редко встречается столь
мощное и густое мировое дерево иных народов) была превращена
индейцами майя в некий плацдарм для размещения многочисленных
божеств, отвечавших за воду и огонь, светила и войны и многое дру-
гое. Главным небесным богом, творцом и владыкой всего считался
старик Ицамна. Именно он создал мир, мог принимать различные
обличья (ягуара, крылатого змея) и отвечал за благополучие создан-
ной им вселенной, будь то солнце, земля или урожай. Богиня луны
Иш Чэль считалась его женой и покровительствовала плодородию,
здоровью и ткачеству как занятию женщин. Главным божеством
подземного мира считался бог смерти А Пуч. Влиятельными и почи-
таемыми были божества огня, долин, охоты, оленей и др. Интересен
бог носильщиков — важность такой небесной персоны могут осоз-
нать лишь те, кто хорошо помнит, что в доколумбовой Америке не
было тяглового колесного транспорта и что все грузы перевозили
либо на одомашненных ламах, либо на себе.
Идея мирового древа с его 13 небесами и 9 подземными ярусами
находилась в центре религиозных представлений майя о мирозда-
нии. Они полагали, что боги небесной сферы Ошлахун Ти-Ху, пове-
лители 13 небес и покровители 13-дневной недели (сходство чисел не
должно удивлять) активно враждовали с божествами подземного
мира Болон Ти-Ку. Земля воспринималась ими как плоский четырех-
угольник, каждый угол которого был направлен в одну из сторон
света, а каждая сторона света имела свой цвет (восток — красный,
север — белый, запад — черный, юг — желтый). Центру земли соот-
ветствовал зеленый цвет. Располагалась земля на спине гигантского
крокодила, плававшего в огромном водоеме. Небесным двойником
этого крокодила считался гигантский двуглавый змей, на теле кото-
рого находились солнце, луна и звезды.
Четверка в системе космологии играла существенную роль. Так,
например, майя полагали, что с четырех сторон от главного мирово-
го дерева размещались еще четыре дерева поменьше, каждое из ко-
торых имело своих божеств дождя (чак), ветра (павахтун) и держате-
ля неба (бакаб). Именно на этих бакабах покоилась вся мощь небес-
ной сферы. Считалось, что каждая троица божеств с их деревом
149
главенствовала по очереди раз в четыре года. Подземный мир пред-
ставлялся в виде мрачной преисподней, находившейся под властью
Владыки ночи. Через него между закатом и востоком пробегали все
небесные тела, начиная с солнца (неясно, вместе с двуглавым змеем
или отдельно от него).
Некоторые божества имели заимствованный скорей всего у оль-
меков (а быть может, и из культуры Чаван в древнем Перу через оль-
меков) облик ягуара. Божеств в виде ягуаров было много, причем
именно в этой форме представляли себе своих божественных покро-
вителей и многие отдельные племенные структуры или даже клано-
вые сообщества майя.
В раскопанных археологами городах майя обнаружено немало
пирамид, среди которых выделяется пирамида в Паленке. Будучи
значительно более скромной, чем, например, гигантская пирамида
Солнца в Теотиуакане, она тем не менее являет собой грандиозное
сооружение. Эта пирамида была, надо полагать, святилищем обще-
национального значения. Но в ряде других городов майя аналогич-
ные пирамидальные строения со ступенчатым сводом (правда, весь-
ма ранние, относящиеся примерно к рубежу н. э.) были лишь над-
стройкой над гробницей важного покойника, скорей всего правителя.
В некоторых случаях такие захоронения сопровождались погребен-
ными с правителем его подданными.
Письменность и календарь майя складывались медленно. Про-
цесс этот начался, как о том свидетельствуют археологические на-
ходки, незадолго до начала н. э. Но расцвет того и другого был
тесно связан со Становлением очага урбанистической цивилизации,
т. е. с «классическим» периодом истории майя. Одновременно в
обществе майя выделились правители городов-государств, изобра-
жения которых можно встретить достаточно часто, а также сложи-
лась мощная конгрегация жрецов, забиравшая вёе большую силу.
Некоторые специалисты склонны даже считать «классический» пе-
риод теократией.
Жрецы майя действительно имели огромную реальную власть в
государстве. Они имели право на брак и семью, а их дети обычно
продолжали их дело либо становились главными помощниками пра-
вителей. Именно усилиями жрецов совершенствовались иероглифи-
ка и календарь (год у майя состоял из 260 дней, но разница с кален-
дарным годом строго компенсировалась сложной системой допол-
150
нительных вставных дней*), они занимались гаданиями и прорица-
ниями, следили за строгим соблюдением ритуальных обрядов, а так-
же были сведущи в медицине. В их функцию входило обучение под-
растающего поколения их преемников, они же разрабатывали ми-
фологию майя, включая ее космогонию. Нет сомнения, что именно
жрецам пришла идея «подкармливать» свое главное божество (речь
о боге солнца Ицамне, который должен ежедневно совершать свой
путь по небу) кровавыми человеческими жертвами, которых на ран-
нем этапе становления цивилизации майя еще не было. Однако не,
следует думать, что кровавые жертвы приносились только в честь
бога солнца. Напротив, жрецы вошли во вкус и стали лить кровь
чуть ли не ежедневно и в честь любого из богов. А некоторые боги
оказались даже привередливыми. Так, боги дождя чаки (вспомним,
что их было четверо) предпочитали, например, кровь детей.
Кровавые жертвоприношения жрецов майя наиболее поражают
наше, казалось бы, привыкшее ко всему воображение. Дело не столько
в обилии крови, хотя ее требовалось много. В принципе, с кровавы-
ми человеческими жертвами в честь богов были знакомы очень мно-
гие народы. В случае с майя обращает на себя внимание, кроме всего
остального, форма жертвоприношения. Жрецы майя (а потом и за-
имствовавшие у них эту систему ацтеки) считали важным взрезать
острым ножом грудь обреченного, вырвать из тела еще дымящееся
теплом и пульсирующее сердце и именно его поднести божеству, об-
мазав кровью лицо и рот соответствующей статуи. В особо торже-
ственных случаях с тела принесенного в жертву сдиралась кожа, ко-
торую надевал на себя один из жрецов. Остальное гсбрасывалось с
вершины пирамиды, где обычно происходило ритуальное действо,
* Календарь майя принадлежит к числу едва ли не самых важных дости-
жений этой цивилизации. Он настолько тщательно разработан и так точно
соответствует не только реальному, но и (по мнению ряда восхищающихся
им специалистов) галактическому времени, что авторы порой буквально не
находят слов, чтобы выразить.свое восхищение и преклонение перед теми,
кто его создал. Не вдаваясь в детали, стоит заметить, что, по мнению этих
авторов, 52-летние циклы по 260 дней, а также века в 20 лет и иные цифро-
вые расчеты имеют свой смысл и что календарь майя с его началом в 3113 г.
до н. э. и концом 21 декабря 2012 г. имеет отношение к некоей великой га-
лактической синхронизации.
151
вниз и кусками поедалось многочисленными присутствовавшими на
церемониале, тем самым причащавшимися к жертвенному ритуалу и
к великому божеству. Ритуальный каннибализм такого рода никого
не смущал—ив этом была, пожалуй, наиболее специфическая черта
кровавого жертвоприношения майя и других очагов цивилизаций
Мезоамерики. По сравнению с этим прокалывание щек или носа, даже
вены и другие аналогичные способы выпускать кровь, что также
поощрялось, были не заслуживающей особого внимания мелочью.
Иногда, в каких-либо торжественных случаях либр в связи с по-
бедами такого рода жертвы совершались в массовом порядке, при-
чем в жертву приносились рассматривавшиеся в качестве рабов плен-
ные. Интересно добавить к сказанному, что в честь богов на стадио-
нах проводилась игра в мяч, который нужно было забросить в кольцо
(нечто вроде баскетбола). При этом проигравшая команда либо це-
ликом, либо в лице ее капитана (существуют разные варианты опи-
сания этого обряда) тоже приносилась в жертву. Словом, крови жре-
цы майя не жалели, что, видимо, и делало их столь могущественны-
ми и страшными в глазах простого народа. И это при всем том, что
проблема жизни и смерти не стояла перед майя слишком остро. Все
они верили, что после смерти (особенно будучи принесенными в жер-
тву) попадут скорей всего на небеса. Кроме небес для смертных было
и местопребывание в подземном мире, что не слишком привлекало
по сравнению с небесами. Стоит заметить, что для погибших с чес-
тью воинов тоже отыскивалось место на небесах.
«Классический» период завершился, о чем уже упоминалось, вы-
теснением майя из их городов на новые места, где они смешались с
изгнанными со своих родных мест тольтеками. Начался период по-
здних майя со слабыми и неустойчивыми государственными образо-
ваниями и едва ли не с постоянными войнами. Это было время так
называемых горных майя, у которых появилось немало нового, в том
числе в мифологии и космогонии. Наиболее интересным из этого
нового были рассказы о том, что мир создавался несколькими бога-
ми три или четыре раза, но все время Казался творившим его богам
неудачным, после чего уничтожался. По некоторым данным, каж-
дый из этих циклов длился 5200 лет. Последний раз боги все-таки
были удовлетворены и в добавление к мирозданию сделали из маиса
четырех мужчин, а затем еще и четырех женщин. Эти четыре пары и
стали предками горных майя (киче майя). Кроме того, мифология
152
поздних майя повествует о борьбе двух божественных близнецов с
12 божествами подземного мира.
У майя существовал и играл весьма значительную роль культ пред-
ков, особенно царских. Раскопки последних десятилетий и реконст-
рукция храмов-пирамид позволяют специалистам утверждать, что
значительная часть такого рода строений были созданы специально
для захоронения высокопоставленных особ, прежде всего правителей.
Близ этих гробниц обычно устанавливались каменные стелы, на ко-
торых обозначались сроки царствования умершего. Поскольку кален-
дарь майя, как уже упоминалось, исходил из 20-летнего срока как
своего рода века, то главная стела символизировала обычно именно
20-летие. Однако существовали и другие, фиксировавшие 10-летний и
5-летний сроки. Боги каждого очередного 20-летия, видимо, должны
были точно знать, сколько лет и в чей период правил покойник. Культ
умерших предков не был чужд и более низким слоям общества, хотя
он и не был столь заметен для окружающих. Есть сведения, что в ран-
ний период существования майя покойников хоронили в святилищах
рядом с домом, а то и просто под полом жилища.
«ИМПЕРИЯ» ИНКОВ
К югу от поздних майя в перуанско-андском регионе, протянув-
шемся длинной приморской полосой вдоль Южной Америки, где ког-
да-то возникали древнейшие и достаточно еще примитивные очаги
ранней цивилизации, начиная с Чавана, на протяжении всего
I тысячелетия до н. э. шел медленный процесс постепенной смены од-
них ранних очагов урбанистической культуры другими. В начале н. э.
некоторые из этих культур на время вступили в период расцвета. Ре-
лигиозные традиции здесь тоже постепенно менялись: хотя преобла-
дал тот же культ ягуаров, появилась практика позже ставших столь
известными и распространенными в Мезоамерике человеческих жер-
воприношений. Культура Мочика, где жрецы пользовались особым
почетом, отличалась своими грандиозными храмами-пирамидами в
честь божеств солнца и луны. Существуют предания, что уже на ру-
беже I-П тысячелетий из боливийского Тиа^анако с центром близ
озера Титикака была послана в район Куско группа людей, искавших
подходящее место для нового города. Большую роль в подготовке к
созданию нового блестящего очага цивилизации сыграли племена
153
кечуа, довольно давно уже обитавшие в том же районе Куско. Как
бы то ни было, но современная наука исходит из того, что сравни-
тельнолоздняя цивилизация инков была результатом этнического
и цивилизационного смешения ряда народов северной части Юж-
ной Америки, ее перуанско-андского побережья. Тауантинсуйу, или
«империя», а проще — государство инков возникло на рассмотрен-
ной уже сложной и смешанной этноцивилизационной базе пример-
но в XII-XIII вв. и достаточно быстро распространило свою власть
на большую территорию Южной Америки, подмяв под себя много-
численные населявшие ее народы, находившиеся на разном уровне
развития. -
Главным привилегированным этносом в государстве были сами
инки, умело наладившие управление огромной страной. Они, подоб-
но древним ассирийцам в Старом Свете, впервые стали практико-
вать в массовом масштабе раздробление и переселение частями осо-
бо непокорных завоеванных племенных групп. В стране были пост-
роены тысячи километров мощеных дорог, позволявших наладить
хорошую связь даже с окраинными ее районами. Письменность здесь
заменяло так называемое «узелковое письмо», существовала нала-
женная почтовая служба и даже общегосударственная статистика,
наличие которой при отсутствии развитой письменности, хотя бы
пиктографической, несколько удивляет. На местах подданными Ве-
ликого Инки (Единственного Инки) управляли местные вожди ку-
раки, в центре власть была в руках инков, прежде всего знати, родни
правителя («инки по крови») и заслуженных чиновников и жрецов
из числа соплеменников («инки по привилегии»). Глава государства
был обожествленным наследственным правителем, сыном солнца (до
вторжения испанцев всего их было 12).
Его столица, Куско, была перестроена, в ней было много дворцов
и храмов, красивых улиц и площадей. Со всей страны в нее свозилось
все самое ценное и имевшее священный характер (уака). Сам Великий
Инка считался уака и равным богу-демиургу Виракоче, рожденному
из вод озера Титикака. Виракоче был посвящен огромный храм в го-
роде. А вообще храмы в ртолице инков имели несколько необычный
характер. Они не предназначались для посещения людей. В них жили
жрецы и девы-весталки (девы солнца), которые со временем, однако,
могли стать женами высокопоставленных деятелей государства. Все
это, естественно, требовало средств. Крестьяне в общинах часть свое-
154
го урожая со специального «поля инки» отдавали в государственные
закрома, а с «поля солнца» — на нужды жречества.
Храм Солнца в столице был впечатляющим сооружением, обли-
цованным золотыми плитками. Именно здесь ежегодно приносились
кровавые жертвы — 500 юношей и девушек, иногда 10-летних детей
(предпочитаемый возраст) закапывали живьем в честь божества.
Принесение жертвы обставлялось весьма торжественно, а сами при-
несенные в жертву считались чуть ли не святыми, отдавшими свою
жизнь во имя процветания государства и народа и заслужившие за
то вечное блаженство на небе. Жрецы, заботившиеся о храмах и жер-
твах, являли собой могущественную корпорацию, а верховный жрец,
как правило, был близким родственником Великого Инки.
Космогония инков несколько отличалась от других. Точнее, их
было несколько. Первая элементарна, хотя и оригинальна. Считалось,
что земля существовала извечно и состояла из трех миров—верхнего,
небесного (там жили боги и достойные умершие инки), наземного и
подземного. Роль мирового дерева Исполняли две огромные змеи, одна
из которых, выползая наружу, становилась деревом, тогда как вто-
рая — рекой. На верхнем уровне одна змея становилась молнией, а
другая — радугой. Вторая несла на себе отчетливые следы влияния
других мифологий с их несколькими этапами становления мира. Пер-
воначально его населяли люди Виракочи, которые очистили землю от
змей, хищников, каких-то карликов и стали возделывать землю/По-
том появились некие «древние люди», уже, видимо, не бывшие непос-
редственным творением Виракочи, здесь не упоминаемым. Они умели
строить дома, каналы и поклонялись богу молнии. За ними пришли
«дикие люди», которые строили дороги, умели ткать, добывать ме-
талл, разводить скот. У них было войско, и поклонялись они богу-
демиургу Пачакамаку. Погибли все эти люди в результате потопа. На
смену им пришли воины, жившие в горах. И только после всего этого
Виракоча создал современных людей с их земледелием, городами, хра-
мами и т. п. К этим космогоническим мифам вплотную примыкают и
другие рассказы, в частности о происхождении людей.
Их тоже несколько. Один из вариантов: отец-солнце и мать-луна
послали на землю сына и дочь. Сын стал первым инкой, дочь — его
женой. Вообще в мифологии инков, очень много заимствовавшей от
их предшественников кечуа, почитались земля и вода, а также мно-
гочисленные духи. Что касается душ умерших, то они уходили в
155
некую «землю немых» через пропасть по мосту из волоса, причем их
сопровождали черные собаки. Считалось также, что похороненные’
мертвые прорастали и выходили из земли в виде живых людей.
В пантеон инков и кечуа кроме демиурга Виракочи, созданных
им Солнца, Луны и иных светил входили также божества грома и
созвездия Плеяд. Бог грома, разбивая камнем небесный сосуд с во-
дой, обеспечивал землю дождями. Этот же бог ведал молниями и не
оставлял без своего внимания звездный мир, будь то Млечный Путь
или Южный Крест.
Вообще инки чрезвычайно глубоко интересовались астрономией
и на базе различных выкладок по поводу Млечного Пути или иных
звезд и звездных скоплений были склонны рассуждать столь же осно-
вательно, как майя разрабатывали календарь. Звездные поиски инки
связывали с геомантическими и приписывали имевшие к этому собы-
тия все тому же Виракоче, который в мифологии инков сохранился
как реально существовавший старик, являвшийся людям и вступав-
ший с ними в зависимости от обстоятельств в различные отношения.
Следует заметить, что священный центр в Тиуанако близ озера
Титикака имел усеченную пирамиду из семи уровней, а также под-
земную часть, созданные и сориентированные в соответствии с кос-
мологическими представлениями инков, которые в этом пункте име-
ли, видимо, некоторое сходство с представлениями майя.
Завершая рассказ об инках, стоит отметить стройность и органи-
зованность их общества, а также то несколько необычно звучащее
мнение (в частности, высказанное М. Элиаде), что «устройство импе-
рии инков во всем напоминает рациональную утопию», которая, ско-
рей всего, оказала «влияние на Томмазо Кампанеллу». Правда, аргу-
ментация этого тезиса не развернута, но само мнение заслуживает упо-
минания, ибо рационально-утопическая струя в этом обществе
действительно весьма заметна. Она видна хотя бы в казарменно-ком-
мунистической организации быта людей. По некоторым подсчетам,
на каждые 10 тыс. семей в этом государстве приходилось 3333 чинов-
ника, что кажется невероятным и, в частности, намного превосходит
число мелких и чуть более высоких общинных начальников, патриар-
хов, старейшин и различного ранга чиновников, которые существо-
вали в Китае, известном своей суперрациональной внутренней струк-
турой, высоким уровнем социальной дисциплины подданных сына
Неба и эффективной системой организации администрации.
156
АЦТЕКИ
Ацтеки, как и многие другие миграционные потоки, спорадичес-
ки проникавшие в процветающую Мезрамерику с гораздо более скуд-
ного севера, принадлежали, насколько можно судить, ко все той же
огромной этнической общности науа. Это была последняя в исто-
рии доколумбовой Америки массовая миграция, но она принесла с
собой серьезные изменения в судьбах тех очагов ранней цивилиза-
ции, которые здесь к тому времени уже давно сложились и расцвели.
После длительных странствий*, занявших едва ли не полтора века,
ацтеки в 1325 г. (хронология индейцев Мезоамерики скрупулезна и
точно переведена на современный европейский календарь) увидели
в районе современного Мехико предсказанную им, согласно леген-
де, картину — орла, терзающего змею, и, как о том уже было упомя-
нуто, осели именно в этом районе, основав свою столицу Теночтит-
лан посреди озера.
Укрепившись и освоившись на новом месте жительства, ацтеки
стали проявлять свою агрессивность по отношению к наиболее силь-
ным соседям. Встав во главе объединения трех урбанистических
структур (Теночтитлан, Тескоко, Тлакопана), они успешно высту-
пили против могущественных тепанеков, которые были уничтоже-
ны едва ли не полностью. Союз же трех городов оказался основой
все расширявшегося государства ацтеков, захватившего многие из
тех мест, где прежде обитали давно уже ушедшие оттуда майя и толь-
теки. На первых порах пришедшие в Мезоамерику ацтеки вели себя
как варвары и уничтожали многие следы прошлых цивилизаций.
Впрочем, стоит обратить внимание на то, что варварские наклонно-
сти ацтеков, проявлявшиеся еще до строительства города, не слиш-
ком противоречили тем нормам, что были приняты в Мезоамерике
до их прихода.
* Важно обратить внимание на тот интересный факт, что многие мигра-
ции американских индейцев в разных местах континента (это относится не
только к ацтекам, но и к далеким от них южным патагонцам) совершались
под лозунгом поиска «земли, где нет зла». Это свидетельствует об опреде-
ленной потребности в этических заповедях, которые в то далекое время еще
не были сформулированы (что касается патагонцев, то у них эта формула
возникла, возможно, много позже испанского завоевания и была заимство-
вана от каких-либо соседей).
157
Однако довольно быстро они освоились и сделали немалый шаг
вперед в своем развитии. Символом создания нового ацтекского оча-
га мезоамериканской цивилизации как раз и был Теночтитлан, т. е.
современный Мехико. Начнем с того, что, согласно легенде, само
возвышение ацтеков тесно связано с одним из наиболее почитавшихся
в Мезоамерике божеством Уицилопочтли. Суть легенды в том, что
будто бы одна почтенная женщина, «носившая юбку из змей» и дав-
но уже бывшая вдовой, была задета упавшим с неба красивым пе-
ром, от которого она забеременела. Ее взрослая дочь (ее имя — Луна)
рассказала об этом братьям (звездам), которые примчались убить
мать, опозорившую их семью. Но мать спряталась в храме, а чудес-
ным образом очень быстро родившийся у нее сын оказался богом
Уицилопочтли, который быстро расправился с родственниками и
стал богом солнца и войны. Мать его стала почитаться богиней зем-
ли, которая каждое утро рождает солнце, а оно в свою очередь раз-
гоняет с неба луну и звезды. Став таким образом народом солнца и
войны, ацтеки и выступили в свой долгий путь на юг. А оказавшись
на месте и построив свой город, они прежде всего начали приносить
кровавые жертвы солнцу, что как раз и было широко распростране-
но в Мезоамерике.
Основа легенды, вне сомнения, специфически ацтекская, но мно-
гое в нее, видимо, было вписано задним числом. В частности, это
касается кровавых жертв солнцу. Одной из первых таких жертв, в
точности напоминавших обычаи майя, был захват хитростью доче-
ри одного из соперничавших с ацтеками вождей под предлогом ее
обожествления*. Дочь была убита, с нее сняли кожу и надели на жре-
ца. А когда отец девушки прибыл навестить ее, то разъярился. Нача-
лась война, и ацтеки вынуждены были бежать и скитаться до тех пор,
пока не нашли убежища на болоте (именно здесь орел терзал змею),
где оказался остров, на котором и был выстроен Теночтитлан.
Став основателями нового центра, ацтеки энергично присоеди-
няли к себе соседние земли. Очередная легенда гласит, что своим
---------- Л
* Очень странный случай. Сомнительно, чтобы какой-нибудь правитель
отдал свою дочь варварскому племени под столь нелепым и ничем не под-
крепленным предлогом. Но легенда остается легендой, так что мы можем
лишь принять ее во внимание.
158
предводителем они выбрали одного из потомков тольтеков*. Под
руководством основанной им династии ацтеки успешно расширя-
ли захваченную ими территорию, пока не овладели практически
всей территорией современной Мексики. Власть правителя государ-
ства становилась все прочней, а окружавшие его вожди подвласт-
ных ему народов постепенно теряли свои прежние привилегии, в
частности право хотя бы формального участия в утверждении оче-
редного правителя на его троне. Все мужчины в государстве ацте-
ков были храбрыми воинами и с детства мечтали стать ими. Специ-
алисты отмечают редкую воинственность этих людей, которые под-
час саму свою жизнь (подобно современным палестинским
шахидам) рассматривали лишь как некое преддверие героической
смерти. Смерть в сражении и на жертвенной площадке (с вырезани-
ем сердца у живого) считалась особенно почетной и желанной, ибо,
приняв ее, человек мог рассчитывать на то, что его душа займет
почетное место на одном из небес.
Религиозные представления, мировоззрение и мифология ацтеков
были во многом заимствованы от их предшественников, что и есте-
ственно. В их пантеон вошли могущественный Кецалькоатль, когда-
то в мифологии тольтеков создавший землю, и многие другие боже-
ства Мезоамерики. Как и их предшественники, ацтеки свято верили,
что мир создавался не единожды, а по меньшей мере четыре-пять раз,
причем каждый раз божество солнца менялось. На первом этапе, за-
вершившемся победой ягуаров над гигантами, им был Тескалипока
(у тольтеков помогавший Кецалькоатлю создать землю); на втором,
когда люди превратились в обезьян, им стал сам Кецалькоатль; на
третьем, завершившемся всемирным пожаром, им был Тлалок; на
четвертом, закончившемся потопом и превращением людей в рыб, —
богиня вод Чальчиутликуэ. На последнем, нынешнем этапе боже-
ством солнца стал Тонатиу. Создать последнее солнце (а вместе с
ним и новых людей) оказалось нелегким делом, над которым упорно
* Тоже весьма любопытная деталь, если только это не очередная леген-
да. Смысл выбора, как объясняет современный испанский автор Д. Соди, в
том, что тольтекское происхождение избранного ими вождя давало ацте-
кам некое легитимное право стать наследниками древних цивилизаций Ме-
зоамерики.
159
трудились чуть ли не все собравшиеся для этого на равнине Теотиу-
акан божества. Чтобы новое солнце стало двигаться, необходима
была кровь. Божества не остановились перед тем, чтобы отдать сол-
нцу немного собственной крови. Так кровь и у ацтеков стала осно-
вой для нормального функционирования всего мироздания.
Не совсем понятны не только столь частая смена богов солнца,
но и исчезновение из их рядов главного среди них — Уицилопочтли,
который явно оставался едва ли не наиболее почитавшимся у ацте-
ков. Но факт остается фактом, так же как и привычное для Мезоаме-
рики деление мира на 13 небес и 9 подземных миров, а также деление
мира на центр и четыре стороны света. Что касается пантеона ацте-
ков, то он был настолько велик, что сложно пытаться перечислить
всех входивших в него божеств различных рангов. Все божества до-
статочно легко перемещались в пространстве, включая небеса и под-
земный мир.
Интересны представления ацтеков о рождении людей, которые
связывались с эманацией божества Ометеотля, обеспечивавшего
жизненной энергией зародыш еще в матке матери. После смерти
человека находившаяся в его сердце божественная энергия отправ-
лялась в мир мертвых. Частица божественной энергии существова-
ла во всем окружавшем людей мире, включая не только растения и
животных, но также окружавший людей ландшафт, в том числе их
города и храмы.
Храмы были центральным объектом заботы ацтеков. Это видно
при первом взгляде на Теночтитлан, будущий Мехико. В нем строи-
лись всё новые и новые храмы, причем их количество исчислялось
сотнями. Каждое из божеств, в чью честь строились храмы, нужда-
лось в человеческой крови. Есть сведения, что после сооружения «ве-
ликого храма» в честь Уицилопочтли в центре Теночтитлана было
принесено в жертву свыше 80 тыс. человек, хотя эту цифру некото-
рые авторы считают преувеличенной. Едва ли стоит спорить. Глав-
ное в том, что считалось нормальным и естественным питать божеств,
в чью честь создавались храмы, свежей человеческой кровью. Час-
тично для этого использовались пленники или обычные простолю-
дины, но иногда, в особо торжественных случаях, — специально
отобранные красавцы, целый год заботливо обихаживавшиеся жре-
цами и считавшиеся своего рода высшим образом человека — че-
ловекрбогом. Во всех случаях жрецы ацтеков предпочитали исполь-
160
зовать для умерщвления предназначенных к смерти старый способ
майя: обреченным разрезали грудь, вырывая оттуда дымящееся сер-
дце — ту самую часть тела, где таилась некая божественная энергия.
И кровью сердца обрызгивали изображение божества, после чего тело
отдавалось на каннибальское потребление собравшейся лицезреть
обряд толпы. Стоит обратить внимание на то, что человеческой крови
в честь своих богов и вообще при любом удобном случае воинствен-
ные ацтеки проливали больше, чем все остальные народы древних
очагов цивилизации Америки. Дело доходило до того, что все, бук-
вально все, вплоть до правителей обязаны были время от времени
истязать свое тело (прокалывали губы, уши, языки и т. п.) ради удов-
летворения богов. А каннибализм во время жертвоприношений был
чуть ли не обязательным: людей буквально вынуждали съесть часть,
трупа казненного с несколькими зернами маиса в качестве своего
рода причастия в честь богов.
Государство ацтеков долгое время было не только сильнейшим,
но и практически единственным на территории большей части Ме-
зоамерики. Единственное, что (опять-таки, если верить легенде) сму-
щало могущественных его правителей, так это предсказание о ско-
ром возвращении бога Кецалькоатля, который должен был занять
трон в Теночтитлане. Куда и почему удалился бог, как, когда и отку-
да он должен был вернуться, каким образом возникла легенда и сто-
ит ли ей верить — йопрос особый, не раз подвергавшийся обсужде-
нию специалистов. Но тем не менее легенда не умирает и постоянно
связывается с появлением испанцев, с именем Кортеса, которого буд-
то бы приняли за Кецалькоатля, что и помогло ему с его сравнитель-
но небольшим (около полутысячи конкистадоров) отрядом на ни-
когда не виданных в Америке до того лошадях столь легко распра-
виться с правителем воинственных ацтеков Монтесумой и всеми его
подданными.
Очаги американской цивилизации, как о том уже шла речь, вот
уже многие десятилетия тщательно изучаются огромным отрядом
археологов и антропологов, лингвистов и искусствоведов, да и пред-
ставителями многих иных специальностей, включая любителей уфо-
логии (имеются в виду загадочные многокилометровые полосы и
фигуры на пустынных плато, имевшие отношение к перуанской
культуре Наска, расцвет которой пришелся на вторую половину
6 Л. С. Васильев
161
I тысячелетия). Но, несмотря на это, нет сомнений, что изучена эта
цивилизация пока еще крайне недостаточно. К этому стоит добавить,
что в гораздо меньшей степени она известна неспециалистам, д чем
красноречиво свидетельствует тот факт, что доколумбова Америка
крайне слабо включена в мировую историю, очень многие книги о
которой обходятся вовсе без нее.
В издании, посвященном религиям, нет возможности сколько-
нибудь существенно восполнить этот принципиальный пробел. Мы
можем лишь напомнить читателю, что культурные достижения ин-
дейцев Америки очень велики, что без них мы не знали бы, что та-
кое картофель и томаты, кукуруза и подсолнух, кофе и какао, не
говоря уже о табаке и некоторых иных экзотических продуктах, не
столь необходимых людям. Ацтеки строили город на болоте, уме-
ли реализовывать достаточно сложные и серьезные ирригационные
проекты. Инки создали тщательно продуманную систему центра-
лизованной администрации, настолько обширную и эффективную,
что их государство часто называют «империей». Но тем не менее
исходя из всего того, что нам известно о достижениях цивилиза-
ции в Новом Свете, есть все основания твердо заключить, что это
была по многим своим параметрам ранняя, даже очень ранняя ци-
вилизация.
Конечно, величественные строения в городах, храмы и пирами-
ды, даже целые внушительные комплексы их впечатляют и не мо-
гут не впечатлять. Вызывают уважение развитая письменность Ме-
зоамерики (в основном майя) и тщательно разработанный кален-
дарь, архитектура и великолепная пластика, обилие барельефных
изображений, подчас достигающих уровня высокого искусства.
Можно вспомнить о тысячах километрах мощеных дорог инков,
налаженной почтовой службе, да и обо всей стройной системе ад-
министрации в этом государстве. Все эти и некоторые другие дос-
тижения вполне могут создать впечатление вполне развитой циви-
лизации, разве что несколько специфичной и непривычной для Ста-
рого Света — нет тягловых животных и колесных упряжек, мало
заметны изделия бронзового века, неясны детали торгово-денеж-
ных отношений. Но все это вполне может считаться именно специ-
фикой, вызванной условиями существования оторванных от Ста-
рого Света очагов цивилизации Нового Света. И все-таки нет ни-
каких сомнений, что в лице этих цивилизаций со всеми их
162
внушительными культурными достижениями мы имеем дело с ран-
ней, даже очень ранней стадией развития урбанистической культу-
ры и религиозных систем.
Дело не столько в том, что цивилизациям доколумбовой Аме-
рики не хватало чего-то существенного, чтобы оказаться на более
высоком (по сравнению хотя бы с древневосточными в Старом Све-
те) очагами мировой цивилизации. Много важнее хотя бы то об-
стоятельство, что во всех очагах, включая инкский, отчетливо ощу-
щается примат власти и влияния жрецов, оттенок теократии. Тео-
кратия сама по себе вообще-то не может считаться признаком
отсталости. И в Древнем Египте и в Шумере она тоже была весьма
заметной. Однако слишком большая ее роль явственно препятству-
ет сложению нормальной государственности с упорядоченной выс-
шей властью правителя (имеются в виду различного рода мини-
стерства и ведомства, соответствующее разделение труда между
высшими администраторами в крупных государствах и существо-
вание, пусть в зародышевой форме, системы политической власти
в мелких).
Нет смысла входить в детали всего того, что имеет отношение к
политической истории доколумбовой Америки. Но, исходя из тех
немалых уже данных, которые достаточно широко представлены се-
годня в обобщающих изданиях, в том числе и отечественных, выте-
кает вывод, что процесс исторической эволюции там был сравни-
тельно мало заметен. Конечно, элементы раннерелигиозного комп-
лекса с его тотемизмом, анимизмом, фетишизмом и магией были уже
позади. От них остались лишь пережитки в форме одухотворения
могучих сверхъестественных сил, культа некоторых видов животных,
идолов в храмах и магической деятельности жречества. Но этот раз-
рыв между примитивными верованиями и развитой системой рели-
гиозных представлений в очагах цивилизаций естественен и ожида-
ем. Однако дальше него процесс почти не двинулся. Порой создается
впечатление, что передовые общества индейской Америки, в том
числе инки, достигли достаточно высокой точки в своем развитии и
застыли на этом уровне. Быть может, это не так. Но проверить пра-
вильность подобного представления практически невозможно. Ос-
тается просто принять, что перед нами ранний этап развития ци-
вилизации и, соответственно, ранний этап формирования сколько-
нибудь развитой религиозной системы.
163
И еще один важный аспект проблемы. Выше уже шла речь о роли
этики в процессе эволюции ранних цивилизаций. Потоки человечес-
кой крови, проливавшейся всевластными жрецами во имя кровожад-
ных богов, свидетельствуют о том, что с этикой во всех очагах циви-
лизации доколумбовой Америки дело обстояло, мягко говоря, не-
важно. Ни верхи общества, ни рядовые его члены еще не осознавали
или только-только начинали осознавать жестокость этих обрядов.
Именно отсюда проистекала, видимо, уже упоминавшаяся формула
о стремлении поиска других земель, «где нет зла». Нельзя быть абсо-
лютно уверенным в том, что эта формула была внутренним протес-
том против потоков проливавшейся во имя богов человеческой кро-
ви, но вполне вероятно, что дело обстояло именно так. С кровавыми
человеческими жертвами были хорошо знакомы многие первобыт-
ные культуры и очень ранние очаги цивилизации. Но на более высо-
ком уровне развития человеческую кровь обычно переставали про-
ливать, а этические нормы и заповеди даже просто запрещали это.
Цивилизация древней Америки этого уровня еще не достигла, что
опять-таки вполне могло быть показателем ее внутренней слабости,
недостаточной развитости.
ГЛАВА 8
ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ
Основы цивилизации и государственности в долине Нила склады-
вались на несколько тысяч лет раньше, чем это было в Америке, при-
чем египетский очаг цивилизации возник в результате достижений
неолитической революции в ближневосточном регионе. Именно из
этого района в сторону близлежащих долин великих рек спускались
с предгорий земледельцы неолита. Они искали подходящие места для
земледелия. Неудивительно, что долина Нила была одним из луч-
ших мест такого рода. Позже древнегреческий историк Геродот сфор-
мулировал свой знаменитый и незабываемый афоризм: «Египет —
дар Нила».
Практически все сказанное означает, что знакомые с достижени-
ями неолита земледельцы, мигрировавшие из района стыка Африки
и Евразии, заселяли сначала обширную и плодородную дельту реки,
а затем шли вверх вдоль ее узкой и окруженной песками, а с запада и
невысокими горными хребтами долины, вплоть до труднопреодо-
лимых порогов на юге. В результате этой миграции, которая, вполне
возможно, сопровождалась метисацией пришельцев с немногочис-
ленным местным донеолитическим либо субнеолитическим, т. е. за-
нимавшимся в основном разведением домашнего скота, североаф-
риканским населением, складывалась этническая общность египтян,
165
которая в силу благоприятных природных условий быстрыми тем-
пами и весьма успешно эволюционировала*.
Долина Нила с его регулярными разливами и плодородным илом,
ежегодно покрывавшим достаточно плотным слоем обширные про-
странства по берегам реки, была, по сути, единым организмом, тре-
бовавшим для нормального функционирования лишь четкой и по
возможности централизованной администрации, которая возникла
достаточно рано. Известно, что именно благоприятные объектив-
ные условия привели к тому, что уже между V и III тысячелетиями до
н. э. первые поселенцы научились строить поперечные земляные валы,
которые задерживали наполненную илом воду на том участке, где
были расположены поля данного поселения. Тем Самым они надол-
го сохраняли достаточно насыщенный влагой ил для того, чтобы по-
садить злаки и дождаться их созревания. Обе эти обычно очень слож-
ные и трудоемкие для земледельцев процедуры у египтян оказались
облегченными до предела: если не считать работу по возведению зем-
ляных валов, которая, к слову, была единоразовой, и требовалась
лишь время от времени некоторая починка, все остальное не стоило
большого труда. Группы работников бросали зерна в землю (в мок-
рый ил), затем иногда выпускали скот, который копытами втапты-
вал зерна, а после этого спокойно дожидались всхода и созревания
колосьев. Оставалось только сжать и обмолотить урожай.
Быстрые темпы демографического прироста в этих благодатных
условиях вели к тому, что молодое поколение отпочковывалось от
материнского и, сев на небольшие кораблики, искало место для но-
вого поселения. Так за сравнительно короткий срок была освоена
вся долина, а в наиболее плотно заселенных районах уже в конце
IV тысячелетиядон. э. образовались первичные очаги цивилизации
с храмами в честь того либо иного божества, а иногда и нескольких.
Эти строения, подчас обнесенные стенами, становились центрами ад-
* Важно иметь я виду, что, по меньшей мере, на начальном этапе неоли-
тические земледельцы, осваивавшие долину Нила, столкнулись с немалыми
трудностями. Им следовало очистить берега от густых зарослей, в которых
водились различные животные, в том числе змеи и крокодилы, и поддержи-
вать эту подготовленную землю в идеальном для земледелия состоянии. Это
потребовало определенного труда, но после того, как дело было сделано,
ситуация радикально изменилась в пользу новопоселенцев.
166
министрации всего района — нома, как его впоследствии стали име-
новать описывавшие историю Египта греческие историки. Около
40 номов (20 — вдоль долины, в верховьях реки, и еще 20 — в районе
дельты) составили два крупных царства, соперничавших друг с дру-
гом. Вскоре после их оформления, примерно на рубеже IV-1II тыся-
челетия до н. э. правитель Верхнего Египта Менее завоевал Нижний
и объединил страну. Возникло огромное государство с солидным ап-
паратом власти и иероглифической письменностью, необходимой для
хозяйственной отчетности и прославления божеств.
Отсчитываемый специалистами с этого момента период Раннего
царства длился примерно два века, когда этим первым в истории
крупным государственным образованием управляли правители-фа-
раоны двух династий. Затем около трех тысячелетий следовали один
за другим периоды Древнего, Среднего, Нового и Позднего царств,
причем последний из них был уже временем, когда Египет завоевы-
вался то одной, то другой соседней державой, пока походы Алексан-
дра Македонского не превратили его в часть эллинистического Ближ-
него Востока.
На протяжении этих долгих тысячелетий древнеегипетское обще-
ство, естественно, изменялось и эволюционировало. Но важно обра-
тить внимание, что эволюция шла крайне медленными темпами, пре-
рывалась переходными периодами, обычно делая некоторый шаг
назад, и какого-либо качественного скачка, в том числе подхода к
осевому времени, здесь так и не произошло. Впрочем, это не умаляет
всего того, что достигли египтяне за долгие тысячелетия.
Как и многие государства Востока, тем более ранние и мало кон-
тактировавшие с соседями, древнеегипетское общество было само-
достаточным и крайне консервативным. Оно выше всего ценило не-
рушимую стабильность своей спокойной (почти без завоеваний)
жизни. А поскольку в Египте практически не было хоть сколько-ни-
будь длительной традиции автономного существования основанных
на общинной структуре городов-государств (традиции, которая поз-
же сыграла большую роль в становлении демократических идей и
институтов в античной Греции и была столь заметной в Двуречье и
которая, к слову, всегда была чревата войнами), то в нем не было
основы также и для серьезных внутренних конфликтов. Зато обоже-
ствление правителя достигло здесь небывалых размеров? Фараон был
обоготворен, считался сыном бога солнца и почитался не только в
167
качестве высшего единства растянувшейся на тысячи километров
страны, но и как символ ее благосостояния и процветания, носитель
высшей божественной силы. В качестве такового он совершал наи-
более важные ритуалы, включая торжественный обряд первовспаш-
ки: проводя первую борозду, он как бы оплодотворял нийьскую до-
лину от имени стоявших за ним богов.
Как и в древнеамериканских очагах ранней цивилизации, в Егип-
те сохранялись пережитки ранних форм религиозных представлений.
Но эти пережитки обрели новый облик. Следы тотемизма можно
обнаружить в широко распространившемся культе животных —
быка, особенно чистой белой или черной масти, барана, льва, кош-
ки, крокодила, змеи, сокола, птицы ибис, жука скарабея и др. Неко-
торые из них, как бык Апис, обожествлялись, содержались в специ-
альных помещениях и обслуживались приставленными к ним жре-
цами. Стоит обратить внимание на то, что и облик божеств, особенно
в глубокой древности, был, как правило, зооантропоморфным, т. е.
представлял собой человеческое тело с элементами тела животного
(бог Гор имел голову сокола, Собек — крокодила, Тот — ибиса, бо-
гиня Бает — кошки и т. п.).
Магия и анимизм сохранялись в форме веры в духов и душ, в бо-
жеств и перевоплощения. Считалось, например, что души умерших
подчас могут войти в Кого-либо из почитаемых животных. Суще-
ствовало представление, что у некоторых богов есть тайное имя, ко-
торое имеет большой магический смысл. Когда бог солнца Ра был
ужален змеей, богиня Исида, слывшая чародейкой, смогла вылечить
его только после того, как он нехотя назвал ей свое тайное имя, так и
оставшееся для всех остальных неизвестным. Важным магическим
обрядом был ритуал «отверзания уст», делавшийся для «оживления»
уже готовой к погребению мумии. Считалось, что этот обряд, зак-
лючавшийся в прикосновении к губам и глазам мумии специальным
жертвенным жезлом, способствовал ее одухотворению. Большой по-
пулярностью пользовались также толкования снов и предсказания.
Фетишизм нашел свое отражение, как то обычно бывало, в со-
здании идолов божеств, которым поклонялись в многочисленных
номовых и тем более столичных храмах, а также в широком распро-
странении уменьшенных копий изображений тех же божеств. За все-
ми идолами тщательно ухаживали многочисленные храмовые жре-
цы. Но наибольшей трансформации подвергся столь обычный для
168
всех народов мира культ мертвых предков. В Египте он обрел форму
невиданно преувеличенной заботы о сохранении собственного тела
в виде хорошо сделанной и тщательно запрятанной мумии, что обес-
печивало потенциальную возможность некоей жизни после смерти,
если не для тела, то для души умершего.
ЖИЗНЬ, СМЕРТЬ И ЗАГРОБНЫЙ МИР
Проблема жизни и смерти была для египтян едва ли не наиваж-
нейшей, она обрела не столько мифологическо-космогонический ас-
пект, сколько примитивно-бытовой (большое внимание к похоро-
нам и памяти умерших) и общественно-значимый (мумии, саркофа-
ги, пирамиды). Считалось, что человек после смерти как бы вовсе не
умирает. Существовали даже специальные заклинания, смысл кото-
рых сводился к тому, чтобы отвратить смерть от человека, уже пре-
бывающего в загробном мире. К умершим обращались с послания-
ми и просьбами, на которые он вполне мог откликнуться. Более того,
он мог при определенных условиях выходить в мир живых из своей
могилы. Не вполне ясно, правда, в какой форме — в виде живого
человека, имеющего тело, или только в форме души.
Согласно сложившимся уже в ранней древности верованиям, каж-
дому еще при жизни следовало позаботиться не только о своем теле
после его смерти, но и о душах. Что касается тела, то забота о нем
сводилась в основном к едва ли не вечному сохранению хотя бы его
части, прежде всего лица. Уже в глубокой древности была тщатель-
но разработана методика обработки трупа если и не всех, то, по мень-
шей мере, общественно значимых персон начиная с правителя. Под-
готовку трупа (превращение его в мумию с изъятием внутренностей
и бальзамированием остального тела) брДли на себя специальные
служители храмов, сопровождавшие свою нелегкую работу множе-
ством ритуальных обрядов. Натертая благовониями и укрепленная
смолами мумия окутывалась несколькими слоями холста так, что не-
закрытым оставалось только лицо, тоже тщательно обработанное
бальзамами. Затем мумию клали в деревянный гроб, потом в камен-
ный саркофаг, испещренный надписями и рисунками. Подготовлен-
ное таким образом тело умершего переправляли на другой (как пра-
вило, западный, покрытый горными хребтами) берег Нила, где на-
ходилось кладбище — некрополь.
169
При погребении совершались обряды в стиле мистерий, изобра-
жавших странствия в подземном мире. Приносились жертвы (чаще
всего быки), совершался обряд очищения мумии и, едва ли не глав-
ное, — «ртверзания» на лице рта и глаз, что способствовало якобы
оживлению или одухотворению мумии и позволяло покойнику ви-
деть и потреблять те дары, которые должны были регулярно прино-
сить ему в качестве жертв его потомки. После всего этого саркофаг
прятали глубоко внутрь гробницы так, чтобы его никто не мог уви-
деть и побеспокоить. Обычно вместе с покойником туда же клали
его вещи и прочие необходимые ему в потусторонней жизни предме-
ты. Завершалась церемония обильными поминками, в которых, как
считалось, принимал участие и покойник. Гробницы в форме некро-
поля или в виде вырезавшихся в скалах с западной стороны Нила
пещерах с украшенными барельефами и рисунками стенами дают спе-
циалистам много ценных сведений о жизни египтян, ибо на изобра-
жениях обычно присутствуют сцены из жизни покойника. Существен-
но обратить внимание на то, что города мертвых, или «жилища для
вечности», как их именовали египтяне, располагались обычно на
достаточно высоком по отношению к уровню реки месте, дабы раз-
ливы Нила их не достигали.
Заботились не только о теле. Принято было считать, что у каждо-
го человека, помимо тела и тени, имелось по меньшей мере две души,
которые после смерти вели себя по-разному: «ба» (подчас в виде пти-
цы>возносилась на небо или, по крайней мере, могла странствовать
там рядом с богами, а то и спускаться на землю, даже посещать му-
мию в гробнице. «Ба» была свободной, отделенной от тела, тогда
как «ка», крзррой обычно придавалось очень большое значение, ос-
тавалась с телом, причем от степени сохранности ее и тела, количе-
ства приносимых жертв и качества ухода зависели благополучие
умершего в загробном мире и потенциальная возможность возрож-
дения (выхода в мир богов на небе или в мир живых на земле) в той
или иной форме. Именно поэтому тело наиболее значимых персон, и
в первую очередь правителя-фараона, так тщательно бальзамирова-
ли, приготовляя из него мумию, а также создавая в гробнице для его
души «ка» поистине царские условия — достаточное представление
о них дают раскопки в XX в. никем не разграбленной (редкий слу-
чай!) богатой гробницы Тутанхамона. Естественно, что для сохра-
нения мумии и сокровищ в неприкосновенности нужны были нема-
170
лые предосторожности: надежнее всего было упрятать их в середину
огромной пирамиды, которая к тому же служила и символом славы,
элементом престижа покойного правителя*.
Заботились о возможности какого-либо воскрешения или, по
меньшей мере, о сохранении памяти о себе не только фараоны, но и
правители, жрецы и чиновники рангом пониже. Для каждого из них
делом жизни с юных лет было стремление накопить средства для стро-
ительства и украшения своей будущей гробницы. Со временем в древ-
неегипетской мифологии появились и специальные объяснения того,
что ждет умерших. Больше всего внимания уделялось тому, как со-
единится со своим отцом-солнцем умерШий правитель. Вообще-то
имелась в виду его душа-«ба», но речь обычно шла именно о фарао-
не как таковом. В одних текстах рассказывалось, что он летит на
небо на крыльях, в других тот же сюжет расписывался как некое пла-
вание (небо представлялось чем-то вроде огромной водной поверх-
ности). Полагали также, что на небо можно подняться по лестнице
или по солнечным лучам.
Как бы то ни было, но чаще всего, видимо, процесс виделся как
-восхождение на небо на некоем судне. Такого рода судна чуть ли не
в натуральную величину археологи подчас находят на песке близ
гробниц некоторых фараонов, включая Хеопса с его гигантской пи-
рамидой. Перевозил фараона на небо, как считалось, специальный
перевозчик, а на небе умерший правитель становился кем-то вроде
помощника бога Ра или гребца в той ладье, на которой Ра ежеднев-
но пересекал небо.
Что касается покойников рангом пониже, то местом их погребе-
ния становились, как упоминалось, гробницы, высеченные в скаль-
ном грунте и украшенные барельефными изображениями сценок из
^Стремление глубоко упрятать мумию вызвало к жизни уже на очень ран-
нем этапе существования государства строительство величественных пира-
мид, которые и по сей день являются украшением страны и справедливо счи-
таются едва ли не первым из чудес света. К слову, строительство крупнейшей
из них, пирамиды Хеопса, датируемое примерно XXVII в. до н. э., являет со-
бой наглядное свидетельство того, о чем только что шла речь: выше этого
уровня строительная техника последующих веков не поднялась, хотя искусст-
ву строительных работ, архитектуре и барельефной росписи в усыпальницах
египтяне на протяжении тысячелетий придавали особое значение.
171
жизни покойника. Сначала, видимо, в эти гробницы приносили на-
стоящие вещи и жертвенную пищу в качестве даров. Но позже стали
считать достаточным изображение всех этих даров на специальной
каменной плите с упоминанием имени покойника, которому они
предназначаются. Не исключено, что еще позже делались только
надписи с перечислением даров. Естественно, что похороны простых
египтян ограничивались отнесением обработанного тела в некро-
поль, где оно и закапывалось, быть может, с изображениями и над-
писями, упоминавшими о жертвах и дарах.
С течением времени в воззрения на похоронный обряд и загроб-
ную жизнь все более ощутимо проникает этическое начало. Возник-
ла идея о том, что мудрый бог Осирис, ставший к тому времени все-
обще почитаемым божеством, вершит суд над умершими, взвешивая
их сердца и определяя при помощи богини истины Маат, насколько
каждый был грешен при жизни. Грешников пожирало чудовище Амт
(лев с головой крокодила), а праведники могли рассчитывать на сча-
стливую жизнь на «священных полях» — иару. При этом специально
Тзодчеркивалась необходимость этической безукоризненности тех,
кто заслужил пребывание на «священных полях»*.
Особо следует сказать о представлении древних египтян о загроб-
ном мире. Главное, что следует отметить, — это представление о по-
тустороннем мире как о некоей продолжении, земного существова-
ния. Более того, «священные поля», в представлении египтян, были
чем-то вроде райских кущ, где всегда были сказочные урожаи, мно-
го еды, а трудились на сборе урожаев и создавали все блага так на-
зываемые ушебти — маленькие статуэтки людей, которые, по мень-
шей мере, со времен Среднего царства стали класть в гроб всем по-
койникам. Так покойники стали считаться обладателями магической
сверхъестественной силы, что породило практику письменного об-
ращения к ним родственников и потомков с просьбами. Письма при-
дщсили вместе с дарами.
С возникновением идеи о загробном суде Осириса получило раз-
витие представление о том, что каждый должен быть готов к свое-
* В главе 125 «Книги мертвых» дан перечень этических достоинств пра-
ведников: это те, кто не крали, не восставали, не злословили, были покор-
ными и чистыми сердцем.
172
образному отчету о своей жизни с упоминанием о всех проступках и
иных грехах. Возникли новые варианты судебного действа, в кото-
ром принимали участие подчас до 42 судей. Создаются искусные
магические формулы, которые помогают умершему влиять на реше-
ние судей. Что касается наказаний за грехи, то они обычно своди-
лись, в представлении египтян, к лишению права на достойное по-
гребение, а также к изгнанию в некую преисподнюю, где они лише-
ны тепла и света великого Ра. А самым страшным наказанием
считалось окончательное уничтожение всего, что составляет суть
человека, — и тела, и тени, и душ.
ГЕЛИОПОЛЬСКАЯ ЭННЕАДА И СТОЛИЧНЫЕ ЖРЕЦЫ МЕМФИСА
Первоначальные верования древних египтян были во многом свя-
заны с мифологией, разрабатывавшейся жрецами в номовых и иных
храмах страны. Соответственно и первые божества имели лишь мест-
ное значение. Известность и влияние их, как правило, не выходили за
пределы того либо иного нома. На протяжении длительного пребы-
вания в этом своем статусе многие божества меняли свой облик, при-
чем тенденцией было постепенное избавление их от зооантропоморф-
ных форм и обретение антропоморфных. Иными словами, культ жи-
вотных как бы отделялся в представлении егигГгян от культа богов и,
за редкими исключениями вроде культа бога-быка Аписа, занимал
отдельное, более скромное место. Что же касается местных божеств,
то, по меньшей мере, некоторые из них постепеннд становились ши-
роко известными и обретали признание во всей стране. Вот из их чис-
ла (во всяком случае, из них преимущественно и в первую очередь)
складывался обширный древнеегипетский пантеон. Обратим теперь
внимание именно на него и начнем с гелиопольского пантеона.
ГеДиополь — город Солнца* — был одним из известнейших цен-
тров храмовой архитектуры и священного почитания различных бо-
гов и животных, а жрецы этого расположенного в южной части дель-
ты города-храма пользовались наибольшим влиянием среди прочих.
Придавали огромное значение городу и фараоны, щедро дарившие
* Свои имена древнеегипетские города получили в текстах преимуще-
ственно в эпоху эллинизма, откуда и их греческое звучание.
173
ему средства на еще более пышное храмовое строительство. В Ге-
лиополе были животные, культ которых регулярно поддерживал-
ся. Именно здесь, видимо, возникло обожествление жука-скарабея,
который клубком травы, катившим лапками перед собой, напоми-
нал солнце. Здесь сохранялся культ сказочной птицы феникс, кото-
рой никто не видел, но которая, согласно преданию, посещала го-
род раз в полтысячелетия. Но главная ценность города—храм бога
солнца Атума.
Бог солнца независимо от имени, которое он носил, считался в Егип-
те демиургом. Имея антропоморфный облик, он, судя по некоторым
древнеегипетским текстам, создал сам себя из первобытного хаоса или
из океана-Нун в то далекое время, когда не было еще ни земли, ни
нёба. Был только один первозданный холм, с которым Атум был отож-
дествлен и с которого началась земля. Не очень ясно, как именно это
было, но зато известно, что демиург Атум был не единственным высо-
копочитавшимся божеством в городе солнца. Неподалеку от храма
Атума в том же Гелиополе существовал храм бога солнца Ра, или Ра-
Хепри, который тоже был весьма почитаемым, а впоследствии, в сере-
дине III тысячелетия до н. э., с одной стороны затмившим собой Ату-
ма, а с другой — слившимся с ним в единое великое божество солнца
Ра-Атум*. При этом именно Ра, оттеснившего Атума, позже стали счи-
тать создателем мира й людей (которые возникли, в одном из вариан-
тов, из его слез), а также отцом богов и фараонов.
Как бы то ни было, но в городе солнца главными были боги сол-
нца, да и сам правитель-фараон считался сыном солнца. Возвеличе-
ние солнца в стране, где оно вечно сияет и согревает воды, обеспечи-
вая жизнь, не удивительно. Нет ничего удивительного и в том, что
именно оно, солнце, выступавшее в виде богов с разными именами,
было началом всех начал. Впрочем, обратимся к гелиопольской кос-
могонии. Атум, оплодотворивший сам себя, проглотив собственное
семя, родил первую пару богов—Шу, бога воздуха, и Тефнут; боги-
ню влаги, а они дали жизнь другой паре богов — Гебу, богу земли, и
JtLyr, богине неба. Соединение богов земли и неба, красочно изобра-
женное на рисунке одного из папирусов, хранящихся в Британском
* Существует версия, что Ра считался дневным солнцем, Атум — вечер-
ним а Хепри — утренним.
174
лузее, привело к рождению еще двух божественных пар (богини Иси-
да и Нефтида, боги Осирис и Сет). Все эти божества и составили зна-
менитую гелиопольскую девятку — эннеаду.
Важно учесть, что престиж гелиопольского религиозного центра
в Египте был настолько высоким, что созданная его жрецами эннеа-
да (некоторые ее представители, в том числе Осирис, Исида, Сет и
Нефтида, первоначально были божествами других номов) была при-
нята всеми. Эннеада стала как бы первым общепризнанным пантео-
ном высших богов страны. Эти боги гелиопольской эннеады полу-
чили всеегипетское признание и начали восприниматься людьми в
качестве первых царей Египта. После них будто бы правил страной
бог Гор, а затем некие полубоги и только потом наступила, наконец,
очередь фараонов.
Существует миф об истреблении людей, связанный с тем време-
нем, когда царем Египта был Ра. Миф говорит о том, что люди чем-
го рассердили правителя, и он послал свое око, богиню Сехмет, нака-
зать их. Богиня рьяно принялась за дело и за короткий срок сожрала
довольно многих. Перепуганный Ра велел напоить богиню вместо
человеческой крови красным пивом, после чего она опьянела и пере-
стала преследовать людей, благодаря чему род людской был спасен.
Другой миф рассказывает о том, как Ра ежедневно садится в свою
ладью и плывет по небу, приближаясь вечером к горной гряде на
западе от Египта. После этого он со свитой пересаживается в ноч-
ную ладью и плывет по водам подземного мира, где его весьма не-
дружелюбно встречает змей Апоп — символ мрака и зла, с которым
Ра приходится сражаться. Ежедневная борьба добра со злом с обяза-
тельной„добедой добра —^важный элемент этического стандарта,
свойственного древнеегипетской религии.
Еще одйн интересный миф связан с богиней неба Нут, которая
будто бы была склонна пожирать ночью своих детей — звезды. Из-
за этого ее муж, бог земли Геб, рассорился с ней, а отец, бог воздуха
Шу, поднял ее вверх, разъединив навсегда с мужем и тем покончив с
практикой поедания ею собственных детей.
Оставив теперь эннеаду высших в покое, обратим внимание, что
первоначально в многочисленных номах существовали, как уже было
упомянуто, различные божества, в каждом свои. Их было достаточ-
но много, ицогда в разных номах были одни и те же божества, но с
течением времени большинство из них лишилось своего высокого
175
статуса, а меньшая часть, напротив, приблизилась к богам эннеады.
К числу тех, кто добился успеха, относятся боги древней столицы
Египта Мемфиса, расположенного на юге дельты, чуть южнее Ге-
лиополя. Главным богом здесь был Пта. Здесь же находилось место-
пребывание обожествленного быка Аписа, заменявшегося после смер-
ти другим похожим на него могучим с безукоризненной мастью сам-
цом. Пта вначале был местным божеством Мемфиса. Но в период
Нового царства он обзавелся женой Сехмет (той самой, что сожрала
огромное число людей и, надо полагать, именно поэтому стала счи-
таться богиней войны), сыном Нефертумом и несколькими другими
близкими к нему богинями — Бает, Маат (жена бога мудрости Тота).
Пта в Мемфисе усилиями столичных Грецов стал соперничать с ге-
лиопольскими богами и претендовать на роль демиурга.
Выступив на всеегипетскую арену космогонических представле-
ний сравнительно поздно, Пта и действовал несколько иначе. Если
верить мемфисской версии, он орудовал в основном «языком и серд-
цем», когда создавал по образцу гелиопольской свою эннеаду, т. е.
своих девять богов, в число которых вошел, к слову, и гелиопольс-
кий отец богов и всего мира Атум. Впрочем, из этого замысла мем-
фисских жрецов, насколько можно судить, мало что вышло. Пта стал,
конечно, всеобще почитаемым, Апис считался его душой, бог луны
Тот — языком. С Пта был отождествлен бог плодородия Татенен.
Но все это были уже по сравнению с гелиопольской эннеадой второ-
степенные божества, а причастность ко всей новой девятке гелио-
польского Атума едва ли кто-нибудь воспринимал всерьез!.
ФИВЫ, КУЛЬТ БОГА АМОНА И ПЕРЕВОРОТ ЭХНАТбНА
Другое дело, когда столицей Египта стал город Фивы. Жрецы это-
го города при помощи фараона с именем АменеМхет («главный —
Амон») не только создали величественный храм нового бога, но и
провозгласили именно его, Амона, богом солнца и главным боже-
ством страны. Это произошло не сразу. Вначале Амон был, ви^щмо,
номовым божеством Фив с той же функцией. Когда Фивы стали сто-
лицей, а жрецы города обрели максимальную власть, они, естествен-
но, могли возжелать, чтобы именно их бог солнца считался главным
и, соответственно, демиургом. Сначала этого бога в Фивах стали
(надо полагать, с благословения фараонов) отождествлять с Пта —
176
главным божеством прежней столицы, но затем также и с Ра. Женой
Амона стала богиня неба Мут — «мать матерей», которую тоже ис-
кусственно сблизили как с богиней неба Нут, так и с женой Пта бо-
гиней войны Сехмет. Постепенно роль Амона среди прочих богов
начала возрастать, а само божество — сближаться с гелиопольским
Ра. В период Нового царства правители объявили фиванского Амо-
на-Ра не только Демиургом, создателем богов и людей, но также со-
здателем и покровителем древнеегипетского государства, его воин-
ственной политики.
С самого своего возникновения культ Амона (Амона-Ра, как его
теперь предпочитали именовать) стал искусственно созданным госу-
дарственным божеством, причем участие жрецов в создании и возве-
личении его отнюдь не противоречит этому тезису, ибо именно жре-
цы в Древнем Египте обычно были фундаментом всей государствен-
ной структуры и часто занимали самые высокие посты в аппарате
администрации. Функции Амона, этакого царя богов, были практи-
чески безграничными, вплоть до того, что он был сделан владыкой и
подземного мира. Храм в честь этого бога в Фивах был великолепен.
Но процветание и могущество Фив оказалось не слишком долгим.
Фараон Аменхотеп IV (годы правления 1367-1350 до н. э.) через
пять лет после вступления на трон неожиданно выступил против культа
Амона-Ра и поддерживавших его фиванских жрецов. Суть конфликта
была явно политической, хотя о деталях и поводах почти ничего не
известно. Но реализовывался этот конфликт весьма решительно и
широко, затронув многие сферы жизни Египта времен Нового цар-
ства. Все началось с того, что фараон провозгласил уже существовав-
шего, но еще очень мало известного бога солнечного диска Атона не
только главным, но и единственным божеством в стране.
Аменхотеп IV, носивший до этого имя в честь Амона, переменил
теперь свое имя на другое — Эхнатон («угодный Атону») и демонст-
ративно покинул Фивы, начав строить чуть севернее Фив новую сто-
лицу — Ахетатон («город Атона»). Одновременно он стал решитель-
но проводить ряд реформ в сфере изображения божества: отныне
Атон должен был представляться в виде яркого диска с лучами, за-
канчивавшимися кистями человеческих рук, что призвано было сим-
волизировать динамичность власти. Атон как бы перестал быть дети-
щем пестовавших бога в его храме жрецов и становился государствен-
ным божеством, главным и практически едва ли не единственным,
177
совместившим в себе всех остальных богов. Вместе с изображением
Атона сложился вообще новый стиль в изобразительном искусстве
страны, о чем наиболее ярко свидетельствует всемирно известное
изображение царицы Нефертити, бывшей, скорей всего, женой Ту-
танхамона. Словом, Египет стал заметно меняться. В сокровищницу
Атона начали поступать все доходы, многие фиванские жрецы пере-
ехали в Ахетатон служить Атону, а всех старых богов приказано было
предать забвению. Их имена стирались в посвященных им храмах
Египта. Неясно, что делали потом с этими храмами, но не исключе-
но, что и они как-то переоборудовались.
Новый бог в отличие от всех старых не имел статуй — ни адтропо-
ни зооантропоморфных. Это была геометрическая фигура, символи-
зирующая великое солнце, саму природу. По указанию Эхнатона или
даже им самим был сочинен гимн в честь нового бога, прославлявший
его творческие потенции все создавшего демиурга, его универсализм
и тесную связь с ним его сына, правителя Египта. Не было создано
новых мифологем, объясняющих появление и заслуги Атона,—в этом
не было нужды. Мифология оттеснялась на задний план волей Эхна-
тона, правителя решительного и грозного, не останавливавшегося
перед наказанием неповиновавшихся. Дабы заручиться поддержкой,
фараон выбирал себе в помощники малоизвестных жрецов, которых
он возвышал и кому мог доверять. Неизвестно, чем окончилось бы
противостояние Эхнатона и его противников, прежде всего из числа
старых жрецов других могущественных богов, если бы судьба дарова-
ла фараону больший срок жизни. Но он умер через 12 лет после нача-
ла реформ, причем его смерть резко оборвала все его начинания. Мо-
нотеистические тенденции, столь явственно проявившиеся в годы его
правления, еще не вызрели среди не подготовленного к ним народа и
тем более не вызывали сочувствия жрецов.
Смерть фараона-еретика была сигналом к контратаке. Его имя
было проклято, построенный им город разрушен, а об Атоне все
просто забыли. Лучше всего это видно на примере второго (первым
был Сменхкар, правивший всего три года) преемника Эхнатона —
Тутанхамона. Носивший вначале имя Тутанхатон, он вынужден был
сменить его, а вскоре в молодом возрасте (как о том свидетельствует
обнаруженная в XX в. его гробница) умер. Все связанное с Атоном и
Эхнатоном, было быстро и энергично стерто из памяти страны, при-
чем, насколько можно судить, сроки эксперимента с попыткой вве-
178
дения монотеизма были столь незначительными, что население про-
сто не успело осознать и оценить смысл происходящего. Скорей все-
го, экстравагантные начинания Эхнатона, не доходившие до широ-
ких масс, были восприняты внизу как некая свара наверху, среди но-
сителей власти.
Конечно, здесь следовало бы сделать оговорку. К фараону в Егип-
те принято было относиться как к священной особе, почти как к бо-
жеству. Его так и титуловали официально (с обязательным упоми-
наем, что он — сын бога Ра), он считался носителем магической
сверхъестественной силы (вспомним обряд первовспашки). И, есте-
ственно, каждому его слову внимали. Однако нет правил без исклю-
чений. В случае с Эхнатоном всё произошедшее с легкостью, надо
полагать, было объяснено жрецами простым людям как позорное
еретического характера исключение, о чем, видимо, позаботились
ненавидевшие реформатора жрецы в номах.
Теперь самое время сказать несколько слов о египетских жрецах
и их роли в жизни страны.
ЖРЕЦЫ, ХРАМЫ И КУЛЬТ БОГОВ
Очень высокая степень централизации древнеегипетского государ-
ства чуть ли не с момента его возникновения, т. е. с глубокой древно-
сти, когда никакой административной структуры еще не было, спо-
собствовала усилению власти жрецов. Будучи персоналом храма и
служителями богов, они в силу обстоятельств оказались единствен-
ным значительным социальным слоем, который был освобожден от
регулярного физического труда и к тому же владел грамотой, что со-
здавало ему немалый престиж. А если к этому добавить, что в номо-
вых центрах, по меньшей мере вначале, были расположены прежде
всего и главным образом именно храмы в честь местных богов и что
каждый такой храм обычно представлял собой не столько святилище,
сколько солидный комплекс построек с жилыми помещениями, амба-
рами для налоговых сборов зерна и прочей продукции, складами для
различного рода приношений, мастерскими для размещения строи-
телей и иных ремесленников, школами для обучения подрастающе-
го поколения писцов и жрецов и т. п., то легко прийти к выводу, что
возглавлявшие весь этот комплекс жрецы были не только и даже не
столько служителями культа, сколько администраторами. Но именно
179
в результате совмещения функций администраторов и служителей хра-
мов древнеегипетские жрецы обычно сосредоточивали в своих руках
практически все руководство страной как в сфере экономики и поли-
тики, так и в области духовной культуры, будь то грамотность, зна-
ние, образование или иные отрасли культурной традиции.
Именно жрецы были служителями древнеегипетского культа,
мастерами тщательно разработанного ритуала, специалистами в
области астрономии, астрологии и календарного исчисления. На
нужды культа и ритуала тратились огромные средства, примером
чему может служить сооружение колоссальных пирамид для погре-
бения обожествленных правителей, о которых уже упоминалось. Эти
пирамиды во многих отношениях — символ всего Египта, степени
обожествления его фараонов, щедрого использования избыточного
продукта на нужды цементировавшего общество ритуала, символ ог-
ромной власти администрации центра и жрецов-чиновников на мес-
тах. Эта власть сохранялась и позже. Однако, зафиксировав это, сле-
дует вернуться к тому, что жрецы-чиновники, выполнявшие функ-
ции администраторов и в качестве именно таковых подчинявшиеся
столичному центру, все-таки прежде всего служили какому-либо из
богов. Главной их заботой было процветание храмов, от чего зави-
село и их собственное процветание.
Раскопки археологов дают некоторое представление о том, как
выглядел египетский храм. Оставляя в стороне многочисленные слу-
жебные пристройки, о которых только что было упомянуто, следует
заметить, что собственно храмовые помещения были, как правило,
однотипными. На раннем этапе это вообще были не закрытые поме-
щения, а сооруженные на земляном возвышении террасы, на которых
стояли обелиск в честь бога и жертвенник. Оба сооружения обычно
были окружены стеной, изобилующей различными изображениями.
За стеной располагались служебные помещения. Обелиск очень часто
считался символом солнца, культ которого встречался во многих но-
мах. Позже облик храмов не раз изменялся. Храмы нового времени
были обычно прямоугольными, окруженными массивной стеной с
воротами в сторону Нила, откуда шла широкая дорога, уставленная
по сторонам каменными статуями сфинксов. Ворота-вход — это кра-
сочное сооружение с обелисками и мачтами для флагов, а также со
статуей царствующего фараона. Внутри — обнесенный колоннадой
двор с портиком, за которым располагалось несколько колонных за-
180
лов со статуями богов и молельнями, а также вспомогательные поме-
щения, включая библиотеку, хранилища ритуальных изделий. Осве-
щались эти залы и помещения обычно окнами под крышей.
Самые крупные и известные храмы Нового царства, в Карнаке и
Луксоре, имели множество украшенных надписями и имитирующих
солнце обелисков и были испещрены записями и барельефными изоб-
ражениями, а также пожертвованными храмам многими сотнями сде-
ланных из камня и бронзы статуй богов, прежде всего Амона-Ра. Раз-
меры этих храмов внушительны. Стены достигали в длину сотен мет-
ров, высота колонн доходила до 20 метров Храмы Египта при Рамсесе
III владели 10% обрабатываемой земли страны и немалым числом ра-
ботников (до 6% населения). Неудивительно, что в руках жрецов на-
ходились большие богатства и что, как правило, жреческие должнос-
ти со временем везде становились наследственными. Впрочем, случа-
лись и конфликты, борьба группировок за наиболее доходные
должности. Почти всегда давал о себе знать и сепаратизм номов.
Несколько слов о жреческой иерархии. Каждое из божеств имело
свою корпорацию во главе с верховным жрецом, назначавшимся
фараоном. Верховному подчинялось множество других жрецов раз-
нБтх рангов во всей стране. Особую власть после Эхнатона приобре-
ла корпорация жрецов Амона-Ра. Жрецам подчинялся многочислен-
ный персонал храма, Среди которого особо выделялись писцы, му-
зыканты и певцы. Существовала и армия служителей более низкого
статуса, обслуживавших нужды культа храмовый божеств.
Сам культ был достаточно строго регламентирован. Существо-
вали обязательные ежедневные богослужения, которые отправлялись
жрецами и их помощниками без всякой иной публики. Во время этих
ритуальных обрядов небольшое изображение божества (нечто вроде
древнего фетиша) вынималось из специального каменного шкафчи-
ка с опечатанными деревянными дверцами. Главный жрец снимал
печать, открывал дверцы, изымал изображение и совершал утрен-
ний туалет — божеству меняли одеяло, его умащали маслами, дава-
ли еду и питье и подносили к нему статую богини порядка Маат, что
должно было быть знаком того, что все идет по правилам и с санк-
ции самого первосвященника-фараона, сына бога солнца. Затем двер-
цы закрывали и опечатывали. Важно обратить внимание на то, что
имевшие дело с божеством жрецы тщательно следили за своей физи-
ческой чистотой, чуть ли не трижды в день омываясь в специальных
181
прудах при храмах. В качестве жертвоприношений богам использо-
вались скот, плоды и готовая пища, а также пиво и молоко.
Как то обычно бывает, каждый храм имел свое календарное рас-
писание праздников, во время которых в ритуале участвовало мно-
жество людей. Праздники бывали в форме мистерий или путешествий.
Мистерии были чем-то вроде театральных представлений на мифо-
логические темы, речь о которых впереди. Актерами были в основ-
ном жрецы, а масса зрителей им внимала. Ритуально-этическая ок-
раска представлений способствовала их успеху у публики. Были тор-
жественные обряды и иного рода, связанные с путешествиями.
Такие праздники обычно сочетались с процессиями, включая пу-
тешествия по реке, в том числе из одного города (и храма) в другой и
обратно. Для этого строились специальные священные лодки из ве-
ликолепного ливанского кедра, за которым предпринимались даль-
ние поездки. Во время путешествий совершались различные обряды,
звучали гимны, исполнялись танцы, воскуривалась мирра.
Важным моментом в истории древнеегипетской религии стала
Примерно в период правления XVIII династии практика мантичес-
ких связей с богами, прежде всего с главным из них — с фиванским
Амоном. Ссылаясь на некие знамения, жрецы стали задавать богу
вопросы, и тот отвечал на них, превратившись в своего рода ораку-
ла. Неясно, в какой форме, но с этого времени Амон начал отвечать
на задаваемые ему по важнейшим государственным делам вопросы,
давать свои советы. Сам по себе этот факт был настолько значитель-
ным, что даже спартанский полководец Лисандр в конце Пелопо-
несской войны приезжал в Египет к Амону за советом. Но главное
следует видеть в том, что, придав таким образом дополнительную
идеологическую мощь своему богу, его жрещы начали претендовать
на еще большее, нежели прежде, участие в государственных делах.
Это участие и без того было весьма заметным. Верховными жре-
цами Амона в Фивах часто были сыновья фараона, что свидетель-
ствует, по меньшей мере, о тесных связях жрецов-чиновников с выс-
шей властью в стране. Но более показательным, пожалуй, следует
считать тот уникальный в своем роде факт, что в 1070 г. до н. э. вер-
ховный жрец Амона в Фивах — Херихор после смерти последнего
фараона XX династии Рамсеса XII сам стал фараоном Верхнего Егип-
та (в Нийснем Египте, т. е. в районе дельты, в это время сформирова-
лась новая, XXI династия).
182
МИФОЛОГИЯ
Древнеегипетская мифология богата и красочна. Кое-что о древ-
неегипетских мифах выше уже было сказано. В целом древнеегипет-
ская мифология — это едва ли не первое высокохудожественное со-
брание различных мифов о сотворении мира, о богах с их сложными
взаимоотношениями, а также о создании людей из глины или даже
«из слез Ра». Среди наиболее распространенных мифов древних егип-
тян с древности большую роль играли те, что пытаются объяснить
смену дня — ночью, солнца — мраком. Солнце сияло над долиной
Нила едва ли не круглый год. Яркий солнечный свет был здесь нор-
мой. Естественно, возникал вопрос, куда уходило солнце ночью.
Частично об этом уже упоминалось, когда речь шла о ежедневных
путешествиях бога Ра в его ладье по небу и сражениях ночью со змеем.
Но с этим мифом связаны и некоторые другие. Так, например, счи-
талось, что наиболее жаркие и знойные дни свидетельствуют о том,
что Ра разгневался на людей и что поэтому он как-то послал на зем-
лю кровавую богиню Сехмет, пожиравшую людей. В других мифах
на сходную тему богу Ра помогает в его борьбе с силами зла его сын
бог Гор с головой сокола (Гор Бехдетский).
Но главным, наиболее ярким и запоминающимся следует считать
миф об умирающем и воскресающем боге Осирисе и его супруге бо-
гине Исиде. Осирис и Исида, уже не раз упоминавшиеся и принадле-
жавшие к гелиопольской эннеаде первых по значимости богов, ис-
пытали немалые приключения, связанные с гибелью Осириса, от-
мщением его врагам и воскрешением умершего при помощи жены,
что символизировало победу идеи плодородия и весеннего возрож-
дения природы. Суть мифа сводится к тому, что бог £)сирис? научив-
ший людей земледелию, некогда царствовал, но потом был убит его
завистливым братом Сетом. Тогда за мужа вступилась Исида, ро-
дившая сына Гора (это другой Гор, отличный от Бехдетского), кото-
рый выступил против Сета и одолел его, вернув отца на землю из
царства мертвых. В более поздних мифах Осирис приобрел также,
как о том уже шла речь, и функций повелителя подземного царства
мертвых, определявшего грехи и заслуги покойников.
Миф об Осирисе необычайно возвысил этого бога среди других.
И хотя не Осирис был во главе египетского пантеона, он стал желан-
ным для всех. Начиная с фараона все египтяне уподобляли себя после
183
смерти Осирису. После прочтения определенных заклинаний каж-
дый из них как бы становился частью Осириса, приобщался к нему и
тем самым обретал надежду на воскрешение и вечную жизнь. Имен-
но в связи с этим культ Осириса распространился чрезвычайно ши-
роко. По всему Египту при храмах в определенные дни исполнялись
мистерии, в ходе которых жрецы храмов имитировали бой между
Гором и Сетом и воспевали великого Осириса, символизировавшего
воскрешение природы. Культ Осириса стал едва ли не наиболее рас-
пространенным, причем сам облик Осириса воспринимался не толь-
ко как символ воскресшей природы, но и, по мнению специально
изучавшего древнеегипетскую религию М. А. Коростовцева, в виде
«невинно пострадавшего за людей».
Этот вывод, невольно несколько сближающий Осириса с Иису-
сом, на первый взгляд не выглядит слишком убедительным. Но он
интересен тем, что выявляет и подчеркивает ту исключительную роль,
которую сыграл Осирис в древнеегипетской мифологии. Облагоде-
тельствовавший людей, погибший от руки завистника, но чудесным
образом воскресший Осирис действительно стал для людей великим
символом божественного подвига за народ. И народ принял это бо-
жество в качестве наиболее близкого ему. С ним были, в частности,
связаны надежды на достойное посмертное будущее, а это уже в са-
мом деле имеет нечто сходное с будущими христианскими представ-
лениями о Страшном суде и воскрешении из мертвых.
ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
Надо заметить, что, несмотря на естественное для ранней циви-
лизации Востока стремление к консервативной стабильности, кото-
рое к тому же объективно подкреплялось ежегодными до дня сход-
ными циклами хозяйственной жизни страны начиная с разлива реки,
за свои три-четыре тысячелетия древнеегипетская культура развива-
лась. Не стояли на месте и религиозные представления, в чем можно
весьма зримо убедиться хотя бы на примере реформ Эхнатона. Из-
менения шли по разным направлениям. Играли свою роль выход на
передний план то одних, то других важных храмовых центров с ве-
ками копившимися в них собственными представлениями, пантео-
ном, мифологией. Еще большее значение имела политическая обста-
новка как внутри Египта, так и во взаимоотношениях его с соседя-
184
ми, особенно в эпоху Позднего царства, когда роль внешних влия-
ний стала наиболее заметна и значима.
Что наиболее интересно в тех сдвигах, которые характерны для
религиозного мышления древних египтян? Прежде всего, сближение
между богами, выполнявшими наиболее значимые функции божеств
солнца—Атумом, Ра, Амоном и даже Пта. Все эти божества не толь-
ко мирно сосуществовали, но и бесконфликтно взаимозаменялись и
даже сливались в нечто единое и общее. И речь не только о том, что
утреннее солнце могло именоваться одним именем, а вечернее—дру-
гим. Гораздо существенней обратить внимание на то, что, судя по
некоторым текстам (лейденский гимн Амону), Амон, Ра и Пта под-
час просто отождествлялись, сливались и являли собой нечто единое
в разных лицах. И это сближение явно сыграло свою роль в попытке
Эхнатона создать новое и единственное высшее божество солнца, в
качестве первосвященника и представителя на земле которого выс-
тупал бы именно и только он, он один, а все храмы страны с их жре-
цами поддерживали бы исключительно это божество и пели хвалу
ему одному.
Монотеистическая тенденция, нашедшая свое проявление в этой
неудавшейся попытке, была не случайной. Оставляя в стороне про-
блему соперничества Эхнатона с влиятельными и оппозиционными
ему жрецами, можно, однако, заметить, что страна в целом с ее куль-
том солнца созрела для монотеизма. Созрела именно потому, что
боги солнца практически ничем не отличались друг от друга на про-
тяжении чуть ли не тысячелетий, а также потому, что Египет был
уникальной страной, где единство власти фараона и всей хозяйствен-
ной структуры, столь тесно связанной с разливами Нила, были объек-
тивной базой, буквально требовавшей строгого единоначалия и, как
следствие'этого, монотеизма. Однако объективным возможностям
противостояли жрецы, не желавшие по воле фараона-реформатора
лишаться своей власти.
Словом, монотеизма в Египте не возникло. Но это отнюдь не зна-
чит, что никаких перемен не было. Пожалуй, важнейшей из них был
уже описанный выше выход на передний план культа Осириса, кото-
рый всем египтянам начиная с фараона понемногу становился едва
ли не ближе, чем божества солнца. Объяснение этой эволюции эле-
ментарно: каждый хотел возродиться при помощи Осириса, что для
него лично было много важнее, чем проблема обожествления солнца.
185
Существенно добавить к сказанному, что параллельно с Осирисом
росла и роль его верной жены Исиды, которая в греко-римское вре-
мя, т. е. во второй половине I тысячелетия до н. э., превратилась в
своего рода великую и всеобще почитаемую богиню-мать. Культ Иси-
ды в эту пору распространился очень широко и за пределами Егип-
та, едва ли не во всем эллинистическом мире.
Еще одним важным нововведением было усиление в религии древ-
них египтян этического начала. Этические нормы становились все
более требовательными по отношению к повседневной жизни лю-
дей, к посещению святых мест, будь то некрополи или храмовые тор-
жества. Этика властно вмешалась в сложнейшую проблему жизни и
смерти, что нашло свое отражение в мифологеме о суде Осириса. В со-
четании с магией она сыграла свою роль и в появлении устойчивого
использования в ходе погребения фигурок людей — ушебти, кото-
рые были не заменой рабов или тем более домашних работников
умершего, но считались просто условными единицами людей-помощ-
ников, помогавших покойнику в загробном мире выполнять все не-
обходимые работы. Из истории других религий хорошо известно,
что вместе со знатным покойником нередко умерщвлялись и догре-
бались окружавшие его живые люди. В Египте этого не было. Не
было даже стремления изобразить таких людей. Ушебти были не изоб-
ражением, но некоей фикцией, которые с помощью магии обретали
на том свете сущность живых людей»
Древнеегипетская религиозная система развивалась на протяже-
нии тысячелетий и в целом достигла весьма высокого уровня. Про-
явившаяся в Египте впервые в истории тенденция к монотеизму, т. е.
ко всеобщей вере в единого для всех всемогущего божества, не про-
шла бесследно: есть определенные основания ставить вопрос о том
влиянии, которое она оказала на развитие монотеистической рели-
гии древних евреев, о чем пойдет речь ниже. Здесь же необходимо
еще раз подчеркнуть, что ранняя религиозная система одного из древ-
нейших очагов цивилизации — Египта сыграла (правда, наряду с
религиозной системой ранних очагов цивилизации в Западной Азии
начиная с Шумера) важную роль в становлении более поздних рели-
гий всего ближневосточного региона, в доктринальном и ритуаль-
но-культовом плане достаточно близких к ней.
ГЛАВА 9
ДРЕВНЯЯ ЗАПАДНАЯ АЗИЯ
Наряду с Египтом и параллельно с ним в Западной Азии создава-
лись и на протяжении тысячелетий медленно, но ощутимо развива-
лись свои очаги урбанистической цивилизации. Как уже упомина-
лось, далеко не все из них были очень древними и первичными. На-
против, первичных было мало, по сути, к их числу можно отнести
дишь древнешумерские, тогда как вторичных, производных от них,
развивавшихся под их влиянием, хотя и обретавших при этом соб-
ственную неповторимую окраску, было великое множество. Иногда
они возникали на том же месте, где прежде уже существовала при-
шедшая в упадок по той либо иной причине древняя цивилизация,
иногда на совершенно новом, подчас в сравнительно малоудобном
для земледелия районе. Но Западная Азия в отличие от долины Нила
не была строго ограничена непригодными для жизни пустынями или
горными цепями. Те, что были а западноазиатском регионе, можно
было достаточно легко и быстро обойти, найдя при этом в общем
вполне пригодные для проживания там земледельцев территории.
Именно поэтому древняя Западная Азия оказалась за сравнительно
короткий срок, практически те же 3-4 тысячелетия, что и долина
Нила, буквально покрытой многочисленными и достаточно разно-
образными очагами цивилизации и государственности. О них и пой-
дет речь теперь. Но сначала несколько слов о характере складывав-
шихся в этих очагах религиозных систем.
187
НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ РЕЛИГИОЗНЫХ СИСТЕМ
ЗАПАДНОЙ АЗИИ
Как уже было сказано, западноазиатский регион, несмотря на его
внушительные размеры и различие населявших его этнических общ-
ностей с их языками и древними традициями, представлял собой в
конечном счете (по крайней мере, это касается большей его части,
так или иначе связанной с центральным районом Двуречья — Месо-
потамии) нечто единое целое. Окраинные районы региона в свою
очередь тяготели к центру и были достаточно тесно с ним связаны.
Это не могло не сказаться на результатах. На протяжении долгих
веков в культуре этого региона шел сложный процесс сосуществова-
ния и взаимовлияния сходных религиозных взглядов, сближения меж-
ду собой различных божеств, заимствования одними этносами у дру-
гих тех же богов, но с иными именами, ликвидации одних божеств и
культов и возвеличивания других, обработки и слияния сходных
мифологических сюжетов, изменения характера и облика тех богов,
которым предстояло возвыситься и стать всеобщими (как правило,
им приписывались деяния и заслуги тех, что оставались в тени или
умирали в памяти поколений). Конечным итогом этого многосто-
роннего и весьма длительного процесса было сложение религиозной
системы в той ее форме, как она известна в наши дни по сохранив-
шимся текстам и данным археологических раскопок.
Эта религиозная система (а Точнее, комплекс таких систем) несла
на себе заметный отпечаток реально существовавшей в западноазиат-
ском регионе социально-политической структуры. В Месопотамии с,
ее множеством сменявших друг друга государственных образований
(Шумер, Аккад, Ассирия, Вавилонид) не было сильной стабильной
государственной власти. Поэтому, хотя временами отдельные удач-
ливые правители (Саргон Аккадский, вавилонскии Хаммурапи, мо-
гущественные владыки Ассирии или Нововавилонского царства)
достигали немалой власти, централизованных и всеохватывающих
деспотий в этом регионе вплоть до VI в. до н. э. (империя Ахемени-
дов) не было. Видимо, это оказалось и на фиксируемом религиозной
системой статусе месопотамских правителей. Обычно они не имено-
вали себя (и их не именовали другие) сыновьями богов, а сакрализа-
ция их практически ограничивалась предоставлением им прерога-
тив первосвященника или признаваемым за ними правом на непос-
188
родственный контакт с богом (сохранился обелиск с изображением
бога солнца Шамаша, вручающего Хаммурапи свиток с законами,
которые вошли в историю как законы Хаммурапи).
/ Эта сравнительно невысокая (во всяком случае, по сравнению с
Египтом и тем более Мезоамерикой) степень централизации полити-
ческой власти и, соответственно, обожествления правителя способство-
вали тому, что в Двуречье достаточно легко, без ожесточенного со-
перничества, что было столь характерным для Египта, уживались друг
с другом многие боги с посвященными им храмами и обслуживавши-
ми их жрецами. Однако стоит заметить, что определенная тенденция
к сближению божеств и храмов и сложению на этой основе (если не в
регионе в целом, то, по крайней мере, в рамках составлявших его госу-
дарств) единой религиозной системы постоянно давала о себе знать.
Как правило, в рамках заново складывавшихся государств возникала
единая сводная система, которая включала все ранние системы каж-
дого из вошедших в состав нового политического образования древ-
них протогосударств с их местными богами, храмами и вождями-пер-
восвященниками в крупную иерархическую структуру.
Хотя такого рода структура не была устойчивой в том смысле,
что на передний план в ней могли спорадически выходить боги той
политической общности, которая в данное время господствовала
либо стремилась к господству, она тем не менее оказалась достаточно
стабильной и приобрела свойственные ей черты и признаки, в пер-
вую очередь политеизм — многобожие. Сложившаяся на этой осно-
ве религиозная система со временем упрочилась. Была выработана
более или менее стройная ее доктринально-идейная основа, которая
в свою очередь наглядно отразилась в системе мифов, повествую-
щих о славных деяниях и великих заслугах различных богов и геро-
ев, об их роли в возникновении мироздания и людей, об их мудрос-
ти, сверхъестественных возможностях и т. д. Собственно, именно об
этом и пойдет речь далее. А начать следует с Шумера, который был
единственным первичным очагом западноазиатской цивилизации.
ДРЕВНИЙ ШУМЕР
Как это ни покажется странным, но хронологически первым и
единственным первичным из очагов, о которых идет речь, был рас-
положенный на далекой восточной периферии региона шумерский.
189
Именно здесь, очень далеко от зоны, в которой в ходе неолитичес-
кой революции формировались земледелие и домашнее скотоводство
и откуда, спускаясь с предгорий Палестины, Анатолии и Загроса,
первые земледельческие коллективы заселяли окрестные наиболее
благоприятные для них речные долины, и частности долину Нила,
оказался второй первичный центр мировой цивилизации. Нил, как
известно, был рядом с упомянутыми предгорьями. А устья рек Тигра
и Евфрата, впадающих в Персидский залИ® (а именно здесь и нахо-
дился Шумер), от этого района были весьма далеко. Тем не менее
археологические данные позволяют уверенно проследить путь зем-
ледельцев по долинам Тигра и Евфрата именно к устью обеих рек,
прежде всего Евфрата, где условия для земледелия, а затем и для воз-
никновения первичного очага урбанистической цивилизации оказа-
лись, как надо полагать, наиболее подходящими.
Насколько известно, первые земледельцы, двигаясь в основном
по долинам рек, появились в этом районе примерно в VI тысячеле-
тии до н. э. Едва ли не полтора-два тысячелетия ушло на то, чтобы
они освоили долину Евфрата с его многочисленными протоками, ки-
шащими зверьем и насекомыми тростниковыми и камышовыми за-
рослями. Для превращения прибрежных земель в плодоносящую по-
чву требовались и мелиоративные, и различные иные работы, созда-
ние хорошо продуманной системы каналов и плотин. Лишь к концу
IV тысячелетия до н. э. эта тяжелая работа была в основном завер-
шена, и потомки первопоселенцев создали в районе Шумера очаг
ранней цивилизации, центры которой обрели облик окруженных сте-
нами поселений с храмами в качестве главных строений.
Эти храмы (как то было и в долине Нила) представляли собой не
только и даже не столько места для прославления божеств, сколько
урбанистический комплекс храмовых строений и земель, амбаров и
складов, местожительства жрецов и обслуживавшего их персонала
начиная с ремесленников, охранников-дружинников и торговцев-там-
каров и кончая правителем с его окружением, который чаще всего был
одновременно и первосвященником главного божества того либо ино-
го храмового центра (жрецы храма, как то было и в Египте, обычно
одновременно выполняли функции администраторов). Учет сложной
хозяйственной деятельности храмов послужил в Шумере—опять-таки
по египетскому стандарту — едва ли не главной причиной появления
письменности, вначале иероглифической, а затем клинописной.
190
Знакомство с шумерской письменностью столкнуло ученых с не-
простой проблемой этногенеза шумеров. Расшифровка письма по-
казала, что население группы соседних центров одного и того же
очага цивилизации говорило на разных языках — восточносемитс-
ком (позже его называли аккадским, на нем говорили вавилоняне и
ассирийцы; он был близок к древнеегипетскому) и шумерском, грам-
матика и лексика которого оказались весьма отличными от языка
семитов. Вплоть до сегодняшнего дня не утихают споры о происхож-
дении шумерского этноса с его столь непохожим на соседние язы-
ком. Существенно при этом обратить внимание на то, что наиболее
древние из дошедших до нас письменных текстов (около 2900 г. до
н/э.) именно шумерские, что говорит в пользу независимого и, быть
может, наиболее раннего происхождения шумерского языка, циви-
лизации и государственности. Это явно не сходится с идеей об осво-
ении Шумера семитоязычными земледельцами, спускавшимися с
предгорий, о чем только что было упомянуто. Но, оставив решение
загадки этногенеза шумеров специалистам, обратимся к главной
теме — к религиозным представлениям. В этой сфере сколько-нибудь
существенной разницы между носителями различных языков не об-
наружено, что заметно облегчает нашу задачу.
Мифология сохранила сведения о шумерском пантеоне, существо-
вавшем уже на ранних ступенях цивилизации и государственности в
Двуречье. Главными считались бог неба Ан, его сын — бог воздуха
и бури Энлиль, подчас грозный и злобный, наславший на людей по-
топ, а также бог океана и воды Эа, обычно изображавшийся в виде
человеко-рыбы, который, однако, в его ипостаси Энки воспринимал-
ся иначе и представлялся божеством мудрости и плодородия, устро-
ителем миропорядка и основ культуры, сотворившим и опекавшим
первых людей. Все эти и многие другие боги и богини вступали друг
с другом в сложные взаимоотношения, трактовка которых изменя-
лась со временем и в зависимости от смены династий и этносов (се-
митские племена аккадцев, смешавшиеся с древними шумерами, при-
несли с собой новых богов, новые мифологические сюжеты).
Большинство шумеро-аккадских богов имели антропоморфный
облик и лишь немногие, как Эа или бог войны Нергал, сын Энлиля и
владыка подземного царства, порой имели зооморфные черты—свое-
образное воспоминание о тотемистических представлениях далеко-
го прошлого. К числу священных животных шумеров относились бык
191
и змея: в мифах нередко богов именовали «могущественными быка-
ми», а змея почиталась как олицетворение женского начала.
Уже из древних шумерских мифов вытекает, что первым среди
богов считался не столько Ан, сколько Энлиль. Однако власть его в
пантеоне не была абсолютной: семь пар великих богов, его родствен-
ников, временами оспаривали его власть и даже смещали с должнос-
ти, низвергая в подземное царство за провинности. Подземное царст-
во — это царство мертвых, где всевластно распоряжалась жестокая
и мстительная богиня Эрешкигаль, которую смог усмирить лишь бог
войны Нергал, ставший ее супругом. Энлиль и другие боги и богини
были бессмертными, поэтому они, даже если попадали в подземное
царство, возвращались оттуда после ряда приключений. Но люди, в
отличие от них, смертны, так что их удел после смерти — вечное пре-
бывание в сумрачном царстве мертвых. Границей этого царства счи-
талась река, через которую души погребенных переправлял в цар-
ство мертвых специальный перевозчик (души непогребенных оста-
вались на земле и могли причинить немало бед людям).
Жизнь и смерть, царство неба и земли и подземное царство мерт-
вых — эти два начала отчетливо противопоставлялись в религиоз-
ной системе Двуречья. И не только противопоставлялись. Реальное
бытие земледельцев с их культом плодородия и регулярной смены
времен года, пробуждавшейся и умиравшей природы не могло не при-
вести к представлению о тесной и взаимообусловленной связи меж-
ду жизнью и смертью, умиранием и воскресением. Пусть люди смер-
тны и никогда не возвращаются из подземного царства. Но природа
бессмертна! Она ежегодно рождает новую жизнь, как бы воскрешая
ее после мертвой зимней спячки. Эту-то закономерность природы и
должны были отразить бессмертные боги. Неудивительно поэтому,
что одно из центральных мест в мифологии Шумера заняла история
о смерти и воскресении Думузи (Таммуза).
Богиней любви и плодородия считалась красавица Инанна (Иш-
тар), богиня-покровительница города Урука, где в ее честь был по-
строен храм (нечто вроде храма любви) с жрицами и храмовыми
прислужницами, дарившими любому свои ласки (храмовая про-
ституция). Как и они, любвеобильная богиня одаривала своими лас-
ками многих — и богов и людей, но наибольшую известность полу-
чила история ее любви к Думузи. Эта история имела свое развитие.
Вначале (шумерская версия мифа) Инанна, выйдя замуж за пастуха
192
Думузи, принесла его в жертву богине Эрешкигаль в качестве платы
за свое освобождение из подземного царства. Позже (вавилонская
версия) все стало выглядеть иначе. Думузи, оказавшийся уже не толь-
ко супругом, но и братом Иштар, погиб на охоте. Богиня отправи-
лась в подземное царство за ним. Злобная Эрешкигаль оставила
Иштар у себя. В результате жизнь на земле прекратилась: животные
и люди перестали размножаться. Встревоженные боги потребовали
от Эрешкигаль возвращения Иштар, которая и вышла на землю с
сосудом живой воды, позволившей ей воскресить умершего Думузи.
История говорит сама за себя: Думузи, олицетворявший плодо-
родие природы, погибает и воскресает при помощи богини плодо-
родия, побеждающей смерть. Символика вполне очевидна, хотя по-
явилась она далеко не сразу, а лишь в результате постепенной транс-
формации первоначального мифологического сюжета.
Мифология шумеров богата и весьма разнообразна. В ней можно
встретить и космогонические сюжеты, истории о создании земли и
ее обитателей, в том числе вылепленных из глины людей, и эпичес-
кие сказания о подвигах великих героев, прежде всего Гильгамеша,
и, наконец, рассказ о великом потопе. Остановимся вкратце на этих
рассказах. Начнем с космогонии.
Согласно преданиям, праматерь всего сущего Намму сотворила
сначала (надо полагать, среди всеобщего хаоса) некую гору, на ко-
торой обитали бог неба Ан и богиня земли Ки, которые породили
прежде всего Энлиля, ставшего со временем главным среди богов и
хозяйничавшего по своей воле в мире людей, созданных, однако, не
им, а Энки. Энлиля раздражал шум, создававшийся людьми, так что
именно он насылал на них то чуму, то потоп. В других вариантах
шумерской космогонии есть упоминания о том, что когда небо отде-
лилось от земли, его забрал Ан, оставив землю Энлилю. При этом
подземный мир стал владением богини Эрешкигаль. Есть и вариант,
согласно которому Энлиль сам отделил небо от земли. Что касается
вылепленных из глины людей, то этим опять-таки в одном мифе за-
нимались Энки и богиня Нинмах, которым содействовала праматерь
Намму, а в другом — все тот же Энлиль, проделав мотыгой дыру в
земле, способствовал выходу из-под земли людей. Вообще же в каче-
стве демиургов чаще выступают Энлиль и Энки. Есть и немало бо-
жеств, которым приписывается изобретение колеса, ткацкого стан-
ка, градостроения или письменности.
193
Знаменитая легенда о великом потопе, впоследствии столь шИР0'
ко распространившаяся среди разных народов, вошедшая в БибД**ю
и принятая христианским учением, в ее шумерском варианте своД1*1'
ся к тому, что правитель одного из шумерских городов, УтнапЯ*11'
там, как-to узнал от Энки о грядущем потопе и стал строить ковчег’
в котором пережил длившееся семь дней и ночей наводнение. ПосЛе
потопа он с супругой сггал «жить как боги» на острове блаженНь1Х
Тильмун, а его потомки вновь заселили землю. История о потоЛе в
древнейших сказаниях Шумера — вовсе не праздная выдумка. Ци-
тели Двуречья, особо выделявшие среди прочих богов бога южн°го
ветра, гнавшего воды Тигра и Евфрата против течения и грозив*1*6"
го катастрофическими наводнениями, не могли воспринимать так°"
го рода наводнения (особенно наиболее разрушительные) иначе
великий потоп. В том же, что такого рода катастрофическое нав°Д"
нение действительно было реальным фактом, убеждают раско*11^11
английского археолога Л. Вулли в Уре (в 20-30-е гг. XX в.), во время
которых был обнаружен многометровый слой ила, отделявший на11"
более древние культурные слои городища от более поздних. ИНте“
ресно, что сохранившийся в фрагментах шумерский рассказ о потО'
пе некоторыми деталями (сообщение богов добродетельному цар*°
о намерении устроить потоп и спасение его) напоминает библейс-
кую легенду о Ное.
Легенда о Гильгамеше — первое из известных широкофор^аТ"
ных эпических сказаний. Сын правителя города-государства УрУ^а
и богини Нинсун (по иным версиям, жрицы этой богини), он, под°б’
но греческому Гераклу, совершил ряд подвигов, включая победы
многочисленными противниками (людьми, чудовищами), как, напр11"
мер, над могущественным чудовищем Хувавой, неким небесным бь1"
ком, исполинской птицей, волшебной змеей. Испуганные боги со-
здали огромного силача Энкиду, который призван был усмир0ть
Гильгамеша. Но поединок между ними завершился вничью, что сДе"
лало обоих друзьями. После этого оба друга совершили еще немЗ^0
подвигов и, в частности, уничтожили чудовище Хуваву. После этого
по воле разгневанных богов Энкиду заболевает и умирает, а огОР"
ченный Гильгамеш уходит от людей сначала в пустыню, затем в поД“
земный мир, после чего оказался на острове Тильмун, где жил УтЯа“
пишгим — единственный из людей, обретший по воле богов бессмеР"
тие. Гильгамеш узнал о потопе, потом раздобыл цветок веч!*оИ
194
молодости и хотел им воспользоваться, однако цветок украла и со-
жрала змея, сразу же помолодевшая. Гильгамешу оставалось только
вернуться домой, что он и сделал. Даже великий герой не может до-
биться от богов ни бессмертия, ни вечной молодости — примерно
таков смысл этой интереснейшей истории.
Вообще для героического эпоса шумеров характерна тенденция
сблизить героев типа Гильгамеша (кроме него есть еще двре-трое по-
добных) с квазиисторической реальностью (упоминается место, где он
жил или правил, неизмеримо преувеличенное количество лет его жиз-
ни). Когда шумеров потеснили семиты-аккадцы, этот исторический
факт тоже со временем был осмыслен и воспринят в эпико-мифологи-
ческой форме. Суть мифа в том, что бог Марту (этим сводным терми-
ном шумеры именовали аккадцев), громовержец и варвар-кочевник,
появился на пиру богов и женился на дочери одного из них.
В городах-государствах, а затем и в сменивших их раннегосудар-
ственных образованиях, объединивших весь Шумер, как это вполне
очевидно, не было еще общепризнанного и выстроенного в строгую
иерархию пантеона. Жрецы разных городов и храмовых центров
обычно (как то было характерно для древнеегипетских номов) пред-
почитали ставить выше других и особо выделять среди прочих сво-
их богов. Это приводило, помимо всего прочего, к некоторой пере-
становке акцентов в мифологических преданиях о боге неба Ане и
его сыне Энлиле, а также к появлению у героического эпоса о Гиль-
гамеше либо в истории об Инанне (Иштар) и Думузи (Таммузе) раз-
личных вариантов. Впрочем, такое случалось нередко й свидетель-
ствует лишь о многолинейности самого процесса становления ми-
фологии и лежавших в ее основе религиозных представлений.
С выходом на передний план после завоевания Шумера Саргоном
Аккадским в середине III тысячелетия до н. э. аккадцев и начала по-
степенного оттеснения древних шумеров на задний план существен-
но не изменились ни древние мифы, ни пантеон почитаемых богов.
Изменились разве что некоторые имена (Инанна, например, стала
чаще именоваться по-аккадски, т. е. Иштар).
ВАВИЛОНИЯ
На смену Шумеру с возвышением отстроенного семитами на запа-
де Вавилона пришло на рубеже Ш-П вв. до н. э. Старовавилонское
195
царство, боги которого, за немногими исключениями, были взяты у
шумеров. Правда, появились и некоторые новые, как, например, бог
солнца Шамаш, вышедший едва ли не на первое место, а также бог
луны Син. Оба они имели мало известных предшественников в пан-
теоне Шумера, но роль их теперь резко увеличилась. Вместе с Энли-
лем, обретшим новое аккадское имя-эпитет Бел (владыка), они со-
ставили триаду великих и наиболее почитаемых богов семитско-ак-
кадской Вавилонии. Об этом свидетельствуют храмы в их честь и
связанные с их прославлением сохранившиеся до наших дней изоб-
ражения. Рядом с ними со временем оказался и бог-покровитель Ва-
вилона Мардук.
Религиозная система Вавилонии, изменявшаяся и совершенство-
вавшаяся усилиями разных народов на протяжении долгих веков, во
II тысячелетии до н. э. была уже достаточно развитой. Из великого
множества мелких местных божеств, нередко дублировавших функ-
ции друг друга (так, кроме Иштар были еще две богини плодоро-
дия), выделилось, как о том только что шла речь, несколько глав-
ных, повсеместно известных и наиболее почитаемых. Сложилась и
определенная их иерархия: с течением времени на место верховного
бога все определенней выдвигался бог-покровитель города Вавило-
на Мардук, влиятельные жрецы которого пытались поставить его
во главе месопотамского пантеона. С возвышением Мардука была
связана и сакрализация правителя, статус которого со временем при-
обретал всё большую святость.
Во II тысячелетии до н. э. была также несколько пересмотрена
мифологическая интерпретация деяний, заслуг и сфер влияния всех
сил потустороннего мира, всех богов, героев и духов, включая вла-
дык подземного царства и многочисленных демонов зла, болезней и
несчастий, в борьбе с которыми вавилонские жрецы выработали це-
лую систему заклинаний и оберегов. В частности, каждый человек
оказался обладателем собственного божественного патрона-по-
кровителя, иногда и нескольких, что способствовало формированию
личностных связей «человек — божество». Считалось, что утрата та-
кого божества-хранителя оставляла человека беззащитным перед
злой волей демонов или богов.' Была разработана сложная космоло-
гическая система из нескольких небес, полусферой покрывающих
землю, плавающую в мировом океане. Небеса были местожитель-
ством высших богов, причем бог солнца Шамаш ежедневно совер-
196
шал свой путь q восточной горы в сторону западной горы, а на ночь
удалялся во «внутренности небес».
Однако это была не единственная космологическая система в Ва-
вилонии. Насколько можно судить, жрецы из числа сторонников
Мардука противопоставили ей другую. Еще в мифологии шумеров
играло весьма значительную роль представление о «ме» — некой та-
инственной волшебной магической силе, которой обладали не все
боги (считалось, что лишь Ан и Энлиль имели ее и могли награж-
дать ею других). Этой силой сумела овладеть Инанна, когда спусти-
лась в подземное царство за своим мужем. «Ме» хранилась в потаен-
ном месте, о котором не знали даже боги. Считалось, что охранял
это место под землей бог подземных вод Абзу, бывший одновремен-
но кем-то вроде первопричины жизни (Энки с Нинмах доставали лю-
дей именно из охранявшегося им места). В вавилонской космогонии
Абзу оказался мужем богини-дракона Тиамат. В текстах, ставивших
своей целью возвеличить Мардука, сказано, что его отец Эа-Энки,
аккадский Эйя, убил Абзу, а затем сам Мардук уничтожил Тиамат,
пытавшуюся было отомстить за смерть мужа. За этот подвиг (а пе-
ред Тиамат трепетали все, даже боги) Мардук и был сделан главой
пантеона. Став главным богом, Мардук приступил к созданию мира.
Из частей Тиамат он создал небо и землю. Главным богам Ану, Эн-
лилю и Эйя он выделил их владения, а остальным нескольким сот-
ням поручил создать людей и обустроить все на земле и На небе.
Проблема умирания и воскресения природы, которой было уде-
лено значительное внимание в шумерской мифологии в связи с рас-
сказом об Инанне и Думузи, была, конечно, хорошо известна и в
Вавилонии. Но стоит обратить внимание на то, что в вавилонской
мифологии эта проблема не нашла логического развития. В частно-
сти, вавилоняне не поднялись до этических высот типа суда Осириса
в Египте. В хорошо известной поэме XI в. до н. э., условно именуе-
мой «Вавилонская теодицея», которая была написана уже после из-
гнания касситов, изложена жалоба некоего страдальца на невзгоды
и несправедливости, кои сопутствуют всей его жизни. Из жалоб стра-
дальца (как, впрочем, и из шумерских произведений, в том числе
«Эпоса о Гильгамеше») вытекает, что загробный мир мыслился в
Шумере и Вавилонии как путь в никуда, как дорога без возврата,
причем одинаковая для всех. Страна без возврата — это очень без-
радостная перспектива, это нечто худшее, чем просто небытие. И если
197
в эпосе о Гильгамеше знавший о такой перспективе великий герой
особенно горько сокрушался после гибели его друга и побратима
Энкиду, то в гораздо более развитом вавилонском обществе двумя с
лишком тысячелетиями спустя подобного рода несправедливость уже
осмысляется в теодицее с весьма прочувствованных и твердо выра-
женных этических позиций. Чтобы праведники и злодеи имели оди-
наковую посмертную долю, такого не может, не должно быть — в
этом едва ли не весь пафос поэмы, варианты которой позволили спе-
циалистам расшифровать всего около 300 строк.
Правда, эта этическая скорбь и явная несправедливость были не-
сколько скрашены тем, что покойникам, тело которых не захороне-
но и которым не приносятся жертвы^ приходится особенно плохо.
Известно, что именно с целью досадить умершим негодяям либо вра-
гам, которые не получили свое при жизни, иногда разоряли их по-
гребения, как поступили после изгнания из Вавилона эламитов с гроб-
ницами некоторых эламских царей, очень недолго правивших в Ва-
вилоне после касситов. Но это считалось слабым утешением. Чтобы
несколько усилить значимость наказания зловредных покойников,
использовалось заклинание типа «Пусть в преисподней бог Шамаш
заставит тебя вечно жаждать!».
Вавилонские боги, особенно четверо упоминавшихся выше и наи-
более значимых (Мардук, Шамаш, Син и Энлиль-Бел), обладали
большим влиянием. Позже на передний план вышел термий «Бел»,
присвоение которого способствовало сближению либо даже слиянию
великих богов, например Энлиля и Мардука в Вавилонии, Энлиля и
Ашшура в Ассирии. В честь богов, особенно великих и всем извест-
ных, строили многочисленные храмы, им служили хорошо подго-
товленные профессионалы-жрецы. Вавилонские жрецы заслужива-
ют особого уважения. Их открытия в сфере астрономии и календа-
ря, астрологические выкладки, математические и иные построения
широко распространились по всему древнему миру, не оставив в сто-
роне, видимо, даже столь далекие от Вавилона центры мировой ци-
вилизации, как шанский Китай. Разумеется, жрецы были всесторон-
не умелыми служителями богов. На службу богам ими были постав-
лены достигшие немалых успехов магия и мантика. Наконец,
усилиями жрецов было многое сделано в области письменности и
составления текстов. Видимо, следует отметить и появление более
или менее развитой этической нормы, о недостатках которой скор-
198
бел описанный в теодицее страдалец. При этом важно иметь в виду,
что, хотя все эти достижения имели вполне самостоятельную куль-
турную ценность, связь их с религией (причем связь не только гене-
тическая, но и функциональная) несомненна. И не столько потому,
что у их истока стояли жрецы, сколько из-за того, что все эти знания
были нередко прямой функцией религиозных представлений и, во
всяком случае, опосредованы ими.
Справедливости ради надо заметить, что отнюдь не все стороны
жизни, не вся система идей и институтов Вавилонии обусловлива-
лись религиозными представлениями. Например, тексты законов
Хаммурапи убеждают в том, что нормы права были практически
свободны от них. Этот весьма существенный момент свидетельству-
ет о том, что старовавилонская религиозная система, по образу и
подобию которой впоследствии формировались аналогичные систе-
мы других ближневосточных государств, не была тотальной, т. е. не
монополизировала всю сферу духовной жизни. Она оставляла место
для взглядов, поступков и порядков, не связанных непосредственно
с религией, и именно эта практика могла повлиять на характер рели-
гиозных представлений народов Западной Азии и, в частности, вос-
точного Средиземноморья начиная от семитских племен Сирии и
Финикии и кончая крито-микенскими предшественниками античных
греков. Не исключено, что она сыграла определенную роль и в появ-
лении свободомыслия в период античности.
АССИРИЯ
Ассирийцы были северными соседями Вавилонии и после ослаб-
ления Старовавилонского царства, завоеванного касситами на ру-
беже XVIII-XVII вв. до н. э., этот этнос постепенно берет в свои
руки аккадско-семитское наследие Вавилона, в том числе и едва ли
не прежде всего в сфере религиозных представлений. Центром древ-
них ассирийцев был город-государство Ашшур, расположенный к
северо-востоку от Вавилона. Это был древний и важный торговый
пункт, способствовавший транзитной торговле Вавилона со Сре-
диземноморьем. С XIV в. до н. э. Ашшур начал освобождаться от
влияния касситов с юга и митаннийцев с севера, а в последующие
два-три века Ассирия становится большим политически самостоя-
тельным царством, чему способствовала и благоприятная для нее
199
внешнеполитическая обстановка в Западной Азии. С ослаблением
касситов Ассирия не раз сталкивалась и со вновь несколько уси-
лившимся Средневавилонским царством. Правда, вторжение семи-
тов-арамеев с юга несколько поколебало могущество этой держа-
вы, но в IX-VII вв. до н. э. Ассирия вновь возродилась, и Новоас-
сирийское государство на некоторое время стало сильнейшей
империей западноазиатского региона. Это было время энергичных
нападок ассирийцев на завоеванное к тому времени семитами-хал-
деями и тоже в очередной раз заметно усиливавшееся Нововави-
лонское царство, которое в VIII в. до н. э. попало под власть Асси-
рии. Вавилон был сначала разрушен, я затем восстановлен асси-
рийскими правителями, многое взявшими из его культурных
достижений, включая и религию.
Религиозные представления и верования этнически родственные
вавилонянам ассирийцы заимствовали у них почти целиком. Только
главным своим божеством они объявили бога-покровителя своей
древней столицы Ашшура. Вначале его сблизили с вавилонским Эн-
лилем с эпитетом «отец богов», затем с малоизвестным Аншаром, в
некоторых вариантах шумеро-вавилонской космогонии считавшимся
отцом бога неба Ана. Потом Ашшур был отождествлен с вавилонс-
ким владыкой Мардуком — при всем том, что Мардука как патрона
Вавилона ассирийцы, да и все окружающие народы всегда высоко
чтили (почитанием, к слову, пользовался и его сын Набу, бог-покро-
витель письменности и писцов). Женой Ашшура стала считаться
Иштар. Словом, ассирийский Ашшур воспринял черты едва ли не
всех великих богов, а в качестве эмблемы его был избран крылатый
солнечный диск, очень похожий, по мнению некоторых авторов, на
египетский диск Атона.
Поскольку ассирийцы заимствовали вавилонские религиозные
представления в их наиболее позднем и развитом варианте, необхо-
димо добавить к сказанному ранее, что иначе выглядела и ассиро-
вавилонская космогония. Вначале был первозданный хаос в виде
бескрайнего океана. Затем появилась первая пара богов, после них —
вторая пара, Аншар и его жена Кишар, от которых произошли пер-
вые великие боги, а затем и Мардук. Символ первобытного хаоса
Тиамат с ее сторонниками воюют с богами, но терпят поражение.
Мардук, сыгравший основную роль в битве, становится главным
богом и делает из тела Тиамат, о чем уже говорилось, воду, землю,
200
небо и т. п. Считалось, что Вселенная плавает в мировом океане, при-
чем Земля напоминает нечто вроде перевернутого челна, а небо де-
лится на несколько ярусов. Нижний видимый людям ярус с его звез-
дами сделан из яшмы. Бог солнца Шамаш — подобно тому, как это
делал египетский Ра, — ежедневно с утра отправляется в путь с вос-
тока на запад. Каждому крупному городу соответствует определен-
ное созвездие. Что касается Земли, то она тоже делится на несколько
ярусов. Сверху живут люди, ниже — владения бога подземных вод
Эйя, еще ниже — подземное царство с его загробным миром, куда
попадают все и откуда нет возврата.
Как и в Вавилонии, в Ассирии немалую роль играли жрецы. Ра-
зумеется, они заметно уступали здесь свои позиции воинам, которые
в Вавилонии занимали гораздо более скромное место. Но зато они
много работали над созданием и сохранением клинописных текстов,
в основном, естественно, религиозного содержания. Как известно, в
богато отстроенной ассирийскими правителями их новой столице Ни-
невии была великолепная библиотека, где археологи и нашли упо-
мянутые тексты. В ассирийских текстах сохранилось немало гимнов
и псалмов с молитвенными обращениями к богам, с покаянием в гре-
хах и просьбой о милости и помощи в случае болезни либо иных
невзгод. Как правило, в текстах с молитвами имя бога не упоминает-
ся. Возможно, это связано с тем, чтобы каждый мог обратиться ко
всем сразу. Чем больше богов упомянуто в молитве, тем она счита-
лась надежнее. Ассирийские правители иногда в текстах молитв упо-
минали более 7 тыс. имен богов и духов, на содействие которых они
надеялись. Вообще богов люди боялись, ожидая от них гнева и нака-
заний. Как величайший дар богов рассматривалась долгая жизнь,
что и неудивительно, если принять во внимание, что представления
о возможности миновать подземное царство загробного мира не
было. Люди уходили туда, откуда нет возврата.
Среди ассирийских текстов есть сборники заклинаний, наполнен-
ные магическими формулами и содержащие подробное описание
того, как следует производить обряд очищения, для которого исполь-
зовалась чистая вода из священных рек Тигра и Евфрата, а также
обряд сжигания, сводящийся к сжиганию некоторых предметов, име-
ющих символическое значение, с параллельным жертвенным воску-
рением и возлиянием. Цели заклинаний различны — от излечения бо-
лезни до снятия колдовства или спасения от дурного глаза. Наряду с
201
магическими обрядами в ходу были амулеты, мази и т. п. Великим
покровителем заклинаний считался все тот же Мардук. Иногда на
помощь привлекались и другие боги. Из числа злых духов, которых
было бесчисленное множество и с которыми следовало бороться,
выделялись семь особо вредных. Им противостояли добрые духи,
хранители домов, храмов, дворцов.
С упадком Ассирии и особенно после завоевания этой державы в
конце VII в. до н. э. объединенными усилиями вавилонян и миДян
влияние бога Ашшура вначале померкло, а затем исчезло вовсе, а
главным божеством семитских племен Двуречья, центральную роль
среди которых теперь играли вавилонские халдеи, стал Мардук.
СИРИЯ И ФИНИКИЯ
Эти два близких друг к другу государства восточного Средизем-
номорья издревле были заселены разными народами, преимуществен-
но западными семитами, позже также так называемыми «народами
моря». Здесь существовало множество городов, часть которых, как
Угарит, хорошо изучена в результате археологических раскопок.
В древности этот район (или, по меньшей мере, часть его) именовал-
ся Ханааном. Здесь не сложилась единая для всех близкородствен-
ных этнических общностей мифологическая система, хотя и суще-
ствовали сущностно близкие. В целом регион делился на множество
городов-государств либо небольших государственных образований,
где на передний план могли выдвигаться различные божества. Еди-
ного общего пантеона не было.
Сирия находилась на скудных равнинных землях между верхо-
вьями Евфрата и Средиземным морем (Ливаном) и населена с сере-
дины II тысячелетия до н. э. в основном семитами-арамейцами. Фи-
никийские города, населенные различными народами, по преиму-
ществу теми же семитами, имели выход к морю и представляли
собой прибрежные центры с хорошо известными морскими порта-
ми. Как сирийцы, так и финикийцы занимались транзитной тор-
говлей. Сирийские города, включая столицу Дамаск, были запад-
ными пунктами длинной дороги, начинавшейся у берегов Персид-
ского залива и проходившей через такие крупные центры, как
Вавилон и Ашшур, а финикийские порты являлись в большинстве
своем тем местом, где транзитная торговля либо поворачивала в ту
202
или иную сторону, например в Египет, либо меняла свой характер,
превращаясь в морской путь. Финикийцы занимались преимуще-
ственно мореплаванием, строили галеры и путем пиратских набегов
на близких и дальних заморских соседей обеспечивали их рабами-
гребцами. Стоит добавить к этому, что у финикийцев на Средизем-
ном море были колонии (Карфаген, Мальта и др.), где практически
до мелочей воспроизводилась та же религиозная система, что гос-
подствовала в метрополии.
Религиозные представления финикийцев и особенно сирийцев
восходили тем не менее в основном все к тем же древним шумеро-
вавилонским и ассирийским стандартам, о которых уже шла речь,
однако были разбавлены влиянием со стороны Египта и греческого
мира, что и порождало некоторые особенности. В Сирии и Палести-
не, где равнинные земли перемежаются невысокими горными хреб-
тами, возвышенным местам обычно отдавали предпочтение, когда
строили храмы. Как правило, святилища, особенно в населенной в
значительной степени кочевыми племенами Сирии с ее немногими
городами, были небольшими и располагались близ источников свя-
щенных вод и в тени священных рощ. Древние традиции диктовали
даже практику вкапывания столбов либо установления валунов близ
тех мест, где еще не было храмов, но которые считались отмеченны-
ми вниманием того либо иного божества. Могущества богов кочев-
ники —да и не только они — обычно побаивались. Имена многих из
них были табуированы и замещались эпитетами и прозвищами —
Баал («владыка»), Мильком («хозяин»), Эшмун («божество умираю-
щей и воскресающей растительности») и т. п. При этом один и тот
же апеллятив, чаще всего Баал или Эль («великий»), мог использо-
ваться в разных городах для обозначения их божеств.
Словом, пантеон обитателей каждого из городских поселений был
типичным, так что сирийские и финикийские города, в том числе и
весьма древние, в этом отношении мало чем отличались друг от дру-
га. Единых и общепризнанных всеми божеств было немного. Каж-
дый город имел свой набор богов, хотя имена, по меньшей мере не-
которых из них, могли, как о том только что шла речь, практически
не различаться. Так, например, во главе городских пантеонов часто
стоял Эль (Эл), обычно воспринимавшийся как отец богов и творец
мира. Но текущими делами в каждом городе ведал, как правило,
другой великий бог — Баал (Ваал), он же Адад, сын небесного (еще
203
шумерского) бога Ана, бог бури, грома и молнии, а также плодоро-
дия, весьма почитавшийся в свое время в разных местах от Шумера
до Ассирии. Богиня Асират (Астарта), или Баалат, считалась его же-
ной. Она и Анат (Иштар), сестра либо тоже жена Баала (иногда в
слитной форме Астар-ва-Анат), воспринимались в качестве богинь
плодородия. Следует добавить к сказанному, что в некоторых горо-
дах к именам богов добавлялись термины родства—отец, брат, дядя,
что может быть воспринято как указание на древнюю традицию счи-
тать местных божеств сородичами, быть может предками.
Некоторые божества считались основателями городов, что отра-
жено в их названии (Йерушалем — построенный Шалиммом, Иери-
хон — город Йариха, Сидон — от Цида и т. п.). Из угаритских тек-
стов середины II тысячелетия до н. э. явствует, что схватка доброго
божества Баала (Балу) с божеством смерти и подземного мира Мо-
том (Муту) завершилась его победой потому, что верховный влады-
ка Эль вступился за Балу, который (как и его сестра и возлюбленная
Анат) воспринимался в Ханаане как божество плодородия. Вообще
проблеме плодородия уделялось огромное внимание. Множество бо-
жеств выполняло функцию его обеспечения. В тех же угаритских тек-
стах оно связывалось и с потенциями самого Эля.
Немалую роль в пантеоне региона играли боги Адонис и Молох.
Молох считался грозным божеством, для умилостивления которого
приносились в жертву дети, в том числе иногда и царские. Адонис,
поклонение которому было особенно распространено в Финикии и
Сирии, представлял собой столь известный семитам Западной Азии
и древним египтянам символ умирающей и воскресающей природы.
В его честь в определенное время устраивались оргии, сопровождав-
шиеся освобождением от сексуальных запретов. Приносились обиль-
ные кровавые жертвы. Обычно в первый день торжеств собравшие-
ся плакали, горюя о смерти юноши, а во второй — ликовали, раду-
ясь его воскрешению. В египетских и хеттских текстах можно
встретить упоминания об интригах и борьбе ханаанейских богов.
И действительно, одни боги в городах выходили на передний план,
другие отходили на задний.
Общесемитский Эль (Эл) в Сирии и Финикии был не столько са-
мостоятельным великим богом, но своеобразным эпитетом («царь
царей»), прилагавшимся в каждом городе к своему главному богу.
Существовали и многие другие божества, даже божества-карлики,
204
изображением которых венчали корабли. Но обращает на себя вни-
мание то немаловажное обстоятельство, что богов торговли, моря
или попутного ветра среди наиболее важных и высокопочитаемых
божественных сил у занимавшихся прежде всего торговым морепла-
ванием финикийцев не было. Вернее сказать, божества такого рода
существовали, но они были либо в числе второразрядных, как боже-
ства ветра или дождя, либо очень страшных. Так, в Тире богу солнца
Мелькарту, который одновременно был и покровителем морепла-
вания и колонизации, приносили, как и Молоху, кровавые жертвы
из числа пленников или опять-таки детей. Божество Йамму (море) в
мифологии часто встречается как враг повелителя той либо иной
территории Баала, причем симпатии авторов соответствующих тек-
стов явно на стороне Баала, побеждающего Йамму. Создается впе-
чатление, что главной эмоцией, сопровождавшей финикийцев в их
основном занятии, был страх перед бушующим морем. Этот страх
они и пытались, видимо, искупить кровью. Много известно о крова-
вых жертвоприношениях в Финикии, в том числе человеческих.
В Карфагене, наиболее известной из финикийских колоний, главную
роль среди божеств играл бог солнца и плодородия Хаммон и его
спутница Тиннит, она же Дидона, основательница города. Почита-
ли здесь и богиню Астарту.
Храмы в Финикии и Сирии по сути своей мало чем отличались от
иных древних ближневосточных. Цари часто выполняли функции
первосвященников и лично руководили наиболее важными ритуаль-
ными церемониями. В обязанности жрецов входило обслуживание
храмов, совершение жертвоприношений, иногда гадания и предска-
зания. Существовали священные рощи, посвященные чаще всего бо-
гине Астарте. Мировоззренческие и космогонические представления,
(насколько они достоверны) довольно скудны, но отличаются ори-
гинальностью. Они сводятся либо к легенде о мировом яйце, из ко-
торого были созданы сначала небо и земля, а затем светила и все
живое, а также подземный мир, либо к происхождению мира от воз-
духа и хаоса. В этом последнем варианте сначала возникло грозное
божество смерти и одновременно жизненной силы Мот, который
создал все остальное. Но после этого случился вселенский катаклизм,
все погибло в пожаре, а затем снова были созданы — на сей раз неиз-
вестно кем — космос и все живое. Есть и мифологемы, напоминаю-
щие не просто идею смерти и воскрешения, ассоциировавшуюся в
205
этом районе Азии с Адонисом, но и близкие к ней по сути. Так, в
некоторых случаях сам верховный владыка Баал в сопровождении
божеств дождя, ветра и облаков спускался в царство смерти Мота,
где погибал, после чего его жена Анат-Иштар жестоко мстила за него,
буквально стирая Мота в порошок, после чего Баал возвращался на
землю.
В Сирии многое было заимствовано из Ханаана. Большим почи-
танием здесь пользовались Баал, Мелькарт. Позже получили влия-
ние и некоторые греческие божества, что было особенно заметно на
рубеже н. э. в Гелиополе. В Пальмире, напротив, примерно в то же
время было распространено поклонение семитским божествам —
Белу (Баалу) под именем Баалшамина и ряду других, включая боже-
ство луны Аглибола и солнца — Малакбела (это местные эпитеты
все тех же западносемитских богов).
Погребальный обряд у финикийцев и сирийцев сводился к захо-
ронению в пещерах, склепах и саркофагах, что свидетельствует об
определенном влиянии египетских обычаев. Вместе с покойником
хоронили некоторые домашние вещи, амулеты, даже светильники.
МИТАННИЙЦЫ И ХЕТТЫ
Религиозные представления митаннийцев и хеттов несколько от-
личны от тех, что были у большинства народов Западной Азии. Дело
в том, что эти народы принадлежали к той семье индоевропейских
народов, о которой выше уже упоминалось в связи с описанием ран-
них религиозных представлений древнейшего неантичного населе-
ния Европы. Государство Митанни, соединившее в себе немало как
от семитско-аморейской и хурритской, так и от индоевропейской
культур, расцвело в XVI в. до н. э, но уже в следующем было раз-
громлено египетским фараоном Тутмосом III и стало его данником.
Позже, правда, Митанни вновь добилось независимости и снова было
завоевано Ассирией в XIII в. до н. э. Хеттское царство, располагав-
шееся на территории Малой Азии, просуществовало чуть дольше —
с XVIII до XIII в. до н. э., но его состав был аналогичным: оно скла-
дывалось на протяжении ряда веков на этнической основе хатти (про-
тохеттов), на которую наложился этнолингвистический и религиоз-
но-культурный слой завоевавших хатти индоевропейцев-хеттов. Что
касается религиозных воззрений и мифологии хеттов, то они очень
206
многое заимствовали у своих предшественников хатти, вплоть до
этнонима.
Хатти имели в свое время достаточно развитую мифологию и
пантеон божеств, причем то и другое в определенной степени сохра-
нялось и после возникновения хеттского государства. В частности,
они почитали бога солнца Эстана, который у хеттов стал именоваться
Истанусом, божество плодородия Телепина (у хеттов — Телепинус),
божество луны Кашку, а также поклонялись пчелам, в свое время
помогавшим найти Телепина, и леопарду, ставшему затем символом
царя хеттов. Множество божеств индоевропейского происхождения
принесли с собой и хетты, а позже немало их было заимствовано у
семитского народа хурритов, вошедшего в состав царств митанний-
цев и хеттов. В конечном счете пантеон хеттов резко увеличился, так
что хеттские писцы порой упоминали о «1000 божеств». Здесь и бог
грозы Тешуб, бог океана Аруна, божества судьбы и многие-многие
другие. Боги вступают друг с другом в сложные отношения, сража-
ются, ищут исчезнувшего Телепинуса, с возвращением которого вос-
станавливается плодородие, изгоняют друг друга с небес, занимая
место изгнанного, и т. п.
При огромном количестве различных божеств, подавляющее боль-
шинство которых были небожителями второго-третьего разряда,
храмы в хеттском государстве возводились лишь в честь немногих —
Тешуса, Телепинуса, Великой богини (у нее было много имен, в час-
тности она была богиней солнца Аринной) и некоторых других. Это
были обычные для ближневосточной древности строения со статуя-
ми почитаемого божества и служащими ему жрецами. По празднич-
ным дням статуи выносились жрецами. Что же касается храмов как
центральных сооружений в городе, то они были многофункциональ-
ными и представляли собой комплекс главных и вспомогательных
сооружений, имели свои амбары, склады, ремесленные мастерские и
немалое количество сдававшейся в аренду земли. Цари хеттов не-
редко были верховными жрецами, а после смерти обожествлялись,
причем их статуям воздавались божественные почести.
Мифология хеттов содержит упоминавшееся уже повествование
об исчезновении Телепинуса, о помощи пчелы в поисках его, о боги-
не Камрусепе, которая своими чарами успокаивает .мятущуюся на-
туру беглеца и приводит его в норму. Есть миф о сражении бога гро-
зы со змеем, о борьбе того же бога с каменным гигантом. В число
207
важных ритуалов входили обряды гадания, включая толкование цар-
ских снов и предсказания по внутренностям животного. К числу сво-
его рода гаданий относили и наблюдение за поведением животных,
предназначенных для жертвоприношений. Существовали и ораку-
лы, к которым обращались с вопросами, ожидая в ответ лишь би-
нарную формулу (да-нет).
О религиозных верованиях митаннийцев известно немного, но то,
что известно, весьма непохоже на взгляды хеттов с их богатыми за-
имствованиями. Находки документа XIV в. др н. э. в столице цар-
ства Богазкое показали, что боги, которых почитали митаннийцы,
были древнеарийскими, более того, — индоарийскими. Был найден
список богов из трех частей, включавший в себя имена Митры, Ва-
руны, Индры, Ашвинов и Насатьев. Эта трехчастная группа индо-
арийских богов, как полагают некоторые исследователи, например
Ж. Дюмезиль, косвенно свидетельствует о существовании у митан-
нийцев примерно тех же трех социальных слоев (жрецы, воины и
обычные работники), что были в арийской Индии. Иными словами,
митаннийцев в отличие от хеттов (стоит напомнить, что оба народа
считаются в общем и целом принадлежащими к языковой семье ин-
доевропейцев) следует считать едва ли не родными братьями индо-
ариев, о которых речь пойдет ниже.
В общем и целом все рассмотренные выше примеры, касающиеся
стран и районов Западной Азии с ее центром в Двуречье, свидетель-
ствуют о сходных путях развития, о близком друг другу типе очагов
ранней цивилизации, как древнейшего первичного шумерского, так
и всех остальных, более поздних и от него так либо иначе зависев-
ших. Исключение в этом регионе составляют лишь два особых и от-
личных ото всех остальных центра. Первым и территориально не-
большим, но исторически наиважнейшим следует считать иудейский.
Вторым, огромным, охватившим в свое время весь западноазиатс-
кий регион, — персидский. Обоим им будут посвящены специаль-
ные главы, ибо каждый из упомянутых народов — во всяком случае
с точки зрения истории религии — этого безусловно заслуживает.
Но если оставить иудеев и персов в стороне и вновь возвратиться к
древней Западной Азии, то необходимо сказать, что очаги ее циви-
лизации в принципе находились на уровне древнеегипетского. И За-
падную Азию начиная с Шумера, и Египет следует считать более раз-
208
витыми центрами мировой цивилизации, чем, скажем, мезоамери-
канский.
Даже принимая во внимание потоки человеческой крови, проли-
вавшейся во имя богов в Финикии, что фактически ставит эту стра-
ну в один ряд с Мезоамерикой, западноазиатская цивилизация в це-
лом не чета мезоамериканской. В этом нет сомнений. Однако уровня
культурных достижений осевого времени обе они, западноазиатская
и египетская, так и не сумели достичь, несмотря на немалый вклад в
отдельные отрасли древней науки. В них нет того абстрактно-инди-
видуального восприятия мироздания и попыток авторской его ин-
терпретации, которые в первую очередь характерны именно для это-
го времени и являются его спецификой. Это хорошо заметно из всего
того, о чем уже говорилось применительно к характеристике сущно-
сти осевого века и специфических его особенностей. Иудеи же и пер-
сы этого уровня достигли, о чем теперь и пойдет речь.
ГЛАВА 10
ДУАЛИЗМ ДРЕВНИХ ИРАНЦЕВ И ЗОРОАСТР
Религиозная система древних иранцев складывалась в стороне от
главных центров ближневосточной цивилизации и по характеру за-
метно отличалась от религиозных представлений Древнего Египта
или Месопотамии, насыщенных мифологией и наполненных
приключениями богов и героев. Это и неудивительно: генетически
древнеиранские религии восходят к древнейшим верованиям индо-
европейских народов, принадлежавших к иной языковой семье и
культурной традиции. Гипотетическая прародина индоевропейцев
до сих пор не вполне ясна и вызывает ожесточенные споры специали-
стов. В самом общем виде ее можно локализовать районами При-
черноморья, включая Анатолию с прилегающими к ней территория-
ми, где обитали митаннийцы и хетты, и Прикаспием. Именно отсю-
да различные ветви индоевропейцев, преимущественно скотоводов,
стали на рубеже Ш-П тысячелетий до н. э. энергично мигрировать
на восток, юг и запад, что со временем привело к возникновению
ряда ранних религиозных комплексов индоевропейского происхож-
дения в Европе, о которых уже шла речь (германцы, славяне), и не-
скольких древних цивилизаций в Европе и Азии (греческой, римс-
кой, иранской, индийской), а также оказало немалое воздействие на
развитие других очагов мировой культуры вплоть до Китая.
Ранние верования индоевропейских народов достаточно хорошо
запечатлены в древнеиндийских ведах и религиозных представлениях
греков, включая доантичных, а также германцев и славян. Это же от-
носится и к древним иранцам. Сложившиеся в среде пастушеских пле-
мен еще на их прародине в III тысячелетии до н. э., если не раньше,
древнеиранские религиозные представления и верования сохранялись
210
в сравнительно неизменном виде достаточно долго, ибо^у кочевых
народов^ какими тогда были иранцы, развитие идет очень медленны-
ми темпами?Тем не менее очень многие индоевропейские народы, как
существовавшие в древности и вскоре исчезнувшие (хетты, митанний-
цы и т. п.), так и дожившие до наших дней, сохранили немало общего
между собой, что легко фиксируется в ходе их сравнительного изуче-
ния. В целом их верования вполне соответствовали стандартам ран-
нерелигиозного комплекса, о котором уже шла речь в главе 3. Однако
некоторые из этих народов, переместившиеся как в Европу, начиная с
античных греков, так и в Азию (индоарии и иранцы), имели иную судь-
бу. Расселяясь по Европе и Азии, они энергично совершенствовали
свои ранние религиозные представления, причем это развитие шло хотя
и на единой основе, но в каждом конкретном случае своим путем.
Именно эти народы оказались в числе тех, кто в период осевого вре-
мени сумел выйти на принципиально новый уровень развития мыш-
ления, а затем и бытия. Происходило это в различных регионах зем-
ного шара и протекало по-разному. Особенно заметно было различие
между теми, кто прочно осел на землю и у кого процесс преобразова-
ния шел сравнительно быстрыми темпами, и теми, кто в силу истори-
ческих обстоятельств на довольно долгое время оставался полукочев-
никами. К числу последних относились, в частности, иранцы.
В отличие от греков, римлян или германцев и славян, перемещав-
шихся на запад и бывших оседлыми земледельцами, их в прошлом
достаточно близкиеродственники, составлявшие вначале некую еди-
ную индоиранскую общность, мигрировали на восток и юго-восток
от прародины. Не вполне ясно, как, когда и при каких обстоятель-
ствах эта общность, знакомая с боевыми колесницами и объединен-
ная самоназванием «арии», разделилась на части, одна из которых,
протоиранская, в свою очередь разбившаяся на несколько групп,
кочевала в районе евроазиатской степной полосы и лишь со време-
нем частично осела, видимо, на территории к югу от нее, в районе
современного китайского Туркестана, тогда как вторая направи-
лась в долину Ганга, где и осела в этой весьма благоприятной для
земледелия зоне.
Первоначальная близость обеих частей этой ранее единой индо-
иранской общности вполне очевидна, как достаточно заметна и их
фиксируемая специалистами взаимная враждебность. Можно пола-
гать, что взаимное отчуждение было обусловлено усиливавшимся
211
противостоянием между склонной к оседлому земледелию части об-
щности (индоариями) и продолжавшими в основной своей части (хотя
и не поголовно) кочевать скотоводами, хотя не исключено, что рас-
колу и поляризации индоиранцев способствовали и иные причины.
Как то ни было, сам факт раскола очевиден и четко фиксируется
при изучении религиозных представлений и мифологии древних
иранцев и индоариев. Как известно, те и другие были хорошо знако-
мы с двумя противостоявшими друг другу классами божественных
сил: у иранцев это были ахура и дэвы, у индоариев — дева и асуры.
При этом весьма показательно, что первая группа божеству счита-
лась благой, а вторая — вредоносной. Главой группы дэвов (дева)
был один и тот же Индра, но у индоариев он был великим и почита-
емым богом, а у иранцев — злокозненным демоном.
Отчетливое противопоставление благих сил (дева) и демонов-асу-
ров в древней Индии не оказалось (как это будет видно из последую-
щего изложения) фундаментом для сложения религиозных представ-
лений индоариев, где на передний план вышли иные мироустроитель-
ные и космические концепции. Зато у древних иранцев (не у всех их
групп, но у тех, кто оказался в районе нынешнего китайского Туркес-
тана и частично, видимо, на время осел в этих местах*)именно такое
жесткое противостояние стало основой основ всех генеральных рели-
гиозных конструкций. Мифологическая картина мира здесь первона-
чально строилась, насколько это известно, на фоне противопостав-
ления сил Добра и Света, олицетворенных великим Ахура-Маздой
(греч. — Ормузд), и сил Тьмы и Зла, носителем которых считался Ан-
гро-Майнью (Ариман). Этот религиозный дуализм стал фундаментом
религии Ирана.
* Возможно, это были тохары или прототбхары, о пребывании которых
близ границ современного Китая пишут некоторые исследователи. Данные
об этом весьма смутны и неясны, но ираноязычные тохары представляются
единственным из возможных народов, от которых древние китайцы на ру-
беже П-I тысячелетий до н. э. могли заимствовать индоевропейскую лекси-
ку (уже почти полвека назад несколько десятков индоевропейских слов за-
фиксировали в ранних китайских текстах лингвисты-синологи Т. Улвинг и
Я. Оленбрук) и созданные народами все той же языковой семьи боевые ко-
лесницы, аналогии которым археологи на территории к востоку от Урала
пока не находят.
212
Еще в конце XIX в. специалисты обратили внимание на то, что
полукочевой уклад жизни древних иранцев в районе Великой степи,
особенно на востоке ее, где климат отличается континентальным
характером, а полярность ночи и дня, тепла и холода ощущается
постоянно, зависимость жизни от условий для земледелия и суще-
ствования скота не могла не оказать своего воздействия на форми-
рование религиозного мировоззрения и соответствующей примитив-
ной еще мифологии. Речь не только о культе коровы, столь свой-
ственном всем индоиранцам, включая и оседлых индийцев, живущих
в немалой своей части в субтропиках. Гораздо важнее для оценки
истории иранского дуализма как оригинальной религиозной концеп-
ции было столь реально ощущавшееся восточноазиатскими прото-
иранцами противостояние мрака — свету, тепла — холоду.
Разумеется, чтобы это ощущение стало фундаментом мировоз-
зрения, мало было быть в центре континентальной Азии. Далеко
не у всех, кто жил в аналогичных условиях, возник такой дуализм
как основа религии и образа жизни. Но есть все основания предпо-
ложить, что раскол между индоариями и иранцами, о котором толь-
ко что шла речь, сыграл свою роль в усилении акцента на противо-
стоянии двух враждебных друг другу сверхъестественных сил, одна
из которых со временем стала прочно ассоциироваться с мраком и
ночью, холодом и враждебностью к людям, а затем и просто к миру
Зла, Тьмы, Лжи, Вреда и т. п., вплоть до Смерти, тогда как другая,
ассоциируемая с солнцем и днем, теплом и созданием благоприят-
ных условий для существования, стала символом Мира, Добра, Све-
та, Правды и Блага, наконец, самой Жизни. Вот с этого противо-
стояния и возникла, скорей всего, религиозная система иранского
дуализма.
МАЗДЕИЗМ
Религиозный дуализм древних иранцев чаще всего связывается с
зороастризмом, т. е. с учением великого пророка Зороастра (З^ра-
туштры), которой зафиксировано в древнейшей священной книге
Авесте. Однако письменные тексты Авесты достаточно позднего
Происхождения (видимо, не ранее III в. до н. э.), тем более это отно-
сится к ее многочисленным комментариям. Наиболее же древние ча-
сти священной книги, ее песнопения и гимны Гаты и Ясны, в том
213
числе приписываемые самому Зороастру, датируются примерно XII-
X вв. до н. э., т. е. по времени близки к ранним древнеиндийским ве-
дам. Вся сложность проблемы состоит здесь в том, чтрбы опреде-
лить, что именно написал и предложил сам Зороастр и что существо-
вало ранее и было лишь использовано пророком при проведении им
своего рода религиозной реформы. Решение этой проблемы очень
непростое.
Во-первых, сама Авеста содержит немало внутренних противо-
речий и взаимоисключающих вариантов, связанных как с длитель-
ным периодом ее устного существования, так и, видимо, с противо-
речивыми представлениями различных групп касты жрецов, созда-
вавших текст на протяжении многих веков. Во-вторых, кое-что в этом
тексте явно связано не только с реформами, но и с предпочтениями
великого религиозного реформатора иранцев пророка Зороастра.
А в-третьих, многое связано с тем, каким временем датировать годы
жизни пророка.
Зороастр — личность полулегендарная, хотя многие исследова-
тели признают его реально существовавшим деятелем. О нем нет
практически никаких достоверных сведений, а время-его жизни ва-
рьируется от XI до VII в. до н. э., чаще ближе к VII в. Более поздние
легенды повествуют о преследованиях, которым он подвергался,
изображают его культурным героем, великим пророком, спасителем
человечества и т. п. Но в наиболее ранних персидских текстах (ахе-
менидских надписях) о нем почему-то не упоминается вовсе, хотя в
этих текстах есть немало идей, прославляющих Ахура-Мазду. Не-
удивительно, что специалисты оказываются в затруднении. Одни
вообще ставят под сомнение реальное существование пророка, дру-
гие считают, что он в свое время впал в немилость и был сознательно
предан забвению, а третьи склонны видеть в религиозной системе
персов времен Ахеменидов лишь предтечу зороастризма — мазде-
изм, т. е. первоначальную доктрину, которую впоследствии рефор-
мировал Зороастр.
Это последнее соображение заслуживает внимания, хотя оно тоже
не отвечает на вопросы, когда жил Зороастр, что именно он изменил
в раннем маздеизме, а также когда и каким образом обновленная им
религия стала восприниматься в качестве зороастризма — общей для
всех иранцев религии. Оставив пока все эти вопросы в стороне, об-
ратимся к первоначальной основе древнеиранской (дозороастрий-
214
ской) религии. Будем, как это уже принято, именовать ее маздеиз-
мом — по имени Ахура-Мазды.
Верховным божеством и творцом всего сущего в этой древней
религии считался именно Ахура-Мазда, причем его первой и основ-
ной функцией вначале было, видимо, моделирование космических
элементов Вселенной. Из данных Авесты можно заключить, что тво-
рил мир он в отличие от других демиургов усилием мысли, облекая
духовные формы плотью. Соответственно и поклонение ему должно
было выражаться в форме прежде всего духовных обрядов, в частно-
сти молитвы перед священным огнем. В качестве жертвы он прини-
мал лишь смесь молока с опьяняющим напитком хаома. А видимым
его проявлением, т. е., согласно Авесте, «телом» считался священный
огонь. Далеко не случайно позже появился и термин «огнепоклон-
ники», который прочно прикрепился к почитателям маздеизма и в
еще большей степени зороастризма. Вообще же для маздеизма было
характерно почитание различных стихий (или первоэлементов), ко-
1орые никоим образом не должны были оскверняться. К их числу
кроме огня относились вода (небесные воды считались женами Аху-
ра-Мазды), земля, металл, дерева искот.
Глава мира дэвов Аягро-Майнью^был вначале, видимо, сравни-
тельно мало значившей фигурой маздеистского пантеона — тем бо-
лее что с миром дэвов, как упоминалось, ассоциировалась индо-
арийская ветвь ариев, уже оторвавшаяся от иранцев. Но противопо-
ставление двух ветвей, двух групп божеств и, как следствие, двух их
глав (Ахура-Мазды и Ангро-Майнью) существовало. Обретая зер-
кальный облик по отношению к Ахура-Мазде, его оппонент притя-
гивал к себе все силы тьмы и зла, столь ненавистные жившим в те
века в суровых природных условиях иранцам, всех вредоносных ду-
хов. Он становился прародителем всяческой зловредности, включая
колдовство и суровую зиму, ядовитых гадов и болезни, старость и
смерть. Больше того, если Ахура-Мазда, создававший все живое и
благое, сотворил первого человека (он именовался Йима, и о нем
речь впереди), то его оппонент уничтожил этого человека, породив
таким образом смерть. Стоит заметить, что в одном из текстов Аве-
сты имя первочеловека другое — Гайомарт.
Все свои злые дела Ангро-Майнью осуществлял при помощи по-
слушных ему слуг мира зла — дэвов, именовавшихся также «други»,
т. е. «обманщики». Мир демонов и другое огромен и разнообразен.
215
Именно они каждодневно и повсюду ведут с людьми злую игру, стре-
мясь причинить каждому какой-нибудь вред, ввести его в грех, дове-
сти до болезни или смерти. Мир духов зла, как считалось, постоянно
рос за счет тех, кого им удавалось совратить, ибо каждый такой по
смерти пополнял рады демонов.. Жилище всех их — на севере, а так-
же под землей, ибо демоны тьмы любили мрак и холод, а конечной
целью их было опустошить мир тепла и света, т. е. мир Ахура-Маз-
ды, и одержать над ним победу.
Вообще создается впечатление, что именно усилиями мощного и
деятельного, все возрастающего численно мира зла в религиозной
концепции древних иранцев не только возникла и закрепилась, но
стала основной и ведущей, позже даже трагически угрожающей миру
и жизни на земле концепция дуализма. Злые духи были в религиях
многих народов. У некоторых в рамках развитых религиозных сис-
тем со временем возникли различные дьяволы, демоны и шайтаны.
Но все это было лишь тусклым отражением того, что создали иран-
цы. Мало того, есть веские основания полагать, что всемогущие силы
зла появились в более поздних системах не без влияния со стороны
древнего иранского дуализма. Этому способствовало и то немало-
важное обстоятельство, что первоначальная наиболее продвинутая
общность иранцев (прототохары?) в социальном плаце напоминала
ведических индоариев и делилась на жрецов, воинов и остальной
народ. Такое деление позволяет заключить, что в отличие от боль-
шинства соседей, находившихся на более низком уровне развития и
пользовавшихся услугами шаманов и знахарей, ранние иранцы име-
ли касту профессионалов-жрецов, в чьи обязанности входило разви-
вать культ священных богов, разрабатывать ритуалы в их честь и,
главное, углублять основу уже сложившихся религиозных представ-
лений — дуализм.
Не исключено, что дуализм как структура всей системы религи-
озных верований древних иранцев был связан не только с контрас-
тами климата и злой волей Ангро-Майнью как такового, но и, как
полагают некоторые специалисты, с нередко встречающейся в ми-
фологии и существующей у древних иранцев (правда, возникшей и
оформившейся, быть может, несколько позже) мифологемой анта-
гонизма братьев-близнецов^Считается, что божество времени Зрван
(Зурван, Зерван) породил на свет как Ахура-Мазду, О появлении на
свет которого он горячо молился* так и, неожиданно, его брата-близ-
216
неца Ангро-Майнью, который зародился в его чреве потому, что
Зрван слишком долго молился и начал сомневаться в пользе этого
занятия. Как бы то ни было, Зрван, узнав о случившемся и будучи
уверен в том, что Сначала появится на свет долгожданный Ормузд,
дал клятву даровать власть тому, кто родится первым. Ормузд, ка-
ким-то образом узнавший об этой клятве, поделился узнанным с брат-
цем, после чего тот коварно разорвал чрево отца и вышел на свет
первым. Зрван, увидев его отвратительную внешность, все понял и
отверг Аримана. Вскоре родился прекрасный лицом Ормузд. Но клят-
ва вынудила отца отдать первенство Ариману, который будто бы и
управлял миром первые 9 тыс. лет. Только после этого могло насту-
пить время Ормузда, т. е. Ахура-Мазды.
