Марксизм и полифония разумов: Драма философских идей в 18 главах с эпилогом - Коряковцев А., Вискунов С.

Б. Ю. Кагарлицкий. Предисловие для тех, кто решится дочитать до конца эту книгу

Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения

Глава 3. Понятийное мышление и социокультурные предпосылки его генезиса

Глава 5. Полифония разумов в Новое время

Глава 6. Социальные проекты Нового времени и западноевропейский рационализм

Глава 7. Немецкая классическая философия как первый диалектический синтез разумов

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов в философии Фейербаха

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block

Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма

Глава 11. Фейербах и Маркс на rendez-vous

Глава 12. Историческая судьба марксизма в свете критического марксоведения

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза

Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму концепции отчуждения Маркса

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности в социальной теории классического марксизма

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии второго диалектического синтеза

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда

Автор: Коряковцев А. Вискунов С.

Теги: философские системы и концепции философские науки монография история философии политическая философия марксизм теория познания

ISBN: 978-5-7525-3080-7

Год: 2017

Похожие

Марксизм и полифония разумов

Капитализм кризисов и революций: Как сменяются формационные эпохи, рождаются длинные волны, умирают реставрации и наступает неомеркантилизм

Антикапиталистическая революция индустриальной эпохи: проблема естественноисторических пределов в марксистской традиции

Между классом и дискурсом. Левые интеллектуалы на страже капитализма

Текст

А. Коряковцев, С. Вискунов
МАРКСИЗМ
И ПОЛИФОНИЯ РАЗУМОВ

A. KORYAKOVTSEV, S. ViSKUNOV
MARXISM AND THE POLYPHONY
OF RATIONALITIES
Philosophical drama
in 18 chapters with an epilogue
Armchair Scientist
Moscow — Ekaterinburg
2017

А. Коряковцев, С. Вискунов
МАРКСИЗМ И ПОЛИФОНИЯ
РАЗУМОВ
Драма философских идей
в 18 главах с эпилогом
Кабинетный ученый
Москва — Екатеринбург
2017

Научная редакция профессора К. Н. Любутина
Научные рецензенты:
П. И. Кондратов — кандидат философских наук,
старший научный сотрудник Института философии и права
Уральского отделения Российской академии наук;
Е. В. Прямикова — доктор социологических наук,
заведующий кафедрой социологии и политологии Уральского
государственного педагогического университета;
Л. Г. Фишман — доктор политических наук, профессор
Российской Академии Наук, ведущий научный сотрудник
Института философии и права Уральского отделения
Российской академии наук.
Коряковцев А., Вискунов С.
Марксизм и полифония разумов : Драма философских идей в 18
главах с эпилогом / Коряковцев А., Вискунов С. — Москва ;
Екатеринбург : Кабинетный ученый, 2017. — 684 с.
ISBN 978-5-7525-3080-7
Монография А. Коряковцева и С. Вискунова посвящена разработке
концепции «внутренней» критики марксизма. Вводя понятие
рационалистической полифонии и отталкиваясь от него, авторы отправляют
читателя в длительное и увлекательное путешествие по истории
философской мысли. Они выявляют предпосылки и процесс вызревания
диалектико-материалистического мышления, той методологической
революции, которую совершили Маркс и Энгельс, опираясь на учения
Гегеля и Фейербаха. В процессе этого исследования выясняется не только
то, из каких теоретических «кирпичей» построено здание марксистской
философии, но и обнаруживается, где и почему оно остается
недостроенным, открывая для нашего современника изрядный и увлекательный
«фронт работ». Монография завершается наброском оригинальной теории
индустриально развитого общества вего советском и «западном» вариантах.
Книга адресуется профессиональным философам, социологам,
политологам и историкам, а так же всем, кто интересуется
западноевропейской философией и теорией современного общества.
© Коряковцев А., Вискунов С, 2017
ISBN 978-5-7525-3080-7 © Кабинетный ученый, 2017

СОДЕРЖАНИЕ
Б. Ю. Кагарлицкий. Предисловие для тех, кто решится дочитать
до конца эту книгу 7
Глава 1. Задачи критического марксоведения
и кризис левого движения 13
Глава 2. Феномен ложного сознания 38
Глава 3. Понятийное мышление и социокультурные
предпосылки его генезиса 69
Глава 4. Полифония разумов в древности 103
Глава 5. Полифония разумов в Новое время 140
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
и западно-европейский рационализм 174
Глава 7. Немецкая классическая философия
как первый диалектический синтез разумов 234
Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
в философии Фейербаха 273
Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block... 315
Глава 10. Проблема метода в философии классического
марксизма 366
Глава 11. Фейербах и Маркс на rendez-vous 387
Глава 12. Историческая судьба марксизма в свете
критического марксоведения 399
Глава 13. Категория отчуждения в философии второго
диалектического синтеза 418
Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму
концепции отчуждения Маркса 464
Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
в социальной теории классического марксизма 492
Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
второго диалектического синтеза 531
Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
в социальной теории Маркса 564
Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму
критики труда 602
Эпилог 650
Приложения. О внешней критике марксизма 662

Нашим родным, которые не забывают о нас.
Философы лишь различным образом объясняли марксизм,
но дело заключается в том, чтобы изменить его.

Предисловие для тех, кто решится
дочитать до конца эту книгу
Книга Андрея Коряковцева и Сергея Вискунова явно
противоречит всем правилам, которым должен следовать автор,
стремящийся к литературному успеху в современном мире. Она
слишком длинная, слишком философская и слишком
содержательная. Нельзя сказать, что она сложная для чтения —
напротив, она написана крайне ясно, внятно и без злоупотребления
философской лексикой, которая используется только и именно
тогда, когда в самом деле требуется для четкого формулирования
мысли. Но этот текст радикально отличается как от модного
сейчас жонглирования философскими терминами,
применяемыми для описания простейших и банальных явлений (в духе
Славоя Жижека), так и от псевдофилософской зауми, смысл
которой остается непонятен даже самому автору, но зато
возбуждает склонного к интеллектуальному самолюбованию читателя.
Короче, эта книга требует от читателя работы мысли и
соучастия в попытке разобрать поставленные в ней вопросы, а потому
не может быть продана как очередное интеллектуальное чтиво.
Не поможет ей даже мода на марксизм, распространившаяся за
последнее время среди «продвинутых» молодых людей.
Теоретический анализ с этой модой ничего общего не имеет, и даже
напротив, решительно противостоит ей. Удобные способы
писания текста, которым надо в наше время следовать ради
достижения успеха, предполагают либо тупое повторение готовых
марксистских формул, либо, наоборот, изысканное и бессмысленное
жонглирование соответствующей лексикой. В обоих случаях
принципиально важно, чтобы все интеллектуальные упражнения
были лишены какого-либо нового теоретического содержания,
а еще лучше, если у них не будет вообще никакого содержания.
Короче говоря, всеми этими чертами, необходимыми для
рыночного успеха, книга Коряковцева и Вискунова не
обладает, а потому тем, кто не хочет разбираться в сложных вопросах

8
Предисловие
теории или тренировать навыки критического и
диалектического мышления, читать ее не стоит. Остается, однако,
некоторое количество людей, которые действительно интересуются
философией, марксизмом и развитием общественной мысли.
Им прочитать книгу надо обязательно. Не только потому, что,
закончив ее, они найдут ответы на мучающие их вопросы (а
целый ряд ответов они и в самом деле там обнаружат), но и потому,
что они смогут для себя переформулировать многие вопросы,
не только теоретические, но и практические.
Итак, что же мы найдем на страницах книги?
Начав с констатации «кризиса марксизма», авторы, вполне
в духе диалектического анализа, указывают на то, что кризис этот
одновременно является и преодоленным и не-преодоленным.
С одной стороны, попытки подорвать авторитет той или иной
философской концепции ссылками на поражение государства,
где эта концепция провозглашалась (на словах) официальной
идеологией, интеллектуально некорректны, даже если на первых
порах казались убедительными. А кризис капитализма создает
новый запрос на марксистскую критику и ту самую «моду на
марксизм», о которой только что было сказано. Но с другой стороны,
даже очевидное «возвращение» марксизма на роль теории,
объясняющей современное общество и дающей нам определенные
«подсказки» по поводу того, как это общество изменить, отнюдь
не означает, будто любая критика данной теории неосновательна.
Тут, однако, мы и подходим к ключевой проблеме, с которой
предлагают нам разобраться авторы книги. Критика Маркса
и марксизма со стороны многочисленных либеральных идеологов
показала свою несостоятельность как методологически, так и по
фактам. Достаточно вспомнить целый ряд указаний на «ошибки»
Маркса. В вину основоположнику ставили то, что он говорил,
например, о тенденции нормы прибыли к понижению или
указывал на явление абсолютного и относительного обнищания
пролетариата. Современный кризис очень наглядно показал,
что глобальный капитализм, лишенный «подпорок»,
изобретенных Дж. М. Кейнсом и его учениками, «очищенный»
неолибералами от различных проявлений «социализма», неминуемо
начинает воспроизводить именно те тенденции, которые выявил
Маркс. Иными словами, именно практический успех
воинствующих антимарксистов доказал теоретическую правоту Маркса.

Предисловие
9
Несостоятельность большей части подобной «внешней»
критики предопределена не только и не столько даже ее
методологической слабостью, сколько классовой заинтересованностью
самих критиков, для которых выяснение истины не является
реально значимой задачей — их функция состоит в защите
существующего порядка даже не от Маркса как такового, а, в
принципе, от критического осмысления и соответствующего изменения.
Увы, это не означает, будто с марксизмом нет никаких
проблем. Хуже того, необходимость постоянной защиты от
«внешней» критики в известной мере парализовала возможность
и потребность во «внутренней» критике, в самокритике теории.
А эта самокритика марксизма как раз жизненно необходима для
его успешного функционирования в качестве идейной основы
для практического преобразования. Для того, чтобы действовать
эффективно и успешно, нам надо корректировать и исправлять
ошибки. А в меняющемся мире нам нужно развивать и
дополнять (а следовательно — менять и расширять) теорию.
Как ни странно, впрочем, главные проблемы возникают
не с теми теоретическими пунктами, где Маркс был не прав,
а с теми, где он как раз оказался очевидно прав. Конкретные
неточности и ошибки в теориях основоположника (кстати,
довольно немногочисленные) уже хорошо известны, выявлены
и скорректированы в рамках дискуссий его последователей. Тем
более, что сам Маркс развивал и корректировал свои взгляды
и концептуальная основа «Капитала» уже далеко не идентична
тому, что мы находим в «Коммунистическом манифесте» (хотя
для догматика это все — единый корпус священных текстов,
которые должны трактоваться как в равной степени истинные,
несмотря на противоречия между ними). Сегодня мы хорошо
знаем, что Маркс упрощенно представлял себе
капиталистическую систему как однородную, не видя в ней разделения
на «центр» и «периферию», что у него порой смешиваются
понятия «пролетариата» (класс, живущий продажей рабочей силы,
в том числе и в рамках постиндустриального капиталистического
уклада) и рабочего класса (существующего именно в рамках
«классического» индустриального производства). Что у него,
по его собственному признанию, развитие капитализма
рассмотрено и осмысленно именно на материале Западной
Европы, без учета процессов, происходивших за ее пределами и т. д.

10
Предисловие
Все эти проблемы и пробелы в своей теории в конце жизни
начинал осознавать и сам основоположник. И сегодня, когда
у нас есть работы Розы Люксембург, В. И. Ленина, Николая
Кондратьева, Иммануила Валлерстайна и многих других
авторов XX века, в теорию давно уже внесены нужные коррективы.
Гораздо сложнее с тем, в чем Маркс оказался прав. А он
оказался прав — применительно к своему времени — в
подавляющем большинстве случаев. Именно эта поразительная,
всеохватывающая правота основоположника превратилась в настоящее
проклятие для его последователей, в массе своей уверовавших,
что новый теоретический поиск не нужен, что у них уже есть
ответы на все вопросы и достаточно лишь подобрать нужную
цитату. И даже в том случае, когда речь шла о менее догматическом
подходе, наследие Маркса рассматривалось его учениками не
как метод, на основе которого можно строить собственные
теоретические поиски, а как набор теорий и корпус текстов, дающих
нам универсальную концептуальную отмычку сразу в готовом
виде. Иными словами, блестящие достижения диалектического
мышления стали поводом для отказа от этой самой
критической диалектики в повседневной интеллектуальной жизни.
Эта тенденция закономерно накладывалась на
«естественную потребность» в упрощении и вульгаризации теории,
сопровождавшую необходимое превращение ее в руководящую
идеологию массового действия. Причем туту нас новое
противоречие: Маркс одновременно критикует идеологию как «ложное
сознание» (опирающееся не на критический анализ
действительности, а на «доверие» к определенным идеям или
принципам) и выступает сторонником массового преобразующего
действия. А это действие невозможно без превращения теории
в идеологию, потому что в противном случае мы уподобимся
сороконожке, «критически» исследующей вопрос о том, с какой
ноги начать движение, вместо того, чтобы двигаться.
Советский официальный «марксизм-ленинизм» закрепил
эту тенденцию, превратив уже идеологию в механический набор
формул, лозунгов и концептов, которые в лучшем случае
применялись в рамках вполне позитивистского подхода. Примером
можетбытьсоветская официальная философия, где диалектика ста-
лауже не методом мышления кактакового, апростосводиласьк«трем
законам», иными словами, сама понималась механистически.

Предисловие
11
Заучив три закона, вы могли считать себя почти равным Гегелю.
А историки философии «диалектику» находили всякий раз, когда
тот или иной автор упоминал о «противоречиях». Любопытно, что
в рамках подобного видения интеллектуальной истории,
марксизм уподоблялся гегелевской «системе», которую сам же
критиковал: прошлое теории было подвижным, изменчивым и
создающим предпосылки для будущего, а ее настоящее представлялось
застывшим и окончательным. «Противоречие между системой
и методом», за которое основоположники критиковали Гегеля,
воспроизводилось внутри официального советского марксизма.
Западный марксизм, не скованный цензурными рамками,
развивался куда более свободно. Но отчужденный — в силу
конкретных политических причин — от преобразующей
практики, начал сходить в тупик бездействия. В ситуации, когда
теоретические поиски утратили ту самую связь с классовым
и, более широко, общественным бытием, первоначальный
диалектический синтез марксизма начал разлагаться на составные
части, порождая своего рода деградационные инновации, типа того
же позитивистского марксизма, неогегельянского марксизма,
структуралистского марксизма и т. д. По сути дела, мы здесь
сталкиваемся с разными формами интеллектуального регресса
теории, утрачивающей свою цельность, комплексность и,
главное, методологическую основу.
Таким образом, методологическая реконструкция
марксистской теории становится не просто теоретической, но и
практической необходимостью, поскольку иным образом невозможно
восстановить связь теории с практикой. Но эта реконструкция
должна быть именно критической и диалектической,
иными словами, отрицающей представление о марксизме (даже
«классическом» марксизме) как о завершенном и неизменном
корпусе идей, теорий и текстов. Нужно не пересказывать
теории, а применять метод. В том числе и по отношению к самим
работам Маркса и его последователей. Да и свои собственные
идеи по возможности подвергать критической рефлексии.
Собственно ради формулирования задач этой «внутренней»
критики Коряковцев с Вискуновым и отправляют нас в длительное
(и для тех, кто рискнет за ними последовать — увлекательное)
путешествие по истории философской мысли, выявляя
предпосылки и процесс вызревания диалектико-материалистического

12
Предисловие
мышления, той методологической революции, которую
совершили Маркс и Энгельс, опираясь на Гегеля и Фейербаха.
Именно в процессе этого исследования мы выясняем не только
то, из каких теоретических «кирпичей» построено здание
марксистской философии, но и обнаруживаем, где (и почему) оно
остается недостроенным, открывая для нас изрядный и
увлекательный «фронт работ».
Увы, работы эти не могут и не должны быть выполнены
одними лишь философами (и даже вместе с ними экономистами,
социологами и историками). Марксистская теория и метод нам
нужны именно как практический инструмент. Этот инструмент
по-своему «изнашивается» от постоянного применения (этот
износ мы констатируем в форме идеологизации, упрощения,
вульгарзации теорий, становящихся достоянием массового
сознания в ходе социального действия), но он совершенно
разрушается, если его не применяют совсем.
Именно практическое применение теории ставит перед ней
новые вопросы и заставляет ее меняться, развиваясь.
«Кризис марксизма» должны преодолеть не марксисты,
а человечество в своей совокупной социально-преобразующей
деятельности, в борьбе за освобождение. Сегодня мы знаем,
что переход к новому обществу есть не единовременный акт
или даже краткий революционный «бросок» из капитализма
в социализм, а целая историческая эпоха, включающая в себя
наступление и отступление, революции и реставрации, победы
и поражения. И сегодня, когда мировой экономический кризис
показал исчерпанность очередного периода реакции, когда мы
находимся на пороге очередного исторического наступления
трудящихся, хорошая теория жизненно необходима нам как
орудие революционной практики.
Может быть, это будет и не «последний и решительный бой»,
а только очередной этап в истории социального прогресса
человечества. Но этот бой мы должны принять и выиграть.
Борис Кагарлицкий

Глава 1
ЗАДАЧИ КРИТИЧЕСКОГО МАРКСОВЕДЕНИЯ
И КРИЗИС ЛЕВОГО ДВИЖЕНИЯ
(вместо введения)
1
Поражение антикапиталистических теорий и движений
в XX веке очевидно и, как все очевидное, подобно движению
Солнца вокруг Земли для земного наблюдателя, недостаточно
для обобщающего вывода, тем более теперь, в условиях
непрекращающегося мирового кризиса капитализма. Нестабильная
экономическая ситуация во всем мире способствует тому, чтобы
любая критика марксизма выглядела неубедительно. Чеканные
формулировки «Манифеста Коммунистической партии»,
обрамленные рокотом пассажей «Капитала», звучат заманчиво
и свежо на фоне роста безработицы, наступления
господствующих классов на социальные завоевания трудящихся, среди
локальных войн, количество которых неуклонно растет, упадка
социального благополучия и массовых выступлений протеста
в так называемых «постиндустриальных» странах.
Поэтому не стоит удивляться, что в России (и не только)
после недолгого периода забвения труды классиков марксизма
переиздаются крупными (по нынешним временам) тиражами,
а поток посвященных им публикаций, как отечественных, так
и переводных, не иссякает. С прилавков книжных магазинов
быстро исчезают работы выдающихся марксистов советской
эпохи — Г. Лукача, М. А. Лифшица, Э. В. Ильенкова, Т. И. Ой-
зермана, В. М. Межуева, К. Н. Любутина и других, марксистов
постсоветского времени — А. В. Бузгалина, А. И. Колганова,
А. Б. Баллаева, Б. Ю. Кагарлицкого, С. Платонова и прочих,
зарубежных — Г. Маркузе, Э. Фромма, С. Жижека, И. Валлер-
стайна, М. Хардта, А. Негри, А. Горца, Ф. Джеймисона, равно

14 Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения
как и новейших талантливых популяризаторов марксизма,
таких, как Ф. Уина, Ж. Аттали, Т. Иглтона или Т. Рокмора.
И это — несмотря на всю предшествующую идеологическую
обработку населения со времен Перестройки и «шокотерапии»
начала 1990-х, несмотря на нынешнюю идеологию российского
государства, нашпигованную враждебными марксизму идеями
(консервативными и (нео)либеральными) и вопреки
господствующим в общественном сознании идейным «трендам». Все
объяснительные модели общественного развития давно уже
продемонстрировали неспособность дать ответ на актуальные
социально-философские вопросы, адекватно отразить
социальное настоящее и объяснить социальное прошлое,
превратившись либо в лишенные практической значимости схемы,
либо — в проблемы, не имеющие однозначных решений. Может
ли, например, постмодернизм выразить положительную
социальную программу, если для него проблема оплаты наемного
труда — только нарратив? Способна ли идеология Русского
мира консолидировать и направить на решение созидательных
задач поликультурное и многоэтническое российское общество?
Как показывает практика — нет.
Это делает необходимой научную критику господствующих
идеологий и мировоззрений. Но беда в том, что вследствие
почти повсеместного забвения диалектического способа
рассмотрения научных и мировоззренческих концепций
господствующий образ их восприятия сводится к их
некритическому воспроизводству, либо к некритическому отбрасыванию.
Хлынувшие после краха СССР в Россию учения (включая
западный марксизм), созданные совсем в другой социальной
и исторической реальности, критически не осмысляются.
Воспринятые как выражение «истинного социального
развития», они нередко эклектически совмещаются друг с другом
на страницах диссертаций и монографий, а заимствованные
из них понятийные сетки просто набрасываются на
современные общественные реалии, а не выводятся из содержательного
анализа последних. Тем самым российская действительность
лишается права на уникальное самопонимание.
В итоге, кажется, что противники марксизма
посрамлены, левые могут праздновать триумф. В бесчисленных чатах
и в Интернет-конференциях, организованных левой обще-

Глава h Задачи критического марксовсдения и кризис левого движения 15
ственностью в Социальных сетях, так, по большей части, и
происходит. Там марксизм чаще всего выступает в виде
инструкции по изготовлению социальной бомбы. Считается, что сама
бомба давно уже готова и чтобы взорвать капитализм, нужно
всего-то поджечь ее фитиль — дело только за политической
волей носителей «марксистского разума», причастных к
управлению сознательным пролетариатом. Создается впечатление,
что глубочайший кризис левого движения середины и второй
половины XX века1 успешно преодолен. Но преодолеть что-
либо — значит, преодолеть его причины или, по крайней мере,
понять их. Преодоление кризиса может быть практическим
и теоретическим — насколько далеко продвинулось по этим
направлениям левое движение?
2
Мы исходим из того, что сверхзадача новейшей
общественной науки состоит не в том, чтобы просто повторить Маркса,
Энгельса, Ленина или какого-либо другого выдающегося
марксиста, а в том, чтобы с помощью марксистской методологии
ответить на животрепещущие вопросы современности.
Критического пересмотра («ревизии») всей марксистской теории
в целом действительность требует уже со времен В. И. Ленина
и Э. Бернштейна, Л. Д. Троцкого и И. В. Сталина, А. Кестлера
и Дж. Оруэлла — настолько фундаментальны изменения,
произошедшие в ней.
Недостаточность категорий марксистской теории, в той
или иной мере «изношенность» марксистских схем проявились
в неудачных попытках осмыслить два связанных друг с другом
исторических события у выявивших противоречия и недоработки
в самом теоретическом фундаменте социального учения Маркса.
Одно из нихсостоит в самом печальном (для левых) социальном
факте двадцатого столетия: общества «реального коммунизма/
социализма» не стали безусловной альтернативой капитализму
и потерпели крах. В процессе становления и последующей
повседневной практики они воспроизвели социальные ужасы,
свойственные раннебуржуазной эпохе (знакомые каждому,
1 Описанный, например, в: Готфрид П. Странная смерть марксизма.
М.: ИРИСЭН, Мысль, 2009. 249 с.

16 Глава I. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения
кто читал «Капитал» или работу Энгельса «Положение рабочего
класса в Англии», романы Ч. Диккенса, О. Бальзака, Э. Золя
и М. Горького). Игнорировать это обстоятельство не в состоянии
даже самые упертые догматики. Однако и убежденные
противники «реального коммунизма/социализма» не в силах
опровергнуть то, что он продемонстрировал определенные социальные
преимущества по сравнению с «традиционным» капитализмом,
воздействуя на элиты Запада и принуждая их к социальной
модернизации в собственных странах. Общества советского типа,
равно как и общества современного капитализма, в каждом
узле своей истории проявляют противоречивость, и вот эта их
внутренняя противоречивая природа часто ускользает из поля
зрения левых так же, как и правых.
Все достоинства и изъяны «реального
коммунизма/социализма» косвенно подтверждают только относительную
антибуржуазность какдоиндустриальных, так и индустриальных
трудящихся. Если Советский Союз в самом деле был «государством
рабочих и крестьян», то почему рабочие и крестьяне допустили
его уничтожение и победу капитализма в самой отвратительной
форме, да еще и способствовали этому? А если Советский Союз
не был таковым, то почему, опять же, рабочие и крестьяне
допустили рождение из горнила антикапиталистической революции
того, что к этой революции никак не относится? Современная
левая мысль не дает удовлетворительного ответа на этот вопрос.
Событие второе: в послевоенную эпоху, в условиях так
называемого «социального государства» (welfare state), происходит
массовая интеграция промышленного пролетариата в систему
буржуазного потребительства. Индустриальному рабочему
последовательная антикапиталистическая (коммунистическая)
революция оказалась не нужна, он не стал носителем социальной
альтернативы капитализму.
В результате возник парадокс современного «общества без
оппозиции»2, состоящий в том, что объект социальной критики
ныне всем очевиден и он все тот же — это капитализм во всех
современных («потребительских») формах своего проявления,
описанных с избытком и красочно в мировой художественной,
философской и научной литературе и в кинематографе. Они без
2 Маркузе Г. Введение / Одномерный человек. Исследование идеологии
развитого индустриального общества. M.: REFL-book. 1994. С. X.

Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения 17
всяких сомнений свидетельствуют: капитализм остается дрянью,
даже в своем консьюмеристском воплощении. Но общественный
субъект его критики представляется отсутствующим или
социально размытым, не выступающим в виде социологически четко
фиксируемого класса. «Интуитивно» всем ясно, что
существующий социальный порядок отвратителен, но популярные
теории — прямо или косвенно — неопровержимо доказывают нам,
что мы живем в наилучшем из практически возможных миров.
Левые постоянно оказываются сильны лишь в критике
капитализма, но их позитивные политические и экономические
программы остаются все так же практически неосуществимыми,
как и сто лет назад. Их практическая беспомощность
оказывается очевидной, когда они приходят к власти и капитулируют
перед неолиберальным Левиафаном, становясь частью
государственно-буржуазного истеблишмента, как это случилось
в Великобритании, Германии, Швеции, Бразилии, Испании,
Франции, Греции. В их головах прочно сидят все готовые,
отштампованные, схемы-лозунги про рабочее самоуправление,
непосредственную, прямую, демократию, обобществленное
производство и т. д. Да вот при ближайшем рассмотрении,
рациональной критике и, тем более, при практической попытке
осуществления все эти идейные чертежи-заготовки упрямо
оборачиваются крахом. В 1947 году Хоркхаймер писал: «На всем
протяжении истории физическое, организационное и
культурное давление всегда выполняло задачу интегрирования индивида
в справедливый или несправедливый порядок; своеобразие
нашего времени в том, что даже усилия улучшить положение
трудящихся, предпринимаемые организациями рабочего класса,
способствуют выполнению той же задачи»3. Во второй половине
XX — начале XXI века эта тенденция только укрепилась.
Необходимо признать, что во время нынешнего глобального
экономического кризиса классовая борьба, ставшая
действительно массовой во всем мире, все же направлена не столько
против капитализма самого по себе, сколько за восстановление
лолдразрушенной неолибералами системы перераспределения —
за модернизированный кейнсианцами капитализм, точнее, за
его «социалистические подпорки». Рабочий класс, конечно,
3 Хоркхаимер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 166.

18 Глава I. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения
оказывается способен на жесткое противостояние с
представителями капитала, дело доходит даже до вооруженной борьбы,
как на шахтах в Испании или на Донбассе. Но революционное
насилие остается все же эпизодом даже в тех странах, где кризис
проявил себя наиболее остро. Нынешнее противостояние
граждан с буржуазией, как «мягкое», так и «жесткое», есть, скорее,
сигнал того, что система буржуазного господства временно
разладилась. Рано или поздно социальная стабильность вместе со
сносными условиями жизни рабочих восстановится (вопрос:
каких жертв это будет стоить?). На данном этапе развития
производительных сил издержки капитализма преодолеваются самим
же капитализмом, точно так же, как сам капитализм
преодолевает свои собственные экономические кризисы.
Все это порождает тревожащие вопросы: если дело не
в ограниченности самого рабочего класса и его вождей, кто
же мешает последним сделать диктатуру пролетариата для
масс привлекательней, нежели, скажем, сексуальная
революция? Где взять рабочий класс, который в большинстве своем
предпочтет в качестве своего кумира Че Гевару, а не Мерилин
Монро? Какие реальные блага может предложить
современному рабочему из Чикаго, Нижнего Тагила или Дюссельдорфа
тот же Че Гевара, помимо красивых, но практически
бесполезных лозунгов? Мэрилин Монро, пожалуй, в
действительности дала бы рабочему больше. Если дело только в том, что
«партийные вожди продались мировой буржуазии», то почему
рабочий класс, если он такой революционный по самой
своей природе, до сих пор не скинул их и не выдвинул из своей
среды новых вождей, раз уж он не в состоянии без них
обойтись? Если «продажность» «рабочей аристократии» есть
аномалия относительно остального рабочего класса, то почему
последний, вместо того, чтобы участвовать в ее разоблачении,
столь упрямо старается проникнуть в ее ряды? Почему он
выдвигает своей программой отнюдь не диктатуру
пролетариата, а восстановление и расширение «мещанского царства»
welfare state? И вообще: какой смысл в доктрине диктатуры
пролетариата, если она противоречит интересам и
потребностям эмпирических пролетариев, живущих вовсе не для
того, чтобы соответствовать чьим-либо лозунгам? (Заметьте:
мы формулируем вопрос не так: «нужна ли в этой ситуации

Глава I. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения 19
диктатура пролетариата?», а так: «какой в ней для
эмпирического пролетариата смысл?»)
Будучи неспособным ответить на эти вопросы или вовсе
игнорируя их, современное мировое левое движение всеми
силами пытается воскресить революционный дух рабочего
класса, совершая, уподобившись шаману, ритуальные прыжки
с бубном вокруг вспышек социального протеста, число которых
в связи с кризисом резко увеличилось. Но лозунги и
организационные инициативы марксистов, просто повторяющих
своих единомышленников столетней давности, не находят
массовой поддержки. Со второй половины XX века рабочий
класс развитых стран не спешит влиться в ряды традиционных,
да и нетрадиционных, левых партий, поддерживая на выборах
либо правых (даже крайне-правых), либо представителей секс-
меньшинств, феминисток, защитников природы и прочей
контр культуры4 (как это было на муниципальных выборах
в Италии в 1999 году). К 1997 году среди членов ФКП число
промышленных и сельскохозяйственных рабочих сократилось
до 31%, качественно этот показатель не изменился и поныне.
В Испании, на волне недавних социальных протестов,
стихийно возникали органы прямой демократии («ассамблеи»),
но адепты традиционных левых партий изгонялись из них
самими гражданами. В идеологическом тряпье большевизма,
троцкизма и сталинизма современные левые выглядят как
ряженые в скоморошьей пляске ролевой игры. Даже толкие-
нисты-ролевики выглядят убедительней, — у них нет
противоречия между теорией и практикой, между словом и делом.
Тогда как левые, особенно принадлежащие к радикальному
направлению, воспроизводят это противоречие в самой своей
деятельности. Например, они занимаются партийным
строительством и в то же время призывают индустриальный рабочий
класс к политической самоорганизации, борются с гомофо-
бией или национализмом, не обращая внимания на то, что
при этом им приходится бороться с самим рабочим классом,
в чьей среде гомофобские и националистические настроения
чрезвычайно сильны. Часто они впадают в другую крайность,
и сами проникаются «мелкобуржуазными» предрассудками
4 Kewin P. Philips. Political responses to the New Class // The New Class? New
Jersey, 1979. P. 145.

20 Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения
«среднего класса» (например, поддерживая ЛГБТ), невольно
участвуя в их навязчивой рекламе.
Причина протестной ограниченности традиционного
пролетариата лежит на поверхности: свои потребности он
удовлетворяет в рамках уже привычной для него системы welfare state
(воплощенном в том или ином ее варианте). Ему просто нет
смысла идти дальше в своих политических и экономических
требованиях, дальше рамок господствующих в данном обществе
поведенческих стереотипов.
Правда, этому благополучию (хоть и весьма поколебленному
в развитых странах в условиях кризиса) можно противопоставить
(как это делает, например, Т. Иглтон5) факт ужасающей нищеты
в «Третьем мире». Реалии, впервые описанные Энгельсом в
«Положении рабочего класса в Англии» как результат
капиталистического развития ныне обнаруживаются в Индии, в Бангладеш,
в Китае, в России и других государствах, с которыми западные
неолибералы щедро поделились своей высокотехничной
национальной промышленностью, а вместе с ней — и
капиталистическими отношениями. Более того: эти реалии
обнаруживаются даже на задворках западно-европейских столиц, о чем
сигнализировали беспорядки в Тоттенхейме под Лондоном,
в предместьях Парижа и Стокгольма. Действительно, мировой
пролетариат отнюдь не исчез и пополняется за счет выходцев
из развивающихся стран. В целом, в мировом масштабе он даже
растет, как утверждает Т. Иглтон, ссылаясь на исследования
западных социологов6.
Но проблема решается не количественным увеличением
рабочего класса и не нищетой какой-то его части. Количество не
всегда переходит в качество, революционность рабочего класса
зависит не только от его количества, и если от него и зависит, то
в наименьшей степени (об этом свидетельствует исторический
опыт России). Проблемой является не существование
пролетариата, а его антикапиталистическая революционность: что
способно ее мотивировать в условиях развитого welfare state как
оптимального будущего всех обществ, движущихся по
капиталистическому пути развития? Какова социально-экономическая
альтернатива пресловутому «обществу потребления» ? — вот
5 Иглтон Т. Почему Маркс был прав? М.: Карьера Пресс, 2013. С. 34-36.
6 Там же, с. 206-226.

Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения 21
в чем состоит коренной вопрос нашей современности. И на него
пока ответа не найдено, если не считать таковым бесплодные
морализаторства, доносящиеся справа и слева.
Буржуазный идеолог из всех этих констатации поспешит
сделать вывод, что капитализм вечен, а левый радикал станет
навязывать этот вывод нам только на том основании, что мы лишены
его иллюзий о скором крахе капитализма. При этом им обоим
друг другу будет нечего сказать, кроме набивших оскомину
лозунгов. Но если лозунги левых будут легко опрокинуты ссылками
на недавние успехи капитализма, то аргументы современных
буржуазных идеологов так просто не опровергнуть; для этого
мало морального негодования, описания социальных проблем
и повторения доктринерских схем традиционного марксизма.
В том-то все и дело, что для опровержения новейших форм
идеологического обмана требуется, кроме критического анализа
новейших механизмов воспроизводства капитала,
переосмысление категорий марксизма, его методологии, философско-мето-
дологических предпосылок. И последнее необходимо в первую
очередь. Теория должна быть достойна своего предмета.
Современная теория по определению должна соответствовать своей,
а не чужой, современности. Если для осмысления общества
используются подходы и категории, рожденные предыдущей
эпохой, это с необходимостью влечет за собой только их крах
при столкновении с новой реальностью. Поэтому никто так не
тормозит развитие левого движения, как левые консерваторы,
живущие реалиями начала индустриальной эры. В этом смысле
прав неуважаемый теперь многими М. С. Горбачев, который
когда-то верно заметил: марксизму нужен свой Эйнштейн.
Потребность в критическом переосмыслении марксизма
обусловлена исторически. Она приобрела острейшие формы в
период экономического и культурного взлета стран обновленного
капитализма и отставания стран восточного блока. Марксизм
принято считать ответственным за весь первый период
предыдущего столетия — наиболее трагический, и в этом есть резон:
тогдашние социальные катаклизмы с их противоречивыми
результатами во многом были вдохновлены идеями марксистов. На этом
историческом фоне в вину марксизму поставили все: и то, что он
разжигал классовую борьбу, и то, что он делал это недостаточно
последовательно; что был «религиозен» и что был атеистичен;

22 Глава 1. Задачи критического марксовеления и кризис левого лвижения
что проповедовал экономический редукционизм и возбуждал
утопические надежды; что был материалистическим учением
и в то же время исходил из «идеалистических» допущений...
При этом подавляющее большинство трактовок
марксистского учения (как критических, так и апологетических) было
построено на игнорировании философско-антропологического
содержания мировоззрения Маркса, а с ним вместе
игнорировалось и влияние Фейербаха на него. У обывателя, жившего в
десятилетия стабильности, когда социальные проблемы приобрели
очевидное антропологическое измерение, подобным образом
трактованный марксизм вызывал исключительно
отрицательную реакцию. Эта «деантропологизация» (обесчеловечивание)
марксизма превращала его создателя из критика политической
экономии, политики, классовой борьбы и классового
господства — в их апологета. Иначе говоря, она превращала Маркса
в сторонника его идейных противников. Его учение о конкретной
подлинности деятельного бытия человека выворачивалось на
изнанку и представало феноменологией человеческого отчуждения,
развернутой абстракцией от конкретных индивидов, «Большой
теорией». Так содержание марксизма оказывалось
совершенно беззащитным перед множеством эмпирических фактов.
Если речь идет о внешней критике учения Маркса, то
регулярное применение подобного приема свидетельствует о том,
что нападая на классика, эта критика все же не может обойтись
без его идей, только выдаваемых ею за свои. Для того чтобы ее
аргументы хоть что-то стоили в глазах новой общественности,
она вынуждена превращать антропологическое мировоззрение
в свою собственную предпосылку. В результате
фундаментальные положения марксизма вновь находят подтверждение, вместо
того, чтобы быть опровергнутыми. Кроме того, возникает
вопрос: если, по признанию самой подобной критики, социальная
теория классического марксизма — это пресловутая «Большая
теория», то есть метафизика, чуждая антропологии и
диалектике, чуждая конкретному в человеческом обществе, то почему
марксизм рассматривается самой этой критикой в качестве
воплощения диалектики — метода, раскрывающего различие
в тождестве конкретного? Вместо того чтобы искать
противоречия в своем предмете, эта внешняя критика сама впадает
в противоречия. В этом и состоит ее несостоятельность: свой

Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения 23
предмет она не рассматривает как теоретическую проблему. Она
занимается либо мелочными придирками к текстам классиков
(чем отличились, например, О. Бем-Баверк и его школа), либо
апологией политических оппонентов Маркса (от М. Бакунина
до О. Бисмарка), либо констатацией всем известных фактов
(вроде краха «первого марксистского государства — СССР»),
Внутренних противоречий марксизма эта критика не выявляет,
демонстрируя тем самым свое методологическое убожество.
В целом она решает идеологические, а не научные задачи.
Многочисленным критикам марксизма стоило бы
прислушаться к Л. Фейербаху, писавшему еще в 1835 году: «Истинной
критикой является... лишь та, которая добирается до самой идеи
философской системы, принимает эту идею мерилом суждения
о ней и на этой основе определяет, насколько философ, его
воззрение, способ выражения, изложение и развитие философии
соответствуют или противоречат этой идее. Ложное, недостатки
той или иной системы такая критика прямо выводит из ее
положительного, истинного содержания. Такая критика, собственно,
только высказывает то, что критикуемый философ сам хотел
сказать или имел в мыслях, но для чего он или совсем не нашел, или
нашел лишь очень неудачные образы и выражения...; такая
критика лишь голос собственной внутренней совести философа»7.
Односторонние трактовки марксизма и полярность его
оценок — лучшее свидетельство того, что его критике не удалось
стать истинной критикой марксистского учения, что ей не
удалось добраться до его «идеи» и повернуть его сильные
стороны против него самого. Причина этого в том, что марксизм
критикуется извне: с точки зрения совершенно чуждых ему
методологических и мировоззренческих предпосылок, с точки
зрения либерализма, консерватизма, феноменологии,
религиозной философии, экзистенциализма, позитивизма,
постмодернизма и т. д. Этой внешней критике порой удавалось высветить
отдельные слабые стороны марксистского учения, но часто эти
последние оказывались ясными и самим марксистам. Например,
общим местом стали упреки в адрес Маркса и Энгельса, что они
недооценили влияние неэкономических факторов на
общественную историю. Однако этот недостаток признал сам Энгельс
7 Фейербах Л. Критика «Анти-Гегеля» // История философии. В 3 т.
М.: Мысль, 1967. Т. 2. С. 26-27.

24 Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения
в «Письмах об историческом материализме» и там же объяснил,
с чем он связан. Последующие поколения марксистов
постарались вообще его устранить (Г. Лукач, Ж.-П. Сартр, Э. Фромм,
Г. Маркузе, М.А.Лифшиц, В. М. Межуев, К. Н.Любутинидр.).
Внешняя критика марксизма не достигала и не могла
достигнуть цели — доказать несостоятельность марксистской теории.
Скорее, она добилась обратного: подкрепила своей слабостью
правоту фундаментальных положений марксизма.
3
Однако не возникло и внутренней критики марксистского
учения. Если в среде западных марксистов тому способствовал
недостаток методологической выучки, на Востоке причиной этого был
идеологический прессинг. Кроме того, для полноты и точности
внутренней критики марксизма необходимо знание социальной
природы обществ, где, как считалось, марксизм господствовал,
а в полной мере общественные тенденции, выражающие эту
природу, выступили только в пореформенную эпоху. Но именно
тогда интерес к марксизму в России и во всем мире снизился до
критической отметки. В итоге весьXX век марксистская традиция
пребывает в состоянии методологической стагнации.
В Советском Союзе и ГДР был опубликован весь корпус
основных трудов Маркса и Энгельса. Казалось бы, в то
время наступила идеальная пора для их изучения. Но этим
воспользовались лишь единицы среди советских интеллектуалов.
В послевоенную эпоху было предпринято несколько попыток
системной реконструкции идей Маркса. Список этих попыток
может быть очень длинным. Объемом и тщательностью анализа
выделяются труды О. Корню, Т. И. Ойзермана8 и Б. Ю. Кагар-
лицкого9. Но в первых двух доминируют односторонние (в духе
вышеупомянутой «деантропологизации») подходы (хотя при
этом Ойзерман, особенно в последних работах, стремится
выйти за рамки советского «марксизма-ленинизма»). Кагарлиц-
кий больше внимания уделяет марксистским школам, нежели
самому классическому марксизму, который взят им в большей
8 Ойзерман Т. И. Возникновение марксизма. М.: Канон+, Реабилитация,
2011.599 с.
9 Кагарлицкии Б. Ю. Марксизм: не рекомендовано для обучения. М.:
Алгоритм, Эксмо, 2005. 480 с.

Глава I. Задачи критического марксоведения и кризис левою движения 25
мере со стороны марксистской «механики», политологической
и политэкономической теории. А вот марксистская «квантовая
теория» (антропология, социальная философия, теория
отчуждения) остается за рамками его анализа.
Несмотря на свои отдельные достижения (о которых мы
еще будем говорить), «марксистское» марксоведение в
послевоенном СССР вызывало интерес все же лишь у отдельных
искренних и непонятых энтузиастов. Широкому восприятию
классического марксизма в то время препятствовал социально-
исторический и социально-культурный контекст общественной
жизни: в усеченном и высушенном виде музейного экспоната
марксизм использовался правящими кругами как официальная
идеология. Это вызывало у неискушенной публики
естественную идиосинкразию на него. В результате антиноменклатурный
социальный протест по необходимости принял превращенные,
«сублимированные», «правые» формы (антикоммунизм,
либерализм, почвенничество)10.
Но даже вто время марксизм имел значение обоюдоострого
оружия. Сама мысль о возможном обществе, где «каждому —
по потребности» (Маркс), обнаружила в этих условиях свой
социально-критический потенциал. Как всегда бывает, все
новое рождается в периферийных областях, где не властен груз
предшествующих традиций и стереотипов. В сфере социального
проектирования значительны достижения советской
фантастики XX века, создавшей живой художественный образ
«социального желаемого». В произведениях И. Ефремова, К. Булычева,
братьев А. и Б. Стругацких, С. Снегова и других, был создан
привлекательный образ общества, в котором хочется жить.
Содержание их книг во многом воспроизводило освободительно-
гуманистический пафос Парижских Рукописей Маркса и даже
«Манифеста Коммунистической партии» (именно пафос, а не
схемы), и в то же время выражало социальный протест
советской интеллигенции и его позитивный идеал. В так называемом
«антикоммунизме» большинства диссидентов советской эпохи
не было ничего собственно антикоммунистического: в
большинстве своем они возмущались лишь социальной
несправедливостью и социальным неравенством, с которыми встречались
10 Коряковцев А. А. Идеология социального протеста в советскую эпоху
(начальный этап эволюции) // Социс. 2010. № 6. С. 35—45.

26 Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения
в повседневности. Но превратная — антикоммунистическая —
форма социального возмущения делала его чересчур уязвимым
для манипуляций со стороны правящих кругов. Хотя надо
признать, что этот фактор — фактор манипуляции — не сыграл
решающей роли в эволюции общественного сознания советской
эпохи. Скорее, дело состоит в обоюдном идейном самообмане
советских «верхов» и «низов», который имел свою внутреннюю
логику и историю. Одно несомненно, что всем этим
воспользовалась постсоветская номенклатура, в 1990-е годы оправдавшая
приватизацию госсобственности в свою пользу
антикоммунистической фразеологией протестного движения.
Последующее развитие российского общества все вернуло
на свои места. Власть имущие, как и в прежние времена, стали
опираться на религию, иррационалистические светские
идеологии и мифы. Но и оппозиция, по крайней мере, в лице
преобладающих идейных «трендов», в этом смысле мало, чем от них
отличается. Она лишена стремления к познанию объективной
истины и безмерно далека от потребности в рациональном
понимании действительности. Марксизм в любой свой форме
оказался вытесненным на обочину общественного сознания.
В лучшем случае, подавляющее большинство марксистских
исследований наших современников — это более или менее
системное и адекватное воспроизведение взглядов классиков,
либо более или менее точное описание противоречий
современного общества. Среди них необходимо особо выделить труды
К. Н. Любутина и его соратников, чьи исследования
непосредственно примыкают к нашей работе11. Их заслугой является
11 Володин В. Н., Любутин К. #., Нарскии И. С. От «рассудка» к «разуму»:
(Кант, Гегель, Фейербах). Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1991. 160 с;
Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и
марксистско-ленинской философии [Текст] / К. Н. Любутин. М.: Высш. шк„ 1981.
264 с; Любутин К. Н. Антропологическая диалектика Л. Фейербаха // Филос.
науки. 1983. № 1. С. 7 \-77 \ Любутин К. Н. Человек в философском измерении:
от Фейербаха к Фромму. Псков, 1994. 134 с; Любутин К. Н. Глава 2. О
предмете философии: от онтологии к антропологии // Философская
антропология: Теоретический анализ: Кол. моногр. Екатеринбург, 2006. Ч. I. С. 20-32;
Любутин К. #., Кондратов П. Н. Наслаждение как конститутивный принцип
историчности в философии К. Маркса// Изв. Урал. гос. ун-та. 2009. № 1/2 (64),
сер. 3 : Обществ, науки. С. 177-189;Любутин К. И., Кондратов П. Н. Диалектика
повседневности: методологический подход. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та;
Ин-т филос. и права УрО РАН, 2007. 297 с; Любутин К. #., Саранчин Ю. К.

Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения 27
убедительное раскрытие антропологической составляющей
классического марксизма, доказательство связи между
антропологией и диалектикой, а так же переосмысление влияния
Гегеля и Фейербаха на становление социальной теории Маркса.
Антипозитивистский пафос штудий К. Н. Любутина и его школы
разделяют историко-философские исследования О. А. Донских
и А. Н Кочергина12.
Но в каком упадке должна находиться теория, если успехом
считается не ее развитие и практическое подтверждение, а ее
пересказ, в той или иной степени адекватный! Само по себе это
говорит о многом. Видимо, теория слишком сильно задевает
чьи-то интересы, чтобы было возможно рассуждать о ней от-
страненно и академически. Однако нужно ничего не знать о
потребностях и противоречиях общественного развития, чтобы
быть удовлетворенным этим бесконечным повтором.
Вместе с тем, у нас имеются все основания заявить, что мы
живем во времена, в наибольшей степени благоприятные для
изучения и развития марксизма (да и всей философии и
общественной науки в целом) за всю предшествующую историю
страны. На фоне господства правых идеологий это утверждение
выглядит парадоксом. Но давайте поразмыслим. Во-первых, сейчас
нам доступны все основные произведения классиков, включая
их рукописи. Во-вторых, с избытком накоплен исторический
материал, не осмысленный до сих пор с марксистских позиций
(прежде всего это касается советской истории). Это само по себе
должно мотивировать марксистские исследования. В-третьих,
сама повседневность нынешнего российского (да и не только)
капитализма подтверждает многие идеи классиков13 и
пробуждает искать альтернативные пути общественного развития,
следовательно, делает востребованной марксистскую теорию (пускай
даже необходимость в ней и не вполне осознается обществом).
Но самое главное в том, что марксизм утратил
дискредитирующую связь с риторикой власть имущих и обрел свой изначальный
История западноевропейской философии. М: Акад. проект ; Екатеринбург :
Деловая книга, 2005. 800 с; Любутин К. Н., Коряковцев А. А. Диалектика
Фейербаха. Екатеринбург: УрО РАН, 2010. 220 с.
12 Донских О. А., КочергинА. Н. Античная философия: Мифология в зеркале
рефлексии. М.: КРАСАНД, 2010. 280 с.
13 Коряковцев А. А. Социальные прогнозы К. Маркса/ Научный ежегодник
ИФиП УрО РАН. 2012. № 12. С. 70-85.

28 Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения
статус критической теории, ориентированной на научное
познание общества. Он утратил монополию и в протестных движениях,
уступив место целому спектру социальных учений — от
анархизма до либерализма. Перестав быть официальной идеологией,
классический марксизм получил возможность стать объектом
независимого, объективного научного анализа и критического
переосмысления. Поэтому необходимо признать: мы живем
в Золотой век марксоведения и марксистской теории, если иметь
в виду не столько результаты, сколько условия для их получения.
Марксисты, могут, конечно, сетовать на невыгодные для
них идейные «мейнстримы» в общественном сознании и
государственной идеологии. Это будет справедливо. Однако они
должны отдавать себе отчет в том, что марксизм создавался
именно как социально-критическое учение. Поэтому лишь
позиция социального критика адекватна его стороннику, и только
она отражает ее внутреннюю направленность. Если бы, скажем,
взгляды Бакунина стали исповедоваться чиновничеством, то
в этом случае от анархизма осталась бы одна словесная шелуха —
так же дело обстоит и с марксистским учением.
Марксизм — это теория человеческой эмансипации. В
качестве государственной идеологии в классовом обществе он
представляет собой так же просто другую идеологию. Ибо
содержание идей определяется, в конечном счете, людьми. Не идеи
сами по себе господствуют над ними, а люди господствуют над
другими людьми с помощью идей. Инструментом господства,
как показывает история, могут служить самые добродетельные
мыслительные конструкции, лишь бы они обладали силой
социального воздействия. На всякого Христа найдется свой
Великий Инквизитор. Возьмите самую чистую идею, приставьте
жрецов, организуйте при ней кормушку, и вы получите
очередную систему институализированного обмана, очередную
религию рабов и хозяев. Поэтому всякая попытка превратить
марксизм в теорию насильственного управления (это
происходит теперь, например, в Китае, где его пытаются переплести
с конфуцианством), неизбежно влечет за собой инверсию его
содержания. Если есть марксисты, которые этого не понимают
и восхищаются в этом смысле «китайским опытом», то это как
раз разоблачает их желание не эмансипировать людей, а
управлять ими в своих интересах.

Глава J. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения 29
Таким образом, на самом деле кризис марксизма, связанный
со спадом самостоятельного революционного рабочего
движения, с крушением Советского Союза и его
«марксистско-ленинского» самооправдания, несмотря на все это, способен пойти
ему только на пользу. Дело мыслящих марксистов — обратить
упадок марксизма в его действительный, практический, успех,
а трудности его восприятия — в достоинства воспринятого.
4
Итак, кризис капитализма, начавшийся в 2008 году и
углубляющийся до сих пор, хотя и вызвал невиданный с начала
XX века анти капиталистический протест, но не вывел левую
теоретическую мысль и левое движение из практического
коллапса и идейного ступора. Кризис левого движения и левой
теории (в частности, марксизма) продолжается и теперь, только
в скрытом виде.
Игнорирование проблем — не самый лучший способ их
разрешения. Вместо того, чтобы осмыслить назревшие
социально-философские проблемы и тем самым хотя бы теоретически
нащупать путь выхода из кризиса антикапиталистического
движения, подавляющее большинство левых (даже в лице
наиболее образованных и авторитетных теоретиков) упражняются
в изобретении способов заболтать этот кризис. Психологически
это понятно: «лучше простая ошибка, чем сложная истина»
(Дж. Гэлбрейт). Следуя готовым штампам, лозунгам и цитатам,
проявляя полнейшее равнодушие к познанию объективной
истины, они либо морализируют по поводу «продажного»
поведения «рабочей аристократии», либо сетуют на искусы
современного «общества потребления», начиная от дешевого
ширпотреба и заканчивая сексуальной революцией, либо повторяют
конспирологические идеи, не имеющие никакого отношения
не только к марксизму, но и к общественной науке как таковой,
либо воспроизводят схемы советского диамата-истмата —
учения, возникшего при общественно-исторических условиях,
существенно отличных от современных. Многочисленные «левые
интеллектуалы» с блестящим университетским образованием,
как отечественные, так и западные, в XX веке и в начале XXI,
пребывают в состоянии внутренней идейной непроговоренности

30 Глава I. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения
и противоречивости, продемонстрировав полную неспособность
к внутренней критической работе мысли, которой всегда
отличалась европейская культура. Они променяли ее на
психоделические переживания и адреналин, полученный от очередного
«прямого революционного действия», такого приятного, но
практически и теоретически бесплодного. Но «действие ради
действия никоим образом не предпочтительнее мысли ради
мысли, а, возможно, даже менее желательно»14.
В России латентный кризис левых длится с позднесовет-
ского времени. Многочисленные «неформалы» и тогда
пытались повторить опыт большевиков, меньшевиков, троцкистов
и анархистов всех толков, обращаясь к фабрично-заводским
рабочим, дабы поднять их на борьбу с советской «партноме-
клатурой». Но советские рабочие в те годы, если и решались
на забастовки и другие акции протеста, то с исключительно
противоположными целями: они требовали приватизации,
рачительного частного собственника, доброго барина, как это было,
например, на бастующих шахтах Южного Урала. Социальные
программы левых оказались не востребованы, сами левые —
дезорганизованы и деморализованы к концу 1980-х. По ряду
глубоких причин к 1989 году в общественном сознании и про-
тестном движении СССР произошел массовый
мировоззренческий поворот «слева-направо». Ускоренный путчем ГКЧП,
этот идейный кульбит идеологически санкционировал приход
к власти крупного номенклатурного капитала. Под прикрытием
болтовни о либеральных свободах и формальной демократии
начались разворовывание государственного хозяйства,
структурная перестройка бывшего советского господствующего класса,
превращение номенклатурной власти в
частнокапиталистическую собственность.
Понадобилось более двадцати лет, чтобы гражданское
общество опомнилось и, под влиянием капиталистического
воспитания, хотя бы отчасти, начало обратную идейную эволюцию:
«справа-налево». Новейшая история России, как и в годы
Перестройки, начала заново переосмысливаться. В последнее время
как грибы после дождя, вновь начинают плодиться левые
политические организации: Левый Фронт, Рот Фронт, Освобож-
14 Хоркхаимер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 6.

Глава /. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения 31
дение Труда, Комитет за Рабочий Интернационал, Российская
Коммунистическая Рабочая Партия, Всероссийская
Коммунистическая Партия (большевиков), Объединенные Коммунисты,
Российское Социалистическое Движение, «Аврора» и т. д.
Возможно, среди новых «левых» партий есть некоторое количество
спойлеров, созданных властями в качестве средств борьбы с
влиянием КПРФ. Но все левое «несистемное» движение не сводится
к ним. И тот факт, что в целом оно наступает на старые
исторические фабли, только подражая наиболее успешной из всех
антикапиталистических революций — Октябрьской, — это
результат отнюдь не хитроумной «кремлевской манипуляции»,
а свидетельство его внутренних не решенных проблем. Вовсе не
случайно, что ни одна из новых левых партийных организаций
не становится массовой. Когда протестное движение третий раз
за сто лет сводится к расширенному воспроизводству «вождей
мирового пролетариата», то пролетариат имеет полное
моральное право проигнорировать как своих вождей, так и социальный
протест. Мы можем наблюдать это и на Западе. Всюду, где
массовые антикапиталистические настроения имеют место, они
выражаются отнюдь не в канонически-марксистских формах.
И всюду попытки воспроизвести последние очень быстро
приобретают черты трагикомической карикатуры.
Признавая нынешний рост популярности марксизма,
необходимо подчеркнуть заведомую офаниченность и временный
характер этого успеха. В лучшем случае, марксизм завоевывает
умы и даже определяет практическое действие своих
сторонников. Но суть в том, что он в своем нынешнем состоянии,
равно как и практика марксистов, не ведет к прорыву за
пределы капитализма. Возрождение его популярности не означает
автоматического разрешения его внутренних проблем, точно так
же, как и его упадок в недалеком прошлом ничего не говорил
об успешном разрешении противоречий капитализма.
Экономические и социальные успехи капиталистического общества
не опровергают марксизм (кстати, сам Маркс эти успехи всегда
подчеркивал). Но и кризис капитализма сам по себе не означает
преодоления внутренних проблем марксистской теории.
Последняя не сводится к критике капитализма, постольку,
поскольку эта критика только тогда достигнет успеха, когда станет
позитивной, иначе говоря, будет в себя включать выходящее

32 Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения
за рамки капитализма содержание. Поэтому утверждение Иглто-
на, что коль скоро «марксизм является критикой капитализма»,
то «конечной целью и совершенным воплощением марксизма
является жизнь после марксизма»15, правильно будет отнести не
ко всей марксистской теории, а лишь по отношению к
коммунизму как к социально-критическому движению. В этом случае
слова Иглтона только повторят самого Маркса: «Коммунизм
есть позиция как отрицание отрицания, поэтому он является
действительным, для ближайшего этапа исторического развития
необходимым моментом эмансипации и обратного отвоевания
человека. Коммунизм есть необходимая форма и энергический
принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм
не есть цель человеческого развития, форма человеческого
общества»16. Распространение подобной схемы рассуждений
(в основе которой лежит диалектическая «фигура снятия»)
на весь марксизм повлекло бы его существенное обеднение: он
включает критическую теорию (коммунизм) как необходимую
часть, но отнюдь не сводится к ней. Иглтон убедительно
показывает в своей книге, что марксизм прав относительно капитализма
как такового. Однако необходимо признать, что марксистское
учение продемонстрировало неубедительность относительно
современного (реформированного) капитализма и, следовательно,
относительно самого себя, с точки зрения своего собственного
содержания и методологии, созданных как критика настоящего
и определение перспективы будущего.
Масштаб этих теоретических и практических проблем
заставляет выдвинуть теоретическую программу, которую можно
сформулировать, перефразируя самого Маркса: «Философы
лишь различным образом объясняли марксизм, но дело
заключается в том, чтобы изменить его». Свою книгу мы посвящаем
научной и рационалистической критике, то есть, проблемати-
зации марксизма. В данном случае мы имеем в виду не частные
затруднения теории Маркса (об этом сказано много верного
самими марксистами). Наша задача — в том, чтобы изложить,
истолковать, сформулировать марксизм как единую
проблему, теоретическую и практическую, выделить его смысловое
15 Иглтон Т. Почему Маркс был прав? М.: Карьера Пресс, 2013. С. 28.
16 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. / К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 127.

Глава 7. Задачи критического марксоведения и кризис левою движения 33
и методологическое ядро и найти противоречия в нем. И тем
самым сделать шаг по пути к разрешению его проблемы.
Научная критика марксизма не может находиться ниже его
по своему уровню, ни в методологическом, ни в содержательном
смысле. Она не может воскрешать уже преодоленные самим
марксизмом идейные традиции. Поэтому свою теоретическую
позицию мы обозначаем как марксистскую критику марксизма
или как его самокритику. Марксизм может быть обновлен только
критическим самоедством, критическим марксоведением —
поиском и разрешением его внутренних проблем. Невозможно
развивать теорию, не вскрывая ее противоречий. Любая теория
развивается только через осознание своими сторонниками ее
неполноты. Самокритика есть лучшая форма апологии той или иной
теории. Так она подтверждает ее силу и историческую правоту.
К сожалению, марксистские школы до сих пор лишены
этой собственной «внутренней совести» (Фейербах). Бывшие
штатные диаматчики-истматчики советской эпохи и их
незадачливые современные эпигоны из молодого поколения, всякий
раз, заводя речь о необходимости развития марксистской
теории, обречены, по сути, воспроизводить метод спекулятивной
филиации идей, поскольку не понятно, в силу каких своих
противоречий марксистская теория должна развиваться. Они
либо забалтывают ее реальные проблемы, либо повторяют
окаменевшие от времени идейные штампы, ибо ими остается не
сформулированным само проблемное поле марксизма с точки
зрения его внутренних противоречий.
Не только мы одни пришли к таким выводам. Несколько
лет назад, среди бесконечного повтора марксистских формул,
среди хорового восхваления и столь же хорового
ниспровержения Маркса, едва слышным контрапунктом прозвучали слова
о необходимости самокритики марксистского учения. Их
произнес старейший российский философ и историк философии
Т. И. Ойзерман. Он справедливо заметил, что «В науках о
природе немыслим такой феномен, как "ревизионизм",
обозначающий якобы внутреннего врага, скрывающего свое вражеское
нутро под покровом научной объективности. Нет этого жупела
и в большинстве гуманитарных наук. Ревизионизм, если
отвлечься от марксистского словоупотребления, — общепринятая
научная процедура, которая, в свою очередь, не застрахована

34 Глава I. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения
от критики, а значит, и от ревизии»17. Но трудность в том
(рассуждает он далее), что «самокритика никогда не занимала
в истории марксизма сколько-нибудь значительного места,
а со времени возникновения "ревизионизма" она практически
исчезла»18. Это привело к догматизации марксизма и к
фактическому отказу от его развития. Причем, произошло это под
ритуальные призывы к его творческому развитию, в то время
как «любые попытки которого обычно сурово пресекались
и нередко влекли за собой репрессии»19. Согласно Ойзерману,
выход из этой ситуации в том, чтобы догматизации марксизма
и его огульной критике противопоставить «научный анализ
его действительных заблуждений, анализ, который,
разумеется, не охватывает всего содержания марксизма, и, конечно,
не перечеркивает его научного значения»20. Со всем этим мы
согласимся.
Однако в своих оригинальных, масштабных
историко-философских исследованиях (в таких, как, например, «Оправдание
ревизионизма»21) Ойзерман не сформулировал критерия
различия между ревизией научной и ревизией искажающей. Поэтому
ему не удалось провести разницу между ревизией как научной
процедурой и ревизией как идеологией «рабочей аристократии»
и партийной номенклатуры западных социал-демократических
партий (в целом справедливо подвергнутой критике Лениным
и другими марксистами революционного крыла).
Проигнорировав разницу между ними, он фальсифицировал теорию
отчуждения22, отказался от трудовой теории стоимости23 и пришел
к теории «капитализма с человеческим лицом»24. Последний ка-
17 Ойзерман Т. И. Самокритика марксизма — категорический императив
интеллектуальной честности // Проблемы. Социально-политические и
философские очерки. М.: Перспектива, 2006. СП.
18 Там же, с. 11.
19 Там же.
20 Там же, с. 12.
21 Ойзерман Т. И. Оправдание ревизионизма. М.: Канон+, Реабилитация,
2005. 688 с.
22 Ойзерман Т. И. Возникновение марксизма. М.: Канон+, Реабилитация,
2011. С. 269-284.
23 Ойзерман Т. И. Самокритика марксизма — категорический императив
интеллектуальной честности // Проблемы. Социально-политические и
философские очерки. М.: Перспектива, 2006. С 18—19.
24 Там же, с. 29.

Глава L Задачи критического марксоведения и кризис левого движения 35
зус, впрочем, можно объяснить иллюзиями эпохи докризисного
развития западной экономики, но сейчас он уже непростителен.
Современный кризис капитализма заставляет пересмотреть
не только марксистскую концепцию антикапиталистической
революции, но и апологетику капитализма и заново поставить
вопрос не только о механизмах воспроизводства
капиталистического общества, но и путях его преодоления. Таким
образом, непонятно, что должно сохраниться от самого марксизма
в провозглашенной Ойзерманом марксистской самокритике
и в чем же состоит непреходящее научное значение марксизма
(о котором пишет сам Ойзерман), включающего в себя критику
капитализма как необходимую часть.
Тем не менее, общий подход к современному рассмотрению
учения Маркса он сформулировал верно, в согласии с самим
Марксом. «В своем рациональном виде», — однажды заметил
тот, характеризуя свой исследовательский метод, —диалектика
«критична и революционна»25. Но грош цена критике, если она
не включает в себя как существенный момент самокритику.
Этой идее мы и будем следовать, рискуя вызвать непонимание,
как со стороны марксистских догматиков, так и со стороны
противников марксизма. Такой поворот марксистской мысли
давно уже назрел и стал необходимым: следуя ему, мы отнимем
у идеологов власть имущих исторически почетную роль
критиков марксистского учения.
Самокритика марксизма состоит в раскрытии его
собственного проблемного содержания. Выше мы подчеркнули, что
речь идет не о частных его трудностях, с избытком описанных
в марксоведческой литературе, а о поиске смыслового и
методологического ядра марксистского учения, о его философских
предпосылках и исходных основаниях. В этом ядре должна
содержаться сверхпроблема марксизма. Ее решение способно
вывести марксистскую мысль за свои пределы или, иначе
говоря, из того тупика, в котором марксизм в настоящее время
пребывает. Нахождение и анализ внутренних
методологических противоречий марксизма, является целью предложенного
вниманию читателей исследования. Не разрешение, а только ее
максимально точная формулировка будет для нас обозначать
25 Маркс К. Капитал. Т. 1 / Послесловие ко второму изданию // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 22.

36 Глава 1. Задачи критического марксоведения и кризис левого движения
успех нашей работы. И тут дело не в нашей скромности. Дело
втом, что решение теоретических и практических задач, которые
возникнут в этом случае, просто выходит за рамки человеческой
жизни и даже нескольких человеческих поколений.
Поиск сверхпроблемы марксизма вовсе не означает, что нас
не интересуют его частичные затруднения. В упрек марксистам,
излагающих марксизм в духе победных реляций, в конце
исследования мы выстроим иерархию его проблемных полей. Живая,
то есть, отражающая реальные общественные потребности,
теория — а для нас марксизм все еще жив, несмотря на все
попытки его убить, предпринимаемые как его врагами, так и
незадачливыми сторонниками, — должна излагаться именно так:
от проблемы к проблеме. В этом случае само изложение марксизма
отличит его от его идейных и методологических
противоположностей — идеологии и религии, бегущих своей проблематизации.
Таким образом, наша книга — не для тех, кто видит в
марксизме инструкцию по изготовлению коктейлей Молотова,
по возведению баррикад или по управлению революционными
массами. Строго говоря, для этого, кроме практических
навыков, сгодится любое революционное учение, не обязательно
марксизм. Последний для этой цели подходит даже меньше
всего, если вспомнить, что именно марксисты всегда ставили
вопрос о своевременности революционного насилия, о зрелости
его материальных предпосылок (сошлемся на полемику Маркса
и Бакунина, Плеханова и народовольцев), о самоорганизации
и самоуправлении трудящихся.
Однако имеется высказывание Энгельса о том, что учение
Маркса — это «не догма, а руководство к действию».
По этому поводу следовало бы заметить, что для исламских
экстремистов руководством к действию является Коран, точно
так же, как для крестоносцев руководством к действию служила
Библия. Следует еще выяснить, какое действие в нашу эпоху
предполагает марксизм. На этот счет мнения самих марксистов
разошлись более ста лет назад, при этом те и другие старательно
ссылались на Маркса. Одни из них предлагали придерживаться
революционной стратегии, другие —реформистской. Но если даже
мы выбираем одно из этих направлений, наш выбор требует
конкретизации — настолько изменились общественные условия
с тех пор, как впервые была обозначена эта развилка. Выходит,

Глава 1. Задачи критического марксоведсния и кризис левою движения 37
замечание Энгельса — верное, по сути — нуждается в
уточнении. Именно практическая программа современного марксизма
до сих пор остается не реализуемой или реализуемой отчасти.
Ключом к пониманию любого философского учения
является его методология. Чтобы постичь суть идей того или иного
мыслителя, необходимо, прежде всего, уяснить способ и
исходные посылки рассуждений, которые привели его к этим идеям.
Философия в целом — не есть методология, но
совершенствование методологических приемов лежит в основе развития
человеческой мысли.
Изобразить историю философии как историю развития
методов мышления пытались Гегель и Фейербах. Их труды стали
первыми попытками изложить историю философии как процесс
развития человеческого мышления, протекающий по
определенным закономерностям. Но если у первого история
философии предстает как опрокинутая в прошлое система уже заведомо
известных автору истин, то у второго только начинается критика
этой телеологии. В обоих случаях природа самих мыслительных
методов остается не раскрытой. Непроясненность и эклектику
в понимании философской методологии унаследует философия
XX века, включая многочисленные марксистские школы. Одни
методы будут выдаваться за другие, и даже мифотворчество,
либо сотворение идеологии, станут признавать за особый вид
философствования. Таким образом, необходимо признать, что
та часть истории философии, которая занимается исследованием
развития философских методов, до сих пор пребывает в
эмбриональном состоянии. Поэтому мы свое исследование марксизма
начинаем с обсуждения того, что непосредственно к нему не
относится: с очерка западноевропейской рационалистической
традиции, в лоне которой он зародился, и достижения которой
он использовал.

Глава 2
ФЕНОМЕН ЛОЖНОГО СОЗНАНИЯ
1
Как человек мыслит?
Данные конкретных ощущений и восприятий поступают
в «идеальное» пространство человеческой психики
(воспринимаются ею). Они перерабатываются в соответствии с логикой
внутреннего мира отдельного человека и отливаются в
представления — в модели чувственно воспринятого извне. Эти модели
сохраняются в индивидуальной памяти. Представление
предполагает не только Представляющего субъекта, но и нечто представленное
как независимый объект. Процесс мысленного целеполагания
противоречив: он противостоит внешнему миру, поскольку
происходит в относительно автономном индивидуальном сознании.
И в то же время он укоренен во внешнем мире: определенной
осознанной цели человека соответствуют конкретные средства
ее достижения, а их выбор невозможен без представлений о
конкретных «объектах самих по себе», существующих независимо от
сознания кого бы то ни было. Самые интимные мысли человека
обусловлены его отношениями с внешним миром и направлены
на независимую от него, объективную действительность.
Единицей мысли является связь как минимум двух
представлений. Это строительный материал, «молекула»
мыслительной деятельности, протекающей, как мы сказали, в относительно
автономном пространстве человеческой «субъективности» — в
индивидуальной мыслительной деятельности. Поступающее извне
содержание «переваривается» и выстраивается в соответствии с ней.
Формирование представлений и все дальнейшие операции с ними
определяются логикой этой «психической субъективности»,
включая все явные и неявные желания, надежды, страхи, комплексы
и т. д. Мысли, переживания, чувства, эмоции протекают в виде
чередования комбинаций представлений, включая поток снов.

Глава 2. Феномен ложного сознания
39
Представления определенным образом группируются, над
ними проводят конкретные манипуляции. В результате из одних
представлений выводятся другие, новые. Принцип группировки
представлений выступает главным отличительным критерием
конктретно-исторической формы рациональности (разума).
Этот принцип и раскрывает суть процесса мышления как
деятельности, а не как созерцания.
Воспринимаемые человеком чувственные предметы — вещи —
существуют как единичные, но представляются отвлеченно, в
абстракции от всех остальных. По этому поводу Фейербах как-то
заметил, что «в начале феноменологии мы прямо наталкиваемся
на противоречие между словом, представляющим нечто общее,
и вещью, которая всегда единична»1. Через несколько лет он
продолжил эту мысль: «Человек отделяет в мышлении
прилагательное от существительного, свойство от сущности»2 (список
того, на что распространяется эта аналитическая способность
человека — способность мыслительного различения вещей —
можно продолжить). Ленин в «Философских тетрадях» вторил
«последнему немецкому классику»: «Всякое слово (речь) уже
обобщаете. И далее, эксплицируя и «переворачивая», то есть,
«материалистически» интерпретируя положения «Науки логики»
Гегеля, он в своем конспекте констатировал: «в любом
предложении можно (и должно), как в "ячейке" ("клеточке") вскрыть
зачатки всех элементов диалектики, показав таким образом,
что всему познанию человека вообще свойственна диалектика.
А естествознание показывает нам <...> объективную природу
в тех же ее [диалектических] качествах»4.
Речь в этих высказываниях идет о диалектике как об
объективном и необходимом свойстве объективного мира и
человеческого мышления. Диалектичность человеческого мышления
1 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Сочинения.
В2т. М., 1995.Т. 1.С. 121.
2 ФейербахЛ. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы,
1955. Т. II. С. 852.
3 Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» /
В. И.Ленин. Философские тетради//Избранные сочинения. В Ют. М.: Изд-во
политической литературы. 1986. Т. 5. Ч. II. С. 218.
4 Ленин В. И. К вопросу о диалектике / В. И. Ленин. Философские тетради //
Избранные сочинения. В Ют. М.: Изд-во политической литературы. 1986. Т. 5.
Ч. II. С. 277-278.

40
Глава 2. Феномен ложного сознания
имеет своей предпосылкой единство с окружающим миром,
достигаемое и постигаемое в практической и теоретической
деятельности. Но сознание не тождественно бытию. Природа,
как и самадиалектичность бытия, материального мира, не даны
сознанию человека непосредственно, в созерцании.
Хотя можно заметить, что противоречивость внешнего,
объективного мира непосредственно является данной
человеческому созерцанию хотя бы в наблюдаемом движении физических
тел (ибо «движение — это само налично сущее противоречие»5:
полагание границы и ее преодоление). Противоположности
(скажем, черное и белое, верх-низ, левое-правое) без труда
фиксируются обыденным опытом. Он «сам свидетельствует
о том, что имеется, по меньшей мере, множество
противоречивых вещей, противоречивых устроений и т. д., противоречие
которых находится не только во внешней рефлексии, но в их
самих»6. «Положительное и отрицательное абсолютно
исключают друг друга; причина и следствие по отношению друг к другу
тоже находятся в застывшей противоположности. Этот способ
мышления кажется нам на первый взгляд вполне приемлемым
потому, что он присущ так называемому здравому человеческому
рассудку»7. Иными словами, и донаучное, допонятийное, доте-
оретическое сознание способно замечать противоположности
и даже глаголить об их единстве, с чем обычно связывают
диалектику. Но является ли это само по себе диалектикой?
Нет! Ибо обыденное мышление «фактически» мысля
противоречие, «тотчас же закрывает на него глаза и ... переходит от
него лишь к абстрактному отрицанию»8. То есть, к тождеству,
отрицающему необходимость противоречий и утверждающему
абсолютное равенство всякой вещи самой себе9. Противоречивое
содержание либо низводится обыденным сознанием в сферу
случайных представлений (что порождает «субъективную
диалектику», которая, таким образом, диалектикой является только
по названию), либо гасится неким внешним для
противоположностей основанием, подобно тому, как deus ex machina
5 Гегель Г В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М: Мысль, 1972. Т. 2. С. 66,
6 Там же.
7 Энгельс Ф. Анти-Дюринг//К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 21.
8 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 3. С. 301.
9 Там же, с. 300.

Глава 2. Феномен ложного сознания
41
в древнегреческой трагедии одним махом расправлялся со всеми
хитросплетениями ее сюжета. Как замечает Гегель, «этот переход
[одного в другое] остается просто путаницей, покуда не
осознается необходимость этого превращения»10.
На избегании противоречий основан так называемый
«здравый смысл», в котором выражена социально привлекательная
и конструктивная сторона обыденного сознания. Соблюдение
непротиворечивых правил и норм человеческого поведения
облегчает жизнь индивида и служит приспособлению к
данному социуму или к конкретной общественной ситуации. Либо,
наоборот, помогает индивиду им противостоять. Есть разница
между тем, как понимают здравый смысл, например, Беликов
(чеховский «человек в футляре») и Базаров (из тургеневского
романа «Отцы и дети»). Здравый смысл и разум второго
отличается от здравого смысла и разума первого в той же мере, в какой
отличны друг от друга жизненные ситуации, мотивы и интересы
этих персонажей, в одном случае, у Тургенева — счастливого
в своей освобождающей жизнедеятельности, а в другом, у
персонажа Чехова — в своей угнетающей и угнетенной
повседневности. Однако стоит заметить, что в определенных жизненных
ситуациях даже тургеневский герой оказывается наивен, нелеп
и неуклюж, преувеличивая значение «здравых рассуждений».
На этом акцентирует внимание И. Гончаров в романе «Обрыв»,
в котором выведен образ Марка Волохова, противостоящий
образу Базарова как его карикатура.
Игнорируя противоречия, динамику социальной жизни,
здравый смысл часто являет собой консервативное начало.
С усложнением общественных связей индивида, его
жизненной ситуации, происходит инверсия здравого смысла: нормы
и правила, еще недавно казавшиеся плодотворными, в новых
условиях приводят к обратному результату — к преступному
конформизму, к нравственной деградации или к нелепым
поступкам. Относительность его истин и разрушительный характер
его консерватизма становится очевидными в эпохи социальных
перемен. Они усложняют течение обыденной жизни тем, что
требуют от индивида самостоятельного принятия решений,
не подтвержденных его прошлым опытом. «Здравый
человеческий рассудок, весьма почтенный спутник в четырех стенах
10 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 2. С. 61.

42
Глава 2. Феномен ложного сознания
своего домашнего обихода, переживает самые удивительные
приключения, лишь только он отважится выйти на широкий
простор исследования»11. В западно-европейской философии
критику здравого смысла (а с ним вместе — критику принципа
тождества и формальной логики) начали немецкие романтики
(Новалис, братья А. и Ф. Шлегели, Ф. Шиллер и т. д.), проторяя
тем самым дорогу иным мыслительным приемам, прежде
всего — диалектике.
Именно игнорирование противоречий позволяет
обыденному, дотеоретическому, допонятийному сознанию замечать
их «тождество». Но в этом не больше смысла, как если бы вы
привязали к хвосту кота консервные банки, иначе говоря,
утвердили между кошачьим хвостом и банками противоречивое
и полное борьбы единство. Из этого получится очень много
шума, но можно ли назвать это шумное единство
противоречий диалектическим? А оно ведь налицо, точнее, оно написано
на морде бедного животного, носящегося в панике по двору
с грохотом и воплями. Но диалектики в этом интересном
эксперименте вы не получите ни на грош по той простой причине,
что, хотя противоречие здесь действительно существенное и
очевидное, но вот единство противоположностей — внешнее и
искусственное, не имеющее никакого отношения к их сущностям.
Оно заключается только в веревке, эти сущности скрепляющей.
Единство здесь сразу исчезнет, как только веревка развяжется,
и банки спадут с кошачьего хвоста. Тогда противоположности
вновь утвердятся как равнодушные друг к другу субстанции
в виде успокоившегося кота и пустых жестянок.
Таким образом, фиксация оппозиций и их перетекания друг
в друга («единство противоположностей») действительно может
происходить и происходит сплошь и рядом на уровне мышления
донаучного и дотеоретического, допонятийногоу обыденного
и мифологического. Например, в христианской Троице
божественные ипостаси свободно «перетекают» друг в друга, равно
как и в индуизме — боги Шива и Брама. Поэтому Гольбах
никогда не дождался бы ответа от верующих на свои вопросы:
«Как составить себе представление о субстанции, лишенной
протяжения и, тем не менее, действующей на наши чувства, то
есть, на материальные, протяженные органы? Как может быть
11 Энгельс Ф. Анти-Дюринг// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 21.

Глава 2. Феномен ложного сознания
43
подвижным и приводить в движение материю непротяженное
существо? Как может последовательно соответствовать
различным частям пространства лишенная частей субстанция?»12 То же
самое, но проще и короче, выразил один из героев В. Пелевина,
размышляющий о христианском изображении ада: «Главное,
тьма там и скрежет зубовный. Я как прочел, полчаса потом
думал: какие у души зубы?»13.
Или: бог верующими мыслится как воплощенный Абсолют
(как персонифицированное или абстрактное всеобщее и
бесконечное). Но вместе с тем и как образ конкретной религиозной
конфессии, в действительности отнюдь не одинокой в
претензиях на познание истинного бога (то есть как единичное
и конечное, имеющее свое начало в человеческой истории). Так
сами верующие лишают свое божество предиката всеобщности
и ниспровергают его в область единичного. Но «соединяя в боге
несовместимые качества и противоречивые атрибуты, люди
сами уничтожают его»14. И при этом верующие не видят в этом
никакого противоречия своей вере в него как в Абсолют,
невозможный без предиката всеобщности. Но ведь атеисты
(например, Фейербах в «Сущности христианства» и Маркс в ранних
статьях) именно на это и указывают: на единичность,
историческую конкретность предмета религиозной веры и в то же
время, на его всеобщность. То есть, на единичность, в которой
заключена его подлинная всеобщность: надконфессиональное,
антропологическое, социальное содержание, скрытое под
толщей мифов об их потусторонности. Маркс и Энгельс указывают
на противоречие христианского теолога, «когда он, постоянно
истолковывая религиозные представления на человеческий лад,
тем самым беспрестанно грешит против своей основной
предпосылки — сверхчеловечности религии»15. Так очеловечивание
мифа, его антропологическое прочтение, заключает в себе
отрицание его мистического смысла.
Человеческая мысль в мифе просто еще не доросла до
отражения предметов и явлений в их собственной объективной
12 ГолъбахП.А. Система природы//Избранные произведения. В 2 т. М.: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. 1.С. 131.
13 Пелевин В. Чапаев и Пустота. М.: Вагриус, 2003. С. 321.
14 Гольбах П. А. Система природы//Избранные произведения. В 2 т. М: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 202.
15 Маркс К, Энгельс Ф. Святое семейство // Сочинения. Т. 2. С. 34.

44
Глава 2. Феномен ложного сознания
определенности. Первоначально представления воплощаются
в форму конкретных образов, в которых синкретически
перемешаны «субъективное», только мыслимое (и подчиненное
личным переживаниям) содержание и содержание
«объективное», существующее помимо всякой мысли. Связь между ними
полагается произвольно. Эта связь отражает не логику
представляемого, а произвол Представляющего, его субъективное
содержание — субъективные потребности, страхи и ожидания.
Таков уровень абстракции, свойственный обыденному
мышлению и его мифологическим представлениям. Об этом
пишет Гегель в своей статье «Кто мыслит абстрактно?»16. Уровни
абстракции отличаются степенью определенности, степенью
соответствия тому материалу, на котором происходит
абстрагирование. Поэтому, как замечает Гегель, абстракции,
односторонние характеристики, содержащиеся в бранной речи уличной
торговки — это одно, а абстракции философа (понятия или
категории) — совсем другое. В обоих случаях имеется одностороннее
отражение предмета, но в первом случае значение абстракций
размыто, а во втором — четко определено, зафиксировано и
поставлено в связь с другими, столь же четко определенными,
абстракциями. Необходимая связь между ними есть логика.
Обыденное мышление и обыденная речь, даже основанные
на здравом смысле, не доросли до понятийного мышления. Они
также, как и первобытное мифологическое мышление или
«мышление обществ низшего типа», обладают свойством пралогич-
ности, впервые описанным Л. Леви-Брюлем. Это свойство
состоит в равнодушии к правилам формальной логики. Подобное
мышление, утверждает Леви-Брюль, «не антилогично, оно также
и не алогично». Далее он поясняет: «Называя его пра-логическим,
я только хочу сказать, что оно не стремится, подобно нашему
мышлению, избегать противоречия.... Чаще всего оно относится
к ним с безразличием»17. Этот пралогизм или, по слову Гегеля,
«просто путаница», свойственные и современным людям,
живущим в условиях так называемой «техногенной»
цивилизации, многие «диалектические» философы (такие, как, например,
16 Гегель Г. В. Ф. Кто мыслит абстрактно?// Работы разных лет. В двух томах.
Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 387-394.
17 Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление // Сверхъестественное в
первобытном мышлении. М.: Педагоги ка-Пресс. 1994. С. 64.

Глава 2. Феномен ложного сознания
45
А. Ф. Лосев и Я. Э. Голосовкер) принимают за особую логику
и даже за самую диалектику. Но диалектика как способ
понятийного мышления в данном виде мыследеятельности
отсутствует постольку, поскольку в нем отсутствует логико-понятийное
мышление как таковое. Понятие противоречия не содержится
в самом по себе созерцании движения и других противоречивых
феноменов объективного мира. Любое понятие не созерцается
как нечто внешнее для мышления; оно лишь мыслится. Понятия
(в том числе наиболее фундаментальные из них — категории)
рождаются из мышления, они являются продуктом мышления
как деятельности по группировке и выстраиванию
представлений по принципу тождества. Или, точнее можно сказать так: они
являются продуктом особого рода мышления — обобщающего,
синтезирующего данные предшествующего анализа, особым
образом группирующего представления. Обобщение
(абстрагирование), как показал еще Гегель, может происходить на разном
уровне содержательной определенности. Любое слово содержит
в себе обобщение (об этом писали Фейербах и Ленин) — это так
же верно, как и то, что не любое слово есть понятие. В
человеческом мышлении и речи диалектический метод философствования
содержится только как «чистая» возможность.
Те, кто находит диалектику в мифе и в обыденном сознании,
просто пренебрегают отличием между допонятийным и
понятийным способами мышления. Следовательно, они сами мыслят
вне понятийного дискурса, не теоретически, не рационально,
а мифологически.
Согласно Леви-Брюлю, в мифологическом мышлении
представления группируются по принципу партиципации
(пространственно-временной сопричастности)1* или произвольной
ассоциации. Этот принцип может быть выражен в самых
разнообразных формах: в форме переноса, симпатии, действия
на расстоянии и т. д19. Например, дикарь первобытной эпохи
считал, что его удача на охоте зависит от того, что он съел на обед.
Точно так же наши верующие современники связывают
духовное совершенствование с количеством майонеза, съеденного
в определенные дни, во время Великого поста. И здесь не важно,
что последние могут обладать дипломам и о высшем образовании
18 Там же, с. 56-86.
19 Там же, с. 63.

46
Глава 2. Феномен ложного сознания
и даже научными степенями, не важно, что они пользуются
автомобилями и системой социального обеспечения, не важно,
что их дикий предок не умел читать и писать и всецело зависел
от природных условий обитания. Важно то, что в обоих случаях
представления в человеческом мозгу группируются по
одинаковому принципу сопричастия, произвольной ассоциации,
подчиненной произволу Представляющего. И хотя мышление
наших верующих современников усложнено связями с иными
(«цивилизованными») типами мышления (в том числе и
научным) — мыслят они не менее варварски. В обоих случаях мы
видим одно и то же: человеческая «субъективность» подчиняет
себе процесс создания представлений, в результате чего
рождается миф — представление о мире в целом, являющееся на поверку
проекцией вовне человеческой субъективности.
О мифологическом сознании и самих мифах в XX веке
писали многие: К. Г. Юнг, Л. Леви-Брюль, Л. Леви-Строс, Р. Барт,
M Элиаде, А. Ф. Лосев, К. Л. Кессиди и т. д. Сущность
мифологии они свели к следующему. Это первоначальное,
филогенетическое отношение человека к миру, в котором теоретическое
и практическое отношения еще не отделились друг от друга.
Иначе говоря, в мифологической картине мира отсутствует
различие между субъектом и объектом, миф просто не знает
этих понятий, этого разделения. В мифологическом сознании
господствует синкретизм, тождество желаемого и
нежеланного, смешение несмешиваемого. Это происходит благодаря
воображению. Как результат мышления по принципу
пространственно-временной сопричастности любой миф имеет
формулу Я = Я', где Я' — это целостная картина мира. В мифе
все ориентировано на объяснение мира в его целостности,
на объяснение места в этом мире человека («меня» единичного
или коллективного), цели и смысла человеческого
существования. Но мир рассматривается только с точки зрения отношения
к нему человека: мир объявляется таким, каким «я» (или «мы»)
хочу (хотим) и могу (можем) его видеть. Представление обо всех
природных явлениях здесь антропоморфно или
персонифицировано, за ними усматривается действие злых или добрых, но
наделенных разумом, существ. Общеизвестные атрибуты
мифологического сознания — это фетишизм, тотемизм, анимизм,
представление об отдельной от тела душе и загробном мире.

Глава 2. Феномен ложного сознания
47
Мифологическое сознание — коллективно, оно воплощено
в коллективных нормах поведения и столь же коллективных
представлениях, принимаемых отдельным индивидом без всякой
критики. Представление о загробном мире, добрых и злых духах
как причине всех природных явлений, магия как особая
практика воздействия на них, — все это общеизвестные проявления
пресловутого антропоморфизма, все это — проявление сущности
мифологического сознания как самопроекции человека на мир.
Если, как утверждает Лосев, миф содержит в себе
«строжайшую и определеннейшую структуру... бытия вообще»20, иначе
говоря, объективную истину, то в таком случае мы могли бы его
спросить: какая такая «строжайшая и определеннейшая» истина
имелась в выдвинутом НКВД в адрес самого Лосева обвинении,
что он, якобы, сотрудничал с иностранными разведками? В
обвинении, укорененном в социальной мифологии тех лет и на
основании которого он был приговорен к каторге? Хотел или не
хотел этого Лосев, но его апология мифа в самый разгар
становления советской «тоталитарной» системы объективно означала
апологию мифов, оправдывавших эту систему, и, в частности,
ее репрессивную составляющую.
В рамках мифологии нужно различать дорелигиозный миф
и собственно религию. В дорелигиозном мифе человек и мир
еще не противостоят друг другу. Человек включен в мировые
взаимосвязи, хоть и мистифицированные, на правах их
равноправного участника. Дорелигиозные мифологические
персонажи — предки, герои, духи, фантастические животные и
существа, даже боги — могут подчиняться человеку и служить ему.
Человек управляет ими посредством ритуала и заклинаний, он
причастен им и соразмерен с ними. Сверхъестественные существа
в мифах отличаются от человека не психологией, не поведением,
а только степенью могущества над людьми и природой.
На разных этапах перехода к классовому обществу
появляется религия. Она тоже — миф, но не всякий миф — это религия.
С одной стороны, она основана на особом варианте
веры-доверия — на религиозной вере, которая является проекцией
человеческих представлений (переживаемых в виде желаний и страхов)
на мир. Это выражает в ней мифологическую основу.
20 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура.
М.: Изд-во политической литературы. 1991. С. 25.

48
Глава 2. Феномен ложного сознания
Однако в религии реальность четко разделена на две части.
Посюсторонней части, которая подконтрольна человеку («про-
фанной», телесной), противостоит потусторонняя, человеку
неподвластная («сакральная», духовная). Этот дуализм духа
и материи, души и плоти, чувственного и идеального, с
необходимостью отражает вынужденное противостояние человека
и природы. Он описывает человеческую жизнь и социальные
проблемы древнего общества, когда природа и человек
непосредственно противостояли друг другу: крестьянин и земля,
ремесленник и сырье, охотник и зверь, жрец и стихия. В этой
картине мира адекватно выражалось мироощущение людей той
эпохи, когда обычными фактами повседневной жизни были
случаи массового голода вследствие неурожаев, массовые
эпидемии, когда целые цивилизации исчезали из-за истошения
почвы, наступавшего по причине неразвитой агрокультуры.
Человек в этих условиях обнаруживал человеческие свойства
именно в отрицании природы, в борьбе с ней, в осуществлении
над ней господства. Философски дуализм был впервые
последовательно развит Платоном, религиозно воплощен в практике
и теологии церквей. Мир здесь вертикален и жестко подчинен
иерархии. Бога можно лишь молить о какой-то милости,
верующий не может ему ничего приказать: мировая иерархия
и дуализм, дихотомия «профанного»-«сакрального» считаются
в религии незыблемыми во веки веков. Ритуал здесь — не столько
инструмент управления потусторонними силами, сколько
средство изначально неравной коммуникации с ними. Всякая религия
предполагает систему догматов, рассчитанных на некритическое
принятие и эмоциональное переживание Откровения,
отличного от воли и желаний конкретного индивида.
Поэтому можно сказать, что религия есть преодоление мифа
в рамках самого мифа: в ней постулируется содержание,
выходящее за рамки индивидуального и коллективного сознания и
опыта. Но это содержание обосновывается столь же мифологически,
как проекция сознания Представляющего. Только здесь сам
Представляющий рассматривается как родовое, общественное
существо, а не как обособленный индивид или коллектив.
Поэтому и Представляемое возникает перед Представляющим как
общественная, то есть, обращенная с заботой к другим людям,
личность. Христос — это не мистифицированная природная или

Глава 2. Феномен ложного сознания
49
общественная стихия, безразличная или враждебная людям,
но соразмерная им. Это — Абсолютная личность, абстрактный
образ человечности. Как раз, поскольку высшая сила воплощает
человечность, верующий и должен подчиняться ей, а не
подчинять ее себе. Человек оказывается несоразмерен своему богу,
воплощающему его потребности и желания, несоразмерен самому
себе. Это противоречие христианского мифа, составляющего его
антропологическую основу как человеческое самоотчуждение,
впервые описал Фейербах. Но то же самое можно сказать и о
других религиях, особенно появившихся в классовую эпоху. В них
подчеркнуто не только отчуждение индивида от своей родовой
сущности — от общества, не только его ашсютчуждение,
выражаемое в тоске по ней, но и возможность преодоления этого
(само)отчуждения в вере и в Спасении, в возможном единстве
верующего с высшей потусторонней силой, воплощающей
человечность как предельное совершенство.
Таким образом, миф действительно «не есть выдумка, или
фикция, не есть фантастический вымысел»21. Он на самом деле
представляет собой реальность — но реальность субъективную,
существующую относительно автономно от внешнего,
объективного, чувственного и социального мира. Объективный мир он
отражает косвенно, специфически используя при этом
художественные образы, часто заимствованные из фольклора, и
обыденные, эмпирические представления, взятые в абстракции от
внешнего, общественно-культурного и природного, универсума.
Мы правильно поймем миф, если только будем помнить, что его
предметом является не природа и общество, а
непосредственным образом человеческая субъективность, мир психологии,
желаний, способностей, возможностей людей, наконец, мир их
воображения22. Миф правдив только в этом смысле.
Например, христианская эсхатология ничуть не лжет,
сообщая нам о потребностях людей, верующих в нее: они
действительно нуждаются в конце света, но только этого света. И это как
минимум свидетельствует о том, что им невыносимо трудно в нем
жить. Именно в этом смысле нужно понимать слова Тертуллиана:
21 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура.
М.: Изд-во политической литературы. 1991. С. 23.
22 ФеиербахЛ. Сущность христианства//Сочинения. В 2т. М: Наука, 1995.
Т.2.С.128.

50
Глава 2. Феномен ложного сознания
«Нет ничего в этой жизни ближе нашему сердцу, как умереть
возможно скорее», Лютера: «...Скорее следует советовать
человеку-христианину, чтобы он терпеливо переносил болезнь, даже
желал смерти, чем скорее, тем лучше. Ибо, как говорит св. Ки-
приан, ничто так не полезно христианину, как близкая смерть»23
или св. Петра: «Итак, как Христос пострадал за нас плотию, то
и вы вооружитесь тою же мыслию; ибо страдающий плотию
перестает грешить»24. Подобные высказывания, которые можно
было бы приписать воинствующим атеистам, могут шокировать
современных верующих, привыкших к благам цивилизации,
облегчающим человеческую жизнь. Но это будет свидетельствовать
только о том, настолько плохо они понимают суть своего
мировоззрения. Однако уже тот факт, что они его разделяют, говорит
о разорванном состоянии их сознания: они не могут обойтись без
удовольствий «профанного» мира, но их пугает нестабильность
и противоречивость этих удовольствий. Отсюда — их склонность
к морализированию, которое обосновывается мифологически.
Миф так же может содержать в себе истинную информацию
об исторической или природной реальности. Об этом
свидетельствуют исследования К. Леви-Стросса и Г. Шлимана. Но, хотя
Шлиман и нашел Трою, следуя древнегреческому мифу, а
индейцы из племени «черноногих» способны по величине плода
во чреве самки бизона верно предсказывать приход весны (о чем
сообщает Леви-Стросс), миф не раскрывает истинные связи
между объективно существующими явлениями; их во всем
объеме способна раскрыть только наука. Мифологическое сознание
может только констатировать, что люди нуждаются в мире,
построенном на иных принципах, чем этот, что вот тут был город
Троя, за который шла война, и что весна придет через столько-то
дней — и не более того. Эти констатации фрагментарны и тонут
в образах, сконструированных без всякой связи с объективной
реальностью. Осаждающим Трою помогают своенравные боги,
этот мир стал плох в силу изначального грехопадения, а
весеннее обновление мира подчинено мистическому мировому циклу.
Правда, мифу можно приписывать «объективность», то есть,
его содержание может мыслиться как независимое от человече-
23 Цит. по: ФеиербахЛ. Сущность христианства//Сочинения. В 2 т. М.:
Наука. 1995. Т. 2. С. 154.
24 1 Поел. Петра, 4, 1

Глава 2. Феномен ложного сознания
51
ского сознания и произвола. Но именно в этом-то и заключается
мифологичностьэтого содержания. Имеется огромное количество
разнообразных «объективных» мифов, в том числе и взаимно
исключающих друг друга, и тем самым исчезающих в человеческом,
конкретном общественно-историческом сознании. Можно,
конечно, верить одновременно в Аллаха и в Троицу, но вместе с этой
двойной верой вы удюите и плату за ритуальные услуги, так как
нету мечети и церкви одной общей кассы. Одинакового
понимания божества у них нет, так что общий бог будет находиться только
в голове невежественного неофита — невежественного с точки
зрения самих профессиональных служителей мусульманского
и христианского культов. Религия знает только исторически-
конкретные образы мистических сил, находящихся на вершине
мировой иерархии: Троицу, Аллаха, Будду, Перуна, Иегову и т. д.
Каждый этот образ строго определен сакральным источником
и жестко, в ходе социально-культурного и политического
функционирования религиозной системы, противопоставлен другому:
Аллах не есть Иегова, Иегова не есть Будда, так же, как и Библия
в глазах верующего мусульманина не заменит Коран. Они взаимно
исключают друг друга. Поэтому чтобы утвердить веру в Троицу
нужно уничтожить веру в Перуна и вещественные воплощения
этой веры, как это сделал Владимир Ясное Солнышко.
Обобщающий, абстрактный образ «бога» несостоятелен с точки зрения
самой религии, поскольку он нивелирует абсолютную разницу
между предметами религиозной веры и, таким образом,
разрушает ее самую. Можно выразить эту мысль так: монотеистическая
религия является атеистичнои по отношению к другой — если
только она считает себя последовательной религией. В этом
фрагментарном, эгоистическом атеизме монотеистических религий
состоит главный принцип их самосохранения и воспроизводства.
Объективность мифа — воображаемая. Воображение как
таковое, конечно, как известно, способно служить и научному
познанию. Скажем, математик или геометр не сделает и шага
в исследовании, не используя воображения в качестве
познавательного инструмента. Следовательно, создающее миф
воображение необходимо отличать от, так сказать,
«профессиональной» фантазии поэта, художника или ученого. Первое остается
только воображением графомана и дилетанта, игнорирующим
или даже нарушающим законы человеческих отношений,

52
Глава 2. Феномен ложного сознания
эстетики и экологии. Этим миф, религиозный или светский,
все равно, — коренным образом отличается от искусства (или
так называемого «художественного мифа»). Как верно заметил
Фейербах: «Искусство не выдает свои создания за нечто
другое, чем они есть на самом деле, то есть другое, чем создания
искусства; религия же выдает свои вымышленные существа
за существа действительные»2*. Художник отдает отчет в том,
что он изображает, прежде всего, свое осознанно-субъективное
видение мира (наоборот, он даже гордится этим), и только
косвенно — окружающий мир. «Художественный миф»
подразумевает осознанную дистанцию между творением и творцом,
между объектом и субъектом, дистанцию, благодаря которой
и возникает эстетическое измерение данного «мифа». Слова
Г. Флобера: «Мадам Бовари — это я», означают не отсутствие
этой дистанции, а преломление художественного образа через
личность художника. Но французскому писателю в голову бы
не пришло вкладывать в эти слова буквальный смысл. Так же,
как правоверному католику Дж. Р. Толкиену не могло и в голову
прийти объявить существующим вне рамок человеческого
воображения придуманный им мир Средиземья с его хоббитами,
назгулами и эльфами. Он относился к нему свободно, как
художник к своему творению и именно поэтому его художественные
образы (в которых отразилось его восприятие поздней
индустриальной эпохи, эпохи мировых войн и «тоталитарных» режимов,
представленных в его романе в образе царства «Мордора») стали
частью мировой литературы. Но если бы он отнесся к нему
всерьез, как к мифу, содержащему высшие сверхчеловеческие
смыслы («структуры бытия», по Лосеву), то эстетическое
измерение придуманного им мира стало бы не важно, в этом случае
на первый план вышло бы содержание частное, чье значение
обосновывалось бы лишь авторитетом мифотворца,
подлинного или мнимого. Здесь содержание данного мифа стало бы
противостоять всей остальной человеческой культуре как некая
абсолютная исключительность, что свело бы к нулю
общечеловеческую значимость данного художественного
произведения. В этом смысле религиозно-идеологический миф и «миф»
25 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы,
1955. Т. II. С. 693.

Глава 2. Феномен ложного сознания
53
художественный (тоесть, искусство)
—диаметральнопротивоположны друг другу. Это взаимно исключающие явления
культуры, объединенные только неряшливым употреблением слова
«миф». К сожалению, подобное неряшливое словоупотребление
сейчас стало почти повсеместным. Часто это связано с тем,
что сторонники мифологического мировоззрения защищают
его, ссылаясь на связь мифа с искусством, но тем самым они
лишь доказывают эстетическую беспомощность самого мифа
как конструкции коллективного, синкретического мышления.
Искусство может выглядеть «религиозным» или
«идеологическим». Это происходит, когда произведение подчинено
субъективным мировоззренческим пристрастиям художника
(например, иконы А. Рублева, поэзия В. Маяковского, особенно
позднего периода, программные симфонии Дм. Шостаковича).
Но в этом случае есть смысл говорить только о том, что религия
или идеология дали художнику материал для художественного
осмысления, в чем проявились его субъективные предпочтения.
Но дело-то все в том, что этот материал художник не оставляет
не тронутым как священный канон. Это имеет место как раз
в теологии или в идеологии, но не в искусстве. Художник
потому и является художником, что он этот материал преобразует
в соответствии с эстетическими, а не с какими-то иными,
законами и пропускает его через свое субъективное, личностное,
уникальное видение мира. Эстетическое и личностное
измерение для религии и идеологии несущественны в отличие от
искусства. Личностное видение мира и следование законам
эстетики приводит к тому, что художественные произведения,
взятые именно как произведения искусства, то есть, со своей
существенной, содержательной, стороны, перерастают
религиозно-конфессиональные и всякие другие партикулярные рамки.
Их частность остается только незначительным моментом,
знаком конкретной исторической эпохи, налагающей на сознание
самого художника известную ограниченность. Фейербах писал
о Декарте, что тот интересен именно как философ, а не как
католик26. Тоже самое можно сказать и о веровавших в бога
художниках: Рублев, Достоевский, Толкиен или Гауди останутся
в веках не в силу принадлежности к определенной религиозной
26 ФейербахЛ. Две работы о Декарте // История философии. В 3 т. М.: Мысль,
1967. Т. 2. С. 322-325.

54
Глава 2. Феномен ложного сознания
конфессии, а в силу как раз того, что им в своем творчестве
удалось преодолеть свою конфессиональную ограниченность
и выразить общечеловеческое — надконфессиональное,
нерелигиозное — содержание. Можно сказать, что они, таким образом,
своей творческой деятельностью отрицали то, что утверждали
своей религиозной верой.
В драме Дм. Кедрина «Рембрандт» великий художник, умирая,
не находит других слов о распятии, которое ему протягивает
священнослужитель для прощального поцелуя, кроме: «Как плохо
нарисован этот бог!»27. Это слова именно великого художника —
человека, в котором художник преобладает над всеми остальными
сторонами личности, в том числе и над религиозной верой. Ибо
для истинно верующего бог не может быть «плохо нарисован».
Он молится и на бездарную икону. Молитвой, верой, религией
вообще, эстетическое измерение, взятое в своей универсальности,
игнорируется как то, в чем отсутствует необходимость для них.
Оно для религиозного сознания есть мирское, тленное,
преходящее. О противоположности между искусством и религией говорит
сама религия, пренебрегая эстетической значимостью
произведений, созданных в иных культурной традициях, например, в ина-
коверческой или атеистической. История мировой и
отечественной культуры полна примеров этого. Но и наша современность
свидетельствует об этом: афганские талибы рушат старинную
статую Будды, а в Челябинске уничтожается органный зал вместе
с уникальным инструментом при полной поддержке
православной общественности. Недостаток концепции мифа, созданной
Лосевым, заключается еще и в том, что он полностью
игнорирует это существенное различие между искусством и религией.
Итак. Миф не содержит в себе диалектику по одной простой
причине: мифологическое мышление и мышление понятийное
являются результатами разных, даже противоположных способов
группировки представлений. Принцип пространственно-временной
сопричастности противостоит принципу тождества, благодаря
которому формируются понятия, и посредством которого
происходит сам процесс понятийного мышления. Диалектика
объективного мира может быть постигнута и выражена лишь с помощью
понятий, исключающих субъективный произвол, и потому она
27 Кедрин Дм. Рембрандт// Избранные произведения. М.: Советский
писатель, 1974. С. 364.

Глава 2. Феномен ложного сознания
55
принадлежитлишь понятийному дискурсу. Как метод понятийного
разума, диалектика формируется не в рамках мифологического
мышления и даже не в рамках метафизики (которая представляет
собой философское выражение мифа), а на основе m преодоления.
Однако наш анализ ложного сознания будет не полон, если
мы не уделим внимание еще одной его форме — идеологии.
2
Понятие «идеология» получило распространение в начале
XIX века. Его автором является французский мыслитель и
политический деятель А. Д. де Траси. Изложение темы
«политическая идеология» в современных российских учебниках часто
начинается с упоминания о нем. Но его концепция не имеет
ничего общего с современным пониманием этого явления. Он
называл «идеологией» материалистическую науку о
происхождении идей из ощущений. «Идеология есть часть зоологии,
а в зоологии человека эта часть особенно важна и заслуживает
глубокого изучения»28. «Эта наука может называться идеологией,
если принимать во внимание ее предмет; всеобщей грамматикой,
если обращаться к ее средствам; логикой, если рассматривать ее
в отношении к ее цели. Какое бы имя ей не дали, она с
необходимостью содержит эти три части, ибо невозможно
осмысленно рассуждать об одной из них. Идеология представляется мне
родовым названием, потому что наука об идеях включает в себя
науку об их выражении и науку об их дедукции. Одновременно
это и собственное имя ее первой части»29, — писал он.
Де Траси был сторонником сенсуализма Дж. Локка
и Э. де Кондильяка и разделял физиологический, вульгарный
материализм П. Кабаниса, считая мыслительный процесс родом
ощущений30. Цель идеологии как науки — показать, каким
образом сознание производит идеи из ощущений, и представить идеи
как наименования конкретных ощущений и явлений, не
отражающие никакой особой, отличной от них, сущности.
Подобный радикальный номинализм (вдохновленный Кондильяком
и Кабанисом) во многом предвосхитил лингвистический позити-
28 Траси А. Д. де. Основы идеологии. Идеология в собственном смысле слова.
М.: Академический проект; М.: Альма Матер. 2013. 334 с.
29 Там же, с. 38.
30 Там же, с. 49.

56
Глава 2. Феномен ложного сознания
визмФ.Фреге( 1848-1925 гг.), Л. Витгенштейна (1889-1951гг.)
и Р. Карнапа (1891-1970 гг.). Пожалуй, заслугой де Траси нужно
считать только введение понятия «идеология» в научный оборот.
Даже выделение идей, мышления, как особого предмета
научного изучения не является его новацией. Задолго до него это сделал
Лейбниц. Нельзя так же сказать, что де Траси преуспел в
раскрытии социального значения идеологии. В целом,
мировоззренчески и методологически, он остался в рамках
материалистической философии своего времени, разделив ее достоинства, но
в большей мере — недостатки механистического взгляда на мир.
Чуть позже понятие «идеология» стал использовать
Наполеон Бонапарт для критики политических оппонентов. Как
практический политик, он первым заметил недопустимость
замены политической реальности умозрительными абстракциями,
которыми, по его мнению, оперировали де Траси и Кондильяк,
выступившие на стороне оппозиции. «Идеология» как
совокупность умозрительных абстракций была противопоставлена им
политической эмпирии как выражение ложного сознания, С этих
пор понятие «идеология» перестает обозначать науку, а
становится наименованием того, что науке противостоит.
Это критическое или даже бранное значение понятия
«идеологии» через французскую буржуазную прессу, влиятельную
в Рейнской области, воспринял молодой Маркс, когда осваивал
в Кельне журналистское ремесло. Но в «Немецкой идеологии»
(написана в 1845, опубликована в 1928 году), созданной
совместно с Энгельсом, это понятие хоть и сохраняет негативный
оттенок, все же наполняется более богатым содержанием.
Согласно классикам, идеология появляется вместе с
распадом общества на группы с противоположными интересами
(на экономические классы и политико-юридические сословия)
и с образованием государства. Общественное устройство с этих
пор приобретает политический характер и становится
предметом политической борьбы. Об этой ситуации точно высказался
Т. Гоббс: «Если бы геометрические аксиомы задевали интересы
людей, они бы опровергались». Представления об обществе с этих
пор затрагивают интересы людей, поэтому сами эти
представления становятся предметом непримиримого конфликта, они
приобретают политическое измерение, которое и выражает
идеология. Последняя выделяется из остальных сфер общественного

Глава 2. Феномен ложного сознания
57
сознания как система логически упорядоченных представлений,
направленных на обоснование или оправдание конкретного
социального порядка. Задача всякой идеологии — практически
ориентировать отдельного человека на его поддержку. При этом
сам идеологический характер представлений о существующем
обществе молчаливо предполагает возможность его изменения.
Таким образом, в каждой идеологии, прямо или косвенно,
проговаривается отношение к власти какого-либо социального
субъекта и отражены его интересы. Поэтому каждая из
идеологий, являясь всеобщей по форме, является партикулярной
(«классовой») по скрытому в ней содержанию. Разные
противоборствующие социальные силы просто выдают свои
интересы и свое специфическое видение общественного порядка за
всеобщие интересы и за всеобщее мировосприятие31. В этом,
по Марксу и Энгельсу, состоит родовой признак идеологий.
Но сторонники любой религиозной конфессии так же
претендуют на всеобщность и необходимость своих воззрений.
Чем же религия отличается от идеологии? Можно выделить
несколько признаков их отличия. Например, А. Зиновьев видел
различие между ними в том, что «психологическую основу
религии образует вера, а для идеологии — формальное принятие»32.
Кроме того, религиозные мифы (в том числе и социальные)
формируются стихийно, вто время как идеология является
продуктом деятельности образованных профессионалов, создающих
ее из любого подручного материала.
К этому мы добавим, что у идеологии иные социальные
функции, чем у религии. В предмет любой идеологии (чаще всего
скрытый, не проговариваемый) входит власть. Это связывает
ее с политикой. Часто используемое выражение «политическая
идеология» является тавтологическим. Так называемая
«неполитическая идеология» — просто синоним отвлеченного
мировоззрения, используемый в обыденном словоупотреблении.
Если декларируемые цели религии лежат за пределами политики
(в мире «сакрального», потустороннего), то цели идеологии
включают в себя, среди прочих, и политические цели, более
31 Маркс К, Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 3. С. 47.
32 Зиновьев Л. Коммунизм как реальность // Коммунизм как реальность.
Кризис коммунизма. М.: Центрполиграф. 1994. С. 248.

58
Глава 2. Феномен ложного сознания
чем посюсторонние. Правда, религия может быть использована
для решения политических задач. В этих случаях она просто
совпадаете идеологией или используется как идеология. Дело
верующих — замечать или не замечать противоречия, в которые
впадает при этом религия. Впрочем, о способности верующих
замечать противоречия мы высказались выше.
Прагматичность политической цели избавляет идеологию
от необходимости иметь собственное, самостоятельное
смысловое наполнение. Поэтому ее можно определить просто как
функцию или как инструмент политического управления или
влияния. Содержание она заимствует из других сфер духовного
производства: религии, социальных мифов, философии, науки,
искусства — из любых сфер духовного производства. Главное,
чтобы этот заимствованный материал был привлекателен для
широких масс, чтобы он давал ответы на их духовные запросы.
Взятые из них представления оказываются
систематизированными, упорядоченными и подчиненными специфической
идеологической целесообразности. По этой причине идеологию
нужно рассматривать как результат взаимодействия различных
типов мышления — мифологического и понятийного. С этим
связано то, что она возникает на достаточно высоких ступенях
цивилизации, когда развились иные сферы общественного
сознания и когда есть, откуда и что заимствовать.
Хотя идеология является вариантом ложного сознания,
однако, как особо отмечает Маркс, «вначале эта иллюзия правдива»33.
Это замечание он делает по поводу идеологии буржуазии в эпоху
ее восхождения к власти, когда ее потребности временно
совпадали с назревшей объективной потребностью социальных
перемен. Иначе говоря, когда буржуазная идеология служила
не апологии социальных порядков, а исторически
оправданному протесту против них. Такая амбивалентность идеологии
означает, что она сама по себе есть нечто большее, чем просто
ложь. «Если во всей идеологии люди и их отношения
оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то
и это явление точно так же происходит из исторического
процесса их жизни...»34. Таким образом, оказывается, что идеология
33 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 3. С. 47.
34 Там же, с. 25.

Глава 2. Феномен ложного сознания
59
представляет собой не искаженное, а верное изображение
жизненного процесса и проблема заключается в том, что сам этот
процесс протекает в неадекватной форме. Всякая идеология
противоречива и содержит в себе не только момент искажения
реальности, но и момент верного ее отражения. Идеология
и ложное сознание как таковые предстают как понятия с
пересекающимися объемами. Не все в идеологии ложно и не всякая
идеология ложна сама по себе. Идеологическая функция того
или иного идейного содержания может не соответствовать этому
содержанию, равно как и наоборот: содержание может не
совпадать с идеологической функцией, а то и противоречить ей.
По этой причине основоположники марксизма
противопоставили идеологии не какую-то иную, правильную («научную»)
идеологию (что свойственно просветительским концепциям,
в том числе и тем, которые сформировались в рамках
марксистских школ), а революционную практику, в ходе которой
раскрывается действительная суть общественных отношений.
В другом произведении Маркс писал: «Вопрос о том, обладает
ли человеческое мышление предметной истинностью [иными
словами, насколько оно противостоит идеологии, искажающей
реальность. — А. К., С. В.], — вовсе не вопрос теории, а
практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность,
т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего
мышления». «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой
деятельности может рассматриваться и быть рационально
понято только как революционная практика»35.
Из всех классов, которые противостоят буржуазии,
революционным является только пролетариат, только его политическая
практика революционна36. Он способен революционизировать
общество в целом, а не только собственное бытие, как это делали
до него предшествующие общественные классы. Их цель
заключалась в утверждении своей власти, а его цель — в уничтожении
всякого господства: «Если пролетариат в борьбе против
буржуазии непременно объединяется в класс, если путем революции он
превращает себя в господствующий класс и в качестве господ-
35 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 1-2.
36 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочинения.
Т. 4. С. 434.

60
Глава 2. Феномен ложного сознания
ствующего класса силой упраздняет старые производственные
отношения, то вместе с этими производственными
отношениями он уничтожает условия существования классовой
противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое
собственное господство как класса»37. В силу этой универсальной
цели интерес пролетариата является действительно всеобщим
интересом и идейное выражение этого интереса не является
идеологией, поскольку оно не выдает частный интерес за всеобщий.
Такова общая логика учения Маркса об идеологии.
Противоречие, которое Ойзерман приписывает классикам
марксизма (они, де, считают себя «не идеологами, а
исследователями, теоретиками, но полагают, что их идеи совпадают
с интересами пролетариата», и, таким образом, становятся
все же идеологами, поскольку идеология выражает классовые
интересы38) — это противоречие находится не в самих идеях
марксизма. Оно заключено в условиях его социального бытия,
равно как и любого другого социального учения. В принципе,
любая добросовестная теория, созданная по всем правилам
науки, поскольку из нее следуют какие-то выводы об обществе,
и поскольку она появляется в обществе, разделенном на классы,
неизбежно задает определенную практическую ориентацию
принимающему ее человеку и становится идеологией (идейным
инструментом социального управления и борьбы за власть) —
хочет того ее создатель или нет. Точно так же любой реализм
при изображении определенного общества неизбежно
становится критическим. Но ориентация на интересы какого-либо
класса само по себе еще не служит причиной идеологического
искажения действительности, если его интересы совпадают
с общественными. В этом случае, как указывал Маркс,
идеология оказывается «правдивой». Формой ложного сознания она
является, только если выдает эгоистические интересы какого-либо
класса за интересы всего общества, скрывая их действительную
противоположность. В понимании самих классиков они сами
не становились идеологами (в смысле: не становились
выразителями ложного сознания) по той причине, что класс, на
интересы которого они ориентировались, в своей революционной
37 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочинения.
Т. 4. С. 442.
38 Ойзерман Т. И. Марксизм и утопизм. М.: Прогресс-Традиция. 2003. С. 36.

Глава 2. Феномен ложного сознания
61
практике должен воплощать всеобщий интерес освобождения.
Поэтому не существует никакого теоретического противоречия
в классическом марксизме по вопросу идеологии. Противоречие
возникает тогда, когда эта установка на преодоление идеологии
как формы ложного сознания не подтверждается
революционно-универсалистской практикой рабочего класса, когда
последний обнаруживает по тем или иным причинам социальную
ограниченность. Но возникшее в этом случае теоретическое
затруднение имеет своей предпосылкой не теорию, а самую
социальную действительность. Следовательно, выход из этого
затруднения — не в том, чтобы третировать учение Маркса об
идеологии как «противоречивое» (как это делает Ойзерман). Выход
из него — в рассмотрении противоречий самого рабочего класса,
их источника и обусловленной ими динамики его развития
и в выяснении условий, при которых классовый интерес
пролетариата становится действительно всеобщим. Именно эту работу
и должны проделать современные марксисты, чтобы превратить
марксизм из идеологии вновь в научную теорию освобождения.
Таким образом, сама революционная практика до сих пор
порождала идеологию — протестую, критическую. В том случае,
если социальный протест научно обоснован, то представляется
возможной так называемая «научная идеология». Совпадая с
общественной тенденцией освобождения, она, привлекая научный
аппарат и научные методы, служит организации и управлению
восставшими массами со стороны революционных идеологов.
Это понятие вводит Ленин в работе «Материализм и
эмпириокритицизм» (написанной в 1908-1909 годах и опубликованной
в 1909 году, то есть, за 20 лет до выхода в свет «Немецкой
идеологии» и спустя 64 года после ее написания). «Научной идеологии»
«соответствует объективная истина, абсолютная природа» и
потому она противостоит идеологии религиозной39—так рассуждает
марксистский классик в споре с А. А. Богдановым. Еще раньше,
в 1904 году он называет сам марксизм «идеологией обученного
капитализмом пролетариата»40. И даже не только марксизм, но и
социализм как таковой: «социализм, будучи идеологией классовой
39 Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Полное собрание
сочинений. Т. 18. С. 138.
40 Ленин В. И. Шаг вперед, два шага назад // Полное собрание сочинений.
Т. 8. С. 379.

62
Глава 2. Феномен ложного сознания
борьбы пролетариата, подчиняется общим условиям
возникновения, развития и упрочения идеологии, т. е. он основывается
на всем материале человеческого знания, предполагает высокое
развитие науки, требует научной работы и т. д. и т. д. В классовую
борьбу пролетариата, стихийно развивающуюся на почве
капиталистических отношений, социализм вносится идеологами»41
(1902 год). Одним словом, идеология, по крайней мере, идеология
революционного класса, трактуется Лениным как наука, которая,
как всякая наука в классовом обществе, является уделом
образованной элиты. И, как всякая наука, она должна быть
«внесена» в сознание неграмотных масс профессионалами-идеологами
(в данном случае — профессиональными революционерами).
Таким образом, по видимости, в марксистской традиции
сложились два взгляда на идеологию. Ленин, кажется, противореча
Марксу и Энгельсу, воскрешает просветительскую концепцию
де Траси и Кондильяка. Отчасти это верно и ниже мы покажем,
в каком смысле и с чем это связано. Однако не будем спешить
с однозначным выводом. Ибо Ленин и французские мыслители
хотя и используют одно слово, но оно имеет у нихразное значение.
Для Ленина идеи не есть совокупность абстракций, выпаренных
из индивидуальных ощущений и противостоящих общественной
реальности. Он всячески подчеркивает связь революционной
«идеологии» не только с наукой, но и с общественной практикой
революционного класса. Его задача — увязать идеи не с чувствами
изолированных индивидов, а с интересами революционного
класса, с перспективой революционного преобразования общества,
также, как это делали и основоположники марксизма. Поэтому,
чтобы не вносить путаницу в понятийный аппарат марксистской
традиции, то, что Ленин называет «научной идеологией» точнее
было бы назвать научной теорией социальной революции. Идеи
у Ленина выступают как целеполагающий момент
революционной практики, хотя система идей, теория, понимается им
как средство управления революционным движением, то есть,
как идеология. Однако никакого принципиального расхождения
с классическим марксизмом в понимании общественной роли
идей как таковых у Ленина нет. Он только использовал понятие,
отвергнутое основоположниками марксизма, но в этом нет его
41 Ленин В. И. Письмо «Северному Союзу РСДРП» // Полное собрание
сочинений. Т. 8. С. 362-363.

Глава 2. Феномен ложного сознания
63
вины: он не мог читать «Немецкую идеологию». Таким образом,
неверно говорить, что Ленин развил учение об идеологии
классиков марксизма «в полном согласии со всем духом их учения», как
полагает Ойзерман42. Но можно только констатировать досадное
смешение понятий в марксистских школах.
В советское время эта терминологическая путаница
сопровождала превращение марксизма в официальную идеологию
узаконенной лжи. Внешне это выглядело как утверждение некой
«научной идеологии» (пролетарской), приходящей на смену
«идеологии ложной» (буржуазной). Марксистское значение термина
«идеология» (или близкое ему по смыслу) стало использоваться
вне марксистской традиции, например, К. Мангеймом, А.
Зиновьевым или Р. Бартом. А иные марксистские школы, например,
«марксизм-ленинизм», по сути, вернулись к просветительской
концепции де Траси и Кондильяка — если не в полном объеме,
то, заимствуя общий подход: не противопоставляя идеологию
и научное мировоззрение, а сопрягая их друг с другом. Попытки,
предпринятые в рамках марксистских школ (А. Грамши, Д. Лукач,
Л. Алътюссер, М. Хоркхаймер и Т. Адорно, С. Жижек),
разобраться в этом вопросе не принесли заметного результата. Они либо
пересказывали Маркса с Энгельсом, либо — Ленина, либо, так
или иначе, отсылали к просветительской традиции.
Однако если мы учтем терминологическую неточность,
допущенную Лениным, то все встанет на свои места, и нам не
нужно будет упражняться в спекуляциях, «примиряя» идеологию
социальной апологетики и революционное мировоззрение.
Если взять за критерий различия отношение к данному
общественному строю, все идеологии распадаются на две большие
категории: социально-критические (протестные) и
апологетические (охранительные, официальные).
Охранительная идеология немыслима без особого
идеологического и контролирующего аппарата, опирающегося насилу
государства. Профессионалы, составляющие этот аппарат,
являются частью государственной иерархии и кормятся за счет
идеологического промывания мозгов управляемого населения.
Их профессиональная задача, от выполнения которой зависит их
материальное и социальное положение — привить гражданину
42 Ойзерман Т. И. Марксизм и утопизм. М.: Прогресс-Традиция. 2003.
С. 36-37.

64
Глава 2. Феномен ложного сознания
такую систему представлений о мире, обществе и своем месте
в них, чтобы его поведение соответствовало задачам и интересам
конкретного социального порядка, в узком смысле — его
правителям. Все представления, не вписывающиеся в нужную картину
мира, контролирующий аппарат стремится изъять из
общественного обращения, порой даже вместе с их носителями. Любая
политическая власть не существует без идеологических «зачисток».
Методы этих «зачисток» бывают разными. Они варьируются от
«мягких» демократических мер, обосновываемых
морализаторством в духе Иудушки Головлева, до «жестких» экономических
или политических репрессий, оправдываемых самим фактом
возможности их совершения. Индивидов убеждают в том, что
существующее положение вещей является единственно
возможным и неизбежным, им прививаются определенные —
конформистские — (сверх)ценности, их поведение делают
прогнозируемым и управляемым. Для всего этого идеологи используют,
с одной стороны, разнообразный исходный материал в виде
социальных мифов, религий или социально-философских теорий,
привлекательных для рядового населения, а с другой — они сами
вырабатывают идеи, служащие апологетическим целям.
Формулируемая и навязываемая ими охранительная идеология — это
инструмент политического управления массами в интересах
власть имущих.
Для официальных идеологов изначально не стоит вопрос
об истинности или ложности, логичности и абсурдности
созданной ими системы представлений. Для них значима лишь
эффективность этих представлений с точки зрения
сохранения существующего устройства общества. Поэтому любую,
самую правильную, научно выверенную, теорию можно
соответствующим образом подправить, переиначить — и
получится прекрасный идеологический инструмент управления.
Это происходит даже в академическом сообществе, в котором
наука превращена в инструмент карьеры, то есть, где научное
знание, помимо своих собственных функций, выполняет еще
и функции идеологии. И если это имеет место в научной
среде, то может ли быть иное положение вещей среди носителей
обыденного сознания, которые борются друг с другом ради
места под Солнцем? Обывателям истина сама по себе, как
правило, редко нужна, более того, она чаще всего оказывается им

Глава 2. Феномен ложного сознания
65
нежелательной по житейским причинам и даже считается ими
общественно опасной. Но при этом она еще и беззащитна, ибо не
способна сопротивляться бесчеловечному — «неадекватному» —
использованию.
Идеологии протестные вырабатываются так же
образованными профессионалами, но с другими целями и задачами, ибо
адресованы к социальным слоям, заинтересованным в
изменении существующего общественного устройства. В разоблачении
социальных язв протестным идеологиям, как правило, удается
достигнуть наибольшей убедительности. Вероятно, это имел
в виду Маркс, когда писал, что на определенной стадии
развития протестного движения идеологический обман «правдив».
Итак, по внешнему своему обличию охранительные
идеологии — позитивны, протестные — негативны. Отсюда следует,
какую роль в них играет обман и самообман.
Чаще всего субъективно уверенными в истинности
своих социальных проектов и, стало быть, неспособными на
сознательный обман, бывают творцы социально-критических
идеологий. Общественные пороки, как правило, бывают
очевидными большинству населения, и поэтому протестному
идеологу просто нет нужды его сознательно обманывать. Только
в начале XXI века, в связи с совершенствованием средств
массовой информации и развитием мобилизующих политтехноло-
гий, сознательный обман стал играть в протестных движениях
значительную роль. Это породило феномен так называемых
«оранжевых революций». Что же касается самообмана
протестного идеолога, то он обусловлен либо мифологической
иллюзорностью идейного содержания его «теории», либо
позитивной программой, построенной по принципу социально-
желаемого.
Сторонники критической идеологии могут победить — и
затем при попытке практического осуществления их социального
проекта выявляются логические недоработки и общая
несостоятельность теории. Эпоха правдивости их идеологии проходит.
Закономерно наступает «идейный термидор»: то, что
прежде было критической идеологией освобождения, искренним
рационализированным самообманом, вырождается в
разновидность сознательного государственного обмана. Это порождает
ереси, встающие в оппозицию к генеральной линии государ-

66
Глава 2. Феномен ложного сознания
ственной идеологии, а прежние честные ее носители
истребляются, либо задвигаются на задний план.
Однако обманывающий не должен становиться обманутым
сам, если желает извлечь выгоду из своего обмана. Как говорил
Маркс: «В политике ради известной цели можно заключать союз
даже с самим чертом, — нужно только быть уверенным, что ты
проведешь черта, а не черт тебя»43. Часто об этом сами идеологи
забывают, искренне обвиняя в своих провалах всех, кроме себя
самих. В последнем случае эффективность применения
идеологии катастрофически снижается. Н. Макиавелли, например,
об этом помнил, но не все идеологи оказываются настолько
последовательно циничными и проницательными.
Все социальные проблемы ими объясняются по схеме:
«система хороша, люди — плохи», в которую они сами могут искренне
поверить. Подобным образом рассуждали все идеологи — от
Геббельса и Берии до современного рыночного романтика-либерала
или поклонника «традиционных ценностей». И мы знаем, как
печально может закончиться для них этот самообман. Вспомним
по этому поводу многочисленных разорившихся за годы
капиталистических реформ российских фермеров и предпринимателей,
начинавших свою карьеру с желания следовать пафосным
предписаниям фон Хайека, А. Рэнд и «бизнес-тренеров».
Классическим примером приспособления
социально-критической теории к политическим задачам является судьба
марксизма. Этот процесс распадается на два этапа: превращение
марксизма в идеологию революционного рабочего класса промышленной
эпохи и использование его в качестве охранительной идеологии
в советском государстве. В обоих случаях, став разменной монетой
политической борьбы, он подвергся искажениям. Можно даже
сказать: он был искажен до неузнаваемости. Особенно
драматичными последствия для него оказались в последнем случае. Он
перестал быть научной теорией, покинул почву рационального
мышления и превратился в инструмент идеологического шаманства.
Как это происходило, можно рассмотреть на примере
манипуляции советскими идеологами марксистским учением о государстве.
Маркс в «Критике Готской программы» смеялся над
тезисом немецких социал-демократов о «свободном народном
43 Маркс К. Кошут, Мадзини и Луи-Наполеон // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 8. С. 410.

Глава 2. Феномен ложного сознания
67
государстве»44. Согласно классику, государство есть орудие
социального господства одной части общества над другой. Если
общество классово однородно, если оно не делится на
враждебные друг другу группы, то государство просто никому не нужно,
оно, как выразится позже Ленин, «отмирает».
Уже в первое десятилетие после Октябрьской революции
выяснилось, что государство в условиях социальной структуры,
определенной логикой промышленного производства и
соответствующего ему разделения труда, отмирать не собиралось.
Более того: влияние бюрократического аппарата усиливалось,
а насилие со стороны государства осуществлялось не только
и не столько по отношению к внешнему классовому врагу,
но, в первую очередь — по отношению к своим собственным
рядовым гражданам. Это вопиющее противоречие принципам
марксизма, вознесенного в ранг государственной идеологии,
Сталин на XVIII съезде оправдывал поистине иезуитским
доводом, что государство отмирает через его укрепление. Причем,
эта демагогическая софистика нагло выдавалась за диалектику!
Позднее, при Брежневе, было провозглашено, что СССР
является «общенародным социалистическим государством»,
и это — опять вопреки принципам марксизма, в верности
которому клялись с высоких трибун. Все политические решения
принимались в партийных кабинетах, а говорили при этом про
общественную собственность, про Советскую власть как орган
власти трудящихся и строительство социализма/коммунизма.
При этом, что удивительно: на эти и другие противоречия
советской идеологии классическому марксизму почти никто не
обращал внимания — как противники советского режима, так
и его сторонники. Советский идеологический бренд служил
обману не только своих граждан, но и геополитических врагов,
на которых он действовал, как красная тряпка на быка.
Однако сам по себе марксизм не создавался в качестве
идеологии управления, он есть научная теория социального
освобождения. Но суть дела втом, что он, как любая теория, не способен
существовать «сам по себе». Воспринимающие его
конкретные индивиды существуют в исторически конкретном
обществе, раздираемом классовыми противоречиями. Сама жизнь
44 Маркс К. Критика Готской программы // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 19. С. 26-29.

68
Глава 2. Феномен ложного сознания
втягивает их в политическую борьбу и заставляет придавать
свои взглядам значение идеологии — инструмента борьбы за
определенный социальный порядок. Единственное, что они
могут противопоставить этому процессу — это критику своих
собственных взглядов и поступков, самокритику с позиции
собственных научных принципов.
Подводя итог данной главе, можно еще раз повторить, что
идеология — это система логически упорядоченных положений,
ориентированных на защиту или установление определенного
социального порядка. Ее социальная функция — практически
ориентировать отдельного человека на выполнение этой задачи.
Понятия «идеология» и «ложное сознание» являются понятиями
с пересекающимися объемами. И если идеология официальная
уже по определению есть сознание заведомо ложное
(поскольку представляет существующий общественный порядок как
незыблемый), то ложность идеологии социально-критической
обусловлена концептуальным несовершенством своего
идейного содержания. Но любая созданная по всем правилам науки
теория, в основе своей верная и перспективная, становится
идеологией вне зависимости от намерений своего создателя, если
содержит какие-то выводы о человеческом обществе. Ибо она
появляется в обществе, разделенном на определенные группы
с определенными интересами.
Только в обществе, не нуждающемся в
управлении-господстве, теория не способна превратиться в идеологию, ибо сам
общественный порядок здесь утратит политический характер.
Лишь в этом случае условия жизни не будут рождать
потребности в обмане и самообмане, какими бы «правдивыми» они
не являлись на первых порах.
Итак, мы выяснили суть ложного сознания и его
исторических форм — мифа, религии и идеологии. В них не нашлось
места диалектике в силу самой природы понятия. Сейчас мы
можем перейти к анализу мышления понятийного, на почве
которого и зарождается исследовательский метод Маркса —
материалистическая диалектика.

Глава 3
ПОНЯТИЙНОЕ МЫШЛЕНИЕ
И СОЦИО-КУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
ЕГО ГЕНЕЗИСА
1
Споря с Гегелем, выводившим развитие мира из
самодвижущихся понятий и категорий (из филиации идей), Маркс писал:
«...Движение категорий выступает как действительный... акт
производства, результатом которого является мир; и это —... —
правильно, поскольку конкретная целостность, в качестве
мысленной целостности, мысленной конкретности, действительно
есть продукт мышления, понимания; но это ни в коем случае
не есть продукт понятия, порождающего само себя и
размышляющего вне созерцания и представления, а переработка
созерцания и представления в понятия»1. Процесс переработки
представлений и производства понятий, итогом которого
становится целостное мировоззрение в форме понятийной системы,
составляет сам процесс познания и мышления. Точнее, процесс
переработки представлений и производства понятий является
первоначальной частью последнего: восхождением от
абстрактного к конкретному, от представления — к понятию.
Понятия образуются иначе, чем мифологические образы.
Они представляют собой продукты группировки
представлений по принципу тождества. Этот принцип означает
выделение одного свойства у разных предметов: некое содержание
схватывается мыслью сразу в его типической обобщенности
по строго определенным критериям (выделенным общим
признакам) и в его четкой определенности. Иначе говоря,
понятие является абстрактным представлением, оно преодолевает
1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 39.

70 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
пространственно-временную ограниченность представления
наглядного.
Первоначально само тождество, единство толкуется как
абстрактное, лишенное внутренних различий. При этом оно
может быть рассмотрено в двух ракурсах, которые предстают
как стороны, по сути, одного и того же абстрактного тождества,
выходит, как стороны одной и той же методологии. Тождество
может быть трактовано относительно человека —
действительного субъекта мысли — либо как тождество внутреннее, либо
как внешнее. Соответственно, сам человек как субъект мысли
может выступать как носитель тождества, либо как
исключенный из него и противостоящий ему.
Если принцип тождества берется как сверхличное сущее, как
внешнее для человека первоначало, к которому можно свести
все качественное многообразие окружающей нас реальности,
если, следовательно, исходной предпосылкой рассуждений
выступает интуитивное ощущение единства всего существующего,
то это значит, что «дискурс»-рассуждение воплощает
методологический теизм или рационализм тождества. В данном типе
рациональности господствует так называемое «вертикальное»
отношение человека к миру. Отдельные человеческие души
имеют ценность в меру своей причастности к единому живому
и разумному первоначалу. Чтобы обрести истину, им нужно
испытать его влияние. Поскольку же мера сопричастности с ним
различна, то люди изначально неравны. Иерархия признается
господствующим принципом человеческих отношений.
Практическая деятельность и люди-практики признаны изначально
«низменными» именно в силу чувственно-подвижного характера
этой деятельности. Связь науки, философии, политики,
искусства с «низменными», чувственными нуждами и физическими
перемещениями, исключается. Мышление трактуется как
созерцание безупречно совершенных неизменных сущностей. В силу
этого мудрецы-созерцатели предназначены господствовать над
занятыми «грязной» физической работой членами общества.
Относительно позднее противопоставление высокого
чистого духа и «низменной» плоти стало логическим продуктом
деления всей реальности на две онтологически неравные
части: высшую, где господствует принцип тождества и низшую,
где господствуют множественность и изменчивость. Единство,

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 71
неподвижность, неизменность здесь выступают как атрибуты
онтологического совершенства в противовес всякому
разнообразию, распаду, изменению. В результате этого основной
философской проблемой в рамках данного типа рациональности
становится «онтологическая теодицея»: как из единого вывести
многое? Как объяснить существование окружающего нас
изменчивого разнообразного несовершенства, если подлинное
бытие едино, неподвижно, вечно?
Рассуждение, в котором изначальное тождество толковано
как личная мысль рассуждающего, или, как позже выразится
Декарт, «cogito», воплощается в другом виде рациональности —
в методологическом солипсизме или «декартовом рационализме».
Этот методологический солипсизм следует отличать от солипсизма
мировоззренческого, который является лишь одним из многих
его философских выводов. Далее мы покажем, что «декартов
рационализм» в своих общих чертах возник задолго до самого
Декарта, еще в античности. Понятие «декартов рационализм»,
взятое в кавычки, в нашем исследовании будет означать его
явления, возникшие до рождения картезианской философии,
а употребляемое без кавычек — возникшие под
непосредственным влиянием картезианства и принадлежащие ему.
Согласно методологическому солипсизму, главной точкой
опоры, исходной и неосознанной предпосылкой-интуицией
и отправным пунктом понятийного рассуждения является
обособленный индивид, взирающий на пред-стоящий ему чуждый
мир вещей самих-по-себе как носитель отдельного сознания,
получающего откуда-то извне различные ощущения. Именно
индивид поставлен в центр мироздания, все в мире рассматривается
через призму отношения к нему и его проблемам. Но это — не
просто субъективизм произвольного представления, который
имеется и в обыденном, допонятийном мышлении. В данном
случае перед нами — все же сознание теоретизирующее,
понятийное, обобщающее и поэтому с полным правом претендующее
на всеобщность. Представления здесь группируются согласно
с принципом тождества, но уже в другом преломлении, под иным
углом, чем в школах методологического теизма: само
представляющее становится понятием, представляемым, конструируемым не
абы как, произвольно, а посредством вышеназванного исходного
принципа, но только представленное изолированному сознанию.

72 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
В «декартовом рационализме» господствует горизонтальное
отношение человека к миру: никакой высшей сущности нет,
никому человек не должен, ничему не причастен. Индивид,
его мысли и чувства, есть неделимая, в-себе-и-для-себя-сущая
субстанция-монада, единственное по-настоящему
достоверное бытие и смысл всякого возможного бытия. Самому себе
тождественное Я дано непосредственно, как ясно и отчетливо
видимое, самоочевидное созерцаемое. С лежащим за пределами
личных мыслей и чувств миром индивид связан только
наблюдением-созерцанием вещей самих по себе. Невозможно
сомневаться лишь в собственном существовании, которое выступает
как то, что видно как созерцание очевидного, непосредственно
данного. Из понятия очевидного впоследствии будет выведено
учение новоевропейской науки об аксиомах и постулатах.
В логике дискурс выведения «всего» из единичного
предполагает индукцию — метод рассуждения от частного к общему.
Но индукция приводит только к трудноразрешимому вопросу
из области гносеологии. Если человеческий индивид вправе
выводить объективное содержание из себя, из своих чувств
или мыслей, следовательно — трактовать любые свои
переживания-созерцания как разновидности опыта освоения
определенной реальности, то чем отличается достоверность ясного
и отчетливого созерцания данной в ощущениях природы от
достоверности божественного откровения? Чем
принципиально отличается научная аксиома от догмата любой религии?
Если все психические переживания можно трактовать, как
разновидность опыта освоения определенной реальности,
то в чем состоит критерий различия истинных переживаний
от ложных? Кроме того, не ясно, как из отдельного сознания
(очевидного самому себе) можно вывести существование
других людей и мира. Если онтологическая теодицея касалась
соотношения количеств (единое — многое), то в данном случае
мы имеем проблему соотношения разных качеств (Я — другие
люди и природа).
Все эти вопросы рождают проблему полноты индукции
и происхождения всеобщих положений. Ибо никакая индукция
не является полной, законы же носят всеобщий характер.
Приходится их отрицать, подобно софистам, объявившим
суждения о них «мнениями». Но это ставит под угрозу объективный

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 73
характер суждений и восстанавливает обыденные суждения,
либо приводит к агностицизму и релятивизму.
Кроме того, с точки зрения понимания человека как
обособленного чувственного существа невозможно обосновать
необходимость морали. Это так же первыми обнаружили
софисты, выдвинувшие тезис о произвольности моральных норм,
об объективной неразличимости добра и зла. Последовательное
развитие этой точки зрения привело к проповеди и практике
морального релятивизма.
Все подобные вопросы рождены «декартовым
рационализмом» — и в этом его заслуга, но ни один из них в его рамках
решения не имеет.
Сама по себе идея о множестве типов рациональностей
(разумов) не нова. В этой связи сразу вспоминаются Сен-Симон
и Конт, писавшие о смене в истории типов рациональности
(оттеологии к метафизике и позитивному мышлению). С рубежа
XIX-XX веков начинают противопоставлять «классической»
рациональности «неклассическую». Но во всех этих случаях
критерии различия разумов остаются либо размытыми, либо
сводятся к установкам познающего субъекта (что является
тавтологией). Мы в качестве критерия различия между типами
рациональности выдвигаем принцип группировки представлений,
сформулированный Леви-Брюлем.
Таким образом, появление принципа тождества означает,
что группировки представлений превращаются в группировки
понятий, а разные ракурсы этого принципа порождают разные
типы их группировок, значит — разные типы рациональностей-
разумов. Они порождаются повседневной практикой жизни,
это продукт культуры. Философия здесь ничего не создает, но
лишь проявляет-«эксплицирует» уже родившееся в понятийно-
сознательной (сиречь, «дискурсивной») форме.
Представитель франкфуртской школы М. Хоркхаймер также
выделяет противостоящие друг другу типы разумов, но называет
их иначе: субъективный и объективный. Под первым он понимает
такую точку зрения, которая полагает, «что ценность вещи и
понятия — в их служебности»2. Этот тип разума он определяет еще
2 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 11.

74 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
и как формальный и/или инструментальный разум. Очевидно, что
это — «декартов рационализм», который в условиях буржуазной
цивилизации фрагментируется и уродуется в угоду интересов
господствующего класса. Вторым типом разума он считает
«способность отражать объективный порядок», способность, которая
«указывает в качестве своей сущности на структуру, присущую
самой действительности»3. В процессе анализа воплощений этих
разумов немецкому мыслителю удается дать проницательную
критику зрелого индустриального общества, проторяя дорогу
другим видным «франкфуртцам» (Адорно, Маркузе, Фромму,
Хабермасу). В конце концов, он отдает предпочтение
объективному разуму, преодолевающему ограниченность прагматизма
и позитивизма/сциентизма, и дающего человеку возможность
воплощать гуманистические ценности. Объективный разум
в противопоставлении субъективному означает холизм, примат
всеобщего, тотального. В этом Хоркхаймер следует Лукачу,
утверждавшему, что «господство категории тотальности есть
носитель революционного принципа в науке»4. Оба мыслителя
отождествляют понятия разума и объективности в платоновском
понимании, как сверхличное образование.
Но мы укажем на неудачную формулировку этих рациональ-
ностей, предложенную Хоркхаймером. Он впадает в
противоречие, когда приходит к выводу, что «субъективистские формы
философии» (то есть, воплощения «субъективного разума»)
«забыли о человеке»5, о субъекте. Субъективный разум таким
образом объективируется. С другой стороны, Хоркхаймер
декларирует верность объективному разуму, но при этом
высказывается в пользу свободной индивидуальности,
индивидуализированному социальному субъекту. Тем самым разница между
двумя видами рациональности, их определенность, пропадает.
Это ставит под сомнение методологию автора, особенно в той
части ее применения, когда он пытается высветить
альтернативу инструментальному разуму: «единственный способ помочь
3 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 17.
4 Лукач Г. Роза Люксембург как марксист / История и классовое сознание.
Исследования по марксистской диалектике. M.: Logos-Altera, 2003. С. 128.
5 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 154.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 75
природе — это снять оковы с ее мнимой противоположности,
с независимой мысли»6. Но что такое «независимая мысль»?
В чем разница между ней и мыслью «зависимой»? В чем
разница между спекулятивным и теоретическим мышлением, между
мифом, наукой и рациональной философией, рациональным
и иррациональным? В исследовании Хоркхаймера мы не найдем
ответы на эти вопросы. Критика «инструментального разума»
в его учении — в большей степени негативна и не содержит
внятных позитивных методологических выводов.
Однако само появление таких критиков «декартова
рационализма», как Хоркхаймер, к которому примыкает вся
франкфуртская школа, свидетельствует о том, что новоевропейский
разум не сдал свои позиции и продолжает свою борьбу за истину.
Общественное сознание в определенной стране и в
конкретную эпоху представляет собой полифонию различных типов
мышления, как минимум, допонятийного и понятийного, но
так же и разных модификаций последнего. Их взаимодействие
рождает новое содержание. Этот синтез зависит от зрелости
взаимодействующих сторон и полноты их взаимопроникновения.
Теоретическая наука, философия, социальные мифы и религия
в этом смысле не существуют сами по себе, наподобие
платоновских «эйдосов», парящих над чувственным миром. Они лишь
проявляют в форме понятий конкретно-исторические типы
человеческого мышления. Так называемая «вторая природа»
или человеческая культура есть главное их воплощение. Будучи
«схваченной в мысли эпохой» (Гегель), философия только
воплощает в системы понятий (категорий) определенные типы
разума (рациональности), возникающие в качестве решений
определенных проблем.
Взаимодействие разных типов рациональностей способно
происходить и в голове одного и того же человека на различных
уровнях его психики. Фейербах был первым историком
философии, кто обратил внимание намногоукладность человеческого
мышления, на его философско-методологическую полифонию.
Исследуя философию Нового времени, он сетовал по этому
поводу: «Ведь можно признавать истинность чувственного в
области естественнонаучной и все-таки отрицать ее в философской
6 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 147.

76 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
и религиозной области; можно даже одновременно быть
материалистом и спиритуалистом, светским вольнодумцем и
религиозным обскурантом, практически атеистом, а
теоретически — правоверным теистом. Бэкон, Декарт, Лейбниц, Бейль,
вообще новое и новейшее время — блестящий пример этого
противоречия»7. В своих историко-философских исследованиях,
а так же в своей концепции христианской религии, немецкий
философ выявил внутреннюю противоречивость философских
и религиозных учений, их сложный внутренний склад. Не
филиация идей, как у Платона и Гегеля, занимает внимание
философа, а личности мыслителей, ведущих посредством этих идей
диалог с другими мыслителями и с самими собой, даже порой
бессознательно. Диалогичность человеческого мышления (то,
что позже стали связывать с его «интенциональностью») —
является одним из самых выдающихся открытий Фейербаха.
По прошествии более ста лет другой мыслитель в другой
стране заметит об одном русском классике: «Множественность
самостоятельных и неслиянных голосов и сознании, подлинная
полифония полноценных голосов действительно является основною
особенностью романов Достоевского. Не множество характеров
и судеб в едином объективном мире, в свете единого авторского
сознания развертывается в его произведениях, но
wuqhhoмножественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь,
сохраняя свою неслиянность, в единстве некоторого события»8.
В данном случае речь идет «о целом ряде философских
выступлений нескольких авторов-мыслителей — Раскольникова,
Мышкина, Ставрогина, Ивана Карамазова, Великого
инквизитора и других»9. Причем, каждый из этих философствующих
голосов — полифоничен, как полифонично и противоречиво
мышление и самого Достоевского, — социалиста-гуманиста,
без прикрас показывающего участь «униженных и
оскорбленных» в «мире сем» и одновременно православного, дружившего
с обскурантом Победоносцевым, антисемита и противника
революционных преобразований общества.
7 Фейербах Л. Предисловие к первому изданию собрания сочинений //
История философии. В 3 т. М.: Мысль, 1967. Т. 1. С. 42.
8 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского //М. Бахтин. Собрание
сочинений. В 6 т. «Проблемы поэтики Достоевского», 1963. Работы 1960-х —
1970-х гг. М.: Русские словари; Языки славянской культуры. 2002. Т. 6. С. 10.
9 Там же, с. 9.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 77
Конечно, в определенном смысле Бахтин и Фейербах
говорят о разном. Если первый имел в виду художественный
прием гениального писателя, то второй — непоследовательность
и противоречивость выдающихся философов по отношению
к собственным идейным предпосылкам. Вместе с тем, в
обоих случаях речь идет об одном: о полифонии человеческого
мышления. Только в одном случае она выражается философ-
ско-художественными средствами, в другом — дискурсивно-
философскими. Душа Декарта и его мышление в изображении
немецкого классика — не менее сложные феномены, чем душа
и мышление Раскольникова в изображении классика русского
и его советского толкователя.
Но Фейербах и Бахтин только ограничились констатация-
ми, не уделив внимания причинам описанного ими феномена.
Научные интересы Бахтина замкнуты литературоведением,
а немецкий классик, как мы покажем далее, находился только
на пути к методу, который позволил бы ему это сделать.
Позже теория диалога была развернута на теологическом
материале М. Бубером10, культурологическом — В. С. Библером11,
М. С. Каганом12, Ф. Кликсом13, в области литературоведения
и семиотики — Ю. М. Лотманом14, искусствоведения — Э. Кас-
сирером15. Тема методологической полифонии человеческого
мышления так и осталась не исследованной.
В конце XIX века Фрейд научно обосновал многослойность
человеческой психики. С тех пор все выучили назубок, что кроме
сознания, у человека есть еще и бессознательное (к тому же не
только л инное, но и коллективное, по Юнгу, а так же, как показал
позже Фромм, социальное). Кроме всего прочего, это еще и
означает, что дискурсивное, вопреки феноменологам, не разделено
непроходимой пропастью от психологического просто потому,
что субъект того и другого един, это — общественный индивид.
Мышление не происходит вне человека наподобие платонов-
ско-гегелевской филиации идей. Мыслит всегда эмпирический
10 Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.464 с.
11 Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. Два философских
введения в двадцать первый век М.: Политиздат, 1990. 413 с.
12 Каган М. С. Философия культуры. СПб. Метрополис. 1996. 416 с.
13 Клике Ф. Пробуждающееся мышление. М.: Прогресс. 1983. 302 с.
14 Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство, 2004. 704 с.
15 КассирерЭ. Избранное. Опыт о человеке. М: Гардарика, 1998. 784 с.

78 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
конкретный, «отдельно-взятый», «этот» индивид, но именно как
общественный, преломляющий в своем сознании сознание
общества, все господствующие в нем мыслительные парадигмы. Они
вступают в его мозгу во взаимодействие, он их совмещает или
вступает с ними в спор — бессознательный или в той или иной
степени осознанный. Понятийно-сознательный диалог может
идти в одной человеческой голове, в форме рефлексии,
воплощающей новую систему понятий. Синтез разумов в этом случае
повторится на качественно ином уровне. Это имел в виду Маркс,
когда писал: «Целое, как оно представляется в голове в качестве
мыслимого целого [обобщающего понятия. — А. А'., С. Ä], есть
продукт мыслящей головы, которая осваивает для себя мир
единственно возможным для нее способом, — способом,
отличающимся от художественно-, религиозно-,
практически-духовного освоения этого мира. Реальный субъект остается все время вне
головы, существуя во всей своей самостоятельности, пока голова
относится к нему лишь умозрительно, лишь теоретически.
Поэтому и при теоретическом [понятийно-дискурсивном. — А. К.,
С. В.] методе субъект — общество — должен постоянно витать
перед нашим представлением как предпосылка»16.
Иными словами, дискурсивное выступает как
опосредованное, как обусловленное социальной, житейской ситуацией
индивида, его личными переживаниями и т. д. Дискурсивное — не
самостоятельно, не сверхчеловечно, не мистично. Это и делает
возможной мыслительную полифонию. В «отдельно взятой»
голове может совмещаться все, что угодно, самое несовместимое:
наука и миф, знание и религиозная вера, разные
конфессиональные веры и разные концепции рационального знания в самом
эклектичном сочетании — «пока голова относится к нему лишь
умозрительно, лишь теоретически». При определенных
условиях эти внутренние «реальные субъекты» мысли приходят во
взаимодействие, порождая удивительные по своей внутренней
структуре феномены человеческого духа. В душе отдельного
человека они могут «беседовать» и даже спорить друг с другом.
В ней может господствовать и один из них, что не исключает
возможности всплытия из глубин бессознательного иных
образов, идей, архетипов и поведения, в результате чего человеком
16 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-хч. М: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 39.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 79
начнет руководить уже иной разум или вообще доразумное,
допонятийное, начало. Это подтверждается конкретными
историческими примерами. Подобное может произойти, например,
из-за сильного психологического потрясения, как это случилось
с Б. Паскалем. Многие ученые сочетали занятия наукой с
религиозной верой: М. Фарадей, И. Ньютон, В. Ф. Войно-Ясенец-
кий и т. д. — каждый по своим личным причинам. В настоящее
время в России стало господствующим трендом, поощряемым
государством, подобное сосуществование понятийных разумов
с мифом или сосуществование взаимоисключающих мифов.
Внешне это выглядит как условие и выражение личной свободы,
но в сфере социальной практики эта демократия иллюзий
закономерно приводит к иллюзии демократии, а культивируемая
эклектика становится частью общественной идеологии. В итоге
сфера рационализма в обществе катастрофически сужается,
освобождая место иррационально-деструктивным тенденциям
даже в тех областях, где это особенно опасно для государства:
в образовании, здравоохранении, академической науке, в
управлении экономикой и социальными процессами.
Итак, духовное развитие в любую историческую эпоху
выступает как тотальный полилог сложившихся и складывающихся
традиций, как единая, живая, развернутая в историимногоуклад-
ностъразума, полифония человеческого мышления. Этот полилог
мог происходить как между мыслителями, так и в голове каждого
из них. Изображение философских концепций в виде
замкнутых, монологичных, цельных структур, пребывающих «в едином
объективном мире, в свете единого авторского сознания»
(Бахтин), должно быть отброшено историко-философской наукой
как пройденный «телеологический» этап.
2
Способом образования и объемом значений (обладающих
той или иной степенью определенности) понятия
отличаются от мифологических образов, которые могут обозначать все,
что угодно и которые могут быть связаны с чем угодно и как
угодно, в соответствии с произволом представляющего
субъекта. Мифологические образы являются проекцией на мир
представлений коллективного Представляющего. В этом
заключается антропоморфность этих образов. В противополож-

80 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
ность им, мышление в понятиях предполагает независимость
представленного содержания от
индивидуального/коллективного Представляющего. Понятия — это не только мыслящий
субъект, но и мыслимый объект. Понятия должны быть
безличными. Поэтому превращение религиозного представления
о боге в понятие о нем в немецкой философской классике
выражало скрытую атеистическую и рационалистическую
тенденцию — стремление выйти за пределы конфессиональной
партикулярности и выразить всеобщее объективное, к тому же,
освобожденное от мифологического антропоморфизма. Однако
проблема в том, что верующий молится не понятию, а живому
богу. Бог как понятие противоречив не только с точки зрения
религии, но и философии как понятийного дискурса. Подобная
противоречивость возникает, когда безличная объективность
понятиям только приписывается, как в метафизике. Тогда они
ни чем, в сущности, не отличаются от мифологических образов
(впервые на это обратил внимание Фейербах) и являются си-
мулякрами, фантомами. Выходит, нужно еще выяснить, когда
объективность понятий подлинная, а когда — иллюзорная. Это
выясняется исторически в результате преодоления
мифологического сознания в разных его формообразованиях.
Определенность понятия подразумевает отличие данного
тождества от другого. А это предполагает связь данного понятия
с другими на основе их сопоставимости, наличия общих
признаков. Определяя данное животное как кота, мы его сразу
отличаем как минимум от кошки, не говоря уже о других животных
и живых существах и вообще о других предметах. Абстрактное
понятие «кот» («кот вообще», «a cat») получается в результате
отвлечения от всех конкретных котов, но именно котов, а не
собак, не камней и даже не кошек. В результате
«испаряются» представления об единичных котах с их неповторимыми
свойствами и остается представление о тех свойствах, которые
являются общими абсолютно всем котам — но именно котам.
Понятие образуется в результате отвлечения от конкретного
многообразного, как представление об одной стороне данного
многообразия, составляющей общую для него черту. Но
возникшее при этом понятие относится к определенному содержанию.
Понятие кота обозначает именно кота, а не собаку, не слона,
не кошку и не велосипед.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 81
Таким образом, всякое конкретное понятие есть средоточие-
тождество различий или, иначе говоря, единство
противоположностей, но тождество статичное, неразвернутое, коль скоро оно
берется именно как единичное понятие: А = А. В данном случае
имеет место только отношение отталкивания, поддерживающее
статику, определенность, самотождественность понятийного
значения. Этот принцип вырабатывается в ходе длительного
социокультурного и философского развития человеческой мысли.
Понятийное мышление является продуктом определенной
исторической ступени развития мышления, на которой возникает
принципиально новая группировка представлений.
Таким образом, мышление в понятиях, да еще по
логическим законам, не дано человеку с рождения, ни в
филогенезе, ни в онтогенезе. Повседневная деятельность индивидов
в эпоху господства архаичной «традиционной» культуры, как
известно, предполагала однообразие и духовную слитность
с трудовым коллективом или с коллективом собственников.
Динамика социального развития была не доступна созерцанию
и осмыслению. Изменения в хозяйственном мире
происходили столь медленно, что не замечались десятками поколений.
Дети должны были делать то же самое, что делали их отцы,
деды и прадеды. Это освящалось господствующей религией
и моралью, и было поддержано как снизу — иерархией внутри
общины непосредственных производителей, так и сверху —
иерархией внутри государства (также своеобразной общиной,
корпорацией собственников). Социальные противоречия,
в том числе и противоречия между поколениями,
проявлялись внутри правящей династии или внутри общины, в обоих
случаях — часто по поводу наследственных прав, а классовые
противоречия не представлялись существенными.
Общественные формы воспринимались тотально статичными; раз и
навсегда данными «от бога» или «от богов». Вот почему картина
мира в мифе циклична. Христианство, как известно, разрывает
эту цикличность, выдвигая идею линейного хода истории
(и Ветхий Завет здесь вступает в спор с Новым Заветом, правда,
это обстоятельство мифологическим сознанием игнорируется).
Христианский, равно как и языческий (античный или, скажем,
древнекитайский или древнеиндийский), миф подразумевает
повторяемость общественного развития, да и мира в целом,

82 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
что исключает в нем всякую диалектику, а с ней вместе — и
рациональное начало.
Циклическая картина мира в мифе касалась не только макро-,
но и микрокосма. Господство общинного сознания исключало
формирование личностей. Только в условиях кризиса античного
полиса, коллектива свободных граждан-собственников, стали
появляться самостоятельно мыслящие индивидуумы (в том числе
и философствующие). Это и приводило неизбежно к разложению
мифологического сознания. Подобное развитие происходило
несмотря на то, что рано или поздно эти индивиды начинали
конфликтовать с соотечественниками, причем, это имело место
именно тогда, когда они проявляли свои личностные свойства
(пример тому — хотя бы судьба Сократа или одиночество Марка
Аврелия). Маркс отмечал по этому поводу: «Здесь, в пределах
определенного круга, может иметь место значительное развитие.
Возможно появление крупных личностей. Но здесь немыслимо
свободное и полное развитие ни индивида, ни общества, так как
такое развитие находится в противоречии с первоначальным
отношением [между индивидом и обществом]»17.
Эмпирические исследования (А. Р. Лурия в Средней Азии
и М. Коула в Либерии) показывают, что представители обществ
«традиционного» типа из совершенно разных, не
соотносящихся друг с другом, регионов, не способны решать задачи,
связанные с формальным рассуждением по схеме силлогизма.
Эта способность формируется только в процессе научения, что,
в свою очередь, предполагает совершенно иной социо-куль-
турный (цивилизационный и формационный) тип общества.
В. С. Степин отмечает: «все эти особенности функционирования
сознания в разных типах культур детерминированы
свойственными данным культурам глубинными жизненными смыслами
и ценностями»18. Следовательно, логико-понятийное мышление
развивается исторически. Человек, равно как и человечество
в целом, до него дорастают. Только благодаря понятийному
способу мыследеятельности (дискурсу) человеком
осознается диалектическая природа мира, самого мышления и самой
речи — но ни в коем случае не наоборот.
17 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В2-ХЧ. М: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 481.
1Я В. С. Степин. Теоретическое сознание. М.: Прогресс-Традиция. 2003. С. 29.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 83
Когда классики диалектической философии (Гегель,
Фейербах, Ленин и Энгельс) писали, что в слове, а, тем более, в понятии
уже содержится диалектика, они не ошибались. Но следует
пояснить, что она в них содержится только в «свернутом», неразвитом
виде, как возможность. Понятийное мышление само по себе —
еще не есть мышление диалектическое, а переход к понятийному
мышлению от обыденного — не есть переход сразу к
диалектике. Диалектика как сознательно применяемый философский, то
есть — понятийный, метод познания не дана человеку сразу вместе
с самим понятийным мышлением, как это представлял Гегель
и представляют его эпигоны, мнимые и явные. Диалектичная,
противоречивая, развивающаяся природа мира и мышления не
сразу отражается человеком адекватно, понятийно и, тем более,
диалектично. Коль скоро «диалектика требует диалектического
подхода к своей собственной истории» (Б. Э. Быховский), то
подобный подход выражается в понимании, что диалектическому
мышлению предшествуют иные мыслительные формы, и оно
должно их преодолеть и развиться из них как из своего иного.
В понятийном мышлении механизм мыследеятельности
превращается из группировки представлений в группировку понятий,
а сам процесс рассуждений-размышлений («дискурс»)
становится предметом осознания и изучения («дискурсом о дискурсе»),
В языке стихийно вырастает родо-видовая иерархия понятий
и становится возможным простой категорический силлогизм:
из количественного соотношения объемов понятий и
суждений с необходимостью вытекают следующие. Возникает наука
о мышлении под названием «логика» (вот подлинное название
«дискурсологии»). Сами понятия группируются в определенные
системы, описывающие разные стороны реальности - теории.
Сам по себе принцип тождества, само по себе понятийное —
объективное — мышление не являются еще диалектическими, как
считал Гегель. Дело в том, что существуют разные типы
противоречий и не всякое противоречие выражает суть диалектики, не
всякое противоречие может быть толковано диалектично. На это
исследователи, как правило, не обращают внимание. Смешением
типов противоречий и объясняется путаница в трактовках
философских методов и связанные с этим ошибки.
Теперь зададимся вопросом: нет ли среди противоречий
таких, которые противостоят друг другу, будучи принципиально

84 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
разными явлениями, и которые категорически нельзя
смешивать? Иначе говоря, не принимают ли исследователи диалектики
за противоречие тождество, которое есть противоположность
противоречию именно как противоположность, оппозиция
тождественных самих себе предметов, как абсолютное тождество их
самим себе, исключающее их синтез?
Таково, скажем, формально-логическое тождество «А», в
котором оно просто спокойно противостоит некоему «В». В этом
противостоянии они оба как бы «не замечают» друг друга,
образуя статичное, равнодушное, мертвое многообразие. Мир
просто рассыпается на бесконечное множество самодостаточных
предметов, не нуждающихся друг в друге. Это мир, не
знающий связей, отношений, взаимодействий между предметами.
По сути, он стягивается, сливается или стремится слиться в одно.
Таков мир формализованных математических тождеств (точек).
Если таким образом изображается человеческий мир, то в нем
оказывается невозможным найти и выразить ни дружбу, ни
любовь, ни ненависть, ни любую другую эмоцию, ибо
человеческие эмоции рождаются в результате отношений между людьми,
отличающихся друг от друга. Поэтому подобный прием, кроме
математики, находит применение еше в теологии, постигающей
суть «божественного», по определению однородного,
лишенного внутренних различий. Тождество, или одно понимается
как предикат «сакрального» совершенства, бога. Но этот
прием абсолютно не годится для описания реальных человеческих
отношений, общества и природы, причастных к «профанному»
разложению и многообразию.
Можно сказать, что в этом случае противоположность не
вызревает в противоречие. Некое «А» не взаимодействуете «В»,
не вступает с ним в отношение, а противоречие есть именно
отношение. В мире самодостаточных монад (в мире «единого»)
отношений нет. Для того чтобы имело место противоречие,
как минимум, должно возникнуть взаимодействие, отношение
между двумя противоположностями. Иначе говоря, их тождество
должно быть нарушено.
Но отношение может быть и сугубо отрицательным. «А» уже
«замечает» «В», но только для того, чтобы его оттолкнуть от себя.
Поскольку реальный, чувственно-воспринимаемый мир
невозможно описать как абсолютно однообразное единое, такой подход

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 85
обладает гораздо большей познавательной способностью,
нежели предыдущий. Здесь все вещи соотнесены, постулирована
«всеобщая связь», но отрицательно, отношение вещей взято
как их равнодушная, спокойная оппозиция, без синтеза. В
данном случае имеет смысл говорить лишь о таком мыслительном
«действии», которое, по словам Фихте, «в сравниваемых вещах
ищет признака, в коем они противопоставляются друг другу»19.
Противопоставляются и только. В основе этого теоретического
«действия» лежит анализ, расщепление, поиск и фиксация
понятийных оппозиций, равнодушно рядоположенных тождеств,
без их дальнейшего синтеза. Назовем эту манеру мышления
вслед за Фихте «антитетическим приемом», антитетикои или
антитетическим методом познания.
Социологические «робинзонады», переносящие отношение
отталкивания (антитетику) на человеческий мир (к примеру, как
в учениях Н. Макиавелли, Т. Гоббса или в социал-дарвинизме)
оказались более всего убедительны в описании раннебуржуазного
общества всеобщей конкуренции и подчинения людей
обезличенной экономической и политической необходимости. Но в данном
методологическом приеме противоположности взяты лишь со
стороны различия как неразвитые противоречия; фактически
они сохранены еще как противоположности. Различия,
противоречия здесь все еще представлены как абсолютные. Отношение
между противостоящими сторонами трактовано как статичное
и однобокое. Противоположность выражена только как процесс
взаимного отталкивания. Противоречие как отношение уже
возникло, но оно не доведено до завершения, до возникновения
нового качества, до преодоления самого себя и превращения в новое
противоречие. По сути, это вариант все того же приема
(принципа) тождества. Дело так же ограничивается констатацией
тождества и различия, между которыми зияет непроходимая пропасть.
3
Итак, обыденная человеческая речь и обыденное
человеческое мышление диалектичны — потенциально. Вместе с тем,
они противостоят диалектике как сознательно применяемому
19 Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Сочинения. В 2 т. Т. 1 / Сост.
и прим. В. Волжского. СПб.: Мифрил, 1993. С. 97.