Несмотря на то что в Авесте Зрван появляется как божество срав-
нительно поздно, похоже на то, что рассказ о близнецах принадле-
жит к сравнительно раннему пласту древнеиранской мифологии и
что мифологема о братьях-близнецах, ставшая со временем объясне-
нием появления двух противостоявших друг другу сверхъестествен-
ных сил, долго бытовала устно до ее закрепления в тексте и была
создана жрецами. Они же были, надо думать, и авторами иных ми-
фологем и космологических схем, которые в обилии зафиксиро-
ваны в разных частях Авесты.
Уже в ранних текстах.Авесты, например, описывается не только
изначальное противоборство сил Тьмы и Света, но также и космого-
нический процесс, включавший этапы сотворения мира. Считалось,
что существовала четырехъярусная модель космоса: орбиты звезд,
Луны, Солнца и, наконец, особая светоносная сфера, где обитают
Ахура-Мазда и его окружение. Царство Ангро-Майнью, естествен-
но, находилось в преисподней. История сотворения мира началась,
когда в мире появился только один созданный Ахура-Маздой пер-
вочеловек — культурный герой Йима. Но золотой век его пребыва-
ния на земле вскоре сменился периодом ожесточенного конфликта,
завершившегося катастрофой, причем перед концом света наступи-
ла страшная зима, после чего весь мир погиб в огне. Здесь находится
место и злобному дракону, способствовавшему гибели мира, и на-
деждам на скорое возрождение всего в изначальное состояние золо-
того века. Существовала и иная космогоническая схема: сначала боги
создали каменную скорлупу, нижняя часть ее была наполнена во-
дой, на которой плавала земля. Затем на земле оказались один человек
217
(Гайомарт), одно животное и одно растение. После этого был разож-
жен огонь и на нем все трое были принесены в жертву. После такого
жертвоприношения священному огню на земле появилось множество
людей, животных и растений.
Итак, в одной из схем первочеловек был принесен в жертву огню,
тогда как в другой он стал великим символом процветания. Йима
(аналог индоарийского Ямы) по велению Ахура-Мазды занимался
земледелием и скотоводством, выращивал растения, животных, птиц
и, главное, творил добро. Когда ему не хватало для всего этого зем-
ли, он взмахивал бичом — и она раздвигалась. Все было бы хорошо,
да (если верить записям Авесты)^ возгордился Йима, перестал слу-
шаться Ахура-Мазду, начал употреблять в пищу мясо священных
.быков. В наказание его изгнали из райских мест, а все люди лиши-
лись бессмертия. Именно после этого закончился золотой век и на-
чалась эпоха борьбы. Некоторые тексты Авесты (возможно, более
позднего происхождения, созданные под влиянием пересмотревше-
го основы первоначального маздеизма пророка Зороастра) упоми-
нают даже о том, что Йима стал на сторону лжи, т. е. совершил
грехопадение. В Авесте есть и эпизод, повествующий о том, что Аху-
ра-Мазда предупредил Йиму, что миру может вскоре грозить гибель
от мороза и наводнений, вызванных таянием снегов, и что ему над-
лежит построить крепость, в которую следовало бы поместить и тем
самым спасти от гибели по паре каждой породы всех животных и
птиц, а также все виды растений.
Что касается последней части мифологемы, то напрашивается
предположение о связи ее с ближневосточной идеей великого пото-
па (хотя не стоило бы забывать, что сама идея великого потопа,
как о том уже шла речь, была распространена и в космогонии иных
народов, даже расположенных весьма далеко от иранцев, в частно-
сти у американских индейцев). А вот понятие о первоначальном
рае и идея грехопадения, хорошо известные из ветхозаветных пре-
даний Библии, ставят специалистов перед нелегкой задачей опре-
делить, кто на кого повлиял. Не исключено, что концепция райс-
кой жизни, греха и наказания за него, равно как и разработка про-
блемы бессмертия души, —древнеиранского происхождения. Здесь
уместно обратить внимание на исторический факт так называемо-
го «вавилонского.плена» иудеев, о котором будет идти речь в главе
об иудаизме.
218
Что касается проблемы бессмертия, которого был лишен Йима
за свои грехи, то она характерна для индоиранской мысли, особенно
для индоариев, как это будет показано в главах об индийских рели-
гиях. Эти верования могли быть основой для возникновения идеи о
бессмертии души, особенно если иметь в виду, что упомянутая идея
у иранцев, особенно после реформ Зороастра, была теснейшим об-
разом связана с самой сутью всей религиозной доктрины. Ведьвзо-
роастризме судьба человека после смерти ставилась в прямую зави-
симость от его активности в борьбе сил добра и зла, от его веры в
истинность исповедуемого им учения. Если ты веришь, если ты ак-
тивен в борьбе со злом, если ты предан силам добра и света, то мо-
жешь рассчитывать на успех.
Есть некоторые основания полагать, что мифологема об Йиме не
вполне нравилась реформатору и что Зороастр немало сделал, что-
бы лишить именно этого столь красочно представленного в мазде-
изме мифического первочеловека древних иранцев его роли чуть ли
не владыки мира в период золотого века и тем более носителя идеи
бессмертия. Похоже на то, что и конец Йимы, и вся идея, связанная с
его гордыней и грехопадением, были делом рук Зороастра, высту-
павшего за духовное бессмертие. Это предположение не лишейоос-
кований. Стоит вспомнить о параллельном существовании первоче-
ловека Гайомарта, который в Авесте явно противопоставлен Йиме.
БОЖЕСТВА В МАЗДЕИЗМЕ. ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ
В раннем маздеизме кроме двух основных, противопоставленных
друг другу высших божественных сил были и другие божества, в ос-
новном — если даже не исключительно — принадлежавшие к числу
союзников великого Ахура-Мазды. Это божества неба и земли (Ас-
ман и Зам), солнца и луны (Хвар и Мах), два божества ветра — силь-
’ Но дующий и приносящей благотворные дождевые тучи Вата и оли-
цетворявший дыхание жизни Вайю, милосердный (пока дает дышать)
и грозный (когда отнимает эту возможность).
Богиней воды и одновременно плодородия считалась Ардвисура
Анахита, олицетворявшая воды горной реки, наполнявшей море. Все
эти божества, кроме Анахиты, не были в числе первостепенных, хотя
каждое из них играло свою важную роль. Но наиболее значимым
среди всех был Митра) вначале вроде бы вполне миролюбивый бог
219
договора, соглашения, затем — божество огня и в конечном счете —
бог воинов, великий воитель. Между этими его функциями была оп-
ределенная связь. В качестве божества соглашения Митра выступал
как судья, а в ходе судебного следствия нередко прибегали к огню.
Кроме того, в качестве божества соглашения Митра преследовал тех,
кто нарушал договор, и уничтожал их, что и превратило его в воите-
ля. Его часто представляли в качестве летящего по небу в боевой ко-
леснице на белых конях.
Божествам, перечисленным выше, обычно не молились. Однако
.трижды в день — на восходе солнца, в полдень и на закате дня —
каждый иранец совершал молитвенный обряд, который, надо пола-
гать, привязывал его к миру света и служил знаком верности верхов-
ному божеству Ахура-Мазде. Все остальные божества, видимо, вос-
принимались как причастные к тому же благому миру и восприни-
мались как некое единое целое. Они именовались несколькими
терминами. Кроме общепринятого «дева» их называли также «бага»
(дающий благо — вспомним о древнеславянских аналогиях) и «аме-
ша» (бессмертный). Бессмертность богов явственно контрастирова-
ла со смертностью людей, которая стала общим уделом всех живу-
щих после того, как первочеловек Йима перестал быть бессмертным.
Считалось, что после смерти душа человека уходит в подземное
царство мертвых, главой которого был все тот же умерший первым
Йима. Дабы души умерших родственников не терпели в преиспод-
ней лишений, их живые потомки должны были регулярно совер-
шать им приношения. Что касается тела, то нет оснований гово-
рить, быди ли уже знакомы иранцы до Зороастра с особыми фор-
мами их^ахоронения в специальных каменных башйях, о которых
еще будет идти речь. Врзможно, что они прост^Люгребали своих
покойников либо дажеЯ^жигали их. Об этом свидетельствуют как
встречающееся в Авесте энергичное осуждение практики сжигания
трупов на костре, так и персидские погребения, например гробни-
ца Кира. Существует версия, что трупы оставлялись на каменис-
тых склонах, где иХ(пожирали хищники. Но главной была, как и j
всех, забота о душах умерших.
С особой тщательностью приношения им совершались д первые
три дня после смерти, когда следовало защитить душу только что
умершего от влияния на нее злых сил. Уже в древности существовало
представление о некоем мосте Чинват, который душе следовало пе-
220
ресечь, что было небезопасно. Помощь семьи умершего сводилась
также кскорби, посту и жертвам, в том числе к ритуальному жерт-
воприношению огню. Огонь все очевиднее становился главной сти-
хией сил Света. Он возжигался и тогда, когда приглашался жрец (надо
полагать, из касты профессионалов-магов), который должен был чи-
тать для духа покойника соответствующие молитвы. Носитель огня
Агар был его символом, подчас даже считался сыном Ахура-Мазды.
Именно он тщательно оберегал огонь, дабы дракон Аримана не по-
хитил его. Существует даже миф о том, как огонь едва не был похи-
щен, так что только отвага его защитников спасла его. Стоит заме-
тить, что в этом древнеиранском мифе огонь воспринимается как
символ славы, а также плодородия, богатства и просто уважения.
ЗОРОАСТР И ЕГО РЕФОРМЫ
Маздеизм как сложившаяся система религиозного дуализма про-
существовал у древних иранцев достаточно долго. Не вполне ясно, у
какой именно части иранцев маздеизм с его культом Ахура-Мазды,
Митры, Анахиты и особенно огня существовал и развивался усили-
ями магов до того, как появился великий пророк Зороастр, провед-
ший ряд важных реформ. Решению эта проблема практически не
поддается. Известно, что по Великой степи кочевало немало ирано-
язычных племенных групп, о религии которых по существу почти
ничего не известно и во всяком случае мало что говорит в пользу
того, что им был знаком сколько-нибудь развитый и развивавшийся
кастой магов маздеизм. Достаточно напомнить о таком народе, как
скифьь Но есть некоторые основания полагать — о чем вскользь уже
было сказано, — что маздеизм с его магами был известен среди осед-
лых восточноиранских племен, тех же тохаров.
Не менее сложны проблемы, куда и в какой своей части мигриро-
вали хорошо знакомые с развитым маздеизмом и магами иранцы, а
также, где и когда появился Зороастр и как его учение переплелось с
развитым маздеизмом. Годы жизни Зороастра приходятся, если счи-
реально жившим пророком^ скорей всего на VIII-VII вв. до
«г-ЭгНо хорошо известно, что первые ахеменидские цари либо не были
знакомы с учением Зороастра, либо почему-то не приняли его. Су-
ществует версия, что знакомы с зороастризмом были соседи ахе-
менидских персов мидяне, позже вошедшие в состав империи Кира II
221
Великого. Но эта версия тоже очень слабо подкреплена фактами.
Создается впечатление, что Зороастр жил и действовал где-то на
окраине мира персов. Часто эту окраину связывают с западными
границами империи Ахеменидов. Однако представляется более ве-
роятным, что это были восточные пределы ираноязычного мира.
Обратимся, однако, к тому, что известно о пророке.
О его жизни и деятельности сохранились довольно скудные све-
дения. Согласно некоторым текстам Авесты, Зороастр родился где-
то на северо-восточных границах современной территории Ирана и
жил при дворе некоего царя Виштаспы, который, по одной версии,
был отцом персидского Дария (что маловероятно), а по другой —
представителем более раннего поколения какой-то из ветвей персид-
ской династии Ахеменидов. Известно также, что пророк принадле-
жал к касте жрецов-магов, имел трех жен, трех сыновей и трех доче-
рей. В возрасте около 40 лет он сумел обратить в свою веру Виштас-
пу, что рассорило этого царя с соседними правителями. Все остальные
сведения о его жизни и деятельности овеяны легендами и едва ли за-
служивают доверия. Однако они весьма интересны и уж во всяком
случае заслуживают упоминания.
Считается, в частности, что его сыновья были родоначальника-
ми трех основных каст-сословий иранцев: жрецов, воинов и земле-
дельцев* . Легенды утверждают также, что силы зла преследовали бу-
дущего пророка чуть ли не с детства, что чудесным познанием исти-
ны он обязан беседе с самим Ахура-Маздой на небе, куда был вознесен
встретившим его как-то на берегу реки после омовения Boxy Маной
(благая мысль). После этой беседы Зороастр объявил о своей пре-
данности великому Ахура-Мазде и непримиримой борьбе с его ан-
тагонистом Ангро-Майнью. Однако главным в этом выборе и соот-
ветствующей клятве верности признанному всеми верховному боже-
ству и проклятиям в адрес его противника было тр, что пророк сделал
акцент на этическом аспекте противостояния. Он громко провозгла-
* Это утверждение явно несостоятельно по многим причинам, в первую
очередь потому, что все три касты явно существовали задолго до появления
на свет Зороастра. Но оно интересно потому, что еще раз напоминает о род-
ственной близости древних иранцев и индоариев, имевших, как выясняется
именно из этой легенды, одинаковую социальную структуру (индоарии име-
новали эти касты-сословия варнами).
222
сил, что главное в непримиримой вражде двух антагонистов не их
склонность соответственно к Свету или Мраку, а их приверженность
Добру или Злу, Истине или Лжи. Мало того, следуя этому, каждый
должен выбрать в своей жизни сторону Добра или Зла и быть вер-
ным своему выбору. Мир—арена борьбы Добра со Злом, где конеч-
ная победа за силами Добра.
Собственно, именно этот нарочитый акцент в сторону этики по-
будил Зороастра, как следует полагать, пересмотреть свое отноше-
ние к прежним иранским богам и выдвинуть в качестве главных бо-
жественных сил, призванных всегда помогать Ахура-Мазде, несколь-
ких новых. Высшая божественная семерка^ в трактовке Зороастра
выглядела не просто как новая совокупность бессмертных (Амеша
Спента), но как аллегория благих достоинств Ахура-Мазды, как
неотъемлемые от него его шесть эманаций — благая мысль (Boxy
Мана), истина (Аша Вахишта), божественная власть (Хшатра Вай-
рья), благочестие (Армайти), целостность как полнота физического
благосостояния (Хаурватат) й бессмертие (Амертат), соответетвен-
но связанные с шестью основными первосубстанциями: скот, огонь,
металл, земля, растения и вода. Ахура-Мазда возглавлял божествен-
ную семерку в качестве высшего ее создателя.
По мнению специалистов по зороастризму, именно эта идея о семи
божествах стала центральной во всех нововведениях пророка. В его
трактовке нового дуализма Ахура-Мазда создал шесть божеств-по-
мощников, которые стали теми «излучающими свет существами»,
одно из которых (Boxy Мана) когда-то на реке помогло Зороастру
увидеться и побеседовать с высшим символом Света и Добра. А эти
шестеро в свою очередь вызвали к жизни остальных благих и доб-
рых божеств, среди которых Зороастр поместил и Митру. Деренос
акцента из сферы религии в сферу этики сопровождался настоятель-
ной апелляцией пророка к человеку, стремлением не просто выдви-
нуть на передний план социальную проблему добра и зла, но соеди-
нить этику с космологией и придать новой религии божественный,
поистине космический смысл.
В трактовке Зороастра — вспомним о теории осевого времени —
этика стала едва ли не главным элементом иранского религиозного
дуализма. Он как бы обратился к людям с призывом помочь благо-
родным небесным силам в их непримиримой борьбе, став с этой це-
лью чище, лучше, честнее, и, сосредоточив все свои старания и чаяния
223
на том, чтобы одолеть мир зла, покончить со всякой нечистью. Да-
леко не случайно в гимнах Авесты люди призывались быть добро-
желательными, умеренными в помыслах и страстях, готовыми жить
в мире и дружбе, помогать ближнему. Восхвалялись честность и вер-
ность, осуждались воровство, злословие, преступление. При этом едва
ли не основной идеей этической доктрины зороастризма был тезис о
том, что истина и добро, равно как страдание и зло, зависят от самих
людей, которые могут и должны быть активными творцами собствен-
ной судьбы. Мир осмыслялся Зороастром сквозь призму кардиналь-
ных этических категорий, за которыми явственно проглядывала лич-
ность самого пророка — человека мощного духом, признанного ве-
роучителя, одного из первых в истории харизматических лидеров.
В этом смысле зороастризм как доктрина принадлежит к возникав-
шему в тот период истории новому типу религий — к религиям ос-
нователя, пророка.
Акцент на этику, однако, отнюдь не превратил Зороастра в мора-
листа. Напротив, он уделил немало внимания совершенствованию
религиозных обрядов и мировоззренческих представлений, хотя все
эти новации были тесно связаны с главным — этическим — акцен-
том в деятельности пророка. Стоит начать с того, что вместо трех
ежедневных молитв Зороастр предложил пять, включая молитру в
полночь, когда силы зла особенно активны. Именно в это время сле-
довало подкладывать дополнительное топливо и благовония в очаг
и совершать молитву. Обряд молитвы был несложен, но требовал
внимания и сосредоточенности. Следовало совершить омовение и
развязать плетеный шнур-пояс, которые все носили на себе с момен-
та инициации, и сделать им три витка в честь триады зороастрийс-
кой этики (благие мысль, слово и дело). При этом взгляд молящего-
ся должен был быть устремлен на огонь. Сама молитва сводилась к
восхвалению Ахура-Мазды и проклятиям в адрес Ангро-Майнью.
В тесной связи с созданными им семью великими божествами сле-
довало ежегодно отмечать семь больших праздников. Среди них —
праздники середины зимы и лета, уборки зерна и возвращения скота
с летних пастбищ. Но самый главный праздник, Новруз, совершался
в честь огня и считался — как это считается и поныне в ряде стран
Азии — началом нового года. Зороастрийцы полагали, что в этот
день из-под земли появляется дух жаркого полудня Рапидвина, ко-
торый на холодное время года уходил под землю, дабы согревать
224
своим теплом, оберегая их от дэвов, корни растений и источники вод.
Неудивительно поэтому, что Новруз и возвращение Рапидвина при-
ходятся на весну, когда наступление нового года и отмечалось.
Чтобы теснее привязать к себе тех, кто шел за ним, пророк создал
символ веры Фраваране («Я признаю...» — начальные слова крат-
кого молитвенного изречения), который следовало повторять каж-
дое утро. Это было своего рода заявление о приверженности ко все-
му тому, что предложил иранцам реформатор. В тексте Фраваране —
хвала Ахура-Мазде и Амеша Спенте, проклятия Ангро-Майнью и
его дэвам, краткий гимн в честь добра и блага, а также именование
себя словом «заратуштри» (сторонник Зороастра).
Не забыл пророк и про важнуюдтроблему жизни и смерти. Опи-
раясь на уже существовавшее представление о переходе душ покой-
ников через мостг он значительно изменил суть этой.мифологемы.
Согласно его нововведению, мост Чинват превратился в нечто вро-
де, судилища, на котором все тот же Митра с помощниками опреде-
ляли, какая душа чего заслуживает. В качестве критерия брался нрав-
ственный потенциал, причем ли весах правосудия взвешивались мыс-
ли, слова и дела. Если добрые перевешивали, душа при помощи
прекрасной девушки отправлялась на небо, в сторону чего-то вроде
рая. Если перевешивало зло, то душа шла дальше по мосту, ширина
которого сужалась до размера лезвия клинка, с которого дэвы в виде
отвратительных злобных старух стаскивали ее вниз, в преисподнюю.
Но и это еще далеко не всё.
Во-первых, могло случиться такое, что зло и добро уравновешива-
лись. В этих немногочисленных случаях душа направлялась в некое
«место смешанных», где нет ни особой радости, ни печали. А во-вто-
рых, пребывание душ в раю или в преисподней не вечно. Все ждали
ДТоследнёго суда (вспомним Страшный суд в христианстве), когда души
праведников и грешников, вновь соединившиеся со своими телами,
вынуждены будут пройти через реку из расплавленного металла. Для
праведников, как сказано в Авесте, река покажется потоком парного
молока, а грешники прочувствуют, что такое расплавленный металл.
Естественно, что после этого грешники исчезнут, а вместе с ними уй-
дут в небытие и все силы зла во главе с дэвами и Ангро-Майнью. Что
же касается праведников, то они сольются с Амеша Спейта во главе с
Ахура-Маздой, т. е. станут такими же, как они, и будут вечно жить на
земле без забот, болезней, старости и смерти.
225
й IT С Dapunian
В Авесте есть и мифологема, касающаяся некоторых важных де-
талей Последнего суда. Все дело в том, когда он произойдет и кто
станет его инициатором. Суть этого повествования вкратце сводит-
ся к тому, что во всей этой столь важной для будущего истории дол-
жны проявить себя сыновья Зороастра, обладающие некоей волшеб-
ной силой и. частично воплощающие в себе дух самого давно умер-
шего пророка. Вспомним о девяти тысячелетиях власти, которые
выпали на долю демона зла Ангро-Майнью, сумевшего, коварно
опередив брата-близнеца, первым родиться из чрева Зрвана. Когда
шесть из этих девяти тысяч лет прошли и наступило седьмое тысяче-
летие, а напор демонов зла с востока усилился, первый из сыновей
пророка, Гушедар, сумел разбить силы зла. В восьмом тысячелетии
это же сумел сделать его второй сын Гущедар-мах. В последнем, девя-
том тысячелетии ситуация повторилась еще раз. Но на сей раз силы
добра оказались поддержанными эффективнее. Дело в том, что ког-
да-то очень давно в озеро Касав упало семя Зороастра. Некая дева,
купаясь в озере, зачала и родила третьего сына пророка, Саошйанта
(Спаситель), призванного в зороастризме сыграть роль Мессии. Имен-
но Саошйант на Последнем суде должен был воскресить всех мерт-
вых, затем создать поток расплавленного металла и очистить мир от
нечисти, обеспечив всему живущему совершенство и бессмертие.
МАЗДЕИЗМ ИЛИ ЗОРОАСТРИЗМ?
Такими, вкратце, были реформы нового пророка. Если бы они в
годы жизни Зороастра оказались общепризнанными среди иранцев,
все иранцы стали бы зороастрийцами. Но они не стали ими, и поэто-
му нет ничего удивительного в том, что в самых ранних иранских
(ахеменидских) надписях нет имени Зороастра и упоминаний о его
учении. Правда, представители касты магов в империи Ахеменидов
не могли не знать о существовании зороастризма. Но каста эта (как
то было и с индийскими брахманами) была, видимо, достаточно зам-
кнутой и эзотерической. Она, надо полагать, хранила свои знания
при себе, не считая нужным посвящать в детали религиозных споров
тех, кто был далек от них. Конедао, при этом играли свою роль не
только неприязнь к новому и нежелание принимать реформы отнюдь
не всеми признанного пророка, но и естественный консерватизм пре-
данных древнему маздеизму жрецов-магов, да и всех следовавших за
226
своими жрецами иранцев, в первую очередь персов и мидян, по про-
шествии ряда поколений уже очень мало знавших о зороастризме и
предпочитавших ему свою привычную религию. Если это было
так, — а скорей всего именно так и было, — то почему? Чем могли
быть недовольны жрецы-маги?
Главной причиной было, как следует полагать, вполне естествен-
ное первоначальное неприятие реформ нового вероучителя. В этом
неприятии нет ничего странного или непривычного. Напротив, ре-
формирование уже давно сложившейся и достаточно развитой рели-
гиозной системы всегда и везде было делом нелегким и редко не за-
канчивалось расколом. В истории религии иранцев открытого рас-
кола не произошло. Во всяком случае, никаких сведений об этом нет.
Что же было или могло быть?
Реформы Зороастра, как они запечатлены в Авесте, были ради-
кальными, и уже по этой причине они не могли с легкостью воспри-
ниматься всеми и сразу, особенно если учесть факт существования
касты магов, ревниво оберегавших основы созданного ими маздеиз-
ма. А основы эти явно были поколеблены реформатором. Достаточ-
но обратить внимание на то, что деятельность пророка была связа-
на с явственным стремлением оттеснить некоторых из почитавших-
ся древними иранцами божеств, в том числе наиболее заметных,
таких, как воитель Митра и Ардвисура Анахита, которые до его по-
явления занимали видное место в пантеоне маздеизма. Но суть ре-
форм была намного более серьезной и затронула все стороны древ-
неиранской религии.
Специалисты полагают, что зороастризм распространял свое вли-
яние сравнительно медленно: вначале его идеи разрабатывались, лишь
немногими общинами единоверцев, и только постепенно, со време-
нем, последователями нового учения становились адепты маздеизма
из касты магов. Можно даже предположить, что на первых порах,
причем достаточно долго, несколько веков, сторонники Зороастра,
т. е. созданные его последователями общины, жили и проповедова-
ли в тех местах, где им не очень мешало соперничество древнеиранс-
ких магов, верных маздеизму.
Это могли быть восточные районы, откуда основная масса иран-
цев на рубеже П-I тысячелетий до н. э. начала мигрировать в сто-
рону современной территории Ирана. До последнего времени прак-
тически не было оснований для подобных утверждений. Однако
227
8*
археологические находки 1980 г. (публикация журнала «Вэньу», 1986,
№ 1, с. 46) в западном Китае, в провинции Шэньси, двух фигурок,
датируемых примерно VIII в. до н. э. с кавказоидными, т. е. европео-
идными, чертами лица и с выгравированным на темени одной из них
крестообразным знаком, который соответствует древнекитайскому
понятию «шаман», позволили некоторым специалистам, в частно-
сти В. Мэру, высказать в журнале «Early China» (1990, № 15) предпо-
ложение, что этот знак равен иранскому термину «маг», а сами фи-
гурки — возможно, изображение соседних с Китаем того времени
тохаров. Подобное предположение подтверждает сам факт существо-
вания иранцев рядом с китайцами. Но если выше говорилось о ки-
тайских колесницах индоевропейского происхождения, которые,
возможно, пришли от тех же тохаров и в этом случае существование
тохаров (прототохаров) близ Китая следует датировать по меньшей
мере XIV-XIII вв. до н. э., то теперь речь идет о VIII в. до н. э. Не
исключено, что в первом случае китайцы контактировали с теми
древнеиранскими племенами, которые исповедовали ранний мазде-
изм, тогда как фигурки, возможно, принадлежали уже остаточным
общинам мигрировавших из Туркестана иранцев или даже общинам
Занявших их место зороастрийцев*. *
Как бы то ни было, зороастрийцы пребывали в отдалении от ос-
новных масс наиболее развитых оседлых иранских народов, види-
мо, достаточно долго, несколько веков, чем частично может объяс-
няться незнакомство с этой доктриной в годы расцвета империи Ахе-
менидов. И далеко не случайно одна из наиболее известных авторов
книг по зороастризму, М. Бойс, писала о том, что первый период
существования зороастризма — это «века безвестности» и что при-
няли доктрину пророка такие племена, которые мало известны и ло-
кализация которых неясна. Очень вероятно, что имеются в виду от-
даленные от Ирана, но сравнительно близкие к Китаю некоторые
протоиранские племена. Однако, говоря о взаимоотношениях меж-
* Это последнее тем более вероятно, что в древнекитайских источниках —
о чем пойдет речь ниже, в главе о Китае — мы встретимся как с дуализмом
противостоящих друг другу сил, так и с пятью первосубстанциями (земля,
вода, огонь, металл, растение), которые являют кальку с шести зороастрий-
ских с их Амеша Спента (не хватает только шестого — скота, в первую оче-
редь быков, которых в Китае не знали).
228
ду маздеистами и зороастрийцами и о влиянии тех и других на древ-
них иранцев, следует принять во внимание и всю историческую об-
становку той эпохи.
Начнем с того, что, говоря о древнеиранском социуме рубежа II-
I вв. до н. э., не следует забывать, что иранцы (как и родственные им
индоарии, прибывшие в Северную Индию и закреплявшиеся в то же
время в долине Ганга) еще не представляли собой единого государ-
ства. Это была в том и другом случае некая сумма автономных про-
тогосударственных структур, политически отдаленных друг от дру-
га и к тому же находившихся на разном уровне развития. В наиболее
передовых протогосударственных образованиях у индоариев и иран-
цев существовало деление на три сословия-касты: жрецов, воинов и
простого народа, причем именно жрецы играли в структурах, о ко-
торых идет речь, едва ли не наиболее важную роль. Они и создавали
религиозную систему, которая и в ведической Индии, и у той части
иранцев, где сложился маздеизм, были ведущей и объединяющей на-
род силой. Именно их религия компенсировала слабость политичес-
кой структуры. Но это происходило в развитых структурах, причем
в каждой отдельно. Поэтому говорить о маздеизме как о широко
распространенной и общей для всех протоиранцев уже вполне сло-
жившейся религии было бы неосмотрительно. Вполне вероятно, что
основная часть иранских племен находилась вне влияния маздеизма
и была в религиозном плане на уровне так называемых язычников,
лишь со временем и постепенно кое-что заимствовавших у более раз-
витых родственных им иранцев, как то было, видимо, в случае со
скифами.
Если принять сказанное во внимание, то логично предположить,
что мигрировавшие на запад иранцы-маздеисты были в начале
I тысячелетия до н. э. лишь сравнительно небольшой группой, а про-
тивостоявшие им и оставшиеся на прежнем месте зороастрийцы —
еще меньшей. И так как между теми и другими не могла не возник-
нуть некоторая неприязнь, то опять-таки нет ничего удивительного
в том, что зороастрийцы, пребывавшие еще несколько долгих веков
на востоке, просто не контактировали с ушедшими в Иран племен-
ными группами, которые в VII-VI вв. до н. э. на территории юго-
западного Ирана, в то время наиболее освоенной представителями
различных западноазиатских цивилизаций, создали два молодых
государства — Мидию и Персию.
229
Ни мидяне, у которых влияние касты магов хорошо прослежива-
ется, ни персы времен Кира II Великого или его фактического преем-
ника и знаменитого реформатора Дария I на первых порах, скорей
всего, практически ничего или почти ничего не знали о зороастриз-
ме. Во всяком случае, в ахеменидских надписях, прославлявших этих
правителей и покровительствовавшего им Ахура-Мазду, о Зороаст-
ре не упоминается. Тем не менее ситуация понемногу изменялась.
Иранские общины зороастрийцев (возможно, узнав об успехах ве-
ликой Ахеменидской империи, завоевавшей в середине VI в. до н. э.
всю Западную Азию и Египет) стали перемещаться на запад в надеж-
де найти взаимопонимание и признание у персов. Неизвестно, как и
когда это происходило, но нет сомнений в самом движении, а также
в том, что о реформах Зороастра вскоре стало известно в империи.
Это не значит, что ахеменидские императоры сразу же сделались
поклонниками зороастризма, ибо таких данных нет. Но следы оп-
ределенного влияния некоторых элементов зороастризма на высо-
кую религиозную культуру завоеванных империей народов просле-
дить можно.
В империи, как иногда предполагают при трактовке некоторых
ахеменидских барельефных изображений, стал известен весенний
праздник Нового года — Новруз. Правда, весной справляли Новый
год и вавилоняне. Однако есть и еще некоторые аргументы. Изобра-
жения (например, в гробнице Дария близ персидской столицы Пер-
сеполя) шести близких помощников Дария, по трое справа и слева
от его фигуры, подчас интерпретируются как отдаленное влияние
существования зороастрийской шестерки из Амеша Спентд. Конеч-
но, это может показаться не слишком убедительным. Не очень мно-
гое свидетельствует в пользу влияния зороастрийских идей и в факте
создания ахеменидскими правителями в их дворцах постаментов для
священного очага с вечно горящим огнем—ведь огонь был великим
символом и маздеизма. Позже стали строиться и храмы священного
огня, которые обслуживали маги, превращавшиеся в обычных жре-
цов. В храмах совершались обряды очищения, перед священным ог-
нем молились. Словом, создается совершенно определенное и уже
сформулированное представление о том, что на правителей Ахеме-
нидской империи зороастризм практически не повлиял. А поддер-
живавшийся ими культ великой божественной троицы: Ахура-Маз-
ды, Митры и Анахиты — явно подтверждает, что они были последо-
230
вателями маздеизма. Но похоже на то, что маздеизм для Ахемени-
дов был столь же новой религиозной системой, что и зороастризм.
Только с маздеизмом они познакомились от мидян чуть раньше.
А сходство обеих древнеиранских дуалистических религий способ-
ствовало одновременному восприятию и элементов зороастризма,
который пока еще не воспринимался ими как учение великого про-
рока, но был чем-то вроде варианта все той же древнеиранской ре-
лигии. Не исключено поэтому, что некоторое влияние элементов зо-
роастризма на Ахеменидов следует толковать как естественное раз-
витие древних представлений за счет обогащения их новыми, в
принципе им не противоречащими.
Нельзя не принимать во внимание и того, что в гигантской импе-
рии иранский дуализм обогатился за счет влияний со стороны более
древних культур, в частности вавилонской. Именно вавилонский
календарь лег в основу ахеменидского. Ахемениды же—опять-таки,»
возможно, под влиянием вавилонской идеи о временных циклах —
стали уделять внимание проблеме времени. Есть сведения, что имен-
но в это время иранский дуализм обогатился упоминавшейся уже
мифологемой о Зурване, породившем братьев-близнецов Ахура-
Мазду и Ангро-Майнью. И это, в принципе, не противоречило ни
маздеистским, ни зороастрийским идеям, которые признавали сам
факт дуального существования сил Тьмы и Света, чему зурванизм
по-своему содействовал.
Словом, учение пророка Зороастра проникало в идеологию ахе-
менидских персов понемногу и безболезненно, становясь частью при-
вычного иранского дуализма. И очень похоже на то, что властители
империи даже не подозревали, что имеют дело с разными варианта-
ми древнего дуализма. В. их время и в их восприятии разница прак-
тически не ощущалась и уж во всяком случае никак не подчеркива-
лась. Можно сказать и сильнее: эта разница не ощущалась не только
самими не слишком еще развитыми в религиозно-культурном плане
персами, но и многочисленными завоеванными ими древними наро-
дами с более высокой культурой. Просто некоторые из них отдава-
ли чаще предпочтение тому новому, что стояло за мудростью проро-
ка Зороастра.
Известно, например, что в Вавилонии около полувека проживав
ли вывезенные Навуходоносором из Иерусалимского храма грамот-
ные иудеи, преимущественно из числа обслуживавших храм жрецов.
231
Захватив Вавилон, Кир отпустил иудеев домой. Догматы иранского
маздеизма иудейских священнослужителей не заинтересовали. Но вот
идея рая и ада, а также резко противостоящих друг другу сил Добра
и Зла, что было созвучно представлениям иудеев, равно как После-
дний суд и грядущий Мессия явно не могли оставить их равнодуш-
ными. Трудно сказать, как и когда эти зороастрийские идеи стали
достоянием вернувшихся в Иерусалим иудейских жрецов, но хоро-
шо известно, что для идей нет преград, а Иерусалим продолжал ос-
таваться в составе империи Ахеменидов, что облегчало любые кон-
такты, в том числе и идейные.
Греко-персидские войны также способствовали распространению
сведений об иранских религиях, причем из некоторых сообщений
Геродота можно заключить, что, никак не разделяя маздеизм и зоро-
астризм, он рассказывает и о некоторых элементах именно зороаст-
рийских обрядов (например, о молитве за всю общину). Крушение
империи в IV в. до н. э. в результате победоносных походов Алек-
сандра Македонского, возможно, привело к тому, что маздеизм и
зороастризм стали в представлении завоевателей и завоеванных ими
народов сближаться между собой и уже в сводном виде распростра-
няться вначале в Западной Азии. К слову, дело это оказалось не слиш-
ком простым.
Из иранских текстов известно, что, завоевывая империю, Маке-
донский погубил «многих магов», что его воины грабили храмы и
«погасили много огней». Вероятно, эти преследования равно затро-
нули и маздеистские, и зороастрийские объекты культа, но стоит за-
метить, что ситуация в целом была такова, что разница между теми и
другими неиранцами практически уже почти не ощущалась. Для них
все иранцы были огнепоклонниками и сторонниками Ахура-Мазды —
и этим все было сказано. Некоторые косвенные данные позволяют
полагать, таким образом, что мирно вписавшись ’в древнеиранский
религиозный дуализм, зороастризм как доктрина незадолго до нашей
эры уже не просто существовал, но даже процветал и расширял свое
влияние, причем не только в собственно Иране, но и на соседних зем-
лях. При этом следует иметь в виду, что речь идет уже о достаточно
зрелом зороастризме, вобравшем в себя и кое-что из новаций древне-
го маздеизма, включая храмовые святилища священного огня, статуи
божеств и их барельефные изображения, да и многое другое. Мазде-
изм со своей стороны при этом не столько сдавал позиции (хотя было
232
и это), сколько вынужден был стирать грани, разделявшие соперни-
чавшие в древности религии. При этом выяснилось, что в реформах
Зороастра было много такого, что оказалось востребовано новой эпо-
хой. А то, что особенно тщательно соблюдалось сторонниками про-
рока — чистота природных стихий, было принято всеми почитавши-
ми священный огонь иранцами. В частности, речь идет о выставлении
на пожирание хищников (а не практиковавшемся при Ахеменидах за-
хоронении) трупов умерших. На эту особенность погребального об-
ряда обратил внимание Александр Македонский, очутившись в Бакт-
рии, где он впервые с ним встретился.
С середины III в. до н. э. и вплоть до начала III в. н. э после распа-
да царства Селевкидов иранцы оказались в составе Парфии. Пар-
фянская династия Аршакидов была благосклонна к древнеиранско-
му дуализму, хотя она одновременно сохраняла пиетет по' отноше-
нию к принесенной Македонским и Селевкидами греческой культуре,
ибо греков в составе их государства было много. Скульптурные изоб-
ражения иранских богов у парфян часто напоминали греческие. Зевс
и Аполлон, например, символизировали Ахура-Мазду и Митру. И хо-
тя эти статуи возводили не жрецы, а правители, сам факт подобного
рода смешения стилей позволяет судить, что положение иранской
религии не было явно доминирующим. Однако есть сведения, что
парфянские жрецы с уважением относились к священному зороаст-
рийскому числу «шесть» и заботились о том, чтобы у парфянского
царя было шесть домощников, имея в виду идею Амеша Спента.
Легенда гласит, что они также почитали священный огонь в храме
Адур-Барзен-Михр, который считали построенным самим Висташ-
пой, обращенным в веру истинную Зороастром. Неважно, насколь-
ко основательна эта легенда и. имел ли какое-нибудь отношение к
упомянутому храму легендарный Висташпа. Но существенно, что к
зороастрийским идеям в Парфии относились с уважением, воспри-
нимая теперь их уже, возможно, именно как одну из основ иранско-
го дуализма — при всем том, что поклонение греческим богам было
в Парфии тоже очень заметным.
Примерно такой же была ситуация с захоронением покойников.
Как и Ахеменидов, парфянских царей погребали в гробницах. Но
некоторые из их подданных придерживались древнего иранского
обычая выставления трупов для поедания хищниками с последую-
щим сбором костей в специальные оссуарии. Претерпел изменения и
233
парфянский календарь, причем составление его было увязано, в час-
тности, с поисками документов для восстановления времени жизни
Зороастра, что свидетельствует о том, что иранская религия при пар-
фянах все более увязывалась с вероучением пророка Зороастра.
В завоевавшем Северную Индию греко-бактрийском Кушанском
царстве, оказавшемся соперником Парфии и отнявшем у нее ряд тер-
риторий, ситуация была аналогичной. Однако заслуживает внима-
ния то обстоятельство, что на рубеже нашей эры наиболее извест-
ный правитель этого царства, Канишка, оказался инициатором Чет-
вертого всебуддийского собора, на котором были заложены основы
северного буддизма Махаяны, одной из главных особенностей кото-
рого стало существование в нем рая и ада для поддерживавших буд-
дизм мирян. Идея рая и ада могла в то время и в тех обстоятельствах
прийти к буддистам Махаяны только из учения Зороастра, как и идея
о будде грядущего Майтрейе, которого сопоставляют с зороастрий-
ским Саошйацтом (Спасителем), да еще к тому же иногда полагая,
что его имя происходит от иранского Митры. Это опять-таки до из-
вестной степени свидетельствует о постепенном превращении докт-
рины Зороастра в Кушанском царстве в важную и неотъемлемую
часть религии иранского населения этого в основном североиндийс-
кого царства.
Следует также заметить, что иранский дуализм в это время ока-
зал влияние и на формирование тех иудейских сект, которые впос-
ледствии стали прообразом ранних христианских общин. В частно-
сти, резкий акцент на идею добра и справедливости, характерный
для секты ессеев, о которой еще будет идти речь, был, вполне воз-
можно, связан с иранским влиянием. Вообще проблема происхожде-
ниялристианства не может быть полностью решена без учета влия-
ния со стороны древнеиранских религий. И здесь речь должна пойти
прежде всего о культе Митры и вообще о митраизме как весьма свое-
образном ответвлении иранской религии, резко вышедшем за преде-
лы собственно Ирана.
МИТРАИЗМ
Древний культ Митры за долгие века своего существования все-
гда оставался в почете у иранцев, как, впрочем, и у индоариев. Это,
пожалуй, единственное из божеств, которое столь высоко почита-
234
лось вне территории Ирана. Ахеменидская империя способствовала
знакомству с иранским дуализмом во всей Западной Азии, ибо там
повсюду стояли солидные гарнизоны персидских воинов. Стоит об-
ратить внимание и на то, что среди воинов их покровитель Митра
едва ли не выходил на передний план и уже по одной этой причине
об этом иранском божестве знали повсюду. В некоторых районах
империи, например в Армении, культ его прижился почти как свой.
В других о нем знали меньше. Тем не менее из всех иранских божеств
более всего был известен именно Митра, который был еще богом
солнца и отождествлялся с аналогичными божествами у других по-
кдренных-Ахеменидами народов.
Принесенный Македонским в Западную Азию эллинизм несколь-
ко потеснил иранскую религию, ряд иранских божеств, в представ-
лении местного населения, как бы слился с греческими, о чем уже
упоминалось, когда речь шла о Парфии. Но Митра остался Митрой,
особенно после того, как во II в. до н. э. один из римских скульпто-
ров изобразил его на манер античных богов в антропоморфном виде,
причем вместе с быком. Распространению культа Митры способство-
вали и его поклонники из числа иранских магов, которые жили в
различных районах Малой Азии, сохраняя, как правило, свои эзоте-
рические обычаи. Придавая культу Митры некую таинственность,
они разработали обстоятельный церемониал посвящения, через ко-
торый должны были пройти все те, кто хотел служить Митре. Этот
длительный многоступенчатый церемониал осуществлялся в подзе-
мелье, в пещерах, и сопровождался порой тяжелыми для посвящае-
мого испытаниями.
В честь Митры строились храмы в различных местах. Крупней-
шим из них считается храм в городе Дура-Европос. В храмах совер-
шался ритуальный церемониал, причем культ как таковой превра-
тился в мистерии на греческий манер и именно в этом своем виде
вместе с митрейонами начал быстро распространяться, в том числе и
за пределами Азии, в Риме. Носителями его оказались многие рим-
ляне, но прежде всего — римские солдаты, постоянно и с перемен-
ным успехом воевавшие с Парфией и потому имевшие возможность
лучше других ознакомиться с культом воителя и покровителя вои-
нов Митры.
Уже в начале нашей эры в Риме хорошо знали о мистериях в честь
Митры, а разнесенные римскими солдатами вплоть до Рейна культ
235
этого божества и походные митрейоны в его честь способствовали
расширению территорий, знакомых с митраизмом. Показательно, что
культ Митры, приносящего в жертву быка (а это наиболее частое
его изображение) был воспринят в Риме совершенно спокойно и даже
(в отличие от христианства) поощрялся властями. Некоторые авто-
ры полагают, что римские императоры видели в Митре представи-
теля такой религии, которая покровительствует именно имперской
структуре (в отличие от предшествовавшей ей республиканской).
Впрочем, существенно обратить внимание на то, что культ Мит-
ры был известен не только в Риме и везде пользовался необъяснимой
популярностью. Имя этого божества стало звучать едва ли не везде,
вплоть до того, что с ним связывают как махаянистского будду гря-
дущего Майтрейю, так и русский мир (общину). Митра ассоцииру-
ется также с индоевропейским термином «бхага», т. е. «бог» — име-
ется в виду некое высшее существо, распределяющее блага. В чем при-
чина этого?
Первоначально и в древнем Иране, и в древней Индии Митра
вместе с Ахура-Маздой (по данным Авесты) и Варуной (по сведени-
ям Ригведы) делили главные функции таким образом, что Ахура-
Мазда и Варуна ведали космологическими процессами во Вселен-
ной, тогда как на долю Митры в обоих случаях приходилась роль
устроителя социальной структуры, т. е. забота об устройстве жизни
людей, общества. При этом на него, естественно, выпадала и роль
посредника между небом и землей, богами и людьми. Именно эта
медиативная функция, возможно, превратила его (во всяком случае
в Иране, где он стоял намного выше остальных божеств) в бога со-
гласия и договора. Договорная и как бы упорядочивавшая мир роль
Митры способствовала и приобретению им некоторых других важ-
ных божественных функций, связанных с небом и солнцем, с загроб-
ным миром, а затем и с покровителем воинов (не стоит забывать,
что в древнем Иране, как и в древней Индии, воины были особым и
весьма значимым сословием в обществе), которые также не были
чужды идее договора и согласия хотя бы потому, что логически на
их долю выпадало наказание тех, кто договор нарушает. Справед-
ливости ради стоит заметить, что представление о покровительстве
воинов вначале играло в культе Митры, возможно, едва ли боль-
шую роль. Ведь как успешный воитель ни в одной из мифологем,
связанных с Митрой, он вроде бы себя не проявил. Разве что упоми-
236
нается, что во время битв он едет на боевой колеснице, наводя страх
на злых и бесчестных. Правда, хорошо известен часто воспроизво-
димый образ Митры, поражающего быка. Но это скорее ритуальное
жертвоприношение, ибо считалось, что кровь быка способствует
плодородию и жизненной силе.
Реформы Зороастра не сыграли заметной роли в культе Митры.
Он продолжал оставаться защитником справедливости и оплотом
договора, а эти скорее этические, нежели воинственные его обязан-
ности объективно вписывались в пафос реформ пророка, который, к
слову, сам оставил за Митрой место судьи на мосту Чинват. Неуди-
вительно, что люди любили Митру и часто обращались в своих моль-
бах именно к нему за помощью и содействием. Это стремление дове-
рять олицетворению справедливости вполне логично и естественно.
Ведь коль скоро именно это божество стало символом честности и
защиты договора, если ему поручено определять, кто из людей после
смерти заслуживает райского блаженства, а кто — адских мучений,
если это божество причастно ко всему светлому начиная с солнца, а
его воинственность служит только правому делу, то создается иде-
альный символ, с которым не справиться никому, даже великому
пророку. В результате Митра всегда был и оставался центром при-
тяжения всех, кто искал правду. А после фактического слияния древ-
него маздеизма с зороастризмом и превращения обновленного зоро-
астризма в широко известную религию, чему способствовали века
господства империи Ахеменидов чуть ли не во всех цивилизованных
странах той эпохи (во всяком случае тех, что были расположены меж-
ду античным миром и северной кушанской Индией), знающих и лю-
бящих Митру стало еще больше.
Словом, неудивительно, что со временем Митра перестал — по
меньшей мере частично — быть древнеиранским божеством. Он стал
всеобщим любимцем. Его признавали своим и в Риме, и в Армении,
и во многих других местах. Ему приносились жертвы, к нему возно-
сились мольбы с просьбами о помощи, о справедливости, богатстве
и т. п. 16-е число каждого месяца по реформированному иранскому
календарю считалось днем Митры. Его именем называли себя могу-
щественные правители (Митридат), его присваивали героям эпичес-
ких сказаний. В его честь создавались специальные сооружения —
митрейоны, в которых регулярно проводились праздники-мисте-
рии в честь Митры. Эти мистерии часто сопровождались некими
237
манипуляциями с его изваяниями. Так, фигуру бога вечером в осо-
бые дни клали в гроб, а утром с пением гимнов вынимали из гроба,
отмечая тем самым воскресение божества. Конечно, подобные мани-
пуляции могли быть имитациями ближневосточных мифологем об
умирающем и воскресающем боге как символе увядания и расцвета
всего живого в природе. Но стоит обратить внимание еще и на то
обстоятельство, что в ближневосточных,мифологемах все ограни-
чивалось мифическими сказаниями, тогда как с фигурой Митры в
митрейонах во время мистерий такой обряд совершался как бы в
реальности. Если мы вдобавок вспомним, что днем рождения Мит-
ры считалось 25 декабря, что его поклонники причащались хлебом
и вином, что они, став митраистами, совершали обряд крещения и
что некоторые таинства обрядов в честь Митры были в чем-то сход-
цы с будущими раннехристианскими, то сходство митраизма с ран-
ним христианством окажется не только удивительным, но прямо-
таки странным.
Как бы то ни было, но вплоть до сегодняшнего дня сохранилось
множество изображений Митры в разных районах Евразии. Чаще
всего это изображение бога, поражающего быка. Но встречаются и
фигуры Митры с головой льва, изображения рождения Митры из
камня с кинжалом и факелом в руках, Митры с головой, из которой
расходятся солнечные лучи, Митры, разжигающего священный огонь
(последнее из перечисленных — на мраморном барельефе из Рима).
Все эти детали, как и сам культ Мессии-Спасителя, не оставляют со-
мнений в том, что митраизм сильно повлиял на развитие историчес-
кого процесса, центром которого в то время был Рим. Возможно, он
даже до определенной степени открыл путь в Рим формировавшему-
ся на рубеже нашей эры христианству, внешнее сходство некоторых
обрядово-культовых элементов которого с митраизмом очевидно.
Сходство, о котором идет речь, можно объяснить тем, что зороа-
стризм влиял и на иудаизм, и на иудео-христианские секты еще за-
долго до того, как в Римской империи широко распространился и
стал популярен митраизм.
ГЛАВА 11
ТРИУМФ И УПАДОК ИРАНСКОГО ЗОРОАСТРИЗМА
В конце правления парфян, на рубеже П-Ш вв., иранский дуа-
лизм (зороастризм) в связи с ослаблением царства стал испытывать
давление со стороны как махаянистского буддизма, распространив-
шего в то время свое влияние на восточной территории Ирана, так
и наступавшего с запада христианства. Казалось бы, его история
близится к концу. Однако это было не так. Христианство на восто-
ке ограничилось подпавшими под влияние Византии некоторыми
государствами Закавказья (Армения, Грузия), а буддизм Махаяны
начал энергично распространяться на восток, где в те времена ощу-
щался религиозно-идеологический вакуум (если иметь в виду гос-
подство какой-либо из развитых религиозных систем). Это способ-
ствовало не только выживанию, но и расцвету иранского зороаст-
ризма. Более того, именно с этого времени, со сменившей парфян
новой иранской династии Сасанидов (III—VII вв.), начался подлин-
ный расцвет общепризнанного всеми, включая и высшую власть,
зороастризма.
РАСЦВЕТ ЗОРОАСТРИЗМА В ИРАНЕ
С приходом к власти династии Сасанидов Иран возродился и
практически освободился от столь значительного в парфянское вре-
мя влияния эллинизма и сопутствовавшей ему религиозно-культур-
ной традиции античных греков. Более того, сильные и энергичные
правители новой династии открыто выступили не только за усиле-
ние роли именно иранской религии, но и за превращение ее в нечто
вроде организованной церкви. Первые Сасаниды провели реформу
239
календаря, увязав ее с принципами теории пророка Зороастра. В ча-
стности, были установлены праздничные дни в честь каждого из
Амеша Спента. Кроме того, из всех храмов были убрацы статуи бо-
жеств (что не соответствовало древним нормам иранской религии,
но было влиянием античных греков) и вместо них возведены поста-
менты для возжигания священного огня. Это, впрочем, не привело к
полному отказу от скульптурных изображений иранских богов. Вне
храмов некоторые из них, в первую очередь изображения Ахура-
Мазды, Митры и Анахиты, были оставлены. Более того, эти боже-
ства часто изображались на скальных барельефных композициях. Что
же касается священных огней в храмах, то сасанидские правители
ограничили их число, придав каждому из них большое общегосу-
дарственное значение. Огни горели в честь великих правителей, если
угодно, для блага их ушедших в небытие душ. Иными словами, мно-
гие храмы с горящими в них огнями были как бы приватизированы
правящей верхушкой династии. Были, однако, и храмы с огнями все-
общего значения, причем некоторые считались принадлежащими
соответственно сословиям-кастам жрецов, воинов (включая прави-
теля) и остального народа. К огню воинов, в частности, совершали
пешее паломничество все восходившие на престол новые правители
династии.
В храмах священного огня практиковались регулярные и дли-
тельные богослужения, что было особенно характерно для храма в
честь Ахура-Мазды, где наиболее важные службы совершались в
дни семи самых значительных праздников в году. Исполняли служ-
бы храмовые жрецы, а суть службы сводилась к мольбам и призы-
вам к божествам. При Сасанидах оформилась структура религиоз-
ных организаций, нечто вроде зороастрийской церкви. Она имела
первосвященника, роль которого при царском дворе была очень
высока. Этот первосвященник в разные периоды истории сасанид-
ского Ирана именовался различно (эрбад, мобедан-мобед), но
власть его была неколебима. Он, в частности, имел право высекать
скальные надписи, что было в основном прерогативой правителей.
Он считался главой всех жрецов, всего духовенства царства. Глава
иранских зороастрийцев в сасанидском Иране делал все, что в его
силах, чтобы изгнать из страны иноверцев. Но самым главным де-
лом высшего зороастрийского духовенства в начальные годы саса-
нидского Ирана было приведение в порядок и запись на среднепер-
240
сидском языке всех текстов священной Авесты и обширного ком-
ментария к ним — Зенда. Имея крайне скудные сведения о древно-
сти, сасанидские жрецы не останавливались перед произвольной их
интерпретацией, что в истории встречается не так уж и редко. Так,
они сумели с помощью различных ухищрений доказать, что Саса-
ниды родственны знаменитому царю Виштаспе, который приютил
в свое время пророка Зороастра.
Из всего изложенного хорошо видно, что сасанидский Ирэн был
тем периодом в длительной истории иранцев, когда их древняя дуа-
листическая религия, обретшая свои завершенные формы в резуль-
тате уже всеми признанного пророка Зороастра, достигла подлин-
ного триумфа. И правители страны, и оченыблизко к ним стоявшие
первосвященники всячески прославляли свою религию, сделав ее не
только опорой власти, но и Великой Истиной для всех. Те, кто отка-
зывался признать величие иранского зороастризма и принимал иную
веру, например христианство, изгонялись либо сурово наказывались.
Но их было не очень много. Другое дело — сектанты. В качестве
своего рода сектантов в самом начале правления сасанидской дина-
стии выступили манихеи, сторонники широко известного вероучи-
теля Мани.
МАНИ И МАНИХЕЙСТВО
Мани не именовал себя пророком, хотя и выступил в роли перво-
открывателя новой религиозной идеи, правда во многом сходной с
древнеиранской религией. В отличие от митраизма, который был
мощным, но сравнительно кратковременным выплеском именно
иранской религии, что способствовало росту ее престижа в мире,
манихейство оказалось в сущности ересью, что и определило его судь-
бу. Это учение тоже вышло далеко за пределы Ирана, причем рас-
пространилось не менее широко, чем* митраизм, от Европы до Ки-
тая, а просуществовало намного дольше, почти тысячелетие, не го-
воря уже о том, что в VIII в. оно на несколько десятилетий стало
официальной религией государства уйгуров. Но для иранской рели-
гии оно все же было не просто чужим, но ересью, с которой следова-
ло бороться, так как она компрометировала зороастризм. Почему
же так? В чем смысл манихейства, и что в нем оказалось неприемле-
мым для иранского дуализма?
241
Мани (216-276), сын вавилонянина и знатной иранки, апостол,
как он сам себя именовал, родился и жил в то время, когда митраизм
уже сходил с исторической сцены, понемногу уступая место христи-
анству, в частности в Риме и в Армении, где он был наиболее попу-
лярен. В молодости Мани много путешествовал, посетил страны
Средней Азии и Индию, где внимательно знакомился с местными
религиями, включая христианство, брахманизм, буддизм, учение
гностиков (распространенная в Месопотамии религиозно-философ-
ская доктрина — смесь христианства, восточной мистики и грече-
ской философии, — провозглашавшая греховность материального
мира и непричастность к нему верховного божества). Обосновавшись
в Иране и попытавшись принять во внимание основные идеи гос-
подствовавшего там зороастризма, Мани едва ли не впервые в исто-
рии попытался создать всеохватывающую религиозную систему,
которая вобрала бы в себя наиболее существенное из всех других.
Созданное Мани вероучение, характеризуемое в наши дни как си-
стема теософского синкретизма, оказалось достаточно жизнеспособ-
ным, получив распространение во многих странах. Суть синкрети-
ческой системы Мани в самом кратком ее изложении сводится к тому,
что окружающий мир — арена жестокой борьбы двух начал, добра
и зла, света и тьмы, причем силы зла одолевают мир добра, почему и
следует удесятерить усилия, направленные против них. Казалось бы,
идея очень близка иранскому дуализму. Но на поверку это не так.
Манихейский дуализм весьма отличен от зороастрийского, как и вся
система взглядов Мани не сходна с существовавшими до него.
Начнем с того, что главное для Мани — истина, являвшаяся в
мир время от времени и представленная немногими избранными по-
сланниками божественной силы — апостолами, открывавшими всем
эту истину. К числу апостолов он относил примерно десяток вели-
ких начиная от Адама и нескольких других ветхозаветных персона-
жей, в частности Авраама, и кончая Зороастром, Буддой и Иисусом.
Себя он считал последним, причем отличным от всех своих предше-
ственников тем, что роль его должна проявиться не в отдельном ре-
гионе, но во всем мире. Свет истины, который нес миру Мани, абсо-
лютен и совершенен. В чем именно его совершенство?
Во-первых, Мани, опиравшийся на иранский дуализм как на пер-
вооснову своего учения, категорически отверг довольно распрост-
раненную в сасанидском Иране мифологему о Зрване как родителе
242
двух братьев-близнецов — Ормузда и Аримана. Согласно его пред-
ставлению, мир света и добра не мог иметь ничего общего (включая
и родителя) с миром Тьмы и Зла. А во-вторых, он настаивал на том,
что эти двое не просто антагонисты, а символы двух принципиально
различных миров, из которых один ассоциируется с духовным нача-
лом, а другой — с материальным.
Своеобразная эсхатология манихейства исходит из того, что глав-
ное происходящее в мире — это сменяющие друг друга три длитель-
ных периода. Сначала существует идеальное равновесие между си-
лами света наверху и тьмы внизу, затем — это и есть настоящее вре-
мя — идет непримиримая борьба между этими силами, которые
смешиваются друг с другом, причем успех сопутствует то добру, то
злу. А в завершающем (будущем) времени все закончится победой
света, который навсегда очистится от примеси тьмы.
Свет в учении Мани — это Высшая Сущность, субстанция боже-
ства, своего рода Бога Отца. Она не сотворена никем, но вечна, при-
чем включает в себя двенадцать добродетелей: власть, мудрость, по-
беда, примирение, чистота, истина, вера, долготерпение, прямота,
благодеяние, справедливость, свет, а также пять самых главных прин-
ципов: разум, знание, мысль, осторожность и решительность. Два
последних качества тесно связаны с тем неблагоприятным для выс-
шего божества обстоятельством, что, хотя с трех сторон — с восто-
ка, севера и запада — царство света бесконечно и ничем не ограни-
чено, с четвертой, с юга, оно сталкивается с царством тьмы. В цар-
стве тьмы и смерти тоже есть пять главных субстанций: дым, огонь,
ветер, вода и тьма. У владыки зла неисчислимое количество прислу-
живающих ему демонов; агрессивных и рождающих хаос. И если в
мире света господствует гармония, то в царстве тьмы задают тон хаос
и грубая материя, а обитатели этого мира завидуют тем, кто живет
вне тьмы. Они готовы к нападению и стремятся смешаться с миром
света. Чтобы не допустить этого, нужны осторожность и решитель-
ность. Высшая Сущность должна отбросить присущее ей созерцание
и настроиться на бескомпромиссную битву с силами зла.
Но как этого добиться, если принять во внимание, что Бог Отец —
это воплощенное добро, неспособное бороться? Выход в том, что Бог
Отец, он же Отец Величия, апеллирует к Матери Жизнй, которая
призывает на помощь первочеловека. Им оказывается Ормузд. Взяв
своих пятерых сыновей, которые одновременно являются светлыми
243
элементами (огонь, вода, свет, ветер и эфир*), первочеловек выхо-
дит в бой, но терпит поражение, теряя при этом свое воинство. Но,
поглотив его, тьма обретает субстанции, которые ей вредят. А Отец
Величия тем временем призывает к бою Духа Живого, который вы-
тягивает первочеловека из мира тьмы. Так первочеловек страдает и
спасается. Возникает образ пострадавшего, но спасенного спасите-
ля. Однако состояние смешения сил света и тьмы, вызванное плене-
нием воинства спасителя, требует энергичных действий, которые
выпадают на Духа Живого, подчас отождествляемого с Митрой. Он
карает демонов, вылавливает частицы света, очищает их от загряз-
нения. Затем следует еще несколько обманных манипуляций, пресле-
дующих цель ослабить мир материи, мир зла. Казалось бы, победа
одержана. Как утверждает манихейская космогония, Отец Света (Ве-
личия), дабы освободить мир света от примесей, создает из шкур
поверженных демонов десять небес, из их костей — горы, из мяса и
испражнений — землю, а из освобожденных из поверженных демо-
нов частей света — солнце, луну, звезды, а также ветер, огонь и воду.
Но мир зла не бездействует. Двое демонов, мужской и женский,
собирают имеющиеся в их распоряжении смешанные с нечистью эле-
менты света и из этой смеси рождают... Адама и Еву, дабы плоть про-
должала поглощать светлые элементы (в человеке, потомке Адама и
Евы, та же ситуация, что и во Вселенной, микрокосм подобен макро-
косму). Считается, однако, что в Адаме больше светоносных элемен-
тов, чем в Еве. Видимо, здесь сыграло свою роль то, что Отец Света
послал светоносного Иисуса разбудить Адама от сна и дать ему (заме-
тим, не Еве, как считает Ветхий Завет, а Адаму) вкусить от древа жиз-
ни, познать добро и зло. Так была заложена основа превращения че-
ловека в нового, открытого для истины. Окончательно же истину и
спасение он получил лишь тогда, когда появился Мани. Иными сло-
вами, тело и похоть как явления вполне материальные свидетельству-
ют о демоническом происхождении людей. Но, так как эти люди бла-
годаря Иисусу содержат в себе светоносные элементы, ибо Спаситель
открывает глаза Адаму, сообщая ему знание (гнозис), — это помогает
Адаму спасти его светлую душу, окованную злой материей.
* Существенно обратить внимание на то, что в манихействе это не те
шесть первосубстанций, которые зафиксированы в зороастрийских текстах
Авесты (земля, вода, огонь, металл, растение, скот).
244
Таким образом, перед нами новый вариант сконструированного
усилиями Мани ближневосточного умирающего и воскресающего ге-
роя. Главное здесь, что отличает этого героя от других, — спасение
души и посрамление материального тела. Это вполне логично, если
исходить из того, что окружающий материальный мир — это мир зла,
а .смысл мирового процесса в том, чтобы спасти частицы света, зак-
люченные в человеке (точнее, в его душе), от власти материи. Такая
цель, к слову, характерна для многих индийских религий, включая
буддизм. Соответственны и средства: истинные манихеи, «избранные»,
обязаны были вести аскетический образ жизни, не иметь собственнос-
ти, семьи, жилища, не потреблять вина и мяса, даже не рвать расте-
ний, идущих в пищу. Содержать их должны были — опять-таки по
индийскому стандарту — миряне, которые могли иметь семью и иму-
щество, нормально питаться и которым давался статус «избранных»
лишь перед смертью, в качестве своеобразного причастия.
Итак, повторим и подытожим сказанное. Мифология и эсхатоло-
гия манихейства являют собой трансформированный вариант зороа-
стризма с весьма существенной примесью иных доктрин — от индий-
ских религий через гностиков до христианских библейских представ-
лений. Первоначально существовало идеальное равновесие сил света,
воплощенного Отцом Величия, и сил зла, олицетворенных владыкой
тьмы, соотнесенным с Ангро-Майнью: свет — идеальное начало гар-
монии, тьма—символ всего материального. Равновесие нарушилось,
когда владыка тьмы был привлечен блеском царства света.
Опасаясь нападения, Отец Света (Отец Величия) вызывает к жиз-
ни несколько духовных начал—его эманаций. Поражение их в борь-
бе с силами тьмы приводит к смешению света и тьмы. Необходи-
мость освободить светлые элементы от примеси тьмы побуждает Отца
Света создать видимый материальный мир из шкур и тел повержей-
ных демонов. Вычленение из этого мира луны и солнца было нача-
лом высвобождения светлых элементов. Звезды, ветер, огонь, вода
также были созданы из светлого начала, но все же с некоторой при-
месью элементов тьмы.
Дабы закончить процесс высвобождения сил света, Отец Вели-
чия вызывает к жизни еще ряд духовных начал (всего их семь — эта
цифра у манихеев была сакральной), с помощью которых демоны
зла оказываются поверженными окончательно. Но материальный
мир продолжает оставаться смешанным, как и представляющие
245
людей Адам и Ева (в Адаме преобладают светоносные элементы, а в
Еве — противоположные). Наконец, вызванные Отцом Света свето-
носные силы помогли Адаму, вкусившему от древа жизни, познать
добро и зло, вследствие чего истина была открыта и спасение оказа-
лось рядом. Но окончательно все стало на свои места лишь с появле-
нием самого Мани, последнего посланника истины. Только теперь
люди поняли и, главное, получили реальную возможность отделить
элементы света в себе от элементов тьмы и освободить свой дух от
тела. Окончание этого процесса в масштабе всего человечества за-
вершится Страшным судом, после чего земля будет объята пламенем
и станет гореть 1468 лет, пока, наконец, все элементы света уйдут на
небо, а материя вместе с демонами исчезнет в необъятной бездонной
пропасти.
Вероучение Мани, проповедовавшее пассивные методы борьбы
за спасение человечества и вроде ничего опасного для сасанидского
зороастризма не представлявшее, вначале было даже поддержано
властжли. Оно пользовалось успехом. Возникали всё новые и новые
общины верующих, стремившихся всеми силами поддержать мир
добра в его столь трудной борьбе с силами зла. Манихейская этика
предписывала «избранным» членам общин, статус которых напоми-
нал монашеский, избегать трех зол («печатей»). Прежде всего, они
должны были чураться греховного, имея в виду соблюдение чисто-
ты помыслов и отказ от любых высказываний, которые могут быть
сочтены богохульством. Кроме того, члены общин должны были
воздерживаться от наслаждений и плотских влечений, ибо то и дру-
гое идет от материального мира демонов. Вторая «печать» — запрет
на действия, которые могут причинить вред растениям и животным,
ибо это способствует торжеству сил зла. Третья «печать» — половое
воздержание и, естественно, безбрачие. Избранные праведники были
главным боевым отрядом в борьбе с миром зла. Х)ни должны были
поститься два дня в неделю и, кроме того, соблюдать более длитель-
ный пост в течение месяца наподобие того, как это делают мусуль-
мане. Избранные были не равны между собой, но представляли иерар-
хическую лестницу из четырех ступеней: возглавляющий всех апос-
тол, 12 магистров, 72 епископа и 360 священников.
Остальные члены манихейских общин вели обычный образ жиз-
ни, но по воскресеньям и они должны были поститься и воздержи-
ваться от секса. Все нарушения заповедей влекли за собой исповеди
246
и покаяния. Существует версия, что манихеи, подобно христианам,
практиковали обряд крещения, но без использования воды. Суще-
ствовал также обряд причастия в дни празднества в конце месяца
поста. Этот праздник считался главным, наподобие Пасхи у христи-
ан, и касался—в форме, похожей на христианское причастие,—толь-
ко избранных (остальные на это время покидали главный зал, где
устраивался праздник).
Царь царей Шапур I хорошо принял Мани, путешествовавшего по
разным странам и прибывшего, наконец, со своими сторонниками в
Иран. Около 30 лет Мани и его разраставшиеся численно общины
находились под покровительством Шапура. Но после его смерти в
272 г. ситуация кардинальным образом изменилась. Пассивно-песси-
мистический пафос учения Мани давно уже раздражал сформировав-
шуюся во влиятельную организацию иранскую религию и прежде все-
го приближенных к трону ее глав, которые вовсе не склонны были
считать современный мир воплощением зла или даже состоянием борь-
бы, в которой зло вполне может одолеть добро. Преемники Шапура
под давлением идеологов зороастризма были настроены объявить ма-
нихейство ересью. И вскоре эта идея была воплощена в жизнь.
Манихейство было объявлено ересью, а сам Мани погиб (был
казнен?) в темнице, успев, правда, передать высокий титул апостола
(руководителя) своему преемнику. Манихейские общины в основном
были изгнаны из Ирана и рассеялись по всему миру, оказывая на
протяжении долгих веков существенное воздействие на некоторые
религиозно-философские концепции и сектантские движения Сред-
невековья как в Европе, так и в Азии. В самом Иране манихейцев
было мало, но их идеология продолжала существовать и тоже воз-
действовала на умы. Оставаясь полуересью-полуоппозицией офици-
альному зороастризму, иранское манихейство за два-три столетия
изменилось, приняв й V в. неожиданную форму. Речь идет о движе-
нии Маздака и маздакитов.
Основатель этого движения, многое взявший из арсенала мани-
хейства, в конце V в. возглавил открытое выступление против оппо-
зиционных шаху представителей правящих кругов, обвинив верхуш-
ку иранского общества в том, что она живет за счет нищающего на-
рода. Это выступление получило поддержку со стороны шаха Кавада.
Суть социальных лозунгов Маздака сводилась к тому, что из учения
манихеев о необходимости высвободить смешанные с тьмой частицы
247
света выводилась идея создания уравнительно-справедливого обще-
ства (отнять у богатых — отдать бедным). Движение помогло Кава-
ду расправиться с неугодными ему оппозиционерами и тем усилить
свою власть в стране. Однако после этого маздакиты Каваду были
не нужны. Вскоре после смерти самого Маздака движение пошло на
убыль. Этим воспользовался сын и наследник Кавада — Хоеров, ко-
торый в 529 г. уничтожил лидеров маздакитов, заманив их в ловуш-
ку. После подавления движения маздакитов лидеры зороастризма
вздохнули свободно. Казалось, теперь их власти и влиянию ничто не
угрожает. Однако на деле все было не так. Зороастризм в Иране в
это время стоял накануне своего заката, причем виной тому были не
события, связанные с маздакитами, а приближавшийся уже натиск
ислама, о котором подробно будет сказано.
Пока же сасанидский Иран расцветал. Хоеров I оказался одним
из самых ярких и умелых правителй. Он горячо поддерживал основ-
ные позиции зороастризма и тесно сотрудничал с духовенством. Эти-
ка этого учения тоже не была для него пустыми словами. Уничтожив
маздакитов, он тем самым отверг их идею социального равенства с
уравнительно-социалистическим подтекстом, но зато громко провоз-
гласил себя сторонником справедливости в духе пророка Зороастра.
Разумеется, к этому времени кое-что в зороастризме, как о том уже
не раз упоминалось, изменилось. Появился, например, обычай вад-
жа (слово, изречение), суть которого сводилась к тому, что перед едой
или сном люди произносили какое-либо из теперь уже всем извест-
ных авестийских изречений, которые как бы определяли содержание
всех последующих речей или событий. Широкое распространение в
народе письменного варианта священного канона, изложенного в са-
санидское время на всем понятном языке и с применением принято-
го в стране нового и очень удобного алфавита, облегчало эту зада-
чу. Иногда за одним ваджем следовал другой. К слову, после их про-
изнесения следовало помолчать, дабы смысл мудрого изречения
лучше был понят.
Усилилось внимание к обряду очищения, который тщательно со-
блюдался и которому придавали особое значение в знатных семь-
ях, где в гарем брали женщин неиранского происхождения. Смысл
очищения сводился отнюдь не только к разовому действию. Напро-
тив, женщин учили, как следует вести себя во время критических для
их жизненного цикла дней, когда им полагалось находиться в от-
248
дельном помещении и; главное, не смотреть на огонь, даже на свечу.
После этого всем им полагалось пройти через специальный обряд
очищения. Очищению и вообще физической чистоте зороастрийцы
всегда придавали огромное значение.
Вообще зороастрийское духовенство, получив власть, которой оно
раньше никогда не имело, очень активно ею пользовалось, управляя
людьми и следя чуть ли не за каждым их шагом. Его представители
толковали законы и следили за их выполнением, вели судебные дела,
причем отнюдь не всегда решая их по справедливости. Здесь стоит за-
метить, что Хоеров и его преемники были достаточно терпимыми пра-
вителями и считали своим долгом время от времени умерять воинству-
ющий пыл зороастрийских священнослужителей, гарантируя право на
существование и представителям иных религий, которых в процвета-
ющем сасанидском государстве было немало, особенно в городах. Сын
Хосрова I — Хоеров II, правивший страной с 591 по 628 г., тоже счи-
тается одним из наиболее преуспевавших шахов сасанидского Ирана.
Страна в годы его правления процветала, нередко опираясь на по-
мощь соседней Византии и потому поддерживая хорошие отношения
с христианами. Несмотря на это, он был ревностным сторонником
иранского зороастризма, славился своим благочестием, строил хра-
мы и возжигал в них священные огни. Конфликт с византийским им-
ператором Ираклием закончился поражением Ирана и разрушением
одного из самых знаменитых святилищ—Адур-Гушнасп, где шах имел
обыкновение проводить много дней в молитвах. Однако после войны
храм был восстановлен, а его руины даже сегодня впечатляют, свиде-
тельствуя о могуществе Сасанидов.
После смерти Хосрова II сасанидский Иран стал клониться к упад-
ку. При дворе начались междоусобицы претендентов на трон. Ослаб-
ление власти сказалось и на положении зороастрийской верхушки.
Священнослужители не только не нашли сил, чтобы помочь укрепить
власть и завоевать доверие народа, но, напротив, почувствовав сла-
бину, попытались ловить рыбку в мутной воде. С прихожан взима-
лись высокие налоги и выплаты за оказание им различного рода ус-
луг (очищение, покаяние и т. п.). По мнению специалистов, зороаст-
ризм накануне исламизации Ирана нуждался в определенных
реформах, ибо был в состоянии упадка. Однако никаких реформ не
последовало, а упадок привел практически к окончательному краху
древней религии. Виной тому стало победоносное шествие ислама.
249
ИСЛАМИЗАЦИЯ ИРАНА И ЗОРОАСТРИЙЦЫ
Мусульмане под зеленым знаменем пророка Мухаммеда в начале
30-х гг. VII в. начали нападать на богатые страны, расположенные
рядом с Аравийской пустыней. Иран был одним из первых и наибо-
лее желанных объектов исламских завоеваний. Не сразу, но за не-
сколько десятилетий арабы захватили эту страну. Существенно об-
ратить внимание на то, что первоначально завоеватели относились
к зороастрийцам примерно так же, как к христианам и иудеям, т. е. к
«людям писания», которые заслуживали уважительное к себе отно-
шение и не подлежали насильственному обращению в ислам под уг-
розой смерти. В этом был определенный резон, ибо для воинствен-
ных бедуинов, выходцев из бесплодной пустыни, цветущие поля и
города сасанидского Ирана с его многовековой историей и богаты-
ми административно-политическими традициями были немалой цен-
ностью.
Ценностью отнюдь не только потому, что было что грабить, хотя
не обходилось и без этого. Гораздо более важным следует считать то
обстоятельство, что у иранцев можно было многое заимствовать из
того, в чем нуждались в большинстве своем только что вышедшие из
состояния полупервобытности воинственные арабы, в основном —
стоит повторить — бедуины Аравийской пустыни. Именно в Иране
мусульмане заимствовали формы налогообложения, поземельный и
подушный налоги с немусульман (хараг-харадж и гезит-джизия),
впоследствии господствовавшие в Арабском халифате. На первых
порах эти налоги платили и завоеванные арабами иранцы. Мусуль-
мане сохранили даже формы существования зороастрийских общин
и иерархию их священнослужителей. Глава огнепоклонников, как с
этого момента все чаще называли тех, кто оставался верен древне-
иранской религии, получил от арабских завоевателей титул главы
гебров (т. е. неверных, в данном случае — зороастрийцев).
Несмотря на это, арабы-мусульмане оказывали на иранцев такой
же нажим, как и в других странах. Для обращения неверных в ислам
они использовали привычные методы принуждения, одним из самых
эффективных среди которых была материальная выгода. Принявший
ислам переставал платить харадж и джизию. С него брали лишь де-
сятину-ушр. Кроме того, раб освобождался от статуса раба, ибо фор-
мально ислам рабство как институт отрицал. К этому стоит доба-
250
вить, что арабский язык становился если и не обязательным, то ши-
роко распространенным и официальным, государственным. Его при-
ходилось учить новым поколениям, как и арабские мусульманские
молитвы. Важно также иметь в виду, что молодой, еще только воз-
никший как религиозное учение йслам многое заимствовал у сосе-
дей. У тех же зороастрийцев были заимствованы идея моста толщи-
ной с лезвие, по которому только и может душа умершего добраться
до рая, а также, по всей вероятности, пятиразовая ежедневная мо-
литва, тесно связанная, к слову, с культом физической чистоты.
Простота культовых отправлений ислама также привлекала мно-
гих, как и отсутствие необходимости в жрецах, столь запятнавших
себя в последний период существования зороастризма тяжелыми по-
борами. Все перечисленное принадлежало к числу факторов, кото-
рые облегчали принятие решения перейти в ислам. Впрочем, при-
нять такое решение было делом весьма нелегким. Ведь в исламе было
много такого, что не могло нравиться. Это и обрезание для мужчин,
и пищевые ограничения, и изменение в характере молитвы (зороаст-
риец молился стоя, а не ударяя лбом по земле), и, разумеется, отказ
от дорогих каждому древних божеств с их привычными святилища-
ми. Наконец, это настойчивые попытки запрета почитания священ-
ного огня...
Словом, у иранцев было немало оснований противиться насиль-
ственной исламизации и не поддаваться искушению материальными
и иными преимуществами для принявших ислам. Однако жесткая по-
литика исламских руководителей во всех завоеванных мусульмана-
ми странах, включая и Иран, делала свое дело. Если в VII в. это дав-
ление еще можно было как-то вынести, то в VIII в., когда с завоева-
ниями в основном было покончено, а руководители халифата стали
обращать внимание на упорядочение внутренней структуры захва-
ченных ими территорий и институционализацию своей власти, ситу-
ация заметно ухудшилась. В Иране началось повсеместное разруше-
ние храмов огня. Осталась только небольшая их часть, где за сохра-
нение святилища было хорошо заплачено. Знатные персидские роды
начали принимать ислам, чтобы сохранить свое имущество и влия-
ние. Оправдываясь, некоторые из них ссылались на то, что в исламе
много взято от зороастризма, если не непосредственно, то через иные
религии — иудаизм и христианство, заимствовавшие в свое время
кое-что у иранцев (идея о Страшном суде, о Мессии Спасителе и т. п.).
251
Пытаясь «сохранить лицо», принявшие ислам иранцы создавали
легенды, как, например, рассказ о том, что будто бы внук Мухамме-
да и сын его дочери Фатимы Хусейн женился на персидской царевне,
которая родила сына, ставшего четвертым шиитским имамом. К сло-
ву, заслуживает внимания то хорошо известное обстоятельство, что
большинство обращенных в ислам иранцев становились шиитами,
т. е. оказывались в оппозиции к господствовавшему в мире ислама
суннизму. Это была определенная форма протеста развитого госу-
дарства и его древнего народа. И надо заметить, выбор шиизма пос-
ле возникновения в 750 г. халифата Аббасидов сыграл свою роль.
Принявшие шиитский ислам персы получили важные посты в адми-
нистрации нового халифата, что позволило воссоздать в Багдаде
пышность сасанидского двора и возродить многие его обычаи. В оп-
ределенном смысле, Иран и после принятия ислама сохранил свое
лицо — не в пример таким древним центрам культуры, как Египет.
Процесс; арабизации, столь заметный в Египте и подавляющем боль-
шинстве других завоеванных арабами стран, практически почти не
затронул Иран, сохранивший свой язык и многие основы древней
культуры.
Сыграл ли зороастризм сколько-нибудь значительную роль в том,
что в условиях насильственной исламизации (в принципе, такой же,
как и в других завоеванных арабами государствах) Иран сумел за-
нять в некотором смысле привилегированное положение, что он на-
шел форму (шиитская оппозиция), которая помогала ему сохранить
такое положение вплоть до сегодняшнего дня? Безусловно, да. Став-
шие христианскими в рамках Византийской империи Египет или
Сирия не сумели этого добиться, а Иран сумел. Так почему и как это
произошло?
Во-первых, потому, что привязанность иранцев к их древней ре-
лигии была безусловно сильнее, чем связь обращенных в христиан-
ство сравнительно недавно тех же египтян или сирийцев, которые,
пережив длительную эпоху эллинизма, давно уже забыли о своих
древних языках и верованиях. Во-вторых, из-за того, что, откупив-
шись от натиска наиболее агрессивных мусульман первого века ис-
ламизации, зороастрийцы не только сумели сохранить сильные и
влиятельные общины с храмами, в которых не переставал гореть свя-
щенный огонь, а также иерархическую церковную структуру, но и
продолжали активно разрабатывать свои священные тексты. Наи-
252
более умелые полемисты из числа признанных руководителей твер-
до стоявших на своем ревностных сторонников древней иранской
религии открыто выступали на религиозных диспутах в защиту сво-
ей религии, как то было в IX в. в Багдаде при халифе Мамуне. Акцент
на усиление работы с книгами священной Авесты имел и явный внут-
ренний расчет: зороастрийцы стремились убедить новых хозяев жиз-
ни, что они—тоже «народ писания» и потому заслуживают тех льгот,
которые предоставлялись в мире ислама иудеям и христианам.
Раскол халифата на большое количество эмиратов, начало кото-
рому было положено уже в X в., привел к тому, что на территории
Ирана возникали различные государственные образования, по-раз-
ному относившиеся к уцелевшей общине зороастрийцев. Во время
власти Бундов (935—1055) в подчиненной им весьма значительной ча-
сти Ирана к зороастрйзму относились спокойно, причем именно в
это время его сторонники создали текст, который впоследствии стал
основой знаменитой книги Фирдоуси «Шахнаме», оживившей древ-
ние предания как для тех, кто принял ислам, так и тех, кто остался
верен древней иранской религии. В эти же годы зороастрийцы вновь
занялись усовершенствованием своего календаря.
Итак, исламизация Ирана положила конец зороастризму как
широко распространенной и тем более официально господствующей
религии. В мусульманском Иране огнепоклонники стали едва тер-
пимым, а то и преследуемым меньшинством. Однако они не только
выжили, но и продолжали активно развивать и дорабатывать теоре-
тические основы своей религии, о чем свидетельствует немалое ко-
личество новых сочинений. Гораздо тяжелее пришлось им, когда на
смену устоявшейся администрации арабов пришли сначала (XI в.)
тюрки-сельджуки, а затем (XIII в.) монголы. Тюрки, сразу же при-
нявшие ислам, интересовались зоррастрийцами сравнительно мало
и вскоре мигрировали на запад, где ими со временем была завоевана
Византия и образована гигантская Османская империя. Монголы же
были страшны своей безжалостностью кочевых дикарей. Они снача-
ла уничтожали все, что мешало им быстро продвигаться вперед, и, в
частности, без разбора жгли книги и рушили культурные ценности.
Когда же спустя ряд десятилетий, на рубеже XIII-XIV вв., монголь-
ский хан Гасан принял ислам и образовал мусульманское государ-
ство ильханов, жизнь уцелевших зороастрийцев стала спокойней,
особенно в Фарсе, правитель которого откупился от монголов.
253
При владычестве монгольских ильханов, как стали именовать себя
правители Ирана после принятия ислама, главным для сторонников
древнеиранской религии было не делать резких движений и не при-
влекать к себе внимания. Руководители зороастрийцев во главе с
мобедан^мобедом обосновались близ нескольких святилищ в районе
Йезда, который продолжал существовать и после падения владыче-
ства монголов, в том числе при иранских Сефевидах. Религиозный
центр в Йезде был описан в XVIII в. одним из посетивших его фран-
цузских купцов как совокупность великого храма огня и зороаст-
рийской академии, где получали образование сторонники зороаст-
ризма. Вместе с мобедан-мобедом, которого теперь именовали более
пышным титулом — дастур-дастуран, здесь жили и жрецы осталь-
ных категорий. Посетить этот центр было священной обязанностью
всех зороастрийцев, сохранившихся в Иране, а от мусульманских вла-
стей огнепоклонники откупались щедрыми подношениями.
Сефевидский шах Аббас, отличавшийся веротерпимостью, в на-
чале XVII в. переселил из Йезда в район своей столицы группу зоро-
астрийцев, бывших в основном ремесленниками. Посещавшие двор
Аббаса европейцы с интересом описывали представителей этой древ-
Heij?религии, отмечая их дружелюбие и вместе с тем замкнутость. Они
обращали внимание на отличия сторонников древнеиранской рели-
гии от мусульман. Например, иранки не закрывали свое лицо, как
это делали мусульманки. Европейцы обращали также внимание на
особенности погребения мертвых у зороастрийцев. Об этом уже не
раз упоминалось. Важно отметить, что после установления господ-
ства мусульман в Иране там появились некоторые новшества, выз-
ванные тем, чтобы обращать меньше внимания ревнителей ислама
на то, как хоронят зороастрийцы своих покойников. Рассмотрим этот
обряд подробнее.
Исходя из того, что труп покойника считается нечистым и не дол-
жен осквернять ни одну из чистых стихий, к числу которых кроме
священного огня относятся земля и вода, мертвецов нельзя было ни
хоронить, ни сжигать, ни погружать в воду. Вот почему везде, где
жили сторонники иранской религии, в том числе и неподалеку от
столицы Аббаса города Исфаган, строились массивные и довольно
высокие каменные башни, без входа и иных отверстий, которые по-
зволили бы любопытным проникнуть внутрь. Специальные служи-
тели-зороастрийцы, к которым остальные относились обычно с не-
254
которой брезгливостью, вносили покойника на вершину башни, где
была большая облицованная цементом яма, а по внутренней стене
башни — небольшие наклонные вовнутрь (чтобы не задерживалась
дождевая вода) выступы, на которые и клали тела умерших. О хищ-
никах, которые могли бы на глазах у всех пожирать тела, теперь уже
не было и речи. Эту задачу выполняли грифы — большие птицы,
питающиеся падалью. Они пожирали труп, после чего через несколь-
ко дней служители снова влезали на башню и сбрасывали в цемент-
ную яму — оссуарий — оставшиеся кости. На этом похороны конча-
лись. Оплакивание же покойника и все обряды, которые бы помогли
покойнику добраться до рая, отправлялись дома и были делом близ-
ких родственников.
ПАРСЫ В ЗАПАДНОЙ ИНДИИ
Начиная с первых веков господства мусульман и в годы наиболее
строгих преследований сторонников иранской религии часть этих
последних, не выдержав преследований, стала покидать свою стра-
ну и активно мигрировать. Наиболее удачная судьба ожидала тех,
кто мигрировал в Западную Индию, где уже с начала X в. возникла,
а затем в ходе последующих миграций все возрастала община огне-
поклонников, которые получили в Индии наименование парсов, т. е.
выходцев из Персии. Становление и последующее процветание этой
общины на ее новой родине, всегда отличавшейся почти беспредель-
ной веротерпимостью, заслуживает внимания.
Первые поселенцы, как это сохранилось в памяти парсов, выса-
дились на небольшом острове Диа, где прожили около 20 лет, пока
правитель прибрежных территорий Гуджарата не пригласил их се-
литься на его земле. Парсы основали поселение Санджан, где пост-
роили поселок и зажгли священный огонь Аташ-Бахрам, для чего
специальные гонцы были посланы на родину, в Хорасан, дабы дос-
тавить оттуда все необходимое для ритуальной церемонии зажига-
ния огня. Вскоре поселение и священный огонь стали ритуальным
центром, привлекавшим к себе всех зороастрийцев, эмигрировавших
ранее из Ирана. Создавались новые поселения, но священный огонь
Аташ-Бахрам оставался единственным в этом регионе на протяже-
нии почти 800 лет. Он был объектом паломничества парсов, кото-
рые постепенно расселились по всему Гуджарату.
255
Новопоселенцы со временем хорошо изучили местный язык гуд-
жарати, переняли одежду местного индийского населения, но в доме
каждого парса всегда горел очаг, который был как бы частицей свя-
щенного огня их древней иранской религии. Все гуджаратские посе-
ления зороастрийцев-парсов имели своих священнослужителей, вы-
полнявших необходимые обряды, но ни одно из них не порывало с
первоначальным центром, где горел священный огонь. Со временем
расселившиеся достаточно далеко друг от друга группы соседних
поселений парсов или городов, где среди индийцев жили парсы, со-
здавали свои коллективы обслуживавших их жрецов. Уже в XII в.
среди парсийских священнослужителей появилось немало высоко-
квалифицированных знатоков канона, которые писали новые руко-
писи или переводили на санскрит древние тексты Авесты. Как и их
единоверцы в Иране, парсы строили для захоронения своих умер-
ших высокие башни с цементированной ямой-оссуарием.
С возникновением в начале XIII в. Делийского султаната в Гуд-
жарате появилось много мусульман. Однако исламские руководите-
ли султаната в Индии вели политику религиозной терпимости по
отношению ко всем представителям иных конфессий, начиная с ос-
новной массы индуистов. Это помогало парсам чувствовать себя
спокойно и быть всецело преданными своей дрерней религии. Наше-
ствие Тимура на Иран и соседние с ним страны в конце XIV в. и пол-
ное разрушение всей древней культуры этого региона привели к тому,
что многие иранские зороастрийцы вынуждены были бежать в Гуд-
жарат, пополнив собой уже довольно многочисленную колонию ин-
дийских парсов. Парсы мирно уживались с индуистами. Когда неко-
торые чересчур ретивые мусульманские правители Гуджарата в XV в.
начали войну с местными индуистами, парсы воевали на стороне
индуистов. Священный огонь на время сражений был перенесен в
одну из пещер недалеко от Сандждана, где он благополучно просу-
ществовал около двух лет, пока положение дел в Гуджарате не нор-
мализовалось. Затем огонь перенесли на новое место — в Навсари,
который стал центром парсийского зороастризма.
Показательно, что к этому времени обе общности, иранская и
парсийская, дгали уже достаточно далекими друг от друга, во вся-
ком случае в языковом отношении. Парсы практически забыли свой
язык. И когда из общины близ Навсари был послан в Йезд священ-
нослужитель, который должен был проконсультироваться с иранс-
256
кими коллегами относительно некоторых деталей обрядов и бого-
служений, его в Иране просто не могли понять. Посланцу пришлось
прожить в Йезде, занимаясь мелкой торговлей, около года, пока
он не овладел персидским языком настолько, чтобы получить нуж-
ные советы. Зато он привез с собой две ценные рукописи, написан-
ные в Йезде специально для парсов. Этот и ряд последующих кон-
тактов в XV-XVII вв. убедили общины зороастрийцев в Иране и
Гуджарате в том, что они продолжают одинаково понимать древ-
неиранскую религию и следовать ее нормам. Различия были в ме-
лочах. Так, парсам в Индии пришлось отказаться от обычая при-
несения в жертву считавшихся в Индии священными быков и ко-
ров. Кроме того, в Индии парсы стали рассматриваться как особая
каста, а это привело к обычаю эндогамии, т. е. к тому, что парсами
могли быть лишь парсы по рождению, т. е. только иранцы по про-
исхождению.
Когда Индией (XVI в.) стали управлять императоры династии
Великих Моголов, появившиеся вскоре после этого португальцы
сумели добиться прав на остров Бомбей, который они быстро пре-
вратили в свой колониальный форпост. В борьбе с местными сул-
танами португальцы вели себя жестоко, в результате чего постра-
дали и парсы. Зато при могольском императоре Акбаре парсы, как
и другие конфессиональные общины страны, не говоря уже о сот-
нях миллионах индуистов, стали процветать. Несколько ученых свя-
щеннослужителей из их числа были даже приглашены ко двору. Не-
которые из них, в том числе и прибывшие из Ирана по соизволе-
нию шаха Аббаса, за свою ученость официально были удостоены
исламского званиял<улла. Кроме того, именно Акбар отменил джи-
зию, облегчив налоговое бремя немусульман. К сожалению, после
смерти Акбара джизия была восстановлена и отношение к иновер-
цам снова ужесточилось.
Несмотря на это, количество парсов в районе процветающего
Бомбея увеличивалось, одновременно росло и число священных ог-
ней. В эти века начались и первые распри между группами священ-
нослужителей, живших в наиболее важных парсийских религиозных
центрах с их священными огнями. Споры велись вроде бы по второ-
степенным вопросам — например, как обвязывать рот умерших при
отнесении их на башню. Потом стали возникать разногласия по по-
воду календаря (из Ирана пришли новые версии летосчисления, и
9 Л. С. Васильев
257
отдельные группы парсов склонны были принять это новшество,
тогда как другие отказывались от этого). Споры велись чуть ли не
столетие и в результате едва не привели к расколу. Однако раскола
все же не произошло. Зато с XVIII в. парсы перестали обращаться к
иранским зороастрийцам за советами.
XIX век стал периодом расцвета бомбейских парсов, чему в не-
малой мере содействала британская Ост-Индская компания, завла-
девшая городом и поощрявшая развитие в нем производства и осо-
бенно торговли. Всю внутреннюю администрацию компания возло-
жила на конфессиональные общины, создав панчаяты (советы
старейшин). Возник панчаят с немалыми административными пра-
вами и у бомбейских парсов. И хотя в его составе, как правило, не
было священнослужителей, этот панчаят ревностно отстаивал рели-
гиозные принципы парсов, делая особый упор на сохранение приня-
той в зороастризме ритуальной физической чистоты. Кроме того,
английские миссионеры, а также университеты и колледжи, откры-
тые для всех, включая и парсов, сильно расширили традиционные и
основанные преимущественно на древних текстах Авесты знания зна-
чйтельной части парсов, по меньшей мере горожан, из которых вскоре
в общине сформировался своеобразный средний класс. Появились
знакомые с западной культурой учителя, доктора, юристы, журна-
листы и т.п. Благодаря этим весьма заметным и существенным нова-
циям возникла проблема религиозных реформ.
Получившие западное образование молодые и энергичные пар-
сы, включая разбогатевших торговцев и предпринимателей, не хоте-
ли далее быть жестко скованными множеством религиозных пред-
рассудков. К ним присоединилось и молодое поколение из числа свя-
щеннослужителей, которые тоже давали своим детям не только
традиционное религиозное, но и западное светское образование, не-
обходимость получения которого ощущали уже практически все.
В XX в. уже большинство парсов были горожанами и, более того,
выделялись среди прочих своей деловой активностью, богатством и
филантропией — достаточно назвать имя предпринимателя Д. Та-
та. За последние десятилетия многие индийские парсы мигрировали
в разные страны, где подчас составляют значительные колонии. Ра-
зумеется, при этом преданность и строгое следование заповедям древ-
ней веры уменьшаются.» Примерно то же происходило и с иранскими
огнепоклонниками.
258
ЗОРОАСТРИЙЦЫ В ИРАНЕ ПОСЛЕ ШАХА АББАСА
Веротерпимость Аббаса завершилась в конце его жизни печаль-
но для зороастрийцев. Услыхав от кого-то, что у огнепоклонников
есть книга, будто бы написанная в свое время самим Авраамом и
содержащая различные предсказания, Аббас потребовал от главы
зороастрийского жречества найти эту книгу, а когда тот не сумел
этого сделать, велел казнить его, а вместе с ним и еще несколько свя-
щеннослужителей. При преемниках Аббаса гонения на зороастрий-
цев усилились. Во всем Иране их заставляли под страхом смерти при-
нять ислам и лишь немногие сумели бежать в Йезд, где они уцелели.
Преследования огнепоклонников то и дело вспыхивали почти до са-
мого конца периода правления Сефевидов, кроме разве что корот-
кого периода правления тюрка и суннита Надир-шаха, отличавше-
гося веротерпимостью. В это время зороастрийцы получили пере-
дышку, использованную, в частности, для споров. По некоторым
данным, в Иране в XVII в. насчитывалось 14 зороастрийских сект, в
основном небольших общин. При этом многое из идей зороастриз-
ма было воспринято отдельными шиитскими сектами, как, напри-
мер, исмаилитами. При Керим-хане Зендском, сменившем Надира,
убитого в 1647 г., один из видных священнослужителей-парсов Каус
прибыл в Йезд в связи с упоминавшимися выше религиозными спо-
рами, возникшими среди жрецов-парсов по поводу календаря. Каус
сумел убедить Керим-хана облегчить участь зороастрийцев, и они
были освобождены от уплаты джизии. Но с конца XVIII в. к власти
в Иране пришла династия Каджаров, просуществовавшая до 1925 г.
По авторитетному свидетельству М. Бойс, «иранским зороастрий-
цам никогда не приходилось так плохо, как в начале периода прав-
ления Каджаров».
В те самые годы, когда парсы в Западной Индии успешно укреп-
ляли свои не только религиозные, но и гражданские позиции и эко-
номически процветали, зороастрийцы при первых Каджарах оказа-
лись в полной беззащитности. Власть была слабой, а толпы голово-
резов преследовали иноверцев. В середине XIX в. в Йезде, по
некоторым подсчетам, жило всего около 7 тыс. и еще 1-2 тыс. зороа-
стрийцев — в других районах Ирана (в Бомбее и других местах Ин-
дии парсов было в это время около 150 тыс.). Но иранские зороаст-
рийцы не сдавались. Они восстанавливали разрушенные храмы
259
священного огня и пользовались активной поддержкой парсов, по-
сещавших Иран и стремившихся помочь им. Одному из таких визи-
теров удалось в конце XIX в. в очередной раз освободить огнепок-
лонников от выплаты джизии. В качестве благодарности иранские
зороастрийцы обещали парсам больше не приносить в жертву коров
и быков.
Вообще же после этого усилились связи иранских и индийских
сторонников древнеиранского дуализма, что сильно укрепило по-
зиции огнепоклонников в Иране. Как и в Индии, многие молодые
иранцы, включая и сыновей священнослужителей, начали учиться
в учебных заведениях западного типа. Росла и богатела столичная
тегеранская община зороастрийцев, отличавшихся энергией и пред-
приимчивостью.
Как и в Индии, в XX в. зороастрийцы в Иране стали в основном
горожанами. В Йезде их жило уже около 10 тыс., много их было в
Тегеране, где построили храм священного огня Адаран. Некоторые
зороастрийцы стали членами меджлиса. Они сыграли существенную
роль в решении меджлиса покончить с династией Каджаров в пользу
нового шаха — Реза-хана Пехлеви.
ЗОРОАСТРИЙЦЫ И ПАРСЫ СЕГОДНЯ
XX век принес немало нового в развитие стран Востока. Это но-
вое коснулось всех сторон жизни людей, в том числе и религии. Глав-
ным в ее реформировании было стремление приспособиться к быст-
ро меняющимся обстоятельствам. Казалось бы, какое дело людям
разных конфессий до того, что происходит в общинах иной рели-
гии? Оказывается^ дело есть. И в тех случаях, когда компромиссы
оказываются невозможными, возникают религиозные войны, как то
случилось в момент обретения независимости ИнДии в 1947 г. между
индуистами и мусульманами. Зороастрийцы и парсы были религи-
озным меньшинством в своих странах. И им компромиссы были не-
обходимы, что было осознано еще до XX в. И они шли на вынужден-
ные уступки.
Это наиболее наглядно проявилось на примере с жертвоприно-
шением коров, которые издревле считались в Индии священными
животными. Вначале и довольно долго парсы не считались с этим и
совершали привычные для них жертвы. Но в XX в. и даже несколько
260
ранее стало очевидным, что это вызывает резкое недовольство ин-
дуистов и грозит непредсказуемыми осложнениями с религиозным
большинством страны. Дабы и без того не всегда спокойная ситуа-
ция не обострялась, парсы не только сами отказались от жертвопри-
ношения коров и быков, но и побудили во многом зависевших от их
помощи и содействия более отсталых и малочисленных иранских
зороастрийцев сделать то же самое. Это один из примеров разумно-
го компромисса в процессе реформирования древней религии, дог-
маты которой не слишком от такой реформы пострадали. Другой
пример более показателен и вырван был, видимо, много более серь-
езными и жесткими претензиями окружавшего сторонников древне-
иранского дуализма подавляющего большинства.
Речь идет о традиционной практике захоронения покойников,
столь важной и так тщательно отрабатывавшейся в иранской рели-
гии на протяжении тысячелетий. В Иране под нажимом со стороны
властей, включая шаха, была высказана претензия по поводу суще-
ствования уже описанных башен для погребения (дахм). Последова-
телям Зороастра было предложено хоронить своих покойников —
как это везде делается — на кладбищах. И в 1937 г. тегеранские зоро-
астрийцы открыли такое кладбище, где они хоронили своих
покойников в могилах, тщательно покрытых изнутри внушительным
слоем цемента. Сохранив таким образом свои принципы и не оск-
верняя ни одну из чистых стихий, тегеранские зороастрийцы отказа-
лись от своих дахм. Позже, через несколько десятилетий, это же сде-
лали в Йезде и в других местах, где имелись общины огнепоклонни-
ков. Произошла даже не реформа, а почти революция. То же самое с
начала XX в. стало происходить в перенаселенном Бомбее, где одно
время был даже поставлен вопрос об использовании крематория, от
чего парсы, правда, отказались.
Другим существенным новшеством XX в. был упадок, причем
очень заметный, роли священнослужителей. В Иране большая часть
молодого поколения огнепоклонников покинула священный центр
в Йезде и поселилась в Тегеране с его университетами и большими
возможностями для служебной карьеры. Этот процесс привел к ос-
лаблению влияния священнослужителей и к упразднению поста гла-
вы их — дастуран-дастура. Зороастрийская община в Тегеране в ре-
зультате потеряла прежний ярко окрашенный религиозный облик и
практически превратилась в светскую организацию, игравшую ту же
261
роль, что и панчаят парсов в Бомбее. Следствием этого процесса было
то, что многие обычаи и религиозные обряды стали постепенно от-
мирать, причем среди парсов, оказавшихся после раздела Индии
1947 г. в Пакистане (их там несколько тысяч), вынужденный отказ
от многого привычного шел быстрее, чем где-либо. Одним из резуль-
татов новых веяний и реформ была эмиграция парсов и — в мень-
шей степени — иранских огнепоклонников. Эмигранты адэепко дер-
жатся на новых местах за свои общины, наладили регулярные меж-
дународные конгрессы зороастрийцев, поддерживают активные
контакты и играют немалую роль в торговле и предприниматель-
стве тех (преимущественно западных) стран, где они осели. Заслужи-
вает внимания то обстоятельство, что, хотя в ходе контактов и на
конгрессах обычно обсуждается немало вопросов религиозного ха-
рактера, что, собственно, и продолжает сплачивать потомков сто-
ронников древнеиранского дуализма в нечто единое, в целом перед
нами уже люди, для которых религия не самое главное в их повсед-
невной жизни. Религия является своего рода пока еще достаточно
прочной, но все же лишь некой оболочкой, которая связывает между
собой земляков, выходцев,из одной очень древней страны.
Заключая рассказ о зороастризме, необходимо заметить, что это
учение как одна из развитых религиозных систем Древнего мира за-
нимает особое место в истории религий. Несмотря на отчетливо вы-
раженный дуалистический характер доктрины, к которому сводится
вся ее квинтэссенция, значение зороастризма состоит, во-первых, в
выдвижении на передний план этического идеала и, во-вторых, в том,
что в его дуалистической структуре на первом месте был резко отде-
лившийся от всех остальных верховный бог-творец Ахура-Мазда.
Возвышение и возвеличение бога-творца, высшего символа Света и
Добра, было в общем контексте истории религий важным шагом на
пути к монотеизму.
Все ранние религии и почти все древние религиозные системы
были политеистическими, а существование и почитание верховного
божества, своего рода первого среди равных, не мешало господству
политеизма как идейно-структурной основы религиозного мировоз-
зрения, что хорошо видно на примере и американских, и ближневос-
точных, и индоевропейских верований. Правда, тенденция к струк-
турным сдвигам в сторону монотеизма уже намечалась, причем со-
вершенно логично. Прежде всего она ощущалась там, где имелись
262
прочные традиции централизованного государства во главе с обо-
жествленным правителем, свидетельством чему была неудавшаяся ре-
форма фараона Эхнатона. По-своему эта тенденция проявилась и в
древнем Иране, где дуалистическая структура, выросшая на фунда-
менте политеизма, была своего рода вариантом монотеизма и, во
всяком случае, важным шагом в его сторону.
Резюмируя, следует заметить, что идея монотеизма в ближневос-
точной древности носилась в воздухе. Рано или поздно, но она дол-
жна была реализоваться. В этом смысле реформы Эхнатона и зороа-
стризм можно считать вариантами общего поиска. Наиболее же удач-
ная, оптимальная с точки зрения результатов модель монотеизма
была разработана сравнительно небольшой и находившейся на не-
высоком уровне развития этнической общностью древних евреев,
бывшей одним из ответвлений семитских пастушеских племен.
ГЛАВА 12
ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ* ИУДАИЗМ
Из развитых религиозных систем, о которых пойдет речь далее,
большинство возникло в эпоху осевого времени или несколько поз-
же и отличается теми особенностями (существование пророков, ма-
стеров теоретического мышления и индивидуальной интерпрета-
ции с углублением в теоретические рассуждения), которые этому
времени были свойственны. Однако это не означает, что такие сис-
темы были сущностно однотипны. Напротив, все они достаточно
четко подразделяются на два разряда: на те, где существует бога-
тый пантеон, что было характерно для всех ранних и развитых си-
стем, не имевших отношения к осевому времени (это так называе-
мый политеизм), и на системы совершенно иного типа — монотеи-
стические, где нет пантеона, но есть лишь один Бог. Таких систем
немного, всего три.
Все три монотеистические религиозные системы, известные в ис-
тории мировой культуры, концептуально связаны друг с другом,
* Термин «Ветхий Завет» хорошо известен и являет собой — в отличие
от «Нового Завета>У — не просто древнюю, но именно иудейскую часть Биб-
лии. Этот термин часто и резонно употребляют христиане, да и многие дру-
гие читатели Библии, дабы отличать иудейский текст от христианского —
при всем том, что христиане свято чтут и иудейскую часть священной книги
книг. Иудеи же, напротив, термин «Ветхий Завет» не употребляют по той
простой причине, что не признают христианского «Нового Завета». Для них
«Ветхий Завет» — это и есть Библия. Поэтому название главы с точки зре-
ния правоверного иудаизма выглядит несколько некорректно. Однако зато
оно до предела понятно всем, ибо выявляет главный смысл того, о чем будет
идти речь.
264
восходят к одной и той же ближневосточной зоне, а также обязаны
своим существованием в конечном счете одной и той же, хронологи-
чески первой из них религии древних евреев — иудаизму. Об иудаиз-
ме написано много. Эта религия со всеми ее догматами и обрядами,
богатой историко-культурной традицией, зафиксированной в свя-
щенных текстах, очень обстоятельно исследовалась специалистами.
Впрочем, это не означает, что абсолютно все в ней ясно. Сложность
в том, что, хотя огромная часть Библии, Ветхий Завет, посвящена
практически исключительно истории иудеев и их религии — иудаиз-
ма, не вполне ясно, что в этом собрании книг заслуживает доверия, а
что является вольной интерпретацией реальных событий либо даже
последующим полулегендарным осмыслением их, не говоря уже об
очевидной мифологии с ее чудесами и красочными приключениями.
И очень похоже на то, что библеистика, или гебраистика (история
древних евреев), долго еще будет очень насыщенной неясностями и
весьма актуальной отраслью знания. Но мы не будем вдаваться в
подробности и начнем с того, как, когда и почему появилась сама
идея о едином великом Боге.
Вообще-то нет ничего удивительного в том, что монотеистиче-
ская религия сложилась в ближневосточной зоне, где ранее всего
появились древнейшие очаги цивилизации и где еще в III тысячеле-
тии до н. э. сформировались достаточно развитые первые религиоз-
ные системы. Неудивительно и то, что именно здесь раньше других
возникла такая система, в рамках которой весьма отчетливо прояви-
лась тенденция противопоставления высшего божества (иранского
Ахура-Мазды) его антиподу, прообразу будущего дьявола (Ангро-
Майнью). И хотя религия иранцев не была монотеистической, ибо в
ней помимо Ахура-Мазды существовали и другие боги, явственно
выраженный дуализм этой системы был серьезным шагом на пути к
монотеизму.
Следует также принять во внимание то немаловажное обстоя-
тельство, что именно в этом регионе планеты существовали древ-
нейшие в истории централизованные деспотии, в первую очередь
Египет, а затем Вавилония, Ассирия и особенно персидская импе-
рия Ахеменидов, где сама доведенная до высшего уровня идея аб-
солютной власти и абсолютного суверенитета обожествленного пра-
вителя не только могла, но и вроде бы должна была привести к мо-
нотеизму. Но этого, как известно, не случилось. Почему же? Скорей
265
всего потому, что потерпела неудачу первая попытка такого рода —
реформа Эхнатона.
Дело в том, что иранский дуализм долгие века находился на от-
даленной периферии ближневосточного мира и не сумел сыграть су-
щественной роли в подготовке правителей империи Ахеменидов к
идее монотеизма. В их умах иранский дуализм занимал не слишком
большое место. Что же касается египетских фараонов (не говоря уже
о правителях Вавилонии или Ассирии, возглавлявших свои империи
лишь в недолгий период их реального могущества), то хотя их под-
данные вполне определенно видели в своем повелителе высший бо-
жественный символ, олицетворявший всю разросшуюся этнокуль-
турную и социально-политическую общность, он в их глазах был все
же не богом, а лишь сыном бога, что далеко не одно и то же. В луч-
шем случае исключительная в своем роде концентрация земной вла-
сти могла привести к мысли, что и на небесах, т. е. в мире сверхъесте-
ственных сил, структура власти являла собой нечто подобное. Имен-
но такие предположения должны были способствовать вызреванию
идеи монотеизма. Но тенденция к реализации этой идеи в Египте
потерпела крах. Одной этой тенденции и даже попытки ее реализо-
вать оказалось недостаточно.
Религия, как уже говорилось, — автономная система. Ее разви-
тие во многом зависит от сложившихся в ней издревле норм и подчи-
нено силе инерции консервативных традиций. Активно функциони-
руя с целью сохранения существующей системы, привычные нормы
и консервативные традиции обычно стоят на страже,статус-кво, так
что новые религиозные системы сравнительно легко могут заменить
устаревшие лишь при исключительных обстоятельствах, в критичес-
ких ситуациях, сопровождающихся коренной ломкой устоявшейся
структуры. При этом нельзя сбрасывать со счетов ту силу, на кото-
рую может опереться в своих реформах, включая й религиозные, все-
властный деспот типа фараона. Фараон Эхнатон такой силой явно
не обладал, а дискредитация его реформ окончательно подорвала ту
идейную базу, на которую мог бы опереться кто-либо еще в своих
попытках заменить единым божеством культы могущественных и
ревниво соперничавших друг с другом древнеегипетских богов и сто-
явших за ними влиятельных жрецов.
Как бы то ни было, но именно там, где логичнее всего было бы
ожидать появления монотеизма, противодействие давно сложившейся
266
и прочно укрепившейся религиозной системы, опиравшейся на мощ-
ный пласт традиций, не позволило ему утвердиться. Зато идея моно-
теизма была подхвачена и развита небольшим полукочевым семитс-
ким племенем древних евреев, оказавшимся на какое-то время в кон-
такте с великой империей фараонов. Оставив пока в стороне вопрос
о том, сыграл ли этот контакт какую-либо существенную роль в рож-
дении и, главное, реализации идеи монотеизма у древних евреев, оз-
накомимся вначале с этим народом более обстоятельно.
ДРЕВНИЕ ЕВРЕИ И КУЛЬТ ЯХВЕ (ИЕГОВЫ)
История древних евреев и процесс формирования их религии из-
вестны, как о том уже шла речь, в основном по материалам Библии,
точнее, ее наиболее древней части — Ветхого Завета. Тщательный
анализ библейских текстов и всей ветхозаветной традиции дает ос-
нование заключить, что в начале II тысячелетия до н. э. евреи, как и
многие другие родственные им семитские племена Аравии и Палес-
тины, были политеистами, т. е. верили в различных богов и духов, в
существование души (полагая, что она материализуется в крови), и,
видимо, сравнительно легко включали в свой пантеон божеств дру-
гих народов, особенно из числа завоеванных ими. У каждой группы
этой этнической общности в то далекое время существовали свои
божества, символические фигурки-фетиши которых — терафимы —
ими высоко почитались и тщательно хранились, о чем есть упомина-
ния и в Библии. Вероятно, этим божествам, как то бывает в подоб-
ных случаях, регулярно приносились жертвы, что помимо отражен-
ных в фетишах фигурках своих божеств у этнической общности древ-
них евреев едва ли не с самого начала их исторического пути был,
если верить сказаниям Ветхого Завета, главный Бог — Яхве, к кото-
рому апеллировали в первую очередь. Предание сохранило представ-
ление о том, что в весеннюю пору евреи выбирали двух козлов, од-
ного из которых приносили в жертву своему Богу, а другого выгоня-
ли в пустыню, возлагая на него все свои накопленные за год грехи.
Это был так называемый «козел отпущения», а сам ритуал впослед-
ствии слился с праздником Пасхи, т. е. исхода евреев из плена еги-
петского.
Не исключено, что Яхве был вначале богом или обожествленным
предком одного из колен (родственных групп) иудейского народа.
267
Позже его культ стал постепенно выходить на первое место, оттес-
няя других и оказываясь в центре внимания всего еврейского наро-
да. В результате древние мифы о легендарном праотце евреев Авра-
аме, о его сыне Исааке, внуке Иакове (позже его часто называли дру-
гим именем—Израиль) и двенадцати сыновьях последнего, по числу
которых, как стало считаться со временем, еврейский народ и разде-
лился на двенадцать колен, приобрели довольно заметный монотеи-
стический оттенок: Богом, с которым непосредственно имели дело
эти патриархи, советам которого они внимали и по указанию кото-
рого поступали, стал считаться один и тот же — Яхве. Почему же
Яхве удалось, пусть не сразу, стать единственным Богом древних
иудеев?
Библейская ветхозаветная традиция повествует о том, что при
сыновьях Иакова все евреи (вслед за попавшим в Египет сыном
Иакова Иосифом) оказались в долине Нила, где они были радушно
встречены благоволившим к мудрому Иосифу (ставшему мини-
стром) фараоном. После смерти Иосифа и его братьев все двенад-
цать колен евреев продолжали еще несколько веков жить в Египте,
однако жизнь их с каждым поколением становилась все более тя-
желой. Евреи не только не адаптировались, но, напротив, доволь-
но резко отличали себя от египтян, крепко держась за свои тради-
ционные религиозные представления. И тут — опять-таки опира-
ясь на текст Ветхого Завета—мы снова встречаемся с Яхве, который
стал помогать избранному им, но не любимому в Египте народу.
Яхве послал на египетскую землю напасти, которые служили яв-
ным предостережением фараону. А с рождением Моисея (в колене
Левия) еврейский народ обрел своего вождя, подлинного мессию,
который сумел вступить в непосредственный контакт с Яхве и, сле-
дуя его советам, вывел евреев из «плена египетского» в «страну обе-
тованную», т. е. в Палестину.
Согласно библейским сказаниям, Моисей был первым еврейским
законодателем, именно ему принадлежат знаменитые и хорошо зна-
комые людям десять заповедей, начертанных на скрижалях по пове-
лению Яхве. Похоже, что именно с того времени, когда признанный
пророк всех евреев Моисей взял в свои руки руководство ими, иуда-
изм как религия этого народа стал обретать свои основные формы,
главная суть которых сводилась к элементарной формуле «взаимо-
отношения между евреями и их Богом — основа основ существова-
268
ния этого народа». Как то известно из Ветхого Завета, с помощью
различных чудес (мановением руки он заставил отступить море, и
по этому проходу прошли евреи, преследовавшие же их египтяне уто-
нули в волнах вновь сомкнувшегося моря; жезлом великий пророк
высек воду из скал посреди пустыни, он же обеспечил голодающих
беглецов манной небесной и т. п.) Моисей спас евреев от гибели во
время Долгого и трудного пути из «плена египетского» в «землю обе-
тованную», обещанную Господом. Поэтому он справедливо счита-
ется отцом иудейской религии, иногда даже называемой по его име-
ни мозаизмом.
Многие серьезные исследователи отмечают, что в исторических
документах, в частности древнеегипетских, нет прямых данных, под-
тверждающих эту легендарную традицию, и что вся версия о египет-
ском плене и исходе евреев из Египта в Палестину сомнительна. Со-
мнения эти небезосновательны. Но следует учесть скудость древних
источников и принять во внимание, что масштабы и значение всей
этой тщательно описанной в библейских сказаниях истории могли
быть со временем значительно преувеличены и ярко разукрашены.
Не исключено, что небольшое семитское племя действительно ока-
залось в Египте либо близко от него, прожило там ряд веков, затем
покинуло эту страну (может быть, даже вследствие конфликта), уне-
ся с собой немало из культурного наследия долины Нила. К числу
элементов такого культурного наследия в первую очередь следовало
бы отнести, видимо, древнеегипетскую тенденцию к формированию
монотеизма.
Не имея прямых доказательств, специалисты обращают внима-
ние на косвенные свидетельства того большого влияния, которое
оказала египетская культура на идейно-доктринальные принципы
евреев, зафиксированные в Библии. Так, например, библейская
космогония (первоначальная водная бездна и хаос; витающий в небе
дух; сотворение духом из бездны и хаоса света и тверди) едва ли не
буквально повторяет основные позиции египетской космогонии из
Гермополя (древнеегипетская религия была знакома с несколькими
вариантами космогонии). Еще более наглядные и убедительные па-
раллели ученые зафиксировали между знаменитым гимном богу Ато-
ну времен реформатора Эхнатона и 103-м псалмом Библии: оба тек-
ста (как на то, в частности, обратил внимание М. А. Коростовцев)
почти в одинаковых выражениях и в идентичных контекстах славят
269
великого единого Бога и его премудрые деяния. Эти свидетельства
выглядят весьма убедительно. Как знать, может быть, идеи рефор-
матора действительно оказали воздействие на концептуальные пред-
ставления небольшого народа, находившегося где-то рядом с Егип-
том (если даже не под его властью) в середине II тысячелетия до н. э.?
Если все это могло быть так или хотя бы приблизительно так (как
то предполагают некоторые маститые авторы, например 3. Фрейд),
то вполне вероятна и возможность появления в их среде своего ре-
форматора, пророка, харизматического лидера (впоследствии столь
красочно описанного в Библии под именем Моисея), которому при-
шлось не только вывести евреев из Египта, но и кое-что изменить и
подправить в их верованиях, решительно выдвинув на передний план
Яхве, приписав именно ему реформы и законы, сыгравшие позже
столь существенную роль в жизни евреев, их общества, государства,
религии. То обстоятельство, что впоследствии все эти деяния были
окутаны в Библии ореолом мистики и чудес и приписаны непосред-
ственным связям с Яхве на священной горе Синай, никак не проти-
воречит возможности реального существования реформатора типа
пророка-мессии, который мог сыграть действительно важную роль
в истории иудейского народа и его религии. Словом, за легендар-
ным образом Моисея, выведшего евреев из «плена египетского» и
давшего ему «законы Яхве», вполне может скрываться реальный
процесс постепенной трансформации древнееврейского политеизма
в монотеизм. Тем более что легендарный «исход» евреев и появление
их в Палестине приходятся как раз на те самые XIV-XIII вв. до н. э.,
когда Египет только что пережил радикальные преобразования фа-
раона Эхнатона. Остается не вполне ясным лишь одно: почему то,
чего не удалось добиться в империи, вроде бы уже внутренне гото-
вой к восприятию идеи единого Бога, оказалось реальностью в исто-
рии небольшого народа, не имевшего даже своего Государства? Это
представляет волнующую загадку.
ЕВРЕИ В ПАЛЕСТИНЕ
Но вернемся к исторической реальности. Завоевав Палестину
(Ханаан) и жестоко расправившись со значительной частью ее на-
селения (в Библии красочно описываются завоевания иудеев, кото-
рые, с благословения Яхве, безжалостно уничтожали целые города
270
и опустошали плодородные области этой благодатной части ближ-
невосточного региона), древние евреи осели в этой стране, пере-
шли к земледельческому образу жизни и через несколько веков со-
здали здесь свое государство. Немалое влияние на развитие их куль-
туры — возможно, также и религии — оказали традиции древних
палестинских семитских народов, отныне включенных в состав ев-
рейского государства.
Сначала древнееврейское протогосударственное образование
возглавлялось судьями, которые, если верить Библии, назначались
из наиболее достойных евреев самим Яхве. Скорей всего, это были
люди, избиравшиеся все же самими евреями или их старейшинами и
призванные быть посредниками между народом и его Богом. Они
еще не были царями и не имели не только аппарата власти, но и вла-
сти как таковой. Они опирались лишь на свой огромный авторитет,
что характерно для многих обществ, находившихся накануне или в
ходе процесса политогенеза.
В Книге Судей, включенной в состав Ветхого Завета, довольно
подробно рассказывается, как захватившие Палестину евреи пере-
стали слушаться Яхве, и «стали служить Ваалу и Астартам», т. е. сбли-
зились с ханаанейскими обитателями этой земли, финикийцами и
сирийцами. Недовольный этим Яхве наказал евреев, передав их на
8 лет под власть одного из месопотамских правителей. И тогда «во-
зопили сыны Израилевы к Господу», и он откликнулся на их мольбы
и поставил над ними судьей Гофониила, после чего на 40 лет восста-
новилось спокойствие. Однако по смерти судьи иудеи вновь пере-
стали слушаться Яхве и опять на 18 лет попали под власть чужого
властителя. Яхве снова помог им, послав Аода, избавившего их от
тирана. Но после смерти Аода евреи опять перестали слушаться Яхве,
и снова он отдал их в руки чужого жестокого правителя. И снова
«возопили сыны Израилевы к Господу».
Так продолжалось, если верить всему тому, о чем сказано в Книге
Судей, довольно долго. Видимо, авторитета судей было недостаточ-
но для того, чтобы добиваться успеха за успехом. И иудеи чаще тер-
пели неудачи, хотя у них были такие мужественные силачи, как Сам-
сон, и такие мудрые пророчицы, как Девора, а наиболее удачливые
судьи, как Гедеон, разрушали жертвенники Ваала и ставили жерт-
венник Господу. Словом, много было у них войн и много пораже-
ний. А все потому, что, как сказано в заключительной фразе Книги
271
Судей, «в те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему
казалось справедливым».
Из Книги Судей мы вправе заключить, что после смерти Моисея
и его преемника Иисуса Навина, которые выводили евреев из плена
египетского и чей авторитет был безусловен, оказавшиеся в Палес-
тине иудеи лишились признанных вождей и после первых успехов
стали терпеть поражения, подпадая под власть то одного, то друго-
го правителя сирийско-финикийского региона. Люди, которые име-
нуются в книге судьями, были авторитетными деятелями, умудряясь
сохранять порядок и власть над евреями. Однако они не были вели-
кими пророками, и после смерти каждого из них все начиналось сна-
чала. Практически сказанное означает, что иудеи (а их в это время
было уже много: в одном из рассказов книги упоминается о 400 тыс.),
нуждались в создании хорошо организованного государства. Обыч-
но Процесс политогенеза именно к этому и вел. Но в рассказах Биб-
лии, как то легко понять, все делалось по воле Господа, что сильно
влияло на обычную норму. В 1-й книге Царств, также включенной в
Ветхий Завет, сказано, что только после появления у евреев пророка
Самуила старейшины Израиля обратились к Яхве с просьбой дать
им царя. И, откликаясь на просьбу, Яхве сказал Самуилу: «Поставь
им царя». И Самуил, внемля совету и прислушавшись к конкретной
рекомендации Яхве, помазал елеем голову Саула.
В тексте нет ни слова о заслугах этого молодого, высокого рос-
том и красивого человека, который вначале даже прятался, узнав о
предложенной ему участи. Но так как это была воля Яхве, Саул стал
царем. Показательно, что пророк Самуил при этом оставался кура-
тором юного царя и время от времени давал ему советы, больше на-
поминающие приказы. Саул, однако, оказался недостаточно послуш-
ным, чем прогневал Господа, который решил отставить его от долж-
ности. После этого по повелению Яхве тот же Самуил помазал на
царствование Давида. Далее в книге явно нарушается строгая логика
изложения, ибо Давид, уже вроде бы помазанный на царство вместо
Саула, оказывается слугой Саула. В этот момент случилась война с
филистимлянами—та самая, в которой храбрый Давид в единобор-
стве одолел с помощью пращи великана Голиафа. Саул испугался
юного Давида и захотел убить его, после чего Давид долго скрывал-
ся. Тем временем скончался Самуил, и Саул прибегнул к помощи
колдуньи, которая вызвала дух скончавшегося, которому Саул по-
272
жаловался, что Господь отступился от него. На это дух заметил, что
таково решение Яхре: Саул и его сыновья погибнут, а царем станет
Давид. После этого филистимляне одолели войско Саула, а сам он и
трое его сыновей покончили с собой.
2-я книгЬ Царств начинается с описания оплакивания Давидом
Саула и воцарения Давида, чья власть укрепилась после поражения
филистимлян и взятия Иерусалима. Давид правил иудеями долго и
успешно. Ему принадлежит, согласно традиции, также авторство
многих псалмов в честь Яхве, собранных в Псалтыри, которая тоже
является одной из книг Ветхого Завета. А после смерти состаривше-
гося Давида царем евреев стал его сын, мудрый Соломон, о деятель-
ности которого подробно рассказано в 3-й книге Царств. В частно-
сти, именно он построил на высоком холме Сион Иерусалимский
храм. Созданный примерно в X в. до н. э. из крепкого камня й ли-
ванского кедра, этот храм представлял собой впечатляющее соору-
жение. Центральное место в нем занимал священный ковчег с двумя
каменными скрижалями Моисея, который был символом Господа.
Строительство храма легло тяжелым бременем на народ, и некото-
рые авторы предполагают, что именно с этим был связан распад ев-
рейского государства после Соломона на две части — Израиль на
севере (уничтожен в 722 г. до н. э. Ассирией) и Иудею на юге*.
Власть царей в обоих государствах была слабой, но зато боль-
шим авторитетом и влиянием пользовались в Иудее жрецы Иеруса-
лимского храма и различного рода «слуги божьи», назореи («свя-
тые» люди) и пророки, выступавшие с обличением несправедливос-
тей и социального неравенства, становившихся все более заметными
по мере развития общества. Эти «слуги божьи», равно как и проро-
ки, видели спасение от всех бед в исступленном культе великого Яхве,
в уповании на его милость и волю.
* Из текста Ветхого Завета следует, что развал царства Соломона был
своего рода наказанием Яхве за непослушание, в частности за поклонение
идолам под влиянием чужеземных жен Соломона. В 3-й книге Царств сказа-
но, что у любвеобильного царя было семьсот жен и триста наложниц. Здесь
же упоминается о визите к Соломону царицы Савской. А в очень неболь-
шой — на десяток страниц — Книге Песни песней Соломона воспроизведен
поэтический гимн любви, связанный с воспеванием возлюбленной Соломо-
на — Суламифи.
273
Иерусалимский храм с течением времени, особенно после реформ
иудейского царя Иосии в 622 г. до н. э.*, стал не только центром, но
и практически единственным местом, где совершались ритуалы и жер-
твоприношения в честь Яхве. Остальные святилища и алтари, равно
как и культы других древнееврейских и заимствованньТх евреями у
завоеванных ими народов Ханаана богов, с начала I тысячелетия до
н. э. постепенно отмирали. Только одному Яхве возносили теперь
молитвы жрецы из колена Левия, т. е. потомки Моисея. Яхве был на
устах у собиравшихся близ храма многочисленных пророков, чьи по-
учения были включены в Библию (в Ветхом Завете большая доля всех
его частей и чуть меньше трети общего текста — это книги 16 проро-
ков) и дожили до наших дней. При этом существенно заметить, что
пророки соперничали с жрецами Иерусалимского храма, представ-
ляя собой нечто вроде оппозиции официальному курсу культа Яхве.
В книгах пророков можно встретить идеи о Мессии, о грядущем про-
роке, который явится и спасет людей. Пророк Исайя связывал с этим
моментом наступление царства всеобщей гармонии, когда волк мир-
но возляжет рядом с ягненком, а люди перекуют мечи на орала. Мно-
гие пророки в своих страстных речах выступали в защиту обездо-
ленных. Словом, в известной мере можно сказать, что вся жизнь наро-
да и политика государства концентрировались вокруг Яхве и
Иерусалимского храма. Недаром и весь период древнееврейской ис-
тории до 586 г. до н. э., когда Иерусалим был завоеван Вавилонией,
храм разрушен, а множество евреев во главе с жрецами и пророками
были уведены в плен в Вавилон, называется периодом Первого храма.
Период П^р^пго ура™* —- эпоха наращивания мощи жрецов и уси-
ления культа Яхве. Уже тогда сложились те основы иерократии (вла-
сти духовенства) и теократии, которые отчетливо проявили себя поз-
же, в период Второго храма. После завоевания Вавилонии персид-
ским царем Киром II евреям в 538 г. до н. э. разрешили возвратиться
в Иерусалим, а храм был отстроен заново. Жрецы его утопали в рос-
коши — со всех концов страны к ним стекались обильные подноше-
* Считается, что многое из этих реформ нашло отражение в пятой книге
Пятикнижия — Второзаконии. Суть этой книги и заложенных в нее норм
сводится к укреплению разницы между теми, кто принял законы Яхве, и
всеми остальными. Она сыграла важную роль в последующие годы, когда
Пятикнижие составлялось заново и принимало современную форму.
274
ния. В период Второго храма тие резче и последовательнее, чем преж-
де, стал осуществляться очищенный от наслоений прошлого культ
единого и всемогущегаЯхве. Жрецы храма, практически забравшие
в свои руки всю власть в стране, энергично боролись против полите-
истических пережитков и суеверий, в частности они запретили изго-
товление любых идолов.
МОНОТЕИЗМ ИУДЕЕВ
Применительно к этому времени у нас уже есть все основания счи-
тать религию древних евреев монотеизмом. Встает вопрос: что же
это такое — вера в единого Бога? Начнем с того, что монотеизм —
явление историческое. Возник он далеко не сразу, но формировался
постепенно под влиянием, можно сказать, исключительных обстоя-
тельств. Эти обстоятельства нашли свое отражение в Ветхом Завете,
но они покрыты густой паутиной красочных легенд и потому далеко
не рчевидны. Дело в том, что хотя Библия, как сумма священных
книг, начала комплектоваться еще на рубеже И-I тысячелетий до н. э.
(первые записи относятся примерно к IX в. до н. э.), монотеистичес-
кие тенденции, призывавшие видеть только одного Господа для всех
и считать этим Богом именно Яхве, стали, причем отнюдь не сразу,
проявляться в книгах пророков, деятельность которых приходится
на период Первого храма, в основном на VIII-VI вв. до н. э.
Здесь стоит подчеркнуть, что главная сущность монотеизма как
формы развитой религиозной системы отнюдь не в том, что данный
народ признаёт одного Бога главным или даже единственнным. Суть
монотеизма в том, что нет и не может быть иного Бога, кроме того,
что признаём мы. Но мало этого. Наш Бог готов принять и признать
всех, кто придет к нему, отвернувшись от своих прежних божеств.
Эта идея звучит в Книге пророка Исайи, да и в других. Это логично
и даже само собой разумеется. И все-таки в случае с монотеизмом
евреев — в отличие от производных рт него монотеистических рели-
гий христианства и ислама, добившихся в мире гораздо больших ус-
пехов, — едва ли не главной составной частью было и еще одно не-
маловажное условие: евреи всегда были и навсегда останутся люби-
мым и особо отмеченным Богом народом. Конечно, они вели себя по
отношению к Яхве подчас бесцеремонно и, чуть что, не подчинялись
его воле. Но Господь великодушен и от своего решения, принятого,
275
если верить легендам, на заре истории, еще при Аврааме, он никогда
не отступится. Поэтому монотеизм иудеев особенный. Он возник как
религия евреев и всегда оставался именно таким — приЪсем том, что
на протяжении тысячелетий некоторые народы, имевшие свою госу-
дарственность, как, например, Хазария, воспринимали эту религию.
Здесь следует сказать еще об одном крайне важном обстоятельстве.
Монотеистические идеи древних евреев во многом опираются на
идею завета, т. е. договора, соглашения, которая является едва ли не
квинтэссенцией всей красочной мифологии евреев и особенно всех
тех чудес, которые связаны с темой исхода из Египта. Эта идея нео-
бычна для любой иной религиозной системы, в которой боги имеют
биографию, семью, нередко многочисленную, и человеческих по типу
элементов поведения, включая междоусобные войны, жалобы на
бытовые неудобства (народ поднимает много шума, не стоит ли уст-
роить потоп?) и т. п. Яхве иной. Он не имеет ни биографии, ни семьи.
Он не имеет даже видимого облика, хотя и может обратиться в горя-
щий куст, чтобы побеседовать с перепуганным Моисеем, или в ог-
ненный смерч, дабы облегчить бегущим из Египта евреям путь но-
чью. Вообще эта связь Яхве с огнем показательна и напоминает зо-
роастризм, у которого многие иудейские жрецы, будучи в Вавилоне,
черпали свою мудрость. Но речь сейчас о другом: Яхве не похож на
других богов с их, как бы это выразиться, нормальными связями.
Его ворчливое раздражение и многочисленные, часто мелочные
требования к опекаемому им народу близки к тем, что предъявляют-
ся к супругу. Иными словами, перед нами нечто вроде священного
брака, но не божественного, а вертикального—Бог-народ. Собствен-
но, эта аллегория не только объясняет тот знаменательный факт, что
отношения между Яхве и избранным им народом построены по типу
завета, но и лишний раз поясняет, что такое монотеизм в его самом
первом, самом раннем, только-только складывавшемся виде. Яхве
весьма неравнодушен к своему народу, он любит его и за то многое
ему прощает. А народ, как любимая женщина, позволяет себе во вза-
имоотношениях с Яхве немало вольностей и даже едва ли не измен.
Вся эта специфика взаимоотношений евреев с Господом запечат-
лена, как уже говорилось, в Ветхом Завете, редакция общего свода
которого датируется периодом Второго храма. Считается, что именно
вавилонский плен дал мощный толчок написанию входящих в Завет
книг: уведенные из Иерусалима жрецы не имели более забот по об-
276
служиванию храма и вынуждены были сосредоточить свои усилия
на переписывании и редактировании свитков, на составлении новых
текстов. После возвращения из плена эта работа была продолжена и
в конечном счете завершена. Как она выглядит?
Ветхозаветная часть Библии состоит из трех с лишком десятков
различных по объему книг. Во-первых, это знаменитое Пятикнижие,
приписываемое Моисею. В книге первой (Бытие) рассказывается о
сотворении мира, об Адаме и Еве, Всемирном потопе и первых
древнееврейских патриархах, наконец, об Иосифе и египетском пле-
не. Книга вторая (Исход) повествует об исходе евреев из Египта, о
Моисее и его заповедях, о начале организации культа Яхве. Третья
(Левит) представляет собой свод религиозных догм, правил, ритуа-
лов. Четвертая (Числа) и пятая (Второзаконие) посвящены истории
евреев после египетского плена. Пятикнижие (по-еврейски — Тора)
было наиболее почитаемой частью Ветхого Завета, причем впослед-
ствии именно толкование Торы вызвало к жизни многотомный Тал-
. муд и легло в основу деятельности раввинов во всех еврейских общи-
нах мира, о чем более подробно будет идти речь в следующей главе.
Кроме Пятикнижия в Ветхом Завете собраны книги судей, царей
и пророков, а также несколько других сочинений — сборник псал-
мов Давида (Псалтырь), Песнь песней Соломона, Притчи Соломо-
новы, книги Иова, Екклесиаста и др. Различна ценность этих книг,
подчас несравнимы их известность и популярность. Однако все они
почитались священными и изучались многими сотнями миллионов
людей, десятками поколений верующих, притом не только евреев,
но и христиан.
КОСМОГОНИЯ И МИФОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Библия — прежде всего церковная книга, воспитывавшая у чита-
телей слепую веру во всемогущество Бога, в его всесилие, в твори-
мые им чудеса и т. п. Ветхозаветные тексты учили евреев смирению
перед волей Яхве, повиновению ему, а также говорящим от его име-
ни жрецам и пророкам. Однако этим содержание Библии далеко не
исчерпывается. В ее текстах немало глубоких раздумий о мирозда-
нии и первоосновах бытия, об отношениях между людьми, о мораль-
ных нормах, социальных ценностях и т. п., что обычно встречается в
каждой священной книге, претендующей на изложение сути того или
277
иного вероучения. В основном эти раздумья помещены в так назы-
ваемое Моисеево Пятикнижие т. е. в высоко почитаемую евреями
Тору. Внимательное знакомство с содержанием этой части Ветхого
Завета, в принципе достаточно известной едва ли не всем, покажет, во
что именно верили древние евреи, что составляло основу их представ-
лений о мироздании и нормах поведения, как выглядела — разумеет-
ся, в возвышенно-легендарном изложении — история их народа.
Самой главной и наиболее насыщенной интереснейшей инфор-
мацией — в основном легендарного характера — является книга
Бытие, с которой начинается Библия. Космогония иудеев, изложен-
ная в первой главе этой книги, исходит из того, что вначале был толь-
ко Бог, и именно он, выступая в функции демиурга, создал все в мире.
На создание мира Бог потратил всего шесть дней. Сперва он сотво-
рил небо и землю, но земля была пуста и вроде бы представлена толь-
ко водой, к тому же все было во тьме. Бог сказал: «Да будет свет!»
И появился свет, противопоставленный тьме. Тем завершился пер-
вый день творения. Затем Господь во второй день творения создал
твердь земную. В третий день он отделил сушу от морей и создал
растения, в четвертый — создал на небе светила, включая солнце,
луну и звезды. Пятый и шестой день ушли на создание живых су-
ществ — животных, птиц, рыб и прочих тварей, которым Господь
велел плодиться и размножаться. А завершил шестой день Бог со-
зданием человека по своему образу и подобию. Были созданы из
праха земного мужчина, а из его ребра — женщина, и Бог, вдохнув в
них душу, велел им плодиться, и размножаться, а также господство-
вать над всей живой природой. Жить же первым людям он опреде-
лил в райском месте, в Эдеме, наказав есть плоды от всякого дерева,
кроме одного — познания добра и зла. В седьмой день уставший Бог
отдыхал. И благословил он этот день, который у евреев считается
священной субботой (шабад).
Но только Бог удалился на отдых, как появился змей-искуситель
и стал уговаривать женщину отведать плодов запретного дерева. Она
съела и мужу дала. Оба они прозрели и устыдились своей наготы.
И узнал о том Господь, и разгневался он на женщину, завещав ей в
муках рожать детей. И осудил мужчину, обрек его на тяжелый труд
(«в поте лица своего будешь есть хлеб»). Затем, прокляв змея-иску-
сителя, Бог изгнал Адама и Еву из рая. Далее идет рассказ о потом-
ках Адама и Евы: вначале это были Авель и Каин, причем земледе-
278
лец Каин убил скотовода Авеля, затем Ева родила Сифа (как бы вза-
мен Каина), затем оба сына обзавелись женами (о том, когда их ро-
дила Ева, если это была она — но кому же еще? — не сказано) и мно-
гочисленным потомством. А потом начинается нечто вовсе невооб-
разимое: сыны Божии (кто такие? откуда они взялись?) стали брать
себе в жены дочерей человеческих. В мире возникли путаница и раз-
врат, Господь раскаялся в том, что создал людей, выделил из всех
праведного Ноя, велел ему построить ковчег и взять с собой всякой
твари по паре, после чего организовал великий потоп. Когда воды
спали, уничтожив все живое, Ной со своим экипажем вышел из ков-
чега, а Бог заключил с ним новый договор. Главный пункт в нем
был не проливать зря кровь человеческую и не есть никакую плоть,
не выпустив из нее предварительно всю кровь. Много интересного
содержится и далее в этом тексте.
Как выясняется, самое главное в первой книге ветхозаветных пре-
даний — не те чудеса, которые являл сам Яхве, когда он, например,
создавал твердь земную или лепил Еву из ребра Адама. Суть их — в
той чудодейственной связи, которую будто бы имел Яхве с покрови-
тельствуемым им народом, а также в той сверхъестественной мудро-
сти, которой он будто бы щедро наделял избранных им патриархов
и предводителей этого народа. Именно это в первую очередь было
заложено в текст Бытия.,
Вот первый патриарх евреев Авраам, чья жена Сарра уже на ста-
рости лет родила единственного сына Исаака, готов по первому сло-
ву Яхве принести ему в жертву своего первенца. И в награду за столь
ревностное почитание и повиновение Господь благословляет Авра-
ама, Исаака и все их племя. Вот сын Исаака Иаков, уже несущий на
себе благословение Господне, преодолевает все сложности своего
жизненного пути, добывает себе любимую жену Рахиль, умножает
свои стада, обзаводится большой семьей и огромным имуществом.
Вот прекрасный Иосиф, любимый сын Иакова от его любимой жены,
преданный своими завистливыми братьями, попадает в рабство в
Египет. Но Яхве бдительно следит за его судьбой: фараону снится
вещий сон, будто на берег выходят семь тучных коров, за ними —
семь тощих, тощие набрасываются на тучных и пожирают их. Фара-
он требует, чтобы ему растолковали смысл сна, но никто не в состо-
янии сделать это, пока не вспоминают о сидящем в темнице оклеве-
танном Иосифе, который к тому времени уже получил известность в
279
этой области. Иосиф объясняет смысл сна: придут семь урожайных
лет, затем—семь неурожайных; нужно вовремя подготовиться, при-
нять меры. Обрадованный фараон делает Иосифа министром, после
чего братья, в голодные неурожайные годы прибывшие за милосты-
ней в Египет, признают свою вину, просят прощения и переселяют-
ся — числом вместе с семьями всего в семьдесят душ — в Египет.
Вторая книга Пятикнижия Исход повествует о жизни иудеев в
Египте и об уходе их оттуда. Вкратце суть проблемы была в том, что
египтяне не очень жаловали размножившихся в их стране евреев.
А новые фараоны опасались увидеть в лице озлобленных и держа-
щихся особо от египтян евреев нечто вроде пятой колонны. Поэтому
власти приказали уничтожать еврейских младенцев мужского пола
при их рождении. И когда в колене Левия родился красивый младе-
нец, в будущем получивший от дочери фараона имя Моисей, его мать
оставила сына в тростниковой корзине недалеко от того места, где
купалась царедна. Дочери фараона понравился младенец. Она поня-
ла, что это был еврейский мальчик, и взяла его на воспитание. А ког-
да Моисей вырос (его выкормила мать, нанятая царевной в качестве
няни), он стал на защиту справедливости, помогая угнетенным соро-
дичам. И как-то у горящего тернового куста («неопалимая купина»)
явился к нему Яхве и позвал по имени. И сказал ему Бог, что видит
«страдание народа моего в Египте». И поручил он Моисею вывести
еврейский народ. А чтобы все поверили, Моисей должен был ска-
зать евреям, что сам Сущий (Иегова), Господь их, послал его к ним с
тем, чтобы вывести евреев из Египта в страну обетованную — Хана-
ан. А в качестве доказательства Бог дал Моисею несколько советов,
как делать чудеса (жезл превратить в змея и обратно, воду—в кровь).
Чудеса в Пятикнижии следуют за чудесами — и всё по милости
Яхве, благословившего свой народ, наделившего его мудростью и
бдительно следившего за его судьбой. И Моисей, после первой встре-
чи чуть ли не регулярно консультировавшийся с Господом, заимство-
вавший у него заповеди и законы, получивший при его помощи и
манну небесную, и воду из скалы, и многое другое, выполнил свое
предначертание — не без борьбы с сопротивлявшимися ему, кото-
рых он убеждал с помощью всё новых чудес.
Яхве хранит свой народ и открывает ему все пути. С его благо-
словения евреи обрушиваются на цветущие города Палестины, без-
жалостно уничтожают ее население и овладевают, наконец, землей
280
обетованной, обещанной им Яхве. Правда, это дается нелегко:
противник борется, временами даже одолевает — и тогда Господь
посылает силача Самсона, который уничтожает врагов, мудрого
отрока Давида, убивающего великана Голиафа, наконец, великого
мудреца Соломона. И все они ведут народ от успеха к успеху. Прав-
да, после Соломона менее мудрые правители привели народ к упад-
ку, и за все неугодные Господу дела евреи были наказаны гибелью
Иерусалима, храма и пленом вавилонским. Но слишком долго Яхве
не мог сердиться — и за наказанием следовали прощения. С помо- ‘
щью Яхве еврейский народ возвратился в Иерусалим, отстроил но-
вый храм и вновь стал ревностно почитать своего Бога.
ГЕНЕРАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ
И НОРМЫ ПОВСЕДНЕВНОГО ПОВЕДЕНИЯ
Итак, судя по первым двум книгам Пятикнижия (Торы), квинтэс-
сенция Ветхого Завета — в идее богоизбранничества и некоего свя-
щенного завета, связывающего Бога с его народом. Бог един для
всех — это великий Яхве. Но всемогущий Господь из всех народов
выделил один — еврейский. Еще прародителю евреев Аврааму Яхве
дал свое благословение, и с тех пор этот народ со всеми его успехами
и неудачами, бедствиями и радостями, благочестием и неповинове-
нием находится в центре внимания великого Бога. Характерно, что
в период Второго храма, т. е. примерно с V в. до н. э., иерусалимские
жрецы весьма строго следили за тем, чтобы евреи не вступали в брач-
ные связи с иноплеменниками, с «необрезанными язычниками» (об-
ряд обрезания, совершавшийся над всеми младенцами мужского пола
на восьмой день их жизни и заключавшийся в отрезании «крайней
плоти», символизировал приобщение к народу иудейскому, к вере в
великого Яхве).
Как и другие монотеистические религии, иудаизм не только рез-
ко выступал против многобожия и суеверий, но и б^ш религией, не
терпящей существования наряду с великим и единым Богом никаких
других богов и духов. Отличительная черта иудаизма выражалась в
его требовании исключительной веры во всемогущество Яхве; идея -
же этого всемогущества лучше всего, пожалуй, нашла отражение в
Книге Иова, где рассказано о страданиях Иова, у которого Яхве, ре-
шивший провести своего рода эксперимент, отнял богатство, детей,
281
здоровье и привел его к краю гибели, как бы испытывая, возропщет
ли отличавшийся благочестием Иов, отречется ли он от великого и
всеблагого Яхве. Долго терпел Иов, страдая и по-прежнему благо-
словляя Господа. Но на краю гибели он не выдержал и возроптал.
Господь через верных ему посланцев сурово осудил Иова за малоду-
шие и неверие, за ропот и противодействие — и посрамленный Иов
смирился, после чего Бог вернул ему здоровье и богатство, жена ро-
дила ему еше десятерых детей, а сам он прожил многие годы. Притча
об Иове поучительна, причем не столько в плане богоборчества, ко-
торого в ней подчас искали отечественные атеисты, сколько в плане
воспитания покорности и смирения, умения не пасть духом в несчас-
тье и начать все сначала, уповая на помощь всемогущего Яхве.
Яхве вмешивается во все, не забывая мелочей. В книге Исход
накануне ухода из Египта он учит евреев, как праздновать Пасху и
как поедать мясо ягненка во время этого праздника, когда и как
потреблять пресные хлебцы. Там же он вместе с десятью заповедя-
ми напоминает, что следует помнить день субботний, когда не над-
лежит делать никаких дел. Яхве учит, чтобы не создавали для него
идолов из драгоценных металлов, и напоминает, как должен выг-
лядеть жертвенник его: особо и с мельчайшими подробностями рас-
сказано, как сделать скинию (шатер), жертвенник и ковчег, в кото-
ром будут храниться заповеди на скрижалях, какие подношения, в
том числе ценности, следует подносить в качестве даров, как все
оформлять. Даже о деталях одежды и о посвящении священников-
жрецов, об изготовлении устройства для воскурений, о миро для
помазания и о составе курений рассказано до предела подробно.
Столь же подробны указания жрецам, как готовить животное к
принесению его в жертву.
Много указаний социального и экономического характера. Куп-
ленный раб должен работать на хозяина не более шести лет, после
чего он должен быть отпущен на волю. Не следует брать процентов
с денег, данных бедному соотечественнику. Господь дает много пи-
щевых запретов и рекомендаций. Трижды в году следует праздно-
вать в честь Яхве, причем кровь жертвенного животного следует
сливать аккуратно, чтобы не попасть куда не надо. Не следует так-
же варить козленка в молоке его матери. Остатки растерзанного
зверем животного есть нельзя. Нельзя потреблять кровь, ибо в ней
душа всего живого.
282
В книге Левит тоже идет речь о различных жертвах Господу (по
разным поводам). Здесь же указания жрецам, как поступать с жер-
твой в зависимости от случая, как одеваться во время жертвопри-
ношения. Особо дано указание о том, какие животные чистые и
какие нечистые. К чистым относятся большинство парнокопытных,
к нечистым — верблюд, тушканчик, заяц и особенно свинья. Пре-
смыкающиеся, равно как и многие виды птиц и живущие в водах
существа также отнесены к нечистым, которых не следует употреб-
лять в пищу. Нечиста, естественно, падаль. Нечисты люди, кото-
рые страдают выделениями. Нечиста женщина после рождения
(мальчика — на 33 дня, девочки — на 66), причем после окончания
срока она должна принести жертву в виде ягненка и голубя. А мла-
денцу мужского пола на восьмой день его жизни следует сделать
обрезание.
От имени Господа в книге даются строгие указания по пробле-
мам пола. Не следует видеть наготы родителей и иных родственни-
ков. Нельзя мужчине ложиться с мужчиной или со скотиной — это
мерзость. В книге дается множество иных рекомендаций морально-
го характера, в том числе поощряется гостеприимство, осуждаются
обман, недовес, неправда в суде, злословие, адюльтер, инцест и очень
не советуется—под страхом серьезного наказания от самого Яхве —
обращение к разного рода волшебникам. Что касается земляных ра-
бот, то поле шесть лет может работать, а на седьмой должно отды-
хать. А завершается глава напоминанием, что десятина ежегодного
дохода принадлежит Господу. *
Можно было бы продолжать и далее. Но пока сказанного доста-
точно. Кое о чем из обычаев и праздников евреев будет сказано в
следующей главе. Сейчас же стоит обратить внимание, что, судя по
содержанию, по акценту на этический стандарт и многим другим
деталям, Пятикнижие появилось на свет достаточно поздно. Это де-
тище осевого века. Стоит обратить внимание на то, что здесь собра-
ны в основном сочинения не только сравнительно позднего време-
ни, но и, возможно, частично заимствованные в годы вавилонского
плена из других религий, в частности у зороастрийцев (идеи рая и
змея-противоборца, выступающего против всеблагого божества и
др.). В тех разделах Торы, где речь идет о будничных делах, много
любопытных указаний на привычный образ жизни, обряды и празд-
ники ветхозаветных евреев.
283
ИЕРУСАЛИМСКИЙ ХРАМ. ЖРЕЦЫ И ПРОРОКИ
Из сказанного ясно, что после Соломона государство древних
иудеев, к тому же расколовшееся на части, перестало быть значи-
мым политическим образованием. Как только был выстроен храм,
центр религиозной жизни иудеев переместился именно туда. Конеч-
но, правители еще некоторое время продолжали существовать, но
роль их все время падала, тогда как роль жрецов храма постоянно
возрастала. Это вело к естественному ослаблению государственной
структуры. Сначала она просто распалась на части, обе фактически
недееспособные. Северная, Израиль, была уничтожена в VIII в. до
н. э. Ассирией, о чем уже было упомянуто, а южная, Иудея, фактичес-
ки превратилась в арену жестокой политической борьбы. В 4-й книге
Царств рассказывается о попытках Ассирии захватить и Иудею, а
также о борьбе царя Езекии против этого. Но Езекию сменил его
сын Манассия, который процарствовал полвека и «поставил жерт-
венники Ваалу». Только при его внуке Иосии, взошедшем на трон
восьми лет от роду и просидевшем на нем 31 год, евреи вновь обра-
тились лицом к Господу. Все чужеземные жертвенники были унич-
тожены, иноземные жрецы изгнаны или казнены. Реставрация хра-
ма Иосией, обычно датируемая 622 г. до н. э., свидетельствует о том,
что после Соломона и почти вплоть до вавилонского плена первый
храм переживал тяжелые времена.
Тем не менее именно Иерусалимский храм все это время — после
Соломона — был не только духовно-религиозным, но и политичес-
ким центром евреев. К^к бы ни вели себя цари и как бы ни угрожали
существованию еврейского государства его более сильные соседи, все
взоры евреев всегда были устремлены к Иерусалиму, а жрецы храма и
его пророки пользовались авторитетом, практически равным, а чаще
и превосходившим авторитет и даже власть царя. Показательно, что
когда Иосия восстановил прежние нормы беспрекословного моноте-
истического преклонения перед Яхве, он собрал всех старейшин, жре-
цов и пророков и пошел с ними в храм, где перед лицом Господа под-
твердил готовность соблюдать его заповеди. И сразу же после этого
Иосия приказал первосвященнику вынести из храма все те вещи, ко-
торые имели отношение к Ваалу или Астарте, и сжечь их. Это было не
просто знаком почтения к своему Богу, но неким символом, означав-
шим приоритет храма во всех вопросах, включая и политические.
284
Жрецы Иерусалимского храма вплоть до завоевания Иудеи На-
вуходоносором и вавилонского плена не были слишком влиятель-
ными фигурами. Среди них, насколько можно судить, не было мыс-
лителей крупного масштаба. Иное дело — пророки. Хотя в книгах
Торы пророчества представлены, что называется, задним числом
(пророк предсказал — так и случилось), на деле из книг этих проро-
ков видно, что пророки отличались незаурядным и глубоким, в том
числе и провидческим талантом, умели видеть и анализировать со-
бытия, на чем и держался авторитет их высказываний и предостере-
жений. Ситуация несколько изменилась в пользу жрецов после воз-
вращения имевших отношение к храму (а именно они, иудейские ин-
теллектуалы, в первую очередь были уведены в плен) из Вавилона.
Второй храм, построенный — точнее, восстановленный — после
возвращения образованной верхушки иудеев из Вавилона примерно
в середине V в. до н. э., стал совсем другим. Во-первых, не стало ца-
рей. Иудея вошла в состав Ахеменидской империи в качестве, ско-
рей всего, части какой-то сатрапии. Упоминается лишь о неких «об-
ластеначальниках», которые наблюдают за евреями и сообщают о
своих наблюдениях персидским царям. Справедливости ради важно
заметить, что ахеменидские правители, о которых говорится в этой
связи в Ветхом Завете (Кир II Великий, Дарий и Артаксеркс), не слу-
шали наветов и содействовали восстановлению Иерусалимского хра-
ма, вернув все конфискованные в свое время вавилонянами церков-
ные драгоценности. А во-вторых, второй храм, жрецы которого за
полвека вавилонского плена оказались авторами большого количе-
ства книг Библии и, более того, сумели создать из всех этих книг
вполне стройную и в основных своих чертах непротиворечивую кон-
цепцию истории народа и его взаимоотношений с Господом (разу-
меется, приняв во внимание все легендарные предания и даже описа-
ния чудес), стал уже не просто религиозным центром, но неким вели-
ким святилищем всех евреев. К слову, существенно принять во
внимание, что, возвращая иудейских пленников домой в Иерусалим,
Ахемениды назначили главными ответственными за управление ев-
реями и восстановление храма двух уважаемых жрецов — Ездру и
Неемию. В Ветхом Завете есть книги их обоих, из которых можно
почерпнуть немало интересных сведений.
Из Книги Ездры мы узнаём, сколько народа вернулось в Иеруса-
лим сразу же после разрешения Кира (поехали не все; немалая часть
285
предпочла остаться в Вавилоне). Узнаём также, что сам Кир повелел
восстановить храм, но строительство несколько раз приостанавли-
валось, и только после подтверждения решения Кира Дарием из Ва-
вилона в Иерусалим отправился Ездра с большими полномочия-
ми и льготами. Служители храма были освобождены Ахеменидами
от налогов, а Ездра получил право назначать администраторов и
судей, а также учить евреев, уже позабывших о том, законам Госпо-
да. Главным, что узнал Ездра по прибытии в Иерусалим, было то,
что за годы плена произошло смешение многих евреев с другими на-
родами. И он резко прекратил это смешение, настоятельно предло-
жив всем отпустить «чужих» жен. Вслед за Ездрой в Иерусалим вые-
хал из Вавилона Неемия в функции областеначальника, получивший
от Артаксеркса разрешение и некоторые средства (материалы) на вос-
становление Иерусалима. Город и его стены вскоре были отстроены,
несмотря на недоброжелательство соседей. Неемия, кроме того, зас-
тавил тех, кто разбогател в тяжелые годы за счет голодающих сооте-
чественников, вернуть заложенные бедняками земли и дома. В неко-
тором смысле, именно Неемия оказался тем, кто воссоздал общину
евреев как религиозное сообщество.
Итак, Иерусалим и его храм — второй храм — были отстроены, и
народ, празднуя это, собрался на площади. Перед собравшимися вы-
ступил Ездра и стал читать Книгу закона Моисеева, т. е. Пятикни-
жие. Как можно понять (Неемия, гл. 8-10), речь идет как раз о том
заново созданном тексте Торы, который был составлен в Вавилоне
во время плена. Именно после этого законы Моисея как бы заново
были всеми осмыслены, восприняты и даже скреплены печатями наи-
более уважаемых лиц, поименно упомянутых в тексте. Начиная с это-
го времени второй храм стал не только религиозным, но и полити-
ческим центром евреев. Сюда приходили, здесь спорили и работали
как официальные служители-жрецы из колена Левия, потомки Мои-
сея, так и многочисленные их оппоненты, причем теперь уже не только
пророки.
ГИБЕЛЬ ХРАМА.И ИЗГНАНИЕ ЕВРЕЕВ
Первые десятилетия существования Второго храма были временем
расцвета и наибольшей прочности евреев как этноса и религиозной
общности. Именно в эти годы главной женой Артаксеркса стала жив-
286
шая в Вавилоне красавица Эсфирь, а ее дядя Мордехай оказался в чис-
ле ближайших советников царя, причем оба они сыграли решающую
роль в спасении евреев, когда против них готовилась их недругами
очередная провокация и, в частности, предполагалось истребление всех
евреев, живших в Сузах, столице империи (Книга Эсфирь). В честь этого
события евреи и по сей день празднуют праздник Пурим.
Восстановленный усилиями всех евреев второй храм сыграл важ-
ную роль в укреплении иудаизма как религии. Евреи наконец полу-
чили писаный закон, который резко усилил власть жрецов во главе с
первосвященником. Именно они составили этот закон и ревностно
следили, чтобы он тщательно соблюдался, они же распоряжались
десятиной, собираемой со всех во имя Господа. Они пользовались,
естественно, и немалым политическим влиянием, так что — вне за-
висимости от того, кто был областеначальником, даже более того,
вне зависимости от того, кому позже были подчинены евреи — заво-
евателю Александру Македонскому, Египту, Селевкидам или
Риму, —структура их реальной административно-политической вла-
сти была обусловлена близостью к храму и имела характер, напоми-
нающий теократию и уж во всяком случае иерократию. Главное было
в том, что евреи теперь имели свободу богослужения.
Правда, не было общепризнанного единоначалия в религиозных
вопросах. Ни жрецы храма, ни первосвященник не обладали моно-
полией на толкование религиозного закона. Любой знающий закон
грамотный еврей мог предлагать свое толкование отдельных его
положений. Правда, число признанных пророков, мудрецов и про-
видцев, выступавших индивидуально и только от своего лица, кото-
рых было немало во времена Первого храма, заметно уменьшилось.
Но на смену им пришли, несмотря на резкое усиление власти жре-
цов, целые группы хорощо организованных единомышленников,
представлявших при храме своего рода оппозиционные религиозные
партии, подробней речь о которых пойдет чуть далее. Пока же сле-
дует сказать о другом.
Хотя завоевание Александра не внесло никаких заметных наруше-
ний в функционирование храма, оно. оказало огромное влияние на
евреев вне храма, как, впрочем, и на весь Ближний Восток, ставший
объектом эллинизации. Заселившие к тому времени немалые простран-
ства и особенно города всего Ближнего Востока и занимавшиеся там
преимущественно торговлей евреи не могли оказаться в стороне от
287
того сильного влияния греческой культуры, которое шло вместе с
эллинистической политикой Александра. Греческий язык становил-
ся необходимым для общения в городах, куда культура античных
греков проникала вместе с их языком и обычаями. И хотя евреи ди-
аспоры всегда ощущали свою связь с храмом и обычно честно отда-
вали ему десятину, они не могли не чувствовать дискомфорта в свя-
зи с отсутствием рядом с ними чего-то вроде филиала храма. Не раз
и не два пытались евреи в разных местах создавать такие филиалы,
но эти самовольные попытки сурово осуждались жрецами Иеруса-
лимского храма, а незаконные постройки уничтожались. Вместо них
стали появляться синагоги, вначале, возмол^но, имевшие характер
своего рода религиозных собраний типа клубов, где могли встречать-
ся и спорить по религиозным вопросам образованные евреи, и в пер-
вую очередь специалисты-книжники. Уже в III в. до н. э. важнейшие
книги Ветхого Завета начиная с Пятикнижия-Торы стали переводить-
ся на греческий язык, а некоторые сочинения типа комментариев пи-
сались по-гречески. Была переведена практически вся Библия, при-
чем перевод ее на гречески^ получил иное наименование — Септуа-
гинта. Естественно, что греческое влияние постепенно проникало и
в Палестину, включая и Иерусалим.
Вот здесь-то и начались серьезные проблемы. Власти сирийской
Антиохии (государство Селевкидов) в начале II в. до н. э. попыта-
лись было всерьез эллинизировать Иерусалим с его храмом. Есте-
ственно, что евреи резко выступили против этого. Показательно, что
движение возглавили не жрецы храма (некоторые авторы считают,
что среди них были сильны позиции так называемых саддукеев, ко-
торые были склонны сделать шаг навстречу эллинистическим вея-
ниям), а как раз те оппозиционные им круги, которые постепенно
складывались вокруг него. И вот здесь на передний план вышли ха-
сидим (или хасидеи, благочестивые), одна из такйх группировок, от-
личавшаяся консервативным традиционализмом и готовностью идти
на все ради чистоты веры. Именно выходцы из этой группы, знаме-
нитая семья Маккавеев, подняли в 167 г. до н. э. победоносное вос-
стание против антиохийских правителей. Поводом для восстания по-
служило уничтожение жертвенника Яхве в храме и попытка заме-
нить его алтарем в честь Зевса. Восстание завершилось успехом, и в
142 г. до н. э. Иудея вновь, спустя ряд веков, стала политически неза-
висимым государством. Правда, ненадолго.
288
Вскоре потомки победоносных Маккавеев потеряли политичес-
кую власть, а еще через несколько десятилетий, в 63 г. до н. э., Иудея
оказалась наряду с многими другими странами, под властью Рима.
В 40 г. до н. э. римляне восстановили здесь царскую власть, передав
трон династии царя Ирода, а с 6 г. Иудея Выла превращена в про-
винцию Рима. К этому времени среди группировок вокруг Иеруса-
лимского храма вновь усилились позиции хасидам, которые с конца
II в. до н. э. стали называться фарисеями. Фарисеи резко выступали
против жрецов храма и саддукеев. Они строго стояли на страже ре-
лигиозного закона, не желая идти ни на какие уступки и ждали появ-
ления Мессии, который защитит его и наведет б Иерусалиме — если
даже не во всем мире — должный порядок.
Примерно в это же время появилась в Иерусалиме еще одна, при-
чем на сей раз воинственная группировка—зелоты, резко настроен-
ные против римлян. Наиболее радикальная часть зелотов позже по-
лучила наименование сикариев. И если фарисеи при всей своей жест-
кости в борьбе за сохранение иудейского религиозного закона к
оружию не призывали, зелоты и сикарии сделали это. Им удалось в
66 г. захватить Иерусалим, но сразу же после этого римляне сначала
во главе с будущим императором Веспасианом, а затем его сыном
Титом захватили город и храм. Восстание, получившее наименова-
ние Иудейской войны (под этим названием оно было описано Иоси-
фом Флавием), было в 73 г. жестоко подавлено. Храм был разрушен,
а Иудея как государство на этом фактически прекратила свое суще-
ствование. Однако последнее слово было сказано чуть позже.
Дело в том, что римляне после победы не без основания чувство-
вали себя полными хозяевами положения в Иерусалиме. А разрушен-
ный, но все еще как бы существовавший храм с его неимоверными
вселенскими претензиями им, видимо, все больше казался бельмом в
глазу. Император Адриан решил построить в Иерусалиме храм в
честь Юпитера. Кроме того, он счел варварским обычай евреев об-
резать младенцев мужского пола и попытался запретить его. Это
решение вызвало в Иудее взрыв негодования, нашедшего отражение
в восстании Бар-Кохбы (132-135) Мужественно продержавшись не-
сколько лет, восставшие были уничтожены римским полководцем
Севером, после чего остатки Иерусалимского храма вместе с горо-
дом были снесены с лица земли, а евреям под страхом смертной каз-
ни воспрещалось появляться на этой территории. Вот здесь и была
289
поставлена точка не столько над Иудеей как государством и даже не
столько над храмом как символом этого государства и иудаизма как
религии евреев, хотя то и другое следует считать бесспорным фак-
том, сколько над всеми надеждами еврейского народа сохранить в,
резко меняющихся исторических условиях свою уникальную само-
бытность.
Но значит ли это, что действительно не осталось никаких надежд
и что евреи вместе с гибелью Иерусалима потеряли всё? Сначала,
возможно, именно так и казалось. Но скоро на передний план вы-
шла элементарная идея — евреи и их религия могут существовать и
без храма, без Иерусалима и вообще без страны, где им больше не
было места. Ведь Яхве-то остался и останется с евреями везде и все-
гда. Больше того, он позаботится о своем народе. А народ в качестве
благодарности найдет форму почитания своего Бога. Пусть он не
сможет никогда более приносить жертвы Яхве в храме, пусть у него
не будет больше облаченных в специальные одеяния жрецов, кото-
рые совершали жертвоприношения. Разве в этом суть дела? Отнюдь!
Она в том, чтобы всегда и везде тщательно соблюдать завещанный
Яхве и выработанный тысячами светлых умов еврейского народа
религиозный закон. Будет соблюдаться закон — будет жить, а мо-
жет быть, и процветать защищаемый Яхве еврейский народ, что бы
ни выпало на его долю в будущем.
ГЛАВА 13
ИУДАИЗМ ЕВРЕЕВ ДИАСПОРЫ
Эллинизация и романизация Ближнего Востока сильно изменили
политическую структуру этого региона и оказали огромное влияние
на привычные нормы жизни населяющих его народов. Возникло
множество новых городов, в которых задавали тон античные поряд-
ки, резко расширились торговые и иные связи, мощным потоком шло
влияние античной культуры. Все это сыграло на руку предприимчи-
вым людям, среди которых оказалось довольно много евреев. Вы-
ходцы из Палестины обосновывались чаще всего в больших горо-
дах, где не только квалифицированно занимались ремеслом, торгов-
лей и мелким предпринимательством (хотя эти виды занятий были
особенно широко распространены среди евреев диаспоры, т. е. рас-
сеявшихся), но и административным, а также умственным трудом.
Еще до завоеваний Александра упоминавшийся уже Мордехай был
видным придворным в империи Ахеменидов. А Филон Александрий-
ский занимал почетное положение ученого знатока истории и писа-
теля в столице Египта Александрии.
Словом, уехавшие из Палестины евреи в создавшейся обстановке
смешения разных культур ориентировались достаточно хорошо и
умело, быстрыми темпами находили свое, чаще всего прибыльное и
дающее обеспеченный доход место. Распространение евреев не огра-
ничивалось близлежащими районами Востока. С возникновением
Римской империи ее города тоже оказались заполнены иудеями. По
некоторым данным, в середине I в. на территории Рима, охватывав-
шей значительную часть Евразии, проживало свыше 4 млн. евреев,
причем только в Палестине около 700 тыс. Стоит прибавить к этому
немалую колонию евреев на востоке, где со времен вавилонского плена
291
осело и занялось активной деятельностью во всех сферах жизни мно-
жество выходцев из Иудеи. После небольшого периода акклимати-
зации евреи довольно прочно освоились в Месопотамии, которая
вскоре попала под власть Парфии, а затем сасанидского Ирана, и
даже в более северных районах вплоть до Кавказа. Иными словами,
многочисленная еврейская диаспора стала складываться и внуши-
тельно выглядела задолго до того, как римляне уничтожили Иеруса-
лимский храм и разрушили город.
СИНАГОГИ И ОБРАЗ ЖИЗНИ ЕВРЕЕВ ДИАСПОРЫ
Уже шла речь о том, что религиозные потребности живших по-
стоянно и далеко от храма евреев начали удовлетворять заново со-
здававшиеся институты. Речь идет о синагогах. Не вполне ясно, как
выглядели эти учреждения вначале. Но с течением времени они об-
рели достаточно четкую и общераспространенную форму, ставшую
канонической и возобновлявшуюся в случае массовых гонений иудеев
на новых местах их жительства. Главная суть синагогального иуда-
изма сводилась к тому, что синагога была религиозно-культурным
и, в некотором смысле, административным центром всех евреев дан-
ной местности, органом их общинного самоуправления. И хотя преж-
де всего синагога являла собой молитвенный дом и место споров
знатоков-книжников по различным вопросам толкования Торы, она
в то же время обычно имела свою казну, составлявшуюся из добро-
вольных приношений, имущество и, главное, избранное из наиболее
авторитетных членов общины и, что немаловажно, признававшееся
страной, в которой жили евреи, руководство. Главным авторитетом
в религиозных вопросах были раввины, к мнению которых все при-
слушивались и которые в случае необходимости брали на себя функ-
ции посредника и судьи. Раввины и другие служители в синагогах
исполняли обряд обрезания и иные существенные для правоверных
иудеев обряды. В синагогальных школах-хедерах мальчики учились
ивриту и умению читать священные книги под руководством учите-
лей-меламедов.
- Синагогальная форма исповедания иудаизма в общем и целом
мало в чем изменила привычные формы религиозных верований и
обязанностей евреев. Они не имели права приносить жертвы Яхве
292
нигде, кроме как в храме. Не стало храма — перестали приносить
жертвы, исчезли жрецы, а вместе с ними и иные активные посетители
храма, фарисеи, саддукеи и пр. Но осталось главное — священные
тексты Торы и столь же священное право толковать их и спорить по
этому поводу. Оказавшиеся на чужбине, причем часто в положении
если и открыто не преследуемого, то уж во всяком случае не привет-
ствуемого, зато обычно зажиточного меньшинства, именно в сина-
гоге, среди своих, евреи чувствовали себя как дома. В этом смысле
можно сказать, что синагогальная организация иудаизма не только
сохранила основы религии, но и помогла самоорганизации иудеев
как этнической общности в условиях, когда эта общность была ли-
шена государства и могла (как то случалось со многими иными на-
родами) легко ассимилироваться и вообще исчезнуть в новой обста-
новке. Но евреи, как правило, не ассимилировались. В большинстве
своем они легко овладевали разговорным языком страны, в которой
жили, умели читать тексты на этом языке, начиная с греческого, на
который была даже переведена Библия, но при всем том после рабо-
ты, дома и тем более рядом со своими, в синагоге, они оставались всё
теми же правоверными евреями, какими были прежде. И для этого
были немаловажные причины.
Ведь именно иудеи, по их представлениям, владели истиной,
знали Бога, причем Бога единого и общего для всех. Однако этот
великий и всемогущий Бог, отвечавший евреям взаимностью и
выделявший их среди прочих, практически был если не только, то
прежде всего и главным образом их Богом, т. е. божеством одно-
го народа. Это противоречие вело к тому, что иуДеи вынуждены
были замыкаться в своем кругу, что рожденные иудаизмом дей-
ствительно немалые духовные и интеллектуальные потенции ев-
реев до поры до времени как бы загонялись внутрь, в глубины
самой религии.
Синагогальная организация, авторитет раввинов — все было на-
правлено на то, чтобы иудаизм в условиях отсутствия социального,
политического, территориального, даже языкового единства рассе-
янных почти по всему свету евреев диаспоры служил интегрирую-
щим моментом. Именно религия предков—иудаизм—должна была
сохранять этнокультурную общность потомков древних евреев. Кро-
ме того, весьма насущные нужды повседневного быта, необходимость
293
локального объединения в интересах защиты, с целью устройства,
приспособления евреев в чуждых им этнокультурных и религиозно-
политических обществах обусловливали их тягу к единению, нахо-
дившую отражение в естественных для того времени религиозных
организациях. Все это способствовало тому, что в иудаизме евреев
диаспоры большое внимание уделялось молитвам (как в синагоге,
так и дома, особенно перед каждой едой, не говоря уже о таких чрез-
вычайных случаях, как смерть кого-либо из семьи), а также много-
численным ритуалам — обрезания, омовений, постов — и строгому
соблюдению всех обрядов и праздников.
Правоверный еврей должен был потреблять только кошерную
(т. е. разрешенную для еды) пищу, но ни в коем случае, например, не
свинину. Кошерное мясо продавалось в специальных лавках мясни-
ков-резников, шохетов, обучавшихся приемам резать животных по
специальным правилам. Существовали запреты на потребление оп-
ределенных видов рыб (например, без чешуи и плавников) и птиц.
Молоко (молочные продукты) и мясо считались несовместимыми —
между потреблением того и другого должно было пройти не менее
получаса. Категорически нельзя употреблять в пищу кровь, причем
это касается даже пятнышка в разбитом яйце. В дни пасхальных праз-
дников полагалось есть мацу — пресные лепешки, испеченные без
дрожжей и соли. Обычно евреи строго соблюдали эти правила. Впро-
чем, не все и не всегда, особенно в наше время.
Что касается важнейших моментов жизненного цикла, то и на этот
счет существовали достаточно четкие правила. Рождение детей все-
гда приветствовалось («плодитесь и размножайтесь»), хотя и отли-
чали рожденных в законном браке от мамзеров. Новорожденные
мальчики получали имя в момент обрезания, девочки — в первую
субботу после рождения. Фамилий евреи, как правило, не имели, а
все мужчины именовались по старому семитскому обычаю (такой-
то либо такой-то, сын такого-то). В 12 лет девочка и в 13 мальчик
считались достигшими совершеннолетия, причем по этому поводу
обычно устраивается большое торжество с приглашением многочис-
ленных гостей.
Законный брак — это обряд, осуществляемый раввином в сина-
гоге и соединяющий еврея с еврейкой. Он сопровождается немалым
количеством церемоний, брачным контрактом й завершается семи-
294
дневным праздничным пиром. Развод очень нежелателен, но возмо-
жен, причем он, как и повторный брак, тоже сопровождается рели-
гиозной церемонией. Если у женщины муж пропал и не подает о себе
вести, она по иудейскому закону не может выйти замуж. Если она
все же вступает в гражданский брак, ее дети считаются незаконно-
рожденными, мамзерами. Смерть каждого иудея сопровождается
определенным ритуалом, включающим не только подготовку тела к
погребению (прежде всего омывание), но оплакивание и молитвы
близких, что тоже совершается согласно древним обрядам и длится
довольно долго.
Вообще обряды и ритуалы в иудаизме занимают немало места и
времени и служат приучению к религиозной строгости и дисципли-
нированности, создают ощущение общности иудеев. Это же ощуще-
ние призваны создавать праздники и посты. Пасха (Песах) — пер-
вый, наиболее древний и, пожалуй, главный праздник евреев, восхо-
дящий еще к воспоминаниям об их жизни скотоводов, когда
приносили в жертву ягненка, чьей кровью мазали перекладины над
входом в шатер. Позже он тесно связывался с воспоминаниями о ле-
гендарном исходе из Египта под водительством Моисея. Считалось,
что пасхальные праздники следует проводить дома. Кроме Пасхи
евреи диаспоры отмечали и ряд других праздников. Это весенний
шавуот — день, когда Моисей получил от Яхве Тору. Затем празд-
ник судного дня — йом кипур, приходившийся на осень (сентябрь —
октябрь), вскоре после наступления еврейского лунного нового года
(рош га-шана). Считалось, что это день смирения и покаяния, очи-
щения и молений за грехи: именно в этот день Бог должен был опре-
делять судьбу каждого человека на следующий год. К судному дню,
как и к Пасхе, полагалось особо готовиться, совершать посты, омо-
вения и т. п.
К числу важных праздников относится осенний суккот, приуро-
ченный к сбору урожая и связанный с воспоминаниями о странстви-
ях евреев по пустыне на пути к земле обетованной и о помощи Гос-
пода в то нелегкое время. Восьмидневный праздник огней ханука
приходится на зиму и связан с памятью об освящении храма после
успешного восстания Маккавеев, выступивших против осквернения
Иерусалимского храма. Лишь один из светильников храма оказался
неоскверненным, но налитого в нем из расчета на один день масла
295
хватило на все восемь дней ритуала, что было сочтено чудом и отме-
чается в дни этого праздника. А ранней весной отмечается Пурим в
память о спасении евреев в Сузах благодаря Эсфири'и Мордехаю.
В дни этого праздника пекли сладкие пирожки с маком и медом. Сам
праздник обычно сопровождается массовым карнавальным весель-
ем, разыгрыванием сценок на тему отмечаемого события.
Нельзя забывать и о том, что в число священных дней евреев все-
гда входила и суббота — шабад — день, когда не следовало зани-
маться какой-либо работой, вплоть до приготовления пищи, зажи-
гания огня. Кроме субботы и праздников иудеи соблюдали немало
постов, в том числе накануне многих праздников. Посты имели цель
подчеркнуть значимость праздника, отдалить его от будничных дней.
Существовали также посты в память траурных событий, как, напри-
мер, захвата Иерусалима римлянами (пост 17 таммуза — имеется в
виду лунный месяц еврейского календаря).
ТОРА И МИШНА
Все эти и многие другие праздники и обряды, а также многие иные
особенности, обычаи и привычные нормы жизни правоверного иудея,
как, например, ежедневная многократная молитва, не были мертвым
грузом далекой старины. В этом случае они со временем могли бы
постепенно забыться. Но в том-то и суть синагогального иудаизма,
что он не позволял этого. Тора оставалась не только знаменем, но и,
в некотором смысле, сущностью всего, во что верил, должен был ве-
рить правоверный иудей. А для того чтобы каждое слово Торы было
хорошо известным, ее по частям регулярно зачитывали во время
молитвенных собраний в синагогах и не забывали цитировать при
любом удобном случае дома или в беседах.
Как известно, объем текста Торы невелик (20СК-300 страниц в рус-
ском переводе), и ученые евреи знают ее наизусть, а остальное по-
мнят из нее самое важное. Но главное в том, что Тора — это основа,
центральный и прочный стержень, вокруг которого существовало
огромное множество комментариев. Причем они создавались едва
ли не постоянно, как до того времени, когда был уже оформлен мно-
готомный Талмуд, так и после. И это очень важно принять во вни-
мание, ибо благодаря этому Тора и вообще иудаизм на протяжении
тысячелетий, причем в отсутствие какой-либо централизующей фор-
296
иы организации*, оставались живым учением, умеющим достаточ-
но быстро и эффективно реагировать на перемены в мире. Неважно,
что эта реакция вызывала противоречия, которые позже следовало
как-то сглаживать. Гораздо важнее то, что евреи диаспоры, опира-
ясь на Тору и все комментарии и толкования, призванные разъяс-
нить ее канонический текст, всегда шли в ногу со временем, не забы-
вая о самом главном, восходящем к глубокой древности.
Теперь несколько слов о комментариях. С древности существо-
вало два понятия: писаная Тора (т. е. Пятикнижие в той форме, ко-
торую оно обрело в начальные годы существования Второго хра-
ма) и устная. В отличие от четко зафиксированных формул Пяти-
книжия устная была чем-то вроде толкования этих формул.
Толкования принадлежали признанным авторитетам и передава-
лись из поколения в поколение, постепенно уточняясь, изменяясь,
накапливаясь и обретая иногда новый оттенок. На иврите устная
Тора так и называлась — «Тора в памяти». Записаны все эти пер-
вичные комментарии были примерно в 200 г. в рамках Мишны («по-
вторение», «учение»), причем асе те, кто имел отношение к устной
Торе до появления Мишны, назывались «танаим», т. е. учителями,
а те, кто продолжал аналогичную работу после этого — «амрра-
им» («толкователи»), а еще позже — другими сходными наимено-
ваниями («савораим», «геоним»).
* Имеется в виду отсутствие центра типа Иерусалимского храма или хри-
стианской церкви с ее иерархами. Только на первых порах после разруше-
ния храма существовали еще своеобразные патриархи, главы синедриона,
(собрания видных представителей иудаизма при храме). Но вскоре вместо
них появились неформальные интеллектуальные центры иудаизма, которые
довольно долго существовали на протяжении всей истории евреев диаспо-
ры в разных местах, прежде всего в Вавилоне, хотя и не только там. Обычно
существование такого центра было связано не с административными реше-
ниями, а с тем, где жил тот либо иной из видных и общепризнанных автори-
тетов, к кому с письмами и просьбами высказать мнение обращались колле-
ги из разных стран. Нередко результатом такой переписки было создание
новых текстов комментариев, высоко ценившихся знатоками и служивших
весомым дополнением к уже имеющимся сборникам, в первую очередь к
Талмуду. Со временем исчезли и духовные центры, и общепризнанные ав-
торитеты, а в разных странах появились должности главных раввинов. Но
церковной властью иерархов они, как правило, не обладают.
297
Расцвет устной Торы относится к рубежу нашей эры, к периоду
наиболее обостренных взаимоотношений разноречивых группиро-
вок вокруг доживавшего свои последние годы Иерусалимского хра-
ма (стоит напомнить, что именно в это время обстановка была осо-
бо осложнена тем, что рядом с иудеями там появились первые иудео-
христианские секты, а затем и последователи Иисуса). Фарисеи,
которые задавали тон в идеологической борьбе, внесли немалый
вклад в развитие устной Торы. Они были самыми известными учи-
телями той поры, имели свои школы, и именно по отношению к не-
которым из их последователей на рубеже I—II вв. впервые стал ис-
пользоваться термин «рабби» («мой учитель»), откуда и пошло сло-
во «раввин». Первые рабби были великими знатоками Торы, что не
мешало им ожесточенно спорить по отдельным вопросам, весьма
мелочным с точки зрения основ иудаизма, но жизненно важным для
людей, например о том, как толковать фразу из Торы «что-нибудь
постыдное» (речь о поведении жены, дающем право на развод).
Главным принципом устной Торы, провозглашенным этими пер-
выми ее почитаемыми мастерами, было то, что если письменный текст
Пятикнижия каноничен, то устное толкование его постоянно откры-
то. Пятикнижие неизменно, но благодаря устной Торе оно указыва-
ет на свое отношение к всегда меняющейся жизни. После разруше-
ния римлянами храма святость и незыблемость иудаизма должна
была постоянно опираться на что-то другое. И это «другое» должно
было рано или поздно обрести реальные формы, канонический об-
лик. Именно ради этого и появилась Мишна с ее шестью основными
разделами: религиозными законами, касающимися земледелия (1);
субботы, праздников и постов (2); брака и развода (3); гражданских
и уголовных дел (4); жертвоприношений и ритуального убоя (5);
ритуальной чистоты (6). В каждом из разделов несколько неболь-
ших, но развернутых текстов, именуемых трактатами. Всего их 63.
Естественно, что все то, что, например, имело отношение к храму и
жертвоприношениям, уже утратило свою актуальность. Но оно со-
хранялось как священная память. В целом же Мишна являла собой
собрание различных мнений авторитетов, прежде всего фарисеев, сто-
ронников тщательного отношения к древнему религиозному зако-
ну, хотя и не только их.
Важно обратить внимание на то, что в Мишну не вошло многое
из обсуждаемого в ряде заново созданных в Палестине и вне ее (в ча-
298 .
стности, в Вавилоне) своеобразных духовно-интеллектуальных цент-
ров иудаизма, именуемых подчас академиями, где трудились и спо-
рили по различным проблемам ученые-книжники. Эти академии воз-
никли в различных городах после разрушения храма и для замены
его. Это были в известной мере конкурирующие друг с другом груп-
пы ученых знатоков Торы, мудрецов-профессионалов в сфере тео-
рии ветхозаветного иудаизма. Все обсуждения, шедшие в академиях
или даже в судебных спорах, обычно записывались и со временем
обобщались. Сначала они становились неким добавлением к тому
либо иному разделу Мишны. Но со временем, особенно после окон-
чательного оформления Мишны как текста примерно в 200 г., все
остальные тексты и результаты дискуссий стали рассматриваться как
своего рода дополнение к какому-либо из шести разделов. Однако,
поскольку они достаточно отчетливо отделялись от первоначальной
Мишны, то неудивительно, что вскоре стали восприниматься как
иной комментарий к Торе под названием Гемара («стремление к со-
вершенству» или «завершение»).
Гемара не противостояла и не противопоставлялась Мишне. Это
был в общем-то примерно такого же типа комментарий к Пятикни-
жию. Только составлен он был другими еврейскими мудрецами пре-
имущественно в палестинских академиях в Тивериаде и некоторых
других уже в другое время (в основном на протяжении III—IV вв.).
Палестинская Гемара не оставила без внимания и по-своему проком-
ментировала многие из трактатов Мишны. Но дополнения к Мишне
в эти же века писались и в другом важном центре духовной мысли
иудеев — в Вавилоне, куда перебрались и некоторые ученики тех раб-
би, что создавали в свое время палестинскую Мишну. Стоит при этом
заметить, что условия в отдаленном от Рима и Византии Вавилоне
б!»1ли более подходящими для независимого развития иудейской ре-
лигиозной мысли, что и сказалось на более высоком качестве вави-
лонских текстов, создававшихся в заново созданных академиях.
Главное же в том, что все эти тексты, как и сама Мишна, оказа-
лись фундаментом для возникновения много более обширного сбор-
ника комментариев к Торе—Талмуда. Однако прежде чем вести речь
о Талмуде, важно сказать еще об одной форме членения коммента-
риев, которая была принята в те же самые века, что создавались Миш-
на, Гемара и вавилонские комментарии. Речь идет о двух видах тек-
стов, отличных друг от друга.
299
Первый из них — Галаха («путь», «норма», «закон»). Это сбор-
ник комментариев, имеющих отношение к поведению людей, к со-
блюдению основных правовых норм. Указания Галахи регулирова-
ли поведение в очень широком плане, но не столько в виде кодекса с
его запретами и строгими распоряжениями, сколько в форме напо-
минания о том, как и что следовало бы делать в тех либо иных об-
стоятельствах. Это описательно-предписывающие советы, т. е. то,
чему раввины рекомендовали следовать правоверным евреям во всех
случаях их жизни. К Галахе обращались тогда, когда люди затруд-
нялись в выборе пути, в принятии решения. И на помощь в таких
случаях обычно приходил раввин.
Второй — Агада («рассказ»). Это тексты свободного повество-
вания, включающие и легенды, и элементы народной мудрости, и
притчи типа анекдотов, и многое-многое другое. Рассказы эти раз-
бавляли более скучные для чтения другие комментарии. Галаха и
Агада являли собой достаточно свободные тексты, открытые для
пополнения. Со временем потребовалась систематизация их, осо-
бенно Галахи. Это было тем более важно, что тексты входили в
Талмуд, разросшийся до невообразимых размеров. Обратимся же
теперь к его характеристике.
ТАЛМУД
Основное, что надлежит сказать о Талмуде, — это то, что именно
в нем были собраны все толкования и пояснения к Священному Пи-
санию — Торе. В отличие от Писания, каждое слово которого кано-
нично, Талмуд — нечто вроде записи преданий старины и сборника
тщательно собранных устных суждений и комментариев, в основу
которых легли сначала Мишна и Гемара, а затем добавлявшиеся к
ним новые тексты ученых-книжников, число которых в истории си-
нагогального иудаизма никогда не уменьшалось.
Создание Талмуда шло вначале параллельно в двух местах — в
Палестине, где были написаны Мишна и Гемара и где наиболее ак-
тивно действовали духовные центры мудрецов-книжников, и в Вави-
лоне, входившем в состав Парфии и сасанидского Ирана. В Вавилоне
и близ него, в различных районах Месопотамии, было много еврейс-
ких колоний, свои духовные центры и немалое количество мудрецов-
книжников, которые на базе все тех же Мишны и Гемары, а также
300
собственных комментариев создавали некий сводный текст. Оба они,
палестинский и вавилонский, были оформлены примерно около 400 г.
и получили одинаковое наименование. Не слишком сильно они раз-
личались и по содержанию. Это были, по сути, два очень близких друг
к другу варианта Талмуда. Стоит добавить, что вавилонский вари-
ант, известный как Бавели, оказался много более объемным и подроб-
ным, чем палестинский. Когда не определяют, какой именно Талмуд
имеется в виду, то это означает, что речь идет о Бавели, который со
временем, привлекая к себе все больше внимания и обрастая деталями
и новыми обширными комментариями, стал основным вариантом
толкования Торы. В современном английском переводеэто многотом-
ное издание общим объемом около 15 тыс. страниц.
На протяжении истории многие выдающиеся ученые-книжники
из особо знающих и способных раввинов разных стран пополняли
своими комментариями чаще всего именно Бавели, причем в ряде
случаев — как это было, в частности, с толкованием Раши раввина
XI в. Шломо бен Ицхака, или с более поздним дополнением к Раши V
Тосафот, начало созданию которого положили потомки Шломо, —
такого рода соображения сильно обогащали прежнее понимание и
Талмуда и Торы. Если поставить вопрос, о чем идет речь в Талмуде,
то легче сказать, о чем в нем не говорится. Уже в 63 трактатах Миш-
ны говорилось о самом разном (шесть разделов ее, к которым имеют
отношения эти трактаты: о земледелии, о субботе, праздниках и по-
сте, о браке и разводе, о гражданских и уголовных делах, о храме и
его делах, о ритуальной чистоте), а точнее, обо всем том, что надле-
жало знать и иметь в виду правоверному еврею. Талмуд пополнил
все эти рубрики, разработав до мелочей содержание трактатов Миш-
ны и не оставив без внимания ни одну из сторон жизни, которая име-
ет хоть какое-то значение для обычного обывателя или для еврея,
имеющего дела со многими иноземцами в разных странах.
Разумеется, указания Талмуда не регламентировали каждый шаг
на все случаи жизни. Но они четко поясняли, как в этих случаях сле-
довало себя вести, имея в виду такие-то нормы и законы, сформули-
рованные очень давно, но от этого не потерявшие силу. И хотя жизнь
шла вперед и многое из древних норм естественно устаревало, имен-
но для этого постоянно совершенствовались и пополнялись необхо-
димые разделы и указания мудрецов, практически постоянно совер-
шенствовавших текст Талмуда. Особенно заметно это на примере
301
всего того, что касается Гал ахи, т. е. свода законодательных предпи-
саний. Рекомендации изначально были разбросаны по разным то-
мам, так что далеко не просто оказывалось в случае нужды найти то,
что нужно. Это, а также динамика жизни, видимо, послужили при-
чиной появления нескольких специальных сводок типа кодексов,
которые создавались в XI-XVI вв. виднейшими мудрецами иудаиз-
ма, в частности Маймонидом. В кодексах было немало важного для
евреев диаспоры, вызванного новыми условиями их существования.
Именно в соответствии с этим были, например, уточнены нормы
Галахи: факт принадлежности к евреям стал устанавливаться через
мать. Это значит, что на определенном этапе существования диаспо-
ры, что всегда неизбежно связано с тенденцией к ассимиляции и ме-
тисации, биологическая чистота стала пользоваться приоритетом по
сравнению с преданностью вере отцов.
Талмуд насыщен рекомендациями отнюдь не только правового
характера. Для ортодоксального иудея, каких до определенного вре-
мени всегда было абсолютное большинство, в нем есть все, что мо-
жет разъяснить человеку, как ему поступать в любом случае, — идет
ли речь о пище, о проблемах жизни и смерти, о браке или образова-
нии, о субботе или праздниках и постах и т. д. и т. п. Нужно только
найти это место, для чего обычно и прибегают к помощи раввина.
Собственно, авторитет раввина и держится прежде всего на том, что
он знает все или хотя бы то, в каком месте Талмуда можно найти
разъяснение проблемы, которая интересует обратившегося к нему ев-
рея. Отсюда видно, что такое Талмуд и какую роль он играет вот
уже на протяжении свыше полутора тысячелетий в жизни религиоз-
но ориентированных иудеев.
И все-таки, о чем из наиболее важного для иудеев сказано в Тал-
муде? Главная идея — это вера в Единого для всех Господа и при
этом в богоизбранность евреев. Бог всемогущ и вездесущ, бестелесен
и всеведущ, а также вечен. Он готов помочь людям создать нечто
вроде Божьего царства на земле, но сделать это должны сами люди,
возглавленные обычным смертным Мессией (машиах), который ког-
да-нибудь появится и приведет народ к восстановлению его государ-
ства в Палестине, что будет способствовать духовному возрождению
человечества. А это окажется прологом для окончательной реализа-
ции провидения, что связано с Судным днем и воскрешением. Есте-
ственно, что это будет сложным и долгим делом и что люди на земле
302
хлебнут еще много горя и страданий. Зато будущее после Судного
дня даст возможность душе каждого укрепить связи с Богом.
В Талмуде немало сказано о том, что спасения можно добиться
путем раскаяния и что оно зависит от личного поведения. Естествен-
но, что при этом не раз повторены и растолкованы основные десять
заповедей, причем с явственным уклоном в сторону обеспечения ува-
жения к человеку, к его праву на достойную жизнь. Здесь же немало
сказано о душе и загробном возмездии за грехи, о необходимости по-
мнить и чтить день субботний, поддерживать бедных, заботиться о
нуждающихся в помощи, выкорчевывать из людей их пороки, а также
ждать Мессию, с которым придет обновление мира, а добро оконча-
тельно восторжествует над злом. Есть рассуждения о месте женщины,
которой не стоит слишком активно вмешиваться в общественные дела,
тем более в мудрость Талмуда, и чье главное дело—домисемья. Много
сказано о Боге, а также об ангелах и противостоящих им демонах.
Стоит обратить внимание, что рассуждения на эту тему тесно связаны
с тем новым, что впитали в себя иудеи на протяжении столетий после
того, как Пятикнижие уже было написано. И еще: многое из заим-
ствованного тесно сливается с той мистикой, которой в самом Талму-
де — как, впрочем, и в Торе — весьма немного.
Нет слов, Тора хорошо знакома с чудесами вроде неопалимой
купины, где Моисей беседовал с Яхве, огненного смерча, манны не-
бесной, воды из скалы и расступающегося моря. Немало чудесного и
в процессе космогенеза, когда Господь шесть дней трудился, дабы
создать мир и всех его обитателей. Но все же мистики здесь мало,
даже очень мало. Ведь не считать же за мистику искусство Иосифа
разгадывать сны! Это скорей забавные притчи или — в том, что ка-
сается не столь уж многих повествований о Яхве — необходимые
мифологемы, разъясняющие людям, как все начиналось... Показа-
тельно, что чем дальше от начала, тем чудес и чего-то вроде космо-
гонических метафизических конструкций и мистики становится мень-
ше. Идет повествовательный текст с минимумом сверхъестественно-
го. Соответственно и Талмуд, насыщенный комментариями и
мельчайшими деталями, не очень склонен к мистике. Но тем не ме-
нее кое-что в этом плане в нем есть сверх того, что можно найти в
Торе. И на это интересно обратить внимание.
Дело в том, что Талмуд создавался очень многими людьми и испы-
тал в ходе своего появления на свет немало чуждых первоначальному
303
Пятикнижию внешних влияний. Достаточно напомнить о тех же ант
телах и демонах, особенно о вредной Лилит, препятствующей нор-
мальной супружеской жизни, деторождению и т. п. ОДожно заметить
в этой связи, что в Талмуде у самого Яхве появляется немало других
имен, среди которых наиболее интересное и насыщенное мистикой —
Шехина, обозначающее нечто вроде духовного alter ego Яхве. С од-
ной стороны, это вроде бы тот же Яхве. Но с другой — иная его ипо-
стась, которая, в частности, устраивает свадьбу Адама и Евы. Ведь
нужна же была первой паре свадьба! И она была, причем с ангелами,
с музыкой, с важными гостями в виде небесных светил. В Талмуде
есть также повествование о семи небесах, о царстве тьмы, где пребы-
вают демоны, да и немало другого в том же духе.
И все-таки, если обратить внимание на то, что Талмуд — это
15 тыс. страниц текста, стоит подчеркнуть, что мистики в нем срав-
нительно немного. Пусть значительно больше, чем в Торе, но все-
таки немного, Намного больше ее в другом собрании иудейских тек-
стов, которое по значимости уступает Талмуду, но по содержанию
вполне может с ним соперничать. Хотя бы потому, что намного ин-
тереснее. Речь идет о Каббале. Обратимся к краткому ее описанию.
КАББАЛА
Этот сборник сочинений, формировавшийся в основном на протя-
жении ряда веков вплоть до XIII в., когда была написана основная
его часть — Зогар, но пополнявшийся и позже, весьма своеобразен.
Он насыщен мистикой, и вся суть его содержания и влияния на читате-
ля именно в этом. Каббала впитала в себя не только все то, что имело
отношение к мистике в Талмуде, но и охватила более ранние элемен-
ты иудаистской мистики, не говоря уже об обширных заимствовани-
ях из различных древних учений, склонных к мйстицизму, будь то
школа пифагорейцев, неоплатонизм, манихейство или гностицизм.
Начнем с того, что излюбленное занятие любителей и мастеров
каббалистики — игра с цифрами, произвольным комбинациям ко-
торых придается определенное и порой весьма серьезное значение.
Так, в текстах Каббалы утверждается, что первые десять цифр плюс
двадцать две буквы алфавита в иврите — это те важнейшие 32 эле-
мента, которые являют суть мира и выражают волю Господа. Сам
Бог выступает в качестве бесконечной внепредметной беспредель-
304
ности (Эн-соф) и не в состоянии создать мир без помощи того, что
символизируют числа, во всяком случае первая их десятка, имеющая
отношение к неким творческим силам, сефирот, которые включают
в себя очень разные субстанции, будь то Дух Божий и его дыхание
или вода, огонь и шесть направлений (четыре стороны, высота и глу-
бина). В акте творения именно через субстанции сефирот Господь
создает мир, который является в этом варианте чем-то вроде эмана-
ции трансцендентного Эн-соф. А буквы алфавита суть душевное на-
полнение всего сущего, уже созданного, причем и здесь все не про-
сто: алфавит делится на три главных, семь двойных и двенадцать
простых букв, из которых первые имеют отношение к воде и огню,
которые вроде бы уже вошли в число сефирот, а также к воздуху,
вторые — к семи планетам и семи отверстиям в теле человека, а тре-
тьи — к 12 месяцам и 12 способностям и свойствам человека, т. е. к
его органам чувств, речи, движению, мысли, сну и т. п.
Встречаются и иные попытки числовых выкрутасов. Иногда сто-
ронники каббалистической мистики раскладывают тексты Торы и
особенно имена, включая разные наименования Бога, на буквы и
играют (трудно иначе выразиться — при всем том, что для самих
сторонников Каббалы это вовсе не игра) в использование числовых
значений этих букв с тем, чтобы найти вариант, при котором сумма
цифр составляла бы некую значимую для их восприятия величину.
Считалось, что эти поиски способствуют установлению неких пря-
мых связей с сефирот, а также влияют на ускорение движения в мире,
жаждущем прихода Мессии.
Мистика цифр — едва ли не самое безобидное в Каббале. Она
только настрайвает на суть учения в целом. Смысл же всех текстов
этого собрания сочинений в запутывании самого простого и понят-
ного в Торе и Талмуде с целью выискивания будто бы скрытого в
этом понятном чего-то гораздо более сложного. Иногда это неожи-
данные аллегории: так, например, рассказ об Аврааме и Сарре Каб-
бала толкует как взаимодействие материи и формы вещей. Иногда —
попытка связать хорошо известные позиции Торы и Талмуда с явно
заимствованными идеями о рае, аде и переселении душ, противобор-
стве добра и зла в мире. И что характерно: все эти новации даются не
в виде комментария, к чему читатели Талмуда давно привыкли, а в
форме совершенно неожиданных «открытий», явно призванных
потрясти верующих мрачно-беспорядочными аналогиями или вовсе
305
невероятными картинами выдуманного. Так, например, в текстах
Каббалы можно найти утверждения, что вся Вселенная уподобляет-
ся гигантской цепи, в которой движения нижнего земцого звена от-
ражаются на верхних, где находятся сефирот. Или рассказы о том,
что все души людей как-то связаны с теми же сефирот и могут на них
воздействовать.
Из этого собрания можно к тому же узнать, что человек своими
добрыми поступками в состоянии и сам — без посредства души, как
следует полагать, — влиять на взаимоотношения Эн-соф с сефирот,
и что простая сумма всех десяти сефирот — это и есть совершенный
человек Адам Кадмон, олицетворяющий духовное начало человека
или даже некоего прачеловека, а также мистическую связь между
беспредельностью Бога и его самоопределением в мире. Символика
Адама Кадмона впоследствии бьща увязана с масонской и с эмбле-
мой шестиконечной звезды Давида.
Каббала насыщена эсхатологическими и мессианскими пророче-
ствами, а в так называемой практической ее части можно найти ут-
верждение, что обычный человек Посредством ритуалов, молитв и
усилиями воли может активно вмешиваться едва ли не во все пере-
численные выше божественные процессы. Он может способствовать
приближению момента появления страстно ожидаемого Мессии и
вообще воздействовать (особенно если находится на святой земле
Палестины) на небесные сферы. Разумеется, при этом нужно хорошо
знать, как молиться. Каббалистические тонкости в этом деле пора-
жают: каждое слово, слог, движение, символ в момент молитвы та-
кого рода крайне важны.
Практическая Каббала, получившая достаточно широкое распро-
странение среди иудеев, вызвала к жизни индустрию амулетов с зак-
линаниями или готовыми формулами, с помощью которых^будто бы
можно изгонять демонов и призывать ангелов. В Некоторых текстах
Каббалы мастера мистики доходили до того, что призывали обра-
щать внимание на черты лица человека, которые тоже можно интер-
претировать с помощью различного рода символов. Но справедли-
вости ради важно в заключение рассказа о Каббале заметить, что ее
мистика в синагогальном иудаизме не заняла слишком большого
места и что подавляющее большинство раввинов, от которых преж-
де всего и главным образом зависело воспитание подведомственной
каждому из них религиозной общины, не принимали каббалистичес-
306
кие построения всерьез*. Это, впрочем, не означает, что все иудеи
были ориентированы одинаково и представляли собой адептов еди-
ного во всех своих основных пунктах учения. Напротив, в синагогаль-
ном иудаизме было немало несходных направлений. Большинство
принадлежало к так называемому ортодоксальному направлению. Но
были — точнее, со временем появились — и неортодоксальные, о ко-
торых тоже следует сказать несколько слов.
ТРАНСФОРМАЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОГО ИУДАИЗМА
Вообще-то, несмотря на отдельные расхождения и многочислен-
ные споры, результатом которых в конечном счете стали объемистые
тексты Талмуда, до определенного времени, причем достаточнр дол-
го, существенных расхождений в иудаизме не было. Евреи под руко-
водством своих раввинов изучали в меру своих сил и возможностей
Тору и Талмуд, тому же учили всех мальчиков с юного возраста. Ин-
терес к мистике Каббалы был до известной степени личным делом
каждого или, в крайнем случае, слабостью того либо иного раввина,
результатом чего было распространение среди какой-то части иудеев
мистических толкований некоторых текстов Пятикнижия и коммен-
тариев к нему. И хотя это не вписывалось в классику Торы и Талмуда,
оно в целом не наносило этой классике (во всяком случае, если иметь в
виду всех верующих иудеев) заметного вреда. Можно говорить лишь
об определенных отклонениях, может быть даже в психике.
Но евреи диаспоры жили не в безвоздушном пространстве. Тес-
нясь в своих синагогах определенную часть своей жизни, остальную
они проводили вне их, причем далеко не всегда в населенных свои-
ми же евреями местечках. Чем дальше, тем большая часть евреев,
перемещаясь по разным причинам из одной страны в другую, рас-
селялась в больших городах, сначала в Европе, а затем и в Амери-
ке, не говоря уже об Азии, откуда они в конечном счете родом и где
им удавалось временами влиять на идеологию некоторых ранних
* Парадоксально, но факт, что еврейская Каббала со всей ее сложнейшей
и весьма запутанной мистикой оказала немалое влияние и пользовалась боль-
шой популярностью среди европейских христиан, как протестантов, проти-
вопоставлявших ее построения средневековой схоластике в теологии католи-
цизма, так и склонных к эзотерике мистиков.
307
государственных образований (вспомним об южноаравийском го-
сударстве Химьяритов в IV-VI вв., о Хазарии, каганы которой при-
няли иудаизм в качестве государственной религии, причем как раз
накануне возникновения Киевской Руси, чья территория находилась
на ее раннем этапе в составе той же Хазарии). Следы существования
в Средневековье еврейской общины специалисты обнаружили и в ки-
тайском городе Кайфыне.
Столь широкое в территориальном плане расселение (я оставляю
в стороне гонения, вызывавшие насильственные перемещения масс
евреев из одной страны в другую) вело, естественно, к тому, что вне-
шний мир оказывал свое постоянное и энергичное воздействие на
сторонников иудаизма. Именно это воздействие вело, с одной сто-
роны, к ассимиляции, в том числе к крещению или переходу в ислам
некоторой части евреев (в этом случае потомки изменивших веру уже
во втором-четвертом поколениях по сути даже этнически перестава-
ли быть евреями), а с другой — к появлению некоторых, подчас су-
щественных, различий среди иудеев, что стало особенно заметным в
'Позднем Средневековье и тем более в постренессансное время, в эпо-
ху Просвещения, т. е. уже в XVII-XVIII вв. и тем более в XIX-XX вв.
Начнем с того, что исламские завоевания еще в VII и последую-
щих веках затронули большую часть тех территорий, где прежде была
основная зона иудейской диаспоры, включая Палестину и Вавилон с
их центрами религиозной мысли. К IX-X вв. этот факт (при всем
том, что мусульмане обычно относились к евреям, по крайней мере
на первых порах, с уважением, как к «людям писания») привел к миг-
рации большей части жителей восточных территорий диаспоры, и
прежде всего Вавилона, на далекий запад, в Испанию, где отделив-
шийся от халифата Кордовский эмират (позже халифат) был заинте-
ресован в развитии культуры. Результатом было появление в Евро-
пе сефардов, т. е. евреев с явно выраженными признаками уроженцев
Востока (обратим внимание хотя бы на преобладание брюнетов,
иногда, что называется, жгучих). В то же время основная часть Ев-
ропы была в это время заселена евреями ашкенази, в основном блон-
динами. Это не отразилось на приверженности тех и других к сина-
гогальной структуре с ее культом Торы и Талмуда, но было как бы
предвестником некоторого размежевания среди мирового еврейства.
Иудаизм получил распространение у части горцев Кавказа (горские
евреи), в Средней Азии (бухарские евреи), в Эфиопии (фалаша, или «чер-
308
ные евреи»). Переход некоторых этнических общностей в иудаизм со-
провождался, видимо, проникновением в их среду определенного ко-
личества евреев, смешивавшихся с местным населением. Как правило,
иудаизм здесь не встречал религиозно сильных противников и побеж-
дал по всем пунктам. Более существенными оказались различия между
европейскими евреями и караимами, которые примерно в то же время
сформировались как группа (можно считать ее чем-то вроде еретичес-
кой секты) евреев Персии и Египта, которые чтили Тору, но не призна-
вали Талмуд. Впрочем, караимы навсегда остались ничтожным мень-
шинством и серьезной роли в истории иудаизма не сыграли.
Иное дело — последовательные сторонники Каббалы или ультра-
ортодоксальный хасидизм, основатель которого, И. Бешт, в XVIII в.,
оживив многие полузабытые мистические формулы Каббалы, создал
учение, направленное на упрощение талмудического иудаизма. Полу-
чившие наименование хасидов последователи этого учения вначале
распространились на западной территории Российской империи
(Польша, Литва), где встретились с активным недоброжелательством
местных еврейских общин, обвинявших их в лицемерии и нарушении
иудаистских религиозных норм. Действительно, основоположники ха-
сидизма выступали против обрядовой мелочности Талмуда, подчас
предпочитая им мистику Каббалы. Не будучи слишком многочислен-
ными и отличаясь социальной пассивностью, хасиды зато резко выде-
лялись своей черной одеждой с обязательной шляпой, а также пейса-
ми, что призвано было подчеркнуть их несходство с другими евреями.
В этом своем сохранившемся до наших дней внешнем виде хасиды
очень заметны прежде всего в современном Израиле, хотя встречают-
ся и в других странах, в том числе и в России. Смысл их учения сводит-
ся к молитвам с некоторой долей экстатической экзальтации и к зна-
чительному месту каббалистической мистики в представлениях о мире.
Возглавляющие общины хасидов цадики пользуются очень большим
авторитетом, а подчас и деспотической властью, граничащей с пред-
ставлением о непогрешимости. При всей их кажущейся свободе от дог-
матического талмудизма хасиды являют собой крайнюю степень ухо-
да в религию.
Словом, среди иудеев в Средние века появились различные груп-
пы. Однако это не означало ни серьезного религиозного раскола сре-
ди всех евреев диаспоры, ни тем более активной вражды между ними.
Гораздо большие по своей значимости для судеб иудаизма последствия
309
принесло нечто другое: активное развитие постренессансной Европы в
сторону свободной демократии и рыночной экономики. Именно этот
процесс, ставший судьбоносным для всего мира, едва ли йе раньше всех
затронул евреев, оказавшихся практически в самом его центре.
Дело в том, что незаурядные способности этого народа, прежде
едва ли не целиком уходившие (если не считать повседневных заня-
тий в сфере ремесла, особенно высококвалифицированного, торгов-
ли, ростовщичества, банковского дела и т. п.) в неимоверно трудные
интеллектуальные манипуляции с многотомным Талмудом и столь
важной для каждого еврея Торой, стали медленно, но вполне ощути-
мо переключаться на иные сферы. Прежде всего это стимулирова-
лось развитием новоевропейской науки, расцветом университетско-
го образования и академических естественно-научных исследований.
Чем больше развивалась европейская наука и чем важнее стано-
вились ее открытия для бурно растущего хозяйства перестраивав-
шейся раннекапиталистической Европы, а затем и Америки, тем боль-
ший спрос был на умы, как в сфере обществоведения, так и в еще
большей степени в естественных науках. А среди умных людей доля
евреев была очень значительной, непропорционально большой, если
принять во внимание численность иудейских колоний. Здесь можно
было бы поставить весьма непростой вопрос: почему это так, и по-
чему вплоть до сегодняшнего дня антисемитизм питается в основ-
ном слепой и неутолимой завистью к процветающим евреям и осо-
бенно к численности их в таких сферах, как финансы и предприни-
мательство, политика, литература и искусство, наука и медицина или
даже элементарные занятия, требующие энергии, инициативы, ра-
зумных рассуждений и решений? Можно было бы заметить, что с
точки зрения правоверного иудея здесь нет вопроса, ибо все само
собой разумеется: евреи — избранный народ Господа, причем не
иудейского, а единого и общего для всех. Но вопрос все-таки есть, и
он слишком важный и больной, чтобы затрагивать сейчас его все-
рьез. Для нас гораздо важнее констатация самого факта.
Факты же свидетельствуют о том, что среди западноевропейских
евреев в первую очередь уже, по меньшей мере, с XVII в. стали появ-
ляться выдающиеся деятели именно европейского масштаба. Их умы
не были заняты только Торой и Талмудом. Напротив, они стали ак-
тивно стремиться к получению неиудейского светского университет-
ского образования, а получив такое, нередко оказывались в числе
310
наиболее передовых умов своего времени. Нечто в этом роде бывало
и раньше. Но именно теперь появились фигуры, можно сказать, ми-
рового масштаба. Среди них — нидерландский философ Б. Спино-
за, английский физик И. Ньютон, чьи имена не нуждаются в коммен-
тариях. Будучи людьми явно светскими по духу и интересам (не го-
воря уже о сфере основной их деятельности), они, естественно, не
принадлежали к числу сторонников ортодоксального иудаизма. Нью-
тон едва ли вообще всерьез относился к проблемам религии. Во вся-
ком случае, о нем обычно не упоминается в книгах, имеющих отно-
шение к истории иудеев. А вот о Спинозе говорится почти в каждой
из них, ибо именно с его трудами связан едва ли не наиболее резкий
критический выпад против ортодоксального иудаизма. Нет смысла
вдаваться в подробности. Важно отметить, что европейски образо-
ванный и в силу этого светски ориентированный университетский
ум уже в XVII в. не мог мириться с иудейской ортодоксией в ее века-
ми устоявшейся форме. Тем более это относится к XVIII в. — веку
Просвещения. Новые условия жизни диктовали необходимость об-
новления как принципа догматической веры, так и отношения евре-
ев к достижениям современной им светской сферы существования.
А Великая французская революция конца этого века знаменовала со-
бой еще больший толчок в этом направлении.
В XIX и особенно в XX в. потребность в умных и талантливых
просвещенных светских деятелях во всех сферах жизни возросла мно-
гократно. И евреи, обладавшие соответствующими интеллектуаль-
ными потенциями, откликнулись на этот призыв. В Америке знамя
свободы и демократии поднял (среди прочих немногих так называе-
мых «отцов-основателей») Авраам Линкольн. В Англии одним из
самых блестящих премьеров стал Б. Дизраэли, получивший за свою
деятельность графский титул. В Германии поднялся на борьбу за
интересы пролетариата К. Маркс. Во Франции самым известным и
богатым банкиром еще в XVIII в. стал М. Ротшильд. Думаю, этого
достаточно для некоторого вывода: ортодоксальный синагогальный
иудаизм быстрыми темпами переставал быть если и не единствен-
ной, то основной формой существования и выживания для практи-
чески всех евреев диаспоры. Он сыграл свою историческую роль,
сохранив евреев как хорошо осознающий свою этническую общность
народ в условиях рассеяния по всему миру и очень слабой связи меж-
ду разрозненными общинами. Сохранил до тех пор, когда ситуация
311
в мире стала резко меняться, а общинные этнические и религиозные
рамки, характеризующие человека, начали отходить на задний план,
уступая место иным качествам и достоинствам, в первую очередь
индивидуально-интеллектуальным.
Разумеется, это не означает, что вышедшие на широкую арену по-
литической либо финансовой и какой-либо иной деятельности евреи
сразу же порывали с иудаизмом как родной для их предков и близких
религией. Бывало по-разному. Но одно вне сомнений: позиции орто-
доксально-талмудического иудаизма ослабевали. Возникала ситуация,
широко открывавшая двери для иудаизма неортодоксального, совре-
менного, реформистского, в рамках которого влияние религии и ее
представителей начиная с раввинов ослабевало. Не будем вникать в
детали (обрезание как важный обряд приобщения к этому народу со-
хранялось дольше других, что и неудивительно: эту операцию проде-
лывали над младенцем), но примем сказанное во внимание.
Что же представлял и представляет собой неортодоксальный иуда-
изм? С одной стороны, как уже о том было сказано, это отход от
синагогально-раввинской ортодоксии с ее повышенным вниманием
к Торе и Талмуду (о Каббале всерьез речь вести не стоит). Просве-
щенные и хорошо образованное евреи, быстро занявшие видные
места в мировой элите или довольствовавшиеся обычным средним
уровнем бытия и реализации своих способностей (а таких станови-
лось все больше, что было заметно на примере уменьшения количе-
ства и населения еврейских местечек и увеличения числа евреев сре-
ди городского и особенно квалифицированного и неплохо обеспе-
ченного населения практически во всем западном мире, включая и
Россию), все реже посещали синагоги и обращались к раввинам, все
меньше уделяли внимание знакомству своих детей с иудаизмом. Воз-
никли еврейские воскресные школы, позволявшие сочетать это зна-
комство в его минимальной форме со светским школьным и тем бо-
лее университетским образованием. А образование делало свое дело.
Вчерашние правоверные евреи становились в ряды активных граж-
дан той страны, где они жили. А в некоторых из этих стран, где общий
интеллектуальный уровень народа был по каким-либо причинам ниже
среднего, как, например, в России с ее к тому же очень большим коли-
чеством евреев, появившихся при Екатерине после присоединения
Польши, они энергично выходили на передний план общественно-
политической жизни. Более того, в ситуации политической неустой-
312
чивости именно они начинали играть очень заметную, а по мнению
некоторых исследователей, чуть ли не решающую роль в революци-
онных организациях. Там, где политическая ситуация была достаточ-
но устойчивой, они шли иным путем, делая немалый вклад в иные
сферы жизни общества. И как результат, многие евреи — особенно
это касается России и СССР — переставали .или почти переставали
быть евреями в главном, что было характерным для этого народа ра-
нее на протяжении веков—в своей преданности или даже просто при-
частности к религиозному иудаизму. Часть их ассимилировалась в
процессе метисации, другие оставались евреями только по националь-
ной принадлежности, что, к слову, в условиях никогда не утихавшего
антисемитизма, было для них огромным социальным минусом (зна-
менитый пятый пункт в старых советских паспортах: национальность).
И вот здесь важно сказать о реакции ортодоксального иудаизма
на эти тенденции. Главным его направлением в новых условиях, отя-
гощенных к тому же, особенно в России, еврейскими погромами, ста-
ло стремление хорошо образованных и интеллектуально выдающихся
представителей мирового еврейства к радикальному изменению ме-
ста евреев в современном мире. Это направление получило наимено-
вание сионизма (напомню, что Сион — название холма, на котором
свыше тысячелетия стоял Иерусалимский храм и где до сегодняшне-
го дня сохранился фундамент, так называемая Стена Плача, свя-
щенное место для всех евреев). Сионизм получил особое развитие в
Австрии и в России, где жили основные его идеологи — Т. Герцль,
В. Жаботинский и др. Целью этого движения, исходившего прежде
всего из необходимости сохранить евреев как народ перед реальной
угрозой его ассимиляции в рамках набирающих силу тенденции к
ассимиляции, стала агитация евреев за переселение в малонаселен-
ную тогда, свыше века назад, и малоплодородную Палестину с це-
лью воссоздания там своего государства.
Как известно, именно это движение привело в свое время, уже
после Второй мировой войны и нацистского холокоста, унесшего
жизни 6 млн. европейских евреев, к созданию государства Израиль,
вот уже свыше полувека в тяжелейших условиях враждебного окру-
жения отстаивающего свое существование. Здесь мы невольно стал-
киваемся с проблемой современного иудаизма, как в государстве
Израиль, так и во всем остальном мире. Насколько сильно влияние
этой религии на евреев, по-прежнему рассеянных во всем мире, хотя
313
и имеющих свое государство?* Вкратце можно сказать примерно так:
позиции иудаизма и в Израиле, и во всем остальном мире примерно
одинаковы. Есть немалое число сторонников традицйонного орто-
доксального иудаизма, в Израиле представленных своими полити-
ческими партиями. Но большая часть евреев не принадлежит к их
числу. Это не означает, что они вовсе равнодушны к религии и к
еврейству как этнической общности, исторически сложившейся в
глубокой древности и своим сохранением в условиях диаспоры в ос-
новном обязанной именно религии. Но преданность их религиозной
идее в современных условиях весьма невелика и ограничивается чаще
всего соблюдением важнейших обрядов, праздников, а также обуче-
нием основам иудаизма в общеобразовательных школах (вне Изра-
иля есть еврейские школы или воскресные школы). Университетское
образование везде, в том числе и в Израиле, остается, как правило,
светским и соответствующим современным мировым стандартам.
Иудаизм как монотеистическая религия, как развитая культур-
ная традиция с мифо-поэтическим и философским интеллектуальным
потенциалом сыграл немалую роль в истории культуры, в частности
в истории восточных культур. Наиболее заметна эта роль в том, что
через христианство и особенно через ислам религиозно-культурные
принципы монотеизма стали широко распространяться на Востоке.
Страны и народы Востока, и прежде всего Ближнего Востока, тесно
связанного с иудаизмом общими корнями и культурно-генетической
близостью, вместе с идеен монотеизма восприняли и мифо-поэтичес-
кую традицию библейских текстов с их легендарными героями и про-
роками, патриархами и царями. Это религиозно-культурное наслед-
ство иудаизма проникло к мусульманским народам Востока прежде
всего через посредство ислама, через суры Корана, хотя многие пра-
воверные мусульмане даже не подозревают о первоисточнике муд-
рости заповедей и предписаний, о реальных прототипах мудрецов и
пророков Корана.
/ * По некоторым данным, число евреев в 1986 г. равнялось примерно
13 млн. Из них в Израиле тогда жило 3,5 млн. (сегодня намного больше —
около 4,5; прирост в основном за счет выходцев из СССР), в США —почти
6 млн., в СССР около 1,5 (стоит обратить внимание на загадочность ситуа-
ции — сотнями тысяч евреи уезжали до недавнего времени в Израиль, но в
СССР и теперь в России их всегда оставалось не менее 1,5, а то и 2цлн.).
314
ГЛАВА 14
ХРИСТИАНСТВО НА ВОСТОКЕ
Христианство справедливо считается религией Запада. Вообще
это единственная развитая постантичная религиозная система (если
не считать ее многочисленных обособленных друг от друга церквей,
вероисповеданий и сект), которая вот уже на протяжении почти двух
тысячелетий характерна именно для западного мира в противовес
восточному с его множеством различных развитых и неразвитых
религиозных систем. Однако такое четкое разделение произошло
далеко не сразу. Более того, христианство появилось на свет и стало
распространяться преимущественно на крайнем востоке Европы и в
ряде стран Ближнего Востока, и лишь со временем оно охватило прак-
тически весь европейский Запад. А за последние полтысячелетия хри-
стианскими (речь пока о христианстве западного толка) стали нема-
ло стран и народов и вне его. Имеются в виду не только те страны,
которые в основном заселены колонистами из Европы (США, Кана-
да, Австралия, Новая Зеландия), но и те, где работа миссионеров
многих поколений среди местного, как правило, довольно отстало-
го населения, принесла ощутимые результаты, будь то Латинская
Америка или некоторые страны Африки южнее Сахары, а также часть
Юго-Восточной Азии.
Отмечая все это и оставляя в стороне те страны, где господствует
христианство западного толка, обратим, однако, особое внимание на
восточное (православное) христианство. И дело здесь не только в том,
что восточное христианство резко конфликтует с западным вот уже
около тысячелетия, что, к слову, тоже заслуживает внимания, ибо
связано как раз с тем, чем Восток в принципе отличен от Запада.
Гораздо более значимым для курса истории религий (пусть даже только
315
религий Востока) является тот факт, что христианство как религиоз-
ная система родом с Востока и едва ли не всеми своими корнями ухо-
дит именно туда. Ни для кого не секрет, что оно возникло прежде все-
го на фундаменте иудаизма с его Ветхим Заветом и что из многих раз-
витых религий и философских систем древнего Востока оно черпало
свой богатый мифо-поэтический и ритуально-догматический потен-
циал. Именно на Востоке, в Византии, шло становление и первона-
чальное, длившееся много веков (вначале исключительно, затем па-
раллельно с западным) развитие христианства как особой религиоз-
ной системы. После окончательного раскола христианства на западное
и восточное в 1054 г. восточное православие осталось в различных
своих формах господствующим во многих странах Востока, включая
восточную часть Европы и Африки. Речь идет, повторим, о греко-ви-
зантийской христианской церкви, приверженцы которой ныне встре-
чаются по меньшей мере от Греции, Сербии и Египта на западе до
входящих в состав России народов Дальнего Востока и Севера.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
Христианство как развитая монотеистическая религия, каковой
она была с самого ее возникновения, появилось в условиях сравни-
тельно развитого общества, когда претендующий на мировое гос-
подство Рим стал великой и чуть ли не вселенской империей, распро-
странившей свое влияние далеко на Восток. Это был период расцвет
та Древнего Рима, начальной стадии Римской империи, так что
говорить о кризисе, пожалуй, не стоило бы. Однако альтернативой
кризиса оказались явные противоречия между античным западным
устройством римского общества и столь непохожими на него вос-
точными окраинами, не говоря уже о некоторой неустроенности всего
того римского Востока, который сравнительно незадолго до возник-
новения христианства стал фактической колонией Рима.
Словом, христианство не было порождено кризисом империи и
всего римского мира, как иногда принято считать. Оно возникало
само по себе, развивалось своим путем и было прежде всего реакци-
ей на запутавшийся в своих внутренних спорах и противоречиях иуда-
изм, оказавшийся к тому же под давлением оккупировавшего Иудею
Рима. Однако этот важный факт, который нельзя не принять во вни-
мание, отнюдь не противоречит тому, что основные идеи и постулаты
316
христианства с их явственными претензиями на вселенский характер
имели отношение к тому миру, который окружал Иудею и окраин-
ной частью которого это небольшое государство евреев накануне
нашей эры оказалось.
Великий Рим с его многобожием был вполне удовлетворен издав-
на существовавшей в нем религией, которая активно укрепляла им-
перскую власть и фактически обожествляла сменявших друг друга
императоров. Но обширные и постоянно расширявшиеся границы
империи способствовали включению в него множества чуждых рим-
ской античной традиции народов, у которых были свои боги, от-
нюдь не всегда находившие себе место в пантеоне Рима. Было у рим-
лян и немало рабов-пленников из дальних стран, тоже обычно имев-
ших свои религиозные представления и поклонявшихся сво(41м богам.
Словом, создавалась ситуация, объективно требовавшая навести в
рамках гигантского государства некий религиозно-идеологический
порядок, найти для всего разнородного населения страны своеоб-
разный общий религиозный знаменатель.
Снова стоит повторить, что само по себе такого рода объективное
положение еще нельзя считать кризисом. Империя была прочна, как
никогда. Более того* подавляющее большинство ее населения, как са-
мих римлян, так и прибывших или включенных в состав империи, в
том числе и правящие верхи во главе с императорами, не осознавало
необходимости в общем религиозном знаменателе. Рим привык к мно-
гобожию и не видел ничего странного и тем более пугающего в том,
что у всех свои боги. Но это не меняло того обстоятельства, что объек-
тивно великой империи нужна была новая, общая для всех религия.
Важно было лишь найти такую, которая подошла бы.
Новая религия должна была откликаться на запросы времени и
предложить пути и способы объединения людей с разными религи-
озными представлениями в нечто более крепкое и цельное, связан-
ное единой мировоззренческой системой, приемлемой для подавля-
ющего большинства населения. Такая система должна была удов-
летворять нескольким важным условиям.
Во-первых, новая религия должна быть этнически нейтральной,
т. е. не разделясь, но соединять все разнородное население империи.
Это условие было важнейшим, ибо в противном случае население
огромной страны не сумело бы увидеть в ней нечто такое, что было
способно постепенно сблизить людей и сгладить существующие
317
между ними мировоззренческие расхождения. Религия должна была
овладеть умами всех.
Во-вторых, новая религия должна быть интеллектуально насы-
щенной и включать в себя все то, что уже было известно существо-
вавшим до нее и достигшим весьма высокого уровня развития рели-
гиозным системам Ближнего Востока, о которых многие римляне,
например солдаты, уже немало знали, а иногда и считали пригодны-
ми для себя (вспомним о митраизме).
В-третьих, это должна быть принципиально новая религия, кото-
рая еще не была чьей-то уже апробированной системой. Римляне были
достаточно высокомерны, чтобы позволить себе просто заимство-
вать у своих колонизованных подданных их религии.
Удовлетворить всем этим условиям было нелегко. И все-таки вы-
зов эпохи, потребности времени объективно вели к тому, что такого
рода система Должна была появиться. И она появилась. Собственно,
сначала появились возможные ее прототипы. Одним из них был уже
упомянутый митраизм. Однако это была явно чужая религия, заим-
ствованная лишь небольшой, хотя и влиятельной частью населения
империи. Другим кандидатом мог стать достаточно близкий антич-
ному Риму неоплатонизм, складывавшийся на основе религиозного
осмысления философии Платона. Но это, пожалуй, было бы слиш-
ком сложно для всего населения империи. Наконец, этой религией
мог бы стать испытывавший острый кризис иудаизм — при условии
резкого разрыва со своей национальной ограниченностью. Собствен-
но, именно нечто в этом роде и произошло. Но стоит обратить более
пристальное внимание на то, как конкретно это самое «нечто вроде
иудаизма» стало религией, со временем удовлетворившей Рим.
ИУДАИЗМ И ХРИСТИАНСТВО,
Итак, ирония судьбы оказалась в том, что потенциальные очаги
новой вселенской религии, впоследствии принятой могучим Римом
и ставшей официальной и государственной системой религиозных
верований, по ряду важных причин не могли появиться в самом Риме.
Они существовали на его далеких восточных окраинах, в тех издрев-
ле освоенных человечеством центрах мировой цивилизации, где пла-
сты культурной традиции были наиболее мощными и где находи-
лись центры пересечения различных идейных влияний. Имеются в
318
виду влияния и иудейских сект, и ранней античной философии, и не-
которых религий Востока.
Оставив в стороне античную мысль, хорошо известную Риму, а
также религии Востока, сыгравшие хоть и значительную, но в ос-
новном лишь косвенную роль в этом процессе великого синтеза, об-
ратим первостепенное внимание на то, что представлял собой иуда-
изм на рубеже нашей эры. Частично, хотя и очень кратко, выше об
этом уже говорилось. Но теперь настало время для более вниматель-
ного анализа ситуации.
Иудаизм в это время, как упоминалось, переживал серьезный кри-
зис. Хотя число иудеев исчислялось несколькими миллионами (цифра
весьма заметная для той эпохи) и солидные еврейские, в основном тор-
говые, колонии уже распространились rio всему Ближнему Востоку,
кризис постоянно углублялся, что стало особенно заметно после под-
чинения Иудеи Риму. Светская власть поддержанной римлянами ди-
настии Ирода не пользовалась авторитетом. Жрецы Иерусалимского
храма и находившиеся рядом с ними различные идейные группиров-
ки (фарисеи, саддукеи, зелоты и др.) также постепенно утрачивали в
ожесточенной борьбе власть и влияние, чему вполне очевидно спо-
собствовала явная зависимость всех их от римских прокураторов.
Неудивительно, что это состояние перманентного и все более явно
нараставшего политического и религиозного кризиса вело к резкому
оживлению эсхатологических пророчеств и к активизации все новых и
новых сект с их нетерпеливым ожиданием Мессии, который вот-вот
придет и от имени великого Яхве спасет запутавшийся в сложных про-
тиворечиях богоизбранный народ. Мессию (греческий эквивалент это-
го термина—Христос) ждали все со дня на день. И он не мог не прийти.
Действительно, мессии—точнее, кандидаты на этот высокий ста-
тус — стали время от времени появляться. Все чаще то в одном, то в
другом месте Иудеи, а то и вне ее, на периферии, среди евреев диас-
поры, руководители различных сект или бродячие проповедники
объявляли себя мессиями, призванными спасти заплутавшихся иуде-
ев. Обычно официальная власть болезненно реагировала на пропо-
веди подобных деятелей. Все они сразу объявлялись лжемессиями, а
их деятельность пресекалась. Это, однако, не могло приостановить
сам процесс. На смену неудачникам приходили новые, а иногда гла-
вы влиятельных сект не останавливались перед тем, чтобы бросить
вызов всесильному Риму.
319
Обострение отношений с Римом вело к ослаблению Иудеи и в
конце концов привело к римско-иудейским войнам ц разрушению
Иерусалима и его xpataa. Но, как бы то ни было, именно постоянные
гонения на спорадически появлявшихся пророков вели к закрепле-
нию в умах людей идеи о том, что великий Мессия, Иисус Христос,
все-таки приходил. Он не был всеми узйан и признан, да и не стре-
мился к этому. Но он творил чудеса, тщательно сохранявшиеся и явно
преувеличивавшиеся в памяти поколений, и, главное, достойно по-
гиб, будучи распят на кресте, после чего, взяв на себя все грехи чело-
вечества, чудесным образом воскрес и стал считаться Сыном Божь-
им и божественным Спасителем человечества.
Эта идея стала широко распространяться в ряде принципиально
новых иудео-христианских сект, возникших как в самой Иудее, так и
в ближайших к ней районах расселения евреев диаспоры. Идея, как
то и подобает подобного рода мифологемам, росла как снежный ком
и обрастала подробностями о чудесном зачатии (от Бога), и о рож-
дении Мессии от непорочной девы. Мифологема обогащалась за счет
новых подробностей, включая, в частности,, рассказы о бегстве ро-
дителей с младенцем от царя Ирода, приказавшего уничтожить всех
мальчиков, рожденных в это время, а также о дарах волхвов. Преда-
ния повествовали о возвращении Иисуса после смерти Ирода и об
обретении им верных учеников, будущих 12 апостолов, которым он
открывал великие истины и велел помогать больным и убогим, не-
счастным и нищим. Сам Мессия занимался тем же и потому доволь-
но быстро снискал поклонение среди многих соотечественников. Так
гласит запечатленная в христианском Новом Завете и хорошо извес-
тная многим традиция.
ЕВАНГЕЛЬСКАЯ ТРАДИЦИЯ ОБ ИИСУСЕ ХРИСТЕ
Эта традиция сложилась не сразу. Она оформилась лишь пример-
но столетие спустя после распятия и воскресения Христа. И хотя че-
тыре Евангелия, биографии Спасителя, приписываются апостолам,
т. е. современникам Христа (Марку, Матфею, Луке и Иоанну), на
самом Деле вошедшие в состав Нового Завета тексты более позднего
происхождения. В письменных и затем канонизированных вариантах
Евангелий подробно, хотя подчас и весьма противоречиво, говорит-
ся о жизни иудейского проповедника Сына Божия Христа, т. е. дав-
320
но ожидавшегося евреями Мессии. Здесь рассказывается о его поуче-
ниях, деяниях, творимых им чудесах, о благоговевших перед ним его
последователях, о преследованиях, предательстве, о распятии Хрис-
та и его воскресении и вознесении на небеса.
Стоит заметить, что в евангельских текстах вина за преследова-
ния Иисуса, который был Мессией, пусть не всеми узнанным и при-
знанным, возлагается прежде всего на иудеев, которые нетерпели-
во ожидали Мессию и тем не менее привыкли отвергать «лжемес-
сий» (само имя предавшего Иисуса одного из его учеников —
апостола Иуды с легкой руки авторов Евангелий стало символизи-
ровать весь народ, не принявший и предавший пришедшего спасти
его Христа). Из текстов Евангелий известно, что даже римский про-
куратор Понтий Пилат попытался было спасти Иисуса от казни,
но под давлением иудейских священников и наученной ими толпы
отступил, «умыл руки»’.
Евангельские описания Христа й всей его весьма недолгой, но ак-
тивной жизни, ознаменованной приписываемыми ему чудесами и
мудрыми поучениями, создали всем хорошо известный облик боже-
ственного Спасителя, великий подвиг которого, потрясший челове-
чество, как раз и открыл всем глаза на единственно ис±инную рели-
гию, названную его именем, — христианство. Трудно сказать, где и
когда в реальности были написаны или неоднократно передавались
из уст в уста, от поколения к поколению, а потом оказались собран-
ными и позже канонизированными Евангелия, о которых идет речь.
Скорей всего, это было результатом многократной интерпретации
разных событий и восхищенных пересказов деяний, очевидцы кото-
рых давно ушли в прошлое. Все-таки столетие, а может быть, и сто-
летие с лишком — срок немалый. Нечто подобное, как известно, яв-
ляют собой хадисы исламской Сунны, о которой речь впереди, в гла-
ве об исламе. Но, как бы то ни было, перед нами факт, с которым мы
не можем не считаться. Вопрос теперь только в том, как восприни-
мать этот факт, как к нему относиться.
СПОРЫ ОБ ИИСУСЕ ХРИСТЕ
Надо сказать, что споры по этому поводу возникли давно, при-
нимали различные формы и со временем обрели немало аргументов,
весомость которых изменялась в зависимости от обстоятельств. Нет
321
11 Л. С. Васильев
сомнений в том, что на первых порах еще не канонизированные тек-
сты и вся запечатленная в них евангельская традиция были безус-
ловной истиной лишь для ревностных адептов новой религии. Эта
религия распространялась, видимо, где-то неподалеку от Иерусали-
ма, т. е. тех мест, которые описаны в Евангелиях. На это обстоятель-
ство необходимо специально обратить внимание, ибо, хотя эти мес-
та тоже были частью Римской империи, преувеличенное представле-
ние о том, что основная масса христиан, последователей только что
возникшей новой религии, сразу же сконцентрировалась в самом
Риме, где их часто отдавали на съедение львам или уничтожение гла-
диаторам на потеху римской публике, красочно расписанное и в древ-
них текстах, и в более поздних романах («Камо грядеши» Г. Сенке-
вича, например), не соответствует реальности.
Реальность же была в том, что первые общины христиан, уже чет-
ко противопоставлявших себя иудеям или не вполне себя с этими
иудеями идентифицировавших (в данном случае термин «иудей» ис-
пользуется только в религиозном смысле, но не в этническом, ибо
этнически все те, о которых идет речь, вначале были в подавляющем
большинстве именно иудеями), находились как в самой Палестине,
так и в соседних с ней Сирии и Египте. Немало их было также в позд-
неантичной Греции и Малой Азии, где христиане продолжали нахо-
диться и позже, составляя заметную, хотя и весьма разноречивую
массу последователей новой и с трудом складывавшейся религии. Не
вдаваясь в сложные споры по этому вопросу и просто фиксируя вни-
мание читателя на том, что новая религия медленно распространя-
лась из центра, где она возникла, и что по одной этой немаловажной
причине в Рим она пришла не сразу, обратим теперь внимание на
научные споры религиоведов об Иисусе Христе и на их основные
аргументы.
Споры, о которых идет речь, достигли своего едва Ди не наивыс-
шего накала в XIX в., когда в изучении истории христианства выде-
лились две школы — мифологическая и историческая. Вначале явно
одолевала первая, одним из наиболее видных представителей кото-
рой был Бруно Бауэр. Сторонники этой школы полагали, что ника-
кого Христа вообще не было, не было даже схожего с ним судьбой
его прототипа, ибо в основе всей евангельской традиции лежат мифы,
прежде всего хорошо известный ближневосточный миф об умирающем
и воскресающем божестве, а также миф о непорочном зачатии (связь
322
бога с женщиной) и немалое число других аналогичных сюжетов и
представлений, заимствованных из более ранних религий. В пред-
ставлении адептов мифологической школы, вся евангельская тради-
ция — это в основном образно воспетая, ярко расцвеченная запись
интерпретированных событий, явлений и божественных деяний, уже
встречавшихся прежде. Вопрос лишь в том, что и откуда взято и что
просто сочинено.
Справедливость и привлекательность построений этой школы
состоит в том, что мифологическая основа евангельской традиции
действительно вне всяких сомнений, ибо заимствования и перера-
ботка чуждых влияний в рамках нового синтеза действительно
были — иди, во всяком случае, многим казались — едва ли не важ-
нейшей основой, фундаментом новой религии. Однако слабостью ар-
гументации представителей этой школы, в конечном счете предоп-
ределившей ее поражение, было то, что ее концепция сводила хрис-
тианство до уровня эклектической системы и не признавала не
столько даже оригинальности этой великой религии, сколько вооб-
ще хоть какой-либо исторической реальности, которая, судя по тем
же евангельским притчам и именам (Понтий Пилат, Ирод и т. п.)
вполне могла лежать в ее основе.
Вторая школа, историческая, ныне фактически признанная, ис-
ходит из того, что в основе легенд и преувеличений евангельских
рассказов все-таки лежат какие-то реальные события. Но какие имен-
но? И как их обнаружить? Можно ли, вспоминая хотя бы роман ге-
ниального М. А. Булгакова, считать, что в действительности был
когда-то бродячий проповедник типа Иешуа Га-Ноцри? И если был
кто-то, на него чем-то похожий, то как это можно подтвердить? На
эти вопросы сторонники исторической школы долго не могли дать
убедительных ответов, и потому их аргументация не воспринима-
лась в религиоведении как вполне заслуживающая внимания. Ситу-
ация изменилась сравнительно недавно, в середине XX в., в связи с
сенсационными находками в районе Мертвого моря.
В 1946—1947 гг. в горных пещерах Кумрана близ Мертвого моря
арабские бедуины нашли обрывки древних свитков. Рукописи, среди
которых были некоторые библейские тексты, проповеди, уставы об-
щин и т. п., принадлежали некой мистико-аскетической секте ессеев
(эссенов), общины которой, как следует предполагать, располагались
примерно на рубеже нашей эры именно в этом районе, достаточно
323
11
далеко от густонаселенных плодородных земель Палестины. Общи-
ны, о которых идет речь, являли собой группы подвижников, жив-
ших коммунами, по большей части в монашеском стиле, без женщин
и детей. Их учение, основанное на принципах иудаизма, тем не менее
заметно отличалось от него. В текстах явственно доминировали эсха-
тологические идеи и пророчества о скором конце света, о грядущем
суде над грешниками. Ессеи осуждали богатство, стремились к нрав-
ственному очищению и, главное, ждали Мессию из рода Давида (за-
метим, что евангельский Иисус именно из этого колена).
В рукописях ессеев упоминается о неком «учителе справедливос-
ти», который был, возможно, основателем секты, пророком-пропо-
ведником, выступившим против официального иудаизма и внесшим
в доктрину те изменения, которые позволяют считать эту секту пере-
ходной по своему характеру, т. е. иудео-христианской. Всего этого,
конечно, еще далеко не достаточно для того, чтобы совместить та-
инственную личность «учителя справедливости» с мистическим об-
ликом Иисуса. Но, ведя дело к реконструкции гипотетического про-
цесса генезиса христианства, следует учесть все: и общую обстанов-
ку в недовольной царем Иродом Иудее с ее напряженным ожиданием
божественного вмешательства, и связанный с этим ожиданием ак-
тивный мессианизм, и деятельность различного рода пророков и
«учителей», ведших за собой многих недовольных, и практику ра-
зоблачения «лжемессий», да и многое другое.
Имея все это в виду, вполне можно представить, как обрывоч-
ные, но достаточно тесно связанные друг с другом общей идеей со-
бытия и явления, личности и деяния со временем слились в нечто еди-
ное и цельное. Это цельное, вначале еще не имевшее ни облика, ни
имени, со временем обзавелось тем и другим, выступило в облике
столь страстно всеми ожидавшегося Мессии, а также обрело биогра-
фию, наполненную вмешательством высших божественных сил, ко-
торые, собственно, и сыграли решающую роль как в его появлении
на свет (непорочное зачатие), так и в его драматическом уходе из
мира (распятие, смерть и—самое главное—воскресение). Осталось
лишь привести все эти обрывочные данные в некоторый порядок и
снабдить их достаточным количеством мелких, но весьма небезын-
тересных деталей, что и было сделано авторами Евангелий.
Суть же того, что в итоге получилось, однозначна: в мир, страст-
но ожидавший Мессии, пришел этот Мессия, символизировавший и
324
как бы подытоживший своим пришествием всю совокупность «лже-
мессий». Он пришел, демонстрировал чудеса, но не был признан (как
то и было с большинством «лжемессий»), а, напротив, оказался пре-
дан, схвачен и осужден властями, после чего распят на кресте. Боже-
ственность же свою он доказал, чудесным образом воскреснув. Соб-
ственно, именно этот последний момент следует считать централь-
ным во всех спорах о Христе. Воскресал и Лазарь, которого, если
верить евангельским преданиям, спас от смерти сам Христос, демон-
стрируя чудеса, чтобы в него поверили. Но воскрешение Лазаря изоб-
ражено в текстах не вполне убедительно. А может быть, он и не уми-
рал, а был, скажем, в состоянии летаргического сна? Иное дело —
сам Иисус.
Он не просто воскрес, он даровал миру великие истины и, взяв на
себя грехи человеческие, удалился на небо. И удаление его на небо —
а это самое главное из чудес, которые он будто бы сотворил за свою
короткую жизнь, — последнее и самое главное его чудо. Правда,
именно для его доказательства свидетельств немного. Факты, кото-
рыми мы располагаем, сводятся лишь к тому, что из закрытого по-
мещения без следов его взлома исчезло мертвое тело. Как и когда
это произошло, никто не видел. Правда, имеется хорошо известная
специалистам так называемая Туринская плащаница, некогда покры-
вавшая мертвое тело Иисуса и сохранившая очертания его тела. Эта
ткань до сих пор существует, но специальное исследование ее вызы-
вает споры по поводу того, настолько ли она древняя, чтобы счи-
тать ее покрывавшей тело мертвого Иисуса, не говоря уже о зага-
дочности рисунка (отпечатка) на ней. Впрочем, в любом случае в
проблему исчезновения тела она мало что вносит, ибо не решает глав-
ного вопроса: как именно исчезло тело.
Оставив это последнее чудо из чудес на совести авторов Еванге-
лий, для которых оно, естественно, является центральным пунктом
всего их повествования, заметим в заключение, что у адептов исто-
рической школы есть немало оснований для того, чтобы зафиксиро-
вать некие вполне реальные черты того или тех, кто позже был кано-
низирован как Мессия, но не иудейский (иудеи не признали и не при-
няли, его, как и многих других до него), а иной, спустившийся на
грешную землю для того, чтобы спасти всех, взяв на себя их грехи и
оказавшийся тем самым принципиально новым Богом, принадлежа-
щим всему миру.
325
Итак, оставив в стороне споры, зафиксируем главное: в мир при-
шел страстно ожидавшийся многими религиями, прежде всего вос-
точными, Мессия. Он был из рода Давида и рожден матерью-еврей-
кой, что сближает его с иудеями, с их монотеизмом. Но сложность
ситуации в том, что иудеи не знали иного Бога, кроме своего Яхве.
И потому парадокс в том, что едва ли не все иудеи в этот сложней-
ший для их истории период ждали Мессию, готовы были принять
его с расцростертыми объятиями и в то же время не могли бы сде-
лать этого просто потому, что никакой Мессия не вписывался в их
очень крепко сложенную монотеистическую религию, в которой ему
просто не было места. Либо он Бог (а это никак невозможно), либо
просто самозванец (тогда — «лжемессия»).
Вот почему любой Мессия в иудаизме был обречен на распятие.
Но, будучи распят, Иисус оказался знаменем тех, кто — наподобие
ессеев (и далеко не только их одних, ибо вокруг Палестины в то
время существовало множество аналогичных удалившихся от иуда-
изма сект) — мог принять именно такого Мессию. И не только при-
нять его со всеми его многими родственниками и учениками-апос-
толами» (а они были опять-таки евреями), но и обожествить, поста-
вить в центр некой новой религии, столь страстно ожидаемой
многими, и не в последнюю очередь в сильно разросшейся много-
национальной Римской империи. Именно так и именно поэтому,
скорей всего, Иисус Христос и был принят как не просто новое бо-
жество, но единый и великий всеобщий Бог, символ той новой ре-
лигии, в которой объективно столь нуждалась империя. Но про-
изошло это, как известно, не сразу.
РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО
Секты, которые раньше других приняли и признали Христа Мес-
сией и Богом, которые ждали нового Бога, пусть даже теснейшим
образом связанного с иудаизмом, но отвергнутого этой религией и
потому как бы свободного для всех, столь жаждавших новой разви-
той всеобщей религиозной системы, не были группами римлян. Это
были секты восточных окраин империи, где жили в основном по-
томки различных ближневосточных народов. И хотя в большинство
из таких сект вместе с Мессией Иисусом вошли многие элементы иных
326
учений, будь то митраизм, гностицизм* или неоплатонизм, главное
было в ином: все они (и здесь сыграл немалую роль синагогальный
иудаизм, широко распространившийся со своим монотеистическим
видением мира во всем регионе, о котором идет речь) так или иначе
стремились именно к монотеизму. Наступило его время. Ожидание
Мессии сконцентрировало внимание на одной великой божествен-
ной персоне. Чего же ждали или могли ожидать люди от Мессии,
ставшего Богом?
Разумеется, такого, чего не было раньше, когда практически вез-
де господствовал политеизм. Чем же принципиально монотеизм от-
личался от политеизма? Частично выше уже затрагивалась эта про-
блема, во всяком случае, в теоретическом плане. Но теперь вопрос
стоит несколько иначе. Чего ожидали от монотеизма те, кто уже дав-
но был знаком с этим видом религиозной культуры, но не был удов-
летворен тем его вариантом, который процветал у иудеев — даже
если в сектах преобладали те же иудеи?
Ждали, если в двух словах, спасения и умиротворения, причем для
всех. Ведь основная идея христианства, как она была разработана уже
первыми последователями новой религии, — это именно идея греха и
спасения. Люди грешны, причем именно это уравнивает всех их —
эллинов и иудеев, варваров и римлян, рабов и свободных, богатых и
бедных. В грехе они равны перед Богом, для которого все они тоже
должны стать одинаково близкими. Могут ли люди очиститься от гре-
хов начиная с первородного греха Адама и Евы, который тяжелым
камнем висит на человечестве? Да, могут. Но только в том случае, если
они сами осознают, что грешны, если исправят свои помыслы в сторо-
ну сознательного самостоятельного очищения от грехов и если—пос-
леднее, но и наиважнейшее—поверят в великого божественного Спа-
сителя, который не просто указал путь к спасению, но и, взяв на себя
грехи человеческие и приняв смертную муку за них, умер, а затем чу-
десным образом воскрес, став для поверивших в него Богом.
* Гностицизм — одно из учений начала нашей эры, ныне хорошо изу-
ченное специалистами благодаря находкам коптских текстов в Наг-Хамма-
ди (Египет). Его сторонники уделяли огромное внимание углубленному ана-
лизу мира и себя в мире. Они разрабатывали проблему познания, откуда и
название их учения. В числе объектов их познания, конечной целью которо-
го было спасение, немало сведений из Нового Завета.
327
Правда, в этом пункте с первых же шагов христианства возникла
неувязка, которая явилась поводом для многочисленных веками длив-
шихся и породивших немало расколов христологическиХ (лучше ска-
зать тринитарных г— от Троицы) споров. Речь о едином Боге в трех
лицах — Боге Отце, Боге Сыне и Боге Святом Духе. К этим спорам
мы еще вернемся. Но пока заметим, что вера в единого Бога и Свя-
тую Троицу, благочестивая жизнь, покаяние в грехах с облегчающей
душу исповедью и надежда на царствие небесное после смерти и тем
более второго пришествия Христа и Страшного суда — вот основа
того, что каждому следовало принять. Эти заповеди раннего хрис-
тианства стали фундаментом новой религии, причем они быстро
обрели широкую популярность, а адепты христианства начали рас-
пространяться по всей империи.
Римские верхи вначале не только не приняли христианства, но и
организовали на него гонения (откуда и избиения сторонников но-
вой религии). Неудивительно, что религия ответила своим гоните-
лям ненавистью. Будучи бесправными и гонимыми, сторонники ее
не были лишены энергии неофитов и пафоса радикального переуст-
ройства общества. В одном из наиболее известных произведений
Нового Завета — в Апокалипсисе (Откровение святого Иоанна Бо-
гослова, автора одного из Евангелий) с огромной силой прозвучало
осуждение Рима как «великой блудницы», как нового развратного
Вавилона со всеми его «мерзостями». Ангел Божий предрекает паде-
ние этого Вавилона, после чего силы небесные победят мрак и мер-
зость, произойдет Страшный суд, и на обновленной земле возникнет
«новый Иерусалим» во всем величии своей славы, с древом жизни,
активно плодоносящим во имя всеобщего блага.
Мистика Апокалипсиса красноречива. Она не забывает о корнях
христианства («новый Иерусалим») и клеймит развратный Рим. Если
добавить к ней проповедь всеобщего равенства, что в наполненном
рабами Риме немалого стоило, а также осуждение богатства и стя-
жательства («скорей верблюд пройдет через игольное ушко, чем бо-
гач попадет в царствие небесное») и подчеркивание обязанности тру-
диться («не трудящийся да не ест»), то не окажется ничего удиви-
тельного в том, что к христианству тянулись в первую очередь бедные
и угнетенные, рабы и изгои, обиженные и униженные. Неудивительно
и то, что верхи Рима на первых порах восприняли новую религию
как нечто сомнительное, если не вредное. Но проходили немногие
десятилетия, и ситуация постепенно менялась.
328
ТРАНСФОРМАЦИЯ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА
Первые христианские общины заимствовали от предшественни-
ков (типа ессеев, коллективы которых пополнялись лишь за счет но-
вых сторонников) черты аскетизма, самоотречения и благочестия,
позже к ним были прибавлены акты крещейия, причащения и неко-
торые другие. Но все различные раннехристианские секты достаточ-
но долго оставались замкнутыми и обычно возглавлялись харизма-
тическими лидерами, каждый из которых имел возможность само-
стоятельно толковать некоторые — чаще всего не очень ясные —
проблемы. Такого рода лидеры — пророки и учителя, проповедни-
ки и аскеты — обычно отличались от остальных тем, что имели «ви-
дения», прислушивались к «гласу Божьему», «внутреннему голосу»
и считались «осененными благодатью». Легко понять, что часто они
были людьми возбудимыми и психически неуравновешенными, и это
не могло не сказываться на том, о чем они вещали идущим за ними
последователям. Практически как раз на этом раннем этапе разви-
тия в различных христианских общинах и закладывались основы того
смешения реальных фактов недалекого прошлого с мифо-поэтичес-
ким наследием, которое затем и обретало черты достоверного пре-
дания, о чем уже вскользь упоминалось.
Но в процессе становления новой религии, особенно уже после по-
явления и тем более канонизации Евангелий и других текстов христи-
анского Нового Завета, многочисленные варианты и отклонения не
могли не мешать. Это означало, что первоначальную пестроту мне-
ний, ритуалов и догматов в многочисленных общинах следовало лик-
видировать, заменив канонической жесткостью новой и на многое
претендовавшей религии. Примерно это и было основной тенденцией
развития и трансформации раннего христианства, в котором вначале
отчетливо выделились два противостоявших друг другу течения —
проиудейское, представленное, в частности, Апокалипсисом, и анти-
иудейское, связанное прежде всего с деятельностью апостола Павла и
его учеников.
Проиудейское направление вскоре заглохло, а паулинизм полу-
чил распространение и стал внутренней основой христианства.
Именно в рамках паулинизма с его тезисом, что для христианства
нет ни эллина ни иудея, что Богу угодны все, обрезанные и необре-
занные, произошел окончательный разрыв новой монотеистической
329
религиозной системы со свойственной иудаизму национальной ог-
раниченностью. Такого рода переосмысление христианства в духе
паулинизма и стало отправной точкой его трансформации в сторо-
ну организованной вселенской церкви. В этом смысле Павла можно
было бы считать первым патриархом, если даже не основателем хри-
стианства как новой монотеистической вселенской религии. С пау-
линизма берет свое начало и раскол, даже антагонизм между хрис-
тианством и иудаизмом.
Паулинизм способствовал переключению радикальной активно-
сти своих приверженцев с критики существующих в Риме порядков
на критику соперничающей религии, представители которой оказа-
лись теперь виновны во всех грехах и даже преступлениях — они ведь,
в конце концов, распяли Христа. Кроме того, паулинизм сделал рез-
кий акцент на загробное воздаяние, на вознаграждение за терпение
и страдания блаженством на том свете. Эти два очень существенных
нововведения сыграли важную роль в процессе всей дальнейшей
трансформации раннего христианства.
Она сводилась, помимо всего прочего, также и к укреплению всей
церковной структуры. В условиях постоянно становившейся все бо-
лее жесткой догматической основы вероучения уходила в прошлое
ранее отличавшаяся свободой духа жизнь первоначальных общин,
которые возглавлялись харизматическими лидерами. На смену про-
рокам приходили избиравшиеся верующими (а затем утверждавши-
еся сверху) должностные лица — дьяконы, епископы, пресвитеры.
Из их числа на переднем плане со временем оказались епископы, в
чьих руках вначале были только казна и хозяйственные дела общи-
ны. Уже со II в. именно они занимались толкованием сложных про-
блем догматики и культа и начали играть не только в своих общи-
нах, но и в целых группах соседних общин руководящую роль.
Замена харизматических лидеров церковной бюрократией была
неизбежным условием укрепления иерархии церкви и всей структу-
ры новой религии. А те из лидеров, кто все еще отличался своими
«видениями», «внутренним голосом» и т. п., не только решительно
отстранялись от руководства общинами (если это не были группы
еретиков), но и просто вынуждены были изменять привычный образ
жизни. Как правило, они становились монахами и добровольно ухо-
дили в монастыри, которые стали в обилии возводиться прежде все-
го в восточной части Средиземноморья. Авторитет монастырей и
330
живших там «святых отцов» не только не препятствовал церковным
иерархам строго следить за паствой, но и придавал религии в целом
немалый дополнительный вес.
ХРИСТИАНСТВО КАК ОФИЦИАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ
РИМСКОЙ ИМПЕРИИ
Все эти новации сыграли огромную позитивную роль в истории
христианства. Более того, римские императоры уловили ту ценность,
которую может представлять собой новая и очень организованная
религия. Первым это ощутил Константин (годы правления 324-337),
который принял важное решение сделать христианство официаль-
ной религией, перенеся одновременно столицу из приходившего в
упадок Рима в античный Византий, переименованный в Константи-
нополь. Этот город был расположен неподалеку от местонахожде-
ния христианских общин, что стало дополнительным подспорьем для
расцвета новой государственной религии.
Вскоре после перемещения императора и его аппарата власти йа
Восток, в зону наибольшего и наиболее раннего распространения
христианства, вся империя вплоть до ее далеких западных окраин
стала христианской. Более того, христианство начало проникать и в
соседние государства, а после крушения Рима в V в. оно постепенно
становилось религией возникших на его земле варварских государств.
В этой ситуации центром западного христианства стал, как извест-
но, все тот же Рим, а главой его — римский епископ, или Римский
Папа, чья роль (не только духовно-религиозная, но и политическая) в
истории средневековой Европы постоянно возрастала. На Востоке же,
под властью римского императора*, христианство не имело единого
* После перемещения на Восток император продолжал считаться римс-
ким, пока в 395 г. империя не была окончательно разделена на Западную
(Римскую) й Восточную (Византию). Важно, однако, прибавить к сказанно-
му, что в годы правления императора Юстиниана (527-565) была ненадол-
го завоевана часть Западной империи, включая и Рим. Видимо, это способ-
ствовало проникноению в Рим созданного Юстинианом кодекса права —
наивысшего достижения древних в области частного права. В Риме, где к
праву относились с гораздо большим вниманием, чем в Византии, которая
в этом плане была ближе к Востоку, нормы этого кодекса сыграли суще-
ственную роль.
331
главы, но оказалось раздробленным на епископаты, причем все они
оказались под господством византийских императоров, которые
провозглашали именно себя если и не формальными, товсегда факти-
ческими главами христианской церкви.
ЦЕНТР ХРИСТИАНСТВА В ВИЗАНТИИ:
БОГОСЛОВСКИЕ ДИСКУССИИ
| Византия, как стала именоваться Восточная Римская империя пос-
ле фактического раскола Рима на две части, оказалась в результате
всех этих политико-географических пертурбаций центром набираю-
щего силу христианства, которое в свою очередь, заняв верховные
позиции, стало наследником господствовавшей здесь до него элли-
нистической культуры, широко распространившейся в ближне-
восточном регионе со времен завоеваний Александра и длительного
процесса эллинизации. В этой греко-античной зоне были сильные
позиции у политеистов разных мастей, не говоря уже о сторонниках
поздней древнегреческой философии, в частности неоплатонизма.
Поэтому неудивительно, что ставшее официальной государственно^
религией учение продолжало совершенствоваться в основном за счет
внешних влияний, в первую очередь впитывая в себя отдельные эле-
менты распространенных в этом регионе неоплатонизма, гностициз-
ма и манихейства. Однако оно оставалось принципиально новой
монотеистической религией и, более того, взяло решительный курс
на унификацию всех стандартов догматики и культа.
Это проявилось прежде всего в ожесточенных богословских спо-
рах IV-V вв., в центре которых оказались — как того и следовало
ожидать — наиболее щекотливые христологические и тринитарные
проблемы доктрины, которые легко поддавались весьма разным
трактовкам. Щекотливость ситуации несложно понять: на Востоке
было немало религиозных систем, в которых на передний план вы-
ходило сразу трое великих богов. Но нигде не было такого, чтобы
все эти трое были не различными, но как бы взаимопроницаемыми и
неразделимыми фигурами. Сложность была в том, чтобы расставить
эти фигуры по своим местам и — если это только возможно — проч-
но, навсегда закрепить за каждым из них свое место.
Следует заметить, что все это было бы не столь трудно сделать,
если бы не Иисус Христос, который был то ли Богом, то ли человеком,
332
то ли богочеловеком. Неудивительно, что тринитарные споры о сущ-
ности Троицы постоянно переплетались с христологическими — о
сущности Христа. А решить эту последнюю проблему было не очень
просто именно потому, что она тесно переплеталась с философско-
антропологическими представлениями о месте человека и его роли.
Может ли человек подняться до невиданных в античности, да и до
нее, божественных высот, или он всегда подчинен божественному
началу? В ожесточенных спорах вырисовывались разные точки зре-
ния на этот счет и рождались очень разные богословские позиции,
имевшие своих сторонников. Следовало разобраться, где истина, а
где заблуждение, толкуемое как ересь. Именно этим и занимались
первые Вселенские соборы, созывавшиеся время от времени, обычно
не слишком часто, в различных давно сложившихся религиозных
центрах восточного христианства — как в самой Византии, так и
неподалеку от нее. (
$ Первым широко известным богословским течением, выработав-
шим свою точку зрения по этому поводу, считается арианство, на-
званное по имени священника Ария из египетской Александрии. Суть
этого учения сводилась к рационалистическому (свойственному имен-
но эллинам) объяснению проблемы: Христос, согласно евангельской
традиции,—творение Бога Отца. Стало быть, он не единосущен ему,
но зависим от него. Поэтому Христа не следует считать человеком,
он божественный Логос, говорящий от имени высшего Бога, являю-
щийся посредником между Богом и людьми. Но это все же не сам
Бог, но лишь его Сын, ибо было время, когда его еще не было. Отсю-
да естественный вывод о неравенстве Бога Отца и сотворенного им
Бога Сына.
На I Вселенском соборе в Никее, созванном в 325 г., учение Ария
было объявлено ересью, а Христос провозглашен единосущным Богу
Отцу. В противовес арианству собор выработал ортодоксальный
православный символ веры, суть которого сводилась к ряду тезисов,
включая триединство Бога, единосущного и недоступного разуму, а
также боговоплощение, искупление, крещение, воскресение и т. п.
Никейский собор сурово осудил еретиков, отправив Ария в ссыл-
ку. Но император Константин не только проявил собственное мне-
ние, но и счел возможным вмешаться в церковный спор на стороне
ариан, предложив заменить термин «единосущный» на «подобосущ-
ный». Эта поправка не была принята. Последовали длительные споры,
333
в ходе которых церковь одержала победу и на соборе 381 г., поел#
смерти Константина, арианство было еще раз осуждено и отвергну/
то, что, впрочем, не помешало сторонникам э^ого учения мигриро-
вать на запад и со временем получить некоторую поддержку со сто-
роны постоянно соперничавшей с византийским христианством КД-
толической церкви, особенно в окружавших Рим варварских
королевствах остготов и вестготов.
На смену арианам в V в. пришли несториане и монофизиты. Суть
учения несториан, основателем которого был константинопольский
епископ Несторий, сводилась к тому, что Иисус прежде всего человек,
что человеческое и божественное начала в нем никогда полностью не
сливались воедино, но всегда находились лишь в неком неясном со-
единении. Только через наитие Бога Святого Духа Христос стал Мес-
сией. Ожесточенная борьба вокруг учения несториан возникла на
III Вселенском соборе в Эфесе в 431 г. В эту борьбу на стороне против-
ников несториан вмешался через своего посланника и Римский Папа*.
Борьба была длительной и ожесточенной и завершилась осуждением
несторианской ереси. Несторий был отправлен в ссылку, а его сторон-
ники в отличие от ариан ушли на Восток, расселившись в Иране, Сред-
ней Азии и более отдаленных районах вплоть до Китая. Стоит заме-
тить, что несториане стояли за весьма тесный союз церкви с полити-
ческой властью, что, видимо, вызвало недовольство Папы, но не
византийского императора, который явно колебался. Известно, что
окончательно несторианская ересь была осуждена лишь спустя четы-
ре года специальным императорским постановлением.
Что касается монофизитов, то их учение было наиболее активным и
имело намного больше сторонников, чем арианское и несторианское.
Возникшее в Константинополе в качестве своего рода противовеса
* В принципе уже в эти годы богословские проблемы восточного и за-
падного христианства различались. В Риме, унаследовавшем влияние ла-
тинского уважения к юриспруденции, на передний план выходили не те про-
блемы, что заботили восточнохристианскую церковь, унаследовавшую тягу
к античному спекулятивному мышлению. Однако это не мешало Папе до
поры до времени посылать своих представителей на Вселенские церковные
соборы и занимать при обсуждении проблем христианства ту либо иную
позицию. Это прекратилось тогда, когда Папы стали всесильными и окон-
чательно перестали ощущать не только единство с византийским христиан-
ством, но и хотя бы малую зависимость от него.
334
несторианам, их толкование сущности Христа сводилось^ тому, что
ему присуща только одна природа — божественная. На созванном в
том же Эфесе Вселенском (позже названном «разбойничьим») собо-
ре 449 г. возникла ожесточенная борьба. Основными противниками
Blcnope выступили константинопольский (поддерживавший моно-
физитов) и противостоявший ему александрийский клир, соперни-
чавшие в то время за преобладающее влияние на церковь. Римский
ГЦпа в споре поддержал константинопольцев, но император высту-
пил на стороне александрийцев, в результате чего монофизиты одер-
жали победу. Правда, она была недолгой. На IV Вселенском соборе
в Халкидоне в 451 г. новый византийский император не только осу-
дил решение Эфесского собора 449 г., но и выступил против несто-
рианской ереси, восстановив Никейский символ веры. Здесь сыграл
свою роль союз константинопольского патриарха* с Римским Па-
пой. Оба, напуганные призраком не столько религиозного, сколько
политического сепаратизма, проявившего себя в момент победы алек-
сандрийцев, активно поддержали императора.
Халкидонский собор сыграл важную роль в истории христи-
анства. Во-первых, он прйзнал формальное верховенство Папы**
(вторым в христианском мире стал считаться Константинопольский
патриарх). А во-вторых, он привел к первому в истории церкви серь-
езному расколу. Если ариане и несториане были осуждены как ере-
тики и фактически просто отринуты ортодоксальной церковью, то с
многочисленными монофизитами так поступить было невозможно.
В итоге произошло нечто вроде разделения ряда уже сложившихся и
явно претендующих на самостоятельность в основном восточных
христианских церквей на халкидонские и нехалкидонские (монофи-
зитские). При этом в числе последних оказались египетская, сирийс-
кая, позже также армянская и эфиопская. Неудивительно, что после
судьбоносного Халкидонского собора византийские императоры на
* На Халкидонском соборе все восточнохристианские церкви были объе-
динены в четыре патриархата — Константинопольский, Александрийский,
Иерусалимский и Антиохийский.
** Это формальное верховенство на деле мало чего стоило. Римским Па-
пам было важно не оно, а реальная независимость от восточнохристианс-
кой церкви и императорской Византии, к чему вскоре развитие событий и
привело.
335
протяжении V-VII вв. стремились к компромиссу. Наиболее полно]
условия компромисса были изложены императоров Ираклием в
638 г.: у Христа признавалось наличие двух природ — божественной
и человеческой, но при одной божественной воле. Этот тезис поло-
жил начало так называемому монофелитству, которое, впрочем, тоже
со временем было объявлено ересью. I
Надо заметить в заключение истории богословских споров в рам-
ках ортодоксального восточного христианства, что на этом практи-
чески они и закончились. Зато именно с этого времени на передней
план вышли разногласия между греко-византийской православной
церковью и римско-католической. Получив формальное первенство
на все том же Халкидонском соборе, Римский Папа обрел в Европе
огромную силу, как религиозную, так и политическую. Здесь имеет
смысл заметить, что западнохристианское богословие, не слишком
вникая в содержание развернувшихся в Византии христологических
споров*, интересовалось преимущественно антропологическими про-
блемами, в частности отношениями между свободой воли и боже-
ственным провидением. Постепенно христианство на Западе и на
Востоке все дальше отходило друг от друга, что и привело в конеч-
ном счете не только к расколу, но и к резкому противостоянию меж-
ду греко-православным и римско-католическим христианством.
Чтобы поставить точку на этой проблеме и обратиться к восточ-
ному христианству, заметим, что обрядово-литургических и догма-
тических различий между обеими церквами было не слишком мно-
го. Православие отвергает западное filioque и считает, что Бог Свя-
той Дух исходит только от Бога Отца, выступает против идеи
чистилища и возможности откупа от грехов (индульгенций). В пра-
вославии нет такой степени жесткости централизованной иерархии
с единым главой, к тому же признанным непогрешимым, а церковные
соборы оно ставит выше патриархов. Очень важно отсутствие в нем
целибата (запрета на брак) для так называемого белого духовенства,
* Только в середине VII в., параллельно с монофелитством императора
Ираклия, на Западе было сформулировано очень важное добавление к ви-
зантийской христологии, впоследствии сыгравшее едва ли не решающую
роль в разделении церквей православной и католической: исхождение Свя-
того Духа происходит не только от Бога Отца, но и от Бога Сына, Иисуса.
На латыни это звучит очень кратко — filioque.
т. е. обычных рядовых священников. Можно упомянуть и о некото-
рых других различиях, в частности в причащении. Но, пожалуй, из
всех них на первый план выступают иконы, присущие только право-
славию. Проблема икон в свое время сыграла важную роль и в исто-
рии Византии. Обратимся к ней.
I ИКОНЫ И ИКОНОБОРЧЕСТВО В ВИЗАНТИИ
I Как то хорошо известно, восточное христианство в отличие от
западного было хорошо знакомо с писанием икон. Более того, рас-
писные иконостасы с довольно раннего времени стали неотъемле-
мой частью внутреннего убранства каждой церкви. Немало икон
находилось и в восточнохристианских монастырях, количество ко-
торых за первые века христианства сильно возросло. Более того,
именно в монастырях чаще всего и писались эти иконы, которые были
важным источником их обогащения. Вообще монастыри в Византии
к VIII-IX вв. стали не только многочисленными и хорошо внутрен-
не организованными, со строгим уставом и почти железной дисцип-
линой для рядовых монахов и послушников, но и очень богатыми,
что весьма способствовало росту их значения и политического влия-
ния в стране. А в сочетании с некоторым ослаблением политической
власти в империи, вызванным не в последнюю очередь ее поражения-
ми и сокращением ее прежней территории в борьбе с победоносными
исламскими завоевателями, это богатство и рост политического влия-
ния иерархов церкви, включая монастыри, стали вызывающими и даже
в определенной степени опасными для императоров Византии.
Результаты не замедлили сказаться. Стремясь восстановить свой
престиж и укрепить расшатавшуюся административно-политическую
структуру империи, правители вынуждены были направить главный
удар против выходящей из-под их влияния и проявлявшей стремле-
ние к некоторой самостоятельности церкви. Этот удар обрел несколь-
ко специфический и даже странный На первый взгляд характер: он
оказался направленным против икон. В империи началась хорошо
организованная политика иконоборчества.
Следует обратить внимание на то, что христианская религия, во
всяком случае вначале, не очень приветствовала культ икон, прирав-
нивая их почитание к идолопоклонству и сакрализации мощей. Но с
течением времени это направление в христианстве ушло в прошлое,
337
а почитание икон, напротив, заняло важное место в системе церков-j
ных культов и обрядов. Новый и несколько неожиданный взлет ико J
ноборчества был вызван, наряду с уже указанными причинами, воу
можно, также и тем, что в Византии на рубеже VII-VIII вв. дало р
себе знать народно-сектантское движение павликиан, именовавших
себя христианами, но достаточно резко выступавшими против церк-
вей и монастырей, а также влияние ветхозаветных принципов отма-.
за от изображения Яхве и норм ислама, тоже принципиально отвер-
гавшего изображения людей и тем более Аллаха. Как бы то ни быдо,
но византийский император в 726 г. официально выступил против
иконопочитания, а очередной церковный собор 754 г. активно под-
держал это начинание.
ОпДотом иконоборцев стали восточные провинции империи,
прежде всего Армения, где движение павликиан обрело наибольший
размах. Стоит добавить ко всему сказанному, что едва ли не все от-
вергнутые ранее восточным христианством ереси — несториане, мо-
нофизиты и монофелиты — тоже выступали против икон, причем
иконоборческий пафос всех еретических движений, вплоть до пав-
ликиан, был тесно связан с недовольством роскошью церкви и рас-
пущенностью многих иерархов, т. е., в конечном счете, с избыточ-
ным богатством верхов византийского христианства. Поэтому, не-
смотря на факт осуждения упомянутых ересей, сама постановка
проблемы икон была для восточного христианства не нова, а атака
на иконы имела — помимо чисто религиозных проблем — немалый
политический и тем более экономический смысл.
Основной удар был направлен против богатых монастырей, мно-
гие из которых были закрыты с конфискацией всего их имущества.
Но вместе с тем иконопочитание было официально объявлено ан-
тичной языческой ересью, а развешивание икон в храмах и в част-
ных домах было запрещено. В стране началось Открытое противо-
стояние двух влиятельных сил — иконоборцев, временно преобла-
давших, и иконопочитателей, поддерживавшихся, несмотря на
решение собора, значительной частью церковных иерархов и неко-
торыми деятелями из числа политической элиты, включая подчас и
членов императорского дома. Борьба шла около столетия, пока в
843 г. иконопочитание не было окончательно восстановлено.
Это, однако, было не столько победой церкви, сколько результа-
том компромисса. Церковно-монастырское имущество было сильно
338
урезано, все иерархи подчинены светской власти, а византийский
^император был окончательно признан главой восточнохристианс-
кой церкви. Оценивая иконоборческое движение в целом, нельзя не
^метить, что помимо всех политических, экономических и сектант-
Йсо-антицерковнЫх причин, о которых шла речь, среди аргументов
сторонников борьбы с иконами было все то, что копилось веками,
обсуждалось чуть ли не на каждом церковном соборе и имело нема-
лый чисто богословский смысл. Смысл этот сводился к тому, что
христианская Троица с ее единством трех божественных персон фор-
мально должна считаться неописуемой, непостижимой разумом и
потому не подлежащей изображению в антропоморфном виде, кото-
рый предстает с икон. Иными словами, берясь за писание иконы и
пытаясь изобразить Бога, иконописец впадает в ту либо иную ересь.
Логично, что при такой постановке вопроса церковный собор впол-
не мог проголосовать за иконоборцев.
ВОСТОЧНОЕ ПРАВОСЛАВИЕ И НЕХАЛКИДОНСКИЕ ЦЕРКВИ
Восточное христианство с центром в Византии просуществовало
до середины XV в., причем последние четыре столетия послерезкого
окончательного разрыва с западным католицизмом оно продолжа-
ло существовать лишь по инерции, ибо сила и престиж империи убы-
вали с каждым веком. Показательно, что, хотя иногда в споре с Рим-
ским Папой одерживало победу все-таки именно византийское хри-
стианство (христианизация в IX в. Болгарии, например), чаще
Византия терпела от своих западных коллег-христиан унизительные
поражения, как то случалось в годы крестовых походов. В XIII—
XV вв., когда положение Византии стало особенно слабым, она уни-
зилась до просьб об унии, обращенных к Римскому Папе. Однако и
унии ей не помогли. В 1453 г. Константинополь пал под ударами
турок-османов, а великолепная София, самый красивый православ-
ный храм, была превращена в мечеть. С падением Константинополя
восточйое христианство с центром в этом городе перестало суще-
ствовать. На смену ему пришли другие православные государства и
прежде всего Московская Русь.
Как обстояло дело с православием в этой обстановке? Надо заме-
тить, что в Византии в отличие от Рима не было строгой иерархичес-
кой системы во главе с понтификом, персона которого была выше
339
всякой критики. Напротив, здесь, на Востоке, где возникало и скла-.
давалось христианство, всегда было множество сект, направлений и
церквей, которые, правда, после Халкидонского собора были объе/
динены в четыре патриархата, но, несмотря на это, продолжали стре-
миться к самостоятельности. Особенно это стремление выявило себя
после фактического раскола на Эфесском (449) и Халкидонском (451)
соборах, когда число монофизитов в империи оказалось достаточно
большим для того, чтобы в рамках восточного православия возник-
ли разные по характеру церкви.
К числу ортодоксальных относились те верующие, которые счи-
тали себя прихожанами глав четырех патриархатов, что продолжа-
лось и тогда, когда эти патриархаты оказались на территории, заво-
еванной мусульманами — арабами или турками. Православных на
этой земле стало после завоевания весьма немного, но они всё же
оставались со своими церквами, епископами и патриархами. К ска-
занному стоит добавить, что некоторые более отдаленные от Кон-
стантинополя восточные церкви, не покидая ортодоксального пра-
вославия, получили автокефалию (самостоятельность) раньше, за-
долго до исламского нашествия (в Грузии, где христианство было
официальной религией уже на рубеже III-IV вв., автокефальную цер-
ковь возглавил Картлийский католикос).
Но гораздо существенней обратить внимание на те православные
церкви, которые фактически порвали с константинопольской цер-
ковью и предпочли ей свои нехалкидонские варианты. Речь прежде
всего о монофизитах. После 451 г. большинство их оказались снача-
ла в Египте, где вскоре они распались на несколько групп, спорив-
ших по отдельным богословским вопросам. Со временем почти все
эти группы консолидировались и создали свои церкви, ставшие ре-
лигиозными центрами той либо иной этноконфессиональной общ-
ности. Особенно заметными стали монофизитские церкви Сирии,
Египта и Армении.
Сирия. Восточное Средиземноморье раньше всего стало одним
из важных районов, где складывались первые христианские общины
и возникали монастыри. Будучи близкой к Палестине и египетской
Александрии периферией Византии, местные христиане всегда чув-
ствовали себя достаточно независимо от константинопольских цер-
ковных иерархов. Этим в немалой степени объясняется и то обсто-
ятельство, что значительная часть православных сирийцев после
340
Халкидонского собора осталась монофизитской. В середине VI в.
Эдесский епископ Иаков создал здесь Сиро-Иаковистскую церковь,
сохранявшую влияние на свою паству и после арабо-исламского за-
воевания, которое заметно изменило состав населения Сирии, пре-
вратив это государство в мусульманское и к тому же населенное ара-
бами. Когда в 685 г. на VI Вселенском Константинопольском соборе
было решено, что во Христе следует исповедовать две естественные
воли, из которых божественная главная, осужденные как еретики
монофелиты удалились в монастырь св. Марона в Сирии и основали
маронитскую церковь. Позже крестовые походы принесли в Сирию
новые потоки христиан, в основном католиков, что способствовало
сближению маронитов с Римом. В итоге в Сирии и соседнем с ней
Ливане за последние века создалась весьма сложная религиозная
картина. Мусульмане там сегодня в большинстве. Однако немало и
христиан разного толка.
Египет. Коптская монофизитская церковь сложилась в первые века
нашей эры и, невзирая на постановление Халкидонского собора, не
изменила своих позиций. Обогащенная гностицизмом, эта церковь в
536 г. окончательно порвала с константинопольской ортодоксией и,
избрав своего коптского патриарха, успешно просуществовала по-
чти два тысячелетия, хотя исламизация и арабизация Египта нанес-
ла ей огромный ущерб. В процессе вызванной этим трансформации
сильно изменились прежде всего сами египтяне-копты. Внешне они
почти ничем не отличаются от живущих рядом с ними арабов-му-
сульман. Тем не менее копты остаются христианами. Их община на-
считывает примерно 3 млн. членов.
Эфиопия. Христиане монофизитского толка составляют в Эфио-
пии примерно половину всего населения (остальные — мусульмане).
Египетские копты в свое время приложили руку к формированию
нехалкидонского христианства в Эфиопии. Они всегда оказывали и
ныне оказывают определенное влияние на эфиопскую монофизитс-
кую церковь, чьи высшие иерархи долгое время (фактически до
1948 г., когда Эфиопия добилась автокефалии) назначались и утверж-
дались Коптским патриархом. При этом существенно упомянуть, что
формально главой эфиопской православной церкви всегда считался
сам негус, т. е. император Эфиопии (ситуация, схожая с византийской).
Стоит напомнить, что после исламизации Египта Эфиопия, где ислам
долгое время являлся религией меньшинства, на протяжении свыше
341
полутора тысячелетий была единственной африканской страной, где
христианство православного толка считалось официальной государ-
ственной религией. /
Армения. Армяно-григорианская церковь издревле представляла
христианство В Армении, ставшее там государственной религией в
301 г. Не приняв решений Халкидонского собора, христиане Арме-
нии предпочли быть монофизитами и отстаивать свою церковную
самостоятельность. В середине VI в. армянская церковь приобрела
желанную автокефалию, после чего ее глава стал именоваться като-
ликосом (патриархом). Религиозный центр страны находится в Эч-
миадзине, который является древним культурным очагом Армении.
С XI в. много армян оказалось в Сирии и Ливане, где со временем
‘ был создан второй — Киликийский — католикосат, сотрудничаю-
щий — но не соперничающий — с Эчмиадзинским.
ГЛАВА 15
ПРАВОСЛАВИЕ В РОССИИ
Крушение Византии нанесло серьезнейший удар по восточному
православию. Бывший на протяжений свыше тысячелетия центром
восточнохристианской культуры Константинополь потерял свое зна-
чение и фактически лишился львиной доли своей паствы, часть ко-
торой еще до того добилась автокефалии или просто порвала с Кон-
стантинополем. Единственным государством, в котором именно в
это время, с XV в., православие набирало силу, была Московская
Русь, или «Третий Рим», как ее вскоре после падения Византии стали
именовать. Встает серьезный вопрос, каким было русское правосла-
вие и чем оно отличалось — если отличалось — Г>т византийского.
И вообще, как и когда русские — а точнее, восточнославянские эт-
нокультурные общности — стали христианами и каким было их го-
сударство.
По этому поводу в отечественном обществоведении издавна и
очень активно ведутся горячие споры, причем никакие новые наход-
ки, будь то древние письмена или археологические памятники, не
способствуют прояснению проблемы. Скорей подчас даже запуты-
вают ее. Оставляя детали и споры специалистам, обратим внимание
на главное и прежде всего общеизвестное (хотя и не обязательно об-
щепринятое). Начнем с того, что о древнерусских корнях можно го-
ворить много. Вопрос лишь в том, чтобы не слишком уклониться от
истины, которая, впрочем, пока еще никому толком не ведома.
Известно, например, что в районе южнорусских степей от устья
Волги до Киева на Днепре в VIII-X вв. господствовала полукочевая
Хазария. На юге, в Закавказье, ее территория подвергалась нападе-
нию со стороны арабов, навязывавших хазарам ислам. В борьбе с
343
арабами Хазарии помогала Византия, создавшая здесь несколько
христианских епархий. Показательно, что в этой сложной ситуации
правитель страны, каган, предпочел иудаизм, ставший в Хазарии на
ряд веков официальной государственной религией, хотя и не приня-
той всеми хазарами. Киев в то время был, видимо, форпостом и тран-
зитным торговым центром хазар, причем источники свидетельству-
ют, что в нем жила немалая еврейская община, активно торговав-
шая как с ближними, так и с весьма дальними странами. Вероятно, в
городе жили и некоторые представители окружавших Днепр и со-
седние с ним районы славянских этнических общностей (древляне,
поляне и др.). Эти этнические общности жили в те времена обычно
еще компактным большинством в деревнях и, насколько известно,
не имели даже протогосударственной структуры с признанными ими
вождями.
Вожди, которых так не хватало славянским общностям, появи-
лись с севера. Это были предводители варяжских дружин, освоив-
шиеся и в Новгороде, и в Пскове, и в Киеве. Именно этих варягов,
которые, помимо всего прочего, обеспечивали транзитную торгов-
лю «из варяг в греки», в Византию, именовали неславянским словом
«русь». Очень трудно сказать, как и когда началась торговля,’ кто
первым из варяжских русов появился в Киеве. Но для нас неважно,
были ли это не оставившие наследников Аскольд и Дир, убитые, по
преданию, в конце IX в. Олегом, или дружина во главе с Рюриком,
чьи наследники умело или не очень управляли русскими землями
вплоть до Ивана Грозного и чьи потомки не исчезли вовсе вплоть до
наших дней. Во всяком случае, из русских летописей хорошо извест-
на запись о том, что славянские общности сами призвали варягов-
русов стать князьями. Именно с этого, как принято считать согласно
традиционному представлению об истории восточных славян, начи-
нается история Руси как государства.
Сначала как правители с их дружиной, так и народ были язычни-
ками. Затем, если опираться на данные древних летописей, перед ними
встала проблема, подобная той, которую за пару веков до того ре-
шали хазарские каганы; какая из известных Киевской Руси (уже в
немалой степени оттеснившей хазар на восток) религий больше все-
го им подойдет. Есть сведения, что княгиня Ольга была склонна при-
нять христианство (если даже уже не приняла его), а киевские по-
сланцы, побывавшие в Константинополе, были в восторге от красоты
344
собора св. Софии. Князь Владимир в конце X в. остановил свой вы-
бор именно на этой религии и, как повествуют летописи, крестил
свой народ, загнав многих киевлян летом 988 г. в Днепр, где и был
произведен коллективный обряд крещения, сопровождавшийся унич-
тожением языческих идолов.
РОЛЬ ХРИСТИАНСТВА В РАЗВИТИИ КИЕВСКОЙ РУСИ
Эта дата считается исходной и знаменательной,- от нее ведется
отсчет годам христианства на Руси. Правда, на самом деле процесс
христианизации отсталого языческого конгломерата восточных сла-
вян был делом долгим, занявшим несколько веков. Тем не менее при-
нятие христианства было, безусловно, делом весьма прогрессивным.
Оно сразу же сказалось на изменении нравов. Прежде всего нормы
новой религии стали внедряться в быт представителей правящей эли-
ты, где уже в XI в. стал господствовать моногамный брак, а продажа
в рабство «крещеных» осуждалась, тогда как освобождение холопов,
напротив, поощрялось. В «Русской правде» появилось много право-
вых норм, заимствованных из Византии. Кроме них было заимство-
вано и много других полезных культурных навыков, будь то совер-
шенствование технологии строительства, достижения в архитекту-
ре, прежде всего церковной, развитие ремесла, улучшение техники
земледелия, особенно огородничества.
С христианством на Русь пришли славянская письменность и пер-
вые книги. Возникли монастыри, которые стали центрами развития
письма и чтения. И хотя литература была преимущественно церков-
ной, чаще всего в виде переводов с греческого, она оказывала боль-
шое влияние на тех, кто стремился к получению знаний. Большим книж-
ником и любителем литературы летописи называют великого князя
Ярослава Мудрого. Книги и знания стали распространяться среди
боярства и даже некоторых кругов городского населения. Книги, как
и само христианство, открыли жителям Киевской Руси двери на За-
пад. Расширились культурные связи со странами Западной Европы.
Естественно, что первые митрополиты на Руси были присланными из
Византии греками. Но русские власти делали все, что в их силах, дабы
воспитать поколение собственного грамотного духовенства.
Менее и медленнее всего завоевывало свои весомые позиции хри-
стианство в среде простого народа. Даже приняв обряд крещения и
345
став формально христианином, русский крестьянин долго еще оста-
вался окруженным привычными для него символами язычества, будь
то идолы Перуна и иных с древности почитавшихся божеств (князь
Владимир, вводя христианство, велел уничтожить идолов, но в дале-
ких от Киева местах они еще долго продолжали сохраняться) или
многочисленные веселые языческие праздники, как проводы зимы и
Масленица, а также поучения мудрых волхвов и т. п. Подчас старые
божества обретали новые имена (Перун стал Ильей-пророком, ско-
тий бог Велес — покровителем скота св. Власием), но без леших, до-
мовых, русалок и прочих языческих духов славянам было попросту
скучно.
РУССКОЕ ДУХОВЕНСТВО
Русская православная церковь в отличие от греко-византийского
восточного христианства с самого начала складывалась в форме еди-
ной стройной иерархии во главе с епископами и митрополитом. Здесь
не было множества разноязыких этноконфессиональных зон, во гла-
ве которых стояли разные и равные друг другу патриархи. И церкви
и монастыри на Руси подчинялись стоявшим над ними епископам по
территориальному принципу, а структуру в целом венчал митропо-
лит, авторитет которого был безусловен. Как то и следовало соглас-
но принятым в православии нормам, духовенство делилось на белое
и черное. К белому принадлежали все церковные служители вплоть
до главного священника, каждый из которых всегда имел право же-
ниться, завести семью и хозяйство, но зато был лишен перспективы
какого-либо служебного роста. Все епископы и митрополит — как и
рядовые монахи, из рядов которых иерархи избирались либо назна-
чались, — принадлежали к духовенству черному>что соответствова-
ло их внешнему виду (одежде) и предполагало отсутствие права иметь
жену, семью и собственное хозяйство.
Между белым и черным духовенством всегда имелась существен-
ная разница. Предполагалось — и чаще всего так и было, — что мо-
нахи и тем более высшие иерархи имели возможность овладеть гра-
мотой, читать и, едва ли не самое главное, приобретать и переписы-
вать книги и в итоге получать различные знания. А монахи,
наделенные талантом, становились иконописцами и тоже обладали
немалыми знаниями и умениями. Стоявшие во главе монастырей
346
игумены были, как и занимавшие на иерархической лестнице сту-
пень чуть выше их епископы, из монахов, сделавших карьеру. Соот-
ветственно они — как и епископы, не говоря уже о митрополите, —
обычно играли заметную роль в политической жизни страны. Все
иерархи не только оказывали влияние на правящие верхи. На их плечи
в основном ложилась также задача руководства церковью и ее иму-
ществом, ее политикой, как в масштабе всей страны, так и в преде-
лах какого-либо монастыря, каждый из которых был намного бога-
че обычной, но не соборной церкви.
Несколько слов о церквах. Число их в городах было весьма зна-
чительным — в летописях .упоминается о десятках, а иногда и мно-
гих. Но каждая такая простая (не соборная!) церковь, как и в прин-
ципе равная ей сельская, имела достаточно твердо фиксированный
штат (притч), состоявший из священника, а также дьяконов, дьяч-
ков, пономарей, причетников, сторожей, к которым обычно примы-
кали в качестве слуг и помощников так называемые временно зави-
симые церковные люди и нищие с паперти вдовы и сироты, калеки и
слепцы и т. п. Весь этот в совокупности весьма многочисленный притч
чаще всего жил, как и сам священник, неподалеку от церкви, причем
все эти жилища нередко составляли целую слободку вокруг храма.
Иногда слободка создавала внутри себя нечто вроде рыночной пло-
щади, на которой совершались публичные акты: объявления от вла-
стей, принесение присяги и т. п.
Как правило, белое духовенство, притч и паства были достаточ-
но близки друг к другу, что проявлялось, в частности, в том, что все
они постоянно принимали участие в пирах и попойках, обычно свя-
занных с праздничными (венчание, крещение) и даже скорбными (от-
певание, поминки) событиями, да и просто по любому поводу. По-
пойки были обычно по-русски широкими, так что пьяный священ-
ник не был необычной фигурой; Естественно, что не ему было
рнушать своей пастве, что напиваться до скотского состояния (а эта
норма возникла отнюдь не случайно, причем не сегодня и не вчера)
негоже. Разумеется, это касается не всех. Было немало священников,
кто стремился соблюдать в церкви и тем более вне ее высокий мо-
ральный стандарт. Однако паства не слишком привыкла к этому.
В лучшем случае люди вели себя пристойно в церкви и возле нее.
Но вне ее пьянство, сквернословие, леность и иные человеческие по-
роки были не редкостью, причем никакие увещевания со стороны
347
церковников в этих условиях, как правило, должного воздействия
не оказывали.
Для этого были свои причины. Пусть часть священников могла
служить образцом. Большинство им не было. Более того, церковь в
целом, насколько это можно себе представить, не ставила перед со-
бой целью поддерживать и тем более поднимать нравственную куль-
туру паствы. В текстах встречаются упоминания о том, что попы за-
нимались ростовщичеством, нередко соглашались (явно за соответ-
ствующую мзду) на то, чтобы кто-то принес в их церкви явно ложную
клятву. Неудивительно, что в общем и целом престиж белого духо-
венства, которое общалось с народом и должно было служить для
своих прихожан достойным пастырем, — был в стране довольно ни-
зок. Если при этом принять во внимание остатки все еще далеко не
выкорчеванного в людях язычества, такое положение не могло не
сыграть своей роли в том, что христианство как церковь с высокими
нравственными и культурными стандартами не доходило в должной
мере до широких масс простого народа, как то было в западном ка-
толичестве, где священники соблюдали целибат (безбрачие) и все свое
влияние обращали на то, чтобы поднять свою паству на более высо-
кий уровень культуры.
Соборные церкви — это большие, чаще всего каменные храмы,
которые одновременно, хотя и не всегда, служили епископскими ка-
федрами. Естественно, что храм, в котором служил епископ, не чета
обычной церкви. Он крупнее и значительнее, в нем кроме обычного
зала с иконостасом, амвоном и приделами для хора имелись еще спе-
циальные пристройки либо отдельные постройки для библиотек и
переписчиков книг, да и для иных надобностей. Кроме того, на хо-
рах обычно устраивались крытые хранилища для городской казны,
так что соборная церковь нередко была еще и городским банком.
Кроме книг и денег в таких церквах находились и"драгоценности —
посуда и ткани для торжественных служб. Соборная церковь была,
иногда и хранилищем образцов мер и весов, за точность которых
отвечал сам епископ. За все эти дополнительные функции соборные
церкви обычно получали от князей Щедрые пожалования, иногда в
виде права на десятину с определенных городов либо имений или в
форме земельных уделов.
Что касается черного духовенства, монашества, то оно играло на
Руси несколько иную роль и было, как о том уже шла речь, с одной
348
стороны, поставщиком грамотных и хорошо образованных иерар-
хов, занимавших высшие церковные должности, а с другой — мес-
том ссылки проштрафившихся представителей элиты. Монастырей
на Руси в дотатарское время было около 70, в том числе в Киеве —
17. В основном они располагались в городах и со своими высокими
стенами являли собой часть городских оборонительных сооружений.
Обычно они были богатыми и нередко подвергались ограблению.
В больших монастырях число монахов и послушников порой пере-
валивало за сотню, а то доходило и до двух, причем среди иноков
было немало выходцев из людей знатных и богатых. Тесные связи
некоторых монастырей с политической элитой способствовали тому,
что именно из числа их иноков выходили многие епископы.
Как правило, монахи были трудолюбивы и производили немало
хорошо шедшей на рынках товарной продукции. Монастыри бога-
тели также и за счет торговли и щедрых подарков, включая земель-
ные угодья. Во многих монастырях были не только библиотеки, но и
свои летописцы, писавшие хроникальные отчеты о текущих событи-
ях или рассказы о преданиях старины, а также многочисленные пис-
цы и иконописцы. Монастыри, как и церкви, имели немало церков-
ных людей, живших неподалеку и как бы отрабатывавших те благо-
деяния (например, излечение), которые они получили.
ТАТАРОМОНГОЛЫ И РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ
Нашествие татар, сыгравшее очень существенную роль в судьбах
русских и заставившее князей унижаться и платить за ярлык на кня-
жение и тем более за право стать великим князем в Киеве (одним из
наиболее унижавшихся был будущий русский святой Александр Не-
вский, удачно сумевший воспользоваться непрочным льдом Чудс-
кого озера для победы над тяжеловооруженными западными рыца-
рями и столь же результативно вползавший на коленях в шатер та-
тарского хана для того, чтобы отнять ярлык на великое княжение у
своего старшего брата Андрея), почти не сказалось на статусе пра-
вославной церкви.
Правда, сначала грек митрополит Иосиф бежал из Руси. Но вско-
ре выяснилось, что церковь и ее иерархи не слишком пострадали от
нашествия, особенно если сравнивать с тем, сколько было загубле-
но остальных русских людей, включая и князей. Дело в том, что
349
татары были язычниками и в принципе не имели ничего против цер-
ковной структуры, оставив церкви даже власть над ее «церковны-
ми людьми», которые в отличие от всех остальных не были перепи-
саны и потому оказались освобождены от дани. Соответственно и
церковь до поры до времени была вполне лояльна к татарам. Более
того, церковники активно проповедовали идею, что нашествие —
божья кара, наказание за грехи, и не призывали русских объеди-
няться вокруг своих князей (такие призывы были, скажем, во вре-
мена борьбы с половцами). Напротив, церковь призывала к покая-
нию и покорности и не обращалась к православным с призывами
не подчиняться татарам либо еще как-нибудь защищаться от вра-
жеского ига. Напротив, со временем русские церковные иерархи,
как и князья, стали ездить в Орду, где они получали подтверждение
их привилегий и льгот. Они же благословили Александра Невско-
го на покорность ханам.
Со своей стороны ханы оценили умиротворяющую роль церкви
и даже в 1261 г. разрешили открыть у себя епископат, что не помеша-
ло почти в то же время татарам принять ислам. Более того, приняв-
шие ислам ханы еще раз заявили, что освобождают православную
церковь и ее людей и владения от всяких налогов и повинностей.
Следует заметить, что со времен прихода на Русь татар и, види-
мо, в немалой мере именно из-за него политическая география стра-
ны сильно изменилась. Киев перестал быть центром земли русской и
попдл вместе с западными территориями под власть Литвы и Польши,
тогда как центр Руси переместился на северо-восток, во владимиро-
суздальские, а затем в московско-тверские земли. Выступавшая на
передний план Московская Русь вскоре взяла на себя противостоя-
ние татарам. Сначала московский князь Иван Калита чаще других
кланялся хану, чтобы увеличить свои владения. Как известно, он
добился ярлыка на великое княжение в Москве. После этого глава
русской церкви митрополит, который в XIII в. перебрался из Киева
во Владимир, вскоре после этого обосновался в Москве, что прида-
ло ей дополнительный вес. А после того как Москва усилилась, на-
ступило время серьезной пробы сил с татарами, что произошло в
Куликовской битве 1380 г. Внук Калиты Дмитрий Донской в этой
битве отразил натиск татар.
С конца XIV в. власть московских князей укрепилась, зависимость
их от хана ослабла, и князья заставили до того освобожденную
350
татарами от этого церковь принять участие в выплате дани и несе-
нии общих повинностей. Церковь вынуждена была согласиться, но
это не прибавило ей престижа. Более того, нельзя не заметить, что
престиж русской православной церкви за годы татарского ига за-
метно упал. После освобождения от ига это обстоятельство сыграло
свою роль в том, как начали обращаться с церковью и особенно с ее
высшими иерархами московские правители.
Правда, произошло это не сразу. На первых порах русские кня-
зья воспользовались тем, что татары активно поддерживали церковь,
и начали прибирать к своим рукам это мощное орудие власти над
народом. Московский митрополит стал митрополитом всей Руси,
причем епископы русских княжеств признали его главенствующую
роль и способствовали превращению русской церкв^ в единую и спло-
ченную организацию. Особо выделялись в ней богатые монастыри,
составлявшие основу церковного имущества, включая и обширные
земельные владения. Правда, не все монастыри были озабочены толь-
ко наращиванием своих владений. Знаменитая Троице-Сергиева лав-
ра времен Сергия Радонежского болела за Русь, о чем свидетельству-
ют принявшие участие в Куликовской битве посланные Сергием мо-
нахи Пересвет и Ослябя. Но это было своего рода исключение.
Большинство остальных монастырей быстрыми темпами превраща-
лись в своеобразных богатых вотчинников.
МОСКВА — ТРЕТИЙ РИМ. ИОСИФЛЯНЕ И НЕ СТЯЖАТЕЛИ
х С крушением Византии Константинополь перестал быть центром
православия, а Константинопольский патриарх, оставленный турка-
ми-османами для удовлетворения религиозных нужд православной
части населения Османской империи, более не мог претендовать на ка-
кое-то главенство в иерархии восточнохристианской церкви. К этому
стоит добавить, что на закате своего существования Византия стре-
милась к укреплению позиций за счет унии с Западом, чего никак не
могли взять в толк на Руси, где ненавйсть к католической церкви и
всему Западу была воспитана веками, причем прежде всего все той же
Византией. Эти серьезные политические и конфессиональные переме-
ны сыграли важную роль в истории Московской Руси и ее религии.
Начать с того, что в XV в. собором русского духовенства в Мос-
кве был низложен присланный из Константинополя очередной
351
митрополит*, который по приказу Константинопольского патри-
арха и вопреки воле русских иерархов и политической элиты от-
правился во Флоренцию, дабы принять участие в создании унии
(1439). Взамен собор избрал митрополитом русского иерарха, на
сей раз не обратившись за его утверждением (официальным посвя-
щением в сан) в Константинополь. Это означало, что русская цер-
ковь де-факто стала автокефальной. Вскоре собор (как, впрочем, и
Византия) отверг унию, признававшую верховенство Римского
Папы над всеми христианами.
Великий князь московский Иван III в связи с этими событиями
обратился с посланием к византийскому императору. Суть послания
сводилась к тому, чтобы Москва получила право и далее назначать
своих митрополитов. Но послание запоздало и поэтому потеряло
смысл. В 1453 г. Константинополь был взят турками и империи не
стало. Именно под впечатлением этих событий и возникла извест-
ная идея о Москве как Третьем Риме, обстоятельно развитая в конце
XV в. игуменом псковского монастыря Филофеем. Суть его теории в
том, что два первых Рима пали, третий стоит и будет стоять, а чет-
вертому не бывать. Эта теория сыграла весьма значимую роль в пос-
ледующем процессе обретения русской православной церковью уже
полной самостоятельности. Теория была официально принята Ива-
ном III, подкрепившим повышение статуса Москвы во всем право-
славном мире женитьбой на племяннице последнего византийского
императора Софье Палеолог. Существенно добавить к сказанному,
что сын их, Василий III, фактически присвоил себе царский титул,
хотя формально первым русским царем стал венчанный на царство в
юном возрасте их внук Иван IV Грозный**. Но политической сторо-
ной дело с идеей о Москве как Третьем Риме не ограничилось.
* Важно обратить внимание на то, что все это время начиная с X в. по-
давляющее большинство русских митрополитов — за редкими исключения-
ми вроде Иллариона — присылались из Константинополя греками.
** Существует предание, что еще в XII в. византийский император Кон-
стантин Мономах передал шапку и прочие регалии царского достоинства
своему внуку, киевскому великому князю Владимиру Мономаху. Это пре-
дание считается легендой, но сама шапка Мономаха и регалии являют со-
бой несомненную реальность и длительное время были парадной одеждой
русских царей, а ныне находятся в Оружейной палате Московского Кремля.
352
Русское православие, которое прежде гордилось своими связями с
Византией и происхождением от греческого восточного христианства,
стало теперь тяготиться этим. Московскому митрополиту уже негоже
было находиться под властью безвластного и лишившегося своего
прежнего высокого престижа Константинопольского патриарха. Была
создана легенда, согласно которой христианская вера стала знакома
русским задолго до того, как все киевляне были крещены князем Вла-
димиром. На самом деле русское православие — гласила легенда —
восходит своими истоками к самому апостолу Андрею*.