86 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
философскому методу. Не будь в них диалектического
потенциала, не возник бы и сам диалектический способ понятийного
мышления. Но суть именно в том, что это — только потенциал,
чистая возможность диалектики. Им обладает практически
любой взрослый человек, имеющий психическое здоровье и
ясность мировосприятия. Но не каждый из подобных людей —
диалектический философ.
Каким же образом формируется диалектический метод
мышления и, в особенности, как, из каких условий человеческого
существования рождается потребность в нем?
Вспомним, что понятие есть абстрактное представление.
Представление же предполагает представленное. Оно может
выстраиваться по-разному. В детстве человек, согласно Ж. Пиаже,
не способен усвоить логику иного и все свои представления
о мире он конструирует по своему собственному образу и
подобию. Швейцарский психолог назвал это эгоцентризмом™'.
Мифологический антропоморфизм, как мировоззренческая установка,
с психологической точки зрения — это законсервированный
эгоцентризм, переплетенный с иными
психолого-мыслительными установками. Разумеется, антропоморфизм не может
быть полным, в противном случае вся человеческая жизнь
прервалась бы в самом начале, ибо в конкретной жизненно важной
деятельности необходимо иметь адекватное представление о той
части реальности, на которую направлено действие. Поэтому
наивный антропоморфизм (эгоцентризм) ребенка
компенсируется практическим реализмом взрослых (тем, что 3. Фрейд
называл «принципом реальности»), без помощи которых он, как
человеческий ребенок, не выжил бы. По той же причине
мифологический антропоморфизм, застрявший в головах взрослых,
постоянно опровергается их же собственной практикой: «на бога
надейся, да сам не плошай».
Преодоление эгоцентризма или — шире — антропоморфизма,
в конечном счете, связано с потребностями выживания,
самосохранения и решения практических задач. Успех
целенаправленного воздействия человека на действительность за пределами
его «субъективности» (от чего может зависеть жизнь индивида)
определяется степенью соответствия представлений о предметах,
20 См.: Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М.: Педагогика-Пресс, 1994.
528 с.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки сю генезиса 87
на которые он собирается воздействовать, самим этим реальным
предметам. Чтобы решить свои практические задачи, люди
должны воспроизвести логику иного, пропущенную сквозь призму
сознательно планируемого итога или цели. Сама целесообразность
действий человека должна быть обоснована, должна учитывать
не только его потребности, но и его объективные возможности.
Это предполагает представление о соразмерности действующего
человека (его потребностей, желаний и возможностей) с
объектом, на который он направляет свое действие. В свою очередь,
это означает, что первый должен обладать знанием о своем
объекте. Иначе говоря, его представление должно быть выстроено
по логике представленного. Подобное представление и есть то,
что называется знанием предметов, их свойств, структуры и т. д.
В голове у знающего выстроены образы предмета и будущего
результата действия, которые воспроизводят логику связей
одновременно в пространстве внешних предметов и в телесно-мозговом
«субстрате» человеческой субъективности.
Знание предполагает обладающего сознанием,
представляющего, Знающего «субъекта». Co-знающий «субъект»
выстраивает в своей голове представления о независимом от него
«объекте». Но эти представления могут соответствовать или
не соответствовать реальности. Представленное может быть
субъективным и объективным, и эти его стороны могут быть
связаны друг с другом по-разному. Эту разность выражает пара
категорий истина-ложь.
В многовековой истории философии в них вкладывали два
смысла: онтологический и гносеологический. Первое
обозначает соответствие сущности и существования, второе —
соответствие объективной реальности и представлений о ней
в голове «субъекта». В древности и средние века доминировало
понимание в первом смысле, в Новое время, со становлением
новоевропейского рационализма, стало доминировать второе
понимание. Оба смысла имеют право на существование и
дополняют друг друга.
Как бы то ни было, сама пара противоположных понятий
истина-ложь имеет смысл тогда и только тогда, когда налицо
имеется какое-то соответствие и несоответствие. В связи с этим
возникают вопросы: что такое соответствие и что чему должно
соответствовать?

88 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
Мы говорим о том, что ключ соответствует данному замку,
когда бородка ключа входит в замочную скважину и открывает
дверь. Ключ и замочная скважина потенциально составляют
части некоторого единства. Правда, их можно разъединить в
пространстве и во времени. Когда они начинают взаимодействовать,
единство это становится актуальным — замок открывается
и реализует себя именно в качестве замка. В этом и заключается
сущность соответствия чего-то чему-то. Если я знаю что-то,
то я представляю его именно по логике этого чего-то и способен
успешно на него воздействовать и преобразовывать сообразно
своим собственным целям. Объект, субъект и его деятельность —
все эти три элемента познавательного процесса — выступают
в данном случае как воплощенное единство, в гармоничной
связи, как соответствие друг другу, они истинны, адекватны
по отношению друг к другу.
Стоит, однако, добавить, что соответствие Представляющего
представляемому — или Познающего познаваемому — никогда
не может быть полным. Абсолютное знание обо всем мире
невозможно. Представляющий всегда отличен оттого, что
представлено, даже если это представление о себе или части себя и даже
если это представление истинно. Париж — это столица Франции
и в этом состоит абсолютная истина, но Париж сегодня — не
тот, который был вчера, поэтому эта истина относительна.
Относительна эта истина еще и потому, что имеющий ее в своей
голове — сам не есть Париж. Он относится к нему как к чему-
то внешнему и отличному от себя, данному ему не
непосредственно, а в абстракции. Всякая же абстрактное представление
потому и абстрактно, что оно способно лишь более или менее
адекватно воспроизводить логику иного. В том и суть процесса
познания, что всегда остается «зазор» между познаваемым и
Познающим. Если бы его не было, если бы познаваемое было дано
Познающему непосредственно и абсолютно, процесс познания
прекратился бы раз и навсегда.
Достижение соответствия со стороны субъекта
предполагает обоснование — доказательство. Доказать что-либо означает
показать, что дело обстоит на самом деле так, а не иначе, вне
зависимости от того, что мне или кому-то хочется, думается,
кажется, то есть, дело обстоит объективно и определенным
образом. Истинное знание — это знание всегда доказанное.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 89
Фейербах был первым, кто указал на то, что доказательство
всегда обращено к другому, что в нем выражена социальная
природа знания. «Доказательство, что нечто существует, значит
лишь то, что нечто не есть только мыслимое. Однако
соответствующее доказательство нельзя почерпнуть из самого мышления.
Если к объекту мышления должен присоединиться предикат
бытия, это значит, что к мышлению должно присоединиться
нечто, отличное от мышления»21. В начале 1840-х годов
философ, критикуя гегелевский идеализм, выдвигает общенаучный
принцип различия мыслимого и действительного (чувственно-
практического) содержания. В соблюдении этого принципа
проявляется критическая способность человеческого сознания,
на основе которой развивается наука и рационалистическая
философия.
Заметим кстати, что знаменитый принцип «фальсифициру-
емости» научных теорий, выдвинутый К. Поппером в 1935 году
и говорящий о способности научной теории к
самоопровержению, к самокритике, по сути, уже содержится в этих фейер-
баховских размышлениях. Ибо всякая самокритика возможна
лишь на основе различения мыслимого от действительного,
на способности превратить себя в объект анализа.
Нечто, присоединяемое к мысли, по Фейербаху, составляет
содержание «чувственного»: «Понятие чувственности
заключается уже в характерном выражении: "бытие вне нас"»22. А «вне
нас» не существует ничего, кроме природы и общества. Они даны
в человеческой чувственности, представляющей собой
практическое и осмысленное взаимодействие = отношение субъекта
и объекта. Отсюда следует, что доказать что-то — это значит
пред-ставить нечто не только мыслимым, но прежде всего —
объективным, существующим в качестве конкретно-всеобщего для
другого человека, помимо мыслей и желаний «отдельно взятого»
индивида как часть природного и человеческого мира23.
Таким образом, доказательство происходит благодаря
взаимодействию между Доказующим — с одной стороны и с другой —
21 Фейербах Л. Основные положения философии будущего / Сочинения.
В 2 т. М.: Наука. Т. 1. 1995. С. 118.
22 Фейербах Л. Сущность христианства//Сочинения. В 2т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 186.
23 Фейербах Л. Основные положения философии будущего / Сочинения.
В 2 т. М.: Наука. 1995. Т. 1. С. 118.

90 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
обществом и природой. В этом отношении между ними
воспроизводится логика исследуемого предмета — доказуемого.
Доказать нечто означает показать, что дело обстоит объективно,
то есть, вне зависимости от индивидуальных способностей и
потребностей кого-либо. Спустя более чем полувека Леви-Брюль
повторит это положение Фейербаха, обосновав его широким
этнографическим материалом, раскрывающим генезис
логического мышления и знания: «Знать — это вообще
объективировать; объективировать — это проецировать вне себя, как нечто
чужое, то, что подлежит познанию»24.
Таким образом, исследуемый предмет соотносится с
познающим субъектом через иное, то есть — опосредствуется.
Всякое доказанное, всякое знание — опосредствовано. Логика
внешнего мира непосредственной быть не может, или таково оно
только в воображении. Никакого непосредственного знания,
как впервые показал Фейербах благодаря своему
антропологическому принципу, не существует. Знание предполагает общение,
общественную связь. Философское учение, либо научная теория
как формы знания, отражающего нечто объективно
существующее и выходящего за пределы «чистой» мысли, — социальны,
диалогичны, опосредствованы. Предвосхищая последующее
содержание, сделаем отсюда вывод, что декартова категория
достоверности («очевидности»), также как и категория «благо» —
эти гносеологические фетиши феноменологов, утилитаристов
и позитивистов, от И. Бентама и О. Конта до О. Бем-Баверка
и Л. фон Мизеса — есть такие же мифологические образы —
симулякры, только упакованные в философско-рационали-
стическую оболочку, как и пресловутое трансцендентальное
Я (сознание, субъективность) Канта и его последователей.
Но доказательство убедительно, только если оно сохраняет
смысловую связь между доказуемым и самим доказательством.
Это предполагает, что доказательство исходит из самого
предмета, что оно отражает только его логику и что к доказательству
не примешивается ничего чуждого. Доказательство определяется
не волей доказывающего или различным внешним влиянием
на него, а только лишь логикой самого предмета. Для этого
необходимо, чтобы сам доказывающий руководствовался лишь
24 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление / Сверхъестественное в
первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. С. 369.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 91
стремлением к истине самой по себе, безотносительно к какой-
либо внешней утилитарной пользе, чтобы доказательство и он
сам, были свободными от интересов и влияний, внешних
истине, чтобы они были универсальны в смысле многосторонности.
Любителям «классовой точки зрения» (и сторонникам прочей
партикулярности) на философию и науку напомним, что их
мнение не потому истинно, что подчиняет себе истину, а лишь
потому, что подчиняется ей.
Поэтому Фейербах совершенно справедливо и не случайно,
почти за сто лет до исследований Ж.-П. Вернана25, увязал
рождение философии, теоретического знания, понятийного
мышления, со свободой мысли, с отказом от традиций, с появлением
социальных условий для независимого формирования личностей:
«Философия начинается только там, где есть личная и
политическая свобода...»26. Действительно: новая, понятийная,
рациональность, философия и теоретическая наука как таковые, родились
как выражение индивидуальной свободы в остром конфликте
личности, мыслящей по-новому, и коллектива — носителя
мифологического сознания. Они возникают там, где отдельный
человек начинает выстраивать свои отношения с миром и другими
людьми, полагаясь на свое собственное разумение и не нуждаясь
ни в чьем внешнем одобрении, ни в авторитете. Это зачастую
приводило «переосмысливающих» к конфликту с собственным
окружением (вспомним судьбы Гераклита, Демокрита, Сократа,
Платона, киников и т. д.). Философское учение, либо научная
теория, есть непременно результат размышления свободного
индивидуального сознания (в отличие от мифов и религий, которые
являются продуктом коллективного сознания, либо интуитивного
«озарения-откровения» отдельного пророка).
Связано это с самой логикой научного и философского
знания. В повседневной практической деятельности
совершенствуется знание и техника — совокупность целесообразно
ориентированных практических приемов и орудий. В рамках
технически оснащенной практики более строго
выстраивается субъектно-объектное противостояние. Оно невозможно
25 Верная Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс,
1988.224 с.
26 ФеиербахЛ. Гегелевская история философии / Истории философии. В 3 т.
М.: Мысль. 1967. Т. 2. С. 14.

92 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
в пределах исключительно мифологического сознания,
господствующего в условиях так называемого «традиционного уклада».
«Доминирование в культурах этих обществ канонизированных
стилей мышления и традиций, ориентированных прежде всего
на воспроизведение существующих форм и способов
деятельности, накладывало серьезные ограничения на прогностические
возможности познания, мешая ему выйти за рамки
сложившихся стереотипов социального опыта. Полученные здесь знания
о закономерных связях мира, как правило, сращивались с
представлениями об их прошлой (традиция) либо сегодняшней
практической реализации. Зачатки научных знаний
вырабатывались и излагались в восточных культурах главным образом
как предписания для практики и не обрели еще статуса знаний
о естественных процессах, развертывающихся в соответствии
с объективными законами»27.
Переход от мифологического к понятийному
(теоретическому) мышлению имеет не только научный или технический, но
и жизненно-практический (экзистенциальный) смысл.
Преодоление мифологического сознания связано как с исследованием
объективного мира, с развитием естествознания, точных наук
и техники (на что было указано выше), так и с развитием у
человека способности к пониманию себя и окружающего мира,
с формированием потребности в этом понимании. Ученый-
астрофизик, например, открывает не только далекую планету,
он открывает еще и человеческие возможности, позволившие
заглянуть ему так далеко вглубь Вселенной, он открывает себя,
свою новую способность и свое новое общественное качество.
Научное познание в этом смысле является не только освоением
внешней природы, но и освоением внутренней природы
человека, освоением его творческого потенциала, человеческим
самоосвоением.
Это означает, что познание, в ходе которого
формируется понятийное мышление, является симптомом становления
человека как общественно-необходимого индивида, как
культурной личности. Данное обстоятельство подчеркивал Маркс.
Он отмечал, что поскольку саморазвитие личности является
наглядным и понятным ей самой, постольку для нее невозможен
27 Степин В. С. Теоретическое сознание. М.: Прогресс-Традиция. 2003.
С. 60-61.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 93
вопрос «о каком-то чуждом существе, о существе, стоящем над
природой и человеком»28. Преодоление мифологического
сознания есть следствие обогащения связей человека с внешним
миром и его саморазвития. Оно является продуктом не
обособленного технического и научного прогресса, а целостного
процесса развития материальных и духовных человеческих
сил. На уровне онтогенеза этому способствует выход за рамки
детского «эгоцентрического» (Ж. Пиаже) или «комплексного»
(Л. С. Выготский) мышления или его законсервированных
антропоморфных форм у взрослых в ходе развития мышления
критично-дискурсивного29, другими словами, в ходе развития
способности к различию. При этом человек как субъект отделяет
себя от объекта деятельно, посредством самой своей
операционной, производительной деятельности. Это было ясно еще
Фейербаху: «труд ставит существование человека в зависимость от
целесообразной деятельности, обусловленной, в свою очередь,
изучением объективного мира»20.
Моментом труда выступает мышление как «переработка
созерцания и представления в понятия» (Маркс). К этому надо
добавить: и дальнейшее их преобразование и смысловое
обогащение. Кроме того, что в процессе отделения субъекта от
объекта формируются мышление и речь, индивид осознает,
что мир имеет законы и логику, отличные от законов и логики
его персоны. Взаимодействие с внешним предметом
составляет содержание мышления и деятельности. Предмет,
содержание мысли и деятельности возникают не порознь, а вместе
с самой способностью мыслить и что-либо делать. «Чистого»,
отвлеченного мышления и, тем более, отвлеченного дела, не
существует или они существуют как абстракции. В итоге
человек приобретает способность отличать (осознать) чужие и свои
свойства, себя и свой объект — человеческую практику и всю
совокупность межчеловеческих практических
отношений-взаимодействий. Иными словами, он становится способен
отличить себя от наследия прошлых поколений, от другого человека,
28 Маркс К. Экономическо-философскле рукописи 1844 года // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 127.
29 См.: Выготский Л. С. Мышление и речь// Психология развития человека.
М.: Изд-во Смысл; Изд-во Эксмо, 2003. С. 806 и далее.
30 ФейербахЛ. Сущность христианства//Сочинения. В 2т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 130.

94 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
коллектива, а так же себя как другого, как субъект и как объект.
На способности к этому отличию и основано индивидуальное
самосознание.
Стремление выйти за пределы «стереотипов социального
опыта» и связанное с этим стремление к истине, побуждает создателя
научной или философской теории мыслить независимо,
обосновывать и доказывать (другому) свои взгляды. Само по себе это
говорит уже о том, что в обществе появляется особый социально-
психологический тип людей, стремящийся к познанию ради
познания и социально обеспеченный во всех смыслах настолько, чтобы
это свое стремление удовлетворить. Разумеется, эти обоснования-
доказательства ни в одном из философских учений не являются
полными и безупречными, изобилуя множеством противоречий
и лакун в обосновании. Но существа дела это не меняет: любой
философский и научный тезис в принципе должен быть обоснован,
и стремление устранить возникшие противоречия служит
стимулом к дальнейшей работе мысли — к появлению следующей
философской и научной теории. Так же не меняет существа дела и то,
что если философы доказывают свои положения исключительно
логически, то в науке высшей инстанцией является эксперимент.
В сообществах ученых и философских мыслителей появляются
строгие правила оценки новизны и обоснованности всякого
нового исследования. Философия и теоретическая наука появляются
одновременно. Как правило, первые философы были людьми
науки. Примеры этого общеизвестны: семь милетских мудрецов,
Демокрит и т. д.
Сознание, мышление и обосновываемое знание выступают
как моменты единого целого. В западно-европейской
философии это целое получило название «Разум», рациональность.
Его можно определить, как способность особого рода живых
существ — человека — воспроизводить логику любого объекта,
отличного от собственного физического тела и производить по логике
любого предмета. Или, как сформулировал Фейербах: «Разум —
это такая сущность или способность, которая дает мне
представление о вещах»31, то есть, о том, что существует объективно,
вне и помимо меня. Иначе говоря, Разум — это способность
некоего рода живых тварей отражать, схватывать логику Иного,
31 Фейербах Л. О спиритуализме и материализме, в особенности в их
отношении к свободе воли // Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 337.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки ею генезиса 95
отличного от их физического тела (в его собственной внутренней
закономерной связи), способность производить по логике Иного
и учитывать ее в своей собственной деятельности, направленной
на удовлетворение своих потребностей.
Моментом, конституирующим Разум, является различие,
противопоставление субъекта и объекта. Под «субъектом» в
новоевропейской традиции понимается гипостазированное и
мистифицированное отдельное человеческое сознание. В сознании
присутствует два момента — сознание себя = самосознание и
сознание чего-то отличного от себя. Само сознание по сути своей есть
бытие-с-иным-и-через-иное. Сознательная деятельность выступает
как деятельность целеполагающая: человек сознательно планирует
будущий результат своих действий, создавая в голове картинку
этого будущего — цель. В своей голове он производит операции
с представлениями, группируя их и связывая, получая в
результате новые. Эта внутренняя идеальная сознательная деятельность
есть, как было сказано выше, мыследеятельность или мышление.
Неразумное, иррациональное, есть выражение другой
способности — способности абстрагироваться от внешнего
объективного мира и представлять субъективное,
антропоморфное содержание как взятое в изоляции от этого мира, как его
абстракцию и его противоположность. Если рациональное
есть соотнесенное с тем, что по определению лишено Разума
(со своим Иным), то иррациональное является его моментом.
Поэтому в исследовании рационального неразумное всегда
присутствует имплицитно, как предмет Разума. Иррациональное
противостоит рациональному только как абстрактное понятие,
обозначающее разрыв связи между субъектом и объектом, их
отчуждение и взаимную изоляцию, в то время как понятие
рационального отражает их связь. Таким образом, иррациональное
и рациональное — это парные категории, описывающие
отношения между субъектом и объектом. Иррациональное,
используемое как понятие, как дискурс (порождающий так называемую
«иррациональную философию»), есть противоречие, поскольку
содержательно оно апеллирует к личному, субъективному, а по
форме, как понятие, оно безлично и объективно. Оно черпает
свое содержание из объективного, но навязывает ему логику
субъективного, подобно Поприщину из гоголевской новеллы
«Записки сумасшедшего».

96 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
Момент субъект-объектного противостояния содержится
в представлении как таковом — в «кирпичике» человеческого
мышления. В неразвитом виде он имеется даже в мифе. Поэтому
необходимо признать, что миф представляет собой
специфическую — неразвитую (или «пробуждающуюся» [Ф. Клике]) —
рациональность даже, несмотря на то, что в нем различие между
субъектом и объектом еще не осознано, и они представляются
слитными.
Разум, рациональность — это присущая только человеку
форма отражения. Она является продуктом длительного
исторического развития живых существ. В процессе исторического
развития человека изменяется конкретный принцип группировки
его представлений, конституируя конкретно-исторический тип
рациональности и развиваясь в систематизирование понятий.
Это изменение задается и определяется совершенствованием,
обогащением и усложнением самой человеческой практики как
целесообразной деятельности.
На связь разумности, целеполагания и целесообразности
указывали еще французские просветители П. Гольбах и К.
Гельвеций32. Разумность человеческого действия связана с его
целесообразностью, которую ему придает его субъект, исходя из своих
потребностей и контекста своего существования. Одно и тоже
действие может быть разумным или неразумным. Так, разумным
считается поливать дерево водой, если не хотят, чтобы оно
горело, но неразумным, если это делают перед разведением костра.
Человеческий Разум, как и его порождения — наука, техника,
определенная социальная организация, — это всего лишь
средства, инструменты в руках человека и применение их зависит
от тех целей и задач, которые он перед собой ставит в данных
условиях. Техника (технология) — это совокупность целераци-
онально ориентированных приемов и орудий какой-либо
деятельности. Это воплощение практического знания о том, какие
нужно совершить конкретные действия и какими орудиями,
чтобы получить такой-то конкретный результат. Сами по себе
целесообразность, разумность, техника не могут быть
враждебны человеку. Во «враждебной человеку целесообразности»
32 Гольбах П. А. Система природы//Избранные произведения. В 2 т. М: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 111; Гельвеций К. А. Бог.
Природа. Человек. Харьков: Путь Просвещения. 1923. С. 20.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 97
(или «инструментальном разуме») содержится противоречие,
которое определено личностью того, кто использует данный
вид Разума и которое зависит от социальной ситуации этой
личности.
Однако тот же Фейербах замечал, что и «чудотворная
деятельность есть деятельность целесообразная»33. Но она лишь
постольку является таковой, что чудо «удовлетворяет желанию
человека без труда, без усилия»34. Действительно, чудо есть
отрицание труда, так же как бог — это человеческая сущность,
представленная вне отчуждения и его трудовой формы, то есть,
освоенная, присвоенная человеком, хотя бы в представлении.
Но именно потому, что чудо «осуществляет цель без помощи
средства», оно так же и «бессмысленно, недопустимо для
разума, как немыслимо, например, деревянное железо или круг без
окружности»35. Таким образом, целесообразность, разумность
чуда — это целесообразность человеческого желания,
вынесенного за пределы человеческого мира, это обеснеловеченныи
человеческий разум, разум неразумного и неразумность разума,
разум, противоречащий сам себе36.
Таким образом, Фейербах вводит различие в само целепо-
лагание, в сам человеческий разум.
Спекулятивно-рационалистическая традиция приписывала способность целеполага-
ния трансцендентальному Разуму или трансцендентальному Я.
В противоположность этой традиции Фейербах, будучи
материалистом, связал разумную целесообразность и способность
к целеполаганию с чувственностью и с объективным миром.
Философ неоднократно указывал, что само человеческое чувство
мыслит, то есть, ставит себе цель и предел (определяет себя).
Выходит, вопреки философам Просвещения, целепола-
гание само по себе не обозначает рациональность. Если оно
произвольно и никак не связано с объективными свойствами
33 ФейербахЛ. Сущность христианства//Сочинения В 2 т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 126.
34 Там же, с. 130.
35 ФейербахЛ. Сущность христианства//Сочинения В 2 т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 126.
36 См. подробнее: КоряковцевА. А.,Любутин К. Н. Антропология
религиозного чуда. Теория религиозного чуда по страницам произведениям Л. Фейербаха,
К. Маркса и М. Булгакова // Известия УрГУ. Серия 3: Общественные науки,
№ 1/2, 2009. С. 165-177.

98 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
предмета, на который оно направлено, а отражает только волю
и желание субъекта, то оно является признаком
иррационального. Только когда целеполагание основано на знании свойств
и логики объекта, а точнее, когда оно представляет собой
момент практики и познания как отношений между субъектом
и объектом при условии адекватности, взаимного соответствия
их обоюдной связи, лишь в этом случае целеполагание можно
считать предикатом рациональности, Разума. Таким образом,
способность к целеполаганию — вторична от способности
приобретать и использовать знание.
Выяснив, что такое знание, мы легко отличим его от веры.
Вопрос об их отличии до сих пор остается актуальным,
несмотря на то, что о соотношении знания и веры написаны груды
томов. Не вдаваясь в разбор философских концепций на эту
тему (Платона, Аристотеля, Николая из Кузы, Канта, Гегеля,
Лосева и проч.), заметим лишь, что путаница в данном
вопросе часто объясняется отождествлением веры и доверия. Но так
ли очевидна связь между верой как отказом от критической
способности разума, и верой как феноменом
морально-психологическим, верой какдоверием и как мотивацией нравственных
поступков?
Доверие, очевидно, следует понимать как открытость
человеческого сознания навстречу миру. Оно, таким образом, служит
подтверждением прямоты и ясности связей между человеком
и его окружением. А прямота и ясность между ними
возможна лишь тогда, когда человек обладает знанием как о себе, так
и о том, что происходит вокруг. В основании доверия, стало быть,
чтобы оно не было иллюзорным, должно лежать знание о том,
чему и кому доверяешь.
Я доверяю учебнику физики, написанному специалистом,
потому что я знаю физические законы, и умею применять их
на практике. Я доверяю своему другу, поскольку знаю на
собственном опыте, что на него можно положиться в трудную
минуту. Это то, что Э. Фромм назвал «разумным авторитетом».
Но я не доверяю тому, кто требует от меня отказаться от
свободы критического суждения. Я не доверяю тому, кто требует
от меня веры. А доверяю я лишь тому, кому не верю. И кому не
нужно, чтобы я, предав свою свободу мышления, безотчетно
верил ему.

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 99
Вопрос о вере в бога — это, кроме всего прочего, и вопрос
доверия по отношению к людям, которые о нем говорят.
Познают ли они то, о чем говорят? И каковы источники этого знания?
А каковы источники их веры? И почему они, на словах столь
уверенные в своем знании и в своей вере, так нетерпимы к моему
критическому отношению к ним? Не боятся ли на самом деле
они критического отношения к себе? И почему тот, кто любит
говорить о высшем совершенстве, сам не стремится стать хотя
бы отчасти подобным ему, называя стремление к этому
совершенству «гордыней»?
Без внятной формулировки отличия между верой и
доверием, верой и знанием, граница между наукой и религией,
рациональным и иррациональным, аксиомой науки и догматом
религии, достоверностью «ясного и отчетливого» восприятия
и мистического откровения, теряют очертания и повисают в
воздухе. Этот методологический бардак стал основой современных
идеологических спекуляций на тему «религиозности» и
«духовности». Ими часто называется все, что попало.
Сама сущность знания предполагает обладающего
сознанием, представляющего «субъекта» и не зависящую от него,
«объективную», реальность. Все его представления — о
действительности, от него не зависящей, к нему равнодушной.
Наоборот, он сам от нее зависит, ибо в ней все его цели, интересы,
заботы и т. д. Их реализация требует воздействия на эту самую
объективную реальность. Успех этого воздействия зависит от
соответствия реальности и субъективных представлений о ней,
то есть, от знания. Вера же от объективной реальности как
раз абстрагируется: «...Данный чувственный мир оказывается
"преградой" между ней и богом». И хотя вера «пробивает эту
преграду», она лишь «душой оказывается там, где не может быть
телом», то есть верующий лишь в представлении становится
единым с природой, на деле же — чуждым ей37, чуждым всему
объективно существующему. Знание, как знание чего-то иного,
отличного от него самого, ему необходимо как человеку, как
общественному индивиду, но как верующему, в рамках
религии — просто не нужно. Можно сказать так: знание от веры
отличается тем, что первое предполагает нечто, отличное от Пред-
37 Фейербах Л. Сущность христианства//Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 344-345.

100 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
ставляющего, а вторая — предполагает сопричастное ему. Если
вера есть представление, выстроенное по логике желаний и страхов
Представляющего, то знание — это представление, выстроенное
по логике представленного. А вот как в голове «субъекта»
воспроизводится логика иного (представленного) — это результат
долгого и трудного пути человеческой мысли в процессе
исторического развития. Фраза о том, что прогресс человеческого
знания заключается в преодолении пресловутого
антропоморфизма и избавлении от предрассудков, ничего к сказанному
не*прибавляет.
Конечно, верующий может говорить о том, что он «знает»
бога. Но он «знает» именно своего бога, а не чужого. Было бы
странно услышать от христианина, что он «знает» Аллаха, а от
мусульманина — что он «знает» Троицу. В политеистических
религиях можно «знать» чужих богов и все они могут быть
объявлены «истинными», как в бахаизме. Но в этом случае все
же остается не ясным, что признается истинным:
представления о богах или само существование богов как
представляемое? В сфере представлений можно совместить все, но в сфере
представляемого нужно учитывать его собственную логику.
А собственная логика, например, Троицы — именно в том, что
она — Троица, а не «Четверица» и не «Пятерица», в том, что
она самодостаточна и не нуждается ни в каких иных богах,
исключает их самих и веру в них.
Таким образом, знание и вера (как не моральные, а
гносеологические понятия) противоположны друг другу, ибо
принадлежат разным типам человеческой мыследеятельности,
соответственно — понятийному и мифологическому. Это
обстоятельство игнорируется, когда, чтобы доказать совместимость
религиозного и научного мировоззрений, приводят в пример
верующих ученых. Действительно, следует признать, что не все
узкоспециализированные ученые мужи Нового времени, XIX,
XX, да и XXI столетий, разделяли полностью научное
мировоззрение, отдавая дань и мифологическим верованиям.
Астрофизика изгоняет духов из космоса, генетика — из мира
живых существ и так далее, но астрофизики (или просто
физики), будучи несведущи в социальных или гуманитарных науках,
допустим, в психологии, могут населять мистическими духами
человеческий мир или мир человеческой души. Так, к примеру,

Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса 101
английский физик М. Фарадей, открыватель
электромагнитного поля, был сторонником религиозного учения мормонов.
Но можно ли в этом случае сказать, что догмы мормонов как-то
подтверждались открытиями Фарадея? Очевидно, что подобная
ахинея не пришла бы в голову и самому великому физику. Стало
быть, речь здесь идет только об эмпирическом факте
совмещения в мозгу определенного индивида (пусть даже весьма ученого
в своей области) совершенно несовместимых способов
мышления, а не о совместимости разных мыслительных парадигм как
таковых. В пределах одной головы {мыслимого) можно совмещать
любое содержание, несовместимое в реальности: не только
женщину и рыбу в виде русалки, но и мусульманство и христианство
в виде религии мормонов или бахаистов или веру в религиозные
догмы с исследованиями природных процессов. В этом случае мы
имеем дело с проявлением фрагментарного разума,
ограниченного произвольно. Рационализм исследований Фарадея никак не
определял его мировоззрение в целом, но еще менее — служил
обоснованию мормонских постулатов.
Религиозным адептам, ссылающимся на верующих ученых
в попытке увязать науку с религией, стоило бы показать, каким
образом то или иное научное открытие доказывает — даже не
просто бытие бога — а правоту их конфессиональных*"догм.
Например, каким образом существование электромагнитных полей
доказывает девственность Богородицы или допустимость
многоженства? Совмещение несовместимого как выражение принципа
сопричастности и пралогизма вполне вписывается в рамки не
научного, а мифологического сознания, которое данный
индивид оказался не в состоянии преодолеть в силу специфических
условий своей жизни или своей эпохи. Возникающие в этом
случае противоречия им просто игнорируются в силу
мировоззренческой непоследовательности. Рожденный цивилизацией разум
остается фрагментарным, и та же самая цивилизация на каждом
шагу своего развития воспроизводит иррационализм во все
более изощренных формах подобно тому, как современная
промышленность вместе с прекрасными и полезными изделиями
производит еще и кучу отбросов.
Итак, в процессе практической орудийной деятельности,
личностного развития и обогащения социальными связями
человеческий индивид совершенствует свой познавательный

102 Глава 3. Понятийное мышление и предпосылки его генезиса
инструментарий, среди прочего — способность к обобщению
представлений. В мышлении и речи этот процесс выражает
себя образованием и использованием абстрактных
универсалий — понятий. Формирование их родовидовой иерархии
означает рождение новой рациональности — предпосылки
формальной логики. Представления уже группируются по новому,
особому принципу организации — по принципу тождества.
Этот новый принцип группировки представлений рождает
новые научно-философские разумы (виды рационального
мышления). В их пределах мыслителями создаются теоретические
системы, каждая из которых подчинена собственной
внутренней логике. У каждой системы при этом — свои собственные
исходные основания-предпосылки рассуждения, но, в
большинстве случаев, еще неосознанные. Все эти новые
«разумы» становятся основой научно-философской деятельности,
и между ними нет непроходимой грани. Несмотря на разницу
между ними, их общей основой остается принцип тождества,
то есть — понятийное мышление.
Теперь мы перейдем к подробному рассмотрению
каждого из этих новых разумов. Это необходимо сделать в рамках
нашей основной темы, ибо методология классического
марксизма рождается как их преодоление, из их принципиальной
критики.

Глава 4
ПОЛИФОНИЯ РАЗУМОВ В ДРЕВНОСТИ
1
Первые философы, где бы они ни жили — в Греции, Индии,
Китае или на Ближнем Востоке, были современниками новой —
«осевой» (как выразился К. Ясперс) — исторической эпохи,
эпохи перехода к раннеклассовому обществу с его социальными
противоречиями и бурной политической жизнью. Отвечая на ее
потребности, они начали преодолевать синкретизм
мифологического сознания и нечеткость обыденного миропонимания.
В самой толще общественного сознания наметился стихийный
переход к доселе неведомому способу группировки
представлений — по принципу тождества. Появление философии стало
продуктом зарождения в культуре первых классовых обществ
новых типов рациональности. Как следствие, в речи началось
столь же стихийное формирование родовидовой иерархии
понятий, приходящей на смену ассоциативным рядам, свойственным
языку мифа. На этой новой основе впоследствии становятся
возможными все мыслительные операции с понятиями, в том
числе — и формально-логическое умозаключение, а потом и —
только намного позже — диалектика. Традиционные мифы
и религии переосмысливаются с позиции этого нового способа
понимания мира, природы и общества.
В эту эпоху выделяются три пласта духовной культуры
и уровней общественного сознания: 1)
религиозно-мифологическое сознание неграмотных низов (рабов, иных категорий
зависимого населения, простых свободных общинников, словом,
всех тех, кто занят непосредственным производством); 2)
религиозно-мифологическая идеология, переплетенная с
практическим преднаучным знанием, творцами которого были
корпорации жрецов — профессиональных культовых служителей;
3) философия и теоретическая наука, бывшая занятием-хобби

104
Глава 4. Полифония разумов в древности
немногочисленной интеллигенции древнего мира, прообраза
современного научно-философского сообщества. Первый пласт
воплощает сознание коллективное, вторые два явились
продуктами индивидуального сознания отдельных привилегированных
личностей, располагавших досугом и материальным достатком.
На этой основе в древних обществах развивается три типа
рациональности: мифологическое сознание, рационализм
тождества и «декартов рационализм». Если на первом уровне
безраздельно господствует мифологическое сознание, то на втором
в недрах религиозной мифологии прорастает рационализм
тождества, а на третьем он сосуществует и соперничаете «декартовым
рационализмом» в виде различных философских направлений.
Все эти уклады существовали не изолированно друг от друга.
Решающую роль в их взаимодействии играло чисто
количественное преобладание того или иного типа мышления среди
населения и, конечно же, социальный статус его носителей.
Повседневная практика оставляла достижения научной
рациональности ничтожному образованному меньшинству, которое
употребляло их часто в целях, далеких от целей познания.
Конечно, эти достижения доходили и до невежественных масс,
но они, ведомые отнюдь не бескорыстными поисками истины,
усваивали их только в вульгаризированном виде — по логике
доступного их пониманию мифа. В свою очередь, идеологи
и философы испытывали на себе идейное и психологическое
давление со стороны своего социального окружения, что, прямо
или косвенно, сказывалось на их взглядах.
Таким образом, виды человеческого мышления
зарождались и сосуществовали в едином социальном поле человеческой
жизнедеятельности, а понятийное мышление в древности
формировалось в процессе взаимодействия разных мыслительных
традиций. С одной стороны, переплетались друг с другом,
влияли друг на друга и друг друга отталкивали архаичное,
религиозно-мифологическое сознание и понятийный дискурс как
таковой. С другой стороны, понятийное мышление не
возникало в виде однородного феномена, а представляло собой так
же взаимодействие-взаимовлияние-взаимотталкивание разных
типов рациональности.
Сейчас мы на примерах конкретных философских учений
покажем становление понятийного мышления в античную эпоху.

Глава 4. Полифония разумов в древности
105
2
Всех первых философов объединяла одна тема — тема
единства всего сущего. Это единство они искали в мировом
самотождественном первоначале, первоэлементе. Все видимое
многообразие сводилось ими к одному устойчивому, неизменному
инварианту, от которого все происходит, к которому сводится
все на свете. При этом старое мифологическое содержание
группировалось уже по-новому. Его образы употреблялись
как понятия. Однако такой характер мышления просто
постулировался, не доказывался. Поиск мирового первоначала
выглядел как мифотворчество, поскольку здесь еще не ставился
вопрос о разделении Представляющего от представляемого,
а так же отсутствовало исследование объективного (отличного
от мыслящего субъекта) характера Представляемого. По этой
причине предлагаемые варианты мирового первоначала были
столь же многообразны, сколь многообразны обстоятельства
жизни, индивидуальные пристрастия и темпераменты древних
мыслителей. Например, трудно себе представить Гераклита,
страдающего водянкой и почитающего именно Воду в качестве
совершенного первоначала. Во всяком случае, невозможно
предположить, чтобы в те времена выбор конкретного
первоначала определялся строгой логикой научного анализа объектов
природы.
Поэтому древние философские системы в своей
совокупности представляли собой разноцветный калейдоскоп
мировых первоначал. В этом качестве фигурировали то физические
элементы — вода, воздух, огонь, земля (каждое по отдельности,
либо, как у Эмпедокла, все сразу), то элементы абстрактные —
апейрон, атом, число, Логос, Атман, Дао. В этих концепциях
начало мира одушевлено и разумно, так что проблема сущности
и происхождения жизни и разума не ставилась. Таким образом,
антропоморфный подход к сущему сохранялся и на новой стадии
развития человеческого мышления. Логическим следствием
такого подхода позже станет идея единобожия.
Направление этого поиска обусловлено методом
идеального конструирования. В одном случае в качестве первоначала
фигурируют не просто чувственные, эмпирические феномены,
«данные в ощущении»: вода, воздух, огонь, земля, а, прежде
всего, их абстрактные образы, выражающие особые субстанцио-

106
Глава 4. Полифония разумов в древности
нальные свойства как таковые: текучесть, всепроницаемость,
всеобщность и т. д. В другом — это не просто идеальные
обозначения, рожденные простым отвлечением от разнообразной
реальности, как, например, «число» Пифагора. В этих образах
так же выражается особое субстанциональное свойство,
представление о котором получено в результате абстрагирования
от эмпирических предметов: количественная определенность,
устойчивость и т. д. Исходной предпосылкой рассуждений здесь
всюду выступает интуитивное ощущение единства всего
существующего. Несмотря на разницу между предлагаемыми
«идеальными конструкциями», все они представляют собой некое
древнейшее общее начало, «архэ», как выразился Аристотель.
Везде подчеркивается такое свойство представляемого элемента,
как его фундаментальность, его роль самотождественного
первоначала или способность быть им. В новейшее время подобные
поиски назовут выражением «субстратного понимания единства
мира». Всюду поиск здесь устремлен к тому, чтобы схватить
мыслью нечто сущее в его характерной, четкой определенности,
самотождественности и свести к нему одному все многообразие
сущего. Иначе говоря, древние мудрецы старались представить
сущее не только как синтез многих представлений (от которых
оно отвлекается), но и как нечто определенное, соответствующее
самому себе, а не иному, то есть, как понятие, как тождество
представления и Представляемого. Поэтому здесь и должна
идти речь о становлении разума как понятийно-категориального
мышления.
Другое дело, что в подавляющем большинстве случаев в
данную эпоху до собственно понятия мысль едва доходит: она еще
нагружена мифологическими смыслами и тонет в паутине
случайных ассоциаций и мифо-поэтических образов. Философия
рождается из мифа и обыденных представлений, она
«сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания
и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую»1,
значит — преодолевает принцип пространственно-временного
сопричастия и, соответственно, покидает почву
мифологических образов. С другой стороны, «по своему положительному
содержанию» философия «сама движется еще только в этой
1 Маркс К. Капитал. Т. III // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 26. Ч. I.
С. 23.

Глава 4. Полифония разумов в древности
107
идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной
сфере»2. Этот противоречивый процесс в древности
ограничивался выделением понятий и их оппозиций в рамках, заданных
принципом тождества. Он мог происходить в одной и той же
философствующей голове и с разной степенью последовательности
формирования способности к понятийному рассуждению или,
иначе говоря, с разной степенью приверженности к пралогизму
и прочим свойствам мифологического мышления.
Мировоззрение философов данной эпохи, поэтому имело всецело
переходный характер. В наибольшей степени это было свойственно
философам Востока и древнегреческим мыслителям вплоть
до Сократа.
В древних Индии и Китае формирование понятийного
дискурса так и не завершилось. В результате философские
проблемы там не были сформулированы столь четко и ясно, как
в древнегреческой философии классического этапа, оставшись
в рамках мифолого-л/?едфилософских конструкций. Восточные
мыслители допускали метафорическое толкование
употребляемых терминов, избегая их точных формулировок. Примером
этого могут служить концепции Дао китайцев и Атмана
индийцев. Они имеют одинаковый смысл подлинно существующего
Единого (тождества). Оно втягивает в себя из всего остального
сущего весь бытийно-позитивный смысл и превращает его
(сущее) в сон бабочки, иллюзию, майю, морок, в ничто. Но что
такое АтманиДао сами по себе — так и остается не
проясненным. Иначе говоря, они подобны черным дырам, обладающим
сверхмассой и довлеющими над всем внешним, но сами они так
же продолжают оставаться черными дырами, то есть — ничем
определенным.
Поэтому необходимо признать, что сам принцип тождества
восточными философами не был осознан и понятийно
сформулирован. Вместе с тем, этот принцип проводился ими
интуитивно и даже более радикально, чем западными мыслителями той
эпохи. Об этом свидетельствует, например, принцип недеяния
в даосизме, морально-этические выводы из концепции дао,
а также более позднее понятие нирваны. В них последовательней,
чем у европейцев, воплощена идея отказа от собственной
личности, от желаний, идея самопожертвования во имя какой-то
2 Там же, с. 23.

108
Глава 4. Полифония разумов в древности
целостности — более высокого тождества. Другое дело, что
само понятие тождества здесь незавершенно, не доведено до
конкретной определенности. (До какой степени эта манера, во
что бы то ни стало, избегать определенности суждений, станет
чуждой европейцам уже в эпоху Возрождения, свидетельствует
Рабле, высмеявший ее в знаменитом диалоге Панурга и
философа Труйогана3.)
Поэтому нужно считать неверным популярное в
современной историко-философской литературе толкование, что на
Востоке главным первоначалом считалось небытие в отличие от
бытия на Западе. Скорее, дело в том, что выработанное на
Востоке специфическое толкование «небытия» косвенно выражает
именно незавершенность процесса становления понятийного
мышления как такового, а не специфику сформулированных
понятий.
3
Древнегреческим аналогом подобной незавершенности
является философия Гераклита, обычно выдаваемая за образец
«античной диалектики».
Его учение можно выразить в виде следующего силлогизма
(сам Гераклит, правда, силлогизмами не пользовался). Оно
имеет мифологическую посылку, сложившуюся, очевидно, под
влиянием Гомеровского гилозоизма: все сущее — живо4. Далее
следует средний член: все живое — движется. Из этого с
необходимостью делается вывод: все движется5.
В распространении принципа движения именно как атрибута
жизни на все существующее и состоит это уникальное в своем
роде учение. Согласно ему даже Солнце не только является
ежедневно новым, но «постоянно обновляется»6. Дошедшие
3 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М.: Художественная литература. 1973.
С. 384-389.
4 Секст: Гераклит «считает окружающую нас (среду) разумной и одаренной
сознанием». Цит. по: Досократики. Доэлеатовский и элеатовский период. Мн:
Харвест. 1999. С. 276.
5 Аэций: «Гераклит устранял из всего покой и неподвижность. Ибо это —
(свойство) мертвых. Он приписывал движение всем вещам». Цит. по:
Досократики. Доэлеатовский и элеатовский период. Мн.: Харвест. 1999. С. 272.
6 Досократики. Доэлеатовский и элеатовский период. Мн.: Харвест. 1999.
С. 282.

Глава 4. Полифония разумов в древности
109
до нас фрагменты ярко выражают мысль о движении, о
беспокойстве и распаде всего, что бы ни было: «Единое состоит
из двух противоположных, которые себя проявляют, стоит его
разделить»7. В этом обычно и видят у Гераклита свидетельство
«диалектического склада мышления»8. Гегель даже трактовал
его афоризм о том, что «все течет» как мысль о становлении9.
Но при этом все, кто приписывают Гераклиту диалектику,
упускают из виду, что движение в его понимании полностью
исключает покой, и что покой он считал атрибутом мертвого,
а мертвое абсолютно противопоставлял живому. Бытие и ничто,
таким образом, отнюдь не сливаются у него в одно, как полагал
Гегель. Скорее, в учении древнегреческого мыслителя имеется
та «абстрактная чистота непрерывности», она же — «чистое
созерцание» или «чистое мышление». Все это сам Гегель не без
юмора сравнивал с созерцанием индусом кончика своего носа
и называл «заглушённым», «пустым» сознанием, абстрактным,
«чистым» бытием, но отнюдь не диалектикой10.
И действительно: исключение из движения момента покоя
означает не диалектику, a релятивизм. Позже софист Кратил
довел последний до абсурда, когда «развил» известный гераклитов-
ский афоризм про реку, в которую нельзя «войти дважды» таким
образом, что «этого нельзя сделать и единожды»11. С таким же
успехом можно сказать и «трижды» и «четырежды» и так до
бесконечности: все это будет тавтология, повтор гераклитовского
суждения, коль скоро всюду здесь отрицается момент статики.
Догадка о том, что покой является необходимым моментом
движения природных объектов, возникает только в середине
XVIII века у материалиста Гольбаха на иной методологической
и мировоззренческой основе. Но и у того отсутствует четкое
представление о соотношении движения и покоя: он то
высказывает мысль об относительности покоя, то говорит о его
видимости12.
7 Гераклит Эфесский. Все наследие на языках оригинала и в рус. пер. : кратк.
изд. / подгот. С. Н. Муравьев. М.: Ад Маргинем Пресс, 2012. С. 90.
8 Богомолов А. С. Античная философия. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. С. 54.
9 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 1. С. 141.
10 Там же, с. 157; 158.
11 Аристотель, Метафизика, IV, 5, 1010 а.
12 Гольбах Я. А. Система природы // Избранные произведения в двух томах.
М.: Изд-во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 72.

по
Глава 4. Полифония разумов в древности
Современные физики и натурфилософы, не знакомые с
диалектикой, методологически следуют Гераклиту, когда говорят
о «начале» и «конце» материи, о «приостановке» действий
законов природы в результате «сжатия» «разбежавшейся»
Вселенной13. Эту идею подхватывают разного рода теологи, видя
в этой теории «научное доказательство» библейских и прочих
креационистских мифов. Тем и другим даже в голову не
приходит, что формы движения, природе присущие, отнюдь не
исчерпываются «разбеганием» и «сжатием», равно как и ге-
раклитовскими «сгущением и уплотнением». Понимаемые
диалектически, бесконечность и несотворенность природы
означают отнюдь не статичность и монолитность, присущие
механистической концепции, а, наоборот, многообразие ее
внутренних связей и форм движения. Это было ясно еще
Фейербаху, утверждавшему, что «у природы нет ни начала, ни конца»
по той причине, что «все в ней находится во взаимодействии,
все относительно, все одновременно является действием и
причиной, все в ней всесторонне и взаимно»14. Обратите внимание:
о том, что в природе «все относительно» сказано Фейербахом за
57 лет до того, как А. Эйнштейн опубликовал статью с
изложением теории относительности. Так и о неисчерпаемости атома
и микромира вообще писал один из ранних представителей
диалектического материализма И. Дицген15 более чем за век
до того, как заговорили о нанотехнологиях. Взгляды
Фейербаха, Дицгена, Энгельса и Ленина на природу можно выразить
и таким образом: природа сама по себе есть диалектический
синтез собственных противоречий и в ней отсутствуют
непримиримые антитетические противоположности. Абсолютные,
неизменяемые свойства и неподвижность вносятся в природу
исключительно человеческим сознанием. Все это означает, что
начало и конец нашей Вселенной (если все же допустить, что
теории «большого взрыва» и «сингулярности» верны) есть начало
13 См., например, Хокинг С Мир в ореховой скорлупке. СПб.: Амфора, 2008.
С. 87, а также и другие его книги.
14 ФейербахЛ. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения в 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы,
1955. Т. II. С. 602.
15 Об этом упоминает Ленин. См.: Ленин В. И. Материализм и
эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии. М.:
Политиздат. 1986. С. 282.

Глава 4. Полифония разумов в древности
111
и конец только определенной природной формы, но не всей
природы. Природа иначе, как в виде конкретных формообразований
и не существует. Поэтому эти начало и конец есть завершение
и окончание отнюдь не «материи», ибо «материя» — это только
философское обозначение природы16 как того, «что не является
делом человеческих рук и мыслей»17, а существует независимо
от них и от чьего бы то ни было сознания и само им не обладает.
Движение в сущем, в природе (в воздухе, в воде, в
земле), Гераклит изображает отнюдь не диалектически, а как
состояния, выражаемые только количественно, как «сгущение
и уплотнение»18 единого первоначала — Огня. Принцип
развития — не движения, а именно развития — в учении Гераклита
отсутствует, ибо первоначало — Огонь, оно же —
божественный Логос — остается одним и тем же, оно не перестает быть
огнем, не переходит в свое иное, не гаснет и не перестает быть
божественным Логосом, так сказать, не глупеет. Ленин заметил
по другому поводу, что само по себе признание принципа
развития не дает диалектики19. А у Гераклита мы не находим даже
его. Согласно древнегреческому философу, все состояния Огня
или божественного Логоса — тождественны друг другу, они
свободно перетекают друг в друга именно потому, что между ними
нет существенных и необходимых противоречий, а есть только
существенное и необходимое единство. Можно, конечно, во
фрагментах гераклитовских сочинений найти выражения вроде:
«одна и та же вещь существует и не существует»20 и т. д. и т. п.,
которые звучат очень «диалектично». Однако диалектики в них
столько же, сколько в христианском догмате о Троице, которая
одновременно множественна и едина. Все подобные суждения,
16 Вслед за Л. Фейербахом это отмечает и Ленин. См.: Ленин В. И.
Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной
философии. М.: Политиздат. 1986. С. 146.
17 ФейербахЛ. Лекдии о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы,
1955. Т. II. С. 591.
18 Гален de clem. sec. Hipp. 1,4. Цит. по: Досократики. Доэлеатовский и эле-
атовский период. Мн.: Харвест. 1999. С. 272.
19 Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» /
Философские тетради // Избранные сочинения в 10 томах. М.: Изд-во
политической литературы. 1986. Т. 5. Ч. II. С. 202.
20 Досократики. Доэлеатовский и элеатовский период. Мн.: Харвест. 1999.
С. 272.

112
Глава 4. Полифония разумов в древности
которые у Гераклита имеются с избытком — являются не
результатом использования диалектики как способа понятийного
мышления, а следствием незавершенного перехода от мышления
в мифологических образах к мышлению в понятиях. В старые
меха наливается новое вино. Философ использует
мифологические образы как понятия, предполагающие логическую связь
между ними, тогда как первые связываются по природе своей
иной связью. Этим объясняется «темнота» его философской
системы, которая так раздражала его соотечественников и
современников — эфесян. Поэтому необходимо признать, что
в действительности среди древнегреческих философов никто
так недалек от диалектического метода понятийного мышления,
как Гераклит. Особенно это хорошо видно на фоне современной
ему философской школы элеатов.
4
Элеаты были первыми, кто догадался, что самое общее
свойство окружающих нас вещей — это свойство просто быть.
Основатель этой школы Парменид довел идею единства до
логического конца: все едино в сущем и посредством сущего,
сущее — едино и только единое есть сущее. У него «бытие» и
«небытие» друг другу противопоставлены абсолютно: «Есть бытие,
а небытия вовсе нету. Здесь достоверности путь, и к истине он
приближает». Из этого противопоставления закономерно
проистекает умозаключение: «Одно и тоже есть мысль и бытие»21. Так
Парменид первым последовательно воплотил в философской
системе принцип онтологического тождества. Он и его
последователи сформулировали идею единого первоначала — бытия
и принцип всеединства.
Другой представитель школы элеатов — Зенон, своими
апориями сказал тоже самое, что и Парменид (если есть мысль,
значит, есть и существование, а истина — это их непосредственное
совпадение как «очевидность»), лишь изменив способ
доказательства. Используя прием «доказательство от противного», он
смог впервые четко зафиксировать не только значение
отдельных понятий, но и представить их в виде понятийных оппозиций.
21 Парменид. О природе. Цит. по: Антология мировой философии:
Античность. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2001. С. 52-53.

Глава 4. Полифония разумов в древности
ИЗ
Можно сказать, что философия Зенона — это первое ясное
выражение развернутого тождества, первое выражение анти-
тетики, антитетического приема. Благодаря этому ему удалось
не только ясно, выпукло и наглядно сформулировать трудность
соотношения единого и многого, покоя и движения, сходства
и различий, но и показать необходимость преодоления этой
трудности, необходимость выведения их друг из друга.
Так в философии элеатов возникает и впервые
осознается теоретическое затруднение: как объяснить существование
окружающего нас изменчивого разнообразного
несовершенства, если подлинное бытие едино, неподвижно, вечно (а оно
является таковым, даже скрытое под разными
личинами-именами)? Эту трудность можно представить и как философскую
проблему «онтологической теодицеи», проблему соотношения
принципа тождества и чувственного многообразного мира, или
в виде проблемы соотношения идеального (которое есть идея,
которая всегда, как идея, равна самой себе) и материального,
чувственного (иначе, как в виде множества не существующего).
Однако с помощью той методологии, которой владел Зенон, еще
невозможно было определить, что такое изменение, движение,
множественность и выйти из этого затруднения.
Сами элеаты объявляли множественное и подвижное
иллюзией и видимостью — подобно даосам и брахманам. Покой,
статичность, единство и неизменность в их мировоззрении так
же выступали как атрибут онтологической полноценности и
совершенства в противовес всяческой множественности, распаду,
изменению как атрибутам несовершенного. Истинно-сущим нужно
считать только то, что едино с самим собой. Самотождественность
объявляется атрибутом истины, а разумным считается только тот,
кто мыслит этот атрибут и мыслит его согласно данному в нем
закону. Поэтому тип мышления элеатов уже является
рационализмом тождества или своеобразным методологическим теизмом:
тождество здесь представлено как сверхличное единое сущее,
с коим должна сообразовываться мысль иллюзорной
«субъективной» души, чтобы быть истинной. Другое дело, что у конкретных
философов этот, едва возникший, рационалистический дискурс
продолжает сосуществовать с иными способами миропонимания.
Таким образом, философское наследие элейской школы —
это первое философски понятийное и методологически последо-

114
Глава 4. Полифония разумов в древности
вательное воплощение рационализма тождества (или
методологического теизма). В ней впервые проговариваются понятия
бытия и небытия, и формулируется сам принцип тождества-
единства. Философские проблемы осмысляются уже с помощью
абстрактных понятий.
Сократ превратил прием Зенона в искусство дискуссии
по принципу так называемой «субъективной диалектики». Но
диалектики, как метода понятийного мышления, отличного от
принципа тождества, здесь еще нет: понятийные оппозиции
только обретают голоса спорящих сторон, занятых поиском суждений,
соответствующих формально-логическим правилам (впоследствии
они были систематизированы Аристотелем). Эти оппозиции
берутся как равные себе, как застывшие противоположности —
антитетически. Подобным же образом мыслится и их единство —
без противоречий, без перехода их друг в друга, как простая
противоположность распаду, как «Единое», исключающее «многое».
Попытки разрешить проблему, обнаруженную, но не
разрешенную Зеноном, рождают различные варианты рационализма
тождества (методологического теизма), предложенные Платоном
и Аристотелем. Начнем их анализ с исторически первого —
с философии Платона.
5
Прежде всего, обратим внимание на то, как мыслил Платон,
а именно: как обстоит дело в его философии с движением
понятий? Как далеко выходит он за пределы мифа, следовательно —
навстречу к принципу тождества, к понятийному мышлению?
В центр своей философии он помещает понятие
Единого — вариант парменидовского тождества бытия и мышления.
В диалоге «Парменид» Платон выводит из Единого
«бесконечное множество», а так же категории бытия и небытия, части
и целого, вечности и временности и т. д. Причем, он берет их
как понятийные оппозиции, антитетически. Анализ
противоположностей и порождает новые понятия. Именно в этом
усматривают у него диалектику Лосев и Тахо-Годи22, А. С. Богомолов23,
22 Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Комментарии к «Пермениду» // Платон.
Сочинения. В 4 т. М.: Мысль. 1993. Т. 2. С. 504.
2i Богомолов А. С. Античная философия. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. С. 190.

Глава 4. Полифония разумов в древности
115
Д. В. и Н. И. Джохадзе24, а так же многие другие. Действительно,
очень «диалектично» звучит, согласно Джохадзе, признание
Платона, что единое заключает в себе все противоположности.
Но так же ведь и христианская Троица заключает в себе
разные ипостаси единого бога. Как различить здесь диалектику
и мифо-теологическую спекуляцию, понятийное мышление
и мифологический пралогизм? Где начинается одно и кончается
другое? Тем более это не ясно, что, как признают сами Джохадзе,
«подлинно диалектического синтезиса Платон дать не смог, хотя
у него и присутствует явная тенденция к этому синтезису. Но эта
тенденция сводится едва ли не к нулю, когда в результате диалога
"Парменид" Платон приходит к заключению, что "если не
существовало бы единое, то не существовало бы ничего"»25. Но в этом
случае возникает вопрос: в чем же тогда заключается диалектика
Платона, если он сам ее «едва ли» не сводит «к нулю»? Если, как
свидетельствуют Лосев и Тахо-Годи, «эта замечательная
диалектика одного и иного не содержит в себе ровно никаких общих
выводов, и в диалоге нет никакого обобщающего заключения»26,
то в чем же состоит эта диалектика, да еще и «замечательная»?
Впрочем, Гегель, так же называвший платоновское учение
«диалектическим», отмечает, что вывод, который следует из
«диалектики» Платона и элеатов — это «вообще противоречивость»27.
Подобный метод мышления действительно можно было бы
назвать антитетикой (развитым, развернутым тождеством)
понятий, если бы мышление Платона было бы последовательно
понятийно. Но далее сам Гегель поясняет, что эта
абстрактная противоречивость (или абстрактное тождество) ведет либо
к тому, что «предмет, который таким образом сам себе
противоречит, снимает и уничтожает себя», либо к тому, что
«неудовлетворительно само познание». Если это так, то Гегель называет
Платона «диалектиком» в смысле, противоположном тому,
в каком диалектиком считает себя самого.
Вообще говоря, в древности не было недостатка в
мыслителях, подмечавших существование в мире противоположных
24 Джохадзе Д. В., Джохадзе Н. И. История диалектики: эпоха античности.
М.: КомКнига, 2005. С. 92.
25 Там же, с. 92.
26 Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Комментарии к «Пермениду» // Платон.
Сочинения. В 4 т. М.: Мысль. 1993. Т. 2. С. 502.
27 Гегель Г. Ä Ф. Наука логики. В 3-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 3. С. 297.

116
Глава 4. Полифония разумов в древности
начал. Но в их философских конструкциях тождество и
различие так и оставались сущностями, разделенными бездонной
пропастью. Об этом свидетельствуют все размышления элеатов,
но так же и, как мы видим, философия Платона.
Противоположности и различия в ней сводятся к единому первоначалу,
к абсолютному тождеству.
Взятые изолированно, суждения платоновского Парменида,
выводящего понятийные оппозиции из Единого, диалектику не
рождают. Платон сам уничтожает весь свой «диалектический
потенциал», подводя итог своим размышлениям: «если единое
не существует, то ничего не существует»28. Мы присоединяемся
к мнению Асмуса, который увидел в платоновском выведении
понятий лишь реализацию закона исключенного
противоречия29. (Забегая вперед, отметим, что смена ракурса рассмотрения
у Платона влечет за собой появление новой субстанции, как
намного позже это произойдет у Декарта: новая мысль
рождает новое бытие. И это по-своему выражает тождество мысли
и бытия.) Далее у Асмуса следуют обильные цитаты из
произведений Платона, иллюстрирующие эту мысль. Иначе говоря,
философия Платона реализует не более, как принцип
тождества, который на этой стадии развития понятийного мышления
представляет собой уже не простую тавтологию, а то, что Гегель
назвал «вообще противоречивостью». В этом заключается
развитие парменидовской концепции. Но причем тут диалектика
как понятийный дискурс, несмотря на эти верные констатации
упрямо приписываемая ему Асмусом?
На самом деле Платон только продолжил дело, начатое
Сократом на основе мыслительных приемов Зенона и которое
позже завершил Аристотель — выявление и систематизацию
формально-логических приемов. Только и всего (но для его
эпохи и этого было не мало). А как же иначе, если, как верно
замечает Богомолов, у Платона «еще неясно выражено соотношение
логических законов тождества и противоречия с диалектикой
как учением о единстве (тождестве) противоположностей»30.
Что не мешает, правда, Богомолову на той же самой странице
называть Платона «диалектиком». Что же такое диалектика и чем
28 Платон. Парменид. 166Ь.
29 Асмус В. Ф. Античная философия. М.: Высшая школа. 1976. С. 216-217.
30 Богомолов А. С. Античная философия. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. С. 190.

Глава 4. Полифония разумов в древности
117
она отличается от недиалектики, если сама категория тождества-
единого в данном случае оказывается не развернутой в единый
и противоречивый, понятийный дискурс?
Принцип противоположности не становится в платоновских
рассуждениях универсальным принципом противоречия, а само
противоречие не становится понятием. Движение понятий
самого Единого как мира идей не касается. Древнегреческий философ
писал: «Приходится признать, что есть тождественная идея,
нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя
откуда бы ни было и никак иначе не ощущаемая, но отданная
на попечение мысли»31. Она как Единое само по себе есть
совершенство, «подлинное бытие», лишенное малейшей нужды
к совершенствованию, саморазвитию и самоизменению. Она
сама по себе есть благо, абсолютно противостоящее множеству
вещей-копий и только порождающее их как нечто внешнее.
В результате этого порождения вся реальность делится на две
неравноценные части. Первая, высшая — это мир неизменных
сущностей, восходящих к единому первоначалу. Это царство
высокого, «чистого» духа. Ему противопоставляется вторая,
низшая реальность — мир несовершенных, изменчивых,
возникающих и исчезающих во времени множественных предметов,
принадлежащих «грязной», «низменной», чувственной,
плотской материи. Последняя — только отблеск, тень, искаженное
подобие изначальной, совершенной реальности. На границе
этих миров существует мир человека, для описания
познавательных возможностей которого Платон применяет образ горящего
в пещере костра, отбрасывающего на ее стены тени предметов.
В этом одностороннем движении понятий противоположности
разносятся без перехода друг в друга в духе антитетики (а отнюдь
не диалектики), и тем самым достигается лишь то, что тождество
впервые выливается в понятийно выраженную дуалистическую
картину мира. В «Тимее» философ утверждает: «если у Бога
достанет и знания, и мощи, дабы смесить множество в единство
и сызнова разрешить единство во множество, то нет и никогда
не будет такого человека, которому обе эти задачи оказались бы
по силам»32. Иначе говоря, источник единства распадающихся
миров — только божественный произвол. Так в учении Платона
31 Платон. Тимей, 52а.
32 Там же, 68d.

118
Глава 4. Полифония разумов в древности
дискурсивное мышление переплетается с мифо-поэтической
спекуляцией. Не случайно в том же диалоге фигурирует
антропоморфный демиург-творец. Кроме того, примером платоновской
спекуляции идей могут служить доказательства бессмертия души
из диалога Федон33. Не будем их повторять, лишь заметим, что
противоположные понятия в них действительно легко переходят
друг в друга по единой схеме. Схематизм, идеализм и спекуляция
здесь срастаются, подобно тому, как это позже произошло у
Николая из Кузы в контексте неоплатонизма, приспособленного
к христианской мифологии. Все это выглядит очень «диалектично»
(«диалектично» по Гегелю и по Лосеву): сталкиваются
противоположности «смерть» и «жизнь», в результате чего рождается
«духовное бессмертие» и т. д. В результате грань между представляемым
и представленным — между мифом и реальностью — у Платона
оказывается очень зыбкой, либо исчезает совсем, что разрушает
понятийный дискурс. Как верно замечает Богомолов по этому
поводу, у Платона «во всех доказательствах бессмертия души больше
благочестия, чем логики, больше веры, чем знания»34. Больше
спекуляций и произвольных ассоциаций, чем диалектики,
—добавим мы. С такой же легкостью, как и с таким же «благочестием»,
в головах иных наших современников «перетекают» друг в друга
и друг с другом «синтезируются» ислам и православие, религия
и наука, язычество и христианство, коммунизм и державность,
либерализм и традиционализм.
Платон продолжает мыслить в духе рационализма тождества,
намеченного элеатами. Постулирование объективности понятия
в рамках данной методологии означает объективный идеализм.
В сфере онтологии это воплощается в радикальном дуализме. Оба
«-изма» предпосланы самой методологией философа:
развертыванием принципа тождества посредством мифо-поэтических
образов, которые у него, правда, часто приобретают уже новое
звучание философских понятий. В мышлении Платона
переплетаются становящееся понятийное мышление с рудиментами
мифо-поэтического конструирования образов на основе
присущей мифу группировки представлений.
С онтологическим дуализмом напрямую связана
предложенная Платоном дифференциация философов в зависимости от
33 Платон. Федон, 70с — 107Ь.
34 Богомолов А. С. Античная философия. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. С. 181.

Глава 4. Полифония разумов в древности
119
того, как они отвечают на вопрос, позже выделенный
Фейербахом в качестве вопроса, вокруг которого «вращается» «вся
история философии»35: что считать «первоначалом» сущего? Одни
«смотрят на землю и воздух, огонь и воду, как на первоначала
всех вещей, и именно это-то они и называют природой. Душу
же они выводят позднее из этих первоначал»36. Другие
предполагают, что, наоборот, «первоначало и есть душа, а не огонь и не
воздух, ибо душа первична»37. Почему так? Потому что душа есть
то, что «движет само себя»38, а как таковая она не может быть
вторичным и обусловленным. «Душа» или «мир идей» по Платону
существует независимо от человека, то есть, как объект. Позже
природу, существующую также «объективно», как и «мир идей»,
обозначили понятием «материя». Ей в качестве «иного» стали
противопоставлять «идею» как сверхприродное и
сверхчувственное начало. Ответ на «основной вопрос философии» давался,
да и дается до сих пор, сквозь призму именно этой понятийной
дихотомии и развитой на ее основе сетки понятий. Этот ответ
подразумевает формирование всем известных философских
школ: «материализма» и «идеализма», включающих в себя
внутренние различия. Тогда как надо учесть, что возникший в этом
случае дуализм и кажущийся плюрализм в ответах на этот вопрос
означают не более, как только последовательное проведение
принципа тождества в рамках рационализма тождества.
Поэтому сама формулировка «основного вопроса философии»
и ответы, которые давались до сих пор на него, являются лишь
выражением ограниченной методологии. Ей можно поставить
в вину хотя бы то, что фундаментальная оппозиция «материя» vs
«идея» заведомо отрицает возможность осмысления «мыслящей,
одухотворенной материи» — человека и не годится, стало быть,
для описания человеческого мира. Одного этого уже достаточно,
чтобы указать на ограниченность познавательного потенциала
данной дихотомии.
Мы не хотим сказать, что «основной вопрос философии»
сам по себе лишен смысла. Наоборот, мы хотим придать ему
35 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. М: Государственное издательство политической литературы,
1955. Т. II. С. 623.
36 Платон. Законы, X, 891с.
37 Там же, 892с.
38 Там же, 895а.

120
Глава 4. Полифония разумов в древности
содержательность, указывая на невозможность дать на него
верный ответ, находясь в рамках той методологии, с точки зрения
которой он был впервые сформулирован у Платона, и на почве
которой развивалось далее его осмысление вплоть до Фейербаха,
предложившего новый вариант его решения на основе иного
способа понятийного мышления.
Мышление в дуалистической картине мира Платона
воплощает абсолютную, объективную истину. Оно выступает, как
объективный процесс и этим отличается от обманчивого и
недостоверного чувственного созерцания. Однако в тоже время
мышление у него предстает высшей разновидностью того же
созерцания, — но только созерцания неизменяемых,
совершенных сущностей. Не случайно, что познание в его учении может
трактоваться только в качестве воспоминания о них.
Итак, переход идеи в иное в философии Платона есть. Это —
ее переход в чувственное. Постулируя филиацию идей-эйдосов-
понятий, то есть, их движение от совершенного Единого к его
копии в несовершенном чувственном мире, Платон впервые
в мировой философии смог, пусть пока в мифологизированной
форме, заявить о проективности как о свойстве мыследеятельно-
сти, состоящем в ориентации на будущее. Но коль скоро все идеи
у него сводятся к Единому, то проективность в интерпретации
Платона весьма специфична. Филиация идей у него означает
не более, как истечение-эманацию Единого Абсолюта, его
бесконечное истечение вниз, в мир чувственных вещей, являющих
собой неподлинное бытие. Поэтому в человеческом мире нет
единства, предметы возникают и исчезают, постоянно что-то
движется. Прошлое господствует над настоящим и будущим,
а всякое изменение есть изменение к худшему. Проективность
мышления, таким образом, в философии Платона предстает
как воплощенное противоречие, как ориентация на прошлое,
а само прошлое выносится в будущее: проективность отрицает
сама себя.
Нов системах представителей этого варианта рационализма
тождества допускается и обратное движение, возвращающее
в мир первоначального совершенства — «эманация наоборот»,
будь-то познание-припоминание Платона или «экстаз-слияние»
Плотина, жившего уже в эпоху Эллинизма. Налицо
противоречие: дух ими мыслится как единое, однородное и совершенное,

Глава 4. Полифония разумов в древности
121
из которого исключается всякое движение, но, в то же время,
ему приписывается движение, да еще и разнонаправленное.
Противоречие это никак не разрешается, оно просто не
осознается философами: понятия, используемые ими, не доведены
до концептуальной завершенности.
С позиции Единого или разумного Целого отдельный
человек имеет ценность, только если он ему причастен. Общее,
согласно Платону, безусловно, доминирует над частью, а
Единое — над человеческим индивидом. Этот специфический
холизм закрепляется в принципе иерархии: поскольку отдельные
человеческие души не одинаково удалились от первоначальной
гармонии, они изначально различаются степенью совершенства-
несовершенства. Поэтому отношения людей с необходимостью
иерархичны. Этот принцип Платон последовательно проводит
в учении об идеальном государстве, в котором общество
разделено на касты, каждая из которых занимает свое место на лестнице
социальной вертикали. Социальная иерархия здесь предстает
как продолжение иерархии онтологической, а социальная
теория обосновывается теологически.
Мы не должны заблуждаться по поводу осуждения
Платоном частной собственности и имущественного неравенства,
на основании чего многие исследователи (их список можно
начать с К. Каутского39 и А. Сюдра40) делают вывод о его
приверженности социализму/коммунизму. Одним из первых
подобная трактовка социального учения античного мыслителя была
подвергнута критике советским академиком В. П. Волгиным41.
К его аргументам мы добавим, что Платон осуждает частную
собственность и порождаемые ею порядки с
противоположной методологической позиции — с позиции холизма особого
типа, предполагающего социальную иерархию. Но последнюю
социализм/коммунизм (как учение более поздней эпохи,
выросшее из иных мыслительных принципов) как раз и отрицает,
утверждая равенство, горизонтальную связь. Если в его
учении сопрягаются отрицание частной собственности и принцип
39 Каутский К. История социализма: предтечи новейшего социализма.
М.: Академический проект, 2013. С. 14.
40 СюдрА. История коммунизма. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012.
488 с.
41 Волгин В. П. Очерки истории социалистических идей: с древности до конца
XVIII в. М.: Наука. 1975. С. 63.

122
Глава 4. Полифония разумов в древности
социальной иерархии, то это говорит только о том, что
понятие частной собственности мыслится им не в его собственном
значении. Да и нелепо ожидать от Платона, жившего в V веке
до н. э., строгости политэкономических понятий, развитых
совсем в другую эпоху. Частное, часть в его учении
противостоит Единому, которое признается однородным. Частному нет
места в обществе потому, что оно поглощается общим — такова
трактовка мысли Платона верна, но само общее понимается им
специфически, не так, как оно стало пониматься позже,
посредством другой методологии. С точки зрения этого позднего
понимания Единое у Платона противостоит частному как другое
частное, и отношение между ними являются конкурентными,
исключающими сотрудничество. В этом состоит специфика
холизма платоновского типа, непосредственно обусловленного
методологическим теизмом, классическим вариантом которого
является философия Платона.
Если его проект совершенного государства описать в
современных социологических терминах, то это выглядело бы
так. Все собственнические и властные функции и права
изымаются из сферы гражданских отношений и сосредотачиваются
в руках единой бюрократической корпорации, правящей от
имени Высшего Авторитета, Высшего Знания и Высшего
Разума. Многие исследователи в XX веке такой общественный
порядок назовут «тоталитарным режимом» или «технократизмом»
и увяжут его с коммунистическим строем (который, в свою
очередь, отождествят с советским и родственными ему). В
социологии и политологии такой подход представлен X. Арендт
и К. Поппером, в социальной психологии — Г. Ле Боном, чьи
концепции стали чрезвычайно популярными в поздне- и
постсоветскую эпоху на университетских кафедрах. Но подобная
трактовка только воспроизводит логику Платона — его
холизм, только с отрицательным знаком42. Конкретное общество
в этих концепциях изображается как платоновское Единое,
Целое, господствующее над частным, индивидуальным как
«тоталитарное» и пребывающее вне собственных противоречий.
Пока не будем касаться политических и идеологических
причин возникновения и культивирования такого подхода, лишь
42 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 70-71.

Глава 4. Полифония разумов в древности
123
обратим внимание на то, что он является методологическим
рудиментом, во-первых, платоновского варианта
рационализма тождества, во-вторых, парменидовского единства бытия
и сознания. Последнее состоит в том, что отправной точкой
анализа конкретного общества — «тоталитарных» режимов —
берутся универсалии, используемые для их обоснования, то есть,
господствующая идеология и мифы общественного сознания.
Их критикам даже не приходит в голову, что они, как дети,
верят на слово тому, кому верить нельзя — вполне в соответствии
с детским моральным эгоцентризмом, как его описал Пиаже. Но
если не быть таким наивным и исходить из того, что сознание
правящих кругов и угнетенных масс не соответствует их
общественному бытию, то окажется, что они на практике исходят
из своих частных интересов, которым противостоят частные
интересы иных социальных слоев. Общее, единое,
общественное здесь все так же продолжает быть расколотым и
существовать в противоборстве своих частей — индивидов, социальных
групп и классов. Только на признании этого факта (то есть,
преодолев методологические приемы Парменида и Платона
в рамках иной методологии) можно создать научную теорию
этих обществ.
В античную эпоху многие, если не все, проекты образцового
государства предполагают деление на касты. Кроме того, во всех
этих проектах те, кто занят практической деятельностью,
признаны заведомо низменными существами — рабами. Обосновано
это тем, что их занятия связаны с изменением, движением,
грубой чувственной реальностью. Именно в этом состоит
логическая основа хрестоматийного оправдания и обоснования рабства
Платоном43, Аристотелем и другими античными философами.
Итак, философия Платона представляет собой более
последовательный, чем у Гераклита и элеатов, вариант перехода
от мышления религиозно-мифологического к понятийному.
Этот переход стал возможен в силу усвоения философом нового
принципа группировки представлений — принципа тождества.
Новый метод философствования привел к новому варианту
рационализма — к философии Единого, к
методологическому теизму. Содержательным, необходимым и существенным
у Платона является только Единое как мир идей, как само-
43 Там же. с. 65-66.

124
Глава 4. Полифония разумов в древности
тождественная идея (лосевское «одно»). Поэтому взаимный
переход понятий — в чем состоит «основная мысль поздней
диалектики Платона»44 — оказывается возможен в его учении
только благодаря тому, что все они составляют только свойства,
неразличимые друг от друга как идеи. Платон лишь перенес
гераклитовский принцип жизненности = движения в мир идей,
точнее, ограничил его проявлением в мире, лишенном
чувственно-практической жизни. Чувственный же мир, наоборот,
предстал у него в качестве лишенного жизни и, следовательно,
движения. Ибо «душа правит всем»45. «Если бы все вещи тотчас
же после своего возникновения остались бы неподвижными,
как это осмеливается утверждать большинство людей, какое
движение... должно было бы возникнуть среди них первым?
Разумеется, то, что движет само себя»46 (вот вам, кстати, и спи-
нозовское «causa sui»), то есть, некое духовное начало. А оно
в философии Платона всегда равно, тождественно самому себе.
Совершенное, пребывающее в мире идей, в его понимании
является неизменным и вечным, а изменение и движение он
считает атрибутами несовершенства.
Однако сам принцип тождества в данном варианте
рационализма недостаточно развернут и осознан. Категории
множественности, различия, взаимного перехода (синтеза, снятия)
противоположностей (а с ними вместе и обозначенная Зеноном
трудность их сопряжения с этим новым методологическим
принципом) платоновской философией трактуются еще
непоследовательно. Все они «упакованы» в мифо-поэтические образы.
В ней только нащупывается тропа формально-логической связи
между понятиями среди цветастых зарослей мифо-поэтических
спекуляций. Мышление философа — яркий пример
мифологической и дискурсивной полифонии в рамках методологического
теизма (или рационализма тождества).
Спекулятивное движение идей в учении Платона,
принимаемое часто за диалектику, в действительности означает
тавтологический повтор Единого. Идеализм в смысле спекуляции и схематики
отрицает фундаментальные, коренные различия,
обусловливающие реальную множественность, существующую только в матери-
44 Богомолов А. С. Античная философия. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. С. 188.
45 Платон. Законы, X, 897а.
46 Там же, 895а.

Глава 4. Полифония разумов в древности
125
альном, чувственном (то есть, отличном от идеи) мире. Впервые
на это указал Фейербах, позаимствовавший принцип
плюрализма, различия индивидуальностей, у Лейбница и сделавший его
принципом рассмотрения чувственного, человеческого мира:
«индивидуальность и телесность неотделимы одна от другой»47.
Другим древнегреческим вариантом методологического
теизма, наряду с философией Платона, стало учение Аристотеля.
6
С самого начала рассуждений мыслителя нас встречает
понятие субстанции (сущности). Это уже знакомая нам однородная
глыба парменидовского объективного бытия, не способного
существовать в чем-то ином, в небытии, а потому статичное,
самодостаточное, следовательно — единичное и потому —
самобытное. Такова общая исходная предпосылка рассуждений
Платона и Аристотеля.
Но если у Платона Единое от избытка самого себя испускает
понятия, чтобы они погибли в сущем, то для Аристотеля
субстанция — объективное бытие — это не просто объективное
понятие, оно само является предметом понятий, посредством
которых происходит познание. Понятия пребывают в субстанции
как в матке, и им нет надобности никуда эманировать, они вечны
и уже есть до всякого познания. Отсюда следует телеология
Аристотеля: причина той или иной вещи находится в ее понятии,
положенном как цель до ее существования48. К примеру,
причина существования котов заключена в том, чтобы был кто-то,
ловящий мышей и полезный тому, кто ставит перед ним эту цель.
Причинно-следственная связь представляется в виде иерархии
целей, что само по себе уничтожает всякую возможность
диалектической трактовки причинно-следственной детерминации.
Позже этот телеологический подход в своеобразной форме
воспримет Гегель49, и это позволяет проблематизировать его
понимание диалектики.
47 ФейербахЛ. Сущность христианства//Сочинения. В 2т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 53. См. так же: Фейербах Л. О «начале философии» // Сочинения. В 2 т.
М.: Наука, 1995. T. I.C. 61-62
48 Аристотель. Метафизика //Сочинения. М.: Наука. 1976. Т. 1. С. 69
49 См. анализ гегелевской телеологии: Асмус В. Ф. Очерки истории
диалектики в новой философии. М.-Л.: Государственное издательство, 1930. С. 155.

126
Глава 4. Полифония разумов в древности
Таким образом, у Аристотеля сохраняется платоновский
дуализм, но в смягченном варианте. Субстанция в его понимании
едина и единственна, однако она представляет собой сочетание
бытия в действительности (форма) и бытия в возможности
(материя «первая» — неоформленная, и «последняя» — которая
получила форму). В отличие от платоновской концепции, где
постулируется строгая вертикальная связь между миром идей и миром
вещей, у Стагирита онтологическая иерархия между этими
частями целого ослаблена. Он предусматривает отношения
взаимной зависимости: форма без материи не может реализоваться,
хотя и обладает совершенными свойствами, поскольку только
она придает абсолютно пассивной материи определенность.
Движение трактуется как переход из возможности в
действительность как своеобразный вариант эманации, снисхождения
материальных объектов. Это исключает внутренний источник
движения в сущем, что приводит Аристотеля к идее Перводви-
гателя — вечного, бестелесного и неподвижного бога.
Рационализм тождества, выраженный как объективный идеализм,
последовательно становится теологией, что было позже подхвачено
сначала — мусульманской, потом — христианской догматикой.
Бог-перводвигатель в учении Аристотеля оказывается
чуждым всякой возможности, поскольку мыслится уже в качестве
реализованной действительности, абсолютной, высшей формой,
как форма форм. Для убедительности философ прибегает к
суждению по аналогии с человеком. Подобный ход мысли является
рудиментом принципа партиципации и в данном случае говорит
о мыслительной полифонии.
Удачно пересказал эти рассуждения Асмус: «Наивысшее
существо материального мира—человек. Как в любом другом предмете
этого мира в человеке следует видеть соединение "материи",
которой в этом случае будет тело человека, с "формой", которой будет
его душа. Как "материя" тело есть возможность души. Но и в душе
должны быть налицо как высший элемент, так и низшие. Высший
элемент души — ум. Это последняя действительность, и возникает
она из низших функций души как из возможности.
Аристотель переносит результаты этого рассуждения по
аналогии на своего бога. Так как бог, по Аристотелю — наивысшая
действительность, то бог естьд^м»50.
50 Асмус В. Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976. С. 286.

Глава 4. Полифония разумов в древности
127
Но не просто jw, a ум, занятый мышлением о мышлении51.
Это абсолютное тождество понятия самому себе, Высшее
тождество, Высшая форма мысли или предельно формализованное
мышление. Так понятийный дискурс в учении Аристотеля
переплетается с мифом и свертывается в тавтологию — так же,
как у Платона и по тем же методологическим причинам. Но бог
здесь в максимальной степени лишен антропоморфных свойств.
От них у него осталась только одно — способность мыслить.
Коль скоро предмет заботы бога — это его собственная
мысль, то главная задача философа — познать правильное
(«божественное») мышление. Это значит — познать бога (ту же
самую задачу в свое время поставит перед собой и Гегель). Как
это сделать? Познать бога возможно, только проделав и,
следовательно, познав путь, который к нему ведет. Для Аристотеля
таковым является вся совокупность формально-логических
приемов, которые он использовал, чтобы прийти к идее бога-Перво-
двигателя. Он систематизирует их, всюду и последовательно
исключая противоречие. В итоге возникает его главное
творение — формальная логика, обосновываемая мифо-теологически.
Движение, падение, устройство мира, природу человеческой
души, отсутствие пустоты, сущность места и т. д. Стагирит
выводит из своих философских принципов с помощью
формализованных правил мышления. В результате его учение выступает как
наиболее «рационализированный» (в смысле обоснованности
и демифологизирован ности) вариант рационализма тождества.
Последний, наконец, обретает свою развернутую понятийную,
теоретическую форму.
Методологический теизм Единого здесь сохраняется таким
образом, что оно само трактуется формально-логически.
Правильное мышление, подобно платоновскому Единому,
абсолютно противостоит чувственному миру и диктует ему свои
законы: закон тождества, закон исключенного третьего и закон
непротиворечия. С ними должна сообразовываться
действительность. Правильное мышление предстает как силлогистика —
выведение самотождественных, хранящих в себе субстанцию,
понятий друг из друга. Все необходимое следование в
силлогизме обусловлено количественным соотношением объемов
понятий и, соответственно, суждений. Но тем самым смягчается —
51 Аристотель. Метафизика//Сочинения. М.: Мысль., 1976. Т. I. С. 435-436.

128
Глава 4. Полифония разумов в древности
но не преодолевается — платоновский холизм: за частным
признается право на существование, правда, лишь поскольку, что
оно следует из общего и подчинено ему. Перед нами — просто
другой вариант холизм а: иерархия, безусловно, сохраняет статус
господствующего принципа отношений (в том числе и
человеческих). Практическая деятельность признана изначально
низменной именно в силу чувственно-подвижного характера этой
деятельности. Поэтому мудрецы-созерцатели предназначены
самой природой (субстанцией) господствовать над занятыми
грязной физической работой членами общества.
Подобное отношение к чувственно-практической
деятельности типично для всех мыслителей античной эпохи в период ее
расцвета. Это повлияло на специфику становящегося научного
знания в целом. В. С. Степин заметил: «отношение к
физическому труду как к низшему сорту деятельности и усиливающееся
по мере развития классового расслоения общества отделение
умственного труда от физического порождают в античных
обществах своеобразный разрыв между абстрактно-теоретическими
исследованиями и практически-утилитарными формами
применения научных знаний»52. Далее автор ссылается на Плутарха,
писавшего об Архимеде, что тот, «считая сооружение машин
низменным и грубым, все свое рвение обратил на такие занятия,
в которых красота и совершенство пребывают не смешанными
с потребностями жизни».
Приемля частную собственность, Аристотель осуждает ее
«крайности». Они лежат в сфере распределения и
распоряжения богатствами. Это подразумевает внешнее регулирование
частнособственнических отношений со стороны Целого,
носителя общих интересов. Таковым у Аристотеля выступает
государство53. Человек трактуется как несамостоятельная часть
этого политического Целого, как «животное политическое»54.
«Первичным по природе является государство по сравнению
с семьей и каждым из нас, ведь необходимо, чтобы целое
предшествовало части»55. По сути, понятия «общественное»
52 Степин В. С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция.
М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 71.
53 Аристотель. Политика// Сочинения. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 376.
54 Там же, с. 378.
55 Там же, с. 379.

Глава 4. Полифония разумов в древности
129
и «политическое» (государственное) у Стагирита сливаются
в одно (так же, как в поздних либеральных концепциях
«политического участия»). (Заметим кстати, что Т. Рокмор совершает
грубую ошибку, сближая понимания общества у
Аристотеля и Маркса56. Последний считал государство «суррогатным»
или «мнимым коллективом»57, вырастающим из общественных
противоречий, но никак не тождественным обществу. Его точка
зрения — противоположна аристотелевской.) Объем
присваиваемого богатства в учении Аристотеля становится мерой
социально-политической значимости индивида. Те, кто существуют
вне политико-социальной иерархии — рабы — те не считаются
людьми и лишаются всей совокупности человеческих прав и
обречены на низкую материальную деятельность58. Современные
либеральные интерпретаторы Аристотеля явно поспешили
приписывать ему апологетику частной, индивидуальной свободы.
Так Аристотель закладывает основу распределительной
теории классов. Она получила второе дыхание в XX веке, когда
вследствие «кейнсианских» реформ в индустриально развитых
странах экономические общественные связи (так сказать,
материя «первичная»), получили огранку (были ограничены, внешне
оформлены) посредством установления связей
политико-административных со стороны бюрократической корпорации.
Новые теории, описывающие эту ситуацию, например, теория
П. Бурдье, во многом следуют методологии Аристотеля.
7
Почти одновременно с платоновским и аристотелевским
вариантами методологического теизма зарождается разум,
противостоящий ему как иное толкование принципа тождества —
методологический солипсизм или «декартов рационализм».
Впервые четко он был выражен Протагором: человек,
понимаемый как обособленный индивид, «есть мера всех вещей
существующих, что они существуют, и не существующих, что
они не существуют». Принцип онтологического тождества,
56 Рокмор Т. Маркс против марксизма. Философия Карла Маркса. М.:
Канон*, Реабилитация, 2011. С. 189-190.
57 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 75.
58 Аристотель. Политика//Сочинения. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 380-382.

130
Глава 4. Полифония разумов в древности
впервые сформулированный Парменидом, здесь
перефразирован в антропологическом ключе. Мифологический
антропоморфизм превращен в философский антропоцентризм. Тем
самым вертикальная связь, иерархия, а с ними вместе — и холизм
Платона и Аристотеля, оказывается отринутыми. Вместо них
постулируется горизонтальное отношение к миру. Индивид
и противостоящий ему мир вещей рассматриваются как
равноценные субстанции. Следовательно, никакой высшей сущности
нет, методологический теизм опровергнут.
С этой точки зрения формулируются все специфические
выводы об обществе и природе, присущие данному типу
теоретизирования. Не трудно увидеть здесь исторический источник
знаменитой социологической «робинзонады» Нового
времени, последовательно выраженной в учении Декарта. По сути,
в суждениях Парменида даны уже, правда, в неразвитом виде,
и декартовское «cogito, ergo sum», и картезианское же
понимание достоверности: мысль и бытие совпадают. Исключение
противоречия из единой сущности дает идею о том, что раз
есть мысль, значит, есть и существование, а истина — это
только их непосредственное совпадение как «очевидность»,
достоверность.
Так, «декартов рационализм», в своих общих чертах,
возникает еще в античности. Высказывания Сократа: «Я знаю, что
ничего не знаю», или Бл. Августина: «Я не могу сомневаться,
что сомневаюсь» — все это примеры «декартова
рационализма». Вполне возможно, что при ином повороте истории мы
называли бы данный вид рационалистического мышления
не «декартовым», а «сократовским» или «августиновским».
Не случайно Сократ стал первооткрывателем морали,
предполагающей равенство людей, поскольку учение о равенстве
предполагает понятие об автономном индивиде, обладающим
самосознанием. Что касается философии самого Декарта, то
она, как мы покажем далее, отнюдь не является образцом
методологической чистоты. Все ее непоследовательности
объясняются тем, что в голове философа шел диалог разных разумов, не
завершившийся никаким определенным результатом-синтезом.
Как уже было сказано выше, из самой природы данного
вида рациональности проистекает онтологическая проблема:
как из отдельного сознания или индивидуализированных чувств

Глава 4. Полифония разумов в древности
131
вывести существование других людей и природы?
Древнегреческие мыслители либо не сознают эту проблему, пытаясь вывести
«все» из сознания и чувств отдельного человека, либо, рассуждая
с той или иной степенью последовательности, впадают в
онтологический солипсизм-скептицизм. Его первую крайнюю форму
мы находим в античную эпоху у Пиррона.
Впрочем, все трудности-крайности «декартова
рационализма», о которых мы упоминали в предыдущей главе,
обнаруживаются, так или иначе, уже в античный период развития данного
вида рационализма, но ни одна из них в рамках последнего так
и не будет преодолена. Попытки разрешить связанные с ними
проблемы в античную эпоху породили два варианта
методологического солипсизма («декартова рационализма»).
Если в его исходной интуиции обособленных сознания и
чувственности акцент делался на выводимых из
индивидуализированных ощущений «вещах-самих-по-себе», то это рождало
материалистическую традицию. Она могла быть представлена
интуицией пустого пространства, в котором движутся и
взаимодействуют тела (Демокрит, Эпикур, Л. Кар). Движение
по прямой линии здесь воспринималось, как его простейшая
элементарная форма, как своеобразное первоначало. Само
первоначало постулировалось в качестве неживой и неразумной
материи. Жизнь и разум трактовались как свойство-акциденция
последней, ее частное формообразование, а сами они — как
возникающие из слепой комбинации мертвых частиц. В этом
и только в этом заключается сущность всякого материализма от
Левкиппа и Демокрита вплоть до нынешних «диалектических»
и «эмерджентных» материалистов. Из этого следует как их
содержательное совпадение (в этом мы убедимся далее), так и то,
что неразрешимой проблемой материализма до сих пор остается
проблема происхождения жизни и разума из неживого и
неразумного, атак же сложность ответа на вопрос: в чем заключается
сущность жизни и разума?
Из принципа методологического солипсизма в его
материалистическом варианте следует, что каждый человеческий
индивид является носителем разумного начала. Все человеческие
отношения и социальные институты трактуются как результат
совместного человеческого действия. Например, так Демокрит
объяснял появление речи. Нетрудно в подобных рассуждениях

132
Глава 4. Полифония разумов в древности
увидеть прообраз поздней теории общественного договора. Однако
при этом тот же Демокрит понимал характер самого
человеческого индивида как совокупный продукт внешних воздействий,
как продукт среды. Получался заколдованный круг: общество
формирует людей, люди же своим сознательным соглашением
определяют его устройство, ибо, как будет сформулировано
позже, «мнения правят миром». Остаются непонятными причины,
заставляющие людей создавать общество, не соответствующее
их природе.
Критический взгляд, обращенный на общество с точки
зрения этих материалистических предпосылок, легко
обнаруживает, что оно не соответствует некоему «естеству», в том числе
и природе человека. Зачатки такого воззрения мы обнаруживаем
у киников, которые додумались до осуждения рабства, будучи
современниками Аристотеля. Позже отсюда возникнет
практический вывод о том, что необходимо пересмотреть общественный
договор и привести отношения людей в соответствие с
человеческой природой. Стало быть, общество способно улучшаться,
прогрессировать. Этому направлению присущ социальный
оптимизм. Его можно назвать «оптимистическим» вариантом
методологического солипсизма. Позже он воплотится в
многочисленных социальных проектах и утопиях.
Однако сама материалистическая традиция,
сформированная на его основе, выступает как вопиющая
непоследовательность и противоречие: природа, материя, как объективное,
необходимое и всеобщее начало, выводится из ощущений и сознания
обособленного индивида, из того, что по определению является
единичным, случайным и субъективным, то есть —
противоположным первому. Противоречие это просто игнорируется и, как
мы увидим, будет разрешено только в XIX веке, на основе иной
методологии.
В этом смысле более последователен второй, так сказать,
«пессимистический» вариант этого вида рационализма —
скептическая традиция (позднее связанная с позитивизмом).
В древности это направление было представлено Пирроном,
Протагором, Секстом Эмпириком. Их внимание полностью
сосредоточилось на сознании и осознаваемых ощущениях. Об
источнике последних они отказывались говорить, ибо «Я» в их
понимании является единственной данностью, в которой нельзя

Глава 4. Полифония разумов в древности
133
сомневаться, а за пределы индивидуальных ощущений вырваться
невозможно. Действительно: у людей нет никакого критерия
истины, кроме их обособленных мыслей и чувств. Поэтому
скептики сосредоточены только на проблемах гносеологии.
Вся их философская критика направлена по онтологической
«горизонтали»: они отрицают возможность познания материи
как субстанции, внешнего мира, отдельных вещей. Однако ни
один из античных скептиков не доходит до логического конца.
Это пробуждает в их мышлении эклектичную полифонию.
Гиперкритицизм «по горизонтали» в их учениях дополняется
мистицизмом — мифо-поэтическими спекуляциями «по
вертикали», а в своих рассуждениях о сознании они имеют виду не
свое собственное, но некое «сознание вообще», которое намного
позднее назовут «трансцедентальным Я».
8
Согласно Гегелю, в античную эпоху лишь в элейской
философии, а потом в философии Платона и Аристотеля, мышление
достигает «объективности понятия». Это верно. Элейская
школа первой начала по-настоящему работать с понятиями и
смогла дисциплинировать, «приручить» мышление, подчинив поток
представлений единому принципу, проистекающему из него
самого. Благодаря этому удалось философски
эксплицировать исходные интуиции рационализма тождества
(методологического теизма). Они развились в классические варианты
Платона и Аристотеля, которые теоретически предвосхитили
монотеизм иудаизма, христианства и ислама. Другой формой
рационализма стал методологический солипсизм (или «декартов
рационализм»). Принцип тождества, как и вытекающие из него
законы формальной логики, остаются в силе и для него.
Однако только Стагириту удалось отлить идеи элеатов в наиболее
завершенную, последовательную, «рационализированную»
форму. Мистифицированное тождество («Единое») в его
учении предстало в качестве развернутого формализованного
мышления, противопоставленного чувственному миру. Тем
самым миф был преодолен таким образом, что представления
(идеи) утратили произвол по отношению к себе, но сохранили
право относиться произвольно по отношению к внешнему

134
Глава 4. Полифония разумов в древности
миру. Рационализм тождества утвердился как объективный
идеализм, как царство объективного понятия, замкнутое
законами формальной логики.
Но неверно полагать, подобно Гегелю, что «мы здесь находим
начальную стадию диалектики, то есть как раз начальную стадию
чистого движения мышления в понятиях; мы, следовательно,
находим здесь противоположность между мыслью и явлением,
или чувственным бытием, — между тем, что существует в себе
и тем, что есть бытие-для-другого этого сущего в себе; и в
предметном существовании мы видим противоречие, которое оно
имеет в самом себе, или диалектику в собственном смысле»59.
Гегель в этом фрагменте не различает диалектику и спекуляцию
(«чистое движение в понятиях»), поэтому для него равнозначны
«начальная стадия диалектики» и начальная стадия понятийного
дискурса как такового. Ленин, конспектируя этот фрагмент,
на полях задает вопрос (и в нем слышится скепсис по поводу
гегелевского суждения): «что такое диалектика?»60.
Действительно, что такое диалектика, если оказывается,
что элеаты вкупе с Платоном и Аристотелем, а так же софисты
и Сократ — диалектики! Странно представить, что мышление
завзятого диалектика Маркса, да и самого Гегеля — людей совсем
другой эпохи, нежели Парменид, Протагор, Сократ, Платон,
Аристотель, развивалось по одним и тем же законам, и что они
использовали одни и те же мыслительные приемы. Но именно
в этом абсурде пытаются нас убедить многочисленные учебники
и академические штудии.
В связи с этим зададимся таким вопросом: не скрываются
ли в гегелевском словоупотреблении под одним и тем же
понятием разные явления мыслительного процесса, точно так же,
как в свое время у философов древности, скажем, у Гераклита,
Платона и Аристотеля, используемые ими понятия и мысле-
образы таили в себе разные принципы мышления? Выше мы
старались показать, что в их мировоззрениях, прямо или
косвенно, шла борьба разных методологических принципов (как
59 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб: Наука,
2001. С. 255.
60 Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» /
Философские тетради // Избранные сочинения в 10 томах. М.: Изд-во
политической литературы. 1986. Т. 5. Ч. И. С. 199.

Глава 4. Полифония разумов в древности
135
правило, не осознаваемая самими мыслителями). То же самое
можно сказать и о мировоззрении софистов, киников и древних
материалистов — все они разделяли полифонию понятийных
разумов и разума мифологического, допонятийного. Как
проявляла себя эта полифония в гегелевской философии — это мы
выясним в соответствующей главе.
Таким образом, древняя философия, взятая в целом,
предстает перед нами лишь как процесс становления понятийного
мышления, в котором невозможно найти даже намека на
диалектический метод. Во всех древнейших философских школах
происходят только «родовые схватки» понятийного «дискурса».
Философы мыслят по-новому, но еще на материале
предшествующей традиции. Точно так же первые медные топоры были
выплавлены по форме каменных, и лишь позднее им была придана
подходящая для металлического топора форма.
Диалектика, скрытая в человеческой речи как «чистая
возможность» (о которой писали Фейербах, Энгельс и Ленин), не
находит здесь еще адекватного, понятийного выражения, не
находит понимания. Более того: она подавляется господствующими
разумами, враждующими не только со стихией обыденных
представлений, но и друг с другом. Философское мышление здесь
представляет собой полилог-полифонию понятийных разумов,
стремящихся не к органичному синтезу (что было бы характерно
диалектике), а к вытеснению друг друга.
Хрестоматийный пример антагонистического столкновения
различных разумов в античную эпоху — это спор Парменида
с Диогеном о движении. Спорящие философы применяют
доводы, значимые только для них. Наглядное и чувственно
воспринимаемое хождение Диогена не имело доказательной силы
для Парменида. Ибо с его точки зрения все воспринимаемое
чувствами есть иллюзия. Точно так же имели смысл лишь для
самого Диогена его возражения против «стольности» и «чаш-
ности» Платона, указание на их отсутствие в чувствах. Этот
смысл обоснован лишь в контексте сенсуалистского варианта
методологического солипсизма, для которого значима
чувственная «очевидность». Так и для Платона
материалистическая система Демокрита выглядит кощунственно. С его точки
зрения учение Демокрита отрицает разумное первоначало,
поскольку предполагает, что все происходит из слепого сочетания

136
Глава 4. Полифония разумов в древности
неживых атомов. Поэтому он столь враждебно относится к нему
и его последователям. Начинается боевое противостояние
материализма и идеализма. В ходе этой борьбы они оформляются
в самостоятельные философские школы.
Аристотель реагирует на Демокрита более спокойно, хотя
и не соглашается с ним. Но аргументы Стагирита так же имеют
смысл лишь для него самого, но не для философа из Абдер.
Все эти случайные столкновения новых типов рациональности
рождают либо равнодушное непонимание, либо понимание
превратное, вызывающее незаслуженное восхищение или —
чаще — столь же незаслуженную ненависть. Органического
синтеза новых разумов не происходит.
Однако в процессе этих столкновений образуется новое
пространство взаимодействия различных логик — понятийно-
логическое поле сознания. Аргументированное сопоставление
и обоснование различных точек зрения открывает возможность
привести различные взгляды к одному «рациональному»
знаменателю в рамках индивидуального сознания и сделать итог
этой работы достоянием всех. Другое дело, насколько полно
реализуется эта возможность в любом конкретном историческом
столкновении. Между Диогеном и Парменидом никакого
диалога не получилось. Не вышло ничего путного из столкновения
Платона и Демокрита. Их «диалог» выходит из поля
познания в иную социальную плоскость, в пространство интересов.
Кроме всего прочего, это говорит о незрелости столкнувшихся
сторон, о том, что они не осознали и не проговорили до конца
свои теоретические исходные основания и не сознали своей
собственной логики.
С усилением индивидуального начала в условиях разложения
общины мифологическое сознание модифицируется и отступает.
В эпоху эллинизма рационализм тождества (методологический
теизм) господствует в общественном сознании, принимая
разный мировоззренческий облик и соседствуя с мифологическими
представлениями. В понятийном пространстве его роль
аналогична роли механики или евклидовой геометрии — он остается
почвой для более развитых и конкретных видов теории,
формулируя пригодные для всех абстрактные общие законы. К тому
же в учениях великих мыслителей древности он наиболее четко
проговорен на уровне понятий и потому более приспособлен

Глава 4. Полифония разумов в древности
137
к передаче от поколения к поколению. В начавшемся полилоге
разумов (в котором участвуют, помимо рационализма тождества,
методологический солипсизм и мифо-поэтическая спекуляция)
ему принадлежит инициатива. В эту эпоху он достигает
наибольшей зрелости.
Стоицизм стал первым философским результатом этого
полилога разумов, который происходил при ведущей роли и на
методологической основе рационализма тождества. Он
совместил усилившееся в эпоху эллинизма индивидуальное начало
(методологический солипсизм) с вертикальным,
иерархическим отношением к высшей, разумной первосубстанции — архэ
(методологический теизм). В этом смысле философию стоиков
(как и другие философские учения поздней античности) можно
назвать «индивидуалистическим платонизмом». В ней
прослеживается мировоззренческая и методологическая
последовательность, что делает ее продуктом именно взаимодействия
разумов, а не их эклектическим сочетанием.
В эпоху эллинизма культура открыла внутренний мир
человека. Конечным результатом взаимодействия разумов становится
равнодействующая всех мыслительных тенденций. Она приняла
форму монотеистических религий. Их сущность, как показал
Фейербах, — это интимно-личностная, переживаемая сугубо
индивидуально, вертикальная связь с высшим сверхразумным
первоначалом. Во всех трех монотеистических религиях
Евразии религиозные нормы получают мощное моралистическое
обоснование. Отдельный человек живет с постоянной оглядкой
на высшее начало и постоянно отчитывается перед ним. Это
становится способом внутреннего самоконтроля. Человек сам
соотносит свое поведение с высшими абсолютными
принципами. Культура совести сменяет культуру стыда.
Христианская патристика, усвоив достижения античной
философии, подвела интеллектуальный итог духовным
исканиям древнего мира. Она стала равнодействующей всех
предшествующих течений мысли, приведя их к общему знаменателю
на поле рационализма тождества — к средневековому
монотеистическому мировоззрению.
В Средние века, особенно в их ранний период, в условиях
господства христианской теологии и фидеизма, рационализм
в принципе находился под вопросом. Но, в тоже время, система

138
Глава 4. Полифония разумов в древности
религиозных догматов требовала истолкования их на уровне
понятий — объективно представляемого, единого с
Представляющим. В течение всей эпохи Средних веков рационализм
в форме рационализма тождества медленно, но неуклонно,
восстанавливал свои позиции. Об этом косвенно говорит серия
возрождений наследия античности (начиная с Возрождения Ка-
ролингов), постепенно вспоминаемого в средневековой Европе.
Позже схоластики делали упор уже на разумном истолковании
догматов, а не на «медитативном созерцании» сверхразумных
откровений. А личностная установка христианства сделала
возможным воспроизводство и другого разума — «декартова
рационализма». Не случайно еще в V веке, у Блаженного
Августина, в 26 главе «Града Божьего»61, мы встречаем философскую
формулу, впоследствии увязанную с картезианством: «Я
мыслю, следовательно, существую», «cogito, ergo sum». Правда, сей
богослов тут же, без лишних философских осложнений,
переходит к постулированию личного бога. Так методологический
солипсизм («декартов рационализм») и методологический теизм
(рационализм тождества) возрождались в новых теологических
одеждах.
Это привело к возникновению в рамках средневекового
монотеизма двух направлений схоластической философии —
реализма и номинализма. Их спор о природе общих понятий стал
первым явным культурным реваншем «декартова рационализма»
в форме номиналистической традиции. Одним из проявлений
последней стал хрестоматийный принцип экономии мышления,
сформулированный Оккамом («Не будем без нужды увеличивать
количество начал»).
Соответственно, в рамках теологического мировоззрения
вернулось и взаимодействие этих разумов в форме жестокого
спора, порой переходящего в поножовщину (например, Дунса
Скотта с монахами) или в преследования (Галилея, Бруно,
Рабле, Декарта и т. д.). И, хотя появляются различные варианты
рациональных интерпретаций сверхразумной мудрости
теологов, использующих интеллектуальное наследие языческого
прошлого, нельзя сказать о том, что из этого взаимодействия
получился какой-то конструктивный результат.
61 Блаженный Августин. О Граде Божьем. В 22 кн. М.: Изд-во Спасо-Пре-
ображенского Валаамского монастыря. 1994. Т. 2. С. 213.

Глава 4. Полифония разумов в древности
139
Подведем итоги главы. В недрах теоретической науки и
философии древности родились различные школы и направления.
Одни из них (в Греции это — милетская школа, элеаты,
Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель) воплотили рационализм
тождества или методологический теизм. Другие — выразили
«декартов рационализм» или методологический солипсизм
(атомистические материалисты Левкипп, Демокрит, Л. Кар,
Эпикур, скептики и киники). Кроме того, в обществах античной
древности продолжал существовать и взаимодействовать с ними
допонятийный разум в виде мифо-поэтической спекуляции.
Таково было начало рационалистической полифонии. В
следующую эпоху она породила интеллектуальные предпосылки
возникновения самого диалектического метода.

Глава 5
ПОЛИФОНИЯ РАЗУМОВ В НОВОЕ ВРЕМЯ
1
Постепенно накапливавшиеся изменения в социально-
экономической жизни и социальной психологии
средневековья привели к качественному сдвигу в культуре. Он получил
название «Возрождение». Массовый тип средневековья с его
ригоризмом и богобоязненностью уступил место новому
человеку, который остро чувствовал уникальность своего «Я»,
интересовался внешним миром и не нуждался ни в каких
авторитетах. Социально-психологической основой его
мироощущения стало горизонтальное отношение. Причем, этот
человек мог быть представителем любого сословия. Таковы
герои произведений Петрарки, Данте, Боккаччо, Чосера, Рабле,
Шекспира и т. д.
В соответствии с этим изменился и характер
философствования1. Новое интеллектуальное оживление выражало
дух новой личности. В работе 1836 года Фейербах
проницательно заметил: «Новая философия начинается не Бэконом
и не Декартом — она начинается в Италии». И далее он
подчеркнул скрытую методологическую связь между «декартовым
рационализмом» и учениями мыслителей Возрождения: «они,
как и Декарт, через медиум сомнения, хотя у них оно еще не
выступает с осознанной силой категорического императива,
вернулись назад к древнему источнику, искали философию
только "в себе" или в "великой книге мира". ...Поистине
возвышенный принцип "соединения противоположностей", с таким
воодушевлением высказанный Бруно, есть принцип нового
времени и новой философии. Это принцип самой жизни,
и именно этим отличается новая философия от застойного
1 Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. М.: ACT. 2004. С. 7.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
141
схоластицизма средних веков, имевшим своим мерилом
и принципом сухой закон формального тождества»2.
Это действительно так. В Новое время методологический
теизм как приспособление принципа тождества к нуждам
религиозного мировоззрения в количественном смысле
отходит на периферию общественного сознания, хотя и не
исчезает полностью. Он уступает место методологическому
солипсизму («декартову рационализму»), который приобретает
прочность народного предрассудка хотя бы в виде житейского
«здравого смысла», апеллирующего к личному опыту и личным
интересам. Сама повседневная практика жизни и массовая
психология ран небуржуазного общества способствуют этой
метаморфозе.
С позиции новой мировоззренческой установки
вспоминается и переосмысливается все усвоенное культурное
наследие прошлого. Начинается первый в истории человечества
полилог этно-религиозных культур (античной, христианской,
арабо-мусульманской, иудейской). На этой идейной основе
в XVTI-XVIII веках новоевропейский рационализм философски
эксплицируется и проговаривается до конца в системах Ф.
Бэкона, Г. Галилея, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Р. Декарта, Д. Локка,
И. Ньютона и т. д. Все его исходные предпосылки-интуиции
проясняются и становятся предметом сознательного
критического анализа. В общественном сознании идет взаимодействие
его различных уровней и пластов. Это становится одним из
условий формирования новоевропейской цивилизации со всеми
ее хрестоматийными атрибутами.
В марксистской традиции, даже в ее классическом варианте,
мы не находим единых оценок философских методик,
используемых мыслителями Нового времени. В «Святом семействе»
(1844 г.) Маркс (в главе, написанной без участия Энгельса)
называет философские взгляды Декарта и Спинозы
принадлежащими метафизике3, а вот Энгельс в «Анти-Дюринге»,
напротив, считает этих мыслителей «блестящими представителями»
диалектики4. Последнее тем более кажется удивительным, если
2 Фейербах Л. Две работы о Декарте // История философии. В 3 т. М.: Мысль.
1967. Т. 2. С 409.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Сочинения. Т. 2. С. 139.
4 Энгельс Ф. Анти-Дюринг// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 19.

142
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
учесть, что он не мог не знать, что, согласно Гегелю,
диалектический метод связан с преодолением тождественности, с
движением, с отрицательностью, с беспокойством, и что это в нем
является абсолютным моментом5. Но как в таком случае могут
быть диалектичными Декарт и Спиноза, так и не вышедшие за
рамки принципа тождества! Не ошибается ли Энгельс? И в
каком смысле он называет их «диалектиками»? Чтобы ответить
на эти вопросы, необходимо проследить эволюцию
рационалистического мировоззрения в Новое время в лице самых его
выдающихся представителей.
2
Всю эпоху европейского средневековья позиции больших
монотеистических систем в философии остаются незыблемыми,
на уровне сознательно-понятийном господствует рационализм
тождества в форме схоластики, а все отклонения от
«генеральной линии» единственно верной картины мира пресекаются
карательным аппаратом официальной идеологии. Новое
мироощущение и новый взгляд на мир пробивают себе дорогу
первоначально не в философской, а в весьма своеобразной
художественной форме.
В 1534 году выходит в свет «Повесть о преужасной жизни
великого Гаргантюа, отца Пантагрюэля, некогда сочиненная
магистром Алькофрибрасом Назье, извлекателем квинтэссенции»,
действительным автором которой был Франсуа Рабле. В главе XIII
этой книги, носящей название «О том, как Грангузье распознал
необыкновенный ум Гаргантюа, когда тот изобрел подтирку»6,
мы обнаруживаем смеховой вариант «декартова рационализма».
«Великое изобретение» Гаргантюа Бахтин комментирует так:
«Превращение вещи в подтирку есть прежде всего ее снижение,
развенчание, уничтожение. ...В разбираемом же эпизоде
романа Рабле обновляющий момент не только жив, но он даже
доминирует. Все эти разнообразные предметы,
привлеченные в качестве подтирок, развенчиваются, чтобы возродиться.
Их стертый образ обновляется в новом свете... Это неожиданное
5 Гегель Г В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 2. С. 57; 65.
6 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М.: Художественная литература, 1973.
С. 60.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
143
назначение заставляет взглянуть на вещь по-новому, примерить
ее, так сказать, к новому месту и назначению. В этом процессе
примеривания заново воспринимаются ее форма, ее материал,
ее размер»7.
Далее Бахтин поясняет: «Дело, однако, не в этом формальном
обновлении, отдельно взятом: оно —л ишь абстрактный момент
того содержательного обновления, которое связано с
амбивалентным материально-телесным низом»8. В итоге «вещи
буквально возрождаются в свете нового развенчивающего
применения их: они как бы заново рождаются для нашего восприятия»9.
Этот эпизод — не что иное, как карнавальная метафора
всестороннего переосмысления мира, происходившего в эпоху
Ренессанса. Согласно Бахтину, «это одна из страниц той великой
инвентаризационной описи мира, которую производит Рабле
на конец старой и на начало новой эпохи мировой истории»10.
«Маленький» Гаргантюа проверяет весь мир на
соответствие тому, что является смеховым vis-à-vis голове,
физиологическому вместилищу мышления. Он пропускает мир через
своеобразное анти-cogito, через природное, бессознательное
начало, чтобы только потом допустить к осмыслению головой.
«При изображении последней подтирки появляется мотив
наслаждения и блаженства.... Показан и физиологический
путь этого блаженства: оно рождается у заднего прохода от
нежности и теплоты гусенка, поднимается далее по прямой
кишке, затем — по другим внутренностям, доходит до сердца
и отсюда до мозга»11. Естество здесь играет роль фильтра для,
какого бы то ни было, внешнего содержания. Таким образом,
у Рабле существенным моментом и условием критики мира
является своего рода материалистический монизм:
материальное (вещественное, телесное) проверяется материальным же.
«Малыш» Гаргантюа сводит весь мир к своей более чем
прочной телесной основе, к самой природе своего существа. Он,
в отличие от многих взрослых дядей-философов по наивности
не может «отмыслить» свое «Я» от своего организма, хотя он
7 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. С. 413.
8 Там же.
9 Там же, с. 415.
10 Там же, с. 417.
11 Там же, с. 418.

144
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
уже настолько спекулятивно «образован», что «отмысливает»
последний от остального мира.
Позже, на рубеже XVI—XVII веков Ф. Бэкон философски
сформулировал принципы познания внешнего мира
изолированным созерцающим «Я». Оно должно отбросить все
предрассудки (а именно: «идолы рода», «идолы пещеры», «идолы
толпы» и «идолы театра»), стать «чистой доской», наблюдающей
и систематизирующей единичные чувственные явления. А затем
по правилам исключающей индукции проделать обобщения от
частного к общему. Так формальная логика Аристотеля была
переосмыслена с позиций отдельного изолированного сознания.
Господство принципа тождества при этом осталось незыблемым.
Сформулированный Декартом новый вариант философской
формулы Бл. Августина отличается как от концепции
последнего, так и от сенсуалистической версии Рабле. В нем Картезий
довел до логического завершения метод Бэкона.
Декарт несравненно больше сконцентрирован на «Я» и
озабочен способами получения достоверного знания, нежели
Августин. Бог постулируется им уже после того, как найдены
эти способы, и это происходит таким образом, что сочинения
философа после его кончины попадают в список запрещенных
Ватиканом книг. К самому «cogito» Декарт приходит не сразу,
а через знаменитое «сомнение», «de omnibus dubitantum»,
которое он считает первым правилом метода, лежащего в основе
рационального мышления12.
Но какова природа этого сомнения? Действительно, велик
соблазн причислить его к диалектике (как это делает Энгельс).
Ведь она, так же, как и сомнение, выражает беспокойство и
движение мысли. Но не будем спешить с выводами.
Предметная область, на которую распространяет свое
сомнение Декарт, весьма обширна: это весь современный ему
чувственно-практический мир, все чувственные вещи и
человеческие установления, включая «математические доказательства».
Более того, он вполне допускает возможным признать, «что нет
ни бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела»13.
В XX, да и в нашем веке, «испорченном» и пресыщенном
отрицанием всего и вся, этот тезис звучал бы кафкианским «сведе-
12 Декарт Р. Рассуждение о методе//Сочинения. СПб.: Наука, 2006. С. 101.
13 Декарт Р. Начала философии // Сочинения. СПб.: Наука, 2006. С. 473.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
145
нием к абсурду» и не воспринимался бы всерьез. Но в контексте
самой картезианской философии, а тем более, в контексте той
эпохи, в которой она родилась, эта мысль оказалась чрезвычайно
радикальной и прозвучала как боевой клич, отзвук которого
совершенно явственно слышится в Марсельезе.
Специфика декартовского метода лучше всего раскрывается
в сравнении с раблезианской — сенсуалистической —
концепцией методологического сомнения.
Книга Рабле появилась примерно за век до выхода в свет
«Размышления о методе» Декарта. Если бы это произошло
позже, то вышеописанный эпизод про изобретение Гаргантюа
выглядел бы как прямая пародия на картезианскую версию
методологического солипсизма. Поиск истины у Рабле
происходит подчеркнуто утилитарно и таит иронию по отношению
к операции «dubitantum». Тем более что блаженство, которое
было вызвано ею, приводит Гаргантюа, как замечает Бахтин,
прямо в Елисейские поля, в христианскую преисподнюю14.
Но в данном случае не важно, идет ли речь о чувственном,
о телесном низе — о попе «маленького» Гаргантюа, или, как
у Декарта, о сущности с «трансцендентальной» начинкой, с
позиции которой все чувственное, включая, видимо, и задницу
сомневающегося, наоборот, подвергается сомнению. Во всяком
случае, для ребенка содержимое его попы, как и она сама, так
же «трансцендентально» по отношению к остальному миру
в качестве неотъемлемой части его собственного обособленного
организма. Не важно так же, что свое «dubitantum» «малыш»
Гаргантюа совершает эмпирическим путем, а Декарт
ограничивает свое сомнение только сферой мысли, то есть, лишь «для
созерцания истины»15.
Важно другое. Целью картезианского сомнения тоже
является нахождение незыблемой основы познания, в которой
невозможно сомневаться. Благодаря этому мир восстанавливается
в своей истинности16. Таким образом, позитивный пафос
одинаково присутствует и в смехе Рабле и в академично-критическом
14 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и Ренессанса. 2 изд. М.: Художественная литература, 1990. С. 418.
^Декарт Р. Начала философии / Сочинения. СПб.: Наука, 2006. С. 472.
16 Декарт Р. Рассуждение о методе / Сочинения. СПб.: Наука, 2006.
С. 108-109.

146
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
серьезе Декарта. Они оба не дают повода обвинять их в
релятивистском скептицизме. (За это Декарта хвалит Гегель17.) У
обоих, при всей разнице отношения к чувственному, имеется одна
общая точка — это парменидовское «бытие», тождественное
с мыслью, только превращенное из макрокосма в микрокосм
человеческого самосознания и существования, в точечное «Я».
Критика мира в обоих случаях ведется с позиции конкретной
мыслящей индивидуальности (только у Рабле эта
индивидуальность не противостоит телесности, а включает ее в себя). Декарт
так же, как и автор романов о Пантагрюэле и Гаргантюа, всю
добуржуазную, феодальную, традиционную культуру, ставшую
уже такой рутинной, подвергает критике, пересмотру на предмет
соответствия потребностям и возможностям того, что данный,
«отдельно взятый» индивид считает безусловно необходимым.
Но у Рабле критика выражена в
индивидуально-сенсуалистической форме: объективно существующая материя
достоверна лишь постольку, поскольку она дана мне в ощущении,
в индивидуализированном чувственном опыте. Рабле
предлагает сенсуалистический вариант методологического
солипсизма, предвосхищая не только Декарта, но, прежде всего, Локка
и Кондильяка. Как мы отметили, «Я» мальчишки Гаргантюа
противостоит чувственному миру относительно, обремененное
(даже, скорее, обогащенное) своей телесностью. Он обновляет
восприятие внешнего предметного мира, чтобы в него вернуться
освеженными чувствами, так сказать, с чистой задницей. При
этом нужно заметить, что у него обновляется и содержание
«основы». Именно это и делает необходимым подтирку и поиск
адекватного подтирочного средства, то есть, делает
необходимым продолжение обновления, а обновление — тотальным. Оно
касается и самого субъекта, становясь его самокритикой.
Особенностью же картезианского «dubitantum», наоборот,
является то, что само «Я», причастное более «cogito», нежели
к чувству и телесности, остается только в остатке и вне
критики. Оно не сохраняется как деятельное начало в каждой вещи,
в каждом чувстве, в каждом внешнем «не-Я», как это начнет
происходить впервые в философии только у Фихте спустя почти
двести лет. Декарт рассуждает: «Ибо, исследуя, что такое мы,
п Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 321.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
147
предполагающие теперь, что вне нашего мышления нет ничего
подлинно существующего, мы очевидно сознаем, что для того,
чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни
фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое,
что можно приписать телу, но что мы существуем потому, что
мыслим»18.
В поисках отправной точки познания философ приходит
к ясно и отчетливо созерцаемой достоверности своего
собственного изолированного «Я» — мыслящего самосознания. Само
мышление (в духе предшествующей традиции) трактуется как
вид созерцания. Формулируя принципы познания, он
предписывает вычленять во всем видимом многообразии то, что видно
«ясно и отчетливо» (достоверно и очевидно) и идти затем ко все
менее ясному и отчетливому.
На связь мышления с личным чувственно-практическим
опытом Декарт (так же как позже Кант), не обращает никакого
внимания. Он сомневается в данных чувств и в чувственном
мире как таковых и считает их заведомо неистинными. В этом
он не оригинален и просто воспроизводит предшествующую
традицию мысли, третировавшую все чувственное.
Правда, позже он включает чувства в мышление19. Только
это кажущееся противоречие. А. Слинин поясняет, что «в одном
случае Декарт рассматривает сознание "изнутри", и тогда оно
предстает во всем своем многообразии как существующее
несомненно и независимо от тела, в другом же случае он
рассматривает его "снаружи", как часть психофизической структуры, как
некую функцию человеческого организма, присущую ему наряду
с другими функциями, такими как питание, хождение и др. »20.
Другими словами, в первом случае сознание сохраняет свойство
субъекта, в другом — оно рассматривается как объект.
Фейербах замечает, что здесь изменяется только ракурс, под которым
берется сознание, но предмет рассмотрения остается одним
и тем же — это человеческое сознание как таковое. У Декарта
же — так же, как и у Платона — изменение ракурса зрения
рождает новый предмет. Реальность распадается на две субстанции,
18 Декарт Р. Начала философии // Сочинения. СПб.: Наука, 2006. С. 474.
19 Там же.
20 Слинин Я. А. Метод Декарта// Р. Декарт. Сочинения. СПб.: Наука, 2006.

148
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
на «вещь мыслящую» и «вещь протяженную». Поэтому
Декарт приписывает сознанию трансцендентальные свойства,
полностью отвлекаясь от его внешних связей, от его чувственно-
практической стороны. И каждая субстанция представляет
собой абстракцию от исходной целостности.
Гегель осуждает Декарта за то, что он начинает с «мыслящего
Я», с единичного мышления и его теоретического действия: «тем
самым философия перенесена в совершенно другую область,
а именно перенесена в область субъективного»21. Немецкий
философ видит в этом угрозу столь любезной его сердцу
«объективности понятия». «Объективная» спекуляция в этом случае рискует
обернуться спекуляцией субъективной, действительно, уходящей
из философии в область личной мифологии. Но на самом деле
как раз благодаря постулированию «cogito» y Декарта совершается
познавательный прорыв, и он делает открытия, выводящие
философию за рамки теологии. Это отмечает Фейербах: «Первые
начала... познания теологии как антропологии находятся уже у
Декарта. Предметный, божественный идеализм становится у него
уже субъективным, человеческим идеализмом»22. Гегель, в свою
очередь, признает: «"Я" здесь означает мышление, а не единичное
самосознание» и это мышление есть «знание в его чистой форме,
как соотносящееся с собой» и как таковое оно достоверно23. Так
что «cogito», взятое со стороны содержания, у Декарта отнюдь не
противоречит «объективности понятия». Его можно упрекнуть
только за неудачно выбранную форму единичности,
выражающую всеобщее и объективное содержание. Противоречие здесь
возникает именно потому, что единичность в философии Декарта
не является формой всеобщности. Диалектика всеобщего и
единичного у него отсутствует, равно как и диалектика всех прочих
категорий. «Я» представлено изолированным, а его теоретическое
действие — сомнение — вопреки положительному пафосу
философа, только отрицательно, апофатично.
Изолированное «Я», то есть такое, которое не может
удержать себя в ином, есть «Я» слабое, патологическое. Гегель как-то
21 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 324.
22 ФейербахЛ. История философии Нового времени от Бэкона Веруламского
до Бенедикта Спинозы//История философии в 3 т. М.: Мысль, 1967. Т. 1.С. 282.
23 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.: Науха, 2001.
Кн. 3. С. 324.

Глава 5. Полифония разумов о Новое время
149
заметил, что «против уверенности, что мы обладаем телом, Декарт
приводит то эмпирическое явление, что часто нам
представляется, будто мы чувствуем боль в члене, которого мы давно уже
лишились»24. Патология, таким образом, служит основанием
философствования. И эту ущербность, это отсутствие здоровья (чисто
христианский подход) кладут в основание «cogito», и потом
развивают на нем так называемый «западноевропейский рационализм»!
Не удивительно, что на основе этого принципа получилась лишь
больная философия, имевшая столь же ущербные последствия.
Таким образом, в картезианской философии «Я» и
внешний мир разводятся по разные стороны противоположности,
как «мыслящая» и «протяженная» (вещественная, телесная)
субстанции. Этим воспроизводится онтологический дуализм
рационализма тождества в форме абсолютной оппозиции
противоположностей (антитетики). Поэтому картезианское сомнение
как первое правило мышления означает не столько
исследовательский прием, как его обычно характеризуют, сколько чисто
отрицательное абстрагирование25, отрицательное по отношению
ко всему, что не относится к «Я». В результате этого и
порождается собственно «Я», которое, в силу своей отвлеченности, как
бы находится на незыблемой основе («сидя на красивом холме»
своего уединения) и которое подобно неделимому
кванту-атому. Благодаря этому оно оказывается способным к
решительной критике видимой реальности и наличных форм сознания.
Но в действительности французский философ абстрагировался
от них прежде, чем убедился в необходимости такого
абстрагирования. И само «Я» берется им вне всяких связей с тем, что можно
было бы назвать «не-Я». Как мы уже говорили, сам мыслящий
субъект в картезианстве остается вне сомнения в качестве
Абсолюта и находится в его начале в виде его незыблемой, «прочной»
основы и внешнего критерия. Так же и у Платона «единое» после
альтруистической самоотдачи парных понятий сохранялось вне
движения и вне множества. Декарт считает сомнение,
беспокойство, отрицательность, признаками несовершенства26, которые
24 Там же.
25 Там же, с. 322; ФейербахЛ. История философии Нового времени от Бэкона
Веруламского до Бенедикта Спинозы // История философии. В 3 т. М.: Мысль,
1967. Т. 1.С. 232.
26 Декарт Р. Рассуждение о методе / Сочинения. СПб.: Наука, 2006. С. 109.

150
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
сами по себе лишены ценности и необходимы только в качестве
средств поиска «прочной основы». Подобно тому, как свадьба
в русских народных сказках означает конец деятельной жизни
героев, так и, согласно Декарту, нахождение «прочной основы»
освобождает мыслителя от нужды дальнейшего применения этих
средств. В этом содержится мысль о том, что вся область
внешнего мира, к которой они привязаны, ничтожна по сравнению
с этой основой («отрицаниереальности отделимого от меня,
противоположного мне есть мое утверждение»21 — трактует Декарта
Фейербах). Тогда как достоинством «cogito», согласно Декарту,
наоборот, является то, что оно не выводится, а постулируется
как некая заведомая истина и данность. Так в декартовом
рационализме изолированного «cogito» (или в методологическом
солипсизме), обозначается «инструментальный горизонт науки»
(М. Хоркхаймер, Г. Маркузе), ставший уже едва ли не с момента
своего проговаривания предметом критики со стороны самой
новоевропейской культуры.
Принцип тождества у Декарта воплотился в тождестве
изолированного абстрактного самосознания. Таким образом,
картезианское сомнение — это не столько, как выразился Гегель,
«брожение»28, сколько кружение внутри изолированного «Я»,
его тавтология и тождество самому себе. Чтобы объяснить свою
философию, Декарт мог бы перефразировать Гёте: «И мниться
мне покоем в "Я" вся мировая толчея». Никакой диалектики
в картезианстве нет.
Итак, Декарт сводит сомнение к «прочной основе»
мыслящего субъекта, к его самосознанию, которое тождественно с его
существованием. Но достигает ли он незыблемости,
«объективности» своего основоположения, в чем и состоит его цель? Это
удается ему сделать только в смысле спекулятивной
объективности, что и вызвало ожидаемую похвалу со стороны Гегеля.
Но эта спекулятивная «объективность» лишь отрицательна. Она
достигнута благодаря тому, что Декарт абстрагировался от
всякого возможного «не-Я». Здесь само содержание абстрагирования
27 Фейербах Л. История философии Нового времени от Бэкона Верулам-
ского до Бенедикта Спинозы // История философии. В 3 т. М.: Мысль, 1967.
Т. 1.С. 233.
28 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 324.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
151
определяется «Я» и только им: «человек — мера всех вещей».
Это воззрение Протагора он только увязывает с пирроновским
сомнением и выражает в новых понятиях. Достоверным такое
мышление может быть лишь по отношению к себе.
Внутренняя, «трансцендентальная» объективность
мышления предполагает его внутренние различия, его логику. (И в
данном случае речь может идти только о формальной
аристотелевской логике.) Как уже мы сказали, Гегель верно замечает, что
у Декарта речь идет именно о мышлении, а не о «единичном
сознании». Но вот что Гегель не видит, будучи сам
спекулятивным философом: мышление у Декарта замкнуто на самом себе,
оно тавтологично. И как раз в силу своей внутренней,
замкнутой «объективности» («трансцендентальности»), оно является
субъективным по отношению ко всему, что от него отличается.
Так получается, что картезианское сомнение есть
завершенное философское выражение методологического солипсизма
на уровне сознательно-понятийном. Подчеркиваем: речь идет
лишь о методологии Декарта. В своих выводах он не
последователен, как и все остальные сторонники данного вида
рациональности. Посредством «очевидности» Декарт пытается вернуть «Я»
связь с внешним миром. И он не обращает внимания на то, что
сама «очевидность» (или «ясность») уже есть отношение, связь
с чем-то внешним для «Я» и независимым для него, с каким-то
«не-Я». Таким образом, в рассуждениях Декарта — круг,
тавтология, постулирование того, что по его же собственной логике
нуждается в выведении как лишенное «достоверности».
Итак, в картезианской философии мы видим две равные друг
другу субстанции: мыслящую (идеальную) и протяженную
(вещественную, телесную, материальную). Сами по себе они друг
с другом никак не связаны. Возникает вопрос: как их связать?
Как из одного мыслящего «Я» вывести существование других
людей и всего внешнего мира? В этом — камень преткновения
всего методологического солипсизма. Ответить на этот вопрос
необходимо, чтобы обосновать мораль и «очевидность». Если
не найти этой связи, то весь разрушительный потенциал
изолированного «Я» — этого фрагментарного, частичного, замкнутого
на себе, рационализма — обнаружит себя в полной мере.
Конечно, сам Декарт понимал, что без взаимной связи между
субстанциями не обоснованы ни «очевидность», ни моральные

152
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
принципы. Следовательно, эту связь необходимо найти. Для
этого требуется нечто третье, общее, причастное как к
«очевидности», так и к морали. Это общее, как след совершенства,
содержится в них, которые сами по себе несовершенны. Оно
является в одном случае мыслью о совершенном. А во втором —
гармонией и строгостью механического движения29. Чтобы
сделать очевидным существование этого общего, Декарт
прибегает к старому «онтологическому доказательству». Философ
рассуждает: как может быть у такого несовершенного существа
как человеческое «Я», мысль о существе совершенном?
Только потому, что эту мысль в него вложило более совершенное
существо — бог. А это говорит о том, что он существует30. Так
декартову горизонталь дополняет вертикаль. Получается крест.
Крест, на котором будет распята вся европейская культура
Нового и Новейшего времени. Мировоззренческие костыли деизма
подпирают все концептуальные противоречия и лакуны нового
мировоззрения в качестве теоретического deus ex mashina.
Это выведение бога у Декарта выглядит забавным. Живя
в XXI веке, можно усомниться: как из его рассуждения
проистекает, что речь идет именно о боге? А может, об инопланетянах,
например, о Странниках из повестей братьев А. и Б. Стругацких,
более совершенных, нежели любой человек? Кроме того, так
же мог бы рассуждать и благонамеренный пацак относительно
чатлан из фильма Г. Данелии «Кин-дза-дза».
Но отставим фантастику в сторону и обратим внимание
на методологическое основание онтологического
доказательства у Декарта. Оно так же является выражением рационализма
тождества и воспроизводит ход мысли Ансельма Кентерберий-
ского: отталкивается от понятия с большим объемом и следует
к понятию с меньшим объемом. Этот ход мысли зиждется на
абсолютной противоположности совершенного и
несовершенного, простого и сложного, большего и меньшего и исключает
принцип развития.
В картезианской философии достоверным оказывается не
столько сам бог, сколько само доказательство его бытия. Само
мыслящее Я очевидно самому себе, поскольку тождественно
29 Декарт Р. Начала философии //Сочинения. СПб.: Наука, 2006. С. 477-479.
30 Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения. СПб.: Наука, 2006.
С. 109-110.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
153
с самим собой. Это признает сам философ, отрицая
провиденциализм и оставляя бога за скобками физического мира, словно
добавочный множитель. Подобным же образом будут рассуждать
французские просветители XVIII века31. Картезианское «cogito»,
освободившее от бога мир для своих целей, в ином боге и не
нуждается. («Декарт — чистый материалист в объяснении
явлений жизни и души»32.) Ему нужен только такой бог, который
вышел на пенсию после трудов праведных. Мир подпадает под
власть индивидуального cogito молодых, энергичных выходцев
из третьего сословия, «отдельных, деятельных "Я"» начинающих
подстраивать его к своим потребностям.
Бог сохранен в картезианстве в качестве логической связки
между мыслящей и протяженной субстанциями. Он выполняет
функцию подпорки всех концептуальных недоделок
философской системы. С таким же упорством, с каким Декарт лишает
субстанции божественного начала, он приписывает им связь
с богом как с внешней предпосылкой морали и достоверности.
Таковы внутренние противоречия нового понимания мира. Так
же, как «нам представляется, будто мы чувствуем боль в члене,
которого мы давно уже лишились», и эти субстанции, лишенные
целостности, испытывают потребность в боге.
Гегель ошибался, когда делал вывод из того, что раз
философия Декарта перенесена в «сферу субъективности», то
«заодно» с объективностью «отбрасываются предполагаемые
достоверными предпосылки религии»33. Картезианская
философия на уровне бессознательного своих носителей представляет
собой переплетение, полифонию методологического теизма
с «cogito» — методологическим солипсизмом. Она тотально
непоследовательна. Поэтому теологические выводы из нее вполне
закономерны.
Действительно, картезианский рационализм способен
поставить под сомнение традиционные культы, но лишь затем,
чтобы восстановить религию в «усовершенствованном» виде.
31 См.: Гольбах П. Л. Система природы // Избранные произведения. В 2 т.
М.: Изд-во социально-экономической литературы. 1963. Т. 1. С. 81.
32 Фейербах JI. История философии Нового времени от Бэкона Верулам-
ского до Бенедикта Спинозы // История философии. В 3 т. М.: Мысль, 1967.
Т. I. С. 276.
33 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 324.

154
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
С позиций достоверности «ясного и отчетливого» созерцания
можно поставить под сомнение все, кроме «ясной и отчетливой»
достоверности откровения личного бога и бога как личности,
то есть, любую религию, кроме христианства. И то не каждой
христианской конфессии. Последовательное проведение
декартовского сомнения в сфере религии дает протестантизм. Это
хорошо поняла католическая церковь, после смерти философа
внесшая его произведения в список запрещенных книг. Правда,
рациональное осмысление различий внутри религии
исчерпывается протестантским постулированием единства человека
и бога в вере. Различия, относящиеся к другим религиозным
конфессиям, либо переходят в разряд заблуждений, либо
игнорируются в духе абстрактной религиозности.
В разуме находится только абстрактная идея бога, тогда как
его конкретная определенность — вне Разума. Что в этом случае
остается в самой отвлеченной от конфессиональной
принадлежности идее бога, находимой в Разуме? Только сам Разум,
который, таким образом, сам оказывается богом.
«"Бесконечный дух" в отличие от конечного есть не что иное, как Разум,
вынесенный за пределы индивидуальности и телесности (потому
что индивидуальность и телесность неотделимы одна от другой,
как покажет позже Фейербах. — А. К., С. В.), разум,
утверждаемый или мыслимый сам в себе»34. А это — культ Разума в духе
Робеспьера, либо пресловутое «трансцендентальное Я», которым
будет забавляться вся немецкая философия. Фейербах попал
в точку, когда заметил, что «"Декарт-теолог" и
"Декарт-философ" находятся в состоянии борьбы между собой»35. Мышление
Декарта полифонично и в силу этого — внутренне противоречиво.
Бог, понятый как Разум, в философском смысле есть не более,
как гегелевская «объективность понятия», философская
спекуляция, «cogito» в «чистом» виде. В этом смысле — да, Декарт
оказывается «диалектиком», но только в
спекулятивно-гегелевском смысле. Возможно, это и имел в виду Энгельс, называя его
так. Но если диалектика понимается как понятийный дискурс,
34 ФейербахЛ. Сущность христианства//Сочинения. В 2 т. М.: Наука. 1995.
Т. 2. С. 53.
35 Фейербах Л. История философии Нового времени от Бэкона Верулам-
ского до Бенедикта Спинозы // История философии. В 3 т. М.: Мысль, 1967.
Т. 1.С. 332.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
155
то как она может совпадать со спекуляцией, стремящейся
возродить мифо-теологические образы, хоть и в обличий понятий?
Декарт искал абсолютно достоверное знание, в котором
сомневаться невозможно. Он пришел к выводу, что им являются
собственные мысли человеческого индивида и его собственное
существование. Но из этого ничего вывести нельзя, из этого
ничего не следует. Тем не менее, Декарт проявляет вопиющую
непоследовательность и выводит из этого «ничего» все: бытие
бога, две субстанции и даже критерии истины и лжи. Это говорит
о том, что он бессознательно остался в пределах отвергнутого
им же самим средневекового мировоззрения —
методологического теизма.
Об этом свидетельствуют и его возражения радикальному
номинализму Гоббса. Тот настаивал на том, что всякое
рассуждение есть складывание и вычитание имен, а человек имеет
дело непосредственно с именами как с предметом его
произвола36. Декарт возразил: слова разных языков имеют одно и то же
значение, так что в рассуждении представлены не просто имена,
а нечто, отличное от них37. Гоббс в данном случае выглядит
большим роялистом, чем сам король: он в большей степени,
чем Декарт, является носителем его понимания рационализма.
По сути дела, в философии Декарта произошло
превращение христианского личного бога в «объективность понятия»,
и тем самым в ней народилось зерно гегелевского панлогизма38.
Но только зерно в виде «трансцендентального cogito».
Поэтому правильно было бы сказать, что Декарт сделал шаг не «от
стихийной диалектики к диалектической логике»39, как пишет
Быховский, а от богословской спекуляции к спекуляции фило-
софско-дискурсивной. Благодаря чему и возникает отмеченный
Фейербахом антропологический потенциал его философии.
Следующий радикальный разрыв с богословием совершат,
пожалуй, только французские материалисты эпохи Просвещения,
проторившие дорогу в этом направлении самому Фейербаху.
36 Гоббс Т. Основ философии. Часть первая. О теле / Сочинения. В 2 т. //
М, Мысль, 1989. Т. 1С. 81-92;
37 Декарт Р. Мир или трактат о свете / Сочинения. В 2 т. М. : Мысль, 1989.
Т. 1.С. 180.
38 Там же, с. 327.
39 Быховский Б. Э. Глава V. Декарт / История диалектики. М.: Мысль, 1974.
С. 136.

156
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
Следовательно, не существует никакого «картезианского
парадокса в истории диалектики»40 по той простой причине,
что в учении Декарта диалектики как развернутого метода
понятийного мышления, нет.
Картезианское «cogito» — это «сад расходящихся тропок»
европейской культуры. По сути дела, вся последекартовская
духовная жизнь Европы стала либо критикой картезианства
и критическим диалогом с ним, либо продуктом его разложения.
Методологический солипсизм как реализация фрагментарной
рациональности изолированного «Я» «маленького человека»
в полной мере обнаружил свои сильные и слабые стороны
в условиях становления индустриальной цивилизации — как
в протестных, так и в охранительных движениях, во всей
эпопее «революции труда» (непосредственных производителей
промышленной эпохи), заполнившей всю первую половину
XX века41.
В бессознательном Декарта шел диалог разумов,
пребывающих в состоянии неустойчивого равновесия. Из его системы
открыта дорога либо к Н. Мальбраншу (в учении которого
постулировано вертикальное отношение между субстанциями), либо
к Спинозе (у которого мы найдем горизонтальное отношение).
Таким образом, философия Декарта предстает как вопиющая
непоследовательность, как неразрешенное противоречие. И если,
по мнению Гегеля42, философия Спинозы последовательно
развивает ее, то она развивает именно эту ее непоследовательность.
3
Нужду в мистической вертикали, а с ней вместе и
декартовский «крест», Спиноза устраняет тем, что помещает обе
картезианские субстанции в одну сверхсубстанцию, резонно — с точки
зрения принципа тождества — рассудив, что «совершенное»
40 Быховский Б. Э. Глава У.Декарт/ История диалектики. М.: Мысль, 1974,
с. 132.
41 См. об этом подробнее: КоряковцевЛ. Политическое самоотчуждение труда
и проблема социалистической революции. Автореферат диссертации на
соискание ученой степени кандидата философских наук. Глава 3. Бюрократические
общества XX века. Опыт критико-политологического и психологического
анализа. Екатеринбург, 1994. С. 22.
42 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 318.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
157
потому и совершенно, что не способно дробиться на части43.
Новая сверхсубстанция, включающая протяженность и
способность мыслить как свои атрибуты, не только неделима, но
и неподвижна, она исключает существование иной субстанции
(«своего-иного»)44. Все эти свойства являются для нее
существеннейшими45. Субстанция Спинозы сама себе тождественна
и непротиворечива. Это сводит на нет любое ее диалектическое
толкование. Само собой разумеется, в таком случае, что и
свойства субстанции однозначны и так же непротиворечивы: она
бесконечна, что полностью исключает всякую конечность, она
необходима, что полностью исключает всякую случайность
и так далее.
Категории Спинозы лишь отталкивают друг друга без
намека на какое-либо единство между ними. Поэтому если он
и пишет о покое и движении, присущих субстанциональному
атрибуту протяженности, то он толкует их механистично: «все
тела или движутся, или покоятся»46, «...всякая телесная вещь есть
только определенная пропорция движения и покоя... Поэтому
и человеческое тело есть не что иное, как известная пропорция
движения и покоя»47. Именно так! Пропорция — это иерархия
количественных определенностей, их мертвая, ставшая,
антитетическая дихотомия. Благо Спиноза понимает точно так же
механистично — как тождество самому себе, а страдание — как
деление, то есть, как нарушение тождества48, как новое тождество
(в духе методологического теизма Платона, для которого Единое
есть благо). А вот в XXV главе своего «Краткого трактата о боге,
человеке и о его счастье» он, наконец, сталкивает друг с другом
крайние богословские противоположности: бога и дьявола.
Казалось бы, сейчас сверкнет хоть какая-то, мало-мальски
«диалектическая» (хотя бы в духе Гегеля) спекуляция на
теологическую тему их единства и борьбы. Но нет! Захватывающий
вопрос о дьяволе Спиноза решает очень просто: его не существует.
С этим, конечно, мы спорить не будем, но ведь диалектики
43 Спиноза Б. Этика//Сочинения. В 2 т. СПб: Наука, 1999. Т. 1. С. 255-256.
44 Там же, с. 253.
45 Там же, с. 255-258, с. 262-263.
46 Там же, с. 300.
47 Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье // Сочинения.
В 2 т. СПб: Наука, 1999. Т. 1. С. 90.
48 Там же, с. 20.

158
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
в этом суждении — тоже ни на йоту, хотя какой здесь потенциал
для философа, который претендует на новое понимание бога,
и которого зачисляют в великие диалектики!
Но, может быть, называя Спинозу диалектическим
мыслителем, Энгельс исходил из своего понятия диалектики как
«науки о всеобщих связях»? С этой же точки зрения
оценивает спинозизм и Соколов49. В самом деле, Спиноза во многих
своих произведениях всячески подчеркивает единство бога,
человека и природы50. (Как и непротиворечивое совершенство
этого единства: «Все вещи и творения, находящиеся в природе,
совершенны»51.) Тем не менее, это так же не может служить
подтверждением диалектичности его взглядов. Из тезиса о
единстве природы, бога и человека в лучшем случае можно вывести
пантеистическую тенденцию, но никак не диалектическую,
ибо, как мы уже сказали, само постулирование этого единства
связано именно с самотождественностью, самодостаточностью,
непротиворечивостью субстанции.
А может быть, в учении Спинозы содержатся некие
«диалектические принципы», мыслительные ходы, сами по себе
содержащие диалектику, так сказать, в скрытом и свернутом
виде? Энгельс называет один из них (цитируя спинозовскую
«Этику»52): «субстанция есть causa sui»52'. Однако платоновская
идея и перводвигатель Аристотеля тоже двигают самое себя,
и христианский бог есть тоже causa sui и его творение в
первоначальном состоянии — это скучная тавтология, в которой
он наслаждается самосозерцанием. В Библии, кстати, вообще
начинает происходить что-то интересное, только когда это
творение овладевает свободной волей и употребляет ее на то,
чтобы хоть чем-то отличаться от своего создателя
(например, сознанием своей половой принадлежности и
деятельностью, преобразующей изначальную природу, явно на эту
49 Соколов В. В. Спиноза. Глава VII // История диалектики XIV-XVIII вв.
М.: Мысль, 1974. С. 153.
50 Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье // Сочинения.
В 2 т. СПб.: Наука, 1999. Т. 1. С. 88. См. так же: Спиноза Б. Этика // Сочинения.
В 2 т. СПб.: Наука, 1999. Т. 1. С. 255-258.
51 Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье..., с. 33.
52 Спиноза Б. Этика //Сочинения. В 2 т. СПб.: Наука, 1999. Т. 1. С. 254, 256.
53 Энгельс Ф. Диалектика природы // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 20. С. 546.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
159
своевольную тварь не рассчитанную). Но дальше этой
отрицательной противоположности («развитого ничто») дело в Библии
не идет.
Таким образом, принцип causa sui в общем контексте
спинозизма только подтверждает принцип тождества, как критерий
онтологического совершенства.
Однако мы прервали Энгельса на полуслове, прочтем его
дальше: «спинозовское субстанция есть causa sui — прекрасно
выражает взаимодействие»54. Верно, выражает, но только если
этот принцип изъят из учения самого Спинозы и помещен
в теоретическую среду, организованную по другим
методологическим принципам. С чем способна взаимодействовать
субстанция Спинозы? Ни с чем, кроме самой себя. У голландского
философа этот принцип выражает нечто противоположное
взаимодействию, а именно, самотождественность и
самодостаточность субстанции, которой просто нет нужды ни с чем и ни
с кем взаимодействовать.
Так же обстоит дело и с принципом тождества свободы
и необходимости, выдвинутым Спинозой. Он выглядит так
же «очень диалектично»: «Свободной называется такая вещь,
которая существует по одной только необходимости своей
собственной природы и определяется к действию только сама
собой»55. Речь здесь идет о самотождественной и
самовлюбленной субстанции, которая является необходимой причиной
самой себя, существующей лишь посредством себя и ради себя.
Ей попросту не от кого и не для кого быть свободной, поэтому
сказать, что она свободна по необходимости — значит просто
выразить тавтологию. Тавтология в этом суждении исчезнет
лишь тогда, и лишь тогда это суждение обнаружит
диалектический потенциал, когда субъектом будет считаться человек, для
которого свобода является действительной необходимостью,
нуждой, потребностью, поскольку она ему изначально не дана.
Но человек, согласно Спинозе, субстанцией не является,
поскольку «не заключает в себе необходимого существования»56,
и, стало быть, не заключает в себе свободы. Наполнение
тождества свободы и необходимости антропологическим содер-
54 Там же, с. 546.
55 Спиноза Б. Этика//Сочинения. В 2 т. СПб.: Наука, 1999. Т. 1. С. 253-254.
56 Там же, с. 290.

160
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
жанием произойдет только в просветительской философии
XVIII века.
Объединяя в единой субстанции атрибуты мышления и
протяжения, и таким образом пытаясь преодолеть дуализм (а вместе
с тем и методологический солипсизм) Декарта, Спиноза
последовательно отрицает «божественную вертикаль» (за что
философа современники обвиняли в «атеизме», и в этом был свой
резон). Однако Гегель напрасно определяет это объединение
как «снятие»57. Снятие в понимании самого Гегеля предполагает
взаимное перетекание противоположностей друг в друга,
возникновение их положительного единства, момент становления58.
Это в концепции субстанциональных атрибутов полностью
отсутствует. Соединение мыслящего и телесного у Спинозы
происходит на той же картезианской основе механицизма, как
механическое соединение двух сторон. Иного здесь не
предполагает само понятие самотождественной субстанции. «Субстанция
ведь есть то единое, в которое все идет, чтобы там исчезнуть, но
из которого ничего не получается» — так комментирует Спинозу
Гегель59. Она ведет себя как черная дыра, всасывающая в себя
любую определенность, любую положительность только в силу
того, что ей приписана ее создателем (Спинозой) абсолютная
масса, абсолютная положительность. Отрицательность в учении
Спинозы не субстанциональна (это также отмечает Гегель60).
Поэтому выдвигаемый Спинозой принцип «determinatio est negatio»
(так же чересчур поспешно объявляемый «диалектическим»61),
не менее механистичен и односторонен, как и предыдущие,
рассмотренные выше. Он не производит движения в субстанции
и призван лишь систематизировать, упорядочить модусы и
подвести их под единую субстанцию. И не более того. Сходным
образом рассуждал еще Зенон, отрицая множественность: «Если
существует много [вещей], то их должно быть ровно столько,
сколько их [действительно] есть, отнюдь не больше и не меньше,
57 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 347.
58 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 1. С. 140-141.
59 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 369.
60 Там же, с. 371.
61 Соколов В. В. Глава VII. Спиноза. // История диалектики XIV—XVIII вв.
М.: Мысль, 1974. С. 158.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
161
чем сколько их есть. Если же их столько, сколько есть, то число
их ограниченно»62. Иначе говоря, определенность ограничивает.
Но это суждение Зенона столь же далеко от диалектики, как вся
его философия, основанная на рационализме тождества.
А вот у самого Энгельса все эти принципы помещены в
контекст анализа данных естествознания либо общественных
явлений. Например, causa sui y него действительно выражает
диалектический смысл отношения, взаимодействия, поскольку
служит в «Диалектике природы» описанию не метафизической
самотождественной субстанции, а движения и связи
природных явлений, описанию единства многообразного. У Энгельса
данные принципы превращены в приемы материалистической
диалектики, описывающей природные процессы. Сами же
по себе эти принципы пусты и абстрактны, они наполняются
конкретным содержанием только в определенном
теоретическом контексте. И принципами диалектики они становятся
только в том контексте, в котором использует их сам Энгельс,
связывая их с каким-то другим методологическим принципом.
Что представляет собой этот последний принцип, об этом мы
скажем далее, но он-то и создает диалектику.
Все это прошло мимо внимания Энгельса, приписавшего
диалектику Спинозе и увязавшего (как утверждает Плеханов)
мировоззрение Маркса со спинозизмом. Плеханов же записал
в «спинозисты» не только классиков марксизма, но и
Фейербаха63. Однако если бы ему и Энгельсу было бы ясно, что у Спинозы
нет и в помине никакой диалектики (а это понимал сам
Фейербах, упрекавший Спинозу в непоследовательном проведении
различия64), они никогда не отождествили бы со спинозизмом
ни марксизм, ни взгляды Фейербаха, ибо материализм без
диалектики не мыслили.
Таким образом, философские системы Декарта и Спинозы
всецело остаются в рамках принципа тождества. Они воплощают
62 Антология мировой философии: Античность. Мн.: Харвест, М.: ACT,
2001. С. 56.
63 Плеханов Г. В. О мнимом кризисе марксизма// Избранные философские
произведения в 5 томах. М.: Государственное издательство политической
литературы. 1956. Т. II. С. 340.
64 Фейербах Л. История философии Нового времени от Бэкона Верулам-
ского до Бенедикта Спинозы // История философии. В 3 т. М.: Мысль, 1967.
Т. 1.С. 401.

162
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
лишь разные варианты методологического солипсизма;
Спиноза вернулся к его материалистическому варианту на основе
достижений картезианской философии. Диалектики в учениях
обоих философов нет. Вообще говоря, она невозможна в
механистической парадигме, которую они оба разделяли.
Повсюду в этих философских системах мы натыкаемся
на тождественные себе противоположности, на понятийные
оппозиции без малейшего намека на их диалектический синтез
(на их снятие). Во всех них имеет место другой метод
мышления, противоположный диалектике — формальная логика с ее
принципом тождества, проявленном в форме антитетики —
непроницаемой оппозиции противоположностей.
4
Второй теоретической формой непоследовательности
«декартова рационализма» является неполный скептицизм. П. Бейль,
Д. Беркли и Д. Юм демонстрируют отчаянный критицизм «по
горизонтали», сомневаясь в существовании внешнего источника
ощущений и в способности человека выйти за их пределы. Если
последовательно делать выводы из принятых ими посылок, то
можно прийти только к полному мировоззренческому
солипсизму и постулировать полное небытие внешнего мира.
Но они не делают этого. Дабы избегнуть абсурдных
крайностей, Юм из практических соображений приходит к выводу
о необходимости веры в существование внешнего мира и других
людей. Но почему в этой вере нельзя усомниться, оставаясь
на почве той же скептической позиции? Беркли приписывает
богу способность вызывать у людей ощущения, не замечая,
что его же собственные аргументы обосновывают
невозможность что-либо сказать об их внешнем источнике. Скептики
говорят «мы» там, где, согласно логике их рассуждений, надо
говорить «Я» и рассуждают о человеческом обществе как о
совокупности многообразных «Я». Речь они ведут не о своем
собственном сознании (это соответствовало бы их исходной
предпосылке cogito), но о некоем «сознании вообще» или о
«чистом сознании». Но в рамках их же собственных
методологических предпосылок невозможно понять, откуда эти последние
взялись.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
163
Итогом подобной непоследовательности является сочетание
гиперкритицизма «по горизонтали» с мистицизмом «по
вертикали», что является повтором того же Декарта. Разумеется, никто
в описываемую эпоху эти неувязки не замечал.
В позднейшей философской традиции неполный скепсис
будет воспроизведен. Новейшие философы будут
произносить напыщенные туманные слова: «трансцендентальное Я»,
«трансцендентальный субъект» или «универсальное поле
субъективности», приписывая им обобщающий смысл. Сомнению
будет подвергнуто либо существование материи как субстанции
(эмпириокритицизм), либо существование вещей и внешнего
мира в целом, в которые нужно верить лишь для
практического удобства (А. Шюц). Единственно разумной целью
сознания будет признано приведение чувственных данных в
порядок и обобщение их по всем правилам индукции. Вместо
рассуждений о действительности нужно анализировать смысл
слов, скажет вслед за Э. Кондильяком Л. Витгенштейн.
Онтологию назовут «догматизмом», признание внешнего мира
станет терпимым лишь в качестве «онтологического
допущения». В наиболее радикальном варианте
эмпириокритицизма само человеческое тело будет рассмотрено как «комплекс
ощущений».
Наблюдение в рамках этого направления останется
единственно возможным орудием познания. «Опыт» превратится
в ключевую категорию, а во главе угла окажется понятие
«очевидности-достоверности», трактуемое как «ясное и
отчетливое» созерцание (или переживание). Сущность человека сведут
к принципу «стимул-реакция» (бихевиоризм) без излишних
«метафизических» накруток. Многие философские и научные
проблемы будут пересмотрены на основе анализа смыслов
выражений, причем, многие из них назовут «псевдопроблемами»
(такие, как смысл жизни, проблемы сущности человека,
соотношения сущности и существования, сущего и должного).
Следствием подобного подхода станет стремление к «экономии
мысли» (эмпириокритицизм).
Эта философская катастрофа произойдет вследствие
дальнейшего развертывания зародившегося в античности
«пессимистического» варианта методологического солипсизма.
Но вернемся в Новое время.