Стремление освободиться от всей прежней истории зависимости
от Византии было желательно и очень выгодно как русской церкви,
так и Московскому государству. Более того, государство активней,
нежели сама церковь, стремилось к возвеличению русского право-
славия, ибо это способствовало освящению власти новых русских
царей. Но при этом церковь, становясь национальной, оказывалась
во все большей зависимости от государства. Справедливости ради
стоит заметить, что такой же была церковь и в Византии. Так что
русские не придумали ничего нового. Но они стали гораздо более
энергично, чем то когда-либо было в Константинополе, требовать
активного содействия самой церкви в признании ее едва ли не пол-
ной включенности в государство и уж во всяком случае зависимости
от него. И русские цари добились этого при содействии как митро-
политов, так и в еще большей степени игумена Волоколамского мо-
настыря знаменитого Иосифа Волоцкого.
Именно Иосиф в обмен на молчаливое обязательство государства
не препятствовать накоплению монастырского имущества, в том
числе крупных земельных владений, сумел открыть простор вмеша-
тельству власти в церковные дела. Более того, Иосиф активно гото-
вил в своем монастыре кадры своих сторонников, начавших зани-
мать в церковной иерархии заметные позиции. Иосифляне состави-
ли большинство на церковных соборах 1503-1504 гг., где они сумели
* Об этом писал Иван Грозный папскому послу. Согласно преданию, не
вошедшему в Новый Завет, апостол Андрей проповедовал скифам и славя-
нам на Балканах, а потом и в районе Днепра, на Киевских горах, о чем ска-
зано в летописи «Повесть временных лет». Поэтому Андрей считается по-
кровителем России, а высшая российская государственная награда — орден
Андрея Первозванного.
12 Л. С. Васильев
353
одержать верх над нестяжателями во главе с Нилом Сорским и требо-
вали очень жестокой расправы над еретиками (жидовствующими)*.
Что касается противостоявших иосифлянам нестяждтелей, то они
и прежде всего их глава Нил Сорский (из Сорской пустыни в Завол-
жье) выступали против накоплений богатств в руках иерархов и осо-
бенно обширных земельных владений монастырей. Они были также
против злобности иосифлян, особенно в том, что касалось еретиков
(церковь — не судилище; ей> полагали они, надлежит действовать
только методом убеждения), и выступали за отделение церкви от го-
сударства и за ее независимость. Особо стоит сказать о нравствен-
ной чистоте шедших вместе с Сорским нестяжателей — этих своеоб-
разных предшественников будущих старообрядцев. Не богатство
церкви и не блеск золота на одеждах иерархов, даже не стройное цер-
ковное пение, но внутреннее устроение души — вот в чем сущность
благочестия, считали они. Все церковные пастыри должны не жить
за чужой счет, а питаться трудами своих рук. Все монахи должны
безусловно стать нестяжателями.
Эти высоконравственные установки нестяжателей с их идеями дол-
жной терпимости, отказа от роскоши, жизни рядом с людьми и во
имя людей, постоянной работы для собственного пропитания не были
приняты и даже просто поняты большинством, что и обрекло в ко-
нечном счете сторонников Нила Сорского — своего рода святого
старца, одного из немногих на Руси — на неудачу.
ПРАВОСЛАВИЕ И ПРАВОСЛАВНЫЕ
За полтысячелетие, прошедшее с момента крещения киевлян, на
Руси многое изменилось. Конечно, многие языческие традиции еще
* Ересь жидовствующих была одной из первых на Руси. Возникла в Нов-
городе в середине XV в. и сводилась к отрицанию поклонения иконам, цер-
ковной иерархии и монашества. Еретики также ставили под сомнение боже-
ственность Христа. Собственно еврейского элемента в ереси не было замет-
но. Поначалу еретики сумели заручиться поддержкой ряда новгородских
священников и в 1491 г. добились того, что их сторонник стал митрополи-
том, что кажется странным, если учесть основы их учения (правда, изложе-
ны основы ереси в клеймящих их текстах новгородского архиепископа и
Иосифа Волоцкого, других данных нет). Под давлением архиепископа и
Иосифа митрополит в 1494 г. оставил свою кафедру.
354
не перевелись, но они, как о том уже шла речь, как-то сумели впи-
саться, Особенно в деревнях, в систему церковных норм, обрядов и
культов. Более того, православие в этой своей чуть ослабленной за
счет некой примеси язычества форме широко распространилось, дой-
дя с юга до русского Севера и направив свои устремления на восток,
в зону, где жили неславянские народы, начиная с Поволжья. После
крушения Орды и завоевания Иваном Грозным Казанского и Аст-
раханского ханств процесс расширения территории Московского
царства пошел довольно быстрыми темпами, так что к XVI в. рус-
ские владения резко увеличились. Соответственно возросла и зона
влияния православной церкви.
Что представляло собой православие для русских и многих иных
присоединенных к России и в немалой своей части приобщенных к
православному христианству народов? Следует сразу же сказать, что
больших достижений в сфере культуры достигнуто не было. Пасты-
ри сами не были слишком грамотными и образованными, чтобы вне-
дрять основы хотя бы древних библейских церковных знаний в при-
хожан, которые посещали церковь не регулярно, а лишь в дни праз-
дников и по необходимым случаям (венчание, крещение, отпевание,
реже исповедь). Стоит, пожалуй, сказать несколько слов и, по мень-
шей мере, об одной из важных причин прохладного отношения при-
хожан к своим церквам и священникам.
Дело в том, что православная церковь, как правило, не считала
необходимым заботиться об удобстве прихожан. Проповеди чита-
лись на чуждом пастве и сложном для ее понимания церковно-сла-
вянском языке, причем за эту практику церковь твердо держится —
как и за свой давно уже отставший от всемирного календарь—вплоть
до сегодняшнего дня. Кроме того, в русской церкви — в отличие от
западной — нет никаких сидений для прихожан, которые вынужде-
ны долгими часами стоять, переминаясь с ноги на ногу, что особен-
но неудобно в дни больших праздничных богослужений. Такого рода
неуважение не могло способствовать повышению интереса паствы к
церкви, не говоря уже об уровне ее культуры.
Добавим к сказанному, что не было еще никакой сети церковных
школ, где можно было бы получать хотя бы начальное образование.
Все это не могло не сказаться на общем уровне бытовой и тем более
интеллектуальной культуры людей. В городах она была, естествен-
но, несколько выше за счет тех знаний, которые давали своим детям
355
12*
более или менее зажиточные горожане. Но эти знания и в городах
были ничтожными. А элементарной грамотой владели в основном
жители торговых центров типа Новгорода, где специалисты нахо-
дят время от времени берестяные записки.
Единственной сферой образования, функционировавшей, види-
мо, более или менее успешно и, главное, регулярно, были монасты-
ри, где монахи изучали грамоту и чужие языки, а также получали
нужное церковное образование хотя бы для того, чтобы уметь пере-
вести с греческого некоторые важные тексты и писать хроникаль-
ные записи (летописи) и жития святых. Переписанные ими книги:
Апостол, Евангелия, Служебник, Псалтырь, Октоих, т. е. сборник
песнопений, — были практически в каждой церкви и составляли ту
основу, на которой зиждилась вся церковная служба. Летописание
велось, как было уже сказано, в основном в монастырях, хотя изред-
ка существовали и светские хроники, которые велись в Москве, а
также в некоторых других городах, как, например, в Новгороде или
при дворе тверских князей. Все это свидетельствует о том, что в го-
родах к необходимым । знаниям, включая грамоту и чтение, приоб-
щали немалое количество служивых людей, а также отпрысков пра-
вящей элиты.
О художественной литературе, поэзии либо исторических знани-
ях, внедрению которых способствовала бы церковь, равно как о пе-
реводах каких-либо иноземных книг светского содержания, извес-
тно не очень много. Существовали повести, записки о путешествиях.
Но в основном среди переписанных книг преобладали жития святых.
Важно заметить, что переписанные на пергаменте книги стоили до-
рого и иметь их могли очень немногие. Основная масса населения не
только их не имела в то допечатное время, но едва ли часто, а то и
вообще видела. Словом, — и это стоит подчеркнуть — уровень об-
разованности паствы был крайне низок, что. вполне соответствова-
ло уровню бытовой ее культуры, особенно вне городов.
Отсутствие или, во всяком случае, ничтожное распространение
письменной культуры частично восполнялось устной, включавшей
пересказы житий либо былинного эпоса. Но и здесь влияние рели-
гии, церковного знания ощущалось слабо. Гораздо более заметным
оно было во время церковных праздников или крестных ходов, ко-
торые привлекали прихожан, особенно в городах, своей необыч-
ной яркостью и торжественностью, хотя и здесь сравнение с пыш-
356
ностью праздников на Западе православная церковь явно не была
в состоянии выдержать. В городах большим успехом пользовались
юродивые, блаженные, которые были, к слову, скорей продолжате-
лями языческих традиций волхвов, нежели церковными людьми. Их
можно даже считать своего рода выразителями некоего социаль-
ного протеста населения, причем этот протест был одинаково на-
правлен против как церковной, так и политической элиты. Боль-
шим успехом среди христиан пользовались иконы — едва ли не един-
ственное из обычного церковного обихода, что можно было
встретить в красном углу практически каждого дома. Икона — не-
важно, кого именно она изображала, — была некой нерушимой
связью, которая постоянно связывала православных с православи-
ем, с церковью. Войдя в дом, человек искал глазами икону и крес-
тился. И хотя это было лишь формальным актом, он имел немалую
силу, ибо давал понять, что здесь вступают в контакт друг с другом
люди православные.
К числу явных недостатков православия как организованной
церкви следует отнести очень слабую заботу ее пастырей о нрав-
ственном воспитании паствы. Похоже на то, что отсутствие в стра-
не устойчивых нравственных норм и повсеместное, даже едва ли не
повседневное их нарушение (имеется в виду не только распростра-
ненное пьянство и безобразная, наполненная руганью речь, воров-
ство и иные пороки, включая все вопиющие недостатки обычной
культуры быта) очень мало беспокоили их, занятых гораздо более
тем, чтобы увеличить богатства церкви и тем улучшить свой быт.
Конечно, здесь не могло не сыграть существенной роли и практи-
чески полное подчинение церкви государству. Однако то же было
и в Византии, а с проблемами нравственности и культуры быта, во
многом восходившими к античным традициям, там дело обстояло
значительно лучше.
Тем не менее православие, несмотря ни на что, в XVI-XVII вв.
было уже само собой разумеющейся и неотъемлемой частью повсед-
невной жизни. Оно в гораздо большей степени, нежели государство
в лице его представителей (т. е. еще только формировавшегося после
избиения боярства Иваном Грозным чиновничьего аппарата влас-
ти), объединяло русский и иные православные народы в единое це-
лое. Когда после убийства царя Бориса Годунова на Руси наступила
великая Смута, а церковная элита, ненавидевшая Запад и западное
357
христианство, ради сохранения своего имущества низко склонилась
перед католиками-поляками и приведенным ими в Кремль Лжедмит-
рием (а потом и вторым Лжедмитрием), православие как осознание
русской религиозной общности (заметим, без участия высших иерар-
хов церкви) выдвинуло своих героев — известных Минина и Пожар-
ского, которые спасли Россию от нашествия недругов.
Вообще вторая половина XVI и начало XVII в. прошли в Мос-
ковском государстве под знаком заметного усиления участия в жиз-
ни страны простого народа, роль которого в годы Смутного време-
ни трудно переоценить. Народ, особенно после смерти Ивана Гроз-
ного, начал жить и действовать в неблагоприятно складывавшейся
для страны политической обстановке как бы под воздействием еди-
ного мощного патриотического порыва. Стоит подчеркнуть, что этот
порыв был осенен идеей русского православия, однако влияния са-
мой церкви в эти годы почти не было видно. И это при всем том, что
именно в конце XVI в. она резко повысила свой формальный статус:
в 1589 г. было учреждено патриаршество. Патриархи стали возглав-
лять густую церковную сеть из митрополитов, архиепископов и епис-
копов, не говоря уже об игуменах многих монастырей и обо всем
белом и черном духовенстве.
К XVI в. относится, как известно, изобретение и распростране-
ние на Руси книгопечатания. Этот очень важный фактор способство-
вал появлению в стандартном виде прежде всего церковных книг.
И вот здесь-то и выяснилось, что новые издания заметно расходятся
с многочисленными рукописными текстами, которыми священники
в церквах руководствовались до того. Расхождения оказались столь
многочисленными, существенными и, главное, разнообразными в
различных храмах, что это уже само по себе послужило причиной
большой сумятицы. Православные пастыри не знали, чему и верить.
Возникли споры и разные группировки, дискуссии между которымй
сильно осложнились после того, как во главе русской церкви встал в
середине XVII в. патриарх Никон, один из наиболее последователь-
ных сторонников унификации текстов, т. е. сверки древних рукопи-
сей с их опубликованными теперь на русском языке во многих эк-
земплярах новыми переводами с греческого. В церковных кругах по-
явились как сторонники, так и противники Никона — этой весьма
незаурядной фигуры в истории русского православия. Начался ве-
ликий раскол.
358
ПАТРИАРХ НИКОН И РАСКОЛ
Все началось с того, что приближенный к юному государю Алек-
сею Михайловичу Никон стал оказывать на него сильное влияние,
вплоть до того, что государь, сделав Никона патриархом, стал иног-
да именовать его в своих посланиях «великим государем»*. Умный,
образованный и властолюбивый патриарх, нередко остававшийся в
Москве реальным заместителем государя, когда тот покидал столи-
цу, действительно стал ощущать себя почти государем. Как можно
понять из всего последующего, он лелеял мысль вывести русскую
православную церковь из привычного для нее (как и для восточного
византийского православия в прошлом) подчиненного государству
положения и если не поставить над государством, то, по меньшей
мере, сделать равной ему и независимой от него. Осуществлять эту
свою цель Никон начал с церковной реформы, которая призвана была
как унифицировать все элементы богослужения и трактовки кано-
нических текстов, так и превратить Никона в признанного руково-
дителя, избавившего русское православие от угрозы быть обвинен-
ным в ереси.
Такая угроза реально существовала, ибо после консультации с гре-
ческими патриархами и знатоками восточнохристианских текстов
(а ведь на Руси к моменту реформ не был даже решен очень важный
вопрос о том, двумя или тремя перстами следует креститься) сразу же
выяснилось, что ошибки, о которых идет речь, не просто серьезны, но
и отдают ересью. Как о том сказано в книге академика С. Ф. Плато-
нова «Лекции по русской истории» (1993, с. 389), в 1652 г. пришло из-
вестие из Афона, что тамошние монахи сожгли московские книги с
упоминанием в них о двоеперстии, объявив их еретическими. Не вни-
кая далее в детали богословских споров, важно заметить, что идея пат-
риарха Никона согласовать малограмотные обряды и формулы не
слишком-то образованных русских церковников массового низово-
го звена имела свой смысл. Но ситуация сложилась таким образом,
* Впервые такого рода обращение было использовано по отношению к
патриарху Филарету, который был отцом основателя династии Романо-
вых — Михаила, что многое объясняет. Трудно понять, почему юный Алек-
сей, сын Михаила, использовал лексику отца в столь важных государствен-
ного значения текстах.
359
что пересмотр давно принятого и устоявшегося (стоит еще раз под-
черкнуть, не единого для всей Руси, но весьма различного в разных
местах) стандарта вызвал резкое неприятие консервативно мысляще-
го духовенства, в тот момент явно преобладавшего в стране.
Патриарх Никон тем не менее активно принялся за осуществле-
ние реформы. Он основал специальную церковную типографию, где
стали печатать тщательно заново выверенные, адекватные гречес-
кому оригиналу канонические и иные церковные книги на русском
языке. Он собирал в своей библиотеке оригинальные тексты, осно-
вал несколько новых монастырей, включая Новоиерусалимский под
Москвой, а в 1656 г. созвал церковный собор, который предал про-
клятию двуперстное крестное знамение и благословил распростра-
нение исправленных изданий (старые книги было велено собрать и
сжечь). При этом патриарх решительно расправлялся с недовольны-
ми, ссылая их, как протопопа Аввакума, в Сибирь.
Царь Алексей Михайлович вначале открыто и твердо поддержи-
вал реформы Никона. Но затем независимость властолюбивого пат-
риарха и его стремление вникать в государственные дела и оказы-
вать на них свое влияние стали раздражать государя. В 1658 г. оби-
женный царем патриарх в знак протеста уехал из Москвы, оставив
свой патриарший престол. Втайне Никон надеялся на то, что его вско-
ре позовут обратно и он возвратится. Однако случилось иначе. Хотя
очередной церковный собор 1666 г. подтвердил правильность реформ
и осудил выступавших против них раскольников, вновь наказав мно-
гих из них (другие, осознав свои ошибки, обязались исправиться),
сразу же после этого был созван еще один, на сей раз Великий собор
1666-1667 гг. с участием специально приглашенных патриархов Алек-
сандрийского и Антиохийского, который подтвердил решения со-
бора 1666 г. о реформе и предал раскольников анафеме, что придало
сильную формальную основу русскому расколу? Однако наряду с
этим иерархи и присутствовавший на соборе царь Алексей Михай-
лович выступили и против Никона, перечислив его грехи и лишив
патриаршества и священства. Простым монахом Никон был сослан
сначала в Ферапонтов, а затем в Кирилло-Белозерский монастырь.
На этом властолюбивые надежды патриарха завершились. Собор
с участием во многом зависевших от милостей и подношений Моск-
вы греческих иерархов твердо и сознательно поставил государство
выше церкви. Однако раскол в русском православии еще только
360
начинался. Несмотря на анафему собора и суровые наказания, мно-
гочисленные сторонники старины твердо держались своего, вклю-
чая и двоеперстие. Получив за свое стремление чтить старые книги и
запечатленные в них обряды название «старообрядцы», они ощуща-
ли именно и только себя твердыми хранителями древнего русского
православного благочестия, равно как и древних икон. Их сопро-
тивление реформам и неприятие нового вызвало в стране столь боль-
шие внутренние неустройства, что в дело была вынуждена вмешать-
ся светская власть. В 1685 г. был издан указ, согласно которому рас-
кольников следовало безжалостно выявлять и преследовать вплоть
до смертной казни.
В ответ на преследования властей многие из очень твердых в сво-
их убеждениях раскольников, сопровождаемые верными им прихо-
жанами, уходили далеко на север или на восток, в таежные леса либо
иные дебри, где они оказывались вдалеке от властей и могли про-
должать существование по своим привычным нормам. Иногда, ок-
руженные настигшими их преследователями, они предпочитали
самосожжение, считая такое самоубийство за веру равным чтимому
христианством мученичеству. В конце 1680-х гг., по некоторым дан-
ным, именно так покончили счеты с жизнью около 20 тыс. человек.
Самосожжения, иногда другие формы самоубийства (стремление уто-
питься или быть похороненным заживо) продолжались и позже, прак-
тически на протяжении всего XVIII в.
Как бы то ни было, с активным сопротивлением раскольников
церковь и государство в конце XVII в., еще до Петра I, в основном
покончили. Однако это отнюдь не означает, что старообрядцы ис-
чезли или сдались. Напротив, они не только продолжали существо-
вать, но и выработали принципиально новые формы общежития, ко-
торые сыграли важную роль в истории России. Дело в том, что в
число тех раскольников-старообрядцев, кто твердо стоял на своем и
готов был даже на самосожжение за веру, шли далеко не все. Равно-
душные, ленивые, боязливые и не слишком-то привыкшие посещать
церковь и слушать то, что говорят церковники, к их числу не при-
надлежали. Поэтому очень важно принять во внимание, что в
число старообрядцев (вне зависимости от того, кто был прав в воп-
росе о церковных реформах, а кто нет) вошли только те, кто искрен-
не, воем сердцем и до конца был предан вере, кто готов был в любую
минуту умереть за свои убеждения.
361
Разумеется, во главе раскольников, особенно на первых порах,
стояли люди истовой веры, фанатики типа знаменитого и немало
пострадавшего за свои убеждения протопопа Аввакума. Однако вслед
за ним шли просто активные и убежденные в своей правоте обычные
люди, в основном, по меньшей мере вначале, простые крестьяне. Это
следует особо подчеркнуть потому, что создававшиеся раскольни-
ками поселения с самого начала разительно отличались от обычных
русских деревень и сел. Сектанты, как правило, были людьми актив-
ными, умелыми и трудолюбивыми. Они не предавались пьянству, не
смели сквернословить, не говоря уж о воровстве, уважали труд и соб-
ственность, кому бы она ни принадлежала, и вообще гораздо боль-
ше были похожи на пуритан из числа западноевропейских протес-
тантов, особенно ранних и наиболее принципиальных, нежели на тех
своих односельчан, которые вполне спокойно и равнодушно приня-
ли реформы и остались жить в своих деревнях так, как жили в них
всегда, включая любовь к выпивке, безразличие к культуре речи и
вообще к бытовой культуре, неуважение к чужой собственности и
традиционные нормы весьма скромного трудолюбия.
Можно заметить и то обстоятельство, что среди сектантов появи-
лись различные по характеру религиозные общины — поповцев и бес-
поповцев. Первая с течением времени создала старообрядческую цер-
ковь, частично даже сотрудничавшую с официальной. Вторая твердо
обходилась без священников, считая, что для общения с Богом доста-
точно обычной молитвы, которая, к слову, занимала в их хорошо орга-
низованной жизни заметное место. Но что характерно: и поповцы, и
беспоповцы оставались старообрядцами, причем главное в их новом
сектантском статусе сводилось не столько к иным обрядам и нормам
культа, характеру верований, сколько к образу жизни, заметно выде-
лявшему старообрядцев в лучшую сторону. Иными словами, это были
люди сильные, смелые, трудолюбивые и активные/И что очень суще-
ственно подчеркнуть, совершенно не случайным в этом свете выгля-
дит то обстоятельство, что после радикальных реформ Петра I, когда
Россия стала на западный путь развития, именно из числа старооб-
рядцев стали выходить наиболее заметные и верные слову предприни-
матели, купцы и прочие трудолюбивые работники, включая простых
пахарей, которые могли служить примером вплоть до недавнего вре-
мени (я имею в виду старообрядческие колхозы уже очень недавнего
времени, когда процветающий колхоз следовало искать днем с огнем).
362
ПЕТР I И ЕГО ЦЕРКОВНАЯ РЕФОРМА
Проводимая соединенными усилиями государства и церкви борь-
ба с раскольниками заметно заглохла после вступления на российс-
кий престол Петра I, который рассматривал церковь как реакцион-
ную силу, оказывавшую поддержку его противникам, не желавшим
принимать западную ориентацию нового государя. Известно, что в
суровые времена постоянных войн с соседями за то, чтобы прору-
бить окно в Европу, Петр не останавливался перед тем, чтобы сни-
мать церковные колокола и переливать их на пушки. Это является,
пожалуй, наиболее убедительным аргументом для характеристики
всей политики Петра по отношению к религии. Однако подобные
эпизоды были лишь началом новой официальной церковной поли-
тики в России. В 1700 г., когда умер очередной патриарх, Петр при-
казал не выбирать следующего, а готовиться к переменам. И переме-
ны не заставили себя долго ждать. Петр решительно выступил про-
тив увеличения церковных владений, равно как и против других
экономических льгот и привилегий церкви. Были ликвидированы и
судебные привилегии духовенства (т.е. право самолично решать су-
дебные дела, связанные с церковными людьми и монастырскими кре-
стьянами), приносившие церкви немалый доход.
В 1721 г., незадолго до своей кончины, император издал так на-
зываемый Регламент Духовной коллегии. Этот документ означал,
что патриархат как институт единоличного руководства православ-
ной церковью в России упраздняется, а править церковными делами
отныне будет Священный синод во главе со штатским чиновником,
обер-прокурором. Кроме того, Петр создал специальный Монастыр-
ский приказ, который взял под государственный контроль все мона-
стырские доходы. Была проведена секуляризация едва ли не всего
церковного имущества. Одно за другим богатые земельные владе-
ния монастырей отписывались в государеву казну.
Синодальный период длился до 1917 г. Весь этот период существо-
вания русской империи церковь была неотъемлемой и управляемой
чиновниками ее частью, причем статус ее временами подвергался но-
вым ощутимым переменам и становился все менее значительным.
Прежде всего, получавшие доход из казны священники теперь были
обязаны все свое богослужение поставить на службу самодержавию.
Впрочем, и это не спасло их от дальнейших экономических притеснений.
363
В 1764 г., уже при Екатерине II, был нанесен очередной ощутимый
удар по церкви, сопровождавшийся секуляризацией ее имущества, зна-
чительная доля которого после волнений монастырский крестьян пе-
решла в казну. В дальнейшем были приняты меры по реорганизации
структуры самой церкви. Она перестала быть единственным источни-
ком знаний и образования, каким была прежде. Сначала в столицах, а
затем и в других городах страны после петровских реформ появились
светские учебные заведения, включая университеты. В 1817 г. было
образовано Министерство духовных дел и народного просвещения, в
котором обер-прокурор Синода стал директором департамента, а
Синод превратился в совещательный орган иерархов при нем. И хотя
в 1824 г. Управление по делам православной церкви было выделено в
самостоятельное учреждение во главе со все тем же обер-прокурором,
позиции церкви в империи от этого не стали сколько-нибудь предпоч-
тительнее. Напротив, на протяжении всего XIX и начала XX в. шел
процесс бюрократизации управления церквами, что находило свое вы-
ражение в превращении священников в духовных чиновников, в стро-
гом контроле над всей деятельностью иерархов и в ликвидации пре-
жнего соборного принципа ее самоуправления*.
После реформы 1861 г. было проведено преобразование всего
духовного сословия. Указы 1867 и 1869 гг. ликвидировали издревле
существовавший принцип наследственного характера службы всех
приходских священников, причем одновременно были сокращены и
строго фиксированы их штаты, ибо после секуляризации церковных
владений весь притч существовал в основном за счет выплат из каз-
ны (хотя сельские церковные приходы — не говоря уже о монасты-
рях — обычно имели и небольшие участки земли).
Естественно, что статус православной церкви как автокефальной
структуры от всех этих реформ сильно пострадал, но сам клир не
потерял своих доходов и продолжал верно служить государству.
Более того, хорошо известная формула министра просвещения стра-
ны графа С. Уварова «православие, самодержавие, народность» со-
храняла, по меньшей мере внешне, приоритет русского православия,
поощряя тем самым все духовенство и особенно приходских священ-
ников быть опорой империи и при исполнении своих пастырских
обязанностей всегда об этом помнить. Не стоит забывать о том, что,
служа государству и церкви, они имели и свой побочный доход от
обслуживания населения — речь идет о плате за требы (крещение,
364
венчание, похороны, панихиды, молебны за здравие и за упокой и
т. п.), а также добровольных сборах в пользу притча, на поддержа-
ние в порядке строений, кладбищ. За кладбища, продажу икон, кре-
стиков и т. п., а также демонстрацию мощей и иных святынь получа-
ли немалый доход и монастыри.
Влияние церкви на народные массы не уменьшалось. А со второй
половины XIX в. оно даже несколько возросло за счет создания цер-
ковно-приходских школ, служивших основой начального (а по сути
и единственно доступного) образования для подавляющего большин-
ства крестьян. Одновременно усилилось влияние церкви и в учебном
процессе светских городских школ и гимназий, где Закон Божий стал
одной из обязательных дисциплин.
Однако не стоит забывать, что именно в этом веке в России по-
явилась независимо мыслящая светская интеллигенция, немалая часть
которой оказалась весьма далекой от церкви, а то и активно антире-
лигиозной. Это проявилось и в блестящей русской литературе начи-
ная с Пушкина, и в критических статьях Белинского, и т. п.
ПРАВОСЛАВИЕ В РОССИИ В КОНЦЕ XIX — НАЧАЛЕ XX в.
Конец XIX и начало XX в., прошедшие в России под знаком рез-
кого нарастания революционных настроений и радикальных акций
террористов, заметно разделили страну на несколько разных групп.
С одной стороны выступали либералы, требовавшие конституцион-
ной монархии и демократизации самодержавия; с другой — актив-
ные революционеры и радикалы-террористы, с третьей — консерва-
тивная масса, опиравшаяся прежде всего на близкое к ней крестьян-
ство, значительная часть которого еще не успела приспособиться к
новым условиям жизни после реформы 1861 г. Разумеется, правосла-
вие активно выражало интересы именно этой наиболее массовой
части подданных империи, а ее признанный лидер, обер-прокурор
Синода К. Победоносцев, делал все, что в его силах, дабы не дать
увлечь людей, недовольных состоянием дел в стране, и находившую-
ся на рубеже веков в преддверии острого кризиса Россию на очень
модный в тот момент путь революции.
Опираясь на церковь и ее виднейших иерархов, Победоносцев
усилил борьбу с революционерами, способствовав повышению ре-
лигиозной активности в стране, что нашло свое отражение в союзах
365
и обществах черносотенного характера. Однако успехов было немно-
го. Напротив, все большее число интеллигентов покидало церковь,
а в деревнях вновь усилилась тяга к различным сектам.
Революционные события 1905 г. усилили разброд в стране и еще
более ослабили позиции церкви, особенно после царского манифес-
та, официально провозгласившего в стране свободу совести и прин-
цип веротерпимости, право перехода из одного вероисповедания в
другое, а также — что весьма существенно — легализацию сектант-
ства (кроме изуверских сект типа скопцов и хлыстов) и старообряд-
чества. Однако это отнюдь не означает, что в деревнях, где жила ос-
новная масса подданных русского царя, приходские церкви и свя-
щенники вовсе утратили свое влияние на массы. Напротив, это
влияние все еще было немалым, несмотря на то, что политическая
агитация эсеров делала свое дело и на выборах большинство кресть-
ян голосовало именно за них.
В подобного рода ситуации правительство приняло решение со-
звать церковный собор, для чего Синод в 1912 г. учредил специаль-
ное Предсоборное совещание, призванное готовиться к собору, на
котором предполагалось покончить с синодальным периодом и вновь
избрать патриарха. За годы, ушедшие на подготовку собора, многое
в России изменилось. Началась война, а в феврале 1917 г. ей сопут-
ствовала революция. Стоит упомянуть и о тех потрясениях, которые
вызвали в высших кругах России в эти годы появление и деятель-
ность взявшего на себя функции пророка-провидца Г. Распутина. Как
бы то ни было, Поместный собор русской православной церкви, пер-
вый за несколько веков, был торжественно открыт в августе 1917 г.
Главным его событием было избрание патриархом Тихона. Но сра-
зу вслед за этим, как известно, грянула Октябрьская революция, ко-
торая перевернула всю Россию, не говоря уже о церкви, вверх нога-
ми. Наступило время советской власти, для которой едва ли не са-
мым страшным врагом была религия.
ПРАВОСЛАВИЕ ПРИ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ
Одним из первых декретов советской власти (январь 1918) было
отделение церкви от государства, а школы — от церкви. Были строго
запрещены миссионерство, церковно-приходские школы, благотвори-
тельность и просветительская деятельность церкви—разрешены толь-
366
ко текущие богослужения. Подавляющее большинство городских и
сельских церквей были отобраны и либо уничтожены, либо превра-
щены в учреждения (музеи, кинотеатры и др.) в городах и в склады и
конюшни — в селах. Монастыри закрывали и чаще всего тоже разру-
шали. Все церковные ценности конфисковывались, особенно энергич-
но в период голода в 1921 г. Насильственная конфискация всего цер-
ковного имущества вызывала протесты, на что большевики отвечали
казнями. Ленин в своих инструкциях открыто призывал к расстрелу
как мржно большего количества «реакционного духовенства». И ду-
ховенство — как, впрочем, и другие социальные слои России, будь то
дворянство, буржуазия или казачество, — энергичными темпами унич-
тожалось, причем в основном еще задолго до страшного 1937 г.
К слову, термин «реакционное духовенство» появился в призыве
Ленина не случайно. Задумываясь о дальнейшей судьбе православия в
России, большевики решились для начала сделать ставку на так назы-
ваемых «обновленцев». Представители этой части духовенства выну-
дили патриарха Тихона уйти с должности, после чего ретиво начали
реформировать церковь, разрешив епископам вступать в брак, изго-
няя монахов и проводя другие нововведения, ставившие своей целью
разрушить церковь изнутри. Эта обновленческая церковь в немного
измененном виде просуществовала достаточно долго, пока Сталин в
суровые годы войны не счел нужным возродить прежнее православие.
Возрожденная церковь, хотя она сразу же обзавелась патриархом
и высшими иерархами и обрела некоторое строго обусловленное вла-
стями количество храмов, сильно отличалась от прежней. Стоит-к
тому же принять во внимание, что Хрущев, готовясь (уже после Стали-
на) за 20 лет построить коммунизм, снова значительно урезал ее пра-
ва и возможности. Вплоть до начала перестройки в конце 1980-х гг.,
после фактического падения советской власти, церковь в России вла-
чила жалкое существование, платила огромные налоги и обязана
была подчиняться власти государства в такой степени, какой никог-
да прежде не было. Иерархов заставляли становиться сотрудниками
КГБ и исправно доносить обо всем, что эту организацию интересо-
вало. В то же время их вынуждали ездить на всякие форумы сторон-
ников мира или каких-либо иных аналогичных организаций и тор-
жественно заявлять, что в СССР наличествуют все демократические
свободы, включая, естественно, свободу вероисповедания. И это про-
исходило в то самое время, когда священников обязывали сообщать
367
по начальству, кого они крестят. И если родителями крещеного ре-
бенка оказывались члены КПСС, за этим следовали в их адрес суро-
вые санкции. 7
Как это ни покажется странным, но даже те урезанные формы,
которые насильственно были созданы для церкви в годы советской
власти, оказались, особенно после Сталина и Хрущева, некой Ьтду-
шиной для многих людей, задыхавшихся в железных объятиях^боль-
шевизма. Церковь с каждым годом становилась для них все притяга-
тельней. В дни больших праздников в соборные церкви городов
нельзя было попасть из-за наплыва желающих, в том числе Молоде-
жи, давно оторванной от церкви и практически вовсе незнакомой с
православием. И это несмотря на продолжавшуюся (правда^ давно
уже всем наскучившую) антирелигиозную пропаганду многочислен-
ных ведущих и специальных средств массовой информации.
Церкви — наряду со многими иными факторами — были непло-
хим показателем того, что большевизм в СССР доживает последние
дни. И после падения власти КПСС, а затем и крушения всей имперс-
кой структуры ситуация с православием в новой России сильно изме-
нилась. О том, что повлекли за собой перемены, стоит сказать особо.
ПРАВОСЛАВИЕ В РОССИИ В НАШИ ДНИ
Проблемы, связанные ныне со статусом и притязаниями русских
иерархов, решивших в постсоветское время быстро вернуться к уже
довольно далекому прошлому, оказались весьма непростыми. На-
чать с того, что построить (восстановить) разрушенные храмы и
монастыри даже при благожелательном отношении к этому новой
власти—дело весьма не простое и тем более не быстрое. Оставляя в
стороне вопрос об уничтоженных либо полуразрушенных и обвет-
шавших церковных строениях, стоит иметь в виду, что если вести
речь о церковных помещениях в сельской местности, то и там выб-
росить лошадей или коров из давно уже превращенной в скотный
двор церкви не так-то легко, как нелегко выкинуть вещи, которые
хранились в тех церковных зданиях, что были превращены в склады.
Ведь быстро строить новые помещения для животных или амбары в
обнищавших до предела деревнях—вещь практически непосильная.
В городах дело обстояло проще. Но и здесь вернуть церковное
помещение — значило выселить из него какое-то учреждение (это
368
еще куда ни шло) или музей. А ведь именно музеи с их бесценными
экспонатами в большинстве своем уже много десятилетий существу-
ют выбывших церквах. И деть их некуда, как невозможно и ликвиди-
ровать их, ибо музей — не обычное учреждение.
Иерархам православной церкви, давно уже привыкшим в СССР к
задушевным беседам с сильными мира сего, видимо, мало дела до это-
го. Ойи требуют своего, судятся, настаивают — и во многих случаях
добиваются результата. Если сегодня, с высоты более полутора десяти-
летий, взглянуть на то, чего добилась церковь, ситуация будет выгля-
деть явно в ее пользу. Православная церковь в России быстро стала на
ноги, отсудила и восстановила множество храмов и иных сооружений,
в том числе монастырей, заботится о получении и всего остального,
принадлежавшего ей до прихода большевиков. Налажено регулярное
воспроизводство в специальных учебных заведениях ндвых поколений
священников. Пополняются ряды монахов, из числа которых вербуют-
ся высшие иерархи. Словом, церковь сегодня почти процветает.
Мало того, она снова начинает энергично вмешиваться в дела по
конституции формально отделенных от нее государства и школы.
Церковные деятели активно используют средства массовой инфор-
мации, часто демонстрируют свою близость (особенно это касается
патриарха) к высщим политическим деятелям страны, которые, как
бы ощущая свою вину за печальное недавнее прошлое церкви в Рос-
сии, подчас с искусственно повышенной горячностью демонстриру-
ют свою активную причастность к православию. В свою очередь
иерархи, используя это, оказывают на власть имущих нажим, требуя
от них не только показного почтения, но и — что гораздо существен-
нее — реальных уступок.
Православная церковь в России вновь хотела бы стать ведущей
духовной силой в стране, причем не столько в сельской местности,
где и населения-то почти не осталось, сколько в городах с их ныне
весьма образованным и очень слабо воцерковленным населением.
И это ей частично удается. Хотя, судя по опросам, регулярно посе-
щает церковь ничтожное меньшинство населения, многие заходят
туда изредка, иногда (о чем уже шла речь в связи с упоминанием о
некоторых власть имущих), в основном по праздникам и напоказ,
для того, чтобы это было видно всем по телевидению. Встает воп-
рос: почему представители отделенного от церкви государства хо-
тят, чтобы народ видел их почаще рядом с патриархом и вообще в
369
зуется
энных
эвлен-
1еских
затает
вьили
поли-
церкви? Только ли это внутренний протест против недавних запре-
тов посещать ее? Отнюдь. Проблема совсем в другом.
Она в том, что православие чем дальше, тем больше ассоции]
в умах и сердцах многих (причем не столько масс малообразов;
деревенских тружеников, сколько — даже чаще — высокопосп
ных и очень заинтересованных в поддержке электората политик
верхов) с теми духовностью и патриотизмом, которых так не xi
сегодня нашей стране. Наши верхи нередко полагают, что церкой
какая-то близость к ней позволит им, открыто не сражаясь с
тическими оппонентами, добиться успеха и поддержки тех, />т чьих
голосов на выборах зависит их судьба. Не станем спорить р ними.
Возможно, сближение с церковью и поддержка со стороны иерархов
сегодня действительно кое-чего стоит. Но стоит ли церковь того, что-
бы давать ей в руки столь сильное орудие, как тесную близость с власть
имущими? Не приведет ли это нашу и без того сбитую с толку страну
к тому, что духовность и патриотизм действительно будут отданы на
откуп церкви (что выглядит особенно парадоксально) с неожиданно
сблизившимися с ней наследниками вчерашних большевиков?
Существуют большие сомнения по поводу того, насколько иерар-
хи сегодняшней русской православной церкви духовны и патриотич-
ны. Ведь немалое число их прошло при советской власти хорошую
школу, во многом насыщенную столь свойственными правящим кру-
гам СССР цинизмом и продажностью. Сегодня нужен патриотизм —
пожалуйста, мы будем за него. Нужна духовность — а почему бы и
нет. Но к чему на деле среди задающих тон в современной право-
славной церкви видных иерархов, особенно старшего возраста, сво-
дится то и другое? Прежде всего, как и всегда, к очень настойчивому
стремлению восстановить свои экономические и политические пози-
ции в стране.
Трудно судить об экономических возможностях сегодняшней цер-
кви в России. На улицах и в других людных местах часто можно ви-
деть лиц в церковном одеянии, собирающих подаяние на восстанов-
ление какого-либо храма или монастыря. Конечно, разрушенные цер-
ковные здания должны быть восстановлены. Вполне вероятно, что
деньги на это церковь собирает по принципу «с мира по нитке» и что
других способов у нее нет. И это не вина, а беда церкви. Но разве это
существенное обстоятельство снимает с церкви заботу о пастве, кото-
рая сегодня находится в ужасающем моральном и материальном со-
370
стоянии? Порой создается впечатление, что здания и имущество для
служителей церкви важнее, чем люди. Почему-то не видно среди слу-
жителей нашей церкви таких, кто бы всерьез (как, например, знамени-
тая мать Тереза, пусть совсем не православная) проявлял большую
заботу о миллионах сирот, о бездомных бомжах, о безнадежно боль-
ных. А ведь это прямой долг не только уникальных людей типа мате-
ри Терезы, но и всех обычных церковных пастырей. Они, собственно,
и существуют для того, чтобы помогать пастве и в особенности ее бо-
лее всего нуждающейся в покровительстве и защите части.
Церковь издает много различных трудов, как богословских, так
и общественно-политических. В них встречаются разные идеи, в том
числе требования индоктринировать школьников, приобщить всех
их к так называемой православной культуре. Но что это такое —
церковная православная культура? Чем отлична она от Закона Бо-
жьего? И если отлична, то помогает ли она действительно повысить
культуру народа?
Хорошо известно, что если чего нашему народу действительно
очень не хватает, так это именно культуры. Во-первых, культуры сло-
ва (матерный язык давно уже и очень успешно вытесняет русский ли-
тературный; делает ли церковь что-либо, препятствующее этому?) и
элементарного общественного поведения, включая воровство, как
вообще, так и, особенно, по мелочам. Во-вторых, культуры труда и
умения уважать труд других, а не завидовать имущим. Наконец, про-
сто культуры бытового поведения начиная с пьянства и мордобоя,
доводящего людей до бытовых преступлений, включая убийства, что
явственно преобладает на фоне других преступлений, которых тоже
немало. Помогают ли представители церкви людям в так называемых
трудных семьях? Нет. Если кто идет в такие семьи с помощью, так это
участковый уполномоченный или работники по делам опеки. О визи-
тах представителей церкви что-то никто никогда не писал.
Можно было бы продолжать. Но задача не в том, чтобы упре-
кать церковь, забывшую о своей пастве. В конце концов это ее дело.
И как она с ним справляется, так о ней и будут судить. В наши же
функции входит оценить современное положение церкви1, ее место и
ее дела в стране. Оценивая все это, трудно уйти от вывода, что пра-
вославная церковь в России явно пока что не считает главным для
себя то, что, по логике вещей, является основной ее обязанностью по
отношению к страдающему народу.
371
i
ГЛАВА 16
ИСЛАМ:
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАСПРОСТРАНЕНИЕ
Ислам — третья и последняя (по времени возникновения) из раз-
витых монотеистических религий. Она также появилась на Ближнем
Востоке, своими корнями уходила в ту же почву, питалась теми же
идеями, основывалась на тех же культурных традициях, что и иуда-
изм и христианство. Эта религиозная система с ее наиболее строгим
и завершенным, доведенным до предела монотеизмом сложилась в
основном на базе двух ее предшественниц, так что заимствования в
плане не только общекультурном, но и чисто теологическом, рели-
гиозно-культовом, ощутимы здесь на каждом шагу. Ими наполнена
священная книга мусульман — Коран. Они сказываются в символе
веры, в принципах культа, в мифологии, заповедях морали и т. п.
И все же, несмотря на это, исламу как мировой религии нельзя отка-
зать в самобытности. Пусть даже в философских поисках и решени-
ях, в сфере религиозной доктрины ислам, возникший сравнительно
поздно, в основном ограничился заимствованием уже давно апроби-
рованных идей. Много существенней для оценки роли и места этой
религии то, что в практике, в повседневном влиянии на жизнь лю-
дей, в колоссальном воздействии на культуру и быт ряда народов
Азии и Африки ислам не только имеет свой неповторимый облик, но
и весьма специфичен по характеру. Специфика эта настолько велика
и ощутима, что специалисты далеко не случайно говорят о «мире
ислама», об исламской (арабо-исламской) цивилизации.
Ислам сыграл огромную роль в истории и культуре не только
арабов, его первых и основных адептов, но и всех народов ближне-
восточного региона, а также иранцев, тюрков, индийцев, индонезий-
372
цев, многих народов Средней Азии, Кавказа, Поволжья, Балкан, зна-
чительной части населения Африки. В результате арабских завоева-
ний и под прямым воздействием ислама складывались не только судь-
бы народов, но и их культурные традиции, идейный багаж, нормы
быта и морали, мифо-поэтические и эпические образы и предания,
которые и сегодня во многом определяют их жизнь. Конечно, поко-
ренные арабами страны и народы сохраняли и развивали также соб-
ственные доисламские культурные традиции — и тем более это от-
носится к странам, куда ислам проник мирным путем. Однако на
протяжении веков почти абсолютного господства ислама доисламс-
кие традиции либо безвозвратно уходили в прошлое, либо настоль-
ко преобразовывались, исламизировались, что практически свелись
лишь к национально-культурной специфике. Разумеется, эта специ-
фика весьма дорога каждому народу исламского мира, так как отра-
жает его лицо и придает ему оригинальный собственный облик. И в
этом смысле ее нельзя недооценивать, считать чем-то второстепен-
ным. Однако важно подчеркнуть, что у любого из мусульманских
народов она с лихвой перекрывается комплексом норм и предписа-
ний общего для всех них ислама.
АРАВИЯ ДО ИСЛАМА
Ислам возник в среде арабов, коренных жителей Аравии. Доис-
ламские арабы — один из многих семитских народов, обитавших в
этом районе Ближнего Востока с незапамятных времен. Более позд-
няя традиция, зафиксированная в Коране, йсходит из того, что ле-
гендарный библейский первопредок евреев — Авраам был праот-
цом не только иудеев, но и арабов: оба народа произошли, соответ-
ственно, от его сыновей, Исаака и Исмаила, рожденных разными его
женами (матерью Исмаила, как сказано в Ветхом Завете, была слу-
жанка Сарры, жены Авраама, Агарь). В первые века нашей эры ара-
бы — земледельцы и кочевники-бедуины — уже довольно широко
расселились не только по всей Аравии, но и на соседних землях: в
Месопотамии, Сирии, Палестине. Они были уже знакомы с ранними
государственными образованиями, часть которых находилась в сфере
политического и культурного влияния Византии или Ирана.
Небольшие протогосударства Южной Аравии (Йемен, Мекка,
Ятриб и др.) в IV-VI вв. были объектом пристального внимания со
373
стороны соперничавших друг с другом в этом районе Азии Визан-
тии и сасанидского Ирана. Расположенные на побережье вдоль ак-
тивно функционировавшего торгового пути, эти города-государства
жили в основном за счет торговли, отчасти также ремесла и ростов-
щичества. Через Мекку и другие торговые центры шли караваны с
индийскими пряностями, изысканными фруктами и винами, драго-
ценными одеждами и камнями, товарами дальнего экспорта, вклю-
чая китайский шелк. Правда, торговые пути пересекали и Северную
Аравию, но там они находились под контролем сильных соперни-
чавших держав, Византии и Ирана. Южная дорога, менее зависи-
мая от политической конъюнктуры, была спокойнее и надежнее и
потому процветала. На караванной торговле наживались и город-
ские арабы (торговцы и ремесленники), и кочевые племена бедуи-
нов, шейхи которых взимали свою долю за беспрепятственный про-
ход караванов.
В IV в. расширившееся южноаравийское государство Химьяри-
тов объединило весь Йемен. В начале VI в. это государство было за-
воевано эфиопским царством Аксум, а в 570 г. эфиопы были изгна-
ны иранцами. С захватом Йемена и превращением его в свою сатра-
пию Иран практически взял в свои руки всю транзитную торговлю и
направил ее по северному пути. Южноаравийская торговля захире-
ла, ее торгбвые центры постиг серьезный кризис, задевший также и
интересы кочевых арабских племен, в среде которых уже выделилась
привыкшая к роскоши племенная верхушка. Напряженность кризис-
ной ситуации нашла свое выражение, как это нередко случалось в
истории, в сфере духовной, в идеологических спорах, что и послужи-
ло непосредственным толчком к возникновению новой религии.
Большинство арабов, особенно кочевники, были язычниками.
Следуя древним семитским традициям, восходившим jc вавилонс-
кой и даже довавилонской Месопотамии, они поклонялись солнцу
и луне, различным божествам и духам, силам природы, умершим
предкам. На юге Аравии процветал фетишизм, нашедший свое от-
ражение в культе больших поставленных на ребро камней. Круп-
нейшим из них был знаменитый черный камень Кааба в святилище
в Мекке. Окруженный многими меньшими каменными фетишами,
символизировавшими других племенных божеств и духов, этот чер-
ный камень воспринимался всеми арабами как высший божествен-
ный символ. Возможно, что это уже в какой-то мере отражало по-
374
степенно складывавшееся среди арабских племен представление о
существовании некого Высшего Божества.
Такого рода представления в Аравии были распространены До-
вольно давно. С ними были знакомы арабы и в Мекке, и в Ятрибе
(будущая Медана), и в городах Йемена. Источник их известен — это
монотеистические религии — иудаизм и христианство. Иудаизм су-
ществовал в Аравии уже на протяжении ряда веков, особенно в го-
родах. Крупные иудейские общины живших там евреев, прежде все-
го еврейских торговцев, активно функционировали в южноаравийс-
ких торговых центрах и довольно охотно распространяли свое
учение, особенно в Ятрибе-Медине и в Йемене, где на рубеже V-VI вв.
иудаизм на короткое время стал официальной государственной ре-
лигией. Завоевание Йемена эфиопами (христианами) резко умень-
шило влияние иудаизма, но зато усилило роль христианства. Хрис-
тианство, в том числе несторианского толка, широко распространи-
лось в это время среди арабов Сирии, Палестины, Месопотамии, не
говоря уже о том, что территориально Аравия была буквально ок-
ружена христианскими государствами (Византией, Египтом, Ак-
сумом), а в южноаравийских городах существовали христианские
общины и храмы.
Кроме монотеизма иудеохристианского типа на южноаравийских
арабов оказывали определенное влияние и проникавший сюда из
Ирана зороастризм, а также поздние его модификации, сложившие-
ся под влиянием христианства (манихейство — маздакизм). Вся эта
сложная картина взаимно переплетавшихся верований и религий с
их ощутимыми монотеистическими тенденциями не могла не ока-
зать серьезного воздействия на арабские племена, жившие на стыке
нескольких мощных религиозных потоков. В условиях более спокой-
ного и долговременногЬ усвоения чуждого культурного влияния
выработка на его основе собственного религиозно-культурного по-
тенциала (или просто присоединение к одной из перечисленных сис-
тем) могла бы произойти без особых потрясений. Однако в обста-
новке резкого спада в торговле и вынужденного пересмотра струк-
туры экономики, ломки традиционного жизненного уклада все
сложилось иначе.
Южноаравийские арабы, потерявшие привычные источники до-
ходов, остро ощутили свою слабость, разобщенность, неспособ-
ность противостоять свалившимся на них ударам. История полна
375
примерами упадка и даже гибели многих народов, оказавшихся в
аналогичном положении. Но арабы нашли в себе силы создать мощ-
ный интегрирующий импульс, причем генератором этЬго импульса
оказалась новая религия.
ХАНИФЫ И МУХАММЕД
В VI в. в Южной Аравии широко распространилось движение ха-
нифов — пророков-проповедников, призывавших отказаться от язы-
ческого поклонения разным богам и идолам в пользу единого Бога.
Подробных сведений о ханифах не сохранилось, детали их пропове-
дей неясны. Однако известно, что предлагавшийся ими новый Бог
отличался и от иудейского Яхве, и от хри$тианской Троицы. Есть
сведения, что некоторыми из ханифов использовалось слово «Ал-
лах» (ал или эл — общесемитский корень понятия «бог»). Каждый из
ханифов провозглашал себя доверенным лицом нового Бога, одна-
ко до поры до времени проповедь ни одного из них успеха не имела,
хотя деятельность каждого вносила определенный вклад в накопле-
ние того нового качества, которое рано или поздно должно было
проявиться.
Успех выпал на долю Мухаммеда — человека, вошедшего в исто-
рию ислама в качестве его великого и главного пророка. Мухаммед
выступил с проповедью, смысл которой сводился к тому, что суще-
ствует лишь один великий Аллах и что все должны быть покорны
его воле («ислам», «мусульмане» — от слова «покорность»). За ко-
роткий срок Мухаммед стал полным и общепризнанным повелите-
лем огромной, тесно сплоченной и хорошо организованной общины
правоверных, жаждавших активной деятельности во имя Аллаха и
новой религии.
Мухаммед родился в 570 г. в обедневшем клане Хашим могуще-
ственного мекканского племени курейш. Рано осиротев, он вначале
пас скот своего дяди Абуталиба, а затем поступил на службу к бога-
той вдове Хадидже и вел ее торговые дела, что способствовало его
активному общению с представителями разных народов и религий.
Вскоре Мухаммед женился на Хадидже и, несмотря на разницу лет
(вдова была на 15-16 лет старше), брак их был счастливым. За 20 лет
совместной жизни Хадиджа родила нескольких детей, но только
любимая дочь пророка, Фатима, пережила отца и оставила потом-
376
ство. После смерти Хадиджи у пророка было много жен, включая и
малолетних (пример дророка в этом смысле — норма ислама и по
сей день), но ни одна из них, насколько известно, не оставила ему
наследников.
После женитьбы на Хадидже Мухаммед вскоре забросил торгов-
лю (видимо, этому содействовали изменившиеся обстоятельства, о
чем уже упоминалось) и целиком ушел в религиозные поиски. Его
стали посещать «видения», он начал слышать божественные «голо-
са». Примерно с 610 г. Мухаммед стал выступать в качестве религи-
озного проповедника, новоявленного пророка.
УЧЕНИЕ МУХАММЕДА
Мухаммед не был глубоко оригинальным мыслителем, Как осно-
ватель новой религии он явно уступал в этом плане другим — будь
то полулегендарные Зороастр, Будда, Лао-цзы и Иисус или вполне
реальный Конфуций — в силе и глубине интеллектуального потен-
циала. Значимость личности и проповеди Мухаммеда в ином: имен-
но он сумел извлечь из всех знакомых ему религий то главное, что в
конкретных услрвиях Аравии начала VII в. было так необходимо, —
призыв арабов к сплочению под знаменем единого Бога. Этот-то
призыв и создал импульс невиданной силы.
Вначале Мухаммед вообще не настаивал на том, что создает но-
вое учение, новую религию. Он выступил за признание единого Бога,
в чем-то родственного иудейскому и христианскому, хотя в то же
время явно имевшего отношение и к высшему божественному сим-
волу Каабы. Всю догматику своего учения, включая пророков от Ав-
раама до Иисуса, он откровенно заимствовал из Библии. Авраам был
даже совмещен при этом с «владыкой Каабы» в качестве праотца
арабов. Всех евреев и христиан Мухаммед не только охотно пригла-
шал включиться в общину правоверных, но и считал как бы своими
духовными братьями. Показательно, что в первые годы распростра-
нения нового учения Мухаммед даже молился, обратив лицо к свято-
му городу иудеев и христиан — Иерусалиму. Только после того как
евреи стали открыто высмеивать теологические и догматические
ошибки малограмотного Мухаммеда, пророк предписал обращать
лицо во время молитвы в сторону Мекки, которая к этому времени
превратилась в духовный центр ислама.
377
Создав культ единого Бога (Аллаха), Мухаммед призвал своих
последователей ежедневно молиться ему, сопровождая молитву при-
зывом к ней и омовением, а также соблюдать пост и вносить в об-
щую кассу правоверных налог в пользу бедных—закят (вначале при-
мерно 2,5% общей стоимости имущества). Из Библии и некоторых
других источников Мухаммед заимствовал идею Страшного суда,
представление о рае (населенном гуриями) и аде, о сатане (шайтане),
бесах (джиннах) и многое другое. Не чужд Мухаммеду оказался и
дух раннехристианского эгалитаризма: по крайней мере, на первых
порах он активно выступал в защиту бедных, против притеснений
(«обмериваний») со стороны богатых купцов.
Под стать пророку были и первые его последователи, среди кото-
рых оказались Хадиджа, сын Абуталиба Али — двоюродный брат
Мухаммеда, женившийся на Фатиме, купец Абу-Бекр, Омар и неко-
торые другие, менее известные деятели раннего ислама. Все они уве-
ровали в божественность пророка, поддерживали его и ориентиро-
вались на связи с иудеями и христианами.
МУХАММЕД В МЕДИНЕ. ХИДЖРА
Число последователей Мухаммеда в Мекке увеличивалось, и это
встречало растущее сопротивление со стороны богатых купцов-ку-
рейшитов, наиболее влиятельных жителей города. Опиравшиеся на
святилище и богов Каабы курейшиты не видели смысла в новой ре-
лигии и даже опасались усиления ее сторонников. Смерть Хадиджи
и Абуталиба (который хотя и не стал мусульманином, но поддержи-
вал племянника) лишила Мухаммеда внутренней опоры в Мекке, и в
622 г. пророк вместе со своими немногочисленными еще последова-
телями отправился в соседнюю Медину (так стал называться Ятриб
после переселения туда Мухаммеда), соперничавшую с Меккой.
Враждебные курейшитам мединцы охотно приняли Мухаммеда
(его мать была родом из Ятриба), а наличие в Медине большой иудей-
ской общины сделало их более подготовленными к принятию его
учения. Вскоре после прибытия Мухаммеда в Медину чуть ли не боль-
шинство населения этого города стали правоверными. Это был ог-
ромный успех, почти триумф, поэтому 622 г. — год переселения стал
считаться первым годом новой мусульманской эры (по-арабски —
хиджра).
378
Мединская община мусульман выработала свой устав, свои орга-
низационные формы, первые законы и предписания в области не толь-
ко ритуала и культа, но также и норм повседневной жизни. Выраба-
тывая все эти законоположения, Мухаммед заметно углубил разли-
чия между его учением и доктринами христиан и иудеев, что вполне
естественно: культурные традиции арабов не могли не оказать воз-
действия и на нормы семейной жизни (многоженство, подчиненное
положение женщины), и на сферу права (четкое отстаивание интере-
сов частной собственности, естественное для торгового народа), и даже
на характер пищевых запретов (не пить вина) и т. п. Все это вместе
взятое позволило Мухаммеду в Медине сделать значительный шаг по
пути обособления новой религии от других, пусть даже и родствен-
ных ей. Этому шагу способствовал и разрыв пророка с иудейской ко-
лонией в Медине, выступившей в союзе с Меккой против мусульман.
Вскоре влиянию исламской общины в Медине подчинилась по-
чти вся Южная и Западная Аравия. Где убеждением, а где и силой
последователи Мухаммеда добивались своего. Дольше всего держа-
лась Мекка, хотя мусульманские отряды, воодушевленные идеей джи-
хада (войны за веру), грабили ее караваны и наносили ей один чув-
ствительный удар за другим. Наиболее дальновидные из числа ку-
рейшитов стали переходить на сторожу пророка. Дни независимой
Мекки были сочтены, и в 630 г. Мухаммед торжественно вступил в
этот город. Теперь уже курейшиты не только приняли его, но и скло-
нились передним. Приняв ислам, они быстро заняли видные места
среди ближайших последователей пророка.
Мекка была официально объявлена священной столицей ислама.
И хотя Мухаммед не стал жить в ней, а возвратился в Медину, в 632 г.
он совершил специальное паломничество (хадж) в Мекку. В том же
году он умер и был похоронен в Медине. После его смерти в Аравии
некоторые кочевые племена пытались было восстать против новых
порядков, но безуспешно. Преемники Мухаммеда быстро и реши-
тельно пресекли внутренние смуты и основную свою энергию напра-
вили на распространение ислама вширь, на завоевания.
ПЕРВЫЕ (ВЫБОРНЫЕ) ХАЛИФЫ
Мухаммед сделал главное, в чем нуждались в начале VII в. ара-
бы: он объединил их, дал им спла*швавшее их в единое целое учение
379
и указал тот путь, по которому следовало направить нерастрачен-
ный после упадка торговли запас сил и энергии. Путь этот был те-
перь ясен: правоверные должны обратить неверных, поставить всех
под знамя великого учения святого пророка. Этот путь соответство-
вал и нормам ислама, и стремлениям к наживе и военной добыче,
которая уже при Мухаммеде стала едва ли не первым по важности
источником доходов мусульманской общины: четыре пятых ее рас-
пределялось между воинами, а одна пятая шла пророку и предназна-
чалась, по крайней мере вначале, для нужд бедных и одиноких.
Смерть пророка поставила вопрос о том, кто теперь возглавит
мусульман. При этом речь шла не столько о духовном, религиозном
главе, сколько о главе сложившегося к этому времени большого за-
ново созданного государства с его все увеличивавшимися террито-
рией и населением, с усложнявшейся системой формирующейся ад-
министрации. В рамках арабской исламской общины обе верховные
должности — духовная и светская в этих условиях естественно сли-
лись в одном лице, которое под наименованием халифа («заместите-
ля» пророка) и должно было возглавить правоверных.
Хотя ближе других к пророку был его кузен и зять Али, отец двух
любимых внуков пророка, Хасана и Хусейна (сыновей Фатимы),
первым халифом избрали не его, а Абу-Бекра, старейшего сподвиж-
ника Мухаммеда. Абу-Бекр правил недолго (632-634), но успел не-
мало: при нем были урегулированы внутренние смуты в Аравии и
начались знаменитые арабские завоевания (походы в Сирию и заня-
тую сасанидским Ираном Месопотамию). После смерти Абу-Бекра
вторым халифом стал Омар, которого избрал своим преемником Абу-
Бекр. За десять лет власти (634-644) Омар добился огромных успе-
хов. Используя слабость и раздоры внутри сасанидского Ирана, он
не только отвоевал у него Месопотамию, но и продвинулся дальше,
присоединив к своим владениям Закавказье и территорию собствен-
но Ирана. Активно действуя против Византии, арабы завоевали
Сирию и Палестину и дошли до Константинополя. В 639 г. к хали-
фату был присоединен Египет.
В 644 г. Омар был убит рабом-иранцем. Халифом стал Осман —
тоже мухаджир (участник хиджры, т. е. ближайший сподвижник про-
рока), принадлежавший к богатому мекканскому курейшитскому роду
Омейядов. Сам Осман был бесцветной личностью, но продолжавшие-
ся при нем арабские завоевания имели успех. К халифату были присо-
380
единены Армения и Малая Азия, ряд североафриканских территорий
(Ливия — вплоть до Карфагена, едва откупившегося от подошедших
к его стенам арабов). При Османе на передний план стали заметно
выдвигаться Омейяды, постепенно прибравшие к рукам все доходные
должности, что вызвало недовольство многих чувствовавших себя
обойденными. Это были главным образом сторонники Али, получив-
шие наименование шиитов (шиа — группа, партия, секта).
АЛИ И ШИИТЫ
Шииты считали, что не Осман, а Али, ближайший родственник и
сподвижник пророка, должен был занять место халифа. Выдвиже-
ние Омейядов послужило толчком для усиления их активности. Про-
паганда шиитов, утверждавших, что халифы должны быть из рода
пророка, привлекала многих недовольных возвышением Омейядов.
В их числе оказались не только арабы, но и принявшие ислам жите-
ли более отдаленных стран, например Ирана. Шиитов поддержива-
ли и многие племена арабских кочевников-бедуинов. Дело кончи-
лось тем, что в 656 г. толпы шиитов, собравшиеся в Медине под ви-
дом паломников из Египта, Месопотамии и других районов
халифата, ворвались во дворец Османа и убили его. Халифом был
провозглашен Али.
Новый халиф перенес столицу из Медины в Куфу (Месопотамия) и
сместил всех назначенных Османом наместников различных районов
обширного Арабского халифата. Лишь один из наместников — Муа-
вия из рода Омейядов — отказался подчиниться Али и фактически
оторвал возглавляемую им Сирию от халифата. Муавия стал гото-
виться к войне с Али, а его приверженцы, опираясь на Коран, высту-
пили против идеи шиитов о праве на власть лишь потомков Али.
Перевес сил был явно на стороне Али. Но в решающий момент
сражения с войсками Муавии Али заколебался и согласился на ре-
шение спора о праве на власть третейским судом. Это было ошиб-
кой, которой воспользовались противники Али и шиитов. С одной
стороны, нерешительностью Али были недовольна сторонники твер-
дой политики, разочаровавшиеся в новом халифе и переставшие его
поддерживать; с другой — в самом лагере шиитов оказалась значи-
тельная группа мусульман, склонявшаяся к тому, что халиф не дол-
жен быть наследственным правителем, его следует избирать «по воле
381
Аллаха и народа». Эта группа стала именоваться хариджитами (вы-
шедшими). Хариджиты избрали своего халифа, и поэтому именно
против них, своих бывших сторонников, Али вынужден был обра-
тить главный удар.
Борьба с хариджитами заняла ряд лет и сильно ослабила позиции
Али, который так и не успел решить в свою пользу спор с Муавией.
В 661 г. Али пал от кинжала хариджита. Шииты лишились власти.
Новым халифом был провозглашен Муавия, ставший родона-
чальником династии Омейядов, правившей халифатом до 750 г.
ОМЕЙЯДЫ И СУННИЗМ
Вместе с Омейядами, перенесшими столицу в богато отстроенный
Дамаск с величественными мечетями, господствующим течением в
исламе стал противопоставленный шиизму суннизм. Сунна—это свя-
щенное предание, состоящее из рассказов (хадисов) о жизни и деятель-
ности пророка, о его изречениях и т. п. Сложившаяся на протяжении
первых двух веков ислама, вобравшая в себя немало исторического
материала и еще больше легендарных преувеличений, шеститомная
Сунна стала чем-то вроде комментария и пояснений к Корану. Все
признававшие святость Сунны стали именоваться суннитами. Начи-
ная с Омейядов, покровительствовавших суннитам и противопоста-
вивших их сторонникам Али, это направление в исламе стало считаться
ортодоксальным, по отношению к которому все иные, в первую оче-
редь шиизм, были в явной или скрытой оппозиции.
Особенно ярко проявилось это после того, как Муавия, вновь
восстановивший единство арабо-исламского мира, выступил против
заговорщиков-шиитов. Вначале, сразу же после смерти Али, стар-
ший сын покойного» Хасан уступил Муавии престол, выговорив себе
за это некоторые привилегии. Нейтрализовав такйм образом шии-
тов, Муавия со всей силой обрушился на поднявших восстание ха-
риджитов. Подавив восстание и заставив признать свою власть,
Муавия еще при жизни назначил сврим преемником сына, положив
таким образом начало практике престолонаследия халифов. Одна-
ко после смерти Муавии был организован заговор шиитов, во главе
которых стал второй сын Али и Фатимы — Хусейн. В битве с войс-
ками халифа Хусейн погиб. Восстание шиитов было подавлено, но в
лице захороненного в Кербеле (совр. Ирак) Хусейна шииты получи-
382
ли очень важного для них святого мученика, имя которого и память
о котором с тех пор стали лозунгом и знаменем шиитов в их борьбе
с ненавистными им суннитами. После гибели Хусейна между шиита-
ми и суннитами разрыв увеличился и стал пропастью: представите-
ли обоих направлений в исламе стали непримиримыми соперника-
ми и очень часто — ожесточенными врагами.
АРАБСКИЕ ЗАВОЕВАНИЯ
Сложная внутренняя борьба вокруг престола халифа не ослаби-
ла поступательного движения ислама. Еще при Муавии арабы заво-
евали Афганистан, Бухару, Самарканд, Мерв. На рубеже VII—VIII вв.
они подчинили значительную часть Византии, вновь побывав у стен
Константинополя. Была завоевана часть Грузии, совершались набе-
ги на Хазарию. В начале VIII в. наместники халифа, подавив ряд
восстаний, присоединили к халифату почти всю Среднюю Азию,
достигнув рубежей Индии и Китая. В Северной Африке к халифату
были присоединены Ливия, затем Тунис, Марокко. Перейдя через
Гибралтар, арабы завоевали Испанию и, пройдя через Пиренеи, втор-
глись во Францию, где лишь в битве при Пуатье (732) их победонос-
ное продвижение было остановлено.
Арабские завоевания зиждились на весьма прочной основе, что и
позволило халифату просуществовать немало веков. Этой основой
был ислам. Дело в том, что завоевание шло параллельно с исламиза-
цией завоеванных народов. И если вначале, во времена пророка, едва
ли не важнейшим побудительным стимулом для завоеваний была
погоня за военной добычей, которая одна только могла возместить
убытки, что понесли арабские города от упадка торговли, то позже
обстоятельства изменились. В условиях халифата, в рамках которо-
го религия была слита с политической администрацией и даже игра-
ла ведущую роль в этом симбиозге, на передний план вышла ислами-
зация. Наместники пророка — халифы считали своим долгом при-
соединять к империи всё новые земли, обращая при этом в
мусульманство их население.
Как достигалась основная цель — распространение ислама?
В районах близких, где издревле обитало немало арабов или род-
ственных им семитских племен—в Месопотамии, Сирии, Палестине,
исламизация практически свелась к арабизации. Местное население с
383
помощью ислама было сравнительно легко ассимилировано и вско-
ре фактически стало арабским по языку, культуре и основным этни-
ческим признакам. Сложнее обстояло дело в Ливане, где сравнитель-
но сильные корни пустило христианство, но и там процесс шел дос-
таточно успешно. Примерно такой же была ситуация в Северной
Африке — с той лишь разницей, что местное население здесь (осо-
бенно в долине Нила) не было семитским. Тем не менее процесс по-
степенной ассимиляции египтян, ливийцев (берберов) и остальной
части местных народов привел к тому же результату, т. е. к арабиза-
ции, к ассимиляции местного населения арабами почти без остатка,
к замещению местных языков и культур арабским языком и исламс-
кой арабской культурой.
Иначе обстояло дело с теми народами и районами, где арабов
было немного — в Иране, Афганистане, Закавказье, Средней Азии,
не говоря уже об Испании. Здесь (кроме Испании, где процесс исла-
мизации был ограниченным) исламизация шла не столько путем ара-
бизации, сколько за счет экономических привилегий, которые были
установлены для перешедших в ислам. Эти привилегии, во всяком
случае вначале (позже они были пересмотрены либо отменены), сыг-
рали очень существенную роль.
Вся земля в халифате была объявлена государственной собствен-
ностью, причем от имени государства ею распоряжался халиф, а на
местах — его наместники в завоеванных районах, эмиры. Как пра-
вило, все земли оставляли их прежним владельцам (за исключением
выморочных, шедших в казну и распределявшихся между новыми
владельцами на правах икты, т. е. условного должностного владе-
ния). Рента-налог почти со всех земель стекалась в казну халифа. Но
мусульмане в качестве налога платили ушр — 10% дохода, а все ос-
тальные — харадж, размер которого колебался от одной до двух тре-
тей урожая, а также подушную подать (джизию). Торговая пошлина
для мусульман тоже была льготной (2,5% против 5% для остальных).
Результаты такого рода экономической политики были очевид-
ны: мощные экономические рычаги создавали безотказный стимул
для исламизации покоренных арабами народов, так что этот про-
цесс почти не отставал от быстрого темпа завоеваний и расширения
границ халифата. Принятие же ислама завоеванными народами, в
том числе и странами высокой и древней культуры (Египет, Иран),
влекло за собой резкое изменение исторически складывавшихся
384
культурных традиций. Исламизация сильно трансформировала и
унифицировала образ жизни, систему семейных и общественных от-
ношений, этику, право на всей территории халифата. В одних слу-
чаях это сопровождалось арабизацией (Египет, Месопотамия), в
других — нет (Иран), но повсюду то, что противоречило догматам
ислама, не вписывалось в его строгие предписания, постепенно от-
ходило на задний план либо вовсе забывалось. Ислам же во всех рай-
онах Арабского халифата выходил на передний план, и именно его
нормы определяли дальнейшее направление развития культуры ис-
ламизированных народов.
ХАЛИФАТ АББАСИДОВ
Власть Омейядов пала в 750 г. вследствие восстания Абу-Мусли-
ма, поднятого в 747 г. в Мерве и распространившегося в Иране. К вос-
станию присоединились хариджиты и шииты. На гребне этого побе-
доносного восстания, свергшего Омейядов (потомки лишившихся
власти омейядских халифов сумели укрепиться лишь на крайнем за-
паде, в Испании, где ими был основан Кордовский халифат), к влас-
ти пришли халифы из нового рода — Аббасидов. Хотя Аббасиды
победили при помощи шиитов, они признали официальной государ-
ственной религией суннизм и перенесли столицу в Багдад.
Аббасиды не вели активной внешней политики — за долгие века
их господства к халифату были присоединены лишь Сицилия, Кипр
и еще рад незначительных по размеру территорий. Основной их це-
лью было сохранить то, что уже завоевано. А сделать это было не-
легко. Наместники-эмиры с течением времени все более обособля-
лись в управляемых ими странах и стремились превратиться в на-
следственных правителей. В Египте, Марокко, Ливии, Иране, в
Средней Азии в течение IX-X вв. возникли фактически самостоя-
тельные эмираты с наследственной властью. К середине X в. под
властью халифа остался лишь один Ирак, причем в самом Багдаде
власть из рук халифов перешла к гвардейским военачальникам.
Халифы превратились лишь в духовных руководителей — «пап ис-
лама»; имя очередного халифа по-прежнему обязательно произно-
силось во время главной молитвы по пятницам всеми правоверны-
ми, его изображение чеканили на монетах. Халиф также обладал
правом инвеституры — только после его формального утверждения
385
наследник того или иного эмира получал право на место своего
предшественника.
В 945 г. Багдад был захвачен западноиранским шахиншахом —
шиитом из рода Бундов, после чего халиф окончательно лишился
политической власти. Эта власть была частично восстановлена лишь
после захвата Багдада в 1055 г. турками-сельджуками.
СЕЛЬДЖУКИ И ОСМАНСКАЯ ИМПЕРИЯ
В начале XI в. полукочевые племена огузов-туркмен во главе с
предводителями из рода Сельджуков вторглись на территорию Ира-
на и за короткий срок завоевали Иран, Ирак, значительную часть
Малой Азии. Приняв ислам, тюркские племена осели в отвоеванной
у Византии Малой Азии. В начале XIII в. под ударами крестоносцев
с запада и затем монголов с востока сельджукское государство рас-
палось. Нашествие монголов положило конец и существованию ха-
лифата Аббасидов; монголы, как известно, были остановлены в сво-
ем победоносном продвижении на Ближнем Востоке лишь мамлюк-
скими султанами Египта. Под властью монгольских ильханов
оказались Иран, Ирак, Закавказье и значительная часть Малой Азии,
включая бывший сельджукский султанат.
В начале XIV в. в западной части Малой Азии стало усиливаться
небольшое тюркское (турецкое) государство бея Османа. Походы
против соседней Византии привели к успеху: вскоре большая часть
Малой Азии оказалась под властью османских турок. Во второй
половине XIV в. турки вторглись на Балканы и сумели завоевать
значительную часть их. Кроме того, воинственные турецкие султа-
ны распространили свою власть на восток вплоть до Ирака. Столк-
новение с армией победоносного Тимура, в конце XIV в. разгромив-
шего монгольское государство ильханов и объединившего под сво-
ей властью Среднюю Азию, Иран и значительную часть Ближнего
Востока, отбросило турецких султанов на исходные позиции.
Однако после распада империи Тимура турки продолжили свою
экспансию. Создав регулярную армию из янычар, султаны уничто-
жили Византию (захват Константинополя в 1453 г. сопровождался
варварскими разрушениями), завершили завоевание Малой Азии и
Балкан, а в начале XVI в., сильно потеснив иранских Сефевидов,
присоединили значительную часть Армении и Северный Ирак. По-
386
вернув затем войска на юго-запад, турецкие султаны завоевали Еги-
пет и Сирию, установили свою власть в Аравии и заставили после-
днего из халифов уступить турецкому султану прерогативы повели-
теля правоверных. Вслед за тем власть турецкого султана была рас-
пространена на всю арабскую Северную Африку, а в Европе турецкие
войска штурмовали Вену. Кроме того, вассалом турецкого султана
считался крымский хан, под властью которого находилась значи-
тельная часть Причерноморья.
Объединив под своей властью подавляющее большинство мусуль-
манских стран и народов, турецкий султан стал фактическим пове-
лителем правоверных, преемником верховной власти арабских ха-
лифов. Однако он уже не мог претендовать на религиозную власть в
пределах всего исламского мира. Самостоятельным политическим
образованием в позднем средневековье был сефевидский Иран с его
в основном шиитским населением, не говоря уже об Индии.
ИСЛАМ В ДРУГИХ СТРАНАХ МИРА
Еще в конце XII в. воины ислама вторглись в Северную Индию и,
воспользовавшись междоусобной борьбой раджпутских князей, за-
няли район Дели, затем Бихар и Бенгалию. В начале XIII в. на заво-
еванных землях возник Делийский султанат, а ислам стал официаль-
ной государственной религией Северной Индии. Вместе с исламом
появились и характерные для него формы землевладения и налого-
обложения (икта, харадж, джизия); почти все влиятельные посты в
государственной администрации были предоставлены мусульманам.
Ислам быстро распространялся, дсобенно среди городского населе-
ния, в среде торговцев. Правители султаната энергично расширяли
свои владения на восток и на юг, но были приостановлены на рубе-
же XIV-XV вв. вторжением Тимура.
В 1526 г. Северная Индия была завоевана Бабуром — основате-
лем империи Великих Моголов (термин «моголы» пошел от монго-
лов, потомком которых был Бабур, выходец из Ферганы), что при-
вело к укреплению там позиций ислама.
В XIV в. торговцы арабских стран и Индии познакомили с исла-
мом индонезийцев. В Малакке, а затем и на острове Ява возникли
исламские султанаты. Коалиция их в 1519 г. разгромила махараджу
Маджапахита, после чего ислам стал широко и беспрепятственно
387
распространяться на островах Индонезии. Торговцы еще в VII-
VIII вв. познакомили с исламом и Китай. Правда, там ислам глубо-
ких корней не пустил, но мусульмане (дунгане и инь;е религиозно-
этнические группы) как часть населения страны появились и су-
ществуют до наших дней.
Сложными и различными путями проникал ислам в Африку.
Мусульмане Египта распространили его в Восточном Судане, затем
в результате контактов с аравийскими купцами с исламом позйако-
мились на побережье Восточной Африки (Сомали, Эритрея). Наро-
ды Западного Судана, находившиеся в сфере влияния североафри-
канских арабов Магриба, восприняли ислам от них (начало было
положено завоеванием арабскими войсками в XI в. Ганы). От севе-
роафриканских арабов ислам проник и в государство Мали — одно
из наиболее древних и крупных в истории Африки. Процесс ислами-
зации негритянской Африки продолжается и в наши дни. Самая боль-
шая по населению страна Африки — Нигерия населейа ныне в ос-
новном мусульманами. Есть и немало других, ставших исламскими
сравнительно недавно.
Надо заметить, что й в странах Запада количество мусульман все
время растет, причем это особенно заметно в последние десятилетия.
Большое количество мусульман из Азии и Северной Африки актив-
но перемещается в Европу, где условия жизни намного лучше. Это-
му способствует ряд объективных обстоятельств, причем в каждой
из стран, которые имеются в виду, они свои. Хорошо известно, на-
пример, что в Германию десятилетиями приезжали турки, соглашав-
шиеся исполнять там самую тяжелую работу и занимая тем самым
вакантные и необходимые для нормального существования страны
рабочие места. Выработав определенный срок, эти мигранты полу-
чали право остаться в стране, так что сегодня в Германии живут уже
миллионы турок.
Во Франции после окончания войны с Алжиром и массового пе-
ремещения на родину живших в Алжире французов многие из тех
арабов, что были связаны с Францией, также получили разрешение
на въезд в эту страну. Со временем они обросли большим количе-
ством родственников и активно воспроизводятся, так что численность
алжирцев-мусульман во Франции тоже велика и, что особенно важ-
но, постоянно увеличивается. В Англию за последние десятилетия
прибыло немало мигрантов из так называемого Британского Содру-
388
жества. Пока это было сделать сравнительно легко, они приезжали
многими десятками и сотнями тысяч. Теперь, после ужесточения пра-
вил, приехать в Англию на постоянное место жительства сложно.
Однако число мусульман в этой стране уже достаточно велико, и на
фоне медленного роста местного населения относительное количе-
ство их все время возрастает.
Множество мусульман живет и в других странах Европы. Боль-
ше того, дело идет к тому, что в пределах Центральной Европы ско-
ро будет несколько мусульманских государств. Имеются в виду час-
ти развалившейся Югославии — Босния с Герцеговиной, а скоро,
вполне возможно, и Косово. Не стоит забывать и о том, что непода-
леку от Косово уже давно существует небольшая Албания, число му-
сульман в которой также достаточно велико. Можно было бы за-
тронуть и еще несколько стран Европы, не забыть и про Турцию,
которая формально хотя и вне Европы, но исторически очень близ-
ка к ней. Словом, сказанного вполне достаточно. Ислам победонос-
но расширяет пределы своего пребывания в европейских странах, где
неместного населения еще недавно почти не было.
Оставив в стороне Европу, обратим внимание на то, что нечто
подобное происходит и в США, где количество американцев ис-
ламского вероисповедания достаточно велико и тоже все время ра-
стет. И, наконец, обратимся к современной России. Не считая За-
кавказья и Средней Азии, за последние годы число мусульман в
нашей стране тоже значительно выросло, что особенно заметно на
фоне общего уменьшения количества населения в стране. Как-то
совсем недавно, выступая по телевидению, один из муфтиев зая-
вил, что недалек тот час, когда половину новобранцев в армии бу-
дут представлять мусульмане.
Трудно сказать, на какие данные опирался этот деятель ислама,
но если принять во внимание, что речь идет о молодежи, точнее даже
о детях, которым идти в армию, скажем, лишь через десяток лет (ра-
зумеется, при условии, что военная реформа будет идти не быстрее,
чем пока идет), и что количество детей, рождающихся в исламских
семьях растет, а в славянских падает, то вполне возможно, что муф-
тий окажется прав.
Вывод из всего сказанного вполне очевиден: ислам продолжает
распространяться во всем мире. Мало того. Прибывшие на новую
родину мигранты часто чувствуют себя там как бы представителями
389
своей старой родины и своей цивилизации, не говоря уже о рели-
гии. И стоит возникнуть каким-либо осложнениям в политике, как
это начинает чувствоваться. Разумеется, кризисные/столкновения
существуют не только на цивилизационно-религиозной почве. Но
что показательно, коль скоро возникают осложнения именно на
этой почве, то с почти стопроцентной уверенностью можно сказать,
что эти осложнения происходят между мусульманами и немусуль-
манами. Граница конфликтов в современном западном (и'не толь-
ко западном — вспомним Индию, Филиппины и др.) мире, как по-
казывают факты, чаще всего проходит именно по этой линии. Не
только, разумеется, по ней. Но по ней много чаще, чем по каким-
либо другим.
ГЛАВА 17
ИСЛАМ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
Краеугольным камнем религиозной теории мусульман, основным
кредо ислама является широко известная и часто употребляемая фра-
за: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед пророк его». В этом изре-
чении четко и определенно выражена идея монотеизма, доведенная
до своего наиболее последовательного завершения именно в исламе.
Здесь нет Яхве — хотя высшего и единственного, но все же пристра-
стного по отношению к «избранному» им народу Бога. Нет и хрис-
тианской Троицы с ее сложными и запутанными взаимоотношения-
ми между Богом Отцом, его Сыном Иисусом и мистической фигурой
Бога Святого Духа. Здесь только один Аллах — Бог единственный и
безликий, высший и всемогущий, мудрый и всемилостивейший, Тво-
рец всего сущего и его верховный судья. Слово и волю Аллаха, его
заповеди и суть его учения донес до правоверных великий пророк
Мухаммед.
Роль Мухаммеда в возникновении ислама трудно переоценить.
Пусть даже не сам пророк и далеко не он один стоял у колыбели всей
мудрости ислама, всех предписаний Корана и норм шариата (все это
создавалось на протяжении долгих десятилетий усилиями многих
людей и опиралось на солидный фундамент культурных традиций и
различных идейных представлений, существовавших и развивавших-
ся задолго до ислама), но именно он был основателем новой рели-
гии, определил ее главные параметры, сформулировал суть ее прин-
ципов и придал ей ее неповторимую специфику.
391
КОРАН
Основные идеи и принципы вероучения Мухаммеда зафиксиро-
ваны в Коране, священной книге мусульман. Согласно общеприня-
той в исламе традиции, текст Корана был поведан пророку самим
Аллахом через посредство Джебраила (библейского архангела Гав-
риила, служившего в качестве посредника между Богом и людьми).
Аллах не раз передавал свои священные заповеди через различных
пророков — Моисея, Иисуса, наконец Мухаммеда. Этим исламское
богословие обычно объясняет и многочисленные совпадения текстов
Корана и Библии: переданный через более ранних пророков священ-
ный текст был значительно искажен иудеями и христианами, кото-
рые многое в нем не поняли, кое-что упустили, извратили, поэтому
только в своей последней версии, авторизованной именно великим
пророком Мухаммедом, правоверные могут иметь высшую и бесспор-
ную божественную истину.
Эта легенда о Коране, если очистить ее от божественного вмеша-
тельства, близка к истине. Основное содержание Корана так же тес-
но связано с Библией, как и сам ислам близок иудеохристианству.
Но объясняется все много проще, нежели то пытается делать тради-
ционное мусульманское богословие. Сам Мухаммед был неграмот-
ным и книг не читал, в том числе и Библию. Однако, вступив на вы-
сокую стезю пророка, он через посредников весьма старательно зна-
комился с содержанием священных иудеохристианских текстов,
повествовавших о том самом едином и всемогущем Боге, которого
под именем Аллаха стал почитать Мухаммед. Перерабатывая их в
своем сознании и умело сочетая с арабской национально-культур-
ной традицией, Мухаммед именно на этом материале строил свои
первые проповеди, которые, будучи затем записаны его секретаря-
ми-писцами, легли в основу Корана.
Нервновозбудимая натура Мухаммеда немало способствовала
тому, что в глазах его последователей пророк действительно выг-
лядел своего рода небесным посланцем, вещавшим от имени Выс-
шего Божества. Его изречения, чаще всего в виде рифмованной про-
зы (а ритмично-мелодичная речь проповедника всегда усиливает
эмоциональное воздействие), воспринимались как божественная
истина и именно в этом качестве включались затем в сводный текст
Корана.
392
Исследователи Корана немало потрудились над изучением этой
книги, истории и обстоятельств ее возникновения и оформления, ее
канонизации. По мнению одного из лучших знатоков арабской куль-
туры академика И. Ю. Крачковского, специально исследовавшего и
переведшего в свое время Коран на русский язык, в тексте'этой кни-
ги, несмотря на различие языка и стиля отдельных ее глав, можно
ощутить определенное единство главного содержания, идеи, восхо-
дящей к проповедям Мухаммеда. Специалисты различают среди глав
(сур) Корана две группы — мекканскую, восходящую к ранним про-
поведям начинавшего свой пророческий путь Мухаммеда до хидж-
ры, когда еще мало кто признавал его вероучителем, и мединскую,
базирующуюся на изречениях уже широко признанного и многими
почитавшегося основателя ислама. Некоторую разницу в стиле и
строе глав Корана мекканской и мединской групп специалисты склон-
ны объяснять определенной эволюцией самого Мухаммеда* его взгля-
дов, знаний, симпатий и позиций (в частности, знатоками ислама
обычно учитывается и постепенное расхождение между пророком и
мединскими иудеями, а затем и христианами).
Текст Корана отрывочен и нередко противоречив, хотя в преде-
лах отдельной главы чувствуется стремление сохранить единство
темы и сюжета. Противоречия в тексте легко объяснимы: изрекая
истины порой в экстатическом или близком к нему состоянии, про-
рок не мог быть строго логичным (вообще логика — далеко не са-
мая сильная сторона многих религиозных вероучителей, что достав-
ляет немало хлопот их последователям). Справедливости ради стоит
заметить, что эту нелогичность подчас ощущал и сам Мухаммед, ко-
торый в соответствующих случаях, особенно в связи с упреками по
этому поводу, объяснял противоречия тем, что Аллах в очерёдном
своем послании сам изменил свои первоначальные суждения по дан-
ному вопросу, следовательно, теперь всем нужно руководствоваться
его последним словом.
Пока пророк был жив, особой надобности в Коране как сумме
божественных заповедей не было — на все вопросы давал ответы
сам Мухаммед. После его смерти энергично эволюционировавшему
и стремительно распространявшемуся вширь исламу потребовался,
естественно, четко фиксированный писаный закон, авторизованный
великим именем пророка. Абу-Бекр и Омар поручили бывшему сек-
ретарю пророка Зейду ибн-Сабиту собрать все записи и сделать
393
первоначальную их сводку. Зейд довольно быстро справился с этим
поручением, представив халифу Омару первый вариант Корана. Па-
раллельно с ним аналогичной работой были занятьГ и другие, так
что вскоре появилось еще четыре версии сборников заповедей Алла-
ха и поучений пророка. Халиф Осман поручил Зейду свести все вер-
сии к единой редакции. Когда это было выполнено, первоначальные
версии по приказу халифа уничтожили, а сводный текст Зейда был
официально канонизирован. Этот текст, размноженный вначале
лишь в нескольких экземплярах, любил читать сам Осман, и, по пре-
данию, именно этим богоугодным делом он был занят в час своей
кончины, так что страницы священной книги были обагрены кро-
вью убитого мятежниками халифа. Вплоть до сегодняшнего дня эта
красивая легенда очень популярна среди суннитов. Существуют даже
старинные списки Корана с красными пятнами («кровью» Османа)
на страницах.
Выявившиеся уже в первые десятилетия после смертц Мухаммеда
разногласия среди последователей ислама, появление первых ислам-
ских направлений и сект (сунниты, хариджиты, шииты) породили
несколько разное отношение к каноническому тексту Корана со сто-
роны различных течений мусульман. Так, сунниты признали этот
текст целиком и безоговорочно. Хариджиты с их пуританскими взгля-
дами выступили против 12-й суры Корана, в которой содержится
переложение известной библейской легенды об Иосифе, проданном
в рабство в Египет его братьями. Они были против чересчур вольно-
го описания в этой суре истории попыток соблазнения Иосифа же-
ной египетского вельможи, рабом которого он был. Шииты же счи-
тали (видимо, не без оснований), что по приказу Омара Зейд исклю-
чил из окончательного текста Корана все те места, где шла речь об
Али и об отнршении пророка к Али. Но и они были вынуждены скре-
пя сердце пользоваться имеющимся текстом.
СОДЕРЖАНИЕ КОРАНА
Коран состоит из 114 разных по характеру и объему глав (сур).
Если исключить первую из них, небольшую молитву, часто повто-
ряемую правоверными и играющую в исламе роль христианской
молитвы «Отче наш», то все остальные 113 сур расположены в нем
в порядке убывающего объема, так что последние из них, наимень-
394
шие, состоят всего из нескольких строк, тогда как первые представ-
ляют собой целые трактаты, разделенные на сотни небольших аб-
зацев — аятов.
По характеру эти трактаты очень разнообразны. Наряду с пере-
ложением библейских историй здесь можно найти рассуждения о
порядке развода, наряду с описаниями исторических событий пери-
ода противостояния Мекки и Медины — рассуждения о мирозда-
нии, о взаимоотношениях человека с миром сверхъестественных сил.
Много места уделяет Коран основам мусульманского права, встре-
чаются в нем и лирико-поэтические тексты, и мифологические сюже-
ты. Словом, Коран, как, правда, и Библия, — это своего рода боже-
ственная энциклопедия, «книга книг», свод знаний, заповедей и ин-
струкций чуть ли не на все случаи жизни.
По некоторым подсчетам, около четверти текста Корана посвя-
щено описаниям жизни и деятельности различных пророков. Почти
все они — библейские: Ной (Нух), Авраам (Ибрагим), Исаак (Ис-
хак), Исмаил, Иаков (Якуб), Иосиф (Юсуф), Аарон (Гарун), Иов
(Айюб), Давид (Дауд), Соломон (Сулейман), Илья (Ильяс), Иисус
(Иса; Иса бен-Марьям, т. е. сын Марии, одной из немногих женщин,
о которых с уважением говорится в Коране), Иона (Юнус), Моисей
(Муса). Кроме них в ранге пророка в Коране почему-то оказались и
первочеловек Адам, и даже знаменитый Александр Македонский (Ис-
кандер). Замыкающим в этом списке стоит Мухаммед — последний
и величайший из пророков. После него пророков более не было и не
будет вплоть до конца света и Страшного суда, до второго прише-
ствия Иисуса. Описания деяний пророков почти целиком взяты из
Библии, лишь с небольшими изменениями. Так, Иисус не считается
ни божеством, ни Сыном Божиим — в этом ислам гораздо более пос-
ледовательно монотеистичен, нежели христианство. Однако, несмот-
ря на это, в текстах Корана излагается версия о том, что Аллах вдох-
нул в чрево Марии свой «дух», после чего и родился Иисус. Аврааму
и его «главному» сыну Исмаилу (а не Исааку, хотя этот последний
тоже в чести) приписано основание священной Каабы.
В теологическо-философской части Коран буквально насыщен
заимствованиями из Библии, что и понятно: не будучи крупным
оригинальным мыслителем, Мухаммед с готовностью брал уже из-
вестное ему и с легкостью включал (от имени Аллаха) почти без
изменений в свои проповеди. Однако это обстоятельство ничуть не
395
повредило авторитету божественного Корана, а, напротив, отчасти
даже способствовало ему: многие из завоеванных мусульманами хри-
стианских народов тем легче принимали ислам, что Фидели в этом
вероучении знакомые им те же самые имена, сюжеты, легенды, запо-
веди и т. п.
Заметна некоторая разница не только в стиле, о чем уже упоми-
налось, но и в содержании ранних, мекканских, и более поздних, ме-
динских, сур Корана. Разница эта сводится в основном к тому, что
по мере своего развития, получения дополнительной информации и
успеха Мухаммед все меньше делал акцент на туманных рассужде-
ниях о Страшном суде и т. п. и все больше внимания обращал на
четкую формулировку основных категорий, правил поведения, эти-
ческую норму и на строгую оценку исторических событий, на необ-
ходимые предписания и инструкции.
ТОЛКОВАНИЕ КОРАНА (ТАФСИР)
Противоречия в каноническом тексте Корана, равно как и сама
жизнь с ее все увеличивавшимися запросами, особенно в рамках став-
шего гигантским и населенного различными народами халифата,
требовали разнообразных разъяснений, дополнений, толкований. Все
это привело к тому, что возникла настоятельная необходимость в
постоянном комментировании положений священной книги. Эта
практика получила наименование тафсир (толкование, экзегетика).
Начало практике тафсира положил еще сам Мухаммед, когда сво-
ими ссылками на изменившуюся волю Аллаха он оправдывал про-
тиворечия в проповедях. Позже на этой же основе сложился инсти-
тут насха. Насх (отмена) применялся в тех случаях, когда было заве-
домо известно, что одно из мест Корана противоречит другому.
Чтобы избежать разнотолков, начали точно устанавливать, какое
из мест следует считать истинным, т. е. отменяющим (насих), а ка-
кое — отмененным (мансух). По некоторым данным, всего в Коране
насчитывается 225 таких противоречий и свыше чем в 40 сурах име-
ются «отмененные» аяты.
Тафсир далеко не исчерпывается институтом насха. Он включает
в себя также и комментирование текстов, особенно тех из них, где
туманное (или, напротив, фривольное, как в 12-й суре об Иосифе)
содержание требовало дополнительной интерпретации. Последняя
396
давалась в зависимости от обстоятельств, причем заметную роль при
этом играли, как то обычно бывает при комментировании древних
религиозных текстов, ссылки на аллегории. Текст не следует пони-
мать буквально: это лишь аллегория, призванная продемонстриро-
вать ту или иную из сугубо богоугодных и вполне ортодоксальных
идей. При толковании Корана мастера тафсира нередко ссылались
на данные многочисленных хадисов Сунны.
СУННА И ХАДИСЫ
Устные предания (хадисы) о жизни и деятельности пророка, вос-
поминания о беседах с ним, о его мнениях и изречениях по тому или
иному поводу, т. е. обстоятельные поучения со ссылкой на автори-
тет Мухаммеда, вскоре после смерти пророка стали тщательно со-
бираться его многочисленными современниками, последователями
и их потомками. Собранные к IX в. в виде шести сборников, они
как раз и состарили Сунну, т. е. предание, касавшееся различных
норм права, обычаев, правил поведения, эталоном которых высту-
пал пророк.
Вначале авторитет устных преданий был не слишком весом. Рас-
пространители хадисов передавали свои воспоминания из уст в уста,
что со временем все более сказывалось на характере и достовернос-
ти их сообщений. Перед составителями сборнйков хадисов, живши-
ми полтора-два века спустя после пророка, встала нелегкая задача:
отобрать из многих тысяч подобного рода преданий, зачастую явно
фантастических и неправдоподобных, те, которые в наибольшей сте-
пени заслуживали доверия. Современные исследователи полагают,
что подавляющее большинство хадисов доверия не заслуживают, ибо
многие из них были сочинены или изменены позднее и имели целью
задним числом оправдать или объяснить те нововведения или явле-
ния, о которых сам Мухаммед не мог знать. Как бы то ни было, од-
нако, хадисы Сунны оказались в руках исламских богословов цен-
ным материалом, помогавшим им дополнять, уточнять и толковать
Коран и разрабатывать нормы мусульманского права — шариата.
В ортодоксальном (суннитском) исламе признаётся вся Сунна в це-
лом. Шииты относятся к ней сдержаннее, используют хадисы Сунны
выборочно, придавая наибольшее значение тем из них, в которых
идет речь о семье пророка, о беседах его с Али и т. п.
397
Итак, канонический текст Корана и многочисленные хадисы Сун-
ны, с течением времени также канонизированные, — вот та доку-
ментально-догматическая база, на которой покоится вероучение ис-
лама, мировоззрение и поведение мусульман.
ИСЛАМ О ПРОИСХОЖДЕНИИ МИРА
Натурфилософия ислама небогата и в основном заимствована
из ветхозаветной Библии. Согласно Корану, мир был сотворен Ал-
лахом за шесть дней. Были созданы небеса (их насчитывается семь),
небесные светила и земля, разложенная ковром, — на ней для проч-
ности были установлены горные твердыни. Земля соединяется с
небесами невидимой лестницей, по которой спускаются и подни-
маются лишь ангелы. Ангелов, как и земных тварей, тоже создал
Аллах в один из дней творения. В последний, шестой день был
создан первый человек Адам, а из его ребра сотворена Ева. Седь-
мой день — это день отдыха; им в исламе считается не христианс-
кое воскресенье (воскресения Христа мусульмане не признают,
считая Иисуса пророком, т. е. обычным человеком), и не иудейс-
кая суббота, а пятница.
Животные, по Корану, были сотворены из воды, человек — из
глины, из праха (или из воды и сгустков крови — в разных местах
Корана есть различные версии). Отражены в Коране и идея перво-
родного греха, и многие другие сказания библейских легенд о сотво-
рении мира и человека, причем некоторые из них обрамлены специ-
фическими деталями.
Так, в Коране говорится о непокорности одного из помощников
Аллаха, ставшего затем дьяволом (Иблисом). Когда был сотворен
первочеловек, Аллах велел всем созданным им чуть ранее ангелам
поклониться ему, что все и сделали, за исключением одного. Этот
один, Иблис, вдруг возгордился и не захотел склониться перед «со-
творенным из праха». За такую непокорность Аллах проклял его и
пообещал, что на Страшном суде Иблис будет низвергнут вместе со
всеми демонами. Пока же, до Страшного суда, Иблис (шайтан) явля-
ется главой всех демонов и джиннов.
Мир ангелов во главе с четырьмя важнейшими из них (это все те
же иудеохристианские архангелы Гавриил-Джебраил, Михаил-Ми-
каил, Серафим-Исрафил и Азраил), как бы воплощая идею добра и
398
божественной воли, противостоит в исламе миру демонов и джин-
нов во главе с Иблисом. Все эти небесные силы бесплотны и беспо-
лы, что не мешает им творить добро или зло. Среди ангелов, как и
среди демонов, существует определенное разделение труда: в исламе
есть ангелы-хранители (их двое у каждого, причем они несут как бы
круглосуточную вахту, сменяя друг друга на утренней и вечерней
заре), ангелы, охраняющие могилы, ангелы — посланцы Аллаха и
даже ангелы-администраторы, возглавляющие рай и ад (у этих анге-
лов есть собственные имена — Ридван и Малик).
Как и Библия, Коран учит, что золотой век на земле ушел в про-
шлое с грехопадением изгнанных из рая Адама и Евы. Правда, са-
мой идее греха, страдания и искупления ислам не уделяет столь мно-
го внимания, как христианство, для которого эта идея стала цен-
тральной. Тем не менее и в исламе существует (опять-таки
заимствованная в основном из Библии) хорошо разработанная кон-
цепция рая и ада, т. е. концепция воздаяния человеку в загробном
мире за его дела. Согласно исламскому вероучению, райское бла-
женство — это жизнь в тенистых прохладных рощах, журчание воды,
обильная изысканная пища, роскошная одежда и всяческие наслаж-
дения, включая любовные. По одной версии, каждый правоверный в
раю будет рядом со своей супругой, по другой — он будет наслаж-
даться обществом прекрасных гурий. В противоположность этому
ад — пекло, дым, самум (песчаная буря) и тому подобные ужасы,
столь страшные для жителей Аравии. В аду грешник осужден на веч-
ный пытки и страдания (стоит заметить в связи с этим, что у исмаи-
литов, живущих в горных районах с суровым климатом, ад — это
еще и страшный холод, различные змеи и прочие гады).
ЭСХАТОЛОГИЯ ИСЛАМА
Большое место уделено в исламе эсхатологическим пророчествам
о конце света и Страшном суде. Правда, рассуждения на эту тему
достаточно противоречивы, порой неясны и двусмысленны. Однако
в целом из предписаний Корана вырисовывается примерно следую-
щая мрачная картина. Незадолго до конца света наступит эпоха
страшного нечестия и неверия. Все ценности ислама будут преданы
и проданы, люди погрязнут в грехе. Тогда-то и наступит царство
антихриста (даджжаля), которое будет длиться 40 дней. На смену
399
антихристу придет царство Иисуса, чье второе пришествие (на сей
раз в качестве исламского Махди, Мессии) положит конец царству
греха. Антихрист будет уничтожен, и на земле в течение 40 лет будет
сплошная идиллия: волк возляжет рядом с ягненком и т. п. Затем
протрубит в свою трубу архангел Исрафил и наступит час Страшно-
го суда. Сам Аллах лично, долго и с пристрастием будет допраши-
вать каждого из живых и мертвых, причем все они, нагие, с одной
лишь книгой с записью их дел в руках, будут в страхе ожидать его
решения. После этого решения грешники попадут в ад с его геенной
огненной, а праведники будут направлены в рай. Дорога в рай ле-
жит через мост толщиной с волос и остротой лезвия меча — тот са-
мый мост, который под именем Чинват был известен еще древнеиран-
ским маздеистам-зороастрийцам (у мусульман мост стал именовать-
ся Сират). Сам человек пройти через этот мост не в состоянии — его
должен перевезти в рай тот самый баран, осел, верблюд, бык или
конь, которого он в свое время, еще при жизни, хоть раз принес в
жертву Аллаху.
Эсхатология ислама почти целиком взята из Библии, но суще-
ственны и добавления. Так, правоверные уверены в том, что в мо-
мент Страшного суда большую роль будет играть их великий про-
рок Мухаммед, чье заступничество сможет не только смягчить участь
грешника, но и побудить Аллаха простить его грехи и направить
прощеного в рай. Эта вера добавляла немало масла в священный
огонь культа пророка среди многих поколений мусульман.
СОЦИАЛЬНАЯ ЭТИКА МУСУЛЬМАН
Как и другие религии, в первую очередь христианство, ислам не
призывает к активному социальному переустройству. Напротив, он
учит всех смирению и послушанию. Рабы должны повиноваться гос-
подам, но и господа должны мягко и по-отечески относиться к сво-
им рабам — это при всем том, что в принципе ислам рабство не по-
ощряет. Частная собственность священна — на этот счет указания
Корана строги и недвусмысленны, а законы шариата, как известно,
строго карают преступников (вору отрубают кисть правой руки).
Хотя перед Аллахом все равны, все — его рабы, в реальной жизни
такого равенства нет, и правоверные должны строго соблюдать ту
иерархию социальной структуры, которая существует, — в частно-
400
сти, не глядеть завистливыми глазами на те блага, которыми Аллах
наделил некоторых избранных им самим. Как и Библия, Коран при-
зывает человека трудиться — этим в первую очередь он обеспечит
себе царство небесное. Человек должен быть скромен и терпелив, му-
жественно сносить все невзгоды этого мира и уповать на спасение в
загробной жизни. Жизнь — это призрачная утеха, обольщение и тщес-
лавие, прах и суета, «забава и игра», она «только пользование об-
манчивое» (сура 57, аяты 19 и 20). Отсюда и вывод: не следует стре-
миться к счастью в нашей земной жизни, правильней уповать на
жизнь небесную. Другими словами, ислам, как и любая другая рели-
гия, даже в большей степени, чем другие, призван был гасить соци-
альную активность масс, направляя ее в мир иллюзорного, концент-
рируя ее в русле чисто религиозной деятельности. Это хорошо видно
при знакомстве с символом веры ислама, служившего основой ос-
нов, руководящей линией поведения для каждого мусульманина на
протяжении всей его жизни.
СИМВОЛ ВЕРЫ ИСЛАМА
Коран и Сунна были доступны далеко не каждому — их изучали
и анализировали обычно лишь сравнительно немногие грамотные и
образованные мусульмане, в первую очередь знатоки исламской дог-
матики, богословы и правоведы. До широких масс простого народа,
неграмотных крестьян, заповеди ислама доходили лишь в устной
форме проповедей духовенства и в виде священных заповедей, со-
ставлявших обязательный для каждого правоверного комплекс пра-
вил поведения, прежде всего религиозного.
Основных обязанностей мусульманина ислам насчитывает пять:
исповедание, молитва, пост, милостыня и хадж.
Принцип исповедания — центральный в исламе. Чтобы стать му-
сульманином, достаточно соблюсти именно его, что практически
сводилось к торжественному произнесению уже знакомой нам фра-
зы о том, что нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед пророк его. Тем
самым человек становится покорным Аллаху, мусульманином. Но
став им, он должен был соблюдать остальные обязанности право-
верного.
Молитва — обязательный каждодневный пятикратный ритуал,
от которого могут быть освобождены лишь больные, немощные и
401
малые дети. Те, кто не молится пять раз в день, — неверные*. Мо-
литву полагается совершать на заре, в полдень, пополудни, при за-
кате солнца и перед сном. Чаще всего ее совершаютуиндивидуально,
реже — группами, обычно в мечетях (не менее 40 мужчин; женщины
в мечетях чаще всего не молятся, хотя в последнее время ситуация в
этом плане несколько смягчена). Там же по пятницам и в дни празд-
ников —торжественные богослужения, которыми руководят уважа-
емые в исламской общине предводители — имамы («стоящие впере-
ди»). Перед молитвой правоверный обязан провести обряд очище-
ния, омовения (малого — сводящегося к мытью рук, ног и лица, и
большого — в случае серьезной нечистоты, что чаще касается жен-
щин и сводится к полному омовению всего тела). Если нет воды, на-
пример в пустыне, можно очиститься песком. Молитву совершают в
одежде, в чистом месте (вне кладбищ, боен, отхожих мест и т. п.), на
специальном коврике и обратившись в сторону Мекки.
Перед совершением молитвы следует обязательно заявить (вслух
или хотя бы про себя) о своем намерении совершить молитву, ибо
намерение что-либо сделать в исламе вообще и в мусульманском
праве в частности значит очень много. В данном случае, при молит-
ве, оно как бы настраивает на определенный лад, готовит к торже-
ственному моменту общения с Аллахом. Затем молящийся стоя взды-
мает руки, вкладывая одну в другую, приседает, снова встает и воз-
девает руки кверху. После этого он опускается на колени и совершает
земной поклон, затем привстает на коленях и вновь кланяется, со-
провождая все эти действия невнятным бормотанием формулы ис-
поведания веры и первой суры Корана, реже—других молитвенных
текстов. В последовательности действий могут быть варианты, но в
целом все надлежит исполнять именно так. Как правило, мусульма-
нин во время молитвы Аллаха ни о чем не просит.
Во время каждой из пяти ежедневных молитвЧлусульмане повто-
ряют такого рода молитвенный ритуал (ракат) по два, а та и три-
* Практика пятиразовой молитвы была заимствована арабами-мусуль-
манами, скорей всего, из зороастрийского сасанидского Ирана. К слову, из
Ирана с его богатой административно-политической традицией практичес-
ки не знакомые с развитой государственностью арабы взяли и многие иные
полезные для становления халифата новации, как, например, формы нало-
гообложения (поземельный" налог харадж и подушную подать джизию).
402
четыре раза. По пятницам число ракатов возрастает, а во время по-
ста достигает подчас двадцати. Кроме пяти обязательных ежеднев-
ных молитв правоверные совершают и дополнительные — за умер-
ших, по случаю вступления в брак, рождения ребенка, важного пред-
приятия или начинания. Молитвы такого рода обычно совершаются
в присутствии имама или иного знатока ислама; подразумевается,
что молящийся просит Аллаха о содействии, ожидает его благосло-
вения, надеется на его защиту.
Чтобы правоверные за своими текущими делами не забывали о
времени молитвы, в городах и селах воздвигаются высокие минаре-
ты прй мечетях, а служители-муэдзины громкими голосами напере-
бой возвещают о том, что время молитвы наступило. Если молитва
совершается в мечети, пришедшие туда, как уже говорилось, обяза-
ны совершить омовение, для чего существуют специальные бассей-
ны с проточной водой, установленные во дворе. При молитве в ме-
чети все становятся лицом к специальной нише-михрабу, указываю-
щей сторону Мекки, и совершают ракаты, повторяя все движения
стоящего впереди них (тоже лицом к Мекке) имама.
Пост. У мусульман лишь один главный и обязательный пост, но
зато он длится целый месяц (рамазан, рамадан). На протяжении ме-
сяца все, кроме малых детей и больных, с рассвета до заката солнца
не имеют права ни есть, ни пить, ни тем более развлекаться, курить и
т. п. После заката и перед восходом солнца они едят и пьют весьма
умеренно, и затем опять настраиваются на благочестивый лад, выс-
казывая намерение поститься и отдать срои думы Аллаху. В конце
дня, перед закатом, мусульмане снова благодарят Аллаха и лишь
после этого могут обратиться к земной пище.
За соблюдением поста следят строго. Он начинается с появлени-
ем молодой луны месяца рамазана по распоряжению кади (исламс-
кий судья). А так как мусульманский лунный год имеет всего 354 дня
и месяцы исламского календаря сменяют друг друга, невзирая на се-
зон года и принятое в современном мире летосчисление (отчего ис-
ламский календарь не совпадает с общепринятым — по мусульманс-
кому календарю сейчас XV век, хотя начинается он с 622 г.), пост
может приходиться не только на короткие дни зимы, но и на длин-
ные жаркие дни лета, да еще совпасть с тяжелыми полевыми рабо-
тами. Но закон неумолим: правоверные обязаны с утра до вечера
работать без еды и капли воды, причем за нарушения положены
403
суровые наказания. От поста освобождаются лишь путешествующие,
да и то с обязательством возместить дни поста в другое время.
Кроме рамазана мусульмане постятся и в другое врёмя — по обе-
ту, в случае засухи, в порядке возмещения за пропущенные дни ра-
мазана. Нельзя поститься (вне рамазана) в пятницу, субботу и вос-
кресенье. От поста иногда можно откупиться (особенно больным и
старым) пожертвованием дополнительной милостыни. В дни поста
мусульмане особенно тщательно молятся, а в рамазане к пяти ежед-
невным молитвам добавляют шестую, тоже вечернюю, с 20 раката-
ми, чаще всего под руководством имама.
Милостыня. Каждый имущий обязан раз в году делиться своими
доходами, выделяя часть их в качестве милостыни в пользу бедных.
Милостыня собиралась специальными сборщиками, ее нередко раз-
давали в дни праздников натурой (в форме участия неимущих в пир-
шествах богатых и т. п.). Кроме обязательной милостыни-закята, вос-
принимающейся в качестве очистительного ритуала для имущих и
исчислявшейся обычно в несколько процентов их годового дохода
(цифра может быть очень немалой, особенно в наши дни, когда Аллах
награждает многих мусульман миллионами нефтедолларов), существу-
ет и дополнительная милостыня (садака -г- добровольное даяние),
выражающаяся в виде воздаяния отдельным лицам, подаяния нищим
дервишам, дарения на богоугодные нужды — строительство мечетей,
школ, больниц (иногда в форме дарения недвижимости — вакуфа).
Хадж — пятый и последний из обязательных столпов веры, при-
чем наименее обязательней из всех. Считается, что каждый здоро-
вый мусульманин раз в жизни может посетить святые места в Мекке
и поклониться Каабе. Но так как практически осуществить это путе-
шествие всегда было нелегко, хадж для правоверных являлся делом
чести, престижа. Многие стремились исполнить этот свой долг, хотя
не слишком многим удавалось добиться этого. Ежегодно в среднем
около 70 тыс. правоверных (в последние годы — намного больше)
прибывает в Мекку в дни великого жертвоприношения Аллаху
(в другие дни хадж не засчитывается): они должны посетить святые
места в Мекке, Медине и Иерусалиме, семикратно обойти Каабу и
поцеловать ее черный камень, швырнуть камнями в облик шайтана.
Кроме того, каждый паломник приносит жертву. Лишь совершив-
шие весь достаточно ёмкий обряд паломники получают право но-
сить почетное наименование хаджи.
404
К пяти столпам исламской веры нередко добавляют еще один —
шестой, священную войну против неверных (джихад или газават).
Такая война тоже считается священной заповедью правоверных. Это
не значит, что всех немусульман сторонники ислама всегда уничто-
жали. В исламских странах проживало и проживает немало иудеев,
христиан и прочих неверных, плативших все положенные налоги и
лишь несколько ограниченных в их гражданских правах. Речь о джи-
хаде шла преимущественно в годы военных действий, в периоды рез-
кой вражды и особенно в условиях национально-освободительных
войн. В это время война против неверных становилась поистине свя-
щенной заповедью, причем участие в ней освобождало от всех гре-
хов и обеспечивало правоверному в случае его гибели в бою место в
раю, что всегда воодушевляло и воодушевляет в наши дни всех му-
сульман. К слову, своими ратными успехами и победоносным про-
движением в первые века ислама арабы были во многом обязаны
именно этому священному принципу. И здесь свою роль играл не
только фанатизм, но и фатализм, т. е. почти святая убежденность в
том, что судьба каждого предопределена Аллахом заранее, что ее
все равно не обойти (чему быть — того не миновать) и что поэтому
нечего бояться, можно смело идти в бой, особенно за правое дело.
ИСЛАМ О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ
Фатализм мусульман тесно связан с более общей философской
проблемой предопределения. Дело в том, что высказывания Корана
на этот счет, несмотря на хорошо известную четкую формулу «на все
воля Аллаха», весьма противоречивы. То в нем отстаивается идея
фатальной неизбежности будущего (без воли Аллаха и волос не упа-
дет), то, напротив, судьба человека ставится в прямую зависимость
от его собственного поведения, например, от того, насколько он
может обуздать свои страсти и направить себя по праведному пути.
На раннем этапе развития ислама, когда тафсир только зарож-
дался, а богословие и правоведение были еще слиты воедино в рам-
ках исламского законоведения (фикха), идея фатального предопре-
деления преобладала, что, как упоминалось, было условием успеш-
ного ведения военных действий и было выгодно Омейядам, так как
обусловливало их власть высшей санкцией Аллаха. Однако к концу
правления Омейядов выделилось влиятельное крыло из среды факихов
405
(богословов-законоведов), выступавших за идею свободной воли, —
кадариты. Затем кадариты образовали особую секту мутазилитов
(«удаляющихся»,, «отклоняющихся»). Мутазилиты выступили с рез-
кой критикой идеи о фатальной предопределенности, провозглашая
разум критерием веры, добра и справедливости: хорошо не потому,
Что так повелел Аллах, — Аллах повелел так, потому что это хоро-
шо. Основываясь на рационализме греческих философов, многие про-
изведения которых, особенно Аристотеля и Платона, были переве-
дены уже на арабский язык, мутазилиты подвергли сомнению и мно-
гие другие отдававшие мистикой тезисы ислама, в частности
положение о «несотворенности» Корана. Они утверждали, что эта
священная книга все-таки была «сотворена», пусть хотя бы и Алла-
хом, и что поэтому ее можно толковать, можно строить на ее основе
далеко идущие философские теории.
Мутазилиты, как и шииты, помогли Аббасидам свергнуть Омей-
ядов, а при халифе Мамуне (813-833) их взгляды стали на время даже
господствующими в исламе. Однако после Мамуна мутазилиты, силь-
но скомпрометировавшие себя преследованиями своих противников,
сами оказались в положении преследуемых и вскоре практически
ушли в прошлое, перестали существовать. Вместе с ними сошла на
нет и идея о свободе воли, а один из последних хорошо известных
мутазилитов — аль-Ашари (873-935), пересмотрев свои взгляды и
признав, в частности, тезис о «несотворенности» Корана, способство-
вал преодолению крайностей обеих сторон (мутазилитов и их оппо-
нентов) и содействовал становлению существующего поныне орто-
доксального исламского богословия, отделившегося от законоведе-
ния и получившего собственное название — калам.
СУННИТСКОЕ БОГОСЛОВИЕ (КАЛАМ)
Собственно, именно за ортодоксальным богословием ашаритс-
кого толка и утвердилось наименование суннизма. Суннитское бо-
гословие, развивавшееся усилиями немалого количества богосло-
вов-философов, в том числе знаменитого аль-Газали (1058-1111),
концентрировало свое внимание на проблемах, касавшихся преиму-
щественно мировоззренческих аспектов ислама. Речь шла все о тех
же вопросах «сотворенности» или «несотворенности» Корана, сво-
боды воли и взаимоотношений человека с Аллахом, судьбы челове-
406
ка в загробном мире itr. п. Во многом это были схоластические уп-
ражнения ученых богословов, и в этом отношении специалисты по
каламу мало чем отличались от отцов христианской церкви. Однако
суннитский калам, хотя он возник на базе фикха и добился самосто-
ятельности именно как богословие, очищенное от правоведения, был
многими корнями связан именно с правоведением. Задача толкова-
ния Корана и увязывания строгих догматов с реальными потребнос-
тями сегодняшнего дня всегда была в первую очередь обусловлена
решением спорных проблем религиозно-правового характера.
Между богословами и правоведами и после выделения, калама
продолжала существовать тесная связь: на авторитет специалистов
по каламу опирались законоведы в тех нередких случаях, когда они
оказывались перед необходимостью решения трудной проблемы. Для
решения таких проблем в исламе было выработано несколько мето-
дов, в разной степени признававшихся и использовавшихся различ-
ными школами исламского (суннитского) права.
Метод первый — рай, т. е. индивидуальное толкование какого-
либо из авторитетов калама. Роль этого метода всегда была огра-
ничена.
Метод второй — иджма, т. е. согласное мнение многих, а то и
всех авторитетов данного времени; этот метод широко признавал-
ся всеми.
Метод третий — кияс (кыяс), т. е. заключение по аналогии.
Метод четвертый—истислах (истихсан), т. е. признание возмож-
ности изменения некоторых хадисов Сунны, если их содержание про-
тиворечило тому, что признано благом.
ШКОЛЫ ИСЛАМСКОГО ПРАВА (МАЗХАБЫ)
Опираясь на Коран и Сунну как каноническую основу исламс-
кого права, обособившиеся от богословия законоведы, используя
указанные четыре метода решения спорных богословских проблем,
в VIII-IX вв. создали в рамках ортодоксального суннитского исла-
ма четыре наиболее известные и сохранившие свое влияние и по-
ныне школы исламского права. Их основателями были знамени-
тые законоведы-имамы, по именам которых школы (мазхабы) и
были названы. Первым и наиболее почитаемым из них был Абу-
Ханифа (ум. в 767).
407
Система Ханифы, ханифизм, опираясь, как и все другие системы,
на Коран и Сунну, наибольшее внимание уделяет методам рая и ки-
яса, т. е. индивидуальному толкованию и решению спорных проблем
методом аналогии, со ссылками на все те же аяты Корана и хадисы
Сунны. Признает эта система и иджму, но в значительно меньшей
степени. Зато именно ханифизму принадлежит выдвижение на пере-
дний план метода истислах, т. е. критики отдельных положений не-
которых хадисов. Ханифизм немало внимания уделяет и обычному
праву арабского и иных мусульманских народов — адату, нормы
которого, будучи увязаны с основами ислама, также должны быть
приняты к сведению. Исламское право ханифцтского толка наибо-
лее гибко; ханифизм умело и удачно приспосабливается к новым ве-
яниям, к меняющейся этнокультурной среде и т. п. Этим в значитель-
ной мере объясняется то, что именно ханифитский мазхаб предпоч-
ли тюрки, принявшие ислам в XI в. и затем занявшие ключевые
позиции в его толковании. Ханифизм стал наиболее предпочтитель-
ной системой исламского права в Османской империи и вплоть до
сегодняшнего дня к его приверженцам относятся не менее трети на-
считывающихся в современном мире мусульман-суннитов, прожи-
вающих в Турции, Афганистане, Египте, Пакистане, Индии и в не-
которых других странах.
Система Малика (ум. в 795), маликизм, признаёт в качестве основ
права Коран, Сунну и адат, опирается, как и ханифизм, на методику
истислаха (критики хадисов), но из всех остальных методов предпо-
читает иджму (согласованное мнение) и рай. Маликиты, как школа
исламского права, близки ханифитам, но более строги и нетерпимы,
менее склонны доверять спекулятивным суждениям (не случайно ме-
тод рая у них на последнем м^сте, а методом кияса они почти не
пользуются). Маликитский мазхаб распространен прежде всего в
странах Магриба и вообще среди африканских ’мусульман, напри-
мер в Судане.
Система Аш-Шафии (ум. в 820), шафиизм, признаёт в виде основ
исламского права Коран и Сунну, использует иджму и кияс, высту-
паем против рая, истислаха (истихсана). Шафииты в сфере своих пра-
вовых норм значительно жестче ханифитов и ближе к маликитам с
их строгостью и нетерпимостью по отношению к спекуляциям. Рас-
пространена эта система в Сирии, частично в Египте и Восточной
Африке, в Пакистане и Индонезии.
408
Система Ибн-Ханбала (ум. в 855), ханбализм, опирается в основ-
ном на хадисы и лишь ограниченно использует методы рая, иджмы и
кыяса. Эта школа отличается нетерпимостью и начетничеством, имеет
наименьшее распространение, причем преимущественно в сравнитель-
но отсталых странах ислама. Впрочем, эта школа лидирует в Аравии.
Все четыре мазхаба, хотя и спорят друг с другом по различным
вопросам права, методики и обрядности, практически мирно сосу-
ществуют, нередко в рамках одного и того же государства. Возглав-
ляется каждая из этих школ группой высокообразованных (в ислам-
ском смысле, т. е. знающих ислам) специалистов-законоведов и бо-
гословов-муджтахидов (мутакаллимов), определяющих позиции
каждой из этих систем. Всем четырем школам сунниты придают рав-
ное значение; каждый имеет право менять свои симпатии в пользу
того или иного мазхаба, пользоваться учебными пособиями различ-
ных школ.
ШАРИАТ
Все четыре школы включены в сводную систему мусульманского
права — шариат. Мусульманское право, как известно, едино: оно не
подразделяется на гражданское, уголовное, религиозное. Тесно свя-
занное с религией и определяемое в своих основных принципах ав-
торитетами калама, это право — прежде всего религиозное, учиты-
вающее, однако, и нормы обычного права — адата. Шариат («наме-
ченный», «предписанный» путь) опирается на Коран и Сунну, а также
на сборники фикха—своего рода своды и кодексы исламского зако-
нодательства, выработанные перечисленными выше школами и име-
ющие реальный правовой авторитет, Силу закона.
Основная тенденция шариата — оценка различных жизненных
обстоятельств с точки зрения религии. Законы шариата — это пра-
вовая систематизация поведения правоверных, их обязательств пе-
ред самими собой, другими людьми, обществом в целом и Аллахом.
Авторизованный догматическими нормами ислама кодекс шариата
подразделяется на три основные части: ибадат (обязанности, отно-
сящиеся к религиозному культу), муамалят (чисто юридические нор-
мы) и укубат (система наказаний).
Предписания шариата многочисленны и строги. Они определяют
нормы взаимоотношений человека в семье и обществе, регламентируют
409
почти все детали его быта и вместе с обычным правом (адатом) со-
здают густую сеть обязательных предписаний, что само по себе уже
гарантирует конформность поведения правоверных. Разумеется, не
все и не всегда соблюдают нормы шариата. В мусульманском мире,
как и повсюду, случаются нарушения и преступления. Однако стро-
гость уголовного законодательства и особенно наказаний шариата
не только впечатляет, но и оказывает заметное дисциплинирующее
воздействие. Так, например, суровые наказания в случае хищений
чужой собственности, даже мелкого воровства, достаточно эффек-
тивно способствуют как снижению уровня преступности, так и не-
прикосновенности собствейности. Менее жестоко преследуется убий-
ство — здесь многое решалось и решается в соответствии с нормами
адата, в частности с его традиционными институтами кровной мес-
ти (как сказано в Коране, правоверным разрешается мстить, но в
пределах эквивалента: свободного за свободного, раба за раба, жен-
щину за женщину). Решительно осуждается самоубийство. В Коране
есть специальный аят, запрещающий убивать новорожденных дево-
чек (обычай, существовавший в Аравии еще до ислама).
Шариат регулирует гражданские взаимоотношения, порядок ре-
шения имущественных споров, взысканий и наказаний в случае на-
рушения обязательных религиозных предписаний, принятых норм
поведения, отправления культа, ритуала и т. п. Согласно шариату,
действия людей подразделяются на пять основных категорий: обяза-
тельные, за невыполнение которых следует наказание; рекомендуе-
мые (т е. желательные, но не обязательные); дозволенные; предосу-
дительные (т. е. осуждаемые, но не наказуемые) и запрещенные, на-
казуемые. Очень важно при оценке того или иного действия
намерение: подчас совершенное действие оценивают не столько с
точки зрения свершившегося факта, сколько с точки зрения цели,
намерения человека.
ПРЕДПИСАНИЯ И ЗАПРЕТЫ
К числу предписаний шариата относятся прежде всего нормы, ка-
сающиеся прав и положения женщины. Об этих правах, точнее, о бес-
правии женщин в исламских странах известно довольно хорошо.
Официальная процессуальная йорма шариата приравнивает двух
женщин к одному мужчине (в частности, при свидетельствовании).
410
Правоверные, по Корану, имеют право брать две, три, даже четыре
жены (если владеют средствами на содержание их), не считая рабынь-
наложниц, количество которых практически не ограничено. Кроме
того, муж всегда имеет право на развод и тем самым — на замену
жен. Жена права на развод не имеет, она обязана соглашаться с лю-
бым решением мужа, в том числе и в случае развода. Жена и рабыня
должны соблюдать верность своему господину, прелюбодеяние жес-
токо карается. Правда, практика побивания неверной жены камня-
ми — это более норма адата, чем официально канонизированного
шариата. Однако, если неверность жены доказана, подтверждена сви-
детелями, законы шариата столь же суровы и беспощадны к прови-
нившейся.
Вместе с тем в Коране и нормах шариата зафиксированы и опре-
деленные права женщины — как гражданские, так и имущественные.
Так, женщину, в том числе и рабыню, нельзя лишить ее ребенка (в
случае развода с женой, продажи рабыни), если последний нуждает-
ся в ее уходе. Практически это означает, что до семи лет ребенок при
любых условиях остается с матерью, в дальнейшем он может быть
взят отцом, но не безоговорочно, не при любых обстоятельствах. За
женщиной признаются определенные права при разделе имущества,
наследовании, разводе. Жена у мусульман не приносит с собой при-
даного, но, хотя йлата за жену (калым) — это тоже более практика
адата, чем каноническая норма шариата, женщин, в том Числе и ма-
лолетних девочек, их родственники часто продавали, дарили — сло-
вом, использовали почти как товар, имевший стоимость и цену.
Нормы шариата и особенно адата предусматривают обязатель-
ное затворничество женщин, особенно замужних, обязывают их зак-
рывать лицо на людях. Женщинам практически всегда был, во вся-
ком случае в недавнем прошлом, закрыт путь к образованию, к ка-
кой-либо общественной деятельности.
Кроме запретов, обращенных к женщине, Коран и шариат нала-
гают ряд ограничений на всех правоверных. Так, мусульманам зап-
рещается употреблять вино, и в этом запрете есть своя логика: пьяный
не может совершать намаз, ибо молитву нельзя начинать нечистым, к
числу которых всегда относились и пьяные. Хотя этот запрет соблю-
дался не очень строго, он все же оказывал свое воздействие и является
регулирующей нормой по сей день. Существуют и пищевые запреты.
Как и иудеи, мусульмане не должны есть свинину, употреблять в пищу
411
кровь и падаль. Запрещены также азартные игры: азарт сжигает че-
ловека и отвлекает егр от обязанностей, в том числе и от обязатель-
ной пятикратной молитвы. /
К числу запретов относится изображение людей и даже живот-
ных. Запрет этого рода, ведущий свое начало от борьбы с идолопок-
лонством язычников, в исламе был доведен до логического конца.
И хотя в живописи он соблюдался и тем более сейчас соблюдается не
очень строго (в шиитском Иране, например, всегда существовало
высокое искусство миниатюры с изображениями небольших фигу-
рок людей и животных), он оказал влияние на характер исламского
искусства, где живопись и особенно скульптура почти всецело вы-
теснены архитектурой и орнаментом. Зато архитектура и орнамент
достигли высокого развития: мавзолей Тадж-Махал, многие знаме-
нитые мечети — подлинные шедевры мировой культуры.
МЕЧЕТИ И ШКОЛЫ
Строительство мечетей в исламе всегда считалось богоугодным
делом. Средств на это не жалели, так что мечети, особенно в горо-
дах, столицах, представляют собой нередко великолепные сооруже-
ния. Внутреннее помещение мечети выглядит скромно, даже если зак-
рытая часть его устлана богатыми коврами. Здесь нет ни идолов, ни
украшений, ни музыкальных инструментов. Правда, михраб из мес-
та, указывающего в сторону Мекки, со временем превратился в не-
что вроде алтаря с трибуной проповедника. Здесь появились колон-
ны, лампады, кафедры для богослужения имама. Мечети обычно
используются не только для богослужений, проповедей и молитв, но
также и в качестве своеобразного местного культурного центра, ме-
ста собраний правоверных во всех важных случаях жизни. В мечети
всегда решались текущие дела, производился сбор милостыни и по-
жертвований, принимались различные решения, требовавшие учас-
тия большого количества местных жителей.
Еще одна важная функция мечети — организация обучения под-
растающего поколения. Образование в исламских странах всегда
было религиозным и находилось под попечительством местных ду-
ховных властей. Имам и мулла данной мечети были одновременно
учителями в мектебе, т. е. в школе при мечети, куда принимали учить-
ся мальчиков школьного возраста. При наиболее известных мечетях
412
в больших городах существовали и медресе, где духовники различ-
ных рангов обучали будущих специалистов по исламу — богосло-
вов и законоведов всей мудрости ислама.
Успешно окончившие исламские школы и университеты стано-
вились в ряды знатоков ислама, его истории, догматов, священных
текстов. Из их числа выходили исламские богословы и законоведы
(имамы), обычные духовники, учителя (муллы), администраторы и
судьи (кади, казн), наконец, просто образованные интеллектуалы ис-
лама (улемы). Все эти знатоки и деятели ислама были призваны ру-
ководить жизнью и делами правоверных, направлять и поучать их,
помогать им общаться с Аллахом, выполнять важнейшие предпи-
санные исламом обряды. Это обычно делается с помощью пропове-
дей и обращений, иногда письменных предписаний (фетва), разъяс-
няющих правоверным их обязанности в свете сегодняшнего дня. Чаще
всего контакт функционеров ислама с их подопечными происходит
в ходе личного общения, особенно при совершении пятничного на-
маза в мечети. Главная цель этого повседневного руководства—обес-
печение неукоснительного соблюдения всех тех предписаний и обря-
дов, которые по заповедям Корана и нормам шариата обязательны
для мусульман. 1
ИСЛАМСКИЕ ОБРЯДЫ
Один из основных обрядов — суннат, т. е. обрезание. Мальчиков
примерно в 7-летнем возрасте, когда они считались уже выходящи-
ми из-под материнской опеки, подвергали этой операции, корни ко-
торой восходят, видимо, к обрядам инициации древних. Обрезание
было известно семитским племенам с незапамятных времен и, как
упоминалось, считалось важным обрядом у евреев, которые подвер-
гали этой операции 8-дневных младенцев. В исламе обряд обрезания
7-летних (реже более старших) мальчиков служит, как и у иудеев,
своего рода символом религиозной принадлежности и считается обя-
зательным. Этот обряд символизирует взросление ребенка, переход
его в новое, «взрослое» состояние. Вытерпеть боль—дело чести маль-
чика, которого задолго готовят к операции, разъясняя ему всю риту-
альную важность ее. После обрезания мальчик более уже не возвра-
щается на женскую половину дома: его отделяют от сестер и приоб-
щают к мужчинам семьи. Как и другие обряды, обрезание обычно
413
сопровождается праздником (той), на который съезжается множе-
ство родственников с соответствующими подарками по случаю тор-
жества. /
Еще один важный семейный обряд в жизни мусульманина —
свадьба. Молодых обычно венчает один из служителей ислама,
который, совершая церемонию, чаще всего читает четвертую суру
Корана, где излагаются основные положения ислама о месте, пра-
вах и обязанностях женщины в семье и обществе. Совершающий
обряд имам или мулла от имени ислама как бы скрепляет союз
молодых, превращая его в официально признанный и имеющий
силу закона брак.
Торжественно, опять-таки со специальными ритуальными обря-
дами, отмечается в семье мусульманина и рождение ребенка, особен-
но сына. И наконец, последний из серии обрядов, сопутствующих
мусульманину на протяжении всей его жизни, — похороны. Этот об-
ряд совершается обычно в день смерти и исполняется с участием ду-
ховных лиц, читающих заупокойные молитвы из Корана. Стоит он
обычно — как и везде — недешево. Это, в частности, объясняется
тем, что место в раю следует оплатить. Деньги и подарки безутеш-
ных родственников идут и присутствующим на обряде муллам, има-
мам, и сопровождающим похоронную процессию нищим и дерви-
шам, и, наконец, принимающим участие в обильных поминках род-
ственникам и гостям.
Кроме этих важных обрядов существует и много других, в том
числе вызванных к жизни нормами адата. Все они практикуются
достаточно широко, как, например, обычай выплаты калыма за не-
весту — деньгами или отработкой в хозяйстве будущего тестя, что
также уходит корнями в древние традиции семитских племен (так
отрабатывал за свою невесту еще библейский Иаков).
ПРАЗДНИКИ В ИСЛАМЕ
Как правило, все семейные обряды мусульман сопровождаются
праздниками. Однако кроме семейных праздников в исламе суще-
ствуют и общие, касающиеся всех и продолжающиеся подчас по не-
скольку дней. Один из таких всеобщих религиозных праздников —
У^аза-байрам, праздник разговенья, приходящийся на первый день
месяца шавваль после месячного поста в Рамазане. Этот праздник
414
длится три дня, на протяжении которых каждый из правоверных
отчитывается за месяц поста — насколько тщательно он соблюдал
предписания, изучал текст Корана, умиротворял свою душу и ук-
рощал страсти, раздавал милостыню и т. д. Если он допустил нару-
шение поста, то обязан в возмещение уплатить штраф, чаще всего в
виде жертвы барана, верблюда или в денежной форме — все это
сверх тех обязательных выплат (закят), которые обычно также при-
ходятся на конец поста. Считается, что имущие дают больше —
именно они прежде всего платят закят, тогда как неимущие могут
приобщиться к празднеству и к заколотым в честь его баранам без
выплаты милостыни. Практически, однако, свою лепту в праздник,
хотя бы и небольшую, обычно вносят все его участники: ведь ник-
то из них не забывает, что принесенные в жертву бараны или верб-
люды будут тем транспортом, который в дни Страшного суда пе-
ренесет их в рай.
Другой большой мусульманский праздник приходится на 70-й
день после окончания поста. Это — Курбан-байрам, великий праз-
дник жертвоприношения. Снова режут скот в честь Аллаха и во
имя райского будущего, причем на сей раз праздник жертвоприно-
шения увязывается с заимствованной исламом из Библии легендой
о жертвоприношении Авраама, только в исламской версии этой
легенды приносимым в жертву и чудесно спасенным божественным
вмешательством оказывается не Исаак, а Исмаил. Совершающие
хадж обычно прибывают в Мекку именно в дни этого праздника,
когда они и приносят свои жертвы Аллаху в священном городе му-
сульман.
Праздник Курбан-байрам — наиболее длительный, он тянется не
менее четырех дней. Остальные исламские праздники короче. Так,
12-го числа месяца раби-аль-авваля, третьего месяца мусульманско-
го года, торжественно отмечается день рождения пророка. В мече-
тях в этот день совершается богослужение, рассказывается о деяниях
и подвигах Мухаммеда. Правоверные в честь пророка устраивают
пиршества, в память его собирают пожертвования. Еще один празд-
ник, связанный с памятью пророка, — Раджаб-байрам, праздник в
честь великого вознесения Мухаммеда. Легенда повествует, что
именно в этот день, 27-го числа седьмого месяца раджаб, точнее в ночь
перед этим днем, пророк на чудесном коне-кентавре Бурак прямо из
постели вознесся на небо, посетил Иерусалим, где встретился с
415
предшествовавшими ему пророками Авраамом, Моисеем и Иисусом,
а затем по лестнице для ангелов, соединяющей землю с небесами, до-
стиг престола Аллаха и имел с ним приятную беседу. Как заканчива-
ет легенда, все это случилось в кратчайший срок, буквально в еди-
ный миг, ибо, возвратившись домой, пророк застал постель свою
еще теплой, а воду из опрокинутого впопыхах во время «отъезда»
кувшина еще не вылившейся.
Надо сказать, что легенда эта весьма в чести у правоверных. Те
из них, кто, совершая хадж, посещает Иерусалим, обязательно про-
ходят мимо того места, где «приземлялся» на своем кентавре пророк
и где будто бы сохранилась на камне вмятина от копыта.
Еще один праздник приходится на 27-й день месяца рамазана, т. е.
на конец поста. В честь этого праздника обильные пиршества не ус-
траиваются — все-таки еще пост. Мусульмане в этот день усиленно
молятся, обращаясь к Аллаху и читая Коран: считается, что в этот
день Аллах через своего посланца Джебраила переслал устный текст
священного Корана на нижнее, ближайшее к земле небо, откуда ар-
хангел и передавал на протяжении многих лет содержание священ-
ной книги пророку. Мусульмане полагают, что ежегодно в этот день
решается судьба каждого человека на год вперед (Аллах передает
Свои решения ангелам, которые затем уже заботятся о претворении
их в жизнь). Этот праздник (как и аналогичный ему судный день Иом-
кипур у евреев) настраивает мусульман на серьезный лад; правовер-
ные особенно усердно молятся.
ГЛАВА 18
ИСЛАМ:
НАПРАВЛЕНИЯ, ТЕЧЕНИЯ, СЕКТЫ
В отличие от христианства, складывавшегося на базе множества
различных течений и сект и сплавлявшегося в единое целое усилия-
ми многих незаурядных его деятелей начиная с последователей еван-
гельского апостола Павла, ислам вначале представлял собой единое
и цельное учение, не знавшее фракций и сект. Первый раскол в исла-
ме произошел в конце правления халифа Османа, когда группа сто-
ронников Али (шииты) стала настаивать на исключительном праве
потомков пророка, алидов (т. е. наследников Али и Фатимы), на выс-
шую духовную и светскую власть. Со временем как в ортодоксаль-
ном (сунниты), так и в оппозиционном (шииты) исламе возникло
немало различных течений и сект.
ХАРИДЖИТЫ И ИХ СЕКТЫ
Нерешительность халифа Али в сражении против мятежного Му-
авии привела к тому, что часть его войска разочаровалась в нем.
Эта часть, хариджиты (вышедшие, отколовшиеся), провозгласила,
что высокий пост халифа могут занимать лишь самые ревностные,
достойные и выдающиеся адепты веры независимо от их происхож-
дения, вплоть до недавно обращенных рабов из числа пленных
иноплеменников. Хариджиты (их было вначале около 12 тыс.) из-
брали своего халифа — ибн-Вахбу. В решающем сражении в 658 г.
войска Али одолели хариджитов, причем их халиф погиб. Однако
вскоре от кинжала хариджита пал и Али (661), и к власти пришел
Муавия.
417
Сначала хариджиты пытались сопротивляться Омейядам. Они
поднимали одно за другим восстания в разных частях халифата, при-
чем число их сторонников росло. Восстания безжалостно подавля-
лись, а ^вскоре и в среде самих хариджитов произошел раскол. Сто-
ронники ибн-Ибада заняли более умеренную позицию и пошли на
компромисс с властями, основав секту ибадитов (абадитов). В сере-
дине VIII в. ибадиты подняли очередное восстание в Аравии и, буду-
чи вынуждены отступить под нажимом войск халифа Мервана II,
осели в районе Омана, который с тех пор вплоть до наших дней яв-
ляется оплотом мусульман этой секты. Оманскими ибадитами на
протяжении долгого времени управляли, в соответствии с их учени-
ем, выборные халифы, а попытки установить наследственный султа-
нат обычно терпели поражение. Часть ибадитов переместилась в
Северную Африку, где в конце VIII в. ими было создано два имама-
та, павших в 900 г. под ударами египетских Фатимидов. Сторонни-
ки хариджитов-ибадитов и поныне являют собой влиятельное рели-
гиозное меньшинство в ряде стран Магриба.
В противовес умеренному курсу ибадитов сторонники аль-Азра-
ка объединились в воинственную секту азракитов, призвавших к не-
примиримой борьбе с Омейядами. Одержав ряд побед^рад войском
халифа в конце VII в., азракиты затем потерпели сокрушительное
поражение. Нетерпимость азракитов, видевших смертельного врага
в ^любом, кто отклоняется от идей хариджитов, создала вокруг них
вакуум, что способствовало их исчезновению.
В конце VII в. сформировалась еще одна секта хариджитов—суф-
риты (софриты). Будучи более умеренными по сравнению с азраки-
тами, они считали возможным маневрировать, временно отступать
от тактики джихада и даже в случае необходимости скрывать свои
убеждения, следуя введенному шиитами принципу такыйя (мыслен-
ная оговорка). Все это способствовало постепенному сближению суф-
ритов с ибадитами, вместе с которыми они активно действовали в
Магрибе.
Идеологи хариджитов внесли в исламское богословие (калам)
важный постулат о соотношении веры и действия: без подкрепления
благочестивым делом вера неэффективна. Хариджиты, которых под-
час именуют пуританами ислама, выступали за строгость в вопросах
веры и культа, за очищение не только телесное (перед молитвой), но
и духовное, за чистоту совести и беспощадность к согрешившим. Они
418
осуждали роскошь, резко выступали против развлечений — музыки,
игр, вина. Их целью, особенно вначале, было создание государства
высшей справедливости, что, как правило, обычно отражало утопи-
ческие эгалитарные идеалы беднейшего крестьянства, преобладав-
шего в их рядах. Впрочем, это не мешало тому, что из рядов харид-
житов выходили известные деятели исламской культуры, философы
и поэты. Идеи хариДжитов оказали немалое влияние на развитие
исламского калама, философии, права, истории при первых хали-
фах династии Аббасидов, приходу которой к власти хариджиты, как
и шииты, содействовали.
СУФИИ И СУФИЗМ
Хариджиты сыграли определенную роль в разработке в ортодок-
сальном исламе идеи о свободе воли, которую впоследствии стали
активно развивать и разрабатывать кадариты и мутазилиты. Споры
о предопределении, как упоминалось, сыграли немалую роль в офор-
млении суннизма как ортодоксальной исламской доктрины. Однако
господство суннитского калама ашаритского толка отнюдь не озна-
чало, что в рамках суннизма не было иных течений мысли. Одним из
наиболее заметных и набиравших силу был суфизм.
В отличие от рационалистов-мутазилитов суфии — мистики ис-
лама. Это довольно пестрая по составу группа аскетов, отшель-
ников, дервишей, оригиналов-индивидуалов и фанатичных вои-
телей за веру, которые в своем религиозном рвении готовы были
отказаться от всего во имя святой веры и стремились путем пра-
ведной жизни сблизиться с Аллахом, раствориться в нем, познать
его высшую божественную истину. Суфии (от слова «суф», озна-
чающего грубую шерстяную накидку, в которую они чаще всего
облачались) — это своеобразные мусульманские монахи. Появи-
лись они, как и их христианские собратья, далеко не сразу, а ожив-
ление суфизма было связано (как то, впрочем, было и в христиан-
стве) с определенной реакцией ревностных поборников чистоты
исламской идеи на ее извращение власть имущими, в первую оче-
редь халифами и их приближенными, уже к концу VII в. далеко
отошедшими от норм, завещанных пророком. Правда, сам Му-
хаммед к аскетизму и монашеству не призывал, считая, согласна
хадисам, что монашество мусульман — это джихад. Однако он
419
14*
относился с уважением к аскетам и видел в воздержании едва ли
не наивысшую добродетель.
Первые религиозные общины суфиев появились в )Ираке (Куфа,
Басра, Багдад) и Сирии в началу VIII в., затем они быстро распрост-
ранились повсюду от Испании до Индии. Подавляя, а то и пугая пра-
воверных своим необычным видом и чаще всего странным поведе-
нием, суфии (особенно нищие дервиши) вначале вызывали у населе-
ния настороженное к себе отношение, а также подозрения и даже
преследования властей. Посвятив себя Аллаху, стремясь уйти от мир-
ских дел, очень часто отказываясь от имущества и от земных привя-
занностей, усмиряя свои чувства и страсти, суфии как бы противо-
поставляли себя обычным правоверным и по этой причине считали
необязательными для себя те нормы жизни, обряды и условности,
которые были обязательны для последних. Так, вместо пятикратной
молитвы суфии обычно исполняли обряд радения (зикр), формы ко-
торого варьировали от экстатического транса до глубокого внут-
реннего сосредоточения, близкого к индо-буддийской медитации.
Однако с течением времени к суфиям привыкли. За свою святость и
преданность вере, за ревностное служение Аллаху и жертвы ради него
они приобрели почтение со стороны всех мусульман, видевших в
контакте с дервишами и особенно в подаянии и услужении им вер-
ное средство приобщиться к их святости, приблизиться к Аллаху. Су-
фии стали чувствовать себя в исламском мире более уверенно; офи-
циальные власти признали их и, более того, стали широко использо-
вать их авторитет и призывы подчиниться воле Аллаха. Особенно
это стало проявляться после того, как в суннитском каламе победи-
ла концепция фатальной предопределенности. Суфии, активные сто-
ронники этой идеи, стали горячими проповедниками культа «воли
Аллаха».
Хотя суфизм как течение в исламе возник на его доктринальной
основе и был вызван к жизни конкретными обстоятельствами разви-
тия раннего мусульманского общества, в частности реакцией фана-
тиков и пуритан на некоторую десакрализацию ислама, у истоков
его наряду с догмами Корана стояли и некоторые другие учения.
Среди них специалисты называют неоплатонизм Плотина с его те-
зисом о божественной эманации, о предметах мира как зеркале, в
которых отражается божественное. Несомненно также и влияние ин-
дуизма и буддизма с известным кардинальным тезисом древнеиндий-
420
ской философии о примате Абсолютной Реальности перед профани-
ческим феноменальным миром ощущений. Наконец, сыграл свою
роль, возможно, христианский аскетизм, пример которого был столь
ярким и живым, особенно в Египте и Сирии. Все эти влияния, прой-
дя сложный процесс заимствования, переработки на исламской ос-
нове и усвоения, породили синтез, ставший затем основой суфизма.
Первые вожди суфиев — аль-Басри, аль-Мухазиби, аль-Халлай —
учили своих последователей искать Бога в себе, развивать в себе
любовь к нему, причем делать это одновременно с подчинением все-
го личностного, равно как и социального, Аллаху с целью постепен-
ного превращения этого в божественный инструмент. В основе про-
цесса сближения с Аллахом лежало интуитивное познание божествен-
ной истины, приобщение к ней, что само по себе делало добившегося
такого результата суфия своего рода святым, имевшим возможность
внечувственного и внерационального общения с Аллахом.
В соответствии с прдобного рода представлениями ранние авто-
ритеты суфизма разработали (видимо, не без влияний уходящих кор-
нями в древний брахманизм индуизма и буддизма) учение о последо-
вательных стадиях-состояниях из нескольких ступеней (от 3 до 12),
последняя из которых является завершающей и символизирует при-
общение мюрида (ищущего, т. е. ученика) к высшим таинствам су-
физма. Этот путь по ступеням совершенства получил наименование
«тарикат» (тарика — путь), причем он реализовывался обычно в пре-
делах суфийских школ-монастырей, возникших в VIII в. и бывших
вначале основной организационной формой суфизма. Как и в дру-
гих религиях, каждая из таких школ имела немало индивидуальных
черт, так что все они подчас сильно отличались друг от друга как в
доктринальном, так и в организационном плане. Вообще, суфизм
никогда не являл собой целостной, стройной системы. Это совокуп-
ность самых различных вариантов, ответвлений, школ и сект, каж-
дая из которых ориентируется на учение своего основателя, причем
авторитет последнего безусловен.
Наиболее близким к ортодоксальному каламу вариантом был
интеллектуальный суфизм. Окунаясь в атмосферу поисков истины и
ища полного слияния с Аллахом, воспевая личный мистический кон-
такт с Божеством, интеллектуалы ислама нередко не только вступа-
ли в контакт с суфизмом, но и практически сближали его с суннитс-
ким каламом. Такой путь проделал, в частности, аль-Газали, сила
421
интеллектуального потенциала и колоссальный авторитет которого
сыграли важную роль в сближении умеренного суфизма с каламом и
в официальном признании суфиев ортодоксами халцфата. Однако
умеренный интеллектуальный суфизм, при всем огромном воздей-
ствии его на арабо-исламскую культуру (вспомним о замечательной
суфийской поэзии), — это лишь часть суфизма, притом не самая боль-
шая. Другой и в определенном смысле большей, а нередко и более 3i ia-
чимой его частью был и остается по сей день суфизм религиозных ор-
денов с его огромной политической силой, с догматикой весьма жест-
кого, крайнего толка, порой с очень радикальными установками.
СУФИЙСКИЕ ОРДЕНА. ШЕЙХЙ И МЮРИДЫ
Примерно с XI в. на основе различных монастырских школ и
братств в разных районах халифата стали возникать суфийские (пер-
воначально дервишские) ордена. Суть связанных с этим изменений
в суфизме проявилась в том, что на смену весьма неопределенным
по характеру, а то и вовсе совершенно рыхлым организационным
формам, в рамках которых объединялись (наподобие ранних буд-
дийских монахов) искавшие божественную истину первые суфии,
Постепенно приходила строгая и стройная структура иерархичес-
ких конгрегаций во главе с почитаемыми «святыми отцами» (шей-
хами, муршидами, пирами, ишанами). Эти «святые отцы» облада-
ли уже не только абсолютным религиозным авторитетом, но и бе-
зусловной административной властью над подчиненными им
последователями-мюридами, всегда готовыми слепо повиноваться
своим вождям.
Обычно каждый такой шейх — вчерашний дервиш или аскет-ми-
стик, собравший вокруг себя группу последователей и почитателей, —
настойчиво призывая к святости веры и проповедуя фанатическое
рвение, отказ от собственного «я», добивался неслыханной власти
над членами конгрегации, превращался в тирана и повелителя свое-
го братства или ордена. Его мюриды из самостоятельно искавших
Бога в себе и стремившихся слиться с Аллахом суфиев-одиночек ста-
новились солдатами ордена, подданными его главы, по социально-
му статусу и политико-административной власти, образу жизни и
доходам напоминавшего феодально-теократического властителя, в
какового он по большей части со временем и превращался. Это не
422
мешало тем или иным из его подчиненных действовать по-прежнему
в качестве нищих дервишей, т. е. разъезжать по разным странам и,
проповедуя свои идеи, демонстрируя свою святость, основывать по-
всюду филиалы своего ордена, т. е. усиливать тем самым его влия-
ние и могущество его предводителя.
В иерархически организованных орденах существовал строгий
внутренний регламент и четко определялись ступени посвящения.
Обычно первой из них — шариат была ступень обучения неофитов,
которые были обязаны изучить нормы ислама (откуда и название
ступени) во всех деталях и научиться беспрекословно повиноваться
старшим. Вторая ступень —тарикат означала, что подготовленный
ученик вступил на благочестивый путь и стал полноценным мюри-
дом, продолжающим свою деятельность под непосредственным ру-
ководством того или иного шейха или ишана. На третьей ступени —
марифат суфий считался достигшим определенного познания; он
должен был уметь в совершенстве сливаться в экстатическом трансе
с Аллахом и имел право учить молодых. Четвертая и высшая сту-
пень — хакикат означала полное постижение истины и слияние с
божеством, доступное лишь немногим. В разных орденах были свои
нормы, и иерархические лестницы могли различаться. Но общим для
всех них были жесткая дисциплина и беспрекословное повиновение
младших старшим, спорадические радения с молчаливой медитаци-
ей либо активным экстазом во имя слияния с Аллахом, полная пре-
данность исламу (в той его форме, которую исповедовал глава орде-
на) и готовность по первому знаку вождя вести священную войну с
неверными.
На протяжении XI-XIV вв. число подобных конгрегаций росло
особенно быстро, хотя новые ордена, не говоря уже о филиалах, воз-
никали и позже. Различной была деятельность и судьба этих орде-
нов. Одни из них “быстро приходили в упадок и сходили на нет, дру-
гие продолжали и даже активизировали свою деятельность на про-
тяжении многих веков. Некоторые ордена концентрировали свое
внимание на миссионерской работе, перемещаясь на новые места (это
особенно характерно для Африки) и завоевывая сторонников среди
местного населения, подготавливая тем самым исламизацию той или
иной этнической группы, а то и целой страны.
Иногда, особенно в тех районах, где государственность среди
местного населения была очень слаба либо отсутствовала вовсе,
423
суфийские ордена привносили с собой политико-бюрократические
формы и становились основой нового политического образования
или достаточно крепким государством в государстве, В других слу-
чаях ордена могли превращаться в мощные боевые отряды, вокруг
которых складывались серьезные национальные движения, направ-
ленные на борьбу с чужеземцами во имя священного джихада. Мно-
гие из таких орденов широко распространены и пользуются значи-
тельным влиянием, как, например, Кадирийя (последователи аль-
Кадира, основавшего свой орден в XII в.), ответвления которого
можно встретить в различных районах Азии и Африки. Известны
также и другие ордена, влияние которых ощущается в ряде районов
Ближнего и Среднего Востока, как, например, Сенусийя.
КУЛЬТ СВЯТЫХ И ВАХХАБИТЫ
Усилиями суфиев в исламе распространился культ святых, о су-
ществовании которых не было и речи в годы жизни пророка, состав-
ления Корана или хадисов Сунны. С расцветом суфизма и появлени-
ем многочисленных братств и орденов с их шейхами, обладавшими
абсолютным авторитетом и неограниченной властью, склонными к
видениям и экстатическим импульсам, стало считаться, что именно
эти религиозные лидеры являются носителями небесной благодати
(барака), способной передаваться от основателя ордена к его пре-
емнику (чаще всего к сыну или иному близкому родственнику) пу-
тем эманации.
Неудивительно, чтр многие из таких шейхов, особенно наиболее
заслуженные, влиятельные и могущественные, прославившиеся сво-
ими радениями и общением с Аллахом, еще при жизни почитались
почти святыми, а после смерти легко становились таковыми в глазах
их последователей и прочих правоверных. ИмеЦД их обрастали ле-
гендами, деяния приукрашивались и превращались в чудодействия,
а места захоронения (мазары) становились святыми местами, объек-
том паломничества. Считалось, что гробницы таких святых облада-
ют чудодейственной силой, излечивающей и помогающей правовер-
ным, поэтому на них смотрели как на святилища, они превращались
в объекты исступленного почитания. Их посещение считалось бого-
угодным делом (в некоторых случаях два-три подобных посещения
приравнивались к хаджу).
424
Когда в XI в. усилиями главным образом аль-Газали ортодок-
сальный суннизм несколько сблизился с умеренными течениями су-
физма, институт святых (вали) был признан и официальным кала-
мом. Культ святых стал быстро распространяться по всему исламс-
кому миру, а в некоторых его районах, как у берберов Северной
Африки, едва ли не оттеснил на задний план культ Аллаха — на-
столько распространилось и заняло первостепенное место почита-
ние святых и их мазаров. Это нравилось не всем. Стремясь возвра-
тить исламу его чистоту и избавить его от самозваных святых, в
XVIII в. аль-Ваххаб и его последователи — ваххабиты, суровый ас-
кетизм которых исключал любой культ (включая культ пророка),
стали выступать как против развлечений, так и против посредни-
ков-духовников во взаимоотношениях мусульманина с Аллахом.
В чем-то напоминая хариджитов, ваххабиты с новой энергией
выступили против всего, что противоречило их убеждениям, в част-
ности против святых мест, которых было особенно много в древней
Аравии — зоне действия ваххабитов. Выступив под лозунгом джи-
хада и разгромив ряд аравийских городов, включая Мекку (где был
изуродован даже древний и священный для всех мусульман камень
Каабы), ваххабиты в начале XIX в. основали здесь эмират, потомки
главы которого, Сауда, правят в Саудовской Аравии и теперь. Ныне
ваххабизм, являясь господствующим в Саудовской Аравии, стал бо-
лее умеренным, а святыни Аравии не только восстановлены, но и на-
ходятся под защитой и покровительством саудовских властей.
ОППОЗИЦИОННЫЙ ИСЛАМ (ШИИЗМ)
Возникнув как политическая оппозиция, партия сторонников Али,
особенно после смерти ее вождя, приобрела характер религиозно-
сектантского движения, резко противостоявшего ортодоксально-
му направлению суннитов (включая все его течения и секты). В ос-
нове доктрины шиитов лежал, как говорилось, тезис об исключи-
тельном правелотомков пророка на власть над правоверными. Этот
тезис стал фундаментом последующего учения шиитов во всех его
деталях и вариантах. В отличие от суннитов, для которых Мухам-
мед был как бы высшим божественным символом, осуществлявшим
непосредственную связь правоверных с Аллахом, шииты воспри-
нимали пророка прежде всего как отмеченную Аллахом личность,
425
наделенную сакральной благодатью и в силу этого призванную не
только управлять, но и передать эту благодать своим потомкам. Но
и это еще не все. /
Для шиитов важна была святость не только Мухаммеда, но и Али,
чей авторитет базировался как на родственной близости к пророку,
так и на его личных качествах, благодаря которым наследственная
благодать, выпавшая на долю потомков Мухаммеда и Али, станови-
лась еще более весомой и неопровержимой. Вот почему Али как вели-
кий символ шиитов и решающее звено в их учении был со временем
обожествлен ими не менее, чем пророк, а в некоторых шиитских сек-
тах даже больше. Возникли легенды, призванные подтвердить боже-
ственность Али и благоволение Аллаха лично к нему, иногда содер-
жавшие намек на то, что Аллах почитал Али за равного Мухаммеду
или что посланник его архангел Джебраил просто перепутал Мухам-
меда и Али, так как они были очень похожи. Легенды эти ставили
своей целью не столько умалить величие пророка, сколько поднять
статус Али как высшего и бесспорного носителя небесной благодати.
В соответствии с этим в догматике шиизма сложилось представ-
ление о святых имамах (не путать с обычными имамами мусульман!).
Суть учения в том, что предводителем правоверных может быть лишь
имам из числа потомков пророка, точнее — из числа алидов, т. е.
потомков Али. Обычно шииты насчитывают всего 12 святых има-
мов, должность и благодать которых передавалась по наследству от
Али через Хасана, Хусейна, их детей и внуков, вплоть до некоего
Мухаммеда, который в возрасте подростка в IX в. исчез (но не умер!).
Этот двенадцатый (скрытый) имам играет в верованиях шиитов осо-
бую роль. Считается, что рано или поздно он вновь явится людям в
виде Махди (Мессии) и принесет с собой царство истины и справед-
ливости.
Становление собственной доктрины шиитов Побудило их обра-
тить внимание на оформление своего корпуса священных текстов.
Приняв канонический текст Корана в его османовской редакции, они
не были удовлетворены им потому, что в нем не отражена роль Али
(существуют даже шиитские версии Корана с добавлением суры «Два
светила», в которой Мухаммед и Али поставлены рядом). Шииты
верят, что истинный текст Корана, известный святым имамам, по-
явится вместе с Махди, после чего правда и справедливость востор-
жествуют. Что же касается Сунны, то шииты признают значитель-
426
ную часть ее хадисов, особенно те, которые авторизованы лицами,
близкими к Али и ал идам. В противовес всем остальным они созда-
ли собственные предания — хабары (ахбары). Сборники их являют-
ся у шиитов законным источником мусульманского права наряду с
Кораном.
Гибель Хусейна положила конец честолюбивым амбициям шии-
тов в их попытках вернуть власть алидам. Эта смерть означала не-
обходимость коренной внутренней организационной перестройки
шиизма, переходившего отныне на положение оппозиционной докт-
рины. Конечно, шииты не отказывались от возможности при случае
вновь выйти на политическую арену, что не раз было продемонстри-
ровано ими, будь то Египет при Фатимидах, Йемен или сефевидский
Иран. Однако вне этих немногих и обычно кратковременных госу-
дарственных образований шииты продолжали оставаться гонимым
меньшинством, и это определило особенности их организационной
структуры. Сущность ее сводится к огромной роли духовного руко-
водителя общины, считавшегося рупором скрытого имама.
ИДЕЙНЫЕ ВОЖДИ ШИИТОВ
Как и все гонимые сектанты, шииты со временем все более спла-
чивались вокруг своих духовных вождей, считая их слово конечной
инстанцией истины. Это привело к резкому возвеличению статуса
шиитских улемов по сравнению с суннитскими. Претендуя на право
вещать голосом скрытого имама, шиитские улемы и наиболее почи-
таемые из них — муджтахиды, обладавшие авторитетом знания, на-
божности и благочестия, становились подчас подлинными вождя-
ми, затмевая своим влиянием политиче’скую администрацию. Авто-
ритет такого руководителя не умалялся тем, что он не всегда был
заметен внешним образом. Среди гонимых шиитов (как и среди не-
которых суннитских сект) широкое распространение получила упо-
минавшаяся уже практика такыйи — мысленной оговорки, позво-
лявшей скрывать свои истинные убеждения и игравшей роль защит-
ной мимикрии в обстановке преследований. Такая практика даже
увеличивала авторитет того духовного вождя, кто был истинным,
хотя и незаметным наставником и обладал, как предполагалось, ча-
стицей благодати скрытого имама. Это обстоятельство нашло свое
отражение и в шиитском шариате: в отличие от четырех мазхабов
427
суннитского толка шииты выработали собственные приемы толко-
вания исламского права, причем особое внимание они уделяли ма-
лораспространенному у суннитов методу рая (иджтвдада), т. е. ин-
дивидуальному толкованию авторитетного муджтахида.
Важным элементом организационной структуры шиитов были
алиды. Причастные к высокопочитаемому клану пророка, все они
обычно воспринимались как представители особого сословия, осе-
ненного высшей благодатью и потому заслужившего специальные
права и привилегии. Представители этого сословия, сейиды, обычно
выделялись даже внешне (они носили одежду преимущественно зе-
леного цвета—цвет пророка—и черные тюрбаны) й обладали боль-
шим престижем. Далеко не все сейиды были духовными вождями и
знатоками ислама, но все политические авантюристы и амбициоз-
ные предводители шиитов всегда стремились опереться на их авто-
ритет, а то и просто примкнуть к их сословию, доказав свое отдален-
ное (подлинное или мнимое) родство с алидами. И это имело свой
смысл: престиж и влияние каждого, кто был причастен к алидам, во
много раз возрастали в глазах шиитов, что имело важное значение
для достижения конечной цели, вплоть до создания новых государств
на развалинах дряхлевшего халифата.
ИМАМИТЫ В ИРАНЕ
Основная часть шиитов, наиболее многочисленная и в наши дни,
принадлежит к числу так называемых имамитов, т. е. тех, кто почи-
тает все 12 святых имамов, включая скрытого. Большинство их жи-
вет в Иране, который чуть ли не с первых веков ислама стал центром
шиитской оппозиции. Шииты составили немалую силу восстания,
приведшего к падению Омейядов. Они принимали активное участие
и во многих других движениях. Как оппозиционная доктрина, ши-
изм служил знаменем всех недовольных и нередко скрывал за рели-
гиозной оболочкой те острые социальные и экономические пробле-
мы, которые лежали в основе этих движений. Кроме того, сохранив-
ший свое этническое лицо Иран на протяжении веков был центром
не только религиозной, но и этнической и политической оппозиции
Арабскому халифату.
С династии Сефевидов (1502) шиизм умеренного толка устано-
вился в Иране в качестве официальной государственной религии.
428
Вначале власть шахов этой династии, ведших свое происхождение
от основателя шиитского суфийского ордена Сефевийя, не оспари-
валась духовными лидерами Ирана. Но по мере упадка Династии и
еще сильнее по отношению к последующим династиям (Каджары и
особенно ПехДеви) религиозные лидеры шиитов все более опреде-
ленно подчеркивали, что власть шаха — лишь временное прави-
тельство, существующее до прихода Махди. Это стало общеприз-
нанным тезисом, нашедшим свое отражение в иранской конститу-
ции 1906 г.
Последнее означало, что в случае радикальных перемен, не соот-
ветствующих духу шиитского ислама, либо обострения политичес-
ких взаимоотношений в стране позиции духовенства—особенно нео-
фициального, т. е. не состоящего на службе, но зато свободного в
выражении своих взглядов и к тому же обладающего почти хариз-
матическим авторитетом, — могут оказаться резко антиправитель-
ственными. Такая ситуация, практически незнакомая суннитскому
исламу, не раз возникала в шиитском Иране, причем в особенно ос-
трой форме — в XX в., в периоды попыток реформ. Сопротивление
этим реформам, в которых шиитские лидеры всегда видели угрозу
упадка веры, ослабления сложившихся религиозных норм, а также
своего влияния, обычно вело к резкому росту религиозно-полити-
ческой активности улемов и муджтахидов. Наиболее заметные из их
числа, чьи знания, набожность и авторитет создавали им исключи-
тельное положение, приобретали право на почетное наименование
аятоллы (знамение Аллаха). Пользуясь огромной поддержкой рели-
гиозно активного населения, они поднимали знамя священной борь-
бы против тех или иных нововведений, против упадка веры и ино-
земных влияний. Такие заметные на политической сцене Ирана XX в.
аятоллы, как Кашани, Боруджерди, Хомейни, были способны под-
нять под этим знаменем народ, что и привело, как известно, к свер-
жению власти шаха.
СЕКТЫ ШИИТОВ. ИСМАИЛИТЫ
Имамитский шиитский ислам был той базой, на основе которой
на протяжении веков формировались остальные течения и секты. Как
правило, доктринальные расхождения между ними сводились к спору
о количестве почитаемых имамов, хотя нередко этот спор приводил и
429
к более существенным изменениям в догматике и принципах деятель-
ности той или иной из шиитских сект.
Первый раскол среди шиитов произошел в VII в.5/когда после
мученической смерти Хусейна возник спор о четвертом имаме. Груп-
па шиитов во главе с Кайсаном провозгласила четвертым имамом
сводного брата Хусейна — сына Али от наложницы. Движение кай-
санитов не получило заметной поддержки и к XI в. прекратило свое
существование. Следующий раскол был связан с именем Зейда, ко-
торого его сторонники провозгласили пятым имамом. Хотя в битве
740 г. с Омейядами Зейд был убит, его сторонники образовали секту
зейдитов, укрепившуюся на севере Ирана и просуществовавшую око-
ло трех веков. Зейдиты были близки к мутазилитам и хариджитам,
выступали против обожествления вождей и за право каждого благо-
честивого мусульманина стать верховным имамом. В конце IX в. зей-
диты обосновались в Йемене, где их потомки обитают и ныне (на
севере Ирана остатки зейдитов известны под именем ноктавитов).
Наиболее крупный и значимый по последствиям раскол произо-
шел в середине VIII в., когда шестой имам шиитов—Джафар лишил
своего старшего сына Исмаила права стать седьмым имамом в пользу
другого своего сына. Несогласные с этим решением шииты сплоти-
лись вокруг опального Исмаила и объявили его седьмым имамом,
что и полЬжило начало созданию нового и весьма своеобразного
учения исмаилитов. Исмаилизм — принципиально новое течение
мысли в шиитском исламе, многое заимствовавшее как у неоплато-
низма (точнее, из орфико-пифагорейской древнегреческой филосо-
фии), так и из зороастризма с его культом священной семерки и ин-
дийских учений о карме, перерождениях, Брахмане-Абсолюте.
Согласно учению исмаилитов, ипостасью Высшего Божества —
Аллаха является Мировой Разум, обладающий всеми божественны-
ми атрибутами. Проявление его в феноменально-чувственном мире —
пророки, которых насчитывается семь: Адам, Ной, Авраам, Мои-
сей, Иисус, Мухаммед и Исмаил. Эманацией Мирового Разума явля-
ется Мировая Душа; она, в свою очередь, ответственна за создание
материи и жизни, включая человека. Проявление ее — семь имамов,
толкователей семи пророков. Соответственно числу пророков и има-
мов история тоже делится на семь периодов, в процессе смены кото-
рых все живое рождается и умирает по закону перерождений. Цель
существования у исмаилитов — достижение высшего знания (алле-
430
гбрия знания — рай, невежества — ад). Достижение его ведет к спа-
сению, что равно возвращению к Мировому Разуму, т. е. к пре-
кращению существования и перерождений.
Сложное эзотерическое учение исмаилитов предполагало семь
степеней познания, причем высшие из них были доступны лишь не-
многим и окутаны ореолом таинственности. Для подавляющего боль-
шинства исмаилитов суть учения упрощенно сводилась к ожиданию
Махди с его царством высшего истинного знания и пути к спасению.
На рубеже IX-X вв. этот исмаилитский Махди все более определен-
но ассоциировался со скрытым имамом шиитов-имамитов, чем, в
частности, воспользовался некий Убейдаллах, который в начале X в.
выдал себя за Махди и основал с помощью североафриканских бер-
беров Фатимидский халифат, просуществовавший с центром в Египте
вплоть до 1171 г. Выдавая себя за алидов, Убейдаллах и его потомки
сыграли важную роль в укреплении и развитии исмаилизма как вли-
ятельного течения шиитской мысли. Течение это вскоре тоже распа-
лось на несколько сект, часть которых отличалась крайними, весьма
радикальными нормами поведения.
СЕКТЫ ИСМАИЛИТОВ. АССАСИНЫ
В 869 г. отряд исмаилитов во главе с Карматом примкнул к вос-
станию занзибарских рабов-зинджей, в ходе которого бывшие рабы
сами превратились в рабовладельцев, с еще большей свирепостью
угнетавших всех обращенных ими в рабство. Карматы выступали за
равенство и уравнительное распределение, но при этом сохраняли и
даже увеличивали количество работавших на них рабов. Их отлича-
ли крайний фанатизм и нетерпимость. В 889 г. они овладели Бахрей-
ном, создав там свое государство, но политика нетерпимости и жес-
токих набегов на соседей привела в конечном счете к крушению это-
го государства и исчезновению карматов на рубеже XI-XII вв.
Более благоприятной оказалась судьба другой исмаилитской сек-
ты —друзов. Последователи Дарази, обожествившего отнюдь не от-
личавшегося благочестием и добродетелями фатимидского халифа
Хакима (996-1021), друзы считали, что с Хакима начался новый цикл
эманации Мирового Разума. После таинственного исчезновения
Хакима (он не вернулся с прогулки — нашли лишь его осла и одеж-
ду) его стали считать скрытым имамом, Махди. Обосновавшиеся в
431
горных районах Сирии и Ливана друзы составили замкнутую обпЛ-
ну единоверцев. Не проявляя нетерпимости к соседям-суннитам и Ак-
тивно применяя при случае метод такыйи, друзы отличаются ктай-
ней степенью обожествления Хакима как воплощения Аллаха, в/рят
в переселение душ и преданы своим духовным вождям, которые Одни
только принимают участие в наиболее важных и окутанных тайной
культовых церемониях. I
В конце XI в. фатимидский халиф Мустансир лишил своего стар-
шего сына Низара права наследования в пользу другого сына, Мус-
тали. В возникшей распре Низар был убит. Сторонники Мустанси-
ра остались в Египте и Сирии, тогда как последователи убитого, ни-
зариты, мигрировали на север Ирана, где религиозным центром
новой секты стал суровый горный замок Аламут. Осевшие в районе
Аламута низариты создали здесь «государство исмаилитов»—строго
организованную и дисциплинированную секту, организационно
близкую к суфийским орденам. Но в отличие от стремившихся слиться
с Аллахом и выступавших против неверных суфиев, низариты ста-
вили своей целью воспитывать и использовать в политических це-
лях фанатиков веры, фидаинов, попросту убийц. Окруженные атмос-
ферой тайны, шейхи низаритов стремились воспитать у их последо-
вателей готовность к самопожертвованию и беспрекословное
повиновение приказу руководителя, которого никто из фидаинов не
знал в лицо. Внушая будущим фидаинам, что смерть во имя веры —
прямая дорога в рай, наставники юношей стимулировали их рвение
гашишем; приведенных под его воздействием в возбуждение учени-
ков иногда приводили в скрыто устроенный сад, где их приветливо
встречали красивые девушки. Будучи в полной уверенности, что они
побывали в раю, юноши не сомневались в истинности слов настав-
ников и были готовы на все, чтобы заработать пропуск в рай. От
слова «гашиш» фидаины и вся секта низаритов'стали именоваться
гашашинами, откуда в европейской транскрипции возникло слово
ассасины (фр. — «убийцы»).
Готовые на все и подбадривавшие себя гашишем, ассасины по
заданию шейха проникали в лагерь противника и точным ударом
кинжала убивали намеченную жертву. Возраставшее влияние секты
и ужас перед непредсказуемыми акциями ассасинов способствовали
созданию атмосферы страха вокруг неприступного замка Аламут с
его фактически обожествленными шейхами. Только в 1256 ,г. госу-
432
дарство исмаилитов было уничтожено вместе с замком монгольски-
ми войсками Хулагу. Остатки низаритов, потеряв свой пыл и пере-
став готовить кадры ассасинов, мигрировали в Индию, где они су-
ществуют и поныне во главе с имамом, носящим титул Ага-хана.
Следует заметить, что авторитет Ага-хана необычайно высок, при-
чем не только среди низаритов, но и среди многих других ветвей и
сект исмаилитов, видящих в нем своего духовного главу.
АЛАВИТЫ И АЛИ-ИЛАХИ
Особое положение среди всех шиитских сект занимают две из них,
близкие по характеру друг к другу, — алавиты и Али-илахи. Обе они
обожествляют Али и ставят его чуть ли не рядом с Аллахом. Алави-
ты появились в IX в. как секта основателя этого учения — Нусайра.
В учении Нусайра сочетались астральные культы, вера в переселе-
ние душ и элементы христианства. Алавиты полагают, что некогда
все их души были звездами. Али поместил их в людей, но по смерти
души праведников вновь станут звездами и сольются с божествен-
ным Али, тогда как души грешников переселятся в животных. Ала-
виты читают христианские Евангелия, причащаются хлебом и ви-
ном, часто носят христианские имена. Секта имеет свою священную
книгу, составленную на основе Корана, но вся мудрость ее доступна
лишь посвященным. Вплоть до нынешнего дня в Сирии, Ливане,
Турции немало последователей этой секты.
Секта Али-илахи возникла много позже, примерно в XV-XVII вв.,
и ее приверженцев было более всего среди курдов, турок, иранцев и
афганцев. На ее учение оказали влияние исмаилитские теории о семи
пророках и имамах. Суть догматов секты в том, что Али есть вопло-
щение Аллаха и божественной истины, что именно он воплощается
во всех пророках и имамах и явится в виде Махди. Как и алавиты,
Али-илахи верят в переселение душ и не признают рая и ада. Суще-
ственную роль в их учении играет тезис о борьбе в человеке двух
начал — разума и страсти. Обряды их, как и у алавитов, в некоторой
степени близки к христианским.
ИСЛАМ:
ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Несмотря на наличие разных направлений, течений и сект, ислам
в целом являет собой достаточно цельную религиозную систему.
Сложившаяся на стыке древних европейской и ближневосточной
цивилизаций, впитавшая в себя элементы христианства и иудаизма,
греческой философии и римского права, административной струк-
туры древнеперсидских империй и мистико-метафизических спеку-
ляций индуизма и буддизма, эта система оказалась сложным итогом
многостороннего синтеза. Основой этого синтеза были бедуинская
арабская культура, арабский этнос и его очень слабо развитая госу-
дарственность.
Как известно, на обширной территории Ближнего Востока ара-
бы из небольшой и не очень развитой группы семитских племен имен-
но в результате исламизации и последовавших за ней процессов пре-
вратились в многочисленную этнокультурную общность с мощной
политической структурой и высокоразвитой цивилизацией. Быстры-
ми темпами складывавшаяся арабо-исламская религиозно-культур-
ная традиция подчиняла себе завоеванные страны и народы, боль-
шая часть которых, включая и древние центры мировой цивилиза-
ции, была не только исламизирована, но и ассимилирована арабами.
Образно говоря, арабо-исламская волна за короткий срок захлест-
нула огромное количество соседних с Аравией и отдаленных от нее
стран и практически растворила в себе многие обитавшие там этно-
сы, подчас имевшие собственные древние традиции.
Эта мощная ассимиляционная волна породила не менее заметный
ответный вал, результатом которого было обогащение арабо-ислам-
434
ской традиции за счет многочисленных инокультурных воздействий
на нее — в Египте, Месопотамии, Индии, Иране, Средней Азии, Аф-
рике, Испании и т. д.
Все эти влияния придали развивавшейся быстрыми темпами ара-
бо-исламской культуре весьма мощные потенции для дальнейшего
развития. Они создали основу для того, чтобы средневековая арабо-
мусульманская культура внесла свой весомый вклад в мировую ци-
вилизацию. Этому способствовало и еще одно немаловажное обсто-
ятельство. В Средние века (начиная с VIII в., если не раньше) после
падения Рима европейская культура пришла в упадок, довольно рез-
ко разделивший ее на древнюю, античную, и более позднюю, ренес-
сансную. И хотя в это время христианизированная европейская куль-
тура как в католической Западной Европе, так и в православной
Византии продолжала существовать и развиваться, блестящий рас-
цвет арабо-исламской культуры затмевал ее.
Успехи и достижения арабской культуры воздействовали на мно-
гие страны, в числе которых были и культурные Центры средневеко-
вой Европы. Это проявилось, в частности, в математике (арабскими
называются заимствованные арабами из Индии цифры, которыми мы
ныне пользуемся), в химии, в философии. Через мусульманскую Испа-
нию (Кордовский халифат), бывшую в VIII—XII вв. видным центром
развития арабо-исламской культуры, европейские университеты зна-
комились с работами таких крупнейших мыслителей, как Авиценна,
Аверроэс, аль-Газали. Например, комментарии Аверроэса в связи с
проблемой толкования наследия Аристотеля (Стагирита) вызывали
живейшие споры среди видных философов и богословов Европы —
таких, как Альберт Великий, Сигерт Брабантский, Фома Аквинский.
Позже, в связи с распадом Кордовского халифата в Испании и об-
щим упадком арабской государственности и цивилизации, уровень
развития арабской культуры, ее влияние на другие народы стали па-
дать. Однако то, что вошло в ислам, превратилось со временем в фак-
тически неотъемлемый его элемент, став обязательным религиозно-
культурным компонентом во всех, даже самых отдаленных районах,
куда проникал ислам, где читали и изучали написанный на арабском
языке Коран, где имели хождение хадисы Сунны. И именно в этом
смысле следует говорить об огромном влиянии арабо-исламской куль-
туры (богословие, фикх, этика, обычаи, нормы семейной жизни и т. п.}
на все те страны и народа, где распространен ислам.
435
МИР ИСЛАМА
Ислам настолько трансформировал социально-культурную струк-
туру этих стран, что при всей их отдаленности от арабов и специ-
фичности их традиции они восприняли огромное количество элемен-
тов арабо-исламской цивилизации. Более того, даже свою спе1|ифи-
ческую форму ислама некоторые из них, к^ак шиитский Иран,
опять-таки заимствовали у арабов. К этому необходимо добавить,
что Коран долгие века существовал только на арабском — перевод
его на другие языки воспрещался. Поэтому арабский язык, как ла-
тынь в католической Европе, был широко распространен во всем
исламском мире. На этом языке обращались к Аллах}, на нем чита-
лись проповеди в мечетях, ему учили учеников в медресе. Любой гра-
мотный и образованный человек в государствах ислама обязатель-
но знал арабский, говорил и писал по-арабски.
Таким образом, арабский язык, арабская культура и государствен-
ность сыграли существенную роль в формировании того общего, что
связывало между собой все страны ислама. Иными словами, арабо-
исламские традиции цементировали ту общность, которая нередко
характеризуется как мир ислама. Термин этот, в принципе вполне
правомочный, адекватно отражает реальную обстановку. Как-никак,
а ведь именно ислам со всей его культурной традицией на протяже-
нии многих веков был фактическим рубежом, разделявшим Европу
и Азию, Европу и Африку не только территориально-географичес-
ки, но также и в религиозно-культурном плане.
ОСНОВЫ РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ ИСЛАМА
Спецификой ислама было слияние духовного и светского начал,
политической администрации и религиозной власти. Это понятно,
естественно и даже само собой разумеется. Ведь арабы времен Му-
хаммеда не были знакомы ни с религиозной структурой, ни со сколь-
ко-нибудь развитой государственностью. То и другое возникало и
оформлялось одновременно, причем носитель высшей светской вла-
сти был, как правило, и высшим духовным лицом. Соответственно
ни в халифате, ни в каком-либо другом исламском государстве не
существовало организованной церкви, которая к тому же противо-
стояла бы государству. Это не значит, что интересы клерикального
436
мусульманского духовенства, особенно наиболее реакционных из
мулл или шейхов, никогда не входили в противоречие с политикой
административного руководства страны—такое случалось и неред-
ко случается в наши дни. Но церкви, подобной католической или
православной, сплоченной и организованной, отстаивающей толь-
ко и именно религиозно-церковные интересы и интересы обслужи-
вающего ее сословия, резко отделенного от других, в мусульманс-
ком мире не было. В отличие от христианства, ислам формировался,
повторим это, в условиях религиозно-политической слитности, а
предводителями его были сами политические и одновременно рели-
гиозные вожди — пророк, халифы, эмиры и их помощники на мес-
тах, а также различного рода шейхи и т. п. харизматические лидеры.
Это слияние светского и духовного начал в единое целое способ-
ствовало абсолютизации религиозного авторитета, с одной стороны,
и снижению значения административно-бюрократической иерар-
хии — с другой. Любой чиновник всегда и во всем должен был согла-
совывать свои действия с нормами Корана и шариата, консультиро-
ваться с муджтахидами и мутакаллимами, учитывать мнения мулл,
кади и других духовных авторитетов, включая даже шейхов суфиев,
предводителей сект и орденов. Все это сильно сковывало админист-
ративно-исполнительную власть, ограничивало ее возможности и тем
самым ставило в определенные рамки ее произвол. На разных уров-
нях эти ограничения проявлялись различно. Никто и никогда не мог
помешать разгневанному турецкому султану или иранскому шаху
казнить неугодного подданного без всяких причин и объяснений. Од-
нако сатрапы на местах (эмиры, хакимы) обладали несколько мень-
шей властью, а чиновникам местного масштаба приходилось в наи-
большей степени считаться с ролью духовенства, с силой религии и
обычного права, хотя автоматически все это отнюдь не гарантиро-
вало от злоупотреблений, подчас вопиющих, и от неоправданной же-
стокости по отношению к простому народу.
Слияние духовного и светского начал при формально высшей
значимости религии оказало воздействие на многие стороны рели-
гиозно-культурной традиции ислама. Так, идея священной войны с
неверными (джихад, газават) приобрела в исламе абсолютную цен-
ность, почти божественную святость. Подчас политика целых стран
и народов ставилась на службу этой идее. Различного рода шейхи и
ишаны часто и умело разжигали национально-религиозную рознь.
437
Но идея джихада использовалась в свое время и в справедливых це-
лях национального освобождения, в антиколониальных войнах и т< п.
Важным моментом джихада был его фанатично-исстурленный ха-
рактер: под знаменем священной войны правоверные не колеблясь
шли вперед и не только с легкостью, но и с готовностью отдавали
свою жизнь.
Другая важная черта религиозно-культурной традиции ислама,
сыгравшая немалую роль в формировании отношения правоверных
к жизни, — это идея предопределения и связанная с ней пассивность.
Наибольшее внимание этому догмату уделяли суфии, которые от-
кровенно проповедовали уповать на волю Аллаха и не стремиться к
активной жизни, а, напротив, гасить в себе страсти и тем самым до-
биваться желанного слияния с божеством. Но идея божественного
предопределения и помимо суфиев снискала себе немалую популяр-
ность в исламе. Конечно, это не означает, что правоверные, уповая
во всем на волю Аллаха, переставали к чему-то стремиться. Они де-
лали свое дело, внимали обращенным к ним призывам, а порой даже
поднимались на решительные действия, будь то священная война с
неверными или крестьянское восстание под лозунгами той или иной
мятежной секты. Однако индивидуальная энергия, инициатива,
предприимчивость, упорство в достижении цели, имевшие немалое
значение для быстрого социально-экономического развития, исла-
мом никогда не поощрялись, ибо это не соответствовало размерен-
ной и привычно текущей жизни с ее пятью ежедневными (й отнима-
ющими немалое время) молитвами и прочими обязанностями пра^
воверного.
Сильный акцент на обрядовую сторону жизни с ее ежедневными
молитвами, обязательным месячным изнурительным постом, палом-
ничеством и т. п. — также одна из характерных для ислама религи-
озно-культурных традиций. Все традиции такого рода воспитывали
привычку к повиновению, послушанию, дисциплине, а главное, рез-
ко противостояли любой индивидуальности. Ни талант, ни вдохно-
вение мастера, ни взлет мысли гения — ничто, в общем-то, не может
и не должно служить препятствием обязательной пятикратной мо-
литве в положенный срок, соблюдению поста и других обрядов. Че-
ловек искусственно приземлялся, ему по нескольку раз в день на про-
тяжении всей жизни напоминали о том, что он — лишь жалкая пес-
чинка, распростертая ниц перед великим Аллахом.
438
Разумеется, не следует преувеличивать. Пятикратная молитва,
превратившись в привычку, в полуавтоматический ритуал, не слиш-
ком отягощала правоверного и уж, во всяком случае, не очень меша-
ла ему заниматься его делом, как бы далеко от заповедей Аллаха оно
ни находилось. К тому же заповеди ислама не препятствовали му-
сульманину заниматься политикой, предпринимательством, отда-
ваться обуревающим его страстям.
Ислам, как и христианство, склонен осуждать социальное нера-
венство. Однако, если христианство ограничивается при этом лишь
словесным осуждением и карами для богатых в будущем («скорей
верблюд пройдет через игольное'ушко...»), то в исламе дело обстоит
конкретнее: он предполагает некоторое, хотя и малоощутимое, но
все-таки реальное перераспределение имуществ и доходов посред-
ством закята. Конечно, христиане тоже занимаются благотворитель-
ностью, жертвуют на сирот, богоугодные заведения и т. п. Но для
них это — дело сугубо личное; в исламе же это долг, освященный
религиозными нормами. Гораздо более последовательно, чем хрис-
тианство, ислам проповедует, что перед Аллахом все равны. Поэто-
му, хотя на мусульманском Востоке сословные привилегии и род-
ство всегда высоко ценились, они все же не превратились там в сис-
тему замкнутых аристократических привилегий, как то случилось в
средневековой Европе. Во многом этому способствовала слитность
духовного и светского начал, и, в частности, то, что путь в ряды прй-
знанных муджтахидов и мутакаллимов зависел не от происхожде-
ния человека и его социальных связей, а от его успехов в достижении
мудрости ислама.
ТРАНСФОРМАЦИЯ ИСЛАМА
Пережив эпоху внешних вторжений — тюрков, монголов, вои-
нов Тимура, — мир ислама на рубеже XV-XVI вв. далеко отошел от
первоначального политического единства времен халифата. В XVI в.
большая часть его территории оказалась под властью Османской
империи. Практически одновременно самостоятельным сильным
государством стал сефевидский Иран — центр шиитского ислама.
Третьей крупной исламской империей была Индия Великих Мого-
лов. В каждой из этих империй ислам существовал как независи-
мая политическая сила, приспосабливающаяся к обстоятельствам.
439
В Индии это был поиск сосуществования с индуизмом, в Иране —
процесс дальнейшего становления шиизма как оппозиционного на-
правления в исламе. В империи Османов, включившей/в себя почти
все арабские земли и народы, традиции халифата были наиболее
прочны — только функции халифа перешли к турецкому султану,
ставшему повелителем правоверных.
Неудивительно, что последующая трансформация ислама в каж-
дом из упомянутых регионов (в XVII-XIX вв. к ним прибавился еще
один — Голландская Индия — Индонезия) шла своим путем, кроме
того, важно учесть, что после эпохи Великих географических откры-
тий, Ренессанса и начала буржуазного развития и колониальной эк-
спансии европейских держав общая ситуация в мире резко измени-
лась. Под нажимом поднимавшейся Европы с ее антично-капитали-
стическими потенциями традиционный Восток начал подвергаться
глубокой, коренной ломке, затронувшей также и его религии. И хотя
религий эта ломка коснулась в наименьшей степени, этого было впол-
не достаточно для того, чтобы уже в XIX в. весь мир ислама, в лице
прежде всего его духовных вождей, культурных лидеров, остро ощу-
тил, что необходимы изменения — в противном случае религии и
всей связанной с ней культурной традиции грозит катастрофа.
Началась эпоха реформ и трансформации ислама, сложная и проти-
воречивая, с различными поступательными и реверсивными движения-
ми, под знаком которых ислам живет и в наши дни. Первым серьезным
реформационным движением в исламе был ваххабизм, направивший
свой основной удар на рубеже XVIII-XIX вв. против отклонений от
чистоты первоначального ислама. Пуритане ваххабизма сумели удер-
жать свои позиции, хотя и не без потерь, лишь в том небольшом и от-
сталом районе исламского мира, где это движение появилось. Однако
то, что оказалось возможным для населенной бедуинами отсталой пе-
риферии арабского мира, не годилось для других, б<5лее развитых рай-
онов. Здесь нужны были более смелые и радикальные преобразования,
которые могли бы приспособить традиционный ислам к новым запро-
сам, к новым уровню и ритму жизни. Начало переменам в этом направ-
лении было положено в шиитском Иране.
Речь идет о движении последователей Баба — о бабизме и беха-
изме. В 1844 г., ровно через тысячу лет после исчезновения легендар-
ного двенадцатого имама (правда, по европейско-христианскому, а
не исламскому календарю), основатель этого движения объявил, что
440
он — Баб, т. е. врата, открывающие путь для истины, для Махди.
Число почитателей этого Баба и сторонников ожидаемого Махди
стало быстро расти, а проповеди самого Баба, перемежавшиеся при-
зывами к свободе, равенству, равноправию женщин (явное влияние
перемен, происходивших в Европе после Великой французской ре-
волюции) и т. п., пользовались огромным успехом. Вскоре Баб по
настоянию ревнителей ислама был арестован и в ,1850 г. убит. Жес-
токие гонения обрушились и на всех его последователей, часть кото-
рых бежала в Ирак под защиту турецкого султана.
Одним из них был Бехаулла. Сторонники Бехауллы — бехаисты
восприняли многое из западных идей, выступали против войн, за
всемирную общность людей, за терпимость, любовь, равноправие и
даже за передел имущества. Хотя бехаи^м в целом не достиг боль-
ших успехов и не получил широкой поддержки, его влияние в кругах
интеллигенции дало результаты. Можно сказать, что идеи бабизма
и бехаизма создали в иранском исламском обществе ту среду, кото-
рая в дальнейшем Породила многие новые движения, направленные
на реформацию и модернизацию ислама. Иногда при этом исполь-
зовалась та же, что и в бабизме и бехаизме, идея Мессии-Махди. Под
знаком этой идеи среди мусульман Восточного Судана в Африке в
конце XIX в. прокатилось мощное движение йахдизма, направлен-
ное против европейских колониальных захватов, в защиту местных
интересов и привычных исламских традиций.
Примерно в то же время, на рубеже XIX-XX вв., аналогичное
движение появилось в исламских кругах Индии. Глава одной из сект,
Ахмад, испытавший влияние ряда религиозных течений, объявил
своим сторонникам, что Иисус, воскреснув, отправился проповедо-
вать Слово* Божие в Индию и что христианский Мессия и ожидае-
мый мусульманами Махди — это одно и то же лицо, а воплощением
этого лица в его очередном рождении является именно он, Ахмад.
Движение ахмадийцев (ахмади, ахмадие, ахмадия) вскоре приобрело
немалое влияние среди мусульман Индии, причем это свое влияние
секта сохраняет в Пакистане и в наши дни.
ПРОБЛЕМЫ МОДЕРНИЗАЦИИ ИСЛАМА
Начатые под знаменем махдизма движения за реформы стали все
заметнее приобретать новую окраску во второй половине XIX в.
441
Верхи образованных мусульман в сравнительно развитых исламс-
ких странах постепенно перенимали распространившиеся к тому
времени в Европе различного рода идеи, теории, концепции — от
умеренно либеральных до более радикальных, включая иногда даже
социализм различного толка. Не сразу и далеко не везде эти идеи
получали распространение, но их влияние в целом становилось все
более ощутимым; они явно подстегивали процесс реформации исла-
ма, который давно уже был вызван к жизни потребностями эпохи.
Правда, стоит сразу же заметить, что либерально-радикальные идеи
в большинстве стран ислама оставались в меньшинстве и явно не
пользовались большой популярностью. Скорей напротив, появле-
ние и распространение таких идей вызывало у многих мусульман
обратную реакцию, направленную на поиски выхода из создавше-
гося положения в стремлении вернуться к первоосновам незамутнен-
ного историей ислама.
Можно сказать, что проблемы модернизации ислама, которые сто
с небольшим лет назад казались весьма актуальными, затронули лишь
некоторые наиболее развитые страны и получили отражение в дея-
тельности передовых мыслителей этих стран. Однако, если взять мир
ислама в целом, даже тогда, в самый благоприятный период для по-
иска путей модернизации устаревших норм жизни, движение в этом
направлении—за редчайшими исключениями вроде Турции — было
очень осторожным. В немалой мере это объясняется тем, что в эпоху
колониализма многие исламские страны находились еще в весьма
отсталом состоянии. Например, те арабские монархии, которые поз-
же неслыханно обогатились за счет нефтедолларов, тогда были не
лучше развитыми, чем, скажем, Афганистан. Более развитыми были
мусульманские части колониальной Индии или полуколониальный
Египет, где англичане достаточно упорно и целеустремленно вели
дело к модернизации.
Как бы то ни было, проблема модернизации на рубеже XIX-
XX вв. стояла перед миром ислама очень остро. Все исламские стра-
ны, как и остальной Восток, ощущали свою слабость и отсталость
перед лицом колониального Запада с его развитой техникой и хоро-
шо налаженным бытом. Вопрос был в том, как'заимствовать техни-
ко-технологические достижения Запада, не утратив при этом свою
религиозно-цивилизационную самобытность, которой мусульмане —
да и не только они — весьма дорожили?
442
Наступила пора поисков. В качестве примера стоит обратить вни-
мание на споры и активную деятельность образованных интеллек-
туалов ислама вокруг вопроса о панисламизме. У истоков этого дви-
жения стоял знаменитый мыслитель и реформатор Джемаль-ад-дин
аль-Афгани (1838-1897). Уроженец Афганистана, он в 30-летнем воз-
расте покинул родину, жил в Каире и Стамбуле, затем в Индии, на-
писал ряд произведений общефилософского и политического харак-
тера. Выступая с идеями модернизации ислама, Джемаль аль-Афга-
ни одновременно разработал и выдвинул концепцию панисламизма,
суть которой состояла в том, что все сыны ислама должны объеди-
ниться в борьбе против иноверцев-колонизаторов за восстановле-
ние первоначальной чистоты ислама. Иными словами, проблема
модернизации рассматривалась основателем концепции панисламиз-
ма сквозь призму кардинальных ценностей ислама. Йи одна из них
не должна была быть поколеблена — при всем том, что кое-что в
привычных исламских нормах и представлениях о мире, к тому же
сильно изменившемся и меняющемся далее буквально на глазах, мож-
но и обновить.
Идеи Джемаля поддержали некоторые другие влиятельные дея-
тели исламской мысли, в их числе — муфтий Египта и профессор
мусульманского университета аль-Азхар в Каире Мухаммед Абдо
(1849-1905). Высланный из Египта англичанами за участие в нацио-
нально-освободительном движении, Абдо в начале 1880-х гг. жил в
эмиграции в Париже, где в то время находился и аль-Афгани. Оба
реформатора начали издавать первую в истории исламских народов
газету, в которой пропагандировали свои взгляды, развивали как
демократические, так и национально-освободительные идеи, даже
призывали к некоторым реформам. Но о каких реформах шла речь?
Главное место в идеях панисламистов — не следует забывать это-
го — занимали призывы к объединению мусульман вне зависимости
от политических рамок исламских государств. Конечно, модерниза-
ция необходима, но ислам важнее всего — примерно так выглядела
основная идея панисламистов. Призывы, которые раздавались со
страниц панисламистских газет, звали поэтому более к очищению
ислама, чем к его модернизации в том духе, как в то время восприни-
мал это слово весь мир.
Ища реальную силу для осуществления поставленной цели, идео-
логи панисламизма вынуждены были апеллировать то к турецкому
443
султану, то к иранскому шаху, получая поддержку с их стороны. Но
это опять-таки вело к тому, что демократические и освободитель-
ные элементы, призванные активно способствовать буржуазному
развитию, постепенно исчезали из лозунгов панисламистов, так что
уже в первые десятилетия XX в. их движение превратилось в доволь-
но консервативную силу. Больше того, лозунги панисламизма были
охотно взяты на вооружение крайней реакцией, которая под их при-
крытием нередко держала курс на политическую экспансию (особен-
но это относится к последнему турецкому султану Абдул-Хамиду II).
В Индии идеи модернизации ислама и панисламизма нашли свое
выражение как в политике созданной англичанами Мусульманской
лиги, занимавшей сравнительно более прогрессивные позиции, так
и в форме движения сторонников восстановления халифата (хали-
фатистов), которое вообще практически не имело отношения к дви-
жению за реформы. Логично и естественно, что с 20-х гг. XX в. пози-
ции панисламистов в мире ислама в силу их беспочвенности и явной
противоречивости начали заметно ослабевать. Попытка восстано-
вить халифат и избрать халифа после ликвидации султаната в Тур-
ции в 1924 г. успеха не имела, да и нельзя было в тот момент всерьез
рассчитывать на что-либо подобное. И хотя панисламизм как тече-
ние продолжал существовать, влияние его шло на убыль. На смену
ему в различных странах ислама приходили некоторые новые кон-
цепции, главным образом националистического толка, ставившие
своей целью умеренные реформы социально-политической и рели-
гиозно-культурной жизни в своей стране — при неизменной идее со-
хранении ислама как основы основ. Рассмотрим, что они собой пред-
ставляли в разных странах мусульманского Востока.
МОДЕРНИЗМ И ИСЛАМСКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ
В отличие от панисламизма с его ставкой на чистоту ислама ис-
ламский национализм, хотя и связанный с панисламизмом, а подчас
выраставший на его почве, с самого начала XX в. значительно более
твердо высказывался в пользу ощутимой модернизации. Опираясь
порой на двусмысленный текст Корана, апостолы националистичес-
кого модернизма обычно именно в нем находили точку опоры для
примирения ислама с современностью, с наукой. Начало такой прак-
тике положил еще панисламист Мухаммед Абдо. В этом же направ-
444
лении действовали и другие авторитеты ислама, например профес-
сор-богослов Ахмад-хан Бахадур в Индии, который в конце XIX в.
дал свой перевод Корана, сделанный с неомутазилистских позиций,
т. е. с подчеркиванием свободной воли и другими рационалисти-
ческими акцентами. Коран и толкование ислама с позиций Бахаду-
ра и его последователей призваны были в первую очередь прими-
рить ислам с требованиями современности, с достижениями науки
XIX-XX вв.
Движение за некоторую — как правило, весьма умеренную •— мо-
дернизацию ислама с рационалистических позиций постепенно рас-
пространялось, особенно в развитых странах ислама, в Египте и ко-
лониальной Индии. Политика умеренной модернизации осуществ-
лялась и в некоторых других странах ислама, особенно в тех, что
находились под опекой колонизаторов. Правда, эта политика неред-
ко была непоследовательной: на передний план выходило то стрем-
ление к реформам, то решительное их отрицание. Вообще сопротив-
ление модернизации и постепенное вынужденное приспособление к
ней были двумя крайностями, между которыми шел основной путь
всего колониального Востока вплоть до середины XX в. В общем и
целом, несмотря на яростное сопротивление со стороны реакцион-
ных клерикалов, защитников незыблемости ислама, умеренные, а то
и решительные реформы в это время следовали повсюду одна за дру-
гой. Коран и ислам примирялись с жизнью: проповеди-хутбы и ре-
шения-фетвы начинали транслироваться по радио, причем на языке
слушателей. Устаревшие нормы шариата то здесь, то там решитель-
но пересматривались и если не везде, то, по меньшей мере, кое-где
отходили на задний план под нажимом более современного заим-
ствованного у европейцев судопроизводства.
Пример наиболее радикальных реформ в этом направлении по-
казала Турция, где после кемалистской революции суды шариата
потеряли свое былое значение, уступив место санкционированным
государством конституционным нормам, основанным на принятых
в Европе юридических принципах. Резко изменилось положение жен-
щины, которая освобождалась от затворничества и включалась в
активную общественную жизнь. В Турции в законодательном порядке
была введена моногамия. Там резко упростили обрядность ислама,
облегчались условия поста, женщин начали допускать в мечети. На-
конец, в той же Турции (а в некоторой степени и в других исламских
445
странах) мусульманство со всеми его религиозными обрядами и нор-
мами было даже отделено от государства, деятельность которого
стала иметь сугубо светский характер.
Кемалистская революция и преобразовательная деятельность
Мустафы Кемаля Ататюрка (1881-1938) в Турции заслуживают с
точки зрения реформы и модернизации ислама, а также кардиналь-
ной ломки обветшавших мусульманских традиций наибольшего
внимания. Кемалистская Турция явилась для всех стран ислама если
не образцом (в полной мере ни одна другая страна этих реформ не
повторила), то, во всяком случае, как можно было считать, неким
ориентиром. Ведь еще недавно Османская империя, на обломках
которой была выстроена Кемалем новая Турция, была главной му-
сульманской страной в мире. Тем не менее на практике все оказа-
лось не так.
Практически все другие страны ислама не пошли по пути Тур-
ции. Даже если они, как мусульмане в Индии, были уже достаточно
подготовлены к серьезным реформам, Процесс буржуазного преоб-
разования в них шел значительно медленнее и, как правило, сопро-
вождался множеством противоборствующих течений. В той же Ин-
дии это было связано с крайней запутанностью общей религиозной
ситуации, с резким обострением индо-мусульманских конфликтов,
которые порождали не просто националистические, но яростные
исламские импульсы. В арабских странах процесс модернизации,
сочетаясь с национальным сопротивлением колонизаторам, неизбеж-
но должен был кое в чем уступать опиравшимся в борьбе за нацио-
нальное освобождение на исламские традиции панисламистским кру-
гам, точнее, наиболее реакционной части этих кругов с их стремле-
нием реставрировать пуританские нормы первоначального ислама
в противовес вестернизаторским тенденциям.
Что касается арабских стран, то едва ли не все они до Второй ми-
ровой войны были, о чем уже говорилось, колониями и полуколони-
ями и не имели политической самостоятельности, которая позволя-
ла бы сделать тот либо иной выбор. Однако сила ислама, помножен-
ная на мощь национального сопротивления колонизаторам,
способствовала явственному уклону в сторону сохранения господ-
ства исламских традиций. В одних странах эти традиции сочетались
с умеренным буржуазным развитием, что было характерно прежде
всего для Египта, некоторых других стран Магриба или Леванта
446
(Восточное Средиземноморье), в других арабы едва сводили концы
с концами и продолжали существовать на привычном для них уров-
не раннего Средневековья. И стоит заметить, именно в отсталых стра-
нах национализм проявлял себя особенно активно.
Нельзя сказать, что модернизация и национализм открыто и рез-
ко противостояли друг другу. Но коль скоро модернизация по тем
или иным причинам осуществлялась слишком медленными темпа-
ми, националистические настроения возрастали, опираясь, естествен-
но, на силу исламских традиций. Этому в ряде случаев способство-
вала конкретная политическая ситуация. Так, в годы, предшество-
вавшие Второй мировой войне и в годы этой войны, когда
голландская Индия оказалась под властью Японии, индонезийцы,
ставшие к тому времени одной из самых многонаселенных исламс-
ких стран, мечтали не о модернизации (к чему японцы и не стара-
лись их призывать), но прежде всего и главным образом именно о
национальном освобождении. И этот факт сыграл весьма существен-
ную роль в послевоенной истории Индонезии.
Отдельно следует сказать о шиитском Иране. Эта страна, быв-
шая до 1917 г. англо-русской полуколонией, а затем оказавшаяся
под сильным влиянием англичан, в первой половине XX в. провела
по примеру Турции ряд важных реформ, в значительной степени
преодолев вековое отставание от развитых стран Запада. Однако
ситуация в шиитском Иране была совершенно иной по сравнению
с той, с которой имел дело Кемаль Ататюрк в разгромленной в
Первой мировой войне Турции. Поэтому реформы Реза-шаха в
Иране не привели к устойчивому успеху. А в предвоенные годы и в
годы Второй мировой войны Иран, как и Индонезия, в силу поли-
тических причин, и в частности угрозы потери независимости
(вспомним о советских устремлениях на севере Ирана, в иранском
Азербайджане; о нажиме англичан на юге, в районе нефтяных про-
мыслов), был вынужден заботиться больше о своих национальных
интересах, нежели о чем-то другом. И иранский национализм в
эти годы расцвел пышным цветом, что помогло стране отстоять
свою независимость и территориальную целостность. Это, соб-
ственно, заложило основы всей последующей политики шиитско-
го Ирана, включая ускоренные и дорого обошедшиеся шаху тем-
пы модернизации и последующую за тем клерикальную револю-
цию 1978-1979 гг.
447
ИСЛАМ ПОСЛЕ ВТОРОЙ МИРОВОЙ войны
Ситуация в мире ислама, как и на всем современном Востоке, за-
метно изменилась с середины XX в., после Второй мировой войны и
крушения системы колониализма. Эти события послужили толчком,
резко ускорившим весь ход общественной жизни в странах освобо-
дившегося от колониальной зависимости Востока, особенно ислам-
ского. Заметно усилилась политическая активность масс, проявили
себя культурные и прочие преобразования. Ранее и сильнее всего это
сказалось в крупнейших по численности населения исламских стра-
нах мира — в Индии, Индонезии, а затем и в Египте.
Расколотая на две части Индия дала жизнь новому чисто ислам-
скому государству — Пакистану (в начале 1970-х гг. разделивше-
муся на Пакистан и Бангладеш), у руководства которого вначале
стояла Мусульманская лига с ее планами умеренно буржуазных пре-
образований. Сложный, полный очень серьезных внутренних про-
тиворечий и кризисов путь развития Пакистана и Бангладеш был
направлен в конечном счете к тем преобразованиям, основы кото-.
рых были заложены еще англичанами. Естественно, что суть этих
преобразований сводилась прежде всего к созданию в исламских
частях Индии буржуазно-демократической структуры вестмин-
стерского характера. Однако добиться этого руководство Пакис-
тана и Бангладеш не сумело. Преобразования не вышли за рамки
умеренных буржуазных реформ, а ислам остался не только знаме-
нем, но и основой административной структуры этих стран. И если
вначале была заметна борьба группировок внутри исламских те-
чений и сект, а в дебатах середины XX в. учитывалась необходи-
мость обновления некоторых традиционных духовных ценностей,
то вскоре положение дел стало решительным образом меняться.
На передний план со все большей очевидностью выходила ставка
не просто на существование мусульманского государства, но на
возрождение прежнего, всесильного ислама с его культом религи-
озной морали.
В Индонезии исламские националисты стали у руля государства
сразу после войны. Новые законы молодой республики резко огра-
ничили засилье шариата и тем расчистили путь для модернизаторс-
ких теорий не только исламской демократии, но и исламского соци-
ализма, точнее, «индонезийского социализма», активно разрабаты-
448
вавшегося усилиями президента Сукарно и его сторонников. Одна-
ко попытки направить развитие страны по социалистическому пути
при сохранении фактического господства традиционной восточной
структуры не привели Индонезию к успеху. Ставка на этику в ее ис-
ламском понимании, на эгалитарные традиции ислама с ограниче-
нием крупной частной собственности себя не оправдала. Наступил
кризис, нашедший свое выражение в активности выступления про-
тив левых сил страны, возглавляемых коммунистами. После этого
лозунг исламского социализма в Индонезии был фактически снят, а
ислам постепенно отвоевал утерянные было им позиции ведущей
духовной силы страны. Впрочем, его новые лидеры не уклонялись
от того, чтобы в меру своих сил и объективных возможностей наи-
лучшим образом приспособить нормы ислама к потребностям со-
временного развития.
С 1950-х гг. процесс модернизации ислама стал проявлять себя в
наиболее развитых арабских странах. В этих государствах, и преж-
де всего в Египте времен Насера, социальные преобразования в со-
четании с активной националистической реакцией на колониализм
привели к радикальным переменам. Встал вопрос о реформах, на-
правленных на ограничение собственности, национализацию круп-
ных предприятий, предоставление всем, включая и женщин, широ-
ких прав и свобод. Позиции ислама, особенйо консервативных его
лидеров, были в этих странах ослаблены, но ислам продолжал быть
официальной идеологией. Все теории об «исламском социализме»
обычно вписываются в нормы ислама, а в некоторых арабских стра-
нах — даже в заповеди первозданного ислама с его реакционно-
шариатскими нормами, будь то система наказаний или положение
женщины.
И снова стоит обратить в этом плане внимание на шиитский
Иран, где клерикальная революция рубежа 70-80-х гг. XIX в., ак-
тивно поддержанная, к слову, студентами, которые стали очень
неожиданным ядром регресса в рУках исламских консерваторов, в
считанные годы привела к откату страны назад. Женщины были
обязаны надеть традиционные мусульманские одеяния, включая
головные платки, а девушек-студенток, привыкших уже было ще-
голять в современных европейских одеждах, чуть ли не публич-
но секли, дабы они поняли, где находятся. Очень хороший урок
для стремившихся к независимости под знаком ислама иранских
449
15 Л. С. Васильев
студентов (и студенток!)* Так, уже первые десятилетия после окон-
чания Второй мировой войны принесли миру ислама разные резуль-
таты, подчас совсем не те, которых следовало ожидать. Что же слу-
чилось в мире ислама?
Начнем с того, что послевоенный период совпал с важными пере-
менами, привнесенными в страны Востока охватившим его процес-
сом деколонизации и лихорадочным поиском своего пути в новых
условиях. Поиски такого рода в мире ислама были весьма разнонап-
равленными и очень часто вели к укреплению позиций клерикалов,
сторонников возврата к чистоте первозданного ислама. Если в пер-
вые послевоенные десятилетия теологи едва ли не в большинстве
мусульманских стран много и охотно рассуждали на темы о свободе
мысли, равенстве, подчеркивали миролюбие ислама (джихад толко-
вался лишь как отражение агрессии), если развивавшиеся некоторы-
ми духовными лидерами идеи этики и демократии вроде бы ставили
своей целью приспособить ислам к потребностям сегодняшнего дня
и дать с его помощью ответ на волнующие вопросы современности,
то вскоре после этого стали энергично проявлять себя совсем иные
тенденции. Что же было причиной этого?
Для части арабских стран попытки резкого изменения в политике
были связаны едва ли не прежде всего с появлением на политической
карте мира крохотного государства Израиль, выкроенного в Палес-
тине за счет арабских земель и признанного ООН. Это государство, с
которым несколько соседних арабских государств, включая сильный
и многонаселенный Египет, рассчитывали быстро расправиться, ока-
залось крепким орешком и успешно существует до наших дней. Одна-
ко именно это столь досадное для большинства арабских и иных ис-
ламских стран обстоятельство сыграло немалую роль в резком пово-
роте общественного мнения в этих странах в сторону усиления позиций
ислама с его воинственными — вплоть до джихада и готовности идти
на смерть в стиле исмаилитов-ассасинов (ныне они именуются шахи-
дами) — настроениями. И хотя дальше других продвинувшийся по
пути буржуазно-демократического развития и модернизации Египет
вскоре приостановил свою антиизраильскую активность, ситуацию в
* Стоит заметить, что в настоящее время новое поколение иранских сту-
дентов заняло уже прямо противоположную позицию и выступает против
все еще руководящего страной реакционного духовенства.
450
целом это не изменило. Израиль, как язва на теле, не столько продол-
жает болезненно беспокоить всех его соседей, сколько воспринимает-
ся как патология, с которой надо скорее покончить. Что для этого
следует считать первым и главным условием? Ответ очевиден: объе-
динение соседей на почве сближающего их ислама.
Это объединение оказалось делом нелегким, ибо страны арабс-
кого мира и вообще мир ислама столь же насыщены противоречия-
ми и взаимными счетами, как и остальные государства. Единствен-
ное, что определенно пришло на помощь странам ислама, так это
нефть. Многие из вчера еще нищих и крайне отсталых арабских мо-
нархий, населенных в основном бедуинами, за счет нефтедолларов
не только сказочно обогатились, но и создали великолепную новую
инфраструктуру, достигнув за немногие десятилетия вершин той са-
мой модернизации, проблема которой остается неразрешимой и по
сей день для едва ли не большей части человечества (имеется в виду
современный Восток).
Неудивительно, что часть нефтедолларов была отдана тем, кто
является соседом Израиля и готов продолжать борьбу с ним. Еще
более очевидно, что эта неожиданная помощь была воспринята как
дар Аллаха во имя правого дела. Отсюда и новый резкий всплеск
усиления исламской традиции, норм и принципов ислама во многих,
прежде всего арабских странах. Вообще попытки согласовать нор-
мы ислама с необходимыми для развития разных исламских стран
преобразованиями оказались тесно связанными с резким усилением
экономических и политических позиций стран, разбогатевших на
нефтедолларах. Они превратились во влиятельную силу в современ-
ном мире ислама, что по-новому поставило и вопрос об исламе. Со-
временный ислам — в отличие от того, чем он был еще с полвека
назад,—очень сильно изменился. Он обрел жесткую воинственность
и все энергичнее проявляет себя в большинстве мусульманских госу-
дарств, не исключая, по меньшей мере частично, и продвинувшуюся
по пути модернизации много дальше всех других Турцию.
ИСЛАМ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Вернемся к исходным позициям и вновь попытаемся проследить
весь процесс, неожиданно для многих обретший первостепенную важ-
ность в современном мире. Если сначала, в XIX в., колониальное
451
15*
унижение и остро ощущавшаяся отсталость исламских стран вызва-
ли к жизни энергичное движение модернизации ислама, если после
Второй мировой войны крушение колониальной системы повлекло
за собой эпоху радикальных социальных преобразований и породи-
ло лозунги «исламского социализма» и национализма, то примерно
с 1970-х гг. проблема Израиля, а также усиление экономической (за
счет обильного потока нефтедолларов) и политической мощи стран
ислама стали вести к росту националистических амбиций правящих
слоев многих из этих стран и, соответственно, к увеличению роли
ислама в качестве мощной национальной традиции, на которую удоб-
нее всего опереться в борьбе с иноземными влияниями.
Здесь, разумеется, все далеко не однозначно. Под знаменем исла-
ма поднимаются очень разные силы. Одни считают себя несправед-
ливо обиженными самим существованием Израиля, нарушившим их
права. Другие, как Афганистан, оказались в центре извращенной
внешней политики СССР, за что жестоко поплатились и долго еще
не смогут прийти в норму. Третьи, как Ирак, очутились под властью
тирана, чьи угрожающие миру попытки овладеть оружием массово-
го уничтожения привели к военному столкновению с такими вели-
кими державами, как США и Англия, которые взяли на себя реше-
ние проблемы изменения политического строя Ирака и ликвидации
возможной опасности в виде расползания по миру смертоносного
оружия. Четвертые, как Иран, все еще не могут прийти в себя после
нанесшей им огромный ущерб клерикальной революции. Можно
было бы и продолжать, но сказанного вполне достаточно для того,
чтобы понять, что разные причины в разных странах ислама способ-
ствуют усилению в них влияния традиционного ислама.
Нельзя забывать и о том, что националистический уклон с опо-
рой на первозданную силу ислама ведет к усилению позиций наибо-
лее реакционных слоев духовенства и, соответственно, к ослаблению
тех, кто стоит за прогрессивные реформы. Правда, в ряде современ-
ных стран ислама, прежде всего в Египте и некоторых странах Маг-
риба, по-прежнему идут позитивные преобразования. Но на общем
фоне их явное меньшинство. В меньшинстве были и те исламские стра-
ны Африки, которые до крушения СССР отдали дань так называе-
мой «социалистической ориентации», которая давно уже осталась в
прошлом, не принеся ничего, кроме провала. Все это вкупе создало в
исламском мире принципиально новую ситуацию, как бы широко
452
раскрывшую двери для рискованных экспериментов фундаментали-
стов, т. е. активных сторонников возвращения к средневековой чис-
тоте ислама с одновременным решительным отрицанием духовного
влияния со стороны «развращенного» Запада.
Иными словами, за последние десятилетия в мире создались оп-
ределенные объективные условия для оживления ислама в его наи-
более жесткой форме. Заметно усилились и продолжают усиливаться
аргументы и позиции экстремистской части фундаменталистов*,
которые уже не ставят проблем исламской этики и тем более де-
мократии, но клеймят западный образ жизни и все громче и резче
говорят о необходимости противопоставить загнившей буржуаз-
ной морали Запада кристальную чистоту первоначального исла-
ма. И эта картина оказалась практически почти одинаковой во всем
мире ислама.
Конечно, есть существенная разница между экстремизмом и тер-
роризмом, который характерен сегодня для немалой части населе-
ния арабских стран, а также для нищих и разоренных войнами Аф-
ганистана и Судана, и теми сравнительно умеренными претензиям^
исламистов, которые так или иначе проявляют себя, скажем, в Ин-
донезии, в Центральной Азии, не говоря уже о тех, кто, несмотря на
свою агрессивность, находятся в явном меньшинстве в значительно
болбе развитых и богатых Египте («братья-мусульмане»), Пакиста-
не или цветущих арабских монархиях, а также небольших анклавах
вроде Брунея, чья казна набита нефтедолларами.
Оставив в покое богатых и благополучных (но не забывая при
этом, что многие из них очень щедро субсидируют своими нефтедол-
ларами экстремистов и террористов других стран ислама), обратим
главное внимание на воинственных фундаменталистов и тех, кто всту-
пил на путь индивидуального террора. Если они даже и не состав-
ляют большинство в мире ислама, опасны тем, что идут впереди и
* Важно подчеркнуть, что не следует проводить существенной грани меж-
ду фундаментализмом с его стремлением вернуться к основам ислама, и эк-
стремизмом и терроризмом как проявлением этого стремления. Фундамен-
тализм является фундаментом (да простится мне тавтология!) и исламского
экстремизма, и индивидуального терроризма шахидов. И никуда от этого
не уйти. Более того, укрепление фундамента ведет к росту того, что на нем
покоится. Не стоит не принимать этого во внимание.
453
неудержимо активны, что создает вокруг них ореол и придает им
колоссальную популярность среди подавляющего большинства на-
селения мира ислама, включая и экономически вполне благополуч-
ные, даже процветающие страны.
Дело в том, что число фундаменталистов с каждым годом растет,
а действия их принимают все более откровенный экстремистский
характер. В Алжире, например, чуть ли не регулярно банды выреза-
ют целые деревни. Кровь десятков тысяч невцнных льется во имя того,
чтобы устрашить остальных и заставить их стать на сторону экстре-
мистски настроенных фундаменталистов. И далеко не случайно не-
которые современные политологи, смотря в недалекое будущее, ви-
дят едва ли не основные конфликты XXI в. в войне цивилизаций, а
более конкретно — в столкновении Запада с миром ислама^ И для
таких мрачных прогнозов есть достаточно весомые основания.
Ислам, пожалуй, наиболее сильная из религий мира. Это объяс-
няется, в частности, тем, что как религиозная доктрина и форма со-
циальной организации он всегда играл на мусульманском Востоке
несколько иную роль, нежели, скажем, христианство в Европе. Ни-
когда, даже в пору своего полного господства над людьми, в перио-
ды самых жестоких гонений и разгула инквизиции, христианство не
вытесняло полностью светской власти. Ислам же заполонил собой
все поры мусульманского общества, определил характер экономи-
ческих отношений и формы политической администрации, соци-
альную структуру, культуру и быт правоверных. Духовная жизнь в
исламских странах не только всегда была под контролем ислама —
она продго протекала в рамках ислама, была исламской как по сути,
так и по форме. И хотя мусульманские мыслители свободно опери-
ровали философскими категориями, не имевшими ничего общего с
ним, — все равно ислам был тем фундаментом, на котором стояли и
от которого отталкивались правоверные. Можно было спорить по
поводу неясных мест Корала, оспаривать те или иные суры или ха-
дисы, становиться на точку зрения того или иного мазхаба, той или
иной секты, но нельзя было выступить против ислама ни прямо, ни
даже косвенно (например, в манере Рабле или Вольтера). Нельзя было
не потому, что это кем-то категорически воспрещалось, что за это
сжигали на кострах — как раз костров-то в исламе никогда и не
было, — а потому, что в условиях абсолютного господства ислама,
его всеобщности, интегральное™ выступить против него означало
454
бы выступить против всего того, что есть в жизни и обществе му-
сульман, т. е. противопоставить себя этому обществу, оказаться как
бы вне его, вне закона.
Все это стократ усиливало позиции ислама, придавало силу и
прочность его культурной традиции, его влиянию на население, при-
чем даже тогда, когда обстановка в мире резко менялась, жизнь те-
ряла привычные устои и новое решительно требовало считаться с
собой. Вышесказанное объясняет те формы, в которых протекала
трансформация ислама в мусульманском мире. Только в Турции, где
антиклерикальные силы возглавили кемалистскую революцию и
привели страну к радикальным преобразованиям, оказалось возмож-
ным решительным рывком вырваться из объятий ислама — хотя и
не полностью*. Во всем остальном мусульманском мире, в том числе
и в тех странах, где еще недавно охотно говорили об исламском со-
циализме и где действительно осуществлялись порой радикальные
социальные преобразования, ислам, не будучи решительно, как в
Турции, отброшен, сумел видоизмениться, трансформироваться,
адаптироваться, даже укрепиться. Вписавшись в современную струк-
туру, даже в меру признав авторитет науки, ислам продолжает да-
вить на поступательное развитие общества своими тысячелетними
традициями, подчас искусственно ныне реставрируемыми, как это
можно видеть на примере некоторых стран, где радикальные и даже
революционные перемены чаще всего несут на себе заметный отте-
нок фундаментализма.
Конечно, современные мусульманские улемы — не чета мутакал-
лимам тысячелетней давности. Они хорошо образованны, живут в
ногу с современностью, не говоря уже о том, чтамногие из них пользу-
ются всеми благами современной цивилизации вплоть До телевизо-
ров, компьютеров, автомобилей, самолетов. Но они по-прежнему
влияют на духовную жизнь страны и играют активную роль в поли-
тике. Более того, за последние годы это влияние заметно усилилось,
* Стоит обратить внимание на то, что и в Турции в последние десятиле-
тия идет заметный процесс возрождения ислама. Партии соответствующей
ориентации получают все больше голосов на выборах, их лидеры приходят
к власти. Только международные обязательства и сила армии, остающейся
в лице своего генералитета верной заветам Кемаля, заставляют этих лиде-
ров умерять воинственный пыл своих избирателей.
455
а роль авторитетов ислама в определении политического курса ста-
ла еще более активной, как это видно на примере Ирана, Алжира
или Афганистана, не говоря уже о палестинцах. ,
Словом, из всех религиозных систем современного мира ислам
остается одной из наиболее значительных сил. Сила ислама не в ко-
личестве его адептов (число христиан или буддистов в мире пока еще
вполне сопоставимо с числом мусульман), но прежде всего в той идей-
но-институциональной структурной слитности вселенской мусуль-
манской общины (уммы), основы которой были заложены еще Му-
хаммедом. Для ислама в наибольшей степени характерна интегри-
рующая функция религии, которая предстает здесь в своей наиболее
наглядной и действенной форме. Ислам сегодня — в обстановке из-
менившейся политической картины мира с нередко ведущей ролью
исламских государств в определении политики и тактики всех раз-
вивающихся стран — имеет объективные условия не только для со-
хранения в качестве одной из ведущих религиозных систем мира, но
и для некоторого усиления своего значения как идейного знамени
национальных движений в значительной части земного шара.
ГЛАВА 20
РЕЛИГИИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
Казалось бы, трудно представить более «религиозную» религию,
чем ислам, буквально пронизывающую своими догматами, обряда-
ми, нравами и традициями культуру и образ жизни народов и стран,
где эта развитая монотеистическая система господствует. И все же
даже по сравнению с мусульманством, точнее, с мусульманским Ближ-
ним Востоком Индия — подлинное царство религии.
Разница между Ближним Востоком и Индостаном (обычно этот
субконтинент именуют Южной Азией) весьма существенна. Религи-
озная традиция Ближнего Востока и исторически, и в плане менталь-
ных конструкций гораздо ближе к христианской Европе, чем к рели-
гиозному опыту Индии. Если принять во внимание, что корни ближ-
невосточной и европейской религиозных традиций восходят в
конечном счете к единому общему истоку и что развитие монотеис-
тических религий шло в едином русле с точки зрения структуры мыш-
ления, основных понятий и ценностных ориентаций, трудно ожидать
иного: все монотеистические религии, включая ислам, суть порож-
дение единой генеральной ближневосточно-средиземноморской ци-
вилизации. А эта цивилизация — в лице всех ее основных очагов
(древнеегипетского, месопотамского, античного, иудейского, римс-
ко-христианского) — весьма отлична от индийской с характерными
для нее глубиной философского анализа, утонченностью абстракции
мысли, впечатляющей практикой аскезы и йоги.
Религиозные системы Индии — если сравнить их с ближневос-
точно-средиземноморскими монотеистическими — в ряде аспектов,
особенно в связи с проблемами онтогенеза, изначального единства
макро- и микромира, природы и человека и т. п., представляются
457
более глубокими и философски насыщенными. В них разум (пусть
слитый с интуицией и эмоциями) явно господствовал над свойствен-
ной монотеизму слепой верой во всемогущество великого Бога. И хо-
тя этот разум, глубоко опутанный метафизическими представления-
ми и мистическими таинствами, нельзя сравнивать с рационалисти-
ческим анализом античных философов, для него был характерен
постоянный поиск. Конечной целью этого поиска являлись освобож-
дение от тягот бренной жизни, спасение в Великой Пустоте и вечном
небытии стоящей вне феноменального мира Абсолютной Реальнос-
ти, наконец, достижение туманной, но страстно желаемой нирваны.
Важная особенность индийских религий — их интровертивность,
т. е. явственная обращенность вовнутрь, акцент на индивидуальный
поиск, на стремление и возможности личности найти собственный
путь к цели, спасение и освобождение для себя. Пусть каждый чело-
век — лишь песчинка, затерявшаяся среди многих миров. Однако
эта песчинка, ее внутреннее «я», ее духовная субстанция (очищенная
от вульгарной телесной оболочки) столь же вечна, как и весь мир.
И не только вечна, но и способна к трансформации: потенциально
она имеет шансы стать рядом с наиболее могущественными силами
мироздания — богами и буддами. Отсюда акцент на то, что каж-
дый —кузнец своего счастья. Результатом подобного мышления сле-
дует считать гигантский расцвет религиозной активности индиви-
дов, ищущих блаженство, спасение или истину самыми различными
способами и ухищрениями, вплоть до порой невероятных и представ-
ляющихся извращениями методов изнурительной аскезы (тапас).
Интровертивность религиозной культуры оказала огромное вли-
яние на психологию и социальное поведение индийцев, склонных
интересоваться туманными абстракциями и погружаться в глубокий
самоанализ и в то же время слабо затронутых, в отличие, например,
от китайцев, проблемами социальной этики и политики.
АРИИ И ВЕДЫ
Основы религиозных систем Индии были результатом синтеза
примитивных верований протоиндийцев — как аборигенных на-
родов (протодравиды, мунда), так и иных (влияние шумеров, от-
четливо прослеживаемое в городских центрах Мохенджодаро и
Хараппы, и нашествие ариев). Арийское нашествие — один из ас-
458
пектов широкого исторического процесса миграции индоевропей-
ских племен — сыграло важную роль внешнего толчка, способство-
вавшего резкому ускорению развития древнеиндийской цивилиза-
ции, причем в ходе этого процесса этнос, язык и религия ариев йг-
рали доминирующую роль.
Древние индоарии — как и их европейские сородичи (предки гер-
манцев, славян, древние греки) или иранцы — одухотворяли и обо-
жествляли животных, растения, явления природы. Центр тяжести их
религиозной активности обычно приходился на ритуалы жертво-
приношений в честь богов и на связанные с этим культовые отправ-
ления. Кровавые жертвы, не исключавшие и человеческие (считалось,
что человек — высшая жертва божествам, конь — следующая, да-
лее — бык, баран, козел), сопровождались произнесением различных
магических формул-заклинаний, обильным пиршеством с жертвен-
ным мясом и возлияниями сомы, пьянящего напитка. Руководили
такой ритуальной церемонией специальные жрецы, подразделявши-
еся на ряд категорий.
Сложная и со временем все усложнявшаяся практика жертвенно-
го ритуала была тем импульсом, который вызвал к жизни священ-
ные тексты ариев, впоследствии, на рубеже II—I тысячелетий до н. э.,
оформленные в канонической форме в виде вед У Веды (от корня «ве-
дать»/ — это самхиты (сборники) священных песен и жертвенных фор-
мул, торжественных гимнов и магических заклинаний, использовав^
шихся при жертвоприношениях. Всего таких вед четыре.
Первая и важнейшая из них — Ригведа. Это самхита из 1028 гим-
нов, собранных в 10 разделах-мандалах. В гимнах, Ригведы (содер-
жатся славословия в честь важнейших богов, в торжественно-возвы-
шенном стиле воспеваются их деяния, родственные связи, великие
потенции и основные функций. Большое место в гимнах Ригведа
занимают мифопоэтические образы и сюжеты/ (вечное преследова-
ние богом Солнца Сурьей богини Утренней зари Ушас, как бы сим-
волизирующее бесконечный и ритмичный бег времени; знаменитые
«три шага Вишну», которыми он пересек землю; вариант мифа о со-
творении мира: рожденный Небом и Землей Индра, выпив сому, стал
быстро расти и тем оторвал Небо от Земли, после чего он заполнил
пространство между ними воздухом, людьми и т. п.).
Вторая веда, Самаведа, — это самхита из 1549 песен, в основном
(кроме 75) повторяющих (варьирующих) гимны Ригведы.
459
Третья, Яджурведа, имеет несколько вариантов самхит, принад-
лежащих различным школам. Четыре варианта известны под наиме-
нованием «Черной Яджурведы». Она состоит из жертвенных фор-
мул-заклинаний (яджус) и кратких прозаических комментариев к ним.
Две другие самхиты этой веды («Белая Яджурведа») состоят преиму-
щественно из гимнов (около 2000, разделенных на 40 глав). Содер-
жание Яджурвед в основном также повторяет Ригведу. f
Атхарваведа — четвертая и позднейшая из вед. Названная по име-
ни жрецов-атхарванов, она состоит из 731 заклинания в 20 частях.
Деление вед на четыре не было случайным — оно соответствова-
ло разделению жреческих функций на церемонии жертвенного обря-
да. В момент такого обряда хотар, знаток Ригведы, призывал богов,
произнося соответствующие случаю гимны. Удгатар, знаток Сама-
веды, сопровождал обряд необходимыми песнопениями. Адхварью,
знаток Яджурведы, совершал обряд, сопровождая его необходимы-
ми формулами и заклинаниями. Наблюдатель-брахман контролиро-
вал церемонию в целом. Функции его, по мнению некоторых специ-
алистов, несколько искусственно связывались с Атхарваведой; не
исключено, однако, что эта связь — через жрецов-атхарванов, счи-
тавшихся «исполнителями обрядов, приносящих благо», — была для
той эпохи вполне оправданной и логичной.
БРГИ РИГВЕДЫ (ПАНТЕОН ВЕД)
Каким же богам молились, точнее, приносили жертвы арии древ-
ней Индии? Старейшим из них, хотя и не самым популярным и могу-
щественным, был Дьяус, бог Неба, отец богов, аналогичный по ста-
тусу и имени не только древнегреческому Зевсу, но и латинскому
понятию «бог» (Дьяус — Зевс — Деос — Тео). Он и его жена, богиня
Земли Притхиви, считались прародителями мира,*богов и людей.
Центральной и наиболее популярной фигурой ведического пан-
теона был их первенец Индра, бог тепла и света, дождя и бури, муд-
рец и воин, повелитель Вселенной, гроза демонов, универсальный
владыка. Воспеванию его доблестей и деяний посвящены 250 гимнов
Ригведы.
Очень известным и почитаемым ведическим богом был Агни, бог
Огня—как жертвенного пламени, так и домашнего очага. Агни счи-
тался покровителем семьи и дома, дарителем счастья и здорового
460
потомства, кем-то вроде посредника между землей и небом, людьми
и богами. Молодой благожелательный Агни был всеми любим. По-
чти 200 гимнов Ригведы посвящены этому богу.
Важное место в ведическом пантеоне занимал Сома, бог опьяняю-
щего напитка, необходимого для церемонии жертвоприношения. Как
напитку, так и богу приписывали чудодейственную сверхъестествен-
ную силу. Такую же силу арии приписывали и некоторым другим бо-
гам, менее широко представленным 9 Ригведе, но также обладавшим
немалым могуществом. Среди них — бог Солнца Сурья, божества
Митра (бог Света и Дня) и Варуна (бог Ночи, хранитель вечного по-
рядка, знающий все обо всех, наказывающий виновных и прощаю-
щий покаявшихся), бог Рудра (покровитель ветра и разрушительных
сил, а также владыка лечебных трав, патрон целителей). Менее извес-
тными и почитаемыми были жены богов, чаще именовавшиеся по мужу
(Индрани, Варунани, Агнайи). Лишь немногие из богинь (Ушас, Са-
расвати, мать вед Вач) играли самостоятельную роль в пантеоне.
У ариев, как и у древних греков, кроме полных богов были и полу-
боги, из которых наиболее известны апсары — вариант греческих
нимф. Апсары соблазняли богов и героев, но более и охотнее всего —
аскетов-отшельников, которые, «впав в грех», теряли тем самым при-
писываемую им сверхъестественную силу, власть в мире богов. Среди
полубогов и героев арии выделяли также небесных певцов (гандхар-
вов), танцовщиков, часто принимавших хорошо известный по гречес-
кой мифологии облик кентавров (полулюдей-полулошадей).
ТРАНСФОРМАЦИЯ ВЕДИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ.
БОГИ АТХАРВАВЕДЫ
Оседание ариев в Индии, контакт их с местными племенами,
взаимодействие культур — все это вело к постепенной трансформа-
ции древних обычаев и традиций, в том числе религиозно-культур-
ных. Этот процесс отчетливо прослеживается на материалах наибо-
лее поздней из четырех вед — Атхарваведы. Данные Агхарваведы
свидетельствуют о смешении арийских и местных доарийских пред-
ставлений и верований, о слиянии всех их в единое целое. Естествен-
но, что в ходе такого слияния были несколько смещены многие ак-
центы, характерные для первоначальной ведической религии. Так,
на передний план стала заметно выходить магия^ Функции знахаря
461
и колдуна, мастера магических обрядов были первостепенными для
жрецов-атхарванов, посредничество которых избавляло человека от
злых духов (асуров, ракшасов) и их вредоносных чар^Сила и значи-
мость атхарванов были прямо пропорцйональны их святости, а эта
последняя находилась в полной зависимости от тапаса, т. е. аскезы,
строгого отшельничества и самоотречения, которым нередко преда-
вались атхарваны. В древней Индии начал возникать культ тапаса,
аскезы. Аскетам-тапасья приписывалась чудодейственная сила и
власть над миром богов. Аскетизм стал считаться силой, способной
двигать миром, обновлять миры и спасать их от уничтожения. При
этом крайняя степень аскезы могла поколебать даже троны богов..
Вышедшие на передний план магия и аскеза несколько видоизме-
нили и саму основу ведической религии^— практику жертвоприно-
шений. Если прежде гимны и песни певцов-риши как бы подчерки-
вали взаимное доверие и понимание между людьми и богами, отве-
чавшими добром на приносимые им жертвы и мольбы, то теперь
обряд жертвоприношения стал принимать более символический и ма-
гический характерУУцтли в прошлое обильные кровавые жертвыучто,
видимо, было в немалой степени вызвано изменениями в образе жиз-
ни потомков ариев, из скотоводов превратившихся в земледельцев и
имевших теперь меньшее количество скота./На смену им пришла ус-
ловность, символика магических жестов и заклинаний^ Обряд воз-
лияния сомы также был заменен: в горстку вареного риса капали
масло и топленое молоко; считалось, что эта еда, эквивалент древне-
го опьяняющего напитка, может потребляться лишь брахманами,
знающими Атхарваведу^
В пантеон Атхарваведы включаются некоторое новые бощ!— ско-
рей всего либо неарийские по происхождению, либо вновь появив-
шиеся. К числу первых относят большое количество богинь — как
доброжелательных (небесная коройа Мадхукаша^ подающая пищу
Вирадж), так и приносящих вред (обнаженная Арати, присасываю-
щаяся к спящим мужчинам и отнимающая у них силу; богини болез-
ней и несчастья Алва и Ниррити). В числе вновь появившихся —
большое количество божеств абстрактно-отвлеченного характера
божеств-понятий, божеств-категорий, что явно свидетельствовало н<
только об усилившейся тенденции к магии и символике, но и о воз
никновении среди жрецов интереса к разработке философских абст
ракций. Речь идет о появлении таких богов,хкак Вена (в него все по
462
гружается, из него все возникает), Кала (время), Кама (любовь, сек-
суальная практика), Скамбха (жизнь). На первое место среди этих
божеств-понятий в поздневедический период все более явственно
выдвигаетсяБрахман (Брахман-Абсолют, Брахман-жертва, Брахман-
магия и символика обряда). Религия вед заменяется брахманизмом.
БРАХМАНИЗМ
Брахманизм как система религиозно-философских взглядов и
ритуально-культовой практики — прямой наследник ведической ре-
лигии. Однако брахманизм — явление уже новой эпохи, довольно
далеко ушедшей от эпохи вед с ее первобытно-примитивной практи-
кой обильных совместных общих жертвоприношений в честь пле-
менных арийских богов. Долгие века трансформации и постепенное
распространение в Северной Индии сложных социальных структур
и протогосударств привели к заметному расслоению древнеиндийс-
кого общества. Появились четыре сословия-варны: брахманов (жре-
цов), кщатриев (воинов), вайщья (земледельцев, ремесленников, тор-
говцев) и шудра (неполноправных и рабов). Сословие жрецов заня-
ло ведущие позиции: жрецы-брахманы приносили жертвы богам,
совершали обряды, служили советниками у царей, держали в своих
руках монополию на грамотность, священные тексты, знания.
Усилиями жрецов-брахманов в поздневедический период (800-
600 гг. до н. э.) были составлены так называемые брахманы — про-
заические тексты, содержавший ритуальные и мифологические пояс-
нения и комментарии ко всем четырем ведам. Время составления этих
брахман практически совпадает с момецтом канонизации всех вед.
Тесная связь между жрецами-брахманами и текстами-брахманами
естественна и неоспорима: именно жрецам принадлежало право (даже
обязанность!) комментировать веды. Логично и то, что каждая из
самхит имела свои, собственные брахманы (Ригведа — Айтарею и
Каушитаки; Самацеда — Панчавимшу и Джайминию; Черная Яд-
журведа — Тайттирию, Белая Яджурведа — Шатапатху; Атхарваве-
да'— Гопатху), так как жрецы, о чем уже упоминалось, имели специ-
ализацию, каждая группа их обрабатывала свою веду.
Итак, брахманы-жрецы, брахманы-тексты, наконец, появление
идеи верховного Брахмана-Абсолюта, повлекшей за собой усилен-
ную философскую разработку кардинальных проблем бытия и
463
мироздания, — все это и привело к формированию брахманизма —?
религии древних брахманов.
Формирование этой религии сопровождалось резким повышени-
ем статуса самих брахманов. В Шатапатхе сказано: «Есть два вида
богов —те, что являются богами, и те, чТо поют славящие их гимны.
Между ними следует разделить жертву: богам жертвенные дары, а
человеческим богам — ученым брахманам — награду» (Шат., 2, 2, 6;
4, 3, 4). И действительно, брахманы за совершавшиеся ими обряды
жертвоприношения получали соответствующую плату: считалось, что
без этого жертва бесполезна. Согласно брахманам-комментариям,
существовали четыре формы платы: золотом, быками, лошадьми и
одеждой. Сами брахманы должны были свято блюсти также четыре
основных принципа: быть подлинно брахманского происхождения
(никакого смешения с представителями других варн, позднее—каст);
вести себя подобающим образом; учиться и блистать ученостью; по-
могать людям, т. совершать для них обряды жертвоприношений.
Все это ставило брахманов в исключительное положение: их иму-
щество не смел тронуть никто, даже царь, их жизнь считалась неиз-
меримо дороже любой другой, а при их тяжбах с представителями
иных варн решение в пользу брахмана выносилось автоматически:
брахману просто нельзя было йе доверять или противоречить. Сло-
вом, жрецы-брахманы доминировали в древнеиндийском обществе,
и они стремились еще упрочить свое положение. С этой целью ими
разрабатывались основы брахманизма.
В брахманах-комментариях делался акцент на существование
прямой связи между долголетием и бессмертием, с одной стороны, и
количеством и качеством жрртв — с другой: жертвенная еда — это и
есть пища бессмертия. Был разработан'обряд дикши, цель которо-
го —: разделить индивида на материальную оболочку и духовную,
бессмертную субстанцию. Считалось, что тот, кто совершил этот об-
ряд, тем самым получал право на второе рождение, т. е. становился
«дваждырожденным» («Человек рождается лишь частично, только
благодаря жертвоприношению он действительно рождается»). В тек-
стах-брахманах встречается описание многих обрядов, причем ма-
гии жеста и слова, символике ритуала придавалось огромное значе-
ние. Подчас эта магия и символика граничили с* эротикой, что, по
мнению некоторых специалистов, открывало путь для сложившего-
ся позже тантризма.
464
Уже в комментариях-брахманах наряду с описаниями обрядов и
магических символов немалое место занимали умозрительные абст-
ракции, элементы философского анализа — достаточно напомнить
о Брахмане-Абсолюте. Еще больше такого рода абстракций содер-
жалось в примыкавших к брахманам араньяках (лесных книгах), тек-
стах для отшельников-аскетов.
УПАНИШАДЫ
Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упа-
нишад—философских текстов древней Индии. Упанишады возник-
ли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из
комментариев-брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся
глубокий сокровенный смысл магии и символики обрядов и жертв и
говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и кате-
горий. Неудивительно, что часть наиболее древних и авторитетных
упанишад даже сохранила наименования тех брахман, тексты кото-
рых они углубляли и разрабатывали.
Сам термин «упа-ни-шад» означает «сидеть возле», т. е. быть у
ног учителя, внимать его поучениям и откровениям, постигать скры-
тый, тайный характер текста. Самые ранние из них относятся к VIII—
VI вв. до н. э., остальные—к более позднему времени, частично даже
к периоду после н. э. Существует несколько сборников, охватываю-
щих до 50, а то и 108 упанишад (всего их насчитывается, по данным
разных исследователей, 150—235). Однако наиболее авторитетными
и древнейшими из них считаются 10—Айтарея (относящаяся к Риг-
веде), Кена, Чхандогья (Самаведа), Катха, Тайттирия (Черная Яд-
журведа), Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа), Прашна, Мун-
дака, Мандукья (Атхарваведа). К ним иногда добавляют еще несколь-
ко: Каушитаки, Шветашвару и др.
Считается, что ранние упанишады, как и араньяки, разрабатыва-
лись в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в
умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Это не означает, что
жрецы-брахманы не имели отношения к упанишадам: большинство
аскетов было в прошлом брахманами. Учение о жизненных стадиях
(ашрама), оформившееся в период ранних упанишад, исходило из
того, что человек (т. е. прежде всего брахман) проходит в жизни че-
рез четыре стадии. Ребенком он изучает веды в доме учителя; будучи
465
главой семьи и дома, он руководствуется брахманами-комментар^/
ями; уединяясь в зрелом возрасте в качестве отшельника, он знако-
мится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от
мира нищего странника, он занят мудростью упанишад. Таким об-
разом, аскеты-отшельники в принципе не противостояли жрецам-
брахманам, как не противостояли друг другу брахманы, араньяки и
упанишады. Однако это не меняло того важного обстоятельства, что
философия упанишад действительно разрабатывалась в основном
усилиями удалившихся от мира аскетов-отшельников, проводивших
долгие годы в благочестивых размышлениях, в поисках истины, по-
знании тайн, сокровенного.
ФИЛОСОФИЯ УПАНИШАД
Аскеты-отшельники, само появление которых как института было
своеобразной реакцией религиозной традиции на усложнявшуюся
социальную структуру общества, на отход от первобытно-примитив-
ных форм религиозных отправлений, опирались в своей мыслитель-
ной активности на весь сложившийся уже к этому времени многове-
ковой опыт анализа тех кардинальных проблем бытия, которые древ-
ним индийцам представлялись наиболее существенными. О каких же
проблемах шла речь в упанишадах?
В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мироздании и
космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и
богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота
которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не
может существовать? Огонь, тепло, являющиеся условием жизни?
Или, наконец, дыхание, прана — ведь без него нельзя обойтись ни
минуты? Поскольку речь шла о носителе жизни как философской
категории, как первооснове бытия всего живого, то сам по себе ин-
терес к выяснению истины, как бы ни были далеки от нее спорящие
стороны, понятен и оправдан.
В упанишадах серьезное внимание уделялось проблеме сна, при-
чем состояние глубокого сна рассматривалось как нечто вроде гра-
ни между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало чело-
века (джива) «достигает самого себя» и «освобождается от утомле-
ния», а духовная субстанция человека, его душа (пуруша), как бы
отделяется от него. Поэтому не следует резко будить человека — его
466
пуруша может не найти обратного пути к каким-либо из органов
чувств человека, следствием чего может быть глухота, слепота и т. п.
А что же по ту сторону жизни, там, где пуруша окончательно по-
кидает бренные останки некогда жившего человека? Что такое
смерть?
Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала — будь то
тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание-прана, — покидающе-
го мертвеца и вселяющегося в новорожденногоt подтолкнула, види-
мо, древнеиндийских философов к мысли о закономерном^^
роте жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделе-
нии духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и
вообще о примате духовного начала (вспомним древневедические
представления о втором, истинном рождении только после жертво-
приношения, т. е. после реализации осознанной духовной связи между
человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому
закономерному круговороту форму переселения душ. Так было по-
ложено начало характерной для всей религиозно-культурной тра-
диции Индии концепции бесконечной цепи перерождений.
Суть этой концепции в том, что смерть — это не конец и тем более
не достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв
непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано
или поздно следует новая жизнь, точнее — новая форма, которую об-
ретет некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую
конкретную форму обретет эта душа, й от чего это зависит? Ответ на
это дает разработанная в упанишадах концепция кармы. ,
Карма—одно из кардинальных положений индийской философ-
ской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации
едва ли можно переоценить. Суть его в том, что сумма злых и доб-
рых дел каждого человека (его карма) определяет форму последую-
щего рождения. Хорошая карма гарантирует удачное рождение (ты
возродишься в новой жизни брахманом или князем, все тебя будут
заслуженно уважать и почитать); средняя карма даст возможность
возродиться примерно в том же качестве, какое было ранее; скверная
карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, ра-
бом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, кома-
ром, жалкой мошкой^
Идея кармы удовлетворительно объясняла и решала проблему доб-
ра и зла — все зависело только от тебя самого. Оставались в стороне,
467
как несущественные, все представления о социальной несправедлив
вости, об имущественном неравенстве и его социально-экономичес-
ких причинах. Все это не имело отношения к главному; причина тво-
их страданий в твоем нынешнем рождении — ты сам, точнее, твои
грехи в прошлом, твоя карма. Что ты заслужил, то и получил. Идея
кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором
индивидуального и социального поведения многих поколений ин-
дийцев. С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовав-
шим соблюдение высоких этических стандартов, определявшим ха-
рактерное для индийца заботливое и благожелательное отношение
к природе, к «братьям нашим меньшим», в каждом из которых мож-
но было ожидать увидеть переродившегося человека, может быть
недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С дру-
гой стороны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, по-
буждала их к эгоистическому стремлению улучшать свою карму,
заставляла угнетенных и несчастных не роптать — сами виноваты!
Показательно, что в отличие от Китая, где время от времени обще-
ство потрясали грандиозные крестьянские восстания, имевшие це-
лью восстановить попранную социальную справедливость, Индия
почти не знала таких движений. Не социальная справедливость —
этот вопрос на протяжении истории Индии долгое время практичес-
ки не вставал, — а индивидуальное спасение, освобождение, измене-
ние судьбы в сугубо личном плане всегда стояло в индийской рели-
гиозно-культурной традиции в центре внимания. И важная причина
этого—укрепившаяся в мышлении индийца концепция кармы, впер-
вые сформулированная в упанишадах.
Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто
отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельни-
ка, на путь богов (деваяна, в отличие от питрияны — пути предков).
Эти последние, приобретая с годами тапаса все большую божествен-
ную силу, в конечном счете достигали миров Брахмана и растворя-
лись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерож-
дений, оказываясь тем самым независимыми от закона кармы.
БРАХМАН, АТМАН, ТОТ, ОМ (АУМ)
Идеал упанишад — познание Брахмана, слияние с ним, достиже-
ние единства с этой Высшей Реальностью, достижение блаженства
468
(ананда). Брахман — это Высшая Абсолютная Реальность. Это не
Бог Творец, каким он иногда предстает у некоторых авторов (ин-
дийская религиозно-философская мысль творца не знала). Это абст-
рактная высшая сила, которая временами воплощает часть своих ре-
алий в виде явлений феноменального мира, т. е. что-то создает — но
не из ничего, как это может на первый взгляд показаться.
Брахман — тот, кто владеет душами, высшее духовное единство.
Каждая индивидуальная душа — Атман — является его частью. Ат-
ман — это «Я», но не просто духовная субстанция индивида. Скорее,
это «Я» с большой буквы, проявление Брахмана, его отдифференци-
рованная эманация. И в то же время Атман — это тот же Брахман,
такой же великий и непостижимый. Атман, как и Брахман, создал
миры и смерть, сотворил пищу и воду, хотя это опять-таки не творе-
ние из ничего, а реализация духовных потенций Атмана в мире фе-
номенального.
Атману и Брахману тождествен Пуруша — высшее духовное на-
чало, высшая душа, песчинкой, частью которой является душа ин-
дивида. Накойец, всем им тождествен Тот (То; санскр. — тат). Тот,
согласно Катхе упанишаде, — «невыразимое, высшее блаженство»,
это и Брахман, и Атман, и Пуруша. И, как завершающий момент
философско-религиозного мистического осмысления всех этих тож-
дественных друг другу и в то же время являющихся частью или про-
явлением, эманацией друг друга высших абстрактных духовных ка-
тегорий, в упанишадах появляется волшебное (иначе не назовешь!)
слово, скорее слог — «Ом» («Аум»). Слово это ничего не значит и
ничего самостоятельно не выражает. И в то же время оно значит всё,
имеет поистине волшебную силу. «Ом — это Брахман, Ом — это всё»
(Тайттирия упанишада, 8,1). «Аум» — это прошедшее, настоящее и
будущее, это Атман и Брахман, причем каждая из трех букв трех-
членного варианта прочтения слога имеет особый смысл, соотносясь
соответственно с состоянием бодрствования, легкого и глубокого сна
(Мандукья упанишада). Произнося «Ом», брахман говорит: «Да до-
стигну я Брахмана» — и достигает его (Тайттирия уп., 8,1).
Эта мистика упанишад — ключ к тому тайному, сокровенному,
что считалось основой основ древнеиндийской философии религии.
И хотя эти основы в своей наиболее полной и завершенной форме
были зафиксированы позже, особенно в рамках системы веданта,
истоки их, бесспорно, восходят к периоду упанишад.
469
ОСНОВЫ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Все феноменальное, т. е. все то, что воспринимается чувствами и
находится в постоянном изменении, — нереально, т. 6. непостоянно,
непрочно, не недвижимо, невечно, Зато за всем феноменальным, ко-
торое суть лишь внешнее проявление, скрывается реальное, стоящее
выше атрибутов и качеств. Эта реальность и есть Брахман, Атман,
Тот, т. е. истинная вечность и бесконечность, первопричина феноме-
нального мира, Вселенной. Вот почему для подлинного мудреца так
важно проникнуть за феноменальный аспект всех вещей, всего мира,
к Тому, к Брахману, к Абсолютной Реальности.
У Абсолютной Реальности есть три ипостаси: Пространство, Дви-
жение и Закон. Феноменальное проявление материи — эманация пер-
вой из них, феноменальное проявление энергии — эманация второй,
феноменальное проявление любых закономерностей бытия — эма-
нация третьей. В целом весь мир феноменального — эманация Абсо-
люта. Факт же отчуждения этого мира от его первоисточника во всех
его ипостасях вел к тому, что этот мир, на самом деле иллюзорный,
порождал всякого рода неуверенность, страдания, неудовлетворен-
ность. Тот, кто постигал это (т. е. аскеты-отшельники, которым и
была открыта подлинная картина мира), уходил от иллюзорного
мира. Только отказ от всего материального, сосредоточение на всем
духовном, растворение в Едином, в Брахмане, в Абсолюте открывали
путь к спасению, т. е. давали освобождение от цепи перерождений.
Вначале скрытая, тайная, сокровенная, эта мудрость была дос-
тупна лишь немногим подвижникам. Со временем, однако, представ-
ление об окружающем мире как о чем-то иллюзорном и стремление
выбраться из мира иллюзий, из цепи перерождений, из сферы фено-
менального, слиться с Тем, Реальным, что стоит позади мира фено-
менов и является его незыблемой, вечной основой, превратилось в
мощный импульс религиозного мышления. Другими словами, рели-
гиозная философия упанишад в середине I тысячелетия до н. э. как
бы определила основные параметры мировосприятия и всей систе-
мы ценностей, духовной ориентации в рамках традиционной индий-
ской цивилизации.
Разумеется, в последующие века далеко не вся жизнь страны и
народа строилась по принципам религиозного мышления филосо-
фов упанишад, однако влияние этой философии сказывалось всегда
470
очень сильно. На различных уровнях оно ощущалось по-разному:
мистика и метафизика в виде чистых абстракций (адвайта) были до-
ступны лишь восприятию мудрых; для людей средних все эти идеи
представлялись в своей теологическо-мифологической модификации
(Абсолют сводился к добродетели, освобождение — к раю, абстрак-
ции заменялись богами ц т. п.); для низшего уровня восприятия были
характерны ритуальные предписания, обряды, молитвы, культовые
формулы, добродетельное поведение и т. п. Именно широкое, массо-
вое восприятие профанированных идей упанишад со временем по-
родило тот индуизм, который стал широко распространенной рели-
гией в средневековой Индии.
Однако до возникновения индуизма индийская религиозно-фи-
лософская мысль прошла через переходные этапы, характеризовав-
шиеся существованием различных систем. Речь идет о шести систе-
мах-даршанах, сложившихся на базе философии упанишад и являю-
щих собой своего рода шесть параллельных аспектов развития этой
философии. Три из них (ньяя — логика; вайшешика — космология;
миманса—ритуал) второстепенны. Другие три оказали немалое вли-
яние на развитие религиозно-культурных традиций Индии.
Санкхья — одна из этих трех. В центре этой системы, созданной,
как принято считать, на рубеже VIII-VII вв. до н. э. древнеиндийским
мыслителем Капилой,—два безначальных активно взаимодействую-
щих начала: пракрити (первичный материальный субстрат, материя и
энергия) и пуруша (духовное начало, порождающее формы матери-
ального мира, от атомов до человека). Пуруша состоит из мириадов
индивидуальных душ, это сознательное, но инертное начало. Прак-
рити — неисчерпаемая творческая энергия, но лишенная сознания.
Воздействие пуруши на пракрити можно уподобить воздействию маг-
нита на металл: духовное начало как бы намагничивает лишенную
сознания материю, придает ей форму и духовную субстанцию. Это
взаимодействие пуруши и пракрити, согласно системе санкхья, и яв-
ляется первопричиной возникновения и существования всего феноме-
нального мира. Оно приводит к возникновению 25 элементов, сущно-
стей (пуруша, духовная сущность и 24 таттвы — элементы материи,
включающие в себя физические, физиологические и психические на-
чала, такие, как пять чувств, разум-манас, физические элементы и т. п.).
Обилие таттв объясняется тем, что энергия-пракрити в ее перво-
начальном виде, свободном от воздействия духа-пуруши, сплетена
471
из трех различных частей, свойств, качеств (трех гун), комбинация
которых в различных вариантах и проявляется в феноменальном
профаническом мире. Первая гуна, саттва, — благое начало, созда-
ющее свет и покой, рождающее мудрость и счастье, ведущее к урав-
новешенности и гармонии; вторая, раджас, — активное и страстное
начало, возбуждающее, толкающее к действию; третья, тамас, — на-
чало косное и инертное, ведущее к лецости и глупости, порождаю-
щее равнодушие и обман. Поодиночке гуны эти не действуют, но
зато взаимодействие их, с преобладанием того или другого начала в
определенной пропорции, проявляется повсюду — в любви и нена-
висти, в радости, скорби и т. п.
Цель, основной смысл философии санкхьи с ее подчеркнуто дуа-
листической структурой мира сводится к тому, чтобы помочь пуру-
ше освободиться из плена материи, избавиться от состояния санса-
ры (земной жизни и перерождений) и кармы, покинуть тело, в кото-
рое он заключен, и обрести состояние блаженства и освобождения
(мокша). Сделать это нелегко. Для этого необходимо с помощью
различных сложных методов и способов отделить пурушу от 24 таттв,
с которыми он слит и взаимодействует.
ЙОГА
К числу методов и способов, которые позволяют достичь этой
цели, относятся и те, что впоследствии получили разработку в рам-
ках другой системы — йоги, сформировавшейся примерно на рубе-
же IV—III вв. до н. э. и связанной с именем древнеиндийского мысли-
теля Патанджали, автора «Йога-сутры». В этой книге, так же как и в
системе йоги в целом вплоть до последователей практики йогов в
наши дни, основная цель та же, что и в системе санкхьи: отделить
пурушу от пракрити и тем самым добиться освобождения.
Однако все то, что связано с йогой, — в отличие от санкхьи —
направлено не столько в область спекулятивных абстракций, туман-
ных рассуждений о слиянии и освобождении, различных Гунах и тат-
твах, сколько в область практической реализации поставленной цели.
В этом смысле правы те авторы, которые отмечают, что «классичес-
кая йога начинается там, где кончается санкхья».
Итак, главное в системе йоги — практика, методы, упражнения,
конечный смысл которых в том, чтобы стремящийся к мокше инди-
472
вид научился подавлять и контролировать свое обыденное сознание,
свои чувства, ощущения, свою физическую и вообще жизненную ак-
тивность и таким образом воспитывать в себе особое, надчувствен-
ное сознание, уже подготовленное к встрече с пурушей, именуемым в
рамках этой системы ишварой.
Комплекс практических приемов и методов в системе йоги весь-
ма сложен. Для овладения им требуются выдержка, упорство, аске-
тическая дисциплина, жесткий самоконтроль, постоянная трениров-
ка, умение поставить весь свой организм, даже его физиологические
функции, под начало волевых импульсов, основанных на сложной
психотехнике. Вся система самоподготовки и тренировки подразде-
ляется на восемь методов (этапов).
1. Воздержание (яма). Быть сдержанным во всем, уметь самоогра-
ничиваться в пище, в жизненных удобствах и тем болёе в страстях:
подавление полового инстинкта предотвращает напрасное расходо-
вание жизненной силы, нервной энергии и способствует сосредото-
ченности, умеренности. Соблюдать принцип ахимсы, т. е. не причи-
нять вреда живому.
2. Выполнение предписаний (нияма). Здесь на первый план выхо-
дит упомянутый уже принцип ахимсы, т. е. отказ от убийства и нане-
сения вреда всему живому, который во второй половине I тысячеле-
тия до н. э. активно вытеснял древнюю практику кровавых жертво-
приношений. Но не только убийство—любое причинение вреда, даже
словом, осуждалось. Выполнять предписания — значило добиться
полной гармонии поведения, мыслей, слов.
3. Упражнения для тела (асана). На этом этапе надлежало разучи-
вать различные позы, обеспечивающие условия для сосредоточения,
закалять тело, упражнять его, научиться управлять им. Стоит заме-
тить, что все это вело к физической закалке организма: йоги, как пра-
вило, не подвержены заболеваниям, их организм долго не стареет.
4. Дисциплина дыхания (пранаяма). Задача в том, чтобы добить-
ся равномерного, медленного и глубокого дыхания, научиться вла-
деть дыханием, задерживать его без ущерба для организма. Мастера
йоги, как известно, немалого добивались на этом пути: вполне дос-
товерны описания временного погребения йогов, лишения их возду-
ха, заключения в стеклянные гробы на многие дни, даже недели, до-
ведения до почти бездыханного состояния с едва прощупываемым
пульсом и последующим «воскресением».
473
5. Дисциплина чувств (пратьяхара) — последняя из подготови-
тельных стадий, суть которой — в умении отключать свои органы
чувств, не реагировать на внешние раздражители. Обнаженный йог
на снежных вершинах Гималаев не должен ощущать холода и не-
удобств, его рот, глаза и уши должны уметь не ощущать вкуса, не
видеть и не слышать, когда он этого пожелает.
6. Дисциплина ума (дхарана). На этой стадии уже вполне подго-
товленный йог должен овладеть искусством регулировать свое со-
знание, уметь сосредоточивать свои мысли на избранном предмете
или объекте (будь то часть его тела или абстрактный облик боже-
ства, того же Брахмана). Это уже первый шаг к состоянию высшей
святости, к состоянию слияния с Абсолютом.
7. Созерцание (дхиана) — второй шаг на этом пути. Сосредото-
ченная на одном мысль все углубляется, становится все более отвле-
ченной, иррациональной и в идеале, как считается, доходит до по-
знания реальной первоосновы того иллюзорного феномена, на ко-
тором сосредоточена мысль.
8. Транс и экстаз (самадхи) — последняя стадия. Если дхиана до-
стигает цели и созерцающий доходит до состояния транса, абсолют-
ного внутреннего духовного экстаза, то его духовное «Я», его пуру-
ша, освобождается. Состояние самадхи ведет к конечной цели всех
усилий йога — к освобождению, к мокше.
Именно в этом, а не в демонстрации своих чудесных возможнос-
тей, не в поражении воображения обычных людей смысл всей дея-
тельности йога. Йог обычно не старается работать напоказ. Напро-
тив, он избегает этого, ибо это ведет к утрате его сил и потенций,
.мешает ему на пути к цели. Все это, однако, не исключает того, что
не трансцендентные цели, а как раз конкретная практика и достига-
емые ею поразительные результаты ныне пользуются немалой изве-
стностью и являются образцом для изучения и подражания многими
людьми в разных странах.
ВЕДАНТА
Система веданта принадлежит к числу наиболее философски на-
сыщенных и емких. Основы ее восходят примерно к VII в. до н. э.,
хотя «Веданта-сутра» датируется лишь II в. до н. э., а наибольшую
известность система и все учение получили лишь в VII в. в трактовке
474
и с комментариями знаменитого Шри Шанкара Ачария (Шанкары).
Смысл системы вкратце сводится к следующему.
Источник всего сущего, феноменального и иллюзорного мира —
Абсолютная. Реальность, Брахман, Тот. Этот источник — вне ка-
честв и атрибутов, он един и неделим. А коли так, то и духовное
«Я» каждого индивида, его Атман, тождественно ему. В то же вре-
мя это духовное «Я» в веданте не противостоит телу, ибо в отличие
от санкхьи веданта отрицает дуальность мира, не видит различий
между пурушей и пракрити. Здесь все едино, все — Брахман, при-
чем в рамках этого единого реально существуют лишь сам Брах-
ман и являющиеся его частью духовные монады, «Я» каждого. Тело
же и даже мысль, как и весь материальный феноменальный мир,
мнимы, иллюзорны.
Итак, Брахман — единственная реальность. Материальная все-
ленная мнима, она является результатом действия майи, эманации
Брахмана. Майя—материальная причина мира, существующая лишь
потому, что есть реальная его причина—Брахман с его вечной энер-
гией. Майя активна лишь из-за причастности к Брахману, действую-
щему на нее наподобие магнита, наделяющего ее своей имманент-
ной силой. Поэтому, хотя созданный майей мир может показаться
реально существующим, на деле это не более чем иллюзия. Истин-
ный мудрец за иллюзорностью мира феноменального, мнимого все-
гда видит его реальную сущность, т. е. Брахмана, с которым тож-
дественно и стремится слиться его духовное «Я». Только тот, кто
осознал эту тождественность, может рассчитывать на освобожде-
ние, мокшу.
Для реализации конечного отождествления с Брахманом тот, кто
стремится к этому, должен нравственно и материально очищаться,
отказываться от желаний и страстей и быть готовым отринуть всё во
имя великой цели. Познав свой Атман, человек достигал покоя; его
внутреннее «Я» отождествлялось с Брахманом.
Система веданты сыграла очень важную роль в истории индийс-
кой религиозно-философской мысли. Ее построения едва ли не в наи-
большей степени (если иметь в виду все шесть школ-даршдн) были
восприняты в национальной традиции Индии, повлияли на облик
индуизма и даже явились одной из духовных основ в период возрож-
дения древних традиций, в эпоху критического переосмысления ос-
нов индийской цивилизации (неоведантизм):
475
ГЛАВА 21
ОППОЗИЦИОННЫЕ УЧЕНИЯ: ДЖАЙНИЗМ
Ортодоксальные религиозные доктрины древней Индии, генети-
чески восходившие к религии и мифологии арийских вед, были тес-
но связаны с системой сословного неравноправия, которая нашла
свое выражение в виде варн. На основе первоначального деления на
варны древнеиндийское общество в процессе смешения арийского
субстрата с аборигенными племенами выработало еще более дроб-
ное и в сословном отношении еще более неравноправное членение
на касты. Касты — сложный социально-структурный феномен. Об-
разовавшиеся на базе профессиональных, племенных и прочих фак-
торов, индийские касты привели к невиданному в какой-либо иной
цивилизации дроблению общества на многие сотни и даже тысячи
обособленных и замкнутых эндогамных корпораций, каждая из ко-
торых заняла свое строго определенное место в гигантской иерархи-
ческой системе кастового неравенства.
Высшее и наиболее почитаемое место в сложившейся системе за-
нимали касты брахманов. Брахманизм в лице всех его систем-школ
был учением именно этих каст. Все религиозно-философские пост-
роения, связанные с поисками спасения, слияния с Брахманом, были
результатом многовекЬвых усилий самих брахманов и предназнача-
лись только для них. Что же выпадало на долю остальных?
Нельзя сказать, чтобы они оставались вне религии. Напротив, они
были охвачены заботами жрецов-брахманов, совершавших от их
имени и по их просьбе обряды, помогавших им общаться с богами и
духами. Но высшие поиски божественных истин и связанная с этим
система абстрактных конструкций и философско-религиозной реф-
лексии оставались недоступными для других. Брахманы не считали
476
нужным посвящать представителей иных варн в глубокие таинства
религиозно-философских абстракций и их поисков. До поры до вре-
мени это считалось само собой разумеющимся: кому как не жрецам-
брахманам, для которых это является делом жизни, заниматься уг-
лубленным религиозным самоанализом и постоянным самоусовер-
шенствованием в целях постижения великой истины?! Однако с
течением времени и особенно в связи с ускорением темпов социаль-
но-политического развития древнеиндийских протогосударств, с по-
явлением политически влиятельного и в имущественном плане за-
житочного, заметно выделявшегося на фоне всех остальных слоя
причастных к власти (в основном это выходцы из варны и — поз-
же — каст кшатриев) ситуация стала изменяться. Князья, правители,
военачальники, чиновники-администраторы и близкие к ним соци-
альные прослойки, в чьих руках была власть и фактическая сила, все
более ощущали себя обойденными жрецами-брахманами, оставлен-
ными за пределами поисков истины, приобщение к которым, по тра-
диции, стало в древней Индии вершиной системы социально-нрав-
ственных ценностей.
Это привело к тому, что представители небрахманских варн, осо-
бенно кшатрии, начали все активнее интересоваться проблемами
философского осмысления бытия, мироздания, жизни и смерти, тем
более, что эти проблемы в виде учения о перерождении, о карме и
т. п. стали к середине I тысячелетия до н. э. достаточно широко изве-
стными в Индии.
Судя по текстам упанишад мировоззренческие проблемы в это вре-
мя разрабатывались уже не только брахманами, но и выходцами из
иных варн, прежде всего кшатриями, что подрывало монополию брах-
манов на сакральное знание, которое, к слову, формально считалось
доступным для всех трех арийских варн—«дваждырожденных» (брах-
маны, кшатрии, вайшья). В стороне от этрго знания традиционно на-
ходились лишь выходцы из четвертой варны шудр, бывшие либо по-
томками аборигенного населения, либо метисами, число которых среди
жителей Индий со временем все возрастало. Стоит заметить, что этот
слой индийского населения впоследствии тоже внес весомый вклад в
формирование религиозно-культурных традиций страны, как это осо-
бенно явственно заметно на примере индуизма. Однако на первых
порах лидерами оппозиционных брахманизму учений оказались бо-
лее подготовленные к этому высокопоставленные кшатрии.
477
В том, что неортодоксальные по отношению к ведам и брахма-
низму новые религиозные системы складывались в основном на все
том же восходящем к ведам и, более того, к индоиранским и индоев-
ропейским верованиям и мифологическим конструкциям мировоз-
зренческом фундаменте, сомнений быть не может? Однако были в
новых системах и принципиальные отличия от брахманизма. В со-
циальном плане они сводились прежде всего к открытости и доступ-
ности учения, резко противостоявшим исключительности аристок-
ратического знания брахманов. В доктринальном плане разница была
в том, что новые системы относились — как и иранский зороаст-
ризм — к новому типу религий, т. е. к религиям основателя, проро-
ка. И опять-таки подобно зороастризму, складывавшемуся практи-
чески одновременно и параллельно с ними в древнем Иране, оппози-
ционные доктрины Индии делали явственный акпент на этику, на
социально-нравственные аспекты поведения человека. Хотя этот
акцент, как и в случае с зороастризмом, был лишь углублением вни-
мания к уже достаточно давно существовавшим религиозно-этичес-
ким представлениям (в Иране это был дуализм добра и зла, в Ин-
дии — учение о карме), выдвижение его на передний план сыграло
определенную роль ^качественном, принципиальном изменении су-
щества новых религиозных систем.
Одной из них был джайнизм, сыгравший немалую роль в исто-,
рии Индии и ее культуры. Возникновение этого учения связывается
с именем Махавиры Джины, жившего в VI в. до н. э. Его считают
последним из 24 тиртханкаров, «нашедших брод», т. е. тех, кто су-
мел освободиться от кармы, вырваться из кармического мира с его
бесконечными перерождениями и тем достичь абсолютного спасе-
ния, состояния сиддхи. Ознакомимся подробней с тем, что говорят
легенды об этом пророке.
МАХАВИРА ДЖИНА
Родившись в семье кшатрия, Махавира (его имя Вардхамана, род —
Джнятрипутра) в 30 лет ушел из дома, вступил на путь аскезы, жил так
12-14 лет, после чего достиг просветления, познал истину, вернулся к
людям, познакомился с главой некой секты аджавиков, от которого
немало воспринял. Около 30 лет проповедовал Махавира свое уче-
ние. Согласно легендарным преданиям, зафиксированным в том чис-
478
ле в буддийских текстах, проповедовавший свое учение Махавира
встречался с самим Гаутамой Шакьямуни, просветленным Буддой, и
вел с ним диспуты. Умер он, насколько это известно, после доброволь-
ной бессрочной голодовки недалеко от города Патна, который со вре-
менем стал местом паломничества всех джайнов.
Вначале последователями Джины были лишь аскеты, которые от-
казывались от всего материального ради великой цели — спасения,
освобождения от кармы. По преданию, у Джины было 11 учеников,
которые составили из его проповедей первоначальную основу докт-
рины, на первых порах передававшуюся изустно от учителя к учени-
ку. Позже состав джайнской общины стал увеличиваться за счет со-
чувствовавших аскетам и кормивших их мирян, а также руководив-
ших мирянами жрецов, хранивших и развивавших основы учения
Джины.. Все члены ранней общины джайнов — миряне, жрецы и аске-
ты-монахи, мужчины и женщины — подчинялись некоторым общим
законам, соблюдали определенные нормы поведения и, главное, зап-
реты, которые и составляли едва ли не основную суть учения.
Эта суть, насколько можно понять ее содержание из «Таттварха-
сутры», вначале сводилась к нескольким основным принципам: не-
причинение вреда, т. е. признание права на существование абсолют-
но всех живых существ (принцип ахимсы, позже обретший немалое
значение и в индуизме), отказ от категоричных суждений, т. е. при-
знание за каждым права иметь собственное мнение по любому воп-
росу, и отказ от собственности, т. е. обретение чувства свободы от
обладания чем-либо (это чувство спасет вас от бредовых идей с пре-
тензией на мировое господство). Стремясь не прибегать к праздным
рассуждениям на тему этих трех основных принципов, джайны дол-
жны были делом, всей своей жизнью доказывать преданность им.
Однако преданностью первым трем принципам основы джайнской
философии отнюдь не ограничивались.
Для этой философии был характерен отказ не только от катего-
ричных суждений, но и от абсолютных истин вообще. Любое зна-
ние условно, а суть вещей постигается в зависимости от loro, под
каким углом зрения ты их рассматриваешь. Абсолютное знание по-
этому принципиально недостижимо. Учение Джины исходило так-
же из того, что материя дискретна и состоит из четырех типов мик-
рочастиц: воды, воздуха, огня и земли. Микрочастицы, комбини-
руясь, образуют скандхи, из которых и состоит весь мир феноменов.
479
Феномены, т. е. всё сущее, имеют и более тонкие субстанции, к числу
которых относятся душевные восприятия (печаль, радость), да и сама
жизнь как духовное начало, т. е. джива. Всё сущее, включая неоду-
шевленные предметы, имеет, по мнению Махавиры Джины, душу,
т. е. дживу. У живых существ органы чувств передают информацию
своей дживе.
Пытаясь вкратце сформулировать всю непростую концепцию Джи-
ны, следует заметить, что душа-джива — это своего рода одушевлен-
ная физическая субстанция, которая тесно связана с классической древ-
неиндийской идеей кармы. Карма совершенствует дживу и тем спо-
собствует духовному росту индивида. Важно принять во внимание,
что это действие не требует божественного вмешательства, отчего
джайны выступают против богов. Им не нужны и брахманистские
Брахман и Атман. Главное — карма. Но улучшение дживы с помо-
щью кармы тоже имеет свой предел. Высшая цель джайна — стать
сидцхой, т. е. совершенной дживой, такой, которая уже не нуждается в
содействии кармы, но, напротив, свободна от нее, ибо достигла состо-
яния абсолютной чистоты, высшего знания и полного освобождения
(мокши). «Когда все кармические узлы развязаны, душа устремляется
вверх, к пределам бесконечности» («Таттварха-сутра», 10, 5).
Канонизация в письменной форме распространявшейся до того,
скорей всего, в различных устных вариантах доктрины джайнизма
произошла на Вседжайнском соборе в Паталипутре; состоявшемся в
IV или III в. До н. э. Тот сравнительно мягкий вариант учения, кото-
рый был канонизирован, не был принят всеми сторонниками джай-
низма, что вызвало раскол среди них. Признавшие письменный текст
стали именоваться шветамбарами. Именно их усилиями в основном
доктрина развивалась и далее. Отказавшиеся признать канон под-
линным и настаивавшие на необходимости строго сохранять верность
первоначальной строгости поведения аскетов времен самого Джи-
ны получили имя дигамбаров («одетых воздухом», т. е. обнаженных).
Впоследствии их сторонники стали разрабатывать свой канон и свою
философию.
Оба направления в джайнизме не были резко противостоявшими
друг другу враждебными сектами, как то нередко случалось в анало-
гичной ситуации. Напротив, многое из написанного в порядке раз-
вития.доктрины и шветамбарами, и дигамбарами со временем ста-
новилось частью общей теории джайнизма.
480
ОБЩАЯ ТЕОРИЯ ДЖАЙНИЗМА
Как о том уже шла речь, учение джайнов исходило из того, что
дух, душа человека, безусловно выше его материальной оболочки.
Достичь спасения (мокши) и тем более полного освобождения (не-
что вроде буддийской нирваны) душа может лишь в том случае, если
она освободится от всего материального. При этом джайны счита-
ют материей — правда, необычайно тонкой — и карму, восприни-
мая ее как основу, своего рода липкую ткань, к которой прилипает
вся остальная, более грубая материя. С этой точки зрения мир, по
учению джайнов, состоит из двух вечных несоздаваемых и нейсчеза-
емых категорий — дживы (душа, духовное начало, активный агент
сосуществования) и адживы (неживое, неодушевленное, материаль-
ное начало). В своей изначально естественной форме джива совер-
шенна; именно в этой форме она являет собой тот идеал, к которому
должен стремиться каждый джайн. Но в феноменальном мире джива
всегда связана с адживой, т. е. со скандхами и кармой. Ведь только
соединяясь с грубой материей посредством кармы, джива обретает
кармическое тело и появляется в форме живых существ, будь то рас-
тение, животное или человек. В этой иерархии высшее ключевое зве-
но — человек, ибо только он в состоянии прекратить действие зако-
на кармы и достичь освобождения.
Итак, бесконечное количество джив находится в нескончаемом
процессе кругооборота живых тел, регулируемого кармой. Связи
джив с кармой сложны. В принципе она нужна, она чуть ли не ос-
нова всего. Но в определенный момент она оказывается лишней и
от нее нужно избавиться. Освободиться от кармы очень нелегко,
ибо она не просто опутывает каждого, но и притекает к нему вновь
и вновь. Для объяснения процесса взаимосвязи души с кармой джайн-
ская теория предлагает сложную конструкцию, суть которой сво-
дится к тому, что изначальная карма, вредная и невредная, суще-
ствует вечно и передается от одного существа к другому при пере-
рождениях и что к ней постоянно притекает новая. Поэтому первая
задача правоверного джайна—суметь остановить этот приток. Что-
бы добиться этого, нужно, следуя советам наставника-гуру, получить
необходимые познания и выработать нужные нормы повседневного
поведения. Но это только первый шаг. Следующий — добиться ис-
тощения и отпадения оставшейся кармы, вначале вредной, вследствие
481
16 Л. С. Васильев
чего человек оказывается уже подготовленным к освобождению (его
душа-джива подчиняет себе материальное тело), а затем и всей ос-
тальной. /
Резюмируя сказанное, можно заключить, что доктрина джайнов,
как то было свойственно и другим древнеиндийским религиям, инт-
рбвертивна, т. е. ориентирована на индивидуальный поиск спасения
для каждого в отдельности: человек, будучи суммой дживы и аджи-
вы, может достичь совершенства посредством личных усилий, на-
правленных на избавление от адживы. В этом доктрина джайнов,
если не вдаваться в детали вроде материальности кармы, не была
оригинальной. Оригинальность ее начинается с поиска и определе-
ния путей: кто, как и каким образом может достичь конечной цели.
В брахманизме, как упоминалось, путем к достижению аналогичной
цели была аскеза, тапас, своего рода путь богов, следование по ко-
торому могло придать отшельнику почти божественную силу. Тапас
сводился к изнурению тела, к умерщвлению в себе всего материаль-
ного. В джайнизме всего этого было уже мало. Выдвижение на.пере-
дний план кармы й задача избавления от нее в рамках доктрины джай-
нов требовали неимоверного увеличения усилий за счет значитель-
но более жестких ограничений социально-этического порядка.
ЭТИКА ДЖАЙНИЗМА
Принципы джайнской этики, как и в зороастризме, исходят из
четкого противопоставления истины заблуждению, правильного —
ложному. Основы ее сформулированы в так называемой триратне.
Первый пункт триратны — совершенная убежденность в истиннос-
ти учения, подлинная вера в каждое слово доктрины. Смысл этой
заповеди в том, чтобы адепт отбросил все блуждания и сомнения и с
помощью веры оградил себя от ложных путей и дурных советчиков.
Вообще-то это обычное требование для многих религиозных систем,
а в некоторых, как, например, в исламе, оно достигает сакрального
уровня. Однако в системе древнеиндийских религий оно столь опре-
деленно сформулировано было только у джайнов. Этическое содер-
жание такого требования очевидно: не призывая к религиозной не-
терпимости, которая вообще несвойственна индийским религиям,
джайнизм вместе с тем решительно требовал от всех своих адептов,
чтобы они были готовы к правильному поведению и правильным
482
поступкам хотя бы потому, что так надо — по крайней мере, внача-
ле, пока человек еще лишен подлинного знания, способного объяс-
нить ему, что к чему.
Вторая часть триратны — правильное познание, в конечном сче-
те, совершенное знание — обусловлена принятием первого пункта и
в известном смысле зиждится на нем. В принципе всякое знание, в
том числе и джайнское, совершенно лишь в том случае, если его по-
стигать постоянно и долго, всю жизнь. Практически познание сво-
дится к изучению джайнской картины мира с ее космографией и ми-
фологией, настоящим, прошедшие и будущим, к знакомству с тео-
риями о душе-дживе, карме, о тиртханкарах и т. п. Считается, что
полностью джайнское знание открывается лишь тем, кто уже сумел
не только избавиться от притока кармы, но и освободиться от вред-
ной кармы. Для начала же каждому необходимо ограниченное зна-
ние, сводящееся в конечном счете к познанию самого себя, сущности
своего «Я». Незнание или недостаточное знание этого как раз и яв-
ляется причиной дискомфорта человека в феноменальном мире. По-
знать себя и правильно понять при помощи наставника-гуру свою
цель (освободиться от липкой кармы) и средства достижения этой
цели — с этого, собственно, и начинается подлинное познание.
И наконец, третья часть триратны — праведная жизнь. Именно в
этом пункте джайнская этика полностью вступает в свои права и весь-
ма жестко диктует свои нормы и принципы. Этика джайнов — в от-
личие, скажем, от китайской, конфуцианской, — не социальна. Она
не озабочена высшими целями создания гармоничного общества или
общих основ взаимоотношений между людьми (старшими и млад-
шими, мужчинами и женщинами, своими и чужими и т. п.). Эта эти-
ка сугубо индивидуалистична, т. е. ориентирована исключительно
на индивида, стремящегося к высшей цели джайнов. Впрочем, это
еще не означает, что джайнская этика асоциальна. Как раз напро-
тив: ориентируя индивидов и жестко диктуя им нормы поведения,
она не только с успехом достигает тех целей, какие обычно стоят
перед любой этической системой, но и демонстрирует в итоге завид-
ные результаты — этический стандарт джайнов весьма высок, что и
неудивительно, если иметь в виду конечную цель джайнизма.
Этика джайнов, однако, не ограничивается строгим выполне-
нием требований триратны. Она требует, например, еще и умелого
восприятия взаимосвязи между духовным и материальным начала-
483
ми. Признавая примат духовного (дживы), джайны не должны
воспринимать материальный мир как враждебный, ибо они в нем
живут. Правда, их высшая цель тесно связана с освобождением от
земных привязанностей. Но для этого достаточно культивировать в
себе самообладание и сострадание ко всему живому, а также уметь
одерживать победу над страстями и привязанностями. Это особенно
важно для монахов и аскетов, но имеет значение и для мирян, т. е.
обычных последователей джайнизма.
ОБРАЗ ЖИЗНИ ДЖАЙНОВ
Основу общины джайнов всегда составляли миряне. Принадлеж-
ность к джайнской общине со временем, как то обычно бывает в
рамках едва ли не любой Этноконфессиональной общности, стала
определяться рождением, так что суровый образ жизни членов джайн-
ской общины становился привычным для каждого с детства. Чисто
религиозных обязанностей у джайнов немного — они в основном
сводятся к почитанию тиртханкаров, создателей брода (перепра-
вы, пути, церкви), посещению храмов, принесению даров. Зато ве-
сомое, если не преобладающее место в жизни каждого джайна за-
нимает работа над собой: здесь и изучение священных текстов, и
постоянная тренировка йогического типа, и жесткий самоконтроль
с периодическими покаяниями за прегрешения. Все члены общины
обычно добровольно принимают на себя пять основных обетов: не
причинять вреда живому (ахимса), не красть (астья), не прелюбо-
действовать (брахмачарья), не стяжать (апаригракха), быть искрен-
ним и благочестивым в речах (сатья). К этим пяти нередко добав-
лялись дополнительные ограничения, порой и лично взятые на себя
обеты, смысл которых всегда был однозначен: джайн ограничивал
себя в жизненных удовольствиях и стремился к ужесточению обы-
денного распорядка. Один день в месяц джайны-мирЯне обычно
проводят в условиях еще больших ограничений — живут так, как
монахи-аскеты.
Вплоть до сегодняшнего дня джайны (их количество ныне исчис-
ляется 2-3 млн., что не достигает и полупроцента от численности всего
населения Индии) даже на фоне в основном склонной к вегетариан-
ству и не отличающейся излишествами массы индуистов выделяют-
ся строго пуританским образом жизни. Живя практически замкну-
484
тыми эндогамными общинами, джайны всегда соблюдают принцип
моногамии. У них множество ограничений в еде — они не только не
едят мяса, но и стараются не причинить вреда мелким животным,
для чего не употребляют в пищу приготовленную вчера еду, в кото-
рую могли проникнуть живые существа. Джайны стремятся не при-
чинять излишнего вреда и растениям — не едят клубней и корней, а
также содержащих много семян плодов, не потребляют вина и пьют
только кипяченую воду. Своих дочерей они обычно выдают замуж в
очень юном возрасте, сразу же по их половом созревании, так как
неоплодотворение обычно приравнивается к нарушению принципа
ахимсы. Только в XX в. столь ранние браки были законодательно
запрещены.
Джайны не только никогда не охотятся на животных,'но, напро-
тив, всегда заботятся о них — как о домашних, так и о диких: под-
кармливают голодных зверей и птиц, лечат раненых. Среди джай-
нов почти нет крестьян: крестьянский труд несовместим со строгим
соблюдением все того же принципа ахимсы, ибо повреждение даже
земляного червя плугом или бороной с этой точки зрения — грех.
Поэтому джайнские общины издревле селились в городах и стреми-
лись заниматься преимущественно ремеслом и торговлей. Неудиви-
тельно, что в современной Индии немногочисленная джайнская об-
щина занимает непропорционально влиятельные позиции, обладая
немалым капиталом и играя заметную политическую роль в жизни
страны. Не стремясь к роскоши и дав обет не стяжать, состоятельные
джайны нередко тратят свои деньги на поддержку искусства и на-
уки, издание книг, в первую очередь джайнских и о джайнизме, на
помощь студентам, не говоря уже о строительстве храмов, школ,
приютов, ветеринарных лечебниц, жилищ и т. п.
В рамках джайнской общины существовало внутреннее членение.
Были и касты, хотя они никогда не играли столь существенной роли,
как.в системе индуизма. В частности, обычно не запрещались меж-
кастовые браки, допускались браки с индуистами при условии, что
взятая в жены индуистская девушка примет обеты и образ жизни
джайнов. Вообще связи между джайнами и остальным индуистским
миром никогда не прерывались полностью. Некоторые семейные
обряды джайнов подчас совершались с участием брахманов соот-
ветствующих родов и каст. В то же время джайнские общины в це-
лом всегда возглавлялись своими жрецами-ачарья. Представители
485
жреческих родов отличались и отличаются от остальных джайнов
не только и не столько своей причастностью к власти, сколько ду-
ховным авторитетом, авторитетом знания текстов, более строгим вы-
полнением обрядов и обетов и соответственно большим приближе-
нием к идеалу, к конечной цели — к мокше.
МОНАХИ-АСКЕТЫ
Особый и высший слой в среде джайнов — монахи-аскеты, пол-
ностью порывающие с нормальной жизнью и тем становящиеся над
остальными, превращающиеся в почти недосягаемый эталон, об-
разец для подражания. Формально в монахи мог идти любой джайн,
но шли все же весьма немногие, ибо далеко не всякий мог выдер-
жать полную лишений жизнь бездомного аскета. Особенно это ка-
салось женщин. Число монахинь, которыми становились чаще все-
го вдовы, было всегда незначительным. Каков же образ жизни джайн-
ских монахов?
Вначале кандидат в монахи-аскеты три года должен пробыть по-
слушником, выполняя принятые на себя различные обеты и во всем
слушаясь своего наставника-гуру. На этом этапе он имеет право отка-
заться от своего намерения и возвратиться к мирской жизни. Затем
наступает следующий этап — углубленного изучения доктрины,
джайнских текстов, в первую очередь Кальпасутры, в которой опи-
сывается праведная жизнь 24 тиртханкаров и излагаются основы по-
ведения аскетов. После завершения этого этапа и прохождения спе-
циального обряда посвящения, принятия на себя новых и весьма стро-
гих обетов послушник считается окончательно принятым в ряды
монахов-джайнов. Обратного пути уже нет.
Аскеты-джайны всегда вели жизнь странников — без дома, без
имущества, без права пребывание на одном месте более 3-4 недель,
кроме сезона дождей. Аскет мало спит, с четырех часов он на ногах.
Он всегда внимательно следит за тем, чтобы не раздавить невзначай
какое-нибудь мелкое животное. Аскет ограничен в еде — он ест по-
немногу не более двух раз в сутки. Долгие часы и дни аскет проводит
в благочестивых размышлениях, в сосредоточении и созерцании, в
привычном для индийских религиозно активных деятелей состоянии
медитации, стремясь тем самым приблизиться к познанию истины и
в награду за это начать избавляться от кармы.
486
Ступеней познания и приближения к спасению, мокше, у мона-
хов-аскетов разных сект насчитывается от 16 до 53, включая смерть.
Аскет живет милостыней, причем собирать ее он должен ежедневно,
оставлять еду на завтрашний день запрещается. Поощряются время
от времени посты, подчас достаточно длительные. Одной из край-
них форм аскезы, тапаса, у джайнских монахов считается отказ от
пищи, голодная смерть. Вообще формы тапаса у джайнов наиболее
изощренные. К их числу относятся, например, абсолютное молчание
на протяжении долгих лет, пребывание на холоде или на солнце,
многолетнее нахождение на ногах (тапасья привязывает себя к вет-
вям дерева и стоит, не садясь и не ложась, чуть ли не годами).
Но даже на этом достаточно красноречивом общем фоне изощ-
ренного тапаса в среде джайнских монахов выделяется особая груп-
па аскетов-дигамбаров, о которых уже упоминалось. Именно в их
среде рвение и аскеза доводились до крайних пределов, а следование
заветам Джины по возможности абсолютизировалось. В отличие от
шветамбаров дигамбары не признавали женщин-монахинь—ив этом
был свой резон, ибо та степень аскезы-тапаса, которой предавались
дигамбары, женщинам была просто не под силу. У дигамбаров три
степени аскезы, и только тот, кто достигает высшей, третьей степе-
ни, получает право ходить абсолютно нагим и тем самым почитать-
ся почти святым. Такой аскет обычно питается лишь через день; его
ученики часто выдирают ему волосы с корнем по волоску. Аскеты
столь высокого класса не просят милостыню — они ждут, пока ее с
трепетом дадут сами миряне. Аскеты-дигамбары демонстративно
отказываются от всего (поэтому они и ходят нагими), ибо ничто не
должно связывать их с миром материального, кроме разве что мини-
мального количества еды и питья. Именно дигамбары наиболее
последовательно соблюдают принцип ахимсы: даже передвигаясь,
они подметают опахалом землю перед собой, дабы не задавить не-
взначай мелких насекомых (иногда эта делают за них и для них их
ученики). Впрочем, метлу имеют при себе и аскеты-шветамбары,
которые нередко носят также и кусок материи у рта, чтобы в рот не
влетела мошка.
Следует заметить, что как шветамбары, так и дигамбары имели
своих приверженцев среди джайнов-мирян и всегда опирались на их
поддержку. Не будучи, как уже упоминалось, враждебными друг
другу сектами, оба направления мирно уживались и пользовались
487
взаимным признанием и уважением. Водораздел проходил скорее по
другой линии: если миряне, и прежде всего их духовные вожди-жре-
цы, были своего рода теоретиками джайнской доктрины, то аскеты
были ее практиками. Что же касается ее содержания, то оно, как о
том уже шла речь, было всегда достаточно большим и разнообраз-
ным, включая трактаты философского содержания, труды по этике,
математике, логике и т. п. Но, пожалуй, центральное место в джайн-
ской литературе занимали проблемы космографии и мифологии.
КОСМОГРАФИЯ И МИФОЛОГИЯ ДЖАЙНИЗМА
По представлениям джайнов, Вселенная состоит из мира и неми-
ра. Немир — это пустое пространство, акаша, недоступное для про-
никновения и восприятия и отдаленное от мира тройным слоем
густой воды и ветра. Мир делится на нижний, средний и верхний.
Нижний — нечто вроде преисподней — состоит из семи слоев, наи-
высший из которых населен необычными существами, а остальные
шесть — грешниками ада, живущими среди гнили и нечистот, стра-
дающими от мучений и пыток. Верхний мир подразделен на 10-
11 слоев и 62-63 небесных уровня, на каждом из которых размещено
множество дворцов-виманов, где обитают некие божественные пер-
соны и освободившиеся от кармы джайны-сиддхи. Что же касается
среднего мира, то это не столько наша реальная земля, сколько се-
рия причудливым образом расположенных океанов, архипелагов и
континентов, горных цепей, рощ и прудов со сказочными дворцами,
райскими кущами, алмазными стенами, хрустальными горами и вол-
шебными деревьями. И хотя где-то здесь обитают и обычные люди
со своими повседневными делами, трудно уйти от впечатления, что
им в джайнской космографии практически нет места.
Другое дело — божественные патроны и прочие сверхъестествен-
ные существа. Им несть числа, причем почти все они заняты делом.
Кроме тех, кто обитает в среднем мире вместе с людьми (покрови-
тели гор, рек, мест и т. п.), выделяются четыре класса иных боже-
ственных персон. К низшему из них относятся только что упоми-
навшиеся обитатели верхнего слоя преисподней — бхаванавасины,
подразделяющиеся на десять категорий и частично выполняющие
функции демонов. Ко второму — божества ванамантара, живущие
одни в том же верхнем слое нижнего мира, а другие в рощах и на
488
островах мира среднего. Это своеобразные полубожества-полуде-
моны. Третий класс — божества-покровители светил джйотиша.
Светил, включая солнца и луны, великое множество — свои есть у
каждого континента. Наконец, четвертый, высший класс божествен-
ных Персон — вайманика, живущие в небесных дворцах-виманах.
Выше всех этих божеств, которых джайны не слишком-то почита-
ют и в которых они не испытывают никакой нужды, — освободив-
шиеся джайны-сиддхи и тиртханкары, обитающие на самом верху
верхнего мира небес.
На всю эту крайне усложненную космографию джайнская ми-
фология накладывает свое представление о времени как О системе
бесконечно сменяющих друг друга гигантских циклов (графически
изображаемых в виде колеса с 12 спицами). В каждом из них шесть
периодов нисходящего развития сменяются шестью периодами вос-
ходящего: это весьма своеобразные замкнутые циклы, каждый из
которых от беззаботности золотого века через упадок и страдание
ведет к деградации и кризису, после чего все следует в обратном
порядке. В каждом полуцикле свои 24 тиртханкара, свой Махави-
ра Джина, на 21 тысячелетие после смерти которого (пятый период
нисходящего развития) приходятся как расцвет джайнизма, так и
его деградация и гибель — вместе с деградацией и гибелью всего
остального (шестой период — это уже раскалившаяся земля, свире-
пые ураганы и жалкое прозябание уцелевших людей). Первый из
24 тиртханкаров выступает также в функции культурного героя (Ри-
шабхадатта), а сын Ришабхадатты — первый из 12 идеальных ми-
ровых правителей-чакравартинов.
Если принять во внимание, что вся изложенная выше космоми-
фологическая картина являет собой лишь крайне упрощенный вари-
ант истинной картины мира, которая веками вырабатывалась и за-
печатлевалась в томах джайнского канона, то станет вполне очевид-
ным, сколь нелегко было постигнуть все тонкости теории. Впрочем,
этого ни от кого и не требовалось. Главное в джайнизме всегда сво-
дилось именно к практике, олицетворенной подвигами аскезы. Выс-
шей формой аскетизма считалась, о чем уже шла речь и что всем на-
глядно показал сам Махавира Джина, голодная смерть, к которой
многие из аскетов—а подчас и джайны-миряне—прибегали на скло-
не жизни и которая считалась, как следует полагать, мистическим
символом достижения конечной цели.
489
ДЖАЙНИЗМ В ИСТОРИИ ИНДИИ
Хотя джайнизм как религия в принципе был открытой доктри-
ной, формально доступной для любого, кто пожелал бы к ней присо-
единиться, широкой популярности и множества сторонников это
учение так и не приобрело. Видимо, этому не следует удивляться —
весь строго пуританский стиль жизни, жесткие ограничения и край-
ности аскезы не могли не отпугивать простых индийцев, для кото-
рых уже на рубеже нашей эры, т. е. вскоре после оформления джай-
низма как доктрины и начала распространения по Индии джайнс-
ких общин, возникла гораздо более приемлемая религиозная
система — индуизм.
В индуистской Индии джайны на протяжении многих веков су-
ществовали в качестве этноконфессионального меньшинства. Прав-
да, это меньшинство не было враждебно большинству. Напротив,
оно, как упоминалось, сохраняло определенные связи с индуистами,
чему способствовал факт сохранения каст и родственных контактов
между джайнами и индуистами. Но эти связи не привели и к проти-
воположному результату, т. е. к растворению очевидного джайнско-
го меньшинства в океане индуизма. Строго организованная, внут-
ренне хорошо дисциплинированная джайнская община сохранила
свой стиль жизни и дожила до наших дней. Более того, несмотря на
свою немногочисленность, джайны сыграли заметную роль в исто-
рии и культуре Индии.
Богатые джайнские храмы и поныне привлекают своей красотой,
стройностью архитектуры, отделкой и убранством. Усилиями джай-
нов в средневековой Индии развивались наука, искусство и литера-
тура. Этика и благотворительность джайнов тоже не могли не быть
замеченными, тем, более что и то и другое отлично вписывалось в
индуистскую систему социальных, моральных и духовных ценнос-
тей. И наконец, аскетизм джайнских монахов не остался без внима-
ния привыкших, но не устававших восхищаться подвигами аскезы
индуистов.
Словом, джайнизм со временем стал как бы частью индуистской
Индии. Хотя джайны отличались от индуистов, но это отличие не
было принципиальным. Между джайнами и ревностными религиоз-
ными индуистами было даже много общего, чего не могли не созна-
вать обе стороны. На это обстоятельство стоит обратить особое
490
внимание, ибо совершенно иная судьба выпала на долю другой оп-
позиционной религиозной системы, возникшей параллельно с джай-
низмом в качестве идейного противовеса брахманизму и первона-
чально в социальном и доктринальном плане бывшей очень близ-
кой джайнизму. Речь идет о великой религии — о буддизме.
Буддизм как религиозная система несравненно значительнее джай-
низма, и о нем будет идти речь в нескольких из последующих глав
книги. Применительно же к древней Индии обе доктрины стояли
рядом, и многое в них было сходным: будь то условия и обстоя-
тельства появления обеих доктрин, биографии их основателей, эти-
ческая направленность, культ монашества, отказ от авторитета вед
и брахманов и т. п. Но если многое сближало джайнизм и буддизм в
качестве неортодоксальных религий древней Индии, то немало важ-
ного и разделяло их.
Буддизм был далек от культа аскезы и строгой организационной
структуры, свойственной джайнским общинам и способствовавшей
их сохранению в окружении индуизма. Являясь едва ли не наиболее
терпимой и организационно рыхлой из всех сколько-нибудь замет-
ных религиозных систем,,буддизм имел и другую судьбу: в отличие
от джайнизма он был со временем не просто оттеснен индуизмом, но
фактически вытеснен им за пределы Индии, где он и обрел вторую
родину в ряде стран Юго-Восточной и Центральной Азии, Дальнего
Востока. И что характерно: это вытеснение произошло постепенно
и мирно, не только не породив религиозных конфликтов, но даже
практически оказавшись незамеченным, во всяком случае в самой
' Индии, на родине буддизма.
Так что же представлял собой буддизм в его ранней, индийской
модификации?
ГЛАВА 22
БУДДИЗМ В ИНДИИ
Буддизм, как и джайнизм, был реакцией небрахманских слоев
древнеиндийского населения на брахманизм. Системы санкхья, йога,
веданта своими доктринами и практическими рекомендациями со-
здали в середине I тысячелетия до н. э. достаточно прочную, хорошо
разработанную основу для появления широкого круга людей, искав-
ших спасения, освобождения (мокши) в удалении от общества, в уст-
ранении всего материального и концентрации внимания и сил на
внутреннем, духовном «Я». Среди этих неофитов было немало вы-
ходцев из небрахманских слоев населения, но факт сосредоточения
всей внутренней, сокровенной мудрости в руках брахманов прида-
вал ей эзотерический характер, т. е. как бы ставил вёех небрахманов
в положение второстепенных, неполноправных последователей той
или иной доктрины. Следствием этого и было стремление вырабо-
тать новую, альтернативную доктрину, которая могла быть проти-
вопоставленной эзотерической мудрости брахманов.
Наиболее разработанной и влиятельной системой такого рода и
стал буддизм. Появление его легенда связывает с именем Гаутамы
Шакьямуни, известного миру под именем Будды/Просветленного.
ЛЕГЕНДА О БУДДЕ
Сын князя из племени шакья (сакья), Сидцхарта Гаутама родил-
ся, если верить легендарным преданиям, в VI в. до н. э. Чудесным
образом зачатый (его мать Майя увидела во сне, что ей в бок вошел
белый слон), мальчик столь же необычным образом родился — из
бока матери. Отличавшийся необычайным умом и способностями,
492
Гаутама заметно выделялся среди своих сверстников. Ему было пред-
сказано мудрыми старцами необыкновенное будущее. Окруженный
роскошью и весельем, он знал только радости жизни. Незаметно Га-
утама вырос, затем женился, у него родился сын. Ничто не омрачало
его счастья. Но вот как-то раз, выехав за пределы дворца, молодой
принц увидел покрытого язвами изможденного больного, затем со-
гбенного годами убогого старика, после чего похоронную процессию
и, наконец, погруженного в глубокие и нелегкие раздумья аскета.