164
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
Философы Нового времени и, прежде всего, сам Декарт,
«эксплицировали», проговорили до конца на уровне понятий,
исходные предпосылки-интуиции методологического
солипсизма. Они сделали их «ясным и отчетливым» предметом
сознания. Следовательно, хотя бы в принципе, сам «декартов
рационализм» уже мог стать предметом целенаправленного
изучения и критики. Это, кроме всего прочего, означает, что
диалог разумов мог перейти в новое измерение теории (как
системы понятий) и не ограничиться случайным
столкновением наподобие спора Парменида с Диогеном или реалистов
с номиналистами. Теоретическая возможность такого диалога
возникает на рубеже XVII—XVIII веков и в системе Г. Лейбница
он становится действительным.
Лейбниц начинает с увлечения философией Декарта, но
позднее начинает полемику с ним и его последователями. Его
хрестоматийный спор с Локком о врожденных идеях — это не
спор диалектика с материалистом (как нередко он
изображался в советской историко-философской литературе), но диалог
двух разумов, «вертикального» и «горизонтального» отношения
человека к действительности. Разглядев слабые места декартова
рационализма, Лейбниц первым «добровольно» или осознанно,
вследствие личного теоретического развития, воспринимает
рационализм тождества. Но он проводит его не
последовательно. «Новые опыты о человеческом разумении» стали первым
подлинно философским выражением диалога двух разумов.
В философии Лейбница принцип тождества развернут
в принцип плюрализма индивидуальностей-монад, связанных
горизонтальной связью как равные, бесчисленные,
протяженные субстанции. Тем самым философ пытался преодолеть
ограниченность изолированного картезианского cogito, из которого
ничего невозможно вывести, не впадая в противоречие.
Монадам Лейбниц приписывает мышление как деятельность, причем
так, что деятельность оказывается существенным атрибутом
индивидуальности. Подобное рассуждение позже пригодится
Фейербаху для обоснования антропологической философии.
То, что мы видим здесь, есть результат плодотворного развития
методологического солипсизма.
Мыследеятельности монад Лейбниц приписывает то, что
позже назовут «интенциональностью» — обращенностью

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
165
вовне, к некоему внешнему для мысли объективному
содержанию. Если нет объекта мышления, то нет самого мышления, ибо
мыслить можно только «о чем-то», отличном от самой мысли
(эту идею позже так же повторит Фейербах). Человеческий ум
выступает как элемент целого, поэтому ему приписывается
«априорное» сверхличное содержание вполне в духе холизма.
Деятельная связь между мыслящими субстанциями в
философии Лейбница обусловлена извне предустановленной
богом гармонией (высмеянной позже Вольтером в «Кандиде»).
Замкнутость cogito разрывается не только по горизонтали, но
и по вертикали. Идею о предустановленной гармонии
философ кладет в основу своей теодицеи. Излишним оказывается
материалистический, демокритовский вариант
методологического солипсизма, признающий атомы и пустоту. Так
восстанавливается дуализм субстанций, так методологический
солипсизм совмещается с методологическим теизмом.
Картезианское «cogito» Лейбницем просто раздробляется на
куски, мелкие и бесчисленные, но не менее «трансцендентально-
спекулятивные», которые собираются воедино посредством
теологической спекуляции.
Именно с позиции рационализма тождества Лейбниц
спорит с Ньютоном, Локком и с последователями Декарта. В этой
полемике два разума — методологический солипсизм и
методологический теизм — вступают в конструктивный и
концептуальный диалог между собой. Само учение Лейбница стало первым
результатом этого диалога. С него начинается синтез двух этих
разумов. Это не механический возврат к Платону с Аристотелем,
но творческая переработка знаний и учений своего времени.
Одним из ее результатов стала математическая логика,
выразившая по-своему стремление новоевропейского разума все
свести к количественным соотношениям. Это совпадало с духом
раннего капитализма, с его стремлением к квантификации.
Лейбниц стал первым из мыслителей, для кого мышление стало
не видом созерцания, но деятельностью, мыследеятельностью,
«деятельностью души»65.
65 Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разумении автора системы
предустановленной гармонии / Сочинения. В 4 т. М.: Мысль. 1983. Т. 2. С. 47—545.

166
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
5
Материалистический потенциал, скрытый в пантеизме
Спинозы, реализовали философы эпохи Просвещения. Только
объединение картезианских субстанций — преодоление
дуализма — выразилось у них в понятиях не отвлеченной метафизики,
а в натурфилософии и едва намеченной антропологии.
Систематизировал их взгляды Гольбах в трактате «Система природы».
На первый взгляд кажется, что «cogito», человеческое
духовное начало, он буквально топит в природе, в ее «вечных» законах
и полностью отождествляет его с биологическим и
физиологическим субстратом. Так, он декларирует: «духовный человек —
это то же самое физическое существо, только рассматриваемое
под известным углом зрения, то есть по отношению к
некоторым способам действий, обусловленным особенностями его
организации»66. Однако это, прежде всего, означает стремление
преодолеть дуализм, порожденный методологическим теизмом.
Изменение способа рассмотрения человеческого существа не
порождает у Гольбаха новую субстанцию, как это произошло
в философии Платона и Декарта. Если мы без предубеждений
(связанных с превратным пониманием материализма) взглянем
на философию Гольбаха, то увидим, что на самом деле понятие
человеческого существа в ней гораздо сложнее и
противоречивее, чем простая редукция к физиологии. Концепция связей
человека с природой в ней вовсе не сводится к простому
тождеству. Хотя и нельзя сказать, что французский мыслитель
последователен в раскрытии сложностей этих связей.
Под природой Гольбах понимает совокупность
многообразных явлений, существующих независимо от человека, которые
тот может, однако, чувственно познавать67. Эту точку зрения
Ленин назвал «объективным сенсуализмом»68. Кроме того,
Гольбах солидаризируется с Д. Толандом, утверждавшим, что
природа неразрывно связана с движением, источником которого
является она сама69.
66 Гольбах П. Л. Система природы // Избранные произведения. В 2 т. М.: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 60.
67 Там же, с. 69.
68 Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об
одной реакционной философии. М.: Политиздат. 1986. С. 218.
69 Гольбах П. А. Система природы // Избранные произведения. В 2 т. М: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 75.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
167
Положения Гольбаха звучат очень «диалектично», о чем не
преминули упомянуть вслед за Энгельсом советские
исследователи70. Действительно, в понимании природы по сравнению
со Спинозой Гольбах шагнул вперед и вплотную приблизился
к диалектической картине мира. Его философская формула:
«движение — это способ существования, необходимым образом
вытекающий из сущности материи»71 была прямо заимствована
Энгельсом и использована в «Диалектике природы» при анализе
данных современного естествознания72.
Однако методологический горизонт Гольбаха не позволил
ему именно диалектически развернуть все эти верные
констатации. И дело тут не только в механицистской трактовке
движения, к чему обычно сводят дело73. Механицизм Гольбаха
(равно как и всей эпохи Просвещения) был предопределен как
философскими, так и естественнонаучными предпосылками —
тогдашним уровнем развития естественных наук. Но к этому
нужно добавить, что само понимание движения зависит не
только от того, что и как наблюдается, но и от того, как толкуются
противоречия, которые проявляются в нем. Правильно
изображая природу как единство многообразного и верно считая само
это многообразие форм природы источником ее движения74,
Гольбах гасит диалектический потенциал этих мыслей
постулированием радикального фатализма. Он не проводит различие
в необходимости и не ставит вопрос о качестве необходимых
связей человека с внешним миром, о содержании этих связей.
Впервые это смог сделать только Фейербах на основе совсем
другой методологии. По сути, понятия связи и необходимости
у Гольбаха не разведены, все связи им объявлены
необходимыми. Подытоживая свои размышления в XII главе «Системы
природы», он делает вывод: «Приведенные в этом сочинении
70 Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII века. М.: Мысль. 1981.
С. 76.
71 ГольбахП. А. Система природы// Избранные произведения. В 2т. М: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 75.
72 Энгельс Ф. Основные формы движения / Диалектика природы. Статьи
и главы // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 391.
73 Нарский И. С. Западно-европейская философия XVIII века. М.: Высшая
школа. 1973. С. 247.
74 ГольбахП. А. Система природы // Избранные произведения. В 2 т. М.: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 83.

168
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
соображения доказывают нам, что все необходимо. В природе,
в которой все тела и существа следуют предназначенным им
законам, все находится в порядке... Пороки и добродетели, мрак
и свет, незнание и наука одинаково необходимы»75.
Здесь Гольбах противоречит сам себе. Ибо в главе Утого же
сочинения он утверждал обратное: «образец того, что мы
называем порядком и беспорядком, существует только в нашем
уме», но никак не в природе76.
Но это детали. Более существенной для методологии
Гольбаха является мысль: если в природе все одинаково
необходимо и с необходимостью взаимосвязано, то это означает, что
противоположности совершенно уравниваются в правах как
самодостаточные, абсолютно противостоящие друг другу
тождества без всякого намека на их синтез.
Однако не будем сетовать на отсутствие у него диалектики.
Главное то, что Гольбах устанавливает горизонтальную связь
между противоположными тождествами, картезианскими
субстанциями. Эта горизонталь обусловила его атеизм,
рационализм, натурфилософию и учение о человеке, словом, все, чем
он может быть интересен как философ до сих пор. Происходит
это, правда, в рамках механицистского понимания движения.
Ему можно поставить в заслугу попытку преодолеть
методологический солипсизм и «вертикальный» дуализм Декарта и их
последствия в вопросах морали и общественного поведения.
Эта попытка приводит Гольбаха к антропологическим
выводам, высвечивающим новую перспективу в мировой
философии. Источники морали и нравственности он ищет и находит
в самой человеческой природе. Это делает излишним в его
глазах «божественную» вертикаль и веру в загробную жизнь77.
«Человек, — пишет он, — не ожидающий другой жизни,
особенно заинтересован втом, чтобы продлить свое существование
и заставить окружающих любить его в единственной ему
реальной жизни»78. «Другие люди необходимы для его собственного
счастья»79. Так он предвосхищает этику «разумного эгоизма»
75 Гольбах П. А. Система природы // Избранные произведения. В 2 т. М.: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 256—257.
76 Там же, с. 104.
77 Там же, с. 230.
78 Там же, с. 276.
79 Там же, с. 63.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
169
Фейербаха и Н. Г. Чернышевского, развивая учение о морали
Спинозы80.
Однако антропологизм Гольбаха еще противоречив и лишь
намечен. С одной стороны, философ абсолютно детерминирует
человеческое существо природной необходимостью81, проторяя
этим дорогу биологизаторским школам XX века — бихевиоризму
и классическому фрейдизму. В этом так же проявилась
антитети ка, выражаемая в понятиях механицистского материализма:
мыслительная субстанция Декарта здесь просто ставится в
зависимость от протяженной и непроницаемой. Вертикаль
возникает вновь, только место «духа» занимает материя. Гольбах
все еще пользуется понятием «душа», только провозглашая ее
неотличимой от тела82. По сути, дуализм субстанций в его учении
восстанавливается в результате полифонического сочетания
разных типов рациональностей.
С другой стороны, Гольбах защищает автономию и
активность человеческой личности, индивидуальное счастье,
духовное и физическое здоровье, политическую демократию и т. д.
Само употребляемое им вслед за Ламетри понятие «человек-
машина» не должно нас смущать. Оно не имеет никакого
отношения к «бездушным» голливудским киборгам. Употребляя
его, материалисты-просветители хотели не столько унизить
человека и лишить его активного «духовного начала», сколько
подчеркнуть его активную связь с природой и в тоже время,
зависимость от нее, от «протяженной субстанции», подготавливая
тем самым рождение экологической науки. О неоднозначности
понятия «машина», применяемого для обозначения человека
свидетельствует хотя бы то, что однажды Гольбах к нему
добавляет эпитет «органическая»83.
Противоречивость в гольбаховском учении о человеке
проявилась в том, что постулирование фатализма в нем соседствует
с содержанием, которое идейно подготовило революционно-
демократическое движение своего времени. Это противоречие
наиболее ярко проявилось в концепции свободы.
80 Нарский И. С. Западно-европейская философия XVIII века. М.: Высшая
школа. 1973. С. 250.
81 Гольбах П. Л. Система природы // Избранные произведения. В 2т. М.: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 216.
82 Там же, с. 263.
83 Там же, с. 210.

170
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
Исходя из своего учения о всеобщем абсолютном фатализме,
философ дает критику негативной свободы, проистекающей
из изолированного «Я». Он предвосхищает оправдание
Кирилловым из романа Достоевского «Бесы» самоубийства правом
на «своеволие» и полемизирует с этой точкой зрения: «не властен
ли я над собой настолько, чтобы выброситься из окна ? Я отвечу
отрицательно»84... И далее у Гольбаха следует ссылка на
природную разумность человека: «пока он в своем разуме, нет
основания думать, чтобы желание доказать мне свою свободу стало
достаточно сильным мотивом и заставило его пожертвовать
жизнью. Если же тем не менее мой собеседник, желая доказать
мне, что он свободен, выбросился бы из окна, я не заключил бы
на основании этого, что он поступил свободно, а лишь сделал
бы вывод, что необузданность его темперамента довела его до
этого безумного шага»85. Но не только. В том же произведении
он уточняет: «несчастные, недовольные собой люди добровольно
убивают себя, когда жизнь становится для них невыносимой»86.
Намного позже Фейербах, рассматривая самоубийство и его
причины, так же будет отрицать его связь со свободой
человеческой воли: «Я могу желать смерти только тогда, когда она
является для меня необходимостью»87. «Самоубийца решается
на смерть не свободно,..., а... по основаниям, которые
являются для него последними, непреодолимыми, тождественными
с самим существом его, неустранимыми какими-либо
противоположными основаниями, а поэтому и не свободно
избираемыми. Воля есть ближайшая, но не первоначальная причина
добровольной смерти»88. И сама эта трагическая необходимость
трактуется Фейербахом так же, как Гольбахом: в своей поздней
работе он выводит ее из конкретных условий жизни в
человеческом обществе: «Когда человек лишен свободы, когда он раб
чужого произвола, то он может, он должен эту жизнь презирать,
но только потому, что она недостаточная, ничтожная жизнь,
жизнь, которой не достает существенного условия и свойства
84 Гольбах П. А. Система природы // Избранные произведения. В 2 т. М.: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 223.
85 Там же.
86 Там же, с. 215.
87 Фейербах Л. О спиритуализме и материализме, в особенности в их
отношении к свободе воли // Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 328.
88 Там же, с. 325-326.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
171
человеческой жизни, самопроизвольного движения и
самоопределения. На этом основывается и самоубийство»89.
Развертывая критику негативной свободы, сам Гольбах не
замечает, что пользуется двумя понятиями свободы, взаимно
исключающими друг друга. С одной стороны, он трактует свободу
как индивидуальный произвол, разрыв связи индивида с
природой и обществом, то есть, как «свободу-от» (Э. Фромм). Но с
другой стороны, он справедливо констатирует, что необходимость
не есть принуждение90, что, следовательно, не всякая
необходимость должна быть противопоставлена свободе, что сама свобода
есть необходимость, заключенная в человеке. В конце концов,
он, опровергая свое первое понятие свободы, провозглашает:
«Для человека свобода есть не что иное, как заключенная в нем
самом необходимость»91. В этой гордой мысли можно увидеть
предвосхищение антропологии Фейербаха. Однако
диалектическое взаимоотношение свободы и необходимости у Гольбаха,
как и у Спинозы, только намечено и не развернуто. Категории
и их взаимосвязь, заимствованные из системы Спинозы, Гольбах
лишь перенес в антропологическое измерение.
Таким образом, так же, как у Дидро человек — не только
«инструмент-фортепиано», пассивно реагирующий на внешние
воздействия, но и сам композитор, сидящий в нем92, у Гольбаха
человек подчинен не только внешней, но и внутренней
необходимости быть самим собой и своим собственным
руководителем. Человек философами-просветителями понимается
двояко: то как пассивный объект природы, то как свободный
и независимый субъект. Горизонталь, равное отношение между
субстанциями в их мировоззрении, так же, как и у Декарта,
перечеркивается вертикалью, только на вершине ее оказывается не
бог, а то человеческий разум, то человеческие чувства. Как же
согласуется с собой эта двойственная природа человека, они
не объясняют. Гольбах правильно пишет о сугубой специфике
89 фейербахЛ. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения в 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы,
1955. Т. II. С. 549.
90 Гольбах П. А. Система природы // Избранные произведения. В 2т. М.: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 225.
91 Там же, с. 237.
92 Дидро Д. Разговор Д'Аламбера и Дидро // Сочинения. В 2 т. М.: Мысль,
1986. Т. 1.С. 385.

172
Глава 5. Полифония разумов в Новое время
физиологической организации человека, но у него отсутствует
ответ на вопрос: в чем же состоит эта специфика? Его
непоследовательность была замечена Марксом: материализм в объяснении
природы и идеализм — в объяснении общества.
В этом противоречии, в котором можно упрекнуть весь
просветительский материализм XVIII века, сказалась его
методологическая ограниченность. От нее невозможно избавиться
в рамках механицизма, который представляет собой не что иное,
как материалистически интерпретированную антитетику или
материалистическую философию, представляющую собой
вариант «декартова рационализма». Но именно это противоречие
свидетельствует об антропологическом потенциале этого
материализма. Случайно ли, что на него совершенно не обращает
внимания такой спекулятивный философ, как Гегель?93
Весь XVIII век проходит под знаком
мировоззренческого оптимизма Просвещения. Это предопределило господство
материалистической традиции в культуре. На ее фоне деизм,
скептицизм и религиозный мистицизм выглядят
непоследовательными, половинчатыми и отступают перед несокрушимым
напором рациональной критики всех традиционных
представлений и неразумия окружающего общественного устройства.
«Декартов рационализм» (в обоих его вариантах:
материалистическом и скептическом) задает тон в культуре и повседневной
жизни, достигает новой социокультурной ступени зрелости
и проговаривается до конца. Это делает возможным синтез
западноевропейских разумов, ибо полнота и успех всякого синтеза
напрямую зависит от степени зрелости взаимодействующих
сторон, пусть даже не равной. Впервые этот синтез наметился
в философской системе Лейбница.
В отличие от «декартова рационализма» методологический
теизм как таковой до сих пор остается неявной, бессознательной,
не проговоренной, методологической основой многих
философских «дискурсов». Поэтому всякое осознание слабостей и
противоречий в исходных основаниях «декартова рационализма»
влечет за собою по видимости возврат к антично-средневековой
традиции. Но, в сущности, этот возврат становится началом
философского диалога разумов, рождающего принципиально
93 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 449-450.

Глава 5. Полифония разумов в Новое время
173
новое философское содержание. Вплоть до конца XVIII века
Лейбниц был единственным мыслителем, обнаружившим
слабые места в самих основах методологического солипсизма.
В силу этого его система становится отправной точкой
качественно иного синтеза разумов уже на уровне понятий.
Дальнейшая «мутация» европейской культуры на стыке XVIII
и XIX веков, породив романтизм, стала социокультурной
предпосылкой новой волны рационалистических синтезов, первым
из которых стала немецкая классическая философия. Но прежде,
чем обратиться к анализу методологических достижений
последней, мы рассмотрим системы так называемого «утопического
социализма», в которых так же воплощена
рационалистическая полифония. Раскрыть их методологические особенности
в рамках нашей основной темы необходимо, поскольку они
традиционно считаются одним из источников марксистской
социальной теории.

Глава 6
СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОЕКТЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ
И ЗАПАДНО-ЕВРОПЕЙСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ
1
Во время религиозных войн и сословных междоусобиц эпохи
Возрождения официальные христианские церкви
дискредитировали себя своей деятельностью и поддержкой господствующих
классов. Это дало моральное преимущество их критикам — хи-
лиастическим сектам и новым светским учениям, и подтолкнуло
вперед их развитие. Они воспроизвели моральную и
эсхатологическую проблематику христианства, только в новой системе
понятий. Моральное поведение, как и идею поступательного
развития «профанного» человеческого мира, впервые в
мифологической форме сформулированную в христианской религии,
мыслители XVI—XVII веков увязали не со стремлением в Царство
Божье, в мир «сакральный», а с общественными и
научно-техническими переменами в мире «профанном».
В новых светских идеологиях сохранилась трактовка
прогрессивных изменений как линейного процесса, а также их
обоснование моральными ценностями. Социальные учения Нового
времени, включая проекты социального преобразования, были
созданы нравственными побуждениями и духом «субъективного
морализма». Несмотря ни на какие секуляризации, в европейской
культуре сохранялась мощная моралистическая подкладка,
восходящая к христианским моральным нормам и обусловленная
воспитанием в лоне христианских ценностей. Моральные
устремления ни на минуту не переставали быть частью общественного
и личного бессознательного образованного европейца. Они
сохранили значение социокультурной предпосылки новой
европейской культуры, которая, правда, не всегда осознавалась. В то
же время, необходимо признать, что с тех пор и как раз благодаря

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
175
этим обстоятельствам, христианство навсегда упускает из
своих рук монополию на социальный контроль, на толкование
морали и на определение будущего человечества. Даже если
мыслители той эпохи были религиозны (например, Т. Мор),
то и саму религию они мерили по мерке морали, а не наоборот.
Как мы показали в предыдущей главе, методологической
основой большинства интеллектуальных направлений
Возрождения и первых веков Нового времени еще задолго до Декарта стал
«декартов рационализм». Он позволяет мыслить единичное как
не нуждающуюся в выведении, непосредственно данную в
чувствах и мыслях, человеческую «самость», индивидуальность.
В этом случае (в рамках обществоведческой тематики) реализм
и связанный с ним холизм отрицается в пользу номинализма.
Но из самой природы данного вида рациональности следует
одна серьезная трудность — напомним о ней читателю:
трудность, фактически — невозможность выведения существования
других людей и природы из отдельного сознания (cogito) или
индивидуализированных чувств. В «декартовом рационализме»
не проводится прямой причинно-следственной связи между
cogito и sum, не ставится проблема субъекта. В нем отсутствует
иная возможность воспринимать объект, кроме созерцания
(отсюда — принцип очевидности). Он удовлетворяется неким
«нормальным», абстрактным индивидом и таким образом избегает
самой тематизации «субъективного». В результате торжествует
объективизм в познании вещно-физического и субъективизм
в познании сознательно-жизненного миров. В XX веке это
спровоцировало всплеск иррационализма в самых разнообразных
философских направлениях — фрейдизма, феноменологии,
интуитивизма, позитивизма, экзистенциализма и т. д.
Относительно морали и общественной проблематики быть
последовательным в рамках «декартова рационализма»
невозможно в принципе. Сама по себе попытка вывести моральные
отношения или общество (многое) из существования отдельного
человека (из «самости», из самодостаточного тождества) есть акт
вопиющего логического противоречия. Моральная робинзонада
закономерно приводит к отрицанию морали во имя
индивидуальной свободы за счет ущемления свободы другого человека.
Из cogito может последовать лишь отрицание всех норм
поведения, основанных на долженствовании. Иначе и быть не может,

176
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
поскольку сами эти нормы не вытекают из принципа личного
интереса и личного удовольствия, укорененного в отдельном
самосознании. С точки зрения отдельного индивида многое,
понимаемое как бесконечность отдельных тождеств (общество
как предмет моральных обязательств и природные явления как
объект изучения), не дано в чувственном созерцании. Для него
оно является иллюзорным, данным опосредствованно.
Иллюзорными оказываются мораль, природа, весь мир, словом, все,
кроме самого индивида либо абстрактного множества таких, как
он (одинакового с ним).
Вот почему картезианский вариант рациональности либо
имеет дело с локальными проявлениями разума в частных
науках, равнодушных к своему применению, либо служит
рационализации отчуждения, обосновывая инструментальный горизонт
науки и «метафизику господства» установившейся в
обществе модели поведения и дискурса (в свое время об этом ярко
писали представители франкфуртской школы и, в частности,
Хоркхаймер). Свойственный ему рационализм фрагментарен
в силу использования его в ограниченном контексте. Скудость
его целей свидетельствует об искаженности, фрагментарности
потребностей субъекта.
Понятно, почему момент рациональности может
обнаруживать себя в самых нелепых вещах, таких как, например, в
«философской» прозе Д. Хармса, пародирующей литературный стиль
Канта. Обнаруживается он и в практической бесчеловечности,
в фашистских концлагерях, как известно, представлявших собой
«рационально» (сточки зрения их создателей) организованные
«фабрики смерти». Хоркхаймер в этой связи пишет о
социальной антиутопии О. Хаксли1. Во всех этих случаях мы имеем
дело с рациональностью, встроенной в общий иррациональный
контекст и потому являющейся фрагментарной,
ограниченной. Этот Разум отчуждения представляет собой отчуждение
Разума поскольку, в конечном счете, «cogito» здесь тотально
не совпадает с «sum». У Хармса иррациональный контекст
составляет поэтика абсурда, отражающая социум, который сделал
абсурд формой своего существования. Литературная стилизация
под «рациональность» в его произведениях может быть только
1 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 67.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
177
пародией. Иррациональным контекстом концлагерей были
мифы, идеология и социальная практика фашистской диктатуры.
Часто представляют советское общество как результат
реализации некоего рационалистического плана, а современную
цивилизацию называют «рационалистической»2 или
«техногенной». Но при этом упускают из виду общую картину их развития,
в которой стихийность и непредсказуемость (иррациональное)
являются доминирующими красками, не видимыми только
тому, кто не хочет их видеть. Однако рано или поздно
обнаруживается на практике, что объект такого разума находится
только в представлении, а значит и самооценка этого «разума»
как всеобщего «Разума» основана только на его собственном,
довольно нескромном, представлении о себе. В своем
последовательном проявлении он, выходит, настолько же иррационален,
насколько схематичен, спекулятивен и чреват инверсиями.
Манипулирование фрагментами рациональности
выразилось в отношении к природе и человеку как к ничтожным
объектам манипуляции, как к товару. Практическим следствием
этого стал экологический и социальный кризис, пережитый
человечеством в XX веке и в разных формах продолжающийся
до сих пор. Однако идейное выражение этого кризиса стало
называться «кризисом западноевропейского рационализма»
(в связи с чем говорят еще о кризисе «технической, или
"техногенной", цивилизации»). Хотя, как мы видим, в данном случае
следует иметь в виду додиалектические виды разумов, чье
взаимодействие способно было не преодолеть, а, напротив, лишь
воспроизвести иррациональное в виде очередного идейного
тупика. Стало быть, критика рационализма как такового со
стороны сторонников иррационализма, есть их самокритика.
Мораль со всеми своими категориями обнаруживается
новоевропейскими мыслителями в готовом виде неизвестно
откуда взявшихся общепринятых норм и представлений, либо
в виде собственного нравственного чувства индивида,
воспитанного культурой, сформированной на иных методологических
принципах. Это восстанавливает предшествующую культурную
и мыслительную традицию (рационализм тождества), позволя-
2 Как это принято, например, в православном богословии. См., например:
См.: Яннарес X. Вера Церкви. Введение в христианское богословие. М.: Центр
по изучению религий, 1992. С. 232.

178
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
ющую ее представить как данность, и приводит к столкновению
и взаимодействию различных пластов общественного сознания
и бессознательного, различных методов мышления. Их диалог
в виде скрытой или прямой конкуренции обнаружился с самого
начала истории новоевропейского рационализма и продолжился
в Новое и Новейшее время.
Подобные недостатки «декартова рационализма» стали
в полной мере обнаруживать себя в эпоху Возрождения и
Нового времени, в эпоху господства учений, созданных на его
основе. Лосев в «Эстетике Возрождения» констатирует факт
аморального поведения многих деятелей Ренессанса, полагая,
что причина его кроется в упадке традиционного
«вертикального» отношения к миру, свойственного средневековой культуре,
в светском гуманистическом мировоззрении самом по себе.
Однако светское мировоззрение тех лет имело конкретную
форму, определенную господствующей манерой мышления,
«декартовым рационализмом», а последний заведомо оставляет
моральные проблемы нерешенными. Этот факт впервые и
продемонстрировали «гении и злодеи» высокого Возрождения,
если их жизнь оценивать с точки зрения строгих христианских
моральных норм. В XVIII-XIX веках ключевые фигуры той
эпохи: де Сад, М. Штирнер, И. Бентам, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше
и О. Шпенглер сформулировали концептуальный аморализм.
Все они проявили пугающую последовательность в проведении
«декартова рационализма» с его методологическим солипсизмом
в сфере морали, все они стали символами разложения и упадка
новоевропейской культуры, несмотря на то, что их взгляды были
болезненно восприняты культурной элитой Европы.
Квинтэссенцией последовательных выводов из исходных
предпосылок «декартова рационализма» представляют собой
рассуждения героя романа «Бесы» Достоевского — Кириллова.
Он вполне логичен: коли «бога нет» (то есть, если «Я» не связано
с ним вертикальным отношением и оставлено
изолированным), то «Единственному» все дозволено и он может «заявить
своеволие»3. А коль скоро он никого на свете не знает, кроме себя
(на то он и «Единственный»), то это его «своеволие»
беспредметно и означает либо всеразрушительный произвол Шигалева
3 Достоевский Ф. М. Бесы // Сочинения. В 10 т. М.: Государственное
издательство художественной литературы. 1957. Т. 7. С. 641.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
179
(как вариант инструментального аморализма «сверхчеловека»
Ницше), либо самоуничтожение самого Кириллова.
Та же методологическая коллизия лежит в основе
рассуждений еще одного героя Достоевского — Аркадия Долгорукого
из романа «Подросток»4. На квартире у Дергачева он задает
вопрос философствующей молодежи: «Зачем непременно надо
быть благородным?». И ни один из полученных ответов не
удовлетворяет его. Это неслучайно. Они формулируются с точки
зрения двух фантомов «декартова рационализма»: «срединной»
рационалистической выгоды (умозрительного уравнительства)
или «чистокровного подлеца» Ламберта, для которого самое
большое наслаждение состоит в том, чтобы «кормить хлебом
и мясом собак, когда дети бедных будут умирать с голоду». В
монологе возмущенного Аркадия содержится вывод, отсылающий
к методологическому теизму: источник морали («благородства»)
может быть только сверхлично-мистическим. Если Кириллов
доказывает это «от обратного», «подросток» прямо упрекает своих
оппонентов в аморализме и в разрушении вертикальной связи
с «сакральным».
Во внешнем, социальном, проявлении все характеристики
«cogito» перевертываются: всеобщность предстает единичным
(штирнеровским «Единственным»), необходимое — случайным
и произвольным (шопенгауэровско-ницшеанской «волей»), а то,
что от него ожидают (вся полнота содержания, «бог»)
оказывается пустым и абсурдным, обреченным лишь на повтор самого
себя. В силу ущербности исходного изолированного «Я» этот
абсурд оборачивается кафкианскими ужасами. Если в «cogito»
и лежит, как утверждает Гегель, «стремление к свободе»5, то эта
свобода чревата нигилизмом по отношению ко всему, что
отлично от «Я». Это — «свобода-от», как назвал ее уже в XX веке
Фромм.
Таким образом, мы здесь видим, как человеческая мысль,
ограниченная принципом тождества, впадает в неразрешимые
противоречия. Стремясь избежать крайностей индивидуализма
в сфере морали, она запутывается еще больше, ибо, если ис-
4 Достоевский Ф. М. Подросток//Сочинения. В Ют. М.: Государственное
издательство художественной литературы. 1957. Т. 8. С. 63—65.
5 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 322.

180
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
точником морали может быть только сверхлично-мистическое,
сверхчеловеческое начало, то тем более тогда не ясно, как и почему
мораль станет человечной. Этот тупик религозного
морализирующего сознания показал Фейербах на страницах «Сущности
христианства».
Что касается социальной критики, которая принимала за свою
предпосылку разум, чувства и потребности отдельно взятого
индивида, толкуемые как всеобщие, то в этом случае реализация
выдвигаемого ею принципа социальной справедливости
означала единство человеческих индивидов, понимаемое как
равенство, как горизонтальную связь между ними. Но если равенство
понималось как тождество всех с исходным, усредненным «Я»,
общим для них всех, то есть, как всеобщая одинаковость, то это
свидетельствовало о непоследовательности «декартова
рационализма». Толкование равенства как абсолютной одинаковости
выступает как самоотрицание номинализма. В данном случае
в голове того или иного мыслителя, сознательно или
бессознательно, «декартов рационализм» вынужденно дополнялся
довольно грубым и прямолинейным холизмом: Единое, понятое
как общее, поглощало многое и разнообразное. Горизонтальную
связь, равенство, общее, здесь удавалось постулировать только
локально, в противопоставлении многому, разнообразному,
частному и потому они выступали как лишь другое частное. Впрочем,
то, что справедливость трактовалась в социальных учениях
Нового времени как результат уничтожения частной собственности
и «уравнивания» имуществ, имеет своей предпосылкой еще и тот
факт, что на уровне развития производительных сил,
свойственном данной эпохе, эти процессы и не могли быть иными.
Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года»
подчеркивал противоречивость уравнительных проектов
Нового времени: «Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность
человека, есть лишь последовательное выражение частной
собственности, являющейся этим отрицанием. Всеобщая и
конституирующаяся как власть зависть представляет собой ту скрытую
форму, которую принимает стяжательство и в которой оно себя
лишь иным способом удовлетворяет. Всякая частная
собственность как таковая ощущает — по крайней мере по отношению
к более богатой частной собственности — зависть и жажду
нивелирования, так что эти последние составляют даже сущность

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
181
конкуренции. Грубый коммунизм есть лишь завершение этой
зависти и этого нивелирования, исходящее из представления
о некоем минимуме. У него — определенная ограниченная мера.
Что такое упразднение частной собственности отнюдь не
является подлинным освоением ее, видно как раз из абстрактного
отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата
к неестественной [IV] простоте бедного, грубого и не имеющего
потребностей человека, который не только не возвысился над
уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее.
Для такого рода коммунизма общность есть лишь общность
труда и равенство заработной платы, выплачиваемой
общинным капиталом, общиной как всеобщим капиталистом. Обе
стороны взаимоотношения подняты на ступень представляемой
всеобщности: труд — как предназначение каждого, а капитал —
как признанная всеобщность и сила всего общества»6.
Таким образом, отрицание личности, индивидуального
cogito, здесь происходит по причине последовательного
проведения того же самого принципа, только возведенного в абсолют
как всеобщее частное, как Единое, понятое, как общее. Значит,
дело здесь не только в «зависти» и в «жажде нивелирования»,
не в моральных факторах, но и в самой методологии
конструирования социального проекта. «Представляемая всеобщность»,
о которой пишет Маркс—труд и собственность (капитал) — если
что-то в данном случае и представляют в сфере методологии, то
именно противоречивое единство, полифонию холизма
(рационализм тождества) и номинализма («декартоварационализма»).
2
Одним из мировоззренческих результатов взаимодействия
«декартова рационализма» и рационализма тождества в
эпоху Возрождения и Новое время стали две противоположные
точки зрения на общественные перемены и
научно-технический прогресс: Инструментально-познавательный оптимизм
и Инструментально-познавательный пессимизм. Они
соотносятся друг с другом, друг друга взаимно отталкивают, вступают
друг с другом в диалог, который в исторической перспективе
6 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 114-115.

182
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
происходит как взаимная коррекция. Благодаря их
взаимодействию сложилось бинокулярное социально-историческое зрение
европейского человека Нового и Новейшего времени, которое
обусловило появление историзма как методологического приема
социального анализа.
Первым сформировался Инструментально-познавательный
оптимизм. Он родился в условиях, когда возможность
поступательного прогрессивного развития стала подтверждаться самой
общественной повседневностью. В Новое время социальные
перемены пошли шагами, видимыми глазами одного
поколения — в противоположность прошлой, докапиталистической
эпохе, когда общественные изменения накапливались веками
и когда они, поэтому, представлялись либо чем-то
несущественным, либо «даром божьим». В последнем случае человек
мог осознавать себя лишь объектом внешнего влияния, и это
служило психологической основой мистических настроений
и религиозной веры. Теперь же стало возможным осознание
человеческим индивидом собственной субъектности, «самости»,
которую он противопоставил окружающему миру в качестве
активного начала. Поэтому и сама наука в современном
понимании этого слова, связанная с целенаправленной деятельностью,
зримо изменяющей мир, родилась именно в эту эпоху, вместе
с новой цивилизацией7. Ее представителям свойственно было
брать природный (или даже общественный) объект в ситуации
эксперимента, в искусственных условиях, благодаря чему он
проявляет свои невидимые сущностные связи и
закономерности. Так наука обретала функцию мистики — делать человека
причастным скрытому, невидимому, «сакральному», а человек
науки, как позже выразятся братья А. и Б. Стругацкие, стал
в обществе играть роль «мага». Дуализм, свойственный
религиям, тем самым был разоблачен как иллюзия и, в конце концов,
мир предстал в виде единой субстанции (впервые в философии
Спинозы, а затем — в материалистическом варианте
«декартова рационализма» [Гольбах, Дидро и т. д.]).
Поступательный оптимизм, приняв светскую форму, превратился в
ценностный побудительный мотив деятельности просвещенного
европейца.
7 Степин В. С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция.
М.: Прогресс-Традиция. 2003. С. 72-95.

Глава 6. Социальные проекты Нопого времени
183
Соответственно в западноевропейской философии
изменилась и трактовка человеческой природы. «Декартовым
рационализмом» человек стал пониматься как неизменное, порожденное
природой разумное существо с изначально заложенными
качествами. Мыслители Нового времени и Просвещения по-разному
трактовали человеческую природу, но сходились в том, что
человек является продуктом среды, черпает все свои идеи из
жизненных впечатлений и способен стать носителем Разума.
Хорошие или плохие условия жизни формируют соответствующих
индивидов. Общество было трактовано как результат разумного
соглашения людей, осознающих свои цели и интересы, как
результат общественного договора, который может соответствовать
человеческой природе, а может и не соответствовать ей. В
последнем случае его можно перезаключить, не останавливаясь
перед вынужденным насилием и сделать условия жизни
благоприятными для воспитания хороших людей. Если довести эти
исходные антропологические посылки до логического конца,
то мы получим разные проекты так называемого «утопического
социализма».
Сложившийся в Новое время и в эпоху Просвещения новый
взгляд на общество советский академик В. П. Волгин
охарактеризовал следующим образом: «Для рационализма в
области общественной философии характерно противоположение
разумного порядка неразумному. Существует некий порядок,
соответствующий естественным свойствам человека —
человека вообще, независимо от условий времени и места. Этот
порядок может быть установлен, "открыт" разумом, выведен
им из природы человека. Это и есть разумный или, иначе,
естественный строй. Но человек не живет в условиях
естественного строя. По неразумию, по ошибке разума он
уклонился от велений природы. Существующий общественный
строй неестественен и неразумен, он плод человеческого
неведения. Чтобы от него освободиться, свет разума должен
рассеять тьму этого неведения. Чтобы истина победила, нужно
только ее открыть и распространить среди людей. История
человечества складывается из ошибок человеческого разума
и его открытий.
Элементы этой рационалистической концепции мы
можем найти у всех представителей утопического социализма,

184
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
начиная с Томаса Мора и кончая утопистами первой половины
XIX века»8.
К этой, безусловно, правильной, характеристике
общественной роли рационализма, следует только добавить, что речь здесь
нужно вести не столько о рационалистической философии как
таковой, сколько о варианте последней, связанном с
методологическим солипсизмом («декартовом рационализмом») как логико-
методологической предпосылке данного воплощения
рационалистического мышления. Нас не должно вводить в заблуждение, что
большинство представителей этого направления никак не
соотносили свои взгляды с картезианской философией, а некоторые,
такие, к примеру, как Ш. Фурье, прямо вступали с ней полемику
и дистанцировались от нее9. Ибо, даже критикуя рационализм
Декарта, они были не в силах методологически его преодолеть и
воспроизводили его методологические приемы. Тот же Фурье отнюдь
не отказывается от принципа методологического сомнения, а,
совсем напротив, важно объявляет о возведении его в абсолют10.
Общественный идеал мыслителей Просвещения —
справедливое общество, разумно устроенное в соответствии с
природой человека — так же вполне соответствовал «декартову
рационализму». Этому идеалу просветители противопоставили
неразумное, погрязшее в суевериях, общественное состояние,
отождествленное с «традиционалистской» (как бы сказали
сейчас) культурой средневековья. К этой оппозиции восходит
и сам термин «просвещение», отражающий триумф знания над
суеверием. Просветительский социальный проект предполагал
воздействие наделенного знанием индивида-субъекта на
индивида невежественного, который, в силу своего невежества, мог
играть только роль объекта, пассивного получателя знания.
Повесть «Новая Атлантида» и лозунг «Знание — сила» Ф. Бэкона,
«Утопия» Т. Мора и «Город Солнца» Т. Компанеллы впервые
выразили эту идейную тенденцию.
Противоположное направление —
Инструментально-познавательный пессимизм — складывается как реакция на недостатки
8 Волгин В. П. Коммунистическая теория Морелли // Морелаи. Кодекс
природы или истинный дух ее законов. М.-Л. : Изд-во Академии Наук СССР. 1947. С. 7.
9 Фурье Ш. Теория четырех движений и всеобщих судеб. Проспект и анонс
открытия // Ш. Фурье. Избранные сочинения. М.: Государственное социально-
экономическое издательство. 1938. Т. 1. С. 36.
10 Там же, с. 37.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
185
и противоречия буржуазного прогресса. Но оно само является
воплощенным противоречием: предложенные в его рамках
социальные проекты представляют собой своеобразную
мифологию или утопию возвращения. Идеализированное с точки зрения
строгих моральных норм прошлое в них вынесено в будущее как
желаемый результат человеческой деятельности. В данном
случае лишь повторяется платоновская схема рассуждений.
Инструментально-познавательный пессимизм начал
формироваться в XVII веке у Б. Паскаля, но последовательнее и ярче
всего его выразил Ж.-Ж. Руссо в размышлениях,
приписанных им своему персонажу — Савойскому викарию. На вопрос
«Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению
нравов?» философ дал отрицательный ответ и заявил, что
прогресс цивилизации не делает людей лучше, ибо рождает у них
фальшивые потребности, все более изощренные пороки,
совершенствует орудия убийства и угнетения. Так Руссо воспроизвел
на свой лад старую библейскую формулу: «умножая знания —
умножаешь скорбь».
В сфере идеологии это направление нашло выражение в
консерватизме, возникшем на рубеже XVIII—XIX веков как
непосредственная политическая реакция на общественные
преобразования, вызванные Великой французской революцией.
Э. Берк, Ж. де Местр и Л. Бональд подметили множество слабых
мест в революционной теории и практике своего времени,
абсолютизировав их значение.
Художественными средствами
Инструментально-познавательный пессимизм в начале XIX века воплотился в романе
М. Шелли «Франкенштейн». Он является философской притчей
о созданной человеком силе, вышедшей из-под его контроля
и господствующей над ним. Неспособность ученого подчинить
себе сотворенного им монстра составляет сюжетную основу
этого романа. Спустя несколько десятилетий подобное
настроение посредством иных образов и сюжетов выразили Г. Торо,
Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский, а в XX столетии — авторы
художественных антиутопий от Е. И. Замятина и М. А. Булгакова
до Р. Толкиена и Дж. Кэмерона.
В процессе дальнейшего развития и в зависимости от
торжества или провала на практике очередной картины мира и
проистекающих из нее ожиданий, мировоззренческие оптимизм

186
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
и пессимизм сменяли друг друга в качестве господствующих
настроений и идейных установок культурной элиты, либо
сосуществовали на одном временном отрезке в виде
противоборствующих идейных течений. Кроме того, они могли стать
этапами духовного развития одного и того же мыслителя, как
это произошло в судьбе Б. Паскаля, Ф. Шеллинга, философов
русского Серебряного века, таких, как С. Булгаков, С. Франк
или Н. Бердяев.
С XVII-XVTII веков «декартов рационализм» доминировал
в своем «оптимистическом», материалистическом, варианте
вплоть до первой серьезной «экспериментальной проверки» —
Великой Французской революции, которая впервые прояснила
серьезные изъяны просветительских конструкций. Она стала
первой попыткой практического воплощения гуманистических
идей Возрождения и Просвещения, которая обернулась, как
известно, всеобщим жутким разочарованием. Ни капитализм, ни
демократия, не принесли ни реального равенства, ни всеобщей
свободы, не говоря уже о братстве. «Священное» право частной
собственности, вместо того, чтобы служить условием личной
свободы для всех (как обещал Локк), откровенно и цинично
стало использоваться для угнетения человека человеком. Впервые
человечество пережило то, что ему пришлось испытать вновь уже
только во второй половине XX столетия: крах надежд, связанных
с социальной революцией. Но идейные результаты этих двух
массовых припадков разочарования были прямо
противоположными: если в Новейшее время они породили беспощадную
критику всякой революционности с позиции
консервативно-охранительных идеологий, то в Новое время, в эпоху восходящего
развития капитализма, когда все его противоречия выражались
открыто и последовательно, в качестве реакции на них
появились проекты радикальных социальных преобразований11 в духе
Инструментально-познавательного оптимизма.
Совокупность этих социальных проектов в марксистской
традиции принято называть «утопическим
социализмом/коммунизмом» и противопоставлять социализму/коммунизму
«научному», созданному Марксом и Энгельсом. Полемизируя
в середине 1870-х годов с Бакуниным, Маркс подчеркнул это
11 Энгельс Ф. Анти-Дюринг // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20.
С. 267-268.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
187
противопоставление: «слова "ученый социализм", не
употреблявшиеся никогда, и "научный социализм", употребляемые
только в противовес социализму утопическому, стремящемуся
навязать народу новые бредни и иллюзии, вместо того, чтобы
ограничить область своего познания изучением социального
движения самого народа...»12
Отметим это особо: «научный социализм», согласно
Марксу, есть не более, как изучение «социального движения самого
народа».
Сейчас это противопоставление выглядит сомнительным
по причине краха гуманистических ожиданий от реализации
в XX столетии «научного» социализма. В перестроечной и
постсоветской прессе столь много писали о крахе этих надежд,
что слова «утопизм» и «марксизм» в общественном сознании
слились. Примечательно, что сторонники их тождества, как
правило, не утруждают себя исследованием современных
общественных форм и их исторического развития, ограничиваясь
шаблонными констатациями очевидного (подобного краху
Советского Союза). Таким образом, оказывается не ясным,
по каким критериям марксизм оценивается как утопия. Тем
более что, хотя Маркс и Энгельс и оказались не правы
относительно перспектив развития конкретных революционных
событий — например, революции 1848 года (на это упирает
Ойзерман13 и это является очевидным фактом, признанным,
в конце концов, самими классиками), но они верно обозначили
глобальные общественные тенденции. Последнее обстоятельство
уже было отмечено в марксоведческой литературе причем,
авторами, не являющимися марксистами14. Но отсюда
следует проблема: прогнозы классического марксизма оказались
утопией в краткосрочной перспективе, но его долгосрочные
прогнозы оказались точны. Можно сказать, что классический
марксизм одновременно является утопией и не является ей.
Чтобы решить эту проблему, нам потребуется выйти за пределы
чисто марксоведческого и историко-философского материала
12 Маркс К. Конспект книги Бакунина «Государство и революция» //
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 18. С. 617.
13 Ойзерман Т. И. Марксизм и утопизм. М.: Прогресс-Традиция. 2003.
С. 84-95.
14 См., например: Аттали Ж. Карл Маркс. Мировой дух. М.: Молодая
гвардия. 2008. С. 396; Уинн Ф. Карл Маркс. М.: Изд-во ACT. 2003. С. 9-10.

188
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
в область общественных наук, в частности, нам придется
заняться изучением современного общества. Это будет сделано
в последующих главах. Теперь же разберемся с тем, как
понимали сами классики феномен социальной утопии, чтобы судить
их по их собственной мерке.
3
Общеизвестно, что слово «утопия» было изобретено в
начале XVI века Мором и в буквальном смысле означает «место,
которого нет». Производный от него эпитет «утопический»
выражает оценку принципиально несбыточных, неосуществимых
социальных проектов. К этим значениям примыкает смысл
термина «удепотия» («то, что решительно никогда не может
быть»15), предложенного Гийомом Бюде — человеком из круга
самого Мора и его друга Эразма Роттердамского. Обратим
внимание на то, что в этих определениях акцентирован негативный
смысл, не случайно они начинаются с древнегреческого
отрицательного предлога.
Негативное значение всего, что связано с утопией (с
вымышленным и несбыточным), было воспринято классическим
марксизмом. Энгельс пояснял в работе 1872—1873 годов: «утопия
возникает лишь тогда, когда пытаются... предуказать форму,
в которой должна быть разрешена та или иная
противоположность, присущая существующему обществу»16. В Анти-Дюринге
и других работах он третирует проекты Ш. Фурье, Р. Оуэна,
и А. Сен-Симона как утопии за то, что их авторы пытались
детально предугадать будущее человечество, не оставляя за
потомками права на житейский выбор, атак же за предложенные
ими средства осуществления планов общественного
переустройства. По тому же поводу Маркс ругался с В. Вейтлингом на
знаменитой встрече с ним, описанной П. Анненковым в очерке
«Замечательное десятилетие».
Подобные проекты Энгельс связывал с особым «способом
понимания» общественной реальности: «Социализм для них
всех есть выражение абсолютной истины, разума и справедли-
15 Вступительные письма // Мор Т. Утопия. М.: Наука. 1978. С. 91 (см. так
же примечания, с. 344).
16 Энгельс Ф. К жилищному вопросу / К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 18. С. 277.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
189
вости, и стоит только его открыть, чтобы он собственной силой
покорил весь мир; а так как абсолютная истина не зависит от
времени, пространства и исторического развития человечества,
то это уже дело чистой случайности, когда и где она будет
открыта. При этом абсолютная истина, разум и справедливость
опять-таки различны у каждого основателя школы; особый
вид абсолютной истины, разума и справедливости у каждого
основателя школы обусловлен опять-таки его субъективным
рассудком, жизненными условиями, объемом познаний и
степенью развития мышления. Поэтому при столкновении подобных
абсолютных истин разрешение конфликта возможно лишь путем
сглаживания их взаимных противоречий»17.
Далее классик констатирует эклектичность подобного рода
воззрений, связанную, по его словам, с тем, что они были
лишены «реальной почвы». В другом месте он поясняет: «Утописты...
были вынуждены конструировать элементы нового общества
из своей головы, ибо в самом старом обществе эти элементы еще
не выступали так, чтобы быть для всех очевидными; набрасывая
свой общий план нового здания, они вынуждены были
ограничиваться апелляцией к разуму именно потому, что не могли еще
апеллировать к современной им истории»18.
Интересно, что схожую по общему смыслу критику
умозрительных проектов радикального общественного переустройства
дал Достоевский устами своего персонажа Разумихина в
«Преступлении и наказании»: «...Все у них [современных
социалистов. —А. К., С. В.] потому, что "среда заела", — и ничего больше!
Любимая фраза! Отсюда прямо, что если общество устроить
нормально, то разом и все преступления исчезнут, так как не
для чего будет протестовать и все в один миг станут
праведными. Натура не берется в расчет, натура изгоняется, натуры не
полагается! У них не человечество, развившись историческим,
живым путем до конца, само собою обратится, наконец, в
нормальное общество, а, напротив, социальная система, выйдя
из какой-нибудь математической головы, тотчас же и устроит
все человечество и в один миг сделает его праведным и
безгрешным, раньше всякого живого процесса, без всякого исто-
17 Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке / К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 19. С. 201.
18 Энгельс Ф. Анти-Дюринг// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 276.

190
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
рического и живого пути! Оттого-то они так инстинктивно и не
любят историю: "безобразия одни да глупости" — и все одною
глупостью объясняется! Оттого-то так и не любят живого
процесса жизни: не надо живой души\ Живая душа жизни потребует,
живая душа не послушается механики, живая душа
подозрительна, живая душа ретроградна! А тут хоть и мертвечинкой
припахивает, из каучука сделать можно, — зато не живая, зато
без воли, зато рабская, не взбунтуется! И выходит в результате,
что все на одну только кладку кирпичиков да на расположение
коридоров и комнат в фаланстере свели! Фаланстера-то и готова,
да натура-то у нас для фаланстеры еще не готова, жизни хочет,
жизненного процесса еще не завершила, рано на кладбище!
С одной логикой нельзя через натуру перескочить! Логика
предугадывает три случая, а их миллион! Отрезать весь миллион
и все на один вопрос о комфорте свести! Самое легкое решение
задачи! Соблазнительно ясно, и думать не надо! Главное —
думать не надо! Вся жизненная тайна на двух печатных листках
умещается!»19
К этим размышлениям содержательно примыкает цикл
писем «К старому товарищу» А. И. Герцена, написанный в 1869 году
и опубликованный после смерти автора в 187020. В нем автор
скептически оценивает социальные перспективы
насильственного преобразования общества по рецептам Г. Бабефа и Э. Кабе.
Задолго до Энгельса, Достоевского и Герцена, на страницах
«Экономическо-философских рукописей 1844 года», Маркс дал
беспощадный разбор подобных проектов.
Все эти авторы никак не влияли друг на друга, поскольку
их произведения оставались долгое время не
опубликованными. «Преступление и наказание» вышло в свет в 1866 году,
вышеприведенные тексты Энгельса — в 1870-х и 1880-х годах.
Первое немецкое издание романа Достоевского датировано
1882 годом, так что, вряд ли можно говорить о каком-то влиянии
русского классика на классика марксистского. Таким образом,
в XIX веке, внутри самого социально-критического направления
(к которому можно отнести и Достоевского как представителя
19 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание//Сочинения. В Ют. М.:
Государственное издательство художественной литературы, 1957. Т. 5. С. 265—266.
20 Герцен А. И. К старому товарищу//Сочинения. В 9 т. М.: Государственное
издательство художественной литературы, 1958. Т. 8. С. 399-418.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
191
критического реализма) зарождается критика уравнительных
проектов «утопического социализма».
Однако Герцен ограничивается постановкой проблемы,
Достоевский, продолжая эту тему в романах «Бесы» и «Братья
Карамазовы», освещает лишь морально-нравственный аспект дела.
Лишь у классиков марксизма мы находим не только моральное
негодование, но и философско-методологинескую критику.
Вышеприведенное описание Энгельса дает достаточный материал,
чтобы увидеть в «способе понимания», воплотившемся в
социальных проектах Нового времени, результат противоборства
«декартова рационализма» с рационализмом тождества.
Источником некоего всеобщего содержания служит
«субъективный рассудок, жизненные условия, объем познаний и степень
развития мышления» того или иного «основателя школы», но
затем все же обнаруживается необходимость внешнего
обоснования «открытых» им абсолютных истин (только не ясно, какого
именно обоснования). Таким образом, возникающая эклектика
или «смесь из более умеренных критических замечаний,
экономических положений и представлений различных
основателей сект о будущем обществе»21 свидетельствует, прежде всего,
о нерешенных методологических проблемах данного «способа
понимания». Среди новейших исследователей утопического
социализма данное обстоятельство констатирует В. В. Мухачев22,
но он не связывает методологическую проблему домарксового
социализма с внутренней проблематикой западно-европейского
рационализма, с противоречиями между его различными
методологическими вариантами.
Реже, нежели понятие «утопический
социализм/коммунизм», введенное в научный обиход Энгельсом, употребляют
название, данное Марксом радикальным общественным проектам
Нового времени в Рукописях 1844 года: «грубый коммунизм».
Обратим внимание на то, что у Маркса нет и намека на
невыполнимость этих проектов. Описывая «грубый коммунизм», классик
вообще не обращает внимания на его несбыточность. Скорее,
наоборот, он прогнозирует его осуществимость, например, когда
пишет о том, что первые политические формы практического
21 Энгельс Ф. Анти-Дюринг// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 276.
22 Мухачев В. В. Домарксовский социализм: сущность и генезис. М.:
Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. С. 9-10.

192
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
воплощения коммунизма будут иметь «демократический или
деспотический» характер23. Как мы увидим далее, многое из
подобных предсказаний Маркса воплотилось в реальность с
ужасающей последовательностью, а это никак не свидетельствует
о невыполнимости (утопичности) «грубого коммунизма». Точно
так же он рассуждает, рассматривая планы социальных
преобразований сенсимсонистов24 и экономическое прожектерство
Прудона: он ни слова не говорит об их неосуществимости, но
в то же время беспощадно критикует их, предупреждая о
несовпадении, в случае их практической реализации, объективных
результатов с исходными замыслами авторов этих проектов.
Тем не менее, Маркс, видимо, согласился с оценкой части
этих учений как «утопий», данной Энгельсом в Анти-Дюринге.
Из чего следует, по крайней мере, что их «утопичность» (в
смысле: «неосуществимость») для Маркса не являлась
исчерпывающей характеристикой. Очевидно, что подобные проекты он
считал несостоятельными (утопиями) по той лишь причине,
что их практическое воплощение в тех исторических условиях
неизбежно привело бы к извращению гуманистических идей,
лежащих в их основе. Подобный мотив присутствует и в оценке
Энгельсом раннего христианства25. Классики как бы говорят: да,
все эти замыслы практически осуществимы. Но не с теми
результатами, на которые рассчитывают их авторы. Свою утопичность
они обнаруживают только, будучи соотнесены со своими целями
и объективными результатами, возникшими после попыток эти
замыслы реализовать.
Таким образом, в классическом марксизме можно выделить
три дополняющих друг друга критерия, по которым те или иные
социальные проекты могут оцениваться как утопические.
Согласно первому, их утопизм заключается в той форме, «в которой
должна быть разрешена та или иная противоположность,
присущая существующему обществу» (Энгельс). Это происходит,
когда мыслитель (например, Вейтлинг или Дезами), пытается
23 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 116.
24 Маркс К. Заметки по поводу книги Джемса Милля // Экономическо-
философские рукописи 1844 г. и другие ранние работы. М.: Академический
проект. С. 364—365.
25 Энгельс Ф. К истории первоначального христианства// К. Маркс, Ф.
Энгельс. Сочинения. Т. 22. С. 465—492.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
193
до мелочей предугадать будущее общественное состояние.
Согласно второму утопизм состоит в несостоятельности средств,
в их несоответствии исходному замыслу радикального
преобразования общества. Так было, например, у Сен-Симона
и Фурье, надеявшихся на филантропический энтузиазм власть
и собственность имущих, у приверженцев «грубого
коммунизма», предполагающих всеобщее освобождение посредством
всеобщего труда и нивелировки потребностей или у Прудона
и сенсимонистов, предлагавших систему дешевого банковского
кредитования в качестве средства радикального общественного
обновления. Третий критерий состоит в несоответствии
объективных результатов воплощения социальных проектов их
исходным замыслам.
Хотя в классическом марксизме подчеркивалась
историческая важность утопического социализма/коммунизма26, в целом
классиками он оценивался негативно, как то, чье содержание
нуждается в «преодолении», в критическом переосмыслении.
С их точки зрения говорить о какой-то прогрессивности
социальной утопии как именно утопии, то есть, чего-то в принципе
неосуществимого или извращающего гуманистические цели
общественного прогресса, — значит впадать в противоречие
с самой сутью последнего.
Но тогда возникает вопрос: если содержание утопического
социализма свести к утопичности, то не понятно, тем более,
не понятно с методологической точки зрения, как он мог стать
«источником» научной социальной теории Маркса, связанной
с «двумя великими открытиями — материалистическим
пониманием истории и разоблачением тайны капиталистического
производства посредством прибавочной стоимости», благодаря
которым «социализм стал наукой»27? Иначе говоря, непонятно,
как утопия, фантазия, вымысел, могли стать источником
научного знания! Чтобы ответить на этот вопрос, нам потребуется
проанализировать содержание конкретных социальных
проектов, заклейменных как «утопические». Этим мы займемся
далее, а сейчас выясним методологические и содержательные
26 Энгельс Ф. Добавление к предисловию «К крестьянской войне в
Германии» // К. Маркс, Ф. Энгельс. Т. 18. С. 498-499.
27 Энгельс Ф. Анти-Дюринг // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20.
С. 26-27.

194
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
основания критического отношения марксизма к социальным
утопиям.
Часто марксистскую критику социальных утопий
связывают с ненавистью к идейным конкурентам. На самом деле
эта критика проистекает из самого марксистского понимания
человеческой деятельности.
Согласно Марксу, она включает в себя целеполагание,
происходящее в человеческой голове и противостоящее окружающему
миру как пока еще нереализованный замысел2*. Рассматриваемая
со стороны изначального замысла, человеческая деятельность
может характеризоваться моментом еще не осуществленного, для
осуществления которого просто не хватает времени и зрелости
исторических условий. Но это нужно признать не утопией, а
временно нереализованным планом, основанном на таком свойстве
любой человеческой деятельности, как проективность, которая
состоит в мысленной, осознанной ориентации на будущее.
Любая практическая деятельность предстает как воплощение,
реализация, становление во времени некоего проекта,
обладающего определенным объективным результатом и совершаемого
посредством человеческих усилий, связанных с использованием
конкретных орудий. Причем, этот результат может совпадать
с изначальным проектом-замыслом, а может и не совпадать или
совпадать частично.
Таким образом, будущее содержится в практической
деятельности человека так же, как его прошлое обретается в его
памяти, а настоящее — в его переживании. Будущее предстает
как результат применения мысленной проективности к процессу
человеческой практики в чувственном мире. Когда говорят об
устремленности человеческой деятельности за пределы
наличного состояния вещей в будущее, или, выражаясь философским
(точнее, кантовским) языком, о ее трансцедентности, то имеют
в виду такое ее свойство, как проективность, мысленную устрем-
2в «...Самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала
отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей
голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале
этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально. Человек не
только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он
осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон
определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою
волю» (Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 189).

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
195
ленность в будущее. Превращение проективности из мысленной
установки в фактор практической деятельности «взрывает»
(как выразился К. Мангейм) в определенных
пространственных и временных пределах окружающий мир, оставляя его не
таким, каким он был до свершения конкретной деятельности.
Так происходит очеловечивание мира, то есть, преобразование
природы и общества в соответствии с целями и намерениями
человека, какими бы они ни были. В этом изменении
окружающего мира и состоит смысл человеческой деятельности как
таковой. Ж.-П. Сартр, определяя человека как его
собственный «проект»29, в каком-то смысле был прав: в проективности
и в способности ее практического воплощения выражается
сущность человеческой деятельности, то есть, того, в чем, в свою
очередь, находит выражение общественная природа человека.
Насколько соответствует изначальный замысел
объективному результату деятельности, иначе говоря, насколько
проективность (связанная с целеполаганием) как предвосхищение
будущего результата деятельности реалистична или утопична — это
зависит от того, насколько соответствуют целям и замыслам
человека условия его деятельности, свойства ее субъекта и свойства
используемых им средств (это обстоятельство подчеркивает
Энгельс в приводимых выше отрывках и Маркс при критике
проектов Бакунина, Прудона и сенсимонистов). Утопизм,
несбыточность, нереализуемость или, наоборот, реалистичность, — все
это является характеристикой не проективности, взятой
самой по себе, а характеристикой степени этого соответствия.
Взятая со стороны соответствия средств и условий
провозглашенным целям и замыслам, проективность человеческой
деятельности противостоит утопизму. Когда возникает
разрыв между ними, то рождается противоречие между замыслом
и целью человеческой деятельности — с одной стороны и ее
объективным результатом — с другой: «Шел в комнату, попал
в другую», как выразился Грибоедов устами Софьи. Тогда можно
сказать, что замыслы и цели деятельности относятся к сфере
утопий, в принципе к несбыточным проектам.
Таким образом, в самом марксистском понимании
человеческой деятельности заложено понимание различия социального
29 Сартр Ж. -77. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М.:
Политиздат. 1989. С. 343-344.

196
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
проектизма и утопизма. Смысл человеческой деятельности — как
раз в преодолении несбыточности, прожектерства, в
практическом осуществлении планов и замыслов. С этой точки зрения
говорить об «осуществимости утопий» или отождествлять утопизм
и проективность (это стали делать особенно часто в XX веке),
значит впадать в логическое противоречие. Обиходное
словоупотребление понятия «утопия», господствующее в современной
науке, насквозь пронизано этим противоречием. Примером
этого является дефиниция В. А. Гуторова: «независимо от большого
числа словообразований, общеупотребительный смысл понятия
"утопия" остается достаточно ясным и полностью сохраняет
свое значение как описания вымышленной страны, образца
совершенного государственного и общественного устройства,
противопоставленного действительности в целях социальной
критики и обоснования счастливой жизни»30. Но на самом деле
ясности в этом определении нет: как может служить
альтернативой критикуемой реальности заведомо несбыточное пожелание?
Следовательно, необходимо различать два значения
понятия «утопия», имеющиеся в устоявшемся словоупотреблении.
В первом она фигурирует как момент проективности,
мысленной ориентации на будущее, как временная неосуществленность
или отложенная реализация. В этом случае, однако, точнее
говорить не об утопии, а именно о временно нереализованном
(или отложенном) проекте. Во втором — она предстает как
собственно утопия или как «удепотия», как синоним заведомой
несостоятельности.
Немарксистские концепции социальных утопий основаны
на смешении явлений проективности и утопизма. Они
игнорируют то обстоятельство, что всякая человеческая деятельность
проективна, даже если совершается на бытовом уровне и даже
если она успешна (не утопична). Преобразующая общество
(революционная) деятельность сама по себе трактуется ими
как источник утопий именно потому, дескать, что она включает
в себя проективный момент. Но сама по себе проективность не
предполагает утопизм.
Такой ход мысли приводит либо к апологетике
утопического сознания (ограниченного красивыми фразами), либо
30 Туторов В. А. Античная социальная утопия. Л. : Изд-во Ленинградского
университета. 1989. С. 10.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
197
к осуждению преобразовательных социальных проектов как
таковых. В обоих случаях это зависит от политических
предпочтений мыслителя. Например, когда А. Франс говорит, что без
утопистов «...люди все еще жили бы в пещерах, нищие и
нагие. ... Утопия — это принцип любого прогресса, стремление
к лучшему будущему»31, или когда А. Ламартин, высказывает
мнение, что «утопии часто оказываются лишь
преждевременно высказанными истинами», то ясно, что в данном случае
авторы этих суждений не только не различают понятия
проективности и утопизма, но в действительности восхищаются
не утопиями, а как раз тем, что составляет противоположность
им: они восхищаются способностью человека воплощать свои
благородные замыслы в реальность, то есть, они предпочитают
проектизм, а не утопизм. Симпатии Франса и Ламартина —
на стороне социальных утопий как раз потому, что они не есть
утопии, потому, что они сбываются и благодаря этому улучшают
человеческую жизнь. Иного нельзя ожидать от близкого к
социалистам Франса и буржуазного прогрессиста Ламартина.
Ж. Дювиньо и М. Лерис — авторы знаменитого лозунга Красного
мая 1968 года «Будьте реалистами — требуйте невозможного» —
в принципе, рассуждали точно так же. Совершенно очевидно,
что речь во всех этих случаях идет о том, без чего не реально
развитие науки и культуры вообще. Но неверно считать условием
их развития утопизм, ибо благодаря последнему они, как раз
и не развиваются.
Та же ошибка содержится в определении социальной утопии
Мангейма, получившем широкое распространение в
общественной науке конца XX века32: «Утопичным является то
сознание, которое не находится в соответствии с окружающим
его бытием»33. Далее автор поясняет, что «не каждую
ориентацию, не соответствующую данному "бытию", трансцедентную
по отношению к нему и в этом смысле "чуждую
действительности", мы назовем утопичной. Мы будем считать таковой
лишь ту "трансцедентную по отношению к действительности"
ориентацию, которая, преобразуясь в действие, частично или
31 Цит. по: Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс. 1990. С. 29.
32 Там же, с. 35.
33 Мангеим К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление.
Антология зарубежной литературы. М.: Прогресс. 1991. С. 113.

198
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
полностью взрывает существующий в данный момент порядок
вещей»34. Иначе говоря, сознание, желающее усовершенствовать
окружающий мир («взрывающее», изменяющее его) —
утопично, нереально, ибо оно не соответствует ему. Реально, выходит,
мыслит только тот, кто растворен в «окружающем его бытии», то
есть, «находится в соответствии» с ним. Но тогда выходит, что
коллаборационист из правительства Виши, идущий на сделку
с гитлеровской Германией — мыслит реально. А Ш. де Голль,
организующий движение Сопротивления вопреки
«окружающему бытию», то есть, вопреки фактическому доминированию
фашизма в Западной Европе — является утопистом. Однако
с точки зрения общественной динамики исторических
процессов оказывается, что как раз большим реалистом оказался
де Голль (ибо победил), а надежды коллаборационистов на
незыблемость Третьего Рейха оказались несостоятельными,
утопичными. Реализм и утопизм (исполнимость и несбыточность
замысла) в исторической перспективе имеют обыкновение
меняться местами. Это и заставляет усомниться в истинности
концепции Мангейма.
Не трудно увидеть в ней оправдание политического
конформизма и стремление представить всякий социальный протест как
утопию, как предприятие, изначально обреченное на поражение
(какой бы смысл ни вкладывал сам Мангейм в свои слова). Так
проявила себя ограниченность феноменологической и
позитивистской ориентации Мангейма (в конечном итоге — «декартова
рационализма») на непосредственное созерцание
«очевидного». Общественная реальность в данном случае берется не как
динамический процесс становления, подчиненный скрытым
закономерностям, а как совокупность замкнутых тождеств-
фактов в их статике и непротиворечивости. Связи между ними,
их внутренние противоречия, общий контекст эпохи — все это
данной методологией игнорируется. Она не только не объясняет
природу социальной утопии, но и значительно упрощает ее.
Подобную же ошибку совершил Ойзерман в книге
«Марксизм и утопизм». Он пытался оправдать социальный утопизм,
дистанцируясь от его суровых оценок, данных классиками
марксизма, и определил утопизм как попытку «предвидеть, обрисо-
м Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление.
Антология зарубежной литературы. М.: Прогресс. 1991. С. 113.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
199
вать будущее человечества»35. Речь здесь идет о проективности.
Принимая ее за утопизм, он причисляет Ф. Бэкона к утопистам
только на том основании, что тот в «Новой Атлантиде» изобразил
осуществленным то, что в его эпоху не могло быть
осуществлено36. Кроме того, он согласился с Франсом (с вышеприведенным
высказыванием писателя), при этом, правда, сделав оговорку,
что тот прав только по отношению к «прогрессивным утопиям»37
(как будто утопичность сама по себе не способна поставить под
сомнение прогрессивность того или иного намерения). В итоге
Ойзерман приписал утопизм марксистскому учению в целом38,
хотя и в мягкой форме: преодоление марксизмом утопизма
является, по словам исследователя, «незавершенным процессом»39.
В контексте общей концепции Ойзермана это выглядит не как
инсинуация в адрес марксизма, а наоборот, как положительная
характеристика его преобразующей способности40. Однако это
не мешает ему связывать ограниченность марксизма с
неудачными краткосрочными прогнозами, как будто несбывшийся
прогноз является существенным признаком прогрессивной
теории. Но в этом случае возникает вопрос: в чем же тогда
состоит прогрессивная, преобразующая роль марксизма, если он
обернулся утопией?
Все эти противоречивые суждения Ойзермана выглядят
очень «диалектично»: он подчеркивает двойственную природу
социальной утопии, ее созидательность и одновременно — ее
тщетность, не обращая внимания на то, что созидательность
и тщетность как характеристики человеческой деятельности друг
друга взаимно исключают. Действительно, речь у него идет
просто о разных, противостоящих друг другу феноменах: об
устремленности человеческой деятельности в будущее, о временной
(исторически определенной) неосуществленности человеческих
замыслов (проектизме) и несоответствии изначальных замыслов
и целей используемым средствам, историческим условиям,
результатам и т. д. (утопизме). Перед нами — только неряшливое
употребление этих понятий и их смешение.
35 Ойзерман Т. И. Марксизм и утопизм. М.: Прогресс-Традиция. 2003. С. 18.
36 Там же, с. 64.
37 Там же, с. 61.
38 Там же, с. 84-99.
39 Там же, с. 84.
40 Там же, с. 18.

200
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
Многократное повторение провала революций, особенно
в XX веке, привело к отождествлению утопического сознания
(понимаемого негативно) и социально-критического мышления
как такового. Диссиденты советской эпохи, особенно правого
толка, третировали коммунизм (а с ним вместе — любое
радикальное социальное преобразование) как утопию. Однако в то
же время они называли советскую действительность
«коммунизмом» и связывали ее рождение с «коммунистической
революцией». В данном словоупотреблении коммунизм представал как
«осуществленная утопия», как в себе противоречивое понятие.
А понятие утопии оказывалось в чужом смысловом обличий,
как свершившийся или могущий свершиться социальный
проект, только с отрицательным знаком. Но чем в этом случае
отличается утопия (понимаемая как заведомо невыполнимое
предприятие) от реальности (хотя бы находящейся в стадии
становления) — не понятно. В данном случае ссылки на насилие
(в результате которого осуществилась заведомая утопия) мало
что объясняют, ибо «не поддается насилию то, что не
надломлено в самом себе» (Гегель). Если общество позволило
осуществиться так называемой «утопии», значит, скорее, попытки ей
препятствовать оказались утопичными. Так, более утопичными,
чем социальные программы большевиков — начиная
ленинскими декретами и кончая нэпом, оказались все старания продлить
существование российского самодержавия. Очевидно, что мы
здесь так же имеем дело с произвольным смешением понятий,
чуждым строгости научного мышления. Подобным же образом
рассуждал Н. А. Бердяев41. В советское время подобный подход
был воплощен, например, в исследовании
историков-диссидентов М. Геллера и А. Некрича «Утопия у власти».
4
В Новое время, впервые с античной эпохи, проективность
как свойство человеческой практики, связанное с целеполага-
нием и устремленностью в будущее, как бы «вышла наружу»,
«объективировалась» и снова стала предметом
художественно-философской рефлексии. Произошло это в рамках жанра
41 Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука. 1990.
С. 150-151.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
201
социально-проективной литературы, возрожденного в лоне
Инструментально-познавательного оптимизма и на основе разных
методологических направлений западноевропейской
рационалистической философии.
В советском «марксизме-ленинизме» под влиянием
концепций Энгельса и Ленина было принято отождествлять этот
жанр с так называемым «утопическим социализмом», а
последний выделять в качестве одного из «источников марксизма».
Мы должны дополнить эту точку зрения. Ошибочным здесь
является не то, что этот вид социально-ориентированной
проективной литературы считался утопическим; не то, что эти
утопии (несостоятельные социальные проекты) связывались
с первыми шагами социализма/коммунизма; и не тот тезис,
что это направление мысли как-то (хотя, пока не ясно, как
именно) повлияло на марксистское учение. Все это верно.
Ошибочным было естественным образом сложившееся в
советскую эпоху закрепление в обиходном научном и
философском словоупотреблении предиката «утопический» только
по отношению к социалистическим проектам радикального
преобразования общества. Таким образом, получалось, что про-
ектизм, свойственный всем остальным социальным учениям
Нового времени, будто бы обладал большей реалистичностью.
Однако, это не так.
Предикат «утопический» можно подставить ко всей
социально-проективной литературе той эпохи, вне зависимости
от политико-идеологических предпочтений авторов тех или
иных социальных учений — условно говоря, социалистических,
буржуазно-демократических (либеральных) или
консервативных. Например, на фоне политических реалий современной
формальной демократии индустриально-развитых стран
выглядит именно утопическим желание Ш. Монтескье, Дж. Лок-
ка и Т. Джефферсона с помощью разделения властей создать
политический строй, соответствующий их гуманистическим
убеждениям. Приписывание частной собственности
способности гуманизировать человеческое общение, свойственное
Локку и всей так называемой «ранне-либеральной» традиции
так же, как и стремление А. Смита увидеть разумное начало
в «невидимой руке рынка», безжалостно разоблачены развитием
капитализма как наивная мечта.

202
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
Почему бы поэтому, в свете объективно трагических или
противоречивых результатов буржуазно-демократических
революций и реформ Нового, да и Новейшего времени, не назвать
совокупность социальных проектов, вдохновлявших своей
гуманистической и морализаторской начинкой — начиная с
Бэкона, Локка и Монтескье вплоть до Ф. фон Хайека, К. Поп-
пера и Е. Т. Гайдара — почему бы не назвать их «утопическим
капитализмом» или «утопической буржуазной демократией»?
Капитализм и буржуазная демократия сами по себе, конечно, не
являются утопиями. Очевидной утопией является капитализм
«с человеческим лицом», обещанный его идеологами (тем же
Ойзерманом42) — без кризисов, без антагонистических
противоречий, без войн, социальных патологий и т. д. Удивительно, что
эти понятия не появились или не прижились даже в
марксистской традиции (исключением является только П. Розанваллон),
несмотря на то, что марксистами всегда (вслед за Марксом
и Энгельсом) подчеркивалось несовпадение замыслов авторов
подобных проектов и объективных результатов их практической
реализации, иначе говоря, подчеркивался их утопизм.
С другой стороны, по своему содержанию «утопический
социализм/коммунизм» не сводится к утопии, то есть, к тому, что
в принципе невозможно воплотить в жизнь. Многое, впервые
высказанное так называемыми «утопическими социалистами/
коммунистами», наоборот, утопией как раз назвать нельзя.
Сокращение рабочего дня в проектах Мора и Кампанеллы,
индивидуальное жилье, детально разработанное Дезами, предвосхитившим
поздние конструктивистские проекты, принципы охраны труда
и кооперации, предложенные Р. Оуэном и многое, многое
другое — все это уже наша с вами реальность, к которой мы привыкли.
Следовательно, все эти идеи были не утопиями, а проективными
прогнозами, хотя и сделанными, скорее, на основе желаемого,
нежели благодаря научной методологии прогнозирования.
Однако общая характеристика этих учений как утопий,
конечно, является верной: в них либо нет и мысли о том, как
практически реализовать эти проекты (у Мора и Кампанеллы),
либо они содержат несостоятельные средства реализации
(теории Оуэна, Сен-Симона и Фурье).
42 Оизерман Т. И. Марксизм и утопизм. М.: Прогресс-Традиция. 2003.
С. 93-95.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
203
Образцом подобной противоречивости является и «Новая
Атлантида» Бэкона, обычно относимая к противоположной
политической традиции (либеральной). Нельзя сказать, что
утопичными, несбыточными оказались конкретные научно-технические
предсказания, содержащиеся в ней (о подводных лодках и
летательных аппаратах, о создании человеком новых видов животных
и растений и т. д.). Но самое важное то, что Бэкон не является
«чистым» представителем научно-технического направления
в духе поздних технократических утопий. Его социальный
проект не лишен идеи социального переустройства, и в этом смысле
неверно противопоставлять его проект «Утопии» Мора, как это
делалось в советское время43. В другом виде эту точку зрения
повторяет Ойзерман, приписывая Бэкону предвосхищение
«капиталистического прогресса и его благодетельных последствий»44.
Это явная модернизация взглядов Веруламца. Дело в том, что
источником позитивных изменений в проекте Бэкона является
отнюдь не частная собственность, следовательно, не свободный
рынок, а государство, которому приписано выражение
общественного интереса. Изображая в «Новой Атлантиде» идеальное
общественное устройство, он упоминает участие именно
государства в жизни общества, описывает широкую
государственную филантропию и подчеркивает ведущую роль государства
в развитии науки и техники45. Как не вспомнить по этому поводу
реалии индустриально развитых стран второй половины XX века,
как западных, переживших «кейнсианские» реформы, которые
ограничили влияние рынка со стороны
социально-ориентированного государства, так и тех, которые принято относить к так
называемому «советскому блоку»? Конечно, не стоит
модернизировать социальный проект Бэкона с противоположной стороны
и изображать его в качестве кейнсианца или даже социалиста
XVI века. Но тем более нет оснований приписывать ему
непосредственную апологию капитализма, как это сделал Ойзерман.
В тоже время, восходящая к философии Бэкона буржуазно-
просветительская вера в научно-технический прогресс как основу
43 Воробьев Л. Утопии и действительность // Утопический роман XVI—
XV11 веков. М. Художественная литература. 1971. С. 21—23.
44 Ойзерман Т. И. Марксизм и утопизм. М.: Прогресс-Традиция. 2003. С. 65.
45 Бэкон Ф. Новая Атлантида // Сочинения. В 2 т. М.: Мысль. 1978. Т. 2.
С. 501-502.

204
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
и причину прогресса морально-нравственного и социального,
так же совершенно обоснованно оказалась в разряде утопий
в эпоху мировых войн и ядерного оружия.
Одним словом, почти у любого представителя социально-
проективного жанра Нового времени, хоть у того, кого обычно
записывают в «буржуазно-демократические прогрессисты», хоть
у того, кого принято называть «утопическими социалистами/
коммунистами», можно без труда найти сбывшиеся прогнозы
и одновременно, в тех же самых текстах — более чем завиральные
идеи. В каждом из этих учений содержится противоречие между
проективностью и утопичностью.
Таким образом, утопизм как «способ понимания» (Энгельс)
общественной реальности действительно воплотился в той или
иной степени во всей социально-проективной литературе до-
марксова периода, но он отнюдь не исчерпывает ее содержание.
Социальный проектизм той эпохи не имел ничего общего с
мистическими видениями религиозных адептов, хотя нередко был
мотивирован теми же морально-нравственными идеалами. Он
был все же нечто большим, чем фантазией: часто он включал
в себя негативный символ реальности, отражающий социальную
действительность критически, со стороны ее недостатков, но
так, как если бы эти недостатки Ьь\я\\уже преодолены. Почему
в Утопии Мора или в Городе Солнца Кампанеллы все трудятся?
Потому что и Мору и Кампанелле очевиден вред, и в том числе
моральный, от праздности господствующих классов — а это
является констатацией объективного положения вещей, лишь
спустя нескольких веков социологически точно описанного
Т. Вебленом в его «Теории праздного класса»46. Но если в
«утопии» проступают черты реального общества, правда, как в
негативе, односторонне, — то сводится ли она к утопии! Вопрос
риторический. Любая утопия, сколько бы она ни
соответствовала критериям утопии, тем не менее, не противостоит реальности
абсолютно, а укоренена в ней и является лишь превратным ее
отражением. Насколько бы несбыточен, утопичен, не
представлялся бы тот или иной социальный проект, он порожден
реальностью и, хотя бы косвенно, отражает ее. Поэтому
утопию можно назвать реальностью, усомнившейся самой в себе,
46 Веблен Т. Теория праздного класса. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ».
2011.368 с.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
205
в собственной разумности и действительности и оцененной
с точки зрения другой разумности.
Таким образом, в любой социальной утопии — идет ли речь
о «буржуазно-демократических» проектах английских или
французских просветителей или о радикальных проектах, ставящих
под сомнение разумность частной собственности («утопический
социализм/коммунизм»), — надо выделить
социально-генетический элемент, связывающий их с общественной реальностью.
Методологически этот элемент связан с процедурой debutantum,
свойственной декартову рационализму. Он, так или иначе, в той
или иной форме, означает конфликт с конкретным обществом
и содержит его критику с точки зрения наделенного разумом
индивида.
Вместе с ним в социальных проектах Нового времени
сосуществует другой элемент — фантастический,
сформулированный по принципу социально-желаемого. Он состоит либо
в смутно сформулированной цели, либо в несостоятельности
средств ее достижения и выглядит как своего рода
«конструкторский чертеж», принятый без достаточного основания, как
позитивная программа социального мифа, предполагающая
иррациональную веру. Ранние проекты радикального
социального преобразования прямо апеллировали к Библии. Таковы,
к примеру, взгляды представителей хилиазма, Т. Мюнцера,
Дж. Уинстэнли и т. д. Поздние утопии освобождаются от ссылок
на религиозное Откровение, но сохраняют в качестве
обоснования ссылки на сверхличную мораль.
Следовательно, социальные проекты Нового времени
представляют собой не просто выражение определенного «способа
понимания» общественных проблем, но сложное переплетение
разных способов мышления. Эта эклектика проявилась в
непоследовательности мировоззренческих выводов мыслителей из их
исходных предпосылок. Мы должны говорить не об
однородности мыслительных приемов их авторов в области социальной
проблематики и, стало быть, не об однозначности их политико-
идеологического выбора, а о свойственной им мыслительной
полифонии. Она-то и приводила их к противоречивым идейным
результатам.
В Новое время «декартов рационализм» а рационализм
тождества были воплощены в области социологического знания как

206
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
связанный с первым номинализм, а со вторым — холизм.
Реализацию именно этих принципов мышления, а не современных
идеологий, должны мы видеть в социальных учениях данной
эпохи. При этом буквально каждое из них заключает в себе
зачатки — но только зачатки — идеологических конструкций
поздней капиталистической эпохи (социализма/коммунизма
и либерализма).
Все это полностью игнорирует телеологический подход
современных учебников по истории политических учений Нового
времени, рассматривающих их содержание не только как
лишенное противоречий, но и сквозь призму современной
идеологической сетки. Так Бэкон оказывается певцом капитализма, Локк
и Джефферсон — «буржуазными либералами» (или, по крайней
мере, «предтечами буржуазно-либеральной традиции»), а Мор
и Кампанелла — «коммунистами», как будто все они сознательно
проводили в своих сочинениях буржуазно-либеральную или
пролетарско-коммунистическую идеологию в их различном
отношении к обществу, основанном на частной собственности.
Но имеет ли смысл у Мора, Кампанеллы, Локка и прочих
представителей социального проектизма Нового времени
искать современное понимание собственнических отношений? От
ответа на этот вопрос зависит ответ на другой: имеет ли смысл
относить их воззрения к идеологии как таковой, а если да, то
к какой?
Казалось бы, никаких сомнений по этому поводу не может
возникнуть по отношению к Локку. Он ясно высказывался
в пользу частной собственности и постулировал ее сакральное
происхождение: «бог, приказав покорять землю, давал тем
самым основание для присвоения', а условия человеческой жизни,
которые требуют труда и материалов для работы, по
необходимости вводят частную собственность»*1. Однако подобной
декларации для идеологической идентификации философа
совершенно не достаточно уже в силу его однозначного заявления,
что для него является сакральным, имеющим божественное
происхождение и объединяющее людей, начало: «бог отдал мир
всем людям сообща»48.
47 Локк Дж. Два трактата о правлении. Книга вторая // Сочинения. В 3 т.
М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 281.
48 Там же, с. 280.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
207
Как понять это противоречие?
Дело в том, что Локк далек от того, чтобы трактовать
частную собственность в качестве безличного общественного
отношения, как это имеет место, например, у Маркса. В полном
согласии с методологией сенсуалистического номинализма —
материалистического варианта «декартова рационализма» —
Локк превращает собственность в предикат cogito, мыслящей
личности49. Но собственность в его понимании не дана личности
непосредственно, а является опосредованной личным трудом.
Иначе говоря, подлинным может быть только то, что причастно
индивиду (что выступает как очевидное начало для его cogito,
его самосознанию), а собственность может стать ему
доступной только посредством его личного труда50. Труд «является
неоспоримой собственностью трудящегося»51. Эту ошибочную
формулировку повторят Маркс с Энгельсом в Манифесте
Коммунистической партии и только экономические занятия Маркса
приведут их к тому правильному умозаключению, что
отчуждаемой собственностью трудящего является не труд, а рабочая сила
как способность к труду.
В понимании Локка собственность неразрывно связана
с правом трудящегося индивида на обладание плодами и
условиями своей трудовой деятельности. И поскольку «труд создал
различие» между тем, что принадлежит индивиду (как средство
его физического выживания) и общим, установленным богом52,
или, иначе говоря, поскольку «труд создает различия в
стоимости всех вещей»52, то в системе Локка труд является и мерой
самой собственности как результатом и условием труда54. В
индивидуальном присвоении природного = общего посредством
личного труда состоит закон разума55.
Итак, мы видим: в системе Локка частная и личная
собственность отождествлены, или, лучше сказать, первая
превращена во вторую. Философ выводит собственность и
стоимость из труда, который, таким образом, так же становится
49 Там же, с. 277,283.
50 Там же, с. 277-278.
51 Там же, с. 277.
52 Там же, с. 277.
53 Там же, с. 285.
54 Там же, с. 281.
55 Там же, с. 278.

208
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
предикатом cogito. Общее (богом данная природа) в системе
Локка является лишь абстрактной предпосылкой труда. Труд
порождает различие, но сам он становится общим, то есть,
можно сказать, становится второй природой человека. В
условиях созданного богом избытка он выступает как
уравнивающее начало, как основание горизонтальной связи между
индивидами: они равны друг другу, коль скоро трудятся56.
Этот эгалитаризм, это равенство всеобщего труда, выступает
как «правило собственности [частной собственности,
согласно терминологии самого Дж. Локка! — Л. К., С. В.], согласно
которому каждый человек должен иметь столько, сколько он
может использовать»57, и не более того.
Маркс резюмирует эти рассуждения философа: «Итак, одним
пределом собственности является предел личного труда, другой
состоит в том, чтобы человек не накоплял предметов больше,
чем он может использовать»58. Равенство в труде
дополняется равенством в потреблении и это представляется философу
(изображаемому в роли основателя либерализма!) выражением
разумного закона!
Не трудно увидеть влияние этой социологической
концепции Локка на трудовую теорию стоимости классиков английской
политической экономии — У. Петти, А. Смита и Д. Риккардо,
у которых понятие собственности, по сути, мало чем отличается
от локковской. Налицо методологическое родство между ними.
Вся классическая английская политэкономия рассуждает в
рамках «декартова рационализма», преобразованного под влиянием
Локка в социологический номинализм.
Только вызванное накоплением портящихся излишков,
которые требуют обмена, «изобретение денег и молчаливое согласие
людей о придании им ценности» «ввело (по соглашению)
большие владения и право на них»59. То есть, «ввело» социальную
иерархию, уничтожающую равенство и справедливость строя,
основанного на собственности по труду. Все это породило «жела-
56 ЛоккДж. Два трактата о правлении. Книга вторая // Сочинения. В 3 т.
М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 282.
57 Там же.
SR Маркс К. Теории прибавочной стоимости (IV том «Капитала»). Часть
первая // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 26. С. 370.
59 ЛоккДж. Два трактата о правлении. Книга вторая // Сочинения. В 3 т.
М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 282.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
209
ние иметь больше, чем нужно человеку, изменило внутреннюю
ценность вещей, которая зависит только от их полезности для
жизни человека»60.
Однако, как отмечает Маркс, комментируя это место,
и в этих условиях «та мера, которая состоит в личном труде,
остается в силе»61. Аутентичный Локк способен огорчить
современных либералов: накапливающиеся в капиталы деньги не
способны отменить «закон разума», воплощенный в трудовой
собственности, они выступают по отношению к нему как его
извращение, как неразумное начало.
Общество, таким образом, благодаря деньгам переживает
состояние распада: над каждым индивидом довлеет должное
в виде «закона разума» трудовой собственности и в то же время
«желание иметь больше» заставляет людей нарушать этот закон
при первой возможности. Это приводит к столкновению
интересов. Чтобы избежать окончательного общественного распада
(за несколько лет до Локка описанного Гоббсом в «Левиафане»),
враждебные индивиды должны прибегнуть к взаимному
контролю в виде разделения властей. В рамках данной формы правления
свобода людей «заключается в том, чтобы жить в соответствии
с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе
и установленным законодательной властью»62. Выходит, свобода
индивида заключается в том, чтобы подчиняться общей воле,
воплощенной в политико-юридической форме. (Что это, как не
абсурд, описанный Дж. Оруэллом: «свобода есть подчинение»?)
Таким образом, общее, сакральное, природное, утраченное
из-за трудовой деятельности, породившей собственность,
восстанавливается. А с ним вместе восстанавливается и холизм
платоновского типа, в котором общее поглощает единичное,
индивидуальное, частное и личное. Номинализм Локка
оказывается непоследовательным и отступает в сфере социального
проектирования перед реалиями раннекапиталистического
общества, требующими подчинения индивидов законам
буржуазного государства.
60 Там же, с. 282.
61 Маркс К. Теории прибавочной стоимости (IV том «Капитала»). Часть
первая // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 26. С. 370.
62 Локк Дж. Два трактата о правлении. Книга вторая // Сочинения. В 3 т.
М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 274.

210
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
Мы видим, что во взглядах английского мыслителя
заключены идеи, которые стали элементами идеологических
конструкций, родившихся намного позже, причем, противоположных
друг другу: социализма и либерализма. Размышления философа
о труде как источнике собственности и о том, что, согласно
«закону разума» собственность не должна быть источником
социального неравенства, исключают из его системы типичное
для либеральных доктрин противоречие между декларацией
правового и политического эгалитаризма и апологией
неравного распределения собственности. Все эти мысли философа
в исторической перспективе оказываются ближе к социализму,
нежели современному (нео)либерализму и, без всякого
сомнения, далеки от того, чтобы служить оправданию капитализма.
С другой стороны, как справедливо заметил Маркс, Локк
«является классическим выразителем правовых представлений
буржуазного общества в противоположность феодальному»63.
Это верно, если иметь в виду его правовую концепцию
разделения властей. Таким образом, методологическая полифония
в социальном учении Локка приводит к своеобразной
идеологической полифонии.
Еще с меньшим основанием современное понятие
собственности можно приписать первым представителям «утопического
коммунизма» Нового времени — Мору и Кампанелле.
Традиция отождествлять с социализмом/коммунизмом
требование общности имущества, выдвигаемое многими
социальными проектами Нового времени, сложилась под влиянием
раннего К. Каутского (кроме того, также рассуждал и А. Сюдр
в своей монографии «История коммунизма»64), хотя эта идея
не нашла поддержки у Энгельса. Эта тема затронута в
монографии В. В. Мухачева65. Далее тот же автор верно пишет, что
«представление о коммунизме как идее ликвидации частной
собственности и, следовательно, общности благ было
донаучным не потому, что сформировалось до возникновения теории
Маркса и Энгельса, но потому, что было органически связано
63 Маркс К. Теории прибавочной стоимости (IV том «Капитала»). Часть
первая // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 26. С.. 371.
64 Сюдр А. История коммунизма. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012.
488 с.
65 Мухачее В. В. Домарксовский социализм: сущность и генезис. М.:
Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. С. 15-30.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
211
с донаучной — идеалистической и метафизической
методологией социального познания»66. Однако следующий его вывод
мы оспорим: «Домарксовские социалисты и коммунисты, атак
же исследователи истории социалистической и
коммунистической мысли, полагающие, что сущность коммунизма (а позднее
и социализм) — в общности благ, оказываются, хотят они того
или нет, на позиции гегелевского метода»67 (который автор
сводит к «спекулятивному методу»). Однако у любого мыслителя
Нового времени, пропагандирующего общность имуществ,
невозможно обнаружить даже намеков на гегелевскую
понятийную спекуляцию, в которой появляются «диалектические
формулы». Скорее, подобного рода проекты родились под
влиянием Платона, далекого, как мы показали выше, от
диалектики как таковой.
О влиянии Платона на социальные утопии Нового
времени было уже сказано в историко-философской литературе.
И. Н. Осиновский указывал на общность поставленных
проблем и терминологии в сочинениях античного классика и Мора
и о родстве их этических учений68. Неоднократно ссылается
на Платона и сам Мор69. Следы платоновской философии можно
найти и в «Городе Солнца» Кампанеллы (хотя бы
опосредованные влиянием Мора70). Однако существенным нам
представляется воздействие именно платоновской методологии на
социальное проектирование Нового времени. Эта методология в данной
сфере проявила себя как холизм особого типа и выразилась
в форме, названной значительно позже «уравнительным» или
«грубым» (Маркс) коммунизмом.
В ходе рассуждений Мор и Кампанелла сталкиваются
с противоречием между единичным и общим. Они пытаются
его разрешить трактовкой общего как равного, а равного как
одинакового и однообразного: общее сохраняет в себе единичное
как общую черту, общую потребность и общее свойство. Тем
самым они приходят в противоречие со своими исходными
66 Там же, с. 28.
67 Там же.
68 Осиновский И. Н. Томас Мор и его «Утопия» // Мор Т. Утопия. М.: Наука.
1978. С. 63.
69 Мор Т. Утопия. М.: Наука. 1978. С. 149, 162-163, 179 и т. д.
70 Воробьев Л. Утопии и действительность // Утопический роман XVI—
XVII веков. М. Художественная литература. 1971. С. 20—21.

212
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
предпосылками, с самим индивидуалистическим пафосом
«декартова рационализма». Платоновское Единое предстает
как общее, как уравнивающая горизонтальная связь между
многим, между индивидами-тождествами, различие между
которыми представляется мало значимым или незначимым
вообще. В таком качестве Единое является источником блага
и принимает вид общей собственности или, точнее, отсутствия
собственности как таковой. Мор имеет в виду именно
последний случай: «Ведь у утопийцев нет никакой собственности. Да
и самые дома меняют они раз в десять лет по жребию»71.
Действительно, какая разница, где жить, если у всех потребности
и интересы одинаковы; единая мерка для всех является здесь
условием равенства и общности и, следовательно, отсутствия
нищеты и прочих социальных бед. Мор говорит о том, что
у граждан Утопии «всего вдоволь»72 и это выглядит как
реализация принципа «каждому — по потребности». Однако не
нужно обманываться: на той же странице Мор подчеркивает
однообразие потребностей утопийцев.
Схожее рассуждение мы находим у Кампанеллы в описании
нравов жителей Города Солнца: «...у них все общее.
Распределение всего находится у должностных лиц; но так как знания,
почести и наслаждения являются общим достоянием, то
никто не может ничего себе присвоить»73. И здесь так же, в духе
платоновского холизма, Единое, понимаемое как общее, как
уравнивающая горизонтальная связь, поглощает всякую
индивидуальность, всякое различие и любую частность вплоть до
индивидуальной любви, собственных детей и личного жилища.
Это устраняет всякое основание собственности. А коль скоро
нет собственности, то и нет себялюбия — причины воровства
и прочих пороков74. С одной стороны, в Городе Солнца никто
из его граждан «не терпит недостатка не только в необходимом,
но даже и в утехах»75. С другой, отсутствие индивидуальной
семьи и личного жилища говорит о том, насколько ограничены
эти утехи.
71 Мор Т. Утопия. М.: Наука. 1978. С. 179.
72 Там же, с. 190.
73 Кампанелла Т. Город Солнца // Утопический роман XVI—XVII веков.
М. Художественная литература. 1971. С. 149.
74 Там же, с. 149-150.
75 Там же, с. 160.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
213
Далее, что нужно особо отметить, Кампанелла упоминает
спор по поводу себялюбия между Аристотелем и Платоном,
однозначно становясь на сторону последнего.
Однако этот уравнительный эгалитаризм ни у Мора, ни
у Кампанеллы не оказывается последовательным. Социальная
иерархия в обществах, сконструированных ими, сохраняется.
Так, в «Утопии» фигурируют рабы, применяемые в деревенском
хозяйстве76. В «Городе Солнца» «рабов, развращающих нравы»,
нет77, но там царит тендерное и возрастное неравенство78:
равноправие предусмотрено лишь для взрослых мужчин. Однако все
это на самом деле не нарушает общей логики платоновского
холизма, свойственной данным авторам. Социальное неравенство
они выводят не из разницы в собственнических отношениях.
Мор обосновывает его психологическими и
антропологическими (возрастными) свойствами индивидов79. К этим свойствам
Кампанелла добавляет тендерные. Иначе говоря, общественная
иерархия в их социальных системах имеет своей предпосылкой
не общественное устройство само по себе, ибо Единое,
представленное как общее, как уравнивающая горизонтальная связь,
как равенство, кроме как источником благ, быть не способно
с точки зрения платоновской методологии. Источником распада
и всяческих бед здесь выступают (в соответствии с христианской
установкой) особенности индивидов, единичное, представленное
не как связь, а как изолированное тождество. Платоновский
холизм в данном случае проведен достаточно последовательно.
Одним словом, «система хороша, человек — плох».
Каутский, толковавший системы Платона как коммунизм,
понимаемый как строй общности, а потом и Сюдр,
обнаруживший коммунизм в Спарте и Минойском Крите, у гностиков
и анабаптистов, и вообще у всех, кто был им замечен в
предпочтении Единого в ущерб индивидуальному, просто
проигнорировали все эти особенности холистического мышления, восходящего
к Платону. Поэтому они и не увидели противоречия и
непоследовательности во всех этих системах: горизонтальная связь в них
76 Мор Т. Утопия. М.: «Наука». 1978. С. 174.
77 Кампанелла Т. Город Солнца // Утопический роман XVI— XVII веков.
М.: Художественная литература. 1971. С. 161.
78 Там же, с. 149.
79 Мор Т. Утопия. М.: Наука. 1978. С. 191, 230.

214
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
только продекларирована в ущерб вертикальной, но последняя
сохранена как ее предпосылка. Не будь рабов в «Утопии» Мора
или крепостных илотов в Спарте, кто бы чистил у господ
отхожие места? «Рабовладельческий коммунизм» — это такой же
оксюморон, как и «осуществленная утопия».
К сожалению, эти ошибки Каутского и Сюдра перекочевали
в современную литературу по истории политических учений,
в которой принято отождествлять коммунизм с иерархическими
(«тоталитарными») социальными отношениями.
Таким образом, в произведениях Мора и Кампанеллы
конструируется общественный мир, в котором, может быть, и нет
социальных антагонизмов, но в котором очень неуютно ощущал
бы себя наш современник, помешанный на своей
индивидуальности, но не замечающий, насколько она стерта индустрией
массового потребления. Однако, не соглашаясь с Мором и Кам-
панеллой, в чем-то он, безусловно, окажется прав: в
принудительных сельхозработах у первого и в общности жен и детей
у второго трудно найти что-либо привлекательное с точки зрения
социальных стандартов и моральных норм индустриально
развитого общества. Но эта уравнительность — не столько воплощение
коммунистических убеждений вышеупомянутых мыслителей,
сколько прямой результат холизм а их мышления,
производного от более общей методологической установки
рационализма тождества, унаследованной ими от античного платонизма.
К тому же, надо заметить, что Мор и Кампанелла писали
не для наших современников. Привлекательность их проектов
нужно оценивать с точки зрения потребностей их времени.
Гуманистическая среда приветствовала книгу Мора как
выражение своих настроений80. Судьба «Города Солнца» оказалась
сложнее, но кто возьмется отрицать влияние этого произведения
на более поздние проекты радикального переустройства
общества, проникнутые так же гуманистическим морализаторством?
Популярность обоих книг не случайна: мироощущение человека
ранней капиталистической эпохи было таково, что он был не
способен осознать противоречия, заключенные в этих учениях.
Социально-проективную литературу подобного рода Маркс
и Энгельс без обиняков назвали реакционной по причине содер-
80 Осиновский И. Н. Томас Мор и его «Утопия» // Мор Т. Утопия. М.: Наука.
1978. С. 16-22.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
215
жащейся в ней проповеди всеобщего аскетизма и
уравнительности81.
Однако платоновский холизм не исчерпывает
методологическое основание учений Мора и Кампанеллы. Суть дела
именно в том, что уже в «Утопии» мы находим совмещение
рационализма тождества и «декартова рационализма», причем
так, что первый обосновывается вторым. Часть, посвященную
описанию идеального общества, которое лишено собственности
и связанных с ней пороков, предваряет критическое описание
нравов и порядков современной автору Англии эпохи
Огораживания. Устами своего героя — сточки зрения гуманистического
разума отдельно взятого мыслящего индивида — Мор подвергает
критике («сомнению») общественные порядки, при которых
одни люди позволяют овцам поедать других людей82. И, как
много позже для Декарта, это сомнение для него оказывается
плодотворным. Только оно приводит его не к метафизической
субстанции cogito, a к осознанию потребности в ином
общественном устройстве, образ которого он рисует во втором
разделе своей книги.
Можно сказать, что уникальная судьба Кампанеллы
исполнила ту методологическую роль, которую у Мора сыграла первая
часть его произведения: участие в борьбе против захватчиков,
потом — 27 лет тюрьмы, включившие в себя пытки и
заключение в кандалы. Приобретенный опыт, пропущенный сквозь
гуманистическое мироощущение, стал у него толчком к поиску
нового мира, хотя бы только в воображении.
Итак, являются ли социальные проекты Нового времени
идеологиями? Иначе говоря, задают ли они какое-либо отношение
к существующему социальному порядку? Да, безусловно. Трудно
найти менее наполненные идеологическим содержанием
произведения, нежели «Утопия» Мора, «Город Солнца» Кампанеллы
или «Два трактата о правлении» Локка. Однако если
рассмотреть их с точки зрения современных идеологий, то в каждом
из них одновременно можно обнаружить черты как
буржуазно-демократического (либерального), так и дялшбуржуазного
(коммунистического/социалистического) направлений. Мор,
81 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочинения.
Т. 4. С. 455.
82 Мор Т. Утопия. М.: Наука. 1978. С. 132-133.

216
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
Кампанелла и их эпигоны, как показывает Маркс, буржуазны
в своей уравнительности, Локк — рассуждает яяяшбуржуазно,
сводя частную собственность к личной, признавая неразумным
социальное неравенство, обусловленное собственностью, а
разумным — контроль трудящихся за условиями и результатами
своего труда. Вместе с тем, легко можно найти у них черты
и противоположных идеологических систем. Подобная
эклектика не случайна. Их отношение к действительности
определялось не заимствованными, уже сложившимися и готовыми,
идеологиями, известными нам как «либерализм» и «коммунизм/
социализм», а иными идейными факторами. Прежде всего —
общей гуманистической установкой, унаследованной от эпохи
Возрождения, а затем — полифонией не познанных философских
методов, над которыми они сами еще были не властны в силу
их неотрефлексированности — «декартова рационализма» и
рационализма тождества, переплетавшихся с мифологическими
представлениями (последние особенно сильны у Кампанеллы).
Именно эта полифония определяла конечные, идеологические,
выводы того или иного мыслителя.
5
Разрушительный потенциал уравнительности в социальных
проектах мыслителей Нового времени скрывался под флером
гуманистического мировоззрения. Он не был осознан ни
самими авторами этих проектов, ни их современниками.
Понадобилось несколько веков, наполненных революциями, чтобы
этот потенциал был осознан и стал предметом анализа. Выше
мы упоминали в этой связи произведения Маркса, Энгельса
и Герцена. Сейчас предоставим слово еще одному герою
Достоевского — Верховенскому, излагающему «шигалевщину»:
«Первым делом понижается уровень образования, наук и
талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим
способностям, не надо высших способностей! Высшие
способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие
способности не могут не быть деспотами и всегда развращали
более, чем приносили пользы: их изгоняют или казнят.
Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир
побивается каменьями — вотшигалевщина! Рабы должны быть

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
217
равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни
равенства, но в стаде должно быть равенство... Мы всякого гения
потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное
равенство... Необходимо лишь необходимое — вот девиз земного
шара отселе... Полное послушание [случайно ли Верховенский
употребляет этот христианский термин? — А. К., С. В.], полная
безличность»83...
В пьесе А. Камю «Одержимые» и в фильме А. Вайды,
созданных по роману Достоевского, эти идеи резюмирует Ставрогин:
«...С этой точки зрения подозрительные люди — просто
красивые, которых нужно тоже уничтожать»84.
Желаемое общество возникает в результате преодоления
неравенства изолированных cogito, в результате установления
их тождества, приведения к Единому.
На обнаружении того обстоятельства, что реализация
принципа социальной справедливости влечет за собой
распределительное уравнительство, основана критика социализма/
коммунизма фон Хайеком85. Однако Хайек не озабочен
исследованием исторических и логических предпосылок подобных
социалистических/коммунистических концепций и приходит
к отрицанию принципа социальной справедливости как таковой
ради апологетики неолиберальной модели капитализма. Это дает
основание отнести его критику уравнительства не к области
научного знания, а к сфере идеологической апологетики.
Те, кто выдает «шигалевщину» за квинтэссенцию
революционных идеологий XIX века, упускают из виду, как и Хайек, одну
важную деталь. «Конечное разрешение» социального вопроса
Шигалевым — «разделение человечества на две неравные части»,
когда «одна десятая доля получает свободу личности и
безграничное право над остальными девятью десятыми»86 — есть не что
иное, как описание любого классового общества (с той лишь
разницей, что пропорция верхов и низов меняется в разные историче-
83 Достоевский Ф. М. Бесы // Сочинения. В 10 т. М.: Государственное
издательство художественной литературы. 1957. Т. 7. С. 437,421-423.
84 Цит. по: Достоевский Ф. М. / Камю А. «Одержимые» («Бесы»). Аудиок-
нига//000 «Бизнессофт», Россия, 2005; Гостслерадиофонд, Россия, 2005.
85 Хайек Ф. фон. Мираж социальной справедливости // Право,
законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 173-176.
86 Достоевский Ф. М. Бесы // Сочинения. В 10 т. М.: Государственное
издательство художественной литературы. 1957. Т. 7. С. 423.

218
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
ские эпохи). Именно в условиях сословно-классовой структуры,
где над личностью довлеет «извне заданный масштаб» (Маркс)
общественно признанных норм, талант был, да и остается до сих
пор, изгоем. Это обусловлено самой логикой общественного
производства в капиталистическую эпоху: «Например, Мильтон,
написавший "Потерянный рай" и получивший за него 5 ф. ст.,
был непроизводительным работником. Напротив, писатель,
работающий для своего книготорговца на фабричный манер, является
производительным работником. Мильтон создавал "Потерянный
рай" по той же причине, по какой шелковичный червь
производит шелк. Это было действительное проявление его натуры.
Потом он продал свое произведение за 5 ф. ст. А Лейпцигский
литератор-пролетарий, фабрикующий книги (...) по указке своего
книготорговца, является производительным работником, так как
его производство с самого начала подчинено капиталу и
совершается только для увеличения стоимости этого капитала. Певица,
продающая свое пение на свой страх и риск — непроизводительный
работник. Но та же самая певица, приглашенная антрепренером,
который заставляет ее петь для того, чтобы "делать деньги", —
производительный работник, ибо она производит капитал»87.
То, что для Шигалева и компании — желаемое социальное
устройство, для многих, если не для большинства,
революционеров XIX и XX веков — это как раз то, против чего они боролись.
Очевидно, что нелепо приписывать «шигалевщине» какое бы то
ни было революционное преобразование общества. Шигалевы
способны лишь довести дологического конца господствующее
в обществе положение вещей: разделение труда и классовую
организацию, на страже которых стояли как раз титулованные
и наделенные собственностью и властью противники
революционеров. Последние, таким образом, имеют в «шигалевщине»
истину тех социальных отношений, на которых зиждется их
власть и собственность.
Не было ли это ясно самому Достоевскому? Случайно ли он
вкладывает в уста Верховенского уничижительную самооценку:
«Я ведь мошенник, а не социалист»88? Не отделяет ли он тем
87 Маркс К. Экономическая рукопись 1861 — 1863 годов // К. Маркс, Ф.
Энгельс. Сочинения. Т. 48. С. 51.
88 Достоевский Ф. М. Бесы // Сочинения. В 10 т. М.: Государственное
издательство художественной литературы. 1957. Т. 7. С. 439.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
219
самым шигалевщину от социалистических учений — в отличие
от своих поздних вульгарных интерпретаторов? Несомненно, это
так и есть. Недаром же он изучал Фурье и Сен-Симона в кружке
Буташевича-Петрашевского!
Как проницательный мыслитель и чуткий художник,
Достоевский увидел в нечаевском деле (послужившем поводом для
написания «Бесов») едва наметившуюся тенденцию в
революционном движении промышленной эпохи — возникновение таких
форм революционной практики, которые подвергали инверсии
ее ценности и моральные мотивы.
В другом романе, в «Братьях Карамазовых», он устами
своего героя задается вопросом: стоит ли бороться с насилием,
переделывать мир, если при этом упадет хоть одна слезинка
ребенка? Но ведь так же можно спросить и тех, против кого
революционеры боролись: а ваши империи, дворцы, балы, колонии,
ваша власть и ваше богатство стоят детских слез? Российская
империя с самой высокой на рубеже XIX—XX веков детской
смертностью в Европе, стоила детских слез?
Эта антиномия не разрешена до сих пор и даже не осознана
современной общественностью, даже той, которая считает себя
«либерально-прогрессивной».
Можно ли связывать «уравнительный коммунизм»
(«нигилизм») с материалистической и атеистической традицией («пара
сапог выше Шекспира»), как это делает В. В. Скоробогацкий89?
Эта поверхностная аналогия—дань идеологической
конъюнктуре первых постсоветских десятилетий, она ничем не обоснована.
«Нигилистическое» выражение «если бога нет, то все
дозволено», — это точка зрения самой религии, признающей истинное
бытие только в боге, за пределами всего чувственного мира.
Религиозная вера заведомо предполагает, что источник морали
находим только вне человеческой природы. Так и моральный
нигилист не ищет источник морали в себе, в своих связях с
другими людьми. Его и религиозного адепта способен объединить
методологический солипсизм в рассмотрении вопросов морали.
Если они лишаются веры в бога, то в их сознании одинаково
происходит мировоззренческая катастрофа, чреватая либо
«инструментальным аморализмом», либо моральным нигилизмом,
89 Скоробогацкий В. В. Анти-Сизиф, или Человек в зеркале философии.
Екатеринбург: УрАГС, 2008. С. 293-377.

220
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
либо они, убоявшись всего этого, кидаются к религиозной
мистике, разрушающей рационализм «cogito».
Вот, например, как созвучен Шигалеву (и РАППовцам,
отвергающим классическую светскую культуру) голос
православного философа Лосева: «Раз искусство, значит, — гений.
Раз гений, значит, — неравенство. Раз неравенство, значит —
эксплуатация. ...Рабство — двигатель культуры. ...Московский
Большой театр — мощно организованный идеализм, живущий
исключительно ради индивидуалистического превознесения
и в целях эксплуатации. Нужно немедленно заставить всех этих
бывших "артистов императорских театров" перейти на
подлинно общественный и полезный труд»90. И далее: «...Соединять
искусство с пролетарской идеологией — значит развивать
изолированную личность, ибо искусство живет только средствами
изолированной личности. ..."Свободное искусство" и наука
есть всецело достояние либерально-буржуазной культуры.
Феодализм и социализм вполне тождественны в том отношении,
что оба они не допускают свободного искусства, но подчиняют
его потребностям жизни, с тою разницей, что христианство
понимает жизнь и "производство" как спасение в Боге, социализм
же — как фабрично-заводскую производительность... Долой всех
артистов, художников и писателей — угнетателей народа! Наша
личность и наше мировоззрение должно дать свой миф...
Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе искусства»91.
«Не только "изящное искусство", но и все искусство с
Бетховенами и Вагнерами есть ничто перед старознаменным
догматиком... тропарем и кондаком; и никакая симфония не сравнится
с красотой и значением колокольного звона»92.
Это ли не «абстрагирование от таланта», против которого
восставал Маркс в Рукописях 1844 года?! Это ли не выражение
самого, что ни на есть, грубого, уравнительного коммунизма,
изреченное с религиозных позиций?!!!
В своем понимании религиозного мировоззрения
«воинствующие безбожники» — наследники картезианского сомнения —
скорее, оказываются ближе к мистическим интерпретаторам
90 Лосев Л. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М.,
1991. С. 98-99.
91 Там же, с. 99.
92 Там же, с. 98.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
221
религии, так же, как и они, выхолащивающими из нее
человеческие смыслы. В нигилистическом «атеизме» «бесов» и их
последователей в действительности супранатуралистической
мистики столько же, сколько в религиозных воззрениях
католических инквизиторов, протестантских аскетов, православных
черносотенцев или мусульманских ваххабитов.
«Освобождающий деспотизм» Нечаевых, кирилловых и шигалевых — в такой
же степени миф, как и тот, которым себя оправдывает деспотизм
находящегося под влиянием религии государства.
И эту умозрительную конструкцию выдают за главную
мысль атеистического мировоззрения! «Бесы» Достоевского,
эти солипсисты в сфере морали, равно как и
«воинствующие безбожники» сталинской эпохи, уже только потому не
имеют ничего общего с атеизмом Фейербаха и Маркса, что
отрицают в религии всякое содержание, очеловечивающее
индивида в бесчеловечных условиях существования. «Религия
для нас — уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее
проявление»93, — пишет молодой Маркс, смещая фокус своей
критики с религии на общество и вторя фейербаховской
«Сущности христианства».
Мы видим, что в рамках разных мировоззрений
платоновский холизм, совмещенный с «декартовым рационализмом»,
приводил к одним и тем же результатам, разрушающим всякую
мораль и человечность. Стало быть, дело не в мировоззрении
самом по себе того или иного мыслителя. Дело в «способе
понимания» общественного мира.
6
Если оставить в стороне эпизод из романа Рабле с Телемским
аббатством, живущим по единственному закону: «Делай что
хочешь», а оставить в стороне его нам придется в силу
неразвернутости и подчеркнутой самим автором абсурдности этого
эпизода, то следует признать, что платоновский холизм в сфере
социального проектирования начинает систематически
преодолеваться только в середине XVIII века Морелли в его трактате
«Кодекс Природы или истинный дух ее законов».
93 Маркс К. К еврейскому вопросу // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 1.С. 388.

222
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
Источником блага у Морелли является так же некое Единое:
«Мир — это стол, на котором достаточно пищи для всех
сотрапезников, и она принадлежит либо всем, потому что все голодны,
либо лишь некоторым, потому что остальные уже насытились.
Никто поэтому не является неограниченным хозяином мира и не
имеет права притязать на это»94. Распределительный эгалитаризм,
равенство в потреблении, горизонтальная связь постулируются им
в духе материалистической традиции, на основании причастности
всех людей к природе, которая понимается как единый и
целостный «мир». Автор недвусмысленно заявляет: «Целое стоит больше,
чем часть, даже наилучшая, все человечество стоит больше, чем
наилучший из людей, и нация заслуживает предпочтения пред
самой почтенной семьей и самым уважаемым гражданином»95.
На каком же основании можно говорить, что Морелли
преодолевает платоновский холизм?
Дело в том, что противоположностью Единого,
представленного как природа, он считает не всякое единичное, а лишь
некоторое. Не индивидуальные потребности, не индивидуальная
воля, не те или иные психологические и антропологические
особенности отдельного индивида, взятые сами по себе, и, в конце
концов, не эгоизм как таковой, являются источником
социального распада и неравенства (как у добрых христиан-католиков
Мора и Кампанеллы), а «положение, в котором он [индивид]
находился в течение своей жизни, самое устройство его существа
неизбежно подвергают его опасности стать извращенным»^.
«Происхождение, причины и развитие всех зол и неурядиц
зависят от порочного устройства всякого общества»97.
Таким образом, в системе Морелли в большей степени
проговариваются предпосылки «декартова рационализма», нежели
у его «коммунистических» предшественников Нового времени.
Методологически он ближе к номиналисту Локку, нежели к хо-
листам Мору и Кампанелле. Единое в его системе не поглощает
человеческую индивидуальность, как у последних, а, наоборот,
предполагает ее, служит ее условием.
Отсюда следуют два вывода.
94 Морелли. Кодекс природы или истинный дух ее законов. М.-Л. : Изд-во
Академии Наук СССР. 1947. С. 64.
95 Там же, с. 139.
96 Там же, с. 56.
97 Там же, с. 142.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
223
Оказывается возможным гармонично совместить
удовлетворение интересов и потребностей всех и каждого98. В учении
Морелли эгоизм оправдывается совершенно в духе теории
«разумного эгоизма»99, признается индивидуальный брак и личное
жилище. Основой человеческих суждений, в полном согласии
с картезианством, считается индивидуальная мыслительная
способность, самосознание100. Распределение предполагается
по индивидуальной потребности, а труд для граждан после
40 лет становится предметом свободного выбора сообразно
личным пристрастиям101. Одним словом, Морелли защищает
такой общественный порядок, при котором каждый может
«производить то, что способен. Получать то, в чем нуждаешься
в данный момент»102.
Учитывая все это, можно сказать, что в «Кодексе природы»
уже содержится в свернутом виде четко сформулированная
Марксом программа «высшей стадии коммунистического
общества»: «Каждый по способностям, каждому по потребностям!»103.
Морелли постулирует возможность такого общественного
состояния.
Соответственно меняется и задача радикального
преобразования общества. Мыслитель формулирует ее так: «Найти такое
положение, при котором для человека представлялось бы почти
невозможным быть развращенным или злым, или, по крайней мере,
minima de maus [наименьшее из зол]»104.
Иначе говоря, не человек плох; плохим делает его
общество, основанное на собственности, порождающей жадность
и «всеобщую чуму» — частный интерес. Последний извращает
естественные потребности и склонности индивида, он не
выражает естественный эгоизм человека, а портит его. «Там, где не
было никакой собственности, не могло бы существовать ни одно
98 Морелли. Кодекс природы или истинный дух ее законов. М.-Л. : Изд-во
Академии Наук СССР. 1947. С. 67.
99 Там же, с. 59-61, 150-151.
100 Там же, с. 145.
101 Там же, с. 214.
102 Цит. по: Дезами Т. Кодекс общности. М.: Изд-во Академии наук СССР,
1956. С. 91.
103 Маркс К. Критика Готской программы // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 19. С. 20.
104 Морелли. Кодекс природы или истинный дух ее законов. М.-Л. : Изд-во
Академии Наук СССР. 1947. С. 57.

224
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
из ее пагубных последствий»105. В отличие от Локка, частное
у Морелли противостоит индивидуальному, господствует над
ним как самостоятельная общественная сила. Соответственно,
частная и личная собственность трактуются им как
противостоящие друг другу. Сам мыслитель занимает сторону
индивидуального начала, которое в его понимании является общим,
природным, субстанциональным. Индивидуальное, личное,
есть общее, а частное противостоит ему как его распад.
Фактически, хотя Морелли не использует это понятие, под частным
и личным (индивидуальным) он понимает разный тип связи
между человеческими индивидами. В интересах общего =
индивидуального он предлагает создать такой общественный
порядок, при котором исчезла бы собственность как причина
неравенства, а вместе с ней — и противоречия между людьми106.
В этом случае воцарились бы гармоничные отношения между
ними, между целым и частью, общим и единичным, обществом
и индивидом.
Но как это сделать? Морелли прибегает к рецептам
«декартова рационализма» и противопоставляет неразумной реальности
общества разумный «образец законодательства, согласного
с намерениями природы»107. Иного решения этой задачи от
мыслителя данной эпохи ожидать нельзя.
Таким образом, благодаря методологической
непоследовательности в учении Морелли наметился (но только едва-едва)
социологический холизм, в котором общество понимается как
своеобразный индивид, как тотальность = субстанция, обладающая
своей самостоятельной логикой и своими закономерностями,
и которая может находиться в полном согласии со своими
составными частями-индивидами или наоборот, конфликтовать
с ними. Первый случай представляет собой выражение «Кодекса
природы» и «истинного духа ее законов». В соответствии с
механистическими представлениями своей эпохи Морелли пишет:
«Все размерено, все взвешено, все предусмотрено в чудесном
автомате общества: его колеса, его противовесы, его пружины,
его работа. Если видишь в нем противоположность сил, то это
105 Морелли. Кодекс природы или истинный дух ее законов. М.-Л. : Изд-во
Академии Наук СССР. 1947. С. 69.
106 Там же, с. 163.
107 Там же, с. 201.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
225
лишь колебание без толчков или равновесие без насилия, все
в нем влекомо, все стремится к одной общей цели.
Одним словом, хотя эта машина состоит из разумных частей,
она в некоторых отдельных случаях работает в общем
независимо от их разума»108.
Вместе с тем, этот новый подход позволял проводить
различие внутри некоего единства и мыслить индивидуальное,
не нарушая целостности общего, а, скорее, укрепляя его. Это
способствовало сопряжению с холистическим подходом
номиналистической тенденции, которая, как мы увидим далее,
возобладает у последователя Морелли французского коммуниста
Дезами.
Примерно через полвека после выхода в свет «Кодекса
общности» социологический холизм будет разработан на более
высоком теоретическом уровне. Далеко не случайно само слово
«социализм» появляется как раз в эту эпоху, в 1834 году у
французского публициста П. Л еру, и для обозначения именно этого
нового интеллектуального движения. Также не случайно Леру,
отталкиваясь от христианского мировоззрения, считал, что это
движение выражает некое общее, необходимое, содержание,
тогда как все остальные, противные ему, идейные направления
отражают лишь частные и случайные интересы. Леру точно
уловил общую методологическую установку нового
интеллектуального направления.
Рождение социалистического движения связано с
вхождением капитализма после Великой французской революции в эпоху
своей зрелости. Классы буржуазного общества осознали свои
интересы и необходимость в их идеологическом обосновании.
Как идеология, наполненная практическим содержанием и
обращенная к конкретному социальному, классовому адресату,
социализм появляется примерно в то же время, когда рождаются
и другие классические идеологии — либерализм и
консерватизм, своими создателями обращенные так же к конкретным
классам. Если ранее социальные проекты конструировались
как вольные фантазии, как умозрительные
рекомендации-поучения, чей адресат четко не определен их авторами, то теперь
такой подход уже не удовлетворял потребностям новых поли-
108 Там же, с. 66.

226
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
тических сил. Идеи, впервые озвученные в рамках социальных
проектов Нового времени, становятся идеологическими
элементами программ конкретных политических партий. Авторы
новых социальных проектов начинают задумываться над тем,
как практически их реализовать. Они ищут их обоснование
в самой логике общественного развития, стараются опереться
на социологически выверенную конкретику общественных
потребностей и учесть интересы каких-либо определенных
социальных сил. При этом влияние Платона слабнет, либо вообще
сходит на нет.
Мыслительное направление, впервые обозначенное Мо-
релли, получило разработку в конце XVIII — начале XIX века
у целой плеяды новых классиков социально-проективного
жанра — у Бабефа, Буонаротти, Оуэна и Дезами. На их фоне
особо выделяются Сен-Симон и Фурье. В их системах общество
предстает как субстанция, поступательно развивающаяся от
простого к сложному и само, в силу каких-то внутренних причин,
преодолевающая периоды, в которых оно пребывает в
состоянии распада. Сам же общественный распад в этом случае
представляется как момент становления общественного организма.
Как известно, практическая сторона замыслов всех этих
мыслителей оказалась как раз наименее обоснованной, но
важно подчеркнуть их заслугу в том, что она оказалась ими хотя
бы выделенной в качестве самостоятельного предмета социо-
философской рефлексии или самостоятельного направления
социальной мысли.
К этому же методологическому направлению принадлежит
и классический марксизм. Правда, от категориальной системы
и методологии марксизма рассуждения Морелли и его
последователей, конечно, бесконечно далеки. Но они наметили одну
из тропок, ведущих к нему. По крайней мере, сейчас ясно, каким
образом утопический социализм/коммунизм стал теоретическим
и методологическим источником марксизма, враждебного
всяким утопиям. Оказывается, что учение Маркса укоренено не
в конструировании общества по принципу сотапъно-желаемого
и противопоставленного действительному общественному
состоянию, а в специфическом понимании общества как целого,
имеющего свою логику, отличную от логики составных частей
и потому способного изменяться в том случае, если эти логики

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
227
совпали в проективной деятельности, понятой как революционная
практика.
Попытка примирить или сопрячь социологический холизм
с номиналистической тенденцией содержится в «Кодексе
общности» Дезами, который прямо объявляет себя приверженцем
главных идей и подходов Морелли.
Он начинаете изложения принципов «всякой общественной
организации». Таковы, по его мнению, счастье, свобода,
равенство, братство, единство. Все они содержатся в одном
универсальном принципе общности109. Но Общее или Единое толкуется
автором особо, отнюдь не в платоновском духе: «Аристократы
употребляют слово Единство специально для обозначения
монархического государства [в полном соответствии с
рационализмом тождества и платоновским холизмом. — А. К., С. В.].
Это — странное злоупотребление словом. Единство, монархия:
между этими словами лежит пропасть! Одно из них представляет
гармоническое объединение всех частей социального организма,
другое означает лишь одну из этих частей, порабощающую все
прочие части»110.
Единое, толкованное Дезами как «гармоническое
объединение всех частей социального организма», есть «неразрывное
отождествление всех интересов и всех желаний, полнейшая
общность всех благ и всех невзгод»111. Очевидно, что отношение
между частями и целым здесь не такое, как у Платона, Мора или
Кампанеллы. Мыслитель возражает против смешения равенства
с тождеством, неравенства с различием112. Различие, —
подчеркивает он, — «прекрасно способствует всеобщей гармонии»113.
Единое, общее, целое, тождество не поглощают часть, элемент,
индивидуума, а наоборот, служат условием для их обособления.
Иначе говоря, часть — человек — обособляется только в целом —
в обществе — и благодаря этому целому. Этот тезис будет
повторен позже в классическом марксизме.
Такой подход позволяет противопоставить свободной
человеческой индивидуальности общественное состояние,
109 Дезами Т. Кодекс общности. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1956. С. 81.
110 Там же, с. 80.
111 Там же, с. 81.
112 Там же, с. 94.
113 Там же.

228
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
основанное на социальном неравенстве. Разве личные
особенности людей должны «служить основанием для привилегий
в области распределения общественных благ, для верховенства
политического или даже просто для почетных званий?»114 —
риторически вопрошает Дезами. Методологически
подобный ход мысли означает критику платоновского холизма,
а с ним вместе и критику рационализма тождества вообще.
Не случайно по поводу платоновской республики у мыслителя
не находится иных эпитетов, кроме как «ублюдочный строй
общности»115. Общее Дезами толкует иначе, не как
однообразное. Он называет подобную трактовку общего «абсолютным
равенством» (примером которого являются монастыри,
госпитали и тюрьмы — то, что Маркс позже назовет «мнимыми
коллективами») и отвергает его116. «Абсолютному равенству» он
противопоставляет так называемое «пропорциональное
равенство», «равенство от природы», которое состоит в том, чтобы
«есть досыта, пить сколько хочется»117 и условием которого
является (и в этом Дезами повторяет Локка) неотчуждаемый
излишек, принадлежащее всем изобилие. С
нескрываемой'симпатией мыслитель отзывается о законе Телемского аббатства
из книги Рабле118.
В этих рассуждениях французского коммуниста нам важна
не практическая, а методологическая сторона: он
противопоставляет общее не различию как таковому, не индивидуальному,
а частному, ложно толкованному в качестве Единого и общего.
Так Дезами пытается сопрячь номинализм с социологическим
холизмом, заимствованным у Морелли.
Следует особо отметить последовательность, с которой
Дезами делает это, а так же последовательность, с которой он
отвергает с позиции общности, только по-новому трактованной,
моральную ценность самоотверженности в пользу самолюбия,
то есть, в пользу некоторого единичного. В полном соответствии
с «декартовым рационализмом» он объявляет себялюбие
«нерушимым» чувством человека, ссылаясь при этом на Мабли
114 Дезами Т. Кодекс общности. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1956. С. 95.
115 Там же, с. 258.
116 Там же, с. 135-137.
117 Там же, с. 138.
118 Там же, с. 263.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
229
и Руссо119. Вместе с тем, мыслитель отмечает в духе теории
«разумного эгоизма», что «ни самопожертвование, ни эгоизм не
являются естественными двигателями; это—две крайности, для
которых средним является разум, братство, равенство. Иными
словами, между исключительным интересом к себе, признанием
только своего я, невежеством (...) и отказом от своего я,
преданностью, самопожертвованием, самоотречением (...),
существуют я и другие, — единственное разумное выражение принципа
общественности. Я и другие — что это такое, в самом деле, как не
чувство симпатии, ведущее к сближению живых существ одной
и той же породы? Что это, как неразумный, просвещенный, хорошо
понятый интерес, который учит нас тому, что наши потребности
всегда будут в чем-нибудь выходить за пределы наших личных
возможностей; отсюда следует, что когда в силу любви и из
расчета человек отождествляет себя с другим человеком, то каждый
из них словно забывает о самом себе, чтобы выработать сознание
всего в целом, и всегда имеет в виду общественное благо для
достижения своего личного счастья»120.
Проживи Дезами намного дольше, ему бы пришлось
полемизировать не только с аристократами и либеральными
поборниками буржуазного равенства, ограниченного лишь правовой
сферой, но и с представителями иных коммунистических школ.
Так, например, многие коммунисты начала XX века явно не
приняли бы его понимание себялюбия и гневные филиппики
против самопожертвования ради каких бы то ни было идей
и целей. «Добродетель, — утверждает мыслитель, — вовсе не
обязывает к самопожертвованию: она состоит в том, что вся со-
вокупность наших страстей должна настолько соответствовать
общественному интересу, чтобы мы всегда были вынуждены
творить добро»121. Отрицание самопожертвования здесь
превращается в обоснование самой системы общности. Коммунизм для
человека, а не наоборот. С подобной теорией ни Днепрогэс, ни
Магнитку, конечно, не построишь, однако является ли в таком
случае их строительство свидетельством именно «строительства
коммунизма»? Дезами ответил бы на этот вопрос отрицательно.
119 Там же, с. 103-105.
120 Там же, с. 231-232.
121 Там же, с. 233.

230
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
Постулировав принципы «всякой общественной
организации», Дезами, как и Морелли, переходит к изложению
разумных законов, позволяющих реализовать их практически. Явно
полемизируя с либеральной доктриной, их необходимость он
обосновывает тем, что «люди, будучи равны по праву,
должны, следовательно, быть равны на деле»ш. Законы эти есть
законы человеческого организма, они основаны на знании
человеческих потребностей, способностей и страстей и потому,
по мысли автора, не противостоят индивидууму123. «При строе
общности каждый может найти личное счастье лишь в общем
счастье»124. В этом состоит правильно понятая человеческая
свобода125. Для Дезами, так же, как и для Локка, свобода
состоит в подчинении закону, только закон этот он толкует не
юридически, а антропологически. «Слово "свобода" в своем
истинном понимании может означать не что иное, как
способность действовать сообразно нашей природе, повинуясь закону
нашей организации, нерушимому закону, являющемуся
источником, непреодолимым правилом всякой воли, драгоценному
закону, потому что сущностью его является наше стремление
к счастью»126.
Таким образом, строй общности в его учении
антропологически обоснован. Антропологическое содержание в теории Дезами
служит разрешению противоречий между целым и частью,
общим и единичным, общественным и индивидуальным,
соответственно — между холизмом и номинализмом, рационализмом
тождества и «декартовым рационализмом». Сопрягаемый с
социологическим холизмом, «декартов рационализм» в его учении
начинает спорить сам с собой, и они оба трансформируются
в органицизм: «в социальном организме человек является тем
же, чем какой-нибудь орган в организме человека»127. Эта
методологическая коллизия таит в себе продуктивную перспективу,
реализованную чуть ранее Фейербахом и чуть позднее —
молодым Марксом, но с большими теоретическими достижениями.
122 Дезами Т. Кодекс общности. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1956.
С.. 108.
123 Там же, с. 247.
124 Там же, с. 444.
125 Там же, с. 444.
126 Там же, с. 444-445
127 Там же, с. 445.

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
231
В целом систему Дезами можно назвать антропологическим
коммунизмом, многими пассажами предвосхищающим учения
Фейербаха и Маркса.
Автор разворачивает перед читателем спекулятивно
сконструированную картину общества. Общественные институты
гармонично связаны с индивидуально-антропологическим
организмом и являются условием его нормального
функционирования. Коммунист Дезами первым из политических мыслителей
XIX века выдвигает требование индивидуального жилья для всех.
Он обращает внимание на его функциональность, предвосхищая
конструктивизм XX столетия (в этом вопросе он, сознательно
или бессознательно, следует Бэкону: «Дома строятся для того,
чтобы в них жить, а не смотреть на них; поэтому следует
оказывать предпочтение пользе перед гармонией, за исключением
тех случаев, когда можно достичь того и другого. Сооружение
невиданных домов только для красоты оставьте поэтам, которым
дешево обходятся их заколдованные замки»128). Он размышляет
над гуманными принципами организации эффективного
общественного труда, над правилами «моральной гигиены» общества.
Он предлагает создать «убежища для стариков» и прочее. Многие
детали представленной Дезами картины общественного
устройства давно уже стали реальностью в условиях
социально-ориентированной перераспределительной системы («социального
государства») и странно считать их «утопическими».
Так Дезами реализует схему, заимствованную у Морелли
(в чем признается сам): общее есть условие индивидуального.
Однако, номиналистическая тенденция, идущая от «декартова
рационализма», у него преобладает — и в этом он оказывается
среди социальных мыслителей Нового времени ближе к Рабле
и Локку, нежели к Мору и Кампанелле, а социологический
холизм в его учении оказывается только намеченным. Вопросы,
связанные с общественными закономерностями, с макросоци-
альными процессами, Дезами не рассматривает. Они стали
центральными у других представителей социологического холизма
той эпохи, прежде всего, у Сен-Симона и Фурье.
Там же, с. 449.

232
Глава 6. Социальные проекты Нового времени
* * *
Таким образом, все человеческие проблемы в Новое время,
с одной стороны, «эмансипировались» от религии, а с
другой, концептуально зависали в воздухе, поскольку были
сформулированы в рамках «декартова рационализма», в той или
иной степени последовательно проведенного в диалоге с
рационализмом тожества. Это снабжало дополнительными
аргументами мыслителей, настаивающих на существовании бога,
как единственного источника нравственности. Отзвуком их
мыслей являются мучительное богоискательство героев
Достоевского — тех, которые таким образом пытались преодолеть
«бесовщину». Но проблему обоснования морали не удалось
разрешить ни им, ни религиозным мыслителям, которые
стремились поставить точку там, где надо бы поставить большой
знак вопроса и многоточие.
Как реакция на идейно-нравственный тупик
«декартова рационализма», либо как предвосхищение этого тупика,
по мере созревания новоевропейской цивилизации
моралистическое напряжение культуры усиливалось. Искренние
индивидуалисты, сенсуалисты, атеисты, материалисты,
социалисты и критики Просвещения, так же, как и их религиозные
оппоненты, взывающие к сверхчеловеческим ценностям,
отчаянно морализировали и совершали нравственные поступки
в своей собственной жизни (часто даже оказываясь чуть более
нравственными по сравнению с окружающими их людьми).
Но это происходило лишь в силу их непоследовательности.
Просветители и социалисты пытались вывести мораль из
своего механистического мировоззрения, обосновать ее чем-то
иным (пользой, опытом и т. д.), или свести ее к этому иному,
пока Кант не доказал принципиальное качественное
своеобразие моральной сферы. Правда, это не прекратило попыток ее
«научного» истолкования или опровержения, хотя положило
им логический предел.
В XX столетии неудача обоснования морали с точки зрения
«декартова рационализма» осознается уже в качестве
кризиса западноевропейской рационалистической философии как
таковой, оказавшейся не способной выйти за его пределы.
Вся позднейшая критика западноевропейского рационализма
в свернутом виде содержится уже в следующем фейербаховском

Глава 6. Социальные проекты Нового времени
233
замечании 1843 года: «Что же касается изолированного, в себе
замкнутого мышления, мышления без чувств, без человека, вне
человека, то это абсолютный субъект, который для другого не
может быть и не должен быть объектом; именно потому, и
несмотря на все напряжения, такой субъект никогда не найдет
перехода к объекту, к бытию»129, то есть ни к природе, ни к другому
человеку, к обществу.
Оптимизм просветителей и утопических социалистов,
связанный с верой в Разум и общественный прогресс, сменился
пессимизмом и мизантропией романтиков, которые начали
переосмысление мировоззренческих основ всей европейской
культуры. Вера в Разум пошатнулась и на первый план вышли
иррациональные настроения вместе с увлечением мистикой
и поклонением средневековью. Однако в этой форме возврата
к старому произошла очередная мутация, предвосхитившая
рождение нового. Базовые ценности европейской цивилизации
переосмысливались и формулировались по новому. В
европейской культуре утвердился принцип историзма,
намеченный ранее Дж. Вико. Он проник в художественную литературу
(В. Скотт), философию (Гердер) и социальный проектизм (Сен-
Симон, Фурье). Зародилось стремление рассматривать прошлое
мира и человечества как объективный процесс, протекающий
так же по объективным закономерностям (другой вопрос, как
эти закономерности трактовались). Наука о природе и наука
о человеке сделали шаг вперед, открыв, что наличное состояние
мира и человечества — это итог длительного процесса развития,
проходящего определенные необходимые ступени. Появились
новые науки: политическая экономия и социология, шли споры
о направлении и движущих силах эволюции мира в целом и
живой природы в частности. Немецкая классическая философия
в лице Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля осмыслила и подвела
итог этому культурному перевороту, заложив основы
принципиально нового разума.
129 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Сочинения.
В2т. М.: Наука, 1995. Т. 1.С. 140-141.

Глава 7
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
КАК ПЕРВЫЙ ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ
СИНТЕЗ РАЗУМОВ
1
Итак, основания «декартова рационализма», ясно и
отчетливо проговоренные в «Размышлении о первой философии» Кар-
тезия, были подвергнуты критической рефлексии на страницах
«Новых опытов о человеческом разумении» Лейбница.
«Декартов рационализм» и рационализм тождества впервые в истории
мысли начали диалог в поле категориального мышления.
Следующим, зрелым этапом этого взаимодействия-диалога
стала немецкая философия второй половины XVIII — начала
XIX веков. Немецкие интеллектуалы находились в более
спокойной социальной обстановке, нежели французские, они не
принимали непосредственного участия в бурной политической
практике своей эпохи. После разочарования итогами Великой
французской революции они, так же, как и культурная элита
других европейских стран эпохи Романтизма, начинают
переваривать исторический опыт своего времени и переосмыслять
как основания новоевропейской культуры, так и философскую
проблематику своих ближних предшественников — философов
Просвещения.
В 5 главе мы показали, что философами-просветителями
XVIII века человеческая природа понималась противоречиво:
и как пассивный объект природы, и как свободный и
независимый субъект. В их мировоззрении, так же, как у Декарта,
горизонталь — равное отношение между субстанциями,
перечеркивалась вертикалью, только на вершине ее оказывался не бог,
а то человеческий разум, то человеческие чувства. Как должна
согласовываться с собой эта двойственная природа человека,

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 235
они объяснить не смогли, объявив всякую противоречивость
видимостью заблуждающегося разума.
Однако появился философ, который сообразил, что все
понятийные оппозиции, выделяемые как в рамках материализма,
так и в рамках идеализма, являются не следствием заблуждений
человеческого Разума, противоречащих его природе, а
наоборот, существенным и неизбежным ее проявлением. Этот
философ — Кант. Если раньше мышление видело в себе разрешение
проблем, то теперь оно представило себя как воплощенную
проблему. Его теория стала второй ступенью диалога двух
разумов, начатого Лейбницем.
В начале своего философского развития Кант следовал
Лейбницу и Вольфу и находился под влиянием Руссо, разделяя
симпатии многих интеллигентов той эпохи. Его оригинальное
философствование начинается, по его же признанию1, со
знакомства со скептицизмом Д. Юма. Согласно последнему,
человеческий опыт лишен всеобщности и необходимости2. Но в
результате Юм только подтверждает, что рассуждает с точки зрения
картезианского «cogito», изолированного и ущербного. Коль
скоро Кант берет за исходную точку своей философии юмизм,
то и у него оказывается та же ограниченная предпосылка. Исходя
из нее и ее развивая, он находит, что не только всеобщность и
необходимость, не только «понятие связи причины и действия»,
но и «вся метафизика состоит из таких понятий», которые не
даны в опыте, а заключаются только в Разуме до всякого опыта,
«априори»3. Поэтому Разум нужно очистить от всего, что к нему
не относится.
Вслед за Лейбницем, Кант понимает мышление как мыс-
ледеятельность (в отличие от господствовавшего ранее в
европейской философии представления о мысли как о созерцании-
постижении высшего бытия). Он описывает и обосновывает
мышление как вид деятельности столь явственно и четко, как
никто до него этого не делал. Благодаря этому ему впервые
удается сформулировать проблему содержательного обоснования
1 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться
как наука //Трактаты. СПб.: Наука, 1996. С. 153.
2 Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе» //
Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 1. С. 664-665.
3 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться
как наука//Трактаты. СПб.: Наука, 1996. С. 153.

236 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
формальной логики. Он выводит категории рассудка из функций
суждения и ставит задачу разработки логики
трансцендентальной. Заслугой Канта так же является постановка вопроса о
сущности и пределах самого Разума.
Так декартовское «dubitantum» в кантианстве обращается
на само «cogito», становится его самокритикой, —
самокритикой самого фрагментарного разума, чреватого и без того своим
самоотрицанием в случае внешней реализации. Эта рефлексия
оставляет «sum», бытие, за скобками как непознаваемую «вещь-
в-себе» («вещь-саму-по-себе»). От нее сознание воспринимает
ощущения, но ничего более сказать о бытии невозможно.
Воспринятое может стать упорядоченным лишь в соответствии
с врожденной разумной формой восприятия — априорными
созерцаниями, категориями рассудка и идеями разума. Из них
сознание конструирует созерцаемые в пространстве и времени
предметы. Происходит это, когда ко всем восприятиям в
сознании присоединяется представление «Я мыслю» («синтетическое
единство апперцепции»). А все многообразие воспринимаемого
соединяется в одном сознании («трансцендентальное единство
апперцепции»). Оно составляет большое трансцендентальное
«Я», или чистую форму, которая относится к маленьким
эмпирическим «я» отдельных людей так же, как высший мир идей
Платона — к отдельным человеческим душам, по принципу
вертикальной иерархии. Отличительным свойством Разума
становится «субъективность». То и другое понимается в
аристотелевском смысле, как чистая форма.
Так в системе Канта соединяются методологические приемы
Платона, Аристотеля и Декарта, иначе говоря,
методологический теизм (рационализм тождества в платоновском и
аристотелевском вариантах) и методологический солипсизм («декартов
рационализм»).
Трансцендентальное «Я» является единственным априорным
источником категорических моральных императивов — норм,
обязательных для исполнения отдельными людьми. Всякое
практическое отношение есть сверхопытное царство свободы,
очищенное от примеси всего чувственного. Позднее (в «Основах
метафизики нравственности» и т. д.) в изображении Канта мир
этого «трансцендентального Я» незаметно переходит в «Я»
родовое, в мир человеческих отношений. Этот идейный результат

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 237
предвосхищает мысли многих философов, в том числе
Фейербаха с его антропологическим учением и М. Мерло-Понти
с его тезисом о том, что «трансцендентальная субъективность
есть интерсубъективность». К. Н. Любутин и Р. А. Бурханов
совершенно справедливо указывают на антропологический
потенциал кантианской философии4. М. Хоркхаймер и Т. В. Адор-
но заметили как-то по тому же поводу, что у Канта «понятие
разума в качестве трансцендентального сверхиндивидуального
"Я" содержит в себе идею свободной совместной жизни
людей, реализуя которую они организуются во всеобщий субъект
и ликвидируют разногласия, существующие между чистым
и эмпирическим разумом в сознательной солидарности общего
дела»5. Подобное рассуждение, сформулированное в обычных
для Канта понятиях, вполне встраивается в коммунистическую
традицию, обозначенную именами Морелли и Дезами.
Картезианский дуализм содержится уже в кантовском
рассуждении о том, что «хотя всякое наше познание и начинается
с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит
из опыта»6. У Платона и Декарта изменение точки зрения влечет
за собой рождение новой субстанции, у Канта к этому же
приводит различие между «начинается» и «происходит».
Действительно, они отличаются друг от друга, поскольку между ними —
процесс становления некоего единого — единой личности. Также
и опыт начинает с одного, но затем вбирает в себя многое, он не
равен самому себе, поэтому и нельзя сказать, что по
собственному содержанию он начинается с того, из чего происходит. Но
отсюда еще не следует, что «начинается» и «происходит» имеют
столь же противоположные предметности хотя бы потому, что
предметность опыта существует независимо от опыта. Кажется,
что Кант это и имеет в виду, постулируя «вещь-в-себе». Но ее
непознаваемость и независимость, ее объективность
обусловлены существованием познающего ее «субъективного» разума,
от которого она «не зависит».
4 См.: Бурханов Р. А., Любутин К. Н. Классическая философская
антропология. И. Кант и Л. Фейербах (от трансцедентальной антропологии И. Канта
к туизму Л. Фейербаха). Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, Нижневартовск:
Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 1995. 239 с.
5 Хоркхаймер М., Адорно Т. В, Диалектика Просвещения. Философские
фрагменты. М.-СПб.: Медиум, Ювента, 1997. С. 107.
6 Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 32.

238 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
Поэтому, согласно философу, мышление должно о ней
молчать. Мысль человеческая имеет право говорить только о себе
и только критично. Коль скоро «метафизическая» точка зрения
позволяла себе спекулятивные, некритичные, «догматические»
высказывания о мире, то это новое воплощение картезианского
«dubitantum» выглядит еще более радикально, нежели его первая,
декартовская форма: как критика всех проявлений Разума.
Но говорить об отсутствии свойств — значит говорить о
свойстве. Определять вещь в качестве непознаваемой — значит, тоже
ее определять, только отрицательно. Негативное определение —
это тоже высказывание о вещах, но как о противоположных.
Это приводит не к преодолению дуализма и антитетики, а к их
скрытому воспроизводству, подобно тому, как ницшевское «бог
умер» предполагает, что он был.
Но, как и в случае с картезианским сомнением, кантовский
критицизм — это лишь иллюзия радикального различия,
ограниченная отрицательность по отношению к своим же
ограниченным предпосылкам: он доводит их до логического конца.
Опыт всегда ограничен конкретным «здесь и сейчас», нарушение
мышлением этих границ опыта оборачивается
противоположностью разума: догматизмом, неразумием, глупостью. Содержание,
противоположное Разумности, по Канту, составляют
паралогизмы, неосуществимые идеалы и в особенности — антиномии,
в равной степени доказуемые, но противоположные друг другу
суждения. Они возникают, когда Разум пытается «выйти за свои
пределы» — за пределы «возможного опыта» и воплотить свои
идеи в реальность. А коль скоро сам Разум понимается в духе
картезианского изолированного и самоочевидного cogito, то
он с помощью категорий может доказать все взаимопротиво-
речащие суждения о мире7. Таким образом, в пределах
концепции антиномий Кант, несмотря на диалог с рационализмом
тождества, движется в рамках «декартова рационализма». Если
ранний социальный проектизм Нового времени воплощал
последний в проповеди имущественного равенства, понимаемом
как одинаковость, то у Канта та же самая методологическая
предпосылка приводит к последовательному гносеологическому
эгалитаризму.
7 Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 268-273.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 239
Заметим, что если из юмовского учения, среди всего прочего,
вытекает, что опыт лишен всеобщности и необходимости, то это
означает, что закон противоречия является исключительно
достоянием Разума. Это воззрение и развивается Кантом. В опыте
все вещи даны как равные себе. Если рассудком противоречие
и фиксируется, то исключительно как случайное и субъективное,
как противоречие его собственным правилам. Это происходит
тогда, когда требуют «всеобщего признака истинности знания
в отношении материи»8 (иначе говоря, в отношении содержания
знания, которое может быть только частным, но никак не
всеобщим). В этом Кант уличает диалектику как «логику видимости»9,
«как искусство создавать такую видимость»10. В этом значении
диалектика совпадает с софистикой, поскольку она придает
форму непротиворечивой истины суждениям, которые заведомо
ложны и противоречивы по отношению к «материи», к
содержанию. Диалектика в данном случае используется в качестве
«органона», средства для «действительного создания, по крайней
мере, видимости объективных утверждений и таким образом
на деле употребляется во зло»11. Этой просто «диалектике»
противостоит «трансцендентальная диалектика» (которая, таким
образом, является своего рода «антидиалектикой»). Ее задача —
дать критику «рассудку и разуму в сверхфизическом применении
разума», дать критику «диалектической видимости»12. Поскольку
ей это удается, она раскрывает необходимость, существенность
и неизбежность антиномичности разума и его распада на
противоположные точки зрения. Другими словами, она подтверждает
необходимость, существенность и неизбежность изолированного
cogito. В то время как «диалектика» делала это лишь в результате
ошибок рассудка. Обнаружение противоположностей в Разуме
Кант даже ставит Разуму в заслугу. И это вполне справедливо:
этот распад — плод усилий фрагментарного разума, его
беспощадной самокритики на основе последовательной антитетики.
Гегель ворчит по этому поводу: «Противоречие,
следовательно, вовсе не разрешено Кантом, а так как дух берет его на себя,
8 Там же, с. 74.
9 Там же, с. 75.
10 Там же, с. 77.
11 Там же, с. 76.
12 Там же, с. 77.

240 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
противоречие же разрушает себя, то дух есть расстройство,
сумасшествие в самом себе»13. К этому мы бы добавили, что
сумасшествием обременен весь фрагментарный разум
изолированного («картезианского») мышления. А сумасшествие,
наоборот, обретает черты разумности в мире, где данный разум
господствует. Этот мотив обоюдной инверсии разума и безумия
плодотворно разрабатывался в художественной литературе
немецкими романтиками (например, А. Шамиссо и Т. А.
Гофманом) и в англо-саксонской «готической» прозе (М. Шелли,
Р. Стивенсон, Э. А. По).
Асмус, исследуя метод Канта, заявляет, что «Кантово
понятие синтеза было диалектично, ибо требовало мыслить
различие, многообразие наглядных представлений и многообразие
способности воображения как тождество — в чистом понятии
рассудка, — и наоборот: единство чистого понятия рассудка —
как нераздельное различие указанных многообразий»14. Но
Асмус упускает из виду, что Кант сводит синтез многообразия
к тождеству «Я», или, как он выражается, к «трансцендентальной
апперцепции» — к «единству сознания, которое
предшествует всем данным созерцания»15. Чтобы возник синтез, следует
«примысливать» извне эту «апперцепцию» ко всем
представлениям. Таким образом, синтез здесь обозначает, по Гегелю,
«внешнее соединение самостоятельных признаков»16. Однако
представления также принадлежат «Я». Поэтому здесь имеет
место не синтез, ^тавтология. «Мыслитьразличие, многообразие
наглядных представлений и многообразие способности
воображения как тождество — в чистом понятии рассудка», — это
и есть, собственно, спекуляция, выражающая тождество идеи.
Но имеется ли отличная от принципа тождества диалектика там,
где отсутствуют существенные различия и где многообразие
созерцаний «Я» приводится к единству в нем только с помощью
его же самого — «трансцендентальной апперцепции»? Конечно,
нет. Очевидно, что Асмус в данном случае путает диалектику со
13 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 494.
14 Асмус В. Ф. Диалектика Канта. М.: Изд-во Коммунистической Академии,
1929. С. 79.
15 Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 505.
16 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 490.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 241
спекуляцией, так же, как и, в свою очередь, Гегель, хваливший
Канта за то, что у него «мышление продуцирует единство и
таким образом оно продуцирует само себя, ибо оно есть единое»17.
Согласно учению Канта о «трансцендентальной диалектике»
и, в частности, об антиномиях, дуализм проявляется уже в самом
«Я», в мышлении и самосознании. «Трансцендентальное Я»,
из которого исходит Кант, оказывается в самом себе
противоречивым. Он отделяет его от воспринимаемой вещи самой по себе.
Это — «Трансцендентальное Я», противостоящее эмпирическим
«я» живых людей. Чтобы заново объединить распавшийся разум,
Кант прибегает к сооружению «божественной» вертикали. Она
конструируется внутри разума как регулятивная идея бога,
необходимая для морали и для познания. Мы здесь видим только
иной, отличный от картезианского, вариант сопряжения
«методологического солипсизма» и «методологического теизма».
«Декартов рационализм» и рационализм тождества соединяются
на уровне понятий и метода. Отношение к миру по горизонтали
и по вертикали соединяются в одной системе, как бы застыв
в состоянии неустойчивого равновесия. Благодаря этому
теология у Канта превращается в служанку философии, точнее,
она используется им только как лекарство для излечения
духовно больной философии. Перед ней ставится задача удержать
в целостности распадающийся разум, предотвратить его безумие.
Так бодрствование больного разума рождает бога, точнее,
рождает потребность в нем. Но теологическая пилюля не
преодолевает антиномии разума, не излечивает его от распада. Более
того: о полном излечении больного здесь и речи быть не может,
потому, что его выздоровление означает отказ от лекарств,
а их употребление объявлено абсолютной добродетелью. Так
добродетелью становится и причина, заставляющая прибегать
к лекарству: само больное состояние разума, фрагментарное,
распавшееся состояние самосознания. Здоровье и, прежде всего
духовное здоровье, а уж тем более, реальное излечение, здесь
означают безнравственность. Это напоминает христианскую
доктрину: «Итак, как Христос пострадал за нас плотию, то
и вы вооружитесь тою же мыслию; ибо страдающий плотию
перестает грешить»18.
17 Там же, с. 484.
18 1 Поел. Петра, 4, I

242 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
Таким образом, «теологическая медицина» оказывается
заинтересованной в страдании больного, поскольку это заставляет
его обращаться вновь и вновь к ней за помощью и является
предпосылкой самого ее бытия. Критика подобной доктрины
дана в «Антихристианине» Ницше19. Он упрекает христианство
за превращение сострадания к слабым в оправдание слабости.
До него об этом же писал Фейербах: «Все оставить таким,
каково оно есть — вот необходимый вывод из веры в то, что бог
правит миром, что все происходит и существует по воле божьей.
Каждое самовольное изменение существующего порядка вещей
есть святотатственная революция»20. «Теологическая медицина»
консервирует болезнь, но не исцеляет. Она выполняет функцию
болеутоляющего средства. Чрезмерное употребление
болеутоляющих снадобий, как известно, приводит к зависимости от
них и рождает наркоманию. Чем в большей степени
трансцендентальная философия уводила человеческую мысль в мир
явлений, обособленных от сущности, то есть в феноменологию
и позитивизм, тем в большей степени она испытывала
потребность в мистике и спекулятивном содержании. Поэтому нет
ничего удивительного, что современная наука, развивающаяся
на общей с ней философской основе фрагментарного разума
изолированного «Я», часто апеллирует к богословию, а само
современное богословие почти сплошь «научно» и «позитивно».
Как и нет ничего странного в том, что господство охранительной
идеологии в СССР соседствовало в 60-е и 70-е годы с расцветом
позитивизма, технократизма и сциентизма в ущерб той
философии, которая в действительности выходила за рамки этой
идеологии. (Связь позитивизма с идеологиями «тоталитарных»
режимов и движений раскрыл Маркузе21.) Все это — очередные
продукты распада одной общей для них методологической
предпосылки.
В советское время распад общественного сознания на
«духовное» и «бездуховное» отразился в многообразных художе-
19 Ницше Ф. Антихристианин // Ф. Ницше, 3. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю,
Ж. П. Сартр. Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 17-93.
20 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения в 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы,
1955. Т. II. С. 679.
21 Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории.
СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 440-441.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 243
ственных и теоретических формах и, в частности, в фильмах
А. Тарковского. Например, в «Солярисе» сциентизму сентенций
космического биолога Сарториуса противостоят столь же
плоские, абстрактно-моралистические афоризмы других героев
(выражающие, надо полагать, позицию самого Тарковского). Но,
ни то, ни другое не подкрепляется никаким отрицательным
действием по отношению друг к другу. Противоположности только
бессильно созерцают друг друга как видения океана Солярис.
В постсоветское время они сошлись. Наука изъявила желание
стать «духовной», а «духовность» — научной. Символом этого
может служить окропление святой водой космического корабля
(детища атеистической науки) или намаз, который пытался
совершить малазийский космонавт в российской космической
станции на орбите в состоянии невесомости (очевидно,
безуспешно). Но результатом этих новых тождеств будет только
то, что вблизи и на фоне друг друга эти противоположности —
духовность, понятая как религия и позитивистская наука —
разбегутся еще дальше по той причине, что их единство в данном
случае сообщено лишь внешним образом и не проистекает из их
природы. Все эти схождения и отталкивания предопределены
уже тем, что они в равной степени развиваются на одной и той
же мировоззренческой и методологической основе
изолированного «Я» и его фрагментарного разума. Потому и результат их
всегда один: абсурд, неразумие, глупость, миф. Талант, знание
и Разум годятся лишь для воспроизводства общественного
абсурда, глупости и мифа, и тем самым дискредитируют себя.
Действительная цель такого мышления — не Разум и Знание
сами по себе, а их использование различными силами для
извлечения прибыли и карьеры. Целью здесь является
приспособление к наличной исторической реальности. Самокритика такого
разума способна только восстановить то, против чего боролся
Кант — метафизику, догматизм и субъективную спекуляцию.
В учении Канта, в той его части, которая посвящена
антиномиям, принцип тождества, кажется, празднует полную победу над
Разумом, став присущей ему по самой его природе «вообще
противоположностью», антитетикой. Здесь торжествует именно
формально-логический принцип тождества, а не диалектика. Гегель
резюмировал: «кантовские антиномии не содержат ничего
другого, кроме совершенно простого категорического утверждения

244 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
о каждом из двух противоположных моментов некоторого
определения, взятого само по себе, изолированно от другого»22. Между
противоположностями здесь отсутствует переход друг в друга,
их синтез, снятие. Можно сказать, что учение об антиномиях —
это отрицание метафизики, совершаемое еще в рамках самой
метафизики. В этих антиномиях Кант еще менее диалектичен,
нежели какой-нибудь младенец, открывший, что «Жучка есть
собака». «Всякое обыденное сознание идет дальше этого, всякое
действие хочет снять какое-то субъективное представление,
превратить его в нечто объективное. Ни один человек не так глуп,
как эта философия»23, — справедливо негодует по этому поводу
Гегель. Вызывает изумление, что, несмотря на все эти верные
констатации, он тут же утверждает: в кантовских антиномиях
раскрылся диалектический разум24. Так Гегель спорит сам с
собой, подобно тому, как он это уже делал по поводу «диалектики»
Платона, да и вообще по поводу природы диалектики.
Возникает подозрение — и отнюдь, как мы покажем далее,
небезосновательное, — что Гегель во всех подобных случаях исходит
из разных, противоположных друг другу, понятий диалектики.
Асмус в исследовании, специально посвященном поиску
диалектики в учении Канта, так же с одной стороны
констатирует, что «антиномия Канта — все же есть не действительное
противоречие, но всего лишь иллюзия, призрак противоречия.
...В действительности все без исключения антиномии...
разрешаются не диалектически, но таким образом, что законы
формальной логики оказываются при этом непоколебимыми»25.
Из этого он верно заключает, что Кант «в самих основах своей
логики был... крайне антидиалектичным»26. Однако в том же
абзаце Асмус превозносит его за «возрождение диалектической
традиции». Налицо и у Гегеля и у Асмуса противоречие, которое
объясняется тем, что они за диалектику просто приняли другой,
противоположный ей, метод мышления — принцип тождества,
развернутый в антитетику. И действительно: в учении Канта,
22 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 1. С. 264.
23 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 496.
24 Там же, с. 492.
25 Асмус В. Ф. Диалектика Канта. М.: Изд-во Коммунистической Академии,
1929. С. 135.
26 Там же, с. 134.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 245
в котором, по замечанию Гегеля, «дуализм есть последнее
слово» и где «каждая сторона, взятая сама по себе, признается...
чем-то абсолютным»27, антитетика, как развернутый принцип
тождества, нашла свое последовательное выражение.
Предшествовавшим Канту мыслителям в лучшем случае удавалось
лишь ухватить отдельные, второстепенные противоположности.
Таким образом, в системе Канта, рассматриваемой в целом,
вертикальная и горизонтальная связь, постулируемые двумя
разумами, соответственно — рационализмом тождества и
«декартовым рационализмом» — столкнулись и как бы застыли в
состоянии неустойчивого равновесия. Все хрестоматийные заслуги
философа являются продуктом их столкновения в едином
дискурсивном поле. Его учение, как и ранее учение Лейбница — это
только еще одна попытка сознательного диалога этих разумов.
Не случайно позже из его системы вышли столь различные
философские традиции: они только нарушили равновесие
разумов в ту или иную сторону. По этой причине Кант стал
своеобразным символом европейской культуры XIX века,
пребывающей в методологической неопределенности. В неокантианстве
эта неопределенность воспроизводится, переходя в
феноменологию и экзистенциализм, а позже — в постмодернизм.
Выводы из кантианской философии породили различные
варианты незавершенного отрицания «декартова рационализма»
с позиции рационализма тождества в виде следующих традиций:
1. в рамках немецкой «иррационалистической» философии:
Шопенгауэр — Ницше — Шпенглер; 2. в русской религиозной
философии: Юркевич — Соловьев —Лосев; 3. в феноменолого-
экзистенциалистской философии: Брентано — Гуссерль — Хай-
деггер — Гадамер — ранний Сартр. Все они вышли из сюртука
кантовской философии, как и русские писатели XIX века —
из гоголевской «Шинели».
2
Если Канту не удалось преодолеть ни «декартов
рационализм», ни рационализм тождества, то первый шаг за их пределы
сделал его ближайший ученик — И. Г. Фихте.
27 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 496.