* Эти четыре встречи, повествует легенда, коренным образом из-
менили мировоззрение беспечного принца. Он узнал, что в мире су-
ществуют несчастья, болезни, смерть, что миром правит страдание.
С горечью ушел Гаутама из отчего дома. Обрив голову, облачив-
шись в грубые одежды, он начал странствовать, предавая себя само-
истязанию и самобичеванию, стараясь искупить юные годы роскош-
ной и беззаботной жизни, а также стремясь познать великую истину.
Так прошло около семи лет.
И вот однажды, сидя под деревом Бодхи (познания) и, как обыч-
но, предаваясь глубокому самопознанию, Гаутама вдруг прозрел. Он
познал тайны и внутренние причины кругооборота жизни, познал
четыре священные истины? страдания и неудовлетворенность (дук-
ка) правят миром; «причиной их является танха, т. е. сама жизнь с её
страстями и желаниями, привязанность человека к этой жизни;-уйти
Ът привязанностей (ниродха) и вызываемых ими страданий можно
лишь погрузившись в нирвану, т. е обретя принципиально новое со-
стояние бытия и сознания, незнакомое с ненавистью, жадностью и
невежеством, открытое любви, благородству и мудрости; существу-
ет путь, метод (магга), посредством которого познавший истину мо-
жет избавиться от страданий и достичь нирваны. Познав эти четыре
священные истины, Гаутама, ставший Буддой, Просветленным, не-
сколько дней после этого просидел под священным деревом, не бу-
дучи в силах сдвинуться с места. Этим воспользовался злой дух
Мара, который начац искушать Будду, призывая его не возвещать
истины людям, а прямо погрузиться в нирвану. Но Будда стойко
вынес все искушения и продолжал свой великий подвиг. Придя в
Сарнатх близ Бенареса, он собрал вокруг себя пятерых аскетов,
ставших его учениками) и прочел им свою первую проповедь. В этой
бенаресской проповеди Будды были вкратце изложены основы его
учения. Вот их суть.
493
УЧЕНИЕ БУДДЫ
Жизнь есть страдание и неудовлетворенность (дукка), что явля-
ется следствием бренности феноменального мира. Рождение и старе-
ние, болезнь и смерть, разлука с любимым и союз с нелюбимым, не-
достигнутая цель и неудовлетворенное желание — все это дукка.
Страдание происходит от жажды бытия, наслаждений, созидания,
власти, вечной жизни и т. п. Уничтожить эту ненасытную жажду,
отказаться от желаний, отрешиться от земной суетности — вот путь
к уничтожению страданий, к преодолению дукки. Именно в конце
этого пути лежит полное освобождение, нирвана.
Развивая свое учение, Будда разработал подробный так назы-
ваемый восьмиступенный путь, метод постижения истины и при-
ближения к нирване* (это и есть магга): 1. Праведная вера (следует
поверить Будде, что мир полон скорби и страданий и что необхо-
димо подавлять в себе страсти). 2. Праведная решимость (следует
твердо определить свой путь, ограничить свои страсти и стремле-
ния). 3. Праведная речь (каждый обязан следить за своими слова-
ми, дабы они не вели ко злу — речь должна быть правдивой, доб-
рожелательной). 4. Праведные дела (необходимо избегать недобро-
детельных поступков, сдерживаться и делать добрые дела).
5. Праведная жизнь (нужно вести жизнь достойную, не принося вре-
да живому). 6. Праведная мысль (следует следить за направлением
своих мыслей, гнать все злое и настраиваться на доброе). 7. Пра-
ведные помыслы (важно уяснить, что зло — от нашей плоти). 8. Пра-
ведное созерцание (необходимо постоянно и терпеливо трениро-
ваться, достигать умения сосредоточиваться, созерцать, углубляться
в поисках истины).
Учение Будды во многом следовало тем принципам и практике
отхода от всего материального, стремления к слиянию духовного
начала с Абсолютом в поисках освобождения (мокши), которые к
середине I тысячелетия до н. э. были уже основательно разработаны
и широко известны в Индии. Однако в буддизме было и нечто новое.
* Понятие «нирвана» достаточно сложно и трактуется по-разному.
Иногда оно представляется как некое почти райское небытие. Иногда как
состояние полного блаженства просветленного, освободившегося от коле-
са сансары.
494
Так, исстрадавшимся людям не могло не импонировать учение о том,
что наша жизнь — страдание (аналогичный тезис, как известно, в не-
малой степени обеспечил успех и раннему христианству) и что все
страдания проистекают от страстей и желаний. Умерь свои страсти,
будь добрым и благожелательным — и это перед каждым (а не толь-
ко перед посвященными брахманами, как в брахманизме) откроет
путь к цетине, а при условии длительных дальнейших усилий в этом
направлении — к конечной цели буддизма, к нирване. Неудивитель-
но, что проповедь Будды имела успех.
Учение нового пророка стало быстро распространяться. Как кра-
сочно повествует легенда, путь Будды был триумфальным шестви-
ем: всё новые группы аскетов во главе со своими учителями отказы-
вались от самоистязаний и шли в число последователей Будды. Рас-
каявшиеся богатые блудницы падали к его ногам, даря ему свои
роскошные дворцы. Бледные юноши с горящими глазами приходи-
ли к нему со всех концов страны, прося стать их наставником. Даже
многие известные брахманы отказывались от своего учения и стано-
вились в число проповедников буддизма. Словом, число последова-
телей буддизма нарастало, как снежный ком, и в короткий срок, со-
гласно легенде, это учение стало наиболее влиятельным и популяр-
ным в древней Индии.
Легендарные предания обычно не жалеют красок, но в них, как
правило, отражена и реальная действительность. Если историчес-
ких данных об успехах буддизма в VI-V вв. до н. э. практически
нет, то широкое распространение этого учения в IV-III вв. до н. э.
фиксируется в различных памятниках прошлого. Источники сви-
детельствуют, в частности, что в середине I тысячелетия до н. э. в
древней Индии существовало много отшельников-шраманов, выс-
тупавших в качестве пророков и проповедников и относившихся
чаще всего к представителям неортодоксальных течений, которые
отвергали авторитет вед и брахманов. Учения одних из таких шра-
манов могли вести к крайностям аскезы и породить джайнизм, уче-
ния других могли быть более умеренными, приобретать выражен-
ный этический акцент и оказаться со временем истоком той докт-
рины, которая получила наименование буддизма. Ранние буддисты
были, видимо, лишь одной из многи\ соперничавших в те века сект
неортодоксального направления. Однако с течением времени их
число и влияние возрастало.
495
ПЕРВЫЕ ОБЩИНЫ БУДДИСТОВ
Данные источников свидетельствуют о том, что, хотя в числе уче-
ников Будды были и брахмана, его учение было поддержано в ос-
новном кшатриями и вайшьями, прежде всего городским населени-
ем, правителями, воинами, которые видели в буддийской проповеди
возможность избавиться от засилья и верховенства процветающей
варны брахманов, хранителей практически всей древнеиндийской
мысли, связанной с ведами и брахманизмом. Буддийские идеи ра-
венства людей (особенно монахов вне зависимости от варн и воз-
никших чуть позже каст), добродетельного правления монарха* тер-
пимость, культ этики — все это способствовало успеху нового уче-
ния и поддержке его правителями, особенно могущественнейшим
древнеиндийским правителем Ашокой (III в. до н. э.). При его помо-
щи буддизм не только широко распространился по всей стране, но
стал практически официальной государственной идеологией и вы-
шел за пределы Индии.
Этические и социальные идей буд дизма были привлекательны для
общества в целом. Что же касается практики, ставившей своей це-
лью достижение нирваны, то эта сфера функционирования буддиз-
ма была строго ограничена ушедшими от мира, т. е. монахами. По-
этому буддийскими общинами в строгом смысле этого слова были
общины монахов, бхикшу.
Первыми последователями Будды были аскеты, которые неболь-
шими группами (не менее шести человек) собирались в каком-либо
уединенном месте на период дождей и, пережидая этот период, обра-
зовывали нечто вроде микрообщины. Вступавшие в общину обычно
отказывались от всякой собственности (бхикшу — буквально «ни-
щий»). Они обривали голову, облачались в лохмотья, преимуществен-
но желтого цвета, и имели при себе лишь самое необходимое—круж-
ку для сбора подаяний, миску для воды, бритву, посох. Большую
часть времени они проводили в странствиях, собирая милостыню.
Есть бхикшу имели право лишь дважды в день, причем до полудня.
Питаться должны были только вегетарианской пищей, к тому же
после полудня до зари следующего дня нельзя было брать в рот ни
крршки.
В пещере или заброшенном строении бхикшу пережидали период
дождей, расходуя время на благочестивые размышления,1 беседы,
496
практикуясь в искусстве сосредоточения и самосозерцания (медита-
ции), разрабатывая и совершенствуя правила поведения и теории
своего учения. Близ мест их обитания умерших бхикшу обычно и
хоронили. Впоследствии в честь становившихся легендарными дея-
телей раннего буддизма на местах их захоронения буддистами-ми-
рянами возводились надмогильные сооружения, памятники-ступы
(куполообразные строения-склепы с наглухо замурованным входом).
Вокруг этих ступ сооружались различные строения. Так возникали
монастыри. Постепенно складывался дстав монастырской жизни,
росло количество монахов, послушников, служек, монастырских
крестьян и рабов-слуг. Прежние свободно странствовавшие бхикшу
превратились в почти постоянно проживавших в монастырях мона-
хов, обязанных строго соблюдать требования устава, подчиняться
общему собранию сангхи (общины монахов данного монастыря) и
избранному настоятелю.
МОНАСТЫРИ И САНГХА
Вскоре монастыри превратились в главную и, по существу, един-
ственную форму организации будцистов, незнакомых с иерархичес-
ки организованной церковной структурой и не имевших влиятель-
ного сословия жрецов*. Именно монастыри стали центрами буддиз-
ма, главными очагами его распространения, своеобразными
университетами и библиотеками. В монастырских стенах ученые буд-
дийские монахи записывали на древнеиндийских языках пали и сан-
скрите первые сутры, священные тексты, которые на рубеже нашей
эры составили весьма внушительный по объему писаный буддийс-
кий канон — Трипитаку. Здесь же вновь поступившие служки и по-
слушники обучались письму и чтению, изучали священные тексты,
получая неплохое по тому времени образование.
* Как и джайны, буддисты не имели пантеона богов, которым они
должны были бы поклоняться. ,Отсюда отсутствие храмов и жрецов.
Можно добавить к сказанному, что в прошлом среди специалистов ве-
лись даже споры о том, можно и следует ли считать буддизм религией
или это просто своеобразная философская школа. В наше время сомне-
ний в том, что буддизм являет собой великую религию, пусть весьма сво-
еобразную, ни у кого нет.
497
Объединявшаяся в рамках того или иного монастыря буддийская
монашеская община именовалась сангхой (иногда этот же термин
использовался более широко—для обозначения буддистов большо-
го района, а то и страны). Вначале в сангху принимались все желаю-
щие, затем были введены некоторые ограничения:не принимали пре-
ступников, рабов, несовершеннолетних без согласия родителей.
В послушники часто шли подростки: сочувствовавшие буддизму ми-
ряне нередко посылали в монастырь сыновей. Вступавший в сангху
должен был отказаться от всего, что связывало его с миром, — от
семьи, от варны и касты, от собственности, во всяком случае на вре-
мя пребывания в монастыре. Он принимал на себя первые пять обе-
тов (не убий, не укради, не лги, не прелюбодействуй, не пьянствуй),
сбривал волосы и облачался в монашескую одежду.
Членство в сангхе не было обязательным: в любой момент монах
или послушник мог выйти из нее и возвратиться к мирской жизни.
В таких странах, как Цейлон (Шри-Ланка), Таиланд, Бирма, Кам-
боджа , где буддизм в его первоначальном варианте (буддизм Хина-
яна или Тхеравада) получил широкое распространение и долгие века
был единственной религией, почти каждый мужчина на несколько
месяцев, а то и на год-два поступал в монастырь, приобщаясь к при-
знанным в его стране святыням и в то же время получая кое-какое
образование, изучая религиозные буддийские тексты.
Те же, кто решался посвятить религии всю жизнь, готовились к
обряду посвящения, к ординации. Обряд этот представлял доволь-
но сложную процедуру. Послушника подвергали суровому экзаме-
ну, испытывали его дух и волю, порой вплоть до сжигания пальца
перед алтарем Будды. После положительного решения молодого
монаха принимали в число полноправных членов сангхи, что на-
кладывало на него еще пять важных обетов-обязательств: не пой и
не танцуй; не спи на удобных постелях; не ешь в неположенное вре-
мя; не стяжай; не употребляй вещей, имеющих сильный запах или
интенсивный цвет.
Кроме десяти основных обетов в сангхе существовало множество
(до 250) более мелких запретов и ограничений, преследовавших цель
обеспечить монахам праведную жизнь. Понятно, что точное соблю-
дение их было немалой психологической нагрузкой, вынести кото-
рую было нелегко. Нередко случались нарушения—монах «грешил».
С целью очищения дважды в месяц, в новолуние и полнолуние, мо-
498
нахи собирались для взаимных исповедей. В зависимости от тяжести
«греха» применялись и санкции, чаще всего выражавшиеся в форме
добровольно взятого на себя покаяния.
С распространением монастырских общин в Индии появились и
женские сангхи. Они были организованы по образцу мужских, но
все главные церемонии в них (прием, ординация, исповеди, пропове-
ди) проводились специально назначавшимися для этого монахами
из ближайшей мужской сангхи. Визиты монахов в женский монас-
тырь были жестко регламентированы: переступать порог кельи мо-
нахини строго воспрещалось. Немногочисленные и редкие женские
монастыри располагались в отличие от мужских не в пустынных и
отдаленных местах, а поблизости от поселений.
Правила жизни монахов регулировались текстами Винаяпита-
ки — важной частью Трипитаки. Кроме нее в состав буддийского
канона входили еще две части: Сутрапитака, излагавшая суть докт-
рины, и Абидхармапитака (религиозно-философские тексты). Эти
тексты всегда высоко ценились буддистами, заботливо сохранялись
и переписывались монахами, хранились в библиотеках-архивах при
наиболее крупных и известных монастырях. В Индии в первые века
нашей эры одним из наиболее известных таких центров был монас-
тырь Наланда, куда со всех концов, в том числе и из Китая, стека-
лись буддисты-пилигримы с целью набраться мудрости, получить об-
разование, переписать и увезти с собой в свои страны священные тек-
сты буддийского канона.
Едва ли не самым главным занятом стремившегося к просветле-
нию и нирване монаха была цедитация.4® отличие от молитвы в тех
многочисленных религиозных системах, где существуют общеприз-
нанные божества, в буддизме духовная практика ищущего спасения
сводится к специальным умственным упражнениям, к своеобразной
.тренировке ума и сознания, которая и есть медитация. Сущность ее
проявляется в двух основных формах — в искусстве самадхи, т. е. в
стремлении к развитию в себе спокойствия, собранности и способ-
ности к сосредоточению, и в практике випассаны, т. е. в развитии
умения и готовности к интуитивному восприятию. Обе формы меди-
тации требуют длительной многолетней тренировки и воспитывают
умение сосредоточиться на текущем моменте, не анализируя прошло-
го и не планируя будущее. Для этого нужны немалые усилия по кон-
центрации сознания и достижению внутреннего душевного покоя.
499
Очень важно при этом должным образом отрегулировать дыха-
ние, ибо именно это рождает столь необходимые медитирующему чув-
ства умиротворения, острой восприимчивости. Только достигнув это-
го, можно ставить перед собой задачу обретения развитого чувства
интуиции. Словом, медитация в буд дизме — это главное условие для
того, чтобы не только понять и познать основы учения, но прочув-
ствовать всю концепцию, воспринять ее внутренне, всем сердцем.
ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ БУДДИЗМА
Философия буддизма глубока и оригинальна, хотя в основе сво-
ей базируется на генеральных мировоззренческих принципах и кате-
гориях, выработанных теоретиками древнеиндийской мысли еще до
ее возникновения. Прежде всего, буддизм отрицает реальность фе-
номенального мира, что вполне естественно и логично не только
потому, что подобного рода отрицание было общей нормой для едва
ли не всей древнеиндийской философии, но также и из-за того, что в
этом отрицании и заключается квинтэссенция буддизма как доктри-
ныфеноменальный мир — источник страданий; спасение от них —
в уходе из этого мира в мир высшей реальности и абсолютного по-
стоянства, т. е. в нирвану.
Итак, окружающий нас феноменальный мир и все мы как его
часть — не более чем своего рода иллюзия, хотя эта иллюзия суще-
ствует объективно. Дело в том, что человек воспринимает мир как
бы сквозь призму своих ощущений, но эти ощущения не результат
субъективных представлений индивида, а вполне объективныцф^кт,
следствие волнения дхарм, частиц мироздания. Слово<4жарм^>>
(на яз. пали — дхамма) в древнеиндийской мысли, и в частности в
буддизме, многозначно. Им именуют и доктрину в целом, и закон,
т. е. извечный порядок вещей, и, наконец, первочастицы мирозда-
ния. Частицы эти несколько напоминают элементы духовного нача-
ла пуруши в системе санкхья, но отличаются большей внутренней
емкостью и разнообразием. Среди них есть дхармы чистого созна-
ния, дхармы чувственные (рупа), т. е. связанные со зрительными, слу-
ховыми и прочими восприятиями и ощущениями человека, дхармы
психики, рождающие эмоции, и некоторые другие. Всего таких дхарм
в обычном человеке, согласно различным школам-сектам буддизма,
75-100, а то и больше.
500
Всё живущее в мире состоит из дхарм, точнее — из живых движу-
щихся дхарм. Жизнь, в строгом смысле этого слова, — проявление
безначального и практически вечного волнения дхарм, которое и
составляет объективное ее содержание. Понять это и попытаться ус-
покоить свои волнующиеся дхармы — это и означает взять жизнь в
свои руки и тем, в конечном счете, добиться цели, т. е. достичь состо-
яния будды, погрузиться в нирвану. Но как это сделать?
Любое существо, включая и человека, рождается, живет и умира-
ет. Смерть, согласно древнеиндийским представлениям, — это рас-
пад данного комплекса дхарм, рождение — восстановление его, но
уже в иной, новой форме. В буддизме к этому и сводится весь круго-
оборот жизни, цикл бесконечных перерождений, который, по преда-
нию, был объяснен еще самим Буддой в его третьей проповеди, об-
ращенной к ученикам в Бенаресе. Суть проповеди —т в учении о 12 зве-
ньях-ниданах круговорота бытия, колеса жизни. Все начинается с
первого ключевого звена — с авидьи, незнания, затемняющего ра-
зум. Авидья влечет за собой поступки, вызванные невежеством, по-
ступки порождают привычные стереотипы поведения, ориентирован-
ные на бытующие в обществе установки. Стереотипы формируют
определенное сознание, в соответствии с которым создаются формы
и категории-наименования, становящиеся объектами восприятия ор-
ганов чувств. Между органами чувств и формами-категориями
возникают устойчивые контакты, вследствие чего появляются чув-
ства, затем желания, страсти, жажда жизни. Вот эта-то жажда жизни
и ведет ко все новым рождениям, следствием которых неизбежно яв-
ляются старость и смерть всего родившегося.
Таким образом, круговорот жизни начинается с невежества и кон-
чается смертью. Определяется он неизменным волнением дхарм. Ус-
покоить волнующиеся дхармы может лишь тот, кто преодолеет ави-
дью. Собственно, именно этим всегда и были заняты будцийские мо-
нахи, этим был наполнен и к этому вел восьмиступенный путь
постижения истины и приближения к нирване. Наиболее ревност-
ные монахи подчас достигали высшей ступени святости, а то и при-
числялись к святым архатам, достигшим или почти достигшим со-
стояния будды и нирваны.
Почему столь высокого сакрального статуса достигали лишь не-
которые, немногие? Только ли из-за недостатка рвения? Нет. Все дело
в том, что далеко не каждый в состоянии воспринять и тем более
501
реализовать учение Будды во всей его полноте и завершенности. Не
в состоянии потому, что для этого нужно незамутненное сознание,
которое бывает далеко не у всех. Почему же? И вот зд^сь, в этом пун-
кте, из области философии мы переходим в сферу этики и, в частно-
сти, обращаемся к центральному пункту всей древнеиндийской эти-
ки — к проблеме кармы и всего того, из чего она складывалась.
ЭТИКА БУДДИЗМА
В предыдущей главе уже говорилось о том, что оппозиционные
брахманизму доктрины делали осознанный акцент на этику, на со-
циально-нравственные стороны поведения людей. Конечно, сама по
себе идея кармы как этической нормы существовала и прежде, даже
была одной из основ древнеиндийской религиозной мысли, включая
брахманизм. Но буддизм, как и джайнизм, резко усилил именно эти-
ческий момент в своей доктрине, превратив этику в фундамент всей
системы представлений и норм поведения. Преодолеть авидью, т. е.
постичь буддийское знание, как раз и означало принять жестко фик-
сированный этический стандарт в качестве основы основ повседнев-
ного существования. В первую очередь это касалось религиозно ак-
тивных адептов буддизма, т. е. монахов, сознательно и целеустрем-
ленно стремившихся к нирване. В раннем варианте буддизма
(Хинаяна, или «Узкий путь к спасению», «Малый путь») именно они
и составляли вначале основной контингент сторонников и последо-
вателей ГауТамы Шакьямуни. По крайней мере в Индий, до переме-
щения в другие страны (Цейлон, Индокитай) на рубеже нашей эры,
буддизм Хинаяны был учением монахов и прежде всего для них, что
заметно ограничивало его возможности, несмотря на активную под-
держку таких всесильных правителей, как Ашока.
Кодекс поведения жаждавшего достичь нирваны буддийского мо-
наха сводился главным образом к соблюдению строгих норм этики..
И первые пять основных обетов (идентичные тем, что были и у джай-
нов), и все остальные запреты и ограничения сводились преимуще-
ственно к этому. В чем же был смысл столь широкого и строгого
следования по пути этических рекомендаций и запретов? Как уже
говорилось, в законе кармы. Если для джайнов карма была липкой
материей (что никак не снимало ее этического содержания и не сни-
жало высокого этического стандарта джайнизма), то буддисты, как
502
и вся древнеиндийская традиция, рассматривали^карму^как сумму
добродетелей и пороков данного индивида, причём-нетолько в его
нынешней жизни, но и на протяжении всех его прежних перерожде-
ний. Собственно, именно эта сумма, складывавшаяся из известного
^текущая жизнь) и множества неизвестных (прошлые перерождения),
давала тот самый итог, который в конечном счете и определял го-
товность данного индивида достичь нирваны, т. е. той степени неза-
мутненное™ сознания, которая способствовала или препятствовала
восприятию и тем более реализации учения Будды во всей его пол-
ноте и завершейЪоста, вплоть до достижения конечной цели ревнос-
тного монаха.
Будцийская концепция кармы несла на себе отпечаток свойствен-
ного именно буддизму акцента на этическую норму: под кармой
понимались не столько вообще действия, сколько сознательные по-
ступки или даже намерения, моральные (кусала) и аморальные (аку-
сала). Существовала обстоятельно разработанная систематизация
различных типов сознания, способствовавших рождению как по-
зитивной, так и негативной (вредной) кармы. Среди них в качестве
вершины выделяются несколько типов завершающего, неземного
сознания, сознания мудрости, цель которого, как и у джайнов, во-
обще избавиться от кармы и тем обеспечить возможность достиже-
ния нирваны.
Закон кармы в его буддийской интерпретации сыграл огромную
роль в укреплении этического стандарта поддерживавших буддизм
мирян. Пусть они не становились на путь монахов и не стремились к
нирване — каждому свое время. Но пусть каждый хорошо осозна-
вал, что в сегодняшней жизни он может и должен заложить фунда-
мент своей будущей кармы, причем такой, обладая которой, он мог
бы в последующих перерождениях рассчитывать на незамутненное
сознание и реальные шансы на нирвану. А для этого каждый должен
вырабатывать и культавировать в себе такие формы сознания и вес-
ти себя таким образом, чтобы позитивная карма увеличивалась, а
негатавная ослабевала. Собственно, это не было открытием буддиз-
ма. Но буддизм сделал на это резкий акцент. Достаточно заметить,
что буддисты — как и джайны — строго соблюдали принцип ахим-
сы. И не только ахимса, но и принцип непричинения зла и даже не-
противления злу насилием стал одним из ведущих этических посту-
латов буддизма, а затем и индуизма.
503
Как и в джайнизме, этика раннего буддизма в его первоначаль-
ной форме Хинаяны была, несмотря на ее вполне ощутимый соци-
альный резонанс, в основном индивидуальной, даже в определенном
смысле эгоистичной: каждый вел себя по отношению ко всем осталь-
ным и к обществу в целом хорошо лишь потому, что это было необ-
ходимо для него самого, для улучшения его кармы и для конечного
освобождения от нее. Ситуация несколько изменилась с формирова-
нием на, севере Индии нового направления доктрины — буддизма
Махаяны («Широкого пути к спасению»).
БУДДИЗМ МАХАЯНЫ
Буддизм как доктрина никогда не был чем-то единым и цельным,
вышедшим в почти готовом виде из уст великого учителя, как о том
говорят легендарные предания. Даже если с оговорками признать
реальность фигуры этого учителя, Гаутамы Шакьямуни (как это
было, в частности, с Джиной, Зороастром и с Иисусом), то уж при-
нимать на веру связанные с легендарным основателем предания нет
никаких резонов. Как раз напротив: очень многое говорит о том,
что генеральные принципы доктрины складывались постепенно, на
базе разноречивых компонентов и в различных вариантах, которые
позже сводились к чему-то единому и цельному, хотя при этом все-
гда оставались разногласия и противоречия внутри уже сложившей-
ся доктрины, что нередко со временем приводило к возникновению
полуавтономных и даже вообще независимых направлений и сект.
Буддизм, насколько это известно, всегда был склонен поощрять
индивидуальный духовный поиск, впитывая в себя многие элемен-
ты иных религиозных течений. Разумеется, подчас это приводило к
тому, что учение раздирали противоречия между различными шко-
лами, сектами, направлениями. Сам Ашока порбй вынужден был
вмешиваться в эти споры (в частности, на III Всебуддийском собо-
ре) и успокаивать спорящие стороны. Споры, однако, продолжа-
лись и после III собора, причем наивысшего накала в рамках докт-
рины они достигли, видимо, на IV соборе, созванном на рубеже I-
II вв. известным правителем североиндийского Кушанского царства
Канишкой, ревностным буддистом и покровителем буддизма. Имен-
но на Этом соборе был организационно оформлен раскол между
разными направлениями учения, причем сторонники одержавшего
504
верх варианта во главе с знаменитым буддийским теоретиком На-
гарджуной заложили основы самостоятельного существования буд-
дизма Махаяны.
Конечно, буддизм Махаяны возник не на пустом месте. Некото-
рые специалисты полагают даже, что первые махаянистские сутры
ненамного уступают по своей древности хинаянистским, так что их
можно считать почти одновременными. Однако дело вовсе не в том,
сколь древними были те сутры, которые затем вошли в состав маха-
янистского канона. Важнее отметить то новое, что вошло в Махаяну
именно тогда, когда это направление буддизма окончательно офор-
милось как самостоятельное учение. Новое же было направлено в
сторону сближения учения с миром, большего приобщения к нему
поддерживавших религию мирян, наконец, превращения его в близ?
кую ц цонятную людям религию. Именно религию, а не учение о до-
стижении освобождения и спасения для немногих ревностных под-
вижников. В частности, было признано, что благочестие и подаяние
мирянина сопоставимы с заслугами монаха и тоже могут заметно
приблизить его, невзирая на карму или оказывая соответствующей
воздействие на нее, к манящему берегу спасения — нирване. Но глав-
ное в Махаяне свелось не просто к дальнейшему усилению очень за-
метного в буддизме и ранее подчеркнутого акцента на этическую
норму, а к существенному изменению самого характера этой нормы.
Из индивидуально-эгоистической этика в Махаяне превращается в
до того совершенно не свойственную индийской традиции, но зато
весьма характерную для многих иных, особенно мировых религий, в
частности христианства, альтруистическую этику.
Это нашло свое проявление во введенном в обиход и поставлен-
ном очень высоко именно буддизмом Махаяны институте святых под-
вижников — бодисатв. Бодисатва — это, в конечном счете, все тот
же ревностный и стремящийся к нирване буддийский монах. Но в
сакральном плане бодисатва поставлен выше хинаянистского арха-
та, уже достигшего или почти достигшего нирваны. Бодисатва тоже
практически достиг нирваны. Мало того, он уже почти погрузив-
шийся в эту нирвану будда (далеко не случайно статус некоторых
будд, например Майтрейи, подчас как бы колеблется между буддой
и бодисатвой — это одновременно и то и другое). Почему же? Дело в
том, что стать буддой и окончательно уйти в нирваническое небы-
тие для бодисатвы — лишь последний и логически подготовленный
505
шаг. Но бодисатва сознательно не делает этого шага, не уходит от
людей. Он остается с ними в мире сансары с целью помочь им, облег-
чить их страдания, повести их за собой по пути спасений. И хотя эта
задача отнюдь не легка, она облегчается тем, что в махаянистском
буддизме проблема кармической замутненности сознания отходит
на второй план, зато на первый выдвигается принципиальная воз-
можность достижения состояния будды едва ли не для всех, потому
что в каждом из живущих имеется изначальная сущность будды.
Другим принципиально важным нововведением Махаяны была
разработанная концепций о рае и адё?Что касается ада, то представ-
ления о преисподней были достаточно хорошо известны как в ближ-
невосточной мифологии, так и в индоиранской. В Индии владыкой
дда считался первочеловек Яма (вариант древнеиранского Йимы),
оказавшийся первым из умерших и впоследствии обожествленный.
Более того, есть основания считать, что именно из индоиранских и
даже в первую очередь ирано-зороастрийских представлений была
впоследствии заимствована и концепция ада в Новом Завете, кото-
рая оказалась у христиан весьма связанной со стихией огня — той
самой стихией зороастрийцев, что призвана была одолевать всякую
нечисть. И хотя у зороастрийцев огонь не должен был оскверняться
соприкосновением с не4истыр, в том числе с трупами, у христиан, а
позже и в исламе ад—это прежде всего геенна огненная, поджарива-
ние и т. п.
Однако в Индии, даже учитывая существование в древнеиндийс-
кой мифологии преисподней и Ямы, разработанной концепции ада
вплоть до оформления буддизма Махаяны все-таКи не было, как не
существовало и представления о рае. Обе идеи появились в Махаяне
вместе, в рамках единого комплекса мифологических построений.
При этом концепций рая (сукхавати, «счастливой земли», обитатели
которой становятся бодисатвами и достигают в конечном счете нир-
ваны) оказалась теснй связанной с буддой Амитабой («бесконечный
свет»), который и создал этот рай, «поля Амитабы», где-то далеко
на западе. Райское блаженство, равно как и муки ада, предназнача-
лись в рафиках Махаяны для всех кармических существ, включая и
богов, а пребывание в аду считалось временным и было лишь пере-
дышкой перед очередным кармическим перерождением.
И наконец, третьим существенным нововведением Махаяны стал
культ будды грядущего — Майтрейи, своеобразного буддийского
506
Мессии. Здесь, в этом пункте, влияние западной иранской мысли про-
является наиболее отчетливо: как о том уже шла речь в главе об иран-
ских религиях, генетические корни Майтрейи совершенно очевидно
восходят к Митре и Митраизму. Не исключено, что одновременно с
этими митраистскими представлениями в Махаяну проникли и раз-
работанный мифологический комплекс о рае и аде, и даже альтруи-
стическая концепция святого подвижника, принявшего в Махаяне
облик бодисатвы. Если напомнить, что иконография Махаяны тоже
была результатом синтеза древнеиндийского и ближневосточно-эл-
линского искусства (гандхарская скульптура), то идея о западном
влиянии на формирование принципиальных нововведений Махаяны
не должна показаться слишком неожиданной. Впрочем, одно несом-
ненно: влияние было сильно переработано и вполне органично вли-
лось именно в буддийские представления, что едва ли не наиболее на-
глядно видно на примере буддийской мифологии и космологии.
КОСМОЛОГИЯ И МИФОЛОГИЯ БУДДИЗМА
Космология и мифология буддизма наиболее полно и ярко пред-
ставлены именно в Махаяне с ее тысячами буд д и бодисатв, допол-
нивших собой немногочисленный сонм будд и архатов Хинаяны.
Буддийская космология исходит из существования неисчислимого
количества миров, сгруппированных в столь же гигантское количе-
ство мировых систем (их — как песчинок в Ганге). Каждый мир —
это плоский диск земли, лежащий в океане, который в свою очередь
покоится в воздухе, находящемся в пространстве (акаша). В центре
мира — гора Меру, опоясанная кольцевыми хребтами, за ними —
четыре континента, главным из которых (как и в джайнизме) счита-
ется Джамбудвипа, обычнд ассоциируемый с Индостаном. Только в
Джамбудвипе появляются будды и праведные правители-чакравар-
тины. Из шести сфер кармического мира — сансары — две располо-
жены под землей (сфера обитателей ада и сфера прожорливых ду-
хов-претов), две на земле (животные и люди) и две на небесах (сфера
демонов-асуров и сфера богов).
Особо тщательно разработана в космологии Махаяны высшая
сфера, которая делится на небеса-ярусы и где обитают как подвер-
женные кармическому закону боги, так и освобожденные от него
бодисатвы.
507
Все миры в целом не вечны — они существуют лишь на протяже-
нии махакальпы, которая делится на четыре кальпы (каждая длится
миллионы лет). Махакальпы и кальпы сменяют друг/друга, миры
гибнут и появляются вновь. Не каждая кальпа отмечена появлением
будд — бывают и такие, когда будды не рождаются вовсе; это пус-
тые кальпы. Нынешняя кальпа буддоносная и считается очень удач-
ной: на протяжении ее существования в мире должно появиться 1000
(точнее, 1008) будд, примерно по одному на каждые 5 тыс. лет. Осо-
бую силу закон (дхарма) каждого будды имеет лишь около 500 лет,
после чего эта сила постепенно исчезает, а мир погружается в тьму
авидьи — до появления следующего будды. Аналогичная картина
во всех мирах.
Будды занимают особое место в мифологии буддизма. Они бес-
конечно выше всех, включая и подверженных закону кармы богов.
Рождение будды в образе человека — великое событие, отмечаемое
природными знамениями. Будды обладают чудодейственной силой,
как психической (проникновение в мысли других, знание всех пере-
рождений каждого), так и физической (способность летать, ходить
по воде, становиться невидимым и т. п.). Наибольшее количество
чудесных событий собрано в джатаках — повествованиях о жизни
Гаутамы Шакьямуни в его различных перевоплощениях. Только буд-
ды могут в результате собственных умственных усилий создавать
целые миры, как это приписывается, в частности, Амитабе с его сук-
хавати. Что же касается бодисатв, то их функции в мифологии буд-
дизма сводятся к функциям божественных персон, почитаемых свя-
тых, одним из которых, в частности, был бодисатва Авалокитешва-
ра. Появившись на свет несколько необычно, не как большинство
других бодисатв (Авалокитешвара считается эманацией будды Ами-
табы), этот бодисатва со временем превратился в универсального
спасителя и покровителя страждущих и стал почитаться буддистами
едва ли не более многих будд (в Китае он принял женский облик да-
рующей милосердие Гуань-инь).
БУДДИЗМ В ИНДИИ И ЗА ЕЕ ПРЕДЕЛАМИ
Буддизм Махаяны был важным шагом в превращении первона-
чально не очень-то известной за пределами узкого круга индийских
монахов хинаянистской религиозной философии в более обычную и
508
понятную всем людям религию. В этой религий многие будды и бо-
дисатвы не только были превращены в почитаемых и практически
почти обожествленных персон, но и обрели свой канонический об-
лик, прежде всего в заимствованной форме весьма распространен-
ной храмовой скульптуры. Конечно, все эти перемены не прошли
мимо буддизма Хинаяны, который тоже не преминул заимствовать
кое-что из нововведений, в частности скульптурную иконографию.
Но в целом оба направления отошли друг от друга достаточно дале-
ко, и каждое из них имело в дальнейшем свою судьбу.
Центр буддизма Хинаяны на рубеже нашей эры переместился в
Шри-Ланку, где еще во времена Ашоки буддизм обрел своих вос-
торженных поклонников и где тщательно сохранялись связанные с
великим Буддой реликвии, включая знаменитый зуб Будды, для хра-
нения которого был выстроен в Канди специальный храм. Из Цей-
лона буддизм Хинаяны в первые века нашей эры стал понемногу
проникать в страны Индокитая и в Индонезию, причем результа-
том проникновения в эти страны хинаянистского буддизма (как и
параллельно с ним появлявшегося там же индуизма) была индиа-
низация культуры местных народов и даже возникновение созда-
вавшихся индийскими эмигрантами ранних политических структур,
протогосударств. Как известно, конечным следствием этого про-
цесса было укрепление буддизма в странах Юго-Восточной Азии и
превращение его в некоторых из них в государственную религию,
каковой он остается в ряде стран и по сей день. Что же касается
самой Индии, то там влияние буддизма Хинаяны* с начала нашей
эры постепенно ослабевало, пока через несколько веков практически
не исчезло вовсе.
Буддизм Махаяны в первые века нашей эры довольно быстро
распространился в Средней Азии, проник в Китай, через него — в
Корею и Японию, даже во Вьетнам, позже он укрепился также в Не-
пале, Тибете, Монголии, Центральной Азии. В некоторых из этих
стран буддизм стал играть очень важную роль, в других — превра-
тился в государственную религию, о чем будет идти речь в последу-
ющих главах. В самой же Индии буддизм Махаяны большого рас-
пространения не получил, хотя его позиции там по сравнению с Хи-
наяной были в начале нашей эры предпочтительней. Дело в том, что
буддизм как религиозно-философская доктрина даже в его махаяни-
стской форме не сумел преодолеть в Индии главного препятствия —
509
кастового строя, структура которого была для него институциональ-
но неприемлема. И хотя в Индии возникло немало буддийских цент-
ров, храмов и монастырей во главе с известной Наландой (существо-
вали пещерные храмы, такие, как Аджанта, где в скальных породах
были высечены буддийские изображения), буддизм в Индии после
Ашоки и Канишки шел к упадку.
Видимо, этот упадок мог со временем привести к гибели докт-,
рину в целом либо превратить ее в малораспространенное учение
типа джайнизма, если бы не заложенная в саму структуру буддизма
его явственная и зримая наднациональная потенция, сыгравшая не-
малую роль в превращении буддизма в мировую религию. Реши-
тельно порвав с системой каст, выйдя на наднациональный уро-
вень, буддизм легко и безболезненно покинул Индию и столь же
легко нашел себе новую родину в других странах. В Индии же к
концу I тысячелетия, особенно в связи с упадком центра в Наланде,
буддизм и вовсе практически перестал играть сколько-нибудь за-
метную роль в ее истории и культуре, в жизни ее народа. На смену
ему пришел индуизм.
ГЛАВА 23
ИНДУИЗМ
Для индийских религиозных систем характерны структурная рых-
лость и аморфность, терпимость, свобода личного выбора. Каждая
религиозно активная личность самостоятельно решала, куда и за кем
идти — в монахи, аскеты, йоги и т. п. Что же касается религиозно
пассивной массы мирян, то их симпатии тоже обычно ничем жестко
не ограничивались. Принимая во внимание групповое давление се-
мьи, общины, касты, они тем не менее могли изменяться в зависимо-
сти от обстоятельств.
В период расцвета буддизма на рубеже нашей эры чаша весов за-
метно склонялась в пользу учения Будды, так широко открывшегося
для всех. Это главное свойство буддизма и определило его судьбу:
проникая за пределы Индии и обнаруживая там в ряде случаев ду-
ховный вакуум в тех специфических сферах философско-метафизи-
ческих поисков и споров, которые были характерны для Индии и
разработаны именно там, буддизм легко пускал корни вне своей ро-
дины. В то же время в самой Индии он начал встречать возрастав-
шее сопротивление со стороны близких к нему по духу и структуре
учений, которые более удачно, чем буддизм, вписывались в истори-
чески сложившуюся социально-кастовую организацию. Видимо, это
сыграло свою роль в том, что буддизм сравнительно легко уступил
свои позиции на родине другим доктринам, и прежде всего близко-
му к брахманизму индуизму.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ИНДУИЗМА
Собственно, в процессе соперничества буддизма с брахманизмом,
точнее, как итог этого соперничества и как результат его преодоления
511
и возник индуизм. Структурно эта доктрина была сходна с буддиз-
мом и тоже не отличалась каким-либо активным прозелитизмом;
однако решающим преимуществом ее, обеспечившим конечный ус-
пех, была ориентация на конкретные условия кастовой Индии с ее
многочисленными и разноречивыми сторонами и аспектами сложив-
шихся на рубеже нашей эры культурных традиций. В этом смысле
наиболее подходящим, хотя и весьма расплывчатым определением
понятия «индуизм» можно было бы считать весь индийский образ
жизни с включением в него общепринятых жизненных принципов и
норм, социальных и этических ценностей, верований и представле-
ний, обрядов и культов; мифов и легенд, будней и праздников и т. д.
Однако здесь нужны некоторые оговорки.
Индуизм, являющийся глобальным синтезом, конечным итогом
всех длительных религиозно-философских поисков, представляет со-
бой не только синкретическую систему, которую вполне уместно упо-
добить идейному синкретизму в позднесредневековом Китае, но так-
же и систему аморфную, практически всеядную. Если учесть, что в
процессе своего формирования эта система вобрала в себя немало древ-
них верований и культов аборигенных племен и что в силу своей тер-
пимости, многослойное™ и комплексности она легко впитывала в себя
и ассимилировала практически все находящееся в пределах ее возмож-
ностей и в сфере ее влияния, то сближение ее с понятием «индийский
образ жизни» покажется справедливым и оправданным. Ведь даже сам
великий Будда, ставший одной из аватар индуистского Вишну, ока-
зался включенным в индуизм. Индуизм охотно шел на сближение с
теми доктринами (вроде джайнизма и позднее сикхизма), которые
возникали в борьбе с ним или с его предшественником — брахманиз-
мом. Даже к мусульманам он готов был отнестись, во всяком случае
на первых порах, примерно так же. Словом, со стороны индуизма две-
ри всегда были широко открыты, а сила его была Такова, что все гото-
вые войти в эти двери оказывались перед реальной угрозой раство-
риться в океане индуизма. Неудивительно, что некоторые альтерна-
тивные религиозные доктрины, дорожившие своим статусом, в
открытые двери индуизма войти не спешили, даже если им предостав-
лялись авансы (включение Будды в число аватар Вишну).
Сказанное означает, что потенциально индуизм действительно
был всеиндийским образом жизни, готовым принять в свое лоно и
сикха, и мусульманина, и буддийского монаха, и обнаженного ди-
512
гамбара (к слову, в религиозных шествиях в дни всеиндийских праз-
дников любого из них можно встретить в толпе спешащих на празд-
ник индуистов). С точки зрения индуизма, все представители аль-
тернативных религий, почти свои, но с точки зрения альтернатив-
ных религий они как раз противостоят индуизму. Вот почему
индийский образ жизни — это все-таки не только индуизм, хотя ин-
дуизм в нем задает тон. Так что же такое индуизм?
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВЫ ИНДУИЗМА
Основы индуизма восходят к ведам и окружавшим их преданиям
и текстам, во многом обусловившим характер и параметры индийс-
кой цивилизации в ее историко-культурном, философско-религиоз-
ном, обрядово-бытовом, социально-семейном и многих иных аспек-
тах. Доминантой длительного и сложного процесса становления свод-
но-синтетических основ индуизма было постепенное преодоление
эзотерического характера ведическо-брахманистских принципов
древнеиндийской культуры. Конечно, на высшем уровне религиоз-
ной системы индуизма ученые брахманы, аскеты, монахи, йоги и иные
религиозно активные слои сохраняли и развивали казавшийся им
глубоким и сокровенным тайный смысл их доктрин со всеми прису-
щими им головоломными абстракциями, теориями и изощренной
практикой достижения спасения и освобождения. Благодаря их уси-
лиям все богатство древнеиндийской религиозной культуры явствен-
но предстает взору исследователя в наши дни. Но главным направ-
лением эволюции в процессе становления индуизма было иное: дос-
тупная массам религиозная доктрина возникла в ходе переработки,
подчас примитивизации и вульгаризации древних философских тео-
рий и метафизических построений.
Преломленные сквозь призму мифопоэтического восприятия,
обогащенные неарийскими и доарийскими верованиями, суеверия-
ми и божествами, ритуально-культовыми домашними обрядами,
древние ведические принципы в упрощенном виде стали доступны-
ми для всех. Народный индуизм воспринял и сохранил представле-
ния о карме с ее этической основой, о святости вед, он не отказался
от аскезы с представлением о сверхъестественных возможностях та-
паса. Однако все это было до предела упрощено, что наиболее за-
метно на примере трансформации пантеона.
513
Большинство ведических богов ушло в прошлое, лишь немногие
из них, да и то в основном из-за упоминания в мифах и распростра-
ненных эпических сказаниях сохранились в памяти народа. Не суме-
ли заменить их и божества брахманизма (Брахман, Атман, Тот, Пу-
руша) вследствие их метафизичности и абстрактности. Правда, эти
божества продолжали существовать в памяти и действиях религиоз-
но активных групп населения, были богами жрецов-брахманов, ас-
кетов-тапасья, йогов и т. п. Однако подавляющая часть народа не
могла воспринимать и тем более любить таких богов, восхищаться
ими, уповать на их помощь, реально и зримо представлять себе их
силу и могущество, их власть и возможности — слишком далеки от
людей были эти боги.
Неудивительно поэтому, что в упрощенном и переработанном
для нужд широких народных масс индуизме на передний план вы-
шли новые божества, точнее, новые ипостаси все тех же древних,
чуть модифицированных богов, которые были давно известны, но
обрели новую жизнь и высочайший престиж именно в рамках зано-
во складывавшейся религиозной системы индуизма. Эти боги были
ближе и намного понятнее людям. Разумеется, их несколько иначе
и почитали.
Во-первых, кровавая ведическая жертва (яджня) была вытеснена
богослужением^без жертв (пуджей). Хотя и считалось по традиции,
что убийство ради бога — не убийство (этот тезис окончательно не
отвергнут и поныне: кровавые, в том числе человеческие, жертвы
подчас практикуются в глухих районах Индии и в наши дни, напри-
мер в честь некоторых богинь плодородия), принцип ахимсы стал
определять характер ритуала жертвоприношения. Во-вторых, вмес-
те с буддизмом Махаяны в начале нашей эры в Индии широко рас-
пространилась практика изготовления идолов-изображений и хра-
мов в их честь. Изображенный в скульптурной и Художественно со-
вершенной форме почитаемый бог приобрел антропоморфный облик
(пусть даже с несколькими головами-лицами, с множеством рук) и
стал более близким, конкретным, наделенным всеми присущими ему
атрибутами, сопровождаемый сопутствующими ему животными.
Этот бог, помещавшийся в посвященном ему храме, был понятен
каждому. Его облик, атрибуты, животные символизировали его пре-
рогативы, склонности и возможности, хорошо известные каждому
человеку из мифов и сказаний. Зная биографию божества, люди были
514
должным образом сориентированы и ожидали от любого бога имен-
но то, что он, как считалось, может дать. Таких своих, понятных богов
можно было любить, опасаться, на них можно было надеяться. И на-
конец, в-третьих, главные индуистские боги в отличие от их древних
предшественников, бывших в основном нейтральными к массам на-
селения, имели уже своих приверженцев, т. е. тех, кто предпочитал
поклоняться прежде всего своему избраннику и общаться преиму-
щественно с ним. Более того, личная преданность богу—бхакти стала
важной характерной чертой индуизма.
ТРИМУРТИ — БРАХМА, ШИВА И ВИШНУ
Важнейшими из многочисленных богов индуизма считаются трое
(тримурти) — Брахма, Шива и Вишну. Обычно отмечают, что эти
трое в системе индуизма как бы поделили между собой основные при-
сущие единому верховному богу функции — созидательную, охра-
нительную и разрушительную. На деле это не вполне так, функции
их подчас совпадают. Тем не менее каждый из этой троицы имел свое
лицо, характер, свою сферу действия.
Первым из трех считается Брахма — наименее «индуистский» из
них и довольно резко отличающийся от двух других. Его основная
функция (творец, созидатель), имя, явно аскетические наклонности
говорят о его происхождении: восходя к брахманистскому Брахма-
ну-Абсолюту, индуистский Брахма является лишь более удобопонят-
ной модификацией своего древнего прототипа, имеющей облик, лицо
(даже четыре лица!). Следуя предписанной ему в индуизме функции,
Брахма оказался имейно тем богом, который создал мир, т. е. транс-
формировал первоначальное ведическое Единство Высшей Реально-
сти и Вечности в многообразие всего живого и преходящего. Иными
словами, он сделал как раз обратное тому, к чему стремятся религи-
озно активные слои индийцев, что считается конечной целью всех
индийских религий (обретение мокши, нирваны, растворение в Веч-
ном и Едином). Брахма как непременный, даже первый член тримур-
ти был необходим — без него ничего.бы не было. Однако заслуги его
перед миром живого, перед человеком, перед индийцем считались, с
традиционных религиозно-индуистских позиций, не слишком зна-
чительными, а иных функций и достоинств у этого бога не было. Со-
ответственно Брахма не очень-то и почитается: число посвященных
515
ему храмов исчисляется единицами, а в повседневных обрядах и ри-
туалах о нем, как правило, не вспоминают. Словом, Брахма и в ин-
дуизме остался кем-то вроде брахманистского абстрактного Брах-
мана. Но если к Брахману стремились аскеты и йоги, то к Брахме
никто особенно не стремился.
Индуистские мифы широко используют обозначения «день» и
«ночь», даже «год» Брахмы для выражения понятия космической эры.
Считается, что «день Брахмы» — это пробуждение духа, нарушение
находившихся в покое и равновесии трех гун и тем самым возникно-
вение жизни. День этот, исчисляемый многими миллионами челове-
ческих лет, сменяется «ночью Брахмы», когда равновесие восстанав-
ливается, а жизнь исчезает. Дни и ночи чередуются без конца. С Брах-
мой связан и более популярный миф о сотворении мира: в первобытных
водах появилось золотое яйцо, в яйце — Брахма. Силой своего духа
он разделил яйцо на две половинки — небо и землю. Затем Брахма
сотворил атмосферу, первоэлементы, богов, время, планеты, горы и
реки, людей с их чувствами, животных, растения и т. п.
Выполнив эту нелегкую работу, Брахма в дальнейшем больше
отдыхал, оставался погруженным в самосозерцание. Правда, он был
поражен красотой созданной им богини Савитри и, дабы видеть ее
постоянно, обеспечил себе четыре лица, а затем, когда Савитри уда-
лилась на небо, и пятое лицо — сверху. Но Шива, недовольный этим,
отрубил пятое лицо, оставив четыре; некоторые версии мифа исхо-
дят из того, что тем Шива дал почувствовать Брахме, что тот не выше
его. В другом мифе рассказывается, как Вишну наказал Брахму за
то, что тот не откликнулся на страстный любовный призыв нимфы
Мохини, облик которой обычно принимал сам Вишну. В наказание
за такое пренебрежение Вишну потребовал от Брахмы покаяния и
тем опять-таки дал почувствовать ему его место.
ШИВА И КУЛЬТ ЛИНГАМА
Подавляющее большинство индуистов делится на шиваитов и
вишнуитов, предпочитающих, соответственно, Шиву или Вишну.
-Шива, Генетически восходящий к ведическому Рудре, но практичес-
ки в тысячах сЬоих имен-модификаций воплотивший множество ме-
стных божков неарийских племен, очень противоречив. Главной его
функцией считается разрушительная (бог смерти, разрушения, изме-
516
1ения), и это частично связано и с тем, что Шива — покровитель
декетов, стремящихся к такому разрушению и изменению, к слия-
нию с Вечностью и Абсолютом.
Однако практически в культе Шивы на передний план вышел иной
момент — созидательный: культ жизненной силы и мужского нача-
та (лингама) стал основным в шиваизме. Этот аспект культа Шивы —
и почитание лингама, мужского животворящего начала, наиболее
популярен. Столбовидные каменные изваяния-лингамы в храмах и
цомашних алтарях индийцев символизируют мощь и животворящие
потенции Шивы. Это же символизируется обликом бычка Нанди,
гоже обычно изображаемого с подчеркнуто выразительными поло-
выми признаками. Бычок Нанди — атрибут Шивы, он всегда рядом
со своим хозяином.
Культ лингама в Индии приобрел широкое распространение.
К Шиве, к символизирующему его лингаму обращаются (как^ впро-
чем, и к Вишну) жаждущие потомства, в его храм стекаются бездет-
ные женщины, ожидающие от его мощи, подчас считающейся вопло-
щенной в жрецах храма, реального содействия. Этот культ лингама-
Шивы приобрел и философское толкование. В Линга-пуране сказано,
что лингам — чуть ли не высший объект познания, что он отожде-
ствляется с Брахманом, являет собой «удивительное выражение ве-
личия» божества.
Шива считается также грозой демонов, в битвах с которыми он
не раз проявлял чудеса героизма. Существует миф о выпитом им
яде, который иначе мог бы уничтожить все, — от этого яда белая
шея Шивы посинела, и потому на изображениях этого бога шея
синяя. В плане борьбы с демонами, со злом Шива чаще всего выс-
тупает в функции грозного разрушителя. В этой же своей ипостаси
Шива обычно воспринимается и в момент танца. Шива — бог рит-
ма и танца; танцующий Шива величествен и прекрасен, о чем сви-
детельствует одно из наиболее известных его скульптурных изобра-
жений — Шива Натараджа: все четыре руки бога — в гармонич-
ном движении танца, причем каждая из них символизирует величие
и возможности Шивы.
На лбу Шивы, между бровей, — третий глаз, глаз гневного раз-
рушителя. Как повествует Матсья-пурана, боги желали брака Шивы
с Парвати, ибо их сын должен был одолеть одного из злых демонов.
Но Шива не поддавался на уговоры бога любви Камы, так как после
517
гибели своей первой жены Сати (она, согласно Ваю-пуране, броси-
лась в жертвенный огонь ради чести мужа) он был погружен в глубо-
кие раздумья, даже намеревался стать аскетом. Но Кйма не отсту-
пил: специальной стрелой он поразил Шиву в сердце. Разгневанный
Шива раскрыл свой третий глаз и испепелил Каму (позже он, смяг-
чившись, вновь воскресил его). Но дело было сделано: любовь про-
никла в сердце великого бога, и Парвати стала его женой, матерью
его сыновей, один из которых — известный Ганеша, слоноголовый
бог. Как повествует легенда, рассерженный Шива как-то в гневе от-
рубил голову своему первенцу. Придя в себя и увидев отчаяние Пар-
вати, он решил исправить дело: отрубив голову проходившего мимо
слоненка, он приставил ее сыну (впрочем, другая легенда говорит,
что Ганешу вылепила с головой слона сама Парвати, когда у нее еще
не было сыновей).
ШИВА И ШАКТИ
Индуисты, особенно шиваиты, находят у великого Шивы множе-
ство заслуг, подвигов и ипостасей, приписывают ему множество важ-
ных функций. Однако при этом считается, что вся сила и мощь ги-
гантских потенций Шивы не столько в нем самом, сколько в его шак-
ти, духовной' энергии, которая не всегда при нем: она появляется и
проявляется лишь при определенных обстоятельствах. Во-первых, эта
энергия как бы накапливается в нем в периоды его аскетических бде-
ний и созерцаний (всйомним мощь разряда, поразившего Каму).
С глубокой древности в Индии существовало представление о вели-
кой сверхъестественной силе аскета-отшельника. Это представление
нашло отражение в эпосах, особенно в Махабхарате, и стало обще-
принятым. В специфической форме шакти оно и было приложено к
Шиве, ставшему кем-то вроде первоаскета, покровителем аскетов,
их божеством.
Во-вторых, энергия шакти в Шиве оказалась тесно сплетенной с
его мужской животворящей силой. Считалось, что в момент соеди-
нения Шивы с его женской половиной эта энергия многократно уси-
ливается, концентрируется. Множество легенд в индийской мифоло-
гии посвящено описаниям различных приключений Шивы, проис-
ходивших в момент или вследствие его любовного соединения. Семя
Шивы, даже случайно упавшее с неба на землю, рождало богов. Культ
518
лингама (по некоторым легендам Линга-пураны, сам Шива предло-
жил поклоняться лингаму) получил столь широкое распространение
в Индии потому, что был тесно связан с шакти и с моментом соеди-
нения мужского и женского начал (каменный столб лингама в изоб-
ражениях всегда соединен с основанием в виде округлого кольца-
скобы, символизирующей женское начало, йони).
Однако понятие шакти в индуизме не ограничилось духовной
силой и мужскими потенциями Шивы. С течением времени оно рас-
пространилось, более того, фактически переместилось на само женс-
кое начало, олицетворенное женами Шивы, теми самыми древнеин-
дийскими богинями плодородия, которые под различными именами
известны и почитаемые Индии, которым всегда приносят жертвы, в
том числе и человеческие.
Культ жен Шивы тесно связан с распространившейся в индуизме
идеей, согласно которой энергетическая сила Шивы, его шакти, с
помощью которой человек скорей и проще всего может достигнуть
своей высшей конечной цели, т.е. освобождения, мокши, быстрее и
легче воспринимается через посредство великого женского начала,
которое иногда просто именуется Шакти, даже богиней Шакти. Оли-
цетворениями этой Шакти, супруги Шивы, стали считаться много-
численные богини плодородия, и прежде всего наиболее известные и
популярные из них — Дурга и Кали.
ДУРГА И КАЛИ
Сводное имя их, как и других ипостасей жен Шивы, — Дэви, но в
то же время Дэви имеет и самостоятельный культ, ей посвящено мно-
жество храмов. И все же наиболее известна она ft ипостасях Дурги и
Кали. Множество шиваитов почитает этих богинь. Некоторые из них,
шактисты, даже предпочитают их, поклоняясь им в первую очередь.
Богиня Дурга, грозная, десятирукая, сопровождаемая львом, счита-
ется грозой демонов и в то же время олицетворяет Великую Мать,
женское начало в природе. Храмы Дурги всегда полны, а осенью ее
активные почитатели устраивают в ее честь пышный фестиваль, ко-
торый в некоторых частях Индии, особенно на северо-востоке, в Бен-
галии, является главным и наиболее красочным праздником года.
В дни этого праздника, Дурга-пуджи, который тянется 10 суток, на
берегу Ганга близ Калькутты выстраиваются многие сотни и тысячи
519
скульптурных керамических изображений богини, с фантазией и
богато убранных и разукрашенных. Толпы участников праздника
оценивают и сравнивают их, авторы лучших произведений испыты-
вают законную гордость, а брахманы перед статуями совершают в
течение трех дней по несколько богослужений, приносят идолам бо-
гини в жертву различные виды продуктов. В последний день назака-
те солнца все статуи подносятся к реке. Их .помещают на плоские
деревянные плоты и пускают по воде. Под торжественное пение уча-
стников они одна за другой погружаются в священные воды Ганга.
В облике Кали жена Шивы проявляет себя более сурово. Вообще
облик Кали суров и страшен; это трехглазое чудище с оскаленными
зубами, высунутым языком, множеством (чаще — четырьмя) рук, в
которые вложено оружие. Ее серьги — в виде тел младенцев, ожере-
лье — из черепов. Праздники в ее честь красочны и популярны. Но
ее боятся и потому почитают, прйнося кровавые жертвы: в калькут-
тском центральном храме богини — Калитхат, приносят в жертву
живых козлят. Кали считается покровительницей всех занятых не-
чистыми делами, в том числе профессиональных преступников, гра-
бителей и убийц, не говоря уже q членах касты дуЩителей-тхагов,
убивающих людей в ее честь.
В поклонении Дурге и Кали, равно как и великой Дэви и другим
богиням, включая и тех, кто не являются женами Шивы (жена Виш-
ну Лакшми, богиня наук и искусств Сарасвати и др.), отражен древ-
ний культ женского начала, плодородия и размножения. Но в рам-
ках системы развитого индуизма этот культ принял, как упомина-
лось, облик шактизма и приобрел своих исступленных поклонников.
Более всего этот культ распространился в северо-восточной части
Индии. Именно здесь получила широкое распространение идея, со-
гласно которой, энергетическая сила шакти реализуется в момент сли-
яния мужского и женского начал, что сыграло свой) роль в расцвете
в индуизме культа камы.
Культ камы, искусства любви, тесно связан с культами Шивы и
Шакти. Культура половой любви в Индии в древности была в цент-
ре внимания, а опыт и знания в этой сфере являются достоянием жре-
цов специальных каст. Уже на рубеже нашей эры было разработано
учение о трех ценностях (триварга): дхарме (духовно-религиозные),
артхе (материальные) и каме (любовно-чувственные). Культ камы,
поставленной рядом с дхармой и артхой, был возведен на высокую
520
ступень серьезного социального значения. Искусством любви дол-
жен был владеть каждый, причем культ чувственных наслаждений
не сказывался негативно на моральном стандарте общества. Семья в
Индии всегда была крепка — не исключено, что благодаря все той
же каме: искусство любви было призвано компенсировать отсутствие
практики браков по любви.
Вечными носителями и практиками камы считались в Индии хра-
мовые танцовщицы-девадаси (португ. — баядеры) — жрицы любви
в специальных храмах, отдававшиеся брахманам-жрецам храма и пла-
тившим храму паломникам. Красота и искусство этих жриц всегда
привлекали паломников, а профессия их, как правило, была наслед-
ственной: их дочери тоже становились девадаси, Искусство камы в
Индии никогда не рассматривалось как форма проявления инстинк-
та. Напротив, оно считалось символом упорядоченных, культиви-
рованных взаимоотношений людей, имевших целью наисовершен-
нейшее удовлетворение мужчины и женщины. В мифах не раз упо-
минается о том, что мужчина обязан дать такое удовлетворение
воспылавшей к нему страстью женщине, даже если она замужем.
ВИШНУ
Если культ Шивы в Индии всегда был тесно связан с шакти и
камой, то культ третьего члена тримурти — Вишну — имел иной
характер. Вишну мягок и непротиворечив^ одна из его основных
функций — охранительная. Он прост и максимально близок лю-
дям, особенно склонным к эмоциональному (а не рациональному)
восприятию божества, — именно такие преобладают среди вишну-
итов. Четырехрукий Вишну обычно изображается восседающим на
плывущем по первобытным водам Вселенной тысячеглавом драко-
не Шеше или на троне в виде белого лотоса. Он миролюбив, но
склонен к проказам. Так, будучи в облике черепахи Вишну научил
богов готовить из первобытного океана напиток, дабы стать бес-
смертным. Затем в облике нимфы Мохини он внес раздор в стан
божественных сил, дав выпить напиток богам и отказав в нем де-
монам, что явилось причиной появления другого демонического
напитка — яда, грозившего погубить всех (только Шива, выпив-
ший яд, спас положение). Наконец, Вишну как-то явился в облике
карлика к демону Бали и попросил клочок земли. Бали не отказал
521
карлику, но как только Вишну стал мерить землю (речь шла о трех
шагах), то превратился в великана, причем первыми двумя шагами
он охватил весь мир, а третьим вдавил самого Бали прд землю, по-
зволив ему раз в год возвращаться (еще и теперь на юге Индии праз-
днуют день возвращения Бали).
Характерны отношения Вишну с его женой. Богиня Лакшми все-
гда рядом с мужем, она неткно любит его. Не столько энергетическая
сила шакти (хотя шактисты видят ее и здесь), сколько нежная женс-
кая любовь, возвышенная и самоотверженная, символизирует отно-
шения Вишну с его супругой как в его основном облике собственно
Вишну, так и во всех других обликах-аватарах, в которых Вишну
выступал в антропоморфном виде. Превращений-аватар у Вишну
бесчисленное множество. Однако основными считаются десять. В пер-
вых четырех он выступает в облике животных: в качестве рыбы он
спасает легендарного царя Ману от потопа(цндийская версия ближ-
невосточного мифа о великом потопе); в качестве черепахи дает со-
веты о напитке бессмертия; в облике вепря извлекает землю из вод; в
облике человекольва помогает поразить царя-демона. Это же он де-
лает и в своем пятом обличье — карлика-великана. Остальные пять
известных аватар Вишну — Парашурама (прославившийся своими
подвигами воин), Рама, Кришна, Будда и Мессия Калка, приход ко-
торого еще ожидается. О Будде как аватаре Вишну упоминалось: это
символ включения буддизма в систему индуизма. Воин—символ доб-
лести и геройства. Но наиболее любимые в Индии аватары Вишну —
это Рама и Кришна.
РАМА И РАМАЯНА
Рама — герой древнеиндийского эпоса «Рамаяна». Этот класси-
ческий эпос сложился в своем завершенном письменном виде за не-
сколько веков до нашей эры и широко вошел в обиход, стал одной
из основ индийской культуры в период формирования индуизма в
начале нашей эры. «Рамаяна» — любимая поэма индийцев. Многие
ее стихи они знают с детства и пересказывают наизусть. В деревнях
специальные сказители, чаще всего брахманы, долгими зимними но-
чами по частям нараспев пересказывают ее; как и другую великую
эпическую поэму древней Индии «Махабхарату» жадно внимающим
слушателям.
522
Сюжет «Рамаяны» прост. Царевич Рама, сын царя Дашаратхи,
наследник престола, красавец и умница, в честном поединке силь-
нейших добивается руки красавицы Ситы. Однако младшая жена пре-
старелого монарха заставляет его изменить первоначальное реше-
ние: наследником будет не Рама, а ее сын Бхарата. Огорченный Рама
вместе с Ситой и младшим братом Лакшманой покидает дом отца.
Дашаратха с горя умирает. Бхарата не смеет принять престол и умо-
ляет Раму возвратиться; но тот непреклонен: ведь отец не изменил
своего решения. В лесу, где жили Рама, Сита и Лакшмана, появляет-
ся демоническая красавица, пытающаяся соблазнить Раму. Она тер-
пит неудачу и в гневе требует мщения от своего брата, предводителя
демонов Раваны, прельщая его красотой Ситы.
Равана похищает Ситу. Рама ищет ее. Ему помогают животные и
духи, в том числе сын обезьяны и бога ветра Хануман. Он легко пе-
релетает через пролив, отделяющий Индию от Цейлона, и в царстве
Раваны на острове Ланка находит спрятанную от людей печальную
Ситу. Рама во главе войска обезьян и медведей прибывает на Ланку
и в могучей битве одолевает демонов-ракшасов. В единоборстве с
Раваной Рама побеждает его, освобождает Ситу, но сомневается в
ней. Оскорбленная Сита восходит на костер, но в пламени огня она
вновь появляется на руках бога Агни: пламя не коснулось Ситы, она
невинна! Рама возвращается в свое царство, и Бхарата отдает ему
престол. Правда, снова возникают в народе худые толки о Сите: она
нечиста, ее касались руки демона. Сита удаляется, вдали от Рамы
она рожает ему сыновей-близнецов. Но народ требует доказатель-
ства ее невиновности. Сита клянется, и земля, подтверждая её клят-
ву, принимает ее в свое лоно. Рама остается один и соединяется с
Ситой лишь после смерти.
Итак, Рама — герой, благородный муж и воитель, умелый мо-
нарх и любящий супруг. Его, Сита — олицетворение женской верно-
сти и преданности, любви и благородства, она — эталон индийской
жены. Гибель ее тоже символична: чистота жены настолько свята,
что только смерть смывает подозрение. И хотя гибель Ситы рушит
счастье Рамы, «Рамаяна» в целом никем в Индии не воспринимается
как трагедия. Напротив, силы добра торжествуют, Рама получает
по закону полагавшийся ему престол, его сыновья наследуют ему.
Даже судьба Ситы не столь уж трагична: она любила мужа, сохра-
нила ему верность, родила ему детей. Словом, «Рамаяна» и Рама в
523
высшей степени отражают национальный дух индийцев, их образ жиз-
ни и мыслей, их этические и культурные стандарты. Неудивительно,
что Рама был обожествлен в представлении народа. Любимый герой
стал одной из аватар божественного Вишну, и в его честь в Индии
ежегодно на больших площадях устраивают пышные и красочные
праздники — Рам-лилы, играют драмы на сюжет «Рамаяны» и т. п.
КРИШНА
Другой известной и почитаемой аватарой Вишну считается Криш-
на — божество, культ которого в Индии приобрел самостоятельное
значение. Кришна—древнее божество. Семантика его имени («Чер-
ный») свидетельствует о том, что по происхождению он — божество
неарийское, аборигенное. Однако уже в эпических сказаниях, в «Ма-
хабхарате», Кришна выступает как общеиндийское божество высо-
кого статуса. Будучи колесничим и советником главного героя *—
воина Арджуны, он раскрывает ему высший смысл небесного и эти-
ческого закона, и это толкование Кришны вошло в виде главы под
названием «Бхагават-гита» в состав «Махабхараты». Позже Криш-
на трансформировался из мудреца-философа в веселого и довольно
легкомысленного бога-пастушка, и именно в этой своей ипостаси стал
известен и горячо любим, особенно женщинами, во всей Индии.
Широко распространенные в стране мифические предания пове-
ствуют, что дядя Кришны, царь Камса, был предупрежден о гибели
от руки сына своей сестры Деваки. Ее с мужем заключили в темницу,
а их сыновей убивали после рождения. Только одного удалось спас-
ти; это и был Кришна, которого воспитали пастухи. Маленький
Кришна с детства привык к вольной жизни, шалостям и проказам.
Он крал у своей приемной матери масло, пел песни, играл на флейте,
а повзрослев, начал сводить с ума окрестных пастуЬдек, сбегавшихся
послушать его чарующую музыку. Щедро одаривая всех их своей
любовью, Кришна особо выделял среди них Радху, свою неизмен-
ную подругу. Став взрослым, научившись владеть оружием, Криш-
на исполнил и то, что ему было предназначено, — убил своего дядю-
тирана.
Культ Кришны необычайно распространен. Женщины видят в нем
веселого и страстного любовника и в то же время прекрасного и
шаловливого мальчика — именно такими они хотели бы видеть и
524
своего мужа, и своего сына. В его честь слагают песни, создают дра-
мы. В дни праздника Кришны — Кришна-лилы — группы мальчи-
ков изображают мистерии и сценки из его жизни. В веселый празд-
ник весны холи в память о проказах Кришны все красят друг друга
светлыми яркими красками, покупают изображения Кришны, моло-
дежь качается на качелях (так любил Кришна), а то и просто проказ-
ничает. В честь Кришны в стране существует немало храмов, а зна-
менитый сад Кришны, где он, согласно легенде, встречался с пастуш-
ками, до сих пор благоговейно почитается: существует даже предание,
что на ночь не следует оставаться в этом саду — он сад принадлежит
приходящему сюда Кришне, так что непрошеный гость может за свое
любопытство поплатиться жизнью.
СКАЗАНИЯ И МИФЫ. «МАХАБХАРАТА»
Предания и мифы прочно вошли в жизнь каждого индийца, став
важной составной частью индуизма. Из эпических сказаний широ-
кого плана кроме «Рамаяны» индийцы знают «Махабхарату» — ве-
ликую историю битвы богов и героев. Это предание большого объе-
ма с множеством вставных эпизодов и огромным количеством дей-
ствующих лиц — богов, полубогов, демонов, героев, отшельников,
мудрецов, красавиц, нимф, воинов, слуг. Сюжет «Махабхараты» сло-
жен и разветвлен, ряд сюжетных линий перекликается с мотивами
иных эпосов, в том числе «Илиады». В кратком виде суть «Махабха-
раты» сводится примерно к следующему. Пятеро братьев Пандавов,
сыновей царя Панды, женатых на красавице Драупади, в силу ряда
сложных перипетий на много лет лишены права вернуться в родные
края. Они терпят лишения, совершают подвиги, с ними — их Драу-
пади. Прошел срок, но соперники Пандавов — Кауравы, их кузены,
отказались возвратить им половину царства, как было условлено.
Началось великое сражение царей и воинов, богов и героев. Здесь-то
в тяжелый миг Кришна и посоветовал предводителю Пандавов Ард-
жуне пойти на хитрость. Скрепя сердце, Арджуна согласился. Пан-
давы одержали победу и возвратили свое царство, которым впос-
ледствии правили потомки Арджуны.
Конечно, это изложение — бледная тень того яркого и красоч-
ного полотна, на котором изображены живые люди и боги с их мыс-
лями и страстями, волей и энергией, чувствами и переживаниями,
525
представлениями о добре и зле, желании и долге, в сложном перепле-
тении их взаимоотношений. Индийцы любят «Махабхарату». Как и
«Рамаяну», они готовы слушать ее часами ежевечерне, рзо дня в день,
переживая вместе со сказителем все события. «Махабхарата» и «Ра-
маяна» оказали огромное воздействие на многие поколения индий-
цев, их социальные и этические идеалы, на воспитание их чувств и
эмоций, формирование их представлений о пантеоне богов и духов,
героев и демонов. Кроме эпосов в этом же направлении действовали
и сборники мифических преданий — пураны.
Придя вместе с эпическими поэмами на смену древним ведичес-
ким текстам—брахманам и упанишадам, пураны являют собой сбор-
ники красочных мифов, совокупность которых легла в основу ми-
фологии индуизма. Прославляя, как правило, кого-либо одного из
богов (среди 18 главных пуран несколько посвящено Вишну, три —
Шиве, остальные — прочим богам, включая Брахму), пураны изла-
гают его биографию, рассказывают о его заслугах и потенциях, о его
силе и подвигах. С помощью пуран в индуистский пантеон были
включены многие древние племенные божества неарийского проис-
хождения. Легко и понятно, хорошим языком и яркими красками
излагая истории и приключения различных богов, полубогов и ге-
роев индуистского пантеона, пураны уже с первых веков нашей эры
стали одним из любимых в народе жанров, что также сыграло нема-
ловажную роль в оформлении индуизма как всеохватывающей ре-
лигиозно-культурной системы.
БРАХМАНЫ И ХРАМЫ
Жрецами индуизма, носителями основ его религиозной культу-
ры, ритуального обряда, этики, эстетики, форм социально-семейно-
го уклада и быта были члены брахманских каст, потомки тех самых
жрецов из варны брахманов, которые еще до нашей эры являлись
носителями религиозных знаний и исполнителями ритуальных об-
рядов. Как в системе индуизма, так и в социально-политической
структуре Индии брахманы по-прежнему занимали видное место.
Из их числа цари выбирали себе советников и чиновников, они дик-
товали народу нормы жизни, сводившиеся главным образом к стро-
гому соблюдению иерархии каст и определенному поведению внут-
ри касты. Брахманы были домашними жрецами в богатых, в первую
526
очередь в самих же брахманских семьях. Из их числа выходили наи-
более авторитетные религиозные учителя-гуру, обучавшие молодое
поколение, прежде всего брахманское, всей мудрости индуизма. Но
важнейшей социальной функцией брахманов как самого почитаемого
сословия было удовлетворение религиозных потребностей всех ос-
тальных слоев населения.
Конечно, в пределах домашних алтарей индийцы были сами себе
хозяева и сами исполняли ежедневные, ежемесячные или ежегодные
несложные ритуальные обряды. Но и в этой сфере домашних алта-
рей ряд наиболее важных и ритуально священных действий (напри-
мер, умелое манипулирование с шалаграмами — окаменевшими ра-
ковинами из Гималаев, считавшимися священными символами у виш-
нуитов) исполняли только жрецы-брахманы. Впрочем, участие
брахмана в семейных ритуальных отправлениях всегда желательно,
а в наиболее важных семейных обрядах — свадьба, рождение ребен-
ка, похороны — просто необходимо.
Авторитет брахмана, чей личный престиж всегда опосредован
принадлежностью к наивысшим — брахманским — кастам, в Индии
беспрекословен. Права его огромны: в старой Индии считалось нор-
мальным право брахмана просто убить, как бешеную собаку, того
неприкасаемого (т. е. принадлежащего к низшей касте, а тд и сто-
ящего вообще вне каст мусорщика, золотаря или представителя иных
«подлых» профессий, хорошо известных в Индии каждому, в том
числе и самим неприкасаемым), который посмел «осквернить» его
своим грубым прикосновением.
Авторитет этот проявлялся во многом, но прежде всего — в ис-
ключительном праве брахманов приносить жертвы богам в храмах.
Храм — это не домашний алтарь. Туда индийцы входят с благого-
вейным трепетом, а в вишнуитские храмы (их меньше, и распорядок
там более строг) даже индуистам-невишнуитам и тем более неиндуи-
стам, например европейцам, проникнуть непросто. Цель посещения
храма —даршан, т. e.z возможность благоговейного созерцания идо-
ла бога, ощущение причастности к божественному величию, олицет-
воренному в помещенной в храме статуе. За право даршана индуис-
ты оставляют свои скромные подношения; причем существует доволь-
но твердо разработанная такса оплаты за различного рода услуги
жрецов храма или за различные действия в храме (омовение статуи
водой из Ганга, принесение в жертву некоторых вещей и т. п.).
527
На эти приношения, в совокупности составляющие немалые сум-
мы, и существуют многочисленные индуистские храмы с их брахма-
намй. Среди самих брахманов, обслуживающих храмь^ также уста-
новлена четкая градация, связанная с их происхождением и кастой:
они делятся на ачария (жертвователи, знатоки текстов), арчакаров и
паттавов (жертвователи с несколько меньшими правами), шастри
(поющие гимны, знатоки философии) и т. п. Только в мелких дере- -
венских храмах жрецы иногда бывают из небрахманских каст. Хра-
мовые жрецы-брахманы обычно заняты своим делом всерьез и тра-
тят на него немало времени и усилий, ибо подготовка к жертвопри-
ношению, расставление культовой утвари и само богослужение,
включая обязанность принять от каждого индуиста его жертву и
донести ее до божества (без посредничества жреца она не дойдет по
назначению), — не такое уж простое дело. Но зато и доходы у них
немалые.
МАНТРЫ И КОЛДОВСТВО
Убеждение в необходимости посредничества жреца для достиже-
ния целей, которые могут быть реализованы лишь при содействии
сверхъестественных сил, восходит к древней магии. В Индии и в ин-
дуизме это нашло отражение в виде магических приемов-тантр, Ко-
торые сыграли важную роль в сложении особого вида весьма свое-
образной религиозной практики—тантризма, получившего распро-
странение на северо-востоке Индии, в ее пригималайских районах
со сравнительно отсталым населением из местных племен. На осно-
ве магических приемов-тантр в индуизме возникли формулы-мант-
ры, т. е. освященные заклинания. Мантрам приписывалась волшеб-
ная сила, к помощи которой охотно прибегали склонные к суевери-
ям индийцы. Высокообразованные брахманы зРгой колдовской
практикой не занимались. Но в принципе она считалась вполне при-
емлемой в рамках индуизма, и деревенские колдуны-знахари брали
на себя связанные с ее отправлением функции.
Практика изречения мантр восходит к тем заклинаниям, посред-
ством которых еще ведические жрецы и их преемники, древние брах-
маны, считали возможным общаться с богами. Священные слова типа,
«Ом» и целые словосочетания, зачастую просто бессвязные форму-
лы, в индуизме превратились в заклинания-мантры, с помощью ко-
528
горых, как считалось, можно быстро достичь желаемого. Влияние
тантризма здесь несомненно. Как и тантристы, индуисты считают,
что произнесение мантры способно вызвать к жизни сверхъестествен-
ную энергию шакти. Правильно произнесенное заклинание может
позволить избавиться от болезни, гарантировать успех в деле и т. п.
Словом, мантра — это великая божественная сила, это Брахман в
форме звука.
Мантры используют многие индийцы. Пастухи, собирая овец и
стремясь защитить их от хищников, кричат: «Ом, намашивая, мари,
мари!» (Ом, поклонение Шиве, овцы, овцы!) Свои мантры имеют
рыбаки, пожарные и т. п. Роль, аналогичную мантрам, играют и
многочисленные талисманы и амулеты (шнурки, значки и т. п.), а
также магические графемы-изображения, диаграммы. Все эти пред-
меты, как и мантры, составляют необходимый реквизит профессио-
нальных колдунов, к помощи которых охотно обращается в затруд-
нительных случаях (болезнь, несчастье, неудача в делах) индиец, осо-
бенно в деревне.
Колдун — это тот же жрец, но рангом ниже, проще, чаще всего
неграмотный. Его диаграммы и колдовские круги (янтры) с буквой
«о» (т. е. «Ом») в центре — основа его мудрости. Однако апеллирует
он к тем же индуистским богам, предпочитая обычно наиболее мрач-
ных из них, прежде всего богинь Дургу и Кали. Авторитет колдуна
несравним с престижем брахмана. Но когда ничто не помогает — ни
свои усилия, ни жертва в храме, ни совет брахмана, отчаявшийся
индиец идет к своему колдуну, уповая на его сверхъестественные воз-
можности, на его шакти.
ОБРЯДЫ И ПРАЗДНИКИ
И жрецы-брахманы с их высокоторжественными храмовыми и
респектабельными домашними ритуалами, и полуграмотные дере-
венские колдуны-знахари с их заклинаниями-мантрами и диаграм-
Мами-янтрами одинаково вписываются в ту гигантскую сводную
синкретическую систему, которую являет собой индуизм. Важный
элемент этой всеобъемлющей системы — многочисленные, подчас
весьма яркие и впечатляющие обряды и праздники. По мнению не-
которых исследователей, именно совокупность ритуалов и обрядов
и делает индийца индуистом.
529
Заметная доля ритуальных обрядов приходится на торжествен-
ные дни и памятные даты, когда праздничные собрания, шествия в
честь того или иного божества, массовые паломничества к «святым»
местам либо грандиозные ритуально-драматизированные действия,
связанные с популярными древнеиндийскими героями вроде Рамы,
привлекают миллионные массы людей и становятся всеобщими со-
бытиями первостепенной значимости. В торжественные дни всена-
родных празднеств и массовых паломничеств наглядно ощущается
та сила индуизма, которая цементирует в единую религиозно-куль-
турную общность людей, принадлежащих к различным расам и кас-
там и говорящих на разных языках.
Кроме праздников в честь Рамы или Кришны (Рама-лила, Криш-
на-лила, холи) заслуживают упоминания такие, как Дурга-пуджа,
праздник светильников, зажигаемых в честь богини счастья Лакш-
ми, праздники в честь богини мудрости Сарасвати и в честь покро-
вителя богатства и торговли бога Ганеши. Праздники в честь Шивы
отмечаются ежемесячно в ночь новолуния, но особенно торжествен-
но и пышно, с пением и барабанным боем, порой с эротическими
плясками, — в весенние месяцы, когда от милостей бога плодородия
так много зависит.
Видное место среди всеиндийских праздников занимает великое
паломничество Кумбхамела — празднование в честь древних богов
и амриты — напитка бессмертия, добытого ими после пахтания оке-
ана. Сын бога Индры, несший сосуд с амритой — кумбху, несколько
раз опускал его на землю, когда, спасаясь от преследовавших его де-
монов, приземлялся для отдыха. Места, которых коснулась кумбха,
считаются священными, важнейшее из них — Праяга, где раз в 12 лет
совершаются полные, а каждые 6 лет — частичные обряды. На эти
праздничные обряды со всех концов Индии собираются миллионы
паломников, проводящие здесь чуть ли не месяц' Главный момент
обряда — омовение в священных водах Ганга. Здесь можно встре-
тить и истощенных аскетов, и монахов, и йогов, и факиров, и нагих
дигамбаров. Буквально вся Индия в лице разнообразных ее предста-
вителей считает своим долгом, особенно в дни полной Кумбхамелы
раз в 12 лет, посетить Праягу и оставить там свои приношения. Спе-
циальная каста брахманов, панда, специализируется на обслужива-
нии паломников, которые для ритуального омовения должны быть
тщательно обриты (ни волоска, вплоть до бровей и ресниц). Специ-
530
альные служители следят за порядком и бдительно охраняют права
брахманов, взимающих плату с паломников.
Кроме общеиндийских существует немало других праздников,
касающихся того или иного региона или сравнительно небольшой
местности. Все они, как правило, тесно связаны с мифологией, с ин-
дуистскими легендами и божествами. Великое множество праздни-
ков и обрядов связано с патронами — покровителями различных про-
фессий, родов деятельности. На этих праздниках и обрядах, собира-
ющих в каком-нибудь местном центре все окрестное население,
ритуал обычно сопровождается ярмарочной торговлей, встречами и
весельем.
СЕМЬЯ И КАСТА
Нечто подобное представляют собой и многочисленные домаш-
ние и семейные обряды, связанные со свадьбой, рождением сына,
вручением шнура юноше в знак его «нового рождения» (это только
для «дваждырожденных», прежде всего брахманов) и т. п. Во время
обрядов домашний жрец-брахман выполняет все необходимые ри-
туальные действия прямо в доме, ему ассистируют члены семьи, все
это завершается угощением.
Свадебный обряд наиболее торжествен: молодые обходят вокруг
жертвенного огня, в который бросают различные продукты, и толь-
ко после этого брак считается заключенным. Обряд похорон в Ин-
дии тоже отличается особенностями. В Индии нет кладбищ — толь-
ко священные места, на которых сжигают умерших. К такому месту
выносят обернутого в полотно покойника, его старший родствен-
ник разжигает костер. Когда огонь гаснет, обгорелые останки поме-
щают в сосуд и топят в реке. После этого семья умершего десять дней
или больше носит траур — кусок белого полотна. Участь вдовы осо-
бенно жалка. Вторично замуж она выходит редко, а в прежние вре-
мена, особенно среди высших каст, считалось нормальным, когда
жена, будь она даже девочкой 13-14 лет, только что выданной за-
муж, живьем сжигала себя на костре рядом с трупом мужа. С этим
страшным обычаем индийцев — сати долгие десятилетия велась в
Индии борьба. Ныне он уже не практикуется, но еще сравнительнсг
недавно был достаточно распространенным явлением, против кото-
рого выступали передовые люди Индии.
531
Сати как страшное наследие прошлого стоит в одном раду с дру-
гим его пережитком—кастовым строем. Восходящая к четырем зам-
кнутым варнам древности, кастовая система не только пережила все
нападки на нее, но и в какой-то мере спорадически преодолевала
своих противников, превращая все выступавшие против каст орга-
низации и общины (джайнов, буддистов, позднее мусульман и сик-
хов) тоже в своего рода касты, находившие свое место радом с каста-
ми индуистов. С течением времени количество каст, возникавших то
с включением новых племен, то в результате отпочкования или ме-
тисации, то в связи с ремесленной или иной хозяйственной специа-
лизацией населения, достигло 2-3 тыс. Кастовая система, покоящая-
ся на прочной внутрикастовой эндогамии и строгих кастовых запре-
тах (чужой, исключенный из своей касты человек оказывается вне
закона: его дочь не возьмут замуж, его никто не примет в свою касту,
он не имеет права есть радом с членами других каст и т. п.), а также
на еще более строгих религиозно-культурных традициях и нормах
семейного и внутриобщинного, внутрикастового права, остается и
по сей день существенным институтом социальной организации Ин-
дии, одной из важнейших основ индуизма.
Каста определяет место человека в индийском обществе, его по-
ложение, права, поведение, даже его внешний облик, включая одеж-
ду и знаки на лбу или драгоценности, которые он носит. Каста во
многом определяет и круг ритуальных обязанностей индивида, его
религиозную активность. Чем выше каста, тем больше внимания, во
всяком случае теоретически, согласно принятым нормам, человек
обязан уделять ежедневным обрядам у домашнего алтаря, необхо-
димым поклонам, воскурениям, подношениям, мантрам и т. п. Кас-
товые запреты в Индии имеют характер табу и снимаются лишь в
редких случаях. Например, принято считать, что «рука ремесленни-
ка всегда чиста», т. е. что пользоваться продуктами ремесла можно
вне зависимости от касты ремесленника. За нарушения кастовых норм
следуют строгие наказания и мучительные обряды «очищения» про-
винившегося.
ГЛАВА 24
ИНДУИЗМ И ИСЛАМ.
МОДЕРНИЗАЦИЯ ИНДУИЗМА
Индуизм, вобравший в себя и отразивший многие особенности
национальной культуры и психологии индийцев с их образом жиз-
ни, характером мышления, ценностными ориентациями, включая
конечную цель — освобождение (мокша), всегда отличался умерен-
ностью, терпимостью, акцентом на интроспекцию. В противопо-
ложность этому, исламу свойственны нетерпимость, культ веры и
слепое подчинение авторитету. Тем не менее история судила так, что
именно ислам — как официальная религия сначала Делийского сул-
таната, а затем империи Великих Моголов — вступил в тесное со-
прикосновение с индуизмом.
Внутренняя сила и цельность ислама в сочетании с военно-поли-
тическим господством завоевателей и экономической политикой, на-
правленной на поддержку мусульман, сыграли немалую роль в ук-
реплении ислама в стране индуизма. Этому способствовали и терпи-
мость индуизма, и его аморфность, и даже явственная склонность к
интроспекции с подчеркнутым небрежением по отношению к соци-
ально-политической сфере. Однако был и еще важный фактор, спо-
собствовавший распространению ислама. Для многих индийцев ре-
шение этого вопроса было связано с отношением к проблеме каст.
Проповедовавшаяся мусульманами идея всеобщего равенства людей
перед Аллахом была весьма притягательна, и именно поэтому мно-
гие из низших, наиболее бесправных каст Индии с охотой принима-
ли ислам. В результате воздействия всех этих факторов: поли-
тического, экономического, социально-правового и идейно-куль-
турного — на большой территории Индии во II тысячелетии
533
укоренилось мусульманство суннитского толка, ставшее официаль
ной идеологией правящего класса.
ИСЛАМИЗАЦИЯ ИНДИИ
Процесс исламизации Индии занял долгие века. В ходе его в ис-
лам были обращены многие миллионы индийцев^ вначале на северо-
западе страны, в контактной зоне, где его влияние ощущалось осо-
бенно сильно (Синд, Белуджистан, Пенджаб), а затем и в других рай-
онах, особенно в Бенгалии. В ислам обращались имевшие дело с
мусульманами торговцы и городские ремесленники—ткачи, сапож-
ники, портные и т. п. Нередко в ислам переходили большие группы
населения, целые деревни-общины, а то и касты. Обращение такого
рода, особенно в условиях политического господства мусульманс-
ких правителей, обычно не встречало активного противодействия
индуизма, который в такие дела не вмешивался, считая веру в того
или иного бога личным делом верующего: принявшие ислам стано-
вились для него как бы членами еще одной касты — мусульманской,
которую следовало включить в общую иерархию кастовой системы.
И хотя на деле мусульмане никак не были членами «мусульманской
касты», это фактическое несоответствие принятым представлениям
не смущало жителей индийских деревень-общин, в рамках которых
нередко бок о бок жили теперь не только индуисты различных каст,
но и мусульмане.
Исламизация Индии «сверху» вызвала и еще одно существенное
явление: практику перехода в ислам отдельных семей и кланов высо-
копоставленных индийских чиновников, сановников, землевладель-
цев, а также князей и воинов, составлявших социально-политичес-
кую опору султанов и императоров. Переход в ислам позволял этим
высшим слоям индийского населения пользоваться всеми привыч-
ными для них преимуществами привилегированного положения.
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ИСЛАМА И ИНДУИЗМА
Правда, привилегии, которые давало принятие ислама, в Индии
значительно ослаблялись пассивностью индуизма, по-прежнему оли-
цетворявшего основы индийского образа жизни и культуры индий-
цев. Одолеть многовековую толщу традиций в Индии ислам так и не
534
сумел, хотя в других странах древней культуры (Египет, Ирак, Иран)
ему это удавалось. В Индии, несмотря на религиозное рвение отдель-
ных императоров-мусульман, например Аурангзеба, ислам не завое-
вал исключительных позиций — он должен был довольствоваться
сосуществованием с индуизмом.
Это сосуществование сыграло свою роль. Острые углы ислама,
его фанатизм и нетерпимость несколько сглаживались; враждебнос-
ти к индуистам вплоть до середины XX в. почти не ощущалось. Ин-
дуизм, как система абсолютной терпимости, граничившей с рели-
гиозным безразличием, тоже не противодействовал мусульманам.
Зато, проникнув вовнутрь индийского ислама вместе с принявшими
мусульманство индуистами (хотя и ставшими мусульманами по вере,
но во многом остававшимися индуистами по культуре), он сыграл
немалую роль в сближении индийского ислама с традициями Индии.
В свою очередь, ислам кое в чем повлиял на индуизм и индийский
образ жизни. Например, обычай затворничества женщин (парда)
широко распространился в Индии после появления там ислама. Но
более ощутимым оказалось влияние ислама на литературу, искусст-
во, архитектуру.
Некоторые авторы считают возможным предполагать, что даже
реформаторская деятельность философа Шанкары в VII в. была в
какой-то степени стимулирована воздействием ислама. Большим
оказалось влияние ислама на расцвет вишнуитской поэзии в Бенга-
лии, одном из крупнейших центров развития индийской литерату-
ры, родине Рабиндраната Тагора. Что же касается храмовой и осо-
бенно дворцовой архитектуры, то блестящие постройки старого Дели
и многих других центров индийского ислама говорят сами за себя:
достаточно вспомнить о Тадж-Махале —этой жемчужине индий-
ской и всемирной архитектуры, созданной в XVII в. могольским им-
ператором Шах-Джаханом в память его жены, матери Аурангзеба.
Можно даже сказать, что позднесредневековая культура Индии
уже не была целиком индуистской; это была культура плодотвор-
ного синтеза, в рамках которого соединились и взаимно обогати-
лись признаки и черты индуистской и исламской культур. Однако
культурный синтез, давший большой толчок развитию всей ин-
дийской цивилизации, все же не сумел преодолеть взаимного
отчуждения сосуществовавших индуистской и исламской тради-
ций, хотя целый ряд выдающихся религиозных реформаторов
535
пытался в своей деятельности преодолеть это отчуждение. Попыт-
ки эти заслуживают внимания.
Так, в XIII в. с проповедью единого общего индуистско-мусуль-
манского понимания Бога и отказа от всех обязательных обрядовых
действий в его честь выступил некий Намдев из касты портных, ис-
пытавший на себе влияние ислама. Намдев ставил своей целью слия-
ние индуизма и ислама, сделав акцент на древнеиндийском принци-
пе бхакти, личной преданности и любви к богу — неважно, к какому
именно.
В XV в. с аналогичным предложением выступил известный поэт
и просветитель Кабир. Тщательно ознакомившись с учением инду-
изма, мусульманин Кабир стал проповедовать личную преданность,
эмоциональную привязанность, любовь к единому Богу, перед кото-
рым все равны, для которого нет ни каст, ни религий. Кабир выдви-
гал на передний план искренность, личное, восходящее к исламско-
му суфизму мистическое отношение к Богу и выступал против внеш-
ней обрядности, обязательных ритуалов обеих религий. Только
личный учитель, духовный наставник-гуру, учил Кабир, должен быть
авторитетом для верующего.
ГУРУ НАНАК И СИКХИ
На рубеже XV-XVI вв. с проповедью основ нового учения, при-
зывавшего объединить мусульман и индуистов, выступил легендар-
ный Нанак, рснователь учения сикхов. На его родине, в Пенджабе,
влияние ислама было очень заметным, так что Нанак испытал его
еще в детстве, когда обучался й в индийской школе, и у мусульман-
ского учителя. Из ислама в форме распространенного в те времена
в Пенджабе суфизма Нанак, как и до него Кабир, заимствовал идею
о том, что Бог — это добро и любовь, что следует стремиться к
слиянию с божеством под руководством наставника-гуру. Именно
таким гуру в глазах его последователей-сикхов считался и сам На-
нак. Сикхи (буквально «ученики», т. е. последователи гуру Нана-
ка) прежде всего подчеркивали равенство всех перед Богом и, как
первое следствие этого, полную свободу от кастовых различий и
ограничений. Выступая против каст и брахманов с их ритуалами,
против аскетизма, за широкое участие мужчин и женщин в актив-
ной жизни, гуру Нанак в качестве символа освобождения от оков
536
касты ввел принцип совместной трапезы и общей кухни — все рав-
ны, все едят одно и то же рядом друг с другом в сикхских храмах-
гурдварах. В этих же гурдварах сикхи собирались по праздникам;
подобно мечетям, они служили своеобразными общественными
центрами для местного населения. Гуру Нанак резко выступил про-
тив затворничества и неравноправия женщин, против многожен-
ства и самосожжения вдов (сати).
Проповедь гуру Нанака и его преемников (всего сикхи признают
десять учителей-гуру, сменявших друг друга) вызвала широкий эн-
тузиазм среди населения Пенджаба, практически уже подготовлен-
ного к восприятию идей синтетического реформаторского толка.
Вскоре возникла своеобразная религиозная секта сикхов, влияние и
авторитет которой возрастали, особенно вследствие официальной
поддержки могольских императоров. Секта сикхов превратилась в
огромную общину людей, подчинявшихся особым правилам, даже
внешне отличавшихся от мусульман или индуистов (сикхи давали
обет не стричься, не курить), почитавших священную книгу «Грантх
Сахиб» («Гуру Грантх»), где излагались заповеди и цроповеди пер-
вых сикхских гуру во главе с Нанаком.
Усиление сикхов и превращение их в мощную и воинственную
религиозно-политическую общность заставило могольских импера-
торов изменить отношение к ним. Общины сикхов и их руководите-
лей стали жестоко преследовать. В конце XVII в. по приказу Ауран-
гзеба девятый гуру был публично распилен на части. Это вызвало
ответный взрыв, и при десятом гуру Говинде сикхи подняли воору-
женное восстание.
ГОВИНД И ХАЛЬСА
С именем Говинда связаны коренная реорганизация сикхских
общин и превращение сикхов в мощную политическую и военную
силу. Став во главе сикхов в трудное для них время, Говинд присту-
пил к решительным действиям. Собрав в 1699 г. в дни большого праз-
дника вокруг себя десятки тысяч своих последователей, он призвал
всех их поклясться в верности и быть готовыми отдать жизнь за об-
щее дело. Так была создана боевая дружина сикхов, их новая воен-
ная организация — хальса. Вступавшие в хальсу (а это были все сик-
хи, способные носить оружие) вместе с кдятвой верности прибавляли
537
к своему имени слово «сингх» («лев» — это слово и поныне входит в
имя сикха, что позволяет легко отличить его, хотя иногда такое имя
носят и другие индийцы), а обряд их посвящения включал в себя пра-
вило пяти «к»: 1. Не стричься и носить бороду (кеш). 2. Носить ко-
роткие и удобные для сражений брюки (качх). 3. Носить в пучке во-
лос гребень (кангха). 4. Иметь короткий меч-кинжал (кирпан). 5. Но-
сить боевой стальной браслет (канкан).
Сикхская хальса стала грозной военной силой, и сикхи начали
войну за создание собственного государства. Хотя Говинд в 1708 г.
был убит, его последователи стали добиваться определенных успе-
хов. Уже в середине XVIII в. хальса объединяла 11 больших корпу-
сов-мисалов, каждый из которых базировался на определенной тер-
ритории и чаще всего именовался по имени своего вождя. Мисалы
вскоре превратились во влиятельные полуавтономные сикхские кня-
жества, славившиеся прежде всего своей военной силой. Они вели
активную и небезуспешную борьбу с неоднократно совершавшим
походы в Индию Ахмат-шахом афганским, основателем империи
Дуррани, а после смерти Ахмат-шаха—с его наследниками. В конце
XVIII в. создались благоприятные условия для объединения сил сик-
хов, что и было достигнуто вождем одного из мисалов — Ранджи-
том Сингхом, создавшим в Пенджабе независимое сикхское государ-
ство со столицей в Лахоре. Просуществовало оно недолго: стол-
кновения с англичанами привели в 1849 г. к ликвидации его
независимости. Но память о существовании независимого государ-
ства не исчезла. Более того, с течением времени и особенно в наши
дни она все чаще дает о себе знать.
Во второй половине XIX в. сикхи стали заметно эволюциониро-
вать в сторону индуизма: в их среде все чаще начал практиковаться
запрещенный в свое время гуру Нанаком обычай сати, в гурдварах
стали появляться столь типичные для индуистских храмов идолы
божеств, а религиозный ритуал начал сближаться с богослужением в
индуистских храмах. Однако этот процесс, символизировавший сбли-
жение сикхов с индуистской Индией, не зашел слишком далеко. Это-
му помешало встречное движение ряда сикхских сект, вожди кото-
рых ставили своей целью возврат к простоте и чистоте времен Нана-
ка. Сектанты резко осуждали попытки возврата сикхов к кастовому
неравенству, одновременно отстаивая такие чисто индийские прин-
ципы, как ненасилие и непротивление злу насилием.
538
Не в последнюю очередь под воздействием сектантского протес-
та настроение сикхов в целом начало изменяться. В конце XIX в. они
стали сплачиваться под популярным лозунгом «Мы не индусы!», а
выразителем соответствующих идей стала сикхская ассоциация
«Сингх сабха» во главе с ее центральным советом, начавшим изда-
вать газеты и журналы, литературу для сикхоэ. Именно эта ассоциа-
ция на рубеже XIX-XX вв. выступила за реформу системы руковод-
ства храмами-гурдварами. Доходы этих храмов после начала анг-
лийского господства в Пенджабе стали фактически присваиваться
настоятелями храмов — махантами, которых англичане стали счи-
тать владельцами храмового имущества и его доходов. Сикхи, до
того обладавшие правом выбора махантов, были недовольны сло-
жившимся положением, особенно в связи с тем, что подавляющее
большинство махантов принадлежало к числу сторонников сближе-
ния с индуизмом.
Движение за реформу управления гурдварами развивалось в
пользу ассоциации, что придавало новые силы сторонникам идеи
самобытности сикхов и борьбы за административную автономию и
даже политическую самостоятельность. Стали возникать политичес-
кие партии, в 1919 г. в Амритсаре был созван съезд сикхов, лидеры
которого вскоре начали издавать газету «Акали». Движение «Ака-
ли» возглавило выступления против англичан и махантов. На вто-
ром съезде сикхов, в 1920 г., был создан корпус волонтеров «Акали
дал» (армия акали). «Акали» довело до конца борьбу за реформу
управления гурдварами и в 1925 г. новый закон о гурдварах вошел в
силу. После этого отряды «Акали дал» были распущены, но движе-
ние «Акали» все набирало силу, и уже в 1944 г. некоторые его лиде-
ры стали требовать создания «Сикхистана» в ходе переустройства
британской Индии. После возникновения республики вопрос о Пен-
джабе на долгое время превратился в острую внутриполитическую
проблему.
Как известно, вплоть до сравнительно недавнего времени остро-
та этой проблемы не уменьшалась. Хотя ныне сикхи имеют уже соб-
ственный штат в пределах Пенджаба, наиболее энергичные из сепа-
ратистов, включая отдельные группы экстремистов й террористов,
вновь объединившихся в отряды «Акали дал», вели дело к обостре-
нию политической ситуации в Пенджабе, ие говоря уже о том, что
сикхские эмигрантские группировки вынашивали идею создания
539
собственного независимого государства Халистан на территории
Индии. Сепаратистские настроения и жесткая дисциплина сикхов как
этноконфессиональной общности поражают воображение. Нельзя в
качестве примера не упомянуть о том, что в убийстве Индиры Ганди
оказались виновны сикхи из числа ее телохранителей, которым она
абсолютно доверяла.
В заключение можно сказать, что сикхи вплоть до наших дней
являют собой одну из наиболее заметных и активных этноконфесси-
ональных общностей Индии. Вобрав в себя воинственность и стро-
гую организацию ислама, фанатизм фидаинов, сикхские воины ока-
зались едва ли не лучшими солдатами Индии. Поэтому неуди-
вительно, что именно сикхов чаще всего использовали там, где
необходимы были твердость, храбрость, бесстрашие, в том числе в
охране президентского дворца и правительственных резиденций.
Сикхи в Индии всегда пользовались уважением и нередко внушали
страх — особенно так называемые ниханги, «воины смерти», гото-
вые, по примеру фидаинов, без колебаний отдать жизнь по приказу
командира во имя великой цели. Словом, сикхи с их обязательными
тюрбанами на голове, под которыми аккуратно уложены их нестри-
женые волосы с воткнутым в них гребнем, — это неотъемлемая при-
надлежность, одна из характернейших примет современной Индии.
Религией основной части Индии был и ныне остается индуизм.
Однако он уже не тот, что был одно-два тысячелетия назад. За дол-
гие века своего существования индуизм претерпел немало измене-
ний, в том числе и под воздействием ислама, а затем в еще большей
степени — под влиянием проникшей в Индию вместе с англичанами
европейской культуры, христианских и иных идей и учений.
Эти влияния способствовали появлению тенденции к модерниза-
ции и реформам, что нашло свое отражение прежде всего в попыт-
ках реформации индуизма. Первая попытка модернизации индуиз-
ма связана с именем Рам Мохан Роя (1772-1833) — великого индо-
бенгальского мыслителя и просветителя.
РАМ МОХАН РОЙ И «БРАХМО САМАДЖ»
Выходец из богатой бенгальской семьи, аристократ (раджа) Рам
Мохан Рой окончил высшую мусульманскую школу в Патне и благо-
даря своим блестящим способностям овладел рядом языков (английс-
540
ким, арабским, персидским, древнегреческим, латинским, древнееврей-
ским, санскритом и др.). Сочетание традиционной индийской индуис-
тской культуры с хорошим исламским образованием и знакомство с
европейской культурой, как древней, так и современной ему, позво-
лили Рою стать одним из первых в Индии ученых современного типа
с широким кругозором и огромной эрудицией, с исключительной воз-
можностью сравнительно изучать религии и цивилизации мира. Это
изучение и сопоставление культур легли в основу научных исследова-
ний и практической реформаторской деятельности Роя. Он был осно-
вателем первых в Индии национальных газет и светских школ-кол-
леджей; его считают родоначальником современной бенгальской про-
зы. Рой резко выступил против ряда устаревших и косных обычаев
индуизма: системы каст, сати, ранних браков; он выдвинул идею еди-
ного Бога, истолковав в монотеистическом духе древние тексты упа-
нишад о Высшем Абсолюте, Брахмане и кое в чем сблизив это толко-
вание с монотеистическими идеями ислама и христианства.
Объединив вокруг себя немалое число сторонников и последова-
телей, Рам Мохан Рой в 1828 г. образовал «Брахмо самадж» — об-
щество Брахмы, единого Бога, в поклонении которому должны были
слиться все религиозные потоки Индии, включая ислам и христиан-
ство. Богатые и влиятельные брахманы, составлявшие ядро членов
этого общества, давали клятву не поклоняться идолам и изучали те
тексты упанишад, исполняли те гимны в честь единого Бога, кото-
рые способствовали укреплению монотеистических тенденций.
После смерти Роя во главе общества встали представители бен-
гальской семьи Тагоров. Среди них выделялся своей активностью
Дебендранат — отец знаменитого Рабиндраната. Дебендранат Та-
гор усилил натурфилософский акцент учения — в ущерб ведам, на-
полненным политеизмом. В 60-х гг. XIX в. к руководству обществом
пришел Кешабчондро Сен, проведший ряд важных реформ и, в час-
тности, активно пропагандировавший межкастовые браки, широкое
образование и право женщин вступать в общество. Этот радикализм
привел к расколу общества на две группы — старую («Ади Брахмо
самадж») и новую («Индийский Брахмо самадж») во главе с Сеном,
активность которого еще более возросла, вплоть до того, что его
стали обожествлять, считать кем-то вроде пророка новой церкви.
После смерти Сена в 1884 г. влияние общества ослабло, но деятель-
ность его продолжалась и ощущается даже в наши дни.
541
«Брахмо самадж» не было массовым обществом (число членов
его никогда не превышало 10 тыс.) и ограничивало свою деятель-
ность в основном Бенгалией. Однако влияние этого общества в деле
реформации индуизма было немалым: под его воздействием англий-
ская администрация издала законы против сати, о разрешении граж-
данских межкастовых браков, замужества вдов и др. Члены обще-
ства основывали школы и колледжи, издавали газеты и книги, чита-
ли лекции, проводили дискуссии, и все это оказывало немалое
воздействие на развитие общественной мысли, на постепенную эво-
люцию и трансформацию древних индуистских религиозно-культур-
ных традиций, на воспитание новых поколений индийцев, уже под-
готовленных к дальнейшим этапам преобразования страны.
ДАЯНАНДА САРАСВАТИ И «АРЬЯ САМАДЖ»
Несколько иной характер имело другое общество — «Арья са-
мадж», возникшее 6 1875 г. и объединившее вокруг себя значительные
(до 1,5 млн.) массы индуистов. Основатель этого общества Даянанда
из Гуджарата (1824-1883), принявший имя Сарасвати в память о сво-
ем учителе-брахмане, знатоке вед, многое в своем реформаторском
движении взял у Кешабчондро Сена — в первую очередь разговор-
ный живой язык (хинди), на котором он читал свои проповеди и печа-
тал свои книги, призыв к отмене сати и равноправию женщин, к борь-
бе против идолопоклонства и системы каст. Однако в отличие от
движения Сена склонявшийся к монотеистическому толкованию
индуистских текстов Даянанда не только не пошел по пути сближе-
ния с исламом или христианством, но, напротив, сделал противопо-
ложный акцент. Он провозгласил своим идеалом арийские ве^ы (от-
куда и название основанного им общества), ведийские гимны, кото-
рые подверг монотеистической трактовке, считая, что различные
имена ведийских богов суть лишь разные ипостаси единого Высшего
Божества. При этом в лозунге «Назад, к ведам!» явно ощущался не
столько призыв к возрождению консервативной старины, сколько
отчетливое противодействие влиянию ислама и христианства.
Реформаторский дух деятельности Даянанды и общества «Арья
самадж» совпадал с основными идеями сторонников общества «Брах-
мо самадж». Однако иные исходные позиции и явный акцент на древ-
ние индийские традиции обусловили не только более широкий мас-
542
совый состав общества «Арья самадж», но и иные его политические
позиции. Выступая против иноземного влияния, члены общества
«Арья самадж» неоднократно и активно поддерживали антиколо-
ниальные национально-освободительные движения в конце XIX и
начале XX в.
После 1908 г. общество перестало играть заметную роль в жизни
страны и сохранялось лишь в качестве небольшой религиозной об-
щины, члены которой аккуратно следовали разработанному еще Да-
янандой обряду жертвоприношения, совершаемому в близком к ве-
дическим ритуалам духе раз в неделю в специальных храмах. Обряд
сопровождался возжиганием масла в огне, Молитвенными деклама-
циями жрецов, хоровым пением или скандированием лозунгов веди-
ческо-великоиндийского характера. Кроме того, члены общества
изучают веды и ежедневно совершают домашние обряды ведическо-
го характера, в принципе не слишком отличающиеся от индуистс-
ких. С индуистами, особенно знающими брахманами-пандитами,
знатоками вед, поддерживаются тесные связи, так что в целом
деятельность общества вполне увязывается с индуизмом.
РАМАКРИШНА И ВИВЕКАНАНДА
Одной из самых ярких личностей среди реформаторов индуизма
был Рамакришна (1836-1886). Набожный брахман, склонный к эк-
статическим порывам,юн с юности проводил время в храмах, затем
стал аскетом и, увлекшись учением Шанкары — ведантой, стремил-
ся обрести свое единство с Абсолютом, слиться с ним. Проведя нема-
ло времени с мусульманскими и христианскими мистиками, Рама-
кришна многое взял из этих религий и на этой синтетической основе
создал учение о единстве всех религий. Учение это, а еще более сама
почти мистическая личность Рамакришны, его глубокий интеллект
и окружавший его ореол святости снискали ему необычайную попу-
лярность. К Рамакришне шли поклонники и последователи, жаждав-
шие поклониться и приобщиться к его святости, побеседовать с ним
(среди них были Кешабчондро Сен и Даянанда Сарасвати). Многие
поклонялись ему как живому богу, другие называли его Парама-
ханса — титул, коим именовали лишь самых великих и святых ас-
кетов в Индии. Аскетизм жт^зни Рамакришны, глубокая религиоз-
ность и высокий моральный авторитет в сочетании с абсолютной
543
терпимостью и апелляцией к широким народным массам обуслови-
ли немалый успех деятельности этого реформатора.
После смерти Рамакришны его последователям^ была создана
всеиндийская неоиндуистская организация, названная его именем и
ставившая целью распространение его идей и реализацию их в раз-
личных сферах культуры. Эта организация с центром в Калькутте
получила наименование «Миссия Рамакришны», а руководителем
ее стал ближайший ученик Рамакришны — Нарендранат Датта, при-
нявший в монашестве имя Свами Вивекананда (1863-1902). Отказав-
шись вслед за своим учителем от мирской жизни, Вивекананда дли-
тельное время провел в аскетических скитаниях, пытаясь до конца
постичь истину. Эту истину он увидел в дальнейшем развитии основ
учения Рамакришны, и в первую очередь системы веданты, его уси-
лиями превращенной во всеохватывающую систему неоведантизма.
Сущность неоведантизма Вивекананды сводилась к созданию
учения, которое охватило бы собой не только все религии, но и всю
мораль, и вообще все духовное начало в мире. Нет более неравен-
ства между людьми и народами — все равны перед лицом высшего
духовного единства. Все дороги ведут к истине, причем истина со-
средоточена, в конечном счете, в душе каждого. А потому главная
задача человечества — его моральное очищение. Будучи незауряд-
ным оратором, человеком страстным, динамичным и энергичным,
Вивекананда обладал редким даром воздействовать на людей, об-
ращать их в свою веру — причем не только в Индии. Это прояви-
лось, в частности, в 1893 г. на Международном религиозном конг-
рессе в Чикаго, куда 30-летний монах Вивекананда прибыл мало
кому известным проповедником и откуда после своей блестящей
речи в защиту угнетаемых англичанами индийцев уехал широко из-
вестным и многими признанным вероучителем. Посеяв семена сво-
его учения в США и Европе, Вивекананда затём возвратился на
родину и в 1897 г. основал Миссию Рамакришны уже как всемир-
ную организацию, которая должна была развивать и распростра-
нять идеи неоведантизма.
Интернационализм и универсализм—характернейшая черта нео-
ведантизма Вивекананды, пророка сближения человека с Богом, стра-
стно стремившегося увидеть Бога в человеке. К голосу этого проро-
ка прислушивались угнетенные индийцы, в защиту которых он про-
износил свои речи. Речам Вивекананды внимали во всем мире.
544
Писатели и гуманисты, как, например, Ромен Роллан, изучали его
жизнь и деятельность (Р. Роллан. Жизнь Вивекананды).
После смерти Вивекананды дело Миссии Рамакришны взяли в
свои руки его последователи, миряне и монахи. Миссия заметно уси-
лила в XX в. свою деятельность: кроме 90 отделений в Индии она
представлена 50 филиалами во многих странах мира. Представители
миссии активно занимаются религиозной пропагандой, благотво-
рительной и просветительской деятельностью, организуют и содер-
жат школы, приюты, больницы, издательства, библиотеки и т. п.
Влияние миссии ощутимо в Индии и в других странах вплоть до
наших дней.
На примере личности и деятельности Рам Мохан Роя, Даянанды
и Вивекананды можно видеть, как постепенно вызревали основные
течения религиозной реформации индуизма, как понемногу менялся
характер этих течений: от лояльного к англичанам и сотрудни-
чавшего с ними, даже опиравшегося на их поддержку Роя и его «Брах-
мо самадж» через апеллирующего к древним национальным тради-
циям Даянанду и «Арья самадж» с их заметным оппозиционным от-
ношением к колонизаторам к страстному радикализму Вивекананды
с его резким социальным протестом. Конечно, здесь сказался про-
цесс вызревания и усиления национальной индийской буржуазии,
выход на авансцену Индии новых слоев и классов, чьи представления
и интересы и отражали реформаторы. Однако наряду с этим заслу-
живает внимания и тенденция развития религиозных реформ как
таковая: с течением времени реформы становились всё более актив-
ными и радикальными, связанными с национальным движением и
всё менее терпимыми в плане доктринальном.
НЕОИНДУИЗМ И СОВРЕМЕННОСТЬ
В складывавшемся на этой основе неоиндуизме в XX в. стали раз-
личаться разные направления и течения. С одной стороны, это было
движение за более или менее прогрессивные преобразования и при-
способление традиций индуизма к современности. С другой — при-
чем именно в качестве реакции на многие прогрессивные перемены —
стали усиливаться консервативные, даже реакционные религиозные
течения, лидеры которых делали открытую ставку на возрождение на-
циональной традиции в ее наиболее рафинированном виде, включая
545
строгость системы каст, сати и т. п. Сила этой консервативной тра-
диции со всей очевидностью показала себя после обретения Индией
независимости и невольно спровоцированных англичанами индо-
мусульманских столкновений, сыгравших немалую роль в возрож-
дении реакционных традиций индуизма.
Связь индуизма с национальными традициями обусловила и не-
которые формы национально-освободительной борьбы, как, напри-
мер, движение за гражданское неповиновение, борьбу под лозун-
гом «свараджа» («своего правления»). Лозунг «сварадж» был осо-
бенно популярен. Выдвинутый Даянандой, он был активно
поддержан М. Ганди.(1869-1948) и стал одной из основ борьбы за
независимость Индии. Лидеры этого движения, в первую очередь
М. Ганди, видели в религии могучее средство борьбы за достиже-
ние политических целей.
Ганди глубоко чтил религиозные принципы и традиции Индии.
Однако религиозность не была главным в его деятельности. Резко
выступая против реакционных пережитков индуизма, против систе-
мы кастовых привилегий, за равноправие женщин, право на замуже-
ство для вдов и т. п., Ганди умело брал из индуизма то, что способ-
ствовало достижению прогрессивных политических целей, укрепля-
ло и объединяло всех индийцев перед лицом колонизаторов. Даже
основной принцип его политики, восходивший к устоям индуизма, —
ненасилие — в трактовке Ганди имел достаточно активное звучание
и сыграл, как известно, заметную роль в успехах национально-
освободительного движения в Индии.
Преемник Ганди на посту признанного лидера индийского на-
ционально-освободительного движения Джавахарлал Неру (1889—
1964) не был человеком религиозным. Он был одним из тех совре-
менных политических деятелей стран Азии, чье имя и деятельность
навсегда связаны с борьбой развивающихся стран за националь-
ное освобождение и прогрессивные преобразования. Однако и в его
политической практике индуизм и отношение к нему не могли не
играть весьма существенной роли. Й это вполне понятно, ибо ин-
дуизм для Индии не столько религия, сколько культурная тради-
ция, образ жизни страны и народа. Неру часто оперировал таким
понятием, как «национальный дух», он придавал большое значе-
ние «духовным традициям» «староиндийского идеала», который
оставался фундаментом Индии.
546
Религиозные традиции, и особенно традиции индуизма, играют
огромную роль и в современной политической жизни Индии, когда
противоборствующие силы на политической арене нередко апелли-
руют к различным сторонам национальной культуры. Наиболее
реакционные силы пытаются возродить самые отсталые и консерва-
тивные стороны индуистской традиции. Более умеренные опирают-
ся на реформированный индуизм, который в различных формах нео-
индуизма, модернизированного и упрощенного в своей обрядовой
практике, ныне занимает видное место в современной религиозно-
культурной жизни Индии.
Для полноты картины необходимо заметить, что не только ин-
дуизм, но и джайнизм, сикхизм, несколько оживившийся за после-
дние десятилетия буддизм (множество бежавших от китайских ком-
мунистов буддистов Тибета во главе с Далай-ламой осело в районе
Гималаев), во многом сохранивший свои позиции в Индии ислам,
Значительно укрепившееся усилиями англичан е Индии христиан-
ство, а также другие религии, как, например, уцелевший после ис-
ламизации Ирана зороастризм (в форме религии мигрировавших в
Западную Индию из Ирана в VII-X вв. парсов) составляют дово-
льно пеструю картину религиозной жизни современной Индии. Все
эти религии в целом достаточно непротиворечиво вписываются в
социально-культурную структуру страны, так что основные про-
тиворечия встречаются не столько в форме религиозных распрей
(индо-мусульманского антагонизма), сколько в виде противостоя-
ния консервативных традиций, в частности коммунализма, на ко-
торые делает ставку реакция, более прогрессивным, современным,
модернизированным сторонам религиозного прошлого, под-
держиваемым официальным закрнодательством и политической ад-
министрацией современной Индии.
ГЛАВА 25
РЕЛИГИЯ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ
Если Индия — царство религий, а религиозное мышление индий-
ца насыщено метафизическими спекуляциями, то Китай являет со-
бой цивилизацию иного типа. Социальная этика и административ-
ная практика, ритуальный церемониал (прежде всего в честь Неба) и
культ предков здесь всегда играли значительно большую роль, не-
жели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спа-
сения. Трезво и рационалистически мыслящий китаец никогда не
задумывался слишком много над таинствами бытия и проблемами
жизни и смерти, зато он всегда видел перед собой эталон высшей
добродетели и считал своим священным долгом ему подражать. Если
характерная этнопсихологическая особенность индийца — его инт-
ровертивность, ведшая в своем крайнем выражении к аскезе, йоге,
монашеству строгого стиля, к стремлению индивида раствориться в
Абсолюте и тем спасти свою бессмертную душу от сковывающей ее
материальной оболочки, то истинный китаец выше всего ценил как
раз эту самую материальную оболочку, т. е. свою жизнь. Величай-
шими и общепризнанными пророками здесь считались прежде всего
те, кто учил жить достойно и в соответствии с принятой нормой, жить
ради жизни, а не во имя блаженства на том свете или спасения от стра-
даний. При этом этически детерминированный рационализм был до-
минантой, определявшей нормы социально-семейной жизни китайца.
Специфика религиозной структуры и психологических особенно-
стей мышления, всей духовной ориентации в Китае видна во мно-
гом. Если начать, что называется, с самого начала, то окажется, что
в период становления китайской цивилизации (протогосударство
Шан-Инь) уже хорошо знакомый с письменностью Китай не знал
548
культа великих богов, не имел храмов в цх честь и приносивших им
жертвы жрецов. Более того, древнекитайская цивилизация не была
знакома с мифологией и героическим эпосом, а многочисленные рас-
шифрованные специалистами ранние пиктографические тексты (их
количество исчисляется десятками тысяч с использованием, по мень-
шей мере, тысячи различных знаков) были заполнены лишь обра-
щенными к предкам правителя-вана бытовыми просьбами и совер-
шенно не касались прошлого. Создается впечатление, что жившие в
XIII-XI вв. до н. 3. шанцы были поражены некой исторической ам-
незией. Это кажется тем более странным, что археологи нашли при
раскопках гробниц шанских правителей боевые колесницы индоев-
ропейского образца с лошадьми, оснащенными великолепной сбру-
ей. Между тем ни колеса, ни одомашненных лошадей (не говоря уже
о колесницах и сбруе) предшественники шанцев, судя по все тем же
археологическим раскопкам, ведущимся скоро уже столетие, не зна-
ли. Стало быть, кто-то прибыл на территорию Шан в бассейне Ху-
анхэ на боевых колесницах, после чего произошли какие-то собы-
тия, позволившие шанским правителям-ванам образовать в середи-
не бассейна Хуанхэ очаг цивилизации. Так почему же об этом нет ни
слова в надписях? Почему не сохранилось ни эпоса, ни мифов о столь
важных событиях?
Конечно, в Китае, как и в других странах, со временем (уже после
завоевания Шан местным племенем Чжоу, возглавившим коалицию
антишански настроенных их соседей) тоже появилось высшее боже-
ственное начало — Небо, заменившее собой обожествляемых пред-
ков шанских правителей. Но китайское Небо — это не Яхве, не Иисус,
не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщ-
ность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку.
Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать,
как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской ре-
лигиозно-философской мысли существовали кроме Неба и Будда
(представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Ин-
дии в начале нашей эры), и Дао (основная категория религиозного и
философского даосизма), причем Дао в его даосской трактовке (су-
ществовала и иная трактовка, конфуцианская, воспринимавшая Дао
в виде Великого Пути Истины и Добродетели) близко к индийскому
Брахману. Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было
центральной категорией верховной всеобщности в Китае.
549
Важнейшей особенностью древнекитайской религии была, как уже
упоминалось, весьма незначительная роль мифологии. И это еще
мягко сказано. В отличие от всех иных ранних обществ и соответ-
ствующих религиозных систем, в которых именно мифологические
сказания и предания определяли весь облик духовной культуры, в
Китае уже с чжоуской древности место мифов заняли историзован-
ные легенды о мудрых и справедливых правителях. Легендарные
мудрецы Яо, Шунь и Юй, оказавшиеся в сознании древних китайцев
их первопредками и первоправителями, заменили собой многочис-
ленных почитаемых богов. Тесно связанный со всеми этими деятеля-
ми культ этической нормы (справедливость, мудрость, добродетель,
стремление к социальной гармонии и т. п.) оттеснил на второй план
чисто религиозные идеи сакрального могущества, сверхъестествен-
ной мощи и мистической непознаваемости высших сил. Иными сло-
вами, в древнем Китае с весьма раннего времени шел заметный про-
цесс десакрализации очень мало известного нам первобытного ре-
лигиозного восприятия мира. Божества как бы спускались на землю
и превращались в мудрых и справедливых деятелей, культ которых в
Китае с веками все возрастал. И хотя с эпохи Хань (III в. до н. э. —
III в. н. э.) ситуация в этом плане стала изменяться (появилось мно-
жество новых божеств и связанных с ними мифологических преда-
ний, причем частично это было вызвано выходом на передний план
и записью народных верований и многочисленных суеверий, до того
пребывавших как бы в тени или бытовавших среди включенных в
состав империи национальных меньшинств), на характере китайс-
ких религий это уже мало сказалось. Этически детерминированный
рационализм, обрамленный' десакрализованным ритуалом, уже с
древности стал основой основ китайского образа жизни. Не религия
как таковая, но прежде всего ритуализованная этика формировала
облик китайской традиционной культуры. Все это сказалось на ха-
рактере китайских религий начиная с древнекитайской.
Так, например, заслуживает внимания то обстоятельство, что ре-
лигиозной структуре Китая всегда была свдйственна, о чем уже шла
речь, незначительная и социально несущественная роль духовенства,
жречества. Ничего похожего на сословие улемов или влиятельные
касты брахманов китайцы никогда не знали. К буддийским и осо-
бенно даосским монахам они относились обычно с плохо скрывае-
мым пренебрежением, без должного уважения и почтения. Что же
550
касается конфуцианских ученых, чаще всего выполнявших важней- ‘
шие функции жрецов (во время культовых отправлений в честь Неба,
важнейших божеств, духов и предков), то именно они были уважае-
мым и привилегированным сословием в Китае; однако они были не
столько жрецами, сколько чиновниками, так что собственно рели-
гиозные их функции всегда оставались на втором плане.
ШАНЦЫ, ЧЖОУСЦЫ И ШАН-ДИ
Все эти и многие другие важнейшие особенности религиозной струк-
туры Китая были заложены в глубокой древности, начиная с эпохи
Шан-Инь. Шанская цивилизация городского типа появилась в бас-
сейне Хуанхэ примерно в то же время, что и арии в Индии. Но в отли-
чие от ведических ариев шанцы, о чем уже шла речь, не имели пантео-
на влиятельных богов. Роль высших божественных сил у них выпол-
няли умершие предки правителей — шан-ди и различного рода духи,
олицетворявшие силы природы. Предкам шанцы регулярно прино-
сили жертвы, чаще всего кровавые, в том числе и человеческие, о чем
сообщалось в записях типа «Предку Гэну приносим в жертву триста
человек из племени цян». Считалось, что сопровождавшие жертвы
просьбы (их, как и извещения о жертве, обычно писали на специально
подготовленных для этого бараньих лопатках и панцирях черепах)
побудят обладавших сверхъестественным могуществом обожествлен-
ных предков воздействовать на духов сил природы или собственным
могуществом способствовать людям в получении желаемого. Записи-
просьбы сопровождались специальными обрядами гадания, отчего они
в современной синологии называются «гадательными».
Отсутствие великих богов и выход на передний план культа шан-
ди сыграли в истории китайской цивилизации огромную роль: имен-
но это затормозило естественное развитие религиозного начала и
привело к усилению начала рационального, проявившегося в гипер-
трофировании культа предков, ставшего затем основой основ рели-
гиозной системы Китая. Эта тенденция прослеживается уже в пери-
од Шан. Шанских правителей-ванов, которые рассматривались в ка-
честве прямых потомков и земных наместников шан-ди, погребали в
больших гробницах с лошадьми и оружием, женами и слугами, запа-
сами пищи и различными изделиями бытового назначения—со всем
тем, что могло понадобиться человеку на том свете.
551
В культе своих предков шан-ди, бывшем символом культа своей
небольшой этнической общности, резко противостоявшей окружав-
шей их в бассейне Хуанхэ многочисленной периферии из неолити-
ческих племен (пленников из числа которых они обычно приносили
в жертву своим обожествленным предкам), шанцы стремились по-
черпнуть дополнительную мощь и устойчивость. Божественная
помощь, содействие потусторонних сил, которым всегда приписы-
валось сверхъестественное могущество, постоянное общение с покой-
ными предками были для шанцев источником духовного комфорта,
т. е. необходимым элементом их существования. Вот почему в систе-
ме шанских религиозных представлений, а затем и вообще в религи-
озной системе древнего Китая столь большую роль играла мантика.
ГАДАНИЯ И ГАДАТЕЛИ В ШАН
Главным моментом в ритуале общения с божественными предка-
ми был обряд гадания, который обычно сочетался с обрядом жерт-
воприношения. Цель гадания сводилась к тому, чтобы поставить
предков в известность о тех или иных намерениях, успехах или забо-
тах живущих на земле их потомков и узнать их мнение на этот счет —
одобрение или неодобрение, степень готовности оказать содействие
и т. п. Ритуал гадания заключался в следующем. На специально
подготовленную баранью лопатку или черепаший панцирь гадатель
в строго определенном порядке наносил несколько углублений и
выцарапывал надпись из нескольких пиктографических знаков, про-
образов будущих китайских иероглифов. Надпись содержала инфор-
мацию, сформулированную в таком виде, чтобы можно было полу-
чить однозначный ответ. Затем кость или панцирь прижигали в уг-
лублениях нагретой бронзовой палочкой, и по трещинам на обратной
стороне гадатель судил о результатах гадания. Впбследствии эта тех-
ника, как и техника гаданий по тысячелистнику, легла в основу дру-
гой системы гаданий (Ицзин), триграммы и гексаграммы которой,
состоявшие из всевозможных сочетаний прямой и прерванной по-
средине линий, генетически восходили к трещинам на костях и во-
локнам тысячелистника, хотя и, возможно, имели более глубокий
первоначальный смысл.
Дело в том, что к северу и северо-западу от Шан жили прото-
иранские племена, которые в отличие от шанцев издревле имели раз-
552
витую религиозную систему — маздеизм, о сути которой уже гово-
рилось в главе о древнеиранской религии. Главное в маздеизме —
дуализм, т. е. сосуществование сил Света и Добра параллельно с си-
лами Тьмы и Зла, причем обе силы находились в непрестанной борь-
бе друг с другом. Не исключено, что проблема происхождения шан-
ских колесниц была как-то связана именно с индоевропейцами (ко-
лесницы являются копией индоевропейских), а так как из числа
индоевропейцев близко к шанцам имелись лишь протоиранцы, то
напрашивается предположение, что гадание с прямой и прерванной
чертами могло отражать существование противостоящих друг дру-
гу сил. Здесь важно заметить, что понятия «инь» (северный склон
горы, темное, женское начало) и «ян» (южный склон, светлое, мужс-
кое начало) появились в чжоуском Китае намного позже того, как
там стали использовать триграммы и гексаграммы для гаданий. От-
сюда может следовать вывод, что заимствованные у протоиранцев
идеи могли оказать свое влияние еще до того, как много позже эти
идеи были осмыслены самими китайцами уже в ином, свойственном
именно их ментальности стиле.
Шанские гадатели были незаурядными людьми. В отличие от
примитивных деревенских колдунов-шаманов они приближались по
своему статусу и значению в жизни общества к древнеегипетским
жрецам. Во-первых, гадатели были грамотны, т. е. владели системой
пиктографического письма, которую, возможно, сами и разрабаты-
вали. Во-вторых, они были причастны к власти, т. е. находились ря-
дом с теми, кто руководил коллективом, и хорошо разбирались в
проблемах, стоящих перед шанцами: ведь от правильной формули-
ровки вопроса и интерпретации результатов гадания зависело очень
многое. Словом, обряд гадания был делом большого государствен-
ного значения, имевшим обстоятельно разработанную систему фик-
сированных показателей с объективными критериями отсчета.
ЧЖОУСЦЫ, ШАНДИ И КУЛЬТ НЕБА
Эпоха Шан-Инь была сравнительно недолгой. В 1027 г. до н. э.
объединившийся вокруг племени чжоусцев союз окружавших Шан
народов в решающей битве при Муе разгромил шанцев, которые
после поражения стали именоваться в чжоуских документах иньца-
ми. Династия Чжоу, распространившая после победы власть на
553
большую территорию бассейна Хуанхэ, многое заимствовала у шан-
цев, включая культ предков и практику гадания. Дело в том, что по-
луварварское племя чжоусцев не имело своих божестй, не обожеств-
ляло своих предков и не было в сколько-нибудь серьезной и разра-
ботанной форме знакомо с практикой культа сверхъестественных сил.
Когда победитель шанцев чжоуский У-ван вторгся в столицу Шан,
он не нашел ничего лучшего, как принести благодарственную жерт-
ву за победу в храме шанских предков и в адрес шанских шан-ди.
Вскоре после этого он умер, а руководство династией Чжоу попало в
руки регента при его малолетнем сыне — знаменитого Чжоу-гуна.
Именно Чжоу-гун создал основы господства династии. Он сумел, в
частности, использовать шанскую культурную традицию в интере-
сах победителей-чжоусцев. С этой целью чжоусцы начали восприни-
мать привычный шанский термин «шан-ди» как обозначение сово-
купности всех обожествленных предков, притом не только шанских.
Кроме того, использовав термин «шан-ди» в подкорректированной
форме первопредка-Шанди (в китайском языке нет понятия числа,
что помогает такого рода манипуляциям), Чжоу-гун сблизил Шан-
ди с Небом, его предполагаемым местожительством. С течением вре-
мени культ Неба в Чжоу окончательно вытеснил Шанди в главной
функции верховного божества. При этом на Небо перешло пред-
ставление о прямой генетической связи божественных сил с правите-
лем: чжоуский ван стал считаться сыном Неба, и этот титул сохра-
нился за правителем Китая до XX в.
Начиная с эпохи Чжоу Небо в его основной функции верховно-
го контролирующего и регулирующего начала стало главным все-
китайским божеством, причем культу этого божества был придан
не столько сакрально-теистический, сколько морально-этический
акцент. Считалось, что великое Небо карает недостойных и возна-
граждает добродетельных. В понятие «добродетель» (дэ) включал-
ся сакральный оттенок высшего соответствия (главным образом
правителя, олицетворявшего народ) божественным установлениям,
а также внутренней божественно-детерминированной силы. Толь-
ко имея дэ, правитель имел право управлять; теряя его, он терял
это право.
Итак, чжоуское Небо (тянь), вобрав часть функций Шанди, ста-
ло не столько даже верховным божеством, сколько высшим оли-
цетворением разума, целесообразности, справедливости и добро-
554
детели. Выдвинув на передний план в этом культе его рациональ-
ное начало, чжоусцы еще более усилили рационалистический ак-
цент, уже имевшийся в практике верований и культов у шанцев.
Претендуя на родство с Небом, чжоуские правители стали имено-
вать свою страну Поднебесной (тянь-ся), а себя — сыновьями Неба
(тянь-цзы). Для китайских правителей отождествление с Небом
означало принятие на себя ответственности за весь мир, в который
они включали собственно Китай (Чжунго, «Срединное государ-
ство») и окружавшую его варварскую периферию, которая, по их
представлениям, явно тяготела к центру, т. е. к Чжунго, к китайс-
кому властителю Поднебесной, сыну Неба.
Культ Неба стал главным в Китае, а полное его отправление —
прерогативой лишь самого правителя, сына Неба. Отправление это-
го культа не сопровождалось мистическим трепетом или кровавыми
человеческими жертвами. В почтительном отношении к высшему
началу обычно проявлялся отчетливо осознанный сыновний долг
правителя, понимавшего необходимость отчитаться перед высшей
божественной инстанцией и воздать небесному отцу, хранителю ми-
рового порядка, необходимые почести.
КУЛЬТ УМЕРШИХ ПРЕДКОВ
Если высшее трансцендентное начало в культе Шанди было пе-
ренесено в чжоуском Китае на культ Неба, то отношение к Шанди
как к первопредку и вообще практика обожествления умерших пред-
ков правителя были с течением времени перенесены на предков во-
обще. Это, разумеется, не означает, что сразу же стад обожествлять-
ся каждый покойник. Простые люди жили и умирали в древнем Ки-
тае, как и во всем мире, в лучшем случае они оставляли о себе память
в сердцах и умах своих близких. Но правители и знатные аристокра-
ты, число которых в чжоуском Китае резко увеличилось по сравне-
нию с Щан, как правило, претендовали на родство с правящим до-
мом и на божественный статус своих умерших предков.
Считалось, что человек наделен двумя душами — материальной
(по) и духовной (хунь). Первая после смерти уходит вместе с телом в
землю — и именно для ее ублаготворения с покойным отправляли
на тот свет его вещи, женщин, слуг (после эпохи Шан людей, как пра-
вило, с покойным не погребали, да и вообще практика сооружения
555
царских гробниц, видимо, ушла в прошлое; археология пока не об-
наружила ничего похожего). Вторая душа отправлялась на небо, где
занимала место, строго соответствовавшее статусу ее обладателя.
В домах правителей и чжоуских аристократов в честь умерших пред-
ков сооружались специальные храмы, в которых на алтарях уста-
навливались таблички с именем покойного. Существовал даже та-
бель о рангах, согласно которому чжоуский ван имел право на семь,
удельный князь — на пять, а знатный аристократ—на три таблички
в храме его предков. Принося жертвы в честь этих предков, правите-
ли и аристократы чжоуского Китая уже не ожидали, как то было в
Шан, непосредственного божественного вмешательства покойников
в их жизнь (хотя подчас в чжоуских хрониках встречаются записи и
такого рода, как, например, о появлении духа предка, дающего со-
веты или делающего выговоры). Гораздо большее значение этот
культ имел для практических потребностей на этом свете. Престиж
человека, его место в обществе, степень и близость его родства с пра-
вителем, т. е. знатность его, — все это было, как и в других аналогич-
ных обществах древности и Средневековья, связано с его происхож-
дением. А происхождение, фиксируемое через посредство культа пред-
ков, обусловливало не только место человека в чжоуском Китае, но
и его право на руководство многочисленными менее знатными со-
родичами и другими людьми, прежде всего содержавшими его крес-
тьянами-общинниками.
КУЛЬТ ЗЕМЛИ (ТЕРРИТОРИИ)
Низы китайского общества Чжоу составляли крестьянские общи-
ны с их привычными ритуалами и культами, среди которых цент-
ральное место занимал культ земли. Еще со времен неолита этот культ
был тесно связан с магией и ритуальной символикой, с колдовством
и шаманством. Чаще всего общение с духами у земледельцев было
связано с заботой об урожае. В древнем Китае ритуалы вызывания
дождя и оплодотворения земли выполняли женщины-шаманки. На-
гие, под палящими лучами солнца, эти жрицы матери-земли долги-
ми часами стояли, вызывая дождь в случае засухи. Если это не помо-
гало, шаманку подчас сжигали, принося ее в жертву божеству засу-
хи. На алтаре в честь духа земли, который имелся в каждой деревне и
именовался «шэ», приносили жертвы, моля об урожае.
556
С течением времени алтари-шэ стали воздвигаться и при дворах
аристократов и правителей. Такой шэ становился символом власти,
могущества данного владения. Ой отражал культ занятой этим вла-
дением территории. Во время войны — а войны шли почти беспре-
рывно — символизировавшая этот культ табличка в специальной
повозке отправлялась вместе с военачальниками на поле боя и, как
считалось, помогала одерживать победы. На ритуальном поле ря-
дом со столичным алтарем-шэ чжоуского вана или каждого из мно-
гочисленных феодальных по типу владений правитель лично прово-
дил весной первую борозду, совершая торжественный обряд перво-
вспашки, — считалось, что только после этого крестьяне могут
приступать к полевым работам. На алтарях-шэ аристократы казни-
ли своих противников, а захват алтаря-шэ во время войны означал
полное военное поражение.
Весной и осенью рядом с алтарем-шэ в деревнях устраивались
праздники в честь оживления природы и сбора урожая. Осенью эти
праздники были более пышными и торжественными, в них прини-
мали участие буквально все. В это время обычно устраивались свадь-
бы, подводились хозяйственные итоги года. Центральной фигурой
при этом были чиновники-управители, обычно сочетавшие в своем
лице и светские и духовные (жреческие) функции.
ЖРЕЦЫ-ЧИНОВНИКИ
Жрецов в собственном смысле этого слова древний Китай не знал,
как не знал он и великих персонифицированных богов и храмов в их
честь. Те же высшие божества, которым поклонялись шанцы и чжо-
усцы (Небо, Земля), не нуждались в специальных жрецах, ибо обя-
занности первосвященника в ритуалах в их честь исполнял сам пра-
витель, а функции ассистировавших ему жрецов выполняли служив-
шие правителю чиновники. Эти жрецы-чиновники, наследники
шанских гадателей (в период Чжоу гадания и гадатели тоже суще-
ствовали, но их статус изменился: они превратились в ремесленни-
ков, толковавших сны, определявших счастливые дни, благоприят-
ные для строительства места, т. е. обслуживавших текущие по-
требности населения), были в первую очередь чиновниками
государственного аппарата, помощниками правителя. Жреческие
же ритуальные функции они обычно выполняли в дни обрядов и
557
жертвоприношений, отправление которых входило в систему уп-
равления, т. е. обеспечения порядка, который был необходим для
нормального существования общества и за соблюдение и укрепле-
ние которого отвечали перед Небом правитель и все его прибли-
женные. Неудивительно, что вся деятельность жрецов-чиновников
была ориентирована прежде всего на выполнение необходимых
административных обязанностей, призванных сохранять устойчи-
вость санкционированной Небом социальной структуры. Даже в том
случае, если основной функцией жреца-чиновника были, казалось
бы, чисто ритуальные обязанности (календарно-астрологические
подсчеты, забота о сохранности ритуальной утвари, подготовка к
жертвоприношению), он никак не считал себя кем-то вроде священ-
ника. Такая десакрализация чисто религиозной стороны жизни древ-
некитайского общества была важной особенностыб религиозной
системы Китая уже с древнейших времен.
Это не означает, что у китайцев вовсе не было религиозности или
что она целиком была поглощена административной структурой. На
нижнем уровне, т. е. среди крестьян, существовало множество мест-
ных культов и суеверий, активно действовали шаманы, знахари, га-
датели, сохранялась полная вера во всемогущество сверхъестествен-
ных сил. Но что касается складывавшейся религиозной системы, во
многом обусловливавшей облик цивилизации, то она была подчер-
кнуто рационалистична и отличалась явным равнодушием к мисти-
ке и эмоциональному накалу, к метафизическим спекуляциям. Это
хорошо видно на примере ритуалов, которые в древнем Китае счи-
тались делом высшей государственной важности и обставлялись весь-
ма тщательно и серьезно.
РИТУАЛЫ В ЧЖОУСКОМ КИТАЕ,
Интересы административного регулирования, политического
контроля и обеспечения эффективности руководства сына Неба
практически растворяли в себе сакральное начало. Это не исключа-
ло, конечно, внутреннего ощущения священного трепета участника-
ми торжественных церемоний. Но момент личного эмоционального
отношения считался несущественным, его принято было скрывать и
подавлять: на передний план выходило лишь глубокое почтение к
жизненной важности и политической значимости обряда. Обряд со-
558
провождался ритуалом, включавшим распределение жертвенного
мяса и вина между теми, кто имел на то право, причем в строгом
соответствии со степенью родства, знатностью, должностью и т. п.
Такому распределению придавался глубокий политический смысл.
Из источников известно, что если при раздаче жертвенной пищи кого-
либо обходили (если он почему-либо не присутствовал, ему следова-
I ло послать его долю), это могло служить поводом для конфликта,
для отставки обиженного.
Наиболее важные ритуалы, например ритуал первовспашки, име-
ли строго деловой характер: люди мобилизовывались для того, что-
бы сделать дело, причем свою долю вносили все — от астрологов и
музыкантов до обрабатывавших поле крестьян, и все они получали
свою долю при раздаче жертвенных даров, угощения.
Менее официальными, более красочными и эмоционально окра-
шенными были ритуалы жертвоприношения в честь покойных пред-
ков, отправлявшиеся в знатных чжоуских домах. Нередко такие ри-
туалы превращались в огромные и разгульные пиршества, в кото-
рых участвовали многие потомки почитаемого предка (право
отправлять ритуал имел лишь старший сын, а в качестве олицетво-
рения покойника обычно выступал его старший внук, соответству-
ющим образом одетый и ведший себя). Такие праздники с музыкой,
танцами, пением, спортивными упражнениями и обильными возли-
яниями описаны в некоторых песнях книги песен «Шицзин». Для жер-
твенной пищи и напитков изготовлялась специальная посуда. Выде-
ланная из бронзы и украшенная великолепным рельефным орнамен-
том, изумительными по изяществу исполнения скульптурными
изображениями животных, птиц, драконов и т. п., эта посуда являет
собой одно из высших достижений древнекитайского искусства. Древ-
некитайскими сосудами, кубками, оружием из бронзы гордятся со-
временные музеи. Однако эти ритуальные изделия, бережно хранив-
шиеся и передававшиеся по наследству из поколения в поколение,
имели и еще одно важное предназначение.
Многие из дошедших до наших дней сосудов снабжены надпися-
ми, что превращает их в важный и ценный письменный источник.
Надписи различны по характеру, но большая часть их является до-
кументами, связанными с инвеститурой, т. е. утверждением наслед-
ника умершего владетельного аристократа или сановника в его пра-
вах на владение, титул и т. п. Торжественные обряды такого рода
559
описаны в древнекитайских текстах. Во время этих обрядов и вруча-
лись сосуды-документы. Другими словами, ритуал сопровождал и
освящал право наследника вступить во владение достоянием умер-
шего. В других аналогичных документах сообщалось о щедрых на-
градах правителей владельцу сосуда за его службу. В заключитель-
ной части подобного рода сообщений содержалась клятва от имени
владельца сосуда и его потомков верно служить и дальше.
Бронзовые изделия были насьйцены ритуальными символами.
Имевшиеся в орнаменте узоры и геометрические знаки всегда несли)
смысловую нагрузку, изображая ветер, дождь, гром и молнию, жи-/
вотных, растения и т. п. Символом Земли считался квадрат, симво-
лом Неба — круг, причем сочетание этих символов всегда восприни*
малось в плане взаимодействия женского и мужского начал.
ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Деление всего сущего на два начала было в Китае едва ли не древ-
нейшим принципом философского мышления, как о том, в частно-
сти, свидетельствуют отраженные в триграммах и гексаграммах кни-
ги «Ицзин» правила гадания (цельная черта и противопоставленная
ей прерывистая). Но были ли эти два начала уже в шанско-ранне-
чжоуской древности, как то иногда считают, символом соответствен-
но мужского и женского? Данных на этот счет нет, а косвенные сви-
детельства дают основания для сомнения.
Как упоминалось, триграммы и гексаграммы генетически вос-
ходят к гадательной практике на костях и стеблях тысячелистника,
что само по себе свидетельствует лишь о двоичной системе как та-
ковой, быть может, заимствованной у соседних с шанцами прото-
иранских народов, но не о каком-либо ее философском осмысле-
нии хотя бы на самом элементарном уровне. Что же касается
философского осмысления, то оно, судя по многим данным, появи-
лось в чжоуских текстах сравнительно поздно — не ранее IV в. до
н. э. и было связано практически с одновременным появлением в
чжоуской мысли двух важных, кардинальных идей: концепций инь-
ян и усин. Происхождение обеих идей приписывается китайскому
мудрецу Цзоу Яню. При этом инь-ян воспринималось как деление
едва ли не всего сущего на два противостоящих начала — мужское
и женское. Мужское начало ян, о чем уже упоминалось, ассоцииро-
560
валось с солнцем и со всем светлым, ярким, твердым и сильным;
оно считалось, в самом общем виде, началом положительным. Жен-
ское инь было связано с луной, со всем темным, мрачным и сла-
бым. Оба начала были тесно взаимосвязаны и гармонично взаи-
модействовали, причем именно результатом этого плодотворного
(взаимодействия со временем стало считаться все сущее.
\ Дуалистическая картина мира, основанная на взаимодействии инь
р ян, в позднечжоуских философских текстах обычно дополнялась
концепцией усин, т. е. представлением о взаимодействии и взаимо-
проникновении пяти основных первоэлементов, первосубстанций:
Огонь — вода — земля — металл — дерево. Если вспомнить, что в
древнеиранском зороастризме, который примерно с VII в. до н. э.
пришел, как считается, на смену древнеиранскому маздеизму, про-
должала господствовать идея о дуалистическом противостоянии сил
Света и Тьмы и что параллельно с этой генеральной идеей в том же
зороастризме заняло видное место представление об основных чис-
тых стихиях и первосубстанциях (огонь—вода—земля — металл —
растения — скот), параллели не могут не озадачить. Конечно, про-
тивостояние мужского и женского начал не чета противоборству
Света и Тьмы. Но нельзя забывать, что и в концепцию инь-ян была
заложена идея противоборства Света и Тьмы, хотя эта идея со вре-
менем стала второстепенной, уступив место главному — взаимодей-
ствию мужского и женского начал. Что же касается первосубстан-
ций, то здесь сходство поразительно (шестая древнеиранская перво-
субстанция — скот — в земледельческом Китае не могла иметь
значения и просто отпала) и явно не может считаться случайным со-
впадением.
С появлением в позднечжоуском Китае идей инь-ян и усин было
положено начало углубленной разработке там проблем мистики и
метафизики, до того (если не считать сферу гаданий) практически
неизвестных древнекитайской религиозной философии. Параллель-
но с усин и инь-ян в аналогичном ключе стала разрабатываться и
концепция о Дао. Дао как Всеобщий Закон, Высшая Истина и Спра-
ведливость изначально было социально-этической категорией, раз-
работанной в учении Конфуция, о котором подробно будет идти речь
в следующей главе. Трудно точно установить, как, когда и при ка-
ких обстоятельствах это первоначальное представление о Дао было
трансформировано, в результате чего Дао стало восприниматься
561
даосами в качестве Высшего Абсолюта, близкого по духу к
древнеиндийскому Брахману. Но близость такого рода бесспорна, а
время появления ее опять-таки относится примерно к IVАШ вв. до н. э.,
когда в ранних даосских трактатах идея Дао начала воспринимать-
ся именно подобным образом.
Вопрос о внешних влияниях и особенно о тех практических путях
и способах, посредством которых эти влияния могли, скажем, в IV в/
до н. э. быть реализованы, остается пока открытым. Одно несомнен-
но: Китай никогда не был абсолютно изолирован от внешнего мира),
в том числе и от современных ему и развивавшихся параллельно С
ним очагов цивилизации. А своего рода мистико-метафизический
вакуум, создававшийся в ходе процесса демифологизации и выдви-
жения на передний план ритуализованной этики, а также соответ-
ствующего перемещения акцентов в сфере всей духовной культуры
и религиозно-философской мысли, не мог не способствовать запол-
нению пустот за счет в то время уже углубленно разработанных
чужих идей.
Оставим, однако, в стороне сложные и спорные проблемы гене-
зиса древнекитайской религиозной философии. Зафиксируем доста-
точно четко самое главное: мифология и религия в собственном смыс-
ле этого слова с окутывающей ее мистикой и метафизикой в древнем
Китае были оттеснены на задний план ритуализованной этикой и
проблемами социальной политики. Символом этого процесса и вер-
шиной его в Китае было учение Конфуция — конфуцианство.
ГЛАВА 26
КОНФУЦИЙ И КОНФУЦИАНСТВО
Все отмеченные особенности системы верований и культов в
древнем Китае сыграли огромную роль в становлении основ тра-
диционной китайской цивилизации: не мистика и метафизические
абстракции, но строгий рационализм и конкретная государствен-
ная польза; не эмоциональный накал страстей и личная связь инди-
вида с божеством, но разум и умеренность, отказ от личного в пользу
общественного; не духовенство, направляющее эмоции верующих
в русло, возвеличивающее богов и усиливающее значение религии,
но жрецы-чиновники, исполняющие свои административные фун-
кции, частью которых были регулярные религиозные отправления.
Все эти специфические особенности складывавшейся в шанско-чжо-
уском Китае системы ценностей за тысячелетие, предшествовавшее
эпохе Конфуция, подготовили страну к восприятию тех принципов
и норм жизни, которые навсегда вошли в историю под наименова-
нием конфуцианства. Сущность их уже тогда, задолго до Конфу-
ция, сводилась к ослаблению иррационального начала религии и
возвеличению рационального начала этики, к подчинению религи-
озно-этических норм требованиям социальной политики и адми-
нистрации.
Не связь типа «бог—личность», прямая либо опосредствованная
фигурой жреца, духовника, как это было характерно для иных рели-
гий, а связь принципиально иного типа: «Небо как символ высшего
порядка—земное общество, основанное на добродетели», опосред-
ствованная личностью осененного небесной благодатью правителя,
была императивом древнего Китая. Этот императив, стократно уси-
ленный конфуцианством, определил на тысячелетия важные стороны
563
жизни Китая, включая структурную прочность государства и общест-
ва и ограничение роли личности с ее эмоциями и страстями.
КОНФУЦИЙ
Конфуций (Кун-цзы, 551-479 До н. э.) родился и жил в эпоху боль-
ших социальных и политических потрясений, когда чжоуский Ки-|
тай находился в состоянии тяжелого внутреннего кризиса. Власи*
чжоуского правителя-вана давно ослабла, хотя номинально он про*
должал считаться сыном Неба и сохранял свои функции первосвя-
щенника. Разрушались патриархально-родовые нормы, в жестоких
междоусобицах гибла родовая аристократия, на смену ей приходила
централизованная власть правителей отдельных царств, опиравшихся
на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический
аппарат из незнатных служащих чиновников. Как явствует из древ-
некитайской хроники Чуньцю, по традиции приписываемой самому
Конфуцию и охватывающей события VIII-V вв. до н. э., правители и
их родственники, аристократы и сановники в безудержной борьбе
за власть, влияние и богатство не останавливались ни перед чем,
вплоть до безжалостного уничтожения родных и близких. Круше-
ние древних устоев семейно-кланового быта, междоусобные распри,
продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания просто-
го народа — все это вызывало резкую критику ревнителей старины.1
Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями,
которые можно было бы противопоставить царившему хаосу. Од-
нако для того, чтобы это отрицание современности имело мораль-
ное право на существование и приобрело необходимую социальную
силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. Кон-
фуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубо-
кой древности.
Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздей-
ствовать на современников в желаемом направлении знакомо исто-
рии всех обществ, это своего рода общесоциологическая закономер-
ность. Однако особенностью конфуцианства было то, что в его рам-
ках это естественное стремление было гипертрофировано и со временем
превратилось чуть ли не в самоцель. Пиетет перед идеализированной
древностью, когда правители отличались мудростью и умением, чи-
новники были бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал,
564
через несколько веков после смерти философа стал основным и посто-
янно действовавшим импульсом общественной жизни Китая.
Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие,
Конфуций на основе этого противопоставления создал свой идеал
совершенного человека — цзюнь-цзы.
СОЦИАЛЬНЫЙ ИДЕАЛ КОНФУЦИЯ
Высокоморальный цзюнь-цзы, сконструированный философом в
качестве модели, эталона для подражания, должен был обладать дву-
мя важнейшими в его представлении достоинствами: гуманностью и
чувством долга. Понятие «гуманность» (жэнь) трактовалось Конфу-
цием необычайно широко и включало в себя множество качеств:
скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыс-
тие, любовь к людям и т. п. Жэнь — это высокий, почти недосягае-
мый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь
древние; из современников Конфуций, включая и себя, считал гуман-
ным лишь своего рано умершего любимого ученика Янь Хуэя. Од-
нако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недоста-
точно. Он должен был обладать еще одним важным качеством —
чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью в
том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг — это
моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих
добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило,
обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. «Бла-
городный человек думает о долге, низкий человек заботится о выго-
де», — учил Конфуций. В понятие «и» поэтому включались стремле-
ние к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних,
словом, всегда, постоянно самоусовершенствоваться. Конфуций раз-
работал и ряд других понятий, включая верность и искренность
(чжэн), благопристойность и соблюдение церемоний и обрядов (ли).
Следование всем этим принципам было обязанностью благород-
ного цзюнь-цзы, который в сборнике изречений Конфуция «Лунь-
юй» определяется как человек честный и искренний, прямодушный
и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах,
осторожный в делах. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе —
обдумывать поступки, в выгодном предприятии — заботиться о
честности; в юности он должен избегать вожделений, в зрелости —
565
ссор, в старости — скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразли-
чен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде.
Всего себя_он посвящает служению высоким идеалам ц всем людям,
а также поиску истины. Познав истину (Дао) утром, он «может спо-
койно умереть вечером».
Таким образом, «благородный человек» Конфуция -- это умо-
зрительный социальный идеал, назидательный комплекс добродете-
лей. Однако с течением времени и в связи с ростом авторитета Кон-
фуция и его учения этот абстрактно-утопический идеал все более ста-
новился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к
которому было делом чести и социального престижа для каждого, и
особенно для тех представителей высшего сословия ученых-чинов-
ников, профессиональных бюрократов-администраторов, которые
с эпохи Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.) стали управлять китайской
конфуцианской империей. К этому времени многое в созданном Кон-
фуцием идеале изменилось.
Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря доб-
родетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вок-
руг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращени-
ем его учения в официальную догму на передний план выступила не
суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно ^демонст-
рации преданности старине, уважения к старшим, напускных скром-
ности и добродетели. Многочисленные последователи и почитатели
Конфуция, слепая преданность которых каждому слову философа
тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в
закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько
выражение внутренней цельности и благородства, сколько внешнее
оформление благопристойности. В средневековом Китае постепен-
но сложились и были канонизированы определенные нормы и сте-
реотипы поведения'каждого человека в зависимости от занимаемо-
го им места в социально-чиновной иерархии. Они нашли свое наи-
более наглядное отражение в том, что обычно именуется «китайскими
церемониями».
В любой момент жизни, на любой случай, в. счастье и горе, при
рождении и смерти, поступлении в школу или назначении на служ-
бу — всегда и во всем существовали строго фиксированные и обяза-
тельные для всех правила поведения. В эпоху Хань был составлен
подробный свод этих правил внешней учтивости и церемониала —
566
трактат «Лицзц», компендиум конфуцианских норм, имевший обя-
зательную силу на протяжении двух с лишком тысяч лет. Все запи-
санные в этом обряднике правила следовало знать и применять на
практике, причем с тем большим тщанием, чем более высокое поло-
жение в обществе человек занимал. Так учение Конфуция о цзюнь-
цзы, модернизированное и приспособленное к потребностям цент-
рализованной империи с ее мощным бюрократическим аппаратом,
стало одной из основ, на которых зиждилось гигантское здание ки-
тайского государства.
СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК, ПО КОНФУЦИЮ
Конфуций, отталкиваясь от сконструированного им социально-
го идеала, сформулировал основы того социального порядка, кото-
рый хотел бы видеть в Поднебесной: «Пусть отец будет отцом, сын —
сыном, государь — государем, чиновник — чиновником», т. е. пусть
все в этом мире хаоса и сумятиц станет на свои места, все будут знать
свои права и обязанности и делать то, что им положено. Упорядо-
ченное таким образом общество должно состоять из двух основных
категорий: верхов — тех, кто думает и управляет, и низов — тех, кто
трудится и повинуется. Такой социальный порядок Конфуций и вто-
рой основоположник конфуцианства — Мэн-цзы (372-289 до н. э.),
как и все их последователи, считали вечным и неизменным, идущим
от мудрецов легендарной древности. Критерием разделения обще-
ства на верхи и низы должны были служить не знатность происхож-
дения и тем более не богатство, которое Конфуций и Мэн-цзы от-
кровенно презирали, но только знания и добродетели, а точнее —
степень близости человека к идеалу цзюнь-цзы.
Формально этот критерий открывал путь наверх дшидюбого, и
сам Конфуций гордился тем, что давал свои знания всякому, кто при-
носил «связку сушеного мяса», т. е. сравнительно небольшую плату
за обучение. Фактически же дело обстояло много сложнее: сословие
чиновников было отделено от простого народа труднопреодолимой
преградой — «стеной иероглифов», т. е. грамотностью, которая и
определяла социальное положение и имущественный ценз человека
на протяжении всей истории Китая. Уже в «Лицзи» было специаль-
но оговорено, что ли (т. е. церемонии, обряды) не имеют отношения
к простонародью и что грубые телесные наказания не применяются
567
по отношению к грамотеям. Правда, удачливые выходцы из низов,
овладев грамотой, могли сделать карьеру и оказаться наверху. Но в
принципе это ничего не меняла: получив образованием конфуциан-
ское воспитание, любой становился опорой того порядка, к не-
изменности которого призывало само учение.
Конечной и высшей целью управления Конфуций и Мэн-цзы про-
возглашали интересы народа. Конфуций сурово осуждал своего быв-
шего ученика Цю, ставшего министром, за непомерные поборы с
крестьян («Он не мой ученик!»). Мэн-фы учил, что из трех важней-
ших элементов государства на первом месте стоит народ, на втором —
божества и лишь на третьем — государь. Словом, все конфуцианцы
стремились создать в Поднебесной царство Высшего Порядка и Аб-
солютной Гармонии. Но добиться этого было нелегко. Сторонники
учения Конфуция хорошо понимали, что сам народ этого создать не
в состоянии. А для того, чтобы ему помогли в этом умные и ученые
сторонники Конфуция, нужно много сил и времени, нужно терпение
и старание поколений. Кредо конфуцианцев, если его изложить в
одной фразе, лучше всего изложено самим Конфуцием: «Народ сле-
дует заставлять идти должным путем, но не нужно объяснять поче-
му» (Луньюй, гл. VIII, § 9).
Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было
строгое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чи-
новник, наконец, государь, — это беспрекословный авторитет для
младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его воле,
слову, желанию — это элементарная норма для младших и подчи-
ненных как в рамках государства в целом, так и в рядах клана, кор-
порации или семьи. Не случайно Конфуций не уставал давать по-
нять своим ученикам и слушателям, что государство — это большая
семья, а семья — малое государство. Этим сравнением подчеркивал-
ся не тодько патернализм внутри общества, но и тоТ строй семейной
жизни, который реально существовал и сохранялся в Китае вплоть
до недавнего времени: основа семьи — беспрекословное повинове-
ние младших старшим, детей — родителям.
КУЛЬТ ПРЕДКОВ И НОРМЫ сяо
Речь пойдет о культе предков — как мертвых, так и живых. Зна-
чительно изменив содержание и формы этого культа, известного в
568
своих основных чертах едва ли не всем народам («Чти отца и матерь
свою», — сказано в Библии), конфуцианство придало ему глубокий
смысл символа социального порядка и превратило его в первейшую
обязанность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму
поведения. Именно с этой целью Конфуций разработал учение о
сяо — сыновней почтительности.
Сяо, как считал Конфуций, — это основа гуманности. Быть по-
чтительным сыном обязан каждый, а особенно — человек грамот-
ный, образованный, гуманный, стремящийся к идеалу цзюнь-цзы.
Смысл сяо — служить родителям по правилам ли, похоронить их по
правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли. Согласно этим
правилам, подробно и обстоятельно растолкованным в «Лицзи», по-
чтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родите-
лях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их
здоровья и блага, чтить их при любых обстоятельствах. Даже если
отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный
сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить
его вернуться на стезю добродетели. В средневековом Китае счита-
лось нормальным и даже поощрялось законом, что сын не смеет сви-
детельствовать против отца. Это опять-таки восходит к Конфуцию,
который как-то в полемике заявил, что прямота и честность не в том,
чтобы предать отца, а в том, чтобы покрыть его, даже если он «ук-
рал барана».
Культ сыновней почтительности с течением времени достиг е
Китае всеобщего признания, стал нормой жизни, а выдающиеся при-
меры сяо, собранные в сборнике «24 образца сяо», превратились е
объект восхищения и подражания. Вот несколько образцов сяо де
этого сборника: бедняк, продавший сына, чтобы накормить умира-
ющую с голода мать, находит в огороде сосуд с золотом и надписьк
«за твое сяо»; восьмилетний мальчик в летние ночи не отгоняет оп
себя комаров — пусть они лучше жалят его, а то ведь станут беспо
коить его родителей; почтительный сын в голодный год отрезал оп
себя кусок тела, дабы сварить бульон для ослабевшего отца; добро
детельный ханьский императорЩэнь-ди|во время трехлетней болез
ни матери не отходил от ее ложа, лично готовил ей еду и пробова;
все предназначавшиеся ей лекарства. Эти и многие другие аналогии
ные рассказы призваны были с детства воспитывать в почтительноь
сыне готовность к самопожертвованию во имя культа предков.
56!
КУЛЬТ СЕМЬИ И КЛАНА
Конфуцианский культ предков и нормы сяо способствовали рас-
цвету культа семьи и клана. Семья считалась сердцевиной обще-
ства, интересам семьи придавалось гораздо большее значение, чем
интересам отдельно взятой личности, которая рассматривалась
лишь в аспекте семьи, сквозь призму ее вечных — от далеких пред-
ков к отдаленным потомкам — интересов. Подросшего сына жени-
ли, дочь выдавали замуж по выбору и решению родителей, причем
это считалось настолько нормальным и естественным, что пробле-
ма любви при этом вовсе не вставала. Любовь, т. е. нечто личное и
эмоциональное, всегда находилась в совсем иной плоскости, на не-
измеримо более низком уровне, чем интересы семьи, считавшиеся
категорией высокого морального долга (и). Любовь могла прийти
после брака, могла и не приходить вовсе (мужчины из состоятельных
семей могли компенсировать ее отсутствие выбором себе наложни-
цы по вкусу — этому жена не имела права препятствовать, хотя на
практике случалось по-разному). Но это никогда не мешало
нормальному существованию семьи и выполнению супругами сво-
его осознанного социально-семейного долга, который выражался
опять-таки в соблюдении интересов семьи, т. е. в рождении детей,
прежде всего сыновей, призванных продолжить род, упрочить по-
зиции семьи в веках.
Отсюда — постоянная тенденция к росту семьи. Большая нерас-
члененная семья (та семья, которую имел в виду Конфуций, когда он
сравнивал её с государством) существовала и до Конфуция, но по
преимуществу среди знати. Конфуцианство своим культом предков
и сяо создало дополнительные стимулы для ее небывалого расцвета:
при наличии хотя бы мало-мальски благоприятных экономических
возможностей стремление к совместному проживанию близких род-
ственников становилось решающим импульсом и резко преоблада-
ло над сепаратистскими тенденциями. В результате большие семьи,
включавшие в себя несколько жен и наложниц главы семьи, немалое
число женатых сыновей, множество внуков и иных родственников и
домочадцев, стали весьма распространенным явлением на протяже-
нии всей истории Китая (образ жизни одной из них хорошо описан в
классическом китайском романе «Сон в красном тереме»). Такие се-
мьи делились обычно лишь после смерти отца, а то и обоих родите-
570
лей. Старший сын занимал место главы семьи и получал большую
долю наследства, в том числе и дом с храмом предков, тогда как ос-
тальная часть общего имущества делилась поровну между всеми ос-
тальными сыновьями. Все новые семьи, основанные младшими бра-
тьями (а каждый из них становился главой своего, бокового по от-
ношению к главному, культа предков), в течение длительного времени
продолжали находиться в зависимости от старшего брата, являвше-
гося теперь главой основной линии культа, общего для всего клана.
Возникал мощный разветвленный клан сородичей, крепко держав-
шихся друг за друга и населявших порой целую деревню, особенно
на юге страны, где кланы бывали наиболее сильны.
Разумеется, в рамках такого клана, в принципе, действовали все
те же социально-экономические закономерности, что и в масштабах
общества в целом. Одни семьи за десятилетия становились беднее и
приходили в упадок, другие, напротив, могли разбогатеть, причем в
этом случае к ним начинали тяготеть обедневшие сородичи и их дом
становился центром клана. Бедные родственники за мелкие подачки
помогали своему разбогатевшему сородичу, а богатый хозяин клана
умело использовал семейно-клановые традиции для беззастенчивой
эксплуатации их труда. Возникала семейно-клановая корпорация, в
рамках которой верхи и низы были крепко спаяны как родством,
так и традициями, нормами клановой взаимопомощи, основанны-
ми все на том же культе предков и сяо.
Сила и авторитет этих корпораций признавались властями, охот-
но предоставлявшими им решение различных мелких тяжб и внут-
ренних деревенских дел. И сами кланы ревниво следили за сохране-
нием за ними этих прав. Символом их кланового единства был родо-
вой храм предков с могильными и храмовыми землями, отчуждать
которые считалось недопустимым. В эти храмы в дни торжествен-
ных праздников собирались все члены клана, подчас сотни сороди-
чей. После ритуальной части на таких собраниях решались и дело-
вые вопросы. Принято было выносить на суд родственников все за-
боты, как гражданские и имущественные, так и сугубо интимные; не
было ничего святого, своего, личного, чего не должны были бы знать
семья и клан.
И в семье и в обществе в целом любой, в том числе влиятельный
глава семьи, важный чиновник императора, всегда представлял со-
бой прежде всего социальную единицу, вписанную в строгие рамки
571
конфуцианских традиций, выйти за пределы которых было невоз-
можно: это означало бы «потерять лицо», а потеря лица для китайца
равносильна гражданской смерти. И если сынки богатых родителей
в молодости могли позволить себе протранжирить толику отцовс-
ких денег в злачных местах больших городов, то это бывало лишь
эпизодом в их жизни, не более. В принципе, отклонения от нормы не
допускались, и никакой экстравагантности, оригинальности ума или
внешнего облика китайское конфуцианское общество не поощряло:
строгие нормы культа предков и соответствующего воспитания по-
давляли эгоистические наклонности с детства. Человек с первых лет
жизни привыкал к тому, что личное, эмоциональное, свое на шкале
ценностей несоизмеримо с общим, принятым, рационально обуслов-
ленным и обязательным для всех.
Рассмотренные выше аспекты теории и практики конфуцианства
не исчерпывают всего того, что включало в себя это учение. Но имен-
но эти важнейшие принципы социальной политики и этики были
главным в конфуцианстве, им было суждено сыграть решающую роль
в судьбах Китая.
КОНФУЦИАНСТВО И ЛЕГИЗМ
Процесс превращения конфуцианства в официальную доктрину
централизованной китайской империи занял немалое время. Сна-
чала необходимо было детально разработать учение, добиться его
распространения в стране, что и было с успехом исполнено после-
дователями Конфуция. Философ любил говорить, что он не созда-
ет, а только передает потомкам забытые традиции великих древ-
них мудрецов. Действительно, многое из того, чему учил Конфу-
ций, было уже в зародыше ранее. Однако нет необходимости
доказывать, сколь важное значение имеет вовремя сделанный ак-
цент. В этом смысле проделанную Конфуцием огромную работу по
трансформации древних институтов и традиций, приспособлению
их к условиям развитого общества нельзя не считать оригинальной
и творческой.
Конфуцианцы, многие из которых посвятили свою жизнь профес-
сии учителя, уделяли массу времени и сил обработке и интерпрета-
ции тех древних сочинений, которые использовались ими в процессе
обучения. Основная тенденция отбора сводилась к тому, чтобы сохра-
572
нить все наиболее важное и всячески усилить в нем назидательный
акцент. Так были отредактированы книга песен «Шицзин», книга
исторических преданий «Шуцзин», летопись «Чуньцю», которые
включали в себя почти все из сохранившихся сведений о наиболее
древних и потому особо почитавшихся страницах китайской исто-
рии. Именно из этих конфуцианских книг китайцы последующих по-
колений узнавали о древности; само чтение и изучение их способ-
ствовали усвоению основ конфуцианства.
Успехам конфуцианства в немалой степени способствовало и то,
что это учение базировалось на слегка измененных древних тради-
циях, на привычных нормах этики и культа. Апеллируя к самым тон-
ким и отзывчивым струнам души китайца, конфуцианцы завоевы-
вали его доверие тем, что выступали за милый его сердцу консерва-
тивный традиционализм, за возврат к «доброму старому времени»,
когда и налогов было меньше, и люди жили лучше, и чиновники были
справедливее, и правители мудрее...
В условиях эпохи Чйсаньго (V—III вв. до н. э.), когда в Китае оже-
сточенно соперничали различные философские школы, конфуциан-
ство по своему значению и влиянию стояло на первом месте. Но, не-
смотря на это, предлагавшиеся конфуцианцами методы управления
страной тогда не получили признания. Этому помешали соперники
конфуцианцев — легисты.
Учение законников-легистов резко отличалось от конфуцианско-
го. В основе легистской доктрины лежал безусловный примат не
столько даже просто писаного закона, сколько приказа начальства,
официально санкционированного регламента, сила и авторитет ко-
торого должны держаться на палочной дисциплине и жестоких на-
казаниях. Согласно легистским канонам, разрабатывают законы муд-
рецы-реформаторы, издает их государь, а осуществляют на практи-
ке специально отобранные чиновники и министры, опирающиеся на
мощный административно-бюрократической аппарат. Почтение к
закону и администрации обеспечивается специальной системой кру-
говой поруки, которая, в свою очередь, держится на практике суро-
вых наказаний даже за мелкие проступки. Наказания уравновеши-
ваются поощрением за лояльность в виде присвоения очередного ран-
га, повышающего социальный статус его обладателя. В учении
легистов, практически не апеллировавших даже к Небу, рационализм
был доведен до своей крайней формы, порой переходившей в
573
откровенный цинизм, что можно легко проследить на примере дея-
тельности ряда легистов-реформаторов в различных царствах чжо-
уского Китая в VII-IV вв. до н. э. /
Однако не рационализм или отношение к Небу было основным в
противостоянии легизма конфуцианству. Гораздо важнее было то,
что конфуцианство делало ставку на высокую мораль и древние тра-
диции, тогда как легизм выше всего ставил административный рег-
ламент, державшийся йа строгих наказаниях и требовавший абсо-
лютного повиновения сознательно оглупленного народа. Конфуцц-
анство ориентировалось на прошлое, а легизм бросал этому
прошлому открытый вызов, предлагая в качестве альтернативы край-
ние формы авторитарной деспотии.
Грубые методы легизма для правителей были более приемлемы-
ми и эффективными, ибо они позволяли тверже держать в руках
централизованный контроль над частным собственником, что име-
ло огромное значение для усиления царств и успехов в их ожесто-
ченной борьбе за объединение Китая. Наиболее последовательно
легистские реформы были проведены министром Шан Яном в ок-
раинном западном полуварварском (как его привыкли считать в
чжоуском Китае) царстве Цинь, которое после этих реформ, покон-
чивших с пережитками патриархально-кланового прошлого, ста-
ло быстро усиливаться. Усиление Цинь привело в конце III в. до
н. э. к захвату правителем этого царства всей территории Китая и к
провозглашению им новой династии — Цинь. Основатель динас-
тии император Цинь Ши-хуанди (259-210 гг. до н. э.) распространил
на весь Китай ту схему администрации, которая была выработана
Шан Яном.
Все население большой страны с сильными патриархально-кла-
новыми традициями, укрепившимися во многом стараниями конфу-
цианцев, было обязано беспрекословно повиноваться эдиктам им-
ператора. Шедшие вразрез с установившимися нормами, эти эдикты
(хотя обычно они писались в конфуцианском стиле и уверяли народ
в заботе императора именно о нем) вызывали протесты, в стране воз-
никали конфликты, зрело недовольство, подавлявшееся насилием и
репрессиями. Неслыханные повинности и поборы, взимавшиеся с на-
селения (жители Поднебесной обязаны были одновременно строить
Великую стену и дворцовый комплекс в столице, что крайне истоща-
574
ло казну и силы людей), привели к кризису. Кризис завершился мощ-
ным народным восстанием, которое вскоре после смерти Цинь Ши-
хуандигсмело с лица земли основанную им империю, на обломках
которой предводитель восставших крестьян Лю Бан основал новую
династию Хань.
С династией Цинь был скомпрометирован и пал легизм. Про-
верка на практике его идей оказалась достаточной, чтобы выявить
его несостоятельность для Китая того времени. Откровенно тота-
литарная доктрина легистов с ее презрением к людям во имя
процветания государства оказалась нежизнеспособной; легизм по-
терпел поражение. Но для сохранения уже сложившейся имперской
структуры, для процветания ее господствующих верхов, осуществ-
лявших свою власть с помощью мощного административно-
бюрократического аппарата, созданного стараниями легистов, не-
обходима была доктрина, которая сумела бы придать всей этой
системе благопристойный и респектабельный облик. Такой докт-
риной оказалось конфуцианство.
Синтез конфуцианства, несколько реформированного видным
конфуцианцем Сюнь-цзы, придавшим этому учению более жесткую
форму и тем резко усилившим его жизнеспособность, и легизма ока-
зался не столь уж сложным делом. Во-первых, несмотря на многие
различия, легизм и конфуцианство имели немало общего: сторон-
ники обеих доктрин мыслили рационалистически, для тех и других
государь был высшей инстанцией, министры и чиновники — его
основными помощниками в управлении, а народ — невежествен-
ной массой, которой следовало руководить должным образом для
ее же блага. Во-вторых, синтез этот после крушения империи Цинь
был необходим, ибо введенные легизмом методы и институты
(централизация администрации и фиска, суд, аппарат власти и т. п.),
без которых нельзя было управлять империей, в интересах той же
империи следовало сочетать с уважением к традициям и патриар-
хально-клановым связям. Это и было сделано, причем наибольший
вклад в осуществление синтеза внес ханьский император У-ди, ми-
нистр-реформатор которого Дун Чжун-шу сильно видоизменил
характер уже отреформированного Сюнь-цзы первоначального
конфуцианства и превратил его в официальную государственную
идеологию.
575
ТРАНСФОРМАЦИЯ КОНФУЦИАНСТВА
Превращение конфуцианства в официальную идеологию явилось
поворотным пунктом как в истории этого учения, так и в истории
Китая. Придя на службу, став чиновниками, взяв в свои руки управ-
ление страной с ее сложившейся социальной структурой и мощным
централизованным бюрократическим аппаратом, конфуцианские
ученые стали по-иному относиться к собственной доктрине. В цент-
ре их внимания оказались теперь интересы сохранения и упрочения
той системы, с которой они себя идентифицировали и которую счи-
тали реализацией заветов Конфуция. Это означало, что на передний
план в трансформированном в эпоху Хань конфуцианстве должны
были выйти те положения учения и в таких формах, какие способ-
ствовали бы сохранению и неизменности принятых и признанных
всеми порядков. Конфуцианцы искренне стремились создать госу-
дарство Всеобщего Порядка и Совершенной Гармонии. Но полнос-
тью в этом они не преуспели, да и не могли преуспеть, ибо многое в
Китае со времен Конфуция изменилось.
Если раннее конфуцианство, призывая учиться у древних, пред-
полагало за каждым право самому размышлять, то теперь входила в
силу доктрина абсолютной святости и непреложности древних ка-
нонов и мудрецов, каждого их слова. Чтобы служить задачам стаби-
лизации государства, обеспечения надежности и безукоризненного
функционирования его чиновничье-бюрократического аппарата,
конфуцианство неминуемо должно было стать системой жестких
канонов, каждый элемент которой строго определен, принят к све-
дению и неукоснительному исполнению. Добиться этого было не так
уж сложно, ибо многое в этом плане было уже сделано сошедшими с
исторической сцены легистами, да и конфуцианские сочинения за
долгие века своего существования достаточно обросли толкования-
ми и комментариями, получившими силу традиции и авторитет дав-
ности. Став у руля правления страной, конфуцианство, учитывая
потребности времени, все же решительно повернулось назад, лицом
к прошлому. Не в будущем, неведомые дали которого едва ли могут
предвещать что-либо достойное внимания, а именно в древности, в
прошлом, был золотой век, который всегда должен служить образ-
цом. Древние мудрецы всё знали и умели, всё постигли и решили,
установили и завещали потомкам. Превзойти их невозможно и не
576
следует пытаться, даже попытка такого рода — это кощунство, мо-
гущее привести к печальным последствиям.
Конфуцианство сумело занять ведущие позиции в китайском об-
ществе, приобрести структурную прочность и идеологически обосно-
вать свой крайний консерватизм, нашедший наивысшее выражение в
культе неизменной формы. Соблюсти форму, отдать должное создан-
ному древними церемониалу и всегда во что бы то ни стало сохранять
вид, уметь не потерять лицо — все это стало теперь играть особо важ-
ную роль, ибо рассматривалось как гарантия стабильности.
Превращение конфуцианства в достаточно жесткую консерватив-
ную схему, имевшую заранее готовый и строго фиксированный ответ-
рецепт для любого случая, оказалось очень удобным для организации
управления огромной империей. Патерналистская оболочка умело
камуфлировала жесткую руку чиновничье-бюрократического государ-
ства с его хорошо налаженной системой государственного контроля
над обществом. Правителей империи реформированное конфуциан-
ство вполне устраивало, но оно накладывало на них и определенные
обязательства перед конфуцианской доктриной—обязательства, имев-
шие характер гарантии лояльности.
Опираясь на древние представления о Небе и высшей небесной
благодати дэ, конфуцианство выработало постулат, согласно кото-
рому правитель получал божественный мандат (мин) на право уп-
равления страной лишь постольку, поскольку он был добродетель-
ным —в конфуцианском смысле этого слова. Отступая от принятых
норм (выражением чего были произвол власти, экономический упа-
док, социальный кризис, волнения и т. п.), правитель терял дэ и пра-
во на мандат. Более того, Мзн-цзы сформулировал даже тезис о пра-
ве народа, на восстание против недобродетельного правителя и о
насильственной смене мандата (гэ-мин — этим термином и ныне в
Китае обозначается понятие «революция»), и этот тезис всегда слу-
жил суровым предостережением императорам, которые пытались от-
клоняться от конфуцианской нормы. На страже нормы бдительно
стояли конфуцианские ученые-чиновники — наследники жрецов-
чиновников шанско-чжоуского Китая, олицетворявшие единство и
слитность высшей администрации и религиозно-идеологической
власти. Воспроизводство этих ученых-чиновников превратилось в
конфуцианском Китае в одну из важнейших задач государственно-
го значения.
577
КОНФУЦИАНСКОЕ ВОСПИТАНИЕ И ОБРАЗОВАНИЕ
Начиная с эпохи Хань конфуцианцы не только держали в сво-
их руках управление государством и обществом, но и заботились
о том, чтобы конфуцианские нормы и ценностные ориентиры ста-
ли общепризнанными, превратились в символ «истинно китайс-
кого». Практически это привело к тому, что каждый китаец по
рождению и воспитанию должен был прежде всего быть конфуци-
анцем. Это не означало, что каждый был знаком со всей суммой
конфуцианских истин. Это значило другое: с первых шагов жизни
каждый китаец в быту, в обращении с людьми, в исполнении важ-
нейших семейных и общественных обрядов и ритуалов действо-
вал так, как это было санкционировано конфуцианскими тради-
циями. И даже если со временем он усваивал кое-что иное и ста-
новился, например, даосом, буддистом, даже христианином — все
равно, пусть не в убеждениях, но в поведении, обычаях, манере
мышления, речи и во многом другом, часто подсознательно, он
оставался конфуцианцем.
Воспитание начиналось с семьи, с малолетства, с приучения к куль-
ту предков и нормам сяо, к строгому соблюдению церемониала в се-
мье и особенно на людях, в обществе. В простых крестьянских семь-
ях конфуцианское образование часто этим и ограничивалось; в бо-
лее зажиточных семьях детей учили грамоте, знанию письменных
канонов, классических конфуцианских сочинений. При этом следует
заметить, что многие пассажи из «Шуцзин» и «Шицзин», изречения
из «Лунной» и тем более заповеди и нормы «Лицзи» распространя-
лись изустно. Их знали все, грамотные и неграмотные, знали с дет-
ства. Понятно изложенные конфуцианцами, они превратились в афо-
ризмы, порой в трюизмы, и сделались достоянием массы, которая
легко восприняла эту соответствовавшую древним традициям писа-
ную норму, придав ей значение Великого Закона.
Соответственно сильно возросли авторитет и социальный ста-
тус грамотеев. В стране возник небывалый культ грамотности,
иероглифа, культ конфуциански образованных моралистов-начет-
чиков, ученых-чиновников, способных читать, понимать и толко-
вать запечатленную в священных книгах мудрость. Слой грамоте-
ев-интеллектуалов, сосредоточивших в своих руках монополию на
знание, образование и управление, занял в Китае место, которое в
578
других обществах занимали дворянство, духовенство и бюрокра-
тия вместе взятые.
Вся система образования в средневековом Китае была ориенти-
рована на подготовку знатоков конфуцианства. Хорошее знание
древних текстов, умение свободно оперировать изречениями мудре-
цов и, как вершина, умение писать сочинения, в свободном стиле
излагавшие и комментировавшие мудрость древних, —такова была
программа обучения в китайской школе, как казенной, так и дере-
венской или городской частной. На протяжении тысячелетий имен-
но это считалось в Китае наукой, тогда как все дисциплины негума-
нитарного цикла, и особенно естествознание, не считались достой-
ными серьёзного внимания: ведь изучение всех прочих дисциплин,
включая математику, в лучшем случае давало человеку определен-
ные познания, но никогда не предоставляло ему привилегий. Изуче-
ние же священной конфуцианской науки открывало перед любым
путь наверх, обеспечивало возможность сделать карьеру, добиться
почестей, власти и богатства.
Дать сыну образование и вывести его «в люди» — мечта каждой
семьи в Китае, но осуществить ее было нелегко. Следовало изучить
несколько тысяч иероглифов и с их помощью уметь разбираться в
сложных древних текстах, с их малопонятным письменным языком.
На это уходили долгие годы упорного труда, да и давалась грамота
далеко не всем. Следует заметить, однако, что облагодетельствовать
и выучить бедного, но способного сородича считалось делом чести
всей родни и сулило ей в случае успеха немало выгод, что обычно
стимулировало благотворительность. В результате наиболее удач-
ливые, способные и усидчивые ученики, имевшие достаточно сил,
упорства, умения и терпения, могли овладеть всей суммой знаний,
необходимых на конкурсных экзаменах.
СИСТЕМА ЭКЗАМЕНОВ И СОСЛОВИЕ ШЭНЬШИ
Истоки системы конкурсного отбора восходят к чжоускому Ки-
таю: правители царств были заинтересованы в выдвижении подхо-
дящих кандидатов на должности чиновников, о чем есть упомина-
ния в источниках. Прародителем этой системы может считаться фи-
лософ Шэнь Бу-хай, который еще в IV в. до н. э. поучал правителей
серьезно относиться к подбору кадров чиновников и устраивать при
579
этом нечто вроде конкурса. Придя к власти в эпоху Хань (III в. до
н. э. — III в. н. э.), конфуцианцы превратили конкурсные экзамены в
главный, а позже фактически в единственный путь, крторый давал
возможность войти в состав правящей элиты, должным образом под-
готовленной для управления страной в духе традиционных конфу-
цианских принципов. Начиная с эпохи Тан (VII-X вв.) экзаменаци-
онная система выглядела — с многочисленными вариациями — при-
мерно следующим образом.
Подготовленные к экзамену на низшую степень — сюцай — вы-
пускники школ, а также самостоятельно изучавшие каноны соиска-
тели ежегодно съезжались в уездный центр, где под бдительным над-
зором высокопоставленных чиновников проводился экзамен.
В специально оборудованном помещении в одиночку и под строгим
контролем каждый экзаменующийся в течение двух-трех суток дол-
жен был без книг и пособий, по памяти, написать небольшую поэму,
сочинение по поводу какого-либо события в древности, а также трак-
тат на отвлеченную тему. Конкурс был обычно суров, а квота жест-
ка: степень получали 2-3%, реже 5% экзаменовавшихся, которые тем
самым завоевывали желанное и высоко ценившееся право экзамено-
ваться на вторую степень — цзюйжэнь. Здесь требования были еще
жестче, хотя круг вопросов оставался тем же.
Успешно прошедшие через эти испытания могли держать экза-
мен на высшую степень — цзиньши, проводившийся в столице раз
в два-три года. За проведением его следили высшие сановники и
сам император. Из тех, кто получил третью степень, черпались кад-
ры для замещения ключевых постов в системе бюрократической ад-
министрации (низшим из таких постов был уездный начальник, т. е.
чиновник, управлявший одним из 1500 уездов в стране). Как пра-
вило, он, да и другие чиновники обычно назначались на служеб-
ные посты в те уезды, области и провинции, где они никогда не
бывали и не имели родных и близких знакомых. Прослужив три
года, они перемещались на новые места, дабы не обзавелись проч-
ными связями и не погрязли в коррупции. Все эти предосторожно-
сти имели свой смысл, но они все же не мешали делающим карьеру
чиновникам становиться богатыми и влиятельными. Перед ними
почти автоматически открывался путь к высоким должностям, по-
чету, славе и богатству. Те, кто имел лишь две степени, этих прав не
получали, но и они пользовались высоким престижем, являлись
580
кандидатами на второстепенные должности, оказывали немалое
политическое влияние в пределах своего уезда, обладали различ-
ными источниками кредита, особенно со стороны торговцев, кото-
рым всегда льстили знакомство, родство или хотя бы связи с высо-
копоставленными лицами. Даже обладатель одной только низшей
степени, которых в стране было немало, чувствовал внимание и
уважение со стороны соседей и родни, их готовность считаться с
его мнением и пользоваться его советами и помощью со стороны
местных властей.
Все обладатели хотя бы одной низшей стецени (иногда к ним при-
равнивались и неудачники-соискатели, покупавшие эту степень за
большие деньги) составляли в старом конфуцианском Китае особое
сословие — шэньши. Это сословие всегда играло в Китае роль гос-
подствующего привилегированного класса, хотя никогда не было
классом в точном смысле этого слова.
Каждый, кто проникал в слой шэньши, приобретал социальные и
весьма ощутимые материальные привилегии. Поэтому шэньши были,
как правило, богатыми людьми, преимущественно землевладельца-
ми (деньги в Китае почти всегда вкладывались в приобретение зе-
мель). Однако богатство само по себе не обеспечивало принадлеж-
ности к сословию, хотя сыну богатого было легче получить образо-
вание и оказаться в рядах шэньши. Кроме того, характерная для
богатых семей практика — обилие сыновей и отсутствие принципа
майората, из-за чего даже самое значительное имущество уже в тре-
тьем поколении исчислялось лишь сотыми его долями и становилось
практически небольшим, — приводила к тому, что слой шэньши все-
гда был мобилен. Одни, более удачливые и упорные, вливались в
него, другие, получившие в наследство небольшую часть имущества
отца или деда и сами не преуспевшие в учении и сдаче конкурсных
экзаменов, оказывались за его пределами. Ни конфуцианство как
господствующая идеология, ни система политической администра-
ции империи от этого ни в коей мере не страдали. Напротив, регу-
лярное естественное обновление слоя шэньши за счет упорных, спо-
собных и честолюбивых новых его членов способствовало тому, что
ключевые позиции в китайской империи обычно оказывались в ру-
ках действительно понаторевших в своем деле ученых-конфуциан-
цев, для которых незыблемость существующего строя была гарантией
их личного успеха и процветания.
581
КОНФУЦИАНЦЫ В ИСТОРИИ КИТАЯ
Конфуцианцы и рекрутировавшиеся из их числ^ чиновники
обычно эффективно управляли всей огромной империей, за исклю-
чением тех периодов, когда Китай находился в состоянии кризиса
и центральная власть заметно ослабевала. В периоды кризисов с
особой силой проявлялась весьма характерная закономерность:
мздоимство и коррупция, никогда не исчезавшие, но в периоды
эффективного функционирования центральной власти всегда нахо-
дившиеся в определенных рамках и официально весьма строго пре-
следовавшиеся, расцветали пышным цветом. Это обычно бывало
дополнительным фактором, способствовавшим углублению кризи-
са. Но именно в периоды упадка и развала империи в среде чинов-
ничества и шэныпи всегда отыскивались популярные деятели, ко-
торые находили в себе мужество пойти против течения и резко об-
личали пороки современного им общества. При этом они
руководствовались не только интересами страдающего народа; го-
раздо более они были озабочены нелегкой задачей спасти готовый
рухнуть порядок вечных и священных принципов конфуцианского
государства.
Призывы этих «честных чиновников» (как они официально име-
нуются в китайской конфуцианской историографии) обычно не ме-
шали кризису идти своим чередом. Однако их деятельность отнюдь
не была бесполезной. Некоторые из них присоединялись к восстав-
шим крестьянам и даже становились во главе движения, а в случае
его удачи — советниками нового императора. Кроме того, сам факт
социального протеста со стороны конфуцианцев в суровую для Ки-
тая годину немало способствовал процветанию и популярности кон-
фуцианства в целом. Во-первых, своими обличениями и участием в
народных восстаниях они как бы практически реализовывали тезис
о добродетельности императора и смене мандата: недостойный пра-
витель, доведший страну до катастрофы, терял власть, которая при
их помощи и участии попадала в руки достойного. Во-вторых, после
смерти «честных чиновников», особенно если они становились жер-
твой репрессий со стороны правителя, деяния и личности их обрас-
тали легендами, а эти легенды поддерживали в народе культ мудрых
и добродетельных, справедливых и заботливых конфуцианских уче-
ных-чиновников.
582
Культ этот всегда был очень заметен в Китае. Не аристократ или
священник, не дворянин-рыцарь или офицер-дуэлянт, а именно уче-
ный-чиновник, грамотей-начетчик всегда был социальным идеалом
в старом Китае. Вся направленность социальных устремлений, весь
импульс жизни, все личные желания каждого честолюбивого китай-
ца концентрировались на этом: в многочисленных новеллах и рома-
нах, драмах и стихах основная сюжетная линия очень часто так или
иначе была связана с темой бедного студента, который благодаря
терпению, труду, стараниям и способностям преодолел все препят-
ствия, успешно сдал экзамены, получил должность и оказался на вер-
шине почета, славы и богатства. При этом речь шла не просто о
грамотности, образованности и причастности к власти. Мудрость
шэньши и чиновников опиралась в конечном счете на священные
конфуцианские каноны, которые в своей сумме считались сокровищ-
ницей обожествленных истин. Каждый причастный к этим истинам
даже внешне, по формальным признакам, резко отличался от про-
стого народа.
КУЛЬТ ФОРМЫ В КОНФУЦИАНСТВЕ
Понятие «китайские церемонии» затрагивает жизнь и быт каж-
дого китайца — ровно настолько, насколько каждый китаец в ста-
ром Китае был причастен к конфуцианству. В этом смысле церемо-
ниальные нормы можно было бы сопоставить с религиозными: по-
добно тому как в рамках иных религий все детали ритуала обычно
бывали известны лишь посвященным из числа духовенства, знание
всего комплекса церемоний было привилегией ученых-чиновников
и шэньши.
Среди этого образованного слоя тщательное соблюдение всех
церемоний и деталей этикета, регламента в поступках, движениях,
одежде, украшениях, выезде и т. п. не только было естественным и
обязательным отличительным признаком, но и считалось условием
престижа, критерием образованности. Подчеркнутым соблюдением
всех условностей и формальностей шэньши стремились как бы лиш-
ний раз обозначить ту границу, которая отделяла их от неграмот-
ной массы китайцев, знакомых с церемониалом лишь в самых об-
щих чертах. Шэньши и чиновники особенно долго и тщательно со-
блюдали траур по умершим предкам (на время траура по родителям
583
чиновник на два с лишним года уходил в отставку с сохранением
жалованья и права возвратиться на должность после траура*). Они
считали делом своей чести устроить пышные похороны, стоившие
иногда целого состояния, — всего этого требовал их статус, престиж,
претензия формально отличаться от простого китайца, для которо-
го вся церемония ограничивалась упрощенными обрядами.
Культ формы породил в среде конфуцианских шэньши и чинов-
ников — равно как и среди родственников императора при дворе,
т.е. среди знати, количество которой всегда было ограниченным и
не шло ни в какое сравнение с числом служащих**,—странное пере-
плетение чувства сильного самоуважения с показным самоуничиже-
нием. Нормы поведения предполагали уничижительный тон обеих
сторон по отношению к себе («Я, ничтожный, осмеливаюсь побеспо-
коить...», «Как ваша драгоценная фамилия?», «Ваш недостойный
слуга надеется...» и т. п.). Однако такая форма общения не означала,
что собеседники — даже если их поза, поклоны, жесты, мимика со-
ответствовали самоуничижительному тону — действительно счита-
ют себя ничтожными. Напротив, у всех них, как правило, было обо-
стренное чувство собственного достоинства, а самой страшн'ой, не-
переносимой обидой, катастрофой для любого из них была, о чем
уже говорилось, «потеря лица» — публичное унижение, обличение,
обвинение в чем-то недостойном, не соответствующем его чину, по-
ложению, образованию, воспитанию. Публичное обвинение, напри-
мер, во взяточничестве, мошенничестве на экзаменах*** и т. п. было
для чиновника или шэньши, независимо от полагавшегося за это на-
казания, моральной смертью.
* Это было официальной й всем хорошо известной цормой, но трудно
сказать, когда и насколько тщательно она соблюдалась в реальности.
** Здесь важно заметить, что традиционно с древности родство, осо-
бенно среди высшей знати, родни правителей, всегда учитывалось толь-
ко до пятого колена, после чего последующие потомки считались про-
столюдинами.
*** Случаи такого рода бывали, видимо, крайне редкими, так как при-
сылаемые из центра проводившие экзамен чиновники отбирались по тому
же принципу, что и все остальные: никто из них не посылался туда, откуда
он родом, где он хоть когда-либо служил или бывал, где у него есть родня
либо знакомые.
584
Форма в конфуцианском Китае была эквивалентом религиозно-
го ритуала, например молитвы в христианстве и исламе, аскезы или
медитации в индуизме и буддизме. Более того, ни в одной из разви-
тых религиозных систем, даже в исламе с его обязательной ежеднев-
ной пятикратной молитвой, жизнь людей не окутывалась такой гус-
той паутиной обязательных церемоний. И дело даже не только в том,
что регламент сковывал возможности человека — воспитание помо-
гало приспособиться, человек привыкал и исполнял церемониал ав-
томатически, не задумываясь. Дело в ином: чем плотнее была сеть
обязательного церемониала, тем более приближался человек к со-
стоянию автомата. Ни свободного волеизъявления, ни смелости и
непосредственности в чувствах, ни стремления к гражданским пра-
вам — все это замещалось, вытеснялось жесткой тенденцией к кон-
формизму, к полному и автоматическому соблюдению детально раз-
работанной и веками апробированной формы. И только наруше-
ние отрегулированной жизни, кризисы временами заставляли
страну и народ встряхнуться, однако и в этих случаях дело, как пра-
вило, ограничивалось лишь восстановлением нарушенного поряд-
ка, реабилитацией пошатнувшейся было структуры с ее культом
внешней формы.
КОНФУЦИАНСТВО — РЕГУЛЯТОР ЖИЗНИ КИТАЯ
Конфуцианское централизованное государство, существовавшее
за счет ренты-налога с крестьян, не поощряло чрезмерного развития
частного землевладения. Коль скоро усиление частного сектора пе-
реходило допустимые границы, это вело к значительному снижению
доходов казны и расстройству всей административной системы. Воз-
никал кризис, и в этот момент начинал действовать конфуцианский
тезис об ответственности императоров и их чиновников за дурное
управление. Кризис преодолевался, но чаще всего сопровождавшее
его восстание развеивало в прах все, что было достигнуто частным
сектором: о какой гарантии прав частных владельцев могла идти речь
в дни, когда страна была в пламени войны, а власть осуществлялась
крестьянскими вождями или иноплеменными захватчиками, экспроп-
риировавшими всё и вся? После кризиса центральная власть в лице
нового императора и его окружения становилась сильнее, а частный
сектор должен был начинать все заново.
585
Примерно такую же роль играло конфуцианство и в социальных
процессах. Центральной власти в Китае всегда противостояли раз-
личные могущественные кланы и корпорации: ремесленные и торго-
вые объединения, землячества, секты, тайные общества и т. п., кото-
рые в какой-то мере нейтрализовывали и ограничивали всемогуще-
ство центральной администрации. Они были основаны всё на тех же
конфуцианских принципах строгого патернализма, железной дисцип-
лины и строжайшего церемониала (несмотря на то, что многие из
этих корпораций, особенно секты и тайные общества, чаще всего
были даосско-буддийскими, а не конфуцианскими). Поэтому в пери-
оды кризисов и восстаний, когда центральная власть ослабевала и
фактически сходила на нет, они играли немаловажную роль как в
выполнении функций местной власти и защиты элементарного по-
рядка, так и в качестве местной основы, на которой сравнительно
легко возрождалась новая власть с конфуцианством в качестве ее
неизменной идеологической и организационной опоры.
Наконец, конфуцианство выступало и как регулятор во взаимо-
отношениях страны с Небом и — от имени Неба — с различными
гшеменами и народами, населявшими мир. Конфуцианство поддер-
жало и вознесло созданный еще в шанско-чжоуское время культ
правителя, императора, «сына Неба», управляющего Поднебесной
от имени великого Неба. С течением времени сложился подлинный
культ Поднебесной — Срединного государства, рассматривавшего-
ся как центр Всёленной, вершина мировой цивилизации, средоточие
истины, мудрости, знания и культуры, реализация священной воли
Неба. Отсюда был только шаг до разделения всего мира на цивили-
зованный Китай и некультурных варваров, населявших окраины,
прозябавших в темноте и невежестве и черпавших знания и культуру
из одного только источника—из центра мира, из Китая. Любое при-
бытие в Китай иностранцев всегда рассматривалось как признание
сюзеренитета сына Неба, как готовность принять культурные цен-
ности великого Китая. Многие соседи Китая — гунны, тоба, кидани,
чжурчжени, монголы, маньчжуры и др., — спорадически завоевы-
вавшие Срединную империю и даже основывавшие свои династии,
со временем неизменно окитаивались, что укрепляло в китайцах со-
знание превосходства их культуры. Оказавшимся на императорском
.троне варварам-завоевателям всегда приходилось — за неимением
альтернативы—принимать конфуцианскую систему администрации,
586
и это тоже как бы подтверждало концепцию о вечности и совершен-
стве конфуцианства и регулировавшейся им китайской империи,
китайской цивилизации.
Религия ли конфуцианство? В конкретных условиях китайской
империи конфуцианство играло роль основной религии, выполняло
функции официальной государственной идеологии. Выдвинутая им
на первый план и тщательно культивируемая социальная этика с ее
ориентацией на моральное усовершенствование индивида в рамках
корпораций и в пределах строго фиксированных, освященных авто-
ритетом древности норм была, по существу, эквивалентом той сле-
пой и окрашенной мистикой, порой даже экстазом веры, которая
лежит в основе других религий. Эта замена была логичной и есте-
ственной именно в Китае, где рациональное начало еще в древности
оттеснило эмоции и мистику, высшим божеством считалось строгое
и ориентированное на добродетель Небо, а в качестве великого про-
рока выступал не вероучитель, склонный к видениям и откровениям
(будь то Иисус, Моисей, Мухаммед или Будда), а мудрец-моралист
Конфуций.
Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство ста-
ло большим, нежели просто религия. Конфуцианство — это также и
политика, и административная система, и верховный регулятор эко-
номических и социальных процессов — словом, основа всего китай-
ского образа жизни, принцип организации китайского общества,
квинтэссенция китайской цивилизации. В определенном смысле мож-
но сказать, что именно благодаря конфуцианству со всем его куль-
том древности и консерватизмом китайское государство и общество
не только просуществовало свыше 2 тыс. лет в почти не менявшемся
виде, но и приобрело такую гигантскую силу консервативной инер-
ции, что революционный XX век, вроде бы покончивший с конфу-
цианством как официальной идеологией и активно развенчавший
эту доктрину, далеко не вправе считать себя победившим все восхо-
дящие к конфуцианству и питающиеся его соками консервативные
традиции. БолееНгого, в свете современных — идущих уже в XXI в. —
процессов трансформации и вестернизации Востока многое в этом
смысле выглядит как раз наоборот.
В течение более 2 тыс. лет конфуцианство формировало умы и
чувства китайцев, влияло на их убеждения, психологию, поведение,
мышление, речь, восприятие, на их быт и уклад жизни. В этом смысле
587
конфуцианство не уступает ни одной из великих религий мира, а кое
в чем и превосходит их. Конфуцианство заметно окрасило в свои
тона всю национальную культуру Китая, характер его населения. Оно
сумело стать незаменимым, причем эта его незаменимость отнюдь
не осталась в прошлом. Дело в том, что многие воспитанные конфу-
цианством черты национального характера (и не только самих ки-
тайцев, но и всех тех, кто так или иначе исторически оказался прича-
стен к конфуцианской цивилизации, будь то Корея, Вьетнам или
Япония): социальная дисциплина в сочетании с умением в случае
нужды довольствоваться малым и не роптать; трудолюбие и любовь
к знаниям, к постижению нового, умение использовать это новое во
имя упрочения устоявшегося старого; постоянный импульс к само-
усовершенствованию и соревновательности в стремлении занять бо-
лее высокое по сравнению с другими положение; крепость социаль-
но-семейных связей, перерастающая в прочность связей деловых в
современном мире, да и многое другое — активно способствовали
тому феномену, который проявил себя сперва в начале XX в. (фено-
мен Японии), а затем в после Второй мировой войны, когда конфу-
циански ориентированные страны Дальнего Востока и в обилии на-
селенные выходцами из Южного Китая (хуацяо) государства Юго-
Восточной Азии стали поражать мир своими успехами.
ГЛАВА 27
ДАОСИЗМ
Верхи китайского общества жили по конфуцианским нормам,
исполняли обряды и ритуалы в честь предков, Неба и Земли, соглас-
но требованиям «Лицзи». Любой из тех, кто находился выше уровня
простолюдинов или стремился выдвинуться из их среды, должен был
подчинить свою жизнь строгому соблюдению этих норм и церемоний,
без знания и соблюдения которых никто не мог рассчитывать на ува-
жение, престиж, успех в жизни. Однако ни общество в целом, ни че-
ловек в отдельности, как бы ни были они скованы официальными
догмами конфуцианства, не могли всегда руководствоваться только
ими. Ведь за пределами конфуцианства оставалось мистическое и
иррациональное, не говоря уже о древней мифологии и примитив-
ных предрассудках. А без всего этого человек, даже умело затяну-
тый в подгонявшийся под него веками конфуцианский мундир, не
мог время от времени не испытывать чувство духовного дискомфор-
та. Экзистенциальная функция религии в этих условиях выпала на
долю даосизма — учения, ставившего своей целью раскрыть перед
человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти.
Конфуций не признавал духов и скептически относился к суеве-
риям и метафизическим спекуляциям: «Мы не знаем, что такое
жизнь, — говаривал он, — как же можем мы знать, что такое смерть?»
(Луньюй, гл. XI, § 11) Неудивительно, что все смутное, подсоз-
нательное, относившееся к сфере неподконтрольных разуму чувств,
конфуцианство оставляло в стороне. Но все это продолжало суще-
ствовать, будь то суеверия простого народа или философские иска-
ния творчески мыслящих индивидов. В предханьское время и осо-
бенно в начале эпохи Хань (II в. до н. э.), очень насыщенную для
589
истории Китая пору, когда складывалось и принимало свой окон-
чательный вид уже реформированное ханьское конфуцианство, все
эти верования и обряды были объединены в рамкгрс оформляв-
шейся параллельно с конфуцианством религии даосов — религи-
озного даосизма.
ФИЛОСОФИЯ ДАОСИЗМА
Даосизм возник в чжоуском Китае как развитая и очень глубо-
кая по содержанию философская теория. В стране, где практически
не была известна ни мистика, ни мифология, где никогда не стави-
лись й не решались отвлеченные проблемы космогонии и не обсуж-
дались никакие метафизические конструкции, где даже великий
Конфуций категорически не желал рассуждать о том, что такое
смерть, появление подобного рода доктрины, шедшей явно враз-
рез с генеральным направлением всей философской мысли, может
считаться, по меньшей мере, загадочным, если даже не необъясни-
мым. Конечно, слабые элементы мистики, связанные с гаданиями
либо астрологией, можно при желании обнаружить и до IV в. до
н. э., когда появились первые даосские трактаты. Однако каждому,
кто знаком с системами древнекитайских гаданий, хорощо извест-
но, что мистики в них практически нет. Что же касается астроло-
гии, то там она присутствует в крайне незначительном количестве
и к тому же не выходит за пределы примитивных построений тиЪа
«такая-то звезда или планета соответствует такому-то царству, спо-
собствует военному успеху или поражению». Можно согласиться с
тем, что еще задолго до появления даосизма в Китае признавали
существование духов, что среди простого народа были распрост-
ранены суеверия, о которых нам очень мало известно по той про-
стой причине, что в официальных текстах к ним относились без
должного внимания и поэтому не фиксировали. Есть разве что упо-
минания о выставлении шаманок под палящие лучи солнца и даже
о сжигании их в суровую засуху, о чем уже говорилось. Но согла-
симся, что этого недостаточно, чтобы видеть здесь что-то большее,
нежели некоторые элементы мистики.
Мистика, причем очень глубокая, равно как и весьма развитые
метафизические конструкции, создание которых в Индии требова-
ло многовековых напряженных усилий касты брахманов, появились
590
в чжоуском Китае сразу и неизвестно как. Сначала появился упо-
минавшийся уже Цзоу Янь, который придал чертам триграмм глу-
бокий философский смысл взаимодействия мужского и женского
начал и стал рассуждать на тему о пяти первоэлементах, что позво-
ляет связывать истоки его знаний с зороастризмом. Затем пришла
очередь знаменитого Чжуан-цзы, в трактате которого появились
очень сходные с древнеиндийскими утверждения, что жизнь — это
комплекс частиц ци, а смерть — распад этого комплекса, что после
смерти распавшиеся частицы собираются в новом комплексе, от-
личном от прежнего.<
Вот притча из главы 6 трактата «Чжуан-цзы». К умирающему при-
ходит друг и в эпатирующем стиле небрежно изрекает: «Как величе-
ствен процесс трансформации! Интересно, что из тебя теперь будет,
кем ты станешь? Превратишься ли в печень крысы или в лапку насе-
комого?» Вот еще одна, очень похожая, из главы 18. У Чжуан-цзы
умерла жена. Приходит друг с сочувствиями и видит, что Чжуан-
цзы не горюет и не в трауре, как то полагается, а поет. В ответ на
упрек Чжуан-цзы заметил, что все закономерно. Сначала не было
жены, потом она родилась со своими ци, теперь ее ци рассеялись.
И нет повода плакать, ибо это означало бы, что ты не понимаешь
законов жизни, Еще притча из главы 2. Чжуан-цзы рассуждает о том,
не раскаивается ли умерший, что когда-то стремился жить. И не есть
ли смерть нечто вроде пробуждения от сна. Вот он сам как-то увидел
во сне, что он — бабочка. Проснувшись, задумался: ему ли присни-
лось, что он бабочка, или бабочке снится, что она — Чжуан-цзы?
Аналогичные рассуждения можно встретить и в несколько более по-
зднем даосском философском трактате «Ле-цзы». В главе 1 трактата
идет речь о том; что будто бы в беседе с учеником Конфуция некий
старец утверждал, что смерть — это возвращение туда, откуда ты
вышел. И он не знает, не возродится ли снова после смерти, не будет
ли смерть лучше жизни. __
Если мы обратимся к проблемамдосмогонииЪ создания мира,
которые древнекитайскую мысль до Чжуан-цзы вообще не интере-
совали, то с удивлением увидим, что даосы уделяли им очень много
внимания. В знаменитом даосском трактате «Дао-дэ цзин», написан-
ном в III в. до н. э., но приписываемом легендарному Лао-цзы, кото-
рый — если верить Чжуан-цзы (других данных нет) — был старшим
современником Конфуция и назидательно его поучал, на что тот
591
смиренно реагировал, как недоучившийся ученик*, много сказано q
Дао. Заимствовав у конфуцианцев этот термин и придав ему соверн
шенно иной смысл, сделав его сходным с древнебр^хманистскиМ
Брахманом, Великим Абсолютом, трактат утверждал, что Дао пус-
то, но неисчерпаемо, вечно и безымянно, что оно — праотецвсёгбв
мире, ибо растекается повсюду. Благодаря ему все сущее рождается.
Затем все возвращается в Дао. В чжане 42 этого же небольшого по
объему трактата сказано: «Дао рождает одно, одно рождает двоих,
двое рождают троих, а трое — все существа и вещества. Все существа
и вещества имеют инь и ян, наполнены ци и потому гармоничны».
Итак, даосское Дао внефеноменально, это Высшая Реальность, ко-
торая — как это в древнеиндийском брахманизме, делал Брахман —
создает мир феноменов. Но делает оно это не само, а через свою эма-
нацию дэ (термин тоже позаимствован у конфуцианцев, но имеет
совсем иной смысл). Напомним, что у индийцев Брахман являл себя
в мире феноменов тоже через свою эманацию — через Атмана. Вот
еще метафизическая конструкция из главы 12 «Чжуан-цзы». Внача-
ле было не-сущее, т. е. ничто, пустота без содержания и названия. Из
него возникло Единое, не имевшее формы. Оно породило все вещи.
Благодаря бесформенному началось беспрестанное членение, кото-
рое, замедляясь, родило всё. Оформившись^ каждый из этого всего
* Имя Лао-цзы всемирно известно. Небольшой по объему, но весьма глу-
бокомысленный текст прославил его на века. Но парадокс в том, что это,
скорей всего, выдуманный Чжуан-цзы Старик (Лао-цзы буквально — ста-
рый философ). Такой Старик позарез нужен был Чжуан-цзы для того, что-
бы высказанные в трактате мысли имели какой-то авторитет. Авторитет в
Китае — древняя мудрость. Для этого и понадобился Некто, кто будто бы
мог успешно поучать самого Конфуция. Важно принять во внимание, что
легендарный Старик был воспринят всерьез уже вскоре после смерти Чжу-
ан-цзы. Его имя как автора «Дао-дэ цзина» встречается в трактате «Хань
Фэй-цзы» (III в. до н. э.) и в сочинениях Сыма Цяня. Правда, оба названных
почтенных лица не смогли доказать существование Лао-цзы, ибо в более
ранних текстах его имени нет. Поэтому Сыма Цянь придумал легенду о том,
что Лао-цзы служил архивариусом в архиве сына Неба, а в конце жизни
уехал на запад, причем именно чиновник на границе умолил его написать
труд «Дао-дэ цзин» в назидание потомкам, что Старик будто бы и сделал.
Изображение Лао-цзы, уезжающего из Китая на запад и выручающего чи-
новнику текст, можно часто встретить на свитках китайских художников.
592
эбрел свою отличную от других основу, свою натуру. Если совер-
шенствовать ее, можно приблизиться к дэ, что приобщит к первона-
чалу, т. е. опять к не-сущему, к пустоте. Последнее их тех суждений,
э котором стоит в этой сЬязи напомнить (из главы 2 «Чжуан-цзы»):
«Небо, Земля и Я существуем вместе. Все сущее вместе со мной со-
ставляет единое целое. Если всё — единое целое, то что же остается
на долю Слова? А если назвать все это, то как обойтись без Слова?
Единое и Слово — два, два и еще одно — три. От небытия к бытию
мы достигаем трех».
Едва ли есть смысл в рамках данной работы подробно анализи-
ровать глубокий смысл изречений из всех трех названных и появив-
шихся почти одновременно* древнекитайских даосских трактатов.
Одно несомненно: они очень сильно отличны от всех остальных тек-
стов, создававшихся древнекитайскими авторами. Создателей даос-
ских трактатов практически не заботит то, что было главным для
всех остальных — проблема создания общества Порядка и Гармо-
нии. Они мало увлечены нормами этики и церемониального ритуа-
ла. Их не привлекают рассуждения о совершенствовании общества —
напротив, в «Дао-дэ цзине» прямо воспевается первобытная жизнь
людей без зримых элементов цивилизации, вплоть до того, что в од-
ном из трактатов некий даосский огородник отказывается от приме-
нения простейшего насоса на том основании, что он в принципе про-
тив всяких механизмов. Зато даосы и прежде всего Чжуан-цзы, очень
пекутся о продлении жизни людей и не раз упоминают о долгожите-
лях", которые якобы прожили по 800, а то и 1200 лет. И из их тракта-
тов можно заключить, что ведение праведной жизни неким образом
может создать близкого к Дао человека,, который будет обладать
чудесными свойствами и сможет стать бессмертным* Забегая вперед,
сразу же необходимо заметить, что все глубокомысленные мистико-
метафизические рассуждения и космогонические и креативные темы
не имели успеха у трезво мысливших китайцев и остались в истории
страны достоянием лишь высоколобых книжников, причем не только
* Дата появления трактата «Ле-цзы» не очень ясна. Некоторые специа-
листы, опираясь на отдельные элементы текста, датируют его позднеханьс-
ким и даже послеханьским временем. Но в любом случае основа «Ле-цзы»
была создана ранее и по времени близка к двум другим трактатам философ-
ского даосизма.
593
самих даосов. То же, что вышло в даосизме на передний план и леглб
затем в основу даосской религии, как раз и было связано с пробле-
мой бессмертия. Это следует считать вполне естественным в стране,
культурные традиции которой с глубокой древности не уделяли bi|h-
"мания мистике и метафизике, рассуждениям о смерти и посмертном
существовании, но были озабочены прежде всего и главным обра-
зом тем, как получше устроить жизнь здесь, на земле, пока ты жив.
Трудно отделаться от впечатления, что концепция даосов во мно-
гом, вплоть до второстепенных деталей, напоминает многократно
зафиксированную в упанишадах индоарийскую концепцию Велико-
го Брахмана, безликого Абсолюта, эманация которого сотворила
видимый феноменальный мир и слиться с которым (уйти от феноме-
нального мира) было целью древнеиндийских философов, брахма-
нов, отшельников и аскетов. Если прибавить к этому, что и высшей
целью древнекитайских даосов-философов тоже было уйти от страс-
тей и суетности жизни к первобытности прошлого, к простоте и ес-
тественности, что именно среди даосов были первые в древнем Ки-
тае отшельники-аскеты, то сходство покажется еще более очевидным
и загадочным. Чем объяснить его? На этот вопрос ответить нелегко.
О прямом заимствовании говорить трудно, ибо для этого нет доку-
ментальных оснований, кроме разве что легенды о путешествии Лао-
цзы на запад. Но и эта легенда не объясняет, а лишь запутывает про-
блему: Лао-цзы не мог принести в Индию философию, с которой там
были знакомы не менее чем за полтысячелетия до его рождения.
Можно лишь предположить, что сам факт путешествия показывает,
что и в то отдаленное время оно не было невозможным и что, следо-
вательно, не только из Китая на запад, но и с запада (в том числе и из
Индии) в Китай могли перемещаться люди и их идеи.
В своей конкретной практической деятельности даосизм в Китае,
однако, мало чем напоминал практику брахманизма. На китайской
почве рационализм одолевал любую мистику, заставляя ее уходить
в сторону, забиваться в углы, где она только и могла сохраняться.
Так случилось и с даосизмом. Хотя в даосском трактате «Чжуан-цзы»
(IV—III вв. до н. э.) и говорилось о том, что жизнь и смерть — поня-
тия относительные, акцент явно был сделан на жизнь, на то, как ее
следует организовать. Мистические же уклоны в этом трактате, вы-
ражавшиеся, в частности, в упоминаниях о фантастическом долго-
летии и даже бессмертии, которых могут достичь праведные отшель-
594
ники, приблизившиеся к Дао, сыграли немаловажную роль в транс-
формации философского даосизма в даосизм религиозный.
РЕЛИГИОЗНЫЙ ДАОСИЗМ В ЦИНЬ-ХАНЬ
(III в. до н. э. — III в. н. э.)
Именно проповедь долголетия и бессмертия обеспечила даосским
проповедникам популярность в народе и благосклонность импера-
торов, отнюдь не безразличных к своей жизни и смерти. Насколько
можно судить, первым, кто соблазнился этой идеей, был объедини-
тель Китая Цинь Ши-хуанди (III в. до н. э.). Даосский маг Сюй Ши
поведал ему о волшебных островах, где будто бы есть эликсир бес-
смертия. Император снарядил экспедицию, которая, как и следова-
ло ожидать, провалилась (Сюй Ши сослался на то, что обилие акул
помешало ему пристать к острову. Так же кончались и другие экспе-
диции за волшебными снадобьями. Разгневанный император нередко
казнил неудачников, но тут же посылал других в новую экспедицию,
не ставя под сомнение саму идею. Первые ханьские императоры, осо-
бенно могущественный У-ди, продолжали эту традицию: снаряжали
экспедиции, поддерживали даосских магов, щедро жертвовали деньги
на их работу над пилюлями и эликсирами.
Официальная поддержка помогла даосизму выжить и даже укре-
питься в условиях господства конфуцианства. Но выстояв, даосизм
довольно сильно изменился. Общефилософские метафизические спе-
куляции на тему о Дао и дэ были отодвинуты на задний план, как и
идея отшельничества с его принципом увэй (недеяния) и почти вся
даосская мистика. Остались и заняли преобладающее место лишь
поиски путей к бессмертию, что резко изменило характер всего уче-
ния, которое теперь чаще именовали сянь-даосизмом, т. е. даосиз-
мом, имеющим дело с поисками бессмертия. Неудивительно, что в
итоге учение даосов резко снизило свой необычайно высокий, осо-
бенно для древнего Китая, уровень философской абстракции. Зато
на передний план вышли многочисленные и достаточно примитив-
ные по выработавшимся уже в религиозном даосизме стандартам
мышления даосские маги и проповедники, а также примкнувшие к
даосизму знахари и шаманы, которые не только резко усилили свою
активность, но и умело синтезировали некоторые философские идеи
даосизма с примитивными верованиями и суевериями крестьянских
595
масс. В частности, для этого были использованы многие давно полу*
забытые или заново привнесенные в Китай извне мифы. Так, напрй-
мер, при помощи даосов получил широкое распространение миф о
богине бессмертия Сиванму, в саду которой где-то на западе будто
бы цветут раз в 3000 лет персики бессмертия. Получил распростра-
нение и миф о первочеловеке Паньгу.
Особенно интересна проблема мифа о Паньгу. Заключительную
часть приводившейся уже фразы о том, что Дао рождает одно, одно
рождает двоих, двое рождают трех, а трое — все вещи, комментато-
ры и интерпретаторы часто сводят к этому мифу. Не вдаваясь в дета-
ли споров, стоит заметить, что первоначальная креативная триада,
которая способна породить все сущее (трое порождают все вещи), на
самом деле ближе всего к троице в виде Дао, дэ и ци. Дао и дэ близки
к древнеиндийским Брахману и Атману, а энергетическая перво-
субстанция ци напоминает пурушу.
Понятие пуруши в древнеиндийских текстах неоднозначно и чаще
всего сводится к духовному началу живого. В этом и сходство его с
ци. Однако уже в Ригведе (X, 90) зафиксирован миф, согласно кото-
рому именно первогигант Пуруша, распавшись на части, дал начало
всему — от земли и неба, солнца и луны до растений, животных, лю-
дей и даже богов’ Стоит добавить к этому, что другой древнеиндий-
ский космогонический миф, о котором упоминалось в главе об ин-
дуизме, исходит из того, что мир был создан находившимся в косми-
ческом яйце Брахмой. Даосский миф о Паньгу, зафиксированный в
послеханьских текстах (III-IV вв.), вкратце сводится к рассказу о том,
как из космического яйца, две части распавшейся скорлупы которо-
го стали небом и землей, вырос первогигант, чьи глаза стали затем
солнцем и луной, тело — почвой, кости —. горами, волосы — трава-
ми и т. п. Словом, из первосубстанции Паньгу было создано все, вклю-
чая и людей.
Идентичность Паньгу и Пуруши давно была замечена специали-
стами. Похоже на то, что та самая мысль, которая в глубоком фило-
софском трактате выражена краткой и емкой формулой «трое рож-
дают все вещи» и которая явно восходит к идее о первоначальных
Брахмане, Атмане и Пуруше (в китайском варианте, скорее всего, к
Дао, дэ и ци), в популяризировавшемся даосами мифе о Паньгу была
изложена доступным и красочным языком. Вторичность этого мифа,
т. е. заимствование его из мифологических построений брахманиз-
596
ма и индуизма, лишний раз ставит вопрос о том, что мистика и мета-
физика даосов, по меньшей мере частично, восходят к внешним ис-
токам. Впрочем, это никак не помешало тому, что на китайской по-
чве даосизм как доктрина, независимо от происхождения тех или
иных его идей, с самого начала был именно китайской религией.
КРЕСТЬЯНСКОЕ ДАОССКОЕ ВОССТАНИЕ
«ЖЕЛТЫХ ПОВЯЗОК»
Конец династии Хань был ознаменован в Китае кризисом и по-
литическим упадком, отягощенным еще и стихийным бедствием —
эпидемией, во время которой даосский маг Чжан Цзюэ прославился
в народе тем, что чарами и заклинаниями излечивал больных. Огром-
ные толпы обезумевших от горя и бедствий людей повалили к нему,
и вскоре маг оказался во главе могущественной секты почти по-во-
енному организованных ревностных последователей новой религии.
С головокружительной быстротой даосизм из респектабельного уче-
ния придворных алхимиков и проповедников бессмертия превратился
в знамя обездоленных и угнетенных. В даосском трактате «Тайпин-
цзин» («Книга о великом равенстве») теоретически обосновывались
политика и практика апеллировавших к массам даосов. Как это не
раз бывало в истории, новая религия заявила о себе мощным рево-
люционным взрывом — восстанием «Желтых повязок».
Секта Чжан Цзюэ ставила своей целью свержение существующе-
го строя и замену его царством Великого Равенства (тайпин). Хотя
конкретные очертания этого царства представлялись лидерам секты
весьма смутно, требования обездоленного крестьянства были учте-
ны ими в первую очередь. Чжан Цзюэ и его помощники провозгла-
сили 184 год — год начала нового 60-летнего цикла, игравшего в
Китае роль века, началом эпохи нового «Желтого Неба», которое
принесет миру радость, счастье и навсегда покончит с эрой «Синего
Неба», ставшего символом зла и несправедливости ханьского време-
ни. В знак своей приверженности новым идеям повстанцы надевали
на голову желтые повязки.
Разумеется, все это — как и подготовка к восстанию — было хо-
рошо известно властям. Начались жестокие преследования сектан-
тов. Вскоре их преждевременно поднятое восстание было подавле-
но, а оставшиеся в живых последователи погибшего Чжан Цзюэ
597
бежали на запад, где в горных пограничных районах Китая действо-
вала другая мощная даосская секта — «Удоумидао» во главе с Чжан
Лу, внуком знаменитого даосского мага Чжан Дао-лина, который
считается основателем даосской религии. Усиленная остатками вос-
ставших, секта Чжан Лу вскоре, особенно в связи с окончательным
крушением династии , Хань и началом эры межвластия, периода
Южных и Северных династий (III—VI вв.), превратилась в фактичес-
ки самостоятельное теократическое образование, сумевшее добить-
ся определенной автономии. Впоследствии с ним всегда считались
официальные китайские власти.
ТЕОКРАТИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО ДАОСОВ
«Государство» даосских пап-патриархов, «передававших свою
власть по наследству, просуществовало в Китае вплоть до недавнего
времени (63-й даосский папа из рода Чжанов после 1949 г. переехал
на Тайвань). Вначале оно было строго организовано и состояло из
24 религиозных общин, возглавляемых наследственно правившими
высшими наставниками типа епископов. Вся власть в общине при-
надлежала группе духовных наставников-даосов во главе с еписко-
пом, причем все сектанты повиновались им беспрекословно. Жизнь
в общинах даосов была организована таким образом, чтобы каж-
дый мог очиститься, покаяться и, пройдя через серию постов и обря-
дов, подготовить себя к бессмертию.
Во время поста Тутаньчжай (пост грязи и угля), который сперва
предназначался для кающихся в грехах больных, а позже стал об-
щим для всех, сектанты мазали лицо и тело грязью и углем, пели псал-
мы, били поклоны, доводили себя до исступления и в заключение
бросались на землю. Чуть отдышавшись, они повторяли тот же цикл
на сдедующий день — и так в течение трех, а то и Семи-девяти дней.
Во время поста Хуанлучжай (пост желтого талисмана) члены общи-
ны во главе с наставниками совершали ритуал на специальной пло-
щадке с целью очистить души своих предков и сделать их бессмер-
тными. В дни обрядов-сатурналий Хэци (слияние душ) в общинах
совершались оргии, что объяснялось учением даосов о благотворно-
сти взаимодействия сил инь и ян — женского и мужского начал. Все-
го таких постов и обрядов было 28, причем происхождение некото-
рых из них, в частности Хэци, возможно, имело связь с идеями тант-
598
ризма, широко распространившимися в начале нашей эры в восточ-
ных пограничных горных районах Индии, откуда они, видимо, ста-
ли известны и даосам.
Несмотря на важную роль наследственной теократии Чжанов и
связанных с ней различных даосских сект, главам которых нередко
приписывалась чудодейственная сила и даже власть над демонами и
духами, все они были лишь высшей духовной инстанцией, свое-
образными хранителями принципов и догматов учения. Реальной
административной власти вне своих общин и сект даосские патри-
архи и епископы не имели. Они и не стремились к этому. Даосская
религия за свое почти двухтысячелетнее существование не создала
стройной церковной структуры, и это в условиях господства конфу-
цианства было оправданным: организационная слабость религиоз-
ного даосизма вне его общин и сект способствовала проникновению
этой религии во все поры китайского общества. В этом смысле дао-
сизм был близок к буддизму — учению, у которого он очень многое
взял как в области теоретической, доктринальной, так и в плане орга-
низационном.
Более всего влияние буддизма и вообще индийской мысли, в ча-
стности йоги (существует даже книга под названием «Даосская
йога»), заметно на той трансформации, которую испытали даосские
концепции о путях и методах достижения бессмертия. Эти концеп-
ции были разработаны в ряде трактатов. Вкратце они сводятся к сле-
дующему.
ДАОСИЗМ О ДОСТИЖЕНИИ БЕССМЕРТИЯ
Тело человека являет собой микрокосм, который, в принципе, сле-
дует уподобить макрокосму т. е. Вселенной. Подобно тому как Все-
ленная функционирует в ходе взаимодействия Неба и Земли, сил инь и
ян, имеет звезды, планеты и т. п., организм человека — это тоже скоп-
ление духов и божественных сил, результат взаимодействия мужского
и женского начал. Стремящийся к достижению бессмертия должен
прежде всего постараться создать для всех этих духов-монад (их 36
тыс.) такие условия, чтобы они не пожелали покинуть тело. Еще луч-
ше — специальными средствами усилить их позиции, дабы они стали
преобладающим элементом тела, вследствие чего тело дематериали-
зуется и человек становится бессмертным. Но как достичь этого?
599
Прежде всего, даосы предлагали ограничение в еде — путь, до
предела изученный индийскими аскетами-отшельниками. Кандидат
в бессмертные должен был отказаться вначале от мяса и вина, потом
вообще от любой грубой и пряной пищи (духи не выносят запаха
крови и вообще никаких резких запахов), затем от овощей и зерна,
которые все же укрепляют материальное начало в организме. Посте-
пенно удлиняя перерывы между приемами пищи, следовало научиться
обходиться совсем немногим — легкими фруктовыми суфле, пилю-
лями и микстурами из орехов, корицы, ревеня и т. п. Специальные
снадобья готовились по строгим рецептам, ибо их состав определял-
ся и магической силой ингредиентов. Следовало также научиться уто-
лять голод с помощью собственной слюны.
Другим важным элементом достижения бессмертия были физи-
ческие и дыхательные упражнения — от невинных движений и поз
(позы тигра, оленя, аиста, черепахи) до инструкций по общению меж-
ду полами. В комплекс этих упражнений входило постукивание зу-
бами, потирание висков, взъерошивание волос, а также умение вла-
деть своим дыханием, задерживать его, превращать его в едва замет-
ное — «утробное». Влияние физической и дыхательной гимнастики
йогов и вообще системы йоги здесь проявляется достаточно отчет-
ливо. Однако даосизм был все-таки китайским учением, даже если
на него и было оказано определенное воздействие извне. И это на-
гляднее всего проявляется в том, сколь большое значение даосская
теория достижения бессмертия придавала моральным факторам.
Причем морали именно в китайском смысле — в плане добродетель-
ных поступков, демонстрации высоких моральных качеств. Чтобы
стать бессмертным, кандидат должен был совершить не менее 1200
добродетельных акций, при этом даже один безнравственный посту-
пок сводил всё на нет.
На подготовку к бессмертию должно было уходить немало вре-
мени и сил, фактически вся жизнь, причем все это было лишь прелю-
дией к завершающему акту—слиянию дематериализованного орга-
низма с великим Дао. Эта трансформация человека в бессмертного
считалась очень непростой, доступной лишь немногим. Сам акт пе-
ревоплощения почитался настолько священным и таинственным, что
никто его не мог зафиксировать. Просто был человек — и нет его.
Он не умер, но исчез, покинул свою телесную оболочку, дематериали-
зовался, вознесся на небо, стал бессмертным.
600
Наученные судьбой своих предшественников, казненных импера-
торами Цинь Ши-ху анди и У-ди, даосы усердно разъясняли, что ви-
димая смерть — это еще не доказательство неудачи: вполне вероят-
но, что умерший вознесся на небо и достиг бессмертия. В качестве
аргумента даосы умело пользовались легендами, в обилии создан-
ными ими же. Вот, например, легенда о Вэй Бо-яне, авторе одного из
ханьских трактатов о поисках бессмертия. Рассказывают, будто он
изготовил волшебные пилюли и отправился с учениками и собакой
в горы, дабы там попытаться обрести бессмертие. Сначала дали пи-
люлю собаке, и она издохла; это, однако, не смутило Вэя. Он принял
пилюлю и тоже упал бездыханным. Веря в то, что это лишь видимая
смерть, за ним последовал один из учеников—с тем же результатом.
Остальные вернулись домой, чтобы потом прийти за телами и похо-
ронить их. Когда они ушли, принявшие пилюли воскресли и превра-
тились в бессмертных, а не поверившим в это своим спутникам оста-
вили соответствующую записку.
Самое интересное в легенде — ее назидательность: именно после
смерти и наступает бессмертие, поэтому видимую смерть можно счи-
тать мнимой. Такой поворот в даосском культе бессмертия был зако-
номерен. Ведь императоров, поощрявших даосов и покровительство-
вавших им, интересовали отнюдь не изнуряющие посты и самоогра-
ничения. Они не стремились научиться питаться слюной — их
интересовали именно пилюли, талисманы и волшебные эликсиры.
И даосы старались угодить своим царственным патронам. В китайс-
ких летописях упоминается, что в IX в. четверо императоров динас-
тии Тан преждевременно расстались с жизнью именно из-за злоупот-
ребления даосскими препаратами. Конечно, запись в официальном
(конфуцианском) источнике — еще не убедительное доказательство
Однако нет серьезных оснований и сомневаться: для образованные
и рационалистически мысливших конфуцианцев шарлатанство да-
осских магов и легковерие правителей были очевидны, что и оказа-
лось зафиксированным в источниках. При этом весьма вероятно, чтс
некоторые танские императоры не воспринимали такого рода смерп
как свидетельство неудачи — возможно, они тоже верили, что этс
путь к подлинному бессмертию. Однако стоит заметить, что случат
смерти от злоупотребления пилюлями были нечасты, причем скорет
среди поверивших даосам и страстно желавших бессмертия импера
торов, чем среди самих даосов.
601
ПСЕВДОНАУКИ ДАОСОВ
Увлечение волшебными эликсирами и пилюлями в средневеко-
вом Китае вызвало бурное развитие алхимии. Получавшие средства
от императоров даосы-алхимики упорно работали над трансмута-
цией металлов, над обработкой минералов и продуктов органичес-
кого мира, выдумывая всё новые способы приготовления волшеб-
ных препаратов. В китайской алхимии, как в арабской или европей-
ской, в ходе бесчисленных опытов по методу проб и ошибок
совершались и полезные побочные открытия (например, был открыт
порох). Но эти побочные открытия теоретически не осмыслялись,
поэтому они и не сыграли существенной роли в развитии естествен-
ных и технических наук. Этому, как упоминалось, способствовала и
официальная позиция конфуцианства, считавшего наукой только
гуманитарные знания в их конфуцианской интерпретации. Неуди-
вительно, что алхимия, как и некоторые другие протонаучные дис-
циплины, так и остались в руках даосов псевдонауками.
В их числе была и астрология — наука, которой занимались еще
древние конфуцианцы. В отличие от конфуцианцев, бдительно сле-
дивших за светилами и использовавших их перемещения и небесные
феномены в политической борьбе, даосы видели в астрологии воз-
можности для гаданий и предсказаний. Хорошо зная небосвод, рас-
положение звезд и планет, даосы составили немало астрологических
карт, атласов и календарей, с помощью которых делали выводы о
том, под какой звездой человек родился, какова его судьба и т. п.
Став в средневековом Китае монополистами в области оккультных
наук, даосы составляли гороскопы и делали предсказания. Без сове-
та даосского гадателя никто обычно не начинал серьезного дела, а
женитьба в Китае всегда начиналась с обмена гороскопами, точнее,
с присылки гороскопа невесты в дом жениха.
Одной из популярных оккультных наук была геомантия (фэншуй).
Связав небесные явления, звезды и планеты со знаками зодиака и
странами света, с космическими силами и символами (Небо, Земля,
инь, ян, пять первоэлементов и т. п.), геоманты разработали слож-
ную систему взаимодействия между всеми этими силами и земным
рельефом. Только при благоприятном сочетании небесных и земных
сил участок земли считался подходящим для строительства, устрой-
ства могилы, да и вообще для приобретения в собственность. Даос-
602
ская геомантия всегда имела успех. Даже самые утонченные,
рафинированные и презиравшие суеверия конфуцианцы не пренебре-
гали ею. Напротив, в необходимых случаях они обращались к дао-
сам-гадателям за советом и содействием. Даосские гадатели обстав-
ляли всю процедуру гадания с величайшей тщательностью и серьез-
ностью. Показательно, что компас, одно из величайших изобретений
китайцев, появился именно в недрах геомантии и для ее нужд, т. е.
для ориентировки на местности.
Много сделали даосы для китайской медицины. Опираясь на прак-
тический опыт древних знахарей-шаманов и придав этому опыту свои
мистические выкладки и магические приемы, даосы в процессе поис-
ков бессмертия познакомились с анатомией и функциями человечес-
кого организма. Хотя научную основу физиологии человека они не
знали, многие их рекомендации, лечебные средства и методы оказы-
вались достаточно обоснованными и давали положительные резуль-
таты. Однако следует заметить, что сами даосы, да и их пациенты,
всегда больше надежд возлагали не на лекарственные препараты, а
на сопровождавшие их магические приемы и заклинания, на обереги
и талисманы, на волшебную способность некоторых предметов, на-
пример бронзовых зеркал, выявлять нечистую силу. Кстати, все бо-
лезни даосы считали наказанием за грехи, и больные для своего бла-
га должны были не столько лечиться, сколько «очищаться» при по-
мощи даосского мага.
ДАОСЫ В СРЕДНЕВЕКОВОМ КИТАЕ
Усилившись за счет дальнейшей разработки своей теории, даосы
в раннесредневековом Китае сумели стать необходимой и неза-
менимой частью духовной культуры страны и народа. В эпоху Тан
(VII-X вв.) даосы широко расселились по всей стране. В качестве
опорных пунктов даосизма повсюду были созданы крупные монас-
тыри, где ученые даосские маги и проповедники готовили своих
последователей, знакомя их с основами теории бессмертия. Даосские
гадатели и врачеватели, получив первоначальное образование, рас-
текались по Китаю и практически сливались с гражданами Подне-
бесной, не отличаясь от них ни одеждой, ни образом жизни — толь-
ко своей профессией. Эта профессия со временем превращалась в на-
следственное ремесло, так что для овладения им уже не было особой
603
нужды в специальном обучении на стороне—требовалось лишь зас-
видетельствовать свой профессиональный уровень и получить от
властей сертификат на право заниматься своим делом7
Даосы в средневековом Китае обслуживали также множество хра-
мов и кумирен, создававшихся в честь многочисленных богов и ге-
роев, духов и бессмертных постоянно разраставшегося даосского
пантеона. Они принимали участие в бытовых обрядах, в частности в
церемонии похорон. В раннесредневековом Китае даосизм из пре-
следуемой секты превратился в признаваемую и даже необходимую
стране религию. Эта религия заняла достаточно прочные позиции в
китайском обществе еще и потому, что она никогда не пыталась со-
перничать с конфуцианством и скромно заполняла те пустоты в куль-
туре й образе жизни народа, которые оставались на ее долю. Более
того, по своему образу жизни слившиеся с народом даосы сами были
теми же конфуцианцами, а своей деятельностью они даже укрепляли
идеологическую структуру страны.
Сложнее были взаимоотношения даосов с буддистами, проникши-
ми в Китай в начале нашей эры и активно сотрудничавшими с даоса-
ми. Помогая буддизму укрепиться на китайской почве, снабжая его
терминами и знаниями, даосизм столь же щедро черпал сведения у
буддистов и обогащался за счет индуистско-буддийской культуры.
Даосизм заимствовал у буддистов идеи (представление об аде и рае),
институты (монашество), через посредство буддизма познакомился с
практикой йогов и т. п. Но по мере того, как буддизм в Китае приоб-
ретал самостоятельность, его идеологи со все большим раздражением
относились к бесцеремонным заимствованиям со стороны даосов.
Вынужденный отстаивать свое лицо, даосизм пошел на хитрость, вы-
думав легенду о том, как Лао-цзы, отправившись на запад, достиг
Индии и оплодотворил спящую мать Будды. Легенда эта, оформлен-
ная в виде специальной сутры «Лао-цзы хуа-ху цзин» («Лао-цзы обра-
щает варваров»), оказалась весьма коварной: если принять во внима-
ние ее конец, то все заимствования даосов у буддизма выглядели вполне
закономерными. Тем самым даосизм сумел сохранить свое лицо.
ВЕРХНИЙ И НИЖНИЙ ПЛАСТЫ ДАОСИЗМА
На протяжении веков даосизм переживал взлеты и падения, под-
держку и гонения, а порой, правда на короткие сроки, становился
604
официальной идеологией какой-либо династии. Даосизм был нужен
и образованным верхам, и невежественным низам китайского обще-
ства, хотя проявлялось это по-разному.
Образованные верхи обращались чаще всего к философским тео-
риям даосизма. Однако, не мудрствуя лукаво, они обычно не углуб-
лялись в дебри сущего или не-сущего, хаоса или космоса, жизни и ее
трансформации и т. п., но предпочитали черпать что-либо полезное
из древнего даосского культа простоты и естественности, слияния с
природой и свободы самовыражения. Специалисты не раз отмеча-
ли, что каждый китайский интеллектуал, будучи в социальном пла-
не конфуцианцем, в душе, подсознательно, всегда был в этом смысле
немного даосом. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность
оказывалась творчески выражена наиболее ярко и чьи духовные по-
требности явственно выходили за рамки официальных норм. Откры-
вавшиеся даосизмом возможности в сфере самовыражения мысли и
чувства привлекали многих китайских поэтов, художников, мысли-
телей. Но это не было оттоком от конфуцианства — просто даосские
идеи и принципы наслаивались на конфуцианскую основу и тем обо-
гащали ее, открывая новые возможности для творчества.
Необразованные низы искали в даосизме иное: их прельщали со-
циальные утопии с уравнительным распределением имущества при
жесточайшей регламентации жизненного распорядка. Эти теории
играли свою роль в качестве знамени в ходе средневековых кресть-
янских восстаний, проходивших под даосско-буддийскими лозунга-
ми. Кроме того, с народными массами даосизм был связан множе-
ством бытовых обрядов, практикой гадания и врачевания, суеверий
и оберегов, верой в духов, культом божеств и патронов, магией и
лубочно-мифологической иконографией. К даосскому гадателю и мо-
наху шли за помощью, советом, рецептом, — и он делал все, что от
него ожидали, что было в его силах. Именно на этом, низшем уровне
«народного» даосизма складывался и тот гигантский пантеон, кото-
рым всегда отличалась религия даосов.
ПАНТЕОН ДАОСИЗМА
Включивший в себя со временем практически все сравнительно не-
многие древние культы и суеверия, а также многочисленные верования
и обряды, божеств и духов, героев и бессмертных Средневековья,
605
эклектичный и неразборчивый даосизм легко удовлетворял самые
разнообразные потребности населения. В его пантеон наряду с гла-
вами религиозных доктрин (Лао-цзы, Конфуций, Будда) входили
самые разнообразные и весьма многочисленные божества и герои,
вплоть до случайно проявивших себя после смерти людей (явился
кому-либо во сне и т. п.). Для деификации не требовалось ни специ-
альных соборов, ни официальных решений. Любой незаурядней ис-
торический деятель, даже просто добродетельный чиновник, оставив-
ший о себе хорошую память, мог быть после смерти обожествлен и
принят даосизмбм в свой пантеон. Даосы никогда не были в состоя-
нии учесть всех своих божеств, духов и героев, да и не стремились к
этому. Они особо выделяли нескольких важнейших из них, среди
? которых числились легендарный родоначальник китайцев древне-
китайский император Хуанди, богиня Запада Сиванму, первочело-
век Паньгу, божества-категории типа Тайчу (Великое Начало) или
Тайцзи (Великий Предел) и некоторые другие в том же роде. Даосы
и все китайцы почитали их особо. Но рядом с ними были многочис-
ленные божества совсем другого плана. В честь этих божеств и вели-
ких героев (полководцев, мастеров своего дела, патронов ремесел и
т. п.) даосы создавали многочисленные храмы, где ставились соот-
ветствующие идолы и собирались подношения. Такие храмы, в том
числе и в честь местных богов и духов, патронов-покровителей, все-
гда обслуживались даосскими монахами, обычно по совместитель-
ству выполнявшими, особенно в деревнях, функции магов, гадателей,
предсказателей и врачевателей.
Специфической и всегда особо выделявшейся среди прочих ка-
тегорией даосских божеств были бессмертные. В их число входили
знаменитый Чжан Дао-лин (основатель даосской религии, верхов-
ный глава злых духов и ответственный за их поведение), алхимик
Вэй Бо-ян и многие другие. Но наибольшей известностью в Китае
всегда пользовалась ^осьмерка бессмертных, ба-сянь, рассказы о
которых необычайно популярны в народе и фигурки которых (из
дерева, кости, лака), равно как и изображения на свитках, знакомы
всем с детства. С каждым из восьми связаны любопытные истории
и легенды.
1. Чжунли Цюань — старейший из восьми. Удачливый полково-
дец ханьского времени, он потерпел поражение только из-за вмеша-
тельства небесных сил, знавших об уготованной ему судьбе. После
606
поражения Чжунли ушел в горы, стал отшельником, научился тай-
нам трансмутации металлов, раздавал золото бедным, стал бессмер-
тным.
2. Чжан Го-лао имел волшебного мула, который за день мог прой-
ти десять тысяч ли, а на время стоянки складывался так, как если бы
он был из бумаги, и засовывался в специальную трубочку. Понадо-
бится мул—его вытаскивают, разворачивают, побрызгают водой —
и он снова жив и готов к переходам. Чжан жил очень долго, не раз
умирал, но каждый раз вновь воскресал, так что бессмертие его вне
сомнений.
3. Люй Дун-бинь еще в детстве отличался умом, «запоминал по
десять тысяч иероглифов в день». Вырос, получил высшую ученую
степень, но в чиновники не пошел. Он под влиянием Чжунли Цюаня
увлекся даосизмом, узнал его тайны и стал бессмертным. Волшеб-
ный меч Люя позволял ему 'всегда одолевать врага.
4. Ли Те-гуай, как-то отправившись на встречу с Лао-цзы, оста-
вил свое тело на земле под присмотром ученика. Ученик узнал о бо-
лезни матери и, как то подобает каждому китайцу, немедля ушел
домой, а тело патрона (не оставлять же его без присмотра) сжег. Ли
вернулся — его тела нет. Пришлось ему вселиться в тело только что
умершего хромого нищего. Так и стал он хромым, ходил на протезе
(Ли — «Железная нога»).
5. Хань Сянь-цзы, племянник знаменитого танского конфуциан-
ца Хань Юя, прославился тем, что умел предсказывать будущее. Де-
лал он это настолько точно, что постоянно удивлял своего рациона-
листически мыслящего дядю, признавшего дарование племянника.
6. Цао Го-цзю — брат одной из императриц, стал отшельни-
ком и поражал всех знанием тайн даосизма, умением проникать в
суть вещей.
7. Лань Цай-хэ — китайский юродивый. Пел песни, собирал ми-
лостыню, делал добрые дела, раздавал деньги беднякам.
8. Хэ Сянь-гу с детства отличалась странностями, отказалась вый-
ти замуж, долгие дни обходилась без еды и ушла в горы, став бес-
смертной.
Народная фантазия наделила всех ба-сянь чертами волшебными
и человеческими, что сделало их одновременно людьми и божества-
ми. Они путешествуют, вмешиваются в людскйе дела, защищаю!
правое дело и справедливость. Все эти бессмертные, как и другие духи.
607
боги и герои, хорошо известные в Китае, в своей совокупности отра-
жали различные стороны верований, представлений, желаний и
стремлений китайского народа. 7
Даосизм в Китае, как и буддизм, занимал скромное место в систе-
ме официальных религиозно-идеологических ценностей. Лидерство
конфуцианства никогда им всерьез не оспаривалось. Однако в перио-
ды кризисных ситуаций и больших потрясений, когда централизован-
ная государственная администрация приходила в упадок и конфу-
цианство переставало быть эффективным, картина нередко менялась.
В эти периоды даосизм и буддизм подчас выходили на передний план,
проявляясь в эмоциональных народных взрывах, в эгалитарных уто-
пических идеалах восставших. И хотя даже в этих случаях даосско-
буддийские идеи никогда не становились абсолютной силой, но, на-
против, по мере разрешения кризиса постепенно уступали лидирую-
щие позиции конфуцианству, значение бунтарско-эгалитаристских
традиций в истории Китая не должно преуменьшаться. Особенно если
принять во внимание, что в рамках даосских или даосско-буддийс-
ких сект и тайных обществ эти идеи и настроения были живучи, со-
хранялись веками, переходя из поколения в поколение, и тем накла-
дывали свой отпечаток на всю историю Китая. Как известно, они
сыграли определенную роль и в революционных взрывах XX в., до-
жив в форме весьма многочисленных полулегальных сект и до наше-
го времени.
ГЛАВА 28
КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ
Буддизм проник в Китай из Индии преимущественно в своей се-
верной форме Махаяны во II в. Процесс его укрепления и развития в
Китае был сложен и длителен. Потребовались многие века и огром-
ные усилия поколений проповедников и переводчиков текстов, чтобы
выработались и вошли в обиход китайские эквиваленты индуистско-
буддийских понятий и терминов. Кроме того, многое в буддизме с его
восприятием жизни как страдания и зла противоречило распростра-
ненным в Китае конфуцианским нормам этики и принципам поведе-
ния; только содействие параллельно формировавшегося религиозного
даосизма, в свою очередь щедро черпавшего из сокровищницы инду-
истско-буддийской мудрости, помогло буддистам укрепиться на ки-
тайской земле. Неудивительно, что первые буддийские общины вос-
принимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.
Постепенно буддизм усиливал свои позиции, чему немало способ-
ствовала и общая историческая ситуация эпохи Южных и Северных
династий (III—VI вв.) с ее кризисами, междоусобицами и неустойчиво-
стью бытия. В такой обстановке призывы буддистов отрешиться от
земной суеты и укрыться за высокими стенами монастыря не могли не
показаться привлекательными. В III—IV вв. вокруг столичных цент-
ров, Лояна и Чанани, действовало около 180 буддийских монасты-
рей, храмов и кумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь
их было уже 1800 с 24 тыс. монахов. Свободные от налогов и притес-
нений покровительствовавших им властей, буддийские монастыри
притягивали к себе и крестьян, и беглых горожан, изгнанных со своей
земли кочевниками, и богатых аристократов, искавших покоя и уеди-
нения. Буддизм становился силой, и многие императоры как Южных
609
(китайских), так и особенно Северных (некитайских, «варварских»)
династий искали его поддержки, а некоторые признавали его, пусть
на недолгое время, официальной государственной идеологией.
Из Китая буддизм попал в Корею, Японию и северную часть Вьет-
нама, где получили распространение именно китайские школы этого
индийского по происхождению учения. Для всех этих соседних с Ки-
таем стран, долгие века находившихся так либо иначе под его куль-
турным, а иногда (это касается Кореи и Вьетнама) и политическим
влиянием, буддизм оказался очень важной частью их духовной куль-
туры, подчас даже более существенной, чем конфуцианство. Однако,
как и даосизм, буддизм никогда в открытую не соперничал с конфу-
цианством, занимая свою, достаточно четко обозначенную нишу. Эта
ниша, если уж на то пошло, теснее соприкасалась с той, что занимал
даосизм или — если речь о Японии — синтоизм, т. е. местные народ-
ные религии, более близкие к буддизму (который не является религи-
ей в полном смысле этого слова, хотя чаще всего и рассматривается
именно как религия). Поэтому можно говорить о сближении или кон-
фликте буддизма с даосизмом либо с синтоизмом, но нет оснований
рассуждать на тему о взаимодействии его с конфуцианством. Практи-
чески такого взаимодействия никогда не было, если не считать нео-
конфуцианства чжусианского толка, когда Чжу Си и ряд других нео-
конфуцианцев, живших в основном в XII в., выступая против буддиз-
ма, одновременно немало заимствовали из его философии для
обогащения весьма хилой натурфилософии их учения.
РАСПРОСТРАНЕНИЕ И КИТАИЗАЦИЯ БУДДИЗМА
Распространяясь и укрепляясь, буддизм подвергался значительной
китаизации. Вообще, китайская конфуцианская цивилизация уникаль-
на по степени устойчивости, приспособляемости, способности к регене-
рации и сопротивляемости внешним воздействиям. Всякая иноземная
идеология, сколь бы мощной и всеохватывающей она ни была, прони-
кая в Китай, неизбежно подвергалась такой сильной трансформации и
китаизации, что в конце концов возникала достаточно оригинальная
система идей и институтов, приспособившаяся к привычным китайс-
ким принципам, понятиям и нормам и лишь в самых общих чертах на-
поминавшая первоначальную идеологию. Это свойство китайской ци-
вилизации очень наглядно проявилось на примере буддизма.
610
Уже в IV в. китайские буддисты, например Сунь Чо, пытались
доказать, что Будда — это воплощение Дао. Подчеркивая, что глав-
ное в их учении — высокие моральные стандарты (доброта, терпе-
ние, добродетель), они весьма уважительно относились к конфуци-
анскому принципу сяо. Соответственно изменялись, причем нередко
неосознанно, автоматически, отдельные строки из сутр: например,
вместо фразы «жейа заботится об удобствах для мужа» писали, как
на то обратил внимание японский ученый X. Накамура, более естес-
твенную для китайца — «жена почитает мужа». Показательно, что
китайские буддисты, воздвигавшие на свои деньги в пещерных хра-
мах ступы или статуи в честь будд и бодисатв, как правило, сопро-
вождали эти свои дары надписями в типично китайско-конфуцианс-
ком духе (например, «молим о спасении душ наших драгоценных
предков таких-то»).
Изменения коснулись и других сторон. Так, на авансцену в китай-
ском буддизме вышли те идеи, принципы и будды, которые более все-
го соответствовали традиционным китайским нормам, идеалам и пред-
ставлениям. Начало таким изменениям положил знаменитый Дао-ань
(312-385) — первый известный китайский патриарх буддизма, осно-
ватель монастыря в Сяньяне. Образованный конфуцианец, он увлекся
буддизмом и вскоре стал его блестящим знатоком и активным
проповедником. На основе заповедей «Винаяпитаки», многие тексты
которой Дао-ань сам перевел на китайский, он собственноручно со-
ставил образцовый монастырский устав. С его именем связаны мно-
гие переводы и комментарии к китайским буддийским текстам, со-
ставление первого каталога переведенных сутр. Он ввел для китайс-
ких буддийских монахов одинаковый фамильный знак Ши — из
китайской транскрипции рода Гаутамы (Шакья)*. Однако вершина
деятельности Дао-аня в ином. Он основал культ будды грядущего
Майтрейи (Милэфо), с приходом которого многие поколения китайс-
ких буддистов связывали свои надежды на лучшее будущее и на все-
общее благоденствие, так же как христиане со вторым пришествием
Христа, а мусульмане с Махди. Не раз вожди китайских крестьянских
* После этого нововведения все китайские буддийские монахи, включая
самого Дао-аня, стали именовать себя двусоставным именем, опуская еди-
ную для всех них фамилию.
611
движений объявляли себя или своих сыновей возродившимися Майт-
рейями, а культ Милэфо в Китае занимал центральное место в идео-
логии многих тайных обществ.
Вторым после Дао-аня авторитетом китайских буддистов был
Хуэй-юаньХ334-417), тоже конфуцианец, прошедший через увлечение
даосизмом и примкнувший затем к буддизму. Основанный им монас-
тырь Дунлиньсы в провинции Цзянси пользовался большой известно-
стью и влиянием, собирал в своих стенах лучшие умы страны. Однако
в отличие от Дао-аня Хуэй-юань был скорее блестящим популяриза-
тором буддизма, нежели ученым его знатоком. Китаизация буддизма
в его деятельности проявилась в установлении культа будды Запада —
Амитабы, покровителя «Западного рая», «Чистой земли», чем было
положено начало китайскому, а затем и японскому амидизму. Культ
Амитабы, как и культ Майтрейи, в Китае всегда тесно связывался с
мечтами о светлой жизни и райском будущем. Во взаимодействии с
последователями Майтрейи китайские амидисты, прежде всего сто-
ронники секты Цзинту («Чистая земля»), участвовали в деятельности
тайных обществ и в революционных крестьянских восстаниях.
Трансформация буддизма на китайской почве заставила эту ре-
лигию приспособиться к социальной структуре Китая, к нормам и
запросам традиционного китайского общества. В частности, это
проявилось в том, что это учение, как и другие религиозные доктри-
ны Китая, выступало в различных своих ипостасях по отношению к
образованным верхам и к крестьянским низам.
Буддизм для низов (народный) быстро стал своего рода разновид-
ностью китайского даосизма. Буддийский монах бок о бок с даосским
отправлял в деревнях несложные обряды, принимал участие в ритуа-
лах и празднествах, охранял буддийские храмы и кумирни, служил
культу многочисленных будд и бодисатв, все больше превращавших-
ся в обычных богов и святых. Кроме будд Майтреж и Амитабы, став-
ших центральными фигурами в китайском буддизме, особой популяр-
ностью в Китае пользовалась бодисатва Авалокитешвара, знамени-
тая китайская Гуань-инь, богиня милосердия и добродетели,
покровительница страждущих и несчастных. Эту богиню по ее попу-
лярности и функциям можно сравнить с Девой Марией в христианс-
ких странах. Примерно с VIII в., приобретя женское обличье (ранее в
Китае, как и в Индии, бодисатва Авалокитешвара считался мужчи-
ной), Гуань-инь превратилась в богиню-покровительницу женщин и
612
детей, материнства, богиню — подательницу детей. Это сыграло су-
щественную роль в ее известности. Храмы в ее честь стали создаваться
по всей стране, причем они никогда не пустовали, а алтари в этих хра-
мах всегда были полны даров и приношений. Зачислив в свой пантеон
многочисленных будд, бодисатв и буддийских святых, простой народ
в Китае принял главное в буддизме—то, что было связано с облегче-
нием страданий в этой жизни и со спасением, вечным блаженством в
жизни будущей. Имевшие отношение к ним основные нормы и куль-
ты, буддийские праздники и чтения заупокойных сутр, а также мно-
гие элементы магии, даже эротики (тантризм) — все это вместе с ар-
мией малообразованных монахов и послушников, знакомых лишь с
самыми элементарными принципами учения, легко укрепилось в жиз-
йи Китая, стало ее естественной интегральной частью и вполне удов-
летворяло запросы простых китайцев.
Верхи же китайского общества, и прежде всего его интеллекту-
альная элита, черпали из буддизма значительно больше. Делая упор
на философию этого учения, на его метафизику, они нередко пренеб-
регали его обрядовой стороной и магической практикой. В уеди-
ненных кельях и больших библиотеках крупных буддийских монас-
тырей они погружались в полуистлевшие тексты, изучали сутру за
сутрой, стремясь найти что-то новое, важное, сокровенное, тайное,
применить это в новых условиях, приспособить к китайской действи-
тельности. Многие творческие личности, в первую очередь поэты и
художники, пытались найти в буддизме нечто новое и важное для
выражения их мыслей и чувств, для создания запоминающихся и впе-
чатляющих образов. Это способствовало синтезу мысли и чувства.
На основе такого рода синтеза различных по происхождению и ха-
рактеру идей и представлений, извлеченных из философских глубин
буддизма и традиционной китайской мысли с ее конфуцианским
прагматизмом, и возникло в Китае одно из самых интересных и глу-
боких, интеллектуально насыщенных и пользующихся до сих пор
немалой Привлекательностью течений мировой религиозной мыс-
ли — чань-буддизм (яп. — дзэн).
БУДДИЗМ ЧАНЬ
Возникло это течение вначале в форме своего рода эзотерической
секты. Название «чань» произошло от санскритского «дхиана»
613
(сосредоточение, медитация). Древнее буддийское направление —
школа дхиана призывала своих последователей чаще отрешаться от
внешнего мира и, следуя древнеиндийским традициям^ погружаться
в себя, концентрировать свои мысли и чувства на чем-либо одном,
сосредоточиваться и уходить в бескрайние глубины сущего и таин-
ственного. Целью дхианы было достижение транса в процессе меди-
тации, ибо считалось, что именно в состоянии транса человек может
дойти до затаенных глубин и найти прозрение, истину, как это слу-
чилось с самим Гаутамой Шакьямуни под деревом Бо (Бодхи).
Сутры дхианы были переведены на китайский язык еще Дао-анем.
Впоследствии они стали широко известны в китайских буддийских
монастырях. Легенда повествует, что чань-буддизм возник в Китае
после того, как туда переселился из Индии в начале VI в. знамени-
тый патриарх индийского буддизма Бодхидхарма. На вопрос при-
нявшего его известного покровителя буддизма императора У-ди из
династии Лян, как будут оценены его заслуги (строительство монас-
тырей и храмов, копирование сутр, предоставление буддистам льгот
и пожертвований), Бодхидхарма будто бы ответил, что все эти дея-
ния ничего не стоят, всё это суть прах и суета. После этого патриарх
покинул разочаровавшегося в нем У-ди, удалился с группой после-
дователей и положил начало новой секте — чань.
Согласно преданию, именно Бодхидхарма первым сформулировал
очень важную для новой школы буддизма мысль, что переход к про-
светлению, т. е. к пробужденному сознанию, можно совершить без
длительного изучения традиции и, главное, без старательного углуб-
ленного чтения и усвоения знаний, запечатленных в многочисленных
буддийских сутрах. Считается также, что известный своим рвением в
сфере длительных сеансов медитации Бодхидхарма был не столько
основателем обновленного учения, сколько ниспровергателем привыч-
ных установок и автором принципиально нового толкования буддиз-
ма как «безбрежной пустоты», не имеющей «ничего святого».
Все эти легендарные предания обычно подвергают сомнению, счи-
тая, что ранний этап истории секты теряется в веках, тогда как под-
линная и документированная ее история начиналась с VII в., когда
после смерти пятого патриарха, имевшего свыше 500 последователей,
секта распалась на северную и южную ветви. Звание шестого патри-
арха стали оспаривать двое — Шэнь-сю, бывший сторонником тра-
диционной точки зрения, согласно которой просветление — это
614
закономерный результат длительных усилий в сфере изучения основ
и, в частности, чтения сутр, а также напряженных раздумий в процес-
се медитации, и Хуэй-нэн, противопоставивший этому каноническо-
му тезису идею о внезапном озарении в результате интуитивного тол-
чка. Хуэй-нэн был уверен, что стереотипные понятия препятствуют
духовному росту и внезапному озарению, что принятые условные кон-
цепции иллюзорны, что реален лишь дарующий озарение свет жизни.
Вскоре более каноническая северная ветвь пришла в упадок и прак-
тически заглохла, а идеи Хуэй-нэна, нашедшие отражение в известной
«Сутре шестого патриарха», стали основой для последующего разви-
тия секты в ее китайском (чань) и японском (дзэн) вариантах.
Чань-буддизм был плотью от плоти Китая, так что многие авто-
ритетные специалисты считают его китайской реакцией на индийс-
кий буддизм. Действительно, учению чань были присущи трезвость
и рационализм китайцев, которые оказались напластованы на глубо-
чайшую мистику брахманизма и буддизма. Чань-буддизм в трактовке
южной школы низвергал все канонические буддийские ценности. Он
выступал за столь свойственное китайской традиции сближение с
жизнью. Не следует стремиться к туманной нирване, учил Хуэй-нэн,
едва ли там, да и вообще в будущем кого-нибудь ожидает что-либо
заманчивое. Стоит ли ограничивать себя всегда и во всем во имя нео-
пределенной перспективы стать буддой или бодисатвой? Да и зачем
все это, для чего?! Надо обратить свои взоры к жизни, научиться жить,
причем жить именно сейчас, сегодня, пока ты жив, пока ты можешь
взять от жизни то, что в ней есть.
Казалось бы, это — рационалистический эгоизм, гедонизм, вооб-
ще не имеющий отношения к религиозной мысли и к этическим иде-
алам. Но нет! Здесь не идет речь о культе чувственных наслаждений,
которые, кстати, отвергаются и буддизмом и конфуцианством. Чань-
буддизм звал к иному. Как бы воскресив в китайской мысли идеи
раннего философского даосизма и многократно обогатив эти идеи
за счет неисчерпаемых глубин индийской мистики, он призывал
своих последователей не стремиться вперед, не искать Истину и не
пытаться достичь нирваны или стать Буддой. Все это прах и суета.
Главное в том, что Истина и Будда всегда с тобой, они — вокруг
тебя, надо только уметь их найти, увидеть, узнать и понять. Истина
и Будда везде и во всем — в пении птиц, в нежном шелесте листвы, в
дивной красоте горных хребтов, в умиротворенной тиши озера, в
615
сказочной красоте природы, в разумной сдержанности церемониа-
ла, в очищающей и просветляющей силе медитации, наконец, в ра-
дости труда, в скромном величии простой фцзическо^ работы. Кто
не видит Будды и Истины во всем этом, тот не сможет найти их ни на
небе, ни в раю, ни сегодня, ни в отдаленном будущем. Словом, нуж-
но уметь жить, познавать жизнь, радоваться ей, воспринимать ее во
всем ее богатстве, многообразии и красоте.
Чань-буддизм ставил в центр своего внимания свободного от обя-
занностей и привязанностей человека, готового отрешиться от мир-
ских забот и посвятить всего себя умению и искусству жить, но жить
только для себя (в этом индийская традиция в чань-буддизме реши-
тельно восторжествовала над китайской). Познать истины чань-буд-
дизма и принять его принципы было непросто, для этого требова-
лась специальная длительная подготовка. Во-первых, нужен быд тес-
ный, включающий абсолютное взаимопонимание контакт между
учеником и учителем. Во-вторых, требовалось сосредоточение уси-
лий только на методике непосредственного личного просветления,
минуя все письменные источники знания. В-третьих, требовалось
избавиться от стереотипного концептуального с его сравнительным
анализом или дифференциацией объектов изучения и выйти на иной
уровень сознания, готовя себя к внезапному озарению. Решительное
отрицание знаний, особенно книжных, канонических, было особей-
но важным. Одна из основных доктрин чань гласила, что основан-
ный на писаных догмах интеллектуальный анализ не проникает в
сущность явления и не способствует успеху в постижении Истины.
Зачем напрягать ум и тем более загружать его книжной мудростью,
когда можно дать полный простор интуиции и самовыражению и
полностью отринуть каноны и авторитеты?! Именно так следует по-
нимать ставший хрестоматийным завет известного мастера чань-буд-
дизма И-сюаня (IX в.): «Убивайте всех, кто стоит натвашем пути! Если
вы встретите Будду — убивцйте Будду, если встретите патриарха —
убивайте патриарха!» Иными словами, ничто не свято перед лицом
великого сосредоточения индивида и внезапного его озарения и про-
светления, постижения им Истины.
Как постичь Истину? Этот вечный вопрос мыслителей чань-буд-
дизм решал до удивления просто и парадоксально. Истина есть оза-
рение. Оно нисходит на тебя внезапно, как интуитивный толчок, как
внутреннее просветление, как нечто, что нельзя выразить словами и
616
образами. К постижению и принятию этого озарения нужно гото-
виться. Однако и подготовленному человеку не гарантировано, что
он постигнет Истину. Он должен терпеливо ждать своего часа. Еще
вчерги еще минуту назад он мучительно размышлял и терзался, стре-
мясь постичь непостижимое, но вдруг его посетило нечто—и он сразу
все понял, постиг Истину. В чем тут смысл? Почему одним это удает-
ся, а другим нет? Потому, что ищущий просветления должен изба-
виться от эгоистического самосознания, формировавшегося под вли-
янием априорных установок и ложных внутренних побуждений.
Нужно проникнуться иным типом мышления — врожденным, близ-
ким сознанию Будды. Выйдя на уровень этого сознания, ученик воз-
вращается к своему естественному состоянию и его способ восприя-
тия реальности может трансформироваться в интуитивное видение,
ведущее к просветлению. Разумеется, этому нужно содействовать, в
том числе и извне.
В практике чань- и дзэн-буддизма обычно использовали различ-
ные методы искусственного стимулирования внезапного w прозре-
ния — резкие окрики, толчки, даже удары, которые неожиданно об-
рушивались на погруженного в транс и задумавшегося, ушедшего в
себя человека. Считалось, что в этот момент жаждущий просветле-
ния должен особенно остро среагировать на внешнее раздражение и
что именно таким образом он может получить интуитивный толчок,
на него сможет снизойти озарение.
В качестве средства стимулирования мысли, поиска, напряженной
работы мозга чань-будцизм широко использовал практику загадок
(гунъань, ял.—коан). Постичь смысл коана посредством логического
анализа невозможно. Вот пример: «Удар двумя руками — хлопок, а
что такое хлопок одной ладонью?» Пытаясь ответить на этот вопрос с
позиций нормальной логики, человек неизбежно заходит в тупик. Но
именно в этот момент перед ним может открыться путь освобождения
от интеллектуальных оков и он, проникая в глубины собственного
озаренного сознания, перестает видеть разницу между собой и Буд-
дой. Как именно это происходит—вопрос особый, и простого ответа
на него нет. Но вот другой коан, полегче: «Ты висишь над пропастью,
держась за куст, который постепенно вытягивается с корнями из зем-
ли под тяжестью твоего тела. Вокруг никого, кричать напрасно. Что
ты будешь делать?» Один из возможных ответов — «Лучше всего мне
проснуться». Вопросы, поставленные таким образом, бросают вызов
617
традиционному нормальному мышлению, они рассчитаны на внезап-
ное интуитивное прозрение. Поэтому абсурдность и нелепость подоб-
ного рода коанов для чань-буддистов были лишь кажущимися, чисто
внешними. За этим внешним следовало искать глубокий внутренний
смысл, находить наиболее удачный, нередко парадоксальный ответ,
на что у начинающих подчас уходили долгие годы, на протяжении
которых оттачивалось мастерство ученика. Готовясь к посвящению в
мастера, он должен был уметь быстро раскрывать сложные логичес-
кие хитросплетения.
Еще одним важным и парадоксальным методом поиска Истины
и подготовки посвященного к озарению, к интуитивному толчку
были диалоги-вэньда (яп. — мондо) между мастером и его учеником.
В процессе эт*ого диалога, когда обе стороны обменивались друг с
другом лишь краткими репликами, зачастую внешне почти лишен-
ными смысла, значение имели не столько сами слова, сколько об-
щий контекст, даже внутренний подтекст диалога. Мастер и ученик
вначале как бы настраивались с помощью случайных взаимных сиг-
налов на общую волну, а затем, задав друг другу тон и код беседы,
они начинали диалог. Цель его — вызвать в сознании настроенного
на волну мастера ученика определенные ассоциации, резонанс, что,
в свою очередь, служило подготовке ученика к восприятию интуи-
тивного толчка, озарения, просветления.
Чань-буддизм, как это явствует из сказанного, отнюдь не легкий
путь к прозрению. Нужны колоссальное напряжение ума и неимо-
верная интеллектуальная работа. Этот тяжелый умственный труд
частично компенсировался физическим. Все чань-будцисты обычно
много работали, дабы перемежать взрывы интуитивного импульса
своеобразным «отдыхом» во время сельскохозяйственных работ,
бытовых либо иных дел. Это считалось нормой жизни (девиз чань-
буддистов почти евангельский: «День без работы день без еды»).
Но норма, отягощенная интеллектуальными импульсами, давалась
далеко не всем. Многие ученики ее не выдерживали. Случались и
своеобразные надрывы, близкие к умопомешательству. Они извест-
ны под названием чань-бин (чаньская болезнь). Тем не менее чань-
буддизм был в Китае популярен, а достигшие просветления мастера
пользовались всеобщим уважением и имели огромный престиж.
Вообще именно эта школа буддизма считается, как упоминалось,
наиболее близкой к китайской традиции. Она оказала огромное вли-
618
яние на развитие китайской, японской и всей дальневосточной куль-
туры. Многие выдающиеся мастера литературы и искусства были
воспитаны на парадоксах, коанах и идеях этой секты. Однако при
всем своем огромном значении в жизни Китая чань-буддизм всегда
оставался сравнительно малочисленной эзотерической сектой,
располагавшей лишь несколькими известными центрами-монас-
тырями. Более того, с течением времени китайский чань-буддизм
понемногу терял свою первоначальную оригинальность и экстрава-
гантноёть. Подчиняясь общему стилю монашеской жизни, буддийс-
кие монастыри-школы чань в позднесредневековом Китае ужесто-
чили дисциплинарные нормы и стремились более строго регламен-
тировать образ жизни чаньских монахов, что в конечном счете
заметно сближало чань с иными функционировавшими в Китае секта-
ми-школами буддизма.
БУДДИЗМ В ЭПОХУ ТАН (Vll-Х вв.). УПАДОК БУДДИЗМА
В начале эпохи Тан Китай был покрыт густой сетью буддийских
храмов, пагод и монастырей. Многие из них были известны и влия-
тельны. Часто это были целые монастырские городки с много-
численными храмовыми сооружениями, дворцами-павильонами, с
большими залами для собраний и медитаций, помещениями для биб-
лиотек и переписки сутр, а также домами и кельями для монахов и
послушников. Такой монастырь был и святым храмом, и культурным
центром, и гостиницей для путников, и университетом для жажду-
щих знаний, и укрепленным убежищем, где в смутную пору можно
было отсидеться за крепостными стенами. Обычно в нем постоянно
проживало 150-200 монахов, не считая множества послушников, слу-
жек и монастырских рабов-слуг.
Обширные земли, составлявшие основное богатство монастырей,
сдавались в аренду монастырским крестьянам. Арендная плата,
щедрые пожертвования верующих, чтение сутр над покойниками и
изготовление их изображений в специальных скалистых пещерных
залах, а также торговля свечами и благовониями, особенно бойкая в
праздники, когда в храмы стекались толпы людей, до еще и осво-
бождение от налогов — все это превращало монастыри в своеобраз-
ные государства в государстве с огромным экономическим потенци-
алом. Хотя монастырские богатства считались общими, принадле-
619
жавшими сангхе в целом, сами монахи в средневековом Китае почти
ничем не напоминали древнеиндийских нищих бхикшу. Правда, они
тоже были — во всяком случае, считались — вегетарианцами, обри-
вали головы и носили желтую одежду. Но время приема пищи
регламентировалось уже не столь строго, одежда не напоминала лох-
мотья, а содержание одного монаха в большом монастыре стоило,
по некоторым подсчетам, впятеро больше, чем заработок, например,
наемного слуги. Кроме того, у монахов появились личное имуще-
ство, деньги, порой даже немалая собственность.
Эпоха Тан была золотым веком китайского буддизма, периодом
его всестороннего расцвета. Однако она же стала и началом*его упад-
ка. Дело в том, что в эпоху централизованной империи, пришедшей
на смену периоду Южных и Северных династий с его политической
раздробленностью и междоусобицами, вновь обрело большую силу и
заняло ведущие позиции конфуцианство. Со все большей ревностью и
подозрительностью оно начало следить за успехами своих идейных
соперников — религиозного даосизма и буддизма. Одним из первых
резко и решительно выступил против них, особенно против чужезем-
ного буддизма, знаменитый танский поэт и философ, ученый и полити-
ческий деятель Хань Юй. В своих произведениях и речах, в докладах
императору он гневно обличал «ложные догматы и обряды» буддиз-
ма и даосизма, затмевавшие «истинный свет учения великого Конфу-
ция». Хань Юй требовал расстричь всех монахов, сжечь их писания и
превратить их храмы в жилища. Танские императоры, благоволив-
шие к даосизму (они выводили свою фамилию, Ли, от легендарного
Лао-цзы), пропускали мимо ушей обвинения в его адрес, тем более
что взять с полунищих даосов было почти нечего. Зато они с готовно-
стью откликнулись на призыв обуздать буддизм, ибо их казна терпе-
ла немалый экономический ущерб из-за усиления мощи и увеличения
земельных массивов и собственности буд дийских монастырей.
Готовилось наступление на буддизм. Удар был нанесен в 842-
845 гг. императором У-цзуном, выпустившим ряд антибуддийских
декретов. Всем монахам из числа социально сомнительных элемен-
тов (беглые солдаты, бывшие преступники) и тем, кто недостаточно
строго соблюдал правила монастырской жизни (а их было немало),
было приказано выйти из монашеского сословия, вернуться к мирс-
кой жизни, трудиться и платить'налоги — в этом случае за ними со-
хранялось накопленное ими личное имущество. Повелевалось резко
620
сократить число послушников, слуг и рабов при монастырях, а выс-
вободившуюся их часть направить в сферу производительного тру-
да. Вскоре по императорскому указу закрыли множество мелких мо-
настырей и храмов, не зарегистрированных властями, а их земли ото-
шли к государству. Были наложены немалые ограничения на права
и привилегии больших монастырей, оказавшихся теперь под стро-
гим контролем властей; личное имущество оставшихся в них мона-
хов было конфисковано.
По официальным данным, всего было закрыто и ликвидировано
4600 монастырей и храмов, разрушено около 40 тыс. кумирен и па-
год, конфисковано несколько миллионов цин (1 цин = 6 га) земли,
расстрижено 260 тыс. монахов и отпущено около 150 тыс. рабов. Удар
оказался сокрушительным. И хотя со временем буддизм в какой-то
мере восстановил свои позиции, такого расцвета, как в Тан, ни в
экономике, ни тем более в сфере идейной, он уже не знал. Подобно
религиозному даосизму, буддизм занял второстепенное по сравне-
нию с конфуцианством место.
Начиная .с IX в. стала заметно ослабевать и интеллектуальная
мощь буддизма, чему немало способствовал процесс упадка буддиз-
ма в Индии за счет усиления там индуизма, а затем и исламизации.
Резко прекратился поток идей и приток монахов-пилигримов. Пере-
стали ездить в Индию и китайские буддийские монахи, которые в
эпоху Тан (как, например, знаменитый Сюань-цзан) совершали дли-
тельные путешествия, стажировались в монастыре Наланда и при-
возили с собой огромное количество новых сутр, впечатлений и идей.
Сокращение экономического и интеллектуального потенциала,
упадок идейного влияния буд дизма сказались прежде всего на умень-
шении его роли среди верхов китайского общества. На передний план
с течением времени все явственнее выходил буддизм народный,
буддизм тайных обществ и сект, амидизм, часто переплетавшийся с
аналогичными эгалитарными верованиями и традициями религиоз-
ного даосизма. В народном буддизме продолжали пользоваться
популярностью культы видйых божеств, особенно бодисатвы Гуань-
инь, Будды грядущего Майтрейи, а также услуги массы полугра-
мотных монахов и послушников, читавших сутры над покойника-
ми и тем открывавших перед ними врата буддийского рая. Однако
и этот буддизм с начала II тысячелетия практически не имел само-
стоятельного значения, ибо он без остатка влился в гигантскую
621
систему религиозного синкретизма, которая примерно с этого вре-
мени стала уже реальной силой в Китае.
Некоторое время еще продолжалось соперничеству между буд-
дистами и даосами. Борьба достигла наивысшего накала во времена
Хубилая (XIII в.), когда ожесточенные дебаты, проходившие при
дворе монгольских властителей Китая, показали, что, хотя даосы и
пользовались большими симпатиями населения, идейный и интел-
лектуальный перевес явно оставался на стороне буд дизма, что и оп-
ределило его победу в спорах и даже запрещение, пусть ненадолго,
порочащей буддизм сутры «Лао-цзы хуа-ху цзин». Успех буддистов
при дворе Хубилая несколько поправил их дела. В сочетании с про-
должавшимся в этот же период продвижением буддизма в Тибете это
сыграло, видимо, определенную роль в том, что буддизм и ламаизм,
как его тибетская разновидность, стали со временем главной рели-
гией монголов.
БУДДИЗМ И КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА
Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия. За это
время он сильно изменился в процессе приспособления к китайской
цивилизации. Однако он оказал огромное^воздействие на традици-
онную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в
искусстве, литературе и особенно в архитектуре Китая. Многочис-
ленные буддийские храмы и монастыри, величественные пещерные
и скальные комплексы, изящные, порой ажурные и всегда велико-
лепные по своей художественной цельности пагоды придали китайс-
кой архитектуре совершенно новый, иной облик, фактически преоб-
разили ее. Многие пагоды, т. е. многоярусные сооружения, симво-
лизирующие буддийские небеса, а также пещерные комплексы,
которые были созданы еще в III-VI вв., и сейчас остаются ценней-
шими памятниками китайской культуры, национальной гордостью
Китая. В комплексах Лунмыня, Юньгана и Дуньхуана органичной
частью архитектуры являются фрески, барельефы и особенно круг-
лая скульптура.
Искусство круглой скульптуры было известно в Китае задолго
до буддизма. Однако именно махаянистская скульптура, генетичес-
ки восходящая к эллинистическо-кушанскому прототипу, с харак-
терными для будд, бодисатв и буддийских святых канонами изобра-
622
жений, поз и жестов завоевала популярность и получила наиболь-
шее распространение в Китае. В каждом китайском храме можно
встретить скульптурные изображения, техника изготовления и офор-
мления которых так или иначе восходит к индийскому буддизму.
Вместе с буддизмом пришла в Китай и практика скульптурного изоб-
ражения льва (собаки Будды, как многие считали в Китае) — живот-
ного, которое в Поднебесной до того не было известно.
Буддизм познакомил Китай с зачатками художественной про-
зы — жанра, до того почти не известного там. Новеллы, восходя-
щие к буддийским прототипам, к жанру бяньвэнь и некоторым дру-
гим (в конечном счете — к буддийским джатакам, т. е. многочис-
ленным рассказам из жизни Великого Будды в различных его
перерождениях), со временем стали излюбленным видом художе-
ственной прозы и в свою, очередь сыграли определенную роль в ста-
новлении более крупных жанров, в том числе классического китай-
ского романа.
Буддизм, особенно чань-буддизм, сыграл немалую роль в класси-
ческой китайской живописи, расцветшей в послетанское время, в
период династии Сун (Х-ХШ вв.). Тезис чань-буддизма о том, что
Истина и Будда везде и во всем: в молчании гор, в журчании ручья,
сиянии солнца или щебетании птиц и что главное в природе — это
Великая Бескрайняя Пустота — оказал большое влияние на ху-
дожников сунской школы. Для них, например, не существовало ли-
нейной перспективы, а горы, в обилии присутствующие на их свит-
ках, воспринимались как символ, иллюстрировавший Великую Пус-
тоту природы.
Буддийские монастыри долгими веками были одним из главных
центров китайской культуры. Здесь проводили свое время, искали
вдохновения и творили поколения поэтов, художников, ученых и фи-
лософов. В архивах и библиотеках монастырей накоплены бесцен-
ные сокровища письменной культуры, регулярно копировавшиеся и
умножавшиеся усилиями многих поколений трудолюбивых мона-
хов — переводчиков, компиляторов, переписчиков. Как известно,
многие из сочинений буддийской Трипитаки сохранились и дожили
до наших дней именно благодаря их труду. Очень важно и еще одно:
именно китайские буддийские монахи изобрели искусство ксило-
графии, т. е. книгопечатания, размножения текста с помощью мат-
риц — досок с вырезанными на них зеркальными иероглифами.
623
Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буд-
дийские философия и мифология. Многое здесь, начиная от практи-
ки гимнастики йогов и кончая представлениями об аде7и рае, было
воспринято в Китае, причем рассказы и легенды из жизни будд и свя-
тых причудливо переплетались в рационалистическом китайском со-
знании с реальными историческими событиями, героями и деятеля-
ми прошлого (та же Гуань-инь, например, получила в Китае новую
биографию, сделавшую ее в прошлом почтительной дочерью одно-
го из малопочтенных чжоуских князей). Буддийская метафизика сыг-
рала свою роль в становлении средневековой китайской натурфило-
софии* Еще большее воздействие на философскую мысль Китая ока-
зали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке, внезапном
озарении и т. п. Влияние этих идей отчетливо заметно в философии
неоконфуцианства, в работах упоминавшегося уже Чжу Си.
С буддизмом связано в истории Китая очень многое, в том числе
и, казалось бы, специфически китайское. Вот, например, легенда о
возникновении чая и чаепития. Чань-буддисты в состоянии медита-
ции должны были уметь бодрствовать, оставаясь неподвижными в
течение долгих часов. При этом уснуть в таком состоянии простра-
ции считалось недопустимым, постыдным. Но однажды знаменитый
патриарх Бодхидхарма во время медитации уснул. Проснувшись, он
в гневе отрезал свои ресницы. Упавшие на землю ресницы дали рос-
тки чайного куста, из листьев которого и стали затем готовить бод-
рящий напиток. Конечно, это лишь легенда. Однако фактом остает-
ся то, что искусство чаепития действительно впервые получило рас-
пространение в буддийских монастырях, где чай использовался как
бодрящее средство. Лишь после этого чаепитие стало национальным
обычаем китайцев.
Буддизм был единственной мировой религией, получившей ши-
рокое распространение в Китае (ни христианство, ни ислам никогда
не были там популярны, оставаясь достоянием лишь незначительно-
го меньшинства). Однако специфические условия Китая и харак-
терные черты самого буд дизма с его структурной рыхлостью не по-
зволили этой религии, как и религиозному даосизму, приобрести
преобладающее идейное влияние в стране. Как и религиозный дао-
сизм, китайский буддизм занял свое место в гигантской системе
религиозного синкретизма, которая сложилась в средневековом Ки-
тае во главе с конфуцианством.
624
ГЛАВА 29
РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ В КИТАЕ.
ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Конфуцианство, даосизм и буддизм, сосуществуя на протяжении
долгих веков, постепенно сближались между собой, причем каждая
из доктрин находила свое место в складывавшейся всекитайской си-
стеме религиозного синкретизма. Конфуцианство преобладало в
сфере этики и социально-семейных отношений, даосизм с его маги-
ей, метафизикой и пантеоном божеств и духов* был обращен к сфере
чувств и как бы компенсировал сухость и рационализм конфуциан-
ства; буддизм заботился о замаливании грехов, рождал и под-
держивал иллюзии о светлом будущем.
Система синкретизма складывалась прежде всего на нижнем уров-
не, в рамках народных верований и обычаев. Среди необразованно-
го крестьянства и малограмотных горожан она господствовала прак-
тически абсолютно. Средний китаец обычно не видел разницы меж-
ду тремя религиями. К каждой из них, а то и ко всем сразу обращался
он в случае нужды: чем большее число богов и духов услышит его
просьбы, тем больше шансов на успех. На верхнем уровне тоже на-
блюдалось некоторое сближение и взаимовлияние доктрин, однако
среди образованных шэньши, ученых даосских или буддийских мо-
нахов из монастырей сохранялись и культивировались специфика
каждого из учений, их самостоятельность и самобытность.
Сложившаяся в основном на нижнем уровне синкретическая сис-
тема была любопытным феноменом. Кое-чем она напоминала инду-
изм: те же эклектизм и универсализм пантеона, терпимость и либе-
рализм в сфере культа, простота и легкость деификации новых свя-
тых, патронов-покровителей. Однако существенно, что при всем том
625
сохранялось лицо каждой из доктрин: пусть в деревенском храме
находились рядом даосские и буддийские божества и любой даос-
ский и буддийский монах соглашался отправлять необходимый об-
ряд в отношении каждого из них, а то и всех сразу, — все-таки эти
божества оставались соответственно даосскими или буддийскими.
Система в целом вобрала в себя все основные особенности китай-
ской духовной культуры, и это тоже сближает ее с индуизмом. Одна-
ко специфика основных черт системы сильно отлична от того же ин-
дуизма и характерна только для Китая. Так, например, незначитель-
ная роль мистики и метафизики в религии и философии Китая
обусловила то, что в китайской традиции не было существенной гра-
ни между богом, героем и обычным человеком, особенно после его
смерти. Любой покойник мог быть обожествлен, стать героем, пат-
роном или бессмертным. В то же время бодисатва или божество не-
редко рано или поздно «приземлялись», обретая обычную земную
биографию, прочно привязывавшую их к фиксированному месту и
времени появления на свет в земной жизни. Конечно, смерть была
сама по себе серьезной гранью между миром живых и миром божеств
или духов. Но существенно то, что здесь ничто не зависело от самого
человека, от каких-либо его личных усилий. Человек мог всю жизнь
стремиться обрести бессмертие и не добиться успеха; другой мог и не
думать о нем, но после смерти оказаться обожествленным. Словом,
не столько личные усилия религиозно активного индивида, сколько
стечение независимых от него объективных обстоятельств определя-
ли статус его после смерти. Отсюда и еще одна важная особенность:
привычка относиться к божественным силам не как к чему-то сверхъ-
естественному, а как к своим близким, обязанным выполнять долг
по отношению к живущим, действовать по классическому, восходя-
щему к древней династии Шан принципу «я — тебе, ты — мне».
Этот принцип известен и другим религиям. В конце концов, всем
богам молятся, дабы получить что-либо от них. Однако в Китае был
сделан явный акцент на обязанность божества. Долг — одна из выс-
ших конфуцианских категорий, и благоговейное отношение к нему
было перенесено и на взаимоотношения с потусторонними силами.
Только в Китае на богов можно было жаловаться, апеллировать к
властям, обращая внимание на невыполнение божеством его долга.
Только в Китае можно было официально наказывать божество в лице
представляющего его в храме идола в случае, если оно не отклика-
626
лось на настоятельные просьбы, особенно если последние имели важ-
ное общественное значение, как, например, мольбы о дожде.
Соответственно складывались и взаимоотношения с божеством
на индивидуальном уровне. Ни священного трепета, ни преданной
любви-бхакти — но почти исключительно деловой расчет. И если
божество не откликалось на просьбу, ничто не мешало просящему
разбить глиняного идола, к которому он безрезультатно взывал (речь
идет о домашнем храме; в общественном этого делать не дозволя-
лось, но не по религиозным, а по административным соображени-
ям), и затем обратиться за содействием к другому, который мог ока-
заться более покладистым.
ВСЕКИТАЙСКИЙ ПАНТЕОН
Система богов, ритуалов и культов в рамках гигантской структу-
ры религиозного синкретизма была сложной и многоярусной. На
высшем ее ярусе находились общегосударственные культы Неба и
Земли, отправлявшиеся в их полном объеме лишь самим императо-
ром в специальных столичных храмах. Храм Неба и поныне являет
собой архитектурную достопримечательность Пекина: это обшир-
ный комплекс, ведущее положение в котором занимает трехъярус-
ное куполообразное здание, круглое в плане, с мраморными терра-
сами и балюстрадами; оно обычно оживало и красочно светилось в
ночь церемонии, свершавшейся под Новый год.
К числу божеств, имевших всекитайское распространение и зна-
чение, относились основатели трех религий: Конфуций, Лао-цзы и
Будда; причем первое место среди них, бесспорно, принадлежало Кон-
фуцию, храмы в честь которого были в каждом уездном городе (их в
Китае насчитывалось около 1500). Общекитайским поклонением
пользовались и некоторые другие персоны: древние мудрецы типа
Хуанди и Фуси, бодисатвы и будды Амитаба, Майтрейя, Гуань-инь
и некоторые другие, а также обожествленные герои, как, например,
бог войны Гуань-ди, некогда отважный полководец времен Троецар-
ствия (III в.), превратившийся со временем в популярное божество,
покровительствовавшее уже не столько военным, сколько торгов-
цам и богатству.
К числу высших всекитайских божеств относился и Великий Нефри-
товый император Юйхуан Шанди — персона несколько необычного
627
типа, впервые появившаяся в китайском пантеоне на рубеже I-
II тысячелетий и довольно быстро превратившаяся в народном со-
знании в верховного главу всех божеств, духов, героёв и демонов
этого пантеона. Культ Юйхуана шанди, окружившего себя на небе
бесчисленным множеством министров, чиновников, канцелярий и ве-
домств и бывшего, таким образом, зеркальной копией императора
земного, — это естественное порождение, закономерное завершение
тех принципов рационалистического осмысления потустороннего
мира, которые были свойственны китайцу. Однако этот популярный
культ, плоть от плоти гигантской системы религиозного синкретиз-
ма, нуждавшейся хотя бы в поверхностной упорядоченности ее пан-
теона, был враждебно воспринят верхами китайского общества. Не
желая видеть в порождении народных суеверий конкурента велико-
го Неба, копию земного сына Неба, императоры не раз пытались
запретить культ Юйхуана Шанди, но в представлении народа он так
и остался великим небесным правителем.
Более скромна по рангу, но неизмеримо более многочисленна
группа локальных культов, центральное место в которой занимали
божества-покровители территории, деревенские туди-шэни и город-
ские чэн-хуаны. Те и другие охраняли население от опасностей и не-
взгод. Они выступали также в качестве арбитров (суд в храме чэн-
хуана в Китае походил на «божий суд» в христианском европейском
Средневековье) и посредников перед лицом великого Юйхуана Шан-
ди, которому регулярно обязаны были давать отчет о положении дел
на вверенной им территории. Параллельно с чэн-хуанами и туди-
шэнями действовало и множество других локальных духов, ведав-
ших горами, реками и т. п.
В рамках каждой семьи или социальной корпорации действова-
ли другие духи, отвечавшие за порядок среди своих подопечных. На
первом месте среди них по популярности был дух домашнего оча-
га — Цзао-шэнь. Бумажный лубок с его изображением висел в каж-
дом доме. Считалось, что за семь дней до Нового года Цзао-шэнь
отправлялся с докладом к Юйхуану Шанди. Накануне его отъезда в
доме всегда царило оживление: духа задабривали, мазали ему рот
патокой (дабы рот было нелегко открыть и не было охоты говорить
лишнего), вешали пучок сена для его лошади и т. п. Пока Цзао-шэнь
пребывал с докладом на небе, семья тщательно готовилась к Ново-
му году—самому большому празднику в стране. Все чистилось, уби-
628
ралось. Считалось необходимым к Новому году расплатиться с дол-
гами, привести все дела в порядок. Праздник начинался в полночь,
когда под гром хлопушек и вспышки фейерверков семья встречала
возвращавшегося Цзао-шэня, в честь чего на стену вешалось новое
его изображение.
Кроме Цзао-шэня почитались домашние духи брачной постели,
шести направлений (четыре стороны света, верх и низ), духи-покрови-
тели судьбы (нечто вроде ангела-хранителя), которые, впрочем, в
Китае не играли существенной роли. Среди духов-покровителей было
много божеств-патронов, заботившихся о различных ремеслах и спе-
циальностях: покровитель рыбаков Цзян-тайгун, плотников — Лу
Бань, медиков — Яо-ван, магов — Фуси. Покровителями различных
профессий считались и восемь даосских бессмертных, ба-сянь. Пат-
роном моряков была богиня Доу-му (Тянь-му), покровителями до-
машних животных — Ню-ван, Ма-ван, Чжу-ван и т. п.
КУЛЬТ СИЛ ПРИРОДЫ и животных
В бюрократическом аппарате Юйхуана Шанди были министер-
ства и ведомства грома, огня, вод, времени, пяти священных гор, из-
гнания демонов и т. п. По этим ведомствам проходили различные
божества и духи, отвечавшие за порядок в своем деле. В их числе —
божества луны и солнца, которыми считались то божества-символы
Тай-инь и Тай-ян, то мифологические персоны Чан Э и ее муж, ле-
гендарный стрелок Хоу И (в древности он расстрелял девять солнц
из десяти, одновременно взошедших на небосводе; потом, будучи
супругом сбежавшей от него на луну коварной Чан Э, стал богом
солнца). Вообще строгого порядка в небесной бюрократической си-
стеме не было, одни и те же духи выступали под различными имена-
ми, разные божества ведали одним и тем же делом и т. п. Но это не
очень смущало веривших в этих богов и духов китайцев. Каждый из
обитателей небес получал свое — никто не бывал забыт или обижен.
Духами пяти планет считались легендарные императоры древно-
сти (Хуанди—Сатурн, Байди —г Венера, Хэйди—Меркурий, Чиди —
Марс, Цинди — Юпитер), в качестве их главы выступало божество
Полярной звезды Тай-и. Божеством времени был Тай-суй, также
хсчитавшийся покровителем планеты Юпитер. Почетное место сре-
ди объектов поклонения занимали божества гор, среди которых
629
наиважнейшим было божество восточного пика Тайшань (под го-
рой Тайшань, как полагали, был скрытый вход на небо, к Юйхуану
Шанди). Эта гора, популярность которой в Китае сравнима с попу-
лярностью Фудзиямы в Японии, застроена храмами, кумирнями,
арками, прорезана множеством лестниц, уставлена скульптурами.
Сюда всегда было массовое паломничество китайцев.
Ведомство вод — одно из главных ведомств небесной канцеля-
рии. Ведали водами драконы, знаменитые Лун-ваны, делившиеся на
морских и речных, на главных и второстепенных. Все они, в своей
совокупности, отвечали за водный режим страны, за засухи и навод-
нения. Именно их чаще всего молили исполнить долг и наказывали
за нерадивость. Дракон в Китае всегда был не только повелителем
вод, но и священным животным, в известном смысле символом ки-
тайского императора и вообще Китая. В отличие от мифологичес-
кой нагрузки, которую нес дракон в сказках Запада (там он чаще
всего — страшное чудовище, олицетворение зла, с которым сража-
ется носитель добра), в Китае дракон нередко был символом добра,
мира и процветания. Гораздо реже он воспринимался как носитель
зла. Праздник дракона пятого числа пятого месяца года — один из
самых любимых в Китае. В этот день на празднично украшенных
лодках плавали по рекам и приносили жертву драконам — повели-
телям вод.
Кроме дракона китайцы почитали и других священных живот-
ных: сказочную птицу феникс, ёдинорога-цилиня и черепаху. Благо-
говейно, со священным страхом почитали они тигра — царя зверей,
на лбу которого в изображениях часто чертили знак «ван» (царь).
Тигр считался, кроме всего, грозой демонов болезней и, сле-
довательно, в какой-то мере патроном здоровья. Его клыки и когти
высоко ценились: обрамленные в серебро, они служили ценными
амулетами, растолченные в порошок — цёлебным'снадобьем. Почи-
тались в Китае также коты, петухи, обезьяны, змеи. Конечно, это быЛо
не то священное почитание, с каким индийцы относились, например,
к корове. Просто эти животные пользовались покровительством, а
их духам-патронам, изображаемым в их же облике, в особых кумир-
нях время от времени приносили жертвы.
Видное место в китайском «зверином» пантеоне занимали лисы.
Их боялись, им приписывали различные проделки, главным обра-
зом злые чары, вредоносную магию. Считалось, что старые лисы
630
могут принимать человеческий облик (в 50 лет—женщины, а в 500 —
обольстительной девушки) и, соблазнив мужчину, принести ему не-
счастье. Попасться в лапы лисицы — все равно что, по христианс-
ким поверьям, попасть в руки ведьмы. Но лис-демонов в Китае не
только боялись, описывая их проделки в многочисленных назидатель-
ных новеллах, но и чтили: в кумирнях им приносили жертвы, считая,
что лучше таким образом откупиться, чем рисковать.
ДОБРЫЕ И ЗЛЫЕ ДУХИ. КУЛЬТ БЛАГОПОЖЕЛАНИЙ
На примере культа лис видна еще одна особенность системы ре-
лигиозного синкретизма и вообще религий в Китае — недифферен-
цированность, практически размытые грани между силами добра и
зла. Добрые (шэнь) и злые (гуй) духи мирно сосуществовал^, им рав-
но приносили жертвы, они подчинялись одним и тем же важным бо-
жественным персонам и, в конечном счете, всё тому же Юйхуану Шан-
ди. Для гарантии от неприятных воздействий со стороны злых сил и
духов в Китае существовала система оберегов, амулетов, стражей.
На шесте близ дома вывешивали чучело петуха, на стене — изо-
бражение тигра. Рядом — охранительные надписи и заклинания.
У входа во двор стояла каменная плита, преграждавшая прямой
путь, — и это тоже против злых духов: ведь они, как известно всем в
Китае, могут ходить только прямо... На дверях вешали изображения
двух свирепых вооруженных стражников. Прототипами их были ох-
ранники императора, которые как-то в эпоху Тан избавили своего по-
велителя от бесовских наваждений и за это удостоились чести быть
изображенными на створках дверей, откуда этот обычай и привился.
Мальчикам вшивали в одежду амулеты, а в младенчестве порой
даже одевали в одежду девочки — авось злой дух спутает и не
польстится. Существовало представление о том, что главы демони-
ческих сил отвечают за своих подопечных. Поэтому им, как великим
экзорцистам, т. е. специалистам по изгнанию злых духов/ приноси-
лись специальные жертвы. Экзорцистом считался демон Чжун Куй —
его, по преданию, написал великий танский живописец У Дао-цзы
по приказу императора, которому привиделся этот глава демонов
во сне. С тех пор Чжун Куй считается повелителем демонов. Другим
великим экзорцистом почитался Чжан Дао-лин — основатель ре-
лигиозного даосизма. Считалось, что силой магических приемов
631
он укрощает демонов зла. Поэтому было принято упоминать его имя
для очищения от злых чар.
Трезво мысливший китаец довольно свободно ориентировался в
мире окружавших его божеств и духов, запретов и суеверий. Он де-
лал все, чтобы избавиться от чар и наваждений и обеспечить себе
покровительство влиятельных потусторонних сил, тем более что сто-
ило это не очень дорого — достаточно было раз в год приобрести
изображенных на лубке божеств и патронов, представленных в виде
группы. Изредка следовало пойти в храм, принести жертву. Нако-
нец, многие требования и пожелания можно было выражать не в
форме молитв и жертв, а косвенно—в виде благопожеланий и связан-
ных с ними символов, что также составляло одну из характерных
черт системы религиозного синкретизма.
Желать здоровья, счастья и процветания принято у всех народов.
Однако в Китае культ благопожеланий достиг невиданного разма-
ха. Во-первых, это диктовалось вежливостью, принятой нормой, це-
ремониалом, которые предполагали постоянное использование бла-
гожелательных стереотипов как в виде почти автоматически произ-
носившихся фраз, так и в форме знаков внимания, символов.