246 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
Главный герой его философских конструкций — это
самосознание в различных модификациях. Именно эту сторону
его системы восприняла позднейшая историко-философская
традиция. В ней система Фихте определена как «субъективный
субъект-объект», а сам философ — как «субъективный идеалист»
и «солипсист». Так повелось с Гегеля, те же оценки повторил
Ленин28, позже — П. П. Гайденко29.
Но это значительно упрощает его учение. Точнее было бы
сказать о методологической непоследовательности философа
и о внутреннем противоречии его мировоззрения,
унаследованном от Канта. Я в философии Фихте — не простое, не личное,
но трансцендентальное, как в кантианстве. В «Фактах сознания»
оно означает «общину индивидов». То же самое на языке более
поздней традиции называется «Я родовое» или «родовая
сущность». Следуя Канту, Фихте доводит методологический
солипсизм до логического конца и бессознательно приходит к его
отрицанию. Происходит это, прежде всего, благодаря начатой
им методологической революции.
Эта революция начинается с вопрошания о первооснове
всякого человеческого знания. Исходной точкой рассуждений
философа является тождество, понимаемое как тождество
самосознания, cogito, составляющее «эмпирическую достоверность».
Из него он выводит три закона логики, впервые
сформулированные Аристотелем.
Анализируя эти первые элементарные положения
человеческого знания, Фихте формулирует проблему в форме
противоречия между суждениями: «Я полагает себя» vs «Я не полагает
себя» (в первом случае это означает — постулирование cogito,
во втором — его самоотрицание). Таким образом,
картезианское Я в учении Фихте распадается. Одну его часть составляет
Я, субъект, активное и действующее начало («дело-действие»
или «действование»). Другую — не-Я или объект, начало
пассивное и страдательное, но вместе с тем, предметное, имеющее
устойчивое и твердое непроницаемое, вещное воплощение.
Впервые субъективное, идеальное (Я) понимается как свобода,
спонтанность, чистая деятельность, объективное же (не-Я),
28 Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм : Критические заметки об
одной реакционной философии. М.: Политиздат, 1986. С. 85.
29 Гайденко Я. /7. Философия Фихте и современность. М., Мысль, 1979.288 с.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 247
напротив, выступает как вещное, мертвое, ограниченное,
непроницаемое. Разрешением противоречия между ними является
суждение: # делимо на Я и не-Я. Понятия делимости, различия,
анализа, выступают здесь как условие тождества, синтеза,
единства30. Новый тип рациональности, который можно назвать
методологическим органицизмом и отождествить с диалектикой как
методом понятийного мышления, впервые проявился во фразе
Фихте: «Я полагает себя, Я не полагает себя, следовательно,
Я делимо». Это первая формула саморазличающегося тождества,
того, что позднее Ленин назвал «ядром» диалектики.
«Никакой антитезис невозможен без синтеза, — писал Фихте
в 1794 году —...Так же и наоборот, никакой синтез невозможен
без антитезиса. Противоположности должны быть объединены.
...По содержанию вообще не существует чисто аналитических
суждений»31. (Сравните с этим рассуждением немецкого
классика описание диалектического метода у И. А. Ильина: «сначала»
анализ, а «потом» только — синтез32. Из чего следует, что Ильин
принимает диалектику за антитетику, за абстрактное
противопоставление тождеств, из чего следует, что он не понимает сути
их обоих.)
«Мы должны, значит, — делает вывод Фихте, — при каждом
положении исходить из указания противоположностей, которые
подлежат объединению»33. Подлинное начало диалектики — это
взятые вместе противоположности, их конкретное тождество
в различии, а не «одно» Лосева или Поппера34. Впервые в
истории человеческой мысли Фихте наметил различие в тождестве
(единстве «трансцендентального Я» и не-Я). Им была схематично
намечена диалектика понятий, подхваченная и развитая затем
Гегелем: «само положение о тождестве, а еще больше положение
о противоречии имеют не только аналитическую, но и
синтетическую природу»35.
30 Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Сочинения. В 2 т. / Сост.
и прим. В. Волжского. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 95.
31 Там же, с. 98.
32 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека.
СПб.: Наука, 1994. С. 115.
33 Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Сочинения. В 2 т. / Сост.
и примечания Владимира Волжского. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 99.
34 ПопперК. Что такое диалектика? //Вопросы философии, 1995.№ 1.С. 120.
35 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 2. С. 38.

248 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
Антитетика, как развернутый принцип тождества,
оказывается преодоленной, по крайней мере, в области «чистой
мысли». «Мыслить» для Фихте становится синонимом слова
«действовать»: различать и объединять, изменять и изменяться.
Мыследействие и познание (сведение к понятию) выступают
вместе как преодоление распада на Я и не-Я и восстановление
первоначального единства на новом уровне.
Попытка синтеза противоположностей представляется
возможной в рамках антитетики («декартова рационализма») только
в качестве механического или спекулятивного «соединения»,
«слияния» посредством внешней причины и выстраивания
вертикали (начиная от deus ex machina, картезианского
«выведения» бога и заканчивая кантовской
«трансцендентальной апперцепцией» или национал-державным православием
Ильина). Здесь острота противостояния понятий и феноменов
только «затупляется» посредством помещения их в туманный
мифологический эфир и сооружения пресловутой
«божественной» вертикали. Иначе говоря, единство достигается здесь лишь
благодаря методологической непоследовательности, благодаря
эклектическому совмещению «декартова рационализма» и
рационализма тождества, либо с помощью мифо-поэтической
спекуляции. Однако подобная полифония методов вовсе не
устраняет дуализм противоположностей и потому, по сути,
синтезом не является. Тождество воспроизводится, преобразуясь во
множество изолированных, отталкивающих друг друга тождеств
(наподобие лейбницевских «монад»). (Не трудно в этом увидеть
символический образ обществ, основанных на буржуазной и/
или бюрократической конкуренции и распавшихся на атомы
эгоистических индивидуумов.) Тождество в этом случае
представляет собой абстрактное тождество, то есть,
противоположность самому себе, иное конкретному тождеству противоречия.
Во всех философских учениях, построенных на «декартовом
рационализме», выражена как потребность в преодолении
разрыва (потребность в «гармонии»), так и неспособность
удовлетворить эту потребность и найти единство в самих существенных
противоположностях. Монизм как результат синтеза
противоположностей в этих учениях был только желаемой, идеальной
целью. Но целью потому и неосуществимой в реальности, что она
опровергалась самой попыткой ее достичь конструированием

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 249
«божественной» вертикали. Или, как это случилось позже,
конструированием вертикали, связанной с культом
партийного лидера, чья личность мистифицировалась (и нередко
затем мумифицировалась). В обоих случаях эта вертикаль была
призвана связать хотя бы внешним образом изолированные
тождества и придать им целостность. Противоречие здесь в том,
что дуализм выступает средством преодоления самого себя. Его
воспроизводство только выдается за разрешение противоречий.
В этом случае попытка синтеза опровергает себя сама, поскольку
отрицает единство противоположностей и исходит из внешнего
для них источника.
Коль скоро источник противоречий, развития выносится
за пределы мира как некая субстанция, обладающая
сверхприродными свойствами, другими словами, как воля бога или
мистифицированного «вождя», мы здесь имеем дело все еще
с мифологической формой философствования.
Методологический солипсизм «декартова рационализма» как выражение
тождества «Я» неизбежно и необходимо обременен
теологической либо идеологической спекуляцией, апеллирующей к мифу
(религиозному или светскому, идеологическому). Сам
синтез противоположностей, само «целое» обосновывается в его
рамках богословским мифом. Фейербах в связи с этим верно
отметил, что «великие немецкие спекулятивные философы...
в лице Канта и искоренили теологию и метафизику вообще
из так называемого теоретического разума — впрочем, только
мнимым образом»36. Поэтому можно сказать, что спекуляция
образует содержательный контекст и предмет методологического
солипсизма, а метафизика как «умственное созерцание
трансцендентального объекта», есть его мировоззренческий результат.
В философских учениях, таким образом, благодаря
мифической вертикали (благодаря совмещению «декартова
рационализма» и рационализм тождества) может возникнуть подобие
синтеза. Это порождает видимость диалектики, «диалектику
без диалектики», что сбивало с толку многочисленных
исследователей, принимавших рядоположение тождеств и
постулирование их единства за диалектику. Но в антитетике «декартова
рационализма» уже имеются понятийные противоположности,
а потому она, по крайней мере, в развитом виде у Канта, пред-
* Фейербах Л. Эвдемонизм //Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. T. 1.C.429.

250 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
ставляет собой, так сказать, полдиалектики, и содержит в себе
категориальный и логический инструментарий (так называемые
«диалектические формулы» наподобие «causa sui», «determinatio
est negatio» и т. д.), необходимый для проведения
диалектического синтеза. А он начинается только у Фихте в виде не только
последовательного продолжения кантовской философии, но
и методологического преодоления ее.
Выделение понятийных оппозиций — максимальный шаг,
который могло сделать на пути к диалектике мышление,
развивающееся на основе принципа тождества. Но иначе и быть не
могло. Для того чтобы произошел синтез противоположностей,
который бы вывел философию за рамки этого принципа, нужно
иметь, что синтезировать. А для этого нужно последовательно
провести различение и развить противоположности до
действительного противоречия, до такого их состояния, когда они не
просто противостоят друг другу как кошачий хвост и
консервные банки, но противостоят абсолютно и необходимо, по самой
природе человеческого мышления и его предмета. Иначе
говоря, когда они обнаруживают не только свою существенную
противоположность, но и свое существенное единство и
образуют единство противоречии или саморазличающееся тождество.
Сначала это единство было понято спекулятивно как единство
противоречивых понятий, достигаемое в разуме. В раскрытии
противоречивой природы человеческого разума — заслуга как
раз антитетики, развитой в рамках «декартова рационализма»
(и не только кантовской, но и всей предшествующей), а вовсе
не диалектики, которая сама только вырастает из нее в качестве
синтеза развитых противоположностей и последующего его
отрицания ради нового синтеза.
Сейчас, после уяснения сути антитетики как
мыслительного приема, в котором принцип тождества только развернут
в противоположность, мы можем сказать, что диалектика тем
и отличается от нее, что она представляет собой не просто
внешнее противоречие (или просто противоположность, тогда
как внутреннее противоречие и есть просто противоречие), не
только оппозицию тождеств, а то особое, что между ними
происходит. Она заключается в их специфических отношениях =
взаимодействиях. Для диалектики всегда важен контекст — и тот,
в который ее помещает исследователь и тот, который она сама

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 251
организует. Пример рассуждений Энгельса о диалектике
показывает, как одни и те же мыслительные ходы («диалектические
формулы») меняют свою методологическую природу в
зависимости от контекста и предмета осмысления.
Специфически диалектическое отношение = взаимодействие
противоположностей есть их единство, снятие, синтез,
разрешение, что в понятийном дискурсе предполагает их дальнейшее
отталкивание. Поэтому нельзя сказать, что категория отношения
или связи сама по себе является особой и базовой категорией
диалектики, как это утверждает, например, Д. Претель37. Антитетика
также имеет дело с отношениями между противоположностями.
В самом общем смысле можно сказать, что мышление выходит
за рамки тождества лишь там и только там, следовательно, имеет
место диалектика, где отношение противоположностей включает
в себя их перетекание, «перелив»38 их друг в друга на основе их
взаимной противоречивости, и их взаимное отталкивание в силу их
единства. «Диалектика есть учение о том, как могут быть и как
бывают (как становятся) тождественными противоположности, —
при каких условиях они бывают тождественны, превращаясь
друг в друга, — почему ум человека не должен брать эти
противоположности за мертвые, застывшие, а за живые, подвижные,
превращающиеся одна в другую»39, — обобщает Гегеля Ленин.
Поппер, который упрекает диалектиков за «примирение
с противоречиями»40 и на этом строит критику диалектического
метода, попросту путает его с антитетикой. Антитетика как
тождество, развернутое в свою противоположность, действительно
мирится с противоположностями. Но диалектика от нее тем
и отличается, что приводит их к синтезу, к ликвидации
конкретных противоречий, к конкретному тождеству.
Причем, диалектический синтез — это не просто
«совпадение противоречий», как полагает Лосев41 и что он обнаруживает
37 Претель Д. От «философии марксизма» к философии Маркса. М.: УРСС.
С. 75.
38 Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» /
Философские тетради // Избранные соч. В 10 т. М.: Изд-во политической
литературы. 1986. Т. 5. Ч. II. С. 200.
39 Там же, с. 83-84.
40 Поппер К. Что такое диалектика?// Вопросы философии. 1995. № 1. С. 122.
41 Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука // Бытие — Имя —
Космос. М: Мысль, 1993. С. 69.

252 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
и описывает у Николая из Кузы42, Платона и прочих. Кошачий
хвост и консервные банки тоже могут «совпасть» посредством
веревки. Или вера в Христа и Магомеда «совпадает» в религии
мормонов, что само по себе дает вовсе не диалектику, а просто
другой миф. Ибо миф или его философское выражение —
метафизическая спекуляция — предоставляет возможность совпадать
чему угодно с чем угодно согласно желанию индивида.
Религиозный миф, как замечает Фейербах, и выражает это желание43.
Ленин, впрочем, так же говорил о «совпадении
противоречий», но только в ряду более точных определений их связи
и подчеркивая абсолютность их взаимного исключения, а
потому — развития и движения44.
Для диалектического отношения противоположностей
необходимо, чтобы единство и отталкивание («борьба»)
противоположностей мыслилась их существенным, объективным и необходимым
отношением в рамках их тождества. «В собственном смысле
диалектика есть изучение противоречия в самой сущности предметов»45.
Иначе в диалектики можно будет записать всех, кроме бешеной
собаки, лишившейся способности к саморазличию и потому
кусающей себя за хвост вместо того, чтобы убить блоху. Синтез
необходим лишь для того, чтобы восстановить различие, а различие
возможно лишь постольку, поскольку оно содержит
перспективу будущего синтеза и основано на единстве противоречащих
сторон. Диалектика нуждается в антитетике, синтез нуждается
в анализе, дедукция — в индукции, и наоборот. Все они — суть
одно, но каждое из них, взятое обособленно, не есть диалектика.
Этого совершенно не поняли ни православный националист
Ильин, ни неопозитивист-либерал Поппер. Вот почему учения
обоих относятся к области додиалектического, спекулятивного
мышления.
Но задолго до них впервые понял это Фихте.
42 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения/Эстетика Возрождения. Исторический
смысл эстетики Возрождения. М.: Мысль, 1998. С. 297—298.
43 ФейербахЛ. Сущность христианства//Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995.
Т.2. С. 128
44 Ленин В. И. К вопросу о диалектике / Философские тетради // Избранные
сочинения. В Ют. М.: Изд-во политической литературы. 1986. Т. 5.4. U.C. 276.
45 Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» /
Философские тетради// Избранные сочинения. В Ют. М.: Изд-во политической
литературы. 1986. Т. 5. Ч. II. С. 200.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 253
В его учении вся действительность выступает как процесс
самораздвоения Я и снятия этого самораздвоения. Не-Яявляется
продуктом самоотчуждения Я, а процесс познания — снятием
этого отчуждения. Не случайно, что именно у Фихте, впервые
в немецкой философии, появляется эта категория: она
выражает самую суть рождающегося нового диалектического метода.
Это важно подчеркнуть повторением: категория «отчуждение»
раскрывает свой эвристический потенциал только в
диалектическом контексте. Тема отчуждения адекватно может быть
раскрыта только с помощью диалектического способа мышления
и только в связи с ним.
Хотя впервые термин «отчуждение» («alienation») в качестве
социально-философской категории появляется у Гоббса в
трактате «Левиафан», в рамках совсем иной методологии. Следуя
теории «общественного договора», он обозначает ею
добровольное делегирование гражданами своих прав («отречение» от
них) в пользу государства в обмен на защиту. При этом он
подчеркивает, что «мотивом и целью при отречении от права, или
отчуждении его, является гарантия безопасности человеческой
личности»46. Фактически здесь «отчуждение» обозначает момент
обмена, акт простого отнятия, отъединение предмета от
субъекта, в данном случае — прав от индивида, что компенсируется
возвращением части отнятого, но отнюдь не
восстановлением утраченной целостности, которой, собственно и не было
(ибо, по Гоббсу, изначально царила «война всех против всех»).
Мы видим здесь лишь воспроизводство распада, новое
противопоставление друг другу изолированных тождеств, объединенных
только внешним образом, то есть, их абстрактное рядоположе-
ние, свойственное «декартову рационализму». Их
противоположность сохраняется, ибо их единство сообщается только
наличием внешней силы — «Левиафана», мощной государственной
инстанции, регулирующей извне человеческие отношения. Без
нее «война всех против всех» неизбежно начинается вновь.
Совсем другое значение категория «отчуждение» приобретает
в немецкой классической философии, а именно в системах
Фихте и Гегеля. Связано это с тем, что в них онтологическое
первоначало фигурирует как саморазличающееся единство. У Фихте
46 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного
и гражданского//Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 101.

254 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
это «Я-действование», у Гегеля, позже, — Мировой Дух (а
отнюдь не «действительное человеческое существо», как считает
Рокмор47, путая Гегеля с Фейербахом и превращая Гегеля в
материалиста). Субстанция-субъект самораздваивается,
самоотчуждается в «свое иное», в свое «инобытие». При этом источник
ее отчуждения, самораспада, заключен в ней самой. Отчуждение
здесь — со всеми его производными формами продукт именно
ее самоотчуждения, а не внешнего воздействия. Отчуждение
и самоотчуждение являются моментами и условиями
сохранения целостности предмета, иначе говоря, являются условиями
его самоприсвоения/самоосвоения: Я отчуждается в Не-Я (как
позже у Гегеля Мировой Дух — в материю, в чувственность), но
только для того, чтобы обогатиться, усилиться в противоборстве
со своим иным и вернуться к себе. Таким образом,
отчуждение, самоотчуждение, а, с другой стороны, освоение и
самоосвоение (или присвоение и самоприсвоение — хотя все эти
категории в немецкой классике не различены, они наметятся только
в марксизме), сливаются в единый процесс становления единства.
В фихтеанской философии результатом преодоления-«снятия»
отчуждения предстает синтез субъекта и объекта, Я и не-Я,
синтез, воплощенный в «чистой деятельности» как
аристотелевской «чистой форме», «форме форм», занимающей место бога.
В данном случае понятие «отчуждение» обозначает не просто
момент обмена как у Гоббса, не просто отъединение-отнятие-
утрату предмета. Оно приобретает новое содержание в контексте
развернутой диалектики понятий. Коль скоро диалектика
основана на обнаружении различия в конкретном тождестве (именно
так будет трактовать ее Гегель), то понятие отчуждения
выражает специфику этого различия: саморазорванность тождества,
его самораспад и вместе с тем, наличие и воспроизводство его
внутреннего единства. Это означает его частичную деформацию,
патологическую внутреннюю связь, заключенную в одни и те же
пределы. Из этого, кроме всего прочего, следует, что в
диалектической традиции понятие «отчуждение» обретает смысл только
когда предполагается его противоположность — неотчужденное
состояние данного предмета или, говоря языком Гегеля, нечто,
существующее в соответствии со своей сущностью.
47 Рокмор Т. Маркс после марксизма. Философия Карла Маркса. М.: Канон+,
Реабилитация, 2011. С. 159.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 255
Здесь перед нами — другое понятие «отчуждения», нежели
то, которое использовал Гоббс. Оно возникает в рамках
определенного типа рациональности — диалектического мышления
и только в его рамках оно работает.
Таким образом, основой бытия cogito Фихте считает
саморазличающееся единство, а противоречие он трактует в качестве
источника всякого развития. То, что только в неразвитом
начале казалось непосредственно данным и достоверным (тождество
Я, cogito), затем превратилось в опосредованное, в выводимое. Так
оказалось, что сама достоверность cogito зиждется на выводимом
из нее основании48. То, что в исследовании играло роль основания,
по ходу углубления в суть рассматриваемого предмета обернулось
выводимым результатом из полученных выводов. Так впервые
в истории философии Фихте пытался содержательно обосновать
формальную логику (выводя принцип тождества из тождества
самосознания). В этом состоит результат встречи в его учении
идей Аристотеля и Декарта, результат внутреннего диалога
между «декартовым рационализмом» и рационализмом тождества.
Подобный ход мысли является гениальным
предвосхищением логики «Капитала» Маркса, где абстрактная «эмпирическая
достоверность», товар, предшествует исторически
конкретному — анализу социальных реалий капитализма, но на самом
деле создавшему эту абстракцию именно как свою абстракцию.
Изложение здесь предстает переворачиванием, как в камере
обскуре, исторического развития. Восхождение от
абстрактного к конкретному заключает в себе единство с обратным
движением. Это и выражает, как мы увидим далее, самую суть
марксистского понимания диалектики.
В отличие от Декарта, который «еще совершенно не
чувствует потребности развить различия из "я мыслю"», Фихте
«сделал этот дальнейший шаг, перешел к тому, чтобы
выводить все определения из этой вершины абсолютной
достоверности», — констатирует Гегель49. Но, вопреки ему, подчеркнем,
что главным для метода Фихте является все же не эта верность
картезианскому «cogito», а то, как он выводил из него понятия,
48 Фихте И. Г. Основаобшегонаукоучения// Сочинения. В 2 т. /Сост. и
примечания Владимира Волжского. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 81—82.
49 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 326.

256 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
сам способ выведения: впервые проводя различие не из третьего,
внешнего начала, а из самого тождества и в нем самом. Так
в рамках понятийного мышления был намечен выход за пределы
платоновско-христианского дуализма и поставлена под вопрос
«трансцендентальность» самого «cogito». По этой причине
историю диалектики как дискурсивного метода исследований нужно
начинать именно с Фихте, а не с Гераклита или Платона, как
обычно это делают в учебниках философии, и не с элеатов, как
это делал Гегель.
С формулировки всех этих положений начинается новая
эпоха в истории методологии философского мышления. Сам
Фихте прекрасно это осознавал: «Все, что отныне будет
происходить в системе человеческого духа, должно быть выведено
из установленных основоположений»50. Это действительно так,
ибо в них впервые осознан принцип новой, диалектической,
логики, в которой воплощен принципиально иной тип
рациональности. Сущность его заключается в том, что представления
не только систематически группируются по принципу зеркальной
симметрии (как происходит в антитетике, например, у Канта),
но столь же систематически приводятся к тождеству. Тождество
и различие не исключают друг друга, но являются обоюдным
условием. Различие мыслится не как абстрактное рядоположение,
а в качестве взаимного перехода противоположных тождеств.
Подробно сущность этого нового метода будет рассмотрена нами
далее. Сейчас лишь отметим, что благодаря этому принципу
знаменитые апории Зенона обрели свое решение, поскольку
движение (как воплощенное противоречие) отныне понято,
его можно выразить в понятиях, дискурсивно. Во всяком
процессе теперь необходимо искать его причину, каковой является
противоречие. Всякий процесс оказывается возможным
толковать как опосредствованное им самим, как целостное,
поступательное движение от абстрактного к конкретному, от простого
к сложному, проходящее через три наблюдаемые стадии: тезис,
антитезис, синтез. Следовательно, выводимое определяет
непосредственно данное. Будущее оказывается господствующим над
прошлым и настоящим как онтологически высшая часть
реальности. Теперь возможно с этой высшей точки зрения накинуть
50 Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Сочинения. В 2 т. / Сост.
и примечания Владимира Волжского. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 95.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 257
на действительность сетку категориальных пар или оппозиций,
систематизирующих ее осмысление.
Разумеется, у Фихте все это последовательно не
проговаривается. Все традиционные философские («метафизические»)
категории и деление реальности на две части, восходящее
к Платону, сохраняют для него значение. Своих собственных
методологических предпосылок и даже, отчасти, подлинного
значения своих открытий, он не осознает, оставаясь для самого
себя «трансцендентальным идеалистом», гиперкритиком — «по
горизонтали» и мистиком — «по вертикали». Он наивно считает
себя продолжателем дела Беркли, Юма и Канта, тратя львиную
долю своих мыслительных усилий на опровержение
материализма XVIII века. Но сквозь систему старых понятий и старых задач
проглядывают очертания нового разума, новой методологии.
Так философская система Фихте стала одной из ступеней
синтеза двух разумов. В дальнейшем этот синтез продолжился
в системе Ф. Шеллинга — еще одного ученика Канта.
В историко-философской традиции систему Шеллинга
принято называть «объективным субъект-объектом». Под
«субъектом» он понимал активное начало, воплощающее чистую
деятельность. Главной мировой первосубстанцией у Шеллинга
является разумное первоначало — «интеллигенция», по сути, все
тоже «трансцендентальное Я» Канта. Но в философской системе
Шеллинга оно трактуется как развивающееся, проходящее через
последовательный ряд исторических эпох. По форме
предвосхищая Шопенгауэра, Шеллинг называет конечную ступень
развития разумного первоначала «абсолютным актом воли». Вся
реальность выступает как продукт синтеза двух противоположных
начал — «субъекта» (идеального) и «объекта» (реального), иначе
говоря, сознательной «интеллигенции» и бессознательной
материи. Природа — это «окаменевший интеллект» и всякое познание
«расколдовывает» его. Атрибутом «интеллигенции» остается
проницаемость, поэтому электричеству приписываются свойства
разумного. В процессе развития «объектная бессознательность»
постепенно преодолевается и в лице человечества
«субъективность» проявляет себя в форме человеческого сознания.
Так у Шеллинга уже более или менее отчетливо проявился
принцип историзма. Развитие природы и общества им
понималось как поступательное движение по спирали, а высшая

258 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
стадия выступила как синтез противоположностей. Подобным
апофеозом проявления человеческого духа в его учении является
искусство, соединяющее в себе сознательное и бессознательное
начала.
Все эти умозаключения Шеллинга являются результатом
сопряжения горизонтального и вертикального отношения к миру.
Это выразило рационалистическую полифонию. В его
философской системе продолжился синтез двух разумов, с
незначительным перевесом рационализма тождества. Если в учении Фихте
мы видели первую родовую схватку диалектики, то начиная
с Шеллинга, подобные схватки у мировой философии
становятся хроническими, приближая рождение самого диалектического
метода в его зрелой, материалистической, форме.
Первую развернутую рефлексию по его поводу мы
встречаем в философии Гегеля — сначала друга и единомышленника
Шеллинга, а потом его недоброжелателя и соперника. Малыш
нового разума появился на свет, но, как оказалось, сам его
родитель плохо понял его значение.
3
Общеизвестное (хотя и не общепризнанное) достижение
Гегеля — это изложение диалектического метода. В разделе
«Учение о сущности» «Науки логики» имеется определение
диалектики как воплощения идеи конкретного тождества, которое
само себя различает. Конкретное, «наличное» бытие-качество
есть единство бытия и небытия, оно имеет определенность
и свойство, предел и долженствование, в себе самом имеет свой
конец, иное самого себя, свое иное. Всякое развитие происходит
в силу единства и борьбы противоречий, оно есть результат их
разрешения и проходит через необходимые стадии от низшего
онтологического уровня бытия — простого, абстрактного
непосредственного, — к уровню высшему — сложному,
опосредованному, конкретному. Черты предшествующих стадий не
исчезают, но сохраняются на высшей ступени в снятом (идеальном)
виде «абстрактных моментов».
В системе-энциклопедии «диалектических формул» Гегелю
впервые удалось развернуть и новое, диалектическое, понятие
«отчуждения». Он толковал преодоление-«снятие» отчуждения
как мировой поступательный исторический процесс, высшей

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 259
формой которого является познание, точнее, Абсолютное
Знание, завершающее всю предыдущую историю.
Во всех этих положениях наиболее полно и явно, на уровне
понятий, проговорены принципы нового, диалектического,
разума, которые только наметили Фихте и Шеллинг, ограниченные
картезианско-кантовской понятийной сеткой.
Вместе с тем, развернутое понимание диалектики
сопрягается в учении Гегеля с такими идеями и методологическими
принципами, которые делают его противоречивым и
непоследовательным. На это обстоятельство современные
исследователи часто не обращают внимание. Даже материалистические
критики гегелевской философии изображают ее так, словно
диалектика в ней находится наподобие сабли в ножнах: дескать,
следует только вынуть диалектический клинок из
«идеалистических» ножен и он уже является готовым к использованию для
«материалистических», научных целей. Игнорируется тот факт,
что применительно к философии Гегеля нужно вести речь не
о диалектике как таковой, а об ее специфической
интерпретации, которая зависела от чуждых самой диалектике
методологических принципов. Ленин как-то заметил: «Логику Гегеля нельзя
применять в данном ее виде; нельзя брать как данное. Из нее
надо выбрать логические (гносеологические) оттенки, очистив
от Ideenmystik: это еще большая работа)»51. Так же в связи с этим
напомним читателю, что Маркс в одном из Предисловий к I тому
«Капитала» настаивал именно на противоположности своего
метода гегелевскому, и сейчас нам понятно, почему. Очевидно,
что Маркс имел в виду не противоположность своего метода
диалектике, скорее, он как раз имел в виду противостояние
диалектики особому гегелевскому методу, поскольку в понимании
Гегеля диалектика синкретически слита с тем, что ее разрушает.
В чем же состоит действительный гегелевский метод0.
Прежде всего, обратим внимание на то, что Гегель отнюдь не
оспаривает парменидовское тождество бытия и идеи. Бытием
для идеи в гегельянстве является не другая идея, а чувственное
бытие, тогда как сама идея «существует в себе» только как
Абсолют, абсолютное тождество с собой. Отсюда следует воспро-
51 Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» /
Философские тетради // В. И. Ленин. Полное собрание сочинений. М.:
Издательство политической литературы. 1969. Т. 29. С. 238.

260 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
изводство платоновского дуализма в гегелевской философии:
чувственное бытие и идея разносятся в ней по обе стороны
противоположности, и каждая сторона застывает в
абсолютной самотождественности. Философ правильно схватывает
противоположность между «мыслью и явлением, или
чувственным бытием», но эта противоположность у него, совершенно
в духе абстрактного рядоположения, так и остается
противоположностью двух равнодушных по отношению друг к другу
субстанций.
«Объективное понятие» (или так называемая «объективная
диалектика») воплощенное в развитии Абсолютного Духа, не
в состоянии сохранить себя в своем самоотчуждении в материю,
в чувственность. Самоотчуждение Духа в философии Гегеля
отождествляется с чувственным
овеществлением-опредмечиванием. По этой причине его учение об абстрактном труде и его
разрушительных последствиях для человека оказывается не
развитым. Гегель, правда, уже проводит различие в духовной
деятельности, когда сетует, описывая абстрактный труд: «духовное,
эта исполненная самосознательная жизнь, становится пустым
деланием»52, однако самому абстрактному труду он
противопоставляет не иной род чувственно-практической деятельности
человека и не иные связи между людьми, а, в полном
соответствии с рационализмом тождества, «чистую» деятельность
мистического Духа.
Вся великая гегелевская диалектика, подобно тому, как
«мировая толчея» «мнилась» Гёте только «покоем в боге»,
свертывается в тождество, пребывающее в «чистой» идее. Это
противоречит пониманию диалектики, которое формулирует сам Гегель:
«Диалектикой же мы называем высшее разумное движение,
в котором такие кажущиеся безусловно раздельные [моменты]
переходят друг в друга благодаря самим себе, благодаря тому,
что они суть, и предположение [об их раздельности] снимается.
Диалектическая, имманентная природа самого бытия и ничто
втом и состоит, что они свое единство — становление —
обнаруживают как свою истину»53. Идя этим путем, Гегелю, как и ранее
Фихте, удается свести воедино тождество и различие, тогда как
52 Гегель Г. В. Ф. Иенская реальная философия // Работы разных лет. В 2 т.
М.: Мысль, 1972. T. 1.C.343.
53 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М: Мысль, 1972. Т. 1. С. 166.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 261
до них они были разделены непроходимой пропастью. Однако
в этой дефиниции немецкий философ спорит сам с самой,
ибо диалектика, понимаемая как «чистое движение понятий»
предполагает их тождество в идее, исключает их различие в
сущности и, следовательно, их переход друг в друга, а, стало быть,
и всякое становление. «Пребывание» (как выразился Ильин)
философии в противоречии у Гегеля означает и «пребывание» ее
в тождественной самой себе идее. Это гасит любые противоречия
и дезавуирует диалектику, порождая пресловутое противоречие
между методом и системой.
Поэтому Гегель только пытается развернуть и определить
диалектику, офаничивее «чистыми идеями», панлогизмом. Его
понимание диалектики абстрактно, формально, и, по сути,
содержит в себе, кроме принципов и приемов, из которых
действительно мог бы развиться диалектический метод, еще и метод
спекулятивный, представляющий собой выражение уже знакомого
нам рационализма тождества. Философ считает спекуляцию как
таковую — представление о самостоятельном, «чистом»
«движении объективных понятий» — противоположностью
принципу тождества. Другими словами, он не отличает спекуляцию
и диалектику, для него спекулятивно-понятийное мышление как
таковое, в любом своем проявлении, есть мышление
диалектическое. В гегелевской философии они — синонимы: «природа
спекулятивного мышления... состоит единственно в постижении
противоположных моментов в их единстве»54. По этой причине
в своей онтологии Гегель не выходит за рамки платонизма или
объективного идеализма и не преодолевает свойственный им
дуализм, в конечном счете, оставаясь в пределах рационализма
тождества. Как показала история гегелевской философии,
наспекулировать можно что угодно, если не вечность Прусской
монархии (Рокмор прав, защищая Гегеля от примитивного
сервилизма55), то осуществление общественного блага через
государство. К диалектике это не имеет никакого отношения.
Синтез двух разумов в философии Гегеля не смог завершиться.
Едва зародившийся в ней новый разум остался скрытым в
строительных лесах прежней системы понятий.
54 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 1. С. 218.
55 Рокмор Т. Маркс против марксизма. Философия Карла Маркса. М.: Ка-
нон+, Реабилитация, 2011. С. 69.

262 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
Непоследовательность немецкого философа вполне
устраивает Ильина, который понимает под диалектикой «систематическое
повторение распада»56—то есть, нечто противоположное
диалектике, развернутое, абстрактное тождество. В его представлении
анализ и синтез разнесены по разные стороны
противоположности57, а это означает, что противоречие мыслится им лишь
негативно, в духе принципа тождества. Справедливо усмотрев
разрушительный потенциал такой «диалектики», а по сути,
абстрактной рядоположенности тождеств, он в своей версии
гегелевского учения выстраивает вертикаль: переносит акцент с
диалектического метода на спекуляцию, на созерцание мистического
объекта. Это имеет вполне ожидаемый теоретический исход:
приверженность религии (православию), почвенничеству (русскому
национализму) и так же ожидаемую политическую программу:
апологетику имперского самодержавия вплоть до поддержки
новых тоталитарных (фашистских) режимов в Европе. «Негативная
диалектика» (а в действительности — только антитетическая
оппозиция самодостаточных противоположностей в духе «декартова
рационализма») свертывается в «одно» и воплощает
абсолютные тождества. Ильин тем самым повторяет путь самого Гегеля,
чья Абсолютная идея реализовалась в государстве. Учения того
и другого свидетельствуют отнюдь не о диалектике, а о
превратном и ограниченном ее толковании. Новым у Ильина является
только приспособление гегельянской спекулятивной схематики
к идейным потребностям русского национализма. Маловато для
того, чтобы считаться «великим философом Земли Русской».
Поппер, пытаясь опровергнуть познавательные
претензии диалектики, сводит ее к триаде «тезис-антитезис-синтез»58.
Насколько поверхностно он толкует эту триаду, хорошо
показал В. С. Библер59. А уж о том, какую роль эта триада играет
в классическом марксизме (точнее, о том, что она, сама по себе,
не играет в нем никакой роли), писал Ленин60. Мы к этому
добавим, что, видимо, гегелевская «Наука логики» Поппером
56 Ильин И. Л. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека.
СПб.: Наука, 1994. С. 113.
57 Там же, с. 115.
58 Поппер К. Что такое диалектика? //Вопросы философии. 1995.№ 1. С. 119.
59 Библер В. С. Что есть философия? // Вопросы философии, 1995. № 1. С. 173.
60 Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-
демократов? // Избранные сочинения. В 10 т. М.: Политиздат, 1984. Т. 1. С. 33

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 263
осталась не прочитанной, по крайней мере, до последних
страниц. Ибо в заключительной главе третьего тома ее автор
довольно пренебрежительно отзывается об этой триаде: она «есть
лишь совершенно поверхностная, внешняя сторона способа
познания»61. Почему? Потому, что в ней не указан четвертый
элемент: «единство первого и второго моментов,
непосредственного и опосредованного»62. Иначе говоря, не указана связь между
взаимодействующими элементами, их контекст. Но поскольку
Поп пер не знает ничего, кроме абсолютного тождества, для него
понятия «связь» и «контекст» — пустой звук.
Заметим так же, что выделение триады в абстрактной форме
произошло еще в рамках формальной логики, точнее, в рамках
антитетики как развернутого тождества. Эта триада имеет место,
например, у Платона и Канта.
Диалектический смысл критикуемая Поппером триада
получает только у Фихте и, в особенности, у Гегеля, который увидел
в ней форму развертывания единства противоречий как
отрицания отрицания, форму их разрешения, снятия63, синтеза.
Определяющим моментом для гегелевского понимания диалектики
является не эта триада сама по себе, а единство противоречий,
отрицательность в конкретном тождестве. Эта триада только
выражает развертывание этого противоречивого единства. Именно
потому, что сам Поп пер не способен выйти за пределы
тождества, повсюду полагающего не разрешаемые, абсолютно
тождественные себе противоположности, именно потому, что сам
он не способен их преодолеть, он и не может понять значение
отрицания отрицания как снятия, преодоления противоречий.
Итак, не только диалектика как логика, но и ее свертывание
в тавтологию, в абстрактное тождество, составляют два
решающих, но противоречащих друг другу, момента в гегелевском
учении. Впервые обратил на это внимание Фейербах в 1839 году.
В философии Гегеля, пишет он, мыслимое различие есть
тождество мыслимого, а потому — недействительное различие,
тавтология64. Он же показал, что поскольку спекулятивная философия
(прежде всего, гегелевская) любые различия сводит к тождеству
61 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. М.: Мысль, 1972. Т. 3. С. 302.
62 Там же, с. 302.
63 Там же, с. 303.
64 ФеиербахЛ. К критике философии Гегеля // Сочинения. В 2 т. М.: Наука,
1995. Т. 1.С. 40-41.

264 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
в идее, постольку сама она пребывает еще в пределах принципа
тождества и непоследовательна в развертывании
диалектического метода65. Гегель, скрупулезно прослеживая путь Абсолютной
Идеи, хотел показать (подражая в этом Аристотелю), как мыслит
бог, чтобы научить мыслить человека. Оказалось, что бог мыслит
диалектично, но сама «божественная»,
рационально-теологическая, форма гегелевской диалектики определена другой,
противоположной ей манерой мышления, а потому должна быть
сброшена как чужие, навязанные лохмотья. Выражение
диалектического учения о развитии имеет ограниченный характер
в спекулятивном мировоззрении, поскольку его
методологическую основу составляет принцип тождества. Последний
выражается в абсолютной самодостаточности мыслимого содержания,
в абстрактном тождестве понятия самому себе. Конкретное
же тождество должно предполагать не только различие в идее,
различные идеи (в этом случае оно является лишь абстрактным
тождеством, абстрактным рядоположением идей), но также
и конкретное иное идеи как таковой. Иначе говоря, идея, чтобы
стать действительно диалектической идеей, должна содержать
в себе иное самой себя. Только это и может вывести философа за
пределы принципа тождества и сформировавшихся на его основе
разумов. Диалектика может быть только материалистической.
Если «черное» и «белое» берутся только как «чистые» понятия
«черноты» и «белизны», в отрыве от чувственного содержания
(от черного и белого цвета), то существенным в их
противостоянии оказывается их обоюдное тождество, потому что они
оба — суть только понятия. Их чувственное различие отходит
на второй план как несущественный момент, как нечто лишь
условное и номинальное, ибо чувственное игнорируется здесь
в принципе. Различие, многообразие, как показывает
Фейербах, само по себе лежит в сфере чувственного, а поскольку от
чувств абстрагируются, то оно не касается самой сущности как
конкретного тождества предмета. Тождество и различие в этом
случае разносятся по разные стороны противоположности. Это
относится к антитетике, к развернутому абстрактному
тождеству, но отнюдь не к диалектике, не к тождеству конкретному,
не к тождеству в различии. В рамках идеализма, как спекуля-
65 Там же; Фейербах Л. Основные положения философии будущего //
Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 126.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 265
тивного схематизма, нет места диалектике как последовательно
развертываемому дискурсивному методу. Здесь он может быть
лишь продекларирован как логика.
Включение материалистического содержания в
диалектику отнюдь не означает, как представлял себе Адорно, что она
«приходит к приоритету объекта»66. Ибо объект может
постулироваться в качестве идеального, в духе Платона, что исключает
материализм. Во-вторых, если даже объект толковать
материалистически как чувственное иное идеи, то наоборот, приоритет
объекта как таковой исключает, или совсем не обязательно
предполагает диалектику. Это может привести и к постулированию
зависимости субъекта от него, как это было, например, у
Гольбаха, который понимал под объектом вещественный субстрат
природы и односторонне, фаталистически, интерпретировал связи
между ним и человеком. Но такой ход мысли соответствовал
механистической, а не диалектической парадигме
философствования. Не удивительно поэтому, что, сводя материалистическую
диалектику к «приоритету объекта», Адорно (вместе с Хорк-
хаймером) обнаружил ее у мыслителей эпохи Просвещения67.
Пример с взаимным переходом цветов часто используется
в диалектической традиции. Однако он указывает не на
диалектику понятий, а как раз на то, что диалектика появляется
в понятиях только тогда, когда они наполняются содержанием,
отличным от чистой спекулятивности, когда в них появляется
чувственное, материалистическое содержание.
Можно сказать, что Фейербах, раскрыв у Гегеля
непоследовательность в развертывании диалектики, обнаружил у него то,
обнаружение чего советские исследователи приписывали
Марксу — пресловутое «противоречие между методом и системой».
Фейербах первый осознал (у Гегеля это было еще неосознанной
интенцией), что диалектическое мышление — это, как
выразился Маркузе, «мышление, разрушающее структуру
идеалистической философии»68. Маркузе, конечно, прав, когда находит этот
негативный для идеализма материал — «анализ рефлективных
"Адорно Т. Д. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003. С. 175.
67 См.: Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские
фрагменты. М., СПб.: Медиум; Ювента. 1997. С. 312.
68 Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории.
СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 198.

266 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
определений»69 — в гегелевской философии. Но сам Гегель вряд
ли столь критично относился к своему идеализму
(спекулятивному схематизму), к своей «системе». Он был весьма далек
от того, чтобы осознать, насколько спекуляция противоречит
диалектике. Поэтому он и не замечал, как спорил сам с собой,
когда называл Платона «диалектиком» за то, что у него «мы
находим абсолютную сущность, познанную... в чистых понятиях,
и изображение движения этих понятий», и тут же упрекал его за
то, что у него «мы не находим полного сознания диалектики»70.
(Как можно быть осознанно диалектичным «наполовину»?) Ибо,
сам же Гегель утверждал, что «полное сознание диалектики»
заключается отнюдь не в спекулятивном постулировании
«абсолютной сущности», а как раз в особом изображении движения
понятий. Идея «абсолютной сущности» может быть понята
только в качестве гипотетической предпосылки понятийного
мышления. Как таковая она имеется, например, у Спинозы. Но
Спинозу критиковал сам же Гегель за постулирование
субстанции как «абсолютной сущности»!71 Таким образом, мы у самого
Гегеля находим смутное, противоречащее самому себе,
понимание диалектики. Что уж тут говорить о наших современниках,
принимающих за диалектику все, что угодно, кроме ее самой!
Со времен Гегеля противоположностью диалектики
считалась метафизика как абстрактное, формально-логическое
воззрение. Он перенес значение этого термина с предмета
философствования на метод. До Гегеля, начиная с Аристотеля, под
метафизикой понимали «первую философию»,
сосредоточенную на онтологических проблемах. В гегелевском же смысле
термин «метафизика» употреблялся и в марксистской традиции,
например Энгельсом и Плехановым.
То, что диалектике должен противостоять именно какой-то
метод, — это верно, об этом спорить с Гегелем не будем. Однако
посетуем на то, что сам он ограничился лишь этим общим указанием.
Спекулятивная природа его мышления не позволила ему четко
определить различие между методами и показать это различие на
историко-философском материале. Он не смог увидеть общность между
69 Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории.
СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 198.
70 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.: Наука, 2001.
Кн. 2. С. 154-155.
71 Там же, кн. 3, с. 371.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 267
спекуляцией и метафизикой прежде всего потому, что сам был
спекулятивным мыслителем. Поэтому следы метафизики встречаются
повсюду в гегельянстве в виде панлогического схематизма. По этой
же причине он постоянно пугаетдиалектику с принципом тождества
и приписывает ее мыслителям, которым она совершенно чужда.
Но не составляет особого труда доказать отсутствие
диалектики у Зенона, Канта, Декарта, Спинозы. Это легко сделать,
если взять в союзники самого же Гегеля, ибо он в своих «Лекциях
по истории философии» уже, по сути, проделал эту работу.
Гораздо сложнее и интереснее продемонстрировать, в чем «сам»
Гегель не является диалектиком и почему он видит диалектику там,
где ее нет и быть не может. А это сделали уже Фейербах и Маркс.
Не меньшая путаница в оценках диалектического мышления
царит у современных исследователей классического
философского наследия. Это также объясняется неумением отличить
диалектику от иных философских методов. Подведение их под один
диалектический знаменатель и подмена одного другим имели
своим следствием манеру выискивать диалектику повсюду, у кого
попало и где попало. Так и вышло, что в историко-философских
исследованиях под «диалектикой» часто скрываются
диаметрально противоположные методы мышления и познания
окружающего мира, проистекающие из столь же разных мировоззрений.
Разговоры о наличии диалектики в древнегреческой и
средневековой философии начались еще задолго до ее научного
изучения. В частности, Аристотель называет Зенона «изобретателем
диалектики»72. Понятно, что в данном случае под «диалектикой»
имеются в виду полемические приемы, применявшиеся Зено-
ном, то, что Гегель называл «субъективной диалектикой»,
искусством ведения спора. Согласно самому Гегелю, она является
«пустой диалектикой», «которая не объединяет
противоположностей истинным образом»73. Это верно: Зенон стоял на почве
парменидовского тождества.
Приписывание диалектики в гегелевском смысле мыслителям
прошлого началось довольно поздно, уже после того, как на иде-
алистическо-спекулятивной основе сложилась «диалектическая
система». Иначе говоря, когда диалектика обрела в философии
72 Цит. по: Досократики. Доэлеатовский и элеатовский период... С. 474.
73 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.: Наука, 2001.
Кн. 2. С. 166.

268 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
Гегеля определенность как особый метод рационального
мышления. Поступать так начал сам Гегель, опрокинув свою
«систему» в прошлое философии, чтобы представить ее в качестве
становления этой «системы». Поэтому историю диалектики он
начинаете элеатов, подобно тому, как советские учебники
историю СССР начинали с закавказского государства Урарту,
пережившего расцвет еще в VII веке до н. э. Но подобный прием
является телеологическим, а не диалектическим. Асмус справедливо
указывает на свойственное Гегелю телеологическое понимание
развития, а это к диалектике не имеет никакого отношения74.
Непререкаемый «диалектический» авторитет Гегеля,
которым он пользовался у поздних почитателей диалектики, а это,
прежде всего, марксисты, сыграл с ними плохую шутку.
Нигде так не злоупотребляли гегелевской схематикой в истории
философии, как в лево-радикальной и в марксистской
традиции (начиная с Ф. Лассаля, но особенно в советскую эпоху).
К примеру, в советское время издавалась многотомная серия
«История диалектики», где диалектику находили у таких
мыслителей, у которых ее не могло быть в принципе. Оно и понятно:
обнаружить «диалектические формулы» у выдающихся
философов действительно просто. Если, как указывали Фейербах,
Энгельс и Ленин, диалектика (в свернутом [додискурсивном)
виде. — А. К., С В.] содержится в оборотах обыденной речи,
то тем более можно ожидать ее присутствие в произведениях
авторов, чья мысль отличается глубиной и оригинальностью
и которые владеют более или менее развитым категориальным
аппаратом. Но наличие этих «диалектических формул» само
по себе еще не дает повода говорить о том, что они сознательно
используют диалектический метод понятийного мышления.
Диалектика объективного мира (в том числе и та, которая
заключена в обыденной речи и мифологических построениях), как
и сам этот мир, не дана человеку непосредственно. Точно так
же, как влияние объективного мира на человека опосредовано
человеческой практикой, так и диалектика, заключенная в
природе и обществе, опосредована человеческой мыследеятельно-
стью, развертываемой в общественной истории. Диалектика
не созерцаема, подобно мистическим образам, а представляет
74 Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии. М.-Л.
Государственное издательство. 1930. С. 154.

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 269
собой продукт синтеза предшествующих мыслительных
традиций, взятых как ее иное.
Особенно усердствовал в поиске «диалектических формул»
Лосев, стремясь посредством диалектики, якобы находимой им
у древнегреческих и христианских мыслителей, реабилитировать
антично-средневековое мировоззрение, чтобы перетащить его
в XX век. Это ему удалось, поскольку совпало с логикой
послевоенной эволюции общественного сознания в Советском Союзе,
но с такими последствиями, о каких он не мог догадаться75.
При этом почти для всех, кто ухитрялся находить диалектику
у философов древности, характерны постоянные оговорки о
«диалектической непоследовательности» того или иного исследуемого
мыслителя. Выше мы цитировали терзания по этому поводу
некоторых отечественных авторов. То же самое мы встречаем
у Адорно и Хоркхаймера76. Результатом таких противоречивых
оценок обычно становится надуманная типология диалектики:
«наивная диалектика», «субъективная диалектика», «объективная
диалектика», «негативная диалектика» и т. д. Вместо того чтобы
уточнить природу диалектики и поставить вопрос о ее критериях,
придумываются новые названия для феноменов мыслительной
деятельности, в действительности к диалектике не относящихся.
Но ни Гераклит, ни Платон, ни Кузанец не знали ничего о Гегеле,
равно как ничего не ведали ни о «скачках» и «снятии», ни даже
о том, что они — «диалектики». А если бы узнали об этом, то,
наверное, еще и обиделись, поскольку в их время это слово не
обозначало ничего лестного для философов и, тем более, для теологов.
В результате такого неряшливого смешения разных
мыслительных феноменов и философских методик произошла великая
путаница, противная строгости научного знания. Поэтому когда
порой неискушенный в философии человек сетует на темноту,
запутанность и невнятность диалектики, с ним приходится
согласиться, поскольку таковым является само ее понятие,
бытующее как в современной философской литературе, так
и в классической. Дело тут не в смешении выше названных
ракурсов диалектики или стилей мышления, а в непонимании
75 Коряковцев А. А. Идеология социального протеста (противоречия и
начальный этап эволюции в советскую эпоху) // СОЦИС, 2010. № 6. С. 35-44.
76 Си.: Адорно Т. В. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003. 374 с;
Хоркхаимер Л/., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты.
М„ СПб.: Медиум, Ювента, 1997. 312 с.

270 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
самой ее природы. Если под одним и тем же словом
скрываются диаметрально противоположные методы мышления, то
это говорит не столько о ложном словоупотреблении, сколько
главным образом о том, что не выяснена сама природа
называемого объекта — диалектики. Именно поэтому до сих пор не
выработаны критерии, по которым диалектику можно отличать
от ее противоположности, природу которой также нужно
признать не выясненной. Только на основе знания этих критериев,
можно выработать и правильное словоупотребление.
В силу этого неясности с диалектикой являются проблемой
не только философских дилетантов (если иметь в виду простую
необразованность, а не леность и предвзятость), но и самой
диалектики. Призванная быть средством познания, она сама не
познана, призванная служить теоретическому освоению мира,
она сама не усвоена, призванная вести к истине, она
используется для ее извращения.
Не сводится ли эта проблема диалектики к тому, что Гегель
или какой-нибудь другой диалектический философ, ныне
просто не прочитаны или не поняты? Отчасти это верно
(диалектике, равно как и вообще культурному мышлению, не научишься,
не читая философскую классику), но только отчасти. Ибо если
бы вся проблема диалектики сводилась только к прочтению
текстов, то и саму диалектику можно было бы свести к правилам,
которые только следует заучить. Но откуда тогда взялась
путаница с ней? В том числе и у самого Гегеля, у самого, так сказать,
наидиалектичнейшего мыслителя, не говоря уже о других?
Ответ на этот вопрос — в истории становления диалектики,
понятой как результат синтеза понятийных разумов.
* * *
Христианство, ислам и буддизм стали продуктом
взаимодействия трех додиалектических разумов на поле социального
бессознательного. Вся же мировая философия, начиная от
мыслителей милетской школы, древнекитайских и древнеиндийских
мудрецов и завершая учением Канта включительно — это период
неосознаваемой самими мыслителями полифонии различных
типов рациональности, происходящей в рамках понятийного
мышления. В этом стихийном, бессознательном сопряжении
философских методов шло формирование понятийного мыш-

Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов 271
ления как такового и даже, можно сказать, формирование
самой философии. Только в немецкой философской классике,
в учениях Фихте, Шеллинга и Гегеля, стал происходить синтез
понятийных разумов. Его высшим методологическим продуктом
явилась диалектика как метод понятийного мышления.
Всю немецкую классическую философию можно сравнить
с милетской философской школой в одном отношении:
немецкие классики, также, как и первые греческие мыслители,
работали с унаследованным от предков мыслительным материалом,
но пытались группировать его принципиально иным образом.
В старые мехи они заливали новое вино, но запах старого по
прошествии лет отнюдь не сразу выветривался. Во всей немецкой
классике воплотилась не готовая схема, но определенная новая
общественная направленность мысли и культуры —
зародившийся историзм, представление о поступательном развитии
природы и человека по определенным законам и проходящим
через неизбежные определенные стадии по спирали. Но это
новое содержание немецкие классики вкладывали в понятия и
категории, заимствованные из предшествующих методологических
традиций: «идеальное-реальное», «дух», «разум», «субстанция»,
«субъект-объект», «сознание», «самосознание». Более того,
старые методологические традиции не исчезли из их мышления,
они причудливо переплетались с зарождающимися новыми
методологическими приемами77. Все это свидетельствует о том,
что новые идеи оставались неясными самим философам в силу
нерешенных методологических проблем. Стало быть,
необходимо признать, что синтез разумов в немецкой классической
философии все же остался не завершенным.
В гегелевском учении, в котором этот синтез оказался
развернутым в наибольшей степени, его незавершенность
воплотилась в форме внутреннего противоречия — противоречия между
методом и системой. Критика Гегелем различных заблуждений
«декартова рационализма» (воплотившемся в учениях
просветителей XVIII века) не были дополнены критикой
антично-средневековой традиции, то есть, критикой рационализма
тождества. Пресловутые «панлогические» спекуляции, тезис
о совпадении действительного с разумным (который столь
77 См.: Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии. М.-Л.:
Государственное издательство. 1930. С. 154—155.

272 Глава 7. Немецкая классическая философия как синтез разумов
озадачил В. Г. Белинского), бесконечные обращения к
мистике Платона и Плотина, телеология, претензия на абсолютное
знание, политический сервилизм и связанное с ним внешнее
сходство гегелевского учения со взглядами «тоталитарных»
мыслителей древности — Платона и Аристотеля, — все это говорит
о не преодоленном («не переваренном») наследии рационализма
тождества, искажающем и дезавуирующем прорывы в новый,
диалектический разум. Качественное отличие гегелевской
философии от древнегреческой традиции осталось неясным и для
Маркса. Не случайно он назвал Аристотеля «Гегелем древнего
мира», подчеркивая их идейную общность.
Учения немецких мыслителей большинством современников
былоусвоено поверхностно, в основном за счет общих культурных
устремлений эпохи. Сильнее всего эти устремления проявлялись
в Германии и в чуть меньшей степени — в России. Это
обстоятельство объясняет возникшую на короткий период времени в этих
странах популярность Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Стоило
культурной ситуации измениться, и классики были моментально
забыты. Интеллектуальной элите Европы не хватило культуры
мышления и стремления к рациональному освоению
действительности. Немецкое классическое наследие до сих пор
нуждается в развернутой экспликации своих исходных предпосылок.
Итак, социокультурные процессы эпохи европейского
романтизма стали первой крупной мутацией новоевропейской
культуры, породившей в конечном счете два последовательных
синтеза рациональностей. Итог первого синтеза —
диалектический метод (так до конца и не эксплицированный) — неизбежно
должен был прийти во взаимодействие с идейным полем своего
времени, с достижениями отдельных наук и вызвать кжизни
второй, происходивший в форме синтеза диалектического метода
и материалистической традиции. Конечно же, второй синтез мог
произойти только в головах усвоивших достижения немецких
мыслителей на «отлично», в головах, обладающих высокой
культурой мысли и находящихся на высоте знаний своего времени.
Речь идет о Фейербахе и Марксе, анализу учений которых будут
посвящены следующие главы нашего исследования.

Глава 8
НАЧАЛО ВТОРОГО ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО
СИНТЕЗА РАЗУМОВ
В ФИЛОСОФИИ ФЕЙЕРБАХА
1
Философия Гегеля, со всеми своими методологическими
огрехами и несовершенствами, явилась главным результатом
попытки первого диалектического синтеза разумов. В
дальнейшем диалектические идеи Гегеля приходят во
взаимодействие с материалистической традицией, глубоко укорененной
в европейской культуре того времени со времен Просвещения.
Начинается второй диалектический синтез. Его стороны те
же самые: рационализм тождества и «декартов рационализм»,
только взаимодействуют они уже в ином контексте, под иным
углом, соприкасаясь другими своими формами.
Первым промежуточным результатом второго синтеза стала
диалектическая антропология Фейербаха.
Надо отдать должное «последнему немецкому классику»:
он сам — едва ли не единственный из философов мирового
масштаба — критически проанализировал собственное
философское творчество и предложил его периодизацию1. Мы не
будем пересказывать его самоанализ, лишь обратим внимание
на то, как изменялась применяемая им методология.
В начале своего философского развития Фейербах занимался
историей философии Нового времени.
Казалось бы, он во всем здесь следовал Гегелю.
Гегелевская логика исследования у него сохранена: это, прежде
всего, системное изложение материала. Системность достигается
благодаря выявлению необходимого, стержневого принципа
1 Фейербах Л. Предисловие к первому изданию собрания сочинений //
История философии. В 3 т. М.: Мысль, 1967. Т. 1. С. 33—45.

274 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
(смыслового ядра) того или иного философского учения и за
счет установления связи между ним и другим философским
воззрением.
Но у Гегеля исходным пунктом исследования является
развертывание надличностной Абсолютной Идеи2. Он прямо
пишет: «лишенная своеобразия мысль и есть творческий субъект»3,
«земная жизнь и внешние судьбы философов действительно
отошли в прошлое»4, они принадлежат «случайному» и лишены
всеобщего содержания. Биографии философов Гегель освещает
кратко, вскользь, как то, чем можно пренебречь. Так
выражается влияние рационализма тождества в его понимании истории
философии и истории в целом.
Напротив, Фейербах уже в ранних работах осознает
ограниченность спекулятивно-телеологического подхода и начинает
преодолевать его влияние. В исследованиях, посвященных
Лейбницу, Бейлю и Декарту он подвергает критике претензии
теологии и спекулятивной философии на истину. Ему ясно,
что бог как «духовная мыслящая сущность, высшая сущность»
есть «мыслящая сущность человека, усиленная фантазией до
высшей степени»5, что теология — это мистифицированная
антропология6.
В его историко-философских штудиях исходным пунктом
служит духовная л ичность философа, его «своеобразная мысль».
Он смещает линии преемственности философских учений
с идейной сферы на личность мыслителя, на его
индивидуальные пристрастия, непосредственно на его творчество. Он ведет
поиск преемственности, необходимого, всеобщего в творческой
деятельности того или иного мыслителя и в
культурно-исторических условиях ее протекания. Именно эта деятельность
(антропологический аналог «мыследеятельности» предыдущих
немецких философов) и оказывается в его понимании сферой
пребывания всеобщего и необходимого. Само единичное,
понятое, как деятельная личность, у Фейербаха воплощает все-
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.: Наука, 2001.
Кн. 3. С. 69, с. 99.
3 Там же, с. 69.
4 Там же, с 99.
5 ФейербахЛ. История философии Нового времени от Бэкона Веруламского
до Бенедикта Спинозы//История философии в 3 т. М.: Мысль, 1967. Т. 1. С. 247.
6 Там же, с. 282.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 275
общее. Для него биография мыслителя — неотъемлемая часть
существенного содержания конкретной философской системы.
К биографическим данным он постоянно возвращается в самом
изложении учения (как в книге о Бейле), либо посвящает им
отдельные главы (как в «Истории философии Нового времени
от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы»). Кроме
историко-философских произведений та же тенденция выражена
и в других ранних произведениях: «Писатель и человек», «Мысли
о смерти и бессмертии».
Говоря о себе во втором лице, сам философ так
описывал свой метод в этот период: «всюду ты абстрактное
связывал с конкретным, нечувственное с чувственным, логическое
с антропологическим»7. Подобный ход мысли означает
коренной разрыв не только со спекулятивной философией Гегеля, но
и спекулятивным подходом как таковым. В книге о Лейбнице
он заявляет о принятии плюралистического,
индивидуалистического подхода, суть которого сводится к последовательному
различию определенностей (правда, сам этот подход,
являющийся выражением «декартова рационализма», Фейербахом
был впоследствии преобразован). Если антропологическое
содержание в философии Канта, Фихте и Гегеля сдерживалось их
неспособностью преодолеть рационализм тождества, то ранняя
философия Фейербаха сразу ориентируется на конкретную
человеческую личность, определяя последующее теоретическое
развитие философа. Фейербаховская история философии
Нового времени — это история именно человеческой мысли данной
эпохи, а не мистической Абсолютной Идеи.
Это оценил Маркс. Его знаменитый обзор развития
западноевропейской философии в «Святом семействе»8 в целом
воспроизводит оценки и логику историко-философского
исследований Фейербаха.
Таким образом, антропология раннего Фейербаха, несмотря
на абстрактную форму выражения, стала началом
размывания и преодоления рецидивов спекулятивно-телеологического
и богословско-мифологического подходов, всплывавшего то
и дело в философско-рационалистических системах немецкого
7 Фейербах Л. Предисловие к первому изданию собрания сочинений //
История философии. ВЗт. М.: Мысль, 1967. Т. 1. С. 39.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство// Сочинения. Т. 2. С. 139—145.

276 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
идеализма. В своих ранних произведениях Фейербах занимает
совершенно новую философскую позицию, отличную от
гегелевской. В этом состоит дальнейший шаг после Гегеля,
совершенный «последним немецким классиком» в превращении
истории философии в науку. Как верно заметил о нем Энгельс,
«вполне правоверным гегельянцем он не был никогда»9.
Хотя в трактовке человеческой личности Фейербах в этот
период еще абстрагируется от всей совокупности
чувственно-практических и исторических условий, сводит их, так сказать, к
гуманитарным и пользуется гегелевской терминологией. В этом
смысле он еще остается антропологическим идеалистом, верным
гуманистическим, оптимистическим традициям Возрождения
и Просвещения. Он продолжает их, обращаясь к абстрактному
образу духовно-творческой деятельности конкретного индивида.
По сути, здесь прослеживается попытка развернуть
антропологическое содержание в рамках «декартова рационализма». Если
это и идеализм, то уже именно «человеческий», антропологически
ориентированный и заключающий в себе противоречие между
абстрактной формой единичного и содержанием, включающим
в себя идею конкретного многообразия. Но это — ни в коем
случае не идеализм в виде надличностного теизма в духе Платона
и Аристотеля.
Позже, критически анализируя собственную философию,
Фейербах спрашивает себя: «Каким образом от
естественнонаучной реальности чувственного ты пришел к его абсолютной
реальности?» И отвечает: «Только признанием, что существо,
которое противопоставляется чувственности как нечто
чужеродное, само есть не что иное, как абстрактная идея или
идеализированная сущность чувственного»10. Однако, как он тут же
признается, чувственное, признанное им в качестве
существенной стороны религии, в то время еще не стало сущностью для
него самого11. Сам разум он продолжал мыслить в абстрактном
противопоставлении чувствам. Эта неопределенная,
абстрактная форма рациональности в данный период помогла ему
избежать выводов вульгарного материализма XVII и XVIII веков.
9 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии //
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения Т. 21. С. 285.
10 Фейербах Л. Предисловие к первому изданию собрания сочинений //
История философии. В 3 т. М.: Мысль, 1967. Т. 1. С. 42.
11 Там же.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 277
Таким образом, противоречивый антропологический идеализм
раннего этапа философского развития Фейербаха выражал лишь
методологическую непоследовательность философа, каковой он
сам вскоре оказался недоволен. Его ранний «антропологический
идеализм» в духе оптимизма Просвещения оказался лишь
первым этапом его философской эволюции.
2
Радикальный разрыв с философией Гегеля начинается
у Фейербаха со статей 1839 — первой половины 1840 годов.
Особо выделяется статья 1844 года «Сущность веры по
Лютеру», где автор, по его собственному признанию, «окончательно
"стряхнул" с себя философа, решительно превратив философа
в человека»12. Но это не было простое «отбрасывание»
гегелевской системы, как выразился Энгельс, значительно упрощая
отношение Фейербаха к гегельянству13. Это было именно
началом позитивной критики спекулятивной формы гегелевской
философии при сохранении самого ценного, что в ней есть —
диалектики.
Интеллектуальной заслугой «последнего немецкого
классика» стало то, что он первым увидел главное в учении
Гегеля — принцип различия в мысли^. Ленин для обозначения того
же самого принципа употребил синонимическое по сути, но
более точное по форме, выражение: «единство противоречий»,
назвав это сутью, «ядром» диалектики15. Этот диалектический
принцип Фейербах развил, по-своему трактуя
противоположность тождества и различия. В этом заключается его вклад
в развитие диалектики и рационализма вообще. Ему удалось
вышелушить из гегелевских спекуляций методологический
принцип, внутри которого содержалось принципиально новое
мировоззрение. С этого началось его движение по совершенно
12 Там же, с. 43.
13 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения Т. 21. С. 281.
14 ФеиербахЛ. К критике философии Гегеля / Сочинения. В 2 т. М., Наука,
1995. Т. 1.С. 23.
15 Ленин В. И. Конспект «Науки логики» Гегеля / Философские тетради //
Избранные сочинения. В Ют. М.: Изд-во политической литературы. 1986. Т. 5.
Ч. II. С. 177, 204.

278 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
новому направлению — к синтезу диалектики и
материалистического мировоззрения, ко второму диалектическому синтезу.
Выделенное Фейербахом «ядро диалектики» есть только ее
зерно, которое должно прорасти. Это зерно, как мы видели,
можно обнаружить во многих философских учениях, даже у Платона,
в спекулятивно-антитетической форме выявления понятийных
оппозиций и постулирования их единства. Или у Гольбаха в
рамках механицистского материализма. А вот проращивание этого
«ядра» происходит только там, где отталкивание и «единство»
противоположностей не просто фиксируется и декларируется,
а последовательно развертывается на уровне понятий. Это как
раз и дает описание движения и развития природных и
общественных процессов. Если мышление сохраняет диалектическое
«ядро» в каждом узле, в каждом моменте и в каждой категории,
то оно становится мышлением поистине диалектическим.
Диалектика, таким образом, есть процесс развертывания
конкретного тождества противоречий (по фейербаховски
говоря, различии), происходящий в понятийном мышлении. Или:
она есть развертываемое в противоборствующих понятиях их
единство, а не просто канцелярская фиксация их
противостояния или тождества. Только как о развертывании противоречии
в понятиях, только как о самом процессе мышления, и в этом
смысле — как об искусстве и методе мышления, и можно
говорить о диалектике.
Однако одной констатации существенности и
необходимости развертывания «единства и борьбы противоречий» не
достаточно. Это имеет смысл только как предельно общая
«формула» диалектики, и при том, вопреки Лосеву, отнюдь не
«окончательная».
Дело в том, что нужно различать «ядро» диалектики и его
развертывание в особый категориальный аппарат. Собственно
говоря, последний представляет собой категориальный аппарат
понятийного мышления как такового. «Диалектика», мыслимая
без данного «ядра» есть диалектика без диалектики,
диалектика номинальная. Если речь идет о понятийном мышлении, то
мы имеем не диалектику, а антитетику. Ибо здесь отсутствует
то самое диалектическое «ядро», заключающее в себе синтез
противоречий. Имея в виду историческую перспективу развития
антитетики, в лучшем случае ее можно представить как набор

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 279
понятий, только потенциально могущих стать диалектикой. Эта
возможность воплощается в действительность, если все это
интеллектуальное хозяйство будет органично соединено с этим «ядром».
Таким образом, логически категориальный аппарат
диалектики не может существовать без ее «ядра». Но исторически так
только и могло быть: сначала в философии на основе
принципа тождества возникли категории и понятийные оппозиции,
и только потом уже они были особым образом сгруппированы
в контексте этого «ядра». Как мы сказали, начал это дело Фихте
и продолжил его Гегель. Он систематизировал, свел воедино
согласно единому диалектическому принципу («ядру»)
понятийные оппозиции и мыслительные ходы, которые до того
существовали врозь. «Идеализм» в смысле отвлеченного от
чувственности схематизма на этой стадии формирования
диалектики был необходим и неизбежен как условие ее системного
изложения. Маркс отмечал, что «диалектическая форма
изложения верна только в том случае, если она знает свои границы»16.
Важно эти границы осознать и не переходить за них, превращая
тем самым диалектику в спекуляцию и софистику. Этого не
смогли сделать ни Фихте, ни Гегель, отождествив их. Когда
задача систематизации диалектики была решена, идеализм вместе
со спекулятивной «системой» стал излишним для ее «ядра»,
ибо препятствовал его развертыванию и содержательному
наполнению. Поэтому у Гегеля мы видим еще не диалектику в ее
зрелой форме, а, скорее, энциклопедию «диалектических
формул». «Борьба» противоположностей неизбежно должна была
нарушить возникшую благодаря «системе» тавтологию,
разрушить тождество идеи. Этот процесс деконструкции тождества
(который по содержанию совпал с деконструкцией идеализма)
был начат Фейербахом в статьях рубежа 1830-х — 1840-х годов17.
Произойдет или нет синтез в действительности, случится
ли, таким образом, диалектика — это зависит вовсе не от
«диалектических» убеждений философа, а от степени объективной
зрелости приводимых к синтезу сторон. Возможность синтеза
определяется последовательным проведением различия, а это
16 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 2. С. 486.
17 Деборин А. Л. Фейербах. Личность и мировоззрение. М.: Материалист,
1923. С. 38.

280 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
означает выход за пределы понятия, «идеи». Чтобы достичь
последовательности в развертывании противоречий, а значит,
и в их синтезе, нужно ввести в само «cogito» отличное от него
содержание. Чтобы мысль была содержательна, нужно думать
о чем-то, отличающемся от самой мысли. «Если к объекту
мышления должно присоединиться бытие, это значит, что к
мышлению должно присоединиться нечто, отличное от мышления»18.
Именно введение его в «диалектические» схемы и формулы
способно породить конкретное тожество различий, то есть,
сделать диалектику действительной. Диалектика тем и отличается
от формальной логики, что она неравнодушна к содержанию, что
сам ее предмет рождает ее метод в процессе саморазвертывания.
Это и означает выход за пределы спекулятивной абстракции
к конкретному. А мир конкретного — это мир чувственного.
Другими словами, это означает действительное противоречие
в рамках действительного тождества. Только так различие станет
самим предметом, различием в предмете, в самой сущности
вопроса и самой сущностью.
Например, художник, описывая свою картину, будет иметь
в виду под «черным» не «чистое» понятие «черноты», а
конкретный, чувственно воспринимаемый цвет, противостоящий столь
же конкретному, чувственно воспринимаемому, белому цвету.
Правда, «чернота» и «белизна» как абстрактные понятия также
противостоят друг другу, но лишь номинально, как формальные
знаки. Разница между ними — условна. Она нивелируется тем,
что они оба — «чистые» понятия, лишенные эмпирического
и конкретно-чувственного содержания. Поэтому их
объединение возможно только в виде механического складывания,
в результате которого вы ничего, кроме как дихотомии «черно-
белый», не получите. Но с точки зрения художника — это не
цвет, а все еще два цвета, точно так же как и для диалектического
мыслителя — это лишь повтор прежнего содержания.
Таким образом, художник-практик и материалистически
мыслящий диалектик одинаково согласятся, что в случае с
чувственно воспринимаемыми цветами все происходит иначе,
чем в метафизике. Цвета противостоят друг другу и отрицают
друг друга абсолютно, если только они взяты как чувственно
18 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Сочинения.
В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1.С. 118.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 281
воспринимаемые цвета, а не «чистые» понятия, то есть, взяты
в рамках тождества, заключенного в самих чувственно
воспринимаемых вещах. Ибо, если вы смешаете черный и белый цвета,
то они исчезнут, перейдя оба в новый — серый — цвет, который
отличен от них обоих в одинаковой степени. Здесь мы имеем
последовательное проведение различий и их синтез. А, стало
быть, имеем собственно диалектику. Причем (подчеркнем это)
она возникает не на спекулятивной, а именно на чувственно-
практической основе.
Природа как целое состоит из разнообразных конкретных
объектов и их взаимодействий, то есть представляет собой
совокупность движений и исключает непримиримые,
непроницаемые, противоположности. В ней нет абсолютно застывших
противоречий, поэтому антитетика не способна отразить
адекватно природные явления. Как тут не вспомнить высказывание
Гольбаха о том, что «образец того, что мы называем порядком
и беспорядком, существует только в нашем уме»! Ему вторил
Энгельс: «противоположности и различия, хотя и существуют
в природе, но имеют только относительное значение», «их
воображаемая неподвижность и абсолютное значение привнесены
в природу только нашей рефлексией»19. Поэтому, лишь
превозмогая антитетику как развернутое тождество незыблемых
противоположностей, преодолевая тождество своей мысли
с собой, человеческое мышление учится отражать природу,
объективный мир как таковой. В этом смысле Энгельс был
так же прав, когда писал, что результаты естественнонаучных
исследований должны представлять собой «диалектическое
обобщение»20 (понятие), поскольку это отражает превращение
природных процессов друг в друга, их взаимосвязь. Зависимость
этого обобщения от конкретно-научных исследований само
собой подразумевает, что оно не является догмой.
Результатом диалектического обобщения, диалектического
синтеза, является истина, знание объекта. Это означает, что
диалектический синтез совпадает с процессом познания как
таковым. Поскольку бесконечный, развивающийся мир входит
в него как его предмет и как условие, он никогда не сможет стать
19 Энгельс Ф. Анти-Дюринг / Предисловие к трем изданиям // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Соч. Т. 20. С. 14.
20 Там же.

282 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
окончательным, абсолютным синтезом, никогда не воплотится
в какой-либо окончательной «диалектической» формуле или
«законе». Возможно существование только исторически
конкретных диалектических синтезов, всякий раз отталкивающихся
от исторически конкретного содержания и воплощающихся
в конкретной истине, в конкретном научном исследовании
и в его философско-диалектическом обобщении.
Вслед за определенным синтезом рождается новая
предметность. Для нее прежний синтез и прежнее знание уже не являются
достаточными. Она требует нового анализа, в котором
устаревшие истины обретают вечный покой. При условии полноты
анализа это неизбежно приведет к новому синтезу. Новый синтез,
однако, скоро вновь неизбежно переживет распад. Собственно
говоря, — и, как мы уже указывали, это было известно еще
Фихте, — диалектика и состоит в единстве анализа и синтеза. Но вот
что ускользнуло от понимания немецкого философа: для того,
чтобы быть последовательно проведенными, анализ и синтез
должны наполниться именно материалистическим (в смысле —
отличным от «идеи»), а вовсе не спекулятивным содержанием.
Преодоление тождества, развернутого в антитети ку, «снятие»
его, зависит оттого, состоится ли диалектический синтез. А это,
в свою очередь, зависит от материалистического (отличного от
идеи) содержания, которое входит в него как существенный
момент, как предмет, как то, о чем идет речь. Поэтому можно
сказать, что этапы развития диалектики — это этапы самого
диалектического синтеза, разворачивающегося в ходе освоения
наукой, искусством, всей культурой, конкретно-исторического
материала. Эти этапы отличаются друг от друга именно
конкретной исторической формой своего предмета как существенного
момента.
Систематизация «диалектических формул» и развертывание
противоречивых категорий начинается еще в рамках
метафизического, додиалектического мышления. Но этот контекст
философских понятий препятствует их действительному
синтезу, ибо не позволяет включить в них чувственное содержание
и последовательно провести различение, развив
противоположности до противоречий.
Диалектический синтез представляет собой обнаружение
общих моментов в противоположностях, их тождество. Это

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 283
говорит о том, что он не нуждается в выстраивании никакой
вертикали, ни «божественной», ни какой либо иной, что по своему
предвосхитили уже Спиноза, Гольбах и Дидро. Сама природа
диалектики исключает миф, спекуляцию и онтологический
дуализм. Поэтому прорастание ее «ядра» в категориальный аппарат
философского мышления с последующим преобразованием
последнего могло случиться только в силу появления необходимых,
особых условий — общественных, культурных, теоретических
и даже социо-психологических, которые и стали предметом
диалектического мышления, выводящим его из рамок спекуляций
и мифа. Эти условия — результат долгого исторического
развития, связанного с развитием промышленности, наук и искусств,
с развитием всей совокупности человеческих производительных
сил и с преодолением на этой основе дофилософских —
обыденных и мифологических — форм сознания (конечно, далеко не
полного). Само рождение диалектики ознаменовало появление
новой личности, чье мироощущение и миропонимание выходят
за рамки тех, что обусловлены докапиталистическим обществом
и даже предвосхищают выход за пределы самого капитализма.
Таким образом, диалектика пребывает вне мифа, вне религии
и идеологии; она способна их только разрушать. И делает это
она более безжалостно и последовательно, нежели
постмодернистская «деконструкция», которая представляет собой лишь
вариант спекуляции.
Философия, выйдя за рамки спекуляции и мифа, обретает
возможность обрести диалектическую основу. Это происходит
за счет освоения натурфилософского, либо историко-антро-
пологического содержания, как это стихийно происходило
у материалистов эпохи Просвещения и у Гегеля, а впервые стало
методологическим принципом философствования у Фейербаха.
Итак, если диалектика есть развертывание в понятиях
противоречий, выражающих конкретное тождество, то это требует
включения в эти понятия содержания, отличного от самих
понятий, но только отраженного в них. Имеет ли это место в том
или ином философском учении — вот в чем состоит критерий
диалектики. Только тот мыслитель, у которого развернут этот
процесс, является диалектическим. И только то исследование
имеет смысл относить к диалектике, в котором последовательно
и содержательно проведен принцип единства противоречий.

284 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
Определение критерия диалектики отсутствует во всей
громадной литературе, посвященной ей. Стоит ли удивляться, что за
нее часто принимают то, что к ней никак не относится? Только
у Ленина, и то в весьма невнятной формулировке, мы
обнаружили единственную мысль по этому поводу. Точнее, сама мысль
принадлежит Гегелю, а Ленин ее только интерпретирует как
«нечаянно проскользнувший критерий диалектики»21. Вот эта
мысль: «во всем природном, научном и духовном развитии вообще»...
Продолжение фразы Ленина не интересует. Он ее обрывает и
восклицает: «вот где зерно глубокой истины в мистической шелухе ге-
гельянщины!» И действительно: понимание единства природного
и научного, природного («материального») и духовного вообще
(«идеального»), есть результат развертывания противоположных
и, вместе с тем, тождественных, понятий — диалектика. Нужно
отметить, что в данном случае Ленин только эксплицировал
мысли Фейербаха, которого он перед этим прилежно конспектировал.
Значит, становление диалектики в качестве дискурсивного
метода совпадает с критикой идеализма как схематизма и
спекуляции, а так же с критикой религии, коль скоро обе эти
критики имеют в виду нечто «иное» относительно «чистой»
идеи. Атеизм вообще как отрицание «небесной», сакральной
вертикали предстает неизбежным итогом диалектики,
необходимой функцией научно-диалектического мировоззрения,
выходящего за рамки религиозного мифа22. Критика религии есть
теоретическое условие и неизбежное следствие формирования
диалектического мировоззрения в определенную
историческую эпоху. Не случайно в духовной жизни Германии первой
половины XIX века, у Фихте, Гегеля, Фейербаха и раннего
Маркса, становление диалектики шло рука об руку с критикой
христианских догматов. Эта критика исходила от самих этих
мыслителей или их современников, например, Д. Ф. Штрауса,
братьев Б. и Э. Бауэров и других младогегельянцев. Все это вело
к синтезу атеистическо-материалистической философии эпохи
Просвещения и фихтевско-гегелевской диалектики. Этот синтез
был начат Фейербахом.
21 Ленин В. И. Конспект «Науки логики» Гегеля / Философские тетради //
Избранные сочинения. В Ют. М.: Изд-во политической литературы. 1986. Т. 5.
Ч. II. С. 119.
22 Коряковцев А. А. Что такое атеизм? Режим доступа: http://www.koryakovtsev.
narod.ru (дата обращения: 17.12.2009).

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 285
3
В философии Фейербаха «ядро диалектики» сразу получает
новое, антропологическое толкование; диалектика и
антропологическая тематика увязывается им воедино. Не «законы
природы» (пусть «диалектически» толкованные) проецируются
на человеческий мир, как это принято в
«марксизме-ленинизме», разделенном на «диамат» и «истмат». Связь между
диалектикой и человеческим миром выражается у немецкого
философа в требовании различать мыслимое и действительное
(чувственно-практическое) содержание. В этом различии
проявляется критическая способность человеческого сознания. Ей
соответствует способность индивида действовать сообразно
этому различению, то есть способность действовать, определяя
логику субъекта и логику объекта в их необходимых внутренних
и внешних отношениях друг к другу (тушить огонь водой, а не
керосином, лечить чирии медицинским средством, а не святой
водой или дохлой кошкой и т. д.). На основе этой способности
формулируется цель, регулирующая человеческую деятельность
как закон. Эта способность человеческой деятельности и
человеческого сознания служит предпосылкой Разума — способности
воспроизводить и производить по логике Иного (отличного от
своего физического тела) в его собственной необходимой связи.
На связь разумности, целеполагания и целесообразности
указывал еще Гольбах: «способность, называемая нами
разумом, заключается в умении действовать в соответствии с
целью, присущей существу, которому мы приписываем такую
способность»23. Почти в тех же выражениях определял Разум
и Гельвеций24. Разумность человеческого действия связана не
с самим действием, взятым абстрактно и формально, а с его
целенаправленностью, которую ему придает его субъект, исходя
из своих потребностей и контекста своего существования. Одно
и то же действие может быть разумным или неразумным. Так,
разумным считается поливать дерево водой, если не хотят, чтобы
оно горело, но неразумным, если это делают перед
разведением костра. Человеческий Разум, как и его порождения (наука,
23 Гольбах П. А. Система природы // Избранные произведения. В 2 т. М.: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 111.
24 Гельвеций К. А. Бог. Природа. Человек. Харьков: Путь Просвещения,
1923. С. 20.

286 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
техника, определенная социальная организация) — это всего
лишь средства, инструменты в руках человека. Применение
этих средств зависит от целей и задач, которые человек перед
собой ставит. Сам по себе Разум (взятый в абстракции от его
социального субъекта) не может быть ни враждебным, ни
дружественным человеку. Молотком можно убить человека или забить
гвоздь, чтобы повесить картину. Компьютер или компьютерные
игры можно использовать как развивающее средство, а можно
и как средство для интеллектуальной и моральной деградации.
Это зависит от личности того, кто его использует и от
общественной направленности личности.
Однако Фейербах замечает, что и «чудотворная деятельность
есть деятельность целесообразная»25, то есть, разумная. Но она
лишь постольку является таковой, поскольку чудо
«удовлетворяет желанию человека без труда, без усилия»26. Действительно,
чудо есть отрицание труда, так же, как бог — это человеческая
сущность, представленная вне отчуждения и его трудовой
формы, то есть освоенная, присвоенная человеком, хотя бы в
представлении. Но именно потому, что чудо «осуществляет цель без
помощи средства», оно так же и «бессмысленно, недопустимо
для разума, как немыслимо, например, деревянное железо или
круг без окружности»27. Таким образом, целесообразность,
разумность чуда — это целесообразность человеческого желания,
вынесенного вне человеческого мира, это обесчеловеченныи
человеческий разум, разум неразумного и неразумность
разума, разум, противоречащий сам себе, разум, фрагментарный
и неразвитый28.
Так Фейербах, продолжая линию Канта и Фихте, вводит
различие в само целе полагай ие, в сам человеческий разум, в само
cogito. Но это не есть только мыслимое различие. Прежняя
рационалистическая традиция приписывала способность целе-
полагания трансцендентальному Разуму. В противоположность
25 Фейербах Л. Сущность христианства//Сочинения В 2 т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 126.
26 Там же, с. 130.
27 Там же, с. 126.
28 См. подробнее: КоряковцевА. А., Любутин К. Н. Антропология
религиозного чуда. Теория религиозного чуда по страницам произведениям Л. Фейербаха,
К. Маркса и М. Булгакова // Известия УрГУ. Серия 3: Общественные науки,
№1/2, 2009. С. 165-177.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 287
ей «последний немецкий классик» связал разумную
целесообразность и способность к целеполаганию с чувственностью
конкретного живого человека, с его «эмпирическим Я» и с
объективным миром: «Разум — это такая сущность или способность,
которая дает мне представление о вещах»29... Философ
неоднократно указывал, что само человеческое чувство мыслит, то есть
ставит себе цель и предел (определяет себя). Говоря словами
Гегеля, бытием-для-идеи в учении Фейербаха становится сама
идея, превращаясь, таким образом, в тавтологию, в абстрактное
тождество. Чувственность же, чувственное бытие, тем самым
превращается в бытие-вне-себя. Казалось бы, философ в этом
случае должен воспроизвести материалистическую картину мира
в духе Гольбаха, то есть, материалистический вариант «декартова
рационализма» со всеми его неосознанными противоречиями
(и это навязывается ему многочисленными интерпретаторами
его учения), но на самом деле этого не происходит. Или может
показаться, что все дело у него ограничивается
антропологической трактовкой дуалистической вертикали между материей
и духом: она, дескать, просто помещается в его учении вовнутрь
«человека», как у Канта. Так его толковал, к примеру, А. Гулы-
га30. Однако, в обоих случаях это не верно.
Требование различать мыслимое и чувственное содержание
Фейербах подкрепляет идеей о действительности мыслимого
содержания только в связи с чувственным, коль скоро они
объединены в одном субъекте — человеческом индивидууме. Зрелое
учение Фейербаха есть рационалистический сенсуализм:
чувственность берется им в единстве с мыслительной деятельностью,
которая им ранее в рамках «антропологического идеализма»
толковалась в разрыве с ним. Согласно философу, человеческое
чувство потому и является человеческим, что оно «мыслит»,
что оно осмысленно и является деятельным, ставит перед
собой практическую цель. А мысль человека потому и является
человеческой, а не трансцендентальной, что прочувствована им.
Обернется ли это тождество мысли и чувства разрывом, новой
вертикальной связью в религии или спекулятивной
философии, полностью зависит от субъекта — человека, оттого, каким
29 Фейербах Л. О спиритуализме и материализме, в особенности в их
отношении к свободе воли // Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 337.
30 ГулыгаЛ. В. Немецкая классическая философия. М.: Рольф, 2001. С. 323.

288 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
разумом он воспользуется. Вертикальная связь философом
однозначно трактуется как иллюзорная.
Можно сказать, что Фейербах привел западноевропейскую
философию в чувство, направил к трезвой чувственности от
«пьяной»31 спекуляции. Он прямо утверждал, что не отвлеченная
идея, а телесность, чувственность выражает человеческую
индивидуальность, единичность. Идея есть тождественное самому
себе, изолированное «одно» (равно как и наоборот:
изолированное «одно» есть только идея). Только чувственное включает
в себя одновременно многообразное (различие) и единое
(тождество).
Диалектика тождества и различия, намеченная Фихте и
развернутая Гегелем, получает у Фейербаха антропологическо-сен-
суалистскую направленность и порывает с трансцендентальным
идеализмом, а в сфере методологии — с рационализмом
тождества. Человек им трактуется как цельное, но вместе с тем и как
разностороннее (чувствующее и мыслящее) существо.
Но этим рационалистическим сенсуализмом понятие разума
в учении Фейербаха не исчерпывается. В общем контексте его
философии рационализм обретает целостное
антропологическое измерение и проецируется на человеческую деятельность:
«Человек не есть цель природы — он есть эта цель только в своем
собственном, человеческом понимании»32. Разумной целью
человеческого развития является сам человек, полнота и
многосторонность его деятельного развития, в чем и состоит его счастье2*.
Любое человеческое стремление есть стремление к счастью,
любая человеческая потребность есть потребность в нем34.
Фейербах рассматривает потребление диалектически: как процесс
разрешения противоречия между сущностью и существованием
(стремясь к предмету своей потребности, существующему вовне,
обнаруживая его отсутствие или недостаток, организм в то же
время предвосхищает его, как свою часть). В трактовке
потребления он следует Гегелю, но оказывается последовательней
31 Фейербах Л. К критике позитивной философии // Сочинения. В 2 т.
М.: Наука, 1995. Т. 1.С.22.
32 Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии //
Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 245-246.
33 Фейербах Л. Эвдемонизм // Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1.
С. 428-429.
34 Там же, с. 428.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 289
своего учителя: потребление в учении Фейербаха окончательно
избавляется от всяческих «трансцедентальных» коннотаций.
За так называемыми «неразумными» потребностями стоят
потребности вполне разумные, но выступающие в превратной,
неадекватной форме, и в силу этого — искаженные. «Каждое
зло, каждое неудовлетворенное стремление, каждое неутоленное
желание, каждая неприятность, каждое чувство недостатка,
каждая утрата суть возбуждающее и раздражающее нарушение или
отрицание врожденного каждому живущему и чувствующему
существу стремления к счастью»35, то есть стремления к самому
себе и к своему Разуму. Следовательно, целесообразным,
разумным может считаться только то, что делает человека счастливым.
По Фейербаху это — не любовь и одухотворенное творчество,
взятые, как часто считают, обособленно и в противопоставлении
всем остальным сферам человеческого бытия, а вся полнота
развития человеческих потребностей в их динамической
целостности36. Идея Разума может и должна быть сопряжена с идеей
счастья, коль скоро субъектом того и другого является человек,
а вовсе не заменена ею (эту мысль навязывает Фейербаху Мар-
кузе37). Только дуалистическая трактовка рациональности, а не
рациональность сама по себе, делает ее противоречащей учению
о счастье — вопреки критикам рационализма.
Согласно Фейербаху, условием способности мыслить и
действовать сообразно логике объективного чувственного мира
и антропологически трактованной целесообразности является
целостность, здоровье конкретного человека. Утрата им своей
целостности вследствие социальной, психической или
физической патологии или неразвитости, есть условие и предпосылка
неразумного™. В свою очередь, утрата разума, иррациональное, есть
выражение этой патологии. Здесь не играет роли, как эта утрата
происходит, в горячечном ли мозгу больного, или в «здравом»
уме религиозного фанатика или светского идеолога и философа,
35 Там же.
36 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Сочинения.
В 2 т. М: Наука. 1995. Т. 1. С. 141.
37 Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории.
СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 375.
38 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. Т. 11. М.: Государственное издательство политической
литературы, 1955. Т. II. С. 42.

290 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
относящихся к этому иррациональному как к священному или
трансцендентальному.
Отношение к разуму как к священному, над-человеческому,
(чужому, выражаясь по-штирнеровски) или, иначе говоря, тот
рационализм, который выражается в рамках дуализма, есть
чистый схематизм и спекуляция и выражение
методологического теизма. Некое разумное начало противопоставляется
человеку в качестве внешней и чуждой силы, возвышается над
ним в качестве начала подчиняющего, командного,
бюрократического, следовательно, употребляется без всякой критики
и проверки, которые есть двусторонняя связь с объектом.
(Здесь уместно вспомнить, что доказательство, по Фейербаху,
есть свидетельство диалогичности как существенного свойства
науки и рационализма вообще39.). Человек должен тупо
следовать схемам и предписаниям. Его желания и разумение во
внимание не принимаются, и этот Сверхличностный
«трансцендентальный» разум имеет с ним только одностороннюю
связь. В этом случае «священное» есть синоним
«тоталитарного». Не случайно, как мы показали выше, в Новое время,
да и весь XX век, демократизация общества шла рука об руку
с секуляризацией общественного сознания, как
практическое отрицание всякой вертикали, регулирующей поведение
отдельного человека.
Итак, Фейербах стал первым философом, которому стало
ясно, что последовательное проведение различия в тождестве,
то есть, диалектика как дискурсивный метод и материализм
как мировоззрение, трактующее идею как опосредованное,
выводимое из того, что от нее отлично, являются только разными
выражениями одной и той же методологической установки:
разрыв парменидовского тождества сознания и бытия.
Последовательно отличая мыслимое содержание от содержания
чувственного и практического, сводя идеальное как
спекулятивное к содержанию, данному в чувственной деятельности
человека, он преодолевал рационализм тождества. Он показал,
что материализм в сфере человеческих отношений так же
проявляется в последовательном различении только мыслимого
содержания, еще не ставшего моментом чувственной практики,
39 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Сочинения.
В2т.М.: Наука. 1995.Т. 1.С. 118.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 291
от содержания чувственно-практического на основе их
единства. Поэтому-то материалистический подход и оказывается
тождественен диалектически трактованной рациональности.
Материализм и диалектика существуют отдельно друг от друга
только в силу своего незрелого состояния.
В пределах материализма и идеализма накапливался
теоретический инструментарий, из которого мог вырасти новый
метод мышления. Это происходило вопреки спекулятивности
одной традиции и механицизму другой. В учении Фейербаха был
начат синтез материализма и диалектической рациональности.
Этот синтез стал возможен благодаря тому, что в них имелся
одинаковый содержательный и методологический материал —
антропология и «диалектические формулы».
Интуитивно все это понимали и оппоненты Фейербаха,
которые в равной степени отрицали и диалектику и материализм.
В его учении сливаются в мировоззренческое и
методологическое целое рационализм в форме антропологической
диалектики и антропологический материализм, диалектика и теория
познания. Вслед за Лениным учение об их тождестве
приписывают Гегелю и классическому марксизму40. Но, как мы видим,
гегелевские мысли на этот счет были очищены от спекуляций
впервые именно «последним немецким классиком».
Фейербах пришел к новой форме рационалистической
философии. В современной историко-философской литературе это
обстоятельство (вслед за Энгельсом) просто отрицается.
Исключение составляет, пожалуй, только монография В. Н. Володина,
К. Н. Любутина и И. С. Нарского «От "рассудка" к "разуму"
(Кант, Гегель, Фейербах)»41. Но в подавляющем большинстве
случаев Фейербах числится по ведомству либо метафизики, либо
«абсолютного натурализма», либо эмпиризма42. В. Виндельбандт
считал его учение даже «иррационалистическим отпрыском
40 Ленин В. И. К вопросу о диалектике/В. И.Ленин. Философские тетради//
Избранные сочинения. В Ют. М.: Изд-во политической литературы. 1986. Т. 5.
Ч. П. С. 278.
41 Володин В. Н., Любутин К. Н., Нарский И. С «От "рассудка" к "разуму"
(Кант, Гегель, Фейербах). Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 1991. 160 с.
42 См., например: Гулыга А. В. Немецкая классическая философия.
М.: Рольф, 2001. С. 323—324; Ойзерман Т. И. Философия как история
философии. СПб.: Алетейя, 1999. С. 447; Давыдов Ю. Н. Отчуждение и культура// Карл
Маркс. Социология. Сборник/М.: КАНОН-Пресс-Ц, КучковоПоле, 2000. С. 17.

292 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
гегельянства»43. Ясно, что подобные оценки обусловлены
непониманием методологических предпосылок фейербаховской
философии.
4
Антропологический материализм Фейербаха предполагает,
что отправной точкой философствования должен стать
конкретный живой человек со своим чувственным эгоизмом и
чувственными потребностями. Индивидуализированным является
не только чувственное бытие, но и Разум44. Это провоцирует
на то, чтобы увидеть в его учении натуралистический вариант
«номинализма», отвергающий все «сверхопытное».
Подобный упрек содержится в словах Маркузе о том, что для
немецкого философа чувственная достоверность сама по себе
служит критерием истины социальной действительности45, как,
скажем, у Декарта, Локка и французских материалистов. В связи
с этим можно вспомнить также и суждения Виндельбандта о том,
что фейербаховское учение о чувственности является только
«простым и грубым сенсуализмом» и что у Фейербаха — лишь
«система эмпиризма»46. Ф. Иодль даже записывал Фейербаха
в позитивисты47.
Многие современные исследователи связывают
антропологический принцип Фейербаха с тем, что в его рамках
воспроизводство человека сводится к биологическому воспроизводству48.
43 Виндельбандт В. От Канта до Ницше. М.: Канон-Пресс; Кучково поле,
1998. С. 374.
44 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. Т. П. М.: Государственное издательство политической
литературы, 1955. Т. П. С. 546.
45 Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории.
СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 348.
46 Виндельбандт В. От Канта до Ницше. М.: Канон-Пресс; Кучково поле,
1998. С. 378.
47 Иодль Ф. История этики в новой философии. Кант и этика в девятнадцатом
столетии. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. 528 с.
48 Межуев В. Есть ли материя на Марсе? Режим доступа: http://caute.net.ru/
ilyenkov/cmt/matervmm. html (дата обращения: 15. И. 2009); Гулыга. В. А.
Немецкая классическая философия..., с. 323; Маркузе Г. Разум и революция.
Гегель и становление социальной теории. СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 347;
Давыдов Ю. Н. Отчуждение и культура // Карл Маркс. Социология. Сборник /
М.: КАНОН-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2000. С. 17.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 293
Это превращает человека в пассивное, целиком
детерминированное природой существо. В таком свете немецкий философ
предстает продолжателем механистического материализма
эпохи Просвещения и прямым предшественником учения Фрейда
и других биологизаторских школ в антропологии. Конечно,
более универсален Маркс, рассматривавший всю совокупность
форм человеческой жизни, и каждую из них в отдельности, как
особые виды продуктивной деятельности человека49.
Все подобные трактовки учения Фейербаха говорят о полном
непонимании методологических предпосылок его учения и идут
вразрез с его собственными высказываниями. Так, он имеет
в виду тоже самое, что и Маркс, когда пишет, что человеческое
бессмертие (бесконечное воспроизводство человеческого рода)
обеспечивают не вера в загробный мир, а, кроме половых
отношений, еще книги и другие произведения культуры и искусства,
их создание и освоение50. С. Булгаков, обвинивший Фейербаха
в том, что он поет «дефирамб смерти»51, просто игнорирует
очевидный факт, что у того имеется специфическое, отличное
от религиозного, понятие о человеческом бессмертии, понятие,
смысл которого раскрывается в его учении о родовой сущности
человека. Об этом свидетельствует цитата из позднего сочинения
Фейербаха: «Для истинного, не раздвоенного человека также не
существует бессмертия, но не существует также и смерти, — но
уже в связи с образованностью, в связи с наукой, в связи с
познанием несостоятельности бессмертия»52. Он прямо
утверждает: «Человек есть произведение человека, продукт культуры,
истории»53... Подобные мысли не имеют ничего общего ни
с «простым и грубым сенсуализмом», ни с биологизаторством,
ни с натурализмом, ни с позитивизмом.
49 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Соч. Т. 42. С. 117.
50 Фейербах Л. Писатель и человек. 1834. Собрание юмористически-
философских афоризмов // История философии. В 3 т. М.: Мысль, 1967. Т. 1.
С. 429-430.
51 Булгаков С. Религия человекобожия у Л. Фейербаха /Два града:
исследование о природе общественных идеалов. М.: Астрель, 2008. С. 90.
52 Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии //
Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1.С. 233.
53 Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской curriculum
vitae // Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 189.

294 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
Да, он говорит: «Мышлению предшествует страдание»54.
Но было бы опрометчиво здесь под «страданием» подобно
Маркузе55 понимать нехватку, ущербность, подавление
потребности, превращение человека в пассивный объект внешнего
воздействия. В таком смысле понятие «страдание» относилось
бы скорее к отвергаемой Фейербахом иудео-христианской
традиции и противоречило бы всему пафосу его мировоззрения,
прежде всего, его учению о счастье («эвдемонизму»), которое он
понимал как отсутствие страдания и которое он ставил в
зависимость от удовлетворения потребностей человека56. Страдание
у Фейербаха — момент пассивности чувственного восприятия.
Мышление начинает с пассивного «страдания», но не сводится
к нему. Согласно Фейербаху, человеческая чувственность
может быть и активным моментом научного или художественного
творчества.
Никакого натурализма, ни в духе Ламетри, Гольбаха или
Фрейда, никакого сенсуализма в духе Локка, у Фейербаха нет.
Вовсе не случайно отсутствует в историко-философских
сочинениях Фейербаха специальный анализ сенсуализма Локка. Он ему
не интересен. Свое внимание он уделяет философам, далеким от
материализма, таким, как Н. Мальбранш или Я. Беме. Странное
предпочтение для «позитивиста», «эмпирика» и философского
«натуралиста»!
Подобные трактовки философии Фейербаха игнорируют
тот факт, что второй объект его полемики после рационализма
тождества — это именно «декартов рационализм» во всех его
вариантах, в том числе и материалистическом. Он неоднократно
указывал на односторонность материалистов эпохи
Просвещения, дистанцировался от них и не спешил называть себя
«материалистом»: «Для меня, — писал мыслитель, — материализм
есть основа здания человеческой сущности и человеческого
знания; но он для меня не то, чем он является для физиолога,
для естествоиспытателя в тесном смысле, например, для Моле-
54 ФейербахЛ. Предварительные тезисы к реформе философии // Избранные
философские произведения. В 2 т. М.: Государственное издательство
политической литературы, 1955. Т. 1.С. 121.
55 Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории.
СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 347.
56 Фейербах Л. Эвдемонизм // Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1.
С. 428-429.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 295
шотта, и чем он не может не быть сообразно их точке зрения
и их специальности, то есть, он для меня не само здание. Идя
назад, я целиком с материалистами; идя вперед, я не с ними»57.
В этом высказывании Энгельс усмотрел мировоззренческую
непоследовательность58, но, очевидно, потому, что сам в
поздний период был не чужд просветительскому сциентизму. Дело
здесь, очевидно, как раз в методологической последовательности
Фейербаха, в том, что ему, первому из философов, стала ясна
методологическая разница между видами материализма.
Однако из этого признания Фейербаха вовсе не следует, что
он, как полагал Энгельс, «смешивает... материализм как общее
мировоззрение, основанное на определенном понимании
отношения материи и духа, с той особой формой, в которой
выражалось это мировоззрение на определенной исторической
ступени, именно в XVIII веке»59. Это тем более не верно, что
«основной вопрос философии» был сформулирован в своем
классическом выражении именно Фейербахом задолго до того,
как его повторил Энгельс (без ссылки на первоисточник)60.
Далее следует отметить: во избежание односторонности
механицизма, «последний немецкий классик» сохраняет и даже
акцентирует различие между чувственностью и мыслью
(«сверхчувственным») в рамках единого человеческого субъекта.
Методологически он идет дальше материалистов Просвещения
и выходит за пределы их варианта критической рациональности
к конкретному тождеству единства и различия, к
диалектическому методу. Он первым осознает как необходимость
сциентистского материализма, так и его недостаточность. Поэтому
он и спешит отмежеваться от его сторонников. Но это
мыслительное движение — отнюдь не в сторону какого бы то ни было
идеализма в смысле схематики и спекуляции. Оно означало
формулировку новой, антропологической формы
материалистического мировоззрения. А это стало возможно в результате
критики, как рационализма тождества, так и различных вариантов
«декартова рационализма». Полифония разумов в философии
57 Цит. по: Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической
философии // К. Маркс, Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. С. 286.
58 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии // К. Маркс, Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. С. 286.
59 Там же.
60 Там же, с. 282.

296 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
Фейербаха выступает в форме их обоюдной критики с позиции
синтеза диалектики с материалистической традицией. Именно
сопряжение критики этих двух разумов, их обоюдное «снятие»,
и приводит философа к диалектике и к началу синтеза ее с
материализмом. Это означало подлинную революцию в философии,
что никак не вяжется с тем незначительным местом, которое
обычно определяют Фейербаху в ее истории: между Гегелем
и Марксом, среди прочих младогегельянцев, чья действительная
роль в истории философии является более скромной.
«Интимнейшую сущность человека выражает не положение
"я мыслю, следовательно, я существую", а положение "я хочу,
следовательно, я существую"»61, — спорит Фейербах с Декартом.
Осознанная чувственная потребность (осваиваемая человеком
природа) ставится им на место мышления, оторванного от
чувств, от природы, чтобы стать исходным пунктом воззрения
на мир.
Но даже втом случае, если объявить единственной
реальностью не только мысли, но и чувства изолированного индивида,
все еще остается опасность впасть в методологический
солипсизм «декартова рационализма».
Преодолевает его Фейербах следующим образом. Он
утверждает, что сама человеческая чувственность исключает
обособленность: Я предполагает Ты и наоборот. Мышление,
существование и потребности одного человека предполагают
мышление, существование и потребности другого, они по
природе своей диалогичны (полифоничны), включают в себя как
тождество Я, так и его различие, предполагая существование
других Я.
Свой туизм Фейербах прямо увязывает с новой
методологией: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя
с самим собой, это диалог между Я и Ты»62. Иначе говоря, истинная
диалектика и истинная рациональность — это не особым
образом понимаемая натурфилософия, а такая антропологическая
теория, которая изображает индивида не иначе, как конкретное
множество индивидов, а множество индивидов — не иначе, как
их конкретное тождество, общность, род. Иначе говоря, этотео-
61 Фейербах Л. Эвдемонизм//Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 473.
62 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Сочинения.
В 2 т. М.: Наука. 1995. Т. 1. С. 144.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 297
рия социальности. Родовая природа человека («Gemeinwesen») —
это общность людей, их многообразная связь друг с другом —
общество, вне индивидов не существующее, но обладающая
отличными от каждого из них свойствами и логикой. Она
реализуется в общении, которое является способом
человеческого индивидуализированного бытия. В результате отношение
человека к миру трактуется как «двойная горизонталь»:
отношение к вещам опосредовано отношением к другому человеку.
Так в учении Фейербаха прорастает новая методология.
Исчезает необходимость противопоставления холизма и
номинализма (соответственно — рационализма тождества и
«декартова рационализма»): они предстают как необходимые стороны
одной методологии. Антропологическая диалектика обозначила
выход за пределы прежних методологических оппозиций.
Полифония разумов преодолевается путем преодоления самих этих
разумов. Философ не просто отбросил в сторону гегельянский
реализм всеобщего в пользу конкретного (эмпирического)
индивида, как интерпретирует его (и Маркса63) взгляды Давыдов64.
Он именно диалектически «снял» эту противоположность своим
учением о «Gemeinwesen».
Перефразируя известное высказывание К. Дебюсси, о том
что «музыка — это то, что между нотами», общую
фундаментальную мысль Фейербаха (а потом и Маркса) о природе человека
можно выразить так: человек — это то, что происходит между
индивидами. Трактуя именно таким образом человеческую
сущность, он развивает философскую традицию, особой
значимостью в которой пользовался контекст, связь между феноменами.
В рамках этой традиции шел поиск «сущности» вещей не в них
самих, а в их взаимосвязях, отношениях.
В ряде произведений Фейербах почти слово в слово
повторяет идею Маркса о том, что сущность человека — это ансамбль,
живая общность отношений людей друг с другом65. Именно
методологическая близость с учением Маркса стала причиной
почти дословного (и независимого) совпадения с ним и в дру-
63 ДавыдовЮ. Н. Отчуждение и культура// Карл Маркс. Социология.
Сборник/ М.: КАНОН-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2000. С. 68.
м Там же, с. 16.
65 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Сочинения.
В 2 т. М.: Наука. 1995. Т. 1. С. 143.

298 Глава S. Начало второго диалектического синтеза разумов
гом вопросе — по поводу понимания человеческого сознания
как «осознанного бытия». Это констатирует Ойзерман,
приводя дословно совпадающие цитаты из «Немецкой идеологии»
и из посмертно изданных фрагментов философского наследия
Фейербаха66.
Рассматривая в «Сущности христианства» догму о Троице,
Фейербах делает вывод, что она есть своеобразная метафора
человеческого общества: «Тайна Троицы есть тайна
общественной совместной жизни — тайна Я и 7w»67. Согласно Фейербаху,
Святой Дух представляет собой образ положительных
человеческих связей («любви»). Здесь он вплотную приблизился к тому,
чтобы, подобно Марксу, выделить мир человеческих отношений
в качестве особой субстанции, без людей не существующей. Он
пишет: Святой дух «есть любовь бога к богу и к человеку, он
также есть любовь человека к богу и человеку. Следовательно, он
есть единство бога и человека...»68 Из этого Фейербах делает
вывод, что «в действительности есть только два лица, ибо третье...
представляет собой только любовь»69. Но что такое любовь, как
не отношение? Она есть особая область, не сводимая к первым
двум, но и не существующая без них.
Таким образом, Фейербах не только ограничил «идеальное»
рамками человеческой чувственности (как позже Ильенков
ограничит «идеальное» общественным70). Он не только взял
чувственность человека в единстве с деятельностью его сознания,
перерабатывающего представления, образы и мысли, но само
понятие чувственности сделал диалектически противоречивым,
заключающим в себя понятие о своем ином — сверхчувственное,
идеальное. Последнее он толковал антропологически, но
никак не мистически и не сводя его к «природному». Напротив,
«природное» он понимал как противоположное человеческому:
«существо без человеческой сущности, без человеческих свойств
и человеческой индивидуальности в действительности есть не
66 Ойзерман Т. И. Философия как история философии. СПб.: Алетейя, 1999.
С. 421-422.
67 Фейербах Л. Сущность христианства / Приложение // Сочинения. В 2 т.
М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 267.
68 Там же. С. 79.
69 Там же.
70 Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. М.: Советская
энциклопедия, 1962. Т. 2. С. 221.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 299
что иное, как природа»71. В этой связи непонятно, почему Гулыга
утверждал, что человек для Фейербаха — только природное
существо72. Также непонятно, почему Давыдов назвал Фейербаха
«абсолютным натуралистом»73, а Элез — его антропологизм
«натуралистическим»74.
Чувственная достоверность постольку является критерием
истины для Фейербаха, поскольку она существенна для
отношений между «Я» и «Ты». Из самой по себе чувственной
достоверности этих отношений отнюдь не вытекает их истинное
состояние. Они взаимозависимы, и патология одного влечет за
собой патологию другого. Иначе говоря, их состояния
определяют чувствен но-практические отношения, а не наоборот (как
позже выразится Маркс: «Каковы индивиды, такова и сама эта
общественная связь»75). От декартовой «очевидности» здесь не
остается и следа. Отсюда следует все то революционное
содержание учения Фейербаха, которое привело его в ряды немецкой
социал-демократии. Вот почему несостоятельна предложенная
Маркузе версия фейербаховского учения, согласно которой оно
«встраивается» в парадигму позитивистского конформизма.
Противоречивое понимание Фейербахом человеческой
чувственности объясняется тем, что оно выработано в полемике
не только с предшествующей спекулятивно-идеалистической
традицией, но и с «декартовым рационализмом». Оно содержит
в свернутом виде понятие отношения или «социальной связи»,
социальности, взаимодействия между человеческими
индивидами, их совместной (общественной) практической деятельности
и выражает способность социальных объектов проявлять свои
свойства во взаимодействии друг с другом.
Отношение — это уникальная категория, категория
категории. Ее смысловой потенциал выявляется полностью лишь
в материалистическом и диалектическом контексте. Маркс
71 Фейербах Л. Сущность религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955.
Т. II. С. 421.
72 Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М.: Рольф, 2001. С. 323.
73 Давыдов Ю. Н. Отчуждение и культура// Карл Маркс. Социология.
Сборник / М.: КАНОН-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2000. С. 17.
74 Элез Й. Проблема бытия и мышления в философии Людвига Фейербаха.
М.: Наука. 1971. С. 217.
75 Маркс К. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономии»//
К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 42. С. 24.

300 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
и Энгельс поясняют ее смысл в идеалистической философии
так: «Отношение для философов равнозначно идее. Они знают лишь
отношение "Человека" к самому себе, и потому все реальные
отношения становятся для них идеями». И еще точнее:
«...отношение, то, что философы называют идеей...»76. С точки зрения
классиков марксизма, идея в идеалистической философии — это
всего лишь мысленный, сверхчувственный эквивалент
реального, чувственно-практического отношения между людьми.
Иначе говоря, вне диалектики и вне материализма, в пределах
принципа тождества, категория отношение лишена собственного
содержания и скрывается под маской иной категории.
Но, попав в новый методологический контекст, она ведет
себя странно.
Все диалектические категории — парные, а категория
отношение лишена пары. Как это объяснить?
Отсутствие парности у нее — формальное, только
видимое. Отношение содержит свою пару, свою
противоположность и свое противоречие в себе. Отношение само по себе есть
парность. В этом, а ни в чем ином, состоит ее уникальный
характер. Противопоставление парности — парности,
отношения — отношению, противоречия — противоречию, есть
тавтология. Отсутствие парности в определении категории
отношение означает просто избегание тавтологии. Следовательно,
свой содержательный потенциал эта категория раскрывает не
в сфере идей в силу формальности этой сферы, а только будучи
соотнесенная с тем, что выходит за рамки идей как таковых, как
отношение к чему-то, что отлично от идеи, как практическое
отношение, как взаимная деятельность, как единый субъект-
объект. Будучи различенным в себе, отношение представляет
собой непосредственное различие в тождестве, то есть,
непосредственное выражение, развертывание диалектики. Понятое
как взаимодействие (Г. Батищев), отношение, согласно Гегелю,
имеет своим результатом определенность, новое качество,
свойство. В этом и состоит материалистический потенциал этой
категории, дезавуированный Гегелем.
У Фейербаха осознанно-чувственное (практическое)
взаимодействие отдельных людей фактически выступает как
общественное отношение. Сверхчувственное = идеальное выходит
76 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 64.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 301
за пределы чувственности не только отдельного индивида, но
и чувственной природы человека вообще. Так в старые понятия
предшествующей философии («чувственность», «человеческая
природа») Фейербах вкладывал уже новое содержание, которое
позже будет развито в марксизме.
Новое понимание чувственности есть прямое следствие
системно используемого, диалектически осмысленного,
антропологического приема как методологического результата
синтеза рационализма тождества и «декартова рационализма».
Именно этим, а не случайными всполохами гениальной
интуиции объяснятся все фейербаховские «разрозненные догадки»
о социально-деятельностной природе человека, упоминаемые
Марксом и Энгельсом в 1845 году77. На методологической
основе антропологически ориентированной диалектики впервые
в истории мысли Фейербах начал обосновывать на уровне
понятий социальную природу человека. Тем самым он сделал
громадный шаг за пределы всего предшествующего материализма
и идеалистической спекуляции. Это шаг по пути развития
классического марксизма (который движется в одном направлении
и одновременно с Фейербахом, если посмотреть на хронологию
написания работ). Сами Маркс и Энгельс восприняли мысль
Фейербаха о чувственности, как отношении и практической
деятельности, но выразили ее, как мы покажем далее, гораздо
четче в своей критике идеалистических конструкций.
Чувственность, трактованная Фейербахом как деятельное
отношение, развенчивает все тайны природы и духа, «снимая»
их вертикальную оппозицию. В ней заключено их живое
единство, их обоюдная реальная (не мифологическая)
сопричастность: человеческая «физическая жизнь есть не что иное, как
постоянная смена субъекта и объекта, цели и средства»78. Тем
более что «в творчестве я нахожусь в тождестве субъекта и
объекта...», — пишет философ79. Тождество субъекта и объекта и есть
деятельное, продуктивное отношение.
Человек как чувственно-практическое существо - это
одновременно субъект и объект своей собственной практики. В про-
77 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 42.
78 Фейербах Л. Сущность христианства // Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Наука,
1995. С. 57.
79 Фейербах Л. Против дуализма тела и души, плоти и духа // Сочинения.
В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 155.

302 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
цессе его жизнедеятельности это отличие исчезает. Человек
есть свое собственное саморазличенное субъектно-объектное
тождество, уникальная, неповторимая личность, выступающая
в единстве всех своих проявлений как тотальность. Лишь
поэтому человек уникален и бесконечен в своих проявлениях.
Всякое понятие о человеческой индивидуальности испаряется,
если человек мыслится как объект внечеловеческих,
мистических сил.
Таким образом, у Фейербаха наметилось удвоение
горизонтального отношения к миру. Оказались подорваны сами основы
методологического солипсизма, но уже по горизонтали Я— Ты.
В XX веке эту тему, но в другом контексте и с меньшей
познавательной перспективой, будет развивать М. Бубер. В России
Н. Г. Чернышевский разработает на методологической основе
фейербахианства свою знаменитую этику «разумного эгоизма»:
любовь к себе предполагает любовь к другим людям, в
альтруистических поступках человек реализует свое Я. В этом учении
заложены предпосылки для материалистического обоснования
морали.
Итак, благодаря рационально-чувственному «туизму»
Фейербах отбрасывает всякую мистическую вертикаль и приходит
к теории горизонтальных человеческих отношений. Обычно
в связи с этим упоминают концепцию избавленной от
сверхъестественных, мистических элементов человеческой любви
(развитую в XX веке Фроммом; интересно в этой связи сравнить
взгляды Фромма по этому вопросу, изложенные в книге
«Искусство любить» с мыслями Фейербаха80). Однако более
существенным является то, что специфические человеческие
отношения, определяемые людьми сообразно своим потребностям,
он связывает с особой человеческой деятельностью, рождающей
определенное состояние общества. Маркс и Энгельс, критикуя
Фейербаха за созерцательность, совершенно это игнорируют.
На самом же деле теории подобной деятельности «последний
немецкий классик» уделяет большое внимание. Гулыга,
повторив все традиционные упреки в его адрес, вынужден был
признать, что «до Фейербаха никто не смог так точно и тонко
80 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. Т. П. М.: Государственное издательство политической
литературы, 1955. Т. И. С. 546-547.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 303
охарактеризовать суть творческого акта, увидеть единство
художественного и научного творчества»81. Но тогда с какой стати
он «созерцательный» философ? Его оригинальность в том и
состоит, что он трактует науку и искусство как виды деятельности,
революционизирующей общество. Фейербах еще в ранних своих
произведениях воспринял идею Лейбница о том, что
«деятельность — основа индивидуальности, основа того, что существует
не одна субстанция, а субстанции»82. В дальнейшем он только
придал этой идее антропологическое звучание (деятельность
есть субстанция человека), и воспроизводил ее с помощью
иных методологических приемов, нежели Лейбниц. Позже эту
фундаментальную идею всецело разделил с ним Маркс, только
очистив ее от наслоений чуждой терминологии.
5
Гегелевское понятие отчуждения Фейербах
«актуализировал»83, наполнив его антропологическим содержанием и
истолковав «проблему отчуждения как проблему фактического
положения конкретных индивидов»84. Давыдов делает вывод,
что «именно Л. Фейербаху К. Маркс обязан теоретическим
интересом к этому понятию, которое входит в марксистское
миросозерцание и становится в нем важнейшим
методологическим понятием, определяющим общую структуру этого
миросозерцания»85. Правда, Давыдов ограничился этими
верными констатациями и не раскрыл различия в трактовке
феномена отчуждения у Фейербаха и Маркса. Это необходимо
сделать, чтобы показать, в чем состояло дальнейшее развитие
диалектики в марксизме.
«Последний немецкий классик» наполняет гегелевское
понятие отчуждения другим — антропологическим — содержанием.
В результате идея отчуждения предстала в новом,
антропологическом, ракурсе. Он ограничивается критикой религии,
81 ГулыгаА. В. Немецкая классическая философия. М.: Рольф, 2001. С. 318.
82 Фейербах Л. Изложение, развитие и критика философии Лейбница //
История философии. В 3 т. М.: Мысль, 1967. Т. 2. С. 126.
"Давыдов Ю. Н. Отчуждение и культура// Карл Маркс. Социология.
Сборник/ М.: КАНОН-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2000. С. 19.
84 Там же.
85 Там же.

304 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
которую понимает именно как форму человеческого
самоотчуждения, проявляющегося не в представлении, а в сфере
человеческих отношений, как идеальную форму социального
отчуждения.
«Религия есть отношение человека к своей собственной
сущности»86, — утверждал философ. А человеческая сущность,
согласно ему, реализуется в человеческих взаимодействиях,
отношениях, в общении. Выходит, что фантом, которому поклоняется
человек — это он сам, воспринимаемый как «другой», но
совершенный87. Точнее, как не освоенная, не развитая, «отчужденная»
чувственность, заключающая в себе и способность человека быть
творцом. В религии человек поклоняется своей собственной
творческой силе, субъектом которой он себя не осознает.
Критику религиозных убеждений верующие воспринимают
очень болезненно именно потому, что видят в ней (и
справедливо) «наезд» на свою личность, на самые свои
интимные, потаенные переживания. Но тем самым они (совершенно
«по Фейербаху»: «отрицание человека равносильно отрицанию
религии»™) только разоблачают, очеловечивают своего бога,
который на деле есть они сами, или то, что представляется им
в себе самым существенным. Интересно сравнить с
вышеприведенным афоризмом Фейербаха слова И. Бродского: «Обычно
тот, кто плюет на бога, // плюет сначала на человека»89. И это —
удивительное и далеко не единственное совпадение взглядов
философа-атеиста и советского диссидента, чья поэзия полна
религиозных аллюзий90.
Таким образом, религия выражает специфическое
состояние человеческих отношений, это ее действительный,
неосознанный верующими предмет. В этом «заключается ее
истинность и нравственная спасительная сила»91. Но в религии
86 Фейербах Л. Сущность христианства // Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Наука,
1995. С. 184.
87 Там же, с. 184,317.
88 Там же, с. 60.
89 Бродский И. «Речь о пролитом молоке», 1967/ Сочинения Иосифа
Бродского // СПб.: Пушкинский фонд, 1992. Т. 2. С. 92.
90 Коряковцев А. А. И. Бродский — поэт отсутствия? / А. А. Коряковцев //
Известия Уральского государственного университета. 2006. № 41. С. 262-266.
91 Фейербах Л. Сущность христианства//Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Наука,
1995. С. 184.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 305
это отношение человека к человеку реализуется не как его
отношение «к своей сущности, а как к другому, отличному от
него и даже противоположному ему существу, в этом
заключается ее неистинность, ограниченность, противоречие разуму
и нравственности, в этом пагубный источник религиозного
фанатизма, высший, метафизический принцип кровавых
человеческих жертв, — одним словом, в этом заключается
первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории
религии»92. Отчуждение и самоотчуждение — с одной стороны,
и освоение/присвоение и самоосвоение/самоприсвоение — с
другой, в трактовке философа составляют разные существенные
стороны религии.
Фейербах связывает религиозное самоотчуждение человека
с его недостаточной развитостью: «Религия — младенческая
сущность человечества; но ребенок свою сущность, человека,
рассматривает как нечто постороннее: человек, поскольку он
ребенок, объективирует себя в качестве другого человека»93.
Ойзерман видит здесь расхождение Фейербаха с данными
психологической науки, но ведь и Маркс писал об эпохе отчуждения
как о «предыстории» человечества, предвосхищая этим
социопсихологические теории Маркузе и Фромма. В связи с этим
можно вспомнить и об инфантилизме так называемых «взрослых
людей»94, живущих в современном «обществе потребления»,
инфантилизме, обуславливающем разного родааддикции, в том
числе и массовую религиозность.
В поздних Лекциях Фейербах поясняет: «я отвергаю своей
практической деятельностью мою религиозную теорию и мою
веру»95. Он удачно противопоставляет молитву и
производительную деятельность человека96. В последней он видит способ
возвращения человека к самому себе и преодоление раскола,
порождающего религию. Маркс так же указывал на то, что
92 Там же, с. 184.
93 Там же, с. 33—34.
94 См. об этом подробнее: Коряковцев А. А. Что такое «молодежная
субкультура»? Урал, 2006. № 9. С. 86-100.
95 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. Т. II. М.: Государственное издательство политической
литературы, 1955. Т. II. С. 681.
96 Фейербах Л. Сущность христианства // Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Наука,
1995. С. 122.

306 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
только деятельность, ее особый тип, способна вывести человека
за рамки отчуждения. Такое совпадение мнений мыслителей
в этом вопросе не случайно. Коль скоро фейербаховская теория
чувственности содержит в себе, хотя и в свернутом виде, мысль
о деятельных человеческих отношениях, то самоотчуждение
человека в ней так же, как и у Маркса, означает раскол
человеческих связей и в сфере деятельности.
Толкование духа как внешнего для человека отношения
имеется и в богословии. Это замечает Фейербах в «Сущности
христианства» в упомянутом нами выше отрывке, где он
раскрывает смысл образа Святого Духа именно как обозначение
адекватного отношения, любви между верующим человеком,
богом-отцом и богом-сыном, образующими единое целое. Но
дуалистические мыслители наделяют эти разные связи качеством
противоположных субстанций. Точно так же древние греки
обожествляли не только своих героев и природные стихии, но
и формы общения между людьми, например, у них был бог
торговли и бог хитрости. Маркс выражает это религиозное
воззрение таким образом: «Христос есть отчужденный [entausserte]
бог и отчужденный [entausserte] человек. Бог значим теперь лишь
постольку, поскольку он представляет Христа, человек — лишь
постольку, поскольку он представляет Христа»97. Сам по себе
человек не имеет ценности, он ценится только как предикат
отличной от него сущности.
Такое понимание религии определяет специфику фейерба-
ховского атеизма. Философ понимает, что нельзя преодолеть
религиозную веру, просто сменив предмет созерцания с
потустороннего на посюсторонний. Хотя на первый взгляд,
кажется, что Фейербах действительно сводит отчуждение лишь
к патологии, по примеру просветителей. Но сама чувственность
человека в понимании Фейербаха рациональна и деятельна, чем
она и отличается от чувственности в трактовке, скажем, Локка
и Гольбаха. Религиозное отчуждение, поэтому, для него значит
больше, чем морок, отъединение, распад, искажение восприятия
реальности. Это нарушение деятельных связей внутри
человеческого мира, порожденное самим человеком, человеческим
самоотчуждением. Иного субъекта, кроме человека, Фейербах
97 Маркс К. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономии» //
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 19.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 307
не признает. Таким образом, он выходит за рамки
просветительской критики религии.
Ему ясно, что для преодоления отчуждения не достаточно
созерцания того, что уже есть. Для этого необходимо изменение
в самой человеческой активной чувственности, в человеческой
деятельности и в человеческих отношениях. Не случайно в своих
поздних «Лекциях о сущности религии» Фейербах усиливает
связь философской антропологии с социальной критикой. Не
случайным так же является и его вступление в ряды германской
социал-демократии. Все это связано с его специфическим
пониманием человеческого отчуждения именно как социального
самоотчуждения человека.
Атеизм в трактовке Фейербаха представляет собой «отказ
от бога, отличного от человека»98. Это отнюдь не
предполагает создания нового объекта поклонения, но и не уничтожает
старый, просто не опускает его ниже человеческой природы.
Фейербах (и в этом его повторяют классики марксизма) учит,
что во всех попытках насильно уничтожить веру в бога
прежнее, религиозное отношение к нему только воспроизводится
лишь в другой конфессиональной или идеологической форме.
Атеизм, по крайней мере, атеизм Фейербаха и последовавшего
за ним в этом вопросе Маркса, говорит, прежде всего, об
иллюзорности раскола между действительным объектом религии
и человеком. Из чего проистекает требование очеловечивания
и демистификации всех сторон человеческого бытия. Такой
гуманистический атеизм — неизбежный вывод из учения о человеке
как о цельном субъекте своей собственной природы, созданного
этими мыслителями, иначе говоря, из их версий материализма
и рационализма. Как таковой атеизм есть не «онтологическая
схема», каким он был у просветителей и стал в советском
«марксизме-ленинизме», а существенный элемент общего
гуманистического мировоззрения и научной антропологии, функция
рациональной философии.
Изгнание из религии антропологического содержания
чревато фанатизмом, как это показал Фейербах в «Сущности
христианства». К не менее страшным последствиям приводит и
попытка насильственного изгнания религии из общества, о чем
98 Фейербах Л. Необходимость реформы философии // Сочинения. В 2 т.
М: Наука, 1995. T. 1.C.67.

308 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
предупреждал Энгельс на страницах «Анти-Дюринга»99 и как
свидетельствуют политические упражнения «воинствующих
безбожников». Сама потребность дополнить атеистическую
пропаганду насилием говоритлишьотом, что данное общество
не преодолело свое расколотое существование, и воспроизводит
такие условия человеческой жизни, которые делают
религиозные верования неизбежными и общественно необходимыми.
Таким образом, Фейербах заимствует из учения Гегеля
понятия отчуждение/самоотчуждение и фигуру саморазорванной
сущности (природы человека), находящейся в этом
превращенном состоянии. Но у него категории отчуждение и
самоотчуждение истолковываются антропологически. Отчуждение
человека толкуется философом как продукт человеческого
самоотчуждения, а не воздействия внешней причины. Так же, как
у Фихте и Гегеля, отчуждение и самоотчуждение в его
понимании являются моментами и условиями сохранения целостности
предмета, иначе говоря, являются условиями его освоения и
самоосвоения. Отчуждение, самоотчуждение, а, с другой стороны,
освоение/присвоение и самоосвоение/самоприсвоение, сливаются
в единый процесс становления некоего единства. Содержание
освоения и самоосвоения раскрываются Фейербахом в
концепциях универсализма человеческой деятельности и когнитивного
коммунизма. Предваряя их анализ, отметим в связи с этим, что
подобный проект не имеет никакого отношения ни к
спекуляциям «истинных социалистов», раскритикованных Марксом и
Энгельсом в «Немецкой идеологии», ни к проповеди человекобо-
жия, в чем обвинял Фейербаха С. Булгаков. Последнее неверно
уже только по той причине, что «человекобожие» предполагает
выстраивание новой мифо-спекулятивной вертикали в духе
рационализма тождества, а это противно самой фейербаховской
методологии. Это обстоятельство игнорирует и Рокмор,
назвавший Фейербаха «теологом»100 и даже «правым»101, не порвавшим
с гегельянством «окончательно»102. Обосновывается это тем, что
Фейербах считал гегелевскую философию лишь другим
проявлением религиозного мировоззрения. Почему бы тогда и Маркса
99 Энгельс Ф. Анти-Дюринг// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 330.
100 Рокмор Т. Маркс против марксизма. Философия Карла Маркса. М.: Ка-
нон+, Реабилитация, 2011. С. 120.
101 Там же, с. 145.
102 Там же, с. 120.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 309
не назвать «правым теологом», коль скоро он разделяет это
мнение? Далее, не понятно, почему в представлении Рокмора
гегельянство дискредитирует Фейербаха, а Маркса — нет. Все
эти противоречия американского марксоведа объясняются тем,
что он считает философию Гегеля методологически однородной,
диалектической. Младогегельянцы, а вслед за ними — Фейербах
и Маркс, заблуждались не в том, что рассмотрели в философии
Гегеля теологическую тенденцию. Заблуждался сам Гегель, не
увидевший в ней угрозу собственному пониманию диалектики
и, таким образом, не осознавший противоречия своего учения.
Неразвитость и абстрактность антропологической
диалектики, особенно на первом этапе философского творчества
Фейербаха, проявились в использовании им столь же
неразвернутого и абстрактного понятия человеческой чувственности. Свое
внимание «последний немецкий классик» сконцентрировал
на критике того, что противостоит чувственности как таковой —
спекулятивной философии и религии. Вот почему концепция
самоотчуждения человека у Фейербаха ограничена критикой
религии и спиритуализма (идеализма) как ложных сфер
человеческого сознания и деятельного бытия. В поздней философии
Фейербаха намечается тенденция, выводящая за рамки этой
проблематики в область социальной критики и социальной теории.
Эту тенденцию увидел и реализовал Маркс. Ее оригинальным
воплощением в учении «последнего немецкого классика»
является концепция, которую можно определить как когнитивно-
антропологический коммунизм или «коммунизм знаний».
Фейербах первым (а Маркс только последовал за ним),
высказал идею об универсальном характере человеческой
деятельности (в следующей главе мы выскажемся об этом подробно).
Действительный предмет преобразующей деятельности человека
выходит за рамки любой природной ограниченности. Условием
подобной деятельности является знание.
В 1846 году философ делает вывод: «искусства и науки
процветают лишь во взаимодействии людей, они не есть частная
собственность; они суть общественная собственность
человечества; они та область, где пользующийся дурной славой
коммунизм уже стал истиной»103. И дальше: «любое специальное
103 Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии //
Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 259.

310 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
знание если и не по объему, то по своей силе есть знание
всеобщее»104. В них проявляется эмпирическая
непосредственная универсальность человека, его родовая сущность. Она не
является тем, что нужно создавать или открывать заново, и при
этом она не только мыслима, но существует в общественной
повседневности и воспроизводится в сфере культурного
общения. Общество, основу которого составляет обмен человеческой
предметностью на основе свободной жизнедеятельности,
производства знаний и артефактов, общество, где подобный обмен
определяет все остальные социальные связи, есть коммунизм
в понимании Фейербаха.
Наука как всеобщее знание и искусство как эстетическая
ценность реализуют свои свойства не в рамках частного
присвоения (ибо купить книгу — это не означает ее освоить), а в ходе их
индивидуального освоения при условии возможности
присвоения и освоения содержания, общего и доступного всем людям.
Сферы науки и искусства по своим «имманентным» свойствам
предполагают прямое и всестороннее деятельное общение
индивидов. Свободный и безвозмездный обмен информацией,
необходимый для исследовательской и производственной
деятельности, всегда рассматривался как наиболее эффективный
в культурной практике и потому представлялся альтернативой
случайному и ограниченному товарообмену. Он происходил
и происходит теперь, но только локально, становясь возможным,
например, благодаря спонсорским грантам или бюджетному
финансированию в рамках изолированных научных и творческих
сообществ (в деятельности НИИ по реализации общих
исследовательских программ, посвященных глобальным проблемам),
а сейчас и благодаря Интернету.
Мысль о всеобщем характере знания высказывали до
Фейербаха Т. Джефферсон и И. Гёте. Однако именно он ввел ее в
научно-философский оборот. Позже Маркс развернул эту идею
в своем учении о науке как факторе общественных инноваций
и сфере всеобщей деятельности.
Нетрудно в этих фейербаховских размышлениях увидеть
предвосхищение мыслей, высказанных на рубеже XX-XXI
веков А. Горцем: «Знания в принципе не приспособлены к тому,
104 Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии //
Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. ТА. С. 259.

Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов 311
чтобы служить товаром». «Чем шире оно [знание. — А. К., С. В.]
распространяется, тем выше его общественная полезность.
Напротив, его товарная стоимость по мере распространения падает,
стремясь к нулю: оно становится общим достоянием, доступным
всякому. Подлинная экономика знаний была бы коммунизмом
знаний, в котором обменные и денежные отношения отмирают
за ненадобностью»105.
Смысловое совпадение между мыслями Фейербаха и Горца
очевидно. Однако то, что у Фейербаха является гениальным
предвосхищением последующего общественного развития,
у Горца есть поиск выхода из трагического тупика, в который
привели левое движение попытки создать коммунизм на основе
фабрично-заводского производства.
Фейербах выводит коммунизм в значении прямой, не
опосредованной внешними факторами всесторонней человеческой
связи и деятельности из естественной потребности человека
в общении. «Быть индивидуалистом, — пишет философ, —
правда, значит быть "эгоистом", но это значит вместе с тем —
быть, и при том nolens volens, коммунистом»106. Коммунизм
он «антропологизирует», сводит его к самим органическим
основам человеческого существования как необходимый акт
присвоения человеком своей собственной сущности. В этом
он следует интуициям Дезами. Подобное понимание
коммунизма соответствует тому, которое Маркс несколько раньше,
в 1844 году, эксплицируя фейербаховское учение о человеке,
определил как «положительное упразднение частной
собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как
подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для
человека; а потому как полное, происходящее сознательным
образом и с сохранением всего богатства предшествующего
развития, возвращение человека к самому себе как к человеку
общественному, то есть, человечному. Такой коммунизм, как
завершенный натурализм, = гуманизму, а как завершенный
гуманизм, = натурализму»107.
105 Горц А. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал. М.: Изд. дом Гос.
ун-та— Высшей школы экономики, 2010. С. 14.
•об Фейербах Л. О «Сущности христианства» в связи с «Единственным и его
достоянием» // Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 369.
107 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Соч. Т. 42. С. 116.

312 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
В «Капитале» Маркс развивает диалектико-антропологи-
ческую концепцию коммунизма: «Капиталистический способ
присвоения, вытекающий из капиталистического способа
производства, а следовательно, капиталистическая частная
собственность, есть первое отрицание индивидуальной
частной собственности, основанной на собственном труде. Но
капиталистическое производство порождает с
необходимостью естественного процесса свое собственное отрицание
[NB: коммунизм в данном случае понимается Марксом не как
действие политической партии, а как именно «естественный
процесс». — А. К., С. В.]. Это — отрицание отрицания. Оно
восстанавливает не частную собственность, а индивидуальную
собственность [выделено нами. — А. К., С. В.] на основе
достижений капиталистической эры: на основе кооперации
и общего владения землей и произведенными самим трудом
средствами производства»108. «Произведенные самим трудом
средства производства», фигурирующие в роли предпосылки
индивидуальной собственности — это и есть фейербаховское
«любое специальное знание», наука и искусство, производство
всеобщего продукта, чья общественная форма исключает
частную собственность на результаты человеческой деятельности.
Обратим внимание на то, что, согласно Марксу, позитивное
отрицание капиталистической частной собственности
представляет собой индивидуальную собственность «на основе
кооперации и общего владения землей и произведенными самим
трудом средствами производства». Иными словами,
собственности общества противостоит не индивидуальная
собственность — они тождественны друг другу. Им обоим противостоит
собственность частная, исключающая индивидуальную как
всеобщую. Такое воззрение на собственность могло сложиться
лишь на диалектико-антропологической основе.
В историко-философской литературе устоялась еще с
советских времен традиция числить Фейербаха в ряду «буржуазных
радикалов». Именно так, например, называет его Ойзерман.
Классифицировав таким образом немецкого мыслителя, он
замечает, не видя в том никакого противоречия самому себе,
что «в отличие от других буржуазных радикалов — своих
современников, Фейербах никогда не был антикоммунистом» и, даже
108 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 773.

Глава Н. Начало второго диалектического синтеза разумов 313
напротив, сам называл себя коммунистом109. Но резонно в этом
случае спросить: в чем же тогда заключается его «буржуазность»,
да еще радикальная?!
* * *
В заключение рассуждений о Фейербахе необходимо
отметить, что процесс второго синтеза немецкой (в первую очередь,
гегелевской) диалектической традиции с традицией
материализма Просвещения начинался и в России начала XIX века.
Это происходило в среде русской разночинной, критически
настроенной интеллигенции. Речь идет о таких мыслителях,
как Надеждин, Станкевич, Бакунин, Белинский, Добролюбов.
Сквозь призму понятий немецкой философии они
переваривали мировоззренческое богатство европейской мысли, включая
материализм просветителей, политическую экономию англичан
и французский социализм. Особенно близкими к направлению
Фейербаха, Маркса и Энгельса оказались Станкевич, Герцен
и Чернышевский.
Позднее влияние немецкого идеализма и Фейербаха на
русскую интеллигенцию ослабевает, наметившийся синтез
прерывается. Некритическое увлечение позитивизмом и вульгарным
материализмом не приносит философской пользы поколению
Базарова и Писарева. Лишь неудача революционной практики
народников способствовала возрождению диалектической традиции
в России, уже в марксистской форме. Эту новую
интеллектуальную развилку обозначила фигура Плеханова, традиционно и
справедливо почитаемого в качестве «первого русского марксиста».
Итак, в антропологически ориентированном рационализме
Фейербаха начинается синтез материалистической и
диалектической философских традиций, ранее считавшихся абсолютно
противоположными. Его дело продолжил Маркс. Он
заимствовал у Фейербаха диалектико-антропологическую идею
самоотчуждения человека, но переосмыслил ее в ином ключе, выйдя за
рамки прежних философских школ и направлений.
Признавая методологическую и мировоззренческую
близость Фейербаха и классического марксизма, мы вовсе не хотим
сказать, что «последний немецкий классик» был «марксистом
109 Оизерман Т. И. Философия как история философии. СПб.: Алетейя,
1999. С. 435.

314 Глава 8. Начало второго диалектического синтеза разумов
до Маркса», а еще менее мы хотели бы выставить самого Маркса
эпигоном Фейербаха. Диалектический синтез в
антропологическом учении последнего имел место, но оказался понятийно
не развернутым. Этим и объясняется то, что философ так и не
вышел на уровень сделанных классиками марксизма обобщений
о современном обществе и ограничил свою философию диа-
лектико-антропологическими абстракциями, хотя и верными,
по сути.
Сейчас мы должны раскрыть единое содержание философии
второго диалектического синтеза. Только на этом фоне станет
ясным научный метод Маркса в своей сугубой оригинальности.
И лишь тогда мы сможет оценить познавательные возможности
этого метода в контексте общественных проблем современности.

Глава 9
ФИЛОСОФИЯ ВТОРОГО
ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО СИНТЕЗА UN BLOCK
1
Как мы упоминали, Платон первым стал проводить
различие между философскими школами в соответствии с тем, как
они трактуют отношение сознания (идеи, души, духа, Разума)
к «материи», к природе, сознания лишенной. Он
противопоставил «высокий» дух «низменному» чувственному, телесному,
плотскому материальному началу и постулировал в качестве
«первосубстанции» начало живое и разумное. Этой точке
зрения противостоит воззрение Демокрита, считавшего, что жизнь
и Разум есть начала, производные от мертвого и неразумного.
Эти школы позже стали известны как «идеализм» (или «линия
Платона») и «материализм» («линия Демокрита»). Как позже
сформулировал Фейербах, отличие этих школ друг от друга
сводится к тому, каким образом они отвечают на «основной вопрос
философии»: «что первично: материя или сознание»?
Материалисты Нового времени, так же как и Демокрит,
признавали независимое от человеческих представлений
существование природы (в качестве первичной «объективной
реальности», открытой для чувственного восприятия) и
исходили из этой констатации как из своей предпосылки. Они
декларировали стремление не навязывать природе
умозрительные схемы, а исходить из нее, поскольку она предшествует
всякому умозрению. Своим приоритетом они полагали
определенный чувственный объект — природу, а не субъективный
произвол индивида. Этот материализм, таким образом,
оставлял духовную жизнь человека (отличную от чувственного
область «идеального», куда входят и религиозные представления)
«за скобками», продолжая дуалистическую линию Декарта.

316 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
Толкуя вслед за ним материю как протяженную и
непроницаемую субстанцию, материалисты Нового времени ограничили ее
областью чувственного опыта, не только абсолютно
противопоставленной духу, но и подчиняющей его себе. Начало такому
подходу было положено экспериментальной наукой Галилея,
эмпиризмом Бэкона, сенсуализмом Локка и, как мы видели,
веселым скепсисом Рабле.
Этот материализм совпадает по смыслу с позитивизмом
или со сциентистской философией, исходящей из нужд
науки, — науки узкоспециализированной и противопоставленной
всем остальным формам человеческого познания как высшая
его форма. Прежде всего, им обоим свойственно стремление
представить свое содержание как знание, как всеобщую истину,
всеобщую постольку, поскольку она отражает объективную
природу и не зависит от случайной прихоти индивидов. В
контексте проблем, целей и задач науки, особенно естествознания,
деятельность человеческих индивидов как носителей сознания
и психики («субъективности») действительно ограничена
социальными, временнь/ми (историческими) и пространственными
(природными) рамками. Она рассматривается в качестве
вторичной по отношению к природе и предыдущему развитию
общества, производной от них и, стало быть, не содержащей в себе
изначально абсолютных значений (в качестве так называемых
«врожденных идей»). Поэтому научные исследования, так же,
как и философские, должны абстрагироваться, насколько это
возможно, от человеческой субъективности, чтобы отразить
природные и общественные явления каковы они есть
независимо от сознания исследователя.
В силу этого науке вообще (равно как и искусству, кстати)
свойственно уважение к природе как к своему исходному
материалу, вслушивание в нее, как в неотъемлемую, необходимую
часть человеческого мира. Этому же соответствует и пафос
материализма, который можно определить как учение о родственных
связях природы и человека.
А вот религия с ее дуализмом, напротив, всегда
постулировала власть над природой (бога, жреца, «посвященного»). Это
было одной из причин конфликта с ней материалистов
Нового времени. Они первыми осознали опасность, которую таит
в себе разрыв человека и природы, разрыв, в конечном итоге

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 317
приведший к экологическому кризису. Гольбах начинает свою
«Систему природы» с утверждения: «Человек несчастен лишь
потому, что отрекся от природы»1. Ту же мысль мы находим
и у Гельвеция2. А Фейербах, примыкая к ним в этом отношении,
в «Сущности христианства» критикует взгляды христианских
теологов за то, что они провозглашают ничтожность природы
перед произволом религиозной веры: «...Данный чувственный мир
оказывается "преградой" между ней [верой] и богом». И хотя
вера «пробивает эту преграду», она лишь «душой оказывается
там, где не может быть телом», то есть верующий лишь в
представлении становится единым с природой, наделе же — чуждым
ей3. Фейербах не соглашается с мнением Фомы Кемпийского,
согласно которому, «чем больше ты принуждаешь и подавляешь
природу, тем большую благодать уготовляешь ты себе»4. Согласно
немецкому философу этот антиэкологизм проистекает из
самой сущности христианской религии: «Как мог ограниченный
христианин, живший лишь своим богом, отвлеченным от
сущности мира, иметь вкус к природе и к ее изучению! Природа,
существенная форма которой есть чувственность, каковую он
считал как раз подлежащей отрицанию, отвлекающей от
божественного, имела для него лишь значение конечного, суетного,
несущественного. Но может ли дух сосредоточиться на том, что
имеет для него значение только конечного и суетного, сделать
его предметом серьезного, длительного изучения? Сверх того,
какой интерес представляет познание временного жалкого
творения, если известен творец?»5
Хоркхаймер явно вторил Фейербаху, когда заметил:
«Ростки эксплуататорского отношения к природе можно найти уже
в первых главах Библии — все создания подчинены человеку»6.
1 Гольбах П. А.. Система природы//Избранные произведения. В 2 т. М.: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 55.
2 Гельвеций К. А. Бог. Природа. Человек. Харьков: Путь Просвещения, 1923.
С. 13-14.
3 Фейербах Л. Сущность христианства//Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 344-345.
4 Цит. по: ФейербахЛ. Сущность христианства//Сочинения. В 2 т. М.:
Наука, 1995. Т. 2. С. 309.
5 ФейербахЛ. История философии Нового времени от Бэкона Веруламского
до Бенедикта Спинозы // История философии. В 3 т. М.: Мысль, 1967. Т. 1. С. 68.
6 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 75.

318 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
«Те немногие заповеди заботы о животных, которые мы находим
в Библии, были истолкованы наиболее выдающимися
религиозными мыслителями (Павел, Фома Аквинский и Лютер) как
связанные лишь с моральным воспитанием человека, но никоим
образом не как налагающие на него обязанности по отношению
к другим существам»7.
Понятно, чем чревато отношение человека к природе только
как к «преграде», не дающей реализовать ему «высокодуховные»,
«сверхприродные» цели: экологическим кризисом. Подчинив себе
науку, формы ложного сознания — теология и идеология —
способны выразить лишь ее «инструментальный горизонт»,
отношение к ней как к средству. И эта их общность далеко не случайна:
теология, идеология и узкоспециализированное научное знание
(то есть, ограниченное решением частных научных проблем)
по отношению к природе являются всего лишь выражением
рационализма изолированного «cogito». Именно против этого
воззрения направлен следующий пассаж Фейербаха: «Если же
человек, напротив, смотрит на мир с практической точки зрения
и превращает эту практическую точку зрения даже в
теоретическую, то он расходится с природой и превращает ее в покорного
слугу своих эгоистических интересов, своего практического эгоизма.
Теоретическим выражением этого эгоистического, практического
взгляда, утверждающего, будто природа — ничто сама по себе,
служит взгляд на природу или вселенную как на нечто сделанное,
сотворенное, как на продукт веления»*. Подчеркнем, что философ
критикует именно «практический эгоизм» («инструментальный
разум») «декартова рационализма», так что не ясно, на каком
основании Й. Элез приводит этот отрывок как свидетельство того,
что философ берет практику только в утилитаристской форме9.
Экологическое мышление имеет своей философской
предпосылкой именно взгляды материалистов, критиковавших дуализм
и тем самым предвосхитивших воззрения общепризнанных
основоположников науки экологии: Э. Реклю, И. И. Мечни-
7 Хоркхаимер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 121-122.
8 Фейербах Л. Сущность христианства//Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 114.
9 Элез Й. Проблема бытия и мышления в философии Людвига Фейербаха.
М: Наука. 1971. С. 76.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 319
кова и В. И. Вернадского. Примечательно, что экологизм как
учение об отношениях человека и природы впервые выражается
в критике именно христианских авторитетов.
Итак, с точки зрения сциентистски интерпретированной
науки, сформированной в рамках «декартова рационализма»
и, в особенности, естествознания, смысл и необходимость
вопроса о том, «что первично, материя или дух?», очевиден
и однозначен, равно как и материалистический ответ на него.
И действительно, всякое новое раскрытие естественной
причинно-следственной связи в живой и неживой «первичной»
природе ставит идеализм и религию под сомнение. На место
произвола человеческого индивида или некоего внеприродного,
внеисторического, сверхъестественного духа («бога») становится
природная закономерность. Астрофизика изгоняет духов из
космоса, генетика — из мира живых существ и так далее. Наука как
целостный, развернутый в истории процесс развития
сущностных сил человека, расколдовывает мир. В этом заключается
несомненная правота сциентистского материализма.
Вместе с тем, заметим, что в нем человеческое сознание
и природа либо просто разнесены по разные стороны
противоположности, либо человеческое начало сведено к
вещественному, духовное — к телесному, только у каждого мыслителя
это может произойти в разной степени последовательности.
В обоих случаях это давало отнюдь не диалектику, а антитетику,
рядоположение самодостаточных тождеств. Тем самым дуализм
субстанций материалистами не преодолевался. Вместо того
чтобы последовательно проводить различие между сознанием
и материей, они, наоборот, всячески стремились его избегнуть,
нередко, подобно Гольбаху, воскрешая абсолютный фатализм
Демокрита. Как справедливо указывали классики марксизма
(повторяя Фейербаха), несовершенство просветительского,
естественнонаучного материализма всякий раз обнаруживало
себя, как только его адепты принимались объяснять феномены
человеческого сознания или общественной жизни, то есть, те
сферы, где материя и сознание объединены в едином субъекте —
в человеке. В этом случае они впадали в самый, что ни на есть,
одиозный идеализм, в умозрительную схематику и спекуляцию.
Из-за этого сциентистский материализм становился весьма
уязвимым для критики. Бог, вообще мир идеального, сверхчув-

320 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
ственного, им отвергался постольку, поскольку они индивиду не
«даны в ощущениях». Допустим, это верно, но непосредственно
в ощущениях индивиду не даны и некоторые материальные
объекты, например, атомы, электроны или электромагнитное поле.
Сциентистский материализм говорит об объективной
реальности, но о том же говорит и идеалист Платон: о существовании
объективного, независимого от человеческого сознания мира
идей. Можно ответить на это, что в отличие от идеалистов
материалисты под объективной реальностью имеют в виду не идеи,
а природу, «данную в ощущении». Но чем природа отличается от
идеи, если она не вся «дана в ощущении»? Атом, электрон или
прибавочная стоимость для отдельного индивида пребывают
в «идее», в «идеальном» и сверхчувственном. Сводя все дело
к «объективной реальности» и «вторичности»
индивидуального сознания (то есть, по сути, выстраивая вертикаль, где место
бога занимает «материя»), сциентистские материалисты делали
свое учение неотличимым от взглядов идеалистов или даже
религиозно-догматического мировоззрения: «Используемая
как символ веры, как кредо, наука (как и вообще всякое кредо)
может служить самым дьявольским силам — узколобость
сциентизма ничуть не предпочтительнее узколобости воинствующей
религии»10. Получался замкнутый круг: противоборствующие
философские школы — «линия Платона» и «линия
Демокрита» — сходились в признании «объективной реальности» и
зависимости от нее отдельного сознания, а так же в том, что при
ее объяснении одинаково использовали умозрительные схемы.
Однако по мере накопления антропологического содержания
в обеих философских школах усиливалась тенденция к
выстраиванию «горизонтальной» связи между духом и материей, к
установлению тождества между ними. При этом в рамках сциентизма
вертикальная и горизонтальная связи просто переплетались,
органической связи между субстанциями не получалось. Это
и не могло произойти в силу того, что господствующий в нем
«декартов рационализм» не позволял усмотреть связи между
духом и материей, чтобы последовательно их различить.
Стало быть, сциентистско-материалистический подход
в лучшем случае — это только условие решения научных и ми-
10 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 84.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 321
ровоззренческих проблем, а не само решение их. В
действительности материалистическая установка на познание объективной
реальности самой по себе не может реализоваться в декларациях
и в конструировании «материалистически онтологических»
схем, умозрительно толкующих о том, что «материя первична».
Эта установка реализуется в чем-то другом. Строго говоря,
материализм — это только мировоззренческая система, не
существующая вне человеческих голов и их дискурсивного общения.
В природе, независимо от человека, не существует никакого
«материализма». В этом смысле материализм в такой же
степени «идеален» как и собственно идеализм, в смысле: укоренен
в человеческих представлениях и в человеческой практике.
Несмотря на свои материалистические убеждения,
исследователь может воспроизводить идеалистическую схематику и
связанный с ней дуализм с тем лишь отличием, что место «идеи»
в этом случае займет некая абстрактная «материя»,
существующая лишь в представлении как отвлеченная схема, а место
«материи» — идея. Можно привести множество исторических
свидетельств того, как материализм посрамлял себя и
превращался в свою противоположность. Так случилось, к примеру,
в «марксизме-ленинизме» советской эпохи, в котором научный
анализ современного ему общества заменили социальные мифы
эпохи освободительной борьбы промышленного пролетариата,
несмотря на материалистические убеждения исследователей.
Таким образом, оставаясь разными мировоззрениями,
сциентистский материализм (позитивизм) и идеализм приводят
к одному и тому же результату, если они развиваются на одной
и той же методологической основе принципа тождества. Только
у материалистов это выражает непоследовательность их
мировоззрения, в то время как у идеалистов как раз наоборот, это
происходит именно в силу последовательности их идеализма.
Последнее подтверждается тем, что когда на идеалистической
основе зарождается диалектика, то это порождает противоречие
между ней и идеалистической системой, как это произошло
у Гегеля.
Значит, само по себе постулирование «первичности материи»
и независимости законов природы от человеческого сознания
еще не является признаком диалектики. Чтобы признать
приоритет материального объекта перед сознанием, диалектика

322 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
и вовсе не нужна. Для этого достаточно и «декартова
рационализма», точнее, сенсуалистского его варианта.
Как философская позиция материализм, таким образом,
начинает формироваться на методологической базе «декартова
рационализма» и сам по себе к диалектике не имеет никакого
особого отношения.
Этот традиционный материалистический подход лежит в
основе ленинского понятия материи как «философской категории
для обозначения объективной реальности, которая дана
человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется,
отображается нашими ощущениями, существуя независимо от
них»11. Это, быть может, и не самое исчерпывающее понятие
материи, является, впрочем, не оригинальным изобретением
Ленина (он, правда, на это и не претендовал). Оно, равно как
и имплицитно содержащееся в нем понятие отражения, скорее,
есть квинтэссенция всего, что сказано было по этому поводу
задолго до Владимира Ильича в материалистической традиции
и, в частности, французскими энциклопедистами. Вспомним
по этому поводу, что и Энгельс так же заимствовал многие
понятия у них. В ленинском определении и в онтологических
размышлениях Энгельса нет ничего неверного, просто они
недостаточны. В них нет ничего, что отражало бы специфически
марксистскую, то есть, именно диалектико-малериалистиче-
скую, точку зрения. Выходит, в своей онтологии классический
марксизм не пошел дальше материализма XVIII века. И это
несмотря на всю методологическую разницу между ними!
(Косвенно об отсутствии диалектической «тонкости» в работе
Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» пишет Т. Рокмор12.)
Из этого можно сделать вывод: онтологической тематики второй
диалектический синтез почти не коснулся. В классическом
марксизме онтология осталась в зачаточном состоянии в
отличие от системно разработанной социальной философии и четко
намеченной антропологии.
В то же время, следует признать, что в истории философии
часто бывало так, что вполне материалистическое содержание
11 Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. М.: Изд-во политической
литературы, 1986. С. 140.
12 Рокмор Т. Маркс против марксизма. Философия Карла Маркса. М.: Ка-
нон+, Реабилитация, 2011. С. 59.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 323
таилось под грудой идеалистических схем. Эта двойственность
как выражение рационалистической полифонии была присуща
многим представителям западноевропейского рационализма.
Впервые она стала выражаться в художественных произведениях
и философских трактатах эпохи Возрождения (этот факт отмечен
Фейербахом как начало новой философии13), а у Декарта вылилась
в мировоззренческую позицию, подкрепленную четкими
философскими формулами. Из этого интеллектуального движения
выросла философия Спинозы, но наиболее последовательно в Новое
время оно было представлено французским и английским
просветительским материализмом. В этих учениях накапливались
мыслительные приемы, обладавшие диалектическим потенциалом.
Кроме того, эти учения радикально порывали с богословием. Они
стремились расколдовать мир, опираясь на достижения науки,
искусства и преобразований общества и выражали секуляризацию,
индивидуализацию и рационализацию общественного сознания.
Однако односторонность и противоречивость механицизма,
его непоследовательность и схематизм в социальных вопросах
прямо или косвенно способствовали тому, чтобы
антропологическое содержание было перенесено в противоположный
философский лагерь. Это направление философской мысли
нужно выделить в качестве антропологического идеализма (или
«человеческого идеализма»14, как назвал его Фейербах). Суть
его — в постулировании антропологического содержания,
взятого еще в абстракции от реальных, исторических и социальных,
условий жизнедеятельности человека. Не трудно в нем усмотреть
так же продолжение гуманистической традиции, заложенной
в эпоху Возрождения. Слова Маркса о том, что «деятельная
сторона, в противоположность материализму, развивалась
идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не
знает действительной, чувственной деятельности как таковой»15,
необходимо отнести не к идеализму вообще, но именно к этому
направлению «декартова рационализма».
13 Фейербах Л. Две работы о Декарте. // История философии. В 3 т.
М: Мысль. 1967. Т. 2. С. 409.
14 Фейербах Л. История философии Нового времени от Бэкона Верулам-
ского до Бенедикта Спинозы // История философии. В 3 т. М.: Мысль. 1967.
Т. 1.С. 282.
15 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 264.

324 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
В рамках «трансцендентальной» философии начало
антропологическому подходу в идеализме положил Кант16, а продолжил
его Фихте. Но, как мы показали выше, наиболее
последовательно в философии XIX века антропологическое содержание
проступает лишь у Фейербаха в его ранних
историко-философских исследованиях. В дальнейшем оно будет им развито
уже на основе методологии, выходящей за пределы «декартова
рационализма». На рубеже XIX-XX веков проблематика,
связанная с антропологически ориентированным «декартовым
рационализмом», воскреснет в «философии жизни»,
экзистенциализме и в философской антропологии у М. Шелера, М. Бу-
бера, Ж.-П. Сартра и т. д17.
Таким образом, необходимо признать, что в истории
философии, по крайней мере, в дофейербаховскую эпоху, идеализм
и материализм (в платоновском смысле этих понятий) почти
нигде не выступают в чистом, последовательном виде,
сожительствуя порой в рамках одного и того же философского учения.
Вообще говоря, философы редко бывают последовательными
в выражении своих мировоззренческих предпосылок. Фейербах
по этому поводу сетовал: «Ведь можно признавать истинность
чувственного в области естественнонаучной и все-таки отрицать
ее в философской и религиозной области; можно даже
одновременно быть материалистом и спиритуалистом, светским
вольнодумцем и религиозным обскурантом, практически
атеистом, а теоретически — правоверным теистом. Бэкон, Декарт,
Лейбниц, Бейль, вообще новое и новейшее время — блестящий
пример этого противоречия»18. Даже такой идеалист высшей
пробы как Беркли, чтобы избежать абсурдных крайностей
своего солипсизма, прибегал к помощи «божественной»
вертикали и восстанавливал в своих теоретических конструкциях
чувственно-практический мир, пребывающий вне отдельного
человеческого сознания. И, очевидно, не только потому, что
хотел досадить своему другу и оппоненту Дж. Свифту.
16 Бурханов Р. А., Любутин К. Н. Классическая философская антропология.
И. Кант и Фейербах. (От трансцендентальной антропологии И. Канта ктуизму
Фейербаха). Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, Нижневартовск: изд-во Ниж-
неварт. пед. ин-та. 1995. 239 с.
17 См.: Любутин К. Н. Человек в философском измерении: от Фейербаха
к Фромму. Псков. 1994. 134 с.
18 Фейербах Л. Предисловие к первому изданию собрания сочинений //
История философии. В 3 т. М.: Мысль, 1967. Т. 1. С. 42.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 325
Следовательно, историко-философские исследования лишь
тогда изобразят действительную разницу между философскими
учениями и действительное развитие философской мысли, когда
будут обращать свое внимание на методологическую разницу
мировоззрений и на методологическую полифонию внутри них.
Сама по себе принадлежность к материалистическому или
идеалистическому лагерю мало что говорит о содержании и
методологии философского учения. Не это ли интуитивно почувствовал
Ленин, когда заметил в «Философских тетрадях», что «умный
идеализм ближе к умному материализму, чем глупый
материализм»? И добавил: «Диалектический идеализм вместо умный;
метафизический, неразвитый, мертвый, грубый, неподвижный
вместо глупый»19. Еще четче и раньше Ленина по этому поводу
высказался Плеханов: «Диалектический метод
материалистичен по своей природе и под его влиянием даже исследователи,
стоящие на идеалистической точке зрения, в своих
рассуждениях являются подчас несомненными материалистами»20. Тот
и другой должны были, исходя из этого, признать, что имеет
существенное значение не декларация философа по поводу
его принадлежности к той или иной школе, а то, какой метод
мышления он использует. Плеханов так и пишет, споря с
Чернышевским: «диалектический метод характеризуется прежде всего
и главным образом тем, что он в самом явлении, а не тех или
других симпатиях или антипатиях исследователя ищет сил,
обусловливающих собой развитие этого явления»21. Как о человеке
нужно судить не по тому, что он о себе говорит, а по его делам
и поступкам, так и суждения о том или ином философе
необходимо выносить в соответствии с используемым им методом. Ибо
поступок философа как философа — это его изреченная мысль.
Даже будучи ложной относительно внешнего мира, она
содержит истину о самом философе, о стиле, методе его мышления.
Таким образом, материализм можно определить негативно как
учение, отрицающее зависимость материи от идеи и проводящее
19 Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» /
Философские тетради// Избранные сочинения. В Ют. М.: Изд-во политической
литературы. 1986. Т. 5. Ч. II. С. 220.
20 Плеханов Г. В. Н. Г. Чернышевский [1909 г. J // Избранные философские
сочинения. В 5 т М.: Изд-во социально-экономической литературы. 1958.
Т. IV. С. 269.
21 Там же.

326 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
различие между ними, то есть, разрывающее парменидовское
тождество. Но диалектика так же представляет собой
последовательное различение в конкретном тождестве, в том числе и в
тождестве бытия и сознания. Это и приводит ее кматериализму. Более
того: как показывает философия Фейербаха и Маркса, только
на этой мировоззренческой основе возможен следующий, более
последовательный, диалектический синтез.
Иначе говоря, только преодоление тождества на основе
диалектики способно сделать материализм последовательным
материализмом, равно как и диалектика, только будучи
материалистической, может стать последовательной диалектикой, то есть,
способной провести синтез противоречий.
Стало быть, диалектика и материализм оба противостоят
тождеству бытия и мысли. Они оба вносят в него различие и
потому совпадают. Можно сказать так: диалектика есть метод
материализма как мировоззренческой системы, в то время как
последний есть истина диалектики, есть условие самокритики
диалектического мышления и его практической
самореализации. Или: диалектика есть только представление, декларация,
если она не соотнесена с практической и теоретической
деятельностью конкретного человека, понимаемого как
общественный «мир» (Маркс), как социальная тотальность.
Диалектика не формализуема, ее нельзя «изложить» наподобие
формальной логики, в виде готовых абстрактных категорий, как
это было принято в «марксизме-ленинизме». Материализм же,
в свою очередь, так же превращается в абстракцию, в
онтологическую схему без диалектико-рационалистической
рефлексии, в которой мыслимое превращает себя в «материю», в
объект и постигает себя в своей необходимой связи как логику.
Диалектический рационализм есть мировоззрение науки.
Научное мировоззрение, преодолевшее узкую специализацию,
и выходящее на обобщение данных разных наук, на отражение
мира в целом, есть философия. Материализм, рационализм,
диалектика, наука, философия — это все названия одного и того же,
а именно — имена человеческого сознания, понимающего самого
себя в необходимой связи с окружающим миром. В этом смысле
Ленин прав: «диалектика и есть теория познания»22. Раздельное
22 Ленин В. И. К вопросу о диалектике / Философские тетради // Избранные
сочинения. В Ют. М.: Изд-во политической литературы. 1986. Т. 5.4. U.C. 278.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 327
употребление всех этих понятий проистекает не из имманентных
свойств его проявлений, а отражает его разорванное состояние.
То, что диалектика не способна развиваться на спекулятивной
основе, и что, следовательно, диалектика и материализм в своем
последовательном выражении тождественны, это впервые стало
ясно Фейербаху, как, впрочем, и его современникам-дуалистам,
которые в равной степени отрицали тот и другой. Эту же идею
позже четко выразил Плеханов: «Диалектический метод
материалистичен по своей природе»23. Однако коль скоро мы знаем,
какие оценки он давал учению Спинозы, мы можем только
догадываться, что он имел в виду. По нашему мнению, это не означает
ничего, кроме того, что, как показал Фейербах, диалектический
синтез может произойти только на основе содержания,
выходящего за рамки «идеи». Поэтому не нужно даже употреблять два
слова: «материалистическая диалектика», или «диалектический
материализм» ибо это повтор одного и того же содержания.
Материализм и диалектика взаимно друг друга предполагают,
обусловливают последовательность друг друга. Высказывание Плеханова
можно и обернуть: «материализм диалектичен по своей природе»
(если это последовательный материализм). И станет ясно, почему
философские формулы, звучащие «диалектично»,
появляются в рамках пантеизма Спинозы и натурфилософии Гольбаха.
Окажется понятным и то, что спекулятивно-идеалистические
воплощения диалектики в учениях Фихте и Гегеля связаны с ее
становлением, когда она была еще непоследовательно выражена
и перепутана со своей противоположностью.
Однако все вышесказанное нами о единстве материализма
и диалектики — это только предельно общая схема, говорящая
разве что о благих намерениях исследователей не впасть в
порочный круг доктринерства. Истина состоит не в
противостоянии материалистического и идеалистического
мировоззрений, как было изложено в советских учебниках по философии,
да и трактуется по сей день, а в противостоянии различных
типов рациональности, которые, как свидетельствует
история философии, могут выражаться одинаково в обоих этих
мировоззрениях.
23 Плеханов Г. В. Н. Г. Чернышевский [1909 г. ] // Избранные философские
сочинения. В 5т М.: Изд-во социально-экономической литературы. 1958. Т. IV.
С. 269.

328 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
2
Чтобы подчеркнуть преодоление Фейербахом и Марксом
дуализма западноевропейской рационалистической
философии, их общую парадигму резонно называть материал ист иче-
ским монизмом, как это повелось, начиная с Плеханова. Однако
в этом случае неясно, чем новый материализм отличается от
прежнего, сформулированного в рамах «декартова
рационализма». Дело в том, что материальное в философии второго
диалектического синтеза предстает не просто как «объективная
реальность, данная нам в ощущении». Эта формула Ленина
верна, но, как мы сказали выше, недостаточна и воспроизводит
сенсуализм XVIII века. Ее мало, чтобы отличить материальное
от идеального в рамках социальной проблематики. Именно
на последнюю сфокусирована новая философия, в которой
не только сами категории материальное и идеальное получают
новое содержание, но по-новому трактуются и отношения
между ними.
Хотя для «старого» и «нового» материализма общим является
понимание различия между отдельным сознанием и
объективным миром, между субъективным и объективным, между
видимостью и реальностью. Они оба признают мир, существующий
вне мыслящего субъекта, «объективно» — природу и другого
человека, общество. Но внешний мир у Фейербаха и
Маркса не просто постулируется как равнодушный по отношению
к человеку объект (как у философов эпохи Просвещения) или
как противостоящая человеку духовная субстанция (как у
«объективных идеалистов»), не как предмет созерцания. Согласно
им, природа и человек не являются так же и единым субстратом,
лишенным всякого внутреннего многообразия (как у немецких
вульгарных материалистов вроде К. Фохта и Я. Молешотта
и у французского просветителя Кабаниса) или двумя чуждыми
друг другу субстанциями (как у спиритуалистов). Они
признают внешний мир, природу, существенным моментом
деятельности самого субъекта, человека, предметом и средством
его деятельной чувственности (труда/творчества), без которой
человек просто не существует. Обладающий сознанием человек
и бессознательная природа берутся в единстве^ сохраняющем
существенные и необходимые различия того и другого. Человек
и природа представляют собой единый, саморазличающийся

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 329
организм, в котором человеческое является природным,
естественным, а природное преобразовано человеком и «делается
личным, сознательным, разумным существом»24.
Поэтому для обозначения отличия между старым и новым
материализмом годится другое понятие: методологический ор-
ганицизм. Суть не в том, чтобы изобрести новое слово для
обозначения старой концепции, а в том, чтобы четко представить
понимание человеческого мира именно как единого, цельного,
но различного внутри себя природно-человеческого, чувственно-
сверхчувственного или природно-общественного(био-социального)
организма. Как точно именно этот термин — организм —
выражает суть дела, пояснит молодой Маркс: «Органическое и есть
именно идея различий, их идеальное определение»25. В сфере
философской методологии органицизм проявляет себя как
материалистически интерпретированная диалектика: представления
группируются по принципу зеркальной симметрии, на
действительность накидывается сетка категориальных пар, приводимых,
по мере изучения действительности, к тождеству-понятию.
В аспекте понимания взаимосвязи с миром это означает
двойную горизонталь: отношение человека к природным предметам
опосредовано отношением к другому человеку (иначе это будет
названо сочетанием отношения «Я-Ты» с «Я-Оно»). Это двойное
отношение реализуется в форме универсального обмена
веществом, энергией и информацией, то есть, оно осуществляется
как изначально практическое отношение, из которого вырастает
отношение теоретическое. Так традиционное для немецкой
классической философии субъект-объектное теоретическое
противостояние выступает как момент изначального
практического отношения, которое заключается в обмене веществ
с внешним миром. Поскольку этот обмен универсален,
постольку он сознательно и целенаправленно регулируется. Чем более
многосторонен обмен, тем четче проявляется субъект-объектное
противостояние, выражаемое в прогрессе знаний.
Диалектическое отношение между субъектом и объектом
занимает центральное место в методологии марксизма, как
24 ФейербахЛ. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. М: Государственное издательство политической литературы,
1955. Т. II. С 515.
25 См.: Маркс К. К критике гегелевской философии права // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 1. С. 229.

330 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
заметил еще Лукач26, а развернуто обосновал К. Н. Любутин27.
Таково же его место и в фейербахианстве, как мы показали
в предыдущей главе. Полагая предметом человеческой
деятельности природно-социальное единство, Фейербах и Маркс
устанавливают субъектно-объектные связи внутри человеческого
мира как единой целостности. Человеческий (индивидуально-
общественный) организм не потому является человеческим, что
содержит в себе какие-то сверхприродные, сверхъестественные
элементы (мистическую «душу»), а потому лишь, что в нем
имеются иные, чем во внешней природе, связи между
элементами, связи, положенные самим человеком сообразно со своей
собственной природой (то есть, целесообразно) и с учетом
особенностей природы внешней (то есть, разумно). «Материя»,
чувственность, равно как и «дух», идея, сознание, Разум, от
которых зависит человек, лишаются обособленных и отличных
от него качеств. Человеческое = общественное представляет
собой тождество чувственного и сверхчувственного (идеального)
моментов. В «Капитале» Маркс замечает: «сюртук в выражении
стоимости холста представляет собой внеприродное свойство
обеих вещей: их стоимость, нечто чисто общественное»28, то
есть, общественное отношение, чувственно-сверхчувственную,
чувственно-идеальную, субстанцию, не сводимую к
вещественному субстрату.
Если отбросить всю фантастику, связанную с
употреблением понятий «дух», «идеальное», «материя» и тому подобное,
то окажется, что они обозначают разные деятельные отношения
человека к самому себе и окружающему миру. Иным словами,
под материальным понимают то, что воздействует
непосредственно на тело человека, под идеальным/духовным — то, что
имеет отношение к его сознанию. Идеи (о понимании идей как
отношений шла речь в предыдущей главе), равно как и
материальность, понятая в декартовском смысле в качестве
непроницаемой и протяженной субстанции, как вещественность,
являются только носителями связей между людьми, отражением
26 Лукач Г. Что такое ортодоксальный марксизм? / История и классовое
сознание. Исследования по марксистской диалектике // М.: Логос-Альтера,
2003. С. 106.
27 Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической
и марксистско-ленинской философии. М.: Высшая школа, 1981. 264 с.
28 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 67.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 331
их мыслей и ничем более. Маркс утверждал: «Человеческая
сущность природы существует только для общественного человека;
ибо только в обществе природа является для человека звеном,
связывающим человека с человеком, бытием его для другого
и бытием другого для него, жизненным элементом человеческой
действительности; только в обществе природа выступает как
основа его собственного человеческого бытия»29.
Что это, как не развернутое фейербаховское понятие
«чувственности»?
Материя или чувственность, взятые в тождестве с сознанием
как его противоположность (подобно «субстанции» Спинозы) —
это, согласно Фейербаху и Марксу, сам человек, но
рассмотренный в единстве с другими людьми. Это общество, общественный
человек. Единство индивида и общества есть очеловеченная,
преобразованная человеком природа. Но это не спинозизм в
антропологических одеждах, как считал поздний Энгельс, а вслед за
ним и Плеханов. Фейербах и Маркс не только проводили идею
единства человека и природы в его чувственности, но и четко
осознавали противоположность между ними, которая заключена
в целенаправленной деятельности как тождестве материального
и идеального. Иначе говоря, они вышли за пределы «декартова
рационализма», тогда как Спиноза остался в них.
В практическом освоении человеком природы происходит
самоосвоение человека и утверждается их единство. В этом
состоит специфика человеческого бытия — индивидуального
и общественного одновременно, в одинаковой степени
практического и созерцательного. В производительной деятельности
вещественный природный субстрат занимает подчиненное
положение средства, используемого человеком: «Природа не храм,
а мастерская», — перефразировал Фейербаха устами своего героя
И. С. Тургенев. Эту же мысль в другом выражении мы встречаем
так же у Маркса30.
Органическое единство природы и человека, как и различие
между ними, для человека субстанциональны. Это означает: их
целостность и различие в своей конкретике проявляются только
в ходе человеческой практики, когда «предмет, действитель-
29 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 118.
30 Там же, с. 92.

332 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
ность, чувственность берется... как человеческая чувственная
деятельность, практика», — «субъективно»31, или, если
использовать термины Фейербаха, как человеческая деятельная, разумная,
чувственность. Практика образует субстанцию человеческого
бытия.
Так в философии второго диалектического синтеза
оказывается относительной противоположность между деятельностью
человеческого сознания, мыслительным актом, ограниченным
пределами человеческой головы («идеальным») — с одной
стороны, и с другой — материальностью, чувственностью
предметного мира, то есть процессами, которые совершаются вне
и помимо человеческой головы. Конечно, оппозиция между
ними очевидна, как очевидна разница между наличием денег
в мыслях и отсутствием их в кармане. Но она «снимается»,
опосредуется деятельностью человека, который, зная как заработать
(или украсть) эти деньги, действительно зарабатывает их (или
крадет). Короче, как-то их практически присваивает и таким
образом овеществляет, переводит обладание ими из мыслимого
в чувственный мир (не деньги сами по себе, они-то
остаются условным обозначением особых человеческих отношений,
а именно обладание ими).
«Любая вещь, втянутая в общественные отношения (в том
числе и человеческое тело) становится субстратным элементом,
социальные свойства которого формируются во взаимодействии
с общественным организмом»32. Сам Маркс об этом говорит
так: после обработки «лен имеет совершенно такой же вид, как
и раньше. Ни одно волокно его не изменилось, но в его тело
вселилась теперь новая социальная душа»33.
Иначе говоря, отправьте на орбиту Давида работы Микелан-
джело — он там будет болтаться куском никому не нужного
мрамора. «Эталонность» (М. Лифшиц), эстетическая ценность
предполагает воспринимающего субъекта, наделенного эстетическим
разумом. С другой стороны, отнимите у скульптора его камень,
убеждая его, что это — только камень, и ничего больше, и что
31 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 264.
гг Любу тин К. И., Саранчин Ю. К. История западноевропейской философии.
М: Акад. проект ; Екатеринбург : Деловая книга, 2005. С. 215.
33 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 756.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 333
самое главное — это его «духовность», он рассмеется вам в лицо.
Что ему в этой отвлеченной «духовности», если он не сможет
выразить себя, будучи лишен камня, коль скоро он, как скульптор,
иначе не умеет себя выражать, кроме, как только обрабатывая
камни? Или, как сказал бы И. Бродский, «завися» от камня, подобно
тому как поэт «зависит» от языка? Фейербах задает риторический
вопрос: в чем смысл христианского рая для искусного
ремесленника, не мыслящего себя без своего ремесла, если в раю отсутствует
всякая потребность в ремесленной деятельности и всякие условия
для нее? В чем смысл счастья, если оно исключает деятельность?
Мысль, сознание, обращая внимание на вещь, встречается
на деле с овеществленной мыслью другого человека и отражает
не только вещь как мертвый материальный субстрат —
«материю» Платона — но и человеческие отношения. Иначе говоря,
всякая вещь, втянутая в человеческий мир, оказывается
носительницей идеального, сверхприродного. Если вещь, материя,
природа оказываются враждебными человеку, это означает одно
из двух. Либо то, что он сам враждебен им, не научившись с ними
обращаться, не познав их объективных свойств, либо что они
служат проводником, средством таких человеческих отношений,
которые враждебны ему. Поэтому атомная бомба — это проблема
не науки, ибо наука, как воплощение рациональности, имеет
дело с вещами в их необходимой объективной связи, а проблема
политики, поскольку в ее сфере вещи используются в контексте
случайных, иррациональных социальных связей. Излюбленный
сюжет американских блокбластеров — восстание машин — это
лишь метафора социальных проблем, переживаемых мировым
сообществом в индустриальную эпоху. Познает и применяет
результаты своего познания не ангел или дьявол, но живой,
исторически делающий себя человек. В силу своего
незавершенного становления он сам является расколотым и фрагментарным
субъектом рациональности. Поэтому прогресс рациональности
в ходе поступательного развития цивилизации неизбежно
порождает массу иррационального, подобно тому, как прогресс
современной промышленности вместе с совершенными
изделиями создает и кучу отходов.
То, что мы сказали сейчас о вещи, тем более можно сказать
и о знаке, о слове. Ведь знак в большей степени продукт
человеческого общения и истории, чем, скажем, та же нефть.

334 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
Мысль завершает себя в слове, определяет им себя. Слово
сточки зрения философской антропологии Фейербаха и
Маркса — это всегда сообщение о чем-то другому, движение навстречу
мысли другого. В слове мысль встречается с мыслью, встречается
сама с собой, если слово, речь находят слух, внимание, освоение
мысли мыслью же, если один человек встречает другого
понимающего человека. Слово есть не что иное, как вид очеловеченной
материи, материя понимания. В нем раскрывается функция
материального мира служить посредником между человеческими
мыслями, между людьми. Благодаря слову мысль обретает кровь
и плоть, только благодаря нему она жива. Найденное слово,
допустим, в процессе сочинения стихов, приходит в голову
поэта часто в ассоциации с другими словами и подсказывает
его мыслям и чувствам дальнейший путь, выявляя логику их
отношений. В этом состоит своеобразная мудрость языка как
концентрированная мудрость человеческих поколений,
говоривших на нем и вложенная ими в язык.
Но и «вещественность», используемая человеком как
средство, только в самые отдаленные времена была сырым,
необработанным, природным материалом. Согласно органицистскому
взгляду на природу, человек никогда не имеет с ней дело в
«чистом» виде. Она уже «искажена», очеловечена тем, что он до нее
прикоснулся, изъял природный феномен из естественных связей
и поместил его в свой, человеческий, социально-исторический
и общественно-практический контекст. Со становлением
человеческой цивилизации вещь, будь то компьютер или «сырье»
вроде нефти, несет на себе печать человеческого «практического
разума», или, по Фейербаху, «разумной чувственности»,
представляя собой уже объективированный результат человеческой
чувственной практики. С сырой нефтью имеет дело только
геолог и то, нередко, лишь теоретически, в тиши кабинета под
шуршание карт и книжных страниц. Доступной она оказывается
бурильщику, но, чтобы поднять ее из недр земли, он прежде
нарушает ее естественные связи с природой: бурит скважину,
заставляет выходить на поверхность, затем гонит по трубам и т. д.
Тем более вся остальная «вещественность», производная от
нефти — дело человеческих рук и мысли. Само по себе наблюдение
за природными явлениями, например, за находящимися от нас
за миллиарды световых лет квазарами, — это уже взаимодействие

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 335
с ними. Человек, конечно, никак не изменяет вещество квазара.
Но с помощью знания он воздействует на другие природные
явления, и, значит, способен опосредованно повлиять и на них.
С другой стороны, ученый-астрофизик, например, открывает
не только далекую планету, он открывает еще и человеческие
возможности, позволившие заглянуть ему так далеко вглубь
Вселенной. Научное познание в этом смысле является
освоением не только внешней природы, но и творческого потенциала
исследователя, является самоосвоением человека и средством его
самоочеловечивания.
Знание объективных закономерностей позволяет
опережающим образом отражать действительность и научно
прогнозировать ее развитие.
Таким образом, в учении Фейербаха и Маркса
материальное = природное рассматривается сквозь призму
антропологического, антропологическое — общественного, а общественное
предстает как практическое. Все это порознь существует только
в абстракции. Мыслители обосновывают человеческую
субъективность по отношению к природе и обогащают ее понятием
о чувственно-производительной активности как моменте этой
субъективности. Человеческую деятельность они одинаково
трактуют как единство и различие мыслимого, идеального и
чувственного, материального. В силу этого понятийная сетка,
основанная на дихотомии «материя-идея» и восходящая к дуализму
Платона, оказывается для их философии недостаточной,
сохраняя свое значение лишь для естественнонаучной онтологии. Как
верно отметил советский философ Г. Н. Волков, «абсолютное
противопоставление духовной (теоретической) и физической
(практической) деятельности вообще неверно, оно ведет к
метафизическому и идеалистическому рассечению единого процесса
и мешает понять его в своей целостности»34.
В рамках же социально-антропологической тематики вопрос
о том, что первично — материя или идея, сводится к вопросу
о том, что в человеческой жизнедеятельности является
практической, реальной, осознанной целью, а что только практическим,
подлинным средством? Или: что из двух — материалистический
монизм или дуализм духа и материи в состоянии быть мето-
34 Волков Г. Н. Истоки и горизонты прогресса. Социологические проблемы
развития науки и техники. М., Политиздат. 1976. С. 16.

336 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
дологической и концептуальной основой для исследования
практической, субъектной и субъективной сферы человека?
По поводу специфики Марксова понимания материализма
В. Межуев верно заметил: «Недаром Маркс предпочитал
пользоваться понятиями не «материя» и «дух», а «материальное» и
«духовное». В грамматическом смысле они — не существительные,
а прилагательные, в философском — не субстанции, а атрибуты.
Материализм Маркса можно назвать, поэтому, практическим
материализмом (он так и называл его): согласно ему,
материальное не предшествует практике, а выводится из нее»35. По Марксу
человеческая практика первична, а материальное — только не
в смысле природного объекта, а либо как создаваемое, либо как
познаваемое — вторично и возникает в своей конкретике только
в результате практической деятельности человека. Та же самая
мысль содержится и в учении Фейербаха, если иметь в виду не
букву, а смысл, интенцию его учения.
Такие прозвища классического марксизма, как
«диалектический материализм» и «исторический материализм», являются
односторонними. Ставшее традиционным употребление этих
терминов связано с искаженным восприятием марксистского
учения вне учета его методологических предпосылок, которые
сами классики не проговорили до конца.
Но так же односторонним будет и признание Маркса
антиматериалистом, «немецким идеалистом», да еще в гегельянском
духе36. Рокмор, толкующий таким образом его философию,
понимает материализм как редукционизм («Под "материализмом"
обычно понимается мнение, что путем анализа все может быть
сведено в конечном счете к мельчайшим частицам вроде кварков
и т. д. »37). Но материализм Маркса — совсем иного рода. Он,
по его собственным словам — «практический». Логика
«практического материализма» — обратная натуралистическому
редукционизму. Доказывая свою точку зрения, Рокмор цитирует
Энгельса (которого сам третирует как философского дилетанта):
«Маркс был и остается единственным человеком, который мог
35 Межуев В. Есть ли материя на Марсе? Режим доступа: http://www. intelros.
ru/readroom/alternativi/a2-2013/20434-est-li-materiya-na-marse. html (дата
обращения: 28. 07. 2015).
36 Рокмор Т. Маркс против марксизма. Философия Карла Маркса. М.: Ка-
нон+, Реабилитация, 2011. С. 39, 59, 88.
37 Там же, с. 39-40.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 337
взять на себя труд высвободить из гегелевской логики то ядро,
которое заключает в себе действительные открытия Гегеля в этой
области, и восстановить диалектический метод, освобожденный
от его идеалистических оболочек [слова про идеалистические
оболочки Рокмором благоразумно опущены. —А. К., С. В.],
в том простом виде, в котором он и становится единственно
правильной формой развития мысли»38. Но, как мы показали выше,
во-первых, сам Гегель дезавуировал значение диалектического
«ядра», утопив его в противоположной методологии, а, во-вторых,
заслуга вышелушивания этого «ядра» от «идеалистических
оболочек» принадлежит Фейербаху, вслед за которым Маркс только
последовал. Так что, поданным критериям последний — скорее,
«фейербахианец», нежели «гегельянец» и уж никак не «немецкий
идеалист», в каком бы смысле эти эпитеты ни понимать.
Итак, по гамбургскому счету, новаторство Маркса касается
не столько диалектического метода самого по себе (в общих
чертах он был развит и опробован до него Фихте, Гегелем и
Фейербахом), сколько содержания, которое скрывается за словом
«материализм» и которое воплощено в социальной теории.
3
В 1840-е годы, эксплицируя философию Фейербаха, Маркс
совершает открытие: диалектика мысли и диалектика
социальной жизни (человеческой природы) выражают одно и то
же содержание, поскольку у той и другой — единый субъект:
общественный индивид. По сути это есть развитие мысли
Фейербаха, направленной против спекулятивной философии Гегеля:
признание единого субъекта идеи и чувственности «снимает»
противоположность между ними. Фейербаховское понятие
чувственности было истолковано Марксом как общественность, как
общественная жизнь индивида, как общественное деятельное
отношение между индивидами. Антропология стала развертываться
в социальную теорию. Суть нового материализма — двойная
горизонталь: отношение человека к миру опосредовано его
отношением к другому человеку.
В чем же специфика социального в философии второго
диалектического синтеза?
38 Энгельс Ф. Карл Маркс. К критике политической экономии // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 13. С. 496-497.

338 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
Понимание социального противостоит здесь биологизаторским
концепциям социальности, сконструированным совсем надругой
методологической основе. Часто в научно-популярной и даже
учебной литературе употребляют термин «общественное
(социальное) животное». Использование этого термина оправдано
применительно к животным, приспособленным к человеческой
среде, например, к домашним кошкам и собакам. В этом случае
просто фиксируется их зависимость от человека. Но неверно так
называть живые существа только потому, что они в условиях
дикой природы живут стаями или большими группами, как,
например, муравьи, термиты или пчелы. Их совокупность образует не
общество в человеческом смысле, а изолированную особь данного
вида, животную индивидуальность. Отдельная рабочая пчела —
ничто без матки и без другой рабочей пчелы. Сама по себе она не
представляет вид. Отдельная пчела — только воплощенная
функция, орган пчелиного организма — пчелиной семьи. Целое здесь
довлеет над частью так, что особь обнаруживает свои видовые
свойства только в состоянии, подчиненном целому.
Биологические связи, в отличие от социальных — это и есть воплощенный
холизм платоновского типа. Целое в них существует как сумма
связей односторонне зависимых друг от друга особей, лишенных
индивидуальности. Если убить пчелу, в принципе для пчелиной
семьи ничего не изменится: через некоторое время ее место
займет другая, на нее похожая. Здесь царит взаимозаменяемость.
Происходит это по той простой причине, что животная особь,
даже в самом биологически зрелом своем состоянии, не в
состоянии стать субъектом внутренней связи своей общности. Ее
производительная деятельность есть выполнение инстинктивной,
раз и навсегда данной программы определенного биологического
вида, заложенной в генах. Предметом этой деятельности есть
непосредственное природное вещество (к примеру, пыльца), но не
сама эта особь и не ее связи с подобными ей, от которых она себя
не отличает. Она изменяет природное вещество, но не себя и,
следовательно, не свою общность. Поэтому она не способна
произвольно (свободно) варьировать программу своих инстинктов.
Животное может создавать изумительные вещи, которые человеку
очень трудно или даже невозможно повторить (например, мед),
но оно не в состоянии ни ошибаться, ни импровизировать при их
создании, ни ухудшать, ни совершенствовать их. Оно даже может

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 339
использовать орудие для достижения своих целей, как обезьяна,
с помощью палки достающая с дерева плод. Обезьяна делает это
так же инстинктивно, будучи не способна изобрести новые
технологии и тем самым изменить свои отношения с внешней
природной средой. Короче говоря, животное просто воспроизводит
программы, сложившиеся в результате биологической эволюции,
подчиняясь природным законам. Этим животная деятельность
отличается от человеческой, животная особь — от человеческой
индивидуальности, совокупность животных особей (животная
семья, стая, стадо) — от человеческого общества. Как справедливо
отмечал Б. Ф. Поршнев, «искать у животных "социальность",
хотя бы самую микроскопическую, это значит совершенно не
понимать, что такое социальность, что такое общество, какие
законы управляют этим явлением»39.
Маркс поясняет свое понимание общественности:
«особенно следует избегать того, чтобы снова противопоставлять
"общество" как абстракцию индивиду [а мы можем вспомнить
о модных ныне учениях про "общественные или общественно-
лингвистические структуры". —А. К., С. В.]. Индивид есть
общественное существо. Поэтому всякое проявление его
жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме
коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления
жизни, — является проявлением и утверждением общественной
жизни. Индивидуальная и родовая жизнь человека не является
чем-то различным, хотя по необходимости способ
существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо
более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь
бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной
жизнью»40. В другом месте: «...если человек есть некоторый
особенный индивид и именно его особенность делает из него
индивида и действительное индивидуальное общественное
существо, то он в такой же мере есть так же и тотальность,
идеальная тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимого
и ощущаемого общества...»41.
39 Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихоло-
гии). М: ФЭРИ-В, 2006. С. 551.
40 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Экономи-
ческо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 347.
41 Там же, с. 348.

340 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
Тождество всеобщего и единичного, конкретного и
абстрактного, теоретического и эмпирического в философии второго
диалектического синтеза мыслится как единство
индивидуального и общественного. Не ясно, откуда взял такой внимательный
историк философии, как Давыдов, что Маркс «заложил» «в
основание своего понимания истории» и «коммунистического
идеала» «гипотезу абсолютного тождества
индивидуально-антропологического и коллективно-социологического начал»42.
Здесь Марксу приписывается платоновский холизм.
Основываясь на этом необоснованном выводе, Давыдов обвиняет Маркса
в утопизме43.
Но мы обратим внимание на то, что, вопреки Давыдову,
Маркс в приведенных выше отрывках, равно как и ранее
Фейербах, подчеркивает тождество индивидуального и родового
(общественного). Общее не поглощает единичное, наоборот,
единичное (индивидуальное) становится носителем общего
(общественного), поскольку является его субъектом. В то же
время, общее является не пред-данным условием единичного,
как у Морелли и Дезами, а, наоборот, результатом его
деятельной жизни, выводимым.
В одном из писем Марксу 1844 года Энгельс писал: «Мы
должны исходить из "я", из эмпирического, телесного
индивида... "Человек" всегда остается призрачной фигурой, если его
основой не является эмпирический человек. Одним словом, мы
должны исходить из эмпиризма и материализма [NB: из
контекста следует, что для Энгельса материализм тождественен
антропологизму. — Л. К., С. В.], если хотим, чтобы наши идеи
и, в особенности, наш "человек" были чем-то реальным; мы
должны всеобщее выводить из единичного, а не из самого себя
или из ничего, как Гегель». Далее Энгельс добавляет: «Все это
тривиальности, которые сами собой разумеются и которая,
каждая в отдельности, уже высказаны были Фейербахом»44. К этим
словам примыкает следующее замечание Маркса и Энгельса,
сделанное ими после того, как они прямо сослались на своего
учителя: «История [которую можно рассматривать как матери-
42 ДавыдовЮ. Я. Отчуждение и культура// Карл Маркс. Социология.
Сборник/ М: КАНОН-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2000. С. 68.
43 Там же, с. 68.
44 Энгельс — Марксу, 19 ноября 1844 г. // Сочинения. Т. 27. С. 12.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 341
алистический эквивалент всеобщего. —А. К., С. В.] — не что
иное, как деятельность преследующего свои цели человека»45.
А в самом начале «Немецкой идеологии» ( 1845 год) Маркс
рассуждает так: «мы должны прежде всего констатировать первую
предпосылку всякого человеческого существования, а
следовательно и всякой истории, а именно ту предпосылку, что люди
должны иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии
"делать историю". Но для жизни нужны прежде всего пища и питье,
жилище, одежда и еще кое-что. Итак, первый исторический акт,
это — производство средств, необходимых для удовлетворения
этих потребностей, производство самой материальной жизни.
Притом это такое историческое дело, такое основное условие
всякой истории, которое (ныне так же, как и тысячи лет тому
назад) должно выполняться ежедневно и ежечасно — уже для
одного того, чтобы люди могли жить»46. Следовательно, «не
сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание. При
первом способе рассмотрения исходят из сознания, как если
бы оно было живым индивидом; при втором, соответствующем
действительной жизни, исходят из самих действительных живых
индивидов и рассматривают сознание только как их сознание»47.
Во всех этих высказываниях тождество устанавливается
таким образом, что всеобщее выводится из единичного,
конкретное — из абстрактного, теоретическое — из эмпирического.
Маркс в 1846 году подтвердил эту точку зрения: «Что же такое
общество, какова бы ни была его форма? Продукт
взаимодействия людей»48. Еще ранее (но будучи уже знаком с работами
Фейербаха) он заметил: «Люди — не в абстракции, а в качестве
действительных, живых, особенных индивидов — суть это
сообщество («Gemeinwesen»), Каковы индивиды, такова и сама эта
общественная связь»49.
Далее, Маркс различает (опять же, вопреки своим
критикам) индивидуальное и коллективное начала. Индивидуальное/
45 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 2. С. 102.
46 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 26.
47 Там же, с. 25.
48 Маркс — Анненкову, 28 декабря 1846 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 27. С. 402.
49 Маркс К. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономии» //
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 24.

342 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
личное, понятое как всеобщее/общественное, обладает логикой,
не совпадающей с логикой коллективного,
обособленно-общественного, частного. В первом случае социологический холизм
синтезируется с номинализмом, во втором — восстанавливается
их противостояние, но в обоих случаях описываются разные
стороны-состояния одной субстанции, понятой как
«совокупность общественных отношений»50, разные виды и стороны
человеческих отношений и практики. Номинализм «декартова
рационализма» и холизм рационализма тождества превращаются
у Маркса и Фейербаха в моменты единой методологии.
Все попытки представить Маркса в качестве выразителя
«социоцентрического подхода», противостоящего подходу
«антропоцентрическому», лишены оснований. Точно так же не
обоснованы попытки изобразить его учение в виде платонов-
ско-гегельянского холизма. Антропология и социальная теория
являются сторонами одной философии, точно так же, какхолизм
и номинализм — сторонами одного метода. Любутин поясняет:
«Движение от индивидуального к социальному — путь
формирования социальной философии. Движение от социального к
индивидуальному — путь формирования философской антропологии,
выявления смысла человеческой жизни. Мысль Маркса
философски вращается в этом кругу»51. От себя добавим: здесь
описана логика философии второго диалектического синтеза в целом.
4
Итак, человеческое сознание толкуется Фейербахом и
Марксом как производное из отличных от него материальных
предпосылок, как человеческая способность, развивающаяся из того,
что такой способности лишено: например, сознание взрослого
человека — из его младенческого, бессознательного состояния.
Это выглядит трюизмом, но тем удивительней, что этим фактом
пренебрегает идеалистическая философия, рассматривающая
сознание как непосредственно и изначально данное человеку.
«Идеальное»/«духовное» предстает как выводимое из
общественного, как опосредствованное им, но и как его необходимый
50 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 262.
51 Любутин К. Н., Саранчин Ю. К. История западноевропейской философии.
М.: Акад. проект ; Екатеринбург : Деловая книга, 2005. С. 215.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 343
момент. Это положение имеет специфический
экзистенциальный смысл. «Объективная реальность, данная в ощущении»
(формула Ленина) индивиду как человеческая материя, как
общество, как «другой человек», как чувственно-практическая
связь с другими людьми, первичность этой связи, означает
и первичность, объективность существования индивида по
отношению к своим мыслям о самом себе или мыслям о нем
других людей.
Сколько бы вы не думали, что вы мертвы или сколько бы
о вас не думали, что вы являетесь мертвыми физически или
социально, но сам факт проявления вашей мысли в речи или
поступке, в практическом отношении к другому человеку говорит
о том, что вы существуете именно как мыслящее, производящее,
практическое существо, как человек. Это означает, что вы
находитесь во взаимосвязи с внешним природным и социальным
миром. Участвуя в этой практической связи, вы убеждаетесь не
только в объективности этого мира, но и в своей собственной
объективности. Не ваша отвлеченная мысль или мысль другого
человека о вас определяет ваше существование, а ваше
практическое существование само по себе определяет вашу мысль, вашу
«сущность» в ее конкретике и «предшествует» ей, как выразился
Сартр, в данном вопросе лишь повторив Фейербаха и Маркса.
Но ваше существование в качестве человека есть именно ваше
существование от начала до конца. Вас, конечно, воспитывали,
но это влияние извне есть влияние со стороны чего-то
однородного с вами —другого человека (ибо «воспитатель сам должен быть
воспитан»52). В силу этой однородности оно есть одновременно
и ваше влияние на него. Между вами — горизонтальная
обоюдная связь. Отношения между людьми всегда—диалог, имеющий
взаимные последствия. Даже младенец, всего-то и умеющий
что пускать пузыри, субъектен, социально активен, коль скоро
помещен в сеть человеческих отношений, в данном случае —
семейных. Сам факт его существования в семье изменяет семейные
отношения, и порой до неузнаваемости. Большое количество
младенцев (либо наоборот, их хроническое отсутствие),
несмотря на физическую и духовную слабость каждого из них, может
стать мощным социальным — демографическим — фактором,
52 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 262.

344 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
воздействующим на экономику, политику и культуру, как это
было, например, во время «беби-бума» или нынешнего спада
рождаемости в индустриально развитых странах.
Однако в верном, по сути, понимании идеального как
выводимого нет ничего специфически марксистского. В нем
содержится общематериалистический принцип, в самом общем
смысле известный еще античным материалистам и
просветителям XVIII века. Правда, нетрудно заметить, что Маркс и Энгельс
в «Немецкой идеологии» по-новому расставляют акценты. Они
говорят не о приоритете «материи» (или «бытия») над
«сознанием», а о приоритете социальной жизни над ним. Не «сознание
вообще», а конкретное сознание конкретных людей, равно как
и все феномены так называемого общественного сознания (миф,
обыденное мышление и т. д.), вырастают из процесса совместной
жизнедеятельности человеческих индивидов, из их
практического общения. Почва сознания — не «материя» или «бытие»,
которые сами, как и сознание «вообще», суть не более чем
философские абстракции. Чтобы мыслить, чтобы осознавать себя
и окружающий мир, как минимум, нужно быть живым.
Мертвое не мыслит. Сознание самым непосредственным образом
вплетено в жизненный процесс, «в материальную деятельность
и в материальное общение людей, в язык реальной жизни»53.
Сознание есть не более, как предикат, свойство живого:
«Сознание [das Bewustsein] никогда не может быть чем-либо иным,
как осознанным бытием [das bewuste Sein], а бытие людей есть
реальный процесс их жизни»54.
(Напомним читателю, что последнее утверждение Маркса
почти дословно совпадает с одним из философских выводов
Фейербаха55.)
Все эти фундаментальные для марксизма положения
искушают увидеть в нем вариант «философии жизни» (нем.
«Lebensphilosophie»), как это сделал П. Тиллих56, либо
предвосхищение социологии «жизненного мира» (нем. «Lebenswelt»)
в духе феноменологии обыденности Шюца или Гуссерля. Однако
53 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. с. 24.
54 Там же, с. 25.
55 Ойзерман Т. И. Философия как история философии. СПб.: Ллетейя, 1999.
С. 421-422.
56 Тиллих П. Теология культуры. М.: Юрист, 1995. С. 316.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 345
мы не будем спешить с подобными выводами, а выясним, что
вкладывал сам Маркс в понятия «жизнь» и «жизненный
процесс». Тогда мы увидим, что подобные историко-философские
аналогии поверхностны в силу методологической разницы
между данными мыслителями и Марксом.
В марксистской традиции утвердилось определение, данное
Энгельсом: «жизнь — есть способ существования белковых тел,
и этот способ существования состоит по своему существу в
постоянном самообновлении химических составных частей этих
тел»57. Какой философский смысл сконцентрирован в этом
определении, отсылающем нас, прежде всего к естественным наукам?
Живое существо в определенных пределах выступает, как
центр мира, как единое во многом, как тотальность.
Пребывая с миром в изначальном единстве, оно одновременно ему
противостоит. Меняющийся субстрат сохраняет и
воспроизводит структурно-функциональное постоянство. Это
называется гомеостазис. В питании организм воспроизводит лишь
свое собственное тело. Поглощаемые им «внешние» предметы
утрачивают в новом предметном «контексте» свою «самость»,
превращаясь в подсобный строительный материал для новой
формы. Определение Энгельса подчеркивает роль белка в этом
процессе обмена веществ в соответствии с представлениями
естественных наук конца XIX века (по большому счету, до сих
пор не опровергнутыми и актуальными). Но оно является далеко
не полным для обозначения специфики человеческой жизни.
Телесная организация живого существа и его поведение
опосредствует постоянный обмен веществ с миром. Большую
роль в этом опосредствовании играет отражение — особое
свойство, состоящее в способности воспроизводить в себе структуру
иных предметов в их собственной логике. Или можно сказать так:
отражение состоит в воспроизведении элементов структуры
одной системы в субстрате другой. Основы теории отражения
заложил Ленин, а болгарский марксист Т. Павлов впервые
стал выделять различные его формы в каждой ступени и форме
«материи»58. Классификацию этих форм по восходящей степени
57 Энгельс Ф. Анти-Дюринг// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 82.
58 Ленинская теория отражения и современная наука. В 3 томах / ред.
Т. Павлова // София. «Наука и изкуство», 1973; Павлов Т. Теория отражения.
М.: Изд-во иностранной литературы. 1949. 521 с.

346 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
полноты отражения дал советский философ В. А. Скоробогатов
в монографии «Развитие форм отражения»59. Он выделил
физическое отражение, раздражимость, ощущение, восприятие,
австралоперцепцию, познание.
Отражение как таковое регулирует поведение организма
и подчинено задаче выживания. У животных и растений
способность к отражению ограничена. Они «открыты» от рождения
заданному ограниченному кругу природных веществ и поэтому
отражают не внешний мир «сам по себе», а его отношение к их телу.
У животных вся зарождающаяся знаковая система неотделима
от реакций на наличную ситуацию и привязана к конкретным
«здесь-теперь» данных предметов. Их сообщения часто
напоминают театральные представления по принципу «делай как
я». В этом смысле они сами ни к чему не относятся и поэтому,
как отмечал Маркс, они если и производят, то односторонне,
по мерке своего вида60. «Органы животного функционируют
как совершенные и узкоспециализированные»61. Человек же
отличается от всех остальных живых существ способностью
совершать универсальный, многосторонний обмен веществом,
энергией и информацией с внешним миром62. «Естественные
органы труда человека выступают как несовершенные и
универсальные. Последние требуют искусственных "протезов",
которые компенсировали бы недостатки универсализации:
являлись бы специализированными и приспособленными для
преобразования форм предметов труда»63. Это предполагает
способность производить по меркам любого вида,
воспроизводить логику иного, то есть, способность, называемую Разумом.
Как невозможно мыслить, не существуя, так же нельзя быть
разумным, не будучи живым.
Универсальность практического отношения к природе,
свойственного человеку — это открытие Фейербаха, обычно
приписываемое Марксу. Еще в 1843 году Фейербах (за год до
Маркса) писал: «Человек не есть отдельное существо, подобно
59 Скоробогатов В. А. Развитие форм отражения. Л. : Изд-во Ленинградского
ун-та, 1984. 166 с.
60 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 94.
61 Волков Г. Н. Истоки и горизонты прогресса. М: Политиздат. 1976. С. 31—32.
62 Там же.
63 Там же.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 347
животному, но существо универсальное; оно не является
ограниченным и несвободным, но неограниченно и свободно, потому
что универсальность, неограниченность и свобода неразрывно
между собою связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-
нибудь особой способности — воле, так же как и эта
универсальность не покрывается особой способностью силы мысли,
разума, — эта свобода, эта универсальность захватывает все его
существо»64. В 1848 году он развил эту мысль: «Ведь только
человек своим устроительством и своими учреждениями накладывает
на природу печать сознания и разума, только он, чем дальше,
тем больше с течением времени преобразует Землю в разумное,
соответствующее жилище и когда-нибудь преобразует ее в еще
более человеческое, более разумное жилище, чем то, которое
существует теперь. Ведь даже климат преобразуется под влиянием
культуры»65. В результате чего «многие растения, даже животные,
так изменились благодаря заботливой человеческой руке, что их
прототипа больше уж не найти в природе»66.
В конце 1860-х годов в неопубликованной при жизни
мыслителя работе «Эвдемонизм», он так разъясняет свою точку зрения:
«...Разве у человека не все общее с животными? Разница только
та, что то, что он имеет с ними общего, в нем очеловечивается,
одухотворяется, облагораживается, но, увы, часто даже
искажается и ухудшается»67.
Все эти мысли похожи на замечание Маркса, сделанное
им в 1844 году в неопубликованных же рукописях, о том, что
человек, как и животное, тоже чувствует голод, но голод,
удовлетворяемый с помощью ножа и вилки — это уже по
человечески выражаемый голод. Далее Маркс рассуждает, отнюдь не
выходя за рамки фейербаховской концепции, а только уточняя
ее: «Практически универсальность человека проявляется
именно в той универсальности, которая всю природу превращает
в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых,
64 Фейербах Л. Основные положения философии будущего / Сочинения.
В2т.Т. 1.М.: Наука. 1995. С. 141.
65 ФейербахЛ. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы,
1955. Т. II. С. 682.
66 ФейербахЛ. Фрагменты к характеристике моей философской curriculum
vitae // Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 189.
67 ФейербахЛ. Эвдемонизм //Сочинения. В 2т. М.: Наука, 1995. T. 1.C.457.

348 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
непосредственным жизненным средством для человека, а во-
вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности.
Природа есть неорганическое тело человека, а именно — природа
в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело.
Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело,
с которым человек должен оставаться в процессе постоянного
общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь
человека неразрывно связаны с природой, означает не что иное,
как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо
человек есть часть природы»68. Позже Маркс даст еще более емкое
выражение этой мысли: деятельный человек есть
«неорганическая природа как субъект»69. Поэтому «всякая общественная
жизнь является по существу практической»™.
Благодаря способности относиться к миру универсально
человек прерывает цепь природной запрограммированности
своего поведения и оказывается открытым всему, что находится за
пределами его тела и потому — сознательным. Действительный
предмет человеческой деятельности выходит за рамки любой
ограниченности, ее предметом является вся природа.
Следовательно, человеческое, общественное, хоть и выводимо из
природного, но не сводимо к нему. Онтология человека не может
быть представлена ни натурфилософией, ни естествознанием.
С универсальной способностью Маркс, так же вслед за
Фейербахом, связывал и способность человека быть свободным11.
Эксплицируя воззрения своего учителя, Маркс утверждал, что
быть свободным в человеческом смысле — это означает
противостоять «своему продукту», не сливаться с ним, «производить
по меркам любого вида», «прилагать к предмету присущую
мерку» и творить «по законам красоты»72. Иначе говоря,
человеческая свобода представляет собой деятельность особого
качества, реализуемую в чувственном мире, а не «свободу выбора»,
68 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 92.
69 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 482.
70 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 263.
71 Маркс К. Эконом ическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 92.
72 Там же, с. 94.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 349
как у либеральных экзистенциалистов и не чисто духовный
феномен, как у спиритуалистов. Так что на поверку
человеческая жизнь предстает как нечто большее, чем только способ
существования белка или обособленного организма. Или можно
сказать по-другому: человеческое существо есть универсальный
организм или организм в собственном смысле.
Таким образом, Фейербах первым (а Маркс только
последовал за ним), выдвинул идею об универсальном характере
человеческой деятельности как условии человеческой свободы.
К этому стоит добавить, что русские космисты (Н. Ф. Федоров,
К. Э. Циолковский, Н. К. Рерих и т. д.) придут к этой идее
только спустя более полувека и то в мифологизированной форме,
снижающей ее научный потенциал.
Но благодаря чему человек оказывается способен на
универсальную, свободную деятельность, в результате которой он
прерывает природную связь и устанавливает свою? Благодаря
способности осознавать себя и свои потребности, отличать себя
от иного, благодаря способности к самосознанию и к сознанию
вообще. Что же такое сознание как человеческая форма
отражения? Чем оно отличается от бессознательного как от другой ее
формы? Иначе говоря, чем эти две формы идеального отличаются
друг от друга? И чем идеальное отличается отматериального!
Ответы на эти вопросы (хотя бы косвенные) поищем у Фейербаха
и Маркса.
5
Делая что-либо неосознанно, любое существо, в том числе
и человек, не выделяет самого себя ни из процесса делания, ни
из мира вообще, ни из своего жизненного процесса. В этом
случае нет различия между моим бытием и моим небытием, между
мной и не-мной. Обмен веществ, вся моя жизнедеятельность,
протекает стихийно, если подчиняется логике психических
и физиологических факторов как внешним связям, которые
сложились без моего ведома и контроля.
Наоборот, делая что-либо сознательно, я в своей голове
представляю, предвосхищаю будущий результат своего дела и
контролирую сам процесс этого дела. По этому поводу вспомним
знаменитое высказывание Маркса: «самый плохой архитектор от
наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем

350 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В
конце процесса труда получается результат, который уже в начале
этого процесса имелся в представлении человека, то есть
идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой;
в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою
сознательную цель, которая как закон определяет способ и
характер его действий и которой он должен подчинять свою волю»73.
Таким образом, осознанная человеческая деятельность
характеризуется тем, что первоначально в голове у человека
возникает образ будущего результата воздействия на предметы
мира, не зависящего от него и вне его тела находящегося. Это
сознательно планируемый итог, он же — практическая цель.
Поэтому можно сказать, что форма отражения, свойственная
человеку, связана со способностью целеполагания, планирования
и прогнозирования. В этой способности (в 6 главе мы связали ее
с проективностью), в той или иной степени, проявляется
сознательность и осознанность поведения человека. К ней же
сводится и специфика свойственной человеку формы обмена веществ.
Сознание включает в себя два момента: первый состоит в
осознании человеком чего-то отличного от себя, иного, а второй —
в осознании индивидом самого себя, отличного от всего прочего,
в самосознании. Оба момента взаимосвязаны и невозможны друг
без друга. Таким образом, сознание есть «бытие-с-иным-и-
через-иное», специфический способ саморегуляции поведения
особого рода живых существ. Этот способ регуляции позволяет
воспроизводить логику иного в своих представлениях, рождая
Знание. Он и составляет способность, называемую Разумом.
Как мы уже отмечали, впервые сознательность = разумность
была увязана со способностью человека ставить перед собой
практические цели еще в эпоху Просвещения. Маркс так же
связывает сознательность с практикой, причем, как мы
видели, процесс целеполагания, протекающий в мысли, идеально,
фигурирует у него как непосредственно предшествующий
чувственно-практической деятельности человека.
Всякий, знакомый с философской классикой, вспомнит в
связи с этим Платона, его учение об идеальном, предшествующем
материальному. Однако, отличие Маркса (равно как и Фейер-
73 Маркс К. Капитал. Т. I // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 189.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 351
баха, рассуждавшего схожим образом), от Платона в данном
вопросе в том, что идеальное им не мыслилось вне человеческой
головы и, как было уже сказано, вне человеческой жизни
вообще — это раз. Во-вторых, согласно Фейербаху и Марксу, переход
идеального в реальное, в вещественный мир, представляет собой
не мистическую «эманацию», но результат
чувственно-практической, целеполагающей, деятельности человеческого индивида.
Она обращена во вне, за пределы сознания как такового во
внешний, чувственный мир. Автономность сознания — относительна.
В антропологической философии Фейербаха, равно как и в
социальной теории Маркса, оно — идеальное в целом — предстает
как момент практики — многостороннего (универсального)
и целенаправленного взаимодействия людей со своим-иным —
природой и обществом, другими людьми.
Человеческая орудийная деятельность или практика как
условие человеческого отношения к природе превратилась
в предмет философского и научного анализа еще в эпоху
Просвещения, например, у американца Б. Франклина или у
французских энциклопедистов (Д. Дидро, д'Аламбера и т. д.). Затем
у Фейербаха, а потом — в развернутом виде у Маркса, она
предстала как источник и фундаментальное условие существования
самого человека, как процесс многостороннего освоения и
отражения логики «иного» (отличного от самого человека) в его
собственной сущности. В учении Маркса категория практики
становится центральной. Это дало основание А. Грамши назвать
его социальное учение «философией практики».
Лишенный в процессе биологической эволюции животных
средств адаптации человек возмещает эту утрату созданием своей
среды и своих жизненных, вещественных форм в виде одежды,
жилья, техники — «второй природы». Иначе говоря, в
результате осознанной, целенаправленной практической
деятельности человек обретает способность прервать цепь природной
детерминации, создать свою собственную связь, сделав частью
своего тела все, вне себя находящееся, всю внешнюю природу. Он
превращает молоток — в продолжение дуки, компьютер — в
вынесенную за пределы черепа память, кинокамеру — в
существующие вне черепной коробки глаза.
Но этим он не только видоизменяет природу «под себя» (как
правило, исследователи замечают только это), но и возвраща-

352 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
ется в нее, реализуя в ней же скрытую возможность (по-своему
эту мысль выразил еще Шеллинг). Изобретя оптику, телескоп
и микроскоп, человек обрел зрение орла и визуально вернулся
в природный мир, причем не в какую-то обособленную его часть,
а именно в весь мировой универсум. Изобретя поэзию, искусство
вообще, человек обрел способность психологически
сублимировать, выражать интимнейшие психологические процессы,
делая их источником наслаждения и предметом понимания.
Тем самым он вернул себе свою собственную внутреннюю
природу. «Художник, благодарный природе, которая породила его
самого, дарит ей взамен новую, вторую природу, но созданную
чувствами и мыслями, совершенную по-человечески»74.
Поэтому можно сказать (вопреки Руссо и его разнообразным
последователям), что человек никогда так не был далек от
природы, как в начале своего существования, в доцивилизационном
состоянии дикости. Весь процесс становления человеческой
цивилизации, весь процесс окультуривания, наделе есть процесс
снятия первоначального обособления человека от природы, есть
процесс освоения ее, возвращения человека в ее лоно.
Но это не есть одичание. Человек здесь возвращается в
природу как человек, как универсальное существо, тогда как раньше
он выходил из нее как животное, как существо одномерное,
односторонне привязанное к ограниченному предмету (климату,
дичи и т. д.). Чтобы стать человеком, ему требовалось отрицать
природный универсум внутри и вне себя ради этого
ограниченного предмета.
Итак, внешняя предметность используется людьми в
качестве строительного материала для «второй природы» (культуры),
приспособленной к человеческим нуждам. Она становится
«неорганическим телом» человека (Маркс). Происходит это
тогда, когда внешняя предметность используется целесообразно,
разумно, сознательно. Универсальный, а потому — разумный
и сознательный обмен становится возможен благодаря орудиям
и членораздельной речи, которые неотделимы от практической
деятельности и которые представляют собой выражение
целесообразности, сознательности, разумности. Чем более универсален
и целесообразен обмен с природой, тем более все находящееся
74 Гёте И. В. «Опыт о живописи» Дидро // И. В. Гёте Собрание сочинений.
В 10 т. М.: Художественная литература. 1980. Т. 10. С. 121.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 353
вне человека становится для него предметом, а сам внешний
предмет — природа — все больше предстает перед человеком
в своей полноте и «самости», действительной и возможной.
Повторим: создавая невиданные в «дикой» природе предметы,
люди переносят в явную форму действительности то, что
существовало в скрытой форме возможности. Чем богаче становится
мир «второй природы», чем богаче и разнообразнее
становятся человеческие потребности, чем теснее и многостороннее
становится связь человека с миром, тем более четко эта связь
выступает как субъект-объектное противостояние. В рамках
немецкой классической философии эта новая связь — это новое
противостояние (пришедшие на смену природной
детерминации) — стала осмысляться как выражение теоретического
разума. «Субъект» был представлен как сознательное, разумное,
активное и живое начало, направленное на нечто, независимо
от него существующее — «объект» и лишь в этой
направленности обретающее смысл своего существования75. Разумное
начало трактовалось как целеполагающее, то есть сознательно
планирующее, прогнозирующее итог своего воздействия на все,
отличное от себя.
Лейбниц, противопоставив в «Новых опытах о
человеческом разумении» (1703-1704 год) работу сознания всем иным
формам человеческой деятельности как мыследеятельность, не
показал, что в ней как таковой заложено противоречие. С одной
стороны, сознание и всякий его акт (равно как и чувство и
переживание) направлены на какой-то внешний определенный
предмет. Но в то же время «Я» и предмет мысли отделены друг
от друга. Предмет моей мысли пред-стоит передо мной, как
независимо существующий «объект», имеющий ко мне лишь
«теоретическое» отношение. Иначе говоря, акт мысли не имеет
непосредственного практического итога, ибо ни на что прямо,
практически, не воздействует и ничего не преобразует. В этом
смысле он является идеальным.
Мысль поэтому выступает первоначально в неадекватной
форме конкретного представления, неадекватной, потому что
в ней ухватываются лишь внешние признаки и связи
предметов— «очевидное», по слову Декарта. Выходит, несмотря на то,
75 См.: К. Н. Любутин. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической
и марксистско-ленинской философии. М.: Высшая школа, 1983. 264 с.

354 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
что сознание определяется жизнью, оно онтологически, бытийно
не совпадает с жизненным, чувственным, процессом.
Откуда берется сознание и что оно такое само по себе,
безотносительно к своим предпосылкам и носителю (субъекту) — это
два разных, хоть и взаимно связанных, вопроса. Следовательно,
есть резон — отнюдь не нарушая общей материалистической
установки, а, наоборот, подтверждая ее — рассматривать
сознание в качестве относительно самостоятельного, идеального,
феномена — среди всех прочих, бессознательных, феноменов
реальности. Оно принципиально отличается от материальных
явлений, втом числе и от физиологических и психических
процессов (например, относящихся к ЦНС). В этой связи мы
отошлем читателя к плодотворной дискуссии двух советских
философов — Э. В. Ильенкова и Д. И. Дубровского76. Оба автора, при
всей разнице подходов к данной проблеме, внесли значительный
вклад в преодоление односторонности в трактовке идеального.
Если материальное («материя») — это философская
категория, обозначающая природу, природное (Ленин), то есть, все, что
лишено признаков человечности («Существо без человеческой
сущности, без человеческих свойств и человеческой
индивидуальности в действительности есть не что иное, как природа»77),
то в противостоящую ей категорию идеальное следует включить
и то целеполагание, которое является внешним по отношению
к конкретному индивиду, иначе говоря, которое общественно
детерминировано. Таким образом, оказывается, что
идеальное — это не только сознательные проявления человеческих,
индивидуальных свойств. Индивид сам может относиться к ним
бессознательно, их нельзя считать достоянием его собственного
сознания.
На это в свое время обратил внимание Ильенков78. Он
определил идеальное как «... субъективный образ объективной
реальности, то есть отражение внешнего мира в формах деятельности
76 Ильенков Э. В. Диалектика идеального // Э. В. Ильенков Философия
и культура. М.: Политиздат, 1991. С. 231-232; Дубровский Д. И. Проблема
идеального. Субъективная реальность. М: Канон+, 2002. 368 с.
77 Фейербах Л. Сущность религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955.
Т. II. С. 421.
78 Ильенков Э. В. Диалектика идеального // Э. В. Ильенков Философия
и культура. М.: Политиздат, 1991. С. 231-232.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 355
человека, в формах его сознания и воли. И. есть не
индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт,
а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного
производства»79.
Это определение имеет тот недостаток, что в нем, во-первых,
по сути, отождествляется идеальное и социальное, а, во-вторых,
опять выскакивает пара «субъект-объект», в которой «субъект»
есть то же гипостазированное сознание. Из социального же
изгоняется индивидуальное, что означает холизм, унификацию,
поглощение целым своих составных элементов. А это, в свою
очередь, означает игнорирование диалектики социального и
индивидуального. У Ильенкова социальное просто совпадает с
отчужденным, чужим для индивида. Он верно пишет, что стоимость
идеальна, но забывает указать, что стоимость в понимании
Маркса не только идеальна, но и реальна и что реальность ей
придают вполне определенные общественные отношения, которые
Маркс трактует как отчужденные от человеческих индивидов,
как складывающиеся помимо их воли. Причем, в основе этих
отношений лежит материальное производство. «Идеальная»
стоимость предстает как продукт, момент, сторона материального,
пребывающего в отчужденной форме и это возвращает нас к
вопросу о различии между идеальным и материальным. Поэтому
нельзя признать, что проблема идеального Ильенковым была
решена. Не случайно его философские размышления полны
реверансов в сторону Платона, а его самого называют «Платоном
советского марксизма»80. Если учесть эклектизм, возникающий
из-за смешения платонизма и марксизма, особенно в области
методологической (о чем Ильенков даже не задумывался,
считая Платона диалектиком81), то подобное сопоставление будет
отнюдь не в пользу советского философа, считавшего себя
марксистом.
Обладая сознанием, человек глядит на собственную целе-
полагающую деятельность и на свою цель как бы со стороны.
79 Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. М.: Советская
энциклопедия. 1962. Т. 2. С. 219.
80 См.: Вахитов Р. Платонизм в зеркале советского марксизма (Э. В.
Ильенков об «идеях» у Платона). Режим доступа: http://nevmenandr.net/vaxitov/
platoiljenkov.php (дата обращения: 31.08.2015).
81 Ильенков Э. В. Диалектика идеального // Э. В. Ильенков. Философия
и культура. М.: Политиздат, 1991. С. 244.

356 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
Он как бы пребывает одновременно снаружи и внутри своей
жизнедеятельности. Он сознает себя, но сознавая одновременно
и нечто иное. Таким образом, сознание как антропологически
трактованное идеальное, выступает как опосредствование иным,
как противоречивое единство «бытия-в» и «бытия-вне». Это
постоянный выход за пределы («трансцендентность» в
терминологии немецких классиков) и воплощение бесконечной
открытости, отношение к чему-то находящемуся вне Сознающего.
Все духовные феномены составляют отношение человека
с самим собой через материальные предметы и других людей
(«иное»), отношение интериоризированное: «идеальное есть не
что иное, как материальное, пересаженное в человеческую
голову и преобразованное в ней»82. Это специфическое отношение
выступает как человеческая субъективность. Последняя — есть
не более чем концентрированный ансамбль общественных
отношений постольку, поскольку в отдельной человеческой
голове все внешние влияния = связи преломляются, как луч
света преломляется в призме. В результате этого рождается
новый мир-тотальность со своей собственной цепью причинно-
следственных связей: сознание человеческого индивида.
Идеальное, таким образом, не только тождественно с общественным
(на этой констатации остановился Ильенков), но и отлично
от него. Другой стороной идеального предстает
индивидуальное как субъективное, как источник творческого отражения
и воли. Как верно заметил оппонент Ильенкова Дубровский
(по сути, повторив Фейербаха): «Лишь в этой форме
[субъективного. — А. К., С. В.] существуют любовь и творчество, свобода
и самополагание»83. Скажем, рыцарь куртуазной эпохи в своей
любви к Прекрасной даме проявлял качества человека своего
социума и поступал как общественный, конкретно-исторический
индивид, это несомненно. Любовь имеет
общественно-исторические формы. И эта констатация будет звучать грубо лишь
тогда, когда мы ограничимся ею, и забудем, что
непосредственным субъектом любви выступает не «общество», а конкретный
индивид, в данном случае — рыцарь, выражающий свои чувства
и эмоции уникально-индивидуализировано.
82 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 21.
83 Дубровский Д. И. Проблема идеального. Субъективная реальность. М.: Ка-
нон+, 2002. С. 7.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 357
То, что сознание предполагает постоянный выход за пределы
(«трансцендирование»), выход, воплощенный в языке,
мышлении (как внутреннем говорении), орудийной деятельности
и, следовательно, предполагает существование другого
сознания, что, иначе говоря, природа человеческого сознания
социальна — это еще до Маркса убедительно показал Фейербах84. К этим
его идеям Маркс не добавил ничего принципиально нового.
Очевидно, что тождество мышления и бытия в
философии второго диалектического синтеза толкуется отнюдь не
в духе рационализма тождества или «декартова
рационализма», а по иным методологическим принципам. Новаторский
подход Фейербаха к этой теме последовательно воспроизвел
в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс:
«...если человек есть некоторый особенный индивид и именно
его особенность делает из него индивида и действительное
индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере
есть так же и тотальность, идеальная тотальность, субъективное
для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества, подобно
тому, как в действительности он существует, с одной стороны,
как созерцание общественного бытия и действительное
пользование им, а с другой стороны — как тотальность человеческого
проявления жизни.
Таким образом, хотя мышление и бытие и отличаются друг от
друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом»85.
Прочитанные в данном контексте хрестоматийные
слова Ленина: «сознание человека не только отражает
объективный мир, но и творит его»86, как и знаменитые слова Маркса
из «Капитала» о преимуществе «самого плохого архитектора»
перед пчелой, вполне согласуются с материалистическим
мировоззрением и лишь подчеркивают его антропологическую
составляющую. Эти высказывания выглядят
спиритуализмом только с позиции сциентистского материализма
(позитивизма), ограниченного рамками натурфилософии. В этой
84 Фейербах Л. Основные положения философии будущего / Сочинения.
В 2 т. М.: Наука. 1995. Т. 1. С. 144.
85 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 119.
86 Ленин В. И. Конспект «Науки логики» Гегеля / Философские тетради //
Избранные сочинения. ВЮт.М.: Изд-во политической литературы, 1986. Т. 5.
Ч. U.C. 168.

358 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
связи уместно вспомнить слова Ленина о том, что
«противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение
только в пределах очень ограниченной области: в данном
случае исключительно в пределах основного гносеологического
вопроса о том, что признать первичным и что вторичным.
За этими пределами относительность данного противоположения
несомненна»87.
Становится очевидным не только близость понимания
«основного вопроса философии» в марксизме и в антропологии
Фейербаха, но и их общее отличие от того, как он решался
материализмом, развивавшимся на основе «декартова рационализма».
6
Сейчас много пишут и говорят о том, что оппозиция
«материализма» и «идеализма» устарела. Но часто это делается лишь
затем, чтобы восстановить в правах спекуляцию и мистику,
и подчинить философию вполне определенным идеологическим
целям. Однако противостояние «материализма» и «идеализма»
как философских школ действительно устаревает в той степени,
в какой философия перестает заниматься спекуляциями о
«сакральном», «метафизическом», «феноменальном»,
«трансцендентальном» и «априорном», в какой степени она превращается
из рационализированного мифа или набора сциентистско-по-
зитивистских формул в антропологию и социальную теорию. Этот
процесс ее очеловечивания начал Фейербах и продолжил Маркс.
То, что у обоих принимало форму третирования философии как
таковой, в действительности привело к созданию философии
второго диалектического синтеза.
Материален мир или идеален в своей основе? Существует
ли бог как отличный от чувственной материи и от человека
Высший Разум? Есть ли материя на Марсе, вода на Луне,
конец Вселенной и конец у экономического кризиса? В рамках
чистого созерцания и рационально-логической спекуляции
на эти вопросы невозможно дать однозначного ответа — ни
положительного, ни отрицательного. «Вопрос о том, обладает
ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе
87 Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об
одной реакционной философии. М.: Политиздат. 1986. С. 160.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 359
не вопрос теории, а практический вопрос»88. Определенный
ответ на. любое вопрошание, касающееся природы и мира людей,
равно как и само это вопрошание, возникает в результате
конкретных видов человеческой жизнедеятельности, а человеческая
деятельность всегда конкретна и предметна89.
Научные открытия не есть «конструирование реальности»,
не есть догматическое навязывание природе некоего мыслимого
(«априорного») содержания, они являются результатом
определенных теоретических и эмпирических исследований,
результатом научной практики, подвергающей постоянной критике
и проверке эти результаты. Наука выясняет, что Марс состоит
из твердого вещества, определяет его химический состав, возраст
планеты и тому подобное, а вместе с тем и «первичность» данного
куска материи по отношению к человеческому сознанию. Всякое
конкретное научное исследование не прямо, так косвенно решает
«основной вопрос философии» так, что доказывает независимость
материального (природного) объекта от человеческого сознания
не только как части «объективной реальности», но и в качестве
такой ее части, которая лишена разумности и сознания вообще.
Следовательно, тезис о существовании объективного мира
выступает не столько в качестве умозрительно-философской
предпосылки науки, сколько в качестве результата научных
исследований, обеспечивающим им научность и всеобщий смысл.
Материализм, если он верен себе, должен изменять свои формы
вместе с человеческой практикой и человеческими
представлениями, не претендовать на обладание каким-либо содержанием,
выходящим за их пределы. Он обнаруживает научную
содержательность только в контексте деятельностного и социально-
антропологического подходов. В этой связи
сциентизм/позитивизм выглядит ограниченным именно потому, что он отрывает
научное познание от своего субъекта — человека в пользу
природы, которая по этой причине оказывается мистифицированной.
Материя, или природа «вообще» обретаются только в
человеческом сознании как абстракция от всего многообразия
конкретных природных объектов. Так же и «бог вообще», в качестве
88 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 261.
89 ФейербахЛ. Сущность христианства//Сочинения. В 2т. М., Наука. 1995.
Т. 2. С. 200-201.

360 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
абстрактного Абсолюта, существует только в представлении
индивидов. В человеческой культуре есть боги, но нет бога как
общего бога и все религии атеистинны, отрицательны по отношению
друг к другу, а значит, отрицательны и к «богу вообще» именно
в силу религиозного отношения верующих к своим конкретным
богам. Как культура существует в виде определенных идеальных
или материальных артефактов, так и природа существует как
совокупность конкретных объектов, как единство многообразного.
Когда признают существование многообразных объектов, но
при этом говорят о существовании (а потом об исчезновении)
«материи вообще», отличной от них, то это верно лишь в том
смысле, что, как отметил Ленин, «материя» представляет
собой только абстрактное понятие, используемое человеком для
обозначения природы. Следовательно, рационально и
содержательно поставленный вопрос об объективной материи и об
объективно существующем боге — это всегда вопрос об определенной
материи и об определенном боге. Следовательно, он имеет в виду
столь же определенную, исторически конкретную человеческую
деятельность, открывшую людям именно это состояние материи
и именно этого конкретного бога. Ответ на вопрос о бытии или
небытии бога, о материи и духе, об идее и бытии, о душе и плоти,
следует искать не в природе, оторванной от человека (как вышло
у французских материалистов), и не в человеке, оторванном от
природы (как рассуждали антропологические идеалисты, тот
же Кант), а в их единстве — в деятельных отношениях человека
с самим собой и с внешним миром. Как показывает Фейербах
в «Сущности христианства» и в «Сущности религии», а потом
и Маркс в статьях 1843 года и в работах середины 40-х годов,
только эти отношения ставят перед человеком этот вопрос,
и только в них он находит свое окончательное разрешение. Этой
же логике следовал Сартр, когда вслед за Фейербахом сводил
решение вопроса о боге в зависимость от потребностей и
образа жизни индивида90. Тезис Гегеля о том, что истина всегда
конкретна, в философии второго диалектического синтеза
интерпретируется так, что истины не существует вне человеческой
деятельности, сообщающей ей конкретный смысл: «В практике
90 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Ф. Ницше, 3. Фрейд,
Э. Фромм, А. Камю, Ж.-П. Сартр. Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989.
С. 343-344.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 361
должен доказать человек истинность, то есть действительность
и мощь, посюсторонность своего мышления»91.
Только социально-антропологическое измерение науки
позволяет ей последовательно противостоять религии. Если
допустим, что наша Вселенная конечна, то из этого вовсе не
последует правота какого-либо религиозного мифа по той
простой причине, что эти мифы и сознание, их создавшее, возникли
несколько позже, нежели наша Вселенная. Иными словами, им
кое-что предшествовало, и это «кое-что» — развитие самого
человечества. Можно, конечно, поправ всякую научную критику
этих мифов, считать их «боговдохновленными». Но в этом
случае выведение из «начала природы как таковой» или из начала
нашей Вселенной конкретного бога, постулируемой конкретной
религией, есть тавтология: выводимое (конкретный бог)
содержится уже в предпосылке. Сама же наука еще может доказать
конечность той или иной природной формы, но постулировать,
что конкретно ей предшествует — Аллах ли, Саваоф или
сверхцивилизация Странников из повестей братьев Стругацких — это
уже дело мифа и человеческой веры в него. С точки зрения же
религии то, что выводимое предпосылается самому себе,
является правильным: бог потому и бог, что всему предшествует,
в том числе и самому себе. Но если мы имеем дело с попыткой
примирения религии с наукой, то тогда мы будем вправе
потребовать от религиозных адептов и «одухотворенных» физиков
и натурфилософов отказа от бессодержательных тавтологий.
Ибо для тавтологий, и, в особенности, для постулирования бога,
наука вовсе не нужна.
Но, впрочем, может быть, религиозные физики и
натурфилософы хотят сказать, что бог — это часть природы? Или
природа — это бог? Тогда это уже пантеизм, осуждаемый самой
религией, например, христианством.
Нынешняя ситуация с «примирением» религии и науки очень
похожа на ту, которую в свое время описали Энгельс в статье
«Естествознание в мире духов»92 и Ленин в книге
«Материализм и эмпириокритицизм». С одной только существенной
поправкой. На рубеже XIX—XX веков речь шла о действительной
91 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 264.
92 Энгельс Ф. Естествознание в мире духов / Диалектика природы. Статьи
и главы // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 373.

362 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
научной революции, результаты которой сами
естествоиспытатели оказались не способны осмыслить. Сейчас же религиозное
«одухотворение» науки провоцируют не эпохальные научные
открытия (которые каким-то образом изменили бы картину мира,
сложившуюся на основе теории А. Эйнштейна), а вполне
конкретные социально-политические и идеологические процессы.
Никакая конкретная наука и никакое новое научное
открытие сами по себе не могут в принципе опровергнуть религию
или вытеснить ее из общественного сознания, в том числе и из
сознания ученых. Выше мы показали, как и почему
конкретно-научные знания могут уживаться с религиозным взглядом
на мир в целом в образованных головах. При этом научная
картина мира в каждый конкретный период несовершенна и
изобилует нерешенными проблемами и логическими неувязками.
Следовательно, всегда найдется ученая голова, испытывающая
соблазн употребить бога для затыкания прорех в общей картине
мира. Удовлетворение этого соблазна определяется особыми
социокультурными и социополитическими факторами эпохи.
Религия и иррационалистическая философия вопрос об
авторском праве на все человеческие произведения решают
в конечном итоге в духе онтологического антропоморфизма,
в пользу бога. Но сторонники дуалистического воззрения на мир
не последовательны и вкладывают в понятия «дух», «душа»
противоположные значения. Дуалист опровергает сам себя, ибо,
с другой стороны, «духовность» мыслится им как человеческая
внутренняя свобода, субъектность и субъективность индивида.
В этом смысле это понятие широко употреблялось в русском
персонализме, например, Н. Бердяевым. Это ласкает слух
мыслящему интеллигенту, обделенному свободой внешней, социальной,
как это было в Германии начала XIX века в период произвола
мелких князей и популярности учения Фихте, потом —
Гегеля, а в XX веке — интеллигенту советскому и постсоветскому.
Только разорванное, мифологическое сознание верующего
может мириться с этим противоречием, поскольку оно пралогич-
но. Верующий даже не видит его за используемыми
неопределенными понятиями: «искра божья», «боговдохновленность»,
«высшее знание» и т. д. Однако каждое из этих понятий устанавливает
именно вертикальную связь, в которой конкретное человеческое
сознание оказывается внизу, на положении пассивного объекта.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 363
Из непонимания этого противоречия проистекает тот
разлад, который царит в дискуссиях между мыслящими атеистами
и мыслящими верующими: по сути дела они выступают за одну
и ту же ценность, за творческую («духовную») свободу, но оба
лагеря считают, что позиция их противника враждебна ей.
Верующие полагают, что атеисты ограничивают человеческую
субъективность материей (понимаемой по платоновски как
косная, мертвая субстанция), а материалисты — что верующие
ограничивают человеческую свободу произволом
сверхъестественного существа, за которым стоит, конечно же,
человеческий произвол. На самом же деле разница между атеистом
и верующим — отнюдь не в ценностях, а в используемых ими
обоими понятиях и способах мышления.
Путаница в употреблении понятий возникает еще и потому,
что обозначенное нами выше их «гуманитарное» содержание не
отличают от содержания естественнонаучного, описывающего
связи между сознанием и природой или между только
мыслимым содержанием и содержанием чувственно-практическим.
Происходит так из-за непонимания специфики человеческой
материи, общества. Обнаружив, что естественнонаучное
понятие материи не способно отразить всю сложность связей
в человеческом мире, «объективные идеалисты» готовы
признать, что мысль как таковая является «объективной
реальностью», независимой от человека наподобие платоновских
«эйдосов». Но при этом они никогда не согласятся с тем, что
она выделяется из человеческого мозга в виде осязаемого
вещества. Фиксируя этот неоспоримый факт, они спешат
торжественно объявить о «крахе материализма» и предлагают взамен
ему для объяснения человеческой реальности спекулятивные
схемы, которые для достижения эвристических целей
работают еще меньше, ибо сводят причинно-следственную связь
в природно-человеческом организме к действию внешних для
него мистических сил. Практический материализм раскрывает
внутри природно-человеческого организма связи
двусторонние, взаимозависимость материи и сознания, реализуемую
в практической деятельности индивида. Так он закрепляет за
человеком авторские права на все его произведения. В этом
смысле он отрицает не только идеализм, но и биологизатор-
ство. Такой материализм возможен благодаря тому, что человек

364 Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block
рассматривается им в органической, многосторонней,
деятельной связи с природой.
Понятие «души», обозначающее самые интимные, самые
трепетные и уникальные человеческие переживания, только в этом
смысловом контексте, только в связи с цельным чувствен
но-интеллектуальным миром человека как разумная абстракция этого
мира, обретает свое точное, рациональное содержание. Именно
здесь оно, избавленное от всякой мистики, является понятием,
раскрывающим действительную субъективность и субъектность
общественного индивида. При этом имеется в виду именно вот
этот человек, а не внешние для него силы, будь то «бог» или
абстрактное, мистифицированное «общество». «Человек во всем
и всегда исходит из себя»—учения Фейербаха и Маркса
пронизаны этим пафосом «разумного эгоизма» общественного индивида.
Абсолютно противопоставленное чувственной практике,
понятие «души» выхолащивается, лишается человеческого смысла.
Если вы считаете, что ваша душа есть результат «боговдохнов-
ленности», то будьте последовательны, и признайте, что не вы
являетесь ее хозяином, что это — не ваша душа, что сами вы
лишены ее, что сами вы — бездушны. «Задаваясь вопросом о
сотворении природы и человека, ты тем самым абстрагируешься
от человека и природы. ...Если же ты хочешь придерживаться
своей абстракции, то будь последователен, и когда ты мыслишь
человека и природу несуществующими, то мысли
несуществующими и самого себя, так как ты тоже — природа и человек»93.
Только с другим человеком возможна обоюдная взаимосвязь, но
с богом связь всегда односторонняя, потому он и бог, пусть даже
это Христос. Ведь он — не просто человек, а богочеловек.
Иначе говоря, его сущность не сводима к человеческой. Но самое
главное в том, что вам никогда не прожить его жизнь, как нельзя
прожить жизнь другого человека. Жить можно только своей
собственной жизнью, равно как и иметь душу можно только
свою собственную, то есть, индивидуализированно человеческую.
Исследования Ж. Пиаже, Л. Выготского, А. Маслоу и Э.
Фромма, многих других современных психологов, раскрывают
многостороннюю причинно-следственную связь между
формированием чувственно-практических навыков и духовной (мысли-
93 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 126.

Глава 9. Философия второго диалектического синтеза un block 365
тельной) деятельности. В этом смысле, с той или иной степенью
последовательности, они мыслят в традиции философии второго
диалектического синтеза. Только дуалист увидит умаление
человеческой субъектности и субъективности («души») в констатации
того факта, что, например, лепка, игровые операции с
«косной материей», с пластилином, способствуют развитию детской
фантазии и другой интеллектуальной (духовной) деятельности
ребенка. Разделять мыслимые («духовные», идеальные) или
материальные (социальные, вещественные) элементы можно только
в абстракции, только омертвляя творческий процесс. Маркс
по этому поводу писал: «Как в самой природе голова и руки
принадлежат одному и тому же организму, так и в процессе труда
соединяются умственный и физический труд. Впоследствии они
разъединяются и доходят до враждебной противоположности»94.
«Впоследствии» — значит, следуя логике господствующего
разделения труда на материальный и духовный. Но сам процесс
трудовой деятельности даже в этом случае сохраняет единство
духовных и материальных элементов, меняется только их
взаимосвязь. В принудительном труде сам человек действует как
вещь, как «винтик» политико-экономического механизма, в то
время как его сознательная деятельность противостоит ему как
чужая и действительно принадлежит другому человеку или ему
самому, но как чужому. Принудительный труд представляет собой
воспроизводство вертикального отношения между духовными
и материальными моментами производительного процесса. Тем
не менее, общее единство этих моментов труда здесь
сохраняется. Подробно этот процесс мы обсудим в следующих главах.
Мы выяснили общее содержание открытий Фейербаха
и Маркса. Их учения представляют собой единую философию
второго диалектического синтеза, только разные этапы ее
развития. Абсолютизация противоречий между учениями Фейербаха
и Маркса есть историко-философское недоразумение. Далее мы
выясним, как и почему оно возникло.
Общность содержания предполагает общность метода. Как же
оказалась преобразована диалектика в классическом марксизме?
94 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 516.

Глава 10
ПРОБЛЕМА МЕТОДА В ФИЛОСОФИИ
КЛАССИЧЕСКОГО МАРКСИЗМА
1
В марксизме методу традиционно уделяется центральное
внимание. «Все миропонимание Маркса — это не доктрина,
а метод. Оно дает не готовые догмы, а отправные пункты для
дальнейшего исследования и метод для этого исследования»1, —
утверждал Энгельс. Из этого следует, что быть марксистом
(в смысле: следовать Марксу) — это значит, среди прочего,
и особым образом мыслить.
Интересно, что пишет ближайший соратник Маркса дальше:
«Здесь, следовательно, предстоит еще некоторая работа, которую
сам Маркс в этом первом наброске не довел до конца». Под
«первым наброском» Энгельс имеет в виду конкретную политико-
экономическую работу Маркса, но это можно отнести и ко всему
его учению в том смысле, что оно представляет собой
действительно еще «первый набросок» диалектико-материалистического
понимания общественной истории,
диалектико-материалистического метода или второго диалектического синтеза. Известно,
что Маркс выражал желание изложить «на двух или трех печатных
листах в доступной здравому человеческому рассудку форме то
рациональное, что есть в методе, который Гегель открыл, но в тоже
время и мистифицировал»2. Он возвращается к той же идее спустя
десять лет: «кода я сброшу с себя экономическое бремя, я
напишу "Диалектику"»3. Хотя «экономическое бремя» не мешало
ему писать длиннющие письма Энгельсу, он так и не выполнил
1 Энгельс — Вернеру Зомбарту, 11 марта 1895 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 39. С. 352.
2 Маркс — Энгельсу, 14 января 1858 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 29. С. 212.
3 Маркс — ИосифуДицгену// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 32. С. 456.

Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма 367
своего намерения. О причинах этого можно только
догадываться. Но составить представление о понимании самим Марксом
материалистической диалектики мы можем лишь на основании
коротких высказываний, хаотично разбросанных в его работах,
посвященным иным темам. Системного, цельного, развернутого
изложения и исследования диалектического метода у Маркса «em.
Когда же однажды перед ним встала задача описать его, он
воспользовался чужим изложением. В Послесловии ко второму
изданию 1 тома «Капитала» он приводит пространную, на целую
страницу, цитату из работы русского исследователя Н. Зибера.
В свое время прибегал к этой цитате и Ленин в работе «Что такое
"друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?».
Мы воспроизведем только ее ключевые моменты.
Зибер (обобщая идеи Маркса, изложенные в предисловии
к «Критике политической экономии») пишет: «Для Маркса
важно только одно: найти закон тех явлений, исследованием
которых он занимается. И при том для него важен не один
закон, управляющий ими... Для него, сверх того, еще важен
закон их изменяемости, их развития... Раз он открыл этот
закон, он рассматривает подробнее последствия, в которых закон
проявляется в общественной жизни... Маркс рассматривает
общественное движение какестественноисторический процесс,
которым управляют законы, не только не находящиеся в
зависимости от воли, сознания и намерения человека, но и сами еще
определяющие его волю, сознание и намерения...
Сознательный элемент в истории культуры играет... подчиненную роль...
То есть не идея, а внешнее явление одно только может ей
[критике] служить исходным пунктом. Критика будет
заключаться в сравнении, сопоставлении и сличении факта не с идеей,
а с другим фактом. Для нее важно только, чтобы оба факта были
возможно точнее исследованы и действительно представляли
собой различные степени развития, да сверх того важно, чтобы
не менее точно были исследованы порядок,
последовательность и связь, в которых проявляются эти степени развития...
Общих законов для него [Маркса] не существует... По его
мнению, напротив, каждый крупный исторический период имеет
свои законы... Задаваясь, таким образом, целью — исследовать
и объяснить капиталистический порядок хозяйства, Маркс
только строго научно формулировал цель, которую может иметь

368 Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма
точное исследование экономической жизни... Его научная цена
заключается в выяснении тех частных законов, которым
подчиняются возникновение, существование, развитие, смерть
данного социального организма и замена его другим, высшим»4.
Таково, по признанию самого Маркса, наиболее удачное и
точное описание диалектического метода в его понимании5. Особо
отметим, что существенным элементом последнего здесь
отмечена общематериалистическая установка: исходным пунктом
исследования служит не «сознательный элемент», не идея, а нечто, им
противоположное: на поверхности лежащий факт. Законы
общественного развития не постулируются и не навязываются ему, а
выводятся из него. Этот метод можно определить как отрицание
всякого априорного метода, всякого априорной схемы исследования.
Так же обратим внимание на контекст этой цитаты. Маркс
прибегает к помощи авторитетного профессора Зибера по той
причине, что «метод, примененный в "Капитале", был плохо
понят»6. Рецензенты, среди прочего, упрекали Маркса в
«гегельянской софистике» (в этой связи вспомним еще о подобных
же высказываниях Е. Дюринга). Вероятно, высказывание Зибера
Марксу потому и понравилось, что тот акцентирует внимание
на таких сторонах его метода, которые выражают именно его
материалистическую (противоположную идеализму
гегельянства) природу (не идея, а «внешнее явление» служит исходным
пунктом анализа). «С виду, — поясняет Зибер в другом месте, —
если судить по внешней форме изложения, Маркс большой
идеалист-философ, и притом, в "немецком", т. е. дурном, значении
этого слова. Но на самом деле... идеалистом его ни в каком случае
уже нельзя считать»7.
Позже Энгельс8, а потом и Ленин9, прямо назовут метод
Маркса «материалистическим». Да и как иначе, если сам Маркс
4 Цит. по: Маркс К. Послесловие к 1 тому «Капитала» // К. Маркс, Ф.
Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 20—21.
5 Маркс К. Послесловие к 1 тому «Капитала» // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 23. С. 21.
6 Там же, с. 19.
7 Цит. по: Маркс К. Послесловие к 1 тому «Капитала» // К. Маркс, Ф.
Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 19—20.
8 Энгельс — Паулю Эрнсту, 5 июня 1890 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 37. С. 351.
9 Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-
демократов? // Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 162.

Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма 369
в «Немецкой идеологии» назвал свое мировоззрение
«практический материализм»?
Маркс подводит итог изложению Зибера: «Мой
диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского,
но является его прямой противоположностью» [курсив наш. —
А. К., С. Ä]10. Сказано, вопреки Рокмору11, более чем внятно.
В одном из писем классик высказывается столь же однозначно:
«мой метод исследования не тот, что у Гегеля, ибо я —
материалист, а Гегель — идеалист. Гегелевская диалектика является
основной формой всякой диалектики, но лишь после
освобождения ее от ее мистической формы, а это-то как раз и отличает
от нее мой метод»12. В другом месте: «У Гегеля диалектика стоит
на голове. Надо ее поставить на ноги»13.
Ему вторит Энгельс в «Анти-Дюринге», говоря о
недопустимости отождествления методов Гегеля и Маркса и упрекая в этой
ошибке незадачливого Дюринга (и здесь так же речь идет о
методе, примененном Марксом в «Капитале»)14. Позже ближайший
соратник Маркса разъяснит: «в гегелевской системе дело дошло,
наконец, до того, что она и по методу и по содержанию
представляет собой лишь идеалистически на голову поставленный
материализм»15. С этим согласится Ленин16.
В чем же, по мнению Маркса, состоит подобный
«критический способ применения» диалектики? В одном из писем он
поясняет, что выражение «свободное движение в материале» есть
«парафраз определенного метода изучения материала — именно
диалектического метода»17. Очевидно, что такое движение
возможно лишь тогда, когда логика исследования адекватно отра-
10 Маркс К. Послесловие к 1 тому «Капитала» // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 23. С. 21.
11 Рокмор Т. Маркс против марксизма. Философия Карла Маркса. М.: Ка-
нон+, Реабилитация, 2011. С. 60.
12 Маркс — Людвигу Кугельману, 6 марта 1868 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 32. С. 448.
13 Маркс К. Послесловие к 1 тому «Капитала» // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 23. С. 22.
14 Энгельс Ф. Анти-Дюринг// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 126.
15 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 21. С. 285.
16 Ленин В. И. Философские тетради. Конспект «Науки логики». Учение
о понятии // Полное собрание сочинений. Т. 29. С. 215.
17 Маркс — Людвигу Кугельману, 27 июня 1870 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 32. С. 572.

370 Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма
жает логику самого материала, когда они совпадают, когда в
процессе исследования мысль движется вслед за самим материалом.
Диалектические категории «сами», «свободно» развертываются
в процессе исследования, следуя его логике. Диалектика в этом
случае предстает как дискурс, а не как свод правил-законов
мышления, предшествующий исследованию. Если это происходит,
то оказывается, что «диалектическая форма изложения верна
только в том случае, если она знает свои границы»18 — границы,
заданные самим изучаемым предметом. Такова «рациональная
форма» диалектики. Очевидно, что, согласно Марксу, в этом
и состоит ее материалистическая и рациональная трактовка.
Итак, указания классиков на отношение между методами
Гегеля и Маркса более чем четкие и ясные: они друг другу
противоположны по форме.
Однако все это мало что проясняет в природе самой
диалектики вообще и материалистической, в частности. Остается
непонятным, противостоит ли диалектика как таковая методу
Гегеля только по форме, совпадая с ним всецело по
содержанию, или наоборот? Если совпадает в том и другом случае,
то в чем и в какой мере? Полностью или частично? Если они
противостоят друг другу «в своей основе» (Маркс), то в чем
состоит эта основа диалектического метода? А может быть,
нужно говорить о разных сторонах философского мышления
Гегеля и исследовательских приемов Маркса? Быть может,
действительный метод Гегеля таков, что он одновременно
и совпадает с методом Маркса и противостоит ему? Тогда как
это возможно и почему?
Разъяснения на этот счет, данные классиками — не более чем
метафоры, нуждающиеся в расшифровке. Философский метод,
каким является диалектика — это не физический объект, такой
как, например, стакан, который возвращается к выполнению
своих привычных функций путем простой манипуляции с ним
в пространстве. Какие трансформации претерпевает диалектика
как метод философского мышления, если ее «перевернуть»?
Становится ли она в результате этого другой диалектикой или,
может, именно тогда она становится как раз настоящей
диалектикой, в то время как в предыдущем случае мы имели дело с ее
18 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 2. С. 496.

Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма 371
ложной, извращенной формой или с ее непоследовательностью?
Тогда возникает вопрос об объективных критериях различия
между этими разными диалектиками, между ее зрелой или
незрелой формами или вообще разными типами философского
мышления. Ничуть не добавляет ясности в данном вопросе,
а только его еще более запутывает использованное Энгельсом
и Лениным понятие «материалистический метод». Классики
не поясняют, как оный связан с методом диалектическим:
существует ли он наряду с ним как особый метод, является ли его
ответвлением или это просто его второе название, а суть между
ними — одна и та же?
Заслугой Альтюссера является постановка вопроса о степени
преобразования гегелевской методологии Марксом19. Он верно
указал на то, что использование материалистической
диалектики «не сводится к применению ее формул (...) к заранее данному
содержанию. ...Внешнее применение того или иного понятия
отнюдь не тождественно теоретической практике. Такое
применение никак не изменяет полученную извне истину, оно лишь
дает ей другое имя, но такое крещение неспособно произвести
никакого реального преобразования истин, которые получают
новые наименования. Так, например, применение "законов"
диалектики к тому или иному результату, полученному в физике,
ни малейшим образом не изменяет структуру и развитие
теоретической практики физики; хуже того, оно может превратиться
в идеологическое препятствие»20. Однако, как мы покажем далее,
при всех верных констатациях, французский марксист не
ответил на поставленный вопрос удовлетворительно.
Налицо отсутствие в трудах основоположника марксизма
четкой категориальной формулировки концепции
материалистической диалектики. Диалектика декларируется им как
основной метод исследования, она приводит к
выдающимися результатам, однако, на понятийном уровне этот метод не
сформулирован.
Это стало причиной разных толкований места философии
как таковой среди различных сфер человеческого сознания и
места диалектики среди других философских методов, в частности.
19 См.: Алыпюссер Л. О материалистической диалектике (к вопросу о
неравенстве истоков) / За Маркса. М.: Праксис. 2006. С. 258—259.
20 Там же, с. 242-243.

372 Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма
Разночтения, смысловые нестыковки и даже явные
противоречия в трактовке материалистической диалектики начинаются
у самих классиков марксизма.
2
Примером нечеткого представления о месте диалектики
может служить высказывание Энгельса в «Анти-Дюринге»:
«Современный материализм является по существу диалектическим,
и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над
прочими науками. Как только перед каждой отдельной наукой
ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей
и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей
связи становится излишней. И тогда из всей прежней философии
самостоятельное существование сохраняет еще учение о
мышлении и его законах — формальная логика и диалектика. Все
остальное входит в положительную науку о природе и истории»21.
Диалектика в этом отрывке стоит в одном ряду с формальной
логикой как учение о мышлении и его законах. Поэтому точнее
было бы сказать, что диалектика является учением о
методе мышления, или самим методом критичного осмысления
философии, которая здесь берется в качестве совокупности
умозрительных систем. Как таковая, диалектика «снимает» ее, то есть,
одновременно преодолевает как спекуляцию и сохраняет в себе
с содержательной стороны. Философия с появлением
«диалектического материализма» уходит в прошлое, ее гипотетическое
содержание либо входит в конкретные науки, либо отбрасывается.
Итак, согласно Энгельсу, «современный материализм»
следует считать не философией, а просто мировоззрением,
проявляемым в реальных, конкретных науках.
Однако далее, в том же самом произведении, Энгельс
определяет статус диалектики иначе: как своего рода «сверхнауку»,
стоящую рядом с другими науками: «Диалектика и есть не более
как наука о всеобщих законах движения и развития природы,
человеческого общества и мышления»22. В набросках общего плана
другой своей работы, оставшейся незавершенной и названной
советскими издателями «Диалектика природы», он называет
21 Энгельс Ф. Анти-Дюринг// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 25.
22 Там же, с. 145.

Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма 373
диалектику «наукой о всеобщей связи» и формулирует
«главные законы диалектики»23. К этим суждениям примыкает и его
высказывание о природе как о «пробном камне» диалектики24.
Как будто «диалектические» идеи о природе не опосредованы
«метафизическими» — той же механикой, чьи суждения не
выходят за пределы принципа тождества.
Таким образом, Энгельс колебался в определении статуса
диалектики и однозначно не ответил, должна ли она
удовольствоваться званием познавательного метода, или все же она является
наукой в ряду остальных наук, даже более того: возвышается над
ними как некая «сверхнаука». Диалектика здесь рискует стать
похожей на метафизику, третируемую самим Энгельсом как
источник ложных спекуляций о природе и человеке. Ибо если
диалектика сводится к отражению «всеобщей связи», то чем она
отличается, скажем, от астрологи и, которая толкует о том же? Кроме
того, учение о всеобщей связи не чуждо и далеким от диалектики
механистически мыслящим философам эпохи Просвещения25.
А констатация конечного количества законов материального
мира Энгельсом в «Анти-Дюринге» вызывает вопрос об их
источнике. Ясно, что это его суждение — следствие недостаточной
ясности самого понимания природы диалектики,
унаследованной от Гегеля.
Сама по себе увязка философии Маркса с онтологией
(в ее материалистическом варианте) выглядит искусственной
и странной, ибо, как известно, сам Маркс ею не занимался.
Хотя и верно, что он читал «Анти-Дюринг» (содержащий
онтологическую часть) еще в рукописи, участвовал в написании его
философской части и не оставил при этом никаких критических
замечаний (или они до нас недошли). Отсюда Ленин делает
вывод о его согласии с Энгельсом26. Если это верно, то это рождает
дополнительные вопросы и проблемы, которые возникают
только в контексте всего объема философского наследия Маркса.
23 Энгельс Ф. Диалектика природы // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 20. С. 343.
24 Энгельс Ф. Анти-Дюринг. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 22.
25 Гольбах П. А. Система природы // Избранные произведения. В 2 т. М.: Изд-
во социально-экономической литературы. 1963. Т. I. С. 99; Дидро Д. Разговор
Д'Аламбера и Дидро//Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1986. Т. 1.С. 383.
26 Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об
одной реакционной философии. М.: Политиздат. 1986. С. 264.

374 Глава 10. Проблема метола в философии классического марксизма
Дело в том, что философия Маркса — это философия
человеческого бытия как деяния, практики. Онтологический ее
аспект заключается в интерпретации действительности как
данной человеку в формах практической деятельности. Это
онтология незавершенного человеческого мира и самого
человека в нем. Фундаментальные принципы материалистической
онтологии — принцип материальности и принцип развития —
в учении Маркса не постулированы как данные «объективно»,
а выведены из анализа целеполагающей и целереализующей
деятельности человека.
О наметившихся расхождениях между Марксом и Энгельсом
в трактовке диалектики (или о недостаточной исследованности
ее природы ими) свидетельствуют и несовпадение их оценок
методологических приемов мыслителей прошлого. В 5 главе мы уже
упоминали о том, как по разному они определяли
методологическую принадлежность Декарта и Спинозы. Приписав Спинозе
диалектику, в конце жизни Энгельс и само учение Маркса станет
считать вариантом спинозима, о чем свидетельствует Плеханов27.
Ясно, что за разностью этих оценок не может не стоять разное
понимание диалектики как таковой.
Вплоть до конца 1920-х годов впечатление о марксизме
формировалось преимущественно под влиянием таких
произведений классиков, как «Тезисы о Фейербахе», первый том
«Капитала», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии» и «Анти-Дюринг». Рукописи же Маркса,
наполненные философско-методологическими и диалектико-ан-
тропологическими размышлениями, оставались читателям той
эпохи полностью неизвестными. Большинство доступных им
произведений классического марксизма были написаны, либо
отредактированы Энгельсом. Эта редакция не всегда точна,
а иногда и вовсе искажает мысль Маркса. Например, важные
именно в отношении методологии, знаменитые Тезисы,
посвященные философии Фейербаха, Марксом были озаглавлены
«К Фейербаху»28. Это название говорит о том, что, с точки зрения
автора, «Тезисы» (в методологическом смысле)развивают взгляды
11 Плеханов Г. В. О мнимом кризисе марксизма // Избранные философские
произведения. В 5 т. М.: Государственное издательство политической
литературы. 1956. Т. И. С. 340.
28 Примечания // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 480.

Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма 375
Фейербаха и примыкают к ним. Таково подлинное отношение
Маркса к идеям своего философского предшественника. Однако
новый заголовок Энгельса по смыслу его искажает (хотя в другом
месте он признает, что философия Маркса есть «дальнейшее
развитие фейербаховской точки зрения»29 — что является верным).
Противоречивость воззрений одного из классиков марксизма
на фоне неизвестности основополагающих философских работ
другого не могла не послужить гносеологической основой
разночтения марксистской философии российскими
сторонниками Маркса и Энгельса. Разночтение начинается уже у первых
выдающихся российских марксистов — у Плеханова и Ленина.
Все ключевые философско-методологические идеи
первого восходят к позднему Энгельсу. Он так же выделяет конечное
количество законов диалектики (называя их «характерными
чертами диалектического мировоззрения»). Правда, в отличие
от своего учителя, он указывает только два закона (или «черты»):
переход в противоположность и переход количественных
изменений в качественные различия30.
Плеханов следует Энгельсу и тогда, когда пишет:
«Философия, оказавшая в прошлые столетия огромные услуги
естествознанию, должна была освободить социальную науку из
лабиринта противоречий. По выполнению этой задачи философия
могла бы сказать: «Я исполнила свой долг, я могу уйти, так как
в будущем точная наука должна сделать бесполезными гипотезы
философии»ъ\
Вслед за Энгельсом отождествляя марксизм и спинозизм,
Плеханов следует онтологической концепции, изложенной
в «Анти-Дюринге». Он представляет ее в качестве
онтологической философии марксизма и называет «диалектический
материализм». Это выражение Плеханов так же заимствовал у
Энгельса, но обратим внимание на то, что тот употребил его в ином
смысле: для обозначения современного ему естественнонаучного
материализма22. Судя по контексту высказывания, Энгельс
29 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической
философии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 21. С. 299.
30 Плеханов Г. В. Очерки по истории материализма// Избранные
философские произведения в 5 томах. М.: Государственное издательство политической
литературы. 1956. Т. II. С. 132.
31 Там же, с. 148.
32 Энгельс Ф. Анти-Дюринг// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 25.

376 Глава 10. Проблема метола в философии классического марксизма
имел в виду не столько себя с Марксом (как мы уже сказали,
Маркс хотел специально исследовать «материалистическую
диалектику», но не выполнил этого намерения) и не столько
своих учеников и сторонников, сколько современных
материалистически мыслящих естествоиспытателей. Поскольку
диалектика связана с принципом развития, то, скорее всего, он имел
в виду проникновение этого принципа в естественные науки,
например, в биологию и геологию. Ленин (да и Гегель) по этому
поводу с Энгельсом поспорил бы: «у естествоиспытателей узко
понятие превращения и нет понимания диалектики»33, хотя,
вместе с тем, многие из них согласны с принципом развития34.
Когда же, по Ленину, развитие и движение понимаются
диалектично? Только если они включают в себя скачки35. А
согласится с их существованием не всякий естествоиспытатель в силу
своей узкой специализации. Удивительно, но о том же самом
пишет и сам Энгельс: «до сих пор можно по пальцам перечесть
естествоиспытателей, научившихся мыслить диалектически»36.
Кроме этого, заметим, что Энгельс признает за
исследователями право быть диалектическими материалистами, и при
этом вовсе не обязательно разделять всех взглядов классиков
марксизма, скажем, идею диктатуры пролетариата (что бы под
ней ни разуметь). Иначе говоря, в понимании самого Энгельса
диалектический материализм как онтологическое учение мог
развиваться помимо их с Марксом влияния, если бы
естествоиспытатели просто следовали за логикой собственных научных
исследований. То есть, диалектический материализм выражал
научные взгляды того времени, совпадал с содержанием науки как
таковой, а не с изолированной и политизированной доктриной.
Итак, мы имеем два противоположных смысла понятия
«диалектический материализм». «Диалектический
материализм» Плеханова, а потом и советских «марксистско-ленинских»
философов, вырастает из того варианта понимания Энгельсом
диалектики, где она трактуется как «сверхнаучная»
«натурфилософия».
33 Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» /
Философские тетради//Избранные сочинения. В Ют. М.: И зд-во политической
литературы. 1986. Т. 5. Ч. II. С. 209.
34 Там же, с. 202.
35 Там же, с. 226.
36 Энгельс Ф. Анти-Дюринг. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 22.

Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма 377
Подобную концепцию онтологической философии можно
принять за «сциентистскую»/позитивистскую. Но это суждение было
бы преувеличением, правда, отнюдь не случайным. Социальная
теория оказалась единственной по-настоящему разработанной
частью наследия основоположников марксизма. Антропология
и эстетика оказались намеченными ими лишь в самых общих
чертах, гносеология, логика, этика остались практически
нетронутыми. Онтологические размышления Энгельса и Ленина
воспроизвели выводы предшествующего «механистического» материализма
и подвели ему итог. Это и послужило почвой для радикального
противопоставления «диалектика» Маркса «позитивисту» Энгельсу.
Однако все же Энгельс не был законченным сциентистом/
позитивистом (как считают Рокмор37 и Кондрашов38) хотя бы
потому, что в своих исследованиях он никогда не покидал почву
историзма. Он просто в большей степени, чем его знаменитый
друг, проявил склонность к онтологическим и
естественнонаучным штудиям, а само по себе это сциентистскую позицию
не предполагает. Вследствие недостаточной разработанности
методологических проблем увлечение онтологией привело
Энгельса к натурфилософским построениям. Но «крайности»
позитивизма и сциентизма возникнут позже, уже в XX веке.
Они воплотятся в структуралистских, позитивистских
(«аналитических») вариантах марксизма. Как результат навязывания
марксизму чуждых ему кантианских и позитивистских подходов,
эти направления исказят и дискредитируют его.
Ростки сциентистского отношения к философии можно
найти и у раннего Ленина. В 1895 году он безапелляционно заявил:
«С точки зрения Маркса и Энгельса, философия не имеет
никакого права на отдельное, самостоятельное существование и ее
материал распадается между отдельными отраслями
положительной науки»39. Годом раньше в том же духе он трактовал и
диалектику: «Диалектическим методом — в противоположность
метафизическому — Маркс и Энгельс называли не что иное,
37 Рокмор Т. Маркс против марксизма. Философия Карла Маркса. М.: Ка-
нон+, Реабилитация, 2011. С. 37—38.
38 Кондрашов П. Н. Онтологические структуры историчности. Исследование
философии истории Карла Маркса. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ». 2014.
С. 19.
39 Ленин В. И. Экономическое содержание народничества и критика его
в книге т. Струве // Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 438.

378 Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма
как научный [курсив наш. — А. К., С. В.] метод в социологии,
состоящий втом, что общество рассматривается как живой,
находящийся в постоянном развитии организм»40. А через сотню-
другую страниц мы узнаем, что не диалектика, а... «материализм»
является «единственно научным методом»!41 В очерке «Карл
Маркс» (1914 год) Ленин приписал своему герою понимание
диалектики как науки «об общих законах движения как внешнего
мира, так и человеческого мышления»42, в то время как Маркс
никогда такого не утверждал. Данное определение взято из
работы Энгельса «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической
философии»43, написанной через три года после смерти Маркса.
Нетрудно в этих высказываниях Ленина увидеть влияние
позднего Энгельса и Плеханова. Однако надо отдать должное Владимиру
Ильичу: через несколько лет он скорректирует свой взгляд на
философию. В работах «Марксизм и ревизионизм», «Материализм и
эмпириокритицизм», «Три источника и три составные части
марксизма», «Карл Маркс» он говорит о философии марксизма. Например:
«Философия марксизма есть материализм»44. А в «Философских
тетрадях» он настолько освобождается от влияния Энгельса (не
говоря уже о влиянии Плеханова), что игнорирует его рассуждения
в «Анти-Дюринге» о трех законах диалектики, перечисляя их в ряду
ее «элементов» и воспроизводит диалектическую концепцию,
близкую не Энгельсу, а критикуемому Энгельсом Фейербаху.
Тем не менее, будучи не знакомым с рукописями Маркса, он
сближает его и Гегеля в области методологии: «Нельзя вполне
понять "Капитала" Маркса и особенно его I главы, не
проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля»45. В другом месте:
«Если Marx не оставил "Логики " (с большой буквы), то он
оставил логику "Капитала"»46 (обратим внимание на сближающее
40 Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-
демократов? // Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 165.
41 Там же, с. 308.
42 Ленин В. И. Карл Маркс // Полное собрание сочинений. Т. 26. С. 54.
43 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической
философии // К. Маркс, Энгельс Ф. Сочинения. С. 302.
44 Ленин В. И. Три источника и три составные части марксизма // Полное
собрание сочинений. Т. 23. С. 43.
45 Ленин В. И. Философские тетради. Конспект «Науки логики». Учение
о понятии // Полное собрание сочинений. Т. 29. С. 162.
46 Ленин В. И. Философские тетради. План диалектики (логики) Гегеля //
В. И.Ленин. Полное собрание сочинений. Т. 29. С. 301.

Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма 379
сопоставление этих логик). Еще: «Диалектика и есть теория
познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую "сторону" дела (это
не "сторона" дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов,
не говоря уже о других марксистах»47.
Подобные высказывания мыслителя, традиционно
фигурирующего в роли еще одного марксистского «классика», склоняют
к тому, чтобы между методом Гегеля, пуще — гегельянством,
и методом Маркса, равно как и его социальным учением,
поставить знак равенства. Однако, как быть, если «другие марксисты»,
настаивавшие на их методологической противоположности —
это сами Маркс и Энгельс? Слишком рискованно пытаться
объяснить это противоречие тем, что либо Ленин не понимал
ни Гегеля, ни Маркса с Энгельсом, либо эти последние не
понимали ни Гегеля, ни самих себя. По крайней мере, подобное
объяснение к философии не будет иметь никакого отношения.
В «Философскихтетрадях», эксплицируя Гегеля и Фейербаха,
Ленин вводит понятие «ядра диалектики»48, понимая под ним
единство противоречий. Без этого «ядра», выражающего особое
отношение противоположностей, диалектики просто не существует.
А если так, то это «ядро» диалектики — инвариантно. Оно не имеет
никаких «исторических», «субъективных», «наивных»,
«стихийных» и тому подобных форм. Оно либо есть, либо его нет. Быть
«немножко» диалектичным — это такой же вздор, как и быть
«немножко беременной». Другое дело, что это «ядро» должно быть
развернуто, чтобы превратиться в собственно диалектический метод.
Поэтому оно представляет собой единственный
диалектический закон, то есть, именно ту единственную форму покоя,
однозначности и определенности, в которой диалектика
пребывает «в себе» и «для себя», в которой она становится понятной
и отличной от других явлений мыслительной деятельности.
Сформулированные Энгельсом в «Анти-Дюринге»
«законы диалектики» (законы «отрицания отрицания» и «перехода
количества в качество») являются ближайшими проявлениями
данного «ядра», то есть, наиболее общими формами его
развертывания, развития. «Отрицание отрицания» описывает как,
47 Ленин В. Я. Философские тетради. К вопросу о диалектике//В. И.Ленин.
Полное собрание сочинений. Т. 29. С. 321
48 Ленин В. И. Конспект «Науки логики» Гегеля / Философские тетради //
Избранные сочинения. В Ют. М.: Изд-во политической литературы. 1986. Т. 5.
Ч. U.C. 177,204.

380 Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма
в каких формах, фигурах, в какой манере происходит движение
и переход в новое качественное состояние. «Переход количества
в качество» (который так же и Маркс считал законом, открытым
Гегелем49) определяет меру этого движения, то есть, указывает,
в какой степени оно стало развитием, переходом, включающим
в себя одинаково как эволюцию, так и «скачки». «Чем
отличается диалектический переход от недиалектического? Скачком.
Противоречивостью. Перерывом постепенности»50, — обобщает
гегелевские размышления по этому поводу Ленин.
В советское время, повторяя Ленина, много писали о
«революционных скачках» как о необходимом моменте развития.
Но часто забывали добавить при этом, что развитие, состоящее
сплошь из «скачков», превращается в специфическую форму
эволюции. Когда подвиг становится образом жизни, лишь меняется
выражение жизненной рутины. Кроме того, кратковременность
«скачка» в истории относительна по отношению к предыдущему
историческому периоду: такой, например, «скачок», как
неолитическая революция — переход человечества от присваивающего
хозяйства к производящему, происходил тысячелетия. Переход
в XX столетии капитализма к новой структурной модели означал
начало самой настоящей социальной революции, ибо состоял
в фундаментальных изменениях базовых общественных
институтов: они частично включили в себя механизмы сознательного
регулирования социальных связей. Но он занял несколько
десятилетий и не может быть сведен к кратковременным, но ярким
эпизодам, которые обычно ассоциируются с политическими
революциями (такими, к примеру, как Ноябрьская революция
в Германии или революционный цикл в России), во многом,
правда, стимулировавшим этот процесс51.
Таким образом, нужно иметь в виду, что «скачок» не сводится
к кратковременности, а подразумевает качественное изменение
объекта. Дворцовые перевороты или структурные «перестройки»
напоминают «скачки» в социальном развитии, но сами по себе
49 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 318.
50 Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» /
Философские тетради//Избранные сочинения. В Ют. М.: Изд-во политической
литературы. 1986. Т. 5. Ч. II. С. 226.
51 Коряковцев А. Предпосылки институционального этапа социальной
работы // Научный ежегодник Института философии и права УрО РАН. Вып. 8.
Екатеринбург. 2008. С. 138-139.

Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма 381
не являются таковыми, поскольку никаких качественных
изменений за собой не влекут.
Ленин в отличие от Энгельса «отрицание отрицания» и
«переход количества в качество» считал не «законами», а
«элементами диалектики». Он поместил их в длинный список остальных
«элементов»52. Каждая категориальная пара содержит в себе свой
закон. Следовательно, если категорий диалектики может быть
бесконечное множество, то и число ее законов безгранично. Это,
несомненно, более точно отражает природу диалектического
метода, выражающего бесконечное многообразие предметного
мира. Таким образом, в рамках марксистской философии можно
выделить два направления в интерпретации диалектических
законов и категорий («элементов»): Маркс и Энгельс следовали
Гегелю (что признавал сам Маркс относительно своих
исследований в «Капитале»), а Ленин унаследовал их фейербаховское
понимание. Специально повторим: это различие касается
исключительно трактовки диалектических законов.
Вряд ли, конечно, Маркс и Энгельс собирались сводить все
богатство материального мира к вышеназванным «законам». Это
противоречило бы их материалистическому мировоззрению.
Упрекнуть их можно разве что в неряшливом использовании
понятия «закон», что, впрочем, выражает недостаточную
продуманность версии диалектики, ими предложенной. Но нельзя
требовать от тех, кто совершил великое открытие (а
материалистическое понимание истории мы склонны считать таковым), чтобы
они сразу выдали законченную проработку всех его деталей.
Для Энгельса «диалектическая триада» есть только форма
проявления внутренних противоречий движущегося, чувственно
наблюдаемого объекта. Поэтому правильнее было бы сказать,
что Энгельс обращает внимание на противоречивый характер
движения природного тела, что он и описывает при помощи
«диалектической триады». Движение природного объекта и есть
выражение противоречия в нем, разрешаемого в самом процессе
движения: собственная природа растения создает себе границы,
определенности (зерно, стебель, снова зерно в Полосе, затем
зерно в земле, из которого вырастает стебель и т. д.), и растение
" Ленин В. И. Конспект «Науки логики» Гегеля / Философские тетради //
Избранные сочинения. В Ют. М.: Изд-во политической литературы. 1986. Т. 5.
Ч. П. С. 177.

382 Глава 10. Проблема метола в философии классического марксизма
само же их преодолевает в своем росте и видовом развитии.
Иначе говоря, как уже было сказано, природа сама есть синтез
собственных противоречий, их снятие.
3
Как мы видим, уже на уровне хрестоматийных источников
марксизма мы наталкиваемся на противоположные
интерпретации методологии Маркса. Эта непроясненность стала одним
из факторов идеологизации и догматизации марксистского
учения в раннюю советскую эпоху.
В ходе философской дискуссии, шедшей в СССР в 1920-е годы
между «механистами» и «диалектиками» под «диалектическим
материализмом» стали понимать нечто противоположное тому,
что под ним понимал Энгельс, да и Плеханов. А именно,
неотъемлемую составную часть политической доктрины, названной
«марксизмом-ленинизмом», часть, присущую только и только
ему — пресловутый «диамат». Ученик Плеханова А. М. Дебо-
рин станет уже отождествлять с «диалектическим
материализмом» весь марксизм, выделяя как часть первого «исторический
материализм»53. А учебники под редакцией М. Б. Митина введут
в практику преподавания «марксистко-ленинской» философии
разделение уже всего марксизма на «диамат» и «истмат»54. Потом
эта философская конструкция будет популярно и тенденциозно
истолкована Сталиным (или его референтами) в знаменитом
втором параграфе 4 главы «Краткого курса истории ВКП(б)».
Диалектика предстанет как метод онтологического учения о
закономерностях природы (при обильном цитировании
произведений позднего Энгельса)55. Учение об обществе — как результат
распространения положений диалектического материализма —
учения о природе56. Социальное, таким образом, совершенно
в духе механистического материализма XVIII века, не только
станет «выводиться» из природного, но так же и лишится своей
специфики: социальная связь, совершенно в духе Гольбаха или
53 ДеборинА. М. Диалектика и естествознание. М. ; Л. 1929. С. 9.
54 Диалектический и исторический материализм. Учебник для комвузов
и втузов в 2-х частях. Под ред. М. Б. Митина. Ч. 1. М.: ОГИЗ СОЦЭКГИЗ.
1934.354 с.
55 История Всесоюзной Коммунистической партии (большевиков) / М.:
Логос, 2004. С. 99-100; 101-104.
56 Там же, с. 99-100.

Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма 383
Ламетри, будет выдаваться за природную необходимость, а не за
необходимость быть свободным от влияния природных (в том
числе и экономических) факторов.
Так из теоретических колебаний одного из классиков
марксизма по поводу диалектики родилось то, что не терпело никаких
колебаний, ни диалектических, ни каких либо иных.
Политизированная доктрина их исключала, как и самую диалектику.
Человеком, который в советское время заново «открыл»
диалектический метод в философии Маркса и начал очищать
его от упрощенческих схем, был Ильенков. В своей концепции
идеального он выступил против господствовавшего в советское
время сведения человеческого мышления к психическим
процессам. Опираясь на нее, он объявил метод восхождения от
абстрактного к конкретному тем методом, «с помощью которого
разработана вся экономическая теория Маркса, вся система
ее понятий»57. Но тем самым Ильенков проигнорировал
замечание самого Маркса о необходимости соблюдать границы
диалектической формы изложения. «Диалектическая форма
изложения», упоминаемая классиком, — это и есть изложение,
при котором исходным пунктом служит абстрактное,
воспроизводящее конкретное. В итоге концепция идеального у Ильенкова
осталась не завершенной. Причина этого в том, что он пренебрег
источником марксистской диалектики — антропологической
составляющей философии Маркса, в центре внимания которой
находятся субъектно-объектное взаимодействие.
В рамках советского официального «марксизма-ленинизма»
послевоенной эпохи подход к диалектике как к дискурсу
рассмотрения субъектно-объектных отношений был так же
проигнорирован (Б. М. Кедров, M. H. Руткевич, А. П. Шептулин и т. д.).
Категории диалектики развертывались на материале
естествознания, как категории онтологические, в рамках
«диалектического материализма» (продолжалось дело, начатое Энгельсом,
потом — Плехановым и возведенное в идеологический канон
«Кратким курсом»). В сфере же общественных наук (в
«историческом материализме») они висели в воздухе спекуляций и не
отражали реального общественного развития, тем более, если
речь шла о советских реалиях. Картина последних складывалась
57 Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного // Философия
и культура. М.: Политиздат, 1991. С. 276.

384 Глава 10. Проблема метола в философии классического марксизма
в большей степени под влиянием не научных изысканий в
интересах истины, а бдительного идеологического контроля и
социальных мифов. Все это провоцировало на то, чтобы
ассоциировать диалектику с гегелевской категориальной схематикой.
Хотя не стоит строго судить советский «диамат»:
теоретические завоевания классического марксизма в области онтологии
были в нем добротно проговорены, упорядочены и
систематизированы. Советские положительные науки, по крайней мере,
естествознание и психология, своими достижениями во многом
обязаны ему58. В конечном итоге, разделение
«марксистско-ленинской» философии на «диамат» и «истмат» в данных
общественно-политических условиях пошло на пользу науке,
несмотря на шаткость теоретического обоснования такого разделения.
В контексте советского «марксизма-ленинизма» оно сыграло ту
же роль, что в Средневековье и Новое время — доктрина
«двойственной истины», ибо объективно способствовало защите,
по крайней мере, части научного знания (преимущественно
естественнонаучного) от идеологического контроля.
Итак, мы не находим у основоположников марксизма и их
советских последователей целостного и концептуально
развитого понимания диалектики. Более того, мы видим, как у них
намечаются и даже усиливаются расхождения в ее трактовке.
Однако если иметь в виду Маркса и Энгельса, расхождения
между ними не стали сколько-нибудь непреодолимыми и
фатальными, чтобы помешать совместной работе. Сами мыслители
были мало озабочены проблемами своего метода, считая его
чем-то самоочевидным.
Тем не менее, следствием этого стало мистически запутанное
понимание диалектики крупнейшими мыслителями XX века.
Так, например, противоречивыми размышлениями
Энгельса воспользовался Зиновьев59, обвинивший классика, по сути
дела, в идеализме и метафизике (то есть, в умозрительном
схематизме). Но здесь дело скорее в недоговорках самого Маркса
и его ближайшего соратника. Противоречивое истолкование
58 См специальное исследование на эту тему: ГрэхэмЛ. Р. Естествознание,
философия и науки о человеческом повелении в Советском Союзе. М.:
Политиздат. 1991.480 с.
59 Зиновьев А. Логическая социология: избранные произведения. М.: Астрель.
2009. 606 с.

Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма 385
диалектики последователями Маркса выражает недостаточную
разработанность самой диалектики в классическом марксизме
вообще. И если Зиновьев принимает эту непоследовательность
за диалектику, то это говорит лишь о последовательном
непонимании ее природы самим Зиновьевым.
Кроме того, методологическое сближение Энгельсом
философских учений Маркса, Декарта и Спинозы спровоцировало,
по сути, реанимацию в рамках марксистских школ философской
телеологической спекуляции в духе Гегеля: позднейшие приемы
философского мышления стали приписываться мыслителям
прошлого. Если советские учебники по истории СССР
начинались с изложения исторического развития древнейшего
государства Урарту, то советские историки философии
усматривали диалектику у древних мыслителей. В итоге, после
чтения многотомной советской «Истории диалектики» у
читателя складывалась абсурдная картина: и Гераклит и Платон
и Аристотель, не говоря уже о Декарте и Спинозе, мыслили,
как и Маркс — диалектически. Но в этом случае возникало
противоречие: с одной стороны, постулировалось сходство
между методологией, скажем, Гераклита и Маркса, а с другой,
констатировалась революционная, принципиальная новизна
методологических Марксовых открытий. Его же собственные
указания на этот счет просто игнорировались (например,
критика лассальянской интерпретации философии Гераклита как
диалектической). Конечно, обнаружение диалектики у
Гераклита (и даже зачисление оного в диалектические
материалисты) как-то рационально обосновывалось, но следовало бы
при этом увидеть возникающее в связи с этим противоречие.
Обнаружение его повлекло бы за собой постановку проблемы
диалектического метода, кроме того — проблемы критериев
различия философских методов. Но этого сделано не было.
Итогом всего этого смутного понимания диалектики,
подпитываемого неопределенностью ее природы, стала размытость
значения самого термина «диалектика». Господствующие в
постсоветскую эпоху философские моды не способствует в
устранении этой путаницы. Пробуждение интереса к диалектике ныне
наблюдается только в марксистской традиции (судя по книгам,
выпускаемым в серии «Размышляя о марксизме»
издательством «URSS»), но, по большому счету, современные марксисты

386 Глава 10. Проблема метода в философии классического марксизма
методологически даже не возвышаются до того, чтобы увидеть
проблему в марксистских подходах к диалектике. Они до сих пор
только повторяют на разные лады уже сказанное Энгельсом
и Лениным (повторяя за ними даже противоречивые суждения,
отмеченные нами выше), в лучшем случае — Ильенковым или
Зиновьевым. Ничего нового о диалектическом методе не сказано
и сейчас, хотя считается, что философия освободилась от
идеологического контроля. Следовательно, если верно, что «все
миропонимание Маркса — это не доктрина, а метод», то до сих пор
мы об этом миропонимании, точнее, о его исследовательских
возможностях, знаем еще очень мало. Ни целостной онтологии,
ни четкого представления о «материалистической диалектике»
в классическом марксизме не сложилось, и в этом смысле он
остался просто еще одной ступенью в процессе становления
нового разума. Восполнить пробел в познании его познавательных
возможностей может только его дальнейшая реконструкция.
Мифологическое сознание, рационализм тождества и
«декартов рационализм» — это ступени в историческом социо-куль-
турном развитии человечества. Каждая из них содержит набор
методов постижения объективного мира. Прогресс мышления
заключается в том, что всякий новый исторический разум
привносит новые, более совершенные методы, позволяющие познать
мир полнее и точнее, схватывая новые связи в уже известном.
А, следовательно, — он помогает практически осваивать
действительность, глубже и с большим успехом. В этом смысле
диалектика Гегеля, атак же ее развитие и истолкование во всей
марксистской традиции выражают один процесс — начало формирования
нового разума, который долго и мучительно рождается до сих пор.
Сейчас мы сравним фейербаховский и марксистский этапы
второго диалектического синтеза, обращая внимание уже на их
отличия.

Глава 11
ФЕЙЕРБАХ И МАРКС НА RENDEZ-VOUS
1
Сама по себе взаимосвязь социальной теории Маркса и
философии Фейербаха стоит отдельного разбора. Дело в том, что
отношение друг к другу этих учений определялось не только
их внутренней логикой, но и вешними для них факторами, как
субъективного, так и объективного свойства. Поэтому чисто
философский анализ связи между ними должен быть дополнен
историко-философским и даже, хотя бы отчасти,
биографическим, исследованием.
Незавершенность диалектического синтеза в философии
Фейербаха обусловлена тем, что он вкладывал новое содержание
в понятия, заимствованные из просветительской традиции и из
гегельянства. Маркс и Энгельс начали формулировать свою
понятийную сетку и методологические приемы, более годные для
последовательного описания чувственно-практической
деятельности общественных индивидов, а значит — для продолжения
синтеза диалектики с материалистической традицией. В этом
смысле классики марксизма находятся в таком же отношении
к Фейербаху, в каком Гегель находится по отношению к Фихте
в рамках первого диалектического синтеза.
Однако столь же очевидно, что классики марксизма и
Фейербах двигались в одну и ту же сторону, но с разной
скоростью и через рассмотрение разных аспектов социальности.
Путь Маркса и Энгельса пролегал через анализ политической
и экономической жизни современного общества. В своих
ранних статьях и рукописях они препарировали гегелевские
спекуляции скальпелем политологического, а потом и
экономического анализа. Фейербах же шел через исследование
чувственных и духовных сторон повседневной, обыденной
жизни индивида своей эпохи («немца», как съехидничали Маркс

388
Глава //. Фейербах и Маркс на rendez-vous
и Энгельс1). Обобщая значение трудов Фейербаха, их можно
назвать экстрактом житейской мудрости, выжатой из гегелевской
«Науки логики». Отталкиваясь от учения Гегеля, он «заземлял»
его на конкретно-антропологическую проблематику. Но дело
в том, что в обыденности человеческой жизни содержится вся
политическая и экономическая жизнь общества, только, так
сказать, в свернутом виде. Общим между Фейербахом и Марксом
является то, что они оба антропологически и социально
«заземляли» гегелевскую диалектику, и делали это в рамках одной
и той же проблематики — проблематики человеческого
самоотчуждения. Фейербаховский анализ религиозного и культурного
самоотчуждения был дополнен Марксом и Энгельсом анализом
экономических и политических сторон этого явления.
Отношение фейербахианства и классического марксизма
с содержательной и с методологической точки зрения — это
отношение не противоречия, а взаимного дополнения. Они
противостоят друг другу не абсолютно, а относительно, как
разные стадии поступательного развертывания одной
методологии (и даже сейчас неясно, какой будет следующая ступень).
Диалектико-антропологическую философию Фейербаха и
социальное учение классического марксизма необходимо
рассматривать вместе как этапы единого и, как мы покажем, до сих
пор не завершенного второго диалектического синтеза. Прав
Энгельс, признававший, что взгляды Маркса представляют
собой «дальнейшее развитие фейербаховской точки зрения,
выходящее за пределы философии Фейербаха» (вопреки Аль-
тюссеру, который писал об идейном разрыве Маркса с
Фейербахом2). Только дополним Энгельса: это развитие было начато
Марксом не в 1845 году в книге «Святое семейство»3, а годом
раньше, в конспектах и рукописях 1844 года, которые, видимо,
оказались ближайшему соратнику Маркса недоступными.
Итак, антропологическая философия Фейербаха является
«строительными лесами» классического марксизма. Понятия
социальности и общественной практики стали центральными
1 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 3. С. 42.
2 Алыпюссер Л. «Философские манифесты» Фейербаха // За Маркса.
М.: Праксис, 2006. С. 68.
3 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии //
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 21. С. 299.

Глава //. Фейербах и Маркс на rendez-vous
389
в учении Маркса и Энгельса под прямым воздействием фейерба-
ховской философии, что неоднократно подчеркивали они сами.
Действительная связь между учением Фейербаха и
взглядами классиков марксизма ускользала как от всех троих, так и от
многих поздних исследователей их творчества. Даже немногие
попытки ее верного понимания требуют уточнения. Например,
можно согласиться с С. Булгаковым: «Материалистическое
понимание истории и учение о классовой борьбе явились
только восполнением и, так сказать, конкретизированием общей
формулы Л. Фейербаха, но ни в какой мере не затронули ее
сущность»4. Однако Булгаков ошибается, когда утверждает,
что «К. Маркс не сделал ни малейшего шага вперед против
Л. Фейербаха»5. Разница между ними — в степени развернутости
исходных глубинных мировоззренческих и методологических
предпосылок. Правильнее сказать, что учение «последнего
немецкого классика» является введением в классический марксизм,
чем простой его тавтологией или антитезой ему, со всеми
недоговоренностями и «скрытыми интенциями», свойственными
введению как таковому, введению как жанру.
На методологическую и содержательную общность между
Фейербахом и Марксом указывал и философ Н. Сретенский.
В 1922 году он прямо назвал «последнего немецкого классика»
основоположником материалистической диалектики6. Однако
и эту формулировку нужно уточнить, ибо Фейербах только
начал синтез материалистической и диалектической традиций
и оказался не вполне последователен. Но направление фейерба-
ховской мысли Сретенский указал верно. В советское время его
тезис развивал Любутин7. В 2010 году вышла монография
«Диалектика Людвига Фейербаха», посвященная методологии
философа8. В настоящем исследовании, в контексте более общей
проблематики, развиваются и уточняются идеи, высказанные в ней.
4 Булгаков С. Религия человекобожия у Л. Фейербаха / Два града:
исследование о природе общественных идеалов. М.: Астрель, 2008. С. 71.
5 Там же.
6 Сретенский Н. Людвиг Фейербах. Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/
sovlit/j/409.html (дата обращения: 29.07.2015).
7 Любутин К. Н. Антропологическая диалектика Л. Фейербаха / // Филос.
науки. 1983. № 1.С. 71-77.
8 Коряковцев А. А., Любутин К. Н. Диалектика Людвига Фейербаха.
Екатеринбург: УрО РАН, 2010. 220 с.

390
Глава //. Фейербах и Маркс на rendez-vous
Несмотря на большое количество работ об учении
Фейербаха, появившихся в советское и постсоветское время, у историков
философии не сложилось единого мнения по поводу его
методологии. В истории философии имеется направление, отлучающее
философа, как от диалектики, так и от материализма (С.
Булгаков, Н. Бердяев,Л. Альтюссер,Т. И. Ойзерман, В. Виндельбандт,
А. Гулыга). Восходит эта традиция к классикам марксизма,
поэтому мы свое исследование рассматриваем как полемику
с ними в рамках историко-философских задач. Вместе с тем,
ряд исследователей отмечает диалектичность фейербаховского
мировоззрения (Н. Сретенский, К. Н. Любутин, Б. Э. Быхов-
ский, Н. А. Горбачев, Й. Элез, И. С. Нарский).
Налицо историко-философская проблема: Фейербах считается
диалектиком и не считается им. Трудность еще и в том, что сам
философ неоднократно высказывался против того, чтобы его
называли диалектиком (равно как и материалистом, но последнее
не мешает его считать таковым). Разрешить эту проблему можно
только одним способом: изучить самую методологию мышления
философа. Это было нами сделано в 8 и 9 главах, в контексте
анализа взаимодействия разных рационалистических
методологий. Сейчас мы рассмотрим оценки учения Фейербаха, данные
марксистскими классиками, выясним степень их точности,
а затем перейдем к анализу особенного в методологии и
мировоззрении классического марксизма.
2
У классиков марксизма имеются три работы, по названию
непосредственно относящиеся к «последнему немецкому
классику». Это первая глава «Немецкой идеологии», «Тезисы к
Фейербаху» и «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической
философии». Полистаем их страницы.
8 какой-то степени справедлив упрек Маркса в адрес
Фейербаха (повторенный Маркузе9) в том, что тот мало придавал
значения труду, что, несмотря на наличие в его сочинениях точных
и верных замечаний по этому поводу, они имеют общий
констатирующий характер, не развиваясь в особый методологический
9 Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории.
СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 348-349.

Глава IL Фейербах и Маркс на rendez-vous
391
принцип. В этом, по мнению Маркса, Фейербах действительно
«крайне беден» по сравнению с Гегелем, который в «Иенской
реальной философии» предвосхитил Марксово учение о
самоотчужденном труде]0. Однако это неверно в том смысле, что
Фейербах пренебрег практической деятельностью человека
вообще. Действительно, он абстрагируется от ее конкретных
социальных условий, но это не приводит ни к «декартову
рационализму», ни к рационализму тождества, ни к их
мировоззренческим следствиям. Наоборот: благодаря отвлечению от
условий социального отчуждения в его философии формируется
новаторский принцип различия практик и ему удается хотя бы
в общем виде сформулировать теоретико-методологические
основы для изучения неотчужденных форм человеческой
общественной деятельности, форм человеческого самоосвоения
(данная сторона фейербаховского учения удостоилась высоких
оценок Гулыги). Это особенно актуально в нашу эпоху в связи
с расширением возможностей использования свободного
времени трудящимися и наметившимися перспективами перехода
от производства вещей к производству знаний.
Если учесть общую эволюцию взглядов Фейербаха, более
справедливо было бы считать адресатом полемики Маркса,
датируемой 1845 годом, отнюдь не фейербаховские работы (тем
более, поздние), а «Единственного» Штирнера. На
знаменитый упрек Маркса в том, что за точку отсчета Фейербах берет
абстрактного, изолированного индивида, тот ответил бы так
же, как в 1846 году на критику «Единственного»: позвольте же,
мой индивид ест, пьет и любит, и все это он совершает
благодаря другому индивиду и вместе с ним, к тому же, в реальных
условиях общества, какой же он после этого «абстрактный»
и «изолированный»?11 Интересно, что Энгельс в письме Марксу,
вроде бы, соглашается с упреками Штирнера: «фейербаховский
"человек" есть производное от бога, Л. Фейербах пришел от бога
к человеку и потому его "человек" еще увенчан теологическим
нимбом абстракции»12. Но это не мешает Энгельсу уже в следу-
10 Гегель Г. В. Ф. Иенская реальная философия // Работы разных лет. В 2 т.
М.: Мысль, 1972. Т. 1. С. 343-344.
11 ФеиербахЛ. Дополнения и пояснения к сущности христианства/ М. Штир-
нер. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994. С. 359-363.
12 Энгельс — Марксу, 19 ноября 1844 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 27.С. 12.

392
Глава II. Фейербах и Маркс на rendez-vous
ющем абзаце выразить солидарность с основной
антропологической концепцией Фейербаха именно потому, что тот утверждает
в ней диалектическую связь всеобщего и единичного13. Таким
образом, Энгельс критикует Фейербаха не за его исходные идеи,
а за непоследовательность их развития.
Примерно в тоже время, когда Маркс набросал в своей
записной книжке «Тезисы к Фейербаху», где критиковал последнего
за созерцательность, сам критикуемый заметил в очередной
статье: «Истинная философия заключается не в том, чтобы
творить книги, а в том, чтобы творить людей»14. Понятно, что
для того чтобы «творить людей», одной созерцательностью не
обойдешься. Понятно так же и то, что в данном случае философ
имел в виду не только биологическое продолжение рода. Он,
таким образом, согласился с Марксом по сути и в то же время
опровергнул его трактовку своего учения.
Также и Энгельс не учел факта философского развития
Фейербаха. Он справедливо увидел уступку идеализму15 в следующем
высказывании философа: «Периоды человечества отличаются
один от другого лишь переменами в религии...»16 Но через
несколько лет сам «последний немецкий классик» утверждал уже
противоположное: «Когда начинается в истории новая эпоха?
Всюду тогда, когда против исключительного эгоизма нации или
касты заявляет свой вполне законный эгоизм угнетенная масса
или большинство»...17 Энгельс пренебрег тем, что первые слова
Фейербаха датированы 1842 годом, а вторые — 1849. Между
ними — 7 лет и революционные события 1848 года.
Высказывания противоречат друг другу. В первом, судя по контексту,
воплощен «антропологический идеализм», под вторым могли
бы подписаться и Маркс с самим Энгельсом. Как, впрочем,
13 Энгельс — Марксу, 19 ноября 1844 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 27. С. 12.
14 Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской curriculum
vitae // Сочинения. В 2 т. M.: Наука, 1995. Т. 1. С. 190.
15 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 21. С. 294.
16 Фейербах Л. Необходимость реформы философии // Избранные
философские произведения. В 2 т. М.: Государственное издательство политической
литературы, 1955. Т. 1. С. 108.
17 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. Т. II. М.: Государственное издательство политической
литературы, 1955. Т. II. С. 835.

Глава 11. Фейербах и Маркс на rendez-vous
393
и любой из живших в то время материалистически мыслящих
социалистов.
Как понимать в этой связи слова позднего Фейербаха о
необходимости «новой, очеловеченной» религии (за что также его
критикует Энгельс)? Так ли, как это делают его христианские
толкователи, например Булгаков18, видя в этом некое
подобие теологического термидора в развитии взглядов завзятого
ниспровергателя религиозного мировоззрения? Или же это —
сохраняющиеся в мировоззрении немецкого философа
рудименты «идеалистического понимания истории», как считает
Ойзерман?19 Но такая трактовка взглядов Фейербаха
тенденциозна в первом случае и неточна во втором. Идея философа
о «новой религии» не подразумевает (как он сам неоднократно
подчеркивал) возвращения к религии в богословском
смысле, а еще менее — призыва к «человекобожию», к «теологии
человека».
Чтобы правильно понять Фейербаха в этом вопросе,
необходимо вспомнить, что и Маркс писал о смысловом
исчерпании, «снятии», атеизма в связи с исчезновением социальных
предпосылок религии. (Равно как и коммунизма — в связи
с «обратным отвоеванием человека»20.) Очевидно, что эти два
по сути тождественных суждения — дань диалектической
«фигуре снятия». Под «обожествлением» человека Фейербах имел
в виду мыслительный акт абсолютизации, концентрации
внимания на существеннейших свойствах человеческого предмета,
абстрагирование от частного и случайного в нем. Подразумевали
они оба одно и то же: сохранение гуманистического
содержания в тех формах общественного сознания, которые имели в их
эпоху бесчеловечное выражение. Вот как комментирует свой ход
мысли сам Фейербах: «Моя цель была доказать... что существо,
которое человек противопоставляет себе в религии и теологии,...
есть его собственное существо, дабы человек... впредь
сознательно сделал бы собственное, человеческое существо законом
и определяющей основой, целью и масштабом своей морали
18 См.: Булгаков С. Религия человекобожия у Л. Фейербаха / Два града:
исследование о природе общественных идеалов. М.: Астрель, 2008. С. 67—119.
19 Ойзерман Т. И. Философия как история философии. СПб.: Алетейя, 1999.
С. 428.
20 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 127.

394
Глава 11. Фейербах и Маркс на rendez-vous
и политики»21. И еще: «...Положение: человек есть бог, есть
высочайшее существо человека, — тождественно с положением:
нет бога, нет высочайшего существа. Но если второе выражает
суть дела атеистически, т. е. лишь отрицательно, первое же —
практически и религиозно, т. е. положительно»22.
Маркс отмечает в 1845 году, что Фейербах рассматривает
«религиозное чувство обособленно»23. Это, опять же, неверно
относительно его позднего периода. В своих Лекциях 1849 года
он отвергает мнение богословов, «что существует особый орган
религии или совершенно специфическое, особое религиозное
чувство»24. Религия трактуется им как фантастическое отражение
раскола человеческих чувств и потребностей, как человеческое
самоотчуждение. «Религиозное чувство» согласно философу,
есть отчуждение всех иных человеческих чувств, совершенное
верующим индивидом. Этот тезис он развивает во второй
главе «Сущности христианства»: «Человек приписывает богу то,
что он отрицает в себе»25. Философ анализирует «религиозное
чувство» именно в связи с родовой сущностью человека. Оно
представляет собой лишь мистифицированное чувство взаимной
зависимости людей друг от друга. Замечание Маркса скорее
можно переадресовать модному ныне Фромму, «открывшему»
в человеческой природе некую «религиозную потребность»,
предполагающую, очевидно, некий внечеловеческий и внепри-
родный предмет26. Здесь Фромм сделал шаг назад от Фейербаха
и от материалистической диалектики, хотя в целом пытался
мыслить в том же направлении.
Говоря о разнице между Марксом и Фейербахом в этом
вопросе, необходимо учитывать разницу их литературных стилей. Чет-
21 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы,
1955. Т. П. С. 517.
22 Фейербах Л. О «Сущности христианства» в связи с «Единственным и его
достоянием» // Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 367.
23 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 262.
24 ФейербахЛ. Лекции о сущности религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы,
1955. Т. II. С. 735.
25 ФейербахЛ. Сущность христианства // Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 45.
26 Фромм Э. Человек-для-себя. Минск: Коллегиум, 1992. С. 47.

Глава П. Фейербах и Маркс на rendez-vous
395
кости понятий первого противостоит беллетристичность, и даже
метафоричность изложения второго. Сказалось и то, что
Фейербах только начал синтез диалектической и материалистической
традиций, начал проговаривать фундаментальные положения
социальной теории, порою проводя их недостаточно
последовательно. Отсюда — слишком широкое, идущее скорее от
семантики слова, чем от содержания феномена, употребление понятия
«религия». Но, так или иначе, ни о какой «религии человека»
в традиционно богословском смысле у Фейербаха нет и речи.
В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс критиковали
Фейербаха за то, что «он (...) при помощи определения
"общественный человек" объявляет себя коммунистом, превращая
это определение в предикат "человека" и считая таким образом,
что возможно вновь превратить в голую категорию слово
"коммунист", обозначающее в существующем мире приверженца
определенной революционной партии. Вся дедукция Фейербаха
по вопросу об отношении людей друг к другу направлена лишь
к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались
друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет,
следовательно, как и прочие теоретики, добиться только
правильного осознания существующего факта, тогда как задача
действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть
это существующее»27.
Предметом критики Маркса здесь является абстрактность
учения Фейербаха: свои понятия он не наполняет конкретным
социально-историческим содержанием. Согласно Марксу и
Энгельсу, практическая задача заключается в том, чтобы
преобразовать условия человеческого общения и сделать уделом всех
людей то, что в данных условиях становится уделом немногих
и слишком дорогой ценой. Иначе говоря, «существующее»
положение вещей необходимо подвергнуть отрицанию, как
враждебное тому, что Фейербах представляет как свершившийся
факт общественной жизни. Это все верно, тем более что сами
антропологические предпосылки этого отрицания, самое
антропологическое понимание коммунизма (впервые
сформулированное Фейербахом), Маркс и Энгельс не подвергают сомнению.
Остается только сожалеть, что в своей критике фейербахов-
ского учения Энгельс и Маркс не уточнили, что абстракции
27 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 41.

396
Глава П. Фейербахи Маркс на rendez-vous
абстракциям рознь. Одно дело — абстракции спекулятивно-
метафизические, и совсем другое — абстракции диалектико-
антропологические, отражающие специфику человеческого
бытия. К подобным абстракции прибегает сам Маркс, когда,
описывая социальную природу товарно-денежной связи,
начинает с анализа простейшего отношения независимых друг
от друга товаровладельцев, возникшего в добуржуазную эпоху
в связи с разложением общины. Давыдов по этому поводу
замечает, что Маркс использует ту же самую абстракцию, «за
использование которой он критиковал Смита и Риккардо, намекая
на их "индивидуализм"»28. Иначе говоря, Маркс обвиняется
ни больше, ни меньше, как в приверженности к «декартову
рационализму». Однако Давыдов игнорирует методологический
и содержательный контекст этой абстракции: восхождение от
абстрактного к конкретному при попятном движении
мысли. У Маркса эта абстракция играет ту же роль, какую играло
у Фихте абстрактное тождество Я. Абстрактная, но
диалектически толкуемая антропология открывала новые перспективы
в раскрытии природы человека в его связи с природой внешней.
Таким образом, ценность диалектико-антропологических
абстракций сам Маркс понимал хорошо: он критиковал Фейербаха
не за антропологический подход как таковой, а только за его
недостаточную развернутость и предметную частность.
Налицо тот факт, что мировоззрение «последнего немецкого
классика» эволюционировало. Противоречия в его взглядах
отразили не статику, а динамику философского развития по пути
второго диалектического синтеза. Оценки, данные классиками
марксизма на страницах «Тезисов к Фейербаху», «Немецкой
идеологии» и повторенные Энгельсом в статье «Людвиг
Фейербах и конец классической немецкой философии» (без анализа
последних фейербаховских работ), растиражированные
советскими философами и повторяемые до сих пор29, не отражают
всего богатства фейербаховской мысли, тем более на ее позднем,
зрелом этапе развития. Все эти работы содержат фрагментарный
28 ДавыдовЮ. Н. Отчуждение и культура// Карл Маркс. Социология.
Сборник/ М.: КАНОН-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2000. С. 416.
29 См., например: Бурханов Р. А., Любутин К. Н. Классическая философская
антропология: И. Кант и Л. Фейербах. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та,
Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. ун-та пед. ин-та, 1995.239с; Оизерман Т. И.
Философия как история философии. СПб.: Алетейя, 1999. С. 447.

Глава 11. Фейербах и Маркс на rendez-vous
397
анализ учения философа, и эта фрагментарность вынуждена:
их авторы не могли иметь в своем распоряжении весь объем
фейербаховских произведений. У них не было возможности
учесть, в каком направлении развивался «последний
немецкий классик» после середины 1840-х годов, а тем более после
революции 1848 года. В этом смысле судьба фейербаховского
учения напоминает историческую судьбу самого классического
марксизма: оно так же не было адекватно воспринято
последующими поколениями по причине их нежелания углубляться
в хрестоматийно-уважаемые, но не модные, произведения.
Обычно, говоря о влиянии Фейербаха на Маркса, упоминают
ранние, якобы «незрелые» работы последнего. Но следы их
интеллектуального диалога можно без труда обнаружить в
«Капитале». На это, насколько нам известно, никто до сих пор не обратил
внимания, чаще всего в этой связи вспоминая про «логику
Гегеля». Сам Фейербах, как известно, относился к экономическим
исследованиям Маркса более чем настороженно. Тем не менее,
если верно, что «через весь анализ, предпринятый Марксом,
красной нитью проходит вопрос: каким образом
капиталистическое общество обеспечивает своих членов необходимыми
потребительскими стоимостями?»30, то необходимо признать,
что озадачиться этим вопросом и тем более искать на него ответ,
можно только находясь на позиции философской антропологии,
основы которой сформулировал Фейербах. То есть, поставив во
главе угла науки реальные потребности общественного
индивида, его социально определенное «хочу», противопоставленное
картезианскому cogito и гегельянскому панлогизму.
Кроме того, фейербаховский антропологизм
методологически проявил себя в знаменитой концепции «товарного
фетишизма». Маркс не называет имени Фейербаха, но явно имеет
в виду общую логику его «Сущности христианства», когда пишет:
«...Товарная форма и то отношение стоимостей продуктов труда,
в котором она выражается, не имеют решительно ничего
общего с физической природой вещей. Это — лишь определенное
общественное отношение самих людей, которое принимает в их
глазах фантастическую форму отношения между вещами. Чтобы
найти аналогию этому, нам пришлось бы забраться в туманные
30 Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории.
СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 387.

398
Глава П. Фейербах и Маркс на rendez-vous
области религиозного мира. Здесь продукты человеческого мозга
представляются самостоятельными существами, одаренными
собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях
с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире
товаров с продуктами человеческих рук»31. Или: «Как в религии над
человеком господствует продукт его собственной головы, так
при капиталистическом производстве над ним господствует
продукт его собственных рук»32.
Эти строчки были бы невозможны без фейербаховской
трактовки христианского учения о Троице и без его концепции
раскола (самоотчуждения) человеческой природы, происходящем
в религиозном сознании. Маркс расширил сферу изучения
этого самоотчуждения, показав, что оно проявляется не только
в области религии и морали (чем ограничился «последний
немецкий классик»), но при особых экономических и социальных
условиях касается всего человеческого мира и, в частности, мира
экономики.
В более поздних работах Фейербаха совершенно исчезает
«изолированный индивид» (в постулировании которого обвинял
его Маркс). То есть, влияние «декартова рационализма» в его
сенсуалистско-антропологической форме полностью
преодолевается, а «природные узы», связующие индивидов, толкуются
хоть и абстрактно с точки зрения конкретно-исторического
анализа, но отнюдь не биологизаторски, не натуралистически
и не созерцательно. Следовательно, замечание Маркса, что «по
сравнению с Гегелем Фейербах крайне беден»33, имеет смысл
только в контексте того философского направления, начало
которому положил сам Фейербах, и которое было столь
драматично продолжено самим Марксом. Открытия Бернхайма
и Америго Веспуччи по сравнению с открытиями Христофора
Колумба также «крайне бедны». Но что такое мореплаватели
без картографов?
31 Маркс А". Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 82.
32 Там же, с. 635.
33 Маркс К. О Прудоне. (Письмо И. Б. Швейцеру) // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 16. С. 24.

Глава 12
ИСТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА МАРКСИЗМА
В СВЕТЕ КРИТИЧЕСКОГО МАРКСОВЕДЕНИЯ
Первая трудность, с которой сталкивается исследователь
творческого наследия Маркса, состоит в том, что тот, при всем
своем стремлении к внутренней, содержательной системности
своих воззрений, так и не изложил их столь же системно.
Учебника по марксизму, написанного самим Марксом, не
существует. Добропорядочную диссертацию на соискание степени
доктора философии он написал, но в дальнейшем свои взгляды
часто излагал отнюдь не языком интеллигентного профессора.
Его книги, особенно созданные в соавторстве с Энгельсом
(«Святое семейство» и «Немецкая идеология»), наполнены
пустяковыми придирками к оппонентам, которые сейчас могут
быть интересны лишь историкам философии, да и то, чересчур
дотошным (к сожалению, в среде марксистов подобная
пустяковая брань стала дурной традицией). Многие фундаментальные
мысли брошены им как бы невзначай, среди второстепенных
рассуждений, а то и даны только в сносках. Если у Гегеля
природа низведена к роли примечания (по меткому замечанию
Фейербаха), то у Маркса в ссылках можно найти все, что угодно:
от отборной немецкой брани и скурпулезного анализа сентенций
третьесортных экономистов до важнейших философских или
социологических положений вроде определения пролетариата
или тезиса о двоякой человеческой природе (и это в работе,
которая традиционно считается квинтэссенцией его социальной
философии — в «Капитале»!).
Это обстоятельство ставит перед научным марксоведени-
ем задачу системной реконструкции теории классического
марксизма. Многочисленные опыты подобной систематизации
(предпринятые и такими крупными историческими фигурами,
как Ленин и Сталин), нельзя считать успешными. О новейших

400
Глава 12. Историческая судьба марксизма
попытках (начиная с послевоенного времени) мы уже говорили;
они не выполнили свою задачу по многим причинам
объективного и субъективного свойства. Неудачи более ранних попыток
обусловлены перипетиями исторической судьбы творческого
наследия самих классиков.
В этой и последующих главах мы не собираемся излагать
историю марксизма и, тем более, историю его изучения. Мы
ограничимся лишь общими методологическими соображениями
на эту тему, увязав их затем с проблематикой
западноевропейского рационализма.
История марксистского учения — это вовсе не филиация
(самодвижение) абсолютной истины, как ее описывало
советское официальное марксоведение: некая марксистская идея во
всем своем объеме и в готовом виде мистическим образом
перелетает из головы Маркса в голову Энгельса (либо, наоборот),
от того — к Плеханову, затем — к Ленину и далее по партийной
разнарядке. При этом воззрения самих классиков изображались
так, словно у них — один мозг на двоих. Различия (а, тем более,
противоречия) между ними просто игнорировались.
Конечно, не стоит впадать в крайность и жестко отделять
Маркса от Энгельса, как это сделал, например, Рокмор. Энгельс
вдохновлялся идеями своего старшего товарища и наверняка
знакомил его с основными тезисами своих произведений до их
завершения (например, он упоминает об этом в одном из
предисловий к «Анти-Дюрингу»1). Однако необходимо принимать
в расчет и разницу между их философским и научным
творчеством, а она не всегда только тематическая или стилистическая,
но и содержательная2. Появление этой разницы не удивительно,
коль скоро речь идет о становлении теории, не до конца
разработанной своими создателями в своих важнейших аспектах.
Разумеется, советскими специалистами с избытком
говорилось об идейной борьбе марксистов с противниками марксизма
и его ложными толкователями, но «генеральная линия» всегда
изображалась непогрешимой и всегда только обогащенной
этой борьбой. Дело изображалось так, что между марксистами,
1 Энгельс Ф. Анти-Дюринг // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 9.
2 См. рассмотрение этого попроса ъЛюбутин К. Н. Марксистская
философия IIЛюбутин К. Н., Саранчин Ю. К. История западноевропейской философии.
М.: Академический проект; Екатеринург: Деловая книга, 2005. С. 218—222.

Глава 12. Историческая судьба марксизма
401
придерживающимися этой «генеральной линии», якобы царит
целомудренная гармония, как между Адамом и Евой дояблоч-
ного периода. Какое отношение имеет к марксистскому
мировоззрению подобный мистицизм — судить читателю.
Мы не пойдем этим путем. И дело не в том, что само понятие
«марксизм» выдумали оппоненты Маркса, и не в том, что сам
Маркс в одном из своих писем к Ф. Мерингу отрекся от
«марксистов», точнее, от части своих сторонников (это были
французские экономические редукционисты). Мы просто считаем
необходимым при изложении марксизма учитывать
историческую судьбу текстов, в которых он изложен. А она складывалась
отнюдь не просто и не в пользу последователей Маркса. То,
насколько полно содержание той или иной философской или
научной доктрины отражается ее сторонниками или противниками,
зависит, среди прочего, и оттого, в каком виде и в каком объеме
она доходит до них. Это, в свою очередь, зависит от
издательской судьбы произведений, в которых эта доктрина изложена.
Данный фактор не учитывается, когда речь идет об отношении
Маркса к философии Фейербаха. Но он же часто игнорируется
и при рассмотрении трактовок классического марксизма,
принадлежащих самим марксистам. Как будто в кабинетах у Ленина
или Плеханова, у других выдающихся марксистов того времени,
ровненько располагались на книжных полках все тома полного
издания сочинений Маркса и Энгельса на языке оригинала. Да
подчас, у них и не было никаких кабинетов. Поэтому, когда
Ленин сводит все содержание учения Маркса всего лишь к трем
«составным частям», а количество его теоретических
источников — так же к трем, резонно поставить вопрос об
ограниченности источников самого Ленина. Если кто-то на это скажет, что
Ленин следовал Энгельсу, рассуждавшему подобным образом
на страницах «Анти-Дюринга», то это отнюдь не опровергнет тот
факт, что у Маркса и Энгельса были все же две разные головы,
которые не срастались, даже несмотря на тесное сотрудничество.
Историкам и интерпретаторам марксизма необходимо иметь
в виду, что идеи Маркса доходили до читателей-современников
(не исключая Энгельса) и до следующих ближайших поколений,
фрагментарно.
Произведения Маркса распадаются на две группы: те из них,
которые были опубликованы при жизни автора и те, которые

402
Глава 12. Историческая судьба марксизма
еще долго после его смерти оставались неизданными. Во вторую
группу входят работы, в которых изложена философская
антропология, значимая для определения предпосылок
антикапиталистической социальной революции. «Немецкая идеология»
и Парижские Рукописи 1844 года были впервые полностью
опубликованы на языке оригинала лишь в 1932 году,
Рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный вариант «Капитала») —
в 1938-1941 Рукописи 1861-1863 гг. - в 1973 и в 1980 годах.
Публикация ранних конспектов и статей, важных в деле
исследования становления методологии Маркса, завершилась
лишь в 1970-х годах. Рабочее движение, переживавшее как раз
во второй половине XIX — начале XX века грандиозный подъем,
развивалось без влияния этих важнейших работ!
Конечно, нельзя назвать их целиком философскими или
методологическими. Но у Маркса почти и нет полностью
тематически однородных произведений. Советские публикаторы не
случайно и весьма удачно назвали Парижские Рукописи 1844 года
«Экономическо-философскими». Правда, это можно сказать
почти о любой работе классика. Экономическое,
социологическое и философеко-методологическое содержание на страницах
его исследований, включая «Капитал», тесно переплетено и
взаимно друг друга обусловливает. Разделение его теории на
тематические разделы, на онтологию, гносеологию, антропологию,
политэкономию и т. д., возможно только в абстракции от ее
становления и, тем более, действительного авторского изложения.
Но значение вышеперечисленных произведений, особенно
ранних, состоит в том, что они содержат изложение
философских взглядов Маркса в более или менее развернутом виде. В них
заключен методологический ключ ко всем остальным его
концепциям. Философия (а точнее, учение о человеке, философская
антропология) дала ему ценностную и методологическую базу
для экономических исследований, которые благодаря этому
станут именно критикой экономического мира. В архитектуре
классического марксизма философская антропология, учение
о человеке, играет роль теоретического фундамента, на
который опираются все остальные аспекты учения Маркса — и его
критика политэкономии и его коммунистический проект. Да,
собственно, его антропология и есть критика политэкономии
так же, как она составляет содержание его коммунистического

Глава 12. Историческая судьба марксизма
403
учения. Теоретические основы освобождения человека от
классовых и экономических пут были заложены им в произведениях
1844 года, философско-антропологическое содержание которых
является основным. Без философской антропологии марксизм
лишается своих теоретических основ и потому искажается.
Это заставляет пересмотреть утвердившуюся в марксистской
традиции структуру учения Маркса. Энгельс в
«Анти-Дюринге», а потом и Ленин в статье «Карл Маркс», начинали его
изложение с материалистической онтологии, толкуемой в духе
рационалистического сенсуализма. С точки зрения советского
«марксизма-ленинизма», который являл собой смесь положений
«классического материализма наряду с различными
фрагментами учения Гегеля»3, атак же, с точки зрения популяризаторских
задач это представлялось верным. Однако следует учитывать, что
сам Маркс начинал создавать свое учение с обсуждения проблем
философской антропологии, а к естественнонаучной онтологии
так и остался равнодушен. Во всем его обширном творческом
наследии мы не найдем ни одной работы, посвященной подобной
теме. Логика становления марксизма не совпадает с логикой его
общепринятого популярного изложения, более того: последняя
игнорирует первую и противоречит ей.
Итак, первые поколения сторонников и противников
марксизма могли прочесть либо социально-политические, либо по-
литэкономические работы Маркса и Энгельса. Философские
произведения, созданные Марксом отдельно, оставались ими не
освоенными. Лишь верхушка айсберга, названного
«классическим марксизмом», оказалась доступной взору его ближайших
последователей и критиков. Они могли знать философскую
антропологию Маркса отрывочно, по «Тезисам к Фейербаху»
(опубликованных Энгельсом в 1888 году) и кускам из «Святого
семейства» и «Капитала». Методологический и
мировоззренческий фундамент учения Маркса — философско-антрополо-
гические предпосылки во всей их целостности — так и не был
оценен ими. Вследствие этого недоступной для их восприятия
оказывалась и философия второго диалектического синтеза
в целом: Фейербах остался не изученным и задвинутым во
второстепенную рубрику «младогегельянства».
3 Дубровский Д. И. Проблема идеального. Субъективная реальность. М: Ка-
нон+, 2002. С. 5.

404
Глава 12. Историческая судьба марксизма
Следовательно, необходимо различать логику развития
марксистских школ и логику развития самого учения Маркса.
Устоявшиеся в марксистской традиции деления марксизма —
тематическое на три «составные части» (философия (преимущественно
материалистическая онтология), политэкономия, социализм
(согласно «Анти-Дюрингу» Энгельса)) или на диамат и истмат
(согласно Каутскому, Плеханову, Деборину и Митину) —
следует подвергнуть проверке на предмет соответствия исходному
теоретическому и методологическому материалу.
Следовательно, в исследовании философско-методологиче-
ских оснований марксизма, равно как его внутренней структуры
и содержания, мы должны опираться непосредственно на тексты
классиков марксизма, взятые в их максимально полном объеме.
Из историко-философского явления со смутными границами
под названием «марксизм» мы считаем необходимым выделить
как целостный феномен, классический марксизм, понимая под
ним только то, что содержится в произведениях Маркса и
Энгельса, и противопоставить его множеству «марксистских школ».
Их связь с классическим марксизмом (включая даже работы,
созданные Энгельсом самостоятельно) нужно заново
переосмыслить. Учение Маркса необходимо очистить от позднейших
наслоений для того, чтобы найти несовпадения между ним
и различными его интерпретациями. В этом состоит актуальная
техническая задача критического марксоведения. Только в таком
смысле можно говорить об аутентичной реконструкции
марксистского учения, и только реализовав этот подход, можно будет
сказать, в чем состоят заслуги марксистов в его развитии —
подлинные и мнимые. Такая редукция марксизма (если тут вообще
возможно говорить о его редукции) необходима для достижения
нашей главной цели: нахождения существенного противоречия
(проблемы) именно учения Маркса, а не кого-либо еще.
Фрагментарное восприятие и освоение марксистами учения
Маркса, среди прочих других факторов, определило
следующую трудность (еще не проблему) с которой мы
встречаемся, едва обратившись к нашему предмету: это многообразие
марксистских школ, лишь формально сводимое к единству,
содержательному и, тем более, методологическому. «Марксизм
вообще» существует только в воображении малограмотных
неофитов или его противников и есть не более чем риторическая

Глава 12. Историческая судьба марксизма
405
фигура. В действительной истории научной и философской
мысли существуют классический марксизм и марксистские школы,
воспроизводящие содержание первого с различной степенью
точности в зависимости от таланта своих представителей, их
исторических задач, уровня знакомства с наследием классиков
и т. п. Но абсолютного методологического и содержательного
совпадения между первым и вторыми нет. К. Н. Любутин
описал эту ситуацию предельно точно и лаконично: «марксизмов
много, Маркс один».
Кратко можно сказать так: продуктами разложения
классического марксизма, разложения, неизбежного в новых
исторических обстоятельствах, стали четыре направления марксистской
мысли. Во-первых, это учения о захвате и сохранении власти
вроде многочисленных леворадикальных теорий (ленинизм,
троцкизм, сталинизм, маоизм). Во-вторых, это
схоластические, сциентистские или позитивистские упражнения советских
идеологов (М. Б. Митин, П. Ф. Юдин, Ф. В. Константинов,
M. H. Руткевич и др.). В-третьих, это социал-демократический
реформизм, в духе учения Э. Бернштейна, отказывающийся от
принципиальных философских предпосылок и революционных
выводов марксизма. В-четвертых, различные ответвления
западного марксизма, сформировавшиеся в первые десятилетия
XX века и часто отталкивающиеся от ранних произведений
Маркса: «гуманистический марксизм» (напр., франкфуртская
школа), «аналитический» марксизм, грамшианство и т.д. Все эти
«марксизмы», претендующие на «творческое развитие учения
Маркса», часто на самом деле плодотворно развивали отдельные
его идеи, но они были порождены уже иными общественными
условиями, чем те, в которых жили создатели их исходного
теоретического материала. «Аутентичное», исходное марксистское
учение противостоит им так же, как противостоит живой
организм организму мертвому, распавшемуся на элементы.
Но противостоят друг другу (хотя бы в смысле частичного
пересечения) не только учение Маркса и марксистские школы,
последние противостоят и самим себе. При чем, они не просто
противостоят друг другу, а, как правило, жестоко друг с другом
враждуют.
Из шеи Троцкого торчит сталинский ледоруб, пули фрай-
коровцев, руководимых социал-демократом Носке, настигают

406
Глава 12. Историческая судьба марксизма
Карла Либкнехта и Розу Люксембург. Из сердца Фромма могло
бы торчать мачете Че Гевары, пальцы Альтюссера могли бы
сомкнуться на горле Маркузе, Горца или Сартра, винтовка Мао
могла бы целиться в Ильенкова или Грамши.
Возможно, в этом утверждении есть доля преувеличения,
но это как раз тот случай, когда преувеличение лишь оттеняет
истину: марксизм после смерти своих создателей
разложился на множество школ, относящихся друг к другу отнюдь не
ласково. Без всякого сомнения, радикальность этой вражды
обусловлена содержательной разницей, причем, самими их
сторонниками часто не проясненной. Разницей, которая настолько
велика, что заставляет поставить под сомнение
методологическое единство этих школ и отнести их теоретическую общность
к сфере риторики.
Конечно, было бы упрощением сводить все дело к тому,
что, допустим, такой представитель революционного
марксизма, как Ленин, так и не прочел «Рукописей» Маркса и потому
все богатство марксистского учения свел к теории и практике
классовой борьбы (тем более что у Ленина, особенно позднего,
к этому все и не сводится). Дело, конечно, не только в этом.
В конце концов, не будем забывать, что и для самого Маркса
его философская антропология и, например, учение о диктатуре
пролетариата — это одно целое. В его понимании первая (в
особенности такие его составные части, как теория отчуждения
и вытекающая из нее критика труда) служила обоснованием
освободительной миссии рабочего класса. И тот же Ленин сделал
последовательные выводы из революционной теории Маркса со
всеми ее достоинствами и недостатками, отвечая на потребности
своей страны конкретного исторического периода. Несомненно,
знакомство с Рукописями лишь укрепило бы его в своих
намерениях. Далее мы будем более подробно говорить о разнице
между ленинским пониманием революционной тактики, и тем,
как понимали ее основоположники марксизма, сейчас лишь
ограничимся замечанием, что эта разница стала видна только
по прошествию целой эпохи, когда стали очевидны результаты
антикапиталистических революций. Революционные марксисты
тех лет, ограниченные познавательным горизонтом своего века,
не обладали еще столь точной оптикой исторического
анализа, какой обладаем мы, чтобы разглядеть все нюансы этого

Глава 12. Историческая судьба марксизма
407
различия. Марксизм они рассматривали сквозь призму задачи,
сформулированной в Манифесте Коммунистической партии:
борьба за конечную цель пролетарского освободительного
движения, за общественное устройство без частной собственности
и классового антагонизма, посредством организации
политического действия фабрично-заводского пролетариата.
Следовательно, фактор, о котором мы сказали выше —
запаздывание публикаций работ классиков марксизма от нужд
революционного движения — работал на распад марксизма
только в связи с иными факторами. О них мы скажем дальше.
Сейчас только отметим, что на Маркса ссылались не только
большевики, но так же и их противники, причем, чем больше
выходило в свет ранее неизвестных его работ, тем очевиднее
представлялась пропасть между классическим марксизмом и тем
же большевизмом (равно как и остальными марксистскими
школами). Однако преувеличением было бы сводить отношение
между ними к антагонизму. Избегнуть это преувеличение можно
только одним способом: найти у самого Маркса противоречия,
способствовавшие разночтениям его учения.
Распад целостного учения на различные
противоборствующие направления, сторонники которых с пеной у рта цепляются
за каждую букву в исходных текстах своих учителей и
отстаивают свою монополию на единственно верное толкование
своего гуру — явление, в истории человеческой мысли столь же
древнее, как и она сама. Помимо всех посторонних социально-
идеологических факторов, этот распад отражает и внутренние
противоречия самого учения, с неизбежностью порождающих
и различные выводы из заявленных посылок. Марксизм, в
данном случае, не является исключением.
Возникшие после смерти Маркса и Энгельса теоретические
конструкции закономерно выродились в разнообразные
идеологические формы, стоящие по логическому уровню неизмеримо
ниже своего категориального и концептуального источника.
В восприятии исторически ближайших последователей и
критиков классический марксизм выступал как учение
социально-политическое и политэкономическое по преимуществу, как один
из вариантов экономического редукционизма, структурализма,
сциентизма или даже позитивизма (заметим, кстати, что все
это — варианты «декартова рационализма»). Иначе говоря,

408
Глава 12. Историческая судьба марксизма
марксизм начал толковаться с точностью «до наоборот». При
этом первые русские критики марксизма «изнутри» (С.
Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и др.) буквально ломились в открытую
дверь, опровергая односторонности, подвергнутые критике
самим Марксом и его учителем Фейербахом.
Но в полной мере разложение марксизма на составные части
(на философскую антропологию, на революционную доктрину,
на сциентистскую философию и политический менеджмент)
произошло только в XX веке. Этот процесс выразил его
идеологизацию, приспособление к нуждам партийной
номенклатуры (социал-бюрократии), либо правящей (как в СССР), либо
только борющейся за власть (как в Западной Европе). Она
успешно использовала в своих политических целях левую
риторику, поскольку та не утратила привлекательности для широких
масс. На Западе эта тенденция была представлена Альтюссером
и частью левых радикалов, в СССР — официальным
марксизмом-ленинизмом, любившем обвинять раннего Маркса либо
в «гегельянстве» либо в «фейербахианстве». Следы подобной
односторонности сохраняются и у современных специалистов
по Марксу, например, у А. Мегилла или Т. Иглтона (у
последнего — в сглаженном виде).
Односторонние интерпретации марксизма провоцировали
его критиков на приписывание ему абсолютизации классовой
борьбы, преувеличение экономических и политических
факторов, на то, чтобы обвинять его в «схематизме» (идеализме),
«социо-центричности», «тоталитарности», даже в скрытой
религиозности и буржуазности. Иглтон приводит обширный список
этих обвинений, остроумно с ними расправляясь. К сказанному
им мы добавим, что эта критика бьет мимо цели; она только
наряжает марксизм в буржуазные (политико-экономические)
одежды. Антибуржуазное и, добавим, антибюрократическое,
содержание марксизма — его коммунизм, основанный на ди-
алектико-антропологическом учении Фейербаха и критике
буржуазной политэкономии — ею вообще не осмысливается
должным образом. И если эта критика ведется с государствен-
нической или буржуазной точки зрения, то она выглядит
забавно: критические стрелы впиваются не в Маркса, а в
самих критиков, которые сами не мыслят вне экономического
и политического дискурса. Ибо, если учитывать философско-

Глава 12. Историческая судьба марксизма
409
антропологическую часть Марксова учения, существенным его
элементом является именно критика подобных «дискурсов» как
результатов отчуждения человека. Не случайно еще в 1845 году
Маркс сформулировал название своего предполагаемого труда
как «Критика политики и политической экономии»4 [курсив
наш. — А. К., С. В.]. Для Маркса мир экономики и политики
как таковых есть мир классового господства, мир человеческого
отчуждения и потому недостоин иного отношения, кроме
теоретической и практической критики. Его заслуга не в том, что
он, как уверяли советские учебники, открыл классовую борьбу
и зависимость человека от экономики. До него в полной мере
это было показано британскими политэкономами и
французскими социалистами и историками. Их заслугу в этом признавал
сам Маркс: «буржуазные историки задолго до меня изложили
историческое развитие этой борьбы классов, а буржуазные
экономисты — экономическую анатомию классов»5.
Открытие Маркса заключается в том, что он указал на преходящий
характер экономической зависимости и дал критику
общественным формам, на ней основанным и казавшимся до него
незыблемыми и исчерпывающими всю человеческую природу.
Он сам об этом пишет в письме к Иосифу Вейдемейеру, четко
поясняя, что он действительно открыл в общественной науке:
«1) что существование классов связано лишь с определенными
историческими фазами развития производства, 2) что классовая
борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта
диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких
классов и к обществу без классов»6.
В 1844 году классик отмечал: «Всюду в политической
экономии мы видим, что основой общественной организации
признается враждебная противоположность интересов, борьба, война»7.
Но не за эту ли редукцию человеческой жизни, отражающую
реальность буржуазного общества, Маркс критикует
политэкономов? Часто ссылаются на его высказывание в Манифесте
4 АтталиЖ. Карл Маркс. Мировой дух. М.: Молодая гвардия, 2008. С. 400.
(Серия ЖЗЛ)
5 Маркс — Иосифу Вейдемейеру, 5 марта 1852 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 28. С. 426-427
6 Там же, с. 427.
7 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 74.

410
Глава 12. Историческая судьба марксизма
Коммунистической партии о том, что «История всех до сих пор
существовавших обществ была историей борьбы классов»8, ни
мало не задумываясь о том, что речь здесь идет не столько о
должном, сколько о сущем, подлежащем радикальному изменению.
Те, кто сводит марксизм к «учению о классовой борьбе»,
не поняли того, что эта редукция марксизма равнозначна
отрицанию в нем диалектики и признанию правоты как раз тех,
с кем Маркс вел теоретическую борьбу. Действительно:
сведение развития общества к противостоянию антагонистических
сторон (классов) означает всего лишь антитетику. Уместно
здесь вспомнить и то, что писал Энгельс по поводу «борьбы за
существование» (задолго до знаменитых исследований П.
Кропоткина о взаимопомощи животных): «Взаимодействие тел
природы — как мертвых, так и живых — включает как гармонию,
так и коллизию, как борьбу, так и сотрудничество». И далее:
«Борьба за существование <...> превращается... в борьбу за
наслаждения, в борьбу не за одни только средства существования,
но и за средства развития, за общественно-производимые средства
развития, а к этой ступени категории из животного царства уже
не могут быть применены. ...Борьба за существование здесь
может заключаться только в том, что производящий класс
отнимет руководство производством и распределением у класса,
в руках которого это руководство находилось до сих пор, но
который стал теперь неспособным к нему, а это именно и есть
социалистическая революция»9.
Не вдаваясь в исторический аспект дела, отметим по поводу
всех этих высказываний классиков, что новаторство их по их
собственному признанию, касалось главным образом
содержания общественного развития. В процессе осмысления этого
содержания развертывался и преобразовался диалектический
метод в духе материалистического понимания истории.
Обратим внимание еще и на то, что Маркса и Энгельса
интересует главным образом не классовая борьба сама по себе,
а как раз ее преодоление, не бесконечное нагнетание
противоречий, что свойственно антитетике (которая, скорее, воплощена
8 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочинения.
Т. 4. С. 424.
9 Энгельс — Лаврову, 12-17 ноября 1875 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 34. С. 137-138.

Глава 12. Историческая судьба марксизма
411
в сталинизме и тому подобных политических воззрениях), а их
диалектический синтез, снятие.
Речь здесь идет о действительных общественных
противоречиях. Поэтому дело заключается не только в том, чтобы их
«снять» теоретически (по философски, понятийно объяснить
мир), но в том, чтобы разрешить их в действительности
(изменить мир практически)10. Практическое его изменение как раз
и заключается в действительном синтезе противоположностей,
в снятии того, что порождает конкретные социальные проблемы.
«Совпадение изменения обстоятельств и человеческой
деятельности, или самоизменения, может рассматриваться и быть
рационально понято только как революционная практика»11. Мы
бы к этому добавили: и как последовательное, практическое
выражение материалистической диалектики. Если в учении
Фейербаха становились едиными антропологизм как форма
материализма и диалектика как форма рациональности, то
у Маркса их тождество предстало в виде единства
преобразующей общество практики и диалектико-материалистического
понимания истории. Диалектический синтез противоречий по
своему социально-философскому содержанию совпал у Маркса
со специфической интерпретацией коммунистического учения.
Так в рамках второго диалектического синтеза фейербахов-
ская чувственность, которая «мыслит», превращается у Маркса
в рационализм практики, преобразующей природу и общество.
Бороться с односторонней критикой марксизма легко: чтобы
показать ее несостоятельность, достаточно процитировать
классика и, в частности, его многочисленные Рукописи. Поэтому не
случайно новейшая марксистская литература (А. В. Бузгалин,
Б. Ю. Кагарлицкий, Т. И Ойзерман, А. Б. Баллаев, П. Н. Кон-
драшов и т. д.) изобилует цитатами из Маркса. В ней
некритическая критика марксизма опровергается простым цитированием.
Бессодержательность ее объясняется тем, что Маркс остается ею
непрочитанным, неизученным, теоретически неосмысленным
или осмысляемым по мерке чуждой ему методологии.
Итак, классический марксизм, взятый в единстве своих
мировоззренческих и методологических предпосылок, есть
10 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 3.
С. 263.
11 Там же. 262.

412
Глава 12. Историческая судьба марксизма
не апология классовой борьбы, но учение о преодолении ее,
как и всех насильственных форм детерминации
человеческого существования. Это учение о самодеятельности человека
(творчестве), об условиях, которые делают ее социально
всеобщим достоянием. «В сущности, все учение Маркса, взятое
в философском аспекте, есть философия человеческой жизни,
вырастающая из понимания практической деятельности
людей, как производства и воспроизводства их непосредственной
жизни»12. Именно таким марксизм вырисовывается в результате
экспликаций его философско-антропологических оснований,
начатых франкфуртской школой (М. Хоркхаймер, Т. Адорно,
Ю. Хабермас, Г. Маркузе, Э. Фромм) и французским
атеистическим экзистенциализмом (Ж.-ГТ. Сартр) после публикаций
на Западе всех Рукописей Маркса. В СССР это дело было
продолжено М. А. Лифшицем, Э. В. Ильенковым, Г. С. Батищевым,
Т. И. Ойзерманом, В. М. Межуевым, К. Н. Любутиным и т. д.
Однако эта экспликация не разрешила всех противоречий между
марксистскими школами. Скорее, наоборот. В результате ее
явственнее выступил зазор между политическим по преимуществу
марксизмом (например, троцкизмом), делающим упор на
практическую борьбу с капиталом и марксизмом академическим,
сводящимся к констатациям гуманистического содержания
наследия Маркса и к описанию социальных противоречий. Велик
соблазн у нашего современника, живущего в условиях
очередного глобального кризиса капиталистического общества, встать
на сторону одного из этих подходов. Мы хотели бы удержать его
от этого, указав на то, что источник этих противоречий может
находиться в самом теоретическом материале, общем для них
обоих. Избежать односторонности бессмысленных баррикад,
либо субтильной кабинетности, можно, только найдя само это
внутреннее противоречие марксизма, решив его или, по крайней
мере, его осознав. Дело, значит, не в том, чтобы положить конец
вышеупомянутой теоретической экспликации, а в том, чтобы
последовательно продолжить ее. Равно, как и не в том, чтобы
покончить с революционной практикой, а в том, чтобы ее самую
революционизировать, связав с научной теорией современного
12 Любутин К. И. Марксистская философия // К. Н. Любутин, Ю. К. Са-
ранчин. История западноевропейской философии. М.: Академический проект;
Екатеринбург: Деловая книга, 2005. С. 210.

Глава 12. Историческая судьба марксизма
413
общества и выведя за пределы ролевых игр, которыми она
ограничена сейчас.
Итак, следствиями фрагментарного воспроизведения
наследия Маркса стали его однобокое развитие и не менее однобокая
критика. Внутренние, непознанные противоречия марксистской
теории проявились как противоречия между ее сторонниками,
односторонне ее отражающими. Таким образом, содержательное
единство марксизма ставится под вопрос самим его
историческим развитием.
Внешние успехи марксизма, достигнутые в XX веке и
связанные с распространением вширь его влияния, таили опасность
не только для его противников, но и для него самого.
Маркс как-то заметил, что идея становится материальной
силой, когда овладевает массами. Он забыл при этом добавить,
что происходит в этом случае с самой идеей: она, как правило,
профанируется. И от идеи в данном случае ничего не зависит.
Ее судьба целиком зависит от масс.
Борьба марксистских партий друг с другом и с буржуазными
партиями за власть, а так же их политическая победа в
некоторых государствах, порождала потребность сделать марксизм
понятным для широкого населения. Это было необходимо,
среди всего прочего, и в целях государственного управления:
идейно однородной массой управлять легче, управлять проще
там, где население думает и говорит, пользуясь одними и теми
же категориями. В средневековом Китае подобную
функцию выполняло иерографическое письмо и конфуцианство,
в средневековой Западной Европе — католическая доктрина
и латынь, а в двадцатом веке, в странах, в которых побеждали
марксистские партии, эту функцию стал выполнять марксизм.
Правящими марксистскими партиями он навязывался
рядовым массам, несмотря на то, что сами эти массы являлись
не искушенными ни в философии, ни в социальных науках
и не испытывали ни малейшей потребности в философской
рефлексии и в научных занятиях, подразумеваемых самой
логикой марксистского учения. Да это от них и не требовалось.
В этом случае научно-философскую логику марксистской
теории просто подменял набор идейных штампов, а
логику освобождения замещала логика социального управления,
которая исходила в наибольшей степени из специфических

414
Глава 12. Историческая судьба марксизма
потребностей управляющего, какими бы благородными целями
он не руководствовался.
Как известно, религией рабов и хозяев одинаково
является ложь. Классическими проявлениями подобной «эманации»
марксизма стали «История ВКП (б). Краткий курс» под
редакцией Сталина и сборник цитат Мао Цзе-дуна, наполненные
марксистской риторикой, но в которых марксизм предстает
в виде общедоступных схем: законченный характер законов
диалектики, пять общественно-экономических формаций и т. д. Так
складывалась особая квазимарксистская (или «марксоидная»)
партийно-государственная идеология, для которой марксизм
стал инструментом обмана и манипуляции.
При этом в тех странах, в которых население в
большинстве своем было безграмотным или малограмотным (а
таковыми было большинство стран, где побеждали марксистские
партии), философия Маркса во всем ее объеме, ставшем
доступным после публикации его ранних и поздних рукописей,
объективно выглядела как элитарная теория. Выдающийся
венгерский марксист Г. Лукач с восторгом вспоминал о том,
как он был приятно удивлен, когда первый, кого он встретил
в Москве, заговорил с ним о теории отчуждения Маркса. Это
был М. А. Лифшиц, другой замечательный мыслитель той
эпохи. Но далее Лукач с грустью добавляет, что никто с ним больше
в Москве об этом не разговаривал. Философия Маркса,
предвосхитившая возникновение постиндустриального общества,
в условиях советской страны оказалась оторванной не только
от интеллектуального уровня рядового советского
гражданина, но и от его житейских потребностей. Этим обосновано то
презрение к философским рукописям Маркса, которое
питают одинаково как сторонники т. н. «революционного
марксизма», так и адепты квазимарксистского государственного
менеджмента (несмотря на ненависть друг к другу). Те и
другие ориентируются на менталитет фабричного рабочего, хоть
и с разными целями. Те и другие в равной степени могут найти
теоретическое обоснование своего неприятия к философии
Маркса в концепции «двух Марксов» Альтюссера, который
третировал его ранние рукописи как выражение «незрелого»
и «ненаучного» этапа теоретического развития марксизма.
Очевидно, Альтюссер слишком откровенно выразил социальный

Глава 12. Историческая судьба марксизма
415
заказ партийной номенклатуры, либо находящейся у власти,
либо только к ней стремящейся.
Уровень мышления самих фабричных масс таков, что за
распространение марксистской теории вширь марксисты платили
слишком большую цену ее содержательного выхолащивания.
Стремясь увеличить ее влияние, они были вынуждены ее
профанировать, приспособлять к текущим задачам управления
и к уровню эмпирических трудящихся, от имени которых
осуществляли свое господство. Подчеркнем повторением, что это
имело место как во время борьбы за государственную власть,
так и во время ее осуществления.
Так, помимо разложения марксизма на школы, по-разному
его интерпретирующие вследствие фрагментарного отражения,
произошел еще один его распад. Он был даже более глубок,
ибо отразил уже не только теоретические, но, прежде всего,
социальные противоречия обществ, управляемых с помощью
марксистской риторики. Это новое крушение марксизма как
цельной теории выразилось в противостоянии
квазимарксистской идеологии (как инструмента государственного управления)
и собственно марксизма (ставящего перед собой задачи, от
задач государственного управления отличные). За их
противостоянием стояло противоборство управляющего государства
и управляемых, но «слишком» независимо мыслящих граждан.
Вполне закономерно, что в свете идеологического
упрощенчества полностью игнорировалась еще одна трудность
восприятия учения Маркса, а именно, то обстоятельство, что
его адекватное познание невозможно без знакомства со всей
мыслительной традицией, в которой оно зародилось. А эта
традиция включает в себя не только ту, что представлена тремя
известными источниками, как традиционно считается. К ней
должен быть причислен весь европейский рационализм,
складывавшийся с античности. Понимание марксизма предполагает
не только (да и не столько) пресловутое классовое чутье, не
только и не столько знакомство с теоретическим партийным
минимумом, но, прежде всего, высочайшую философскую
культуру, или, иначе говоря, умение мыслить понятийно, логически,
диалектически. А этого умения можно достичь, только освоив
определенный объем философской и научной классики. В этом
смысле марксизм на самом деле элитарен. Но его элитарность

416
Глава 12. Историческая судьба марксизма
отличается от элитарности, скажем, постмодернизма тем, что
она компенсируется всеобщностью теоретических и
практических целей, которые он ставит перед собой.
Ленин как-то заметил, что «Капитал» Маркса невозможно
понять, предварительно не ознакомившись с «Наукой логики»
Гегеля. Это верно. Но дело в том, что «Капитал», при всех его
достоинствах, не исчерпывает всего учения Маркса в целом.
Оно, во всех своих аспектах, стало складываться задолго до
написания «Капитала» и отнюдь не ограничивается выполнением
той задачи, решению которой посвящен главный труд Маркса —
критики политической экономии. С таким же успехом можно
(и нужно) сказать, что Рукописи 1844 года, равно как и Рукописи
1857-1861 годов, нельзя понять, не зная философии Фейербаха,
а Манифест Коммунистической партии невозможно оценить,
не будучи знакомым с наследием европейских революционных
мыслителей от Мелье, Бабефа и Буонаротти до Бланки и
Бакунина. Таким образом, говорить по ленински только о трех
источниках марксистской теории можно лишь, преследуя
популяризаторские цели, но, отнюдь не отражая ее внутреннюю
логику и ее внутреннее содержание.
Одним из последствий тотальной профанации марксизма
было уже отмеченное нами выше приписывание Марксу
открытий, которых он не совершал. Приписать Марксу изобретение
велосипедов оказалось не сложнее, чем превратить Советский
Союз — в родину слонов. Благо, что теоретических велосипедов
у него на самом деле много (по его собственному признанию).
Отвести от Маркса обвинение в плагиате может только
констатация, что его учение есть учение синтетическое. Оно вбирает
в себя несколько мыслительных традиций, использует идеи, уже
доказавшие свою состоятельность в этих традициях. Но оно не
сложено механически из них (из «составных частей») наподобие
изделия, собранного с помощью конструктора Lego. Если
диалектика — «составная часть» марксизма, первоначально
использованная Гегелем, то это не значит, что Маркс просто заимствовал
ее, наподобие лопаты, чтобы покопать в более удачном
(материалистическом) месте. То же самое можно сказать об
антропологии, восходящей к Фейербаху, трудовой теории стоимости Петти
и Рикардо, теории классов Гизо и Тьерри или о понятии
«диктатура пролетариата», заимствованного у Бланки. Все «составные

Глава 12. Историческая судьба марксизма
417
части» своего учения Маркс переработал в соответствии со своей
ключевой идеей. Становление и собственное развитие
классического марксизма есть процесс этой переработки, процесс
не только критического анализа чужих идей, но и их синтеза.
«Капитал», как известно, имеет подзаголовок: «критика
политической экономии» (нем. «Kritik der Politischen Oekonomie»).
Эта формулировка продолжает кантовскую традицию «критик».
Но в контексте кантовской философии, воспринятой всей
немецкой философской классикой, в рамках которой
формировался марксизм, слово «критика», «Kritik», имеет еще одно
значение — анализ. Кант не столько критикует «практический»,
«чистый» разум или его «способность суждения», сколько
анализирует их. И, хотя в самой кантовской философии этот анализ,
или, иначе, эта критика, не привела к органическому синтезу,
она стала той идейной почвой, на которой произросли
философские системы Фихте и Гегеля, содержащие первую попытку
диалектического синтеза. Маркс всецело верен этому единству
синтеза и анализа, то есть, диалектике, которую напрочь
игнорирует профанирующий марксизм, отрывающий его от
предшествующих философских направлений во всей их совокупности.
Следовательно, чтобы показать, в чем действительно
оригинален Маркс, мы должны не просто перечислить марксистские
категории и идеи, как это делалось казенным советским марксо-
ведением. Для этого мы должны исследовать логику и процесс
переработки Марксом чужих методологических идей и отделить
его учение от традиций, от которых он отталкивался, и наследие
которых использовал.

Глава 13
КАТЕГОРИЯ ОТЧУЖДЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ
ВТОРОГО ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО СИНТЕЗА
1
Ставя перед собой задачу изложить марксизм как систему
категорий, исследователи задаются вопросом об исходной
«клеточке» изложения. Вне всякого сомнения, это подражание
самому Марксу, который в первом томе «Капитала» взял категорию
«товар» в качестве исходного пункта системы экономических
категорий буржуазного общества. Кроме того, сходным образом
рассуждал и Ленин: изложение диалектики (или диалектического
учения) может начинаться с любой категории, «с самого простого,
обычного, массовидного»1. Развертывая произвольно выбранную
«массовидную» категорию, можно получить категориальные
ряды, и «порой весьма неожиданные», как замечает П. Н.
Кондратов2. В итоге могут оказаться разработаны разные стороны
учения Маркса или даже сформулированы разные «марксизмы»,
коль скоро их содержание зависит от исходной «клеточки».
Многие исследователи шли этим путем. Так, категорию
общественное бытие развивал Г. Лукач, субъект-объектное
отношение—К. Н. Любутин, общественное отношение — Г'. В. Мокроно-
сов и В. Е. Кемеров, общественное сознание, базис и надстройка,
способ производства, общественная формация, классовая борьба —
Э. Балибар, революция — А. Каллиникос, человек — А. Шафф,
Э. Фромм, Р. Гароди, праксис — М. Маркович, Г. Петрович,
П. Враницкий, Ш. Сэйерс, К. Акселос. И. Мессарош попытался
1 Ленин В. И. К вопросу о диалектике // Полное собрание сочинений Т. 29.
М.: Политиздат. 1969. С. 318.
2 Кондратов П. Н. К вопросу о возможности построений системы
экзистенциальных категорий в философии Карла Маркса / Научный ежегодник
Института философии и права Уральского отделения Российской Академии
наук. 2015. Т. 15. Вып. 3. С. 50.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 419
развернуть понятийный аппарат философии Маркса из
категории отчуждения.
Но для реконструкции аутентичного марксизма подобный ход
мысли совершенно не годится. Маркс в «Капитале» исследовал не
систему экономических категорий буржуазного общества самую
по себе, а капиталистический способ производства,
существующий вне этой теоретической системы. Используя данный прием
Маркса для реконструкции его учения, исследователи смешивают
различные предметы анализа. У Маркса идет речь об изучении
конкретного социального феномена — способа производства
(в данном случае — капиталистического). Классик, изучая его,
не просто развертывает систему категорий, он, оставаясь верным
материалистической установке, выводит эту систему из
действительного общественного развития. Товар, конечно, фигурирует
в качестве исходной «клеточки» категориальной системы,
описывающей капитализм. Но, прежде всего, как социальное явление
товар содержит в «свернутом виде» все капиталистическое
общественное развитие. В итоге анализа товар (не как понятие, а как
особое общественное отношение) оказывается противоречивым
единством меновой и потребительской стоимости. Тем самым
иллюзия того, что исходной «клеточкой» развертывания
категориальной системы служит абстрактное единичное и обособленное
понятие, разоблачается самим Марксом.
Необходимо помнить, что ведущим методом его
исследования является материалистическая диалектика. Она исключает
оперирование единичными, обособленными понятиями, тем
более, в качестве исходной «клеточки» развития понятийного
инструментария (то есть, самой категориальной системы,
теории). В своем социальном учении Маркс опирается не на
изолированные категории, а на пары, оппозиции категорий, которые,
к тому же, всегда стремятся к синтезу в третьей.
В том случае, когда речь идет о выяснении имманентного
содержания марксизма, то задача состоит в реконструкции
категориальной системы (теории), взятой «самой по себе», именно как
теории, которая представляет собой результат применения
особого дискурсивного метода. Эту задачу можно решить, исходя
только из внутренней логики становления этого учения, а не каких-
либо его категорий, противопоставленных этому становлению
в качестве «фундаментальных». Выбор подобных категорий всегда

420 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
будет произвольным, поскольку он задан не самой теорией (ибо
ее еще предстоит правильно понять), а целью и убеждением
исследователя. По этой причине в итоге получаются конструкции,
заведомо односторонне и/или не полно ее интерпретирующие.
Если же принимать во внимание именно логику становления
марксизма, то есть, если исходить из «чисто»
историко-философских, научных задач, то необходимо признать, что
непосредственным исходным пунктом открытий Маркса стало новое толкование,
уже не онтологическое, а социологическое, категорий
отчуждение (самоотчуждение) — освоение/присвоение и самоосвоение/
самоприсвоение. Этот факт совершенно не учитывается
практически ни в одном системном изложении марксистской теории.
И в этом состоит одна из самых главных причин ее искажения.
Вообще говоря, категориальной паре отчуждение
(самоотчуждение) — освоение/присвоение и самоосвоение/самоприсвоение
в марксизме не повезло с самого начала. В усеченном виде она
применялась Марксом в ранних «Экономическо-философских
рукописях 1844 года», опубликованных только в 1932 году. В
последующем Маркс не проговаривал антропологическую
составляющую своей теории, она у него как бы растворилась в социально-
историческом и политэкономическом содержании, хотя никуда
не делась и, как мы покажем далее, продолжала неявно
(«имплицитно») присутствовать «за кадром» всех его рассуждений.
Устоявшиеся к XX веку марксистские школы развивались без
учета диалектико-антропологического контекста, в котором эти
категории «работают» у Маркса. Поэтому они оказались не
востребованы ими. Исключением являются некоторые самостоятельно
мыслящие марксисты довоенной эпохи, прежде всего — Лукач
и Лифшиц. Понадобилось длительное развитие марксистской
традиции, чтобы антропологическое содержание вместе с самим
понятием «отчуждение» хотя бы просто выявить и узаконить в
рамках марксистской философии. (В этой связи нужно особо отметить
заслуги Фромма, Любугина и Нарского3.) Более того: нашлись
такие авторы, например, Альтюссер и его последователи, которые
попытались выбросить антропологическое содержание из марк-
3 См.: Фромм Э. Вклад Маркса в познание человека /Фромм Э. Психоанализ
и этика М.: Республика, 1993. С. 344-356; Нарскии И. С. Отчуждение и труд:
по страницам произведений К. Маркса. М.: Мысль. 1983. \ААс.;Любутин К. Н.
Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и
марксистско-ленинской философии. М.: Высшая школа, 1981. 264 с.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 421
сизма вообще, отнеся его к его «раннему», «фейербаховскому»
этапу развития, с которым у «позднего» Маркса якобы произошел
«разрыв». Подобное воззрение могло сложиться только на основе
непонимания той роли, какую играют данные категории в
диалектической традиции как таковой. Поэтому можно сказать, что
Альтюссер, отлучая Маркса от антропологии и от Фейербаха,
отлучил его и от диалектики в ее материалистическом, адекватном
ей, варианте. Сама диалектика при этом неизбежно превращалась
в набор схем-правил (хотя сам Альтюссер понимал опасность
этого), а марксизм — в разновидность позитивистской философии.
В послевоенный период отношение к категории отчуждение/
самоотчуждение в марксистских школах менялось в силу
растущего влияния опубликованных Рукописей Маркса. Но часто это
сопровождалось эклектичным привлечением к марксизму
теорий, не имеющих никакого отношения к материалистической
диалектике. Во франкфуртской школе он сопрягался с учением
психоанализа, у Сартра (особенно раннего) — с
экзистенциализмом Хайдеггера и феноменологией Гуссерля.
В советской философии теорию отчуждения пытался
реабилитировать И. С. Нарский. Но он толковал ее, не выходя за
рамки господствующей идеологии. Сама категория
«отчуждение» интерпретировалась им как годная описывать явления,
свойственные только капитализму. Однако и это было шагом
вперед для советской философской мысли, развивавшейся под
бдительным контролем идеологической полиции.
Чтобы избежать всех этих недостатков, мы начнем с того, что
напомним читателю, какую роль играют категории отчуждение/
самоотчуждение в контексте развернутой диалектики понятий.
2
В философии первого диалектического синтеза (Фихте,
Шеллинг, Гегель) онтологическое первоначало фигурирует как
саморазличающееся единство. Субстанция-субъект самораздваивается,
поскольку самоотчуждается в «свое иное», в свое «инобытие».
При этом источник ее отчуждения, распада заключен в ней
самой. Отчуждение здесь — продукт именно ее самоотчуждения,
а не внешнего воздействия. Отчуждение и самоотчуждение
являются моментами и условиями сохранения целостности
предмета, иначе говоря, являются условиями его самоосвоения/

422 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
присвоения. Отчуждение, самоотчуждение, а, с другой стороны,
освоение/присвоение и самоосвоение/самоприсвоение, сливаются
в единый процесс становления конкретного тождества, которое
само понимается как процесс. Хотя все эти категории в немецкой
классической философии четко не проговариваются, но их
содержание скрыто содержится в ней.
Поскольку диалектика основана на обнаружении различия
в конкретном тождестве, то категории отчуждение и
самоотчуждение выражают специфику этого различия: саморазорванность
тождества, его самораспад и вместе с тем, наличие и
воспроизводство его внутреннего единства, то есть — его частичную
деформацию. В диалектической традиции эти понятия обретают
смысл только, когда предполагается их противоположность —
неотчужденное состояние данного предмета или, говоря языком
Гегеля, нечто, существующее в соответствии со своей сущностью.
В силу сохранения идеалистической установки в
философских системах первого диалектического синтеза снятие
отчуждения знаменует конец всякого самодвижения и
сворачивание всякой диалектики. Торжествует неподвижная гармония
в-себе-и-для-себя-сущего Абсолюта и весь мировой исторический
процесс завершается, наступает конец мира, блаженная
неподвижная вечность. Когда Рокмор называет Маркса «гегельянцем»
и даже «идеалистом», он совершенно забывает об этом. Весь
пафос учения Маркса—как раз противоположный этой спекуляции
Фейербах увязал понятие субъекта с сознанием и разумностью
конкретных людей, а разумность трактовал как способность
к практической целесообразной деятельности по логике иного,
отличного от самого живого человеческого тела, предмета. Тем
самым субъект-объектные отношения были перенесены из
онтологии в антропологию и социологию. Природное (внечеловеческое)
было истолковано как лишенное сознания/Разума и потому как
бессубъектное, но в то же время, как и неотъемлемая часть
человеческого организма. Использование категориальной пары субъект-
объект ограничилось рамками человеческого мира.
Соответственно, способностью самораздваиваться, самоотчуждаться в «свое
иное», в свое «инобытие», равно как и присваивать/осваивать свою
собственную сущность, оказался наделенным только человек.
Хотя, у растений и животных так же имеется отчуждение.
Например, не проросшее зерно не реализует свой потенциал,

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 423
отчуждается от него, но оно именно не сомоотчуждается,
поскольку причины этого отчуждения находятся вне
деформированного природного объекта. У них так же есть освоение
(животное осваивает пищу) .Ноу них нет самоосвоения/самоприсвоения,
ибо растение и животное осваивают природное вещество, данное
непосредственно, а не самого себя, не продукты собственной
деятельности. Самоотчуждение и самоосвоение/самоприсвоение
возможны только в человеческом мире в силу универсальности
(хотя бы только потенциальной) человеческой
жизнедеятельности, в силу способности человека быть субъектом самого себя
и своего собственного мира, каким бы он ни был. Антропология
и диалектика завязались в учении Фейербаха в один узел,
взаимно определяя друг друга. Тем самым он подготовил почву для
толкования самоотчуждения и самоосвоения/самоприсвоения как
феноменов социального бытия человека.
В классическом марксизме антропология Фейербаха
преобразовалась в знание о новом конкретно-историческом ином.
Человеческая сущность рассматривалась уже не только отвлеченно
от конкретно-исторической ситуации, не только как «родовая
сущность» — абстрактное единство человеческих отношений,
а двояко: «мы должны знать, какова человеческая природа
вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную
эпоху»4, — как бы между прочим и как что-то само собой
разумеющееся, записал Маркс в первом томе Капитала и не в основном
тексте, а в сноске. В условиях классового общества эта
«модификация» тождественна социальному отчуждению, которое
теоретически выражает политическая экономия: «Общественную
связь людей, или их деятельно осуществляющуюся человеческую
сущность, их взаимное восполнение друг друга в родовой жизни,
в истинно человеческой жизни [все это пока повтор содержания,
заимствованного у Фейербаха. — А. К., С. Ä], политическая
экономия рассматривает в форме обмена и торговли. ...Эту
отчужденную [entfremdete] форму социального общения
политическая экономия фиксирует в качестве существенной и изначальной
и в качестве соответствующей человеческому предназначению»5.
4 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 623.
5 Маркс К. Заметки по поводу книги Дж. Милля // Экономическо-философ-
ские рукописи 1844 г. и другие ранние философские работы. М.: Академичский
проект, 2010. С. 369-370.

424 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
Или, говоря словами перестроечной публицистики,
политическая экономия относится к человеку как к «винтику»
экономического механизма, поскольку рассматривает подчинение
экономической целесообразности (и не только рабочего, но
и капиталиста, то есть, всеобщее подчинение) как выражение
самой человеческой природы. В этом состоит идеологическая
функция политической экономии: полагая рыночные
отношения как соответствующие человеческой сущности, она
представляет собой их научно окрашенную апологетику.
Следовательно, согласно Марксу, во-первых, необходимо
различать, с одной стороны, родовую сущность человека, ас
другой — ее историческую «модификацию» как степень полноты
ее воплощения в ту или иную конкретно-историческую эпоху.
Во-вторых, следует признать, что в человеческой истории до сих
пор имеет место неполная реализация родовой человеческой
сущности в целом. Это выражается, в частности, в разделении
общества на классы. Его причиной является человеческое
самоотчуждение (Selbstentfremdung). Иными словами, на заре своего
существования человек развивает свою родовую сущность в
отчужденной форме, лишь в ходе поступательного исторического
развития делая себя человеком, осваивая и присваивая свой
собственный мир.
Первой попыткой Маркса развить фейербаховское учение
о самоотчуждении человека был «Конспект книги Дж. Милля
"Основы политической экономии"» (в другом переводе —
«Заметки по поводу книги Джемса Милля»). Значение этой работы
в том, что она знаменует переход от исторически абстрактной
антропологии Фейербаха к анализу конкретной социально-
экономической реальности.
3
Как совершался этот переход? В чем заключается
связующее звено между методом Маркса — с одной стороны и с
другой — Фейербаха? Как абстрактная диалектическая
антропология разворачивается в социальную теорию, в «классический
марксизм»? Как возникает соответствующая понятийная сетка
и методология? Как, иначе говоря, возникало учение,
названное «марксизмом»? Ответы на эти вопросы содержатся именно
в этом произведении молодого Маркса.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 425
В нем Маркс начинает диалектический синтез (в
результате которого появляется научная теория общества)
наиболее влиятельных интеллектуальных традиций своего времени:
немецкой классической философии, английской политэкономии
и французской социальной критики (социализма/коммунизма),
синтез, плодотворно продолженный им в Парижских рукописях.
Антропологически переосмысленные Фейербахом понятия
«отчуждение» и «самоотчуждение» он использует для обозначения
исторически конкретной социальной реальности — при
анализе денежного обращения: «Очень удачно выражая суть дела
в виде одного понятия, Mилль характеризует деньги как посредника
обмена. Сущность денег заключается, прежде всего, не в том, что
в них отчуждается [entaussert wirt] собственность, а в том, что здесь
отчуждается [entfremdet] и становится свойством материальной
вещи, находящейся вне человека, свойством денег, та
опосредствующая деятельность или то опосредствующее движение, тот
человеческий, общественный акт, благодаря которому продукты
человека взаимно восполняют друг друга»6.
Иными словами: отчуждение, проявляющееся в деньгах, для
Маркса не сводится к простому отчуждению = лишению
собственности и, стало быть, сама частная собственность не сводится
к простому отчуждению предмета («краже» по Прудону или
«экспроприации», неэквивалентному обмену). Он акцентирует
внимание на том, что в деньгах отчуждается человеческая
деятельность, взаимодействие людей, обмен продуктами их труда. Вместе
с тем он подчеркивает, что денежный обмен как вид человеческого
общения является условием самого общественного отчуждения.
В денежном обращении воплощается не только внешнее
опосредствование, распад общественной связи, но и воспроизводство ее
целостности, компенсация. Следовательно, в данном случае, при
анализе Марксом концепции денежного обращения Дж. Милля,
мы имеем дело все еще с понятием отчуждения в духе Гоббса, как
моментом обмена.
Но далее Маркс выходит за пределы этого понятия: «Отчуждая
[entaussert] саму эту опосредствующую деятельность, человек
может теперь действовать лишь как потерявший себя, как обес-
6 Маркс К. Заметки по поводу книги Дж. Милля // Экономическо-философ-
ские рукописи 1844 г. и другие ранние философские работы. М.: Академичский
проект, 2010. С. 361.

426 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
человеченный человек; само соотнесение вещей, человеческое
оперирование ими, становится оперированием некой
сущности, находящейся вне человека и над человеком. Вместо того
чтобы сам человек был посредником для человека, наличие
этого чуждого посредника приводит к тому, что человек
рассматривает свою собственную волю, свою деятельность, свое
отношение к другим — как силу, независимую от него и от
них. Таким образом, его рабство достигает апогея. Так как
этот посредник есть действительная власть над тем, с чем он
меня опосредствует, то ясно, что посредник становится
действительным богом. Его культ становится самоцелью. Предметы,
оторванные от этого посредника, утрачивают свою стоимость.
Следовательно, они обладают стоимостью лишь постольку,
поскольку они его представляют, между тем как
первоначально казалось, что посредник обладает стоимостью лишь
постольку, поскольку он их представляет. Это переворачивание
первоначального отношения неизбежно. Этот посредник есть,
поэтому потерявшая самое себя, отчужденная [entfremdete]
сущность частной собственности, ставшая сама себе внешней,
отчужденная [entausserte] частная собственность, отчужденное
[entausserte] опосредствование человеческого производства с
человеческим производством, отчужденная [entausserte] родовая
деятельность человека. Все свойства, принадлежащие родовой
производственной деятельности человека, переносятся на этого
посредника. Человек как человек, т. е. в отрыве от этого
посредника, становится настолько беднее, насколько этот
посредник становится богаче. — Христос первоначально является
представителем: 1) людей перед богом, 2) бога перед людьми,
3) людей перед человеком. Так и деньги, согласно их понятию,
первоначально представляют: 1 ) частную собственность перед
частной собственностью, 2) общество перед частной
собственностью, 3) частную собственность перед обществом. Но Христос
есть отчужденный [entausserte] бог и отчужденный [entausserte]
человек. Бог значим теперь лишь постольку, поскольку он
представляет Христа, человек — лишь постольку, поскольку он
представляет Христа. Точно так же обстоит дело и с деньгами»7.
7 Маркс К. Заметки по поводу книги Дж. Милля // Экономическо-философ-
ские рукописи 1844 г. и другие ранние философские работы. М.: Академичский
проект, 2010. С. 361-362.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 427
Далее Маркс приходит к выводу: в то время как «обмен — как
человеческой деятельностью внутри самого производства, так
и человеческими продуктами — представляет собой не что иное,
какродовую деятельность и родовое наслаждение,
действительным, осознанным и истинным бытием которых является
общественная деятельность и общественное наслаждение»8, денежный
обмен (и основанное на нем общественное производство)
приводит к тому, что человек оказывается «отчужден от самого себя,
что общество этого отчужденного [entfremdeten] человека есть
карикатура на его действительную общественную связь, на его
истинную родовую жизнь»9.
Не трудно в этих отрывках заметить не только следы
фейербаховского учения о родовой сущности человека, но
и фейербаховской концепции человеческого отчуждения
и самоотчуждения в религии. Маркс переносит эти понятия
в другую сферу — в сферу политической экономии и делает их
инструментом ее критики и критики описываемого ею
общества. Никакого «натурализма», вопреки Давыдову, ни в фей-
ербаховских понятиях, от которых отталкивается Маркс, ни
в его собственных рассуждениях, не прослеживается. Позже,
в «Капитале», мир человеческого самоотчуждения предстанет
как мир экономики вообще и как мир политической экономии
в частности.
Таким образом, непосредственной методологической и
мировоззренческой предпосылкой самостоятельного философского
и научного развития Маркса оказывается не Гегель, как считает
Рокмор, а Фейербах, его диалектическая антропология, а
конкретно — его антропологически истолкованная концепция
отчуждения/самоотчуждения. Или можно сказать так:
непосредственная предпосылка социальной теории Маркса — это
антропологически «переваренный» («снятый») Фейербахом
Гегель. (Напомним читателю, что в том же направлении, и так
же отталкиваясь непосредственно от Фейербаха, двигались
Герцен и Чернышевский.) В этой связи становится очевидной
предварительность той теории гражданского общества, которая
возникла у Маркса в результате критики гегелевской
философии права. Сама по себе эта теория не выводит за пределы
8 Там же, с. 368.
9 Там же, с. 369.

428 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
требований революционной демократии и лишена
специфических черт учения, названного позже «марксизмом». Только идя
дальше, Маркс начинает вскрывать классическую буржуазную
политэкономию скальпелем антропологически
ориентированной диалектики, обнаруживая в политэкономической теории
(или в экономической анатомии гражданского общества) лишь
теорию отчуждения «общественной деятельности» и
«общественного наслаждения». Он представляет содержание понятий
«отчуждение» и «самоотчуждение» не как выражение
специфических отношений людей друг с другом (как у Фейербаха, что
является верным, но недостаточным положением), а в качестве
результата исторически конкретных общественных
взаимодействий. Недостаток социально-исторической определенности,
свойственный Фейербаху, восполнился у него конкретным по-
литэкономическим материалом, заимствованным у Дж. Милля
и критически переосмысленным.
То же самое происходит и с понятием «самоотчуждение»
(Selbstentfremdung). Оно у Маркса толкуется не только в диа-
лектико-антропологическом духе, как у Фейербаха, а
наполняется конкретно-историческим содержанием. Это начинает
происходить при анализе кредитной системы: «В кредитной
системе, законченным выражением которой является
банковская система, деньги приобретают видимость, будто власть
этой чуждой материальной силы сломлена, отношение
самоотчуждения [Selbstentfremdung] снято и человек вновь
очутился в человеческих отношениях к человеку. Обманутые
этой видимостью сенсимонисты рассматривают развитие денег,
векселя, бумажные деньги, бумажные представители денег,
кредит и банковскую систему как ступени преодоления отрыва
человека от веши, капитала от труда, частной собственности
от денег, денег от человека, человека от человека. Поэтому
их идеал — организованная банковская система. Но это
преодоление отчуждения [Emtfrendung], этот возврат человека
к самому себе и в силу этого к другому человеку есть лишь
видимость\ оно есть тем более гнусное и крайнее
самоотчуждение [Selbstentfremdung], обесчеловечивание, что элементом,
в котором оно совершается, является уже не товар, не металл,
не бумажные деньги, аморальное бытие, общественное бытие,
внутренняя жизнь самого человека, и это тем
отвратительнее, что под видимостью доверия человека к человеку здесь

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 429
скрывается величайшее недоверие и полнейшее отчуждение
[Emtfrendung]»10.
Позже, в рукописях 1857-1861 года, Маркс оспаривает уже
прудонистов, выступивших с тем же проектом новой банковской
системы. Как и сенсимонисты, они надеялись, что она создаст
качественно новые условия производства и общения. Маркс
по этому поводу задает риторический вопрос, подчеркивая
утопизм этих планов: «можно ли предпринять подобное
преобразование обращения, не затрагивая существующих
производственных отношений и покоящихся на них общественных
отношений? Если бы оказалось, что каждое подобное
преобразование обращения, в свою очередь, само уже
предполагает изменение прочих условий производства и общественные
перевороты, то, естественно, сразу же обнаружилась бы
несостоятельность такого учения, которое предлагает свои фокусы
в сфере обращения для того, чтобы, с одной стороны,
избежать насильственного характера перемен, а с другой стороны,
сделать самые эти перемены не предпосылкой, а, наоборот,
постепенным результатом перестройки обращения»11. И далее
он резюмирует: «Та или иная из различных форм денег может
лучше другой соответствовать общественному производству
на той или иной из его различных ступеней; одна форма денег
может устранить такие недостатки, с которыми не в состоянии
справиться другая; но ни одна из этих форм, пока они остаются
формами денег, а деньги — существенным производственным
отношением, не может уничтожить противоречий, присущих
выраженному деньгами отношению, сможет лишь преподнести
их в той или иной форме [курсив наш. —А. К., С. В.]. Никакая
форма наемного труда, хотя одна из них может устранить недостатки
другой, не в состоянии устранить недостатки самой системы
наемного труда. Один рычаг, быть может, лучше чем другой,
преодолевает сопротивление материи, находящейся в состоянии
покоя. Но каждый из них основан на том, что сопротивление
остается в силе»12.
10 Маркс К. Заметки по поводу книги Дж. Милля // Экономическо-философ-
ские рукописи 1844 г. и другие ранние философские работы. М.: Академичский
проект, 2010. С. 364-365.
11 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 463.
12 Там же, с. 64.

430 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
Если сенсимонистов и прудонистов в этих отрывках,
дополняющих друг друга и написанных более чем полтораста лет
назад, поменять на неолибералов-монетаристов, применивших
в США один из кейнсианских рецептов структурной
перестройки капитализма — организованную банковскую систему,
стимулирующую «эффективный спрос», то он окажется описанием
в общих чертах нынешнего финансового кризиса и его
предпосылок. Кейнсианство и неолиберализм, равно как и
разнообразные социал-демократические проекты, вызванные к жизни
мировой социальной революцией начала XX века, охватившей
в разных формах все без исключения индустриально-развитые
страны мира, таким образом, оказываются разными вариантами
эпигонства «утопических» социальных проектов Сен-Симона
и Прудона. Сняв социальную напряженность в эпоху «холодной
войны», они, тем не менее, не стали и не могли стать панацеей
от социальных проблем в условиях капиталистического способа
производства, о чем и предупреждал Маркс. Этот факт отражался
как в советской, так и в неолиберальной критике
«социального государства», тем более верной, если учесть, что «гнусное
и крайнее самоотчуждение» ныне нашло выражение в «моральном
бытии, общественном бытии, внутренней жизни самого
человека» современного «общества потребления». В обоих случаях —
и на заре становления капитализма и сейчас — имеет место
идеологическая видимость преодоления отчуждения, которая
в действительности проявляется как общественное
самоотчуждение, всеобщий самообман, разоблачаемый мировым
экономическим кризисом, массовыми протестными движениями,
гражданскими и «гибридными» войнами и разного рода
социальными патологиями: наркоманией, коррупцией,
идеологической манипуляцией, потребительскими стереотипами бытового
поведения.
Не стоит удивляться пророческим способностям Маркса: он
анализировал начальный период развития капиталистической
системы производства и социальных связей, который в
свернутом виде содержал все тенденции ее развития.
Так диалектическая антропология Фейербаха, развитая
Марксом на конкретно-историческом общественном материале,
позволила отразить закономерности общества и прогнозировать
будущее социальных процессов. Если исследовать общество

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 431
XX—XXI века исходя из него самого, а не из идеологических схем,
то окажется, что, вопреки устоявшемуся мнению, социальная
теория Маркса оказалась способной верно предсказать многие
социальные реалии. Далее мы убедимся в этом еще не раз.
В вышеприведенном отрывке понятие «самоотчуждение»,
которое взято в своем самом «гнусном и крайнем» смысле,
определяется как такая общественная ситуация, при которой
иллюзия преодоления отчуждения, общественного распада,
несвободы и бесчеловечности, служит на самом деле
воспроизводству всего этого. Самоотчуждение в данном случае выступает
в ложной форме снятия отчуждения, как «симулякр»
человеческого самоосвоения/самоприсвоения. Одна и та же социальная
сила провозглашает искание свободы, но в этом искании
находит для себя только новое рабство, в данном случае — рабство
кредита. «Возьмите кредит ради будущего своих детей» — это
не более, как вариант христианской жертвенности или
героической идеологии первых советских пятилеток: пожертвуй своим
настоящим ради абстрактного будущего счастья, недоступного
тебе самому здесь и сейчас. Психологический результат всего
этого одинаков: «синдром отложенной жизни».
Марксово различение действительного самоотчуждения
и иллюзии его преодоления (сублимации самоосвоения) основано
на фейербаховском различии между мыслимым и
действительным, между реальностью общественных отношений и
общественных практик — с одной стороны и формами общественного
сознания — с другой. Это различие проявляется в
самоотчуждении, трактованном как особая конкретно-историческая
общественная практика.
Итак, фейербаховские абстрактно-антропологические
концепции Маркс наполняет конкретно-историческим
содержанием. В результате на новом материале продолжается синтез
диалектики и материализма, рождается материалистическая
диалектика, а вместе с ней — полностью созревает новый тип
рациональности. Ее можно обозначить как историко-антропо-
логический метод практического материализма.
Продолжая в Парижских рукописях линию, намеченную
в «Конспекте книги Дж. Милля "Основы политической
экономии"», Маркс так же, как и всюду в своих
произведениях, переплетает экономическое и философское содержание.

432 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
Он довольно недвусмысленно подчеркивает, что критикой
экономического мира его исследование является благодаря
опоре на диалектическую антропологию: «положительная
критика вообще, а следовательно и немецкая
положительная критика политической экономии, своим подлинным
обоснованием обязана открытиям Фейербаха»12. Далее, еще
определеннее: «Только от Фейербаха ведет свое начало
положительная гуманистическая и натуралистическая критика»14.
Развивая намеченные в предыдущих работах идеи, Маркс
уже на страницах «Экономическо-философских рукописей
1844 года» осмысляет общественную действительность как
«чувственно-человеческую деятельность, как практику»,
«субъективно»15. Уже здесь субстанция человеческой жизни,
способ человеческого бытия для него — деятельность. Он
риторически спрашивает: «что такое жизнь, если она не есть
деятельность?»16, словно недоумевая, как можно мыслить
иначе. Мы здесь не находим никаких следов «созерцательного
натурализма», в чем часто обвиняют раннего Маркса, якобы
следующего по пятам за другим «созерцательным
натуралистом» Фейербахом. Общество Маркс уже в этот период своего
творчества рассматривает как результат совокупной практики
конкретных живых людей конкретной эпохи. В дальнейших
своих произведениях он только уточняет этот общий подход
и разрабатывает соответствующую ему понятийную сетку.
Но идея о том, что всякий человек является результатом своей
собственной деятельности, что всякий индивид есть общественный
субъект, плохо усваивается обыденным сознанием по той простой
причине, что она противоречит очевиднейшим эмпирическим
данным. «Народному сознанию непонятно чрез-себя-бъпие
природы и человека, потому что это чрез-себя-бытие противоречит
всем осязательным фактам практической жизни»17. В обществе
13 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 304.
14 Там же.
15 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 261.
16 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 91.
17 Там же, с. 125.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 433
ежесекундно воспроизводится ситуация зависимости людей от
внешних сил. В повседневном существовании мы часто
превращаемся в пассивных созерцателей их игры, и даже становимся ее
жертвами. Именно это хотел показать М. Булгаков, безжалостно
отправляя в своем романе самоуверенного атеиста Берлиоза под
трамвай. Это имеют в виду и разнообразные критики прогрес-
систского оптимизма — от религиозных адептов до
представителей научного рационализма XX века Д. Медоуза, А. Тоффлера
и А. Печчеи. В контексте современных общественных реалий
оптимистический пафос деятельностного подхода, противостоящего
теологическим спекуляциям о провидении божьем, сам сводится
к не менее умозрительным увереньям о том, что «человек—кузнец
своего счастья», как это уже имело место в советской идеологии.
Налицо, таким образом, противоречие между рациональностью
деятельностного подхода и общественной реальностью.
Разрешение этого противоречия намечается Марксом с помощью понятия
самоотчужденного труда.
Очевидно, что деятельностный подход должен излагаться
всегда в связи с ней. Только так он перестанет быть
умозрительной схемой (каким он стал в рамках советской идеологии)
и наполнится жизненным смыслом. И как раз благодаря
влиянию Фейербаха, интеллектуальный след которого на страницах
Рукописей 1844 года очевиден, то есть, в рамках единой
философии второго диалектического синтеза, теория деятельности
и теория отчуждения сливаются в одно концептуальное целое.
4
В своей концепции социального отчуждения Маркс
опирается на исторические факты, поставляемые политической
экономией. Основные употребляемые им понятия — «отчуждение»,
«самоотчуждение», «частная собственность» — в данном случае
служат для обозначения конкретных общественных ситуаций,
в которых участвуют реальные, живые индивиды — его
современники, а не абстрактные понятия, как толкует его
взгляды Давыдов18. Другими словами, Маркс анализирует именно
общественные феномены, а не философские понятия. Классик
специально подчеркивает в самом начале анализа феномена
18 Давыдов Ю. Н. Отчуждение и культура // Карл Маркс. Социология.
Сборник/ М.: КАНОН-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2000. С. 32.

434 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
отчуждения в главе «Отчужденный труд»: «мы берем отправным
пунктом современный политико-экономический факт...»19
(имеется в виду то, что «рабочий становится тем беднее, чем больше
богатства он производит»20), а перед этим: «политическая
экономия исходит из факта частной собственности...»21. Хотя Маркс
в конце главы «Отчужденный труд» пишет о том, что анализирует
понятие «самоотчужденного труда (самоотчужденной жизни)»22,
он тут же указывает, что само это понятие он получил, «исходя
из политической экономии как результат движения частной
собственности»22, а оно происходило отнюдь не в воображении.
Заметим, что в данном случае «результатом движения частной
собственности» он называет именно понятие
«самоотчужденного труда» — осмысление факта самоотчуждения, а не сам этот
феномен человеческой жизни, который впоследствии у Маркса
фигурирует как предпосылка этого движения.
Навязав Марксу спекулятивность мышления, поставив
под сомнение разом его диалектику и материализм (в виде
общей антропологической установки), Давыдов утверждает, что
«трудящийся человек (рабочий-пролетарий) в размышлениях
молодого Маркса заменил гегелевский "абсолютный субъект-
объект"»24. Но, коль скоро Маркс исходит из фактов
политической экономии, это обвинение в спекуляции касается не
его, а самой политической экономии. Обвинение Давыдова
имело бы смысл, если бы он представил противоположные
факты, чем те, которые она описывала: что в пору фабрично-
заводского капитализма господствовала не частная, а
общественная собственность, что рабочий мануфактурного или
фабрично-заводского производства благодаря своей
трудовой деятельности только обогащался духовно и материально.
До какой же бессмыслицы можно договориться, следуя логике
позднесоветских критиков Маркса!
19 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 324.
20 Там же, с. 322.
21 Там же.
22 Там же, с. 336
23 Там же.
24 Давыдов Ю. Н. Отчуждение и культура// Карл Маркс. Социология.
Сборник/ М.: КАНОН-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2000. С. 20.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 435
Итак, вышеупомянутый конкретный исторический факт,
ставший отправным пунктом рассуждений классика и взятый
им из современной ему действительности, таков: «Рабочий
становится тем беднее, чем больше богатства он производит,
чем больше растут мощь и размеры его продукции». «Этот факт
выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом,
его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо,
как сила, не зависящая от производителя»25. Иными словами,
он заключается в отношении «рабочего к продукту труда как
к предмету чуждому и над ним властвующему»26.
Эта сторона социального отчуждения в своих развитых
формах есть сторона частной собственности, ее объективная
сущность фактора отчуждения. Отчуждение общественного продукта
и процесса производства от производителя как раз и выражается
в частной собственности. Маркс в Рукописях 1844 года
многократно подчеркивает их тождество, например: «...под влиянием
частной собственности, то есть [курсив наш. — А. К., С. В.]
отчуждения человека»27... Отчуждение в данном случае сводится
к простому отделению предмета от трудящегося, к частному
присвоению. Частная собственность — она потому и частная,
что предполагает чью-то «е-собственность. Поэтому не верно
говорить, что частная собственность «приводит к отчуждению
продукта и рабочего», как интерпретирует Маркса Рокмор28.
Согласно классику, частная собственность сама есть отчуждение.
После всестороннего описания отчужденного труда и его
анализа в конце главы «Отчужденный труд» Маркс приходит
к выводу, что частная собственность — лишь следствие труда.
Частное присвоение фигурирует как простая оппозиция
производителя и собственника, как прудоновская «кража», только
без малейшей компенсации. Из этой концептуальной основы
очень легко и логично вытекает совет «грабь награбленное»
в качестве рецепта преодоления отчуждения, подкрепляемого
часто лишь моральным негодованием. Но в том случае, если
25 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 324.
26 Там же, с. 329.
27 Там же, с. 343.
28 Рокмор Т. Маркс после марксизма. Философия Карла Маркса. М.: Канон+,
Реабилитация, 2011. С. 165.

436 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
возвращение отнятого не выйдет за рамки разделения
собственности и производства, то этот совет фактически будет толкать
к перераспределению общественного продукта в рамках
прежнего отношения собственности как отчуждения и прежней
крайней нужды в самой собственности. Как государство нельзя
отменить декретом, пока общество разделено на классы с
антагонистическими противоречиями, так и частную собственность
невозможно уничтожить, пока труд остается отчужденным.
Такая попытка способна привести только к воспроизводству «всей
старой мерзости», как энергично выразились Маркс и Энгельс
в «Немецкой идеологии»29, к воспроизводству общественного
отчуждения и частной собственности в новых формах, что
неоднократно подтверждалось исторически.
Для выявления и описания частной собственности как
присвоения-отнятия не нужны ни диалектика, ни само понятие
«отчуждения». Классической политической экономии они не
потребовались для констатации распада общества на разные классы,
на частных собственников и непосредственных производителей,
лишенных собственности. Для всего этого достаточно
антитетического приема. Так и Гольбах в своем материализме обошелся без
диалектики. Кажется, что Маркс в этом фрагменте своих
рукописей не выходит не только за пределы фактов, сообщаемых
политической экономией фабрично-заводской эпохи, но и за пределы
ее методологии — «декартова рационализма». В тех же рамках
остается и критика частной собственности, если она трактует ее
как источник отчуждения, как абсолютное «иное» или абсолютное
«ничто» труда, как его непосредственную противоположность.
Но Маркс, принимая за частную собственность отчуждение,
а за отчуждение — частную собственность, имеет в виду лишь
одну — объективную — сторону социального отчуждения как
такового. Он поясняет, что «непосредственное отношение труда
к его продуктам есть отношение рабочего к предметам его
производства. ... Когда мы спрашиваем, какова сущность трудовых
отношений, то мы спрашиваем об отношении рабочего к
производству. ... Отчуждение проявляется не только в конечном
результате, но и в самом акте производства, в самой
производственной деятельности».
29 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 3. С. 33.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 437
Исходя из этого, Маркс задает риторический вопрос: «Мог
ли бы рабочий противостоять продукту своей деятельности как
чему-то чуждому, если бы он не самоотчуждался от себя в самом
акте производства? Ведь продукт есть лишь итог деятельности,
производства. Следовательно, если продукт труда есть
самоотчуждение, то и само производство должно быть деятельным
самоотчуждением, самоотчуждением деятельности,
деятельностью самоотчуждения»30.
«В чем же заключается самоотчуждение труда! [курсив наш;
кстати отметим, что в 42 томе собрания сочинений Маркса и
Энгельса здесь использовано понятие «отчуждение труда»; это
говорит о том, что советскими редакторами совершена подмена
фундаментальных понятий классического марксизма. — А. К.,
С. Ä]»31 — спрашивает Маркс. В своем ответе на этот вопрос
он исходит из того, что производительная деятельность (труд),
в которую вступает индивид, кроме своего
конкретно-профессионального и политэкономического содержания, имеет еще
и содержание личностное22. С этой, антропологической,
«фейербахианской» точки зрения Маркс и рассматривает труд, который
предстает теперь как «деятельное осуществление»
«индивидуального бытия» «того, кто трудится»33. Это означает, что в
каждой выполняемой работе индивид не только воплощает свое
практическое отношение к природе, к технике, к обществу, но,
прежде всего, реализует определенное отношение к себе. Врач
не только лечит больного, металлург не только плавит металл,
президент не только управляет государственным аппаратом, но
они в этой деятельности как-то развивают или, наоборот,
подавляют свои индивидуальные свойства, способности, потребности,
интеллектуальные и физические силы. Одним словом, каким-то
образом опредмечивают, овеществляют, воплощают, реализуют
себя, свою энергию и личные способности. В случае,
рассматриваемом Марксом, деятельность индивидов, опредмечивание
30 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 327.
31 Там же.
32 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 114.
33 Маркс К. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономии» //
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 27.

438 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
и овеществление ими своих сущностных, духовных и физических
сил выступает как их отчуждение. Оно заключается не только
в отчуждении продукта труда, не только в форме частной
собственности на этот продукт, но и в «самом акте производства,
в самой производственной деятельности», как сдлкютчуждение
трудящегося. Сам процесс живого труда противостоит индивидам
как чуждая, навязанная им деятельность, как их личное
отчуждение, как чуждая им частная собственность, словно
собственность чуждого им индивида34. Если «работа человека есть его
деятельная собственность»35, то в данных условиях это означает
на самом деле только то, что сам человек является собственностью
своей работы как внешней, противостоящей ему социальной
силы. «В чем же заключается самоотчуждение труда?.. В том, что
труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим
его сущности; в том, что он в своем труде не утверждает себя,
а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не
развертывает свободно свою физическую и духовную энергию,
а изнуряет свою физическую природу и изнуряет свой дух»36.
Иначе говоря, коль скоро труд имеет личностное содержание,
то его продуктом, кроме внешне-общественного продукта,
является определенное состояние трудящегося индивида. В процессе
труда все богатство личного поведения, качеств и способностей
низводится до поведенческих и мыслительных стереотипов,
обусловленных социальными ролями, выполняемыми во время
труда. Потребности людей удовлетворяются лишь частично,
противостоя самим себе в качестве «первостепенных» и
«второстепенных» в духе знаменитой «пирамиды Маслоу». То же
самое происходит в сфере деятельности и сфере индивидуальных
свойств-способностей. Содержание их изменяется исторически
и суть дела не в их конкретном содержании, не в том, что одни
из них относятся к духовному, а другие — к материальному
производству, а в их обособленном, антагонистическом
сосуществовании. В том, что одни потребности могут быть удовлетворены
лишь за счет подавления других, что одна деятельность может
совершаться только за счет выполнения другой деятельности (это
34 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 310.
35 Там же, с. 314.
36 Там же, с. 327-328..

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 439
выражается в разделении труда), что одни свойства человеческой
природы могут быть развиты только за счет подавления других
свойств-способностей. Трудящийся оказывается тотально
расколотым или частично деформированным.
Существование человека в этих условиях сводится к
выполнению социальных ролей, свободный выбор которых здесь исключен
или затруднен. Профессиональное мастерство оборачивается
профессиональным идиотизмом — односторонним восприятием мира,
обусловленным особенностями профессиональной деятельности.
(Следовательно, в этом расколе субъекта общественного
производства заключается источник фрагментарного или инстумен-
тального разума.) Перфекционизм в одной сфере влечет за собой
суицидальный образ жизни, либо бедность во всех остальных
сферах (это мистифицируется и облагораживается христианством
в монашестве). Социальные роли реализуются в рамках частных,
ограниченных, неразвитых социальных отношений. Так
человеческая жизнь облекается в общественные формы, скрывающие за
собой свое действительное содержание. В «Капитале» Марксом
они названы «превращенными формами».
В современной социально-критической литературе
состояние человеческой личности, являющееся результатом подобного
самоотчуждения в труде и, как следствие, ее общественной
жизни, обозначают обычно понятием «массовый индивид»
(используют так же хайдеггеровское выражение «das Man»), подразумевая
индивида со «стертой» психикой, похожего на обезличенные
персонажи рекламы и идеологической пропаганды. Этот тип
личности Маркс в Рукописях 1857—1861 года называет
«случайным индивидом», противопоставляя его индивиду
«общественно-необходимому». В XX веке первый был описан Хоркхайме-
ром — как «абстрактное Я, лишенное всякого содержания»37,
Маркузе — как «одномерный человек»38, а Фроммом и Адорно —
как «авторитарная» или «зависимая» личность39. Этот
социально-психологический феномен все они трактуют как источник
и одновременно как жертву различных социальных патологий.
Ъ1Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 114.
38 См.: Маркузе Г. Одномерный человек. M.: Relf-book, 1994. 368 с.
39 Фромм Э. Иметь или быть? Ради любви к жизни. М.: Айрс-Пресс, 2004.
384 с; Адорно Т. Исследование авторитарной личности. М.: Серебряные нити,
2001.416с.

440 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
В силу этой односторонности «рабочий только вне труда
чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя
оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не
работает; а когда он работает, он уже не у себя. В силу этого труд его
не добровольный, а вынужденный; это — принудительный труд.
Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство
для удовлетворения других потребностей, нежели потребность
в труде. Отчужденный характер труда ясно сказывается в том,
что как только прекращается физическое или иное принуждение
к труду [NB: а не только экономическое, как при капитализме. —
Л. К., С. В.], от труда бегут, как от чумы. Внешний труд, труд,
в процессе которого человек себя отчуждает, есть принесение
себя в жертву, самоистязание»40. В Рукописях 1857-1861 года
Маркс дополнит эту мысль: «Рабочая сила относится к труду
как к чему-то чужому, и если бы капитал готов был ее
оплачивать, не заставляя работать, она с удовольствием пошла бы
на такую сделку»41.
Поэтому проявление индивидуальности в труде происходит
как утрата индивидуальности, как обезличивание, как
самоотчуждение индивидуальности. «Деятельность выступает здесь как
страдание, сила — как немощь, оплодотворение — как
оскопление, собственная физическая и духовная энергия рабочего,
его личная жизнь <...> — как повернутая против него самого,
от него не зависящая, ему не принадлежащая деятельность»42.
В «самоотчуждении» состоит вторая — субъективная —
сторона общественного отчуждения. Она представляет собой
процесс его становления и деятельной жизни. Отчуждение как
общественный феномен в этой своей ипостаси представляет
собой «отношение рабочего к его собственной деятельности как
к чему-то чуждому, ему не принадлежащему». «Это и есть
самоотчуждение, тогда как выше шла речь об отчуждении вещи»43.
40 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. //
Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 327.
41 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 456.
42 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. //
Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 329.
43 Там же, с. 329.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 441
Таким образом, по Марксу, отчуждение имеет разные
стороны не только в смысле многообразия способов отнятия продукта
у трудящегося (т. е., форм частной собственности), но и в том
смысле, что само это отнятие является продуктом другого
отчуждения — самоотчуждения непосредственного производителя в
собственном труде, выступающего, как мы увидим далее, в качестве
базовой, исторически первой стадии отчуждения. Тем самым
содержание категориальной пары отчуждение/самоотчуждение
(овнешнение-экстериоризация) и присвоение/самоприсвоение
(овнутривание-интериоризация), едва намеченной в немецкой
философской классике, у Маркса усложняется, переносится
из онтологической в социологическую сферу. При этом, как мы
видим, у него отчуждение не сводится к вульгарному отнятию
имущества («краже»). Соответственно и снятие отчуждения не
сводится к простому присвоению.
Дело в том, что присвоение имеет количественную сторону,
выражающую степень глубины этого процесса. Можно выделить
три степени присвоения предмета.
На первой происходит его формальное присвоение:
допустим, вы купили книгу или провозгласили общенародную
собственность, изгнав старых хозяев. В данном случае предмет
уже в вашем правовом распоряжении. То, как вы им
распорядитесь — зависит от вас, если не от вашей воли, то от ваших
объективных, действительных социальных возможностей и
потребностей. Но книга может остаться на полке, а революционеры
могут забыть о своих обещаниях.
Вторая степень присвоения характеризуется частичным
освоением предмета. Книга может быть прочитана, средства
производства могут быть национализированы государством,
осуществляющим власть от имени трудящихся. Но это
присвоение/освоение так же может иметь лишь формальный характер:
содержание книги может быть не понято или понятно частично,
а средства производства — национализированы в виде
системы социально-ориентированного перераспределения в духе
«социального государства» с большим или меньшим объемом
перераспределяемого.
На этих стадиях присвоения еще остается отчуждение как
не-освоенность. Непрочитанная и/или непонятая книга — все
же чужая, несмотря на то, что она — формально юридически

442 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
ваша. Средства производства останутся чужими для трудящихся
даже при условии крупных объемов перераспределяемого в их
пользу продукта, если трудящиеся не контролируют всю сферу
принятия решений по поводу собственности.
Из всего этого следует, что присвоение или «овнутривание»
(интериоризация) само по себе является только условием снятия
отчуждения, но не самим этим снятием, только условием
освоения/самоосвоения, но не самим освоением/самоосвоением.
Присвоенный, но не освоенный, предмет все равно остается
отчужденным. И, наоборот, часто овнешнение (экстериориза-
ция) выступает, как принятие чего-то внутрь себя (алкоголикам
и наркоманам это должно быть известно). Сами категории
«отчуждение» (понятое в смысле отстранения, «овнешения»,
утраты) и «присвоение» — «овнутривание» оказываются
механическими, недостаточными для описания человеческих
отношений и человеческой деятельности.
На следующей ступени присвоение становится полным
освоением, то есть, таким присвоением, при котором не утрачивается
самость внешнего благодаря тому, что внутреннее содержание
настолько обогащается, что выплескивается наружу в виде овнеш-
нения-опредмечивания, не становясь никакой утратой, никаким
отчуждением. В освоении «овнешнение» и «овнутривание»
совпадают, ибо здесь внешний предмет интериоризируется, но в то
же время и остается в неприкосновенности. Книга читается,
кино смотрится, природный объект изучается и промышленно
используется, но они при этом не уничтожаются как таковые,
а воспроизводятся. Освоение является высшей ступенью
присвоения. Оно означает снятие отчуждения. Отчуждение как
частичная деформация связи снимается не присвоением,
связанным с «овнутриванием» предмета, его снятие происходит
только в едином процессе присвоения/самоприсвоения/освоения/
самоосвоения, в котором и заключается становление человека.
Процесс полного освоения/самоосвоения не зависит от
социальных институтов, он — индивидуален, или, точнее,
общественно индивидуален. Если угодно, он происходит не только
и не столько в социально-институциональном, а в социально-
антропологическом пространстве. Категории «отчуждение/
самоотчуждение» и «присвоение/самоприсвоение/освоение/
самоосвоение», таким образом, описывают не только те условия

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 443
человеческой деятельности, которые связаны с классовыми
антагонизмами и т. п., а самую эту деятельность, ее исторические
этапы.
Подобная разработка категорий Марксом только намечалась.
Но она неизбежно следует из его социологического прочтения
категориальной пары отчуждение/самоотчуждение —
присвоение/самоприсвоение.
К делению отчуждения (в его зрелых формах — частной
собственности и капитала) на субъективную и объективную
стороны Маркс возвращается в первом томе своего
основного философско-экономического труда: «рабочий сам
постоянно производит объективное богатство как капитал, как
чуждую ему, господствующую над ним и эксплуатирующую
его силу, а капиталист столь же постоянно производит
рабочую силу как субъективный источник богатства, отделенный
от средств ее собственного овеществления и осуществления,
абстрактный, существующий лишь в самом организме
рабочего, — короче говоря, производит рабочего как наемного
рабочего. Это постоянное воспроизводство или
увековечение рабочего есть conditio sine qua non [непременное условие]
капиталистического производства»44. В пределах капитализма
отношение этих сторон характеризуется взаимной
обусловленностью: «капиталистический процесс производства,
рассматриваемый в общей связи, или как процесс воспроизводства,
производит не только товары, не только прибавочную
стоимость, он производит и воспроизводит само
капиталистическое отношение, — капиталиста на одной стороне, наемного
рабочего — на другой»45.
Хотя в «Капитале» Маркс определял труд иначе, позитивно,
в качестве «специальной, целесообразной производительной
деятельности, приспособляющей различные вещества
природы к определенным человеческим потребностям.
Следовательно, труд как созидатель потребительных стоимостей,
как полезный труд, есть независимое от всяких общественных
форм условие существования людей, вечная естественная
необходимость: без него не был бы возможен обмен веществ
44 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23.
С. 583-584.
45 Там же, с. 591.

444 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
между человеком и природой, т. е. не была бы возможна сама
человеческая жизнь»46. И далее: «Труд есть прежде всего
процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс,
в котором человек своей собственной деятельностью
опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между
собой и природой»47. Здесь труд сливается по значению с
понятием «практика», и, конечно же, являет собой «вечное
условие человеческой жизни» (Маркс), поскольку
воспроизводит сущность человека «вообще», его родовую сущность,
«Gemeinewesen». Это понятие труда принадлежит
просветительской традиции. За ее рамки в данном вопросе не вышел Гегель,
рассматривавший труд как процесс самопорождения человека.
В этой идее Маркс усматривал особое «величие» гегелевской
феноменологии48.
Кажется, что Маркс в понимании труда противоречит
сам себе: в «зрелый» период своего творчества он в духе
Гегеля объявляет труд жизненно необходимым для человека,
а в «ранний» — чуждым и навязанным условием
существования. Но, как мы уже отметили выше, уже в 40-е годы для него
было ясно, что продуктивная деятельность как таковая
составляет субстанцию человеческого существа. В том-то и весь
трагизм самоотчуждения человека в труде, что без него он не
в состоянии обойтись, ибо труд является его природной
необходимостью и в то же время он не является его жизненной,
внутренней необходимостью, а только необходимостью внешней,
навязанной, принудительной49. Правильнее было бы, поэтому
сказать, что это противоречие не является противоречием
самого Маркса, что это историческое противоречие, противоречие
самого исторического бытования труда, которое Марксом было
только открыто.
Например. Чтобы поесть, вы должны вырастить или поймать
себе «еду», или сходить за ней в магазин, должны затем пригото-
46 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23.
С. 583-584..
47 Там же, с. 188.
48 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 159.
49 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. //
Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 328.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 445
вить ее. Все эти конкретные операции выступают по отношению
к вашим желаниям и потребностям как совершенно
самостоятельная сила, как внешняя по отношению к ним целесообразность,
как нужда, как чуждый, но, вместе с тем, необходимый предмет.
В этом внешнем, чуждом предмете, чуждом содержании
деятельности, человеку противостоит не только необработанная
природа (необработанная, потому что она является навязанной
извне, внешней целесообразностью, внешней необходимостью,
внешней природой и связью), представленная объективными
свойствами предмета труда. Ему противостоит и его
собственный труд как элемент необработанной природы, взятый в своей
объективной конкретике — совокупности определенных
действий, их последовательности и режиме50. Вся его конкретика,
процесс и конкретные факторы, выступают по отношению к
человеку как внешняя, навязанная ему целесообразность, заданная
не его потребностями, а внешним предметом. Индивиду эта сила
подчинена лишь в той мере, в какой его интересует конечный
результат работы — в виде блюда, наполненного аппетитной
едой или в виде другого какого-нибудь блага. Лишь в процессе
потребления подавленная субъектность человека (так
называемая «душа») вступает в свои права. Во всем остальном эта сила
господствует над человеком как навязанная ему
целесообразность, как противостоящий ему, отчужденный, «объективный»,
«божественный» Разум (специфически это изображается в
религии). Ибо он вынужден совершать эти действия, не испытывая
ни малейшей потребности в них самих.
Маркс, анализируя процесс труда в «Капитале»,
оговаривается: «Человек не только изменяет форму того, что дано
природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем
и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ
и характер его действий и которой он должен подчинять свою
волю. И это подчинение не есть единичный акт. Кроме
напряжения тех органов, которыми выполняется труд, в течение всего
времени труда необходима целесообразная воля, выражающаяся
во внимании, и притом необходима тем более, чем меньше труд
увлекает рабочего своим содержанием и способом исполнения,
50 Маркс К. Заметки по поводу книги Дж. Милля // Экономическо-философ-
ские рукописи 1844 г. и другие ранние философские работы. М.: Академический
проект, 2010. С. 374-375.

446 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
следовательно, чем меньше рабочий наслаждается трудом как
игрой физических и интеллектуальных сил»51. Иначе говоря,
в том случае, если сам процесс совершения производительной
деятельности не является человеческой потребностью и
наслаждением, но потребностью человека является только некий
результат этой деятельности — прямой или косвенный, то это
значит, что данная деятельность совершается, лишь при условии
напряжения «целесообразной воли», как внешнего фактора,
заставляющего человека трудиться. Симптомом этого является
его собственное специфическое отношение к своему труду как
к деятельности, не вызывающей интереса, как к деятельности
чуждой. Это, в свою очередь, обусловлено внешним
принуждением. Впрочем, сказать, что деятельность является
принудительной и что человек занимается ею без охоты, что она сама по себе
не является его потребностью — значит высказать тавтологию.
Все это выглядит так, как будто человек-трудящийся,
непосредственный производитель, жертвует частью себя, чтобы
сохранить другую, наиболее важную часть, подобно древним
викингам, варившим из своих мизинцев суп, дабы не умереть
с голода во время затянувшегося плаванья.
Как объективная, независимая от желаний и потребностей
индивида, внешняя целесообразность (и внешний разум), труд
противостоит всем остальным сферам человеческого бытия в
качестве труда как такового — обособленного вида человеческой
практики, являющегося не потребностью, а только средством
удовлетворения потребностей. В таком смысле действительно,
труд является основой человеческого существования, но лишь
постольку, поскольку человеческая жизнь не является трудом
в целом, то есть, очеловеченной и ставшей осознанной
потребностью производительной деятельностью, «общественным
наслаждением» (Маркс).
Из этого всего следует, что в самой природе трудового
процесса, развернутого в истории, и в общественном состоянии
трудящегося как субъекта труда, заложена возможность
отчуждения от него самого труда (его содержания, ритмов и т. д.)
и результатов трудовой деятельности, возможность частной
собственности, эксплуатации человека человеком и возможность
товарного производства — производства общественных благ
51 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 189.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 447
как меновых стоимостей. В том случае, когда эти возможности
реализуются, тогда оказывается, что человеческая
«деятельность, какова бы ни была ее индивидуальная форма проявления,
и продукт этой деятельности, каковы бы ни были его особые
свойства, есть меновая стоимость, то есть, нечто всеобщее,
в чем всякая индивидуальность, всякие особые свойства
отрицаются и погашены»52. Труд тогда представляет собой процесс
отстранения = отчуждения от человека его собственных сил,
как его личная частная собственность (точнее, ее субъективная
сторона), собственность на себя и на свои силы как на чуждый
внешний объект. Для трудящегося он выступает как средоточие
потребительской и меновой стоимости, как субъективированная
товарная форма или товарная форма в свернутом виде.
С точки зрения отдельного трудящегося это отчуждение
труда проявляется следующим образом. С одной стороны, труд
необходим для существования индивида, ибо доставляет ему
необходимые предметы потребления (в видели плодов природы,
или товаров, которые он может купить на свою заработную
плату) и служит, таким образом, для воспроизводства самой жизни
человека, «Gemeinewesen». С другой, овеществление своих сил
в процессе труда не является потребностью индивида. Для него
он является противоречием: со стороны результата он есть для
него необходимость и целесообразность внутренняя, а со
стороны процесса — необходимость и целесообразность внешняя. («Я
не хочу делать то, что противоречит моим желаниям, но я должен
делать это, ибо это необходимо для моего существования».)
В этом состоит сущностное противоречие труда-средства,
самоотчужденного труда. В положении непосредственного
производителя оно выражается в его коренном жизненном
интересе, в той или иной степени осознанном (это, в свою очередь,
зависит от степени его социализации и личной зрелости как
общественного индивида): в наибольшей степени удовлетворять
свои потребности, затратив при этом наименьшее количество
собственной физической и умственной энергии. (Попросту
говоря, как можно меньше работать, и при этом как можно
больше получать.) Именно этим объясняется отмеченное Марксом
обстоятельство, что «как только прекращается физическое или
52 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 102.

448 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы». Из
средства присвоения, освоения и воспроизводства общественности,
человеческой родовой сущности, он превращается в средство
ее отчуждения, в средство и условие социального господства.
Относясь к своей деятельности как к чужой, принудительной,
данной от природы, а не являющейся потребностью, и в тоже
время, нуждаясь в ее продуктах, человеческие индивиды,
естественно, стремятся от нее избавиться, причем, без вреда себе.
Но как они могут это сделать, если им необходим ее продукт?
Как они могут разрешить противоречие отчужденного труда
в свою пользу?
Есть два способа это сделать.
Во-первых, прибегнуть к помощи машин или животных,
которые могли бы выполнять необходимую работу и, таким
образом, экономить жизненную энергию людей. С этим связано
одно из оснований, «на котором зиждется взаимодействие
личных и вещных элементов трудового процесса». В этом состоит
принцип дополнения или компенсации, выделенный советским
философом Г. Н. Волковым на основе экспликаций
размышлений Маркса53. Тем самым человек выключил бы себя из сферы
производства вообще, ограничив свое участие в нем контролем
и управлением. «Прогресс техники в том и выражается, что
человеческий труд все более и более отступает на задний план
перед трудом машин»54. В этой тенденции общественного
развития Волков справедливо усмотрел «основой принцип
"самодвижения" техники, закон всего ее развития. Это
самодвижение, — поясняет он далее, — имеет место на основе развития
противоречий в системе "человек-техника"»55.
Однако эта тенденция проявляет себя не сразу. В
первобытную эпоху не было таких мощных машин, чтобы исключить
человеческий труд как таковой, а животные не способны к
сознательной деятельности и предполагают контроль над собой —
а это только разновидность труда.
Оставалось второе. Переложить необходимый труд на плечи
другого человека (тем самым ограничив его жизнедеятельность
53 Волков Г. Н. Истоки и горизонты прогресса. М.: Политиздат. 1976. С. 30.
54 Ленин В. //. По поводу так называемого вопроса о рынках // Полное
собрание сочинений. М.: Изд-во политической литературы. 1967. Т. 1. С. 78.
55 Волков Г. Н. Истоки и горизонты прогресса. М.: Политиздат. 1976. С. 38.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 449
и поставив его на место животного или машины — лишенного
сознательной воли средства) и завладеть при этом продуктами
его труда. Иначе говоря, стать собственником на условия чужого
труда, стать частным собственником ради обеспечения личной
независимости.
Частная собственность представляет собой такое
общественное отношение, вступая в которое, люди относятся друг
к другу как лишенные самостоятельной воли, как агенты
обезличенной экономической целесообразности («это только
бизнес, ничего личного»). Энгельс об этом пишет так: «Робинзон
порабощает Пятницу только для того, чтобы Пятница работал
в пользу Робинзона. А каким путем Робинзон может извлечь
для себя пользу из труда Пятницы? Только тем путем, что
Пятница производит своим трудом большее количество
жизненных средств, чем то, какое Робинзон вынужден давать ему
для того, чтобы Пятница сохранял свою трудоспособность»56.
Насилие, —добавляет Энгельс, — «есть только средство, целью
же является, напротив, экономическая выгода»57. Но в чем
состоит экономическая выгода? Прежде всего, она касается
удовлетворения жизненных потребностей господствующего
Робинзона. И не в малой степени эти потребности состоят
в стремлении избежать подневольных форм деятельности.
Вряд ли Робинзон стал бы отказываться в пользу Пятницы (тем
более что тот в его глазах был существом второго порядка) от
деятельности, которой бы он наслаждался сам, и в которой он
видел бы смысл своей жизни.
Этот второй способ разрешения противоречия отчужденного
труда исторически реализуется как частная собственность и
эксплуатация человека человеком в результате отделения сферы
производства от сферы принятия решений по поводу
распределения продуктов труда и средств их производства, иначе говоря,
от сферы собственности. Таким образом, выходит, что
трудящийся как субъект самоотчуждения в труде является субъектом
и частной собственности. Сам труд, как неоднократно отмечает
Маркс, есть частная собственность работника, иначе говоря, он
есть его деятельное отношение к самому себе как существу без
воли и самосознания.
56 Энгельс Ф. Анти-Дюринг// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С. 163.
57 Там же, с. 164.

450 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
О связи самоотчуждения человека в труде и частной
собственности Маркс писал: «внешний характер труда проявляется
для рабочего в том, что этот труд принадлежит не ему, а
другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому.
Подобно тому, как в религии самодеятельность человеческой
фантазии, человеческого мозга и человеческого сердца
воздействует на индивидуума независимо от него самого, т. е. в качестве
какой-то чуждой деятельности, божественной или дьявольской,
так и деятельность рабочего не есть его самодеятельность. Она
принадлежит другому, она есть утрата рабочим самого себя»58.
«В отчуждении предмета труда [то есть, в частной
собственности. — А. К., С. В.] только подытоживается отчуждение,
самоотчуждение в деятельности самого труда»59. «Посредством
отчужденного, самоотчужденного [NB: в 42 томе собрания сочинений
Маркса и Энгельса последнее слово опущено. — А. К., С. В.]
труда рабочий порождает отношение к этому труду некоего
человека, чуждого труду и стоящего вне труда. Отношение рабочего
к труду порождает отношение к тому же труду капиталиста, или
как бы там иначе не называли хозяина труда [курсив наш. —А. К.,
С. В.]»60. Отношение непосредственного производителя к своему
труду как к чуждой деятельности порождает отношение к тому же
труду частного собственника и частную собственность на
средства и предмет труда. «Стало быть, частная собственность есть
продукт, результат, необходимое следствие отчужденного труда,
внешнего отношения рабочего к природе и к самому себе»61.
Позже эти мысли «раннего» Маркса будут повторены Марксом
«поздним» в Экономических рукописях 1857—1861 года62.
Так из самой природы труда, являющегося одновременно
и природной основой человека и его же самоотчуждением,
вытекает то, что чем богаче развиваются общественные связи, тем
более изолированным, более бедным с точки зрения
человеческой сущности становится трудящийся ради заработка или ради
58 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. //
Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 327-328.
59 Там же, с. 327.
60 Там же.
61 Там же, с. 336.
62 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 годов. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. Ч. I., с. 446; 448.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 451
выживания человек. Так непосредственный производитель —
субъект труда — оказывается субъектом, активной, производящей
стороной своего собственного отчуждения.
Труд как «основа человеческой жизни» предстает теперь во
всей двусмысленности и противоречивости своей
общественной природы. Сохраняя свой социальный смысл, формируя
отношения между людьми, он противостоит трудящемуся
общественной формой своего продукта, конкретным содержанием
и способом выполнения, он противостоит ему и в виде
общественных отношений, сложившихся в его процессе как
стихийный и случайный результат (если смотреть на него со стороны
самого трудящегося). В этом смысле труд, по словам Маркса,
является «по своей сути... несвободной, нечеловеческой,
необщественной деятельностью»63 (и это совпадает с фейербаховской
характеристикой труда в «Сущности христианства».) В итоге весь
процесс труда проявляется для общества как созидание
отношений между людьми, как богатство продуктов (как гегелевское
самопорождение человека), адля работающего индивида — как
разрушение и отчуждение от него этих связей, как утрата им
своей индивидуальности, каксамоутрата и самопожирание, как
превращение себя в предмет потребления.
Таким образом, для Маркса феномен социального
отчуждения не сводится к простому отъединению или частной
собственности, как его часто описывали. За ним скрывается более
фундаментальный процесс, в результате которого, с одной
стороны, человек самоотчуждается от своей родовой
сущности, а с другой — себя воспроизводит, удовлетворяя свои
потребности.
5
В самоотчуждении труда состоит базовое отчуждение, из
которого исторически следуют все остальные его формы:
разделение труда, частная собственность и эксплуатация человека
человеком. Именно самоотчуждение непосредственного
производителя в труде, согласно Марксу, предшествует всякому
другому отчуждению, а отнюдь не мифологическое «естественное
63 Маркс К. О книге Фридриха Листа «Национальная система политической
экономии» // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 242.

452 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
состояние», мысль о котором усматривает у него Давыдов64,
ссылаясь на письмо Маркса к В. И. Засулич. Маркс пишет о
возвращении «современных обществ к "архаическому типу" общей
собственности»65. Но усмотреть в этом призыв вернуться к
некоему «естественному состоянию» можно только, игнорируя
следующее обстоятельство: все общественные состояния Маркс
трактует как результат человеческой деятельности. Он четко об этом
заявляет в «Парижских рукописях» и в «Тезисах о Фейербахе»66.
Из этого не трудно сделать вывод, что для него не существует
никакого «естественного состояния», предшествующего
общественной истории как истории человеческого отчуждения и
противопоставляемого ему в качестве социального идеала. В письме
к Засулич речь идет не столько о необходимости реанимировать
общественную архаику, сколько о том, что она содержит в себе
элементы, содержащие в себе родовую сущность человека, некое
непреходящее содержание, выражающее родовую человеческую
природу, например, взаимопомощь; Маркс говорит о
необходимости развития этих элементов. Но разве это утопическое
пожелание? Эти рудименты первобытного, общинного коммунизма
воспроизводятся и поныне в традициях социальной
взаимопомощи, освящаемых мировыми религиями (например, ритуалы
мусульманского праздника Уразай-Байрам) и в современной
системной социальной работе67. Стоиттакже заметить, что
пресловутая солидарность первобытной общины и ее коллективная
собственность основаны на отчужденном труде коллектива,
каждый член которого сам является его частной собственностью.
Самую же коллективную собственность общины можно назвать
всеобщей частной собственностью — тем, что Маркс в
Парижских рукописях назвал грубым или казарменном коммунизмом
(подробнее об этом мы будем говорить в следующих главах).
64 Давыдов Ю. Н. Отчуждение и культура // Карл Маркс. Социология.
Сборник/ М.: КАНОН-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2000. С. 68.
65 Маркс К. Наброски ответа на письмо В. И. Засулич. — Первый набросок//
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 19. С. 402.
66 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 264.
67 См.: КоряковцевА. Л. Философия социальной работы. Идейные и
исторические предпосылки социальной работы. Екатеринбург: Урал. гос. мед. академия
Росздрава. Издательский дом «Филантроп». 2008. С. 93-95; Кузьмин К. В.
История социальной работы за рубежом и в России. Учебное пособие. Екатеринбург:
УГМА.2011.800с.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 453
Отметим, что в 42 томе собрания сочинений Маркса и
Энгельса понятия «самоотчуждение» и «самоотчужденный труд»
часто оказываются опущенными. В комментариях по одному
такому случаю сказано, что «этим термином [самоотчуждение,
"Selbstentfremdung"] он [Маркс] обозначал деятельность
рабочего, его труд на капиталистической основе, как перевернутую
против самого рабочего, от него не зависящую и ему не
принадлежащую деятельность»68. На каком основании дана такая
трактовка этому понятию, не ясно. Маркс вполне определенно
высказывался по этому поводу: «...собственность, капитал,
деньги, наемный труд и тому подобное представляют собой
далеко не призраки воображения, а весьма практические, весьма
конкретные продукты самоотчуждения рабочих»69. Если это не
так, если «самоотчуждение» — это деятельность рабочего
только «на капиталистической основе», только следствие капитала
(как полагал Нарский), то возникает вопрос: кто создал сам
капитал и частную собственность, иначе говоря, кто создал
отчуждаемое в частной собственности и капитале общественное
богатство? Кто создал самую материю, предмет отчуждения, без
которого оно не существует? Ведь прежде, чтобы произвести
отчуждение общественного продукта (частную собственность),
как минимум необходимо, чтобы этот продукт был произведен,
причем, произведен в соответствующей общественной форме
и, таким образом, произведен сам работник именно как
работник, способный создавать меновые стоимости и относиться
к своему труду как к «свернутой» товарной форме. Если
общественное отчуждение как таковое сводится к отнятию
продукта от производителя, к частной собственности, к отделению
собственности от производства, к разделению труда, то кто
создал отнимаемое и разделяемое — предмет самой
собственности? Если сами частные собственники и капиталисты, то
тогда зачем им нужны рабочие? Или это произошло
вследствие труда рабочих, «производящих как люди» (выражение
Маркса) и испытывающих при этом «общественное
наслаждение» (Маркс)? Но когда было это счастливое первоначальное
«естественное состояние»? Если оно действительно было,
тогда зачем непосредственным производителям понадобились
68 Примечания // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 465.
69 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Сочинения. Т. 2. С. 58.

454 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
нетрудящиеся частные собственники как таковые и капиталисты
в частности?
Единственный способ избежать всей этой бессмыслицы —
согласиться с Марксом в том, что социальное отчуждение, равно
как и формы его проявления, такие как, например, частная
собственность и капитал — лишь следствие самоотчуждения
непосредственных производителей в процессе труда. Что на
самом деле производство продукта предшествует его отчуждению
и присвоению, а не наоборот. Что, следовательно,
самоотчуждение непосредственного производителя в труде, в процессе
производства общественного продукта, предшествует
всякому иному общественному отчуждению и, в конечном счете,
определяет его. Что именно непосредственные производители
в процессе своего собственного деятельного самоотчуждения
порождают все иные формы социального отчуждения, в том
числе и буржуазию. Что субъект труда, производства и субъект
социального отчуждения — это один и тот же социальный
субъект. Что частная собственность — это «материальное,
резюмированное выражение отчужденного труда»70. Что труд,
самоотчуждение в труде, составляет субъективную сущность
частной собственности и товарного производства «как нечто
исключающее собственность», точно так же, как сама частная
собственность и товарное производство в виде капитала является
объективированным трудом, исключающим труд71.
Причинно-следственная связь самоотчуждения человека
в труде и частной собственности очевидна: чтобы у человека
что-то отняли, он должен сперва это произвести, а прежде он
должен появиться на свет как человек, отделиться от
животного мира. Он должен научиться не как животное сливаться со
своей жизнедеятельностью, а отличать себя от нее, и отличать
практически. Он должен стать такой производительной силой,
которая способна создать внешний, отличный от своих
потребностей и подлежащий отнятию предмет. Он прежде должен
сделать себя годным для деятельности, беспредметной для него,
но содержащей предмет для другого. Он должен стать способным
70 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 338.
71 Там же, с. 340.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 455
регулярно производить предметы потребления, меняя чуждую
ему, но свою же собственную деятельность на необходимый ему
продукт. «Основанное на меновой стоимости производство,
на поверхности которого происходит указанный свободный
и равный обмен эквивалентами, в основе своей есть обмен
овеществленного труда как меновой стоимости на живой труд
как потребительную стоимость; или, выражаясь иначе, это
есть отношение труда к его объективным условиям — а потому
и к создаваемой самим трудом объективности — как к чужой
собственности: отчуждение /EntausserungJ труда»72.
Подчеркнем, что это — цитата не из «ранних», а из «поздних»
рукописей Маркса.
Ближайшим историческим следствием отчужденного труда
является система общественного разделения труда. С одной
стороны, существуют живые люди со своими способностями
и желаниями, с другой — совокупность конкретных форм
труда — профессий. Их количественное и качественное
разнообразие определяется чем угодно, только не желаниями самих людей.
И отдельные категории трудящихся принуждаются (прямо или
косвенно) к занятию определенными видами деятельности.
Дальнейшее развитие общественного производства и обмена
приводит к разложению натурального хозяйства и появлению
товарного производства как определенной формы разделения
труда, к образованию товарной формы общественного продукта,
отделению производства от сферы обращения продуктов труда
и появлению частной собственности в форме капитала.
В условиях разделения труда обмен противостоит индивидам
и господствует над ними как чуждая, сверхличная общественная
сила или общественная связь, чье содержание ими не
определяется, но в которой, тем не менее, они вынуждены участвовать.
Отчуждение в данном случае «только воспроизводит самое
себя в своем противоположном значении»73. Конечно, рабочие
получают заработную плату, а собственники — благодаря их
труду прибыль, но этот обмен оборачивается тем, что «все то,
что у рабочего фигурирует как деятельность отчуждения, само-
72 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 513.
73 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 129.

456 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
отчуждения, у не-рабочего выступает как состояние
отчуждения, отчужденности»74. Таким образом, в понимании Маркса
социальное отчуждение имеет всеобщий характер. Отчужденные
общественные формы накладывают ограничения не только
на угнетенных (что очевидно и что, как правило, связывают
с эксплуатацией), но и на господ. Со стороны работника его
деятельность становится уже общественным, а не только
индивидуальным, самоотчуждением, тогда как со стороны
собственника, наоборот, его самодеятельность как отчуждение
противостоит всей прочей общественности как личная,
индивидуальная самодеятельность и личное, индивидуальное, а не
общественное, самоотчуждение. Обладание собственностью
способно расширить социальные возможности собственника,
но само по себе оно еще не означает их реализации — реального
освоения общественного богатства. Проще говоря, сама по себе
частная собственность никого не способна сделать счастливым.
Собственность, точнее, сама логика ее воспроизводства,
диктует собственнику определенные обязанности и поведенческие
стереотипы, обусловленные не только экономическими
факторами, но, в том числе и те, что навязываются ему идеологией,
предрассудками, социальными ролями и суевериями его класса,
сословия или корпорации.
Отчужденная деятельность непосредственных
производителей является условием накопления богатства для
«нетрудящихся», которые его присваивают и осваивают.
Присвоение и освоение общественного богатства составляют содержание
«положительной сущности частной собственности»,
«человеческую природу потребности»75, о которых ничего не знает и не
может знать труд, субъект труда и его идеологи. Отсюда следует
их бесчеловечность76, «шариковщина» и «шигалевщина».
«Положительная сущность частной собственности» (данная
работникам в их труде, а собственникам — в их собственности),
а так же «человеческая природа потребности» для тех и других
оказывается доступной лишь случайным образом. Это и опреде-
74 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 339.
75 Там же, с. 343.
76 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 129.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 457
ляет случайное содержание их личностей. (Так и получается, что
«общественно-необходимые» индивиды в обществе
воспроизводятся случайно, а индивиды «случайные» — с необходимостью.)
Это странный обмен в виде отсутствия обмена, связь лишь за
спинами живых людей, вто время как в их деятельности она
выступает как разрыв связи. Общественная целостность, родовая
сущность человека (Gemeinewesen) воспроизводится для них
как ее утрата и, наоборот, ее утрата приводит к воспроизводству
общественного целого, существующего как господствующая над
индивидами сила77.
Так учение об общественных отношениях, противостоящих
индивидам в качестве внешней сверхчувственной и
обезличенной «третьей силы», едва намеченное Фейербахом в
«Сущности христианства» (при анализе святой Троицы), начинает
разворачиваться у Маркса в теорию социального отчуждения.
Отчуждение проявляет себя не только как момент обмена,
но, в виде самоотчуждения труда, представляет собой момент
становления как начало становления общественного целого.
Согласно Марксу, отчуждение труда и затем — его продукта
как момент обмена есть момент становления родовой сущности
человека, происходящего за спинами человеческих индивидов
и за счет их жизней.
Длительный исторический процесс развития производства
и обмена в условиях отчуждения и разделения труда
предполагает развитие особых навыков, отличных от навыков животных,
и, в частности, навык подавления конкретных потребностей
и мобилизации целесообразной воли для совершения под ее
контролем особой деятельности ради удовлетворения других
конкретных потребностей — труда-средства. Это само по себе
предполагает развитие способности к различению, которую
Фейербах определил как Разум, как самосознание, как
критическое сознание, но в данном случае способность, осознаваемую как
внешнюю, отчужденную, самому человеку не принадлежащую,
а принадлежащую божеству. Миф и религия, таким образом, как
мистифицированные выражения сопричастности человека
самому себе и природе, оказываются выражением самоотчуждения
11 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 338.

458 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
человека в труде и во всей своей жизни, отданной во власть
чуждых и враждебных сил, которые он не контролирует. Это
природные по происхождению, еще не очеловеченные, не
подвергнутые творческой обработке формы сознания человека труда
как субъекта своей же не освоенной деятельности. Религия — это
именно «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира»,
«опиум народа»78, а не для народа. Последовательная критика
религии и мифологического сознания вообще — это критика
образа жизни людей в обществе, фундаментом которого является
отчужденный труд, рождающий все прочие производные формы
социального отчуждения.
Так выясняется мировоззренческий смысл теории
отчуждения, сложившейся в рамках философии второго
диалектического синтеза.
Самоотчуждение человека имеет место на заре человеческой
истории, когда его бытие (образ и условия жизни индивидов)
было неосознанным и непознанным, не освоенным и разорванным,
определяемым превращенными формами человеческой
практики. «Первичными» здесь оказываются не феномены сознания
и культуры, а комплекс мотивов и установок (осознанных или
бессознательных), побуждающих заниматься трудом-средством,
еще до появления всех прочих человеческих желаний. В этом
комплексе вызревает психологическая предпосылка сознательного
целеполагания, складывающегося в ходе трудового процесса.
Таким образом, различие связей внутри общественного
организма — это различие связей внутри одной субстанции,
общественной деятельности человека. Иерархия между «самим
по себе» духом (сознанием данного индивида) и «самой по себе»
материей («объективными, независимыми от сознания
конкретного индивида, обстоятельствами»), имеет лишь тот смысл,
что она отражает ситуацию человека в условиях социального
отчуждения и разделения труда на духовный и материальный
труд. Сознание индивида может при определенных
условиях выступать в качестве подчиненного внешним целям
средства (у оперного певца или актера, выходящего на сцену ради
заработка, у представителя академической науки, пишущего
78 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Экономи-
ческо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 284.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 459
диссертацию не ради познания, а ради карьеры и т. д.). Задачей
исследователя является установление характера связи между
элементами общественного организма.
«Основной вопрос философии», рассмотренный сквозь
призму диалектической антропологии Фейербаха и теории
социального отчуждения Маркса предстает в новом свете. Человек
как носитель самосознания («духовного начала»)
действительно противостоит природе. Но этот дуализм имеет под собой
не онтологические, а исторические причины. Отчужденный
труд противопоставляет человеку всю природу: не только его
собственную, но и внешнюю «natura naturans», превращаемую
в предмет потребления и потому воспринимаемую лишь со
стороны ее физико-химических свойств как сырье, лишенное
эстетического измерения. Еще в своих ранних произведениях
Маркс и Энгельс, во многом под влиянием Фейербаха,
выражают мысль, что человечество только постольку противостоит
природе — и это противостояние выражено в философском
и религиозном дуализме — поскольку оно противостоит себе
в лице разных классов, чье существование основано на
труде и частной собственности. Классовая структура извращает
(и превращает) содержание связей внутри единого природно-
человеческого организма. Отсюда следует, что можно и нужно
найти пути выхода из тупика классовой борьбы, найти пути
преодоления классового раскола. Взятый в целом, классический
марксизм — это учение не столько о классовой борьбе, как его
толковали в советское время, сколько попытка научно
обосновать выход из нее. Материалистическое понимание истории,
по мысли классиков марксизма, должно служить теоретическим
обоснованием этого выхода. Два великих материалистических
учения — классический марксизм и классический фрейдизм,
говорящие, каждый на свой лад, о зависимости человеческого
сознания от «бытия», в высшей степени несправедливо
обвинять в насаждении человеческой ограниченности или рабства.
Чтобы утверждать это, нужно ничего не знать ни о теориях
отчуждения и революционной практики Маркса ни о теории
психоанализа Фрейда, призванных своими создателями как раз
упрочить господство человеческой личности и разума над
«бытием», над репрессивными социальными и психологическими
условиями существования.

460 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
В условиях разделения труда и ограниченного предмета
многообразных человеческих потребностей, действительно,
материальное производство является господствующим моментом в
масштабах всего общественного развития. Это — исторический факт,
на котором строилась в конце XVIII — начале XIX века политэко-
номическая наука. Но этот факт обусловлен историческими
причинами, а не исчерпывает человеческую природу как таковую, не
определяет ее. Следовательно, при всем своем кажущемся
абсолютном значении, это состояние окажется преходящим, как
только изменятся фундаментальные основы человеческого развития.
Дуалистический подход, освящающий классовую иерархию,
зародился в условиях докапиталистического общества, когда
природа и человек непосредственно противостояли друг другу:
крестьянин и земля, ремесленник и сырье, охотник и зверь,
жрец и стихия. В дуалистической картине мира выражалось
мироощущение людей той эпохи, когда обычными фактами
повседневной жизни были случаи массового голода вследствие
неурожаев, массовые эпидемии, когда целые цивилизации
исчезали из-за истощения почвы, наступавшего по причине
неразвитой агрокультуры. Человек в этих условиях обнаруживал
человеческие свойства именно в отрицании природы, в борьбе
с ней, в ее подчинении. Философский или религиозный дуализм
в состоянии описать только эту статику общественного развития,
проявляющуюся в социальной патологии, в распаде общества
и человеческой личности, что, согласно христианству, выражает
«греховную, испорченную человеческую природу». Этот распад
служит отправной точкой рассуждений дуалистической
философии. «Абстрактная вражда между чувством и духом необходима
до тех пор, пока собственным трудом человека еще не созданы
человеческий вкус к природе, человеческое чувство природы,
а значит, и естественное чувство человека»79. Отразить и выразить
цельность, здоровье и действительную творческую активность
«общественно-необходимой» личности, рождающейся в
результате преодоления этого распада, дуализм бессилен. Он в лучшем
случае выражает это только в фантастической форме,
отрицательно, как только безнадежно желаемое и потому безжизненное.
«Всеобщее» в этих условиях, говоря словами Маркузе, «гипостази-
79 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 135.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 461
руется» «как философская реакция на исторический факт,
согласно которому в обществе господствуют лишь частные интересы,
а общий интерес утверждается лишь "за спиной** индивида»80.
Любая зависимость человека от внешних факторов —
экономическая ли, политическая или идеологическая, — такая
очевидная на первый взгляд и довлеющая над человеческим
индивидом в качестве авторитета факта (значение которого
абсолютизируется позитивизмом), трактуется Марксом и Энгельсом
как относительная, производная от практической деятельности
самого человека. Трактовка их мировоззрения как
экономического редукционизма складывалась в те годы, когда не был
опубликован весь корпус их работ, когда были известны преимущественно
их экономические и политические произведения, отражавшие
конкретную историческую ситуацию. Но такие труды как
«Рукописи 1844 года», «Рукописи 1857—1861 года», а так же Штом
«Капитала» доказывают ошибочность подобной интерпретации.
Впрочем, следовало бы уточнить, что даже опубликованные при
жизни произведения Маркса и Энгельса не дают оснований
причислять их к экономическим редукционистам.
Таким образом, противопоставление «материального»
и «духовного»/«идеального», словом, философский дуализм,
восходящий к Платону, коренится в истории общества и
описывает статику человеческого существования в условиях разделения
труда. Иерархия, вертикальные социальные отношения — это
показатель отчуждения человека от своей целостности,
показатель внутреннего раскола, болезни его мира. Общественная
вертикаль возникает именно как частичная деформация
внутренней связи общественного субъекта.
Проанализировав обе стороны общественного отчуждения,
Маркс задается вопросом: «Как дошел человек до
отчуждения своего труда! Как обосновано это отчуждение в сущности
человеческого развития?»81. И далее отвечает: «Для
разрешения этой задачи многое нами уже получено, поскольку вопрос
о происхождении частной собственности сведен нами к вопросу
80 Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории.
СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 45.
81 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рухописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 338.

462 Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза
об отношении отчужденного труда к ходу развития человечества.
Ведь когда говорят о частной собственности, то думают, что
имеют дело с некой вещью вне человека. А когда говорят о труде,
то имеют дело непосредственно с самим человеком. Эта новая
постановка вопроса уже включает в себя его разрешение»82.
Но что значит свести вопрос о причине самоотчуждения
человека в труде «к вопросу об отношении отчужденного
труда к ходу развития человечества»? Это значит признать, что
общественный продукт изначально в человеческой истории
производился как чужой со стороны своего субъекта и
производства, хотя и кжсвойсо стороны предмета потребления, иначе
говоря, что человек первоначально развивает свои сущностные
силы в отчужденной форме, лишь в процессе истории делая
себя человеком. Это означает свести «вопрос о происхождении
частной собственности» к вышеупомянутому коренному
интересу человека труда. Все это предполагает согласие с тем, что
самоотчуждение человека в труде предшествует всем другим
формам социального отчуждения — разделения труда, частной
собственности и эксплуатации, с тем, что эпохе общественного
отчуждения предшествовала эпоха самоотчуждения человека,
с тем, что только с развитием отчужденного отношения человека
к самому себе (с развитием самоотчуждения в труде), с
разделением общественного труда социальное отчуждение выступает как
отделение общественного продукта от производителя, как
частная собственность, как собственно общественное отчуждение.
Однако надо отметить, что в произведениях Маркса
причинно-следственная связь между самоочуждением человека в
труде и частной собственностью раскрыта столь же недвусмысленно,
сколь и схематично. Теория отчуждения осталась у него (как
и теория диалектики в целом) категориально неразвернутой
и не обрела целостности. Невнятно обозначены у него причины
самоотчуждения человека в труде, отличительные признаки
отчуждения при капитализме и в предыдущие эпохи. Можно
по этому поводу сослаться на утраченные страницы Рукописей
1844 года, но проблему это не решит. Неясность в этот вопрос
вносит то обстоятельство, что он в поздний период своего науч-
82 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 338.

Глава 13. Категория отчуждения в философии второго диалектического синтеза 463
ного творчества, рассматривая генезис частной собственности,
хоть и продолжает пользоваться понятием «отчуждение»
(например, в Рукописях 1857-1861 года), но нигде не применяет
понятие «самоотчуждение», а тем более «самоотчуждение труда»,
часто встречаемое в Рукописях 1844 года. Означает л и это, что он
отказался от самой идеи самоотчуждения и от его понимания как
предпосылки частной собственности, что было бы равнозначно
отказу от диалектико-антропологической трактовки
социального отчуждения? Это исключено. В Рукописях 1857-1861 года
он пишет, например: «В качестве продукта труда выступает так
же и то обстоятельство, что продукт труда выступает как чужая
собственность, обладающая самостоятельно противостоящим
живому труду способом существования, а так же как для-себя-
сущая стоимость; что продукт труда, овеществленный труд
самим живым трудом наделен собственной душой и утверждает
себя в противовес живому труду как чуждая сила»".
Да и было бы странно, если бы Маркс каждое новое
исследование начинал бы с пересказа Парижских рукописей.
Корректнее было бы сказать, что в его более поздних работах
философско-антропологический аспект теории не исчезает,
но и не получает дальнейшего развития, растворяясь в массе
социально-исторического и политэкономического содержания.
Однако это только обостряет вопрос об эволюции концепции
общественного отчуждения у Маркса (а с ней вместе и всего
марксизма). Ответом на него послужит рассмотрение того, как
самоотчуждение человека в труде проявляло себя в человеческой
истории, начиная с самых ее истоков, с антропогенеза и как
исторически оно порождало частную собственность. Лишь
в этом случае окажется развернутой система антропологии
отчуждения, представленная как диалектика отчужденного
общественного богатства, как диалектика частной
собственности и труда.
83 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 446.

Глава 14
АНТРОПО- И СОЦИОГЕНЕЗ
СКВОЗЬ ПРИЗМУ КАТЕГОРИИ
ОТЧУЖДЕНИЯ МАРКСА
1
Ограниченность средств производства и связей в начале
человеческой истории предполагали скудный объем
производимых продуктов. Это явилось причиной неразвитости форм
разделения труда, слитности труда и собственности, из чего,
в свою очередь, следовало «определенное самодовлеющее
развитие односторонних способностей и т. д.»1. Основанный на
таком развитии «обмен является одним из главных средств этого
обособления индивидов. Он делает стадное существование
ненужным и разлагает его. Дело оборачивается таким образом,
что человек как обособленный индивид предоставлен только
самому себе, средства же для утверждения его как обособленного
индивида состоят, однако, в том, что он себя делает всеобщим
и коллективным существом. В этом коллективе предполагается
объективное существование отдельного человека как
собственника, к примеру скажем, как земельного собственника, и
притом при определенных условиях, которые приковывают его
к этому коллективу или, лучше сказать, образуют звено в этой
цепи. В буржуазном обществе рабочий, например, совершенно
лишен средств объективного существования, он существует
субъективно; зато противостоящая ему вещь превратилась
теперь в подлинное общественное существо, которое он стремится
пожрать, но которое пожирает его»2.
Во всех этих общественно-исторических условиях — как
в первобытных, так и капиталистических — либо полностью,
1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 годов. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. Ч. I., с. 446.
2 Там же, с. 491-492.

Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 465
либо частично для индивида исключена свобода выбора образа
жизни и, в особенности, форм производительной деятельности.
Он вынужден подчиняться «внешней
целесообразности»3трудового процесса, вынужден заниматься такой производительной
деятельностью, причем, преимущественно материальной,
обслуживающей телесные потребности, которая удовлетворяет только
своими результатами, но которая со стороны своего содержания
и способов выполнения, потребностью не является. Она
представляет собой потребность только как средство — например,
средство получения жалования или питательных плодов. В ней
он видит смысл лишь постольку, поскольку она играет роль
такого средства. Вынужденно уделяя ему большую часть свой
жизни, инднвидбессознательно или осознанно использует себя,
свое существование и свое сознание как будто вещественное
средство, а непосредственной целью своей деятельности полагает
не себя, а какой-то противостоящий ему предмет, к обладанию
которым он только стремится4.
Конкретное социальное обличие внешней целесообразности,
принуждающей человека к труду, варьируется сообразно
исторической эпохе. Она может быть представлена в виде
непосредственной угрозы голода — в виде природной стихни. Затем,
когда сами условия труда утрачивают свой непосредственно-
природный характер и сами становятся продуктом труда,
внешняя необходимость принимает вид другого человека с оружием
в руках, или, на поздних ступенях общественного развития,
вид анонимных правовых, административных или
экономических отношений. В любом случае ее принудительный характер
по отношению к индивиду не меняется. Власть над человеком
внешней целесообразности проистекает из невозможности для
него удовлетворять свои потребности, не вступая в такую
деятельность, формы которой определены неподконтрольными
ему общественными обстоятельствами. Сама эта
невозможность следует из того, что практическая деятельность
противостоит человеку как неосвоенная, неосознанная в качестве
потребности, материальная природная сила, из того, что человек
3 Маркс К. Капитал. Т. 3. Кн. 3. Ч. 2. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 25. Ч. II. С. 386.
4 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 92.

466 Глава 14. Антропо- и сониогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
не создал еще таких условий своего существования, при которых
бы его потребности удовлетворялись без нарушения его свободной
жизнедеятельности.
Когда труд не является потребностью человека, над последним
господствуют объективные свойства предмета и средства труда.
Поэтому даже Робинзон не был свободен, возделывая свои
угодья своими же орудиями до того, как заставил Пятницу работать
на себя. Его живой труд так же определялся нуждой и внешней
целесообразностью, а его отношения с миром были лишены той
прозрачности, о которой мечтал Маркс в конце первого тома
«Капитала». Также несвободен и любой мелкий товаропроизводитель,
идеализируемый либеральной идеологией. Утопией является
попытка либерализма сопрячь личную свободу и так называемый
«свободный рынок» — сферу безраздельной власти экономической
необходимости. Свободная жизнедеятельность и игра физических
и духовных сил человека начинается за пределами физической
нужды, по ту сторону внешней целесообразности. В этом случае
вся конкретность продуктивной деятельности определяется
непосредственно интересом самого человека (а не только
объективными свойствами предмета и средства труда) и она становится
самодеятельностью (точнее, ее высшей формой). Объективность
внешней природы, предмета и средств труда никуда не исчезает,
в любом процессе творчества присутствуют элементы
самопринуждения и самодисциплины, но их принудительность
нейтрализуется свободной творческой субъективностью, определяющей
начало самого процесса труда своим субъективным интересом.
Принудительное отношение к труду, согласно Марксу,
исторически первично и предпослано ко всем остальным формам
человеческого бытия как их непосредственная предпосылка.
В первобытном состоянии, пишет он, «трудящийся субъект
был индивидом, данным природой, был природным бытием
(natürliches Dasein),... он есть эта неорганическая природа как
субъект (Natur als Subjekt). Это условие не является его
продуктом, а заранее имеется налицо»5. Труд в данном случае есть
только проявление «определенным образом выдрессированной силы
природы»6. Так же, как и самоотчуждение в труде является исто-
5 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 годов. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. Ч. I. С. 482.
6 Там же, с. 111-112.

Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 467
рически первичным по отношению к отчуждению, к частной
собственности. Сам природный характер труда означает не только
его необходимость для человека, но и его принудительность.
Следовательно, в самой его природности коренится бесчеловечность,
«животноообразность» и «инстинктивность»7, бессознательность
и неокультуренность. Такой труд выступает как процесс
самоотчуждения человека. Поэтому говорить о природности труда
означает вести речь именно о процессе самоотчуждения человека.
Отмечать «инстинктивность» и «животнообразность»
первобытного человеческого труда, как это делал советский историк
Б. Ф. Поршнев, не достаточно. Скорее, это животное, например
бобры, «трудится» инстинктивно, не отличая себя от самого
процесса своей производительной деятельности и не возвышая себя
над ним. Это имеет в виду и сам Поршнев, предлагая применять
по отношению к животным слово «труд» только в кавычках8.
Животное абсолютно сливается со своим «трудовым» процессом
в том смысле, что его «трудовое» поведение детерминировано
инстинктами. В силу этого оно и не самоотчуждается, поскольку
самоотчуждение в труде предполагает, что субъект труда отличает
себя от природного предмета труда, осваивает его и свои
собственные силы. Иначе говоря, оно предполагает сознание субъекта
и как следствие — осознание им принудительности своей
трудовой деятельности. В первобытную эпоху именно в
самоотчуждении, в принудительности, состояло отличие человеческого труда
от «труда» животного. «Привилегия» самоотчуждения доступна
только человеку как общественному существу, обладающему
сознанием, Разумом и способному на целесообразную деятельность.
Способность к разумности, к целеполаганию предполагает уже
общественность: «Это подлинно социальный фактор —
целенаправленность, целеполагание; даже если последнее выступает не
в обнаженной форме социального заказа или приказа, а во вполне
интериоризированной форме намерения, замысла, все равно
цель, подчиняющая процесс труда, — это продукт
принадлежности человека к общественной среде и его предшествовавших
коммуникаций с нею»9.
7 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 189.
8 Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихоло-
гии). М.: ФЭРИ-В, 2006. С. 548.
9 Там же, с. 533.

468 Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
«Инстинктивный», «животнообразный» труд проточеловече-
ских существ — троглодитид — описанный Поршневым, имеет
своим результатом не человеческое (очеловеченное) общество
как таковое, а человеческое общество, основанное на
самоотчуждении людей в труде. Животнообразный характер труда
здесь сохраняется, меняется отношение к нему человека: он
осознает его отчужденный, навязанный, вынужденный характер
и потому старается его избегнуть. Поршнев верно отметил, что
«"Скачок" от обезьяны к человеку необъясним, мистичен, если
имеется в виду обезьяна, ни чем существенно не отличающаяся,
скажем, от шимпанзе и гориллы.... Напротив, скачок понятен,
если речь идет о происхождении человека от троглодитид,
представляющих собой своеобразное, в известном смысле очень
специализированное семейство, развившееся из антропоморфных
обезьян третичного периода»10. Точно так же можно сказать,
что представляется мистичным «скачок» от инстинктивного,
животнообразного труда к труду, основанному на сознательном
целеполагании (а тем более, к «труду» творческому). Но скачок
сей становится понятным, если мы укажем на то, что в своих
первых исторических формах труд имел еще самоотчужденный,
принудительный характер. В этом случае исчезает даже тень
мистики, все сводится к естественноисторическому развитию,
к которому и отсылал Маркс, задаваясь вопросом о причинах
самоотчуждения человека.
Природность труда в виде сращенности человека с условиями
его трудовой деятельности, когда орудия его труда представляют
собой его неорганическое тело, а сам он — их органическое
продолжение, когда сама производительная деятельность является
не следствием свободного выбора человеческого индивида,
а необходимым условием его выживания, — вот эта природность
трудящегося человека в смысле противоположности его
очеловеченной, окультуренной природе, как раз и воплощается в самом
трудовом процессе. И потому она тождественна по сути с его
самоотчуждением в труде. Эта природность труда отражается
в человеческом сознании в виде мистической
сопричастности и коллективных представлений, которые, согласно Леви-
Брюлю, являются свойствами мифологического сознания.
10 Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихоло-
гии). М.: ФЭРИ-В, 2006. С. 544.

Глава 14. Аитропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 469
Маркс в Рукописях 1857—1861 года пользуется понятием
«отчуждение», но перестает при этом говорить о «самоотчуждении
труда». Однако в главах, посвященных докапиталистической
эпохе, он много пишет как раз о «природности» труда и его
условий, воспроизводя на новом теоретическом уровне
содержание, высказанное относительно «самоотчуждения» в 1844 году
в «Парижских рукописях». Кстати заметим, что это опровергает
альтюссерианский миф о методологической и содержательной
противоположности «двух Марксов» — «раннего» и «позднего».
2
В первобытную эпоху социальное отчуждение со всеми
своими общественными производными и сопутствующими
проблемами еще неразвито — и в этом заключается обаяние той
эпохи, эксплуатируемое руссоизмом и другими вариантами
инструментально-познавательного пессимизма. Производство
избыточного продукта здесь еще не настолько регулярно, чтобы его
отчуждать от производителя и противопоставлять ему в качестве
частной собственности. Но это эпоха безраздельного господства
природного труда, иными словами, тотального самоотчуждения
человека в труде. Руссоизм и родственные ему направления
мысли (например, связанные с именами Л. Толстого, Г. Торо,
Дж. Р. Толкиена, а так же с современными экологическими
движениями; к ним можно причислить и теорию,
противопоставляющую «традиционное» общество «техногенному»)
идеализируют первобытные отношения человека с природой. Они
просто не рассматривают эти отношения как трудовые, причем,
как отчужденные от самого человека, принудительные по
отношению к нему. Отсюда — идеализация доиндустриального
периода человеческой истории.
Однако если действительно труд создал человека, то суть
дела заключается в том, что человека «создал» не просто
«инстинктивный», «животнообразный» а именно самоотчужденный
(«природный») труд. Утрата тотально-биологически заданной
программы удовлетворения потребностей у человекообразного
примата в эпоху антропогенеза происходила в силу неизбежной
необходимости создавать ему самому условия для их
воспроизводства в ходе практической деятельности, в то время как
животное находит их готовыми. Человек в эту эпоху еще не при-

470 Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
обрел, не выработал свое внутреннее человеческое, личностное
содержание как предпосылку творческой самодеятельности.
Поэтому нужно признать, что он как представитель рода Homo
sapiens sapiens был именно «создан» своим собственным трудом
как будто стоящей над ним сверхъестественной силой, богом,
а в действительности противопоставленной ему природной
силой. Акт творения в обоих случаях — это акт насилия над
человеком, поскольку протекал помимо его сознательной воли.
Здесь не человек господствовал над творимым миром, а,
напротив, творимый мир господствовал над ним как случайный
и стихийно развивающийся мир. В этом смысле человек на
самом деле, по слову М. Хайдеггера, «заброшен в бытие». Точно
так же младенец рождается на свет, не дав на это согласия.
Проточеловеческое существо (троглодитид) вынуждено было
заниматься деятельностью, преобразующей природу, сотрудничая
с подобными ему существами и превращаться в Homo sapiens'a
sapiens'a. Иначе ему грозила гибель. Необходимость трудиться
была именно природной необходимостью человека
(продиктованной «нуждой и внешней целесообразностью», по выражению
Маркса), он трудился именно под давлением природы, своей
собственной и внешней, а не в силу случайного гениального
озарения или чьего-то мудрого руководства.
Нет оснований считать ранние формы изобразительного или
иного искусства (например, пещерные рисунки) выражением
творческой самодеятельности человека. Эти формы выполняли
прагматические ритуальные, а не эстетические функции и были
порождены непосредственными потребностями
присваивающего хозяйства (охоты) или примитивных форм хозяйства
производящего. Одним словом, они являлись частью трудового
процесса, частью самоотчуждения, духовным самоотчуждением.
Только с развитием разделения труда искусство обособлялось
от производственного процесса, от труда, даже
противопоставлялось ему как сфера духовной свободы, в результате чего
и рождалась область эстетического. «Человек производит, даже
будучи свободен от физической потребности и в истинном
смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее»11.
11 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года// Экономи-
ческо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 331.

Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 471
Природа, данная человеку в труде, первоначально
противостоит ему как чуждая сила. Антропогенез сам по себе является
тотальной экологической катастрофой, поскольку
представляет собой замену естественной связи связью искусственной,
культурной, очеловеченной. (Поскольку общественные связи
до сих пор, по большому счету, остаются связями стихийными,
можно сказать, что антропогенез не завершился до сих пор.)
«Первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности,
чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен
бороться с природой»12. Приручение огня, животных, изобретение
колеса — это уже необратимо катастрофические для природы
явления. Ибо они означают шаги по обретению независимости
от нее ее любимого и непослушного дитяти.
Именно нужда, потребность выжить в неблагоприятных
условиях (столкновение с которыми постоянно рождало стресс)
при невозможности животной адаптации к ним, превратили
проточеловеческое существо в человека. Труд как
принудительная, природная практическая деятельность, является только
выражением этой нужды. Человек через силу, по
необходимости, создавал себя сам, и это происходило как отнятие человека
из дикой природы. Вот как раз этот акт отнятия, акт
выделения человека из природы (еще такое неполное у троглодитид,
о которых пишет Поршнев) в процессе принудительного труда
как насильственный акт, — исторически первичен. Он и стал
толчком антропогенеза. Без него не состоялся бы следующий
акт — акт осознанного присвоения и освоения отнятого, иначе
говоря, природы, но уже превращаемой человеческим трудом
в общественную природу человека, в общественное богатство.
В этой принудительности трудового процесса — источник
энергии антропогенеза, его предпосылка, данная
непосредственно природой. Иначе говоря, его причина заключена в самой
природе и в самом человеке, а не в каких-то силах, внешних для
них обоих. Труд, являющийся «по своей сути... несвободной,
нечеловеческой, необщественной деятельностью»13, в процессе
антропогенеза оказывался самой человеческой, самой общест-
12 Маркс К. Капитал. Т. 3. Кн. 3. Ч. 2 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 25. Ч. II. С. 387.
13 Маркс К. О книге Листа «Национальная система политической
экономии» // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 242.

472 Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
венной деятельностью. «Животное непосредственно
тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от
своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность»14.
Животное сливается со своими потребностями: оно, будучи
в своей среде, не делает того, чего не хочет. Иное дело — человек.
Утрата инстинктивной детерминации в ее тотальности создает
возможность несовпадения потребности и практической
деятельности, возможность отчужденного труда, труда-средства,
возможность создания меновой стоимости, возможность обмена,
что в тех условиях означало возможность очеловечивания,
невзирая на то, осознает ли потребность в себе, в своем
очеловечивании сам человеческий индивид. В эпоху непосредственной
близости с животным миром данная ситуация отличала его от
животного, а усложнение форм зависимости от труда (они же —
формы разделения труда) увеличивало разрыв между ними. Это,
собственно говоря, означало ни больше не меньше, как условие
развития культуры.
Утрачивая в ходе эволюции животные формы адаптации,
проточеловеческое существо, чтобы выжить, вынуждено был
компенсировать их отсутствие изменением стратегии
отношений с внешней природой. Согласно Поршневу, «важнейшим
признаком, отличающим орудия человека от орудий
животных, служит факт развития, изменения орудий у человека при
неизменности его как биологического вида»15. «Безграничная
изменчивость средств труда при относительной неизменности
вида со времени оформления Homo sapiens — свидетельство
решающего качественного скачка, возникновения общества.
...Только с того времени, когда орудия изменяются, а вид
стабилизируется, можно говорить о производстве в собственном
смысле — об общественном производстве»16.
Но что это значит: «орудия изменяются» в то время как «вид
стабилизируется»? Только то, что предметом «практической
критики» становится сама человеческая практика,
производство, которое совершенствуется. Один из движущих мотивов
14 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Экономи-
ческо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 331.
15 Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихо-
логии). М.: ФЭРИ-В, 2006. С. 541.
16 Там же, с. 542.

Глава И. Лптропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 473
этого совершенствования — в коренном интересе трудящегося:
посредством новых орудий сократить время труда и сэкономить
силы. Вплоть до эпохи капитализма это был единственный
мотив развивать средства труда и таким путем повысить его
производительность. Весь почти незаметный до Нового времени
прогресс в совершенствовании орудий труда шел в хозяйстве мелких
свободных производителей — крестьян и ремесленников. Там,
где они исчезали, порабощенные и экспроприированные
крупными собственниками, прогресс останавливался, и экономика
вместе с обществом приходила в состояние стагнации.
Изменения в обществе происходили и происходят вследствие
исторически обусловленных фундаментальных трансформаций
именно в самой общественной практике. Всякое
общественное изменение — это вопрос главным образом практический
втом смысле, что оно является изменением содержания и форм
практики и результатом исторического развития всего общества
в целом. Поэтому чем глубже общественные изменения, тем
медленнее они происходят. Понятия «эволюция» и «революция»
противостоят друг другу относительно. То, что современниками
осознается как революционный процесс, часто оказывается
топтанием на месте. А то, что по форме, по длительности
протекания, напоминает эволюцию, по своему содержанию может
быть революционным и означает качественные изменения
в обществе. Очевидно, что именно это имел в виду Маркс,
когда писал, характеризуя эпоху социальной революции: «При
рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать
материальный, с естественнонаучной точностью
констатируемый переворот в экономических условиях производства от
юридических, политических, религиозных, художественных
и философских, короче — от идеологических форм, в которых
люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение»17.
Качественным общественным переворотом была
неолитическая революция: переход от присваивающего хозяйства
к производящему. Таково было и общественное развитие
индустриальных стран в первой половине XX века. Его
революционный характер обычно увязывается только с политическими
катаклизмами в Центральной и Восточной Европе, а изменения,
17 Маркс К. К критике политической экономии / Предисловие // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 13. С. 7.

474 Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
происходившие тогда же в ходе реформ во Франции,
Великобритании, Скандинавии и США, оцениваются как
«эволюционные». Тогда как в обоих случаях перед ними — лишь два
варианта воплощения единой социальной революции,
трансформировавшей базовые институты капитализма в сторону новой
модели капиталистического производства, включающей момент
их частичной социализации. Вариативность форм этой
социальной революции проистекала из исторической специфики стран,
в которых она происходила18.
Точно так же и антропогенез — это процесс эволюционный
по форме, но революционный по качественному содержанию
изменений в самой практической деятельности людей.
Человек в результате природного давления на него не
погибает. Но определенная часть его природы не принадлежит ему.
Он находится в состоянии частичной деформации. Это, как было
показано выше, означает отчужденное состояние. Так
человеческое существо, выпущенное на волю природой, получает как
плату за свою свободу отчуждение потребностей друг от друга
и раскол, деформацию своей сущности, а не отчуждение «от
природной тотальности», как полагал В. Вильчек19, воскрешая
ветхозаветные мифологемы. Человек никогда не выходит из природы
полностью, меняется лишь человеческое отношение к ней.
Об этом необходимо помнить особенно в связи с глобальным
экологическим кризисом. Если человек абсолютно
противостоит природе, то как тогда возможно преодоление этого кризиса
и гармоничные отношения с ней? «Что физическая и духовная
жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что
иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо
человек есть часть природы»20. Этому общематериалистическому
убеждению Маркс не изменял никогда.
В данную эпоху, как и до сих пор, человек не достиг
целостности своего существования. Выбор потребностей, подлежащих
удовлетворению, определяется не его самодеятельностью, а
отношением к нему необработанной природы — господствую-
|Я Коряковцев А. А. Предпосылки институционального этапа социальной
работы. Статья // Научный ежегодник Института философии и права УрО РАН.
Вып. 8. Екатеринбург. 2008. С. 139.
19 Вильчек В. Прощание с Марксом. М.: Прогресс, 1993. С. 17.
20 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 92.

Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 475
щим отношением внешней целесообразности. Оно консервирует
фрагментарное, частичное, частное состояние человека.
Содержание и способ практической жизнедеятельности здесь так
же диктуется этим отношением, превращающим человеческое
существование в стихийный и случайный процесс. Сознательная
практика остается средством для поддержания существования,
средством удовлетворения потребностей, отличных от самого
труда и противостоящих ему как общественное богатство в его
отчужденной форме.
Можно сказать, что человек стал человеком независимо от
своего (и, уж тем более, чужого) сознания и помимо своей воли.
Информация, которая содержит в себе программу деятельности,
сперва фиксировалась в психике человека только бессознательно.
Если дотошно разбираться, что «было вначале» человеческой
истории, то это — не феномены сознания и культуры, а комплекс
бессознательных мотивов и установок, побуждающих
заниматься трудом-средством, то есть тем, чем человеку заниматься не
хотелось бы. Это справедливо и для общественного человека,
а не только для троглодитов Поршнева21. В этом комплексе
заключается психологическая предпосылка сознательного це-
леполагания, складывающегося в ходе трудового процесса.
Выходит, необходимость («нужда», «внешняя целесообразность»22),
заставлявшая человека трудиться — этот кнут антропогенеза,
принуждавший человека к развитию, — пребывает не только
вовне, но и внутри человека. Этот кнут представлен не только
внешней природой, но и находящейся в процессе становления
человеческой сущностью, человеку еще чуждой, непознанной,
неосознанной и неосвоенной им в ее целостности,
существующей в отрыве от него как совокупность его собственных
неудовлетворенных потребностей, вещного богатства и как
совокупность форм деятельности, не ставших потребностью.
К этой концепции движущих сил антропогенеза вплотную
приблизился Поршнев. Так, он писал: «Либо человек начал
с того, что "изобрел" свои орудия труда, "наблюдая" природу,
"открыв" некоторые ее свойства, создав сначала в своем мыш-
21 Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихоло-
гии). М.: ФЭРИ-В, 2006. С. 544.
22 Маркс К. Капитал. Т. 3. Кн. 3. Ч. 2 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 25. Ч. II. С. 386.

476 Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
лении, идеально, то, что потом, хотя бы и крайне неуклюже,
стала воплощать материально его рука. Либо его труд сначала
носил животнообразный, инстинктивный характер, оставаясь
долгое время не более как предпосылкой, возможностью труда
в человеческом смысле, пока накопление изменений в этой
деятельности и преобразование самого субъекта труда не
привело к новому качеству — второй сигнальной системе, обществу,
разуму»23. Последнюю точку зрения Поршнев справедливо
связываете диалектико-материалистическим пониманием истории.
В своей концепции он использует понятия «инстинктивный»
и «животнообразный» труд, заимствуя их у Маркса24. Однако эти
понятия не исчерпывают всего Марксова учения о становлении
общественного труда. Они используется в «Капитале», чтобы
резко отличить труд первобытного человека и труд при том
состоянии общества, «когда рабочий выступает на товарном рынке
как продавец своей собственной рабочей силы»25. В данном
контексте эти понятия лишь указывают на не-человечность,
несоциальность, биологичность первоначальных форм труда — но
ведь уже человеческого, общественного труда! Поршнев объясняет
процесс перехода от своеобразного «прототруда» троглодитид
к человеческому труду как к общественному процессу, но он
оставляет без внимания вопрос: как труд уже человеческого, уже
общественного существа может быть одновременно
общественным, человеческим и не общественным, животнообразным?
Как он остается таковым за пределами качественного скачка
антропогенеза? На этот вопрос у Маркса отвечает диалектико-
антропологическое учение о самоотчуждении. Остается только
сожалеть, что Поршнев не подкрепил свою теорию ссылками
на него, ибо в теории Маркса как раз отражено становление
общественного труда в еще животной,
сознательно-бессознательной форме.
Из учения о самоотчуждении следует, что вся история
человека, не выходящая за рамки отчуждения, отчужденного труда,
труда-средства, общественно-экономической формации, включая
первобытную и докапиталистическую эпохи, есть история челове-
23 Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихоло-
гии). М.: ФЭРИ-В, 2006. С. 536.
24 Там же, с. 534-548.
25 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 189.

Глава 14. Аптропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 477
ческого бессознательного или бессознательная история по
преимуществу, «предыстория» человечества26. Социальные процессы
здесь разворачиваются так, что цели участвующих в них
индивидов хронически не совпадают с результатами их, вроде бы,
сознательной, деятельности. Общественный проектизм здесь имеет
по преимуществу утопический характер, в какую бы идеологию
он не облекался. Воздвигаемый в этих общественных условиях
храм Разума и культуры способен только отбросить еще более
длинную тень неразумия и варварства. Активный разум здесь
в лучшем случае может быть только фрагментарным,
операционным, инструментальным «декартовым рационализмом».
Перефразируя Ленина, можно сказать, что в эту эпоху человечество
страдает не столько от избытка Разума, сколько от его недостатка.
В этих констатациях состоит материалистическое (в форме
диалектической антропологии отчуждения) понимание
«человеческой предыстории», коль скоро оно означает не изъятие
из исторического процесса человеческого индивида, а
наоборот, объясняет, каким образом общественные силы, созданные
индивидами, становятся чуждыми им, чуждыми вопреки их
сознательной, целеполагающей деятельности как их собственные,
лишенные сознания, овеществленные силы.
Многие современные теоретики отказываются от
трудовой теории антропогенеза, поскольку видят в ней выражение
экономического редукционизма и подчинение человеческой
субъективности овеществленным социальным формам. Однако,
в ситуации, когда «труд создал человека», человеческая
пассивность не была абсолютной, если активность не сводить только
к осознанной активности. Строго говоря, человек создал и
продолжает создавать себя сам в процессе трудовой деятельности
под принуждением внешней целесообразности.
Убеждение Гегеля (повторенное Энгельсом) в том, что «труд
создал человека» — является метафорой и не выходит за пределы
просветительской традиции. Новым, диалектико-материали-
стическим содержанием этот тезис наполняется лишь в связи
с теорией самоотчуждения человека, намеченной Марксом.
Итак, природность труда, первоначальная ситуация
самоотчуждения в труде, отражается в коллективных представлениях
26 Маркс К. К критике политической экономии / Предисловие // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 13. С. 8.

478 Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
о сопричастности и в бессознательном содержании. Архетипы
бессознательного составляют «коллективное бессознательное»,
открытое и при этом мистифицированное Юнгом. Они так
же, как и коллективные представления, являются общими для
всех людей, независимо от расовой, национальной и
социальной принадлежности постольку, поскольку являются для
них общими формы трудовой практики. В данных условиях
их совокупность отражает зависимость человека от внешней
целесообразности, от труда и как таковое их содержание
обозначено религиозными верованиями, культами и фетишизмом.
Психологическое обоснование религии, имеющее место у Юнга
и Фромма, не лишено смысла даже при рациональной
постановке вопроса. Фейербах, в свою очередь, выводил религию из
чувства зависимости человека от природы27. Но, как показал Маркс,
эта зависимость опосредована «природным» трудом. Поэтому
под природой в данном случае следует понимать собственные,
еще не освоенные, силы человека, противостоящие ему как
природные в виде чуждой деятельности, труда. Это внешняя
зависимость человека от себя самого, от своей трудовой
деятельности в ее отчужденной форме. Таким образом, оказывается, что
даже тогда, когда в язычестве обожествляется непосредственно
природа, то предметом этого обожествления остается человек.
Антропологическое измерение (антропоморфизм) свойственно
любой религии, не только христианской.
Содержание архетипов, описанных Юнгом, как и
содержание самого «коллективного бессознательного» и коллективных
представлений, исторично, коль скоро историчны формы
человеческой практики, в том числе и те, которые определяют
господство внешней необходимости. Бессознательное и
коллективные представления, опосредствующие влияние практики
на человека, не абсолютны в своей власти над ним. Поэтому
человеческая история как история его бессознательного может
и должна быть критической, может и должна быть своего рода
историческим психоанализом.
«Глубинная психология» лишается мистического покрова
и оказывается включенной в историческое знание. Но и история
27 Фейербах Л. Сущность религии // Избранные философские
произведения. В 2 т. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955.
Т. II. С. 421.

Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 479
обретает новое измерение, становясь по преимуществу
психологической историей человека. Историк ныне, если он стремится
к многостороннему освещению исторического процесса, уже
не может не быть психологом, подобно тому, как в недавнем
прошлом он не мог позволить себе не быть сведущим в
политэкономии. Точно так же и психологу уже не обойтись без
исторических знаний, подобно тому, как не обойтись химику без
знаний о среде, с которой взаимодействует исследуемое вещество.
Подобное понимание дела произрастает в науке еще со
времен Фрейда. Но его теория равным образом и
способствовала утверждению данной точки зрения, так и преграждала
путь ее развитию. Он унаследовал противоречие просветителей
XVIII века: человек рассматривался им и как субъект
собственной жизни и как объект влияния природных сил. С одной
стороны, он рассматривал психологию как «археологию», связывая
человеческую психику с историческим развитием общества (см.:
«Тотем и табу»). С другой, ставил человеческое сознание во
внеисторическую зависимость от инстинктов, пренебрегая
социально-практической опосредованностью их воздействия (см.:
«По ту сторону принципа наслаждения»). Это противоречие тем
более для его теории вопиюще, что Фрейд считал задачей
психоанализа сделать человека способным к самостоятельному,
сознательному и разумному развитию. Классическому психоанализу
можно было бы переадресовать риторический вопрос, который
задал Маркс по поводу просветительской теории воспитания
(перефразировав его): если человек нуждается в психоанализе,
то кто подвергнет психоанализу самого психоаналитика?
Итак, мы раскрыли, следуя Марксу, значение
самоотчуждения человека в труде как природного фактора в процессе
выделения человека из животного мира. В этой связи стоит уточнить
и значение эволюционной теории. Она лишь тогда соответствует
критериям научности, когда говорит именно о том, что
человек вышел из природного универсума, а не о том, что он в нем
остался. Иными словами, когда она не претендует на объяснение
самой природы человека. Это имеет место, например, в социал-
дарвинизме и различных биологизаторских школах, например,
в социальной этологии К. Лоренца. Учения об антропогенезе
Ч. Дарвина (а так же других эволюционистов) и трудовая
теория антропогенеза Энгельса (дополненная теорией отчуждения

480 Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
Маркса, а так же новыми данными о генетической мутации,
о роли воображения и т. д28 и восходящая к учению Гегеля
о формировании-воспитании человека трудом) — это две разные
теории, относящиеся друг к другу так же, как физика Ньютона
относится к физике Эйнштейна: трудовая теория антропогенеза
(или, как мы сейчас можем уточнить, теория самоотчуждения
человека в труде как природного фактора антропогенеза) не
опровергает эволюционную теорию, а включает ее в себя в
качестве существенного, но не полного элемента.
Самоотчуждение человека в труде предстало как
предпосылка антропогенеза, предпосылка человека общественного,
предпосылка общества, которое возникает именно как отчужденное
общество. Самоотчуждение обуславливает общественное
отчуждение как таковое во всех его формах: частной собственности,
классового устройства, государства, идеологии и тому подобном.
Вместе с тем, оно является условием освоения общественного
богатства, создаваемого человеком в отчужденной форме
частной собственности. В этом положении — фундамент социальной
теории Маркса как воплощения нового синтеза диалектической
и материалистической традиций.
3
Марксово понимание самоотчуждения как причины всех
прочих форм общественного отчуждения позволяет
переосмыслить некоторые положения психоанализа и даже взглянуть
на человеческую природу несколько иначе, чем позволяла это
делать традиционная психоаналитическая теория.
Согласно классику, целостность социальных отношений
динамична. Она заключается не в их механической сумме, а в их
расширенном практическом воспроизводстве. Человек
отчуждается от всей полноты этих связей в результате опосредствования
своей деятельности внешней целесообразностью.
Следовательно, полная реализация всех человеческих способностей
означает не исчезновение абсолютно всех границ и барьеров,
а только тех, которые представляют собой социально и
исторически обусловленное внешнее опосредствование человеческих
28 См.: Трудовая теория антропогенеза Ф. Энгельса. Факторы и
критерии гоминизации // Антропология: учебник / Хрисанфова Е. Я.,
Перевозчиков И. В. 4 изд. М.: Изд-во Моск. ун-та: Наука, 2005. С. 62-71.

Глава 14. Антропо- и социогеиез сквозь призму категории отчуждения Маркса 481
потребностей. Или, иначе говоря, это означает преобразование
связей между людьми.
С этой точки зрения несостоятельным представляется учение
Фромма о существовании неразрешимых экзистенциальных
дихотомий29. Их неразрешимость якобы обусловлена тем, что
реализация человеческих возможностей ограничена физической
смертью. Но ведь связи, которые устанавливает человек с
внешним миром, не являются механическими, способными являть
собой некую законченную сумму. Их целостность заключена
в их свободном воспроизводстве, в динамике имманентных
изменений. Из этого следует, что рассматриваемые Фроммом
«системы ориентации и поклонения»30 — в том числе и
религиозного — историчны, а не «экзистенциальны». Точнее, их
экзистенциальная обусловленность — исторична и социальна.
Американский философ попросту превратил отчуждение в
вечное свойство человеческого существования, а самого человека —
в объект воздействия неведомых сил.
Трактовка человеческой сущности как динамической
целостности социальных связей позволяет нам особым образом
ответить на вопрос: что движет человеческим существом? Только
естественное стремление к целостности существования, к
нормальному воспроизводству всех потребностей, способностей,
отношений. Или можно сказать так, что, собственно, одно и то
же: человек руководим стремлением к счастью, стремлением
быть собой, наслаждаться своим миром. В этом утверждении мы
не выходим за пределы собственно человеческого мира; мы не
нуждаемся ни в природе, чтобы поставить ее над человеком, как
это сделал Фрейд, ни в каких бы то ни было трансцендентальных
источниках — боге, космической душе и т. д. Нам достаточно
самого факта существования человека. Такая постановка
вопроса не выводит нас и за пределы классического марксизма.
Скорее наоборот, она означает его адекватное прочтение как
этапа второго диалектического синтеза. Фейербаховское учение
о счастье — эвдемонизм — не было отринуто Марксом. Оно
было им освоено и истолковано в духе его концепции истории31.
29 Фромм Э. Человек-для-себя. Минск: Коллегиум, 1992. С. 47.
30 Там же, с. 52.
31 О категории «наслаждение» у К. Маркса см. : Любутин К. М.,
Кондратов П. К. Наслаждение как конститутивный принцип историчности в
философии К. Маркса // Известия УрГУ, 2009. №1/2 (64). Серия 3. С. 177-189.

482 Глава 14. Антропо- и сониогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
Динамическая трактовка человеческой сущности означает,
что она не сводится к какому-нибудь характерному свойству
изолированного индивида. С другой стороны это означает, что
сила, движущая индивидом, не ограничивается одной или
несколькими его потребностями или одним или несколькими его
влечениями. Терапевтическое значение этого тезиса состоит
в том, что, занимаясь разрешением психических конфликтов,
психоаналитику следует не навязывать пациенту догматическое
мнение о процессах, происходящих в его душе, а каждый раз
заново исследовать, на каких конкретно потребностях
сконцентрировано его бессознательное и сознание, порождая
болезненный комплекс.
Стремление к целостности бытия, к наслаждению своим
собственным существованием, к счастью, — назовем его вслед за
Фейербахом эвдемоническим стремлением, — может проявляться
по-разному в ту или иную эпоху32. В современную эпоху счастье
все чаще связывается с осознанным самовыражением в
свободной деятельности. Но, как бы то ни было, формы проявления
эвдемонического стремления зависят от следующих факторов:
1) конкретно-исторические условия жизни индивидов;
2) отношения между индивидами, с которыми они
связывают свое существование и в которых реализуются их личности,
отношения, образующие ядро их личностной структуры и всех
остальных отношений к окружающему миру.
Эти отношения выражаются в механизмах индивидуальной
самоидентификации — формах эмоционального и иного, в том
числе и бессознательного, самоотождествления человека с
определенными внутренними или внешними для него феноменами. Если
«человек — это мир человека» (Маркс), то речь здесь идет о том,
что представляет собой мир людей для данного конкретного
индивида, преломленный через его уникальное восприятие.
Это то, без чего, как говорят, индивид себя «не мыслит», без
чего он не существует как конкретный индивид. Это
индивидуализированный предметный мир человеческого рода, или
предметный мир человеческого рода, представленный в индивиде,
в его привязанностях, предпочтениях, антипатиях, в его любви
и ненависти. Это то, что будет схвачено в поговорке: «Скажи
32 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К.. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 3. С. 419.

Глава 14. Аптропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 483
мне, кто твой друг, и я скажу кто ты», если вместо «друга» в нее
подставить весь мир человеческой предметности: книги, музыку,
любимого человека и т. д.
Роль этих механизмов такова, что отношения с внешним
миром лишь настолько смогут сформировать предметный образ
человека, насколько будут полны человеческим содержанием
эти механизмы. Их важнейшая функция — индивидуализация
и социализация человека, его очеловечивание на
психологическом уровне в ходе практической деятельности и сообразно
месту в ней человека. Они «интериоризируют» (Л. С. Выготский)
общественные отношения в человеческую психику, распред-
мечивают некую объективную внешнюю данность и в то же
время поднимают внутреннюю жизнь индивида на
социальный уровень, распахивают ее замкнутость, опредмечивают ее,
превращают индивидуальную психику в действенный фактор
общественного развития. Вписанные в контекст общественных
отношений, эти механизмы являются их продолжением и в то
же время их источником в человеческой психике. Подобно тому,
как социально-экономические отношения воздействуют на все
развитие общества, так и механизмы индивидуальной
самоидентификации определяют весь строй психики и поведения человека.
Они служат тем каналом, с помощью которого воздействует
на поведение эвдемоническое стремление.
Мы расширяем и углубляем понимание феномена
идентификации по сравнению с тем, как трактуется он в классическом
психоанализе. Фрейд видел в нем лишь «самое раннее
проявление эмоциональной связи с другим лицом»33. Механизм
индивидуальной самоидентификации составляют объект, с которым
осознанно или бессознательно отождествляет себя человек,
и процесс их взаимодействия. Особенности объекта определяют
содержание и способ выполнения этого процесса. Язык психики
человека — это язык объектов его самоотождествления.
Если предметная деятельность противостоит человеку, как
это происходит во время отчужденного труда, то объекты
самоотождествления индивида господствуют над ним, обладая своей
собственной логикой; не он контролирует их, а они определяют
его поведение. В этом случае он обретает свою целостность лишь
33 Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого Я // Я и Оно. Труды
разных лет. В 2 кн. Тбилиси: Мерани, 1991. Кн. 1. С. 102.

484 Iлава 14. Антропо- и сониогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
тогда, когда он обладает ими как чем-то внешним и отличным
от себя.
Категория «обладание» впервые появляется у Маркса в
Рукописях 1844 года под влиянием М. Гесса34. В XX веке большое
внимание уделил ей Фромм35. Его заслуга в том, что он дал
психоаналитическую интерпретацию феномену обладания как
формирующего целостный образ жизни — «модус обладания».
Однако он ограничился его психологическим и
лингвистическим анализом, не предприняв анализа исторического.
Этот внешний предмет может иметь как овеществленные, так
и идеальные формы. Вообще говоря, содержание отчужденных
объектов самоидентификации может составлять все, что угодно.
Дело не в их конкретике, а во внешне опосредованной связи,
в которой они находятся по отношению к человеку. Индивиды
попроще удовлетворяются чем-то грубо зримым: автомобилем,
дачей, деньгами, «семейным очагом», карьерой и т. п. Имеющие
более сложную душевную организацию ищут себя в изысканных
иллюзорно-всеобщих формах, какими могут быть бог, нация,
народ, реликвии, государство и прочее. Но во всех этих случаях
происходит иллюзорная компенсация утраты человеческой
свободы, целостности, всеобщности существования, происходит
неадекватное, замещающее, или, говоря фрейдовским
языком, сублимированное проявление эвдемонического стремления.
К примеру, преклонение обывателей советской эпохи перед
всем иностранным — это просто искаженное выражение тоски
по полноте связи со всем человеческим миром, обостренное
жизнью за «железным занавесом». Напротив, ксенофобия — это
извращенная попытка сохранить уникальность своей
индивидуальности под натиском непонятной культуры.
Самоидентификация индивида во всех этих случаях имеет место лишь тогда,
когда он подвержен воздействию внешнего предмета, с которым
он отождествил свое самосознание. Свое существование он
мыслит не как собственное, а как существование этого предмета,
ставшего его иллюзорным двойником, его квазипредметом, его
квази-Я, квазиличностью. Поэтому и свою гибель он осознает,
прежде всего, не как собственную, а как гибель своего двойника.
34 Маркс К. Экономическо-фшюсофские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 120-121.
35 Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. С. 32-35, 74-92.

Глава И. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 485
Он мертв, когда лишен возможности соотноситься с ним: когда
разбит автомобиль, разрушен алтарь, когда он изгнан из родной
общности. Когда была украдена шинель, Акакию Акакиевичу
легче было умереть, чем перенести утрату своей святыни.
Подчеркиваем: здесь идет речь не об утрате индивидом своего
Я как осознаваемого комплекса неповторимых черт и
особенностей его личности. («Индивиды всегда исходили, и не могли
не исходить из самих себя»36.), а о своеобразном способе
индивидуальной самоидентификации. Обыватели, так называемые
«массовые» или «случайные» индивиды, в процессе своей
рутинной жизнедеятельности сохраняют свои индивидуальные,
неповторимые качества и не превращаются в безликих клонов.
Только свою индивидуальность они раскрывают специфически.
Хайдеггеровское «das Man», лебоновская «толпа» — это всего
лишь абстракции, годные для популярной «антитоталитарной»
или антиконсьюмеристской пропаганды. В действительности
все сложнее. Вспомним хотя бы о расцветшем на почве
массовой культуры западном индивидуализме. Сопротивляемость
человеческого материала нивелировке колоссальная.
Итак, суть отчужденных механизмов самоидентификации
проявляется в том, что, взаимодействуя с объектом своего
самоотождествления, индивид исходит в большей степени не
из логики собственной предметности, ибо она им не
осознается и действительно не создается как своя, а из логики этих
объектов, подчиненной независимым от него факторам. Они
вынесены вовне его существования и потому составляют
псевдопредмет, ложное содержание его жизнедеятельности. Или,
если мы ведем речь о психологическом аспекте дела, составляют
его псевдо-Я, псевдоличность. Они становятся превращенным
предметом его эвдемонического стремления, — превращенным
в силу своей обособленности. Содержание этого внешнего
психологического предмета определяется тем местом в
общественной практике, которое занимает индивид. Служа
экзистенциальным ориентиром, он вписывает человека в общий контекст
социальной организации и современной эпохи, выполняя тем
самым наряду с функцией индивидуальной идентификации
и социализирующую роль.
36 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 3. С. 235.

486 Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
Так в человеческую психику транслируются господствующие
в обществе ценности, установки и формы общения, так
формируется социальный характер индивида и его коллективные
представления. Но поскольку объекты самоидентификации здесь
для человека внешние и независимые от него, это раскалывает
его мироощущение. Часть социального мира, которая так же
является продуктом деятельности человека и неотъемлемым
элементом его существования, без которого невозможна ее
целостность, по тем или иным причинам
противопоставляется им самому себе как чуждая сила. Эта часть человеческой
сущности, утраченная ее целостность, противопоставляемая
индивидом самому себе, представляет собой его псевдо-не-Я,
его ложную чуждость. В результате этого противопоставления
рождается иллюзия распада в действительности единого мира
человека. На самом же деле конфликт между ними происходит
в рамках одной и той же ограниченности и не выходит за рамки
одного и того же общественного отношения. Когда к власти
приходит тайпин, он становится феодалом. Какую бы
ненависть не испытывал бы император Поднебесной к восставшим
крестьянам, но социальные отношения, благодаря которым
существует его монархия, будут делать необходимыми и эти
восстания. То, против чего тайпины и император боролись —
каждый со своей стороны, оказывается, было свойственно им
обоим, было их ложной чуждостью, которое может при случае
обернуться и стать своей противоположностью, что произошло
у верхушки тайпинского восстания, когда она взяла в свои руки
власть и воспроизвела иерархию империи. Но раз это
происходит, то меняется лишь форма этих феноменов отчужденной
психики, сущность их остается прежней. Выходит, что
император в глубине души — тайпин, а тайпин в своем социальном
бессознательном — император.
Культурная или этническая специфика в данном случае
определяющей роли не играют. В подтверждение этого
достаточно вспомнить восстание в Боспорском царстве под
предводительством Савмака во II веке до н. э. : политика победивших
рабов, принадлежавших к разным этносам, немногим
отличалась от политики побежденных рабовладельцев.
Таким образом, хоть псевдоличность и ложная чуждость
противостоят друг другу, но лишь относительно. У них единая

Глава 14. Ллтропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 487
сфера бытия — разорванное сознание отчужденного индивида
и почва — его отчужденная жизнедеятельность. Но для индивида
конфликт между ними реален. Чтобы снять угрозу, он оттесняет
весь комплекс отношений с социальным миром, в котором он
себя не находит — свою ложную чуждость — в область
бессознательного. В результате этого оно становится социальным
бессознательным, пульсирующим в его мозгу наряду с коллективным37.
Эти два феномена — социальный характер и социальное
бессознательное — были открыты и описаны Фроммом на основе
переосмысления и развития идей Маркса и Фрейда и с учетом
социальных реалий современности. Они составили фундамент
его социально-психологического учения. Учение о
социальном бессознательном было предпослано концепцией
Фрейда, раскрывающей мир бессознательного в психике человека.
Но Фромм, исходя из своего богатого психоаналитического
опыта, приходит к выводу о необходимости связать взгляды
своего учителя с идеей Маркса об определяющей роли
социальных условий в жизни человека. Он обнаруживает, что эти
условия проникают внутрь человеческой психики и определяют
ее таким образом, что индивид не осознает это воздействие,
а воспринимает его как развертывание своего естества и
спонтанности — они обретаются в ней как социальное бессознательное.
Под ним Фромм понимает такое подавленное «содержание,
которое данное общество не может позволить осознать своим
представителям, ибо в ином случае оно (общество) по причине
своих специфических противоречий не сможет совершать свои
действия»38.
Что служит орудием этого подавления? Чтобы ответить
на этот вопрос, необходимо принять во внимание, что всякое
переживание осознается человеком благодаря лишь
соответствию его содержания системе категорий, которыми оперирует
человек в познавательной деятельности. Эти категории делятся
на два типа. Во-первых, те, которые имеют универсальный
характер. Такие, к примеру, как «количество» и «качество».
37 О различии между этими двумя типами бессознательного см. : Fromm E.
Beyond the Chains of Illusion: my encounter with Marx and Freud. N.-Y. : Simon and
Shuster, 1962. P. 182.
38 Fromm E. Beyond the Chains of Illusion: my encounter with Marx and Freud.
N.-Y. : Simon and Shuster, 1962. P. 136-137.

488 Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
И те, которые являются результатом исторически ограниченных
видов практики общества. Этот последний тип нам и
интересен своей функцией. Система категорий, свойственная ему,
определена ходом общественного развития и интересом того
общества, в котором обретается индивид. Она «работает, так
сказать, подобно социально обусловленному фильтру: переживание
не может проникнуть в осознанное, если оно не может пройти
через этот фильтр»39.
Фромм анализирует инструменты этой фильтровки. Ими,
по его мнению, являются язык, его лексика, грамматика,
синтаксис, которыми он препятствует или способствует выражению
человеческого переживания. Затем, функцию фильтровки
выполняет логика, направляющая мышление людей в
свойственной данной культуре манере. Но наиболее важным, согласно ему,
средством подавления служат осознанные табу на определенные
идеи и чувства. Подавление осознанности реальной жизни
дополняется и компенсируется восприятием фикций об этой жизни.
Раскрыв механизм функционирования репрессивной
системы, спрятанной в психику человека, Фромм задается
вопросом: почему человек к ней прибегает? Его не удовлетворяет
ответ, данный Фрейдом: страх кастрации. У Фромма свой взгляд
на этот счет и он формулирует его в духе гуманистической
антропологии Фейербаха: «Для человека... чувство полного
одиночества и разлученности близко к безумию. Человек как человек
боится безумия так же, как человек как животное боится смерти.
...Именно этот страх изоляции и изгнания, а не "страх
кастрации" заставляет людей подавлять осознанность, на которую
наложено табу, поскольку такая осознанность означала бы быть
отличным от других, отдельным, и потому быть изгнанным»40.
Следующее открытие Фромма, о котором нам необходимо
сказать, состоит в обнаружении «социального характера». Он
составляет «ядро структуры характера, которое разделяет
большинство представителей одной и той же культуры, в
противоположность индивидуальной, в которой люди, принадлежащие
одной и той же культуре, отличаются друг от друга»41. Именно
39 Fromm Е. Beyond the Chains of Illusion: my encounter with Marx and Freud.
N.-Y. : Simon and Shuster, 1962. P. 124-125.
40 Id, p. 136.
41 Id, p. 83.

Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса 489
социальный характер является элементом функционирования
общества и в то же время «передаточным звеном между
экономической структурой общества и превалирующими идеями»42.
Социальный характер выполняет эту функцию, воспитывая
и направляя в «определенное русло человеческую энергию
внутри данного общества с целью непрерывного
функционирования этого общества»43.
Первое открытие Фромм использует для критики
современного общества потребления, разоблачая его ложные
рационализации и фикции. Второе он превращает в методологический
принцип, посредством которого исследует психологические
проблемы генезиса и функционирования капитализма,
сопрягая свои взгляды с теориями Маркса и Вебера. В итоге, как
он считает, ему удается связать экономические и идеальные
факторы — «базис» и «надстройку».
Если рассмотреть социально-психологическое учение
Фромма в свете теории самоотчуждения Маркса, то мы увидим истоки
открытых им феноменов гораздо глубже, чем он предполагал.
Господство над человеком внешней необходимости
порождает в его психике преобладание архетипов коллективного
бессознательного. Они отражают самую подавленность
человеческих потребностей как следствие социального отчуждения. Это
создает психологическое условие для самоотчужденной
деятельности — комплекс делающих ее возможной мотивов и установок.
Деятельное отношение человека к своему миру как к чуждому,
обуславливает его отношение к самому себе как к внешнему
предмету, создает отчужденный механизм самоидентификации
индивида. Ориентация на отчужденный предмет
социализирует его, вплетая в социальные отношения и интериоризируя их
черты в его психику как нечто, от его воли независящее.
Так образуется социальный характер. Все, что противостоит
выбранным объектам самоидентификации и мешает
взаимодействию с ними, разрушая социальный характер, выступает в
качестве ложной чуждости индивида и, вытесненное из сознания,
становится социальным бессознательным. Выходит, социальный
42 Fromm Е. Beyond the Chains of Illusion: my encounter with Marx and Freud.
N.-Y. : Simon and Shuster, 1962. P. 83.
43 Id., p. 85. См. так же: Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс. 1990.
С. 93.

490 Глава 14. Антропо- и социогенез сквозь призму категории отчуждения Маркса
характер и социальное бессознательное — это производные от
психологических процессов, возникших в психике человека
в результате исторического развертывания его самоотчужденной
деятельности.
Фроммовская модель человека—открытая. Этим она выгодно
отличается от фрейдовской и близка модели Фейербаха и Маркса.
Но американский философ ограничивается констатацией
открытости человеческой психики. Социальный характер и социальное
бессознательное в его учении выглядят как печати, оставленные
стихийной силой общества на окаменелой психике индивида.
Однако выявленные им предпосылки социального характера
и социального бессознательного разоблачены нами в своей вторич-
ности. Все они воздействуют на индивида лишь при условии,
что он действительно изолирован от целостности
общественных связей, то есть от своей сущности, будучи вовлечен в
деятельность, творящую эту изолированность — труд-средство.
Его «страх изоляции» является не предвосхищением, а
признанием факта ее существования. Ответ Фромма на вопрос: что
приводит в действие бессознательные силы в психике
человека? — оказывается не полным.
Действительно, непосредственная связь с другими людьми
для каждого человека объективно, жизненно важна (особенно
в детстве), но не всяким эта необходимость осознаваема столь
явственно, как об этом пишет Фромм. Ибо общность с другими
людьми человеку дана не только в непосредственном общении,
не только в коллективности, но и в таких формах общения,
которые опосредованы продуктами его практической
деятельности. Это отмечает Маркс44. Достижение общности — это не
только выход из своей комнаты к соседям (если это хотел сказать
И. Бродский в известном стихотворении, то он прав), но и
взаимодействие с объектами самоидентификации, выполняющими
функцию социализации индивидов. Фромм не учитывает, что
изоляция — это тоже связь человека с человеком, но только
косвенная. Он находится в иллюзии, что возможны абсолютная
изоляция человека и его абсолютная безсубъектность. Это следы
механистического, дофейербаховского понимания человеческой
природы.
44 Маркс К. Экономическо-философские рухописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 118.

Глава 14. Антропо- и социогеиез сквозь призму категории отчужде! 1ия Маркса 491
Потребность жить с людьми является лишь одним из
проявлений эвдемонического стремления. Она выражена у
отчужденного человека косвенно — привязанностью к тем самым псевдо-Я,
которые есть не что иное, как общественные отношения,
представленные в идеальной форме. Стало быть, тем, что
запускает механизмы социального бессознательного, является реакция
на угрозу отторжения от объектов самоидентификации — страх
перед осознанной ложной чуждостью.
Феномены, открытые и описанные Фроммом, являются
«доверенными лицами» отчуждения в психике человека. Если
понятие «социальное бессознательное» раскрывает отчуждение
на уровне индивидуальной психики, то есть раскрывает его
динамику на микроуровне, то понятие «социальный характер»
отражает статику индивидуально-психического отчуждения,
результат его развития. В обоих случаях мы видим одно: как
отчуждение человека от целостности общественных отношений,
от самого себя, как ограничение его жизнедеятельности нуждой,
переносится из сферы классовых отношений в его психику и
становится его самоотчуждением. Исторически оно предшествует
всякому другому отчуждению.
Так человек предстает в качестве причины своего
собственного отчуждения. Последнее теперь лишено мистических
атрибутов и сведено к своей естественной, исторической основе.
Сделан шаг к пониманию причинно-следственной связи между
отчужденным трудом, его субъектом и институализированным
отчуждением, частной собственностью. Но чтобы показать, как
институализированное отчуждение не только
воспроизводится, но и порождается трудом в истории, необходимо привлечь
исторический материал.

Глава 15
ДИАЛЕКТИКА САМООТЧУЖДЕНИЯ
И ЧАСТНОЙ СОБСТВЕННОСТИ
В СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ КЛАССИЧЕСКОГО
МАРКСИЗМА
I
В социальной теории Маркса приобретает конкретные
очертания намеченное Фейербахом удвоение горизонтали
общественных связей. Человек только в обществе способен
обособляться как личность. Общество предстает уже не как статичная
субстанция-матка, довлеющая над индивидами. Оно является
результатом взаимодействий между ними. Этот результат в его
конкретно-исторической форме, как поясняет Энгельс, «всегда
получается от столкновения множества отдельных воль, причем
каждая из этих воль становится тем, что она есть, опять-таки
благодаря массе особых жизненных обстоятельств. Таким образом,
имеется бесконечное количество перекрещивающихся сил,
бесконечная группа параллелограммов сил, и из этого
перекрещивания выходит одна равнодействующая — историческое событие.
Этот результат можно опять-таки рассматривать как продукт
одной силы, действующей как целое, бессознательно и безвольно.
Ведь то, чего хочет один, встречает противодействие со стороны
всякого другого, и в конечном результате появляется нечто
такое, чего никто не хотел. Таким образом, история, как она шла
до сих пор, протекает подобно природному процессу и
подчинена, в сущности, тем же самым законам движения. Но из того
обстоятельства, что воли отдельных людей, каждый из которых
хочет того, к чему его влечет физическая конституция и
внешние, в конечном счете экономические, обстоятельства (или его
собственные, личные, или общесоциальные), что эти воли
достигают не того, чего они хотят, но сливаются в нечто среднее,
в одну общую равнодействующую, — из этого все же не следует

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 493
заключать, что эти воли равны нулю. Наоборот, каждая воля
участвует в равнодействующей и постольку включена в нее»1.
Таким образом, искомое философами и богословами Единое
или субстанциональная связь, уже существует, но только как
всеобщая связь, и не в представлении, а реально,
чувственно-практически, как результат деятельности общественных индивидов,
не всегда ими осознанный и совпадающий с исходными целями.
В «Немецкой идеологии» классиками всеобщая связь между
людьми определяется «в качестве взаимной зависимости
индивидов, между которыми разделен труд»2. Взаимная зависимость
индивидов выражается в обмене непосредственной
деятельностью и продуктами труда. Разделение труда (специализация)
и основанный на нем обмен3, представляют собой выражение
«общественного характера труда в рамках отчуждения»4.
В первобытную эпоху общество развивается «благодаря росту
производительности, росту потребностей и лежащему в основе
того и другого росту населения»5. «Вместе с ним развивается
и разделение труда»6. Естественной человеческой связью,
стихийно возникающим выражением общественности в условиях
социально закрепленных форм разделения труда становится
обмен продуктами труда и позднее — товарообмен1. В условиях
1 Энгельс — Йозефу Блоху, 21-22 сентября 1890 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 37. С. 395-396.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 3. С. 3
3 «Обмен и разделение труда взаимно обусловлены. Так как каждый
работает сам по себе, а его продукт есть ничто сам по себе, то он, конечно, должен
обменивать, не только для того, чтобы принять участие во всеобщей
производственной способности, но и для того, чтобы превратить свой собственный
продукт в жизненное средство для самого себя» (Маркс К. Экономические
рукописи 1857—1861 годов. (Первоначальный вариант «Капитала»). В 2-х ч. //
М.: Политиздат. 1980. Ч. I. С. 103).
4 Маркс К. Эконом и чес ко-философс кие рукописи 1844 года // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 140.
5 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 3. С. 30.
6 Там же, с. 30.
7 «... Обмен, опосредствованный меновой стоимостью и деньгами,
предполагает, правда, всестороннюю зависимость производителей друг от друга, но
вместе с тем он предполагает и полную изоляцию их частных интересов и
такое разделение общественного труда, при котором единство различных видов
труда и их взаимная дополняемость существуют вне индивидов и независимо
от них, как если бы это единство и эта взаимная дополняемость были каким-то

494 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
самоотчуждения в труде и разделения труда (специализации)
взаимная зависимость индивидов выражается в обмене
деятельностью и ее продуктами, а позднее — в обмене товарами
и стоимостями. Зарождающаяся на этой основе
промышленность предстает как «раскрытая книга сущностных сил человека»
(Маркс). В эту эпоху человеческая всеобщая связь реализуется
в отчужденной, опосредованной или «превращенной» форме
антагонистически противостоящих друг другу частных интересов.
Поэтому этот период господства экономической
целесообразности Маркс назвал «человеческой зоологией», предысторией
человечества8, ибо тот факт, что общественные связи
складываются стихийно под влиянием нужды, говорит о том, что
человечество еще не полностью выделилось из животного мира.
Социал-дарвинизм описывает это как факт, не нуждающийся
в дальнейшем анализе, как общественную норму.
Сформировавшиеся в этих условиях общественные
отношения делятся на две части. «В общественном производстве
своей жизни люди вступают в определенные, необходимые,
от их воли не зависящие отношения — производственные
отношения, которые соответствуют определенной ступени
развития их материальных производительных сил. Совокупность
этих производственных отношений составляет экономическую
структуру общества»9. Это — отношения объективные, не
зависящие от воли и сознания отдельных людей, «реальный базис»
(нем. «Unter-bau») общества (или «общественное бытие»). Хотя
при этом они сами являются продуктом сознательной
практической деятельности реальных, живых людей.
«Способ производства материальной жизни обусловливает
социальный, политический и духовный процессы жизни вообще.
Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их
общественное бытие определяет их сознание. ...Как об отдельном
человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает,
точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее
сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий
природным отношением» (Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 годов.
(Первоначальный вариант «Капитала»). В 2-х ч. // М.: Политиздат. 1980. Ч. I.
С. 103-104)
8 Маркс К. К критике политической экономии / Предисловие // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 13. С. 8.
9 Там же, с. 7.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 495
материальной жизни, из существующего конфликта между
общественными производительными силами и производственными
отношениями»10. Так в социальной теории Маркса проявился
фейербаховский принцип различия мыслимого и
действительного (о почти дословном совпадении философской формулы
Фейербаха и Маркса, выражающей отношение бытия и сознания,
мы упоминали выше).
Таким образом, «реальный базис» общества
(«общественное бытие» людей или их «экономическое положение»11) имеет
собственную логику и собственное содержание, влияющие
на «юридическую и политическую надстройку (нем.
«Überbau»). Последняя включает в себя «определенные формы
общественного сознания», отношения «субъективные», сознательно
устанавливаемые людьми12.
Взаимоотношение «базиса» и «надстройки» составляет одну
из нерешенных проблем марксизма. В «Письмах об
историческом материализме» (1890 год) Энгельс сетовал на существующее
непонимание этого аспекта марксистской теории в среде
марксистов первого поколения: «Маркс и я отчасти сами виноваты
в том, что молодежь иногда придает больше значения
экономической стороне, чем это следует. Нам приходилось, возражая
нашим противникам, подчеркивать главный принцип, который
они отвергали, и не всегда находилось время, место и
возможность отдавать должное остальным моментам, участвующим
во взаимодействии. Но как только дело доходило до анализа
какого-либо исторического периода, то есть до практического
применения, дело менялось, и тут уже не могло быть никакой
ошибки»13. В том же письме Энгельс подчеркивает, что «согласно
материалистическому пониманию истории в историческом
процессе определяющим моментом» лишь «в конечном счете»
является «производство и воспроизводство действительной жизни»14.
10 Маркс К. К критике политической экономии / Предисловие // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 13. С. 7.
11 Энгельс — Йозефу Блоху, 21-22 сентября 1890 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 37. С. 394.
,2 Маркс К. К критике политической экономии. — Предисловие // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 13. С. 7.
13 Энгельс — Йозефу Блоху, 21-22 сентября 1890 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс
Сочинения. Т. 37. С. 396.
14 Там же, с. 394.

496 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
Далее он делает много важных методологических замечаний
по этому поводу. Все они сводятся к тому, что «хотя
материальные условия существования являются primum agens
[первопричиной], это не исключает того, что идеологические области
оказывают в свою очередь обратное, но вторичное воздействие
на эти материальные условия»15, иначе говоря, что они —
относительно автономны и имеют собственные содержание и логику.
Вместе с тем, теорию «вторичного воздействия» «Über-bau»
на «Unter-bau», равно как и исследования собственных
закономерностей «надстройки», классики после себя не оставили, хотя
и воплотили свое видение проблемы в конкретном историческом
анализе, рассыпанном во множестве произведений и
подлежащем экспликации. Маркс один-единственный раз обмолвился
о критерии принадлежности политических деятелей к идеологам
конкретного экономического класса. В «Восемнадцатом
брюмера Луи Бонапарта» он заметил, что дело не в происхождении
или социальном положении, а в совпадении взглядов человека
с интересами той или иной социальной силы. Но такое
«совпадение» толковать можно по-разному. Оно может произойти
намеренно, но может и оказаться случайным.
Категориальная неразработанность концепции «вторичного
воздействия» послужила причиной тому, что
«материалистическое понимание истории» стали сводить к экономическому,
техническому и технологическому редукционизму. Кажется,
что в этом есть свой резон. Действительно, сколько бы ни
повторять вслед за Энгельсом, что экономические факторы
действуют лишь «в конечном счете», несомненным останется
то, что Маркс всегда декларировал приоритет экономических
(и, в особенности, технико-технологических16) факторов в
историческом развитии. Поэтому велико искушение толковать его
теорию «базиса» и «надстройки» в духе платоновского дуализма
материального-идеального, только отдавая приоритет матери-
15 Энгельс — Конраду Шмидту, 5 августа 1890 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 37. С. 370.
16 «Ручная мельница дает нам общество с сюзереном во главе, паровая
мельница — общество с промышленным капиталистом» (Маркс К. Нищета
философии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 4. С. 133); «Экономические
эпохи различаются не тем, что производится, а тем, что как производится,
какими средствами труда» (Маркс К. Капитал. Т. I // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 23. С. 191).

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 497
альным условиям. Проблема, однако, в том, что в этом случае
методология Маркса превращается в вариант платоновского
холизма, где целое, единое, общественное, «структура» поглощает
частичное и индивидуальное, противостоит им, а его социальная
теория выглядит как вариант материализма просветительской
эпохи с его односторонним отношением к «миру идей». В чем же
тогда состоит методологическая новация марксизма — не ясно.
Трактованный в таком духе марксизм оборачивается
вульгарным экономизмом/социологизмом/сциентизмом. Впервые
это произошло не у Энгельса, как полагает Рокмор, а в теориях
французских последователей Маркса, которые пытались
объяснить с помощью экономических категорий индивидуальную
и социальную психологию и явления духовной культуры.
Именно в связи с упражнениями этих «марксистов» Маркс и произнес
знаменитую фразу: «я — не марксист». Даже в рафинированном
варианте рассуждений Плеханова попытки вывести напрямую
из экономического базиса влияние того или иного лидера,
этические и эстетические представления, выглядят
неубедительными, на что справедливо указывал в запоздалой полемике
с ним Сартр17. Хотя, справедливости ради, надо сказать, что сам
«первый русский марксист» по мере сил выступал против
вульгарного экономизма «марксиста» В. М. Шулятикова. Призрак
последнего стоял за спиной всех добросовестных последователей
марксистской теории в течение всей первой половины XX века
подобно есенинскому Черному человеку. Особенно непонятным
с точки зрения этого социологизаторского подхода
оказывалось поведение тех персон, которые поступали против своих
собственных экономических интересов, например, Т. Мора,
А. Сен-Симона, Л. Н. Толстого, Дж. Байрона, да и самих
марксистских классиков, изначально обладавших привилегиями
обеспеченных буржуа.
Положения сталинского «Краткого курса» и учебники под
редакцией Митина закрепили этот подход. В них
общественная теория («истмат») рассматривалась как сфера, лишенная
собственных законов. На нее распространялись «объективные»
законы «диамата», естественнонаучной онтологии.
(«Исторический материализм есть распространение положений диалек-
17 Сартр Ж. П. Проблема метода. М.: Академический проект, 2008. С. 122.

4У8 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
тического материализма на изучение общественной жизни»18)
Однако раз возникнув, феномены сознания обретают
самостоятельную логику, отличную от логики развития материальных
объектов. Закономерности развития, скажем, математики —
иные, чем закономерности существования какой бы то ни было
вещи, допустим, принтера, стола или экономических
отношений. Законы материальных и духовных объектов имеют лишь
одну общую точку, в которой они становятся
взаимозависимыми — это общественная практика, в которой они завязываются
в один узел.
Только во второй половине прошлого века в советском
марксизме вульгарное социологизаторство и экономический
редукционизм начинают преодолеваться. Ильенков «вспоминает»
о диалектике в марксизме, Лифшиц, Любутин, Фролов — об
антропологическом содержании в нем, а Любутин — еще и о
связи между диалектикой и антропологией. Противоборство между
этими марксистскими школами не прекращалось на
протяжении всей истории советского марксизма. Целая плеяда советских
историков человеческой мысли, среди которых можно назвать
М. А. Лифшица, К. Н. Любутина, Е. Г. Плимака, И. К. Пантина,
В. Г. Хороса, Л. М. Косареву, П. П. Гайденко и т. д., успешно
применяли марксистскую методологию в изучении развития
мысли, преодолев вульгарное социологизаторство и
экономический редукционизм.
Схожая ситуация сложилась и в западном марксизме.
Наряду с «гуманистической» традицией, представленной Лукачем
и франкфуртской школой, в ней очень долго держалась и
склонность к вульгаризации — в виде структурализма, сциентизма,
позитивизма и аналитического марксизма. Ярким примером
подобной тенденции служат взгляды Альтюссера и его учеников,
выступивших с концепцией деантропологизации марксизма,
«истории без субъекта», «теоретического антигуманизма» и «двух
Марксов». В рафинированной форме они, по сути, воскресили
дух Шулятикова, постулируя дуализм экономики и духовной
сферы общества при однозначном приоритете первой. Однако
совершенно непонятно, каким образом «теоретический
антигуманизм» способен высветить гуманистическую альтернативу
18 История Всесоюзной Коммунистической Партии (большевиков). Краткий
курс. Репр. воспр. текста изд. 1945 г. М.: Логос, 2004. С. 100.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собсгвенности 499
капитализму, отличную не только от утопических мечтаний, но
и от научного прогнозирования такой альтернативы. По сути,
«теоретический антигуманизм» представлял собой капитуляцию
марксистов перед лицом успехов капитализма.
Из современных видных российских марксоведов в таком
же духе рассуждают Т. И. Ойзерман19 и И. А. Гобозов20.
Например, последний, эксплицируя взгляды Альтюссера, пишет:
«суть теоретического антигуманизма заключается в том, что
в теории надо исходить не из человека, а из
общественно-экономического периода, то есть, из общественных отношений»21.
Как будто «человек» и «общественные отношения» — это две
разные субстанции! И как будто «общественные отношения»
сводятся к «общественно-экономическому периоду»! Далее
эта точка зрения обосновывается признанием самого Маркса:
«мой метод анализа, исходным пунктом которого является
не человек, а данный общественно-экономический период,
не имеет ничего общего с немецко-профессорским методом
соединения понятий»22. Но Маркс здесь ведет речь о
методе экономического анализа, примененном в «Капитале» для
исследования капиталистического способа производства,
который превращает человека в средство экономической
целесообразности. Применение подобного метода обусловлено самим
специфическим предметом исследования. Но Маркс выявляет
внутренние противоречия этого общества, критикует его! Он
ни в коей мере не является апологетом таких общественных
отношений, при которых экономическая структура довлеет
над людьми. Очевидно, Гобозов выдает метод экономического
анализа за диалектику как таковую. Это тем более верно, что
в той же книге Гобозов упоминает о какой-то «экономической
диалектике»23.
Подобные концепции марксизма методологически
противоречат ему. Поэтому поводу справедливо заметил П. Н. Кондрашов:
19 Ойзерман Т. И. Марксизм и утопизм. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 179.
20 Гобозов И. А. Луи Альтюссер — выдающийся философ-марксист XX века:
аутентичное прочтение Маркса. М.:ЛЕНАНД, 2015. 120 с.
21 Там же, с. 71.
22 Маркс К. Замечания на книгу А. Вагнера «Учебник политической
экономии» (2 издание) том I ( 1879) // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 19. С. 386.
23 Гобозов И. Л. Луи Альтюссер — выдающийся философ-марксист XX века:
аутентичное прочтение Маркса. М.: ЛЕНАНД, 2015. С. 34.

500 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
«весь спор между гуманистами и сциентистами, коммунитари-
стами и индивидуалистами в рамках марксизма, по сути дела,
был продуктом непонимания именно диалектической тота-
лизации общественного и индивидуального в человеке»24. «В
отличие от многочисленных "общественников" и
"индивидуалистов" от марксизма, Маркс под "человеком" a priori
понимает общественного человека. Нет человека без общества, как
и нет общества без человека. Социальные группы и структуры
существуют и функционируют только благодаря конкретным
людям ("человекам"). С другой стороны, человек, с точки зрения
Маркса, всегда "носит" общество в себе в форме различных ин-
териоризированных форм и практик (общественного сознания,
поведения и т. д.). И все эти моменты связываются совместной
практической деятельностью. Это и есть диалектика Маркса»25.
С этим мы согласимся.
Однако указания на антропологическую составляющую
классического марксизма и на его категорию общественной
практики само по себе мало что объясняет. Скорее, это
только обостряет проблему соотношения экономического и
неэкономического в социальной деятельности людей. Если
субъектом истории являются действительно общественные индивиды
(обобщенный «человек»), то как же так получается, что
итогом своей вполне сознательной деятельности они имеют, как
правило, не то, что они хотят, а как раз извращение, распад,
дуализм их социальной природы? Объяснение этой
противоречивой субъектности заложено в концепции социального
отчуждения Маркса. В ней он опирается не на
умозрительные схемы, а на факты политической экономии и говорит не
о должном, а о наличном. Предисловие к «К критике
политической экономии» (столь любимое альтюссерианцами),
содержащее учение о базисе и надстройке, о противоречии
производительных сил и производственных отношений и т. д., а так
же «Капитал», описывают не сущностное, а именно наличное
отчужденное состояние человека, пребывающего еще в своей
24 Кондратов П. Н. Новая книга о философе-марксисте Луи Альтюссере /
Известия Уральского федерального государственного университета. Серия 3.
Общественные науки. № 3 (143). Екатеринбург: Изд-во Уральского
университета. 2015. С. 141-142.
25 Там же.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 501
предыстории. Если в «Парижских рукописях» и в Рукописях
1857-1861 годов, Маркс анализировал процесс возникновения
отчуждения = частной собственности в ходе отчужденного
или природного труда, то есть, предметом его исследования
была субъективная жизнь самоотчуждения, то все четыре тома
«Капитала» (и непосредственно примыкающие к нему
произведения) посвящены исследованию экономических
механизмов воспроизводства исторически конкретной формы частной
собственности = капитала, как самоотчуждения
объективированного и овеществленного. Поэтому не случайно именно
в «Капитале» находят «много Гегеля»: для последнего всякая
объективация и есть отчуждение. Точно так же не случайно там,
где Маркс пытается сформулировать социальную альтернативу,
находят «много Фейербаха». Ведь именно последний показал,
что с отчуждением может быть увязана не всякая объективация.
То, что «бытие» как внешняя сила, как внешний «базис»,
определяет сознание общественного индивида, — это является
признаком отчуждения и саморазлада человеческих,
общественных сил. Общественное отчуждение как раз и выражается
в разрыве индивидуального и общественного, общественного
бытия и общественного сознания индивида. Одностороннюю
зависимость от стихийных экономических (в том числе и
технико-технологических) факторов Маркс рассматривает как
симптом социального отчуждения, как явление, укорененное
в конкретных исторических формах только еще рождающейся
человеческой практики, то есть, как практическую проблему,
подлежащую разрешению. Пафос его учения — именно в критике
такого положения вещей и поиске практического выхода из него.
Обвиняющие Маркса в метафизическом «реализме»,
платоновском холизме и экономическом (или
технико-технологическом) редукционизме, совсем упускают из виду его
коммунистические убеждения. Им стоит посоветовать
прочесть хотя бы подзаголовок его основного экономического
исследования — «Капитала»: «Критика политической экономии».
Критика или анализ чего бы то ни было, возможны только, если
предполагается более высокая точка зрения, а сам
критикуемый и анализируемый предмет берется как преходящий и
противоречивый в себе. Эта более высокая позиция заключена
в коммунистическом учении, которое не просто механически

502 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
примыкает ко всем остальным взглядам Маркса, а выполняет
важную методологическую роль инструмента и предпосылки
анализа. По сути, это учение — не что иное, как выражение
историчности, методологического базиса социальной теории
Маркса. Коммунизм как «положительное выражение
упразднения частной собственности»26 является отрицанием ее
предпосылок, отрицанием самоотчуждения в труде, отрицанием,
в котором, по мнению Маркса, и состоит подлинная
эмансипация человека как «общественно-необходимого» индивида.
По его мысли «строй, создаваемый коммунизмом, является как
раз таким действительным базисом, который исключает все
то, что существует независимо от индивидов [курсив наш. —
А. К., С. В.], поскольку существующий строй есть ведь не что
иное, как продукт существовавшего до сих пор общения между
самими индивидами»27.
«Отношения личной зависимости (вначале совершенно
первобытные) — таковы те первые формы общества, при которых
производительность людей развивается лишь в незначительном
объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость,
основанная на вещной зависимости, — такова вторая крупная
форма, при которой впервые образуется система всеобщего
общественного обмена веществ, универсальных отношений,
всесторонних потребностей и универсальных потенций.
Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии
индивидов и на превращении их коллективной, общественной
производительности в их общественное достояние, — такова
третья ступень. Вторая ступень создает условия для третьей»28.
«Царство свободы, — развивает он эту мысль в третьем томе
«Капитала», — начинается в действительности лишь там, где
прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней
целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит поту сторону
сферы собственно материального производства. ...По ту сторону
его [царства необходимости. — А. /Г., С. В,] начинается
развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное
26 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М: Академический проект, 2010. С. 340.
27 Маркс К., Энгелм Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 71.
28 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 годов. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. // М.: Политиздат. 1980. Ч. I. С. 103.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 503
царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь
на этом царстве необходимости, как на своем базисе»29.
Одним словом, раскол общества на «надстройку» и на
неконтролируемый людьми, развивающийся стихийно, экономический
«базис», есть симптом общественного отчуждения, и он-то
подлежит революционизированию. Марксистские школы,
объявляющие экономическийредукционизм и дуализм базиса-надстройки
самой сутью марксизма, впадают в противоречие с собственной
декларируемой революционностью, ибо в этом случае не ясно, что
же они предполагают революционизировать. Те же, кто на этом
основании критикует марксизм, просто игнорируют факт
критического отношения Маркса к политической экономии и к
порядкам, которые описываются и защищаются ею. Но нет ничего
проще, чем сначала дезавуировать значение антропологии
марксизма (втом числе и концепции отчуждения), дающей основания
для этой критики, а потом обвинять Маркса в экономическом
и технико-технологическом редукционизме. Именно таков ход
мысли Ойзермана, Давыдова, А. Мегилла и прочих.
Обвинять Маркса в постулировании сил, подавляющих
свободную личность — все равно, что обвинять врача,
заполнившего медицинскую карту описанием болезни в том, что он этим
описанием породил саму болезнь. Эта бессмыслица гуляет уже
десятки лет в марксоведческой и антимарксистской литературе.
«Абсолютная власть над личностью» общественных сил, и как
следствие этого — обезличивание индивидов, согласно Марксу,
есть продукт самоотчуждения их в труде. Отчужденный труд,
составляющий «основу» человеческой жизни, делает
необходимым всячески его превозносить как «божье наказание», как
средство «спасения души» или как воспитательное средство
(в духе практического садо-мазохизма). Это составляет
содержание разнообразных религий и идеологий. Самоотчуждение
в труде и связанный с ним раскол индивидуальности выглядят
как ее поглощение абстрактно-всеобщим,
абстрактно-социальным, абсолютно противостоящим индивидуальному,
личностному, конкретному и единичному. Торжество
методологического теизма над методологическим солипсизмом, холизма
над номинализмом, предстает как идеальный продукт этого само-
29 Маркс К. Капитал. Ill том // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 25.
Ч. 2. С. 386-387.

504 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
отчуждения, как господство абстрактного «Мы» над
конкретным «Я», как господство над индивидами «всеобщих» иллюзий
в виде универсалий с неопределенным объемом и значением,
которыми оперируют религии и идеологии30. По Марксу они
укоренены в самом труде и самосознании человека труда и
выражают его духовную нищету, усредненность-стандартность, его
творческую немощь. Именно человек труда является их главным,
массовым потребителем, общественным субъектом и
«социальной базой» («религия это опиум народа» [Маркс]).
Никакой гегельянской мистификации исторического
процесса в виде постулирования сверхчеловеческих,
сверхсоциальных и сверхисторических сил у Маркса нет. Напротив:
сверхиндивидуальное он толкует как отчужденное, но вместе с тем — и как
человеческое, общественно-индивидуальное, историческое,
чувственно-практическое, иначе говоря, как патологическое
состояние общественного индивида и общества в целом.
Кажется, буржуазная политическая экономия в трактовке
отношения экономики и духовной сферы общества рассуждает
так же, как и Маркс, когда он описывает отчужденное
общество, то есть, в материалистическом духе, в духе экономического
(и технико-технологического) детерминизма. Но это не так.
Подобная позиция является не детерминизмом, а экономическим
редукционизмом. Кроме того, она рассматривает человека
идеологически: в качестве «винтика» экономического механизма, как
homo economics par excelence и выдает буржуазные отношения
за вечные и не преодолимые, соответствующие самой
человеческой природе. Структурализм и сциентизм, проникшие
в марксистские школы, только другими словами говорят о том
же самом, объективно превращая их в
буржуазные/бюрократические идеологии.
В социальной теории Маркса экономический детерминизм,
сопряженный с понятием отчуждения, противостоит
экономическому редукционизму буржуазной политической экономии,
структуралистских теорий и альтюссерианства. Только вне
контекста концепции отчуждения Маркса можно обнаружить
в его учении сциентизм, экономизм или деконструкцию
материалистического понимания истории, о которой пишет Мегилл.
30 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 33.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 505
2
Какова же в действительности по Марксу анатомия
пресловутого «базиса» и в чем состоит его отношение к «надстройке»?
Не просто неорганическая природа сама по себе и не просто
«факты сознания» сами по себе, а развитие средств производства,
то есть, развитие неорганической природы, используемой в своих
целях людьми, определяет формы разделения труда
(специализацию индивидов в процессе отчужденного труда), от которых,
в конечном счете, зависит содержание всех остальных
социальных форм. Кроме того, разделение труда сказывается на степени
развитости обмена и, следовательно, на общественной форме
продукта: создается ли он ради непосредственного потребления
(натуральный продукт) или на продажу (товар). Господствующая
общественная форма продукта определяет доминирующий тип
социальной связи («форму общения»). Товарное производство
подразумевает экономическую связь, ориентация производства
на натуральный продукт — ее слабость и либо преобладание
внеэкономических связей, либо изоляцию общин.
Другим решающим фактором общественного развития в этих
условиях является накопление прибавочного продукта,
необходимого для воспроизводства человеческой ассоциации, в том
числе и ее членов, не участвующих в материальном
производительном процессе. Его ограниченность и вместе с тем наличие
его, предполагает, что достижение каждой новой ступени в
развитии разделения труда приводит к перераспределению продукта
и перераспределению собственности на средства производства
из рук одной социальной группы в руки другой. К этому нужно
добавить, что с переходом к производящему хозяйству наличие
общих потребностей и целей в социуме (обеспечение
прожиточного минимума рабочей силы, защита от внешнего врага и т. д.),
делали необходимым внешнее управление производством.
Поэтому централизация хозяйственного управления по
экономическим причинам и образование частной собственности
вследствие борьбы за жизненные средства между различными
социальными группами в этих условиях становились только
разными сторонами единого общественного процесса.
По мере накопления прибавочного продукта возможность
его отчуждения воплощалась в захвате чужого имущества (общин
или индивидов), в виде усложнения форм разделения труда и вы-

506 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
деления из коллектива собственников-производителей
индивидуальных собственников-производителей, а потом и
индивидуальныхчастных собственников, не обремененных обязанностью
трудиться. Это разрушало общинную собственность на продукты
труда и порождало индивидуальную частную собственность,
порождало собственность, противостоящую производителю.
Наиболее последовательное противостояние производства
и собственности происходит только в виде противостояния
труда и капитала в буржуазную эпоху (ибо капиталистическая
частная собственность «есть первое отрицание индивидуальной
частной собственности, основанной на собственном труде»31).
Рост личного самосознания в условиях разложения общины
проявляет себя в осознании индивидами противоречия
отчужденного труда и в формировании у них стремления разрешить
его в свою пользу, тем самым, обеспечив себе хотя бы
относительную личную независимость. Это приводит к
противоборству как внутри общины, так и между общинами. В итоге
одна из образовавшихся социальных групп становится полным
распорядителем, собственником материальных благ и средств
их производства, а вторая лишается всяких прав на них.
Сфера собственности (необходимая для освоения какой бы то
ни было предметности32), а так же управление ею, а так же сфера
распределения продуктами, оказываются
противопоставленными производству в лице частной собственности, бюрократии
и государства. Общество распадается на классы — на группы,
различающиеся, прежде всего, отношением к средствам
производства, способом приобретения жизненно необходимых
благ, их объемом и местом в системе общественного разделения
труда33. В классовом обществе субъектом распределения и
перераспределения становится собственник средств производства,
подчиняющий производство своей воле и определяющий таким
образом господствующий мотив производства. Собственник
становится, так сказать, живым выразителем экономической
целесообразности, господствующей над людьми. Его устами
говорит само отчуждение. Вместе с классами возникают меж-
31 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 773.
32 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 119-121.
33 Ленин В. И. Великий почин // В. И. Ленин. Полное собрание сочинений.
Т. 39.С. 15.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 507
классовые и внутриклассовые противоречия, а так же идеология,
отражающая классовые и групповые интересы и цели. Во всем
этом коренятся особые, соответствующие классовому обществу,
мораль, религия и тот вид семьи (брака), в основе которой лежат
исключительно экономические соображения.
Господствующие формы разделения труда и обмена,
форма общественного продукта, форма собственности и
соответствующий всему этому мотив производства определяют «тот
особый характер и способ, каким осуществляется соединение
непосредственных производителей и средств производства»
(Маркс), то есть, определяют способ производства. Совокупность
конкретных способов производства, согласно Марксу,
составляет единую общественно-экономическую формацию™, своего рода
суперформацию, которая, в свою очередь, делится на несколько
«формационных эпох», каждая из которых обладает
собственными закономерностями и свойствами.
Итак, на ранних стадиях классового общества потребности
воспроизводства человеческой общности обусловливают
необходимость существования некоего «объединяющего единого
начала», концентрирующего в себе общую волю внутриплемен-
ных единиц (семей, мелких общин) и выступающего в качестве
организатора и руководителя их коллективного
производственного процесса. В роли такого начала выступает вождь племени,
представитель «важнейшей в племени семьи» (реже — отцы
нескольких главенствующих семей). Будучи верховным
распорядителем имущества своего племени, он становится,
следовательно, «высшим собственником или верховным
собственником, в силу чего действительные общины выступают лишь как
наследственные владельцы»35. Для последних собственность
опосредствуется волей действительного собственника,
предоставляющего им право владения землей на основании общей
для них обоих принадлежности к общине.
Очевидно, что в данной форме собственности
переплетаются два противоположных момента: индивидуалистический
и коллективный. Первый проявляет себя в праве единоличного
распоряжения общинным имуществом, принадлежащего, таким
34 Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 13. С. 7
35 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 годов. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. // М.: Политиздат. 1980. Ч. I. С. 468.

508 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
образом, de facto вождю, родовой знати или олигархии вождей36.
А второй — в господстве коллективного или общинного
интереса, удовлетворение которого и делает их собственниками.
Перед нами не что иное, как переходная форма собственности.
Маркс назвал ее «азиатской», вероятно, по той простой причине,
что ее наиболее классически завершенные образцы возникли
в Азии. Но она имела место и в Америке и «повсюду в Европе» —
на это обстоятельство обращал Маркс в выше цитированных
рукописях и в письме Энгельсу от 14 марта 1868 года37. Более
того, в том же письме он ее называет «первоначальной формой»
собственности. По мысли Маркса, из нее развились все
остальные собственнические формы. Это подтверждается поздними
этнографическими и историческими исследованиями38.
Во всех этих обществах, каждое из которых обладает своей
неповторимой спецификой, присутствуют пять общих моментов:
1) земледельческая община выступает как основная
организующая форма производства, как общность индивидов —
субъектов самоотчуждения в процессе собственного «свободного»
труда (следовательно, распад родовых отношений либо уже
завершился, либо находится в стадии завершения);
2) неравное распределение прибавочного продукта;
3) наличие объединяющего начала, концентрирующего
в себе общий интерес ассоциации, подконтрольного ей и в силу
всего этого присваивающего себе часть прибавочного
продукта; таким образом, здесь имеется его частичное обратное
перераспределение — отдаленный прообраз возникшей в XX веке
регулярно функционирующей социально-ориентированной
перераспределительной системы;
4) средством реализации данной формы собственности и
соответствующих ей форм владения служит институт включенности
в данную ассоциацию (общину) — прототип будущего гражданства;
5) отсутствие частной собственности и, следовательно,
классов; вместо частной собственности здесь имеется собствен-
36 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 годов. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. // М.: Политиздат. 1980. Ч. I. С. 469.
37 Маркс — Энгельсу, 14. 03. 1868 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 32. С. 36.
зя Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М.: Наука, 1985.
С. 156; Кабо В. Р. Становление классового общества у народов Океании //
Народы Азии и Африки, 1966. № 2. С. 67.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 509
ность разрозненных и противостоящих друг другу корпораций
(общин); вместо общественного отчуждения здесь господствует
самоотчуждение индивидов в труде.
Обилие исторических примеров, и целостность данного
феномена говорит о том, что перед нами нечто такое, чье
возникновение и существование является закономерным этапом
развития человечества — переходным этапом от родоплеменных
отношений к каким-то принципиально иным.
Наряду с природной общностью производящих индивидов,
другой непосредственной предпосылкой «присвоения
людьми объективных условии как их жизни, так и той деятельности,
при помощи которой эта жизнь воспроизводится и
облекается в предметные формы»39, предпосылкой, определяющей
характер этого присвоения вкупе с «природным» (отчужденным)
трудом, являются разнообразные природные («климатические,
географические, физические» [Маркс]) условия, при которых это
присвоение производится. Причем эти две предпосылки в силу
недостаточной обработанности человеческого предмета
являются здесь решающими факторами, определяющим не только
характер присвоения объективных условий человеческого труда,
но и сами способы хозяйствования, технологический и
социальный их аспекты. Поскольку эти предпосылки, или, иначе говоря,
в обоих случаях — необработанная человеком природа, имеют
разнообразные обличья в зависимости от климатических поясов,
геологических зон и прочее, постольку разнообразны и
определяемые ими способы присвоения и обработки природы. Поэтому
все последующие формы собственности и способы производства
выступают в эту эпоху в разных ипостасях, сохраняя, несмотря
на всю специфику региональных форм, свою сущность. Маркс
на этом основании выделяет азиатскую, античную и германскую
формы собственности. Речь идет у него о разных вариантах
(«эпохах») докапиталистического производства в условиях уже
классового общества и социально закрепленных форм разделения труда.
В данном случае многообразие есть следствие не столько
поступательного общественного развития самого по себе (как трактовала
докапиталистическую эпоху сталинская теория пяти формаций),
сколько природной разности стартовых общественных ситуаций.
39 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 годов. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. // М.: Политиздат. 1980. Ч. I. С. 468.

510 Глава 15. Диалектика самоотчужления и частной собственности
В некоторых обществах, основанных на «азиатской» форме
собственности, объективные потребности производства привели
к возникновению элементов государства прежде, чем возникла
индивидуальная частная собственность (обособленная от
общинной). Они еще не возвышаются над ассоциацией
производителей, а включены в нее в качестве органического элемента,
поскольку подчинены общему интересу. Там же, где потребность
в верховном организующем начале (государстве) была в силу, —
подчеркнем повторением, — производственной необходимости
исключительно велика, это приводило к консервации данной
формы собственности и способа хозяйствования, точнее,
внешних их форм. Хотя община оставалась коллективным частным
собственником земли, государство, используя свой аппарат
насилия, становилось верховным организатором общественной
жизни, противостоя родовой знати и защищая интересы
общинного коллектива. Так произошло в странах Древнего Востока
и раннеклассовых обществах Европы в эпоху бронзы.
Стало быть, следует различать первоначальный тип
«азиатской» формы собственности, в котором еще сохраняет свою силу
общинный коммунизм, и «законсервированный»,
частнособственнический. Если первый закономерен для всего человечества,
то второй обусловлен специфическими условиями земледелия
в данном регионе. Те общества, чье развитие протекало в иных
условиях, пошли по другому пути.
Так совершался переход к новым методам ведения хозяйства
в древних Риме и Греции. Античные формы государственности
стали складываться в первом тысячелетии до нашей эры уже
на основе предшествующей государственности бронзового века,
пережившей кризис на рубеже тысячелетий. Одним из
решающих факторов, обусловивших их своеобразие, было то, что этот
переход начался тогда, когда и у римлян и у греков были сильны
еще пережитки родового строя и, как выразился Маркс, «тут
и там проглядывал ирокез».
Применение передовых форм хозяйствования привело к
интенсивному скапливанию прибавочного продукта в руках
родовой знати, тратившей его на личное потребление и укрепление
личной независимости. Тем временем рядовые общинники все
более становились неимущими. Однако сохранение сильных
демократических традиций, присущих родовому строю, спо-

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 511
собствовало тому, что возникающее государство как аппарат
насилия было использовано не богатой родовой верхушкой,
как это произошло, допустим, позже у франков, а, наоборот,
беднейшей частью раннеантичной общины против ростовщиков
и богатеев из числа родовой знати.
Реформы Солона-Клисфена в Афинах и Сервия Туллия
в Риме явились самыми настоящими государственными или,
точнее сказать, гражданскими революциями, входе которых
произошло перераспределение собственности из рук родовой знати
в пользование рядовых общинников, и тем самым совершился
переход от одной стадии социального развития к другой. Мы их
назвали гражданскими, поскольку они были произведены
государством в пользу своих граждан против родовой аристократии;
гражданскими, поскольку в ходе этих революций рождалось
государство, в силу своей молодости слитое с гражданским
населением в политическом смысле. В результате их образовался
единый класс граждан-собственников, причем, частных
собственников, противостоящих всем чужакам. Другим результатом
этих революций стала новая форма собственности.
Античная община, несмотря на упомянутые нами
реликтовые черты, в значительной мере уже прошла стадию
первоначального «азиатства», отмеченную Марксом, и утратила свою
природную девственность, но осталась, тем не менее, и здесь
«первой предпосылкой» форм присвоения и хозяйствования.
Она имела своим базисом не «земельную площадь как таковую»,
и не общину вообще, а уже конкретный ее исторический тип:
«город как уже созданное место поселения (центр) земледельцев
(земельных собственников)»40.
Афинская и Италийская цивилизации возникли на гористых
полуостровах, на которых проживало большое количество
других племен. Дефицит плодородных земель и охотничьих угодий
приводил то и дело к вооруженным столкновениям. Война сама
по себе здесь является частью и условием самовоспроизводства
общины и в то же время — всеобщего самоотчуждения41.
Земледельческая община была вынуждена есть и спать на щите,
быть, прежде всего, военной организацией и такая организация
40 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 годов. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. // М.: Политиздат. 1980. Ч. I. С. 470.
41 Там же, с. 470-471.

512 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
являлась «одним из условий существования ее в качестве
собственницы»42.
Гражданские революции, произошедшие внутри античных
городов-общин (цивитасов, полисов) привели к тому, что их
внутреннее социальное разложение стало невозможным. Они
сплотили эти общины и противопоставили их всей ойкумене.
Поэтому окружающий мир гражданами полиса-цивитаса стал
рассматриваться как потенциальный объект агрессии и
эксплуатации, а сам полис-цивитас — как единый верховный
собственник. Он, впрочем, таковым и был — совокупным собственником
средств производства, корпорацией собственников. Все это
послужило предпосылкой для возникновения института рабства
и иных форм внеэкономической эксплуатации.
Но община оставалась здесь основной производительной
силой общества, основным субъектом самоотчуждения, поскольку
труд ее членов выступал как «условие дальнейшего
существования их собственности»43 (положение меняется лишь в эпоху
кризиса цивитаса-полиса, когда изгнанию из него подвергается
сам труд свободных общинников), — собственности общинной,
выступающей здесь как государственная (ager publiais)44.
Как мы видим, в античную эпоху частная собственность, или
отчуждение, возникает в виде эксплуатации внешних людских
ресурсов, в виде изолированной от труда собственности на
продукты труда и средства производства. Но, поскольку правом
частной собственности обладает л ишь тот, кто является членом
общины как совокупного субъекта самоотчуждения в труде, то
можно сказать, что условием возникновения частной
собственности является самоотчуждение, самоэксплуатация, участие
в коллективном труде и коллективной собственности. Здесь само
гражданство является тем, благодаря чему реализуется право
на частную собственность (на землю, на рабов, на крепостных
и т. д.). Относительно принадлежности к гражданству проле-
42 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 годов. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. // М.: Политиздат. 1980. Ч. I. С. 471. Тема связи
между античной демократией и ее военной организацией детально раскрыта
в монографии: Фишман Л. Г. Происхождение демократии. («Бог» из военной
машины). Екатеринбург: УрО РАН, 2011. 260 с.
43 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 годов. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-хч. // М.: Политиздат. 1980. Ч. I. С. 472.
44 Там же, с. 471-472.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 513
гает водораздел между классом собственников — общинников,
членов цивитаса-полиса и классом эксплуатируемых — тех,
кто стоит вне общины, апатридов. Таким образом,
самоотчуждение в коллективном труде (в выполнении общих функций,
например, политических и военных) служит предпосылкой
и условием отчуждения, частной собственности. «Выведение»
Марксом частной собственности из труда подтверждается
исторически.
Прибавочный продукт и прибавочное время общинников
принадлежат здесь общине как целостному организму.
Побудительный мотив производства коренится в сохранении общины
как целого. Это способствует сохранению традиции общинной
солидарности («филантропии»). Община же сама по себе
выступает по отношению к остальному человеческому миру как
совокупный эксплуататор, как частный собственник,
использующий чужой труд. С другой стороны, будучи государством или
используя государство, как в случае с «законсервированным
"азиатством"», и при этом, воплощая общую волю
непосредственных производителей, сама община относится к каждому
из них как «азиатский» деспот, использующий их трудовое
самоотчуждение, но и сам находящийся у них на службе.
Таким замысловатым образом в данной форме собственности
заключена, словно ядро ореха в скорлупе, предыдущая форма
собственности. Но есть в ней и ростки последующего,
феодального общества. Это утвердившийся в ней институт
частно-индивидуальной собственности на землю.
В самом деле, вспомним, что явилось одной из главных
предпосылок формирования античной формы
собственности: «ирокезианские», как выразился Маркс, свойства древ-
неантичной общины — сохраняющиеся в ней родимые пятна
родовых отношений. Римлянам пришлось еще изрядно
потрудиться, чтобы они были окончательно ликвидированы. Для
этого они были вынуждены громоздить империю и, так сказать,
канонизировать частную собственность в кодексе Юстиниана.
Это давало возможность развить общинные отношения до их
первой полноценной внутренней социально-экономической
дифференциации, выражением которой явилось образование
крупного и мелкого независимого от общины, парцеллярного
земледельческого хозяйства — основы феодальных отношений.

514 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
Но без этого дальнейшее развитие европейской цивилизации
было бы невозможно.
Итак, возникновение частной (индивидуальной и
коллективной) собственности как отчуждаемой независимо от
общества является следствием самоотчуждения труда в общине и его
разделения. Частная собственность выражает возникшее в
результате роста самостоятельности общинников неравенство
в распределении продуктов труда и окончательно закрепляет
общественное разделение производительной деятельности.
Хронологически впервые частная собственность возникает
в недрах античной формы собственности и в рамках
первоначального «азиатства». Основное отличие «античной» формы
собственности от первоначальной «азиатской» состоит в том,
что первая имеет в себе полноценную частно-индивидуальную
собственность. Но здесь она еще уравновешена коллективной
собственностью и общими обязанностями, и существует только
лишь благодаря, так сказать, любезности последней.
Упадок античности есть упадок полисно-цивитасной
формы общины. В нем проявилось исчерпание этой формой своих
производительных возможностей. «Рабство развратило
полис», — писал Энгельс. Но мы бы уточнили: развратило и
разложило полис его усилившееся положение верховного, частного
собственника средств производства, то обстоятельство, что
из социального организма, основанного на самоотчуждении
общинников в труде, он превращался в общественный
институт, основанный на их отчуждении друг от друга. Начавшийся
в Греции и Риме кризис полиса стал началом конца древних
обществ как таковых.
Словом, когда демократическое наследство, доставшееся
античной общине от родового строя (от первобытного
коммунизма), оказывается вытесненным частной собственностью
на землю, тогда исчезает и античная общинная форма. На смену
ей приходит другая —марка, гарантирующая личную
независимость общинника и благодаря которой он получает возможность
контролировать средства своего производства. На ее основе,
данной во множестве национальных модификаций, образуется
особый способ хозяйствования и особая форма собственности.
Маркс назвал ее «германской», ибо именно общество
древних германцев явило ее классические образцы. Так же, как

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частой собственности 515
и античная община, она является уже продуктом исторического
развития, следуя за первоначальным «азиатством».
Народы, образовавшие «германскую» форму собственности
жили, как правило, в редко заселенной местности, на равнинах.
Используемая земля на сотни километров вокруг их поселений
была одинаковой по плодородности. Войны велись, главным
образом, не из-за пахотной земли, а по иным соображениям.
Поэтому у этих народов отсутствовала потребность в тесном
городском, государственном, сплочении. Община выступает
здесь, «следовательно, как объединение, а не как союз, как
единение, самостоятельные субъекты которого являются
собственниками земли, а не как единое начало»45. Общинная
собственность в данном случае — только дополнение к индивидуальной.
Ее существование вообще «выступает как связь самостоятельных
субъектов друг с другом»46. Таким образом, она оказывается
опосредствованной собственностью и трудом каждого ее члена.
Не община здесь господствует над индивидом, и не какой-либо
индивид над общиной; здесь вообще нет отношений господства,
а есть право собственности, равное для всех общинников47
и общий изолированный труд. Бытие «германской» общины
основано на реализации этого единого для всех права на
самоотчуждение в труде. Поэтому можно сказать, что в ее основе
лежит общее самоотчуждение и обмен им.
В «германской» общине изживание первобытнообщинного
строя происходило на более высоком уровне развития
производительных сил, нежели у античных народов, что и выразилось
в «здоровом» варварстве древних германцев. Им
восхищался Энгельс в «Происхождении семьи, частной собственности
и государства», его воспел Р. Вагнер и его же пытался
возродить и модернизировать Гитлер. Но если Энгельс видел в
диком германце лишь одно из начал европейца, то Вагнер с
Гитлером усматривали в нем желаемое завершение европейской
истории.
Зародыш частной собственности, гнездящийся в
«германской» общине, заключен в индивидуальной собственности
45 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 годов. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2-х ч. // М.: Политиздат. 1980. Ч. I. С. 476.
46 Там же.
47 Там же, с. 478.

516 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
непосредственных производителей на свой труд и на продукты
своего труда (на свое самоотчуждение), а так же в
противостоянии их друг другу как самостоятельных членов общины. Основой
собственнических прав здесь продолжает оставаться институт
членства в общине. Таким образом, если при античной форме
самоотчуждение в форме общины противостояло индивидам,
то здесь, наоборот, самоотчуждение индивидов в независимом
труде противостоит их племенной общности. Соответственно,
и свобода от самоотчуждения в первом случае предстает как
выход за рамки общины, а во втором — как принадлежность к ней.
Это определяет разные понимания не только личной свободы,
но и индивидуальности и коллективности.
Распад родовых отношений под влиянием роста численности
общинников, их расселения, войн, привел к тому, что народ,
в конце концов, «растворился в среде мелких сельских общин»48.
Каждая из них представляла собой самостоятельный организм,
основанный на натуральном хозяйстве, что делало
невозможным обмен между общинами. Племя, как наиболее древняя
общность по языку, истории, распадалось. Его могла спасти
только сила, стоящая над всеми этими мелкими хозяйствами
и противостоящая им, но вместе с тем и объединяющая их. Такой
силой стало феодальное государство. Поэтому оно, у германцев
и у подобных им народов, по преимуществу возникает именно
как феодальная монархия, — иерархия земельных собственников,
корпорация собственников, своеобразная община,
развернутая по социальной вертикали. Община же непосредственных
производителей лишается права собственности и становится
эксплуатируемой. Но в начале, как это было, например, в
империи Карла Великого, в Киевской Руси и в раннесредневековой
Византии, формируется субъект эксплуатации, класс земельных
собственников-феодалов (община в это время относительно
свободна), а уж только потом утверждаются в полной мере
феодальные способы эксплуатации. Как и в древних обществах,
здесь продолжает господствовать натуральное производство
и самодостаточность изолированных хозяйственных единиц.
Но побудительный мотив производства переходит в сферу
потребления новых собственников — феодалов.
48 Энгельс Ф. Франкский период// К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 19.
С. 496.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 517
В обществах «законсервированного»,
частнособственнического «азиатства», например, в Китае, производственное бытие
общины было несколько иным, нежели в Европе. Но и там,
в конце концов, происходит (в 7 веке, в эпоху Тан) сходный
процесс (который можно трактовать как «феодализацию») —
закабаление общины и создание стойких институтов ее
эксплуатации. Это говорит о том, что такой поворот в судьбе общины,
обусловивший ее единую всеобщую форму в различных
национальных вариантах, является исторической закономерностью.
Эксплуатируемое состояние общины есть последняя стадия
ее эволюции. В сущности, даже не важно, какой политической
формой заканчивается ее социально-экономическое развитие —
классическим ли «феодализмом» в виде политической
раздробленности, как в Европе, или каким-либо другим надстроечным
образованием, как в Китае («империей»). Важно, что община
к этому времени исчерпывает все свои производительные
возможности, будучи угнетенной. Акцент при ее исследовании
нужно делать именно на это обстоятельство. Обличие,
принимаемое при этом ее эксплуататором, обусловлено формой
самой общины, ибо он вырастает из нее; отчуждение вырастает
из самоотчуждения. То же самое можно сказать и о формах
окончательного разложения, о процессах, происходящих при
этом в надстройке, в сфере духовного производства.
Изначальная форма общины, формы последующего ее существования
и разложения, в конечном счете, зависят от
конкретно-исторических, естественно-географических и национальных условий.
Изменяя согласно им свой облик, она оставалась на протяжении
веков главной организующей формой производства,
определяющей в качестве природного фактора, фактора самоотчуждения
в труде непосредственных производителей, тот «особый характер
и способ, каким осуществляется... соединение»
непосредственных производителей и средств производства.
3
Итак, докапиталистическая классовая эпоха начинается
со способа производства, основанного на коллективной частной
собственности гражданской общины и на трудовом
самоотчуждении индивидов. Побудительный мотив общественного
воспроизводства в данном случае сконцентрирован в воспроизвод-

518 Глава 15. Диалектика самоотчужления и частной собственности
стве гражданских, общинных связей. Поэтому индивидуальная
частная собственность содержится здесь только в зародыше.
Этот способ производства в принципе не может быть всюду
одинаковым, поскольку различными являются формирующие
его исходную точку — земледельческую общину — природные
условия. На основе многообразных методов ведения хозяйства,
которые возникли при переходе родовой общины к земледелию,
формируются столь же многообразные формы собственности.
Постепенно эти общества нивелируются (но не абсолютно)
движением их единой социальной субстанции — общины
тружеников, являющейся клеточкой их производственного
организма. Господство этой ассоциации непосредственных
производителей при неразвитом разделении труда служит причиной
того, что во всех этих обществах преобладает производство ради
непосредственного потребления, натуральный продукт. Хотя
самодостаточные экономические единицы уже обмениваются
излишками (продуктами трудового самоотчуждения
собственников), но меновая и потребительная стоимость здесь еще не
вылились в господствующую товарную форму, следовательно,
экономические связи здесь слабы и уступают место разного рода
неэкономическим.
По большому счету, здесь имеется лишь одна форма
собственности — коллективная частная собственность,
сочетающаяся с появляющейся частно-индивидуальной. Первая здесь
воплощена в форме собственности общинной, дуалистической
по своей природе. Она относится ко всем первоначальным
формам своего существования, о которых Маркс ведет речь
в Экономических рукописях 1857—1861 года, как становящаяся
сущность относится к формам своего становления. Все ее
исторические, локальные формы разнятся лишь зрелостью
присущего ей дуализма и соотношением составляющих его элементов.
В процессе своей эволюции община как совокупный субъект
самоотчуждения порождает своего эксплуататора. Им
становится феодал, либо феодальное государство. Теперь меняется
общественный статус общины. Причастность к ней для одних
означает быть эксплуатируемым (ибо община угнетается
повсеместно как целостный организм), а для других — быть
эксплуататором (община хоть и становится выключенной из
феодальной иерархии, или какого-либо другого механизма угнетения,

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 519
но экономически она является составной частью последней,
выполняя фискальные и т. п. функции). Разницу между ними
определяет их положение относительно общины (точно так же
дело обстояло в античности, но тогда сама община выступала
в роли эксплуататора). Средство реализации собственнических
прав индивида здесь остается прежним, но меняется
побудительный мотив производства. Он определяется теперь
интересом земельного собственника, на которого работает община.
Господство земельных собственников, противостоящих общине,
определяет следующий способ производства
докапиталистической классовой эпохи.
Данное частно-общинное (частно-коллективное)
производство имеет место в рамках определенной
общественно-экономической формации — той самой, которую Маркс в
письме к В. И. Засулич назвал «вторичной». Она включает в себя,
по его словам, общества, основанные как на рабовладении,
так и на иных вариантах юридического выражения частной
собственности, исторически определенных49. Индивидуальная
частная собственность здесь вынуждена выступать в
симбиозе с коллективной, но частной собственностью. Связано это
с тем, что сам труд, самоотчуждение, здесь выступает в единстве
с собственностью как ее предпосылка. Своей точкой отсчета
эта стадия имеет возникновение частной собственности либо
в утробе первоначальной «азиатской» общины, либо в недрах
общины «германской». Древнее, «рабовладельческое» общество
и феодализм являются различными вариантами ее зрелости,
при которых индивидуально-частнособственнический
элемент становится преобладающим, но еще не настолько, чтобы
вытеснить напрочь коллективную частную собственность
общинников. Можно сказать, что он сам, в конце концов,
вытесняется из общины, но так, что она подпадает под его господство.
Противоборство этих двух элементов приводит к окончательной
победе частной собственности и полному изживанию
собственности коллективной, а с ней и общины как таковой. Ее сменяет
принципиально новая производственная форма, чьей основой
служит свободный изолированный индивид, другая,
противоположная коллективу, половина общественной субстанции,
49 Маркс К. Наброски ответа на письмо В. И. Засулич — Третий набросок //
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 19. С. 419.

520 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
воплощенная здесь в свободно отчуждаемом наемном труде как
частной собственности работника и столь же свободно
отчуждаемом от общества капитале, покупающем этот труд для создания
прибавочной стоимости.
Выходит, человечество проходит в своем становлении
несколько исторически обусловленных стадий («формаций»).
Первая из них соответствует первобытному коммунизму,
первобытной слитности индивида и коллектива, человека и природы.
Предмет человеческой деятельности здесь еще настолько не
освоен, что господствует над человеком как его непосредственная
физическая субстанция — родовая община и как «природный» труд.
Вторая стадия имеет точкой отсчета своей эволюции
зарождение в недрах земледельческой общины индивидуальной
частной собственности, позволяющей индивиду
обособляться от коллектива. Эта стадия является своего рода антитезой
к предыдущей первобытно-коммунистической, эпохе. Здесь
обособление индивидов происходит как персонификация
природного господства (особенно это ярко проявляется в древних
обществах), — с одной стороны, а с другой — как низведение
коллектива до положения неорганической предпосылки
производства. Затем эти два момента и их взаимодействие значительно
усложняются, но общество движется в рамках этой
противоположности. На протяжении всей второй стадии и огромного
перехода к ней, трудовой коллектив, община — и, стало быть,
самоотчуждение в труде — продолжает быть основной формой
соединения непосредственных производителей со средствами
производства, обусловливающей, наряду с другими факторами,
«особый характер и способ» этого соединения. Общественность
человеческого существования и в то же время его
ограниченность и односторонность в эту эпоху проявляются в том, что
каждый отдельный человек является собственником только в
качестве звена этого трудового, самоотчуждающегося коллектива.
Общественность здесь выступает в форме внешне необходимой
и внешне целесообразной включенности индивида в коллектив,
а односторонность — в существе самого коллектива,
предполагающего своих членов только с одной стороны
общественности — только как тружеников-собственников, порабощенных
этим коллективом. Включенность в коллектив здесь является
средством для достижения целей человеческого существования.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 521
Законченным образом это выражается в эксплуатации
земельными собственниками крестьянской общины, хотя перед этим
последняя проходит ряд этапов в своем развитии, причем может
получиться и так, что она сама на какое-то время может стать
эксплуататором, субъектом не только самоотчуждения, но и
отчуждения.
Маркс резюмирует: «В общих чертах, азиатский, античный,
феодальный и современный, буржуазный, способы
производства можно обозначить как прогрессивные эпохи
экономической общественной формации»50. Никакого множества
экономических формаций у Маркса нет.
Развивая эту идею, советский исследователь В. П. Илю-
шечкин писал о существовании единой классовой стадии
человечества, делящейся на две фазы — сословно-классовую и
капиталистическую51. Докапиталистическая эпоха фигурирует
здесь как единая. С этим можно было бы согласиться, если за
критерий различия между формациями брать только
социальную структуру. Действительно, при капитализме сословные
(политико-юридические) различия не играют такую роль, как
в докапиталистическую. Более того, древние, так называемые
«рабовладельческие» общества и средневековые «феодальные»
имели общие черты, отличающие их от капитализма: кроме того,
что их объединяла сословно-классовая структура, они
основывались на натуральном хозяйстве общины, в них доминировали
внеэкономические связи, и главным общественным богатством
в них считалась земля.
Вместе с тем, в эпоху, предшествующую капитализму,
просматривается еще два периода, различающиеся друг от друга
существенными признаками. Как было отмечено выше,
основная хозяйственная единица — община — в них имела разный
социальный статус. В древних обществах она господствовала
в качестве гражданской общины, как коллективный частный
собственник, во втором — оказывалась порабощенной.
Соответственно, менялся субъект собственности (гражданская
община в первом случае и однодворец/помещик — в другом)
50 Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 13. С. 7
51 Илюшечкин В. П. Сословно-классовое общество в Ките. М.: Наука, 1986.
С.135.

522 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
и преобладающий производительный мотив (в древних обществах
он коренился в интересе гражданской общины, при
феодализме—в интересе индивидуального земельного собственника,
обособленного от общины).
Одним словом, в последнем случае коллективная частная
собственность перерождалась в свою противоположность —
частную индивидуальную собственность. Когда эта мутация едва
только началась, последняя включала в себя коллективную
собственность как необходимый, но подчиненный элемент (так
было при раннем феодализме). Или в самом начале так, — и это
есть лишь первоначальное выражение последнего, — что этот
элемент служил лишь средством реализации нового и выполнял,
таким образом, служебную роль. На протяжении всего сословно-
классового периода община пестовала свое дитя. Но в один
прекрасный день сей младенец начал делать самостоятельные шаги,
найдя опору в свободно отчуждаемой парцеллярной земельной
собственности, и стал безжалостно уничтожать своего родителя.
Итак, мы видим, что феодализм, будучи конечной
стадией сословно-классовой фазы «экономической общественной
формации», существенно отличается от предыдущей ее эпохи,
вместе с тем, сохраняя в себе и общие с ней черты. Является
ли он своеобразным переходным периодом или все же
самостоятельной «прогрессивной» формационной эпохой со своим
специфическим способом производства — прямого ответа на это
вопрос у Маркса не найти. Поскольку наше исследование
имеет, прежде всего, историко-философский и методологический
характер, мы оставляем его открытым. Его решение кроется
в области конкретных исторических исследований.
Так или иначе, но периодизация истории, предложенная
классиком, не имеет ничего общего со схематизмом так
называемой «пятичленки» (пятичленного деления общественной
истории: первобытная эпоха, рабовладение, феодализм,
капитализм, социализм/коммунизм, где каждая фаза толкуется как
необходимая, неизбежная и всеобщая в масштабах всего
человечества). Впервые появившаяся в знаменитой «Истории ВКП(б).
Краткий курс», она была ошибочно увязана с социальной
теорией Маркса. Но публикация его «Экономических рукописей
1857—1861 годов» и более поздние изыскания советских
историков поставили под сомнение ее познавательную ценность.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 523
Однако не стоит строго судить ее авторов — на определенном
этапе развития общественной науки эта схема сыграла свою роль
в систематизации наследия классиков и в его освоении.
Формационная теория Маркса и так называемый «цивили-
зационный подход» (если последний не сводить к абстрактным
схемам О. Шпенглера и А. Дж. Тойнби), находятся в отношении
взаимного дополнения, поскольку они оба толкуют о
многовариантности исторического развития в докапиталистическую
эпоху.
Со смертью общины как таковой умирает первобытный
коммунизм, и человек обретает социальность нового качества.
С этого момента начинается освобождение личности от пут
коллектива. Теперь предпосылкой общественного производства
служит не неорганическая природа (или низведенный до ее
положения индивидуум, занимающийся «природным» трудом),
а созданные человеком продукты «второй природы».
Так коренное противоречие труда разрешается на данном
уровне развития производительных сил общества в процессе
образования частной собственности.
4
Проанализировав отношение труда и частной собственности
в Рукописях 1844 года, Маркс делает вывод, что противоречие
между ними «есть противоречие отчужденного труда с самим
собой»52 — различие в тождестве, существенное противоречие.
Следовательно, противоречие между трудом и частной
собственностью, напротив, есть «мнимое противоречие»53. По этой
причине он критикует Прудона за то, что он «сделал из этого
противоречия [между трудом и частной собственностью. —
А. К., С. В.] выводы в пользу труда, против [курсив наш. —А. К.,
С. В.] частной собственности»54. Отсюда следует, что советская
идеология («марксизм-ленинизм»), так же сделавшая в свое
время «выводы в пользу труда, против частной собственности»,
следовала не Марксу, а... Прудону.
52 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 336.
53 Там же.
54 Там же.

524 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
Если «политическая экономия замалчивает отчуждение в
самом существе труда тем, что она не подвергает рассмотрению
непосредственное отношение между рабочим (трудом) и
производимым им продуктом»55, то советская общественная наука
замалчивала отношение между трудящимся и самим трудом.
В этом и состояла суть советского (и не только) «коммунизма»,
«марксизма-ленинизма», всей социал-бюрократической
идеологии, господствовавшей в СССР, в родственных ему странах, и до
сих пор фигурирующей в качестве знамени левого
консерватизма. Труд в этой идеологии обособлялся от всех своих следствий
(частной собственности, государства, гражданского общества,
семьи, идеологии, религии) и противопоставлялся им не как
предпосылка, а как итог их развития. При этом советское
настоящее изображалось идеализированным, таким, в котором труду
удалось устранить свои предпосылки (как гласила идеология,
«в ходе революционного преобразования общества в отдельно
взятой стране») и в которых он, установив свою «диктатуру»,
развивается теперь уже на своей собственной основе. Желаемое
выдавалось за действительное. Поэтому все плохое трактовалось,
как следствие пережитков прошлого в сознании людей, как
«временные трудности» и «отдельные недостатки», возникающие
на пути к туманному и абстрактному «светлому будущему». Тезис
Бернштейна «движение — все, конечная цель — ничто»
парадоксально восторжествовал в стране победившей «пролетарской
революции». Воспроизводилась традиционная апологетическая
схема идеологии: «система хорошая, люди плохие».
Однако сама обыденная «мирская ограниченность» (Маркс),
эмпирическая реальность, упрямо свидетельствовала о
существовании разнообразных социальных патологий, таких как,
например, массовый алкоголизм или преступность. Кроме того,
она делала необходимым и неизбежным религиозные верования.
Но все это советские правящие круги не считали выражением
действительной природы самого общества. Отсюда —
прямолинейная и ожесточенная критика этих социальных патологий,
критика, сама принимающая патологические, волюнтаристские
формы («патологическая критика патологий»): начиная с идео-
55 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. //
Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 336.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 525
логической инквизиции «воинствующих безбожников» до
«сухого закона». Апология труда (идейно выражавшая
провозглашенную «диктатуру труда» или пролетариата) лишь укрепляла
социальные патологии и идеализировала мир труда, на деле
являющегося квинтэссенцией человеческого отчуждения,
выражением небытия человека как человека, означающего
«скотское одичание, полнейшее грубое, абстрактное упрощение
потребностей»56. Чем последовательнее «гегемон»
(эмпирический «работяга» — трудящийся индустриального производства,
обладающий той или иной степенью квалификации) проявлял
в этом обществе свою обесчеловеченную природу, духовную
нищету и действительную социальную немощь, тем громче его
славословили в официальной идеологии, ставшей самой
настоящей религией труда (мирской аскезой и самоистязанием)
и в искусстве «социалистического реализма». Формально все
это выглядело как продолжение демократической традиции,
сложившейся в XIX веке, для которой существенен был культ
«трудящегося народа», основанный на просветительской
абстракции «созидательного труда». В советской идеологии эта
традиция выворачивалась наизнанку, ее свободолюбивое
содержание выхолащивалось. Это компенсировалось бесконечным
повтором ее общих мест. От Н. А. Некрасова, Д. И. Писарева
и Н. Г. Чернышевского оставался только пафос. Пафос
воспевания «созидательности труда» оказывался насквозь фальшивым
и лишенным той боли сопереживания по отношению к
«униженным и оскорбленным», которой были полны произведения
русских демократов. На деле же подспудно готовилось второе
издание знаменитой формулы графа Уварова: «православие,
самодержавие, народность», только место православия и
самодержавия временно занимали «коммунизм» и «советская
власть». Впрочем, это славословие труда (сиречь «народа»)
являлось и в самом деле, благодарностью, тем более искренней
для «верхов», что трудящиеся воспроизводили теперь частную
собственность — их собственность — в новой общественной
форме. В свою очередь, советская номенклатура культивировала
буржуазно-протестантское отношение к труду, последовательно
выражая это отношение в форме самой настоящей трудовой
56 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс Сочинения. Т. 42. С. 129.

526 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
теологии. Господствующие в общественном сознании формы
трудовой этики тем эффективнее, как никогда ранее в истории,
позволяли управлять, манипулировать трудящимися и
использовать рабочую силу с целью невиданной по своим масштабам
и ожесточению эксплуатации, что создавали иллюзию их
господства.
Хотя первоначально миф господства человека труда
складывался стихийно. Советские «верхи» в значительной мере
разделяли иллюзии «низов» об их «освобождении», равно как
и наоборот. Первоначально это было общество всеобщего
идеологического самообмана. Энтузиазм первых пятилеток,
самопожертвование героев А. Платонова и Н. Островского,
были искренними, и было бы упрощением видеть в них только
следствие идеологической манипуляции и государственной
эксплуатации. Многочисленные иллюзии раннесоветской
эпохи питались реальными завоеваниями трудящихся и столь же
реальным улучшением их жизни (которое все же имело место,
несмотря на все «сложности» экстремального периода
становления советского общества). Говорить о циничном, сознательном
использовании советскими «верхами» мифа о господстве труда
с целью порабощения низов имеет смысл только относительно
позднесоветской эпохи (когда бог великой идеологии умирает
в сознании рядовых людей). Требуется отдельное исследование,
чтобы проследить, как этот миф усложнялся и расслаивался,
отражая идейно-психологическую дифференциацию сознания
советского общества на коммунарский и государственнический
миф (классическим выражением первого являются
произведения А. Платонова и О. Куваева, а из второго Сталин вылепил
свою идеологию).
В этом Зазеркалье труда все попытки научно осмыслить
социальную реальность натыкались отнюдь не только на
свирепствующую цензуру. Само идейно-логическое состояние
советских общественных наук не способствовало адекватному
отражению социальной действительности. Причина этого в том,
что устранением из научного дискурса критики труда был
поставлен с ног на голову не только классический марксизм,
но была перевернута вся общественная наука. Для нее это
нарушение исторических связей обернулось спиритуализмом,
облаченным в «научные», «марксистские», «материалистические»

Глава 15. Диалектика самоосуждения и частной собственности 527
одежды, спиритуализмом, всегда выползавшим наружу, едва
она пыталась сделать предметом своего анализа окружающую
действительность. Выражался он в замене понятий о реальном
субъекте социального развития и реальных общественных
отношений умозрительными схемами, подогнанными под
идеологическую и политическую конъюнктуру. Таковыми нередко
служили вульгаризированные идеи классиков марксизма. Или
откровенная казуистика совершенно в духе средневековой
богословской схоластики, вроде сталинского «открытия», что
ленинский тезис об отмирании государства означает его
укрепление в ходе репрессий против «внутреннего врага». По сути
дела, в этой идеологии мы имеем такое же «царство духов», какое
имели перед собой Маркс и Энгельс, когда воевали со
спекуляциями Гегеля или «Святого семейства». Советская идеология
была таким же продуктом иллюзорного сознания, как и любая
другая. Она также требовала некритического восприятия своих
положений, также выстраивала «небесную вертикаль», наверху
которой располагала мифического Верховного Субъекта
(наделенные сверхъестественными свойствами вождя, партию,
класс), а внизу — рядового индивида, точно также
апеллировала к абстрактной морали и, наконец, также обосновывала
себя особым «Священным писанием». Только при этом она
использовала наукообразные понятия, внешне противостоящие
религиозному мировоззрению. В этом смысле советская
идеология была одним из видов организованного государственного
обмана, не хуже и не лучше прочих.
Подобно тому, как советский «марксизм-ленинизм» в
трактовке отношения труда и частной собственности следовал в
действительности не Марксу, а содержательно — Прудону, так
и неолибералы-монетаристы, прославляющие организованную
банковскую систему и дешевый кредит, следуют не А.
Смиту и Д. Риккардо (как им кажется), а социалистам-утопистам
Прудону и Сен-Симону. Там, где Прудон, Сен-Симон, а так
же их бессознательные советские («марксистско-ленинские»)
или (нео)либеральные эпигоны видят воспроизводство
общественной целостности в труде, там Маркс усматривал источник
распада общественной связи, а там, где они полагают
общественную целостность, он обнаруживал лишь отчуждение.
Советские «марксисты-ленинцы», (нео)либералы и разномастные

528 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
государственники-почвенники, апологеты различных «скреп»,
в равной мере являются идеологами отчуждения. Все они
преследуют одну цель, хотя и разными идеологическими способами:
добиться идейного господства над управляемыми массами. Одни,
нечаянно повторяя Прудона, считают частную собственность
«кражей» и требуют ее ликвидации посредством всеобщего
труда. Другие, столь же нечаянно повторяя Прудона и Сен-Симона,
предлагают сделать так, чтобы сама частная собственность стала
всеобщей и доступной труду в виде дешевого банковского
кредита или социальной программы, оплаченной налогами. Оба
варианта «утопического социализма» реализовались в XX веке
в индустриально-развитых странах мира и оба они не имеют
никакого отношения к Марксу; более того: он подверг критике
то и другое57.
5
Итак, мы проанализировали на историческом и
психологическом материале, каким образом самоотчуждение труда
определяет отчуждение продуктов труда от производителя —
частную собственность. Теперь вспомним, что Маркс начинает
свой анализ в главе «Отчужденный труд» наоборот, со второго,
чтобы потом прийти к выводу, что оно (отчуждение) является
в исторической действительности результатом становления
первого, которое служит его непосредственной исторической
предпосылкой. Не трудно заметить, что Маркс в данном
случае воспроизводит методологический прием Фихте (позже он
прибегнет к нему еще раз уже в «Капитале»). Он начинает
с очевидного факта, с исторически конкретного, данного
непосредственно в чувственном созерцании: с отчуждения рабочего
от продуктов его труда. Иначе говоря, он начинает с факта
существования частной собственности, толкуя ее как отчуждение.
Только потом он приходит к выводу, что этот факт — не есть
непосредственное, что ему предшествует становление, некое
опосредствование, то есть, абстрактное. Им оказывается
процесс самоотчуждения рабочего в труде (точнее, непосредствен-
57 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 337.

Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности 529
ного производителя вообще, ибо в данном контексте категория
рабочего не означает только субъекта наемного труда,
производителя капитала; Маркс, как мы отметили выше, особо это
оговаривает). В итоге логика исследования перевертывается:
исторически конкретное, непосредственное, оказывается
выводимым из абстрактного, опосредствованного. Тогда как сперва,
наоборот, последнее выводилось из исторически-конкретного.
Классик по этому поводу специально замечает: «Хотя частная
собственность и выступает как основа и причина
самоотчужденного труда, в действительности она, наоборот, оказывается
его следствием, подобно тому, как боги первоначально
являются не причиной, а следствием заблуждения человеческого
рассудка. Позднее это отношение превращается в отношение
взаимодействия.
Только на последней, кульминационной стадии развития
частной собственности вновь обнаруживается ее тайна: частная
собственность оказывается, с одной стороны, продуктом
самоотчужденного труда, а с другой стороны, средством его
самоотчуждения, реализацией этого самоотчуждения»5*.
Воспользуемся случаем отметить, что метод Маркса —
материалистическая диалектика — состоит не в восхождении от
абстрактного к конкретному, как считал Ильенков, а в единстве
этого восхождения с обратным движением от конкретного к
абстрактному, в единстве анализа и синтеза.
Таким образом, в результате синтеза диалектико-антропо-
логической концепции самоотчуждения Фейербаха с политико-
экономическим содержанием, у Маркса начинает
формироваться оригинальная теория отчуждения. Она составляет фундамент
его социальной теории. Все предыдущие мыслители, по сути,
трактовали отчуждение как момент обмена. Как мы показали
выше, у Гоббса оно представляло собой момент обмена правами
и обязанностями, у Милля — момент денежного обращения,
обмен капиталами. Фейербах, хоть и рассматривал отчуждение
как деятельное самоотчуждение человека в религиозной сфере
и признавал, что верующий, отчуждая на небеса свою сущность,
становится беднее, но при этом был вынужден отметить —
впрочем, справедливо — что тот получает компенсацию в виде
иллюзорного утешения и в виде абстрактных понятий нравственности
58 Там же, с. 336.

530 Глава 15. Диалектика самоотчуждения и частной собственности
и красоты. Это закономерно: речь здесь идет только о духовной
самодеятельности человека. Идеальная сфера, как отмечал сам
Фейербах, представляет собой тождество идеи, представляемое
снятие представляемых противоречий. Человеческое
отчуждение в описываемом им случае — в религии — оказывалось не
полным, и родовая сущность человека воспроизводилась, хоть
и в превратной форме. Фейербах только нащупывал путь к тому,
чтобы выразить деятельностный подход в развернутом виде.
Рассматривая общественное отчуждение преимущественно в
духовной сфере, он не смог и не мог выйти за пределы его толкования
как момента обмена, пусть иллюзорного. По Марксу, в отличие
от религиозного отчуждения лишь «экономическое отчуждение
есть отчуждение действительной жизни»59.
Характеристика самоотчужденного труда у Маркса,
опирающаяся на факты политической экономии, не знает никаких
компромиссов. Точнее, их не ведает сама осмысляемая им
общественная реальность: «Претворение труда в
действительность выступает как выключение из действительности до
такой степени, что рабочий выключается из действительности
вплоть до голодной смерти»60. Никакого «обмена», никакой
христианской компенсации, хоть и в виде иллюзий, не
происходит при порядках, предполагаемых политической экономией,
при восходящем развитии капитализма и фабрично-заводском
производстве. Маркс, следуя ей, фиксирует, что здесь имеет
место полная деградация людей — духовная и физическая,
воплощаемая в «животном общественном царстве» (Маркс)
социал-дарвинизма. Отчуждение, как царство частной
собственности, здесь предстает в виде последовательного распада
общества: на одном его полюсе находится общественное богатство,
на другом — процесс его производства как процесс деятельного
умирания индивидов, процесс их деятельной смерти, их
непосредственного самоотчуждения в труде.
59 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 344.
60 Там же.

Глава 16
ПЕРСПЕКТИВЫ ТЕОРИИ
САМОДЕЯТЕЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФИИ
ВТОРОГО ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО СИНТЕЗА
Необходимо уже сейчас понять, что с
нынешней точки зрения это будет очень странное
время — время, когда труд навсегда
перестанет быть общественной необходимостью.
А. и Б. Стругацкие
1
Напомним читателю, что в диалектической традиции
категории отчуждение и самоотчуждение обретают смысл лишь
тогда, когда увязываются со своей противоположностью —
с тем, что существует в соответствии со своей сущностью.
Иначе говоря, в данной традиции самоотчуждение
понимается как момент становления и предполагает не только распад,
отчуждение предмета от самого себя, но и воспроизводство
его целостности. Это неотчужденное состояние описывается
как освоение-самоосвоение. Коль скоро общественная
реальность в философии второго диалектического синтеза берется
как совокупность общественных практик, то значение
последних понятий конкретизируется в паре категорий
деятельность-самодеятельность. Это, в свою очередь, рождает
вопрос о конкретном социальном субъекте общественных
преобразований и об их объективных условиях и результатах.
Тем самым субъект-объектный подход немецкой классической
философии наполняется конкретно-историческим
общественным содержанием, а дуализм и антагонизм общественных
состояний получают толкование не онтологическое, а
историческое и практическое. Антропология сохраняет свое значение,

532 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
развертываясь в социальную теорию, а диалектическая логика
деантропологизируется.
Идеологический миф Гегеля заключается в постулировании
изначальной субъектности субстанции, а не в самих по себе
категориях «отчуждение» и «освоение», как считал Альтюссер1.
Поставленное им в упрек немецкому философу отождествление
отчуждения и овеществления связано как раз с этим
постулированием. Однако, эти категории, напротив, раскрывают не
изначальную субъектность субстанции, а становление распавшегося
единства субъекта и не обособленно, а только в связи с другими
категориями — самоотчужение и самоосвоение.
Итак, разнонаправленные общественные процессы
трактуются в социальной теории Маркса как разные формы
человеческой деятельности. Это нашло свое воплощение в
методологическом принципе различия общественных практик, который был
намечен уже в фейербаховской антропологии. Маркс начинает
впервые его проговаривать в ранних «Заметках по поводу книги
Джеймса Милля»2, но развернет в «Экономическо-философ-
ских рукописях 1844 года». Там же он представит отчуждение
как проявление деятельного самоотчуждения человека. Затем
эта концепция появится в «Немецкой идеологии» и Рукописях
1857-1861 года, где будут разрабатываться понятия
«упразднение труда», «свободная деятельность», «самодеятельность»,
«универсальная деятельность», правда, без исторической
конкретизации. Там же проводится мысль, что только те
изменения в действительности революционизируют социальный мир,
которые качественно изменяют и самую деятельность человека.
Не «изменись сам, а потом изменяй мир», не «измени мир,
который изменит тебя», а «совпадение изменения обстоятельств
и человеческой деятельности, или самоизменения»3 — вот точка
зрения Маркса. Это совпадение «может рассматриваться и быть
рационально понято только как революционная практика»4.
' Альтюссер Л. О материалистической диалектике (к вопросу о неравенстве
истоков) / За Маркса. М.: Праксис. 2006. С. 283.
2 Маркс К. Заметки по поводу книги Дж. Милля // Экономическо-философ-
ские рукописи 1844 г. и другие ранние философские работы. М.: Академичский
проект, 2010. С. 383-384.
3 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42.
С. 262.
4 Там же.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 533
Отметим вновь, что эти работы Маркса были изданы
довольно поздно. Они никак не могли быть учтены марксистами
начала XX века при определении предпосылок выхода за пределы
отчужденного, и, в частности, капиталистического, общества.
В опубликованных при жизни произведениях классика эти
положения почти не проговариваются, но было бы нелепо
требовать от него постоянного повтора одного и того же содержания.
Принцип различия практик выражается в признании того
факта, что в условиях разделения труда (и социального
отчуждения как его предпосылки) деятельность, порождающая
общественный распад и деятельность, порождающая общественную
целостность, совершаются на разных общественных полюсах
разными людьми за счет друг друга. Здесь свободная
деятельность обычно сводится к ремеслу и в своем облагороженном
виде преподносится как художественное или научное
творчество. Но в действительности суть человеческого дела — не в том,
что делает человек (рисует ли картину или стругает доски),
а в том, чем эта деятельность для него является — внешней
целесообразностью, навязанной нуждой или свободной
самодеятельностью-самореализацией, проекцией своей личности
на внешнюю предметность. В этой связи вспомним роман
М. Твена о Томе Сойере, в котором показано, как одно и то
же дело — покраска забора — может быть либо рабской
повинностью, либо самодеятельностью свободного человека, если
делается для личного удовольствия.
Самодеятельность — это деятельность, конкретность
которой определяется внутренней целесообразностью
субъективности самого человека, логикой его личных интересов и
желаний. В самодеятельности также присутствует необходимость
считаться с предметом и средством труда, обладающими
объективными свойствами, следовательно, и ей присуща
необходимость в самодисциплине. Но исходным побудительным
мотивом самодеятельности является интерес-потребность
самого человека, как в содержании самой деятельности, так
и в смене на другой ее вид. Самодеятельность (господство
которой увязана Марксом и Энгельсом с коммунистическим
обществом) предполагает свободный обмен деятельностями5.
5 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 32.

534 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
Специфика ситуации субъекта отчужденного труда и субъекта
свободной деятельности раскрывается с помощью понятия
«образ жизни», которое описывает доминирующие способы
жизнедеятельности, формы общения, круг интересов и потребностей,
а так же модели поведения индивида. В человеческом
самосознании эта специфика отражается в понятии «смысл жизни». Оно
раскрывает цели и задачи, которые ставит перед собой индивид.
Таким образом, эти понятия полны
социально-антропологического, а не теологического содержания, как изображали дело
С. Л. Франк и Н. А. Бердяев.
Условием существования лакун человеческой подлинности
(универсальности) является разделение труда. Иначе говоря,
основой самодеятельности одних людей служит труд других,
обусловливающий их одномерное, суженое, обедненное
существование и сознание6. Или, в другом случае, предпосылкой
творческой деятельности индивида является его собственный
подневольный труд, переживаемый им как самоутрата и
раскалывающий его жизнь на две противостоящие друг другу части,
но дающий ему необходимые средства к существованию. В обоих
случаях формирование и развитие личностей невозможно или
затруднено. Второй casus получил массовое распространение
в XX веке в результате роста производительных сил,
социально-ориентированных реформ и революций, а так же
увеличения свободного времени трудящихся. Первый же в большей
степени свойственен как допромышленной эпохе, так и
эпохе становления индустриального производства и был описан
Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года»,
«Капитале» и Энгельсом в «Положении рабочего класса
в Англии».
Из всех этих теоретических положений Маркса и этого
исторического развития следует, что фейербаховская теория
универсальных человеческих связей — антропологическая
теория коммунизма, представляет собой лишь самое общее, но
неразвитое обоснование неотчужденного
(«коммунистического») общества. В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс
критиковали концепцию Фейербаха за то, что речь в ней идет
только об абстрактной возможности освоения общественных
6 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 129.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 535
богатств, реализуемой случайным образом в индивидуальном
опыте7. Это, как замечает Маркс в другом месте, является
всецело заслугой конкретной личности, а не общества, которое,
наоборот, создает трудно преодолимые преграды для
самореализации личности8.
Фейербаховский антропологический коммунизм,
выраженный в понятиях отвлеченной от реального исторического
развития диалектической антропологии, по виду напоминает
кантовскую «регулятивную идею» как идеальную меру
социальных преобразований. Да и не только ее. У Канта, как
отмечают М. Хоркхаймер и Т. Адорно, «понятие разума в качестве
трансцендентального сверхиндивидуального "Я" содержит
в себе идею свободной совместной жизни людей, реализуя
которую они организуются во всеобщий субъект и
ликвидируют разногласия, существующие между чистым и
эмпирическим разумом в сознательной солидарности общего дела»9.
«Я» трансцедентальное выступает как «Я» родовое. Что это
такое, как не предвосхищающее выражение фейербаховского
антропологического коммунизма, только сформулированное
в обычных для Канта понятиях?10 Но дальше абстракций здесь
дело не продвигается.
Вот почему обозначенные Фейербахом (и разделяемые
в общих чертах Марксом и Энгельсом) антропологические
предпосылки коммунизма на самом деле свидетельствуют не
об отсутствии общественных противоречий. Осмысленные
в исторической реальности, они говорят как раз о противоречии
между родовой сущностью человека и ее отчужденным
состоянием. Это противоречие представляет собой источник энергии
общественного развития, в ходе которого не столько возникают
эти антропологические предпосылки как нечто доселе
невиданное (иначе никак не объяснить, почему появлялись личности,
7 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 41.
8 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 460
9 Хоркхаймер М., Адорно Т. В, Диалектика Просвещения. Философские
фрагменты. М.-СПб.: «Медиум», «Ювента». 1997. С. 107.
10 Тема преемственности гуманистических идей Канта в творчестве
Фейербаха раскрыта в книге: Бурханов Р. А., Любутин К. Н. Классическая философская
антропология: И. Кант и Л. Фейербах. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та,
Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. ун-та пед. ин-та, 1995. 239 с.

536 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
в своем духовном развитии вышедшие за рамки, положенные
социально-классовой структурой: Леонардо да Винчи, Гёте,
Пушкин или сам Маркс), сколько расширяются возможности
для человеческой эмансипации. В той мере, в какой сужается
сфера влияния экономической целесообразности, создаются
и расширяются возможности освоения и присвоения
общественного богатства. То, что происходит на индивидуальном
уровне и случайно, становится неизбежным и необходимым
фактом общественного развития, достоянием всех. Состояние
общества в процессе исторического развития приходит в
согласие с родовой сущностью человека. Расширение человеческих
возможностей благодаря созданию условий свободной
деятельности для каждого индивида (когда «свободное развитие
каждого есть условие для свободного развития всех», как чеканно
выразились Маркс и Энгельс в «Манифесте», повторив мысль
Канта), — вот цель этих преобразований. Она совпадает с
разумной целью формирования личности, а разумной целью
формирования личности (совпадающей с ее родовой сущностью),
как мы знаем из учения Фейербаха, является сама личность,
полнота, многосторонность развития, ее счастье.
Цель революционного изменения общества растворена
в процессе становления общественных индивидов, а не
предпосылаема им и их разуму как нечто внешнее или только
декларируемое. «Строй, создаваемый коммунизмом, является как
раз таким действительным базисом, который исключает все то,
что существует независимо от индивидов [курсив наш. — А. К.,
С. 2?.], поскольку существующий строй есть ведь не что иное,
как продукт существовавшего до сих пор общения между
самими индивидами»11. Становление личности как цель извращает
себя, если качество личности мыслится как получаемое извне,
от бога или от абстрактного «общества». Именно этой, а не
какой-то другой личностью становятся, только пройдя весь
путь личностного формирования12. Именно
духовно-практическое самообразование личности и способно привести,
по Марксу, к преодолению религии как духовного самоотчуж-
11 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 71.
12 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 356-358.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 537
дения человека13. То же самое можно сказать и о других
свойствах человеческого бытия. Талант — это в действительности
не «дар божий» и не только результат хитроумного воспитания,
талант — это итог борьбы личности со своей собственной
неразвитостью, это итог саморазвития деятельных способностей
индивида. Свобода — тоже не подарок от власть имущих
небесного или земного происхождения, она возникает только
вследствие развития способности индивида быть свободным,
развития, происходящего благодаря конфликту с враждебными
людьми и обстоятельствами или с собственной неразвитостью.
Таков смысл тезиса Маркса (хрестоматийного, но, к
сожалению, мало кем понятого до сих пор) о том, что коммунизм
как отрицание частной собственности «есть положительное
утверждение как отрицание отрицания»14, что он
представляет собой практическое снятие общественных
противоречий, а не нагнетание их (как утверждал Сталин). «Он есть
действительное разрешение противоречия между человеком
и природой, человеком и человеком»15. И точно так же, как
диалектический синтез противоположностей сам по себе не
есть завершение и цель мыслительного процесса, а его
условие так и коммунизм в представлении Маркса «не есть цель
человеческого развития, форма человеческого общества»16.
Он — «не состояние» общества, «не идеал, с которым должна
сообразовываться действительность» (подобное суждение
соответствовало бы методологическому теизму), а
«действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»17,
«необходимая форма и энергетический принцип ближайшего
будущего»18.
Словом, цель человеческой деятельности — сама
деятельность, только представленная в свернутом виде. Этой диалек-
13 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. //
Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 358.
14 Там же.
15 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 116.
16 Там же, с. 127.
17 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 34.
18 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. //
Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 358.

538 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
тики человеческого существования не понял «диалектически-
догматический» мыслитель (как он сам себя определял) Лосев,
в духе Платона толковавший о том, что «всякая личность как-то
выполняет свое задание, лежащее в основе самого ее
изначального бытия»19. Это, очевидно, означает, что сам Лосев родился
сразу готовым, законченным античником и мифологом.
Мы нигде не встретим у классиков марксизма представления
о «коммунистическом обществе» как о статичной общественной
системе, которую можно, а, тем более, нужно «строить».
Согласно им, коммунизм — это результат общественного развития,
а не государственного просвещения и строительства, в которых
общество фигурирует лишь в качестве объекта внешнего
воздействия. Он представляет собой «производство формы
общения», имеющее «по существу экономический»20 характер. Его
историческое движение сбрасывает политическую форму,
обнажая содержание социально-антропологическое, личностное,
непосредственно обусловленное экономическими причинами
в их «снятом» виде. Он отнюдь не сводится к политическому
действию особым образом организованной части (партии)
общественных сил, как он стал пониматься на рубеже XIX и XX веков
большевиками, их эпигонами и их недругами.
Подчеркнем повторением: согласно Марксу коммунизм как
тенденция общественного развития имеет не политический,
а экономический характер. Об этом классик пишет в 1845 году
достаточно прямо: «установление коммунизма имеет по
существу экономический характер: оно — создание материальных
условий этого объединения [объединения индивидов. — А. К.,
С. В.]; имеющиеся налицо условия оно превращает в условия
объединения»21.
В какой степени являются более поздние его
политологические работы (и, прежде всего, «Манифест Коммунистической
партии») антитезой такому варианту коммунистического
учения — это мы рассмотрим в следующей главе. Но сейчас мы
можем снять с него хотя бы часть той ответственности за дела
(и даже преступления) политического коммунизма, которую
19 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура.
М.: Изд-во политической литературы. 1991. С. 147.
20 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 70—71.
21 Там же, с. 71.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 539
возлагают на него его критики, устанавливающие между
классическим марксизмом и политическим коммунизмом полное
тождество22.
Начало подлинной истории человечества будет связано с
возникновением принципиально новых противоречий, с новой
человеческой неудовлетворенностью. Обладая качественно
иным характером, они станут двигателями и содержанием
нового исторического процесса. Вместе с тем, они будут подобны
и новым штрихам, проясняющим и подправляющим облик
нового портрета.
Если мы высказываемся здесь в пользу Марксовой
концепции коммунизма, то отнюдь не в защиту тех или иных
политических сил. Напротив. Мы это делаем лишь для того, чтобы
подчеркнуть научное понимание этого явления, которое выводит
его за рамки чисто политического дискурса и действия. Следует
помнить, что реализм понятий в политике — неотъемлемая часть
идеологий как ложного сознания. Политические партии могут
себя называть как угодно, но их истинная социальная природа
выясняется в их практике, особенно когда они становятся
правящими. Современность имеет достаточно примеров того, как
левые (в том числе «коммунистические») — по названию —
партии, по причинам объективного или субъективного характера,
проводят правую политику, а правые — левую. Можно так же
вспомнить «антикоммунистическую» критику советского
общества, которая использовала коммунистические универсалии
(например, негодуя по поводу «спецраспределителей» как причины
социального неравенства). Все это подтверждает тот факт, что
в капиталистическую эпоху коммунизм становится
«энергетическим принципом ближайшего будущего», воплощаясь как
принцип социальной критики и не обязательно в политической
и «идейно-правильной» форме.
2
Итак, согласно Марксу, орудием порабощения человека
другим человеком служит его собственная практическая
деятельность, точнее, ее конкретно-историческая форма — труд как
22 Рокмор Т. Маркс после марксизма. Философия Карла Маркса. М.: Канон+,
Реабилитация, 2011. С. 21—22.

540 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
«сила, которая стоит над индивидами»23, самоотчуждение
непосредственного производителя в труде. Пока существует труд, «до
тех пор должна существовать и частная собственность» и
основанная на ней любая другая социальная ограниченность24.
«Уничтожение труда» происходит не там, где человек находит наиболее
совершенную, но обособленную форму своего существования.
Труд уничтожается там, где, во-первых, преодолевается сама
обособленность любой жизненной формы по отношению ко всем
остальным формам (ибо эта обособленность означает, что одна
человеческая потребность удовлетворяется только за счет
подавления другой). Во-вторых, где разнообразные формы
деятельности выступают как единое воспроизводство человека и его мира
для целей, положенных им самим. Положительное упразднение
труда как предпосылки частной собственности, следовательно,
ее последовательное практическое устранение, заключается
в изменении самого качества человеческой жизнедеятельности
и поэтому содержательно совпадает с коммунистическим
движением. Таким образом понимаемый коммунизм в своей истине
предполагает революцию прежде всего в самой общественной
практике: он означает «превращение труда в самодеятельность
и превращение прежнего вынужденного общения в такое
общение, в котором участвуют индивиды как таковые»25. Первым
объектом коммунизма как действительно отрицательного,
социально-критического движения, должны стать отнюдь не
общественные формы, взятые отвлеченно от практики (как будто они
являются порождением мистических сил), а сама порождающая
их общественная практика. «Уничтожение труда» и коммунизм
как отрицание частной собственности — это для Маркса
стороны одного и того же процесса снятия социальных противоречий
(напомним читателю, что он отчуждение и самоотчуждение
рассматривает так же как разные стороны единого процесса):
«Если частной собственности хотят нанести смертельный удар,
то нужно повести наступление на частную собственность не
только как на вещественное состояние, но и как на деятельность,
как на труд. Одно из нелепейших недоразумений — говорить
о свободном, человеческом, общественном труде, о труде без
23 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 50.
24 Там же, с. 70-71.
25 Там же, с. 69.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 541
частной собственности.... Таким образом, упразднение частной
собственности становится действительностью только тогда
[курсив наш. — А. К., С. В.], когдаоно понимается как
упразднение "труда"»26. В поздний период своего творчества, в 1875 году,
в критике Готской программы Маркс так же четко соотносит
коммунизм и преодоление труда27.
В таком случае становится понятным, почему в «Капитале»
Маркс увязывает возможное посткапиталистическое общество
не с государственной собственностью (по поводу которой он
высказался весьма иронично в «Критике Готской программы»)
и даже не с общественной, а с собственностью индивидуальной,
реализованной на основе кооперации и общего владения землей
и «произведенными самим трудом средствами производства»28.
Или, точнее, общественную собственность он понимает как
индивидуальную, основанную на общем владении трудовыми
ресурсами.
Известно, как Маркса досаждали, спрашивая: кто же будет
чистить при коммунизме отхожие места? Тем, кто задавал этот
вопрос, и в голову не приходило, что чистка уборных — это
проблема, решаемая не только в сфере социального переустройства,
но и в области научно-технического творчества. Задача
заключается именно в том, чтобы превратить научно-технический
прогресс в господствующий фактор общественного развития,
чтобы на основе преодоления разделения труда и освоения/
присвоения частной собственности высвободить творческие
силы людей.
Таким образом, коммунизм как «производство общения»,
как преодоление его ограниченных форм, заданных частной
собственностью, сливается по своему содержанию с процессом
возникновения условий становления личности. В качестве
радикальной трансформации общества и социально-экономической
революции он представляет собой, по Марксу, качественную
трансформацию самой общественной практики, производство новой
общественной связи, нового общества. «Коммунистическая
26 Маркс К. О книге Листа «Национальная система политической
экономии» // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 242.
27 Маркс К Критика Готской программы // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 19. С. 20.
28 Маркс К. Капитал. Т. I // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 773.

542 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
революция выступает против прежнего характера деятельности,
устраняет труд»29. Общественное содержание коммунизма
состоит не только в критике и устранении частной собственности,
но главным образом означает критику и «уничтожение самого
труда»30 и создание социальных условий для индивидуального
присвоения и освоения общественных богатств, которое
понимается как всеобщее. Такое освоение само есть условие
личностного развития человека в рамках его повседневности.
Коммунизм как практическое отрицание частной собственности есть
отрицание труда, его мира, его идеологии и его общественного
субъекта21 и в этом смысле он означает свободную деятельность
(самодеятельность) «общественно-необходимых» индивидов,
личностей. В этом и состоит, согласно Марксу, позитивная
программа коммунизма. Хотя он и не писал детальных программ
общественного преобразования, однако из этого не следует
отсутствие в его учении позитивной программы как таковой.
Как диалектик, он хорошо понимал, что отрицание лишь тогда
является действительным отрицанием, когда содержит в себе
позитивное содержание. Именно в учении об «уничтожении труда»
и о самодеятельности коренится позитивная программа Маркса,
а отнюдь не в требовании «освобождения труда», как полагали
многие марксисты рубежа XIX—XX веков, например, Плеханов
и часто полагают до сих пор. Маркс специально указывает, что
свобода труда как деятельного самоотчуждения достигается уже
при капитализме: это свобода продавать и покупать рабочую
силу. «При господстве буржуазии индивиды представляются
более свободными, чем они были прежде, ибо их жизненные
условия случайны для них; в действительности же, они, конечно,
менее свободны, ибо более подчинены вещественной силе»32.
Обратим внимание на то, что, когда Маркс делает попытку
обозначить свое понимание коммунизма как положительного
упразднения частной собственности и подлинного присвоения
человеческой сущности человеком, он пишет не о «социальных
структурах» или институтах, не о «социальных процессах» в их
отчужденном от индивидов состоянии. Его главным образом
29 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 70.
30 Там же, с. 54.
31 Там же, с. 70.
32 Там же, с. 77.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 543
интересует именно социально-антропологическая
проблематика, условия и процесс формирования личности.
Приведем еще раз эту цитату: «Отношения личной
зависимости (вначале совершенно первобытные) — таковы те
первые формы общества, при которых производительность людей
развивается лишь в незначительном объеме и в
изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной
зависимости, — такова вторая крупная форма, при которой
впервые образуется система всеобщего общественного обмена
веществ, универсальных отношений, всесторонних
потребностей и универсальных потенций. Свободная
индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на
превращении их коллективной, общественной
производительности в их общественное достояние, — такова третья ступень.
Вторая ступень создает условия для третьей»33. Но было бы
смешно предполагать механическую смену этих ступеней в
человеческой истории: вот в конкретном году закончилась одна,
а в следующем началась другая. На самом деле условия для
личной независимости, возникающие в связи с разложением
традиционного общества и общинных отношений — это и есть
условия формирования свободной индивидуальности. Другое
дело, что они возникают случайно и за счет подавления других
индивидуальностей.
Таким образом, тезис Маркса об «уничтожении труда» как
предпосылке становления «общественно-необходимых»
личностей может быть представлен в качестве утверждения о должном
и желаемом, как социальный проект, но главным образом он
констатирует факт человеческой истории, свидетельством
которого является развитие культуры. Ибо культура развивается там
и только там, где имеет место упразднение труда хотя бы в
индивидуальном бытии. Если ваша жизнь погружена в отчужденный
труд, развитие ваших сил принимает патологический характер,
и вы можете лишь только деградировать как культурный индивид.
«...Трудностьзаключается не втом, чтобы понять, что греческое
искусство и эпос связаны с известными формами общественного
развития. Трудность состоит в том, что они все еще доставляют
нам художественное наслаждение и в известном отношении при-
33 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 103.

544 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
знаются нормой и недосягаемым образцом»34. В этом
размышлении Маркса скрываются вопросы: что воспроизводит культурные
ценности, отражающие родовую сущность человека там, где
господствует отчуждение и классовое противоборство? Что
сообщает целостность общественному организму, в котором родовая
сущность человека «антитетически» разнесена по разные стороны
социальной структуры и где формирование
«общественно-необходимых индивидов» (личностей) происходит случайно, а
«случайные индивиды» возникают с необходимостью? Что способствует
преодолению этого раскола так, что осуществляет на практике
синтез социальных противоречий? В рамках философии второго
диалектического синтеза все эти вопросы предполагают лишь один
ответ: труд, преобразованный и ставший «моей истинной,
деятельной собственностью»35. Коль скоро очевидно, что в человеческой
культуре имеются продукты человеческой деятельности, которые
«доставляют нам художественное наслаждение и в известном
отношении признаются нормой и недосягаемым образцом» на
протяжении веков, то это говорит только о том, что такая деятельность
и условия, делающие ее возможной, в обществе
воспроизводятся. Их существование является историческим, социологическим
и психологическим фактом. Фактом, а не утопией является
наличие тех сфер человеческой жизнедеятельности, «где пользующийся
дурной славой коммунизм уже стал истиной»36. «...Если бы в этом
[буржуазном. — А. К., С. В.] обществе, как оно есть, не имелись
налицо в скрытом виде материальные условия производства и
соответствующие им отношения общения, необходимые для
бесклассового общества, то все попытки взрыва были бы донкиходством»37.
Стало быть, то, что можно назвать коммунистической революцией
в собственном смысле этого понятия, есть процесс развития этих
сфер, происходящий в той или иной форме. Это движение имеет
общечеловеческий характер: «подведение индивидов под
определенные классы не может быть уничтожено до тех пор, пока не об-
34 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 49.
35 Маркс К. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономии»//
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 36.
36 Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии //
Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 259.
37 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 105.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 545
разовался такой класс, которому не приходится отстаивать против
господствующего класса какой-либо особый классовый интерес»38.
Все эти мысли раннего и позднего Маркса являются
экспликацией размышлений на эту тему Фейербаха, у которого можно
найти немало вдохновенных страниц, посвященных описанию
того, как люди производят себя по-человечески. У Маркса прин-
ципразличия практик будет развит через несколько лет в учении об
«упразднении труда» как предпосылке «царства свободы» на
страницах «Немецкой идеологии» и Рукописей 1857—1861 годов.
Освобождение человека может быть результатом только такой
практики, которая создает условия его бытия, исключающие
господство над ним нужды и внешней необходимости.
Деятельность за пределами внешней целесообразности выступает как
целесообразность личной субъективности самого человека, как его
самодеятельность. Она противоположна труду постольку,
поскольку уничтожает ограниченность индивида, раскрепощает его
потребности и обогащает его существование связями с другими
людьми. В этом и заключается пресловутый «коммунистический
способ производства». Содержание подобного рода деятельности
определяет не разделение труда, не экономические факторы и не
какая бы то ни было внешняя целесообразность, а, прежде всего,
внутренняя, осознанная потребность индивида быть самим
собой, потребность реализовать себя, воплотить внутреннее
содержание своей личности. Впрочем, в творческом процессе так же
возможно разделение труда, но оно здесь строится на гармонии
внутренних целесообразностей индивидов. Иначе говоря, здесь
человек сознательно полагает как свою практическую цель
проявление своей целостности, самостоятельности, разносторонности
в процессе освоения общественных богатств39. В этом случае
сама по себе производительная деятельность, взятая со стороны
своего содержания и со стороны форм выполнения, составляет
потребность индивида. Ее побудительным мотивом является
внутренняя потребность в самореализации. Вся конкретность
этой деятельности определяется внутренним содержанием
личности, содержанием ее внутреннего мира, выплескиваемого
во вне, в мир внешних объектов. Конечно же, предметное содер-
38 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 76—77.
39 Маркс К. Капитал. Т. 3. Кн. 3. Ч. 2 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т.25.Ч. II. С. 386-387.

546 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
жание личности также, в конечном счете, почерпнуто из
внешнего мира, но оно переварено, преобразовано, преломлено в
пространстве психики отдельного человека так, что появляется
новая качественная тотальность и новый мир, который рвется
обратно в царство внешних объектов. И это выпрыгивание во вне
(«экстериоризация») выступает в форме глубинной личной
потребности опредметиться и самореализоваться. Эта потребность
удовлетворяется в процессе индивидуального творчества.
Разумеется, на этой основе тоже будет распределение конкретных видов
деятельности между отдельными индивидами и в этом смысле
сохранится разделение труда, но уже на иной основе: оно станет
подобным тому, что существует в творческом коллективе. Образ
подобного коллектива художественно воплощен в советской
социальной фантастике, в повестях И. Ефремова, А. и Б. Стругацких
и К. Булычева, а так же в романе О. Куваева «Территория». А вот
известная антиутопия Стругацких «Град обреченный» — это
карикатура на представление о таком коммунистическом обществе,
в котором происходит обмен деятельностями, но сохраняется
труд и господство экономической целесообразности. Свободный
обмен деятельностями в данном случае формализован и
декларирован. По сути, авторы изображают отнюдь не
коммунистическое (как им представлялось), а капиталистическое общество
с его случайным и насильственным распределением видов труда.
Свободную деятельность или «самодеятельность» Маркс,
вслед за Фейербахом, рассматривал как необходимость
человеческого организма, обусловленную его общественной природой.
Можно сказать, что, по сути дела, в рамках философии второго
диалектического синтеза начинает разрабатываться тематика,
позже увязанная с так называемыми «постматериальными»
потребностями и позже развитая в области социальной
психологии Э. Фроммом, А. Маслоу и В. Франклом. Само же понятие
«самодеятельность» заимствовано Марксом непосредственно
у «последнего немецкого классика». В «Сущности
христианства» тот писал: «Человек становится тем, что он есть, не только
в силу своей самодеятельности, но и благодаря природе, тем
более что самодеятельность человека сама коренится в природе,
именно в его природе»40. Ранее этим понятием пользовались
40 ФеиербахЛ. Сущность христианства //Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 169.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 547
Фихте и Спиноза, но именно Фейербах наполнил его социально-
антропологическим содержанием.
В понятии свободной деятельности («самодеятельности»)
содержится мысль, очевидная каждому родителю и педагогу:
ребенок осваивает какое-либо содержание глубже и быстрее, если
делает это свободно и с удовольствием, проявляя внутренний,
осознанный интерес к изучаемому предмету. На этом
основаны педагогические приемы игрового обучения. Но то же самое
можно сказать и о взрослом человеке: он не только учится, но
и делает любое дело тем эффективней, чем в большей степени
свободным ощущает себя при его выполнении. Без ощущения
этой свободы невозможно получить удовольствие от него, и,
следовательно, невозможно сформировать крепкую мотивацию
именно к данному виду занятий. В последнем случае
производительная деятельность включает в себя как обязательный момент
наслаждение «свободной игрой духовных и физических сил»41.
Более того: социализация человека как таковая тогда успешно
достигает своей цели — формирование разносторонне развитой,
автономной личности, если она на любой своей стадии
происходит как свободная деятельность индивида, когда «сам процесс
развития положен и осознан как предпосылка индивида»42.
Современная общественная наука и социальная философия,
поднаторевшие в описании социальных и психологических
патологий, до сих пор не дали внятного ответа на вопрос, что такое
здоровое общество и социально-здоровый человек. Поэтому
они не знают, как реально достичь их здорового, лишенного
антагонизмов, состояния. Отношение современного человека
к природе и обществу по преимуществу складывается по
логике устоявшихся идейных и методологических схем «декартова
рационализма» и «методологического теизма»: как к объекту
манипулирования ради экономической целесообразности
(«винтику») (либерализм и сталинизм), как к абсолютно отличной от
человеческого индивида субстанции (структурализм и т. д.) или
как к абсолютно непостигаемым «вещам-в-себе» (Кант).
Современный человек обращает свой взгляд внутрь своей души —
и вновь лишь находит непостигаемую разумом реальность.
41 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 189.
42 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 35.

548 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
Это приводит его к иррациональной вере в бога, либо к
тотальной фрустрации (к паскалевскому варианту экзистенциализма).
Если он в последнем случае и добивается самопознания, то
только ценой превращения себя в инородный безжизненный
объект (как это произошло в психологическом натурализме
Фрейда и в психологическом мифологизме Юнга)...
Так или иначе, в итоге получается один из множества
вариантов инструментально-познавательного пессимизма, о котором
мы писали выше. Но в рамках данных методологий иного
результата и не достичь.
Таким образом, остается без ответа социально-философский
вопрос, неявно сформулированный леворадикальными
критиками капитализма: в чем состоят социально-экономические
условия, которые сделают творческую самодеятельность и жизнь
по модусу бытия (Фромм) достоянием каждого?
Как и прежде, все ныне существующие философские школы
и направления, за исключением марксистского, либо вообще
не ставят этот вопрос как социально-философскую проблему,
либо его забалтывают, уходя от прямого ответа. Да и
современный марксизм не продвинулся далеко в этом направлении,
довольствуясь пережевыванием старых категорий. Однако не все
из них достаточны в условиях усложнившейся действительности.
Таково еше одно проблемное поле марксизма, которое нам
необходимо рассмотреть. На этом поле столь тесно переплелись
социально-экономическая, социально-политическая и
антропологическая тематики, что их разделение сделает невозможным не
только разрешение данной проблемы, но и ее верное толкование.
3
Итак, из Марксовой концепции трудовой деятельности
следует, что до тех пор, пока труд будет для человека средством
существования, свойство предметно-созидающей деятельности
быть потребностью отодвинуто на второй план. «Царство
свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается
работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью,
следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы
собственно материального производства»43, — этого царства
43 Маркс К. Капитал. Т. 3. Кн. 3. Ч. 2 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 25. Ч. II. С. 386-387.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности о философии 549
самоотчуждения, частной собственности и внешней
необходимости. Любители противопоставлять «раннего» и «позднего»
Маркса игнорируют, что в данном случае Маркс только
перефразировал собственную мысль, высказанную в 1844 году:
«животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается
оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда
как человек производит универсально; оно производит л ишь под
властью непосредственной физической потребности, между тем
как человек производит, даже будучи свободен от физической
потребности, и в истинном смысле слова только тогда и
производит, когда он свободен от нее; животное производит только
самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу;
продукт животного непосредственным образом связан с его
физическим организмом, тогда как человек свободно
противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке
и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда
как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду
он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого
человек строит также и по законам красоты»44.
Иначе говоря, где отсутствует подневольная деятельность, —
труд, где отсутствуют условия, делающие ее необходимой и
неизбежной, только там складываются условия для эмпирического
существования человеческой общественности качественно
нового типа. В этом случае интерес индивидов коренится в
свободе от необходимости работать ради средств существования,
в их независимости от труда, в их взаимной автономности как
производителей и зависимости друг от друга как цельных
личностей, субъектов свободной деятельности. Но подобные условия
уже в классовом обществе могут стать достоянием отдельных
индивидов.
Как сказал Герцен, Пушкина создал псковский оброк.
Точнее было бы сказать так: возможность формировать свой талант
Пушкин обрел в условиях той свободы от принудительного
труда, которой он пользовался как помещик благодаря оброку,
собираемому с крепостных крестьян. Герцен, очевидно, в
полемическом запале, утрировал, выдавая предпосылки причины
за саму причину. Но, в принципе, он верно отразил взаимосвязи
44 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года// К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 93-94.

550 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
между материальными предпосылками культурного развития
и самим культурным развитием.
По мере развития производительных сил освобождается
и время человеческой жизни. При условии удовлетворения
базовых физиологических потребностей индивида, оно становится
полем возможностей для его «субъективной целесообразности».
Благодаря этому свободное время превращается в «главное
богатство человека» (Маркс). Степень реализации
индивидуальных возможностей, умение воспользоваться свободой, всецело
определяется зрелостью самой человеческой «субъективности».
Иначе говоря, мало иметь абстрактную свободу-от, надо
реализовать ее в конкретную свободу-для. В том случае, если степень
зрелости высока, тогда люди оказываются способными на
подлинно человеческую — очеловеченную — деятельность. Когда
субъективность неразвита, то имеется ее пустая форма, которая
наполняется содержанием по мере поступательного
исторического развития.
Таким образом, условием развития личности свободное
время становится только за рамками разделения труда как
интенсивное свободное время, как целостное время человеческой
жизнедеятельности. Общественное уничтожение труда
подразумевает, что «свободное время перестает существовать в
антагонистической форме»45. В этом и заключается, согласно Марксу,
«прыжок из царства необходимости в царство свободы»,
совершаемый личностью в ходе своего развития.
Будучи вовлечен в принудительный труд, человек тоже имеет
свободное время. Но оно всецело определено его отчужденной
жизнедеятельностью, режимом труда и служит лишь для
экстенсивного воспроизводства его жизненных сил, без их
качественного роста. Как свидетельствует современное «общество
досуга», человеческая деятельность становится свободной не
только в том случае, когда она «лежит по ту сторону сферы
собственно материального производства» (это является только
одной из предпосылок ее освобождения, необходимой, но
недостаточной), но тогда, когда она содержательна, предметна.
Если человек не знает, что ему делать, то свободен ли он? В этом
случае он зависим от того, кто прямо или косвенно наполняет
45 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 220.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 551
содержание его поступков и дел. Русским помещикам, ставшим
прообразами собакевичей, маниловых, головлевых, Плюшкиных
и т. п., никакие оброки не помогали стать творческими
личностями.
Поэтому естественной предпосылкой свободной
деятельности является автономная личность, «общественно-необходимый
индивид» (Маркс), то есть, индивид, ставший ансамблем
общественных отношений, тотальностью, обществом в миниатюре.
Преломляя в призме своей субъективности все внешние
влияния, живя по модусу бытия, личность создает новое, доселе
невиданное качество-смысл, творит новый мир. Неважно, какого
рода эта деятельность, и каков конкретно ее конечный продукт,
главное — это продукт свободной творческой самодеятельности.
Однако в самом начале своей истории человек развивает
свою собственную природу в отчужденной форме, под
давлением внешних обстоятельств нужды и внешней целесообразности.
Только в результате длительного исторического развития от
«мнимого» коллектива «случайных индивидов» (Маркс)
обособляются независимо мыслящие личности, которым становится
доступной самодеятельность. Таким образом, человеческая
личность, как и все остальные предпосылки творческой
самодеятельности, предстает в качестве продукта длительного
исторического развития.
Другим условием развития самодеятельности является
доступность предметно-смыслового богатства (индивидуальная
собственность на него46) как необходимое условие
разностороннего освоения предметно-смыслового содержания человеческой
культуры. Только в этом случае деятельность индивида и его
свободное время оказываются наполненными, обогащенными.
Изоляция индивида, бедность его связей с внешним миром
способствуют личностной деградации. Сфера собственности
как сфера всестороннего контроля над предметом, является
необходимым (но не достаточным) условием освоения
общественных благ и личностного роста. Как было сказано выше,
в своем абстрактном выражении эта мысль принадлежит Локку.
Маркс развивает ее, связывая с исследованием конкретных форм
собственности. Так же он увязывает ее с преодолением частной
собственности немногих, то есть, со всеобщей собственностью.
46 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 773.

552 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
В ходе личностного развития самодеятельность, ее
созревание, проходит через ряд формообразований, соответствующих
ступеням созревания человеческой субъективности. Первая
ступень — это самодеятельность необходимо-физиологическая;
вторая — самодеятельность суррогатная; третья представляет собой
самодеятельность как увлечение-хобби; четвертая, высшая — это
собственно творческая самодеятельность. Не претендуя на
полное раскрытие природы каждой, кратко охарактеризуем их.
Самодеятельность необходимо-физиологическая является
таким же атрибутом любой самодеятельности, как законы
механики — абстрактным атрибутом любого вида движения. Любой,
самый глупый и необразованный человек — это существо
сознательное и мыслящее. Он действует в большинстве случаев
целенаправленно и автономно, управляя, по крайней мере, своим
телом. Физиологическая самодеятельность есть необходимое
условие воспроизводства и сохранения человека как сознательного
и разумного субъекта целеполагающей деятельности в обществе,
основанном на господстве «внешней целесообразности»
различных форм принудительной деятельности. В этом
первоначальном «пространстве свободы» человек приходит в себя от
травмирующего воздействия внешнего принуждения и
восстанавливает свою способность к труду и функционированию
в качестве полноценного члена квазичеловеческого общества.
Подчиняясь чужой воле, действуя по команде другого
человека, повинуясь навязанному ритму жизни и деятельности,
человек все же и здесь совершает сознательный выбор по
принципу меньшего зла. В итоге «выбор по принципу меньшего зла»
становится устойчивым стереотипом общественного поведения,
имеющим экономические и политические последствия.
Сартр в этом отношении прав, доказывая изначальную
обреченность человека на свободу. Даже у раба, солдата,
заключенного есть какое-то пространство, область автономного поведения,
где он предоставлен сам себе и действует исключительно поло-
гике внутренней субъективной целесообразности своих желаний
и разумения. Если эта область предельно сокращается слишком
рьяным рвением господина или надсмотрщика (дескать, раб
должен работать или спать), то человек гибнет или сходит с ума,
утрачивая ценность для господина в качестве рабочей силы.
Этот минимум самодеятельности составляет часть необходимого

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 553
продукта. Само восстановление сил после трудового дня, еда,
питье, сон и половой акт предполагают в качестве необходимого
условия известную долю свободы и самодеятельности.
Экстенсивное увеличение свободного времени либо в силу
издержек самого производственного процесса, либо у
представителей господствующего класса (избавленных от
необходимости в поте лица зарабатывать на жизнь) приводит на первых
порах к увеличению пустого пространства возможной свободы.
Перед человеком возникает вопрос: куда приложить
освобожденную энергию субъективности? Притом, что эта самая
субъективность столь неразвита, что не знает, чего ей хотеть. Именно
эта проблема породила выражения «убить время» и «беситься
с жиру» — и это тогда, когда подавляющее большинство людей
испытывало острый недостаток в еде и досуге. Первоначально
это пустое пространство возможности заполняется различными
видами деятельности, создающими иллюзию свободы и
самореализации человека.
С зарождением цивилизации господствующее меньшинство,
избавленное от необходимости работать и сполна
удовлетворившее свои первичные жизненные потребности, стало изощряться
в изобретении различных форм суррогатной самодеятельности,
в которой реализуется формальная субъективность внутренне
неразвитого, «случайного индивида». Этот вид
самодеятельности отражает его созревание: в беспутных забавах он осваивает
различные стороны мира предметов, группируя их вокруг своей
субъективности и наделяя их своими собственными смыслами.
Предметности и операции, а так же отвоеванное у ритмов
внешней целесообразности пространство, перестраиваются теперь
по логике желаний-импульсов людей. Этот вид
самодеятельности является неотъемлемым дополняющим и реализующим
элементом мира, основанного на отчужденном труде человека
как специфически выдрессированной природной силы (Маркс).
Хрестоматийное выражение «ндраву моему не препятствуй»
загулявших русских купцов является ее квинтэссенцией. Между
физиологической и суррогатной видами самодеятельности
разница, по сути, — чисто количественная.
Процесс суррогатной самодеятельности выступает в форме
«бескорыстного интереса»-самоцели по отношению к
различным видам деятельности и мира. Вещи становятся интересны

554 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
сами по себе, вне перспективы извлечь из них какую-то пользу.
Пустая форма субъективности постепенно наполняется
внутренним содержанием. Несмотря на кажущуюся
иррациональность, «ассортимент» и эволюция конкретных форм данного
вида самодеятельности имеют свою скрытую логику, выражая
этапы созревания человеческой субъективности. Так,
первоначальной и самой простой формой суррогатной самодеятельности
стала (у мужской части) пьяная драка, впоследствии в военно-
аристократической среде принимающая более благородный вид
дуэлей и турниров. Но суть ее остается той же, что и у мужицких
разборок: демонстрация собственной значимости перед членами
своего сообщества путем участия в силовом конфликте. Ту же
цель преследует так называемое «престижное потребление»,
когда собственный статус и значимость по принципу «знай
наших», демонстрируются перед членами своей группы путем
разбазаривания возможно большего количества продукта.
Следующим этапом эволюции суррогатной самодеятельности
становится адреналиновая демонстрация собственной
«крутости» в искусственно созданной экстремальной ситуации —
корриде, кулачном бою, «русской рулетке» и т. д. Позднее все
это перерастает в целый вид деятельности — спорт, социальная
сущность которого остается прежней — демонстрация своего
превосходства над другими (красота спортивных упражнений
остается в профессиональном спорте как подчиненный момент).
Охота и рыбалка становятся игрой-убийством ради
развлечения. Но здесь, как и в спорте, акцент переносится с самого
человека на предметное содержание деятельности и освоение через
процесс игры некоторой предметной стороны действительности.
Другой ипостасью-стороной этого вида самодеятельности
является наблюдение со стороны, сопереживание процесса
состязания. В этом смысле яростный фанат-болельщик не
отличается от зрителя древнего Рима, наблюдающего за сражением
гладиаторов. Однако здесь уже появляется разница:
сопереживает ли он бескорыстно или же делает ставки на определенную
противоборствующую сторону. В последнем случае мы имеем
дело с видом отчужденной деятельности-средства, лишь внешне
похожую на самодеятельность. Бескорыстное переживание —
это еще один пример отчуждения-переноса на личность
спортсмена своих нереализованных желаний и достижений.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 555
Одурманивание себя различными веществами и напитками
придает ощущение раскованности, иллюзию свободы, богатства
переживаний, временно вырывая человека из оков монотонной
обыденности или рамок поведения, диктуемого внешней
целесообразностью «принципа реальности».
На протяжении тысяч лет человеческой истории уделом
угнетенного большинства была физиологическая самодеятельность,
в лучшем случае, с отдельными вкраплениями суррогатной
(когда возникал избыток свободного времени в силу особенностей
производственного процесса). Цельным достоянием последняя
оставалась только у господствующих слоев. «Сказка о рыбаке
и рыбке» Пушкина описывает внезапное превращение одного
вида самодеятельности в другой. Это сплошь и рядом
реализуется в результате социальной мобильности по вертикали. При этом
человек не развивает свои силы, знания и навыки, а просто их
восстанавливает, набираясь сил для нового рабочего дня (если
речь идет о физиологической самодеятельности), либо бесполезно
их проматывает.
Спортивные состязания перерастают в игру—деятельность,
в которой сам процесс является самоцелью. Самодеятельность
обретает новую форму — самодеятельность как увлечение-хобби.
Коллекционирование, спорт «для души» и т.д. переносят акцент
на содержание определенной предметной области, которая
становится интересной сама по себе, а значит — внутренним
смыслом и содержанием самой личности. Здесь человек осваивает ту
или иную часть действительности, свободно развивая свои силы
и знания об окружающем мире. Внутреннее предметное
содержание воплощает личностную сущность человека и выступает
в превращенной форме так называемого смысла жизни или ее
цели. По видимости смысл жизни выступает как что-то внешнее
по отношению к повседневному существованию, заполненному
суетой вынужденной деятельности-средства.
Процесс самодеятельности-увлечения представляет собой
свободную игру человеческих сил, в которой и сам процесс,
и результат являются самоцелью. Свободное освоение мира при
этом остается экстенсивным, ибо он осваивается только вширь
и фрагментарно. Даже для представителя господствующих
классов этот вид самодеятельности может оставаться
лакуной-отдушиной в цепях навязанной внешними обстоятельствами

556 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
деятельности-средства (карьеры, погони за прибылью, властью
и т. д.), причем, не вполне безвредным в «социальном» смысле,
вспомним Дон-Кихота. В целом самодеятельность-хобби
пребывает с отчужденной деятельностью в состоянии вооруженного
нейтралитета: продуктивное отношение к миру по сути своей
подрывает общепринятые стереотипы поведения и увлеченность
приходит в диссонанс с господствующими в обществе ритмами
жизнедеятельности. Но, в принципе, возможен компромисс,
когда человек отдает своему увлечению какую-то часть своего
свободного времени. Однако это неустойчивое равновесие
постоянно чревато его нарушением, переходящим в конфликт.
В самодеятельности-хобби намечается переход к высшему
виду самодеятельности — творческой, необходимым условием
и предпосылкой которой является свободная личность.
У первобытных охотников и собирателей, у земледельцев
и кочевников древности и средних веков в определенный сезон
времени было много досуга. Он заполнялся различными видами
суррогатной самодеятельности и самодеятельности-увлечения.
Последняя была имитацией различных производственных
процессов. С выделением категории индивидов, которые
занимаются умственным трудом, появляются и первые возможности
для творческой самодеятельности (в среде шаманов и жрецов,
имеющих дело с идеями-представлениями, которые можно уже
индивидуально обрабатывать).
Мощным импульсом для превращения «случайного
индивида» в «общественно-необходимую» личность стало появление
письменности, позволившее отдельному человеку работать
с текстом, создавать его и осваивать культурные смыслы.
Зарождение цивилизации вместе со всеми ее атрибутами
и увеличение разнообразия производимых предметов и
культурных смыслов делит общество на две неравные части:
производящее большинство с максимумом обязанностей и
минимумом прав, и господствующее меньшинство с максимумом прав
и минимумом обязанностей. Достоянием первых продолжает
быть физиологическая самодеятельность и ничтожное количество
суррогатной, достоянием вторых становится регулярное
удовлетворение первичных физиологических потребностей, избыток
досуга и разнообразие видов суррогатной самодеятельности.
Прогресс в развитии производительных сил поставляет материал

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности п философии 557
для разнообразных извращений и так называемых «фальшивых
потребностей». Лишь немногие отдельные индивиды классового
общества использовали имеющийся досуг и свободу от
необходимости зарабатывать на хлеб насущный для продуктивной
самодеятельности, для увлечения или творчества. Описанная
в русской литературе жизнь «лишних людей» показывает,
насколько мучительным может быть процесс созревания
способности пользоваться свободой.
В любом случае, творческая самодеятельность в обществе,
основой которого остается отчужденный труд — это достояние
отдельных счастливцев. Правда, это счастье весьма
проблематично. Личность существует и творит среди окружающего болота
квазичеловеческой жизнедеятельности и квазичеловеческих
практик. Даже мирное сосуществование творческой личности,
стремящейся жить по «модусу бытия», с людьми, живущими
иначе — это редкость. Общество в лучшем случае временно
позволяет первым жить «подлинной жизнью», заставляя их
подчиняться «внешней целесообразности».
С середины XX века триумф «общества потребления» в
передовых странах мира расширил пространство абстрактной
свободы для рядовых граждан, которое стало заполняться различными
формами суррогатной самодеятельности, стимулируемой
ориентированным на рынок производством. Реализуемое в данном
случае «раскрепощение потребностей» содержит в себе скрытую
или явную критику труда как такой формы человеческой
жизнедеятельности, которая противопоставлена в условиях
отчуждения всем остальным ее формам как внешняя необходимость.
Отрицание труда воплощается в социальной действительности
таким образом, что, чем в большей степени производительные
силы общества позволяют сокращать время, необходимое для
труда, тем в большей степени индивид потребительской
цивилизации нуждается в виртуальном мире чудес и приобщается
к нему. Источником чудес, однако, оказывается уже не Библия,
дискредитированная в массовом сознании своей концепцией
принудительного труда-наказания, а природный и культурный
мир, окружающий человека: новейшие компьютерные и иные
технологии, новые жанры искусства, к примеру, кинематограф,
и, конечно же, наркотики, одним словом, различные формы
именно суррогатной самодеятельности. Все они материализуют

558 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
чудо, суть которого состоит не в особом созидаемом продукте
или объекте, а в способе, образе действия, исключающем труд
и который отличается от «деятельности природы и разума»47.
Таким образом, все они воплощают общественное нежелание
трудиться и выражают, таким образом, общественный скепсис
по отношению к миру труда. В условиях господствующих средств
производства этот чисто количественный прогресс не стал
качественным переломом для жизни большинства, улучшение
его жизни далеко не пропорционально общему прогрессу
производительных сил и постоянно чревато откатом назад, в более
примитивные формы жизнедеятельности.
В то же время, необходимо признать, что это массовое
приобщение к самодеятельности, даже в ее суррогатном виде, стало
громадным шагом вперед по сравнению с совсем недавним
прошлым, когда рабочий обязан был работать по 10-14 часов, чтобы
просто не умереть с голоду. Мы живем в эпоху негативного, или
незавершенного отрицания труда, когда реализуются архети-
пические чудеса, о которых писал Юнг. Научно-техническая
революция и социальный прогресс производят своего рола
глобальный психоанализ бессознательного общества, делая
предметом общественного сознания его сновидения и галлюцинации,
и, таким образом, помогая ему разрешать конфликты, терзавшие
общественную психику в прошлом. Если принять этот процесс
статичным и представить только его наличные формы, то его
результаты, конечно, являются выражением мещанского духа
и не более того. Ничего революционного, а, тем более,
коммунистического, в нем найти невозможно. Однако за этой жалкой
внешностью скрывается динамика революционизирования
повседневности самого самоотчуждения в труде общественных
индивидов, тем более глубокого, чем медленнее и незаметнее
оно происходит для поверхностного взгляда. Крот истории роет
незаметно и не знает линейных ходов.
4
Данная концепция коммунизма и, следовательно, данное
понимание предпосылок уничтожения частной собственности,
непосредственно проистекают из общих методологических
47 ФеиербахЛ. Сущность христианства //Сочинения: В 2т. М.: Наука. 1995.
Т. 2. С. 127-128

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности п философии 559
и мировоззренческих предпосылок философии второго
диалектического синтеза. В этом случае возникает вопрос: в каком
отношении к ней и к классическому марксизму, в частности,
находятся политический коммунизм и советская идеология
«марксизма-ленинизма», основанные как раз на
просветительском культе труда и которые, таким образом, представляют собой
идеологию труда, о чем они сами с гордостью всегда заявляли?
Очевидно, что в данном аспекте они являются его
противоположностью. Марксова трактовка коммунизма отвергалась
самими коммунистами в советское и отвергается в нынешнее
время именно потому, что они не понимали и не понимают
заключенное в ней диалектико-антропологическое содержание.
Одно это превращает их коммунизм в спиритуалистическое
учение, в котором общественные процессы, как в учении Гегеля,
оказываются отраженными в перевернутом виде.
Таким образом, можно сказать, что коммунистическое
учение Маркса — это учение о преодолении трудового
самоотчуждения человека и лишь поэтому оно является учением
о позитивном преодолении частной собственности. В этом
понимании коммунизм включает в себя идею о такой деятельности,
в ходе которой происходит присвоение и освоение общественного
богатства индивидами («производство формы общения»),
следовательно, происходит ликвидация отчуждения человеческой
предметности. Если капитал есть накопленный труд, то процесс,
обратный накоплению капитала, есть его
индивидуально-общественное присвоение и освоение, а результат этого процесса есть
личность, «общественно-необходимый индивид». Прежде, чем
освоить предмет, нужно его создать, но дело в том, чтобы
субъект создания и освоения человеческого предмета стал единым
общественным индивидом. Вот почему Фейербах прав: «быть
индивидуалистом, правда, значит быть "эгоистом", но это значит
вместе с тем — быть, и при том nolens volens, коммунистом»**.
В связи с этим уместно вспомнить, что Ленин в конце своей
жизни изрек, удивив своих коллег по руководству Советской
республикой, что коммунизм имеет характер культурного
строительства49. Несомненно, из этого понимания коммунизма он
48 Фейербах Л. О «Сущности христианства» в связи с «Единственным и его
достоянием» // Сочинения. В 2 т. М: Наука, 1995. Т. 2. С. 369.
49 Ленин В. И. Задачи союзов молодежи // Избранные сочинения. В 10 т.
М.: Изд-во политической литературы. 1987. Т. 9. С. 390.

560 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
исходил, прибегнув в начале 20-х годов к тактическому
антикоммунизму, рекомендуя коллегам-большевикам «не ломать
старого общественно-экономического уклада, торговли,
мелкого хозяйства, мелкого предпринимательства, капитализма,
а оживлять торговлю, мелкое предпринимательство, капитализм
[NB: «оживлять капитализм»! —А. К., С. В.]... получая
возможность подвергать их государственному регулированию лишь
в меру их оживления»50. (К слову заметим, что в этом совете
Ленина содержится вся премудрость реформаторов капитализма —
У. Бевериджа, Дж. М. Кейнса, Л. Эрхарда, Т. Рузвельта и т. д.).
Большевики (а так же их оппоненты) меньше удивлялись бы
всем этим ленинским высказываниям, если бы читали
Фейербаха и Маркса в большем объеме, нежели их руководитель. Но
действительно стоит удивиться тому, что мысль
большевистского лидера полностью совпала с тем, что писал не только
«последний немецкий классик», но и Маркс в своих ранних Рукописях,
хотя он никак не мог их прочесть — они были опубликованы
значительно позже.
Столь частые обвинения Маркса в «утопизме» и
«экономическом» или «коммунистическом» «детерминизме» совершенно
не обоснованы. Во-первых, как мы видим, вопрос о коммунизме
для него есть вопрос не умозрительный, а практический в том
смысле, что он связан, прежде всего, с качественным
изменением форм и содержания общественной практики, а это, в свою
очередь, увязывалось Марксом с изменением условий этой
практики и с изменением ее социального субъекта. Поэтому (и это —
во-вторых) отрицать коммунизм в фейербаховско-марксовом
(диалектико-антропологическом) его понимании, значит,
отрицать всякую попытку личностного или общественного
развития, всякую попытку положительно решить общественную
или личную проблему. Это означает отрицание человеческого
культурного развития, действительный нигилизм.
Еще более нелепа критика «коммунистического
детерминизма», когда вслед за ней обращаются к христианской
эсхатологии. И, поиздевавшись над наивной верой в «светлое
будущее», утверждают абсолютный детерминизм конца
света и Страшного Суда. Хотя понятно, что в этом случае про-
50 Ленин В. И. О значении золота теперь и после полной победы социализма //
Полное собрание сочинений. Т. 44. С. 222.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 561
сто меняют наименования одного и того же — раз и навсегда
предрешенного будущего. Христианский конец света — это
и есть христианское «светлое будущее». Критика
«коммунистической утопии», требующей иррациональной веры, в своей
истине есть критика религии как продукта иллюзорного
сознания, и она абсурдна, если обосновывается религиозным
мировоззрением.
Антропологическое обоснование коммунизма в учении
Фейербаха не противоречит Марксовой коммунистической теории,
а, скорее, является непоследовательным его выражением, но
так же и дополняет его. Их смысл проясняется в общем
идейно-логическом и ценностном контексте их мировоззрений.
О чем Маркс, сообразно своему революционному
темпераменту, говорит отрицательно, сущность того же самого Фейербах,
по своему образу жизни кабинетный философ, освещает
положительно. Антропологическое учение Фейербаха лишается
своей абстрактности, обогащенное социальной теорией Маркса.
В свою очередь, коммунизм Маркса сохраняет свои ценностные
предпосылки, наполняется позитивным содержанием в связи
с диалектической антропологией Фейербаха. Это отмечал сам
Маркс51. Он вместе с Энгельсом критиковал его, «истинных
социалистов» и младогегельянцев отнюдь не зато, что они
признавали человеческую подлинную жизнедеятельность в качестве
существующей, а зато, что они абстрагировались от ее
конкретных исторических условий, не только ей способствующих, но,
главным образом, ей препятствующих.
Таким образом, необходимо признать, что Фейербах и Маркс
в понятие «коммунизм» вкладывали содержание, отличное от
того, с которым это слово стали соотносить позднее как
сторонники коммунизма, так и его противники. В философии второго
диалектического синтеза и, в частности, в классическом
марксизме коммунистическое учение неразрывно связано, с одной
стороны, с критикой труда, его субъекта и с критикой
создаваемого трудом мира частной собственности, а с другой — с
теорией свободной деятельности и «общественно-необходимой»
личности как ее предпосылкой и продуктом.
51 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М: Академический проект, 2010. С. 304.

562 Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии
Кажется, что данная концепция коммунизма лишена всякого
практического содержания, поскольку очень отличается от
инструкции изготовления социальных бомб. Велик соблазн
использовать ее лишь в парадигме академического «интеллектуального
марксизма», в противопоставлении марксизму практическому,
политическому. Это не верно хотя бы потому, что последний
еще рано отпевать, как это делает, например, Т. Рокмор52. При
всех своих недостатках (о которых мы высказались в 1 главе)
политический коммунизм воспроизводится самими условиями
современного капитализма, служа одним из знамен
антикапиталистического сопротивления. Задача марксистов должна
заключаться не в том, чтобы изгнать марксизм из политики,
а втом, чтобы связать политический коммунизм с философией
и методологией Маркса. Проблема заключается именно в том,
чтобы преодолеть разрыв между ними. Марксова концепция
коммунизма само по себе есть «социальная бомба», поскольку,
во-первых, она является отрицательной не к какой-то форме
отчуждения и самоотчуждения, а к ним самим по сути. Во-вторых,
поскольку она практична, даже прагматична, ибо позволяет
различать мнимые и действительные задачи коммунистического
движения. Конечная цель коммунистического движения на
самом деле превращается в ничто, если оно ставит перед собой
воображаемые задачи наподобие «строительства социализма/
коммунизма» или уничтожения частной собственности
политическими или военными средствами. Все это в действительности
способно привести лишь к восстановлению «прежней мерзости»
(Маркс). Воображаемые задачи не только породили
«воображаемые марксизмы»53, но и обусловили тупик политического
коммунизма. Следовательно, коммунизм должен стать критикой
и подобного ограниченного отрицания, должен стать
самокритикой. Но его универсальное содержание позволяет высветить
не только ограниченность его собственных начальных форм,
но так же неизбежность и необходимость этой ограниченности.
Проанализированные в данной главе идеи Маркса содержат
лишь самый общий подход к проблеме социальной обществен-
52 Рокмор Т. Маркс против марксизма. Философия Карла Маркса. М.: Ка-
нон+, Реабилитация, 2011. С. 21 —22.
53 Арон Р. Воображаемые марксизмы. М.: Книжный дом «Либроком», 2010.
384 с.

Глава 16. Перспективы теории самодеятельности в философии 563
ной альтернативы. Важно подчеркнуть, что они лишены даже
намека на холизм платоновского типа, в чем часто обвиняют
классика. Вместе с тем, принято считать, что они не имеют
и конкретного исторического содержания. Это никак не вяжется
с методологией Маркса: он считал возможным и необходимым
не постулировать социальную альтернативу, обосновывая ее
лишь моральным негодованием (а этим в большинстве случаев
ограничивается современная социальная критика и
политический коммунизм в частности), а выводить ее из противоречий
господствующего способа производства, каким в его эпоху
был капитализм, точнее, его либеральная модель свободной
конкуренции. Решению этой задачи были подчинены все его
незавершенные экономические изыскания. На этом пути
возникли проблемы, которые не были им решены и даже осознаны.
Мы выскажемся о них в следующей главе.

Глава 17
ПРОБЛЕМА НЕПОСРЕДСТВЕННО-
ВСЕОБЩЕГО (ОБЩЕСТВЕННОГО)
В СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ МАРКСА
1
В результате анализа капиталистического способа
производства Маркс сделал вывод, что уже в промышленную эпоху
в нем накапливается непосредственно-всеобщее (общественное)
содержание. Это означает, что на капиталистических фабриках
и заводах в силу наукоемкости и планируемости
производственных процессов возникает, крепнет и ширится система
кооперации, непосредственно-всеобщего (общественного) труда
и универсального, непосредственного обмена деятельностью
и продуктами труда1 («универсальная система труда»2). Эта
система приходит в противоречие с частнокапиталистическим
характером присвоения продуктов. Из этого противоречия
следуют циклические кризисы перепроизводства. «Та
универсальность, к которой неудержимо стремится капитал, находит в его
собственной природе такие границы, которые на определенной
ступени капиталистического развития заставят осознать, что
самым большим пределом для этой тенденции является сам
капитал, и которые поэтому будут влечь людей к уничтожению
капитала посредством самого капитала»3.
Развитие на прежнем экономическом базисе системы
универсального обмена и непосредственно-общественного
труда влечет за собой экономическую централизацию, то есть,
1 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 772;
Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный вариант«Ка-
питала»). В 2 ч. // М.: Изд-во политической литературы, 1980. Ч. I. С. 390-391.
2 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В2ч.//М: Изд-тю политической литературы, 1980. Ч. I. С. 390.
3 Там же, с. 391.

Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 565
«экспроприацию многих капиталистов немногими»4. В конце
концов, централизация и «обобществление труда достигают
такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их
капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час
капиталистической частной собственности. Экспроприаторов
экспроприируют»5.
Таким образом, в становлении системы универсального
{непосредственно-всеобщего или общественного) общения и труда
заключается материальная предпосылка преодоления мира
самоотчуждения, капитала и частной собственности как
таковых. По своему содержанию процесс возникновения и
развития системы непосредственно-всеобщего или общественного
общения и труда совпадает с коммунизмом как «производством
самой формы общения». Тезис Маркса о накоплении в рамках
капитализма непосредственно-всеобщего (общественного)
содержания есть смысловое и методологическое ядро социальной
теории марксизма, ибо в нем заключается краеугольный камень
рационального обоснования краха капиталистического способа
производства и рождения будущего социалистического,
бесклассового общества.
Другим условием или стороной этой социальной революции
является то, что «народная масса» экспроприирует «немногих
узурпаторов»6. В сноске к этому месту в «Капитале» Маркс
специально разъясняет, ссылаясь на изданный ранее «Манифест
Коммунистической партии», что речь здесь идет о
пролетариате — о субъекте наемного труда, участвующем в
производстве капитала7. Пролетариат лишь один «представляет собой
действительно революционный класс»8. «Все прочие классы
приходят в упадок и уничтожаются с развитием крупной
промышленности, пролетариат же есть ее собственный продукт»9.
4 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 772
5 Там же. С. 773.
6 Там же.
7 «Под "пролетарием" в экономическом смысле следует понимать
исключительно наемного рабочего, который производит и увеличивает «капитал»
и выбрасывается на улицу, как только он становится излишним для
потребностей возрастания стоимости "господина капитала"» {Маркс К. Капитал. Т. 1 //
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 628).
8 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочинения.
Т. 4. С. 434.
9 Там же.

566 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
К объективным процессам непосредственного обобществления,
происходящим на базе капиталистического способа
производства, должно добавиться то, что Ленин позже назовет
«субъективным фактором революции».
Что толкает пролетариат к революции?
«Его цель и его историческое дело самым ясным и
непреложным образом предуказываются его собственным жизненным
положением, равно как и всей организацией современного
буржуазного общества»10. Он противопоставлен капиталу самим
местом, занимаемым в общественном разделении труда.
Прибавочная стоимость, общественное богатство аккумулируется
классом капиталистов, то есть, скапливается на одном полюсе
общества, тогда как другой общественный полюс становится
средоточием нищеты11, и не только материальной, но и
духовной. Такова была эмпирическая реальность капитализма
XIX века, таковы последствия неолиберальной политики в
России и ЕС в конце XX — начале XXI столетий, такова реальность
капитализма всюду, где он предстает в виде либеральной модели,
не искаженной «социалистическими подпорками» вроде welfare
state: чем больше пролетарий производит, тем беднее он
становится12. В этом заключается суть общественного отчуждения или
объективная сторона частной собственности', в расколе общества
на имущих и не-имущих.
Но отнюдь не массовая нищета как таковая, согласно Марксу,
является предпосылкой деятельности, преобразующей
капиталистическое общество. Если бы это было так, то марксизм ничем
не отличался бы, скажем, от бакунизма', в полемике с Бакуниным
Маркс как раз доказывает, что для социальной революции, для
упрочения некапиталистических общественных отношений
материальных бедствий самих по себе и даже вызванной ими
политической революции недостаточно13. Нищета, социальные
бедствия вообще, могут порождать социальный протест, но
чтобы он был содержательным, позитивным, революционным,
он должен быть связан с социальной практикой, созидающей
10 Маркс К. Святое семейство // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 2. С. 40.
11 Маркс К. Капитал. Т. I // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 772.
12 См. новейшее исследование этой темы: Пикетти Т. Капитал в XXI веке.
М.: Ад Маргинем Пресс. 2015. 592 с.
13 Маркс К. Конспект книги М. Бакунина «Государственность и анархия» /
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 18. С. 612.

Глава /7. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 567
качественно иное (относительно капитализма) общество.
Капитализм делает пролетариат причастным непосредственно-
общественной деятельности, выходящей за рамки собственно
капиталистических устоев — вот в чем причина
антикапиталистического преобразования общества, которое ведет не к «новой
ограниченности», а к социальным отношениям более высокого
порядка.
Непосредственно-всеобщая (общественная) практика
предполагает соответствующее общественное состояние
социального субъекта и качественные, революционные общественные
изменения. «Только современные пролетарии, совершенно
оторванные от самодеятельности, в состоянии добиться своей
полной, уже не ограниченной самодеятельности, которая
заключается в присвоении совокупности производительных сил
и в вытекающем отсюда развитии совокупности способностей»14.
Лишь это и способно поставить предел капиталу: «Сам же
капитал, будучи правильно понят, выступает как условие развития
производительных сил до тех пор, пока последние нуждаются
во внешнем пришпоривании, которое вместе с тем является их
обуздыванием: дисциплинирование производительных сил,
которое на известной ступени их развития становится столь же
излишним и обременительным, как [в свое время
средневековые] корпорации и т. д. »15. Потому пролетариат и оказывается
способен революционизировать капитализм и выразить
социальную альтернативу ему, что он воплощает не только
деятельное небытие всех остальных классов (поскольку является
продуктом их разложения16), самого себя17 и общественного
отчуждения18 — частной собственности в ее капиталистической
форме, но является субъектом непосредственно-всеобщей
(общественной) деятельности, не нуждающейся в «обуздывании», во
внешнем принуждении, а ставшей потребностью. Пока
производство исключает самодисциплину трудящихся (иначе
говоря, пока оно исключает их самодеятельность) — до тех пор
14 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 68.
15 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. // М.: Изд-во политической литературы, 1980. Ч. I. С. 397.
16 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 70.
17 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии //
Сочинения. Т. 4. С. 442.
18 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 67-69.

568 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
оказывается общественно-необходимым капитал. Он перестает
быть общественно-необходимым не по воле какой-либо партии
или персоны, а лишь потому, что общественное производство
становится самодеятельностью «общественно-необходимых
индивидов», предполагающей их самодисциплину. «...Открытие,
создание и удовлетворение новых потребностей, порождаемых
самим обществом, всех свойств общественного человека и
производство его как человека с возможно более богатыми
свойствами и связями, а потому и потребностями, — производство
человека как возможно более целостного и универсального продукта
общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей,
человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он
должен быть в высокой степени культурным человеком) — тоже
являются условиями производства, основанного на капитале»19.
«...Вместе с превращением деятельности индивидов в
непосредственно-всеобщую или общественную, с предметных моментов
производства совлекается... форма отчуждения [форма частной
собственности, капитала. — А К., С. В.\\ они тем самым
производят себя как отдельные единицы, но как общественные
единицы»20. В силу этого пролетариат предстает в качестве силы,
преобразующей все общество целиком, как воплощение
общечеловеческого универсализма, «эмпирической всеобщности»,
как предвестник грядущего бесклассового общества, как
«могильщик» капитализма.
Сделав ставку на промышленный пролетариат как на
субъект непосредственно-всеобщей (общественной) деятельности,
классики марксизма ожидали, что коммунистическая
революция произойдет уже при их жизни. Кроме того, они полагали,
что благодаря ней все внешние преграды для человеческой
самореализации исчезнут. «Само присвоение этих
(производительных. — А. К., С. В.] сил представляет собой не что иное,
как развитие индивидуальных способностей, соответствующих
материальным орудиям производства»21. Ясно, что под
присвоением в данном случае имеется в виду отнюдь не столько
или не только присвоение в юридическом смысле и уж никак
19 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В2ч.//М.: Изд-во политической литературы, 1980. 4.1. С. 390.
20 Там же, с. 350.
21 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 68.

Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 569
не национализация — для развития индивидуальных
способностей этого явно недостаточно. Присвоение только тогда
ведет к развитию индивидов, когда оно выступает как освоение
какой-либо предметности и порождает развитие их
способностей. Именно с этим связано то, что Маркс, вопреки
антропологической составляющей своего мировоззрения, намеренно
не рефлектирует по поводу сущностных человеческих «экзи-
стенциалов», считает их излишними и даже смеется над ними.
По его убеждению, за пределами общественного устройства,
основанного на классовом антагонизме, человеческие индивиды
сами определят свою жизнедеятельность. Классики марксизма
сознательно самоустранялись от писания рецептов будущего
общества, и всякий раз иронизировали по поводу таких попыток.
Это можно объяснить как раз уважением по отношению к праву
индивидов на самоопределение. Особенность марксистского
понимания будущего как раз в том и состоит, что оно
понимается как данное в человеческой практике. Какова
самодеятельность общественных индивидов, каковы сами индивиды, таково
и будущее их.
Если у вас болит зуб, что вы выберете: выслушивать по этому
поводу чрезвычайно умную лекцию или начать лечение у
стоматолога, пусть даже не обладающего совершенными средствами
лечения? Очевидно, что выбор будет определен вами в
соответствии с остротой боли и вашей способностью ее терпеть.
Именно лечение болезни, а не умствование по поводу ее и
является, по Марксу, «конкретным гуманизмом». Он предпочел
рефлексии над житейскими проблемами борьбу за устранение
предпосылок этих проблем. (...«Дело заключается в том, чтобы
изменить» социальный мир, — пишет он на заре своей
революционной деятельности.)
Но сложность в том, что при этом трудящийся сам является
субъектом самоотчуждения в труден, следовательно, субъектом
всякого иного отчуждения: без него ни капитал, ни частная
собственность как таковая, не мыслимы и не существуют, равно
как и он — без них. Иначе говоря, рабочий как рабочий, не
является «чистым» небытием частной собственности: «Рабочий
только тогда существует как рабочий, когда он является для
себя капиталом, и он только тогда является капиталом, когда
для него имеется налицо какой-нибудь капитал. Существование

570 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
капитала ъсчъего существование, его жизнь»22. В этом
заключается «абстрактное существование человека исключительно лишь
как человека труда, который поэтому ежедневно может
скатиться из своего заполненного ничто в абсолютное ничто, в свое
общественное и потому действительное небытие»23. Он
проживает чужую жизнь — как свою, и свою — как чужую, как жизнь
капитала (своего или чужого). Рабочий постольку, поскольку
он причастен к труду как собственник уникального товара —
своей рабочей силы, представляет собой субъективную сущность
частной собственности, он — есть сама «частная собственность
как обособленная деятельность, как субъект, как личность»2*.
Таким образом, рабочий в качестве рабочего существует
лишь постольку, поскольку существует сам капиталистический
способ производства. Между ними — отношение не только
вражды, но и взаимозависимости. Зависимость пролетариата
от капиталистического производства, от его прибыльности-
эффективности, с точки зрения интересов самого рабочего как
«субъективной сущности частной собственности» выражает
идеология «экономизма» (или тред-юнионизма), согласно которой
рабочее движение должно ограничивать себя борьбой за лучшие
условия продажи рабочей силы. Иначе говоря, в этой идеологии
логика и содержание частной собственности/капитала
становится логикой и содержанием жизнедеятельности самого рабочего.
И в этом действительно есть смысл, ибо в данных условиях не
вполне ясно, что является главным злом для рабочего — то, что
у него отнимают часть им созданного в виде прибавочной
стоимости или сама по себе необходимость работать ради средств
существования.
Выходит, что в самой общественной природе рабочего
класса заложен дуализм, внутреннее противоречие. Он является
субъектом самоотчуждения в труде, «субъективной стороной
частной собственности» и в то же время — субъектом
непосредственно-всеобщего (общественного) производства, таящего в себе
альтернативу капитализму. Противостоя капиталу,
собственности, он противостоит сам себе как их субъективная сторона,
22 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 100-101.
23 Там же, с. 102.
24 Там же, с. 108.

Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 571
а противостоять сам себе он способен только, если встанет
наточку зрения объективной стороны капитала, общественного
богатства — осваивая его. Но капиталу он противопоставлен
самим своим местом в разделении труда. Следовательно,
оставаясь в его пределах, он способен развиваться лишь по
логике данного противоречия, воспроизводить его и основанные
на нем общественные отношения, то есть, отношения частной
собственности и капитала, причем, в их худшем и наиболее
бесчеловечном виде.
Это противоречие можно описать и так. С одной
стороны, пролетариат страдает от капиталистической эксплуатации,
и всякое «неравновесное» состояние системы капитализма
делает его первой жертвой всех материальных лишений. Отсюда
следует антибуржуазная направленность его повседневного
настроя и борьбы, готовность (при определенных условиях)
к захвату политической власти и буржуазной собственности.
С другой стороны, в иной общественной ситуации рабочему нет
дела до системы промышленного производства в целом. Все, что
ему нужно как рабочему — это работать поменьше и получать
побольше. С этой точки зрения ему важнее всего бороться за
лучшие условия продажи рабочей силы, и комфортное
встраивание в социальную систему капитализма (комфортное в самом,
что ни на есть, житейском смысле).
Какая конкретно ипостась пролетариата получит развитие —
это зависит от общественно-исторических обстоятельств его
существования. Но вполне очевидно, что в пределах
промышленного разделения труда революционность пролетариата
ограничена и чревата не теми результатами, на которые рассчитывают
он и его идеологи. В любом случае, согласно Марксу, без
универсального общественного и индивидуального развития во
всемирном масштабе, или, как бы сейчас сказали, без глобализации,
пролетариат способен лишь воспроизвести свою ограниченность,
угрожая материализовать призрак своего классового эгоизма
в форме «местного» или «грубого» коммунизма в той или иной
его форме (демократической или деспотической)25. Коммунизм
25 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология//Сочинения. Т. 3. С. 34; Маркс
К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Эконом ическо-философские
рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М: Академический
проект, 2010. С. 343.

572 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
как последовательное антикапиталистическое действие здесь
исторически не обоснован, а потому еще слаб: «всякое
расширение общения упразднило бы местный коммунизм»26 (это
подтверждено исторически судьбой СССР и социально родственных
ему стран). Его природу Маркс описал в Рукописях 1844 года27.
Индустриальный пролетариат избегнул бы эксцессов,
связанных с «местным» или «грубым» коммунизмом, если бы
подвергся практической самокритике как субъект отчуждения
и самоотчуждения. Абстрактно-теоретические предпосылки
самокритики пролетариата уже имеются в классическом
марксизме. Именно Маркс заложил научные основы критики труда.
В ней по-новому выражает себя диалектический принцип
различия: различие проводится в самом субъекте отчуждения (он
же — субъект революционной практики) и тем самым
разрабатывается методология исследования снятия самого отчуждения.
Но откуда могла взяться практическая критика труда и что
она означает? Причем необходимо, чтобы это была именно
самокритика трудящегося, ибо только тогда произошло бы его
саморазличение и самоопределение как субъекта всеобщего
освобождения. Однако могли фабрично-заводской пролетариат
стать субъектом отрицания себя как субъекта труда (а по Марксу
он должен таким стать, это и является залогом его
революционности)? Могли он стать субъектом практической критики труда?
Позволяли ли ему это сделать сами производительные силы,
частью которых он был?
Нет, ибо промышленное разделение труда «антитетически»
разносило отчужденный труд и «самодеятельность» по разным
сторонам общественной иерархии. Это приводило к тому, что,
говоря словами классиков, «различие между индивидом как
личностью и случайным индивидом» становилось «историческим
фактом»28, а это исключало непосредственно-всеобщий
(общественный) характер деятельности пролетариата, необходимый
для его социальной революции.
Следовательно, дело тут не в особом «месте» в системе
общественного разделения труда, которое занимает пролетариат
26 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 34.
27 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 115.
28 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 71.

Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 573
и которое якобы само по себе определяет его революционность
(как будто существует в нем место более удачное),
следовательно, дело не в классовой структуре самой по себе, взятой со
стороны ее статики. Суть дела заключается в отчужденном труде как
таковом и, стало быть, в самом труде как условии отчуждения.
Преодоление всякой социальной ограниченности, поэтому,
есть преодоление этих условий (разделения труда и классовой
структуры). Значит, подлинный субъект снятия отчуждения
и критики труда необходимо искать не в системе общественного
разделения труда, а там, где она преодолевается, где исчезает
самый труд29.
Но «упразднение труда» (Маркс) в условиях господствующих
доныне форм его разделения происходило и происходит сначала
случайно, в жизни индивида, выходца из среды господствующих
классов, что обусловливает возможность самостоятельности
мышления и становится первым условием его творческой
деятельности. Не только социальные низы, но и выходцы из
господствующих слоев неизбежно приходят к конфликту со своей
средой, если только осознают ее ограниченность. Родовая
сущность человека воспроизводится и в эпоху отчуждения, только
происходит это на разных социальных полюсах.
Человечность как рабочего, так и буржуа в одинаковой
степени проявляется в той мере, в какой они превосходят свой
классовый статус. Конечно, отдельные персоны из
ремесленной или фабрично-заводской среды могли подняться до высот
социально-критической рефлексии (например, В. Вейтлинг
и И. Дицген), но суть дела заключается в том, что они в этом
случае переставали быть рабочими и ремесленниками.
Своеобразно понял это Ленин, признавший в своей работе «Что
делать?», что индустриальный пролетариат стихийно, в своей
повседневной жизни, не способен самостоятельно выработать
социалистическое самосознание. (Как показал XX век,
самостоятельно он вырабатывает только потребительское, религиозное
или этно-националистическое сознание (на которые потом
«нахлобучивается» идеология, соответственно — либо либеральная,
либо консервативная, либо националистическая)). На этом
историческом факте зиждется ленинское учение о политической
партии рабочего класса (к анализу которого мы еще вернемся).
29 Там же, с. 78.

574 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
Можно говорить о наличии у фабрично-заводского пролетариата
способности к рефлексии, критического отношения к основе
его жизнедеятельности, к труду. Но все это у него способно
сочетаться с другими противоречивыми тенденциями в духе
описанной выше полифонии рациональностей не в меньшей
степени, чем у представителей других классов вопреки
пресловутому «классовому чутью». Тот же самый рабочий может
стать носителем идеологий и апологетики труда в их светской
или религиозной форме.
Революционная практика масс и творчество личностей
в разных сферах объективно выступают как звенья одной цепи
революционных преобразований общества. Известно, как
железная дорога, плод творчества изобретателей и инженеров
многих стран, преобразовала русскую глубинку и подготовила
эмансипацию российского общества в целом и рабочего класса
в частности. Но, объективно захваченные единым процессом
революционных перемен, интеллигенция и рабочие субъективно
оставались порознь даже в том случае, когда они стремились
идти навстречу друг к другу. Этому способствовала даже не
разница в их образовательном уровне или уровне благосостояния,
а, главным образом, разное отношение к своей
производительной деятельности. Отсюда уже проистекало и различие между их
подлинными интересами. Действительный субъект социальной
революции, таким образом, был расколот.
В итоге революция теряла Разум, способность критически
относиться к самой себе, к своей действительности, а вместе
с Разумом она теряла и себя. Революция может быть не нужна
Разуму только тогда, когда он обрел разумное бытие. Но
современные формы социального бытия нельзя назвать разумными.
Они представляются таковыми лишь тем, кто сам лишен Разума.
Только сама революционная практика промышленного
рабочего класса могла дать исторический материал для его
самокритики как субъекта отчуждения. Этот материал появляется
лишь во второй половине XX века в результатах революционных
и реформистских движений фабрично-заводского пролетариата.
Однако до сих пор эта практика не осмыслена как материал для
самокритики пролетариата, для марксистской критики
марксизма. Немногое, на что мы можем опереться — это такие интуиции,
как вышеупомянутые размышления Маркса о «грубом» или

Глава /7. Проблема непосредствен!ю-псеобшего (общественного) 575
казарменном коммунизме, Герцена — о цене
революционных преобразований в «Письмах старому другу», рассуждения
Достоевского о «слезинке ребенка» а так же начерченные им
гротескные образы «Бесов». Но без явных последствий и без
наглядной практики революции все эти рассуждения зависали
в воздухе и плохо воспринимались современниками (например,
роман Достоевского многими революционерами был воспринят
как «клевета» на революционное движение30). Необходимое
дело критики труда, поэтому, оставалось в руках его социальных
антагонистов. В этой критике они черпали силу и правоту,
искажая ее гуманистический смысл связью со своими классовыми
интересами.
Следовательно, для того чтобы подчеркнуть ограниченность
пролетарской революции индустриальной эпохи (допустим,
большевистской и, соответственно, ограниченность
предпосылок советского общества), совсем не нужно отделять их ни
от промышленного рабочего класса, ни от гражданского
общества данной эпохи в целом, ни от мирового революционного
процесса тех лет и противопоставлять их друг другу. Скорее,
наоборот: их ограниченность кроется в этой связи. Поэтому нет
смысла становиться на сторону тех или иных противников
пролетарских революционеров: они имели те же самые социальные
и теоретические предпосылки или стояли ниже их. Только так
исследователь может избежать мифа возвращения, чреватого
идеологическими и теоретическими тупиками, из которых
десятилетиями не может вылезти общественное сознание нашей
страны.
Известны слова Маркса: «Я никогда не льстил пролетариям».
Социальная революция в трудах классиков предстает как
стихийная, противоречивая сила, возникающая не по чьему бы то
ни было замыслу, а в силу естественной необходимости. Вопрос
о желанности революционного или эволюционного пути
(который любили муссировать в советской публицистике
перестроечной эпохи) в марксистской парадигме лишен смысла. Степень
осознанности и целенаправленного управления социальными
силами классики марксизма никогда не были склонны преуве-
30 Евнин Ф. И. Примечания / Ф. М. Достоевский. Бесы //
Достоевский Ф. М. Собрание сочинений. В 10 т. М.: Государственное издательство
художественной литературы. 1957. Т. 7. С. 730—732.

576 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
личивать, хотя они и приложили много усилий к организации
и научному обоснованию рабочего движения. Они понимали,
что избежать антикапиталистической социальной революции
практически невозможно и лишь пытались по мере сил
направить ее в конструктивное русло.
Противоположность между тем, что есть субъект труда, и тем,
чем он становится и должен стать, основоположники марксизма,
как и позже — Ленин и остальные марксисты промышленной
эпохи, предполагали разрешить одинаково — посредством
вовлечения его в организованные и осознанные формы
революционной практики.
По Марксу, эта практика должна обладать следующими
свойствами.
Прежде всего, пролетариат должен быть способен
освободиться сам, «своею собственной рукой», а не посредством
Знания-Разума какой-либо внешней социальной силы, пусть
даже субъективно и объективно связанной с ним (такой силой
позже стали считаться профессионалы-революционеры). С этой
точки зрения обоснован политический коммунизм в «Манифесте
Коммунистической партии». Рабочие должны сами свергнуть
господство буржуазии, разрушить аппарат старого государства,
установить собственную диктатуру и взять в свои руки заводы
и фабрики. Конечно, Маркс проводил различие между
«передовыми» и «отсталыми» отрядами рабочего класса и так же
занимался строительством политической партии — авангарда
рабочего класса. Но создаваемый им Интернационал — это
организация международная, открытая, напоминающая,
скорее, общественное движение, нежели организацию
профессиональных революционеров, противопоставляющих себя всем
остальным рабочим движениям и эмпирическому рабочему
классу. Коммунистическую партию классики марксизма
мыслили, скорее, как широкое общественное движение, нежели
как «авангард класса». Они прямо указывали: «Коммунисты
не являются особой партией, противостоящей другим рабочим
партиям. У них нет никаких интересов, отдельных от
интересов всего пролетариата в целом. Коммунисты отличаются от
остальных пролетарских партий лишь тем, что, с одной
стороны, в борьбе пролетариев различных наций они выделяют
и отстаивают общие, не зависящие от национальности интересы

Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 577
всего пролетариата; с другой стороны, тем, что на различных
ступенях развития, через которые проходит борьба пролетариата
с буржуазией, они всегда являются представителями интересов
движения в целом»31.
Пролетариат в этом отрывке четко обозначен как субъект
революционной практики, но отнюдь не как исполнитель чьей-
либо воли. Политический коммунизм (включая диктатуру
пролетариата) в трактовке Маркса — это проект прямой или
непосредственной демократии, осуществляемой самими трудящимися.
Коммунистическое движение классиками марксизма мыслилось
не как обособленная гражданская корпорация (политическая
партия с четко фиксируемым членством, «орден меченосцев»
[Сталин]), а как отрицание любой гражданской
корпоративности как таковой.
Только причастность к непосредственно-всеобщей
деятельности делает пролетариат способным к подобной универсальной
революционности. «Пролетарии, — писал Маркс, — чтобы
отстоять себя как личности [таким образом, предполагается, что
пролетарии уже есть «общественно-необходимые» личности,
а не «случайные индивиды». — А. К., С. В.], должны уничтожить
имеющее место до настоящего времени условие своего
собственного существования, которое является в то же время и условием
существования всего предшествующего общества, т. е. должны
уничтожить труд»32.
Другими словами, они должны встать не только над
условиями своего невыносимого существования (совершить это
помогает им самое их бедственное положение), но и над своей
классовой исключительностью как субъектов труда, тем более
что их классовый статус им ничего не приносит («Пусть
господствующие классы содрогаются перед Коммунистической
Революцией. Пролетариям нечего в ней терять кроме своих
цепей. Приобретут же они весь мир»33.). Они должны выйти за
пределы своих узко классовых интересов, уничтожить себя как
класс, как трудящийся класс. Только так они представят интерес
31 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии//Сочинения.
Т. 4. С. 437.
32 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 78.
33 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочинения.
Т. 4. С. 459.

578 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
своего освобождения как интерес всеобщего освобождения, как
действительное отрицание частной собственности, как
действительный коммунизм. В этой универсальности, по Марксу,
состоит необходимая предпосылка реализации целей
коммунистического движения: «Коммунизм эмпирически возможен
только как действие господствующих народов, произведенное
"сразу", одновременно, что предполагает универсальное
развитие производительной силы и связанного с ним мирового
общения»34. Иначе говоря, коммунизм возможен — если вообще
возможен — не только в качестве экономического par excellence
преобразования общества, но и как социальное революционное
преобразование, имеющее всемирный характер.
Некритическая критика уже достаточно посмеялась по
поводу этих надежд Маркса. Но разве эти надежды, особенно
в начале XX века, не оправдались? Разве активизация рабочего
движения во всех без исключения развитых странах мира
пригрезилась марксистам, тем же большевикам, с оглядкой на эти
события, начавших свою Революцию? Разве мировой
революционный протест тех лет в России происходил только благодаря
деньгам германского «госдепа»? Разве не было выступлений
пролетариата в Германии, вылившихся в Ноябрьские события?
Разве в Будапеште вся власть не перешла в руки
«однородно-социалистического правительства» (Ленин)? Разве большевизм
не стал всемирным феноменом? Разве повсеместное
возникновение коммунистических партий от Аргентины до Швеции,
от Австралии до Канады, не падает именно на конец 1910-х —
1920-е годы? Разве Италия в начале 1920-х годов не пережила
период «красного двухлетия», а Испания в 1930-е годы — не была
охвачена левым республиканизмом? Разве Советская власть
не была провозглашена во время гражданской войны в
Барселоне? Разве подавление левого движения в Италии, Испании
и Германии не привело к установлению фашистских режимов?
Разве советское движение не проникло даже в патриархальную,
католическую Ирландию в виде Лимерикской республики?
Разве во Франции в 1936 году не победил Народный Фронт? Разве
Париж тогда же не голосовал преимущественно за коммунистов?
Кроме того, разве не происходили в первой половине XX века
во всех без исключения индустриально-развитых странах мира
34 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 34.

Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 579
под давлением «народной массы» правительственные реформы,
создавшие институты социально-ориентированного
перераспределения и ограничившие рынок?
Все эти события, при всем их внешнем различии, сливаются
в единую мировую социальную революцию индустриального рабочего
класса, заполнившую всю первую половину XX столетия. Она
имела не только политические, но и неполитические формы.
Кроме того, она включала в себя не только острые
социально-политические катаклизмы, такие как, например, происходившие
в России с 1917 по 1921 год, но и целенаправленные
государственные реформы почти во всех промышленно развитых
странах мира — как прямой или косвенный результат экономической
и политической борьбы пролетариата.
Историческая наука, как западная, так и советская,
позволила себе «не заметить» этот мировой общественный переворот.
Она уделяет внимание только разрозненным его эпизодам, но
не осмысляет его как целое, как именно мировую революцию.
Таково следствие идеологической зашоренности и
методологической запущенности современной науки истории.
Исключениями являются только итальянский исследователь А. Грациози,
выдвинувший концепцию «войны-революции»35 и испанский
католический мыслитель X. Ортега-и-Гассет, писавший о
«восстании масс»36. Но они оба далеки от марксистской методологии.
Тезис о мировой социальной революции первой половины
XX века станет ясней, если принять во внимание, что понятия
«социальная революция» и «политическая революция» не
тождественны. Социальная революция как качественное изменение
базовых социальных институтов и общественных связей
способна произойти в виде так называемой «революции сверху».
Таковой, к примеру, была отмена крепостного права в России или
отмена в рабства в США. Кроме того, социальную революцию не
следует сводить к краткосрочности. Скорее, наоборот: история
свидетельствует о том, что чем глубже и неумолимее переворот,
идущий в обществе, тем медленнее и внешне незаметнее он
происходит просто потому, что он совершается в повседневной
35 Грациози А. Война и революция в Европе: 1905—1956. М.: Российская
политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005. 288 с.
36 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс / Дегуманизация искусства и другие
работы. Эссе о литературе и искусстве. Сборник// М.: Радуга. 1991. С. 40-228.

580 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
жизни индивидов, а не в правительственных постановлениях.
Неолитическая революция шла тысячелетия, а между тем, она
представляла собой социальную революцию — переход от
присваивающего хозяйства к производящему, в результате чего
возникало, в конечном счете, классовое общество. Революция,
о который мы ведем речь, заняла десятки лет.
Другое дело, что она имела незавершенный характер именно
как антикапиталистическая (социалистическая) революция. Ее
объективным результатом стала не ликвидация
капиталистических отношений как таковых, а уничтожение либеральной
модели капитализма, его структурная перестройка и создание
новой модели буржуазного общества, основные черты которого
мы рассмотрим ниже.
Таким образом, формально классики марксизма оказались
правы в своих прогнозах: революция промышленного
пролетариата как результат обострения противоречий капитализма все
же произошла (хотя они ее и не дождались) и она имела мировой
характер. Маркс указывал, что социальная революция рабочего
класса может принять «более жестокие и более гуманные формы
в зависимости от уровня развития самого рабочего класса»37.
Это ее разнообразие не подлежит сомнению. Особо жесткой
революционная борьба оказалась как раз там, где пролетариат
пребывал в меньшинстве и оказался поглощен остальными
социальными слоями неимущих — крестьянством, городским
плебсом, деклассированными элементами, а так же партийной
бюрократией, то есть, в России и Китае. Там же, где он
численно преобладал, его борьба обрела более или менее «гуманные
формы», но, вместе с тем, и формы «экономические», как это
имело место, например, в англо-саксонских странах.
Советские комментаторы обходили важность тезиса Маркса
о мировом характере революционного процесса замечанием,
что оно, де, верно только для определенного этапа развития
капиталистического общества. «В период монополистического
капитализма, В. И. Ленин... пришел к новому выводу — о
возможности победы социалистической революции первоначально
в нескольких или даже в одной, отдельно взятой, стране и о
невозможности одновременной победы революции во всех странах
37 Маркс К. Предисловие к первому изданию / Капитал. Т. 1 // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 9.

Глава 77. Проблема мепосредстпенно-псеобшего (общественного) 581
или в большинстве стран»38. Но этот вывод Ленина проблема-
тизируется тем, что сам он после победы революции не писал
о возможной победе социализма/коммунизма и об изживании
частной собственности в пределах «отдельно взятой страны».
Напротив, выше мы видели, что, исходя из практических
потребностей советского государства, он, в конце концов, пришел
к выводу о необходимости «оживления капитализма» в стране
с капиталистическим окружением! В чем же тогда состоит
«победа социалистической революции» в условиях экономической
и политической изоляции, промышленного разделения труда
и что конкретно придает ей социалистический характер Ленин
не успел дать ответа на эти вопросы, зато в конце жизни заявил
о пересмотре взглядов на социализм, увязав его с кооперацией
и культурничеством39. Но культурничество — освоение
общественного богатства как объективной стороны частной
собственности — предполагает снятие ее субъективной стороны,
снятие самоотчуждения в труде, упразднение труда, а это никак
не могло произойти в технико-технологических условиях
советской страны. Стало быть, в случае с Лениным мы встречаемся
с совершенно верной (с точки зрения методологии марксизма)
формально-логической интенцией рассуждений, но которой
объективно противостояла новая эмпирическая реальность как
непознанное.
В современных дискуссиях о мировой социальной
(антикапиталистической/социалистической/коммунистической)
революции она часто увязывается с именем и деятельностью
Троцкого, который понимал под ней вариант политического коммунизма
(«перманентную революцию») и всемирный процесс
организованной политической борьбы промышленного пролетариата. Но
сходство с концепцией Маркса здесь внешнее. Троцкий просто
хотел волюнтаристски перенести успешный политический опыт
большевиков на другие страны. Но в тот исторический период
это шло в разрез с потребностями самосохранения молодой
советской страны, которые уловил и по своему выразил Сталин.
Кроме того, теоретические предпосылки Троцкого — гораздо
беднее, нежели у Маркса. Об этом говорит хотя бы то, что Лев
38 Примечания // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 3. С. 591.
39 Ленин В. И. О кооперации // В. И. Ленин. Полное собрание сочинений.
М.: Изд-во политической литературы. 1970. Т. 45. С. 376.

582 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
Давидович увязывал коммунизм именно с политической
формой общественного движения, тогда как Маркс подчеркивал его
экономический (естественноисторический) характер. Правда,
нужно заметить, что произведение, в котором он это делал,
появилось в свет позже, когда Троцкий уже был выслан из СССР.
От идеи мировой социальной революции Маркс не
отрекался никогда. В марксоведческой литературе иногда встречается
мысль о том, что, де, он рассматривал два варианта
трансформации капитализма: революционный и эволюционный.
Возможно, этим хотят в чем-то его оправдать, представляя дело так,
что мировой пролетарской революции так и не произошло, но
классик на ней и не настаивал. На самом деле это дань
либеральной историографии, толкующей структурную перестройку
капитализма первой половины XX века не как итог мировой
социальной революции, вызванной пролетарским
освободительным движением, а как результат внезапного
филантропического припадка буржуазии. На самом деле мировая социальная
революция промышленного пролетариата произошла, только
не совсем с теми результатами, на которые рассчитывал Маркс:
она оказалась незавершенной именно как
антикапиталистическая (социалистическая/коммунистическая) революция. Тем
самым марксистская концепция политического коммунизма
обнаружила не только свою правоту, но и свою абстрактность.
Оказалось, что за ее оптимистическим, боевым пафосом скрыты
нерешенные проблемы фундаментального значения.
Итак, согласно Марксу, только в силу непосредственного
участия пролетариата в революционной политике,
непосредственно-всеобщего (общественного) характера его деятельности,
предельной централизации производства и всемирного характера
самого революционного процесса, человечество способно
выйти за пределы капиталистического общества. Лишь это может
позволить рабочим разрушить старое государство, в качестве
переходного периода к бесклассовому обществу учредить свою
диктатуру и даже на первых порах сохранить господство
буржуазного права40. Этот переход будет длиться до тех пор, пока
«на высшей фазе коммунистического общества, после того как
исчезнет порабощающее человека подчинение его разделе-
40 Маркс К. Критика Готской программы // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 19. С. 27.

1'лава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 583
нию труда; когда исчезнет вместе с этим противоположность
умственного и физического труда; когда труд перестанет быть
только средством для жизни, а станет сам первой потребностью
жизни; когда вместе с всесторонним развитием индивидов
вырастут и производительные силы, и все источники
общественного богатства польются полным потоком, лишь тогда
можно будет совершенно преодолеть узкий горизонт буржуазного
права, и общество сможет написать на своем знамени: Каждый
по способностям, каждому по потребностям!»41
2
Но можно ли назвать производительные силы,
современником которых был Маркс, непосредственно-всеобщими
(общественными)?
Общественное устройство индустриально развитых стран
основано на технико-технологической системе универсального
общения, за создание которой классики марксизма вдохновенно
расточали комплименты в адрес буржуазии на страницах «Манифеста
Коммунистической партии» и в других своих произведениях. Эту
систему ныне принято связывать с глобализацией и Интернетом.
Кажется, в нашу эпоху идеи Фейербаха и Маркса о всеобщем
продукте находят свое подтверждение: «любое специальное
знание» (о котором писал «последний немецкий классик»), попавшее
в международную Сеть, действительно становится всеобщим
достоянием42. Оно обретает возможность функционировать вне
сферы частного присвоения, а это, в свою очередь, является
условием его свободного индивидуального потребления и освоения.
Как всеобщий продукт «любое специальное знание» здесь
адекватно реализует свои всеобщие свойства в рамках
индивидуальной собственности, исключающей собственность частную. Сама
Сеть — именно как социальная Сеть — есть всеобщий продукт
и предмет всеобщего индивидуального потребления, и вместе
с тем она есть продукт и предмет потребления каждого
пользователя в отдельности. Это обнаружилось недавно в обсуждении
попытки наградить Интернет Нобелевской премией, когда возникла
проблема: заслуга Интернета в укреплении общественных связей
41 Там же, с. 20.
42 См.: ГорцЛ. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал. М.: Изд. дом
Гос. ун-та — Высшей школы экономики, 2010. 208 с.

584 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
очевидна, но невозможно определить, кому вручать эту премию,
ибо субъектом его именно как социальной Сети является каждый
индивидуальный пользователь, и следовательно, каждый
достоин награды. Но коль скоро пользователей миллионы, это делает
сумму награждения ничтожной и обессмысливает саму награду.
Но универсальное общение ныне развивается в рамках
прежней социальной системы частного присвоения. Современные
средства связей (СМИ, Интернет, телевидение, радио,
телефония и, тем более, транспорт) беругся под контроль
капиталистическими группировками или буржуазно-бюрократическими
корпорациями, приватизировавшими государство. Если даже
эти средства свободно используются самими индивидами (как
это было в начальный период истории Интернета), то общение
воспроизводит их ограниченные потребности, воспитанные
в условиях рыночного хозяйства в его потребительском
варианте. Поэтому общение подчиняется целям, которые определяет
рынок. Ныне в пределах значительного сегмента Интернета
информация облечена в товарную форму (в той или иной ее
модификации), и ее общественная значимость реализуется не
в виде всеобщего продукта, не по логике знания, красоты и
истины, а в форме меновой и потребительной стоимости. Интернет
стал гигантским информационным пылесосом, впрочем, иногда
засасывающим в себя и много ценного. Но это ценное остается
погребенным под толщей того, что соответствует
невзыскательным вкусам подавляющего большинства пользователей.
На заре своего рождения Интернет чересчур оптимистично
(в духе технико-технологического редукционизма)
представлялся средством свободного общения и личного развития43,
средством, делающим доступным каждому пользователю
содержание библиотек и музеев, то есть, обобществляющим культурное
богатство человечества. Однако на деле он обернулся средством
отчуждения от общественного богатства, подчиненным целям
порноиндустрии, шоу-бизнеса, рекламодателей и идеологов-
пропагандистов. Используя метафору Маркса, можно сказать,
что Интернет стал технико-технологическим условием и
воплощением универсальной проституции общественного богатства
43 Кастельс М. Галактика Интернет: Размышления об Интернете, бизнесе
и обществе. Екатеринбург: У-Фактория (при участии изд-ва Гуманитарного
ун-та), 2004. С. 7.

Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 585
со всем обществом. Причем, инициатива этого нового
отчуждения исходила не только «сверху», но и «снизу», от самих рядовых
пользователей. Это очевидно каждому, кто имеет опыт общения
в социальных сетях. Спрос и здесь определил предложение,
а самоотчуждение — отчуждение.
Только абстрагируясь от всего этого, можно вообразить,
что Интернет сам по себе революционизирует общество. Это
действительно происходит лишь в той мере, в какой общество
само выходит за рамки частного присвоения в область
индивидуального потребления общественных продуктов и их
индивидуального производства (кооперации и общего владения).
Антрополого-коммунистические свойства Интернета как сферы
всеобщего производства могут реализоваться только при особых
общественных условиях. Однако несомненным является так же
и то, что в его особой технологии имеется абстрактная
(непосредственная) предпосылка реализации этих условий.
Таким образом, сейчас уже очевидно, что результаты
развития универсальной системы общения в современную эпоху
противоречивы: с одной стороны, она действительно способствует
общечеловеческой коммуникации, с другой — наполняется
содержанием, весьма далеким от революционизирования
общества, от содержания непосредственно-всеобщего (общественного).
В условиях модернизированного рынка, господства
стереотипов «преформированного потребления» (Маркузе) и
формальной демократии, Интернет-технологии воплотили в жизнь
не коммунизм творческой самодеятельности, а
«грубо-коммунистические» проекты всеобщего уравнивания и «абстрагирования
от таланта» (Маркс), совсем в духе Кампанеллы, Шигалева,
РАПП и Лосева. «Невидимая рука рынка»
(воспроизводящегося в данном случае в специфической форме так называемого
«управляемого рыночного хозяйства») и здесь выполнила свою
функцию всеобщего обезличивания и воплотила «всеобщую
посредственность» (выражение французского экономиста Пек-
кера, использованное Марксом в «Капитале» при описании
последствий попыток законсервировать общественное
развитие на уровне, при котором «работник является свободным
частным собственником своих, им самим применяемых условий
труда»44 — утопического идеала современных либералов).
44 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 771.

586 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
Процессы глобализации, происходящие в виде
политической, культурной, технико-технологической и
научно-технической унификации (например, в виде почти повсеместного
распространения после краха СССР институтов формальной
демократии (в которых политика оказывается
«обобществленной» [Маркс]), имеют столь же противоречивый характер,
поскольку так же происходят на рыночной основе. С одной
стороны, сегодня уже практически не осталось стран, не втянутых во
всемирное общение. Их подавляющее большинство развивается
в одинаковых политических, культурных и
технико-технологических формах, а это облегчает общение между ними и внутри
них. Но само это общение либо не выходит за рамки задач
капиталистического производства, либо подчиняется
ограниченным потребностям «случайных индивидов» консъюмерист-
ской цивилизации. Формально-демократические институты
лишь скрывают факт господства буржуазно-бюрократических
либо капиталистических корпораций. Впечатляющие успехи
космической отрасли, робототехники и других наукоемких
производств второй половины XX века ныне остались в
прошлом, вытесненные цифровыми товарами индивидуального
пользования: смартфонами, планшетами, плеерами и прочим
подобным. Подчеркнем, что в самих по себе в этих товарах
нет ничего плохого, как и в любых других товарах
повседневного спроса. Однако, они далеки от качественного изменения
социальных отношений в масштабах всего человечества, как
и все остальные новшества современной цивилизации. Сама
эта цивилизация — только этап в дальнейшей концентрации
общественных богатств в руках частных собственников.
Одним словом, новейшая система универсального общения
индивидов, то есть, процессы обобществления производства
и собственности, сейчас, как и прежде, играют роль только
внешних условий обмена деятельностями и продуктами труда,
обмена, свободного от экономической и всякой иной
целесообразности. В действительности эта система воспроизводит лишь
прежние общественные отношения. Выходит, что само по себе
становление этой системы в ее современном и «самом
прогрессивном» виде не ведет к взрыву «капиталистической оболочки»,
к ликвидации частной собственности как собственности
немногих и к «экспроприации экспроприаторов». Она представляет

Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 587
собой необходимое, но не достаточное условие социальной
революции.
Если каждая новая реальность и теория, ее осмысляющая,
является методологическим ключом к пониманию предыдущего
исторического этапа («анатомия человека — ключ к анатомии
обезьяны» [Маркс]), то из факта ограниченности современных
производительных сил мы может сделать только тот вывод, что те
производительные силы, на которые ставил в свое время Маркс —
фабрично-заводское производство и промышленный
пролетариат — обладали еще большей ограниченностью. Общественные
противоречия либеральной модели капитализма не могли не
толкать трудящихся к протесту против нее, но формы этого
протеста и возникавшие в его результате общественные формы ничем
иным быть не могли, кроме как превращением капитализма в том
или ином варианте — и то в лучшем случае.
Указав на посредника между мыслимым и чувственным
содержанием — общественно-историческую практику, Маркс
провел новое различие в ней самой: между ее отчужденной
формой и революционной, коммунистической,
преобразующей, преодолевающей всякую общественную ограниченность
и создающую универсальные, непосредственно-общественные
связи. Причем, речь здесь идет о различии в практике
единого социального субъекта. Это различение касается характера
связей трудящегося индивида: что является для него целью или
средством? В какой степени его деятельность воплощает
непосредственно-всеобщий (общественный) интерес и тем самым
противостоит его собственной ограниченности?
Однако коль скоро революционное преобразование
общества было увязано Марксом именно с фабрично-заводским
пролетариатом (просто потому, что никакого иного в его эпоху не
существовало), то имеет смысл констатировать лишь абстрактное
различие практической деятельности и содержательное
тождество ее в его социальном учении. Это говорит о незавершенности
второго диалектического синтеза в классическом марксизме,
о не проработанности его методологических предпосылок и не
выраженности его интенций. Распалась связь — но не времен,
а концепций непосредственно-всеобщего (общественного) и
отчужденного. Само смысловое и методологическое ядро
социальной теории Маркса оказалось не проговоренным, категориально

588 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
не развернутым. Обоснование социальной альтернативы миру
отчуждения зависло в воздухе. Критика и анализ стали
доминировать над позитивной программой и синтезом.
В то же время, обострение общественных противоречий
указывало на то, что вектор развития общественных
противоречий капитализма промышленной эпохи Марксом был указан
верно. Однако путь к их разрешению неизбежно оказывался
не столь прямолинейным и скорым. Строй, альтернативный
капитализму, понимался классиком как единая всемирная
ассоциация непосредственных производителей, в рамках которой
происходит обмен трудовыми процессами и их продуктами45, но
технико-технологической основой этой ассоциации мыслились
заведомо ограниченные производительные силы. Вся сложность
их социального развития еще не была проявлена исторически.
В итоге рациональное обоснование социальной альтернативы
капитализму в марксистской теории утратило конкретность,
необходимую для ее практической реализации.
Все это в полной мере обнаружилось не в классическом
марксизме, а в последующем развитии марксистских школ
и в столкновении их с практикой. Понятие о пролетариате как
субъекте непосредственно-всеобщей (общественной) деятельности
оказалось в марксистских школах противопоставленным его
жалкому эмпирическому состоянию наподобие гегелевской
трансцендентальной, Абсолютной, чистой идеи. Этот
спиритуализм обнажился в практике марксистов, и он разрушил все их
филигранные теоретические конструкции. Гегельянщина
проросла-таки из разложившегося трупа классического марксизма,
дав пустоцвет просветительских теорий рабочего класса. Правда,
нельзя сказать, что этот пустоцвет оказался лишенным всякого
практического смысла. Тем не менее, стоит по этому поводу
заметить, что те исследователи (например, Т. Рокмор, А. Мегилл,
Т. И. Ойзерман и т. д.), которые добросовестно видят в Марксе,
прежде всего, гегельянца, оказывают ему медвежью услугу.
Научная критика марксизма теперь может обойтись без
мелочного ковыряния в текстах классиков, чем постоянно
занимаются вульгарные критики, вроде О. Бем-Баверка46,
45 Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. С. 88-89;
Маркс К. Критика Готской программы // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.
Т. 19. С 18-19.
4А Бем-Баверк О. Критика теории Маркса. М., Челябинск: ООО Социум,
2002. 283 с.

Глава 17. Проблема непосредстве!ию-псеобщего (общественного) 589
В. М. Вильчека47, В. В. Скоробогацкого48, впрочем, несть им
числа. Ограниченность марксизма объясняется не
субъективными ошибками его создателей, а объективной исторической
ограниченностью их эпохи, не предлагавшей иной
технологической основы производства, кроме как фабрично-заводской. Тот
же взгляд необходимо усвоить и критикам марксистских школ.
Ни марксистская, ни антимарксистская литература до сих
пор не осмыслили должным образом ни тезис Маркса о
непосредственно-общественном производстве, ни сущностное
противоречие социальной природы пролетариата, впервые осознанное
(хотя и до конца не проговоренное) им же. Это возможно только
с методологических и мировоззренческих позиций самого
классического марксизма, но взятого как часть единой философии
второго диалектического синтеза, с позиций материалистической
диалектики, диалектической антропологии и социальной теории.
Только на этой методологической основе можно поставить такие
вопросы: как и почему промышленный рабочий класс,
трактуемый самим Марксом как субъект труда, самоотчуждения, как
носитель бесчеловечности («угрюмое исполинское сословие»49),
станет родителем общества реального гуманизма! что позволит ему
избежать эксцессов, описанных Марксом в Рукописях 1844 года
как «грубый», «казарменный» или «местный» коммунизм, коль
скоро причина этих эксцессов — самоотчуждение в труде —
останется в силе? почему мировая социальная революция
промышленного пролетариата первой половины XX столетия не привела
к утверждению бесклассового общества? к каким социальным
последствиям способна в принципе привести его победа? какие
социальные формы, альтернативные капитализму, способны
породить производительные силы индустриального общества?
Ответить на эти вопросы мы можем только с позиции
нашей современности и с учетом методологических идей самого
Маркса.
Эти вопросы предполагают проблематизацию категории
непосредственно-всеобщего (общественного) в социальной теории
47 Вияьчек Вс. Прощание с Марксом (Алгоритмы истории). М.: Прогресс-
Культура, 1993.224 с.
48 Скоробогацкии В. В. Анти-Сизиф или Человек в зеркале философии.
Екатеринбург. Уральская академия государственной службы, 2008. 480 с. См.
разбор его концепций в: Любутин К. Н., Коряковцев А. А. Способен ли Сизиф
стать Прометеем? / Свободная мысль. 2009. № 7 (1602). С. 207-212.
49 Сартр Ж.-П. Проблема метода. М.: Академический проект, 2008. С. 22.

590 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
марксизма. Проблема заключается в противоречии между
содержанием этой категории и вскрывшейся в истории
недостаточностью эмпирического обоснования ее содержания. Можно
сказать, что сам субъект общественных преобразований стал
воплощенной проблемой: он является носителем
непосредственно-всеобщего (общественного) — по своему объективному месту
в системе капиталистического производства — и не является
им, будучи субъектом самоотчуждения в собственном труде.
Теперь уже очевидно, что эмпирическому (промышленному)
пролетариату так и не удалось стать полноценным субъектом
непосредственно-всеобщего (общественного) производства,
несмотря на все технико-технологические и социальные успехи
капитализма. Отсюда следует необходимость выяснить, что оно
такое, при каких технико-технологических условиях
капиталистическое производство становится непосредственно-всеобщим
и при каких условиях пролетариат становится субъектом
непосредственно-всеобщего (общественного) производства не только
формально, но и содержательно.
Только ответы на эти вопросы предполагают существенный
шаг вперед в развитии марксизма и в обозначении социальной
альтернативы капитализму. Без них марксистская мысль
обречена на то, чтобы топтаться на месте.
Современный кризис левого движения имеет своей коренной
причиной отнюдь не крах Советского Союза и не противоречия
советского общества и западного «общества потребления», как
это часто представляют. Он обусловлен противоречиями самой
социальной природы промышленного пролетариата. Раскол
рабочего движения на социал-демократов и коммунистов, более
поздний конфликт «системных» и «несистемных» левых партий,
крах СССР и проблемы «общества потребления» — все это
только прямые или косвенные проявления противоречивой
социальной природы пролетариата индустриальной эпохи. А она,
в свою очередь, предопределена изначальной неспособностью
фабрично-заводских рабочих к непосредственно-всеобщей
(общественной) самодеятельности.
О соотношении частной собственности и отчуждения у
Маркса сказано четко: отчужденное состояние труда непосредственных
производителей, их самоотчуждение в труде является причиной
их эксплуатации и частной собственности, отчуждения. В клас-

Глава 17. Проблема непосредстве!mo-псеобшего (общественного) 591
сическом марксизме эта мысль осталась не развернутой, теория
отчуждения — системно, категориально не выраженной и не
выстроенной. Но то, что не успел сделать Маркс теоретически,
за него совершила общественная история XX века практически:
развернула и доказала его концепцию отчуждения в эпопее
политического и социального самоотчуждения промышленного
пролетариата.
Маркс ограничился абстрактным выявлением
противоречивых сторон человеческой практики как ее внутренних
противоречий. Марксистами же практика «бралась и фиксировалась»
только в отчужденной «форме проявления». Сводя по существу
человеческую практику к труду, марксисты так же, как и до-
марксовые материалисты, объективировали практику, лишали ее
подлинной субъективности и субъектности. Тем самым и
действительность лишалась своего субъектного и субъективного —
человеческого — измерения. Им не удалось, поэтому, вскрыть
природу творческой деятельности как реализующей адекватно
человеческую родовую сущность. Они, бессознательно следуя
просветительской традиции, приписали эту функцию
производительной деятельности вообще, «труду». Тогда как для того,
чтобы предмет был рассмотрен «субъективно», нужно
рассмотреть «субъективно» и самую практику, необходимо взять ее
в творческой действительности. Но дело в том, что во времена
становления индустриального общества творчество и, в
частности, научное творчество в целом (а не только в технической
ипостаси), не играло в общественном производстве
определяющей роли. Эту роль выполнял труд — «бездушный, неверующий,
рационалистический»50 (в смысле «инструментального разума»).
Так оказалось, что антропологическая направленность учения
Маркса и его принцип различия практик превосходили
познавательный горизонт его исторической эпохи. Критика труда, основу
которой он заложил в своих ранних сочинениях, так и осталась
неразвитой и не понятой его современниками. Она неизбежно
приходила в противоречие с его собственной апелляцией к
промышленному пролетариату как к силе, преобразующей
отчужденный мир. Это противоречие взрывало изнутри всю, казалось
бы, такую филигранную и устойчивую архитектуру классического
50 ФейербахЛ. Сущность христианства// Сочинения. В2т. М.: Наука, 1995.
Т. 2. С. 130.

592 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
марксизма, хотя на формально-логическом уровне его построения
оставались верными и даже, хотя отчасти, подтвержденными
историческими событиями. Новая социальная предметность
не была подвергнута конкретно-историческому анализу как
результат революционной деятельности фабрично-заводского
пролетариата. Если последняя и рассматривалась критически,
то это приводило лишь к апологии предыдущей социальной
ограниченности. В итоге марксизм не перерос в целостную теорию
снятия отчуждения, в теорию неотнужденнои деятельности. Что
она такое, так и осталось не ясным, чем воспользовалось
спекулятивное мышление, утопившее человеческое творчество в
мистифицированной «духовности». Социальная теория Маркса сама
стала нуждаться в диалектическом синтезе своих противоречий.
Поэтому своими непосредственными последователями
марксизм развивался односторонне, без связи с его глубинными фило-
софско-антропологическими предпосылками: как
революционно-политическое и политэкономическое учение. А вместе
с антропологической составляющей закономерно утрачивалась
и диалектика. Возникшие теоретические конструкции
вырождались либо в чисто политологическое учение о классовой борьбе
и захвате власти, а потом — в государственническую идеологию
вроде «марксизма-ленинизма», либо в социал-демократический
реформизм, в духе Бернштейна отражавший стремление широких
слоев населения промышленно-развитых стран обуржуазиться.
Все эти «марксизмы», претендующие на «творческое развитие
наследия Маркса», лишались присущей ему методологической
целостности и часто питались за счет чуждых ему философских
традиций: кантианства, позитивизма, фрейдизма,
феноменологии, экзистенциализма и прочих. Все они были порождены уже
иными общественными условиями, чем те, в которых жили
создатели их исходного теоретического материала. Все они явились
продуктами разложения этого материала, разложения,
неизбежного в новых исторических обстоятельствах. «Аутентичное»,
исходное учение Маркса противостоит им так же, как противостоит
живой организм организму мертвому, распавшемуся на элементы.
Это очень точно подметил В. Межуев, озаглавив свою
книжку: «Маркс против марксизма»5*. В итоге сложилась ситуация,
Sl Межуев В. М. Маркс против марксизма. Статьи на непопулярную тему.
М.: Культурная революция, 2007. 176 с.

Глава 17. Проблема мепосредстпепно-псеобщего (общественного) 593
обозначенная А. Лефевром: «К сожалению, Маркс доходит до нас
через марксизм, через отобранные тексты, выбранные с чистой
совестью и благими намерениями»52. Негативная роль «благих
намерений» хорошо известна: они бегут всякой неоднозначности,
противоречивости и потому противны диалектике.
Неспособность развернуть научную критику труда с позиции
непосредственно-всеобщего (общественного) содержания стала
причиной провалов в теории и практике марксистов, провалов, не
преодоленных до сих пор левым движением. Из этого же следует
и неспособность левых обосновать позитивную альтернативу
буржуазному «обществу потребления». Во многом это связано
с тем, что они до сих пор ориентируются на фабрично-заводской
пролетариат и копируют опыт его прошлой классовой борьбы
в духе просветительских теорий рабочего класса. Но его
революционный и социально-созидательный потенциал как субъекта
самоотчуждения и отчуждения, как живой, «субъективной
стороны частной собственности», уже исчерпан. Левые игнорируют
его ограниченные социальные возможности, проявляющиеся
в том, что, обретаясь в условиях современного капитализма,
пережившего в XX веке структурную перестройку, он способен не
на самостоятельное общественное преобразование, а только на то,
чтобы устроиться в нем с удобной для себя стороны. Это является
поводом дать научную критику марксистских школ, особенно
в их политологической части, а так же критику пролетарского
революционного движения промышленной и современной эпохи.
3
Итак, в размышлениях Маркса о всемирно-исторической
миссии рабочего класса верно почти все — кроме одного. Если
фабричное производство не является непосредственно-всеобщим
(общественным) и промышленный пролетариат не способен стать
самостоятельным субъектом всемирной революции,
упраздняющей самый труд, то отсюда получается вывод, ставящий под
сомнение последовательную антикапиталистическую
революционность промышленных пролетариев. Как оказалось,
практический максимум, на который оказывается способным ихболь-
52 Цитпо: Шихардин Н. В. Гуманистическая интерпретация марксизма:
выбор Анри Лефевра / //. В. Шихардин // Известия УрГУ, 2009. № 1/2(64). С. 198.

594 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
шинство — это самоорганизация для борьбы за лучшие условия
продажи своей рабочей силы, за социально-ориентированную
перераспределительную систему welfare state, не выходящую за
рамки капиталистического способа производства (но
ограничивающую его). Это обусловило возникновение в XX веке правых
идеологий труда, идеологическую сублимацию, а потом и кризис
левых «системных» партий. Идеологии прежнего классового
господства ныне часто используются для обоснования нового
социального порядка, в рамках которого промышленный рабочий
класс удовлетворяет потребности именно как рабочий класс, не
выходя за рамки воспроизводства своей рабочей силы. Из этого
исторического факта сделали катастрофический для марксистов
вывод еще Бернштейн — в прямом виде, а в косвенном —Ленин.
Они оба исходили из эмпирического факта улучшения жизни
рабочих в развитых странах на рубеже веков, но осмыслили его
прямо противоположным образом. Бернштейн полностью
отказался от мировоззренческих и методологических основ
марксизма в пользу неокантианства и заявил об общей
несостоятельности марксистского учения о революционном пролетариате.
Главная цель рабочего движения, по его мнению — это борьба
за лучшие условия продажи рабочей силы и комфортное место
в социальной системе капитализма. Социалистические лозунги
необходимы как ритуальная фраза для предвыборных кампаний.
Социализм предстает как недосягаемый идеал, подобный кан-
товскому регулятивному принципу. Его задача — мобилизовать
рабочие массы для повседневной борьбы в рамках формальной
демократии. Лозунг Бернштейна «конечная цель — ничто,
движение — все» имеет кантианскую подоплеку, он отсылает прямо
к «Критике практического разума».
Ленин, осмысляя ту же реальность, в брошюре «Что делать?»
признал, что условия повседневной жизни не позволяют
рабочему осознать свои коренные жизненные интересы и выработать
социалистическое, небуржуазное сознание. Следовательно,
для борьбы за социализм необходимы
революционеры-профессионалы (так сказать, менеджеры революции), способные
привнести социалистические идеи в среду рабочих и создать
рабочую партию — авангард пролетариев, руководящий
классовой борьбой рабочих. Иначе говоря, политическая
революция, не имея возможности выйти за пределы разделения труда

Глава 17. Проблема непосредственно-псеобщего (общественного) 595
(в данном случае — труда управленческого и непосредственно
производящего), чтобы состояться, должна интегрировать его
в себя и развиваться по его законам.
Обосновывая проект пролетарской революционной партии,
Ленин, хотел он этого, или не хотел, способствовал
практическому выражению сущностного противоречия революционности
промышленных рабочих: между объективной необходимостью
для трудящихся масс политики (для защиты прав) и отсутствием
у них желания и времени ею заниматься (в силу погруженности
в сферу частных интересов и в капиталистическое
производство). Оно проистекает из самого их положения в системе
индустриального разделения труда (когда длительность рабочего дня
длилась 10 часов и более): рабочие объективно противостояли
капиталу, будучи лишены собственности на средства
производства, но коль скоро производство, в котором они участвовали,
не являлось непосредственно-всеобщим или общественным, они
противостояли капиталу как обособленные, «случайные
индивиды», руководимые частным, а не общественным, интересом
и сплоченные в случайные, «мнимые» (Маркс) коллективы.
Политическая деятельность являлась их потребностью постольку,
поскольку, лишь участвуя в ней, они удовлетворяли свои
классовые интересы, но она же не была потребностью эмпирических
пролетариев, ибо их жизненные, житейские цели и задачи
лежали вне пределов политической сферы общества. Разрешалось это
противоречие тем, что политическая потребность рабочих
удовлетворялась кем угодно, только не ими — если удовлетворялось
вообще. Энгельс в статье «Об авторитете» (1872—1873 гг.) верно
связал принудительность (и, следовательно, общественную
ограниченность) трудовых процессов индустриальной эпохи
с техническими требованиями производства53. Но он не мог
предугадать всей полноты общественно-политических
последствий этого обстоятельства.
Политическое отчуждение и самоотчуждение труда сходились
в политической практике большевиков, чтобы породить на свет
доселе невиданный феномен: политическое самоотчуждение
труда — ситуацию, в которой отчуждение непосредственных
производителей от политики предпослано их самоотчуждением от нее.
53 Энгельс Ф. Об авторитете // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 18.
С. 302-305.

596 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
Эта ситуация — ключевая для понимания причин возникновения
и эволюции обществ, подобных советскому, возникавших и
продолжающих возникать из антикапиталистических революций.
Она объясняет, почему не было никакого практического, прямого
народовластия вовремя и после Октября, как не было его ни в
Великую французскую революцию, ни в Ноябрьскую в Германии, ни
в Венгерскую начала XX века, как нет его сейчас нигде на Земле,
как не будет его в ближайшем обозримом будущем, по крайней
мере, до тех пор, пока человечество окончательно не преодолеет
разделение между управленческим и непосредственно
производящим трудом.. Не потому, что кто-то мешал или мешает
трудящимся брать власть в свои руки, а потому, что они сами не испытывают
потребности в этом, сдавленные прессом внешней
целесообразности и разделения труда в материальное производство и в сферу
частных, изолированных интересов. Политика как деятельность
по защите и изменению данного конкретного социального
порядка, его регулирования и контроля над ним, оставалась и остается,
чуждой трудящимся по сей день, как и они — политике. Это
именно их обоюдное самоотчуждение друг от друга. Рабочие, конечно,
способны вести политическую и экономическую борьбу, или
вовлекаться в протестное движение, но эта «борьба идет дальше,
чем сами борцы» (Ги Равених). Она развивается стихийно, и ее
участники нередко становятся сферой идеологических
манипуляций, как это стало происходить в начале XXI века во время так
называемых «оранжевых революций». Восставшие, в конце концов,
начинают действовать вопреки своим собственным интересам
и под чужими лозунгами (ситуация, описанная Хоркхаймером
еще в 1947 году54). Политическая борьба требует повседневного,
постоянного участия, и не формального, а практического (на
котором настаивал Ленин в знаменитом споре с Ю. Мартовым
на II съезде РСДРП), но проблема именно в том, что для этого
ее участники должны перестать быть трудящимися. Кроме того,
они должны выражать всеобщий, а не корпоративный, интерес.
Решение этой проблемы — не в превращении трудящегося в кого-
то иного (скажем, в депутата или в
революционера-профессионала), а в уничтожении самого труда и в преодолении форм его
социального закрепления в самой повседневности индивидов.
54 Хоркхаимер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 141.

Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 597
Оба вывода Ленина и Бернштейна объективно превращали
марксизм в просветительскую теорию рабочего класса,
методологически и содержательно регрессирующую в домарксову
эпоху. «Для Маркса интеллектуал — помощник, советчик,
помогающий устранить разруху в мозгах. Для Ленина — вождь»55 —
справедливо замечает по этому поводу Кагарлицкий. Конечно,
Ленин субъективно продолжал рассматривать трудящихся как
движущую силу революции, как и Бернштейн — социальных
реформ, но сами общественные изменения и сама политическая
борьба трактовалась тем и другим мыслителем как объект
внешнего управления (и в обоих случаях — со стороны специально
для этого созданных партийных органов). Это противоречило
исходным методологическим и мировоззренческим
установкам классического марксизма. Перефразируя Маркса, Ленина
можно было бы спросить: «кто же революционизирует самих
революционеров?», а Бернштейна: «кто реформирует самих
реформаторов?». Иначе говоря, в чем состоят отличные от их
субъективности материальные основания
непосредственно-всеобщего (общественного) содержания их деятельности?
Однако суть дела в том, что все аргументы, приводимые
Лениным в работе «Что делать?», равно как и аргументы
Бернштейна, — не плод личных заблуждений или коварного замысла.
Все они почерпнуты из практики политической борьбы, только
в разных общественных условиях. Ленин в «Что делать?» исходил
из реальностей российского общества того времени, в котором
почти напрочь отсутствовали самые элементарные политические
свободы, и даже сама буржуазия была политически зависима от
феодального государства. Относительно этого общества он был
прав и логичен. Бернштейн ссылался на реальность
капитализма, уже вступающего в длительный период структурной
перестройки, только на другой манер, в соответствии с достигнутым
уже уровнем экономического, политического и культурного
развития. Таким образом, подобная мутация марксизма имела
объективные социальные предпосылки. Из чего следует, что
«Манифест» Маркса и Энгельса, «Что делать?» Ленина и
«Условия возможности социализма» Бернштейна одинаково точно
отразили потребности рабочего движения, только на разных
55 Кагарлицкий Б. Ю. Марксизм: не рекомендовано для обучения. М.:
Алгоритм, Эксмо. 2005. С. 339

598 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
стадиях развития его противоречий, в разных
социально-исторических условиях и в разных идейных формах.
(Разбор философской полемики Ленина и Бернштейна не
входит в наши задачи. Здесь только укажем, что немецкий
автор интуитивно почувствовал вышеуказанное противоречие
социальной природы рабочего класса, но, по тем или иным
причинам, не смог его сформулировать. Ленин во многом, если не
полностью, прав в философской критике Бернштейна, но и он не
обратил внимания на это противоречие, предпочитая
сосредоточиться на критике мировоззренческих промахов оппонента.)
Стало быть, все претензии к Ленину и Бернштейну должны
быть переадресованы к классическому марксизму в связи с его
внутренней методологической недоработанностью и
противоречивостью. Дело не втом, что они (как и остальные марксисты,
скажем, Троцкий, Сталин, Каутский и т. д.), сознательно или
по недоумию «извратили Маркса», а в том, что в самой социальной
теории основоположника имеется нерешенная фундаментальная
проблема, порождающая череду теоретических и практических
трудностей. Эта проблема порождена тем, что непосредственно-
всеобщее (общественное) производство, основанное на
универсальном и свободном обмене деятельностью и ее продуктами,
ошибочно увязана с фабрично-заводской технологией и,
следовательно, с фабрично-заводским пролетариатом и его
общественной практикой, имеющей заведомо ограниченные формы.
Исторический процесс сыграл роль высокоточной оптики:
он позволил увидеть в Марксовой схеме снятия отчуждения
такие пробелы и проблемы, о существовании которых,
находясь в пределах индустриальной эпохи, никак нельзя было
предположить. Они возникли и проявились только входе
практической реализации этой схемы и стали видны лишь в свете
новой перспективы развития производительных сил и в связи
с убыстрением общественного прогресса в XX веке.
Таким образом, классический марксизм заявлял о себе как
о «практическом материализме», но получилось так, что он
связал выполнение своих конечных целей (провозглашенных
в Манифесте Коммунистической партии) с объективно
ограниченным социальным субъектом, который не мог осознать эти
цели как свои собственные, а уж тем более, реализовать их
практически. Это заставляет сделать вывод: либо эти цели не верны,
либо пролетариат «неправильный», им не соответствующий.

Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 599
Но цели коммунизма не умозрительны, они укоренены в
отчужденной жизнедеятельности всего общества и сводятся к снятию
этого всеобщего отчуждения. Они сами всеобщи в том смысле, что
необходимость их достижения воспроизводится (по разному)
в потребностях каждого человеческого индивида, без связи с его
социально-классовой принадлежностью и с тем, осознает он это
или нет. Тогда как социальный субъект, воспроизводящий это
отчуждение как самоотчуждение, но не осознающий его, сам
производит свою частность, частность своих интересов, и по
этой причине исторически преходящ.
К тому же, необходимо учитывать, что понятие
«пролетариат» у Маркса (приведенное в начале данной главы) описывает не
технику и не технологию, не конкретно-исторические средства
производства, и уж, тем более, не фабрично-заводскую
технологию саму по себе, а особую общественную ситуацию
трудящегося индивида. Она связана с тем, что индивид находится
в отношении найма и участвует в производстве капитала. Эти
отношения — отношения отчуждения и самоотчуждения —
воспроизводятся и в нашу эпоху уже в рамках иных,
«постиндустриальных», «когнитивных» средств производства и
производительных сил56, что говорит о том, что в данных условиях в принципе
способен сформироваться новый субъект самоотчуждения и его
отрицания. Это заставляет поставить социально-философский
вопрос о социальном субъекте — носителе общества будущего.
Процесс его становления пока не завершен и даже не заметен;
общество сейчас переживает период очередной структурной
перестройки в рамках капиталистического способа
производства. Только этим можно объяснить упомянутое нами в первой
главе противоречие современного «общества без оппозиции»
(Маркузе), состоящее в том, что объект социальной критики
ныне всем очевиден, а его субъект (он же и субъект его
практической критики) эмпирически не обнаруживается.
Идея о новом субъекте революционных преобразований не
нова57. Беда только в том, что часто авторы, освещающие эту
тему, просто переносят схемы марксистской политологии про-
56 См.: Горц А. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал. М.: Изд. дом
Гос. ун-та — Высшая школа экономики, 2010. 208 с.
57 Хомский Н. Классовая война. М.: Праксис. 2003. 336 с; Субкоманданте
Маркое. Четвертая мировая война. Екатеринбург: Ультра.Культура, 2005.695 с;
КаллиникосА. Антикапиталистический манифест. М.: Праксис, 2005.192 с. и др.

600 Глава 17. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного)
мышленной эпохи в современность, никак не осмысливая идеи
Маркса о непосредственно-всеобщей (общественной)
деятельности, о самоотчуждении в труде и о противоречивой природе
рабочего класса. Иначе говоря, вопрос о субъекте революционных
преобразований — ключевой вопрос коммунизма — решается ими за
рамками философии второго диалектического синтеза, вне рамок
марксистской методологии — материалистической диалектики.
Теперь мы можем более точно определить прогнозный
потенциал классического марксизма. Определенная степень
погрешности прогнозирования социальных процессов предполагается
им самим. Советский философ Асмус охарактеризовал
специфику свойственного марксизму понимания социального
прогнозирования так: предвидение общественных процессов
«одновременно и возможно (как предуказание тенденций будущего
развития, опирающееся на изучение классового субъекта
исторической активности), и невозможно (как абсолютно адекватное
предуказание всех конкретных перипетий и деталей развития)»58.
Асмус верно указал на то, что для Маркса социальное
прогнозирование связано с оценками социально-практических
возможностей общественных субъектов, классов и их
противоречивых отношений. Оценки эти сделаны на основе анализа
огромного эмпирического материала капитализма
индустриальной эпохи. Если классики марксизма совершили ошибки,
касающиеся революционных ожиданий, то это ошибки не
субъективные, не случайные, они коренятся не в их индивидуальных
«недодумках». Эти «ошибки» связаны с характеристикой не
столько социальных возможностей рабочего класса в целом,
сколько его исторической формы, определенной конкретной
технологией. Они отразили историческую ограниченность
общественной практики пролетариата, чьи социальная
природа и социальные возможности определялись
фабрично-заводским производством, господствующей формой разделения
труда и особенностями трудового процесса в условиях
промышленности. В настоящее время капиталистические отношения
воспроизводятся, но индустриальная технология постепенно
уходит в прошлое, уступая место новым производствам и новой
структуре производства (хотя темпы подобной модернизации
58 Асмус В. Ф. Маркс и буржуазный историзм. М.-Л.: Государственное
социально-экономическое издательство. 1933. С. 174.

Глава /7. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного) 601
нельзя преувеличивать). В то же время, сам капитализм,
реализуя неолиберальные практики, стремится уничтожить
«социалистические» подпорки капитализма в виде «социального
государства». Следовательно, воспроизводятся отношения,
конституирующие пролетариат (наемный труд и участие в
производстве капитала), но всякие иные условия (политические,
культурные, психологические) изменяются в духе возрастающей
глобализации и технико-технологических новаций. Социальные
возможности складывающегося «нового пролетариата» пока не
проявились в полной мере, однако, уже является очевидным
тот факт, что он не приемлет формы политической
активности, свойственные его предшественнику: все старые рабочие
партии давно уже либо интегрировались в систему формальной
демократии, либо маргинализировались и социальный протест
развивается в общегражданских политических формах.
Таким образом, классический марксизм позволяет отразить
закономерности общества и прогнозировать будущее
социальных процессов, связанных с нарастанием обобществления
внутри капитализма и благодаря ему. Если исследовать общество
XX-XXI веков, исходя из него самого, а не из идеологических
схем, то окажется, что, вопреки устоявшемуся мнению,
социальная теория Маркса оказалась способной верно предсказать
многие социальные реалии. Правда, при этом сам классический
марксизм, по крайней мере, в части его теории пролетарской
революционности, проблематизируется.
И теперь на первый план выходят два
социально-философских вопроса: насколько возможно
непосредственно-общественное производство? и какова социально-экономическая
основа общества, в котором все люди будут заняты продуктивной
самодеятельностью? В своей книге мы только намечаем
направление поиска ответов на них.

Глава 18
ЧЕЛОВЕЧЕСТВО XX И XXI ВЕКОВ
СКВОЗЬ ПРИЗМУ КРИТИКИ ТРУДА
1
«Упразднение самоотчуждения проходит тот же путь, что
и самоотчуждение. Вначале частная собственность
рассматривается только со своей объективной стороны»1, — констатирует
Маркс. Напомним, что объективную сторону частной
собственности он считает общественным богатством, выступающим
в форме его отчуждения от непосредственных производителей,
а ее субъективной стороной он полагает труд, общественную
нищету. Исторически конфликт между ними разворачивается так,
что победа труда над своими угнетателями может стать победой
вначале только субъективной стороны частной собственности над
ее объективной стороной. В этом случае победа труда над частной
собственностью оказывается подобной победе тайпинов над
императором: они стали причастными к Империи и
воспроизвели ее порядки. Так и в случае с победившим промышленным
пролетариатом: частная собственность в результате его победы
не исчезает, а победители реализуют всеобщую, субъективную,
частную собственность и нередко лишь в своем воображении,
субъективно.
Неизвестно, на каком основании советские комментаторы
Маркса утверждали, что, говоря о первоначальном
коммунизме как о «всеобщей частной собственности» он подразумевал
«утопические системы воззрений, которые были разработаны
во Франции Бабефом, Кабе, Дезами, в Англии — Оуэном,
в Германии — Вейтлингом»2. Это не верно не только потому, что
1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 340.
2 Примечания // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 468.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 603
в этом списке фигурируют мыслители, пользовавшиеся самой
разной методологией (Дезами, например, не имеет никакой
методологической общности с Кабе, более того, он с ним
полемизирует), но, прежде всего, потому, что в самих текстах Маркса
нет даже намека на такую интерпретацию. Зато он
недвусмысленно выражает ту идею, что этот первоначальный коммунизм,
развивающийся не на своей собственной основе, а на основе
своего противника — частной собственности, является
воплощением самоотчуждения трудящегося человека, реализацией
его офаниченной общественной природы. Речь у Маркса идет
о действительных общественных процессах, а не об их
превратном отражении в протестной литературе. Сама эта литература
есть проявление природы определенной социальной силы и ее
практики, выражение идеологии труда. Маркс относится к
коммунизму критично, аналитично, не догматично, коль скоро он
различает разные исторические формы коммунистического
общественного движения и беспощадно показывает внутренние
противоречия этих форм. Маркса можно назвать и
антикоммунистом — постольку, поскольку в его учении имеется критика
труда, его практики и идеологии и связанных с ними первичных
форм коммунизма. В этом также сказывается применяемый им
метод материалистической диалектики: любое общественное
явление для него не является сверхчеловеческим,
сверхсоциальным, сверхисторическим абсолютом.
Чтобы показать, как воплотилась в общественной
практике субъективная сторона частной собственности, вспомним
основные признаки общественного устройства современных
индустриально-развитых стран, в том числе советского
общества и нынешней России. Они достаточно полно
представлены в социально-критической литературе. Затем сравним их
с описанными Марксом свойствами общества «всеобщей
частной собственности» — собственности «случайных индивидов»,
противостоящих друг другу в самом процессе общественного
производства. Подобное общественное устройство он считал
первой стадией коммунизма3 («экспроприации
экспроприаторов»). На этой стадии, указывает классик, «действительное
отчуждение человеческой жизни остается в силе и даже ока-
3 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 114.

604 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
зывается тем большим отчуждением, чем больше его сознают
как отчуждение»4. В Критике Готской программы (написанной
в 1875 году) он так же рассуждает о «первой фазе
коммунистического общества, в том его виде, как оно выходит после долгих мук
родов из капиталистического общества»5 и так же делает вывод
о господстве в данную эпоху буржуазного уравнивающего права.
В области мировоззренческой это означает победу номинализма,
«декартова рационализма».
1. «Отношение частной собственности остается отношением
всего общества к миру вещей»6 и мерой всех остальных
отношений. Логика политической экономии становится логикой
индивидуальной жизни. Поэтому политическая экономия здесь есть
психология, а психология — политическая экономия (как это
выражено в американской практической психологии, у Д. Кар-
неги, Э. Берна или в сочинениях неолиберала Ф. фон Хайека).
Снижение рождаемости в данном обществе непосредственно
предпослано расширением социальных перспектив (с
возможностью карьерного роста, образования и т. д.) и связанным
с ними ростом личного самосознания, индивидуализма.
Поэтому оно является не чем иным, как проявлением субъективного
мальтузианства, превращенного из политико-экономической
теории в психологический фактор отчуждения родовой жизни
в пользу жизни политической, экономической или культурной.
Так психология становится теорией труда, точно также как при
классическом капитализме в качестве общей теории труда со
времен У. Петти, А. Смита и Д. Рикардо выступала
политическая экономия. Все это проводится тем более последовательно,
что частная собственность в силу своей «всеобщности» на деле
обнаруживает свой гуманистический потенциал, позволяя
массовому собственнику пользоваться материальными и духовными
благами в пределах господствующих потребительских
стандартов и в условиях относительно автономного существования.
Последнее обстоятельство делает подавляющее большинство
индивидов совершенно невосприимчивыми ко всякого рода
4 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 135-136.
5 Маркс К, Критика Готской программы // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 19. С. 19.
6 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 135—136.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 605
коммунистическим и социалистическим учениям, толкующим
о создании «общественной собственности». Ее теория в данном
контексте выглядит как разновидность платоновского холизма
и увязывается с социальным насилием. В массовом восприятии
практическая реализация этих учений не может стать реальной
альтернативой рыночной экономике, поскольку они
противоречат общественному представлению о человеческой природе,
противоречат природе самих этих индивидов как частных
собственников7. Таким образом, этот первоначальный коммунизм
внутренне противоречив как «лишь последовательное
выражение частной собственности» и в тоже время как ее отрицание8.
Индивидуализм здесь выражается в форме всеобщего
приспособления к господствующей обезличенной экономической
целесообразности. Поэтому в данных условиях, как отмечает
Хоркхаймер, «логическим завершением апофеоза Я и принципа
самосохранения как такового является полная беззащитность
и абсолютное отрицание индивида»9. В период
«коллективизации и массовой культуры» атомизация общества достигает
своего пика10.
2. Современному индустриально-развитому обществу
(«обществу потребления») присуща обезличенность социальных
связей,усредненностъ потребления и производства,
«абстрагирование от таланта», оригинальности, индивидуальности, как
потребителя, так и производителя. Здесь «господство вещественной
собственности... так велико», что оно проявляется в стремлении
«уничтожить все то, чем, на началах частной собственности, не
могут обладать все». Этот коммунизм, «отрицающий повсюду
личность человека», «хочет насильственно абстрагироваться от
таланта»11. В современном мире это выражается в конвейерном
производстве буквально всего, включая художественные
артефакты. Так возникает господство особой эстетической нормы
7 Маркс К. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономии» //
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 24-25.
8 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 114.
9 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 142.
10 Там же, с. 156.
11 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 114.

606 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
массовой культуры — китча, «попсы». Усредненность
потребительских норм на данном уровне развития производительных
сил выступает как реализация социалистического принципа
социальной справедливости, как уравнивание одинаковых
тождеств-индивидов (вполне в согласии с концепциями Шигалева,
РАПП и Лосева). Но суть в том, что это уравнивание выражает
рыночную стихию, ставшей всеобщей в условиях господства
формальной демократии и эмансипации труда. Рынок здесь
обнаруживает себя как диктатура посредственности, в то
время как «тоталитаризм» (это «свое иное» рынка, превращенный
рынок, рынок, опосредованный идеологией), проявил себя как
посредственность диктатуры (в советском строе и в практике
национал-социализма, особенно в их поздний период). Свою обе-
зличенность «массовый», «случайный» индивид компенсирует
тем, чем он был обделен в условиях «нормального капитализма»
XIX века, представлявшего собой «войну всех против всех»:
удовлетворением психологической потребности в солидарности,
в защищенности, в чувстве вовлеченности в одно общее великое
дело («строительство коммунизма», осуществление
«национальной идеи», «американской мечты», «культурной революции»
и т. д.). Подчеркнем: это проявилось не только в условиях так
называемого «тоталитаризма», но и в странах, где господствуют
либеральная демократия и система дешевого кредита или
социально-ориентированного перераспределения.
3. Все основные классы современного
индустриально-развитого общества, будь то капиталист, чиновник или рабочий,
осознают себя как трудящиеся на общее благо, — по крайней
мере, так декларируется господствующими религиями и
идеологиями. Общественный статус «рабочего» распространяется
на все общество. Маркс как-то заметил: «У буржуа есть очень
серьезные основания приписывать труду сверхъестественную
творческую силу, так как именно из естественной
обусловленности труда вытекает, что человек, не обладающий никакой другой
собственностью, кроме своей рабочей силы, во всяком
общественном и культурном состоянии вынужден быть рабом других
людей, завладевших материальными условиями труда»12. Теперь
сам пролетарий приобщается к такому образу мысли и возве-
12 Маркс К. Критика Готской программы // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 19.С. 13.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 607
личивание труда превращается из демагогии правящих кругов
в обязательный элемент общественного сознания. Вспомним
в этой связи не только современный российский эвфемизм
капиталиста: «предприниматель», не только морализаторский
пафос книг А. Рэнд и фон Хайека, не только усилия
многочисленных идеологов представить бизнес как сферу творческой
самодеятельности, но и профсоюзную и социал-демократическую
(лейбористскую) идеологию. Ее повсеместное распространение
стало одной из причин того, что в общественном сознании
преобладают не «мысли господствующего класса» (Маркс) в их
прямолинейном, эгоистически циничном выражении (как это
было, скажем, у Т. Мальтуса или Д. Рикардо), а именно
иллюзорно-всеобщие формы, скрывающие всякий узкоклассовый
интерес. Идеология (в данном случае — идеология труда, его
апологетика) превратилась в важнейший рычаг общественного
управления, а формальная демократия всюду превратилась
в «управляемую».
Говоря словами Маркса, в идеологии данного общественного
устройства «категория рабочего не отменяется, а
распространяется на всех людей»13. Хотя, если вспомнить исследования Т. Ве-
блена о «праздном классе»14, данная идеологема является просто
ложью, однако, она отражает свойственный данному
общественному устройству межклассовый компромисс, благодаря которому
стало возможным так называемое «социальное государство» или
«государство всеобщего благоденствия» (welfare state).
Благодаря этому политическая и моральная манипуляция
занимает место политических репрессий просто потому, что
она в данных общественных условиях более эффективна с точки
зрения господствующих слоев.
4. «Массовый» или «случайный» индивид в этих условиях
считает приоритетным такое отношение к вещам и другим людям,
в которых они фигурируют в качестве средств для достижения
его целей. Этот стереотип социального поведения был осмыслен
Хоркхаймером как «инструментальный разум»15. Фромм назвал
13 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. I14.
14 Веблен Т. Теория праздного класса. М.: Книжный дом «Либроком», 2011.
368 с.
15 Там же, с. 27.

608 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
его в книге «Иметь или быть?» «модусом обладания», повторив
сказанное Марксом в Рукописях: «Непосредственное
физическое обладание представляется ему [«грубому» коммунизму. —
Л. К., С. В.] единственной целью жизни и существования»16.
5. Все это говорит о том, что здесь господствует
самоотчуждение в труде, социальные свойства и силы самого труда.
Отчуждение и связанные с ним противоречия отходят на
второй план общественной жизни в силу частичного социально-
ориентированного перераспределения совокупного продукта.
Определяющим фактором общественного развития становится
коллективное самоотчуждение трудящихся. Используя термин
из «Немецкой идеологии», можно сказать, что место мнимой
индивидуальности при капитализме здесь занимает «мнимый
коллектив». «В существовавших до сих пор суррогатах
коллективности — в государстве и т. д. — личная свобода существовала
только для индивидов, развившихся в рамках господствующего
класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами
этого класса. Мнимая коллективность, в которую объединялись до
сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто
самостоятельное; а так как она была объединением одного
класса против другого, то для подчиненного класса она представляла
собой не только совершенно иллюзорную коллективность, но
и новые оковы»17. Соответственно, если при классическом
либеральном капитализме мнимой индивидуальности (трудящегося)
противостояла другая, столь же мнимая индивидуальность
(капиталиста), то в данном случае место господствующего класса
занимает мнимая общность, корпорация, мнимый коллектив,
возведенный в ранг социума в целом. Поэтому личная свобода
здесь возможна только либо в виде маргинализации,
альтернативной социализации, выпадения из преобладающих социальных
связей, либо в качестве карьеры. В действительности же общество
распадается на оппозиции «мнимых коллективов» и, прежде
всего, — на оппозицию коллективов управляемых непосредственных
производителей и бюрократии как субъекта управления.
6. Противопоставляя обыкновенной, изолированной
частной собственности частную собственность всеобщую, массовое
16 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 114.
17 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 75.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 609
сознание здесь наделе разрушает частность, исключительность,
«святость» личной жизни, «обобществляет» ее. Это касается
модной ныне темы «сексуальных меньшинств», «трансгенде-
ров», сексуальных девиаций, а так же — семьи и брака. Самые
интимные отношения выставляются напоказ. Собственно, это
и есть то, что буржуа прежних времен называли «общностью
жен», обвиняя коммунистов в стремлении эту общность ввести.
Здесь, правда, «общность жен» в известной степени остается
виртуальной, обнаруживая себя, прежде всего, в «желтых» СМИ,
в Интернете, порнографической литературе и кинематографе,
в самой эротической составляющей массовой культуры. Тем не
менее, можно сказать вслед за Марксом, что присущее этому
обществу противопоставление частной собственности немногих
всеобщей частной собственности «выражается в совершенно
животной форме», когда «браку (являющемуся, действительно,
некоторой формой исключительной частной собственности)»
противопоставляется «общностьжен, где, следовательно, женщина
становится общественной и всеобщей собственностью. Можно
сказать, — пишет он далее, — что эта идея общности жен [то есть
эротический элемент массовой, обезличенной культуры
общества потребления. — А. К., С. В.] выдает тайну этого совершенно
еще грубого и неосмысленного коммунизма. Подобно тому, как
женщина переходит тут от брака ко всеобщей проституции, так
и весь мир богатства, то есть предметной сущности человека,
переходит от исключительного брака с частным собственником
к универсальной проституции со всем обществом»18.
Данную социальную систему часто связывают с
экономическим проектом Дж. М. Кейнса, но точнее ее можно было бы
назвать «перераспределительным», «институализированным»
или паллиативным социализмом. Общественная практика,
лежащая в основе этой системы, теоретически была предвосхищена
в общих чертах еще в XIX веке мыслителями, традиционно
зачисляемыми в лагерь социалистов —П. Прудоном, Р. Оуэном,
А. Сен-Симоном. Суть их идей в том, чтобы, сохраняя
капиталистический способ производства, добиться разными средствами
перераспределения части общественного продукта в пользу
трудящихся. Результатом практического воплощения этих идей
18 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 114.

610 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
и стало все то, что позже связали с понятиями «массовая
культура», «общество потребления» и «постиндустриальное общество».
Маркс неоднократно критиковал подобные социальные
проекты, выявляя ограниченность их социальных возможностей
и предупреждая о том, что их воплощение чревато кризисными
явлениями19.
2
Этот краткий обзор современного индустриально развитого
общества дополним анализом советских реалий, главным
образом, обратив внимание на методологию их исследования. Все
существенные факты советской истории известны. Проблемой
является то, как ее изучать.
В своих оценках советского общества (и родственных ему)
левые давно уже поделились на его сторонников и противников.
В зависимости от политических предпочтений они
довольствуются либо критикой советского строя с точки зрения
нереализованного идеала и несбывшихся надежд, либо впадают в
апологию исчезнувшей советской Атлантиды. Так, спорящие друг
с другом сталинисты и троцкисты сносно описывают отдельные
стороны советского общества, но ни те, ни другие ничего не
говорят об объективных законах его развития и внутренних его
противоречиях. Как правило, в их «дискурсах» речь идет лишь
о политических процессах, общественным же либо не уделяется
внимания вообще, либо они трактуются в духе теорий заговора,
в которых общество предстает как бесформенная глина, как
объект приложения политической воли государства,
отдельных организаций или даже персон. Марксистская фразеология
скрывает здесь самообман мифологического сознания.
Наработанные в прошлом марксистские схемы превратились в головах
представителей этих политических направлений в мертвые
штампы, скрывающие общественную реальность в первую
очередь от них же самих.
19 Маркс К. Заметки по поводу книги Джемса Милля // К. Маркс. Эконо-
мическо-философские рукописи 1844 г. и другие ранние работы. М.:
Академический проект. С. 364—365; Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг.
(Первоначальный вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1.
С. 63-64.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 611
До сих пор практически никто (за исключением, разве что,
А. Зиновьева) не попытался масштабно исследовать
собственные, объективные, внутренние законы и логику развития
«реального коммунизма/социализма». «Теоретическое познание
должно дать объект в его необходимости, в его всесторонних
отношениях, в его противоречивом движении в себе и для
себя»20, — эта исследовательская программа марксизма в
отношении советского общества еще не реализована. В итоге
советская история до сих пор остается нерешенной проблемой
марксистов, да и общественной науки в целом. При этом она
сохраняет значение камня преткновения и точки опоры
современной политики. Всякий всплеск гражданской активности
в России обостряет к ней интерес. Причина тому одна:
проблемы, породившие советское общество, не разрешены до сих пор.
Но советскую эпоху можно завершить теоретически,
прекратив с ней борьбу и превратив в объект объективного
анализа, не впадая ни в апологетику, ни в шельмование. Однако,
в высказываниях о ней, как правило, выражается политико-
идеологическая установка, а не стремление познать ее, исходя
из ее собственных закономерностей. История ныне пребывает
служанкой двух идеологических брендов: либерализма и не-
осоветизма. В обоих случаях советское общество сравнивают
с нынешним, оценивая его не по его собственным меркам,
а по меркам того общественного устройства, которое является
результатом его разложения. Это годится для обоснования той
или иной политической доктрины, но совершенно не подходит
для достижения целей научного познания. Дискуссия
оборачивается поиском занозы в чужом глазу без того, чтобы заметить
бревно в своем.
Подобные толкования советской темы на самом деле
являются реакцией (положительной, либо отрицательной) на
самоназвание советского общества («социализм», «начальная фаза
коммунизма»). Дело не в том, что «коммунизм»/«социализм»
как общественная система не соответствует своему понятию
(и, следовательно, не в том, что «идеалы» разоблачены их
реализацией), а втом, что требуется еще доказать, насколько точно
понятие «коммунизма»/«социализма» отражает общественные
20 Ленин В. И. Философские тетради / Конспект книги Гегеля «Наука
логики» // Полное собрание сочинений. Т. 29. С. 193.

612 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
отношения, отличные от форм общественного сознания.
Исторический процесс ставится на голову, когда отправной точкой
для обобщений служат формы общественного сознания или
государственной идеологии, а не объективно существующие
общественные отношения. Последние в этом случае
попросту игнорируются, либо толкуются односторонне. Сознание
общества полагается тождественным общественному бытию,
мыслимое (говоримое, написанное) — действительному
(чувственно-практическому, социальному). Считается, что
самоназвание общества, идеология господствующих слоев, сами
по себе содержат в себе его определение. Из них выводятся все
противоречия и характеристики данного общества. В этом
приеме столько же познавательной ценности, как если бы китаеведы
стали выводить деспотизм императорского Китая из того, что
подданные Поднебесной осознавали себя живущими под небом.
Таким образом то, что необходимо доказать и вывести (природа
общественных отношений в СССР и социально родственных
странах), выдается уже за доказанную предпосылку
исследования. Подобной ошибки не избежал даже такой зоркий и
глубокий мыслитель, как Зиновьев, что уж тут говорить о более мелких
идеологических ремесленниках с вузовских кафедр. Вместо
теории и истории общества мы здесь видим явления «идолов
толпы» и «идолов театра». Общество изображается как
созданное по чьему-то желанию, замыслу-плану (оцениваемому
положительно или отрицательно). Носители советской идеологии
говорят: «мы строили социализм», а либералы: «мы строим
рыночную экономику». Коль скоро все дело сводится к реализации
чьих-либо замыслов-планов, важнейшее значение приобретает
отнюдь не анализ объективных общественных отношений. Он
подменяется обсуждением противоречий и конфликтов внутри
политического руководства. Общество представляется
продуктом не собственного развития, а волеизъявления личностей,
стоящих у руля государственной машины.
История в данном случае трактуется телеологически, с точки
зрения заведомо заданных целей. В обоих случаях отрицается
противоречивость исторического развития; диалектика как
метод познания отбрасывается в сторону, торжествует принцип
тождества: общество изображается статичным и однозначным,
одни факты принимаются в расчет, или их значение преувели-

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 613
чивается, значение других фактов преуменьшается, либо они
игнорируются совсем. Представители той и другой идеологии
смотрят на советское прошлое как на доказательство своей
правоты. Оно оценивается ими обоими, по сути, одинаково:
как проекция идеологически трактованного настоящего
(оцениваемого положительно или отрицательно, в зависимости
от политико-идеологических предпочтений). Получается, что
история как сверхъестественная сила творит людей. Тем самым
настоящее (вернее, идеологическая схема, рожденная
современностью исследователя) опрокидывается в прошлое, а история
изображается не как поступательный, а как попятный процесс.
Так получаются односторонние теоретические конструкции.
Апологетика воспроизводит официальную точку зрения
советского руководства на СССР как на
«рабоче-крестьянское государство», в котором реализована «общественная», или
«общенародная», собственность.
Критические теории более разнообразны. Это и
концепции «тоталитаризма», «извращенного рабоче-крестьянского
государства», «азиатского способа производства», «восточной
деспотии», «ничейной», «феодальной» или «государственно-
капиталистической» собственности. Почти все они сводятся
к утверждению, что советское общество имело
классово-иерархическую структуру, иначе говоря, было основано на
коллективной (корпоративной) частной собственности партийно-
государственной номенклатуры (М. Джилас, М. Восленский,
С. Андреев, С. Хайтун и т. д.). Но не ясно, почему и как
воспроизводилась в нем подобная структура и частная собственность,
а также в чем их специфика; не ясно, как с ними соотносились
господствовавшие формы общественного сознания,
противоположные им. Без объяснения этого данные критические
концепции — скорее, инсинуации, нежели научные теории.
Апологетика и критика верно схватывают какие-то
стороны советского общества и поэтому содержательно друг
друга дополняют. Но они совершенно не отражают его в целом
и, в особенности, закономерности его эволюции как результат
борьбы и практики реальных общественных сил. В результате
социальная природа советского общества, скрытые тенденции
его развития так и остаются нераскрытыми. А знать их нужно
для того, чтобы окончательно преодолеть его общественные

614 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
предпосылки и ради лучшего настоящего никогда уже не
возвращаться в прошлое. Поскольку эти предпосылки не ясны до сих
пор, то не удивительно, что российское общество воспроизводит
вплоть до последнего времени его не самые лучшие
черты—теоретически и практически. В результате этого все попытки решения
социальных проблем ведут из одного тупика в другой,
превращаются в смену различных форм массового заблуждения, в
бесконечные и небезуспешные поиски врага либо козла отпущения.
Первая трудность, с которой встречается исследователь
советского общества, это вопрос: с чего начинать его анализ? Он не
должен начинать с описания господствовавших идеологем и
обсуждения характеров ведущих личностей и отношений между
ними, но не может и поступить подобно Марксу, начавшего
изучение капиталистического способа производства с анализа
присущей ему формы общественного продукта, с товара,
«клеточки» общественного устройства, с абстрактного. Это означало
бы повторить ошибку Зиновьева, произвольно принявшего за
такую «клеточку» фрагмент социальных отношений
(«коммунальное^» или «коммунальный коллектив»), противостоящий
товарным отношениям. Во-первых, в данном случае имеет место
«мнимая коллективность» как результат трудового
самоотчуждения индивидов, то есть, превращенная форма
индивидуальности. Таким образом, Зиновьев снова принимает кажимость
за реальные общественные отношения. Во-вторых, «клеточка»,
исследованная Марксом — товар — содержит в себе, в
«свернутом» виде, не просто общество, а конкретный общественный
способ производства. Общественные отношения к способу
производства не сводятся. Было бы весьма заманчиво постулировать
какой-то уникальный «советский способ производства», связать
его с нетоварным социализмом = коммунизмом, и обнаружить
свойственную только ему форму общественного продукта,
отличного от товара, а затем, развертывая социальное содержание
этой формы, показать анатомию советской экономики, как это
сделал Маркс в «Капитале» на материале общества
капиталистического. Но дело втом, что мы о «советском способе
производства» изначально не знаем ничего, кроме противоречивой
эмпирии, ни на уровне его исходной «клеточки», ни на уровне
вытекающих из нее общественных форм. Обобщающие понятия
нам как раз предстоит найти, тем более что мы договорились

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 615
не относить данное общество к посткапиталистическому только
на основании его самосознания.
Стало быть, нам не годится метод восхождения от
абстрактного к конкретному, к которому Зиновьев и Ильенков свели
научный метод Маркса. Не имея достаточных оснований для
того, чтобы начать с абстрактного, мы вынуждены опереться
на конкретное. В данном случае оно означает совокупность
непосредственно данных в созерцании и представлении
многообразных фактов общественной жизни («общественно-определенное»
[Маркс]), обусловленных предыдущим социальным развитием.
Поскольку эти факты не поняты (не приведены к своему
понятию), они предстают еще как противоречащая самой себе,
многообразная эмпирия.
Недостаток немарксистской (или псевдомарксистской)
советологии состоял именно в том, что она начинала свои
исследования с известного, уже понятого, очевидного, без конца
воспроизводя его и кружа в одних и тех же тавтологиях. Поэтому
она не покидала почву идеологии. Наука же начинает с
непонятного, неизвестного, но конкретного, непосредственно
данного в созерцании и представлении и далее анализирует его
со всех доступных сторон. Цель этого анализа — вычленение
противоречащих друг другу абстрактных моментов
эмпирического материала. Благодаря фиксации противоречия удается
сформулировать теоретическую проблему, а, как известно,
правильная постановка проблемы содержит в себе ее решение,
дальнейшее развитие знания. Оттолкнувшись от конкретного,
опосредованного, многообразного, противоречащего себе, наука
через полученное абстрактное приходит к обобщению, к
конкретному понятию, к истине — к новому уровню конкретности.
Рассматривая советскую эпоху, мы можем констатировать
достоверно, опираясь на большое количество эмпирических
данных, что на всем ее протяжении сохранялись и
воспроизводились в том или ином социально-юридическом статусе
элементы старого, капиталистического, способа производства:
деньги, банковская система, товарообмен, рынок и т. д., словом,
все, что служит выражением товарно-денежных отношений. Все
это было «захвачено» у капиталистов, но, как заметил Маркс,
«состояние банкира, заключающегося в бумагах, нельзя вовсе
захватить, если захватчик не подчинится условиям производства

616 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
и общения, существующим в захваченной стране»21. Можно ко
всем «захваченным» институтам добавлять слова «народный»
или «социалистический» (вроде «социалистического правового
государства»22), но их социальную природу слова не изменят.
(Этим занимались, среди прочих, авторы Готской программы
немецкой социал-демократической партии, и Маркс по этому
поводу не сдерживал ехидства23.)
В то же время советское общественное сознание, по крайней
мере, в форме государственной идеологии, не прямо, так
косвенно, претендовало на то, чтобы эти элементы капитализма
превзойти. Даже при поверхностном взгляде на советское общество
мы сразу, едва начав его анализ, натыкаемся на противоречие
между общественной практикой и общественным сознанием
(социальным воображаемым) и на противоречия в самой
общественной практике. Это позволяет сформулировать проблему
советского общества: оно еще оставалось капиталистическим,
и уже не было таковым. Иначе говоря, оно являлось
незавершенным отрицанием капитализма, его превращенной формой и этим
оно родственно рассмотренному выше западному, представляя
собой только другой вариант общества «всеобщей частной
собственности», «грубого» коммунизма.
Данное противоречие проявлялось в каждом узле советской
истории, в каждом советском институте и процессе. Оно
содержалось и в самой точке отсчета советской эпохи — в
Октябрьской революции, которая была попыткой вытолкнуть общество
за пределы капиталистического развития. Однако ее деятели
вынужденно воспроизвели элементы капитализма в
своеобразной форме, которую здесь не место исследовать подробно. Весь
революционный процесс, начатый большевиками в Октябре
1917 года, вся предпринятая ими переделка социальных
связей — это одни сплошные противоречия между намерениями
и возможностями. Раздача земли крестьянам (точнее,
легализация захваченной крестьянами у помещиков земли), попытка
последовательно демократизировать управление производством,
21 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 74.
22 Кистяковский Б. Л. Государство правовое и социалистическое // Вопросы
философии. 1990. №6. С. 141-159.
23 Маркс К. Критика Готской программы // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 19. С. 27.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 617
установив «всеобщий учет и контроль», — и попытка тотальной
национализации, огосударствления. Признание независимости
прибалтийских республик (включая Финляндию) и вторжение
в Польшу. Декрет о сельхозналоге от 30. 10. 1918 года —
прообраз будущего продналога, положившего начало нэпу и запрет
на торговлю, усиление хлебной монополии. Борьба Ленина
с «левыми коммунистами» и благословение им же многих
«военно-коммунистических» мер. Административный деспотизм
Троцкого и его же записка о нэпе. Апологетику «военного
коммунизма» и нэп разделяют недели! Одни и те же люди идут
сражаться против «агентов буржуазии» «на кронштадтский лед»
и всего через несколько дней дают «добро» основным
требованиям этих «агентов»!
Перечисленные противоречия свидетельствуют о том, что
в ситуации, в которой пребывали большевики, не они уже
господствовали над обстоятельствами, а обстоятельства
господствовали над ними как непознанная, стихийно
развивающаяся, действительность. Это непознанное абстрактное, как
бы носившееся над их головами, представляло собой
существенный, определяющий момент их конкретной практической
деятельности. Только этим можно объяснить противоречивость
их практики, унаследованную последующими поколениями
советского руководства и общества в целом. Эти обстоятельства,
укорененные в социально-историческом контексте, содержали
истину их революции. Она была выражением более широких
и глубинных социальных процессов, из природы которых
проистекала ее собственное объективное историческое содержание,
и над которыми ее деятели не были властны.
С самого начала большевики не рассматривали свою
революцию как изолированный процесс. Ленин считал, что
Октябрьский переворот послужит толчком революционных
событий на Западе. Так и произошло: революционные события,
произошедшие в России в Октябре 1917 года, были наиболее
драматичным, но все же эпизодом мирового пролетарского
движения, однако мощно толкнувшем его вперед. В его
контексте и нужно рассматривать Октябрьский переворот, так же,
как и последующие за ним события.
Вместе с тем, бесспорным является и то, что капиталистическое
общество эволюционировало не так быстро, как рассчитывали

618 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
вслед за Марксом и Энгельсом большевики. Они вынужденно
становились заложниками ограниченных социальных
предпосылок своей теории, зависимость от которых сами декларировали
в силу своей материалистической установки. По этой причине
содержание их учения выворачивалось наизнанку, и на первый
план выступала сциентистская схема, обосновывавшая
конкретный политический проект, что в реальности оборачивалось
вариантом социальной мифологии. Диалектическая антропология
и материалистическая диалектика в этом случае становились не
нужными — что последовательно было выражено в советском
официальном «марксизме-ленинизме», а на Западе —
структуралистами, «аналитическими марксистами», Альтюссером и его
учениками. Диалектика фактически подменялась антитетикой,
а так же спекулятивными размышлениями о разного рода
сверхсущностях (выраженных в марксистских категориях),
противостоящих эмпирии, иначе говоря, в первом случае — «декартовым
рационализмом», во втором — «методологическим теизмом». Это
привело к стагнации философии второго диалектического
синтеза, которая продолжается вплоть до сегодняшних дней. С начала
XX века марксизм распространяется вширь, прекратив сколько-
нибудь существенное развитие вглубь. Он становится предметом
критики (более или менее конструктивной) и идеологических
спекуляций, но уступает инициативу в постановке и решении
актуальных социально-философских проблем. Во второй
половине XX века он был дискредитирован в сознании интеллигенции
вполне заслуженно. Проблема, однако, в том, что все прочие
учения так и не смогли дать методологических средств решения
ключевых проблем современности. Застой общественной мысли,
поддержанный господствующими классами противостоящих
военно-политических блоков, подготовил переживаемый
современными обществами «сон разума» в виде радикального религиозного
фундаментализма. Перефразируя Энгельса, можно сказать, что
Магомет и Христос побеждают, потому что Маркс и Ленин
потерпели поражение. Антибуржуазные и антипотребительские
настроения в условиях кризиса левых вполне закономерно
облачились в религиозно-фундаменталистские и почвеннические
(антиамериканские, антивестернизаторские) одежды.
Согласно Марксу, содержательность
конкретно-исторического анализа зависит от того, насколько полно раскрыл

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 619
в своем развитии исследуемый социальный феномен все свои
противоречивые свойства24. В этой связи следует отметить, что
сциентистский материализм, толкующий о «первичности
материи», объекта, — позитивизм, в рассмотрении конкретного
общества исходящий из изолированных внешних «фактов»,
обнаруживает свою недостаточность и внутреннюю
противоречивость. Он требует не выходить за рамки наличных форм
общественной практики. Однако он не учитывает, что сама
эта практика может иметь ограниченные, превратные, ложные
воплощения, за толщей которых таятся не проявленные, но
истинные процессы. Тогда оказывается, что этот материализм
чреват инверсией, превращением в свое иное — в
спекулятивный схематизм идеологии.
Такая его метаморфоза произошла в советскую эпоху.
Несовпадение социальной природы (социально-классовой структуры,
господствующей формы собственности, форм общественной
практики и т. д.) советского общества и его «чувственной
достоверности» — «видимости» и «слышимости» — стало очевидным
только на зрелых этапах общественного развития. Первоначально
же современники, захваченные бурным процессом становления
советской системы, могли видеть только их тождество. Поэтому
в те годы научно-позитивное описание способно было только
скрыть — и скрывало — действительную сущность возникавшего
строя. «Чувственная достоверность», «материализм» мощи новых
социальных институтов и в то же время авторитет факта слабости
или почти полного отсутствия политической оппозиции и
независимой общественной мысли служили обоснованием
позитивистского пафоса господствующей идеологии, на деле скрывавшей
реальные общественные отношения. В данном случае этот
«материализм» обосновывал политический и идеологический
конформизм. Он позволял советскому режиму укреплять свой авторитет,
имитируя верность идеям, унаследованным от пролетарского
освободительного движения, от всей эпохи Модерна, — идеям
Просвещения и западноевропейского Рационализма, идеям всей
левой мыслительной традиции, включая классический марксизм.
На подобной иллюзии основан механизм свертывания
гражданского общества в первые десятилетия Советской власти. Оно
24 Маркс К. К критике политической экономии / Предисловие// К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения Т. 13. С. 7.

620 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
приняло господство своей идеологии за собственное господство,
что способствовало его подчинению государству. (А. Зиновьев
ошибочно трактовал эту ситуацию как «народовластие».) Это,
в свою очередь, обусловило возможность экономического и
политического террора «сверху». Он длился в разных формах до
тех пор, пока новое гражданское общество не отделило себя от
господствующей идеологии и не противопоставило ей себя. Как
мы видим, идеологические процессы, идущие в общественном
сознании (в «надстройке»), могут играть решающую роль для
эволюции данного общества в целом.
Советская социально-экономическая система (точнее,
советский вариант welfare state) позволяла развивать личные
потребности индивидов в объеме, не виданном нигде ранее, но их
развитие, наконец, нашло преграду в идеологической оболочке
государства, унаследованной от революционного движения
индустриальной эпохи. Достойно сожаления, что конфликт между
ними не породил ни рациональной постановки
социально-философских проблем, не говоря уже об их решении, ни даже
общественной нужды в этом. Критические настроения выразили себя
в диссидентстве и андеграунде, а потом вылились в гражданское
движение второй половины 1980-х. Оно закономерно, хотя и не
сразу, напялило на себя либерально-консервативные,
«антимодернистские» идейные костюмы, что подготовило последующую
идейную эволюцию общества, в особенности нынешнее
«религиозное возрождение»25. (По свидетельству Хоркхаймера, на
Западе подобный интеллектуальный регресс начался гораздо раньше26.)
Если социальный процесс еще не успел раскрыть все свои
внутренние противоречия, но, тем не менее, объявлен
завершившимся, то это просто означает, что его анализ был
односторонним. В этом случае всякая попытка представить противоречия
разрешенными или уже годными к разрешению, в конечном
итоге будет означать недействительный диалектический синтез
противоречий, а рождение нового социального мифа и сведется
к постулированию очередной «всемогущей» вертикали, упако-
25 Коряковцев А. А. Идеология социального протеста (противоречия и
начальный этап эволюции в советскую эпоху) // СОЦИС, 2010. № 6. С. 35-44;
Koriakovtsev A. Introduction // Chistos rusos. GU: Estacion Mir, 2010. P. 6—11.
26 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 73-74.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 621
ванной либо в религиозные вериги, либо в цветастые одежды
светской идеологии. Это может произойти вопреки
субъективным убеждениям самого исследователя. Он, объективно
обладая исторически ограниченным кругозором, не
позволяющим с исчерпывающей полнотой осветить современное ему
общественное развитие, может лишь расчистить дорогу новым
мифам, борясь со старыми. Таким образом, возможность
реализации материалистической диалектики зависит не только от
субъективности исследователя, не только от его
интеллектуальных способностей или мировоззрения, от навыка владения
диалектикой, но и оттого материала, который предоставляет ему
для осмысления сам естественноисторический процесс — от
состояния самой общественной практики, в которой он укоренен
как личность.
Пролетарских революционеров промышленной эпохи
(включая и основоположников марксизма, а, тем более,
большевиков) можно сравнить с профессором Преображенским
из булгаковского «Собачьего сердца», их трагическую попытку
революционизировать мир труда посредством самого труда —
с попыткой превращения собаки в человека, а то, что из этой
попытки вышло — с Шариковым. Ибо та практика, которую
пролетарские революционеры находили в современности, имела
неразвитые, отчужденные, превратные формы, и даже —
революционная, которая, по их мнению, должна вести труд к
самокритике и самоочищению. Нельзя сказать, что эти попытки
воспитания человека труда революционной практикой
оказались абсолютно бесплодными, однако, они привели не к тем
результатам, которые от них ждали.
Возникшее на развалинах царской России в результате
антикапиталистической революции советское общество стало
осязаемым шагом вперед, улучшив жизнь трудящихся во многих
отношениях и создав такие благоприятные условия для их
социального и личностного развития, каких не знала ни одна
развитая буржуазная страна того времени. И это произошло
несмотря на все коллизии, сопровождавшие становление и развитие
нового общества и «неоднозначную» политику его правителей.
Но к конечным целям коммунистического движения это имело
очень опосредованное отношение.

622 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
3
Мы представили читателю внешние, отнюдь не
исчерпывающие, признаки современного индустриально развитого общества
(советского и западного). Мы сделали вывод, что это общество
даже по своим внешним характеристикам совпадает, как ни
покажется это странным «посткоммунистическому» читателю,
с «коммунизмом в его первой форме», выступающим как
«всеобщая частная собственность». В советское время так называли
обычно теории утопического социализма, теперь эти названия
часто относят к советскому режиму или, по крайней мере,
к определенным этапам его развития, таким как, например,
«военный коммунизм» времен гражданской войны или сталинизм.
Это верно. Но разница между «казарменным коммунизмом»
эпохи ГУЛАГа и дворцовым коммунизмом, «коммунизмом» вилл
и коттеджей неолиберальной эпохи М. Тэтчер и Р. Рейгана
(«Архипелаг Гуд Лак»), — по большому счету только в уровне
материального благополучия масс и степени манипулирования
ими. В обоих случаях одинаково мы видим обезличивание
индивидов, «абстрагирование от таланта», возвеличивание труда
как всеобщей ценности и бесцеремонное вторжение в частную
жизнь, получившее в начале XXI века государственную санкцию
под предлогом «борьбы с терроризмом», как это произошло,
например, в США при администрации Дж. Буша. Таким образом
смещается ракурс рассмотрения современного общества:
вместо «окончательно и бесповоротно» победившего капитализма
(фукуямовского «конца истории») мы видим одну из форм его
самоотрицания, не вышедшую, правда, еще за рамки прежней
общественной формы. Оказывается, что под личинами
«капиталистического постиндустриального общества», «общества
потребления», кейнсианства и неолиберализма, скрываются
разные варианты «общества всеобщей частной
собственности» или «грубого коммунизма», доводящего до логического
завершения тенденции капитализма индустриальной эпохи
и являющегося, если использовать выражение Маркса, первым
этапом разложения частнособственнических отношений, их
незавершенным отрицанием.
Этот вывод не будет неожиданным, если мы вспомним, что
исторически предшествовало рождению данной
общественной системы: эмансипация фабрично-заводского пролетариата

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 623
(«труда») в результате протестных {революционныхи
реформистских) движений во всех без исключения промышленных странах
мира. Как мы сказали в предыдущей главе, все они сливаются
в единый поток всемирной социальной революции, навсегда
изменившей облик капитализма. В результате ее впервые в
мировой истории возникла социально-экономическая система,
социально-психологическую основу которой составляют
платежеспособные потребители (совокупность которых называют
обычно «средним классом»), имеющие возможность не только
удовлетворять свои потребности, но и разнообразно хотеть.
Морально-психологические следствия этой общественной системы
известны как «общество потребления». Благодаря институтам
формальной демократии платежеспособные потребители
подчиняют себе экономическое, политическое и культурное развитие
общества (в той мере, насколько это позволяет сама формальная
(или «управляемая») демократия, скрывающая реальные
классовые отношения). Но они не только интегрированы в систему
«буржуазного» консьюмеризма, но являются и субъектами
наемного труда, участвующего в производстве прибавочной
стоимости, пролетариями (в том числе и «конторскими пролетариями»,
если использовать понятие Маркса для обозначения офисных
работников). Говоря словами Маркса, «все эти рабочие
являются теми центрами обращения, из которых исходит акт обмена
и которые сохраняют меновую стоимость капитала. Они
составляют относительно очень большую... часть потребителей»27. Как
платежеспособные субъекты массового спроса, на потребности
которого ориентирована экономика, они господствуют в этом
обществе, осуществляют экономическую диктатуру в режиме
межклассового компромисса (обусловливающего управляемость
демократии), но лишь постольку, поскольку их потребности
не выходят за пределы буржуазного горизонта. Следовательно,
коммунистическую критику современного капиталистического
«общества потребления» необходимо представить уже не только
как критику буржуазии, но, прежде всего, как критику
«системного» пролетариата, коллективного самоотчуждения в труде,
субъективной сущности частной собственности. «...В виде
простого центра обращения, — он [рабочий —А. К, С. В.] становится
27 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 401.

624 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
одним из бесконечно многих центров обращения, в результате
чего стирается его определенность как рабочего»28. Рабочий
становится субъективно буржуазен, объективно оставаясь
рабочим, вто время как буржуазия, оставаясь буржуазией, всячески
подчеркивает свою принадлежность к миру труда. Капитал
и труд подтверждают свое общественное, объективное единство
на новом витке истории делают это в полном согласии со своей
субъективностью.
Основой экономики здесь остается рыночный сектор, чья
производительность растет за счет систематического внедрения
высоких технологий. Это, казалось бы, должно исключать
доминирующее положение массового потребителя. Но дело в том,
что рынок стал управляемым экономическими, политическими
и правовыми рычагами. Обычно этот момент упускают из виду,
называя это общественное устройство (а иногда и советское
общество) «государственным капитализмом». Но суть
заключается в том, что здесь капиталистический рынок сохраняется
лишь в качестве уклада. Он превращен в часть механизма
сознательного опосредствования социальных связей, целенаправленного
управления ими. Благодаря этому механизму производство
подчиняется не столько извлечению прибыли, сколько выполнению
показателей, определяемых идеально (формально). В этом
механизме состоит ядро данной социально-экономической модели,
которую не изменяют, по сути, ни неолиберализм, ни кейнсиан-
ство, ни какая-либо другая социально-экономическая стратегия
правительств. Эти стратегии сами представляют собой только
разные варианты реализации этого социального механизма.
Главным субъектом управления здесь является буржуазно-
бюрократическая корпорация, то есть, — это важно
подчеркнуть, — не буржуазия как класс гражданского общества, а та ее
часть, которая срослась с государственной бюрократией, но и не
бюрократия сама по себе, а тот ее сегмент, который имеет
возможность конвертировать свою власть в прибыль. (Этой
специфики современной власти не понимают современные левые
консерваторы, видящие своего основного врага в гражданской
буржуазии и потому впадающие в псевдобольшевистское
эпигонство.) На основе сознательного опосредствования социальных
28 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 405.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 625
связей, и, следовательно, на основе растущей роли
капитализированного чиновничества, сложилась система перераспределения
общественного продукта, включающая в себя разные формы
неэкономической оплаты за труд в виде социальных программ
и «бесплатных» социальных услуг (которые на самом деле
являются неэкономической формой совокупной заработной платы).
Причиной роста жизненного уровня здесь стало именно
ограничение, незавершенное отрицание частной собственности и рынка
в форме государственного управления ими. Другой его причиной
стала система социально-ориентированного перераспределения
общественного продукта, возникшая в результате деятельности
чиновников. Эта система не является чем-то внешним для
данного общества, как изображают ее неолибералы, которые
пытаются ее свернуть, ссылаясь на ее экономическую
нецелесообразность и на то, что она поощряет массовое тунеядство.
Ее существование «встроено» в господствующий социально-
психологический тип потребителя, она является не только
предпосылкой, но и продуктом последнего. Поэтому
последовательное уничтожение этой системы означает ликвидацию
этого типа и восстановление его социального предшественника,
аскета и морального ригориста. Из понимания, что в рамках
демократических институтов это совершить невозможно,
проистекает неолиберальная апологетика «тоталитарных» режимов
вроде пиночетовского и/или прямое или косвенное насаждение
религиозного мировоззрения. Другим вариантом
ригористической критики welfare state является левый консерватизм', таким
образом, крайности сходятся. Но все подобные проекты с
практической точки зрения представляют собой только
консервативную утопию и, как правило, не идут дальше плоского
морализаторства в духе Рэнд, Хайека или советских идеологов (вспомним
публицистику К. Мяло). Даже самая последовательная попытка
разрушить «социальное государство», предпринятая М. Тэтчер,
привела не к его полному демонтажу, а только к сокращению
объемов перераспределяемых благ. В условиях современного
кризиса такие попытки снова предпринимаются, но становится
все очевидней, что это способно привести не к чаемому
«оздоровлению экономики», а к масштабному социальному взрыву.
Буржуазные критики данной общественной системы
забывают, что в ней нуждается сама буржуазия. И это связано

626 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
не только с периодами экономического спада, как считает
Кагарлицкий29. Дело в том, что система
социально-ориентированного перераспределения выступает в двоякой форме. Кроме
того, что она является средством перераспределения
общественного продукта в пользу работающего населения, она выполняет
и репрессивные функции, ибо в полном объеме распространяет
блага только на лояльных граждан, участвующих в производстве
и исправно платящих налоги (на платежеспособных
потребителей). Собственно, это и есть репрессивность пресловутой
«управляемой демократии», которую российская либеральная
оппозиция находит только у себя на родине, в упор не замечая
ее более развитые образцы.
«Социальные услуги» укрепляют зависимость работников от
капитала и усиливают их заинтересованность в этой зависимости.
В современном индустриально развитом обществе один и тот же
индивид противостоит себе как рабочая сила и как косвенный
представитель капитала, заинтересованный в его власти и во
власти основанных на нем общественных отношений, коль скоро он
является держателем акций, пользователем кредита, социальных
пособий и т. д. Каждый здесь подвергнут двойному отчуждению.
При этом сила такого отчуждения увеличивается по причине его
неосознанности и осознанной заинтересованности в зависимости
от него. Этим объясняется парадокс, отмеченный Кагарлицким:
«социальные уступки стабилизируют капиталистические
отношения куда эффективнее, чем полицейские репрессии»30.
Рынок и бюрократизм, буржуазия и чиновники
(«системные» и «несистемные») здесь дополняют друг друга, друг в друге
нуждаются. Отношения между ними лучше всего описываются
парной категорией любви-ненависти. «Гражданская» буржуазия
воспроизводит для бюрократии объект управления — рынок
с его богатством и кризисами, бюрократия создает этому рынку
оптимальные условия развития и условия выхода из кризисов.
Буржуазно-бюрократическая корпорация соседствует с
«гражданской» буржуазией, не вытесняя ее полностью, и относясь
к ней как дойной корове, как к источнику налогов.
Преимущество капитализированных чиновников перед «гражданской»
буржуазией — в экономической маневренности. Благополучие
29 Кагрлицкий Б. Ю. Политология революции. М.: Алгоритм. 2007. С. 29.
30 Там же, с. 20-21.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 627
последней зависит лишь от случайностей рынка. А власть
первой, кроме коррупционных возможностей, опирается на
налоги, полицию, армию и флот. Крупный капитал — не говоря
уже о мелком и среднем — вынужден встраиваться в иерархию
политико-административной власти и подчиняться не только
экономической, но и политической целесообразности. Эпоха
безраздельной власти гражданского капитала над обществом
навсегда осталась в прошлом вместе с независимыми
профсоюзами, подчиняющими себе целые отрасли, рабочими партиями,
уничтожающими империи и общенациональными стачками.
Вследствие растущего значения капитализированного
чиновничества экономическая зависимость трудящихся и
«гражданской» буржуазии дополняется их политико-административной
зависимостью. Борьба «гражданской» буржуазии с буржуазной
бюрократией (разрекламированная в России как «борьба с
коррупцией») и неолиберальные стремления их обоих нарушают
сложившееся равновесие системы современного капитализма таким
образом, что просто возвращают на место новейшего
«гуманного» рабства бюрократического регулирования («управляемой
демократии» welfare state) прежнее рабство массовой нищеты.
И пока продукт труда принимает общественную форму
товара, позитивный потенциал этого социального порядка не будет
исчерпан, ибо он включает в себя механизм сглаживания (но
отнюдь не разрешения) общественных противоречий:
социально-ориентированную систему перераспределения
общественных продуктов, паллиативный, институализированный
или распределительный социализм, известный на современном
социологическом сленге как «социальное государство» («welfare
state»). Перед нами — явление столь же необходимое, сколь
и противоречивое как исторически первая форма незавершенного
отрицания капитала. По всей вероятности, перед нами —
общество, о котором Маркс писал в «Критике Готской программы»
как о «первой фазе коммунистического общества, в том его виде,
как оно выходит после долгих мук родов из капиталистического
общества»31. Или даже еще не выходит, а, добравшись до порога
капитализма, в нерешительности остановилось, не ведая, ни
зачем ему идти дальше, ни где оно находится.
31 Маркс К. Критика Готской программы // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 19. С. 19.

628 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
4
В новых социальных реалиях чувственная жизнь индивида
оказалась реабилитированной психологически, эстетически,
философски и даже отчасти религиозно. Веками навязываемое
обществу ортодоксальной религией представление о
«греховности земных радостей» сменяется массовым убеждением о праве
человеческого индивида на посюстороннюю счастливую жизнь.
Индивидуализация и раскрепощение социального поведения
представителей всех без исключения социальных слоев
индустриально развитых стран логично привели к культурной
революции 1960-х годов, охватившей самые разнообразные сферы
человеческой жизнедеятельности. Ее важнейшим элементом
была так называемая сексуальная революция, этот
своеобразный социальный эксперимент, апофеоз развития гражданского
общества промышленных стран. В процессе этого эксперимента
оно, кажется (правда, едва-едва, на краткий миг и подчас в
карикатурной форме), сбросило свои политические, правовые и
экономические одежды и стало просто человеческим обществом,
в котором человеческие отношения не опосредованы никакой
внешней необходимостью и экономической
целесообразностью. Это произошло логично именно согласно Фейербаху,
поскольку почти полностью и буквально реализовало социальную
программу его антропологического учения. Социальность в эту
эпоху раскрылась как раз по фейербаховски: в рамках тендерной
проблематики.
Так становление новой общественной системы повлекло за
собой переворот во всех общественных сферах, включая сферу
религии и искусства32. В этой связи вспомним, что Энгельс как-
то обмолвился, что эмансипация рабочего класса повлечет за
собой взлет мировой культуры. Образованная публика получит
новые темы, расширяющие ее классовый горизонт, а
необразованные слои станут приобщаться к культуре и вовлекаться
в творчество. И в самом деле, вследствие повсеместного
социального реформирования капитализма пролетариат обрел
в невиданных ранее масштабах свободное время, которое начал
заполнять не только суррогатной, но и более сложными видами
32 Коряковцев А. Л. Что такое молодежная субкультура? / «Урал». 2006. № 9.
С. 86-100.

Глава 18. Человечество XX и XXF веков сквозь призму критики труда 629
самодеятельности. Пик этого культурного процесса пришелся
на 1960-е годы.
Смена экономических парадигм в эту эпоху проявила себя
в форме не традиционного классового конфликта, а конфликта
поколений. В результате этого старая культура, культура эпохи
промышленной революции, завершившая свое формирование
на Западе в межвоенный период, а в СССР, — к 1960-м годам,
ее потребители и творцы, в новых исторических условиях
исчерпали себя. Эта культура, основанная на принципах
репрессивной, ригористической этики (прежде всего христианской,
если иметь в виду Западную Европу и Америку и
сталинизма, если иметь в виду СССР), не соответствовала уже новой
психологической ситуации, сложившейся в обществе к этому
времени. Возможность потреблять разного рода материальные
и духовные блага, невзирая на социальный статус потребителя,
реабилитировала спонтанность жизнедеятельности и ставила
под вопрос все «высокоморальные» общественные стереотипы
и установки на этот счет. Новое поколение уже имело
возможность жить по фейербаховскому принципу «хочу!», тогда
как старшее поколение, создавшее господствующую культуру,
привыкло жить по библейско-кантовскому принципу «надо!».
Возникло противоречие между психологической и
идеологической реальностями общества. Необходимо было привести
их в согласие, создав новую идеологию, новые общественные
мифы и стереотипы. В этом состояла реальная общественная
задача, вставшая перед первыми послевоенными поколениями.
Конфликт между Моцартом и Сальери воспроизвелся в
столкновении между новой альтернативной культурой — с одной
стороны и буржуазной (на Западе) и социал-бюрократической
(в СССР) ментальностью — с другой.
Оценивая в целом духовные открытия тех лет, трудно
преувеличить их историческое значение, настолько глубоко они
проникли в самую повседневную жизнь последующих
поколений. Продолжая дело, начатое деятелями культуры рубежа
XIX—XX веков (имеется в виду то, по поводу чего Поль Валери
писал: «Ни вещество, ни пространство, ни время в последние
двадцать лет не остались тем, чем они были всегда. Нужно быть
готовым к тому, что столь значительные новшества преобразят
всю технику искусств, оказывая тем самым влияние на сам про-

630 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
цесс творчества и, возможно, даже изменят чудесным образом
само понятие искусства»33), «контркультура» переосмыслила
и трансформировала сами первоэлементы художественного
творчества — звук, цвет, линию, слово, что повлекло за собой
грандиозное обновление художественных форм. Нечто подобное
предсказывал А. Блок еще в 1919 году: «вся усложненность
ритмов стихотворных и музыкальных (особенно к концу века), ...,
есть не что иное, как музыкальная подготовка нового культурного
движения, отражение тех стихийных природных ритмов, из
которых сложилась увертюра открывающейся перед нами эпохи»34.
Если говорить о содержании этих открытий, то сравнить их
можно только с теми, что происходили в Западной Европе в
эпоху Возрождения. Точно так же, как и тогда, поиск
художественной новизны в XX веке шел за счет обращения к иным культурам.
В эпоху Леонардо и Микеланджело происходил художественный
и интеллектуальный синтез современной европейской
культуры с наследием дохристианской Европы — античностью, а так
же с ближневосточными культурами — арабской и
древнееврейской. А в эпоху блюза, джаза, рок-н-ролла и современных
средств коммуникаций культурный синтез приобрел всемирный
масштаб, в него было вовлечено наследие как дохристианских,
так и нехристианских культур других континентов. Как тут снова
не вспомнить автора «Двенадцати»: «...Неизвестно еще, кто кого
будет приобщать [к культуре] с большим правом:
цивилизованные люди — варваров, или наоборот: так как цивилизованные
люди изнемогли и потеряли культурную цельность; в такие
времена бессознательными хранителями культуры
оказываются более свежие варварские массы»35. И далее он их уже прямо
называет «хранителями духа музыки»36, не ведая, правда, как
именно эта новая музыка будет называться, и насколько она
будет отличаться от произведений любезного его сердцу Вагнера.
Результатом тех социальных, экономических, политических
и культурных изменений, начало которых пытался осмыслить
33 Цит. по: Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической
воспроизводимости / М., «Медиум». 1996. С. 15.
34 Блок А. . Крушение гуманизма / А. Блок. Собрание сочинений. В 8 т. //
М.-Л.: Государственное издательство художественной литературы. 1962. Т. 6.
С. 112.
35 Там же, с. 99.
36 Там же, с. 111.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 631
Блок, стало вовлечение в культурный обмен и диалог всего
человечества. И это происходило поверх всевозможных
барьеров — религиозных, идеологических, национальных,
политических и экономических. Во второй половине XX века стало
складываться в планетарном масштабе единое культурное поле,
вначале причем, на основе англосаксонской культуры, но
трансформированной под влиянием афро-американской и восточных
культур (а именно, индийской и дальневосточной, а с недавнего
времени еще и арабской).
До какой степени провинциально российское общество,
если оно, воскрешая православно-консервативный хлам и, тем
самым, повторяя уроки, давным-давно пройденные наиболее
развитыми странами мира, еще и гордится своей вторичностью,
выдавая ее за «особый путь», за «русскую судьбу», за примету
«высокой духовности русского народа»! Но самым
прискорбным для ученого в этом случае является даже не само по себе
это обращение общества и его образованных представителей
к историческим анахронизмам, а именно то, что здесь исчезает
сам предмет научного дискурса, при замене его на предмет
идеологической и политической конъюнктуры, или, в худшем
случае, на предмет психопатологии.
X. Ортега-и-Гассет назвал искусство XX века в целом
«бесчеловечным». Иного нельзя ожидать от мыслителя,
принадлежавшего к католической традиции и оценивающего искусство
с точки зрения традиционного эстетического канона. Тогда как
на самом деле все обстоит прямо противоположным образом.
В. Беньямин верно выделил в качестве существенной черты
нового художественного процесса отрицание «ауры», «ощущения
дали»37. И, если под «аурой» понимать не мистическую сущность
(что заподозрил в дискуссии с Беньямином Б. Брехт), а особое,
иерархическое отношение рецепиента к художественному
объекту, то это означает секуляризацию искусства и новую волну
его гуманизации — прямо по Фейербаху: «Искусство происходит
из чувства, что посюсторонняя жизнь есть подлинная жизнь»38.
Художественное творчество в XX веке сохранило внимание
37 Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической
воспроизводимости / В. Беньямин. Произведение искусства в эпоху его технической
воспроизводимости. М., «Медиум». 1996. С. 24.
38 ФеиербахЛ. Предварительные тезисы к реформе философии /Л. Фейербах.
Сочинения. В 2 т. М., «Наука». 1995. Т. 1. С. 74.

632 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
к действительному человеку. В этом смысле оно осталось верным
традициям Н. Гоголя, Ч. Диккенса и А. Чехова. Но предельно
обострилось ощущение бесчеловечной социальной реальности
и, соответственно, изменились его содержание и
выразительные средства. Оно уже изображало не предел человеческого
совершенства, как это свойственно классике (кстати, равно как
и массовой культуре), а выход за заведомо пред-данные рамки,
«полет над гнездом кукушки», по выражению К. Кизи. Не то,
каким человек может быть сообразно некоему образцу, а то,
каков он есть сам по себе как человек. Разрушение классических
изобразительных форм авангардистами, дадаистами,
футуристами и т. д., а затем мастерами поп-арта адекватно передавал
свойственное человеку той эпохи ощущение преодоления пред-
данного извне масштаба. Само по себе уничтожение, каких бы то
ни было, границ обнаружило свою красоту. Бесспорно, об этом
говорилось и в прежние времена. Но тогда это изображалось
красивой и возвышенной борьбой Героев с большой буквы —
вагнеровских Зигфридов, бетховенских Титанов, скрябинских
Прометеев. Сейчас же против отчужденных социальных форм
восстал простой человек, чтобы именно в этом бунте проявить
свои лучшие человеческие качества. Человек аморальный и
похотливый, как Макмерфи у Кизи или персонажи Д. Керуака,
эгоцентричный, как Посторонний у А. Камю и любители
погулять по «Дорогам свободы» Сартра, патриархально простоватый,
как хоббит у Толкина, истеричный и слабый, как безымянный
герой в пинкфлойдовской «Стене». И, наконец, непутевый
и «бестолковый» как тот, кого можно считать прообразом их
всех — Петруха, один из блоковских «Двенадцати» (не это ли
произведение нужно считать открывающим сей список?), прямо
отсылающий нас к революции труда.
Культуру 1960-х годов можно определить как исторически
первую негативную реакцию на «общество потребления», в
котором господствуют традиционные буржуазные и/или
бюрократические ценности. Повторим, что речь в данном случае идет
не о социально-экономическом катаклизме, выражающемся
в классовом конфликте, а о духовной революции, отражающей
не политико-экономическое, а технологическое обновление
общества. Иначе говоря, это конфликт не между двумя разными
общественными практиками, а внутри одной и той же практики.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 633
Дело ограничивается, вроде бы, эволюцией форм и содержания
идеологии и социальной психологии, а подобные метаморфозы
всегда в истории происходят в виде смены поколений, и чаще
мирно, подобно смене караула у вечного огня на могиле
общечеловеческих ценностей. Но сейчас этот процесс означал уже
нечто большее, ибо следствием его было изменение организации
социальных связей, их структурная перестройка,
предполагающая столкновение различных социальных групп. Поэтому
он с неизбежностью выливался в социальный конфликт, но не
классовый, а именно в конфликт между поколениями. За
«восстанием масс» (Ортега-и-Гассет) последовало «восстание детей».
Но детскость данного культурного процесса — нечто
большее, чем банальная инфантильность. Культурное
переосмысление образа детства отразило изменение его социальной роли.
В пределах т. н. «традиционной» и ран некапиталистической эпох
дети выполняли экономическую функцию рабочей силы в семьях
социальных низов и наследников у высших классов. Теперь
эта функция оказалась утраченной. Ребенок стал носителем
функций психологических, эстетических, культурных, нежели
каких-либо иных. Детство в секуляризированном индустриально
развитом обществе становится символом социальной
независимости, а детская модель поведения — игра — альтернативой
буржуазным и бюрократическим прагматизму и расчетливости (как
это, прямо или косвенно, выражено в английской рок-поэзии
Сидом Барретом, а у нас — Я. Дягилевой и Е. Летовым). Можно
еще, кстати, в этой связи вспомнить и альбом американской
рок-группы «Blood, Sweet & Tears» 1968 года с программным
названием «Child is Father to the Man» («Ребенок — это отец
человека»). Англоязычная рок-поэзия восприняла эту традицию,
вероятно, от У. Блэйка с его «Песнями Неведения». В русской
поэзии XX века подобный мотив мы можем услышать в «Песне
невинности, она же — опыта» И. Бродского, своим эпиграфом
прямо отсылающим к Блэйку.
Благодаря этой «контркультуре» произошла грандиозная
метаморфоза: мир взрослых перестал господствовать над
миром детей. Последний становится предметом культуры уже как
мир человеческого ребенка, без ангелочков, без христианского
сентиментально-приторного умиления или христианской же
морализаторской строгости. Более того, мир ребенка, мир живой

634 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
спонтанности и непосредственности, вторгся во взрослый мир
и в определенном смысле стал господствовать над ним. Это
изменение отношения к детству прослеживается в эволюции
педагогических систем и жанра детской литературной сказки. Если
раньше сказка лишь морализировала, поучала и пугала, то теперь
она веселила и учила ребенка только одному: свободе,
спонтанному проявлению жизненных сил (вспомним книги Т. Янссон
и А. Линдгрен). То, чем раньше ребенка стращали, стало
забавным и смешным, как привидения в книжках про Карлсона
и Мумми-Тролля. В этих сказках произошло столкновение двух
педагогик: фрекен Бок и Карлсона, тетки Хемулихи и Короля,
окончившее крахом и разоблачением религиозной педагогики
наказания. Та же самая коллизия лежит в основе истории,
рассказанной в фильме И. Бергмана «Фанни и Александр».
Освобождение от пут навязываемой взрослыми буржуазной
(а в СССР — социал-бюрократической) этики происходило как
попытка разрыва первичных уз — психологической пуповины,
связывающей ребенка с матерью и не дающей ему развиваться
свободно. Выразилось это критическим переосмыслением
образа матери в таких классических произведениях эпохи, как
«Стена» Pink Floyd и в романе Кизи «Полет над гнездом
кукушки». Хоркхаймер связывает эту «перемену в материнском
отношении» с переходом к формальной рациональности39. «Каких бы
больших успехов ни добивалось общество, делая материнство
наукой, они оборачиваются потерей для индивида, ибо он
лишается влияния сил, некогда связывавших социальную жизнь
воедино»40, — пишет он.
Если в культуре XIX века умирает бог-отец, то в
культуре века XX умирает богоматерь. Человек лишается своей
мифической семьи, определявшей его судьбу и волю,
обретает духовное сиротство и благодаря этому —
духовную свободу. И задумывается о своем самоопределении.
С этих пор христианство (равно как и любая другая мировая
религия) превращается в старческое учение, утверждающее
в своих зрелых идейных воплощениях превосходство именно
старости над молодостью, — утрачивает роль главного и един-
39 Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 129.
40 Там же.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 635
ственного устроителя человеческой жизни. Фактически мы
уже более полувека живем в постхристианскую эпоху. Только
поддержка государства, как в «православной» России, либо
пассивная адаптация к новой социальной и культурной
обстановке посредством внутри церковных реформ (как в католицизме
и протестантизме), вплоть до использования левой риторики
высшими иерархами церквей, способны отныне питать их
претензии на идейную монополию.
Если развивать дальше библейские аллюзии, то можно
сказать, что в XX веке происходит вторичное грехопадение человека.
Только теперь он уже вкушает от древа не познания, а
самопознания. И не яблоко, а то, что находит у его корней - травку и грибы.
Но, в отличие от библейских перволюдей, он начинает
беззаботно наслаждаться своей младенческой свободой, не стыдясь
наготы и не заботясь о хлебе насущном. Культурный андеграунд
1960-х в этом смысле предстает как сфера альтернативной
социализации личности, противостоящая традиционным
формам структурной адаптации.
Однако на данном уровне развития общества
«контркультура» оказалась способной преодолевать общественные
стереотипы потребления и производства либо только в представлении
своих участников, либо только в пределах их личного,
изолированного бытия. Ориентированный в своем творчестве на среду
того же андеграунда, герой «контркультуры» остался в
пределах свойственной ему идейной и социальной ограниченности.
Андеграунд, представленный как своей творческой, так и
рецептивной, ипостасью, встраивается в «общество потребления» как
оборотная сторона последнего, как его «свое иное», как более
совершенное продолжение массовой культуры «среднего
класса». Свобода от внешних норм обернулась практической
однобокостью, неспособной дорасти до продуктивной деятельности.
Сведенная к различным формам «свободы-от», «контркультура»
вызвала оправданную реакцию отторжения, облаченную в
консервативные идейные формы.
Все это связано с историческим пределом социальных
возможностей данного общества, с его определенным
технологическим, экономическим и культурным состоянием,
предполагающим ограниченный ассортимент социального поведения
массового индивида. Свою функцию альтернативной социа-

636 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
лизации андеграунд выполняет, деформируя ее процесс, но,
правда, не в большей степени, чем официальные структуры.
Это проливает свет на судьбу самого андеграунда. Становится
ясным, почему его бунт против социального отчуждения
оказался бурей в стакане коммерческой попсы. С самого начала этот
бунт в подавляющем большинстве случаев решал чисто
индивидуалистические задачи в отрыве от задач социальных и даже
в противопоставлении им, совершенно в духе Штирнера или его
последователей — «бесов» Достоевского. «Раскрепощенный»
таким образом индивид, расправившись со своими
комплексами и выходя на социальную арену, оказывался беззащитным
перед лицом враждебных социальных институтов. Отчуждение,
как он мог убедиться на опыте, кроме
индивидуально-психологического, имеет общественный масштаб. Индивиду остается
либо в испуге скрываться в собственном изолированном мирке,
пестуя и оберегая новыми мифами свой инфантилизм, либо
зацикливаться на самоубийственных или террористических
эксцессах, относясь к ним как к чему-то самоценному и тем
самым лишая их революционного смысла; либо вписываться
в господствующую культуру. Так андеграунд терпит поражение
от своего врага — с точки зрения того, что он сам о себе думает,
и что думает о нем его противник.
Но с точки зрения его реальных исторических задач следует-
таки признать, что он одержал победу. Ему удалось привести
в соответствие друг с другом психологическую и
идеологическую сферы «общества потребления», благодаря чему оно
преобразилось. Он создал соответствующие мифы, идеологии
и стереотипы, рационализирующие и оправдывающие
гедонистическую спонтанность для самых широких слоев населения.
В результате его усилий общество осознало проблему
качества жизни, а это выход к порогу отчуждения, за которым
светится качественно новая социальная реальность. Заслуга
андеграунда еще и в том, что он поставил и довел до массового
сознания проблемы, связанные с экологическим кризисом
и психологическим отчуждением. Таким образом, он выполнил
свои исторические задачи и, как всякое движение,
революционизирующее общество, оказался в один прекрасный момент ему
не нужен. После вспышки социального радикализма в 1968 году,
уже в следующем десятилетии наступает эпоха неолиберально-

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 637
неоконсервативной (в сфере политики) и
постмодернистской (в сфере культуры) «контрреформации». Придало ей сил
и кризисное развитие советского общества, ознаменовавшееся
исчезновением СССР. Это было осознанно мировой
общественностью как крах социализма и левой идеологии в целом.
Однако массовое антикапиталистическое движение последних
десятилетий XX века и начала XXI, а так же волнения молодежи
в Испании, Франции, Греции и Чили показывают, что ценности
и смыслы великих 1960-х живы в мировом общественном
сознании. Живы, вопреки грандиозной по своим масштабам
идеологической обработке новых поколений со стороны правящих
слоев. Несмотря на идеологические изменения, современное
индустриально развитое общество продолжает воспроизводить
социальные противоречия и проблемы, делающие культурную
парадигму андеграунда и предложенный им образ жизни
потенциально неисчерпаемыми на многие годы.
5
Описанную социально-экономическую систему,
переживающую сейчас очередную структурную перестройку, можно
назвать буржуазно-бюрократической, поскольку она основана
на скрытом или явном политическом господстве бюрократии,
балансирующей над противоречиями буржуазного гражданского
общества, из него же вырастающей и стремящейся
конвертировать власть в капитал, а капитал — во власть. Как показывает
нынешний финансовый кризис и борьба с ним, без подобной
системы уже не может функционировать ни один развитый
социум.
Дж. Гэлбрейт связывает эту социально-экономическую
систему со становлением наукоемких производств41, иначе
говоря, с технико-технологической системой универсального
общения, о которой вел речь Маркс в первом томе «Капитала».
Это бесспорно. Однако Гэлбрейт рассматривает только один
случай этой системы, где она работает в условиях
максимизации прибыли (наукоемкие западные транснациональные
корпорации 1960-х годов). Но она возникала и там, где прибыль
41 Гэлбрейт Д. Новое индустриальное общество. М.: ACT: 000 «Транзит-
книга»; СПб: Terra Fantastica, 2004. С. 28-42.

638 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
наиболее последовательно была минимизирована и формализи-
рована, представлена как формальный показатель — в
советском обществе. Значит, американский исследователь указал
недостаточную предпосылку этой
общественно-экономической системы. Действительно, эта система не приобрела бы
всемирный и социально-ориентированный характер, если бы
к технико-технологическим факторам ее становления не
присоединился фактор субъективный — та самая мировая
социальная революция промышленного пролетариата, о которой шла
речь выше.
В Grundrisse Маркс обсуждал возможность улучшения жизни
рабочего класса уже в условиях либеральной модели
капитализма42. Казалось, здесь этому ничего не должно было
препятствовать. Капиталист заинтересован в высоком спросе на свои
товары, а это предполагает платежеспособное население, состоящее
в основном из рабочих. Следовательно, ему выгодно платить им
максимально высокие зарплаты и поощрять накопление и
потребление. Но так дело обстоит только в теории. Дело в том,
что каждый капиталист рассматривает в качестве субъектов
спроса только чужих рабочих. К своим же он относится как
к ненасытным получателям зарплат, которые он снижает при
всяком удобном случае и которые рад бы совсем не платить или
платить не выше минимальной «потребительской корзины» (не
выше стоимости продукта, необходимого для простого
воспроизводства рабочей силы). «...Каждому отдельному капиталисту
все рабочие, за исключением его собственных [курсив наш. —
А К, С. /?.], противостоят не как рабочие, а как потребители,
как собственники меновых стоимостей (заработной платы),
денег, которые они выменивают на его товар»43. «Поскольку
дело касается своего рабочего, то каждый капиталист знает, что
противостоит ему не как производитель потребителю и желает
по возможности ограничить его потребление, т. е. его меновую
способность, его заработную плату»44.
Далее Маркс замечает: «Разумеется, каждый капиталист
хочет, чтобы рабочие другого капиталиста были возможно более
42 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 242-244.
43 Там же. с. 401.
44 Там же.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 639
крупными потребителями его товара. Однако отношение
каждого капиталиста к своим рабочим представляет собой вообще
отношение между капиталом и трудом, существенное отношение.
Но именно отсюда и возникает иллюзия — истинная для каждого
отдельного капиталиста в отличие от всех других, — будто кроме
его рабочих весь остальной рабочий класс противостоит ему как
потребитель и субъект обмена, не как рабочий, а как человек,
тратящий деньги. Забывают о том, что, как говорит Мальтус,
"само существование прибыли, приносимой каким-либо
товаром, предполагает спрос, выходящий за пределы того спроса,
который предъявляется рабочим, создавшим этот товар", и что
поэтому "спрос, создаваемый самим рабочим, никогда не может
быть достаточным спросом"»45.
В итоге получается так, что «...каждый [капиталист. — Л. К.,
С. В.] со свой стороны тормозит осуществление интереса
другого, и результатом этой bellum omnium contra omnes является
не всеобщее утверждение, а наоборот — всеобщее отрицание»46.
Иначе говоря, общий Разум буржуазии при либеральной
модели капитализма находится вне ее самой и сама буржуазия
воплотить его не в состоянии.
Носителем общего Разума буржуазии стало подчинившее ее
государство после того, как фабрично-заводской рабочий класс
нанес капитализму серьезный удар в ходе мирового
революционного цикла первой половины XX века, но не смог
воспользоваться плодами этого в условиях промышленного производства
и доминирующих форм разделения труда. Эмансипация
рабочего класса обернулась возвышением чиновников, постепенно,
но неуклонно консолидирующихся в самостоятельный класс
управленцев и стремящихся не только конвертировать свою
власть в капитал, но и превратить все остальное общество в
объект управления, в административно зависимых работников47, при
этом реализуя кейнсианскую систему «эффективного спроса».
Таким образом, подобно тому, как
буржуазно-просветительское «Царство Разума» воплотилось на практике в виде господ-
45 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 402.
46 Там же, с. 102.
47 КоряковцевЛ. А, Вискунов С. В. Месяц, который никак не может кончиться.
Исторический смысл и уроки «Великого Октября» // Урал, 2008. № 2. С. 212—235.

640 /лава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
ства капитала, так и чаемая классиками марксизма и
продолжателями их дела диктатура пролетариата в результате социальной
революции промышленной эпохи реализовалась в реальности
в виде диктатуры буржуазно-бюрократической корпорации —
бонапартизма, ставшего системным. Эта корпорация господствует
от имени самых широких масс, в том числе и
фабрично-заводского пролетариата, который принял чиновничье-буржуазные
ценности за свои собственные, пролетариата, интегрированного
в чиновничье-буржуазную экономическую и политическую
систему как часть «среднего класса», пролетариата,
отказавшегося от борьбы за свои конечные цели — те, которые были
сформулированы Марксом и Энгельсом в «Манифесте»: создание
бесклассового общества на основе общественной собственности.
История XX столетия убедительно, практически
показала, что все успешные попытки обобществления производства
в условиях индустриальной технологии и свойственного ей
разделения труда означают лишь создание социально
ориентированной перераспределительной системы с тем или иным
идеологическим обоснованием. Таковым может быть
национал-социализм и фашизм (как в Германии или Италии),
социализм/коммунизм (как в СССР и в идейно родственных ему
странах) или религиозный фундаментализм (как в Иране). Это
определяет объективный исторический потолок для всех
антибуржуазных движений промышленной эпохи: верно и точно
критикуя капитализм, вместо него они ничего не в состоянии
предложить на практике, кроме того, или иного варианта
социально-ориентированной перераспределительной системы,
относящейся к нему не иначе, как паллиатив, который сохраняет
все его противоречия и только сглаживает их.
Если судить с точки зрения конечной цели
освободительного движения промышленного рабочего класса — ликвидации
господства капитала, то с необходимостью придется
констатировать, что революционное движение промышленного рабочего
класса в первой половине XX века потерпело поражение — но
не от буржуазии, а от самих трудящихся. Массовому
социально-психологическому типу промышленной эпохи реализация
этих конечных целей оказалась не нужна. Вынудив власть пойти
на реформы, его представители удовлетворились компромиссом
с ней. Этот компромисс и воплотился в данном общественном

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики груда 641
устройстве — «обществе потребления». Но суть дела как раз
в том, что все это — лишь половина истины.
Так же верным будет и то, что вслед за
всемирно-историческим поражением коммунистического фабрично-заводского
пролетариата закономерно последовало и поражение
либеральной модели буржуазного строя. Если классики марксизма
в чем-то и оказались правы, так именно в предсказании этого.
С учетом этого факта необходимо признать, что капитализм
оказался самым недолговечным общественным строем: он
просуществовал в своем «чистом» виде (в виде неограниченного
господства гражданской буржуазии и свободной конкуренции)
всего сто лет, породив общественные силы, выходящие (хотя бы
частично) за его пределы. Как и указывал Маркс еще в 1867 году,
«теперешнее общество не твердый кристалл, а организм,
способный к превращениям и находящийся в постоянном процессе
превращения»48. XX век и наше время — это уже история
превращенных форм капитализма. Но такую, единственно возможную
и необходимую победу индустриального рабочего движения
большевики и другие марксисты промышленной эпохи никак
не могли предвидеть. Хотя ее в общих чертах предвидел Маркс,
однако его произведения, в которых говорилось об этом, были
большевикам недоступны, ибо оказались опубликованы лишь
в период с конца 1920-х по 1970-е годы.
Капитализм был вынужден измениться:
«социализироваться», а на деле — бюрократизироваться, смириться с
приматом политико-административных связей над экономическими,
поступиться рыночной свободой, признать относительность
рыночных принципов и необходимость внешнего управления
рынком, стать укладом, контролируемым извне, со стороны
капитализированной бюрократии. Теперь он представляет собой
уже форму своего незавершенного и потому —
бюрократического — отрицания, форму разложения частнособственнических
отношений. Сама бюрократическая система, вырастающая
на нем, есть продукт его разложения.
Удивительно, как подходит к описанию этого общества
замечание Маркса, что вслед за всплеском «грубого коммунизма»
(чьи крайние выражения мы видели в социальных эксцессах
48 Маркс К. Капитал. Т. 1. Предисловие к первому изданию // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. М.: Политиздат, 1960. Т. 23. СП.

642 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
начала XX века) последует коммунизм «еще политического
характера, демократический или деспотический»49. Далее Маркс
добавляет: «И в той и другой форме коммунизм уже мыслит себя
как реинтеграцию или возвращение человека к самому себе, как
уничтожение человеческого самоотчуждения; но так как он еще
не уяснил себе положительной сущности частной собственности
[то есть, не уяснил ее природу в качестве отчужденной формы
общественного богатства. — А. К., С. В. ] и не постиг еще
человеческой природы потребности, то он тоже еще находится в плену
у частной собственности и заражен ею»50. Все черты «всеобщей
частной собственности» здесь сохраняются.
Очевидно, что Маркс в рукописях 1844 года вскрыл
фундаментальную закономерность общественного развития.
Обнаруженные им общественные законы развития отражают природу
человека в условиях социального отчуждения и его
непосредственного, базового проявления — самоотчужденного труда.
Это позволило ему осветить, хотя бы в самом общем виде,
закономерности снятия этого отчуждения, закономерности
развертывания коммунизма как «производства формы общения»,
выходящего за рамки частной собственности.
Коммунизм как «всеобщая частная собственность» есть
суррогатный коммунизм, противоречие самому себе, коммунизм,
развивающийся на чуждой ему основе. Он представляет
собой только выражение самоотчуждения в труде, субъективную
природу частной собственности, а не снятия самоотчуждения
и отчуждения как таковых. Поэтому противостоящий ему
антикоммунизм (например, в форме антисоветского либерализма
советской эпохи) по необходимости содержит вполне исторически
обоснованную критику труда.
Таким образом, промышленный пролетариат, самим своим
положением в капиталистическом разделении труда
противопоставленный миру капитала, оказался способен не преодолеть
его, а лишь ограничить, заставив считаться со своими
потребностями (хотя бы частично) в сфере распределения. Обеспечив
господство своих экономических интересов в качестве пла-
49 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 343.
50 Там же.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 643
тежеспособного потребителя (утвердив свою экономическую
диктатуру в сфере распределения и в рамках господствующего
способа производства), он реализовал свою социальную природу
с наибольшей полнотой и раскрыл ее внутреннюю
противоречивость. Основное противоречие нашей эпохи — это уже не
столько противоречие между трудом и капиталом (оно регулируется
в пользу рабочей силы, ее житейских потребностей в условиях
перераспределительного социализма), сколько противоречие
самого труда между его свойствами средства и потребности, между
его необходимостью, всеобщей для всех людей и вынужденной,
частной, принудительной необходимостью для рабочего класса.
Напомним читателю, что это противоречие осознается
трудящимися в коренном житейском интересе: как можно меньше
работать и при этом — как можно больше получать. Мы живем
в эпоху, когда это противоречие становится осознанным по мере
того, как автономная личность — результат самостоятельной
деятельности — становится востребованным наукоемким
производством. Чем в большей степени производительные силы
позволяют сокращать время, необходимое для труда, тем в большей
степени индивид потребительской цивилизации нуждается в его
замещении. Но сохраняющееся разделение труда превращает
замещение трудового процесса в общественную проблему: его
отрицание остается негативным, незавершенным. В количественном
отношении до сих пор господствуют различные формы
суррогатной самодеятельности с отдельными вкраплениями творческой.
При этом господствующие классы индустриально развитых
стран делают все от них зависящее, чтобы сократить
пространство свободы рядовых трудящихся и блокировать элементы
продуктивной самодеятельности в их повседневном существовании.
В этих условиях становится общественной проблемой
мотивация производительной деятельности, с решением которой
полностью уже не справляется ни религия, ни светская
идеология, ни материальная заинтересованность. Это порождает
психологические и культурные эксцессы «общества потребления»
как общества массового досуга. Пока что труд замещает не
творческая самодеятельность автономной личности, а иные формы
самодеятельности: самодеятельность суррогатная, в лучшем
случае — самодеятельность-хобби, воплощенные в новых
технологиях: компьютеры и Интернет, кинематограф. Все они выра-

644 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
жают общественное нежелание трудиться и действительную
тенденцию отрицания труда, хотя и не достигшую развитых форм.
Критика труда и его социального субъекта, выражающая
эту тенденцию, поэтому — единственно верная теоретическая
позиция, с которой можно взирать на современный
модернизированный капитализм. Надо только учитывать, что речь идет
о критике труда не от имени и не ради противостоящих ему
общественных образований (частной собственности, капитала,
государства и т. д.), лишь воспроизводящих ограниченность
его предпосылок. Скорее, наоборот, эта критика обусловлена
как раз тем, что самый субъект труда стал на их сторону: вся
социальная мерзость, которая вплоть до XIX века
скапливалась на стороне капитала, в XX-XXI столетиях воспроизвелась
на стороне труда. («В настоящее время труд и капитал в
равной мере заинтересованы в удержании и расширении своей
власти»51.) Теперь и весь мир труда, воплощенный в итогах
освободительных движений фабрично-заводского рабочего
класса, должен быть подвергнут критике, как и предыдущая
односторонность. Трудность заключается в том, что эта
критика окажется содержательной только с точки зрения
несравненно более высоких социальных образований, возникающих
в процессе «уничтожения труда» (Маркс) и подразумевающих
переход к творческой самодеятельности в рамках
информационного производства. Но эти образования следует еще найти
и исследовать, а это находится за пределами нашей темы. В ее
рамках нам важно только учесть, что критика социального
субъекта труда (в нашем случае — промышленного
пролетариата и «трудового крестьянства»), раскрытие его противоречий,
содержит ключ к пониманию социальных процессов, в
частности, революционных, движущей силой которых он был.
По всему видно, что ограниченность общественной теории
Маркса состоит не в ее революционности и коммунизме, не
в ее отрицательности, как полагает ее вульгарная критика, а,
напротив, в непоследовательности отрицания, не
распространенного на самый труд и мир труда. Те, кто упрекает марксизм
в «нигилизме», объективно выступают как идеологи труда, как
выразители его жажды самосохранения — и сами, поэтому,
достойны лишь беспощадной критики.
51 Хоркхаимер М. Затмение разума. К критике инструментального разума.
М.: Канон+, Реабилитация, 2011. С. 173.

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 645
Согласно Марксу, «уничтожение отчуждения исходит всегда
из той формы отчуждения, которая является господствующей
силой»52. Если современное общество «всеобщей частной
собственности» есть вместе с тем и общество, в котором
господствует труд (в той общественной форме, в которой он только и
способен господствовать в промышленную эпоху), то нынешнее
уничтожение отчуждения означает отрицание труда, пока
происходящее в абстрактной форме досуга как всеобщей ценности.
Религия, предлагающая в этих условиях наркоману вместо
веры в чудо, вызванное наркотиком, веру в чудо, источником
которого является Библия, или какая-либо другая «священная
книга», оставляет его в том же пункте, с которого он начал свой
путь наркомана. Этот пункт есть негативное отрицание труда,
которое и есть чудо.
Welfare state как социально-экономическое воплощение
институционального социализма и вырастающее на его основе
«общество потребления», в силу свойственного последнему негативного
отношения ктруду, можно считать существенными
историческими шагами к провозглашенному Марксом «уничтожению труда».
Коль скоро социальное отчуждение реализуется массовыми
индивидами в процессе и в результате их самоотчуждения в труде,
то это означает уничтожение самой предпосылки отчуждения53:
«Пределом для капитала, — пишет Маркс, — служит то
обстоятельство, что... созидание производительных сил, всеобщего
богатства и т. д., знания и т. д., происходит таким образом, что
трудящийся индивид отчуждает себя самого»54. Сократим это
высказывание: «пределом для капитала» является
самоотчуждение индивида в труде, и отметим, что именно оно
(самоотчуждение) в современную эпоху, в эпоху «общества потребления»
и в условиях «когнитивного капитализма»55 становится главной
общественной проблемой. Человечество на новом уровне своего
развития сталкивается с той же задачей, которую оно решало
52 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. С. 135.
53 В каких формах это происходит в современном мире, рассмотрено в
статье: КоряковцевА. А. Что такое «молодежная субкультура»? // Урал, 2006. № 9.
С. 86-100.
54 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 2. С. 35.
55 См.: ГорцА. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал. М.: Изд. дом
Гос. ун-та — Высшей школы экономики, 2010. 208 с.

646 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
в ходе неолитической революции: как перейти от присваивающего
хозяйства к производящему! Поскольку ему уже удалось однажды
ее разрешить, то вряд ли оно не сможет это сделать снова на новом
уровне своих производительных сил.
6
Ограниченные социально-исторические предпосылки
классического марксизма стали причиной того, что львиная доля
его научных исследований посвящена разоблачительному
описанию обезличенных объективированных форм социальной
практики. Но он почти ничего не говорит об альтернативных
вариантах человеческой практической деятельности. Его
критический проект, проект политического коммунизма, субъектом
которого должен был выступить пролетариат индустриального
производства и при этом преодолеть его политическую форму, не
оправдал всей полноты гуманистических ожиданий, связанных
с ним. Политическая деятельность революционных марксистов,
особенно в начале XX века, слишком часто дискредитировала
сами эти ожидания. Все это обнажило концептуальную
неразработанность марксизма именно в гуманитарной сфере, в вопросе
о субъекте социально-созидательной практики. Это признал еще
сам Энгельс в своей поздней работе «Письма об историческом
материализме». Тем самым он объективно способствовал
воскрешению и оправданию феиербаховской тенденции в социальной
философии. Ибо упрекать Фейербаха (да и кого угодно) в
абстрактном гуманизме имеет смысл только с позиции гуманизма
конкретного. Абстрактно-антропологические конструкции
«последнего немецкого классика» как раз в силу их абстрактности,
как оказалось, таили в себе не меньший эвристический
потенциал, нежели марксистские революционные проекты, которые
противопоставлялись им как воплощение «конкретного гуманизма».
В XX веке, в рамках оптимистического, гуманистического
рационализма возникает идейное течение, оппонирующее не
только догматическому «марксизму» пролетарской теодицеи,
используемому в так называемых «соцстранах» в качестве
государственной идеологии, но и реакции «справа» на классический
марксизм. Необходимо признать, что это течение идет именно от
Фейербаха и, таким образом, в той или иной мере
последовательности, реализует содержательный потенциал философии второго
диалектического синтеза. Идеи этой философии «открываются»

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда 647
вновь и вновь в той или иной степени приближенности к ним
А. Шюцем, К. Ламонтом, X. Плеснером, Э. Фроммом, А. Мас-
лоу, Э. Блохом, А. Камю, мыслителями франкфуртской школы
«неомарксизма», представителями французской исторической
школы «Анналов». Кроме того, «интенция» Э. Гуссерля,
«интерсубъективность» М. Мерло-Понти и Ж.-П. Сартра, диалогизм
М. Бахтина — все эти определения, данные столь разными
мыслителями, по сути, схватывают одно и тоже свойство человеческого
самосознания, открытого Фейербахом: индивидуальное сознание
предметно, социально, обращено вовне, к другому индивиду.
Это философское «изобретение велосипеда» происходит
в большинстве случаев без ссылок на первоисточник. Дело даже
выглядит так, что как будто на теоретическое наследие
Фейербаха и на его методологическое и содержательное единство с
классическим марксизмом поставлено странное, порочащее, клеймо.
Мыслители левых школ в большинстве своем воспринимали
учение Фейербаха целиком под влиянием оценок Маркса и
Энгельса, не понимая их историческую относительность. Кроме
того, свою роль здесь сыграло и ленинское: Фейербах «ярок, но
не глубок». Эта характеристика была дана Владимиром Ильичем
по поводу частного (пусть важного) случая — по поводу
проведения немецким философом различия между материализмом
и идеализмом56, и она оказалась роковой, поскольку была
отнесена без должных оснований ко всему фейербаховскому учению.
Для современной же философской общественности,
стоящей вне марксистской традиции, Фейербах — и вовсе не «не
модный» мыслитель, поскольку в его учении ей видится —
и справедливо — введение в марксистскую традицию. Ей ближе
А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, экзистенциалисты, персоналисты
и постмодернисты всевозможных толков, нередко
воспроизводящие в разрозненном виде взгляды Фейербаха, но в силу
своей методологической неряшливости, подчас в неадекватной
и упрощенной форме. Странная судьба у теоретического
наследия «абстрактного», «созерцательного» гуманиста.
И напротив, мы видим, что как раз те, кто упрекал его в
«абстрактности» — классики марксизма, сами подвергаются
справедливой критике за это.
56 См.: Ленин В. И. Из философских тетрадей / Конспект книги Фейербаха
«Лекции о сущности религии» // Избранные философские произведения. В 2 т.
М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 2. С. 901.

648 Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики труда
В чем же состоят исторические причины этой потаенной
актуальности фейербаховского учения в XX века? Они коренятся
в противоречивых свойствах самого «общества потребления» как
общества освобожденной от внешних ограничении чувственности.
«All you need is love» (nota bene: именно «love», любовь, а не
«faith», не религиозная вера) — эти слова, спетые Дж. Ленноном
и ставшие главным лозунгом эпохи битников и хиппи, выглядят
как дословная цитата из произведений «последнего немецкого
классика», как summa summarum его учения о человеке. Словно
Леннон только и делал, что изучал его труды. Лишь
господствующие идеологические клише, да и обыкновенное невежество,
обусловили в те годы моду на восточную философию в ущерб
европейской. Все необходимое для общественного сознания тех
лет имелось уже в философском наследии Запада.
Так, своей теорией свободной деятельной чувственности
Фейербах более чем за сто лет предвосхитил культурную
эволюцию «общества потребления». Именно апелляцией к чувству
и разуму здорового индивида Фейербах завоевал право считаться
актуальнейшим философом нашей современности. В этом
смысле XX век, да и наши годы — век не Маркса, как это принято
думать (его время еще впереди), а именно Фейербаха.
Итак, «общество потребления» хотя бы отчасти реализовало
его социальную программу. Но после «кейнсианской
революции» чувственность оказалась «преформированной» (Маркузе),
суженной, подверженной политическим, культурным и
экономическим манипуляциям. «Общество потребления» предстало
как общество тотальной неудовлетворенности. Поэтому
воскрешение фейербаховского учения (пусть даже в скрытом виде)
в современной социальной мысли шло рука об руку с его
критикой. Последняя оказалась возможной благодаря обращению
к аутентичному марксизму, очищаемому от вульгарных
интерпретаций. Ибо именно марксизм указывал на ограниченность
фейербаховской концепции «чувственности» и методологически
преодолевал ее в своей социальной теории, правда, сохраняя при
этом скрытым свой содержательный, позитивный потенциал.
С тех пор социально-критическая мысль, по гамбургскому
счету, топчется на месте. Классический марксизм, как
никакое другое учение, сохраняет для нее значение научного
резервуара, откуда она черпает понятия и методологию, чтобы
освящать разного рода социальные патологии без риска впасть

Глава 18. Человечество XX и XXI веков сквозь призму критики груда 649
ни в абстрактное морализаторство, ни в карикатурный нигилизм.
Но свое позитивное содержание эта критика до сих пор не в
состоянии ясно выразить, ограничиваясь туманными понятиями
и спекулятивными схемами. Как оказалось, много легче
проявлять активность на баррикадах и митингах, чем в сфере мысли.
Учения Фейербаха и Маркса в социальных реалиях XX и
начала XXI столетия выглядят как единая неразвернутая парадигма,
как два гигантских, возвышающихся над всем остальным
философским пейзажем, теоретических недоноска, порожденных не
менее гигантской маткой — немецкой классической
философией, недоноска, взаимодополняющих и взаимно отталкивающих
друг друга как раз в силу их недоношенности — недостаточной
методологической и понятийной развернутости второго
диалектического синтеза. Донашивать их придется мыслителям
современности и грядущих веков, — но лишь постольку,
поскольку в общественном развитии будет происходить подлинное
освобождение индивида на основе уничтожения труда и
утверждения свободной чувственно-духовной деятельности. Тем самым
программы социального преобразования Фейербаха и Маркса
обретут конкретное воплощение.
Очевидно, что развитие социальных теорий, было, есть
и остается плодотворным именно в том же направлении, в
каком развивались и учения этих мыслителей — в развертывании
принципа различия практик. Сейчас уже можно указать взаимно
дополняющие аспекты этого развертывания. Это, во-первых,
критика идеологий труда, берущая начало как в марксовых
набросках теории отчуждения, так и в фейербаховской критике
религии. Во-вторых, концепция «самодеятельности»,
осмысленного труда-потребности, опирающаяся на идеи, высказанные по
этому поводу так же в одинаковой степени, как Марксом, так
и Фейербахом. Очевидно, что только на этой идейной основе
возможно высветить новую социально-привлекательную
программу общественных преобразований.

Эпилог
Двадцатый век по интенсивности мировых социальных
процессов распадается на три этапа. Первый, длившийся примерно
до конца 1940-х — начала 1950-х годов, — это единый период
мировой социальной революции. Ее итогом стали: на Западе —
структурная перестройка капитализма, а в странах Восточной
Европы, Мезоамерики и Азии — общества, социалистические
по самоназванию, но имеющие специфическую структуру
собственнических и классовых отношений. Общими чертами
нового социального устройства явились регулирование рынка
государственными и гражданскими институтами, «плановая
экономика» и, хотя бы частичное, перераспределение
общественного продукта в пользу непосредственных производителей.
Все это способствовало повсеместному снятию социального
напряжения.
Второй этап составили десятилетия относительной
стабильности. Соперничество между мировыми державами в этот
период происходило не только в военной, но и в социальной
сфере, а это стимулировало развитие последней.
Противостояние ядерных держав сдерживало расползание международных
конфликтов, и они не выходили за пределы регионов.
Противоборствующие блоки поддерживали протестные движения в стане
своего геополитического конкурента и тем самым объективно
служили делу прогресса, сдерживая репрессивное воздействие
власти на свое собственное общество.
Но под поверхностью общественного благополучия
вызревали противоречия, взорвавшие, в конце концов, изнутри
эти локальные системы паллиативного, распределительного
(институционального) социализма.
Крах СССР нарушил равновесие («войностояние» [Марку-
зе]) между державами, уничтожив преграды для развития
внутренних и внешнеполитических общественных противоречий.
В холодной войне Запад одержал пиррову победу, грозящую

Эпилог
651
подорвать его же собственную мощь. Это мнимое торжество,
предстающее внешне как воплощение превосходства «западных
ценностей», было обусловлено внутренним системным
кризисом обществ «реального социализма».
Так начался третий этап, продолжающийся до сих пор.
Мировая социальная революция начала XX века в силу своего
незавершенного характера оставила неразрешенными
фундаментальные противоречия капиталистического общества, сняв
только их остроту. Его «социалистические подпорки» в виде
системы социального перераспределения были отброшены
господствующими буржуазно-бюрократическими корпорациями.
Отказ от них выразился в доктрине и практике неолиберализма.
Социально-ориентированная перераспределительная система
сохранилась, но сократились объемы распределяемого.
Государственное регулирование стало совершаться в пользу
интересов крупных капиталистических собственников и правящих
буржуазно-бюрократических корпораций. Социальные орудия
(например, религиозно-фундаменталистские организации),
созданные державами для борьбы друг с другом, не были
уничтожены. Возникшие как средства завоевания мирового
господства, они стали бороться за него самостоятельно, используя
изъяны капиталистической системы, вновь ставшей мировой,
и паразитируя на них. Мир впервые узнал об этом 11 сентября
2000 года, но в последующее десятилетие не извлек из этого
никаких уроков.
Таким образом, еще не смолкли голоса, приветствующие
гибель «тоталитарного коммунизма», а мы увидели
нагнетание новых экономических и политических противоречий. Они
привели сначала к финансовому кризису 2008 года, а затем
к череде социальных взрывов в арабском мире. Начавшиеся
в 2014 году украинский политический кризис и гражданская
война на Юго-Востоке Украины, обострение межэтнического
конфликта в Турции, неутихающая война в Афганистане, Сирии
и Ираке, рост социальной напряженности в Испании и Греции,
усиление влияния евроскептицизма в странах ЕС,
социальные конфликты даже в США на почве расового и социального
неравенства, — все это сигнализировало о том, что мировое
постсоветское общественное устройство, развивавшееся на
основе неолиберальных практик и под контролем буржуазно-

652
Эпилог
бюрократических группировок» разразилось новым
кризисом мировой капиталистической системы, быть может, менее
катастрофическим по своим экономическим последствиям
(благодаря социальным завоеваниям, достигнутым в
предыдущие периоды), но уж точно не менее глобальным по масштабу.
Человечество в начале XXI века вернулось в эпоху всеобщей
нестабильности, относительно которой пока можно только
констатировать, что она развивается по нарастающей.
Но благодаря этому в отдаленной перспективе вновь
обозначились размытые пока контуры новой социальной революции.
Ее историческая сверхзадача — восстановление
институционального, распределительного социализма, но уже не в виде
изолированных и враждующих между собой сообществ, а в
планетарном масштабе. Это стало бы существенным шагом — одним
из многих шагов, которые последуют дальше — к бесклассовому
обществу. Практическая задача левых сил состоит не в том,
чтобы «строить общество», а в том, чтобы гражданские классы,
и, прежде всего, трудящиеся, использовали государственную
машину для организации конкретных институтов
перераспределения продуктов общественного производства в пользу всего
общества, но при сохранении экономической многоукладности.
Этот социализм — паллиативен, ограничен, чреват
противоречиями, но зато он является единственно реальным на данном
уровне общественного развития, ибо не выходит за пределы
потребностей и социальных возможностей уже существующих
производительных сил современного индустриально развитого
общества и полностью соответствует им.
Однако даже эта скромная перспектива пока остается
более чем туманной в силу нерешенности многих теоретических
и практических задач, стоящих перед левым движением, в
большинстве своем живущим заблуждениями прошлой эпохи. Левый
консерватизм в той или иной его форме (в форме неомарксизма,
неосталинизма, неоленинизма, неотроцкизма и т. д.) тормозит
достижение новых общественных целей. По самому своему
содержанию он обращен в прошлое, а не в будущее и поэтому
сам, не желая того, встраивается в сюжетные ходы «общества
спектакля».
В этой ситуации ключевое значение приобретает
исследование противоречий современного общества — ведь именно они

Эпилог
653
являются причинами общественных изменений. Чтобы понять
их логику, необходимо понять общественные причины этой
логики. Но чтобы подойти вплотную к такому исследованию,
необходимо разобраться с проблемами, накопившимися в самом
методологическом аппарате марксистской обществоведческой
науки. С этой целью мы предприняли наше исследование
методологических источников марксизма и самой его методологии.
Сделать это было тем более необходимо, что ограниченность
современных производительных сил