Во-вторых, символика благопожеланий была широко разработана
и детализирована, имела великое множество оттенков и намеков, что
нередко превращало благопожелательную картинку в своего рода
ребус, разгадать который непосвященному практически было невоз-
можно. Главным пожеланием в Китае было «три много»: лет, сыно-
вей и богатства. На бесчисленных благопожелательных лубках это
выражалось аллегориями: семена граната (много сыновей), персик
(символ долголетия), олень (высокое жалованье) и т. п. Иногда сим-
волы были прямые, иногда — косвенные, через омонимы. Напри-
мер, знак «олень» («лу») звучит по-китайски так же, как жалованье
чиновника, рыба («юй»)—так же, как «излишки», «богатство». Пат-
роном-божеством долголетия в Китае считался старичок Шоу-син,
богатства — Цай-шэнь; причем изображения обоих были весьма рас-
пространены вплоть до недавнего времени.
Культ благопожеланий в Китае лишний раз подчеркивал не
столько даже практичность и прагматичность рационалистическо-
го мышления китайцев, сколько ориентацию всей китайской систе-
мы ценностей на посюстороннюю жизнь. Для китайца прозвучало
бы дико предложение влачить жалкую жизнь «нищего духом» и упо-
632
вать на царство небесное, как то советует христианам библейский
Новый Завет. И притча о том, что скорее верблюд пройдет сквозь
игольное ушко, чем богатый — в царство небесное, никак его не уте-
шила бы. Конечно, не всем выпадает богатство и счастье, не у всех
много сыновей и здоровья — тут ничего не поделаешь. Но пожелать
всего этого было нормальным и естественным для всех, причем та-
кие (элагопожелания были вполне искренними и весьма ценились.
СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ В ТРАДИЦИОННОМ КИТАЕ
Каковы, в итоге, те основные позиции, которые характеризуют
традиционную китайскую систему ценностей, сформулированную
прежде всего конфуцианством?
Конфуцианцы издревле полагали и училй поколения китайцев
тому, что вся существующая в мире мудрость уже познана, причем
именно китайскими мудрецами. Апробированная веками, эта муд-
рость — Истина в последней инстанции, нечто вроде категорическо-
го императива. Мудрость китайских пророков учит людей жить по
правилам, как это и подобает цивилизованному человеку, т. е. ки-
тайцу. Народы, лишенные этой мудрости, суть лишь жалкие варва-
ры, которые рано или поздно должны прийти в Китай за великой
Истиной и признать верховную власть правителя Поднебесной.
Если мудрость абсолютна, а Истина познана, то любая попытка
что-либо изменить — это кощунство. Поэтому открыто выступить
против официально санкционированной Истины нельзя. Любое но-
вое слово, дабы приобрести право на существование, должно ка-
муфлироваться в традиционные одежды. Новизна его от этого, воз-
можно, потускнеет, но зато традиционная мудрость за этот счет ок-
репнет и даже, частично обновится. На страже священной мудрости
стоят ученые-чиновники, прошедшие сквозь мелкое сито тройного
конкурсного отбора и организованные в рамках иерархической бю-
рократической структуры.
Система в целом бдительно следит за соблюдением культа муд-
рости и священных книг, за добродетельностью ученых-чиновников.
Случаются, правда, накладки — чиновники порой воруют, берут
взятки. Но система заинтересована в том, чтобы эти накладки были
сведены к минимуму: проштрафившихся с позором удаляют, добро-
детельных восхваляют и повышают.
633
Следовать указаниям старших, ведущих тебя по правильному
пути; постоянно совершенствоваться на основе их предначертаний;
чтить высокую мораль, не ставя ее ни в какое сравненное низменной
материальной выгодой (но имея при этом в виду, что она, т. е. кон-
фуцианская мораль, особенно в должности чиновника, хорошо
вознаграждается), —таков эталон, воспетый в литературе, почитае-
мый в реальной жизни и усиленно внедряемый в умы. Материаль-
ный стимул остается, без него нельзя, но он отодвинут назад, а под-
час подавлен за счет возвеличения искусно стимулируемого мораль-
ного фактора. Не богатый и знатный, но ученый, носитель мудрости
древних, всегда стоял в Китае на вершине лестницы социальных цен-
ностей.
Форма, ритуал, церемониал — важнейшие средства сохранения
существа жизненного порядка в его неизменности, залог организо-
ванности, дисциплинированности, послушания. На страже формы
стояло общество в целом, ее поддерживали и всесильные социальные
корпорации (семья, клан, община, землячество, цех, секта, тайное
общество и т. п.), могущество и власть которых над отдельной лич-
ностью в Китае всегда были бесспорны. Форма важна и как средство
скрыть чувство, дисциплинировать и подавить его во имя неизмери-
мо более высокой и значимой социальной категории—долга. Культ
долга был особенно высок среди верхов общества, в низах же чув-
ство было более непосредственным, его потребности как раз и удов-
летворяли даосизм и буддизм.
Вообще параллельное существование даосизма и буддизма рядом
с конфуцианством всегда создавало и в образе мышления, и в поли-
тике Китая своего рода биполярную структуру: рационализм кон-
фуцианства, с одной стороны, и мистика даосов и буддистов — с дру-
гой. Эта структура не была застывшей, она находилась в состоянии
динамичного равновесия. В периоды функционирования крепкой
централизованной власти конфуцианский полюс (можно сопоставить
его с мужской силой ян) действовал сильнее, он же определял харак-
тер общества; в периоды кризисов и восстаний на передний план
выходил, как правило, даосско-буддийский полюс инь с его бунтар-
скими эгалитарнр-утопическими призывами, магией и мистикой явно
религиозного свойства. Эта биполярность сыграла определенную
роль и в сложный период трансформации традиционного Китая в
Х1Х-ХХвв.
634
ТРАНСФОРМАЦИЯ ТРАДИЦИОННОГО КИТАЯ
Столкновение традиционной китайской структуры с европейским
капитализмом и колониализмом в середине XIX в. вызвало в Китае
мощную ответную реакцию. Вначале это было восстание тайпинов
(1850-т1864), в ходе которого на традиционные даосско-буддийские
эгалитарные утопии наслоились некоторые христианские идеи, за-
имствованные лидерами восставших у миссионеров. Но тогда наци-
оналистическая реакция на иностранное проникновение была еще
слаба. Она многократно усилилась в восстании ихэтуаней, мощный
взрыв которого буквально потряс Китай на рубеже XIX-XX вв.
В этом движении народ использовал всю систему веками складывав-
шегося религиозного синкретизма как защитное средство против раз-
рушительного влияния колониализма, подрывавшего традиционные
устои Поднебесной. Восстание было жестоко подавлено, но консер-
вативные традиции в Китае отнюдь не собирались сдавать позиции.
Активное неприятие европейских порядков опиралось на непоколе-
бимую уверенность в превосходстве своего, китайского. Однако силы
были неравными. Дряхлеющая империя не могла противостоять на-
тиску нового, и революция 1911 г. покончила с ней.
В Китае была провозглашена республика. Деятельность ее осно-
вателя Сунь Ят-сена и «движение 4 мая» вместе со всей «культурной
революцией» 1919 г., стремившиеся покончить с отсталостью стра-
ны, были направлены против конфуцианства и его наследия. Кон-
фуцианские традиции, хотя и не без сопротивления, отступали, а ос-
вобождавшееся место занимали проникавшие в Китай извне уче-
ния —западные философские теории, христианские идеи, различные
течения социализма и анархизма, а также революционный марксизм.
Это была эпоха активной борьбы мнений, синтеза старого и нового,
первых попыток практического применения иноземного опыта- на
китайской почве. В эти годы в Китае выковывались кадры будущих
революционеров. Но в это же время закладывались и основы более
утонченных и гибких форм сопротивления.
В 1920-1930-х гг. гоминьдановские власти, опираясь на тради-
ционные методы административного контроля и экономического
регулирования, сосредоточили в руках государства ключевые по-
зиции, что, с одной стороны, ослабляло далеко ещё не окрепшую
китайскую буржуазию, а с другой — порождало коррупцию и тем
635
способствовало возникновению тяжелого экономического кризиса.
В этих условиях активную политическую роль стала играть возник-
шая в 1921 г. Коммунистическая партия Китая (КПК), коммунисты
Китая быстро набирали силу и приобретали влияние в стране. Одна-
ко опорой коммунистов Китая не мог стать — имея в виду основы
догматов марксизма — осознавший свои классовые интересы проле-
тариат. Такого пролетариата в Китае — как, впрочем, и на всем ос-
тальном Востоке, — просто не было. Рабочие составляли очень не-
большую долю населения страны, даже в городах. Подавляющее
большинство населения страны по-прежнему были крестьяне.
КРЕСТЬЯНСТВО И ЕГО ТРАДИЦИИ
Китайское крестьянство — в отличие, скажем, от индийского с
его кастами и кармой—всегда бывало мятежно настроенным в годы
социальных кризисов. Оно (особенно беднейшая его часть) было го-
тово к революционному взрыву и в начале 1920-х гг. А так как ком-
мунистам была нужна именно революция, то они не стали долго ко-
лебаться и сомневаться: крестьянство так крестьянство. Именно на
эту мощную и всегда весьма консервативную социальную силу они и
стали опираться. Неудивительно, что вместе с массами беднейшего
крестьянства в революцию пришло и заняло в ней важное место
традиционно китайское восприятие реальной жизни — сквозь при-
зму национальных традиций, как конфуцианских, так и даосско-буд-
дийских.
Вначале это не мешало революционерам. Воинственный настрой
китайских крестьян, переживших тяжелые десятилетия общенацио-
нального кризиса, вполне мог помочь и гоминьдановцам, последо-
вателям родоначальника китайской революции Сунь Ят-сена, и то
шедшим с ними рядом, то резко порывавшим с Гоминьданом ком-
мунистам. Этой настрой был использован и многочисленными ос-
тавшимися после падения как бы не у дел китайскими генералами-
милитаристами. Наиболее могущественные из их числа, опираясь на
собранные ими и подчиненные им крестьянские армии, добивались
полного господства в той либо иной из 18 китайских провинций, а
то и сразу в нескольких. В итоге сложилась типичная для Китая пос-
ле падения очередной династии обстановка: за право занять опус-
тевший трон всегда обычно боролись многие полукрестьянские-по-
636
лубандитские объединений, сильнейшее из которых, одолев сопер-
ников (порой в многолетней борьбе) в конце концов сажало своего
вождя на желанный трон.
Правда, на сей раз, в XX в., ситуация была намного сложнее обыч-
ной. Династия не просто пала. Революционеры объявили Китай рес-
публикой, причем должность президента в столь смутной обстанов-
ке, о которой идет речь, оказалась нестабильной и то и дело перехо-
дила из рук в руки. Часто президент не имел никакой власти, а за его
спиной продолжали бороться за власть другие претенденты на нее.
В середине 1920-х гг. власть все-таки сумели на несколько десятиле-
тий взять в свои руки гоминьдановцы во главе с преемником Сунь
Ят-сена — Чан Кай-ши. Новый президент оказался более удачлив,
чем его предшественники. Однако вскоре после начала предпринят
тых им серьезных реформ разразилась японо-китайская война (1937-
1945). Все силы ушли на сопротивление захватчикам, так что к 1945 г.
власть Чан Кай-ши была очень ослаблена. Но как раз в это время
СССР переместил свои войска на Дальний Восток, а ядерная бомба
в Хиросиме заставила Японию капитулировать. Все оружие, более
не нужное для войны (как свое, советское, так и попавшее в руки
СССР вооружение мощной японской Квантунской армии) оказалось
в руках отрядов китайских коммунистов, которые все эти годы под
руководством Мао Цзэдуна отсиживались в далеких от боях райо-
нах рядом с советской границей и направились на восток как раз
теперь. Хорошо вооруженная крестьянская армия Мао получила яв-
ный перевес. Помощь США Чан Кай-ши была недостаточной, и он,
потерпев поражение, вынужден был покинуть страну и перебраться
со своей армией, административным аппаратом и поддерживавшей
его частью населения на Тайвань, где и продолжал успешно прово-
дить реформы уже после войны. Китай же достался Мао, провозгла-
сившим в 1949 г. Китайскую Народную Республику.
Китайские коммунисты получили в свои руки огромную кресть-
янскую страну. Конечно, за годы войн и революций традиции в этой
стране подверглись сильной трансформации. Но тем не менее китай-
ские крестьяне, даже овладев внедрявшимися в них азами марксист-
ско-маоистского социализма, продолжали оставаться именно китай-
скими крестьянами. Коммунисты не придавали этому большого зна-
чения. Они полагали, что это не помешает образованным активистам
КПК овладевать по советскому эталону идеями научного коммунизма,
637
марксизма-ленинизма и пролетарского интернационализма и пытать-
ся вести за собой массы под соответствующими лозунгами. Однако
все оказалось много сложнее. Выход на передний план острой соци-
альной борьбы многомиллионных крестьянских масс с их традиция-
ми и нормами, веками воспитывавшимися эгалитарными стремле-
ниями создать казарменный порядок всеобщего равенства, уже сам
по себе не мог не придать китайской коммунистической революции
совершенно определенный акцент. Имеется в виду акцент традиции.
Именно традиция повела за собой и китайское крестьянство, и став-
ших во главе мятежных крестьян коммунистов, — несмотря на то,
что китайские коммунисты пытались добиться как раз обратного,
т. е. сломать традицию, как то сумели сделать большевики в России.
ПОПЫТКА ЛОМКИ
И ВОЗРОЖДЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ
Китай—скорее всего, к великому счастью этой огромной и древ-
ней страны, — не Россия. Эту элементарную истину давно стрило бы
усвоить всем тем, кто сегодня столь часто и уже привычно сетует на
различие результатов посткоммунистических рыночных реформ у нас
и у них. Разница в ходе и результатах современных реформ в России
и в Китае уходит корнями далеко в глубь истории и во многом обус-
ловлена несходством господствующей традиции, народной культу-
ры. То, что в свое время сравнительно легко удалось большевикам,
энергично подмявшим под себя отечественную народную традицию
и умело использовавшим все ее слабости, включая неустойчивую эти-
ческую норму, укрепить которую так и не сумела русская православ-
ная церковь (о чем уже шла речь в главе о христианстве), не удалось
китайским коммунистам. Именно в этом пункте потерпел свое ос-
новное поражение Мао, одержавший победу над роминьдановцами
и объединивший Китай под властью КПК. Получив в свои руки ни с
чем не сравнимую власть над почти миллиардной страной и проведя
в ней несколько гигантских социальных экспериментов невиданно-
го по размаху масштаба, направленных на то, чтобы сломать старые
традиции и открыть дорогу коммунистическому «светлому будуще-
му», Мао в конечном счете потерпел решительное поражение. И это
поражение нанесли ему не его открытые враги, не предатели или со-
перники внутри его партии, даже не пассивно противостоявшие ему
638
представители аппарата власти, которых он склонен был обвинять в
предательстве и с которыми активно расправлялся в дни памятной
«культурной революции». Совсем напротив: Мао потерпел пораже-
ние от Конфуция, или, если выразиться точнее, от конфуцианских
традиций.
Здесь надо внести ряд уточнений. Во-первых, сам Мао, будучи
китайцем, не был полностью чужд этим традициям, входившим в
плоть и кровь каждого, кто был рожден и воспитан в Китае китайс-
кой матерью. Во-вторых, став коммунистом, Мао вполне осознавал,
что главный его противник — это, в конечном счете, все же не едва
вставшая на ноги и крайне слабая китайская буржуазия, но именно
Конфуций. И далеко не случайно едва ли не последнюю в своей жиз-
ни великую битву Мао затеял именно против него. Не вполне ясно,
рассчитывал ли Мао всерьез ца победу. Но стоит констатировать
сам факт: пережив эпоху духовного кризиса и переоценки ценностей
в начале века, конфуцианские традиции с выходом на авансцену
широких масс крестьянства и особенно после преодоления очеред-
ного в истории страны тяжелого кризиса обрели новую силу и были
просто обречены на успех, на победу.
Разумеется, не следует упрощать процесс. Революция коренным
образом изменила Китай. Исчезли некоторые классы и сословия,
изменились — причем на первых порах очень резко, по-большевист-
ски, — формы собственности. На смену желтому дракону империи
пришло красное знамя революции. Но все эти перемены в конечном
счете не помешали возрождению национальных (конфуцианских) тра-
диций, которые оказались на редкость устойчивыми.
В истории Китая массовые выступления в кризисные периоды
обычно окрашивались в даосско-буддийские сектантские тона. Это
проявлялось, в частности, в стремлении причаститься к священному
трепету возбужденной массы, воспеть громкую хвалу обожествлен-
ному харизматическому лидеру, привести свой внешний вид в соот-
ветствие с той нормой, которая как бы объединяет всех посвящен-
ных и противопоставляет их чужакам, непричастным к движению
либо даже враждебным ему. Выход на авансцену даосско-буддийс-
ких традиций с их апелляцией к экстатическим чувствам возбужден-
ной массы, к магии и культу был весьма заметен в годы «культур-
ной революции», когда культ Мао в великой державе заслонил со-
бой все. В какой-то мере это было закономерным результатом
639
децентрализации власти и хаоса в стране. И хотя в маоистском Ки-
тае 1960-х гг. период дестабилизации был сравнительно кратким, в
XX в. он создал в миниатюре ту ситуацию, которая была характер-
на для эпох мощных социальных катаклизмов в китайской импе-
рии в прошлом, в годы династийных кризисов и смены династий.
Культ привычного «своего», апелляция к национальным чувствам,
культ формы и ритуала, призывы к строгой дисциплине, скром-
ности и показному самоуничижению, наконец, пренебрежение к
личности во имя укрепления корпорации по классическому легист-
скому принципу «слабый народ — сильное государство» — все
это энергично проявилось в годы «культурной революции». Но,
несмотря ни на что, эта революция привела к обычному в китайс-
кой традиции результату — к восстановлению порушенной кри-
зисом нормы.
Норма эта во многом восходит именно к конфуцианству. Силь-
ная централизованная власть, ставящая своей целью создание гар-
моничного общества, в котором было бы некоторое место строго
контролируемым, но жизненно необходимым для процветания эко-
номики частной собственности и рыночному саморегулированию, —
это как раз и есть обогащенная в свое время некоторыми легистски-
ми элементами конфуцианская традиция. Речь вовсе не о том, что
между политикой КПК в наши дни и конфуцианством нет принци-
пиальной разницы. Если уж на то пошло, то гораздо больше от кон-
фуцианской традиции можно найти в успешной политике гоминьда-
новцев на Тайване. Но в том, что касается постмаоистского Китая и
реформ Дэн Сяо-пина, все абсолютно ясно: в своей политике совре-
менная КПК опирается на определенные традиции, само существо-
вание которых уходит в глубину истории. И если поставить в заклю-
чение рассказа о китайских религиях риторический вопрос, за кем
будущее, то ответ на него недвусмыслен: несмотря на риторику со-
временных лидеров КПК (а как им без нее обходиться?), они внут-
ренне вполне готовы к тому, чтобы реформировать традиционный
Китай с ориентацией на вестернизованную модернизацию, но при
сохранении конфуцианской (а не марксистско-маоистско-коммуни-
стической!) основы и при существовании тех многочисленных даос-
ско-буддийских сект, которые реально возродились в Китае после
Мао и играют в этой стране и в определении характера ее современ-
ных традиций немалую роль.
640
ГЛАВА 30
БУДДИЗМ И СИНТОИЗМ В ЯПОНИИ
Индийская и китайская цивилизации на протяжении веков ока-
зывали немалое воздействие на соседние страны и народы. И хотя
это влияние имело разносторонний характер, а на периферии упомя-
нутых двух мощных культурных центров ощущалось знакомство и с
индуизмом, и с конфуцианством, и даже с даосизмом, все-таки важ-
нейшим компонентом религиозной традиции, который распростра-
нился наиболее широко, был буддизм. В частности, это видно на
примере Японии.
Япония во многих отношениях страна уникальная и удивитель-
ная. Врожденная вежливость, более искренняя и менее церемон-
ная, нежели в Китае, — и рядом с ней острый меч самурая, сме-
лость, отвага и готовность к самопожертвованию которого мо-
гут быть поставлены лишь рядом to слепым фанатизмом воинов
ислама. Редкое трудолюбие в сочетании с обостренным чувством
чести и глубокой, до смерти, преданности патрону, будь то импе-
ратор, сюзерен, учитель или глава процветающей фирмы. Необы-
чайное, даже для изысканного Востока, чувство прекрасного:
скромность и простота, лаконизм и необыкновенное изящество
одежды, убранства, интерьера. Умение отрешиться от суеты по-
вседневности и найти душевный покой в созерцании спокойной и
величественной природы, в миниатюре представленной в малень-
ком, глухо огороженном дворике с камнями, мхом, ручейком и
карликовыми соснами... Наконец, удивительная способность за-
имствовать и усваивать, перенимать и развивать достижения иных
народов и культур, сохраняя при этом свое, национальное, свое-
образное, японское.
641
Хотя археология свидетельствует о довольно глубокой древнос-
ти обитания человека на японских островах, возникновение там раз-
витого земледельческого неолита и тем более первые шаги цивили-
зации городского типа относятся к сравнительно позднему времени,
уже в пределах нашей эры. Первым императором, легендарным ос-
нователем японского государства считается великий Дзимму, «по-
томок» богини солнца Аматэрасу, который жил где-то на рубеже III-
IV вв. и от которого ведут свое происхождение императоры Япо-
нии — тэнно (небесный государь), или микадо.
СИНТОИЗМ
Сложный процесс культурного синтеза местных племен с пришлы-
ми заложил основы собственно японской культуры, религиозно-куль-
товый аспект которой получил наименование синтоизма. Синто
(«путь духов») — обозначение мира сверхъестественного, богов и ду-
хов (ками), которые издревле почитались японцами. Истоки синто-
изма восходят к глубокой древности и включают в себя все прису-
щие первобытным народам формы верований и культов: тотемизм,
анимизм, магию, культ мертвых, культ вождей и т. п. Древние япон-
цы, как и другие народы, одухотворяли окружавшие их явления при-
роды, растения и животных, умерших предков, с благоговением отно-
сились к посредникам, осуществлявшим связь с миром духов, — к
магам, колдунам, шаманам. Позже, уже испытав влияние буддизма
и многое переняв от него, первобытные синтоистские шаманы пре-
вратились в жрецов, отправлявших обряды в честь различных бо-
жеств и духов в специально для этого сооружаемых храмах.
Древнеяпонские источники VII-VIII вв. — Кодзики, Фудоки, Ни-
хонги — позволяют представить картину верований и культов ран-
него, добуддийского синтоизма. Видную роль в нем играл культ мер-
твых предков-духов во главе с клановым первопредком удзигами,
символизировавшим единство и сплоченность членов рода. Объек-
тами почитания были божества земли и полей, дождя и ветра, лесов
и гор. Как и другие древние народы, земледельцы Японии торже-
ственно, с обрядами и жертвоприношениями, отмечали осенний праз-
дник урожая и весенний, связанный с пробуждением природы.
К умиравшим своим соплеменникам они относились как к ухо-
дившим в какой-то иной мир, куда для сопровождения умерших дол-
642
жны были следовать окружавшие их люди и предметы. Те и другие
изготовлялись по древнекитайскому (эпохи Хань) стандарту из гли-
ны и в обилии погребались вместе с покойником (эти керамические
изделия называются ханива).
Древние синтоистские мифы сохранили свой, собственно японс-
кий вариант представлений о сотворении мира. Согласно ему, пер-
воначально существовали два бога, точнее, бог Идзанаги и богиня
Идзанами. Однако не их союз породил все живущее: Идзанами умер-
ла, когда попыталась родить первенца, божество огня. Опечаленный
Идзанаги хотел было спасти жену, выведя ее из подземного царства
мертвых, но не сумел. Тогда ему пришлось обходиться одному: из
левого его глаза родилась богиня солнца Аматэрасу, потомкам ко-
торой было суждено занять место императоров Японии.
Пантеон синтоизма огромен, причем его рост, как это было и в
индуизме или даосизме, не контролировался и не ограничивался. Со
временем на смену первобытным шаманам и главам родов, отправ-
лявшим культы и обряды, пришли специальные жрецы — каннуси
(«ведающие духами», «хозяева ками»), должность которых была, как
правило, наследственной. Для отправления обрядов, молитв и совер-
шения жертвоприношений сооружались небольшие храмы, многие из
которых регулярно перестраивались, возводились на новом месте чуть
ли не каждые 20 лет (считалось, что именно такой срок духам приятно
находиться в стабильном положении на одном месте).
Синтоистский храм делится на две части: внутреннюю и закры-
тую (хондэн), где обычно хранится Символ ками (синтай), и наруж-
ный зал для молений (хайдэн). Посещающие храм заходят в хайдэн,
останавливаются перед алтарем, бросают в ящик перед ним монет-
ку, кланяются и хлопают в ладоши, иногда произносят при этом слова
молитвы (это можно и про себя) и уходят. Раз или два в году при
храме бывает торжественный праздник с богатыми жертвоприноше-
ниями и пышными богослужениями, шествиями с паланкинами, в
которые на это время из синтая переселяется дух божества. В эти дни
жрецы синтоистских храмов в своих ритуальных облачениях выгля-
дят весьма парадно. В остальные же дни они посвящают своим хра-
мам и духам не много времени, занимаются будничными делами, сли-
ваясь с простыми людьми.
В интеллектуальном отношении, с точки зрения философского ос-
мысления мира, теоретических абстрактных конструкций, синтоизм,
643
как и религиозный даосизм в Китае, был недостаточным для энер-
гично развивающегося общества. Неудивительно поэтому, что
проникший с материка в Японию буддизм довольнр быстро занял
ведущие позиции в духовной культуре страны.
БУДДИЗМ В ЯПОНИИ
Проникнув в Японию в середине VI в., учение Будды оказалось
оружием в острой политической борьбе знатных родов за власть. Уже
к концу VI в. эта борьба была выиграна теми, кто сделал ставку на
буддизм. Буд дизм распространился в Японии из Китая в форме Маха-
яны и немало сделал для становления и упрочения там развитой куль-
туры и государственности. Принеся с собой не только индийскую
философскую мысль и буддийскую метафизику, но также и традиции
китайской цивилизации, учение Будды способствовало оформлению
в Японии административно-бюрократической иерархии и некоторых
принципиальных основ системы этики и права. Заслуживает внима-
ния, что в этой сфере не было сделано акцента, как в Китае, на безус-
- ловный авторитет мудрости древних и на ничтожность отдельной лич-
ности перед мнением и традицией коллектива в целом. Напротив, уже
в «Законе 17 статей», опубликованном в 604 г., содержалась статья
десятая, из которой явствовало, что у каждого человека могут быть
свои мнения и убеждения, представления о правильном и мудром, хотя
при этом все-таки следует действовать, сообразуясь с волей большин-
ства. В этой статье как бы в зародыше видны важные отличия, пре-
допределившие — вместе с рядом других факторов — иную внутрен-.
нюю структуру и иные политические судьбы Японии по сравнению с
Китаем, чьей цивилизации она столь многим обязана.
Иными словами, в рамках древнеяпонской субцивилизации буд-
дийские нормы, даже подвергшиеся китаизации иТсонфуцианизации,
оказались более крепкими, и именно они сыграли существенную роль
в сложении основ японской культуры. Уже с VIII в. влияние буддизма
стало определяющим и в политической жизни страны, чему способ-
ствовал институт инкё, согласно которому император еще при жиз-
ни обязан был отречься в пользу наследника и, став монахом, управ-
лять страной в качестве регента.
Быстро росло количество буддийских храмов: в 623 г. их стало,
по данным хроники Нихонги, 46. В конце VII в. был издан специаль-
644
ный указ об установлении алтарей и изображений будд во всех офици-
альных учреждениях. В середине VIII в. было принято решение о стро-
ительстве гигантского храма Тодайдзи в столице Нара, причем цен-
тральное место в храме заняла 16-метровая фигура будды Вайроча-
на, золото для покрытия которой собирали по всей Японии.
Буддийских храмов стало несколько тысяч. В Японии нашли свою
вторую родину многие школы-секты буддизма, в том числе и не уце-
левшие либо пришедшие в упадок на материке.
БУДДИЗМ И СИНТОИЗМ
Секта Кэгон, оформившаяся и набравшая силу в VIII в., превра-
тила принадлежавший ей столичный храм Тодайдзи в центр,
претендовавший на объединение всех религиозных направлений, в
том числе и на сближение, синтез буд дизма с синтоизмом. Опираясь
на принцип хондзи суйдзяку, сущность которого сводилась к тому,
что синтоистские божества — это все те же будды в их очередных
перерождениях, школы-секты японского буддизма (Сингон, Тэндай
и др.) заложили основу так называемого «рёбу синто» («двойной путь
духов»), в рамках которого буддизм и синтоизм, некогда враждо-
вавшие, должны были слиться в единое целое. Это движение имело
определенный успех. Японские императоры официально обращались
к синтоистским богам и храмам с просьбой оказать помощь в соору-
жении Тодайдзи и возведении статуи Вайрочана. Они заявляли так-
же, что считают своим долгом поддерживать и буддизм и синтоизм.
Некоторые почитаемые ками (примерно так же, как и даосские бо-
жества в Китае) удостаивались статуса бодисатвы. Буддийские мо-
нахи нередко принимали участие в синтоистских празднествах и т. п.
Особый вклад в сближение буддизма и синтоизма внесла секта
Сингон (санскр. — мантра), распространившаяся в сравнительно по-
зднее время из Индии и почти неизвестная в Китае (кроме Тибета).
Основатель секты Кукай (774-835) сделал основной акцент на культ
будды Вайрочана, воспринимавшегося в рамках этого учения как
символ Вселенной. Через причастность к космосу и графической си-
стеме Вселенной (мандала) с изображением различных будд и боди-
сатв на ней человек приобщался к буддийской символике и обретал
надежду на просветление и спасение. Обилие будд и бодисатв и ма-
гически-символическая связь с ними, многие мистические ритуалы
645
секты Сингон позволили сблизить буддизм и синтоизм, отождествить
синтоистские божества, олицетворявшие силы природы, с космичес-
кими силами и буддами буддизма. 7
Внеся важнейший вклад в рёбу синто, секта Сингон объявила глав-
ных японских ками аватарами различных будд и бодисатв, в том
числе Аматэрасу — аватарой будды Вайрочана. Синтоистские бо-
жества гор тоже стали рассматриваться как воплощения будд, и имен-
но это учитывалось при строительстве там крупных буддийских мо-
настырей. Даже во многих синтоистских храмах заправляли буддий-
ские монахи. Только два важнейших, в Исэ и Идзумо, сохраняли свою
независимость. С течением времени эту независимость ста™ актив-
но поддерживать и японские императоры, видевшие в синтоизме
опору своего влияния. Но это было уже связано с общим ослаблени-
ем роли императоров в политической жизни страны.
БУДДИЗМ ПРИ РЕГЕНТАХ И СЁГУНАХ
СIX в. значение политической власти императоров уходит в про-
шлое. Функции регента-правителя оказываются в руках пред-
ставителей аристократического дома Фудзивара, на женщинах из
которого были обязаны из поколения в поколение жениться импера-
торы. При регентах Фудзивара значение буддизма становится еще
большим. Он превращается в государственную религию. Не только
императоры, как это бывало в прошлом, но и регенты, и все их вид-
нейшие чиновники к концу жизни становились монахами, но не вы-
пускали из своих рук бразды правления. Центр административного
руководства переместился в буд дийские монастыри, так что буддий-
ское духовенство сосредоточило в своих руках огромную власть. За
монастырские должности шла активная борьба, причем клан Фуд-
зивара ревниво следил за тем, чтобы все высшие должности в мона-
стырских сангхах доставались его членам. Естественно, это вело к
резкому возрастанию политических и экономических позиций буд-
дийских монастырей, особенно принадлежавших к наиболее влия-
тельным и активным сектам, как, например, Тэндай с центральным
монастырем на горе Хиэй (Энрякудзи), который порой не подчинял-
ся приказам властей и требовал себе всё новых привилегий.
Ослабление клана Фудзивара стало заметным уже с X в., а в 1192 г.
военачальник из клана Минамото по имени Ёритомо взял власть в
646
стране и объявил себя сёгуном (полководцем-предводителем). Вои-
ны-дружинники нового правителя Японии получили свою долю зе-
мель и богатства и составили основу нового сословия, сыгравшего
немалую роль в истории страны, — сословия самураев. Весь период
сёгуната, длившийся долгие века, буддизм продолжал быть основ-
ной опорой власти. Однако в нем происходили важные изменения.
Ушли в прошлое власть императора и централизованно-админист-
ративное правление из монастырей, характерное для периода регент-
ства. На передний план вышли феодальные князья и их вассалы-са-
мураи. Силы феодальной децентрализации с трудом сдерживались
вооруженной мощью сёгунов. В изменившейся ситуации изменился
и буддизм. На смену старым сектам пришли новые, влияние кото-
рых сохранилось в стране и поныне.
Во-первых, это секта Дзёдо (кит. — Цзинту, «Чистая земля», т. е.
амидизм) с культом Западного рая и его владыки будды Амитабы.
Основатель ее в Японии — Хонэн (1133-1212) счел необходимым уп-
ростить вероучение буддизма, сделать его более доступным для про-
стого народа и для этого ввел заимствованную им из китайского
амидизма практику бесчисленного повторения одного только слова
«Амида», что должно принести верующему спасение. В аналогич-
ном плане действовала и родственная ей школа-секта Дзёдо син, ос-
нованная Синраном (1174-1268) и пропагандировавшая культ Ами-
табы. Фраза «Наму Амида буцу» («О будда Амитаба!») преврати-
лась в магическое заклинание, повторявшееся до 70 тыс. раз в сутки.
Люди верили в столь простой путь к спасению, подкреплявшийся
совершением добродетельных поступков — перепиской сутр, жерт-
вованием на храмы, на буддийские скульптуры и изображения и т. п.
И хотя со временем культ Амиды принял более спокойный характер,
количество последователей амидизма в стране не уменьшилось, ско-
рее возросло (ныне, по некоторым данным, их насчитывается не ме-
нее 20 млн.).
Во-вторых, большую популярность в Японии приобрела секта
Нитирэн, названная по имени ее основателя (1222-1282), который,
так же как и Хонэн, стремился упростить и очистить буд дизм. В цен-
тре поклонения в секте Нитирэн оказался не Амитаба, а сам великий
Будда. И не нужно было стремиться к Западному раю и неведомой
«Чистой земле»: Буд да был вокруг, во всем, в том числе и в каждом
человеке. Рано или поздно он в любом, даже самом обиженном и
647
угнетенном, проявит себя. Нитирэн был нетерпим к другим сектам,
обвиняя их в различных грехах и суля их приверженцам пребывание
в аду, но его учение поддерживалось многими обездоленными. Прав-
да, это не придало ему революционности: в отличие от средневеко-
вого Китая буддизм в Японии редко становился знаменем восстав-
шего крестьянства. Более того, Нитирэн твердо провозгласил, что
религия должна служить государству, и это впоследствии было вы-
соко оценено японскими националистами.
Третьей и, пожалуй, наиболее известной (если и не самой попу-
лярной) новой сектой японского буддизма стало учение дзэн. Дзэн-
буддизм — это такая же японская реакция на индийский буддизм и
проявление японского национального духа в буддизме, Как прото-
тип его, чань-буддизм, — олицетворение всего китайского в буддизме.
Дзэн проник в Японию из Китая на рубеже ХП-ХШ вв. в обеих его
модификациях, северной и южной. Однако наибольшее развитие
получила южная школа, страстный проповедник идей которой, До-
гэн (1200-1253), внес существенные изменения в ее принципы. Так,
Догэн, в отличие от китайской традиции южной ветви чань, уважал
авторитет Будды, сутр и своего учителя. Кроме того, он полагал, что
сидячая медитация (дзадзэн) играет важную роль в процессе прозре-
ния. Природа Будды в человеке непостоянна, й это способствует пе-
реходу из одного состояния сознания, т. е из мира сансары, в другое,
в нирвану, и обратно. Именно таким образом достигший просветле-
ния обретал способность истинного понимания сути вещей.
Эти нововведения Догэна сыграли важную роль в дальнейшей
судьбе секты дзэн в Японии. Она осталась эзотерической, как и чань
в Китае. Однако возможности и влияние ее в Японии оказались
неизмеримо более широкими. Во-первых, признание авторитета учи-
теля способствовало упрочению определенных традиций. Укрепил-
ся институт инка, означавший признание учителем-мастером того,
что ученик достиг просветления, сатори. Тем самым мастер как бы
санкционировал право ученика на наследование авторитета учите-
ля, традиций его школы. Во-вторых, школы при дзэнских монасты-
рях стали очень популярны. Суровость и жестокость воспитания,
палочная дисциплина, психотехника и самоконтроль, стремление
приучить человека настойчиво добиваться цели и быть готовым ради
нее на всё — это в дзэнской системе воспитания импонировало со-
словию самураев с его культом меча и готовности умереть за госпо-
648
дина. Естественно поэтому, что дзэн-буддизму охотно покровитель-
ствовали сёгуны.
Дзэн-буддизм с его принципами и нормами во многом определил
кодекс самурайской чести, «путь воина» (бусидо). Мужество и вер-
ность, обостренное чувство достоинства и чести (не «лицо» образо-
ванного китайского конфуцианца, но именно честь воина-рыцаря,
оскорбление которой смывается лишь кровью), культ самоубийства
во имя чести и долга (не только мальчики в школах, но и девочки из
самурайских семей специально обучались этому искусству: мальчи-
ки — делать харакири, девочки — закалываться кинжалом), фило-
софия фатализма в сочетании с фанатичной преданностью патрону,
а также уверенность в том, что славное имя доблестно павшего бу-
дет светиться и почитаться поколениями в веках, — все это вместе
взятое, вошедшее в понятие «бусидо» и оказавшее огромное влияние
на японский национальный характер, во многом было воспитано
японским дзэн-будцизмом.
Фанатизм и готовность к самопожертвованию, воспитывавшиеся
в самураях дзэн-будцизмом, отличались от фанатизма воинов исла-
ма, которые шли на смерть во имя веры, ожидая вознаграждения за
это на том свете. Ни в синтоизме, ни в буддизме — как и во всех
вариантах дальневосточно-китайско-конфуцианской цивилизации —
концепции вечного блаженства на том свете не существовало. И во-
обще духовная ориентация японской культуры, как и китайской, ока-
завшей на нее в этом смысле немалое влияние, была посюсторонней.
Не о загробном блаженстве и посмертной жизни, а о достойной смер-
ти и высоком месте в памяти живых мечтали шедшие на смерть саму-
раи. Это отношение к смерти как естественному концу, как законо-
мерной судьбе каждого, к нормальной смене одного состояния дру-
гим (с перспективой возвращения в старое состояние жизни, но уже в
новом рождении) в немалой степени было стимулировано буддиз-
мом, в том числе дзэн-буд дизмом.
ЭСТЕТИКА ДЗЭН
Буддизм и особенно дзэн оказали огромное влияние на разви-
тие различных сторон японской национальной культуры, и прежде
всего на воспитание чувства прекрасного. Специалисты не раз отме-
чали, что япрцский буддизм и буддисты склонны к гедонизму,, к
649
получению удовольствий, к вкушению радостей жизни в гораздо
большей степени, нежели то вообще свойственно этому учению и его
последователям. Видимо, посюсторонняя ориентация японской куль-
туры, заметная с глубокой древности и санкционированная заимство-
ванной из Китая традицией и нормами синтоизма, оказала в этом
смысле влияние и на буддизм. Конечно, это влияние не следует преуве-
личивать. Тенденции к гедонизму сурово пресекались воспитанием,
в первую очередь в дзэнских школах. Однако своеобразный синтез
внутреннего, веками воспитывавшегося умения восхищаться и на-
слаждаться радостями жизни и красотой бытия и внешнего,
стимулированного официальными нормами буддизма стремления к
строгости и самоограничению создал крайне своеобразную эстети-
ку. Суровая строгость и церемонность порождали умение найти скры-
тую красоту во всем, везде и всегда. Искусство интерьера, умение
подчеркнуть линию в одежде, наконец, изысканное, годами воспи-
тываемое умение расположить один-единственный цветок так, что
от этого украсится и осветится все помещение (икэбана), — это ре-
зультат многовекового развития буддийской эстетики, главным об-
разом эстетики дзэн.
Японская живопись и литература несут на себе отчетливое влия-
ние принципов все той же эстетики дзэн: на свитках изображены бес-
крайние просторы, полные символики образы, дивная красота ли-
ний и очертаний; короткие стихи-четверостишия с их недосказанно-
стью и многозначительными намеками отражают все те же принципы,
нормы и парадоксы дзэн-буддизма. Еще более зримо влияние эсте-
тики дзэн на архитектуру Японии, на строгую красоту ее храмов и
домов, на редкое умение, даже искусство возведения ландшафтных
садов и небольших парков, домашних двориков. Искусство разбив-
ки таких дзэн-садов и дзэн-парков достигло в Японии виртуозности.
Миниатюрные площадки умением мастера-садовгИика превращают-
ся в наполненные глубокой символикой комплексы, свидетельству-
ющие о величии и простоте природы: буквально на нескольких де-
сятках квадратных метров мастер устроит и каменный грот, и на-
громождение скал, и ручеек с мостом через него, и многое другое.
Карликовые сосны, островки мха, разбросанные каменные глыбы,
песок и ракушки дополнят пейзаж, который с трех сторон всегда будет
закрыт от внешнего мира высокими глухими стенами. Четвертая сте-
на — это дом, окна-двери которого широко и свободно раздвигают-
650
ся, так что по желанию легко можно превратить сад как бы в часть
комнаты и тем самым в буквальном смысле слова слиться с приро-
дой в центре большого современного города. Это — искусство, и
оно стоит немалого...
Эстетика дзэн в Японии заметна во всем. Она и в принципах са-
мурайских состязаний по фехтованию, и в технике дзюдо, и в изыс-
канной чайной церемонии (тяною). Эта церемония представляет со-
бой как бы высший символ эстетического воспитания, особенно для
девушек из зажиточных домов. Умение в уединенном садике в спе-
циально для этого сооруженной миниатюрной беседке принять гос-
тей, удобно усадить их (по-японски — на циновке с поджатыми под
себя разутыми ногами), по всем правилам искусства приготовить аро-
матный зеленый или цветочный чай, взбить его специальным венич-
ком, разлить по крохотным чашечкам, с изящным поклоном по-
дать — все это является итогом чуть ли не университетского по сво-
ей ёмкости и длительности обучения (с раннего детства) курса
японской дзэнской вежливости.
Вообще вежливость — одна из характерных черт японцев. Едва
ли ее можно отнести только за счет дзэнской самокультивации, хотя
сдержанность и достоинство, изящество вежливости японцев натал-
кивают на мысль о том, что и здесь дзэнская эстетика оказала свое
воздействие. Удивительно, но даже в рамках бусидо беспощадный
меч всегда уживался рядом с красотой, изысканностью и любовью.
Любовь — хотя и не рыцарская, наподобие средневековой евро-
пейской, но в чем-то все-таки близкая ей, — играла в жизни япон-
ского народа немалую роль. Это не конфуцианско-китайская лю-
бовь к старшему, к мудрецу, к родителям. Это и не близкая к чув-
ственному наслаждению и сексуальной технике любовь-кама
индийцев. Это любовь возвышенная, готовая к самопожертвова-
нию, порой сводящая к себе чуть ли не весь смысл жизни. Японская
история изобилует примерами двойного самоубийства любящих,
не имевших возможности соединиться. И хотя эти трагедии не по-
родили в японской литературе произведений, равных по силе и со-
циальной значимости шекспировской повести о Ромео и Джульет-
те, авторитетные специалисты, в том числе и японцы (как, напри-
мер, X. Накамура), полагают, что любовь в японской жизни и в
японской поэзии обладает редкой для Востока силой и значимос-
тью, равноправием чувства и позиций обеих сторон, и что в этом,
651
возможно, одна из причин, облегчивших японцам восприятие мно-
гих сторон западной культуры.
КОНФУЦИАНСТВО В ЯПОНИИ
Японская культура отлична от китайско-конфуцианской и еще в
одном аспекте. Если в Китае почти абсолютно господствовал кон-
формизм, имевший лишь слабые отдушины в виде даосизма и буд-
дизма, то в Японии он был значительно слабее. За индивидом пред-
полагалось право решать, определять и быть преданным той идее и
тому патрону, которые им самим избраны. Правда, выбор делался
обычно лишь раз — за этим вступала в силу практика верности до
гроба и готовности умереть за идею или господина. Но право выбо-
ра (пусть однократного, не для всех и не всегда!) в принципе все-таки
существовало.
Более близка китайско-конфуцианской японская традиция в сфе-
ре культа предков и генеалогического древа. Конечно, той глубины
этого культа, какая была в Китае, Япония не знала. Однако культи-
вировавшиеся в среде самураев доблести и достоинства во многом
были связаны с их происхождением (черта, более сближающая саму-
раев с европейским рыцарством, чем с китайскими нормами культа
предков), а это, в свою очередь, требовало поддержания генеалоги-
ческого древа и почитания в соответствии с нормами синтоизма по-
койных предков. И здесь, безусловно, китайская конфуцианская тра-
диция оказала свое воздействие. Это, равно как и общая тенденция
культурных заимствований из Китая, сыграло свою роль в том, что
в Японии со временем получило немалое развитие конфуцианство.
Но произошло это не сразу.
История конфуцианства в Японии (как, впрочем, и даосизма)
восходит к раннему этапу развития основ цивилизации и государ-
ственности в этой стране. Мигранты с материка, китайцы и корей-
цы, привозили с собой не только конфуцианские тексты, но и соот-
ветствующие им нормы конфуцианской морали и образа жизни,
равно как и многие элементы даосизма, оказавшего воздействие на
формирование синтоизма. Правда, даосизм в Японии не укрепил-
ся, хотя и оказал определенное влияние на некоторые стороны об-
раза жизни и религиозной практики японцев. В частности, в Япо-
нии получили распространение принципы даосской защитительной
652
магии с ее заклинаниями, оберегами, талисманами и т. п. (яп. —
кондзю), практика гаданий и предсказаний (бокусо-киккё) и раз-
личные приемы и принципы китайской медицины. Но господство-
вавший в Японии буддизм отнесся к даосизму, как и к конфуциан-
ству, достаточно настороженно (более благожелательно элементы
даосизма были восприняты структурно родственным ему синтоиз-
мом). Конфуцианство в Японии, однако, в отличие от даосизма,
дождалось лучших времен.
С XVII в., когда сёгуны из клана Токугава (1603-1867) сумелй
пресечь децентрализующие тенденции японских феодалов и желез-
ной рукой вновь объединить страну под своей властью, когда руко-
водимая ими буддийская церковь превратилась в низовую админи-
стративную базу для удержания населения в повиновении, сложи-
лась благоприятная обстановка для интенсивного Проникновения
конфуцианства в Японию. Сёгуны рассчитывали на то, что рефор-
мированное Чжу Си неоконфуцианство даст им в руки дополнитель-
ную возможность укрепить свою власть. Конфуцианские идеалы
преданности власть имущему, почитания старших и неизменного
сохранения статус-кво казались подходящими для этого. Усилиями
ряда проповедников чжусианское неоконфуцианство стало быстро
распространяться в Японии.
Методы некоторых проповедников заслуживают внимания. Ин-
тересен в этом плане, например, Ямадзаки Ансаи (1618-1682).
Отданный на воспитание в монастырь, он, проявив строптивость,
оказался перед перспективой быть изгнанным. Пригрозив, что по-
дожжет монастырь, он напугал настоятеля и был оставлен. Когда
Ямадзаки вырос, остепенился и, успешно овладев основами буддизма,
стал монахом, он познакомился с конфуцианскими текстами. Уче-
ние Конфуция в чжусианской трактовке показалось ему истиной, и
Ямадзаки стал активно проповедовать идеи конфуцианства, пыта-
ясь сочетать заповеди Конфуция и Мэн-цзы с духом самурайского
патриотизма и с нормами древнего синтоизма; Типично в стиле дзэн-
ских мастеров он ставил перед своими учениками задачу-коан: в
Японию вторглось китайское войско во главе с Конфуцием и Мэн-
цзы. Как бы вы поступили? Пораженные ученики молчат: воспитан-
ные в духе патриотизма, они понимают необходимость дать отпор.
Но кому? Конфуцию?! Ответ Ямадзаки прост и поучителен: вы иде-
те в бой, одолеваете врага и берете в плен Конфуция и Мэн-цзы,
653
которым после пленения отдаете все полагающиеся им как великим
мудрецам почести. Таким образом, соблюдены нормы патриотизма
и оказано глубочайшее уважение этим мудрецам. z
КОНФУЦИАНСТВО И СИНТОИЗМ
Ямадзаки Ансаи, как и другие японские конфуцианцы, стремил-
ся сочетать конфуцианские принципы с нормами синтоизма. Он
выдвинул теорию, согласно которой неоконфуцианское ли (не ста-
рое ли Конфуция, т. е. церемонии, ритуал, а иное, неоконфуцианс-
кое — великий принцип, всеобщий порядок) — это и есть та боже-
ственная сила природы, которая проявляет себя через посредство всех
традиционных «восьми миллионов» синтоистских ками во главе с
великой Аматэрасу. Толчок в сторону сближения неоконфуцианства
с синтоизмом имел в условиях XVIII-XIX вв. немалый политический
смысл. Культ древности и великих идеалов прошлого, изучения ис-
тории Японии, истоков ее культуры способствовал своеобразному
возрождению синтоизма, укреплению его норм во всех сословиях, и
прежде всего в самурайстве с его склонностью к идеям величия пред-
ков и преданности господину. Постепенно этот культ, переработан-
ный сквозь призму конфуцианского отношения к правителю, к госу-
дарю, все более определенно стал относиться именно к японскому
императору — прямому потомку великой Аматэрасу, единственно-
му законному правителю Японии.
Показательно, что под этим углом зрения переосмысливалось и
само конфуцианство. Краеугольным камнем его доктрины был, на-
пример, тезис о гэ-мин — перемене мандата, владение которым нахо-
дилось в прямой зависимости от степени добродетельности импера-
тора и смена которого освящала характерный для истории Китая прин-
цип сменяемости династий. В Японии, где императорская династия
была лишь одна и где принцип преданности господину был возведен
в ранг наивысшей добродетели, тезис о гэ-мин оказался неприемлем.
Здесь даже возникла легенда, согласно которой любой корабль, пере-
возивший из Китая в Японию текст трактата «Мэн-цзы» (в нем с наи-
большей полнотой был сформулирован принцип добродетельности
государя, включавший право народа выступить против недобро-
детельного правителя и свергнуть его), неизменно терпел крушение.
Боги не желали осквернять японскую землю подобными идеями!
654
С конца XVIII в. в Японии все заметней усиливался культ импе-
ратора. В противовес поддерживавшемуся сёгунами буддизму мно-
гие князья-даймё проводили реформы, способствовавшие ограниче-
нию влияния буддийских храмов и упрочению норм синтоизма, про-
императорские тенденции которого были теперь сильно укреплены
идеями и концепциями неоконфуцианства. Власть сёгунов и влияние
буддизма в стране ослабевали.
КУЛЬТ ИМПЕРАТОРА И РАСЦВЕТ НАЦИОНАЛИЗМА
Накануне новой эры буржуазного развития Япония все теснее
сплачивалась вокруг фигуры божественного тэнно, микадо, симво-
лизировавшего ее высшее единство, ее далеко идущие притязания
явно националистического характера. Начало этой эре было поло-
жено реставрацией Мэйдзи (1868), вернувшей всю полноту власти в
стране императору и давшей толчок быстрому развитию Японии.
Анализ причин, позволивших Японии весьма быстро и практи-
чески в радикально-революционном стиле перенять и использовать
новейшие достижения капиталистического способа производства,
выходит за пределы данной книги. Однако следует заметить, что
японцы традиционно не видели в самом факте заимствования полез-
ных нововведений ничего зазорного и унизительного для себя. В от-
личие от таких мощных цивилизаций с многотысячелетними плас-
тами традиционной культуры, как Китай и Индия, Япония не облада-
ла инерцией консервативного традиционализма, что, видимо,
сыграло свою важную роль. Придя к власти в 1868 г., молодой импе-
ратор Муцухито решительно взял курс на слом старой системы сёгу-
ната и в борьбе с ней счел за благо опереться на то новое, что могло
быть взято с Запада.
Капиталистический путь развития Японии уже в первые 30-40 лет
наглядно проявил свои преимущества: одержав победу в русско-япон-
ской войне 1904-1905 гг., Япония показала миру свою силу и влия-
ние. Победа в этой войне вызвала в стране мощную волну национа-
лизма, опиравшегося на искусственно возрождавшийся синтоизм. Он
стал официальной государственной идеологией, нормой морали и
кодексом чести. На синтоистские принципы опирались императоры,
возродившие и резко усилившие культ богини Аматэрасу: не только
в главных храмах, но и в каждом домашнем алтаре японца (камидане)
655
отныне должны были находиться таблички с именем богини, пре-
вратившейся в символ японского национализма. Синтоистские нор-
мы лежали в основе патриотизма и преданности императору (не ро-
дине, а личности!) японских самураев, из рядов которых во время
Второй мировой войны черпались кадры самоубийц-камикадзе. На-
конец, на древние синтоистские мифы о сотворении мира, о богине
Аматэрасу, об императоре Дзимму опиралась официальная японс-
кая пропаганда в своих националистических претензиях: великая
Ямато (древнее название страны) призвана создать «Великую Азию»
и осуществить принцип хаккоитиу («восемь углов под одной кры-
шей», т. е. объединение мира под властью Японии и японского им-
ператора, потомка богини Аматэрасу).
Неудивительно, что за первую половйну XX в. влияние синтоиз-
ма в стране резко возросло. Возникло множество новых очень попу-
лярных в стране храмов, значительная часть которых была посвя-
щена павшим в борьбе, в войне (особенно известным генералам типа
Ноги), — их, по синтоистской традиции, считали героями, божества-
ми, очищенными смертью за императора от всех прижизненных гре-
хов и даже преступлений. (
Вначале, после реставрации Мэйдзи, возрождение синтоизма со-
провождалось антйбудцийскими акциями—слишком уж связан был
буддизм в памяти людей с периодом сёгуната. Однако буддизм ока-
зался достаточно стойким и умело приспособился к новым услови-
ям, а указ 1889 г. о свободе вероисповеданий помог ему выжить и
даже сохранить свое влияние в массах. Это с особенной силой сказа-
лось после поражения Японии в 1945 г.
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ЯПОНИИ
Разгром Японии во Второй мировой войне означал закат синто-
изма как государственной идеологии, воспитывавшей милитаризм
и национализм, культ императора и «великой Японии». Синтоизм
не исчез, но характер его сильно изменился. Культ богини Аматэра-
су стал частным делом японского императора и окружающих его вы-
сших особ, так что государственный смысл его постепенно исчез.
Резко упало и значение культа аристократических предков, генеало-
гических линий, патриотических традиций самурайства. Фактичес-
ки потеряло свое значение в новых условиях послевоенной Японии
656
все сословие самураев. И хотя отдельные случаи харакири во имя
патриотических националистических идеалов время от времени бу-
доражат Японию, как и другие примеры традиционного героизма и
преданности воинскому долгу и приказу, — время японского
национализма и культа императора практически ушло в прошлое.
Современная Япония с ее могущественным промышленным и высо-
ким научным и культурным потенциалом, для создания которой не-
малые усилия приложили в послевоенное время американцы во гла-
ве с генералом Макартуром, уже мало нуждается для упрочения сво-
его авторитета в мире в лозунгах прошлого.
Однако прошлое не умирает легко даже в сильно изменившихся
обстоятельствах. Индустриальная, до предела модернизированная и
вестернизированная страна стремительных темпов экономического
роста, современных автомашин и компьютеров, бетонных громад
строений и сложных проблем борьбы за чистый воздух и обеззара-
живание природной среды, Япония демонстрирует завидное умение
сочетать традиции прошлого с запросами сегодняшнего дня, причем
так, чтобы наследие прошлого целенаправленно использовалось для
смягчения болезненных последствий господства системы капитализ-
ма с его безжалостной погоней за наживой, отчаянным духовным
кризисом, отчуждением личности.
Религиозно-культурные традиции прошлого играют активную
роль в создании оптимальной для новой капиталистической Япо-
нии социально-политической и социально-психологической струк-
туры. Известно, например, сколь большую роль играет фактор ло-
яльности и личной преданности служащих той или иной фирме: в
современной Японии в фирму вступают лишь раз (только один вы-
бор!) и остаются в ней до старости. Едва ли можно усомниться в тра-
диционности этого принципа, восходящего к кодексу чести самура-
ев. Имеет ли он значение? Безусловно. Фирма так же заинтересована
в лояльности и преданности служащих (речь идет о служащих, об
аппарате фирмы, т. е. о тех «самураях», на которых традиционно и
уверенно всегда опирались крупные японские феодалы), как и слу-
жащие («самураи с портфелями», как их подчас именуют), чей статус
повышается от выслуги лет, заинтересованы в сохранении своего
места в фирме. Этот же принцип характерен и для партий, полити-
ческих организаций, системы администрации и т. п.: не случайно в
правящей либерально-демократической партии Японии так много
657
фракций, сплоченных вокруг определенной личности (а не вокруг
определенной идеи или направления в политике).
Ярко выраженная корпоративность и преданности корпорации в
лице ее вождя — заметная, но далеко не единственная характерная
черта японской культуры, уходящая корнями в прошлое. Другая су-
щественная черта — тенденция к заимствованию и синтезу, к пере-
ниманию и усвоению чужого опыта, чужих идей. Многовековая прак-
тика усвоения всего полезного вошла, что называется, в плоть и кровь
современной Японии.
Стремление сохранить восходящие к прошлому нормы жизни —
естественная реакция любого общества в период его энергичной
трансформации. В Японии этот процесс протекает, насколько мож-
но судить, в достаточно оптимальной форме. Вежливость, церемо-
нии (например, чайная), воспитанное веками дзэн-буддийской само-
тренировки стремление к сосредоточенности, сдержанности, внутрен-
нему самоуважению — все это проявляется и в условиях жестких,
безличностных вещных связей капиталистического
общества. Этому способствует и деятельность современных религи-
озных сект, умело приспособившихся к новой обстановке.
Многочисленные новые секты, корнями, как правило, уходящие
в старый японский буддизм (равно как и в синтоизм), очень разно-
образны и противоречивы по форме, обрядовой стороне, целям и
установкам. Однако почти все их (за немногими исключениями типа
Аум синрикё) объединяет и нечто общее, современное, прежде все-
го — подчеркнутая практичность, прагматичность, целесообраз-
ность. Мистика, и без того игравшая в жизни японцев незначитель-
ную роль, хотя порой и немаловажную (вспомним амидизм), ныне
почти незаметна — ее место прочно заняли трезвый подход к жизни
и, главное, умение утешить, прийти на помощь в трудный момент,
войти в доверие, помочь облегчить душу, почувствовать себя среди
своих, среди друзей и единомышленников.
Такая установка неплохо оправдывает себя на практике. Сбитый
с толку, попавший в жестокий водоворот индустриального капита-
листического общества вчерашний крестьянин, еще не привыкший к
ритмам города (как в общем-то и горожанин), не всегда способен
разобраться в том, что происходит, дать верную политическую оцен-
ку событиям и перспективам. Кроме того, гораздо больше, чем к су-
ровой истине, человек в подобных обстоятельствах стремится к уте-
658
шению, пусть иллюзорному, но приносящему успокоение, вселяюще-
му надежды. И современные секты хорошо учитывают это: не на том
свете, а сейчас, здесь, на грешной земле они пытаются дать утешение
нуждающимся в нем людям, помочь им, окружить их заботой и вни-
манием. Неудивительно, что количество сект и влияние их на чело-
века в современной Японии растет, а наиболее известные из них ста-
новятся мощной социально-политической силой.
СОВРЕМЕННЫЕ СЕКТЫ В ЯПОНИИ
Сект этих достаточно много. Но наибольшую значимость приоб-
рела одна из них — Сока-гаккай. Формально эта секта, основанная
в 1930 г. на базе учения школы Нитирэн, может считаться буддийс-
кой. Однако на деле она, как и подавляющее большинство новых
сект и учений религиозного толка в Японии, — доктрина, синтети-
чески переработавшая в себе нормы синтоистской морали и японс-
кого образа жизни, заповеди и догматы буддизма и даже некоторые
принципы конфуцианства. Сока-гаккай — это, в некотором смысле,
символ религиозных норм и религиозно-культурных традиций со-
временной Японии. А поскольку именно эта секта за последние годы
приобрела в стране наибольшее влияние, на ее примере можно про-
следить, как трансформируются и приспособляются древние восточ-
ные религии к условиям высокоразвитого индустриального обще-
ства с его изменившимся образом жизни, иными формами социаль-
ной структуры, духовного общения и т. п.
Религиозно-культовая основа секты (особенно после того, как ее
ритуальным центром стал главный храм ортодоксального направ-
ления школы Нитирэн—Тайсэкидзи) опирается на священную ман-
далу этого храма. Мандала, графическое начертание и символика
которой принадлежат, по преданию, самому Нитирэну, считается
обладающей чудодейственной силой: если иметь при себе копию ман-
далы и произнести соответствующее заклинание, — это вернейший
способ обеспечить спасение, просветление и даже земное процвета-
ние. Массовые службы в храме Тайсэкидзи, когда толпы сторонни-
ков секты в многоголосом хоре произносят заклинание, сопровож-
дая его шуршанием четок (с их помощью фиксируется количество про-
изнесенных заклинаний), производят весьма яркое впечатление и
являются своего рода кульминацией ритуально-культового единства
659
членов секты. Приобщение к святости и сверхъестественным возмож-
ностям вне этих действий совершается с помощью широко распро-
даваемых в храме копий мандалы: каждая семья, обладающая копи-
ей, почти автоматически зачисляется в члены секты. Йа этом риту-
альная сторона деятельности секты практически заканчивается —
ни радений, ни исступленных молитв, ни отдачи себя божеству или
стремления слиться с ним в Сока-гаккай, как и в большинстве дру-
гих современных японских сект, нет. В остальных своих проявлени-
ях это весьма светская и вполне земная, посюсторонняя организа-
ция, ставящая своей целью объединить страждущих (и сплотить их
под знаменем несколько утопической идеи «третьей цивилизации».
Сторонники и активисты секты очень упорны и настойчивы в
стремлении обратить максимальное количество людей в свою веру.
Они ищут тех, кто споткнулся в жизни, кто не уверен в себе, кому не
удалось достичь цели, кто попал в беду и т. д. В этом сторонники
секты не оригинальны: любая религиозная группа спешит дать уте-
шение прежде всего тем, кто острее других в нем нуждается. Агита-
ция секты, забота и помощь активистов общества, заинтересован-
ных в приобретении новых членов, делают свое дело — люди всту-
пают в Сока-гаккай. Вербовщики же оцениваются по результатам
их рвения: престиж их и место в обществе зависят от количества при-
общенных ими к секте неофитов.
С усилением влияния секты, к ней стали тянуться многие, вклю-
чая молодежь, так что ныне Сока-гаккай превратилась в мощную
и влиятельную организацию. Хотя генетически и внешне она явля-
ется прежде всего религиозной сектой, на деле это сейчас уже серь-
езная политическая и социально-культурная сила, которая чутко
реагирует на быстро меняющиеся потребности и запросы общества.
Одну программу она предлагает ищущей молодежи, другую — стре-
мящимся к спортивным успехам, третью — людям искусства, твор-
ческой интеллигенции, четвертую — политикам, социальным ре-
форматорам.
Секта строго организована с соблюдением замещения по конкур-
су должностей в системе централизованной иерархии. Любой жела-
ющий, сдав серьезный экзамен, имеет шансы стать ассистентом; сле-
дующая степень—помощник преподавателя; далее—преподаватель,
помощник доцента, доцент, помощник профессора, профессор. Не-
взирая на академическую терминологию, иерархия достаточно жес-
660
тка. Вся власть сосредоточена в руках небольшой группы высшего,
руководства («профессоров»), нередко проявляющей идущую еще от
Нитирэна нетерпимость к соперничающим идеологическим течени-
ям. Сока-гаккай имеет собственную политическую партию Комэй-
то, располагающую в парламенте своими депутатами. В настоящее
время политическая и социальная активность секты направлена на
борьбу за удовлетворение требований масс городского населения,
за демократические преобразования и ориентирована на высшие
идеалы мира, гуманизма, возрождение духа и т. п.
Кроме Сока-гаккай в современной Японии есть и иные секты,
крупные и мелкие, располагающие миллионами членов. И хотя это
членство не определяет поведения японца полностью, оно все же
ориентирует его, и в этом — серьезное влияние сект на жизнь стра-
ны. Особо стоит сказать о секте Аум синрикё, Глава которой повел
своих последователей в сторону чего-то наподобие завоевания ми-
рового господства. Будучи человеком психически явно ненормаль-
ным, но сумевшим при этом увлечь за собой немалое количество сто-
ронников, он строил планы уничтожения и запугивания своих со-
граждан, о чем свидетельствует происшедшее с десяток лет назад
знаменитое отравление газами пассажиров в токийском метро. В на-
стоящее время секта закрыта японскими властями, сторонникам ее
предложено строго держаться закона, а сам глава секты вот уже не-
сколько лет находится под судом.
ГЛАВА 31
ЛАМАИЗМ
Буддизм, как уже упоминалось, был той универсальной мировой
религией, которая являла собой общий религиозный компонент раз-
личных цивилизаций Востока — от Индии до Японии. Распростра-
нившись столь широко, буддизм не был и не мог быть единым. В своей
ранней форме «малой колесницы», Хинаяны (Тхеравада) он сохра-
нился и развивался в ряде стран на юге и юго-востоке Азии, прежде
всего на Цейлоне и в Индокитае (кроме Вьетнама, где укрепился ки-
таизированный буддизм Махаяны), а также в доисламской Индоне-
зии. Буддизм Хинаяны, став в некоторых государствах (Шри-Лан-
ка, Таиланд, Кампучия и др.) официальной государственной рели-
гией, на тысячелетия сохранил свой весьма консервативный облик.
Все последующее развитие его как доктрины шло за счет другой его
формы — северного буддизма «большой колесницы», Махаяны.
Буддизм Махаяны распространялся и развивался по преимуще-
ству в Китае и Японии, причем из-за воздействия со стороны мест-
ных идейных доктрин (конфуцианства, даосизма и синтоизма) он был
со временем настолько сильно модифицирован, что превратился со-
ответственно в китайский и японский буддизм и именно в этой мо-
дификации оказывал воздействие на другие страны (Корея, Вьетнам).
В позднем Средневековье, однако, на базе как хинаянистского,
так и — в большей степени — махаянистского буддизма (в том числе
и в его китаизированной модификации) на стыке между двумя вели-
кими цивилизациями, индийской и китайской, в районе Тибета воз-
никла еще одна своеобразная форма этой мировой религии — лама-
изм. И можно сказать, что именно в этой своей наиболее поздней,
развитой и весьма специфической модификации буддизм как миро-
662
вая религия достиг наиболее завершенного облика. Во всяком слу-
чае вплоть до сегодняшнего дня культ главы его — тибетского Да-
лай-ламы — является своего рода символом, центром притяжения,
высшей ценностью буддизма не только для самих ламаистов, но и
для многих буддистов из числа приверженцев Хинаяны и Махаяны.
ИСТОКИ ЛАМАИЗМА. ТАНТРИЗМ
Доктринальной основой ламаизма (от тибетского «лама» — выс-
ший, т. е. адепт учения, монах) является, как упоминалось, буддизм.
Однако, поскольку предшественником буддизма в Тибете была мест-
ная религия бон (бон-по) с ее преимущественно анимистическим куль-
том божеств, духов и сил природы, складывавшаяся на этой первичной
основе новая модификация буддизма — ламаизм — впитала в себя не-
мало от этого первоисточника. Это, в частности, хорошо видно при
знакомстве с ламаистским пантеоном и различными культами, часть
которых восходит к примитивным шаманским верованиям древних
тибетцев и монголов. Что же касается доктрин буддизма, то необходи-
мо заметить, что формировавшийся в Средневековье (VII-XV вв.) ла-
маизм явился своего рода синтезом едва ли не всех основных его на-
правлений, включая не только Хинаяну и различные школы-секты Ма-
хаяны, но также и тантрийскую Ваджраяну («алмазную колесницу»).
Истоки тантризма восходят к древним культам плодородия и со-
ответствующим обрядам. Стимулированные древнеиндийскими по-
исками спасения, мокши и нирваны, древние обряды и культы под
воздействием брахманизма и раннего буддизма приобрели иной об-
лик и иную целенаправленность. Возникло учение Дарани — тант-
ризм, который сыграл существенную роль в становлении как инду-
изма, так и ламаизма. В индуизме тантризм проявился в форме ши-
ваизма. Тантризм буддийский, оформившийся как самостоятельное
течение в буддизме примерно в середине I тысячелетия, имел более
разработанную философскую основу. Именно в буддийской тантре
была введена в широкий обиход мандала — своеобразная графичес-
кая диаграмма Вселенной, насыщенная магическими знаками и сим-
волами, имевшая множество вариантов и модификаций. К числу
философских основ буддийской тантры следует отнести и Калачак-
ру—«Колесо времени», в рамках которого 60-летний звериный цикл
символизирует кругооборот человека в кармическом мире сансары.
663
Однако главное в буддийской тантре, — как, впрочем, и в индуи-
стской, — не философия, а практика, т. е. та мистика и магия, кото-
рыми обрамлялись все акции ее последователей. Мистико-магичес-
кие основы тантры выявляются в двух аспектах: в медитации и в гру-
бых магических обрядах, включая и сексуальную практику. Что
касается медитации, то специфика тантризма проявляет себя здесь в
глубокой интимности обряда, в детальном следовании тем тайным
поучениям и рекомендациям, которые неофит получает в процессе
длительного личного контакта с учителем, гуру или ламой. Обряды,
включая ритуальное общение полов с целью приобретения мудрос-
ти-праджни, воспринимаемой в Ваджраяне в качестве женского со-
ответствия буДцы и бодисатвы, порой сводились к имитации либо
символическому использованию этих приемов. В последнем случае
речь идет о заклинаниях-мантрах или символических изображениях
типа янтры и мандалы, насыщенных текстами, формулами, диаграм-
мами, которые содержат в себе все тот же магический смысл.
Тантризм оказал огромное влияние на ламаизм. В определенном
смысле можно сказать, что едва ли не вся специфика ламаизма, мно-
гие его культы и обряды возникли в первую очередь на основе буд-
дийского тантризма. Что же касается его философии, то в рамках
позднего ламаизма были синтезированы многие течения буддийской
мысли, что и сыграло свою роль в оформлении космологии, этики,
онтологии и других аспектов этой доктрины.
ЭТАПЫ ГЕНЕЗИСА ЛАМАИЗМА
Первые следы проникновения буддизма в Тибет фиксируются
достаточно поздно — лишь в V в., когда в Индии и в Китае он был
уже хорошо известен и широко распространен. Вплоть до эпохи зна-
менитого тибетского правителя Сронцзан Гамбо (629-649) буддизм
в Тибете был едва известен. Сронцзан Гамбо, обе главные жены
которого — непальская и китайская принцессы — принесли с собой,
по преданию, тексты и священные реликвии буддизма, стал, подоб-
но Ашоке в древней Индии, великим покровителем буддизма, вслед-
ствие чего он и обе его жены были обожествлены и оказались объек-
том всеобщего почитания (сам царь стал рассматриваться в качестве
воплощения будды Амитабы). Ранняя смерть царя приостановила
на время процесс буддизации Тибета, чему в немалой степени спо-
664
собствовали и жрецы религии бон. Однако спустя столетие после
смерти Сронцзан Гамбо один из его потомков вновь выступил за-
щитником к тому времени уже гонимого буддизма. Апеллируя к авто-
ритету знатоков буддизма в Йндии, он пригласил в Тибет выходца
из северо-западной пригималайской Индии (Кафиристана) извест-
ного знатока буддийского тантризма Падму Самбхаву.
Падма Самбхава реформировал пришедший й упадок тибетский
буддизм, придав ему очень заметный оттенок тантризма: магия, зак-
линания и некоторые другие методы и приемы вышли на передний
план. Однако это не помогло закреплению буддизма, который вско-
ре снова подвергся суровым гонениям. Только в середине XI в. оче-
редной выходец из Индии, Атиша, вновь возродил в Тибете буддизм,
проведя ряд реформ, направленных на укрепление здесь традиций
классического буддизма, в частности монастырской дисциплины. Его
усилиями было создано несколько крупных монастырей, ставших
центрами распространения буддизма в Тибете.
Реформами Атиши были недовольны последователи Падмы Сам-
бхавы, которые по-прежнему делали основной упор на магию и иные
метода тантризма. Сконцентрировавшись вокруг влиятельного мо-
настыря Саскья (Сачжа), они выступили против нововведений, зало-
жив тем самым основу противоборства красношапочников (одежду
красного цвета носили приверженцы Падмы Самбхавы) и желтоша-
почников (символ классического буддизма Атиши). В период мон-
гольского владычества и особенно при Хубилае в фаворе были крас-
ношапочники, а настоятели монастыря Саскья, отменившие безбра-
чие для лам, закрепили за собой наследственное право на духовное
(а практически и политическое) руководство Тибетом. С падением
династии Юань в Китае минские императоры отменили эти приви-
легии, что усилило внутреннее соперничество среди тибетских буд-
дистов. Окончательный успех буддизма и завершение процесса фор-
мирования его тибетской разновидности — ламаизма были связаны
с именем и реформами Цзонхавы.
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЦЗОНХАВЫ
Уроженец Восточного Тибета, Цзонхава (Цзонкаба, 1357-1419) с
юных лет прославился исключительными способностями, которые
впоследствии легли в основу складывавшихся вокруг его имени
f 665
легенд. Получив хорошее буддийское образование и уже в молодом
возрасте достигнув высших духовных званий, Цзонхава приобрел
необычайную популярность. Со всех сторон Тибета стекались к нему
ученики и последователи, и всех их он поражал своими глубокими
знаниями. В спорах с оппонентами он неизменно выходил победите-
лем, так что неудивительно, что на рубеже XIV-XV вв. основанные
Цзонхавой несколько монастырей стали самыми многочисленными
и влиятельными центрами того нового направления в буддизме, ко-
торое было связано с его именем и которое после проведенных им
реформ получило наименование ламаизма.
Реформы Цзонхавы вкратце сводились к следующему. Во-первых,
он, подобно Атише, выступил за восстановление норм классическо-
го буддизма. Отменив всяческие послабления для монахов, Цзонха-
ва ввел строгое безбрачие и суровую монастырскую дисциплину,
вследствие чего его учение получило наименование гэлукпа (добро-
детель; этот термин часто используется ныне для обозначения поня-
тия «ламаизм»). Во-вторых, он сильно ограничил практику магичес-
ких обрядов, выступив против многого из того, что было принесено
Падмой Самбхавой и стало привычным для красношапочников. Ра-
зумеется, и в среде желтошапочников-гэлукпа магия тантры продол-
жала практиковаться. Даже в трактатах самого Цзонхавы немало
места уделено пропаганде тантризма. Однако Цзонхава ввел тант-
рийские обряды и культы в умеренное русло, ограничившись в ос-
новном пропагандой имитационно-символических методов и при-
емов обретения мудрости-праджни.
В результате этих первых и весьма решительных нововведений
резко возрос авторитет буддийского монаха, ламы, которого Цзон-
хава в своих сочинениях не только противопоставил мирянам, но и
объявил важнейшим и непременным фактором спасения для каждо-
го. В ламаизме Цзонхавы уже мало было провозгласить свою пре-
данность Будде, дхарме и сангхе—классическим «трем сокровищам»
буддизма, буддийской триратне. Необходимым условием постиже-
ния сокровенной сути великого учения стала восходящая к буд-
дийскому тантризму непосредственная связь между учеником и учи-
телем, причем связь глубоко личная, доверительная, с беспрекослов-
ным подчинением ведомого ведущему. Собственно, идея такого рода
связи была заложена уже в Махаяне, где возник институт бодисатв,
призванных помогать ищущим нирваны. В ламаизме же эта связь
666
была укреплена и усилена, превратившись в непременное условие
продвижения по пути спасения.
Это привело к существенному изменению социальной позиции
лам. Из ищущих собственного спасения монахов, погруженных в ас-
кезу и медитацию, они стали превращаться в привилегированный
социальный слой наставников-руководителей, а практика безбрачия
в сочетании с обязательным обычаем богатых подарков и жертв вела
к накоплению в монастырях огромных средств и к созданию стро-
гой иерархической лестницы. Результатом было появление лам раз-
ных рангов и возвеличение высших лам, своеобразных князей церк-
ви, чей статус необходимо было не только легитимировать, но и ос-
вятить, дабы право их на руководство общиной (причем теперь уже
не только духовное, но и административно-политическое) приобре-
ло явственный облик сакральной святости. Именно это и было сде-
лано — правда, уже после смерти Цзонхавы.
ДАЛАЙ-ЛАМА И ТЕОРИЯ ВОПЛОЩЕНИЙ
Еще в раннем буддизме было разработано учение о перерожде-
ниях, генетически восходящее к теориям упанишад. Эта теория кар-
мического перерождения, сводящаяся к распаду комплекса дхарм
после смерти и восстановлению его в новом облике в зависимости от
кармы, была развита и обновлена в ламаизме, где приняла вид тео-
рии воплощений. Согласно этой теории, высшие ламы приобретали
божественный статус за счет того, что считались воплощениями (в их
очередном рождении) того или иного из высокопочитаемых будд,
бодисатв или кого-либо из известных деятелей буддизма, его святых
и героев. Эта теория воплощенцев-хубилганов стала доктринальной
основой легитимации и сакрализации высшего тибетского духовен-
ства — от Далай-ламы до настоятелей монастырей.
Цзонхава сам назначил двух своих учеников на две высшие ламе-
кие должности. Считалось, что по смерти они (через девять месяцев)
воплощаются в младенцах мужского пола, которых надлежало из-
брать и после строгой проверки (в частности, ребенок должен при-
знать какую-либо из личных вещей умершего, потянувшись к ней, и
т. п.) провозгласить очередным воплощением умершего ламы. При
этом старший из двух, Далай-лама (величайший), стал считаться
воплощением бодисатвы Авалокитешвары, а другой, Панчен-лама, —
667
воплощением будды Амитабы. И хотя воплощение будды в сакраль-
ном плане выше воплощения бодисатвы, на практике сложилось
так, что именно Далай-лама в своей столице Лхасе сосредоточил у
себя в руках высшую духовную и политическую власть и стал об-
щепризнанным верховным авторитетом всех приверженцев лама-
изма и многих буддистов за пределами сферы распространения ла-
маизма.
Вначале эта сфера была ограничена пределами Тибета. Однако
уже в XVI в. ламаизм широко распространился в Монголии, где
буддизм был хорошо известен с XII-XIV вв. благодаря стараниям
Хубилая. В XVII-XVIII вв. ламаизм распространился также среди
бурятов, калмыков, тувинцев, которые признавали (в той мере, в ка-
кой они были причастны ламаизму) авторитет тибетского Далай-
ламы, хотя имели и собственных хубилганов более низкого ранга.
В Монголии им был Хутухта (Богдо-гэгэн), авторитет которого был
так высок, что накануне революции 1921 г. он был фактическим ду-
ховным и политическим главой страны.
ОСНОВЫ ТЕОРИИ ЛАМАИЗМА
Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в
ряде трудов обосновал собственные реформы и синтезировал теоре-
тическое наследие своих предшественников. Впоследствии все буд-
дийские тексты были собраны ламаистамц в 108-томное собрание
ГанДжур, включающее тибетские переводы важнейших сутр и трак-
татов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных рассказов,
диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде, а также сочине-
ний по астрологии, медицине и т. п. Комментарием к каноническим
текстам Ганджура является еще более обширное собрание — Данд-
жур, состоящее из 225 томов, в которое вошли также и самостоя-
тельные сочинения, включая рассказы, поэмы, заклинания и др. Кро-
ме Ганджура и Данджура все ламаисты высоко чтут и изучают про-
изведения Цзонхавы и более поздних отцов ламаистской церкви,
в том числе и далай-лам. Таким образом, ламаизм с точки зрения
доктрины являет собой наследие и синтез всего идейно-теоретичес-
кого багажа буддизма за более чем двухтысячелетнюю его историю.
Но обратим внимание на то, как доктрина буддизма была интерпре-
тирована ламаизмом.
668
Ламаизм, следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, ото-
двинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив
ее богато разработанной космологией, в пределах которой оказа-
лось достаточно места для всех: для верующих и неверующих, мирян
и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодисатв.
Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядоче-
на. Вершина ее — будда будд Адибудда, владыка всех миров, творец
всего сущего, своеобразный ламаистский эквивалент индийского
Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут — Великая Пус-
тота (шуньята). Именно эта пустота, которая есть духовная сущность,
духовное тело будды, пронизывает собой все, так что все живое, каж-
дый человек несет в себе частицу будды и именно в силу этого обла-
дает потенцией для достижения спасения. В зависимости от размера
и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени
подавлена материей. В соответствии со степенью этой подавленно-
сти и осознания необходимости усилить частицу будды, равно как и
принимаемых для этого практических действий, люди делятся на
несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к
состоянию бодисатвы.
Это доступно лишь немногим. Для большинства главное — до-
биться удачного перерождения или возродиться в Западном рае (сук-
хавади) будды Амитабы. Идея о рае и аде в ламаизме идет от буддиз-
ма Махаяны, хотя не исключено, что здесь она кое в чем обогащена
за счет заимствований из ислама, о чем свидетельствуют некоторые
красочные детали. Цо существенно, что ад и рай — лишь временное
местонахождение, не исключающее человека из колеса перерожде-
ний, из мира кармической сансары: с истощением дурной или хоро-
шей кармы рано или поздно следует очередное рождение, причем это
касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Лишь не-
многим уготована нирвана. Что же делать в такой ситуации?
Главное — это возродиться человеком, а еще важнее — родиться
в стране ламаизма, где твой добрый друг и учитель лама поведет
тебя по пути спасения. И уж коль скоро тебе повезло в этом, не упус-
кай своего шанса! Наставление ламы поможет избавиться от стра-
даний, от привязанности ко всему мирскому и тем улучшить свою кар-
му, подготовить себя к благоприятному рождению и избавиться от
ужасов рождения неблагоприятного: отныне и в дальнейшем движе-
ние по пути мудрости (праджня) с ее основными методами-средствами
669
(парамитами) и преодоление авидьи (незнания) могут тебе помочь.
Главное, таким образом, — это осознать, преодолеть авидью (для
чего и важно возродиться человеком и заполучить'в наставники
ламу), ибо именно авидья лежит в основе круга перерождений из
12 звеньев-нидан, которые обычно в своей графическо-символичес-
кой форме хорошо известны каждому ламаисту.
ЭТИКА ЛАМАИЗМА
Избавившись от авидьи и вступив при помощи ламы на путь по-
знания-праджни, ламаист тем самым улучшает свою карму и в ко-
нечном счете может сделать ее настолько хорошей, что одно это обес-
печит ему очередное рождение в Западном рае Амитабы либо на од-
ном из многочисленных небес вместе с божествами и святыми, чья
карма позволяет им долго жить в их мирах обитания, оставаясь при
этом молодыми и здоровыми. Это практически вершина того, чего
могут желать ламаисты, за исключением тех, кто намерен серьезно
посвятить себя стремлению к избавлению от перерождений, к выхо-
ду за пределы сансары и кто в соответствии с этим вступает на путь
аскезы, медитации, самоусовершенствования и т. п., т. е. на путь, ве-
дущий к нирване.
Опираясь на тезисы, выдвинутые еще ранними буддистами, ла-
маизм предусматривает строгие этические нормы существования.
Речь идет о хорошо известных каждому буддисту десяти «черных
грехах», которых следует избегать, и десяти «белых добродетелях»,
коим надлежит следовать^Вчиедо грехов входят грехи тела, слова и
_ мысли. Грехи тела — это убийство, воровство, прелюбодеяние; гре-
хи слова — ложь, клевета, злословие и суесловие; грехи мысли —
зависть, злоба и еретические помыслы. Существуют довольно чет-
кие градации и внутри каждого из этих разрядов, будь то убийство
или клевета; причем для каждого отдельного случая — свое строго
определенное воздаяние: за тяжелые грехи — рождение в аду, за сред-
ние — рождение в виде бессмысленных животных, монстров (пре-
тов), за незначительные — либо рождение болезненным и недолго
живущим человеком, имеющим существенные пороки, либо рожде-
ние в какой-либо стране вне сферы ламаизма.
К числу добродетелей относятся действия, антонимичные грехам:
защита чужой жизни,, щедрость, целомудрие, кротость, правдивость,
670
миротворчество, смирение, милосердие, сострадание, стремление к
истинному вероучению. Обладание этими десятью добродетелями —
основа для вступления на путь святости. Следующий шаг в этом на-
правлении — овладение парамитами праджни, также имеющими от-
четливо выраженную этическую заданность: к числу шести таких па-
рамит относятся подаяние, обет, терпение, усердие, медитация и сама
праджня-мудрость. Каждая из них тоже имеет по нескольку разря-
дов с четким определением тех норм поведения, которые должны им
соответствовать.
Освоив шесть парамит, ищущий спасения, если намерен идти к
конечной цели и достичь хотя бы состояния бодисатвы, должен пос-
ледовательно преодолеть еще пять путей-преград: путь стяжания
добродетелей, путь соединения с истиной и борьбы со злом, путь
истинной мудрости, путь прозрения и путь достижения цели, — в
процессе освоения и преодоления которых он, переходя из одной в
другую область обитания, становится бодисатвой. Иными слова-
ми, путь к состоянию бодисатвы (и тем более будды, число облас-
тей обитания которых в ламаизме достигает 13) весьма нелегок, но
при э!ом в качестве главного условия его прохождения выступает
до предела нормированное поведение, детерминированное этикой.
Выдержать такие испытания могли немногие — они обычно и об-
ретали ореол высшей святости и считались эталоном. Все осталь-
ные лишь ориентировались на этот эталон, ограничиваясь мини-
мумом этической нормы.
МАГИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА ЛАМАИСТОВ
Так как и этот минимум не всем легко давался, в ламаизме всегда
уделялось большое внимание иным, более простым и быстрым мето-
дам достижения цели, т. е. той самой мистике и магии, которая в
Тибете расцвела пышным цветом еще со времен Падмы Самбхавы и
уходила корнями в тантризм. Уже в буддизме Махаяны вошла в оби-
ход практика многократного произнесения имени того или иного из
будд, в частности будды Амитабы: многотысячеразовое произнесе-
ние служило у амидистов чем-то вроде магического заклинания, при-
ближавшего верующего к желанной цели, к возрождению в Запад-
ном рае, в желанной «Чистой земле» Амитабы. Примерно то же, но в
еще большей степени стало нормой в ламаизме. Магия слова здесь
671
тесно сплелась с магией ритуального действия, с изобразительной
символикой мандалы либо писаного текста.
Именно у ламаистов широкое распространение/Приобрели так
называемые молитвенные барабаны — цилиндрические ёмкости,
вращавшиеся вокруг неподвижной оси. Барабаны заполнялись мно-
гими сотнями и тысячами бумажек с записанными на них заклинани-
ями, молитвами, священными текстами сутр. За недорогую плату, а
то и вовсе бесплатно можно дернуть за веревку, и цилиндр начинает
вращаться, причем каждый его оборот приравнивается к разовому
зачтению всех тех священных текстов, которые вложены в барабан.
Кроме барабанов ламаисты использовали различные мандалы, ма-
гическая символика которых была не только необходимым графи-
ческим пояснением сложной буддийской космологии с ее небесами,
раем и адом, многочисленными ниданами-звеньями перерождений и
т. п., но и сакральным амулетом-талисманом, также в конечном сче-
те способствовавшим быстрому и легкому достижению цели.
К этой же цели вело и постоянное повторение — а по возможнос-
ти и начертание — знаменитой молитвы-заклинания тибетцев «Ом
мани падме хум!», ставшей своего рода символом веры в ламаизме.
Существует немало версий, поясняющих смысл и ритуальйое значе-
ние этой фразы. О знаке «Ом» уже говорилось в главе об упаниша-
дах: это волшебное слово всех индийских религий. Анализируя фор-
мулу в целом, этнограф Н. Л. Жуковская обратила особое внимание
на сакрально-символический ее подтекст, на скрытый смысл терми-
нов «мани» и «падме», выступающих в качестве символов мужского
и женского начал. Согласно этой довольно обоснованной версии,
смысл упомянутой молитвы-мантры заключается в словесной ими-
тации тех восходящих к раннему тантризму магико-сексуальных ак-
ций, которые призваны были резко увеличить энергетический по-
тенциал верующего и тем приблизить его к желанной цели.
Большое значение приобрела в ламаизме и магия цифр, чисел.
Четки обычно были составлены из 108 зерен-звеньев (в крайнем слу-
чае, из числа, кратного 108). Магия этого числа, как полагают иссле-
дователи, связана с магическим треугольником, столбцом из одной
единицы, двух двоек и трех троек, перемножение цифр которого, как
в этом легко убедиться, равно 108. Магия чисел была известна и древ-
ней Индии, но именно в ламаизме она заметно вышла на передний
план; причем это в определенной степени было связано с про-
672
никновением и развитием в средневековом Тибете идей Калачакры с
ее 60-летним звериным циклом в качестве основы летосчисления. Как
известно, идеи Калачакры тесно связаны с представлением о леген-
дарной стране Шамбале, в которой хранятся высшие магические тай-
ны тантризма и буддизма. Овладение этими тайнами как раз и явля-
ется страстным желанием ламаиста, в силу чегб Шамбала восприни-
мается в Тибете как мир грядущего будды Майтрейи, как отправной
пункт эсхатологических пророчеств.
ПАНТЕОН ЛАМАИЗМА
Мир будд и бодисатв, святых и героев, ставший весьма многона-
селенным уже в буддизме Махаяны, продолжал расти и упорядочи-
ваться в ламаизме. Иерархия всех этих божественных персон сложна
и запутанна. Возглавляют ее и выше всего почитаются некоторые
будды и бодисатвы, среди которых на первом месте стоит даже не
сам Великий Будда (Гаутама Шакьямуни) и не мистическая фигура
олицетворенной первосубстанции Адибудда, но один из пяти дхиа-
на-будд, порожденных Адибуддой, — Амитаба. Он воспринимается
в качестве владыки Западного рая, продолжателя великого дела Ша-
кьямуни и своего рода творца-покровителя нынешнего периода су-
ществования Вселенной. Не менее, а в некоторых аспектах и более
высоко почитается ламаистами эманация будды Амитабы — боди-
сатва Авалокитешвара, воплощением которого, как говорилось, счи-
тается Далай-лама. Среди прочих будд (их в ламаизме почитается
тысяча во главе с пятью дхиана-буддами и мистическим Адибуддой,
«отцом» этих пяти) и бодисатв ламаисты особо выделяют будду гря-
дущего Майтрейю, а также бодисатву Маньчжушри (Маньчжугоша),
покровителя мудрости, носителя божественного откровения и чуть
ли не устроителя Вселенной.
Наряду с буддами и бодисатвами высоко чтятся различные боже-
ства и духи, среди которых немалое место занимают хранители-док-
шиты, изображаемые в иконографии в виде страшных чудовищ с
искаженными от ярости лицами, с обнаженными клыками и прочи-
ми зримыми атрибутами злобы и гнева. Докшиты призваны своим
страшным видом запугать всех врагов веры и тем самым дать по-
нять, что она находится под надежной защитой. Существует также
культ женских богинь. Наиболее высокопоставленная среди них —
673
богиня Лхамо, покровительница Лхасы, также относящаяся к раз-
ряду докшитов и по некоторым своим функциям (не говоря уже о
кровожадном иконографическом облике) близкая р индуистским
Ду pre и Кали.
Среди божеств и духов более низших категорий видное место за-
нимают патроны-покровители различных местностей или профессий,
включая персон, заимствованных из всекитайского пантеона
религиозного синкретизма, как, например, «белый старец» Цаган
убугун, тибетско-монгольский аналог китайского патрона долголе-
тия Шоу-сина.
Наконец, особой и высокочтимой категорией святых в ламаиз-
ме являются его основатели, особенно родоначальник Махаяны —
Нагарджуна и основоположники ламаизма — Атиша и Цзонхава.
Эти трое чаще всего встречаются среди изображений будд и божеств
в храмах и кумирнях. Наряду с ними в тех же кумирнях помещено
множество изображений священных животных и монстров, а так-
же различные мандалы.
МОНАСТЫРИ, ЛАМЫ И ОБРЯДЫ
Храмы-кумирни, в которых помещены изображения будд, боди-
сатв и святых ламаистского пантеона, а также различные аксессуа-
ры ламаистской магической практики (от молитвенных барабанов
до мандал) являют собой основу монастырских и храмовых комп-
лексов. В крупных монастырях обычно обитало множество лам, в
средних и мелких их было меньше, причем далеко не во всех они жили
постоянно. Здесь, особенно в крупных монастырях, ламы проходи-
ли многоступенчатый путь подготовки, включавший образование,
обряд ординации, присвоение очередных званий, вступление на путь
спасения (дхиана-ламы) и т. п.
Образ жизни лам после реформ Цзонхавы был достаточно строг.
Только самым низшим из их числа, занимавшимся преимуществен-
но магической практикой, врачеванием и т. п., позволялось нарушать
принципы безбрачия. Это рождало полупрезрительное отношение к
ним как к «ненастоящим» ламам со стороны других категорий лам и
мирян. Ламы должны были строго придерживаться буддийских прин-
ципов существования. Правда, живя в основном среди скотоводов,
они вынуждены были несколько отходить от некоторых из этих прин-
674
ципов. В частности, им дозволялось есть мясо, но при условии, что
животное убито не специально для них.
Среди лам существовала довольно строгая иерархия — явление,
не свойственное в такой степени даже Махаяне, не говоря уже о Хи-
наяне. Иерархия эта венчалась немногочисленной группой настоя-
телей крупных монастырей и ближайших помощников Далай-ламы
и Панчен-ламы во главе с ними самими. Эта группа высших лам от-
личалась от всех остальных тем, что они являли собой «воплощен-
ную иерархию», т. е. считались хубилганами тех или иных будд, бо-
дисатв и святых ламаистского пантеона. Из числа остальных лам
высшую ступень занимали «полные» ламы — гэлуны, ниже их сто-
яли посвященные в первую степень ламства гэцулы, еще ниже — по-
слушники и затем ламы, занимавшиеся магией и врачеванием. Кро-
ме того, в крупных монастырях была своя строгая внутренняя иерар-
хия лам во главе с настоятелем. Эти крупные монастыри обычно были
также и центрами обучения и подготовки лам, своеобразными лама-
истскими университетами.
В монастырях и храмах-кумирнях посвященные ламы совершали
обряды богослужений. Ежедневные богослужения, малые хуралы,
иногда совершавшиеся (особенно в больших монастырях) трижды в
день, заключались в чтении молитв с хвалой «трем сокровищам»
буддизма, т. е. Будде, дхарме и сангхе, а также с пожеланиями дос-
тичь состояния будды для всех участвующих в обряде лам. В опреде-
ленные дни и особенно торжественно в первую половину первого
месяца года (празднование Нового года) совершались великие ху-
ралы. Это — торжественные и красочные ритуальные празднества,
протекающие, особенно в крупных монастырях, при большом стече-
нии верующих. Среди больших хуралов выделяются своей специфи-
ческой окраской так называемые докшитские, суть которых сводит-
ся к воспеванию хвалы докшитам с совершением магических обря-
дов, чтобы, приняв поклоны и жертвы, докшит^х еще более рьяно
защищали веру и выступали против ее врагов. Пышно и торжествен-
но проходят также хуралы в честь Майтрейи, Цзонхавы, святых
отшельников и т. п.
Как и все буддисты, ламы и многие миряне особо выделяют два
дня в месяц, которые следует провести в посте и покаянии. У ламаис-
тов это 15-е и ЗО-е числа, причем в эти дни служба в храме идет
почти целый день. Миряне, которые внутрь кумирни обычно не
675
допускаются, снаружи слушают пение, звуки молитв и храмовую му-
зыку, произносят священную мантру «Ом мани падме хум!» и совер-
шают поклонения с молитвами и обетами. z
С просьбами о совершении молитв-хуралов, обращенными к ла-
мам, ламаисты-миряне апеллируют в связи со значительными собы-
тиями в их жизни (рождение, свадьба, похороны, болезнь), а* также
при необходимости контакта с духами и в некоторых других случа-
ях; при этом лама выступает чаще всего в качестве наследника пре-
жнего шамана.
ЛАМАИЗМ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Ламаизм сыграл огромную роль в исторических судьбах ряда
народов Центральной Азии, прежде всего тибетского. Ламаистская
доктрина, возвеличив Далай-ламу, превратила Тибет в сакральный
центр буддизма, связав с ним, в религиозном смысле, народы сосед-
них районов, прежде всего монголов. В Монголии глава ламаистс-
кой церкви Богдо-гэгэн на протяжении многих лет был своеобраз-
ным центром притяжения всей национальной оппозиции цинскому
господству — оппозиции, принявшей религиозную форму. Только
после образования Монгольской Народной Республики в 1921 г. ре-
лигиозная власть Богдо-гэгэна была ограничена, а политической вла-
сти он лишился вовсе. Правда, авторитет лам в Монголии, равно
как и среди некоторых других ламаистских народов вне Тибета, по-
прежнему достаточно высок. Но в наибольшей степени это касается
Тибета, остающегося и поныне центром ламаизма.
Тибет, на протяжении нескольких последних веков включенный
в состав Китая, длительное время сохранял свою национально-рели-
гиозную и политическую автономию. Однако после образования
КНР 14-й Далай-лама вместе с большой группой (до 100 тыс.)
поддерживавших его лам и мирян вынужден был под давлением ас-
симиляционной политики Китая покинуть Тибет. Он нашел прибе-
жище и обосновался в пригималайских районах Индии, где ныне
заново отстроены ламаистские храмы и создан новый религиозный
центр ламаизма. Сам Далай-лама пребывает в Индии как по-
литический эмигрант, причем стоит заметить, что мировое сообще-
ство всячески его поддерживает. «Культурная революция» 1966-
1976 гг. в КНР сильно затронула святыни и ценности ламаизма. По-
676
литика лидеров КПК в Тибете продолжает быть весьма жесткой и
сегодня, целью ее является превратить Тибет в нечто вроде окраины,
заселенной национальным меньшинством, — и не более того. Лама-
изм как религия и как образ жизни тибетцев современными китайс-
кими представителями в Тибете преследуется, хотя и не всегда черес-
чур сурово. Но, несмотря на все это, включая и заметные структур-
ные (в том числе демографические — в Тибет по разнарядкам властей
сотнями тысяч едут переселенцы из Китая) перемены, ламаизм в этой
очень своеобразной горной стране продолжает занимать важное ме-
сто и играть существенную роль.
Еще более существенную роль играет Далай-лама, широко зна-
комящий мир с идеями ламаизма. За свою деятельность этот незау-
рядный человек получил Нобелевскую премию мира. Будучи обще-
признанным главой не только ламаистов, но едва ли не всех будцис-
тов, он очень высоко почитается в мире и является одним из самых
ненавистных тибетцев для лидеров КНР, которые только и ждут,
когда он умрет и они сумеют всё осуществить так, чтобы его преем-
ник, избранный в Тибете под их надзором и воспитанный под их
влиянием, превратился в марионетку китайских коммунистов. Не-
что в этом роде сравнительно недавно было проделано уже со вто-
рым по значению тибетским ламой — Пенчен-ламой, малолетний
преемник которого тщательно оберегается китайцами от посторон-
него влияния и воспитывается так, как это желательно лидерам КНР.
Неясно, чем закончится эта неравная борьба великой религии с ли-
дерами великой страны. Но похоже, что у ламаизма на родине нет
серьезных шансов на выживание. Они есть лишь у тех, кто обосно-
вался и живет в северной гималайской Индии. Возможно, именно
там и будет избран в свое время тибетский преемник живущего сей-
час Далай-ламы.
ГЛАВА 32
ЦИВИЛИЗАЦИИ ВОСТОКА:
РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНЫЕ ТРАДИЦИИ
И СОВРЕМЕННОСТЬ
На протяжении тысячелетий религия, санкционированная ею тра-
диция и складывавшаяся на этой основе культура не только форми-
ровали групповой опыт поколений и стабильную систему общеприз-
нанных нормативных ценностей, но также являли собой фундамент
духовного развития общества, квинтэссенцию цивилизации. Зако-
номерность такого рода универсальна: она касается и раннерелиги-
озного комплекса с находившимися подего воздействием первобыт-
ными коллективами, и ранних религиозных систем, автономно или
полуавтономно формировавшихся в тех или иных странах мира, и
великих мировых религий и приравниваемых к ним идеологических
доктрин типа конфуцианства. Далеко не случайно многие специали-
сты обычно рассматривают те или иные цивилизации именно сквозь
призму соответствующих религий, которые во многом задавали тон,
а то и определяли конкретный облик того или иного общества, его
идейные и институциональные основы.
Разумеется, речь не идет о том, что религия всегда и везде была
первоосновой развития общества. Но религия способствовала созда-
нию того или иного общества, той или иной цивилизации. И лучше
всего это видно при сопоставлении Востока и Запада, а точнее —
западноевропейского античного и неевропейского восточного путей
развития. Принципиальная разница между тем и другим с момента
так называемой архаической революции в античной Греции (VIII—
VI вв. до н. э.) сводится к тому, что только в античной Греции преж-
де слабо развитые и во многом ограниченные частнособственничес-
678
кие отношения стали господствующими и структурообразующими.
Следствием такого рода социальной мутации — единственной и не-
повторимой — было возникновение тех политических форм (полис,
демократия, республика), правовых гарантий (частное право, непри-
косновенность и правовая защита частной собственности, права
гражданина и т. п.) и особенностей социального статуса (вычлене-
ние индивида из группы, воспевание в мифологии или трагедиях силь-
ных чувств мятежной личности, достоинство свободного человека и
др.), которые стали служить надежной защитой для дальнейшего
развития и процветания частнособственнических отношений и ко-
торые в их совокупности обычно именуют гражданским обществом.
Вне античной Европы, в том числе и в цивилизациях Востока, по-
добного гражданского общества не существовало, как никогда не
было там и безраздельного господства частной собственности. Аль-
тернативой этому на Востоке были всесилие государства и невычле-
ненность индивида из коллектива, что вызвало к жизни совершенно
иные политические, правовые и социальные нормы. На страже этих
норм и связанной с их незыблемостью системы, на страже консерва-
тивной стабильности общества как раз и стояли веками выработан-
ные идеи и соответствовавшие им институты, опиравшиеся на тра-
дицию и, в конечном счете, освящавшиеся религией.
Механизм в этом смысле был одинаковым и в Европе, и на Вос-
токе: религия освящала незыблемость сложившейся нормы. Но впе-
чатляюще разными были сами нормы. Поэтому-то так не похожи на
антично-христианскую европейскую цивилизацию с ее ведшим к
капитализму динамичным частнособственническим путем развития
остальные цивилизации, восточные, будь то арабо-исламская, инду-
истско-буддийская или китайско-конфуцианская, не говоря уже о
связанных с ними либо производных от них субцивилизациях, как
современных, так и более ранних, включая древние. При всем их
несходстве между собой все они вместе взятые разительно отлича-
ются от европейской. И если в фундаменте различий лежат разные
социально-экономические хозяйственные структуры, то внешне как
по форме, так и по существу эта разница предстает в виде очень нео-
динаковых религиозно-культурных традиций и социально-полити-
ческих институтов. Традиции и институты во всех неевропейских
цивилизациях были целенаправлены на то, чтобы не допустить та-
ких новшеств, которые могли бы подорвать силу централизованной
679
власти и свято хранимую устойчивость веками складывавшихся со-
циальных отношений. А за институтами и традициями, за всей сис-
темой господствующих норм и духовных ценностей стояла религия
с ее высшим и беспрекословным ultima ratio.
Конечно, охранительная социально-политическая функция была
свойственна практически всем религиям, в том числе и христианству.
Но если в частнособственнической и свободомыслящей Западной
Европе религия, при всей характерной для нее силе инерции и даже
воинствейности («святая инквизиция»), не могла заметно помешать
динамике поступательного развития, а с момента генезиса капита-
лизма в определенной степени — в форме протестантизма — даже
содействовала ей, то на Востоке было иначе. Здесь сама структура
формировала генеральную установку-ориентацию на консерва-
тивную стабильность. И хотя в разных восточных цивилизациях та-
кого рода установка реализовывалась различным образом, суть ее
везде была одинакова. Пожалуй, лучше других ее выразил знамени-
тый министр-реформатор древнекитайского царства Цинь легист
Шан Ян, тот самый, кто вместе с конфуцианцами заложил основы
двухтысячелетней китайской империи: «Слабый народ — сильное
государство». Смысл этого афоризма в том, что нарочито ослаблен-
ный народ (включая тех, кто претендовал на авторитет и влияние в
обществе, т. е. аристократов и усиливавшихся частных собственни-
ков) —лучшая гарантия силы и стабильности существующего строя.
А формы ослабления могли быть разными: например, в Индии с этим
делом успешно справлялась система общин и каст, выступавшая в
качестве альтернативы достаточно слабой государственной власти.
Итак, установка-ориентация всех трех великих цивилизаций Во-
стока принципиально отличалась от европейской с ее ставкой на
удачливого и сильного индивида, на общество как сумму независи-
мых граждан (даже если при этом существуют рабы и зависимые)
тем, что не общество своевольных граждан-индивидов должно навя-
зывать свою волю существующей системе, а, наоборот, система дол-
жна безусловно господствовать над людьми. Что же касается рели-
гии, религиозной традиции и формируемых стереотипов культуры,
поведения, речи, взаимоотношений и т. п., то они в рамках каждой
цивилизации были призваны конкретизировать заданную установ-
ку и соответствующим образом ориентировать общество, используя
для этого веками складывавшиеся либо навязанные извне обще-
680 >
признанные в данном регионе ценности, культы, обряды, мифы, нор-
мы быта и многое другое, вплоть до исторически сложившихся форм
восприятия, характера ментальной культуры. Именно этой конкре-
тикой основные цивилизации Востока отличались одна от другой,
причем весьма заметно. Обратим внимание на характерные черты и
признаки каждой из них и попробуем их сопоставить.
АРАБО-ИСЛАМСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Арабо-исламская цивилизация уходит своими корнями — как,
впрочем, и антично-христианская европейская — в древний Ближ-
ний Восток, эту колыбель мировой культуры. Мифы и легенды Егип-
та и Двуречья, включая образ умирающей и воскресающей приро-
ды, идею преисподней или потопа; воинствующие боги индоиранцев,
наиболее полно воплощенные в дуалистической концепции зороаст-
ризма или манихейства; наконец, библейские образы и повествова-
ния ветхозаветных иудеев с их принципом монотеизма — все это,
как было показано, так или иначе внесло свой вклад и в христиан-
ство, и в ислам. Но ислам как религия сформировался в среде ара-
бов — как оседло-земледельческого населения оазисов, так и кочев-
ников-бедуинов пустыни, причем и те и другие внесли в него немало
своего, начиная с языческих традиций полупервобытной культуры и
кончая интересами торговцев. Все это—древнее и современное, свое
и чужое (имеются в виду заимствования из античности ийи иудео-
христианских принципов)—было переплавлено в арабо-мусульман-
ском котле. В результате возникла новая активная и жизнеспособная
религия, с помощью которой арабы, находившиеся до того в состоя-
нии тяжелого кризиса, не только завоевали чуть ли не полмира, но и
сумели на долгие века стать господствующей этнокультурной силой,
навязав свой язык, государственность и образ жизни многим ближ-
невосточным народам, в том числе тем, чья традиция уходила в глу-
бокую древность (Египет, государства Двуречья). Это была нагляд-
ная демонстрация силы и потенций новой религии и сформировав-
шейся на ее основе арабо-исламской цивилизации.
К чему же сводятся наиболее характерные черты и признаки ара-
бо-исламской традиции-цивилизации? Прежде всего это основанный
на фанатичной вере и жесткой догматике божественного откровения
сильный акцент на религиозно детерминированноессид/алыюе поведение,
681
своего рода ставка на хорошо организованный, строго дисциплини-
рованный и покорный воле стоявшего над ним харизматического ли-
дера социум. Генеральная установка ислама — покорность человека
перед волей Аллаха, его посредника-пророка или замещающих пос-
леднего лиц, от халифов до обладателей власти на местах. Слепое по-
виновение опирается как на сакрально детерминированный принцип
деспотизма при полном слиянии религии и светской власти, так и на
сознательно культивируемые фатализм и ничтожность личности, этой
жалкой песчинки перед лицом всемогущего Аллаха, о чем каждому
напоминает ежедневная пятикратная молитва.
Именно арабо-исламской традиции с характерными для нее фа-
натизмом, фатализмом, покорностью и конформизмом более всего
свойственны деспотизм и произвол власти в сочетании с «поголов-
ным рабством» бесправных подданных. Снизу доверху нижестоящие
практически бесправны перед вышестоящим. Правда, в Коране и ша-
риате есть упоминания о частнособственнических интересах и связан-
ных с ними правовых нормах; существуют и ограничивающие про-
извол нормы адата. Но практически условия для частнопредприни-
мательской деятельности слабо стимулировали социальную и
экономическую активность мусульманина, а то и вовсе тормозили
ее: деспотический произвол власти и отсутствие четко разработан-
ных правовых гарантий служили постоянным предупреждением тем,
чья предпринимательская деятельность или богатство, приобретен-
ное за счет торгово-ростовщических операций (равно как и в ре-
зультате злоупотреблений, если речь идет о представителях власти
на местах), выходили за пределы принятой нормы и бросались в гла-
за. Превосходство авторитета власти перед отдельно взятым соб-
ственником или нижестоящим очевидно: нормы права заведомо сла-
бее права силы, опирающейся на неограниченную власть.
Арабо-исламская традиция-цивилизация практически незнакома
с социальной замкнутостью сословий, с явно выраженным соци-
альным неравенством. Конечно, были и сословия (духовников-уле-
мов, профессиональных воинов, производителей-крестьян), существо-
вало и неравенство между ними. Но здесь не было четких граней и
тем более наследственного статуса. Напротив, существовал и господ-
ствовал принцип социальной мобильности: сила, способности, слу-
чай не раз превращали вчерашнего раба во всемогущего эмира, кре-
стьянина — в осыпанного почестями военачальника, а сына бедня-
682
ка — во всеми уважаемого и высокопоставленного знатока ислама,
а то и всесильного сановника. Перед Аллахом все равны — это был
принцип, который, однако, не исключал существования рабства и
приниженности простого человека, тем более женщины. Принцип,
таким образом, был не в подчеркивании равенства статуса и прав:
каждому было очевидно, что низший фактически бесправен перед
вышестоящим, от чьей воли, а то и прихоти зависит его судьба. Прин-
цип был в равенстве возможностей. Реализации его не мешали ни
покорность, ни фатализм; напротив, честолюбивый и энергичный в
своих стремлениях и претензиях мог опираться на то и другое: имен-
но его покорность воле Аллаха реализует уготованную ему судьбу.
При всем том в исламе явственно господствует общая установка
на социальное равенство по классическому принципу: слабый и ис-
кусственно приниженный народ, к тому же воодушевленный силь-
ной религиозной идеей, — лучшая из возможных основ политичес-
кой стабильности системы (речь именно о системе, а не о личной вла-
сти того либо иного правителя). Доктрина утешает человека, обещая
ему блаженство на том свете, особенно при наличии заслуг перед ис-
ламом, в первую очередь в виде ревностного участия в религиозных
войнах — отсюда фанатизм фидаинов или современных шахидов.
Доктрина заботится даже о минимальном социальном страховании
неимущих на этом свете — в виде закята, собираемого с имущих в
пользу бедных. Но все это не столько в интересах социальной спра-
ведливости (хотя об этом ислам никогда не забывает), сколько ради
устойчивости системы, основанной на идейно-религиозном сплоче-
нии хорошо организованного, строго дисциплинированного и ис-
кусно ослабленного как принципом покорности, так и практикой
уравнительного бесправия социума.
Покорность воле Аллаха, повиновение власть имущим, отсутствие
сословных привилегий и связанного с ними достоинства, фатализм
и конформизм, неторопливость и непритязательность в быту про-
стых людей при показной роскоши причастных к власти и неустан-
ных напоминаниях о социальной справедливости (с обязательной
приниженностью женщин) — все эти и многие другие особенности,
признаки и нормы мусульманской традиции и построенного на ней
исламского общества определяют особый, уникальный и неповто-
римый облик арабо-исламской цивилизации. Но столь же уникаль-
ны и обе другие.
683
ИНДУИСТСКО-БУДДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ-ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-
конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-
невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и кон-
струированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог — лич-
ность, разум — эмоции, общее—личное, материальное — идеальное.
Для индуистско-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей
кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) ха-
рактерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчленен-
ности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы,
фундаментально противоположных начал — жизни и смерти, суще-
го и не-сущего, макро- и микромира, к широким семантическим и
логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мыш-
ления как такового.
Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на
стремлении найти спасение и освобождение вне материального фе-
номенального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская тра-
диция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно
детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установ-
ка здесь — высшая ценность небытия, исключение из мира сансары,
кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой
цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего,
порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для ислам-
ского мира вплоть до наших дней, цо именно отдельный человек как
кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как
самостоятельная и защищенная правопорядком критически мысля-
щая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особ-
няком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) сто-
ящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в
первую очередь своей общины и касты.
Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобож-
дения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индий-
ского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной сто-
роны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и край-
няя степень терпимости, граничащая с безразличием к с.оседу:
каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода
в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется
системой жестких социальных ограничений. С другой — внешняя
684
нейтральность, даже безразличие индивида и общества к власти как
таковой, к администрации, к государству.
Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существу-
ют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а кон-
такты с ними практически ограничиваются выплатой податей и ис-
полнением необходимых общегосударственных повинностей и обя-
зательств. Но что показательно: социальная индифферентность
такого рода в общем безболезненно воспринималась государством.
Не нуждаясь ни в деспотическом произволе, ни в чрезмерном адми-
нистративном усердии, государство в индо-буддийском регионе —
будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где
светская власть находилась в руках Далай-ламы,—было практичес-
ки гарантировано от нежелательных для него социальных катаклиз-
мов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на
спасение вне феноменального мира и культом необходимой для дос-
тижения этой цели этической нормы способствовало желанной ста-
бильности структуры в целом.
Индийская религиозная традиция не стимулировала активность
и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках
спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво от-
резавшей социально-престижную перспективу; социальная мобиль-
ность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама, была сведена до ми-
нимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают
тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто
принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперс-
пективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в
сторону религиозного поиска вне феноменального мира.
Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было.
В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашес-
кого обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жаж-
ду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу,
вне зоны престижа и сознательных устремлений, и это также не мог-
ло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответ-
ственно проблемы равенства или социальной справедливости для
индуистско-буддийской традиции-цивилизации никогда не были
актуальными — они решительно вытеснялись привычным пред-
ставлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому
по его заслугам. И все это в сумме сводилось к одному и тому же: на
земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог
685
рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и ста-
рания в сторону ^нефеноменальной Высшей Реальности.
Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозней традиции
должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может
быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это,
однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на
интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался
тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая
себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других —
как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так
он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не слу-
чайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в ин-
дуизме и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не
может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него са-
мого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения,
каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд
благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою оче-
редь способствует стабильности социальной структуры.
Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой ин-
дуистско-буддийской религиозной традиции — с высокой культу-
рой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо изве-
стна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персид-
ских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике
ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы
в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных фор-
мах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра
странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого веру-
ющего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам
ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадле-
жали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был
горд тем, что он принадлежал к умме — этому вселенскому социуму
правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и
особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких
чувств, стояло на заднем плане.
В индийской традиции тоже большое место занимает преданность
богу — бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив,
воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой
культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности
686
к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до
столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас по-
буждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на кос-
тер, где сжигался труп мужа, — тот самый обычай сати, с которым
долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чув-
ства не только существовали сами по себе, но имели социальное при-
знание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту
самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.
КИТАЙСКО-КОНФУЦИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ-ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация, основанная на
безразличии к религии как таковой с ее верой, богами, мистикой и
метафизикой (даосизм и буддизм при всей их социально-идейной
значимости играли все же второстепенную роль), характеризуется
необычайно строгим акцентом на социальную этику и администра-
тивно регламентированное поведение. Это вполне компенсировало
слабость собственно религиозной основы и обеспечивало как ста-
бильность догматическо-конформистской структуры, так и абсо-
лютное господство социально-политической нормы над индивиду-
альной волей. Всемогущество политической администрации, опи-
равшейся на строгий социальный порядок и беспрекословное
повиновение подданных, всегда было в Китае направлено на упро-
чение престижа централизованной власти и детально разработанно-
го правопорядка, под давлением которого все частные интересы и
тем более индивидуальные притязания отступали на задний план.
Генеральная установка всей дальневосточной традиции — выс-
шая ценность оптимально организованного социального бытия, фун-
даментом которого являются как постоянное самоусовершенствова-
ние человека, прежде всего призванного руководить обществом и
государством мудреца, так и неустанное стремление всего социума
во главе с общепризнанными его лидерами-мудрецами к достиже-
нию высшей внутренней гармонии. Отсюда постоянная ориентация
на всестороннее культивирование этики (конфуцианские добродете-
ли), на этически детерминированное знание и умение реализовывать
его на практике, наконец, на строго формализованные и подчиненные
принципу патернализма взаимоотношения между людьми (мудрые
старшие заботятся о благе неразумных младших, которые беспрекос-
ловно подчиняются их воле и почитают их мудрость).
687
Китайско-конфуцианская традиция осуждала тенденцию к стяжа-
тельству и материальной выгоде в ущерб высокой морали и долгу.
Социальная активность индивида умело направлялась в престижное ?
русло воспроизводства конфуцианских принципов жизни, успешное
овладение которыми гарантировало авторитет, власть и процветание.
Эта ориентация, опиравшаяся на предельное напряжение способнос-
тей, старание и повседневный тяжелый труд (для свободного владе-
ния иероглификой все эти качества были обязательны), в принципе
оказывалась оптимальной основой для воспитания творческой актив-
ности, энергии и даже предприимчивости, т. е. тех самых качеств, кото
рые столь нужны для частного предпринимателя. Высоко ценившаяся в
Китае культура труда — как физического, так и умственного, — равно
как и культ знаний и способностей, постоянного самоусовершенство-
вания и соревновательности, могли бы при других обстоятельствах
сыграть свою роль в развитии страны. Косвенно об этом свиде-
тельствуют процветание и экономические успехи так называемых ху-
ацяо (тех китайских эмигрантов, которые издавна селились во многих
странах, прежде всего в Юго-Восточной Азии, и кое-где, как, напри-
мер, в Сингапуре, в наши дни составляют этническое большинство) и,
если сделать некоторые оговорки, судьба Японии, дочерней по отно-
шению к китайской культуре, в том числе и конфуцианству. Но в са-
мом Китае жесткость уже охарактеризованной имперской структуры
ограничивала простор для реализации экономических способностей
и возможностей, оставляя открытым и высокопрестижным лишь путь
к социально-политической активности в строгих рамках стабильной
и тысячелетиями апробированной системы.
Проблема социального равенства, социальной справедливости
всегда была в центре внимания конфуцианства, решавшего эту не-
легкую задачу прежде всего с помощью генеральногЬ принципа рав-
ных возможностей, провозглашенного еще самим Конфуцием. В осно-
ве его лежал неоспоримый в Китае идеал меритократии: система от-
крывала путь наверх практически пёред каждым, кто наиболее
глубоко овладевал мудростью конфуцианства и мог лучше других
доказать свое умение реализовывать эту мудрость в интересах систе-
мы. Однако при всем том конфуцианская структура не игнорирова-
ла отставших и тех, кто не преуспел в жизни: она гарантировала каж-
дому достаточный минимум социальных благ при условии строгого
соблюдения признанной этической нормы, сохранения порядка,
688
беспрекословного повиновения авторитету старших. В задачу влас-
ти входило создание условий для обеспечения оптимального суще-
ствования всех. Неумение справиться с этой задачей, ставившее обыч-
но под угрозу само существование структуры (кризис, крестьянские
восстания и т. п.), считалось достаточным основанием для сверже-
ния администрации и замены ее новой, которая опять-таки будет
ревностно стоять на страже незыблемости структуры.
Хотя в плане этической и религиозно-доктринальной нормы
(мцстика и метафизика даосов и буддистов и даже конфуцианский
кул^>т Неба) Китай был близок Индии и в этом смысле составлял с
нейвединую метатрадицию, незнакомую с монотеизмом и некоторы-
ми другими идейными конструкциями ближневосточно-сре-
диземноморского региона, в ряде других весьма важных для его ха-
рактеристики отношений он явственно обнаруживает определенное
сходство с исламской структурой. Прежде всего это организованность
и дисциплинированность социума, сила централизованной админи-
страции, всесилие государства. Правда, здесь есть и различия.
Китайский социум заметно отличен от исламского. Он основан
не на вере и покорности, а, скорее, на принципах осознанного долга,
восходящего к консенсусу во всем том, что касается этики, нормы,
представлений о социальной гармонии, о роли мудрых старших и
идентифицируемой с ними администрации, в конечном счете и госу-
дарства, империи. Как и в исламе, сфера чувств в конфуцианской
традиции ограничена и сознательно направлена в сторону предан-
ности системе, мудрости старших, постижения знаний и т. п., так что
на долю неформальных связей, особенно между мужчиной и женщи-
ной, обычно оставалось не слишком много. Но существенно то, что
культивируемые чувства не имели ничего общего ни с сильными
страстями, ни с исступленными радениями, ни с нерассуждающим
фатализмом и тем более фанатизмом. Это были хорошо органи-
зованные, строго контролируемые (в первую очередь контролируе-
мые изнутри, самообуздываемые) и в нужной форме направленные,
общепризнанные для каждого случая эмоции этически грамотного и
социально дисциплинированного индивида.
Традиционный китайский социум не принижал индивида в той
степени, как это было характерно для ислама, где царил произвол
власть имущих (пусть даже и несколько ограниченный шариатом и
адатом) и где «поголовное рабство» представляло обычную норму
689
взаимоотношений, а главным средством сделать карьеру оказыва-
лись сила и удачный случай. В Китае, где место наверху достигалось^
за счет способностей, труда и знаний, положение индивида было в
социальном смысле более надежным: потенциально каждый мог ра<>
считывать на лучшее, и каждому вполне искренне желали: «три мно-
го» много лет, богатства и сыновей. Нерелигиозная же ориентация
всей жизни и деятельности индивида способствовала тому, что чело-
век ценил жизнь и стремился достичь в ней как можно больше,; —
фактор весьма важный при сопоставлении китайской традиции с ис-
ламской или индуистско-буддийской.
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ
ВОСТОЧНЫХ ТРАДИЦИЙ-ЦИВИЛИЗАЦИЙ
После краткой характеристики основных восточных традиций-
цивилизаций обратимся к более углубленному их сопоставлению.
Речь пойдет не столько о сопоставлении их между собой, о чем час-
тично уже говорилось, сколько о сравнении их с европейской. Срав-
нение целесообразно провести по нескольким основным парамет-
рам —так будет нагляднее результат. Но прежде следует кое-что ска-
зать о европейской антично-христианской цивилизации.
Понятно, что в нескольких словах дать ее характеристику прак-
тически невозможно. Но едва ли это и нужно: она достаточно знако-
ма читателю, воспитанному в русле европейских привычных норм и
ценностей. Генеральная установка европейской цивилизации—став-
ка на индивидуальный и прежде всего материальный успех. Хотя й
несколько ограничиваемая религией (особенно католицизмом) и ско-
вываемая альтруистическими соображениями, эта ставка практичес-
ки универсальна и реализуется в самых разнообразных формах — от
откровенного стяжательства беспардонного хищника (ростовщика,
купца, предпринимателя, землевладельца) до весьма завуалирован-
ных и внешне благопристойных стремлений к карьере, реализации
способностей, к наиболее полному самовыражению той или иной
личности, в том числе и мечтающей о всеобщем благоденствии и со-
циальной справедливости.
В отличие от Востока, Европа прошла в своем историческом дви-
жении через ряд периодов, затрудняющих выведение общих законо-
мерностей. Но в самом сжатом виде очевидна ведущая линия ее разви-
690
тия — это антично-капиталистическая ориентация на господство ры-
ночно-частнособственнических отношений с характерными для этого
пути политическими, правовыми, социальными нормами. К ним мож-
но добавить соответствующие формы культуры, системы мышления
и восприятия мира, опять-таки сконцентрированные вокруг свобод-
ной, не связанной корпоративными оковами раскрепощенной лично-
сти с ее весьма развитыми интересами, возможностями, чувствами и
страстями, вплоть до наивысших по накалу, трагедийных. Разумеет-
ся, это относится не к каждой личности, но суть в том, что такие лич-
ности всегда были и начиная с античности европейская цивилизация
предоставляла возможности для их самовыражения, пусть даже и с
драматическим финалом, — от Сократа до Джордано Бруно.
Словом, в Европе, особенно античной и постренессансной, были
достаточные возможности для развития интеллектуальной свободы,
что в немалой степени способствовало ее социальному и экономи-
ческому прогрессу. Иными словами, селективный механизм отбора
всего нового и адаптация его в рамках существующей традиции были
здесь несравненно более либеральными, нежели в восточных циви-
лизациях, где они строго стояли на страже консервативной стабиль-
ности структуры и были главным инструментом ее конформизма.
Так что же может дать сравнительный анализ традиций? В сфере
генеральной установки исламская и индуистско-буддийская тради-
ции с их откровенно религиозной ориентацией либо на покорность
воле Аллаха, либо на поиски спасения во внефеноменальном мире
заметно противостоят китайской с ее культом социальной гармонии.
Но все они вместе, включая и китайскую, принципиально отличны
от европейской с ее ставкой на индивидуальный материальный ус-
пех, хотя при этом китайская модель структурно ближе других именно
к европейской. Совершенно очевидно, что именно в этой близости
следует искать ответ на загадку японского феномена и объяснение
того факта, что прежде всего страны дальневосточной традиции (Ко-
рея, Сингапур, не говоря уже о Японии и Тайване, а за последние
четверть века и Китай) с их традиционно высокой культурой труда
и социальной дисциплиной демонстрируют ныне наибольшие успе-
хи в решении общих для развивающихся стран проблем.
В сфере взаимоотношений религиозной традиции, общества и го-
сударства индо-буддийское общество очевидно противостоит ислам-
скому и китайскому, ориентированным на сильную и эффективную
691
власть, на доктринально санкционированную слитность, практиче-
ское единство общества и государства. В этом плане ближе всего к
европейской модели с ее вечным противоборством между обществом/
и государством оказывается именно Индия. С этим обстоятельством/
возможно, связано то, что как раз в Индии (правда, она’долгое вре-
мя была английской колонией, что немаловажно в интересующем
нас аспекте) и некоторых других странах индо-буддийского региона
традиции европейского парламентаризма (пусть в модифицирован-
ном виде) укрепились сильнее, чем где-либо в других странах совре-
менного развивающегося мира.
В сфере взаимоотношений традиции с частным собственником все
восточные цивилизации едины: собственник должен подавляться и кон-
тролироваться. В исламе и Китае — это контроль государства, в индо-
буддийских странах—общества, общественной структуры (прежде всего
системы каст), общественного мнения. Единство всех трех традиций в
этом ключевом для динамики развития общества вопросе весьма
знаменательно, о чем уже не раз шла речь: экономическая активность
должна сдерживаться во имя самосохранения структуры, основанной
на принципиально иной базе, в рамках которой генеральным субъек-
том хозяйственных связей является не частный собственник в любой
его модификации, но само государство в лице аппарата власти, систе-
мы администрации. Противостояние этой структуры европейской оче-
видно и в дополнительных комментариях едва ли нуждается.
В сфере, касающейся дгатуса человека в рамках той или иной сис-
темы отношений, ситуация достаточно сложна и неоднозначна. Ис-
лам отстаивает равенство людей и даже заботится о социальном стра-
ховании неимущих за счет имущих, но при этом именно здесь человек
как личность принижен, низведен до уровня раба вышестоящего.
В Индии ничего похожего нет, но зато система каст жестко фиксирует
вечное неравенство людей вплоть до полного бесправия стоящих как
бы вне закона хариджан (неприкасаемых). Пожалуй, на этом фоне зна-
чительно лучше выглядит статус человека в Китае, где существует чет-
кая динамика статусных различий: младшие имеют шанс стать стар-
шими, а система в целом следит за минимальным благополучием всех.
Шанс, о котором идет речь и который не раз в истории Китая реали-
зовывался в самой разной форме (простолюдины становились чинов-
никами, полководцами, сановниками, даже императорами), предпо-
чтительнее того, что подчас выпадал на долю правоверного (воин-
692
мамлюк становился полководцем, эмиром, султаном и т. п.), потому
что зависел не только от силы и случая, но в первую очередь от спо-
собностей, старания, умения и заслуг самой личности. В этом плане
дальневосточная цивилизация ближе других к европейскому стандар-
ту, где многое зависело от личных качеств и активности индивида.
В сфере человеческих отношений, эмоционального стандарта, куль-
туры чувств, отношения к женщине близки друг к другу исламская и
китайская традиции, хотя они далеко не идентичны. Главное, что объе-
диняем их, — это сознательное подавление эмоций в системе человечес-
ких взаимоотношений в пользу осознанного долга. Отношения мужчи-
ны и женщины построены именно на основе нормативного долга, как и
взаимоотношения старших и младших, власть имущих и подчиненных
им. В индуистско-буддийской цивилизации чувствам отведен значитель-
но больший простор—соответственно и положение женщины там пред-
почтительнее, что сближает ее с европейским стандартом.
Можно было бы продолжить сопоставление, но сказанного дос-
таточно, чтобы подвести некоторые итоги. Как это ни парадоксаль-
но, но сравнительный анализ показывает, что далее всего от евро-
пейского стандарта стоит близкая к нему по истокам и некоторым
общим первоначальным фундаментальным установкам (монотеизм
и др.) исламская традиция. Возможно, в этом кроется разгадка того
сильного противостояния вестернизации, которое вплоть до сегод-
няшнего дня отличает именно мир ислама, особенно шиитский Иран
и исламских фундаменталистов с их изощренно-экстремистскими
террористическими методами воздействия на общество. Во всяком
случае обращает на себя внимание то, что наибольшие успехи капи-
талистическое развитие продемонстрировало все-таки не в Турции,
которая сама была наполовину европейской державой, а в очень да-
лекой от Европы Японии, являющейся при всей ее уникальности пред-
ставителем дальневосточной традиции.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ВОСТОКА
И ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ
Европейская традиция-цивилизация породила капитализм и тем
самым вызвала резкое ускорение темпов эволюции, включив в сфе-
ру своего воздействия Практически весь мир, прежде всего Восток.
Его замкнутую самовоспроизводящуюся структуру с XVI-XVII вв.
693
начал основательно ломать европейский капитал. Этот процесс про-
текал крайне болезненно потому, что ой осуществлялся преимуще^
ственно в форме колониализма: мощный защитный панцирь консер-
вативных традиций был пробит всепроникающей силой бесцере-
монного по отношению к любым ценностям, кроме чистогана,
колониального капитала. Перестав выполнять свои защитные фун-
кции, внутренний механизм традиций Востока, включая его основу,
селективный отбор нововведений, подвергся деформации и стал при-
спосабливаться к новым условиям. Казалось бы, это начало конца:
еще немного — и старый защитный панцирь будет окончательно
сломлен, а цивилизации Востока, убедившись в преимуществах ка-
питализма и западного образа жизни, быстрыми темпами, наверсты-
вая упущенное, пойдут по новому пути.
Однако все оказалось намного сложнее. Энергично мобилизуя
внутренние силы и все возможности для сохранения основ собствен-
ной структуры, восточные традиции сумели таким образом пере-
строить механизм селективного отбора, чтобы сочетать необходи-
мые инновации с привычной нормой. И в целом им это удалось.
Уже на рубеже XIX-XX вв. потесненные решительным натиском
капитала и ослабленные колониализмом, одряхлевшие, как пред-
ставлялось тогда многим, прежде всего марксистам, восточные
структуры стали не только оправляться от шока, но и переходить в
своеобразную контратаку в форме мощных национально-религи-
озных движений — от махдизма до ихэтуаней. Вначале эти движе-
ния не казались чем-то серьезным, тем более что параллельно с ними
и на смену им шли серьезные реформы, а то и революции в разных
странах Востока: начиналась эпоха «пробуждения Азии» — от ке-
малистской Турции до гоминьдановского Китая, не говоря уже о
Японии. Но, что показательно, пробуждавшийся Восток не столько
решительно ломал традиции прошлого (хотя бывало и так, напри-
мер в Турции), сколько демонстрировал завидное умение приспо-
собляться, не меняя радикальным образом привычной структуры
и, более того, опираясь на нее.
После Второй мировой войны эта тенденция стала заметной и пре-
обладающей. Хотя и не сразу, но с течением времени становилось
все более очевидным, что традиционные цивилизации Востока, пе-
режив серьезнейший внутренний кризис, сумели, опираясь на со-
ответствующие религиозные доктрины и сформированный ими об-
694
раз жизни, не только выжить, но и стать вполне жизнеспособными, а
кое в чем и много более активными, чем прежде.
РЕЛИГИИ СЕГОДНЯ.
ЭКСТРЕМИЗМ ИСЛАМСКИХ ФУНДАМЕНТАЛИСТОВ
Комплекс неполноценности, вызванный в свое время, особенно в
XIX в., наглядным сравнением отсталой Азии с передовой Европой,
ныне остался в далеком прошлом. Традиционная структура Восто-
ка, опирающаяся на устоявшиеся веками нормы великих цивили-
заций, в свою очередь санкционированные и освященные религия-
ми, снова выходит на передний план и даже укрепляется в новых ус-
ловиях. Заимствовав кое-что из западного стандарта и отвергнув этот
стандарт в целом (различные цивилизационные традиции в разной
степени и по-разному), современный Восток вернулся «на круги своя»
и именно с этих привычных традиционных позиций, твердо охраня-
емых сознательно культивируемыми религиозными доктринами,
стремится к развитию. Пусть не к такому, как на Западе. Можно до-
вольствоваться и намного меньшим, лишь бы при этом не утерять
своего, — таково примерно кредо многих стран современного Вос-
тока. И роль религии при этом первостепенна.
Дело в том, что мощные пласты тысячелетних религиозных тра-
диций продолжают действовать и, видимо, будут еще долго оказы-
вать серьезное влияние на самосознание, образ жизни и политику
большинства стран Востока. И хотя резкое убыстрение развития в
наши дни вынуждает традиции-цивилизации Востока по-новому,
ускоренными темпами реагировать на постоянно изменяющуюся
ситуацию, что должно бы, по идее, привести к дальнейшей транс-
формации консервативных традиций, к перестройке, либерализа-
ции государственной структуры, к постепенному преобразованию
самой цивилизации, — все эти процессы не могут быть слишком
быстрыми. Религиозная традиция еще долгое время будет оказы-
вать свое воздействие на Восток. И в первую очередь все это отно-
сится к миру ислама.
Собственно, сегодня, после краха коммунистического эксперимен-
та и распада Советского Союза, едва ли кто-либо сомневается в этом.
Возрождение религии как формы общественного сознания и само-
идентификации народов — особенно из числа тех, кто вчера еще был
695
жестко придавлен имперской идеологией, — не только очевидный
факт, но и в ряде случаев, как в Чечне, — угрожающий соседям про-
цесс. Активизация религии во всем современном мир^ не случайно
связана прежде всего с оживлением исламского фундаментализма,
причем очень часто в его крайне экстремистской форме. Это, как уже
упоминалось, обусловлено прежде всего тем, что из всех известных
мировых религий ислам — наиболее сильная и агрессивная. Разуме-
ется, сила и агрессивность современных исламских фундаменталис-
тов во многом связаны с экономическим и политическим положени-
ем некоторых стран, чрезвычайно обогащенных нефтедолларами, и
с их национальными интересами. Но дело в конце концов не в при-
чинах, вызвавших к жизни то либо иное явление. Таких причин все-
гда и у всех немало. Дело в том, что причины, о которых идет речь,
играют нередко лишь роль повода для мощного взрыва, который
часто по своей силе и результатам неадекватен вызвавшим его при-
чинам. Иными словами, все опять-таки восходит к внутренней сущ-
ности религии, к ее потенциальной мощи и агрессивности.
Конечно, едва ли стоит завершать книгу об истории восточных
религий на грустной ноте об экстремизме современных исламских
фундаменталистов. Вполне возможно, что такой конец будет не очень
приятен для тех, для кого ислам — нечто близкое и родное. Но объек-
тивный анализ ситуации в современном мире (отнюдь не только в
нашей стране) заставляет обратить специальное внимание именно
на этот факт, ибо он принадлежит к числу наиболее тревожных с
точки зрения политологической оценки перспектив завтрашнего дня.
Как известно, на этого рода оценке сходятся многие. И для этого
есть немало причин. Одна из них — богатство исламского мира не-
фтью, которое позволяет его лидерам покупать лучшее современное
вооружение и нанимать специалистов, способных добиться в этом
деле еще лучших результатов. Другая — обилие среди упомянутых
лидеров таких, кто готов активно поддерживать экстремистов. Тре-
тья — резкое и активное неприятие многими в мусульманских стра-
нах вестернизованного стандарта жизни, который все быстрее и все
очевиднее распространяется по земному шару. Террористические
акты — увы, не прекращающиеся, даже, пожалуй, увеличивающиеся
и принимающие всё новые и новые формы, — подтверждают весо-
мость сказанного, ибо львиная доля их лежит на совести все тех же
исламских фундаменталистов.
696
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие...............................................3
Глава 1. РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ......................... 6
/ Что такое религиоведение................’...........8
Д - VsX>CHOBHbie функции религии 11
История изучения религии 17
Новые теории религиоведения 20
Религия как автономная система 24
Глава 2. ВОСТОК: СТРУКТУРА ОБЩЕСТВА И ГОСУДАРСТВА 27
Что такое Восток?
(Проблемы антропо- и социогенеза).........................29
Процесс политогенеза. Восток и античный мир.......37
Античная свобода и правовые нормы на Востоке 42
Государство и общество на Востоке.................45
Глава 3. ВОЗНИКНОВЕНИЕ РЕЛИГИИ И ЕЕ РАННИЕ ФОРМЫ .... 49
Формирование основ религиозного сознания..........49
Заимствования и взаимовлияния культур.............64
Религиозные представления в эпоху неолита.........68
Глава 4 РАННИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
(АВСТРАЛИЯ, ОКЕАНИЯ, АЗИЯ И ЕВРОПА).......................75
Религия аборигенов Австралии......................76
Жители Океании (папуасы и меланезийцы)............79
Микронезийцы и полинезийцы....................... 83
Сравнительно отсталые народы Азии.................86
Древние и сравнительно отсталые народы Европы... 90
Глава 5 РАННИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
У ПЕРВОБЫТНЫХ НАРОДОВ АФРИКИ И АМЕРИКИ....................98
Первобытная Африка.............................. 99
Мифология и космогония народов Африки............106
Народы Северной Америки.......,..................111
Южная Америка....................................117
Глава 6 ЭВОЛЮЦИЯ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ
ПРЕДСТАВЛЕНИЙ: ОТ РАННЕГО КОМПЛЕКСА
К РЕЛИГИОЗНОЙ СИСТЕМЕ....................................120
О важности заимствования чужих новаций...........121
Материальные и духовные ценности.................125
Ранние очаги урбанистических цивилизаций.........128
К. Ясперс об осевом времени......................131
Становление развитых религиозных систем..;.......134
697
Религиозные системы осевого времени..............135
Религия и этика................................. 137
Глава 7. ДРЕВНИЕ ОЧАГИ ЦИВИЛИЗАЦИИ В АМЕРИКЕ.............142
Основные очаги цивилизации.......................144
Мировоззрение и пантеон майя.....................148
«Империя» инков..................................153
Ацтеки......................................... 157
Глава 8. ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ................................. 165
Жизнь, смерть и загробный мир....................169
/ Гелиопольская эннеада и столичные жрецы Мемфиса...173
Фивы, культ бога Амона и переворот Эхнатона......176
7 Жрецы, храмы и культ богов......................179
Мифология........................................183
Эволюция религиозных представлений...............184
Глава 9. ДРЕВНЯЯ ЗАПАДНАЯ АЗИЯ...........................187
Некоторые особенности религиозных систем
Западной Азии....................................188
Древний Шумер....................................189
Вавилония........................................195
Ассирия..........................................199
Сирия и Финикия..................................202
Митаннийцы и хетты...............................206
Глава 10. ДУАЛИЗМ ДРЕВНИХ ИРАНЦЕВ И ЗОРОАСТР .(у.........210
Маздеизм................................ :.......213
Божества в маздеизме. Жизнь и смерть.............219
Зороастр и его реформы...........................221
Маздеизм или зороастризм? 226
Митраизм.........................................234
Глава 11. ТРИУМФ И УПАДОК ИРАНСКОГО ЗОРОАСТРИЗМА .... 239
Расцвет зороастризма в Иране ./.................. 239
Мани и манихейство................................241
Исламизация Ирана и зороастрийцы..................250
Парсы в Западной Индии........................... 255
Зороастрийцы в Иране после шаха Аббаса............259
Зороастрийцы и парсы сегодня......................260
Глава 12. ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ ИУДАИЗМ...........................264
Древние евреи и культ Яхве (Иеговы) 267
Евреи в Палестине.................................270
(т) Монотеизм иудеев................................275
X Космогония и мифология Ветхого Завета............277
Генеральные принципы
и нормы повседневного поведения...................281
Иерусалимский храм. Жрецы и пророки...............284
Гибель храма и изгнание евреев....................286
698
Глава 13. ИУДАИЗМ ЕВРЕЕВ ДИАСПОРЫ........................291
Синагоги и образ жизни евреев диаспоры...........292
Тора и Мишна 296
Талмуд 300
Каббала....................;.....................304
Трансформация средневекового иудаизма........... 307
Глава 14. ХРИСТИАНСТВО НА ВОСТОКЕ........................315
Возникновение христианства.......................316
Иудаизм и христианство...........................318
Евангельская традиция об Иисусе Христе 320
Споры об Иисусе Христе...........................321
Раннее христианство..............................326
Трансформация раннего христианства...............329
Христианство как официальная религия
Римской империи..................................331
Центр христианства в Византии:
богословские дискуссии...........................332
Иконы и иконоборчество в Византии................337
Восточное православие и нехалкидонские церкви....339
Глава 15. ПРАВОСЛАВИЕ В РОССИИ...........................343
Роль христианства в развитии Киевской Руси 345
Русское духовенство..............................346
Татаромонголы и русское православие......,.......349
Москва — Третий Рим. Иосифляне и нестяжатели.....351
Православие и православные.......................354
Патриарх Никон и раскол 359
Петр I и его церковная реформа...................363
Православие в России в конце XIX — начале XX в. 365
Православие при советской власти.................366
Православие в России в наши дни................. 368
Глава 16. ИСЛАМ: ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАСПРОСТРАНЕНИЕ .... 372
Аравия до ислама.................................373
Ханифы и Мухаммед 376
Учение Мухаммеда.................................377
Мухаммед в Медине. Хиджра..,.....................378
Первые (выборные) халифы....................... 379
Али и шииты......................................381
Омейяды и суннизм.............................. 382
Арабские завоевания..............................383
Халифат Аббасидов................................385
Сельджуки и Османская империя 386
Ислам в других странах мира......................387
Глава 17. ИСЛАМ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА.......................391
Коран........................................... 392
Содержание Корана.............................. 394
699
Толкование Корана (тафсир)...................... 396
Сунна и хадисы......................-........... 397
Ислам о происхождении мира.......................398
Эсхатология ислама.............................. 399
Социальная этика мусульман.......................400
Символ веры ислама ...............................401
Ислам о предопределении..........................405
Суннитское богословие (калам)....................406
Школы исламского права (мазхабы).................407
Шариат 409
Предписания и запреты...............,............410
Мечети и школы...................................412
Исламские обряды.................................413
Праздники в исламе...............................414
Глава 18. ИСЛАМ: НАПРАВЛЕНИЯ, ТЕЧЕНИЯ, СЕКТЫ.............417
Хариджиты и их секты.............................417
Суфии и суфизм...................................419
Суфийские ордена. Шейхи и мюриды.................422
Культ святых и ваххабиты.........................424
Оппозиционный ислам (шиизм)......................425
Идейные вожди шиитов.............................427
Имамиты в Иране..................................428
Секты шиитов. Исмаилиты..........................429
Секты исмаилитов. Ассасины.......................431
Алавиты и Али-илахи..............................433
Глава 19. ИСЛАМ: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ................434
Мир ислама.......................................436
Основы религиозно-культурных традиций ислама.....436
Трансформация ислама...............?.............439
Проблемы модернизации ислама.....................441
Модернизм и исламский национализм................444
Ислам после Второй мировой войны.................448
Ислам и современность............................451
Глава 20. РЕЛИГИИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ..........................457
Арии и веды......................................458
Боги Ригведы (пантеон вед).......................460
Трансформация ведической религии.
Боги Атхарваведы.................................461
Брахманизм 463
Упанишады........................................465
Философия упанишад...............................466
Брахман, Атман, Тот, Ом (Аум)....................468
Основы древнеиндийской религиозной философии.....470
Йога............................................ 472
Веданта 474
700
Глава 21. ОППОЗИЦИОННЫЕ УЧЕНИЯ: ДЖАЙНИЗМ............... 476
Махавира Джина..................................478
Общая теория джайнизма..........................481
Этика джайнизма 482
Образ жизни джайнов......................:......484
Монахи-аскеты,..................................486
Космография и мифология джайнизма...............488
Джайнизм в истории Индии........................490
Глава 22. БУДДИЗМ В ИНДИИ...............................492
Легенда о Будде.................................492
Учение Будды.................,..................494
Первые общины буддистов 496
Монастыри и сангха 497
Основы философии буддизма.......................500
Этика буддизма................................. 502
Буддизм Махаяны................................ 504
Космология и мифология буддизма.................507
Буддизм в Индии и за ее пределами...............508
Глава 23. ИНДУИЗМ.......................................511
Возникновение индуизма..........................511
Религиозно-философские основы индуизма..........513
Тримурти — Брахма, Шива и Вишну.................515
Шива и культ лингама............................516
Шива и шакти....................................518
Дурга и Кали.................................. 519
Вишну...........................................521
Рама и Рамаяна 522
Кришна........................................ 524
Сказания и мифы. «Махабхарата»................. 525
Брахманы и храмы............................... 526
Мантры и колдовство............................ 528
Обряды и праздники 529
Семья и каста...................................531
Глава 24. ИНДУИЗМ И ИСЛАМ.
МОДЕРНИЗАЦИЯ ИНДУИЗМА 533
Исламизация Индии 534
Взаимодействие ислама и индуизма.. 534
Гуру Нанак и сикхи....Г........................ 536
Говинд и хальса................................ 537
Рам Мохан Рой и «Брахмо самадж» 540
Даянанда Сарасвати и «Арья самадж». 542
Рамакришна и Вивекананда....................... 543
Неоиндуизм и современность......................545
Глава 25. РЕЛИГИЯ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ...................... 548
Шанцы, чжоусцы и шан-ди.........................551
701
Гадания и гадатели в Шан......................... 552
Чжоусцы, Шанди и культ Неба..................... 553
Культ умерших предков............................. 555
Культ земли (территории).......................... 556
Жрецы-чиновники.....'............................. 557
Ритуалы в чжоуском Китае.......................... 558
Древнекитайская религиозная философия 560
Глава 26. КОНФУЦИЙ И КОНФУЦИАНСТВО........................ 563
Конфуций.......................................... 564
Социальный идеал Конфуция..........................565
Социальный порядок, по Конфуцию....................567
Культ предков и нормы сяо......................... 568
4 Культ семьи и клана...............................570
Xх Конфуцианство и легизм 572
Трансформация конфуцианства........................576
Конфуцианское воспитание и образование.............578
Система экзаменов и сословие шэньши............... 579
Конфуцианцы в истории Китая 582
Культ формы в конфуцианстве........................583
Конфуцианство — регулятор жизни Китая............. 585
Глава 27. ДАОСИЗМ..........................................589
Философия даосизма.................................590
Религиозный даосизм в Цинь-Хань
(III в. до н. э. — III в. н. э.).................. 595
у Крестьянское даосское восстание
' 4 «Желтых повязок»................................... 597
Теократическое государство даосов..................598
Даосизм о достижении бессмертия 599
Псевдонауки даосов.................................602
Даосы в средневековом Китае.... 603
Верхний и нижний пласты даосизма.................. 604
Пантеон даосизма...................................605
Глава 28. КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ................................609
Распространение и китаизация буддизма..............610
Буддизм чань.......................................613
Буддизм в эпоху Тан (VII-X вв.). Упадок буддизма ..619
Буддизм и китайская культура.......................622
Глава 29. РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ В КИТАЕ.
ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ...........................625
Всекитайский пантеон...............................627
Культ сил природы и животных.......................629
Добрые и злые духи. Культ благопожеланий...........631
Система ценностей в традиционном Китае.............633
Трансформация традиционного Китая..*...............635
Крестьянство и его традиции........................636
702
Попытка ломки
и возрождение национальных традиций
638
Глава 30. БУДДИЗМ И СИНТОИЗМ В ЯПОНИИ....................641
Синтоизм................................;........642
Буддизм в Японии 644
Буддизм и синтоизм.............................. 645
Буддизм при регентах и сёгунах...................646
Эстетика дзэн....................................649
Конфуцианство в Японии...........................652
Конфуцианство и синтоизм.........................654
Культ императора и расцвет национализма..........655
Религиозная ситуация в современной Японии........656
Современные секты в Японии.......................659
Глава 31. ЛАМАИЗМ........................................662
Истоки ламаизма. Тантризм 663
Этапы генезиса ламаизма..........................664
Деятельность Цзонхавы............................665
Далай-лама и теория воплощений.................. 667
Основы теории ламаизма 668
Этика ламаизма................................. 670
Магическая практика ламаистов....................671
Пантеон ламаизма.................................673
Монастыри, ламы и обряды.........................674
Ламаизм и современность..........................676
Глава 32. ЦИВИЛИЗАЦИИ ВОСТОКА:
РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНЫЕ ТРАДИЦИИ '
И СОВРЕМЕННОСТЬ..................................678
Арабо-исламская цивилизация......................681
Индуистско-буддийская традиция-цивилизация 684
Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация......687
Сравнительный анализ восточных
традиций-цивилизаций.............................690
Религиозные традиции Востока и проблемы развития.693
Религии сегодня. Экстремизм исламских
фундаменталистов.................................695
Учебное издание
Васильев Леонид Сергеевич
ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ ВОСТОКА
Учебное пособие
Художник Орлова-Петрушина М. О.
Редактор Иванова Н. В.
Корректор Лобанова М. Г.
Компьютерная верстка Алексеева Ж. С.
Подписано в печать 22.09.05.
Формат 60x84/16. Бумага газетная.
Гарнитура «TimesNewRomanC». Печать офсетная.
Усл. печ. л. 40,92. Тираж 3000 экз. Зкказ № 4835.
ООО Издательство «КДУ», 119234, Москва, а/я 587
Тел./факс: (095) 939-40-36, 165-48-45.
E-mail: kdu@kdu.ru Http://www.kdu.ru
Отпечатано в полном соответствии с качеством
предоставленных диапозитивов в ОАО «Дом печати - ВЯТКА».
610033, г. Киров, ул. Московская, 122
Л.С.Васильео доктор исторических наук, профессор,
специалист по истории и культуре стран Востока.
В предлагаемой книге автор удачно сочетает
серьезность темы, оригинальность исследовательского
подхода и последовательность изложения.
Пособие предназначено студентам, аспирантам,
преподавателям истории и религиоведения,
а также всем, кто интересуется историей Востока
и вопросами религии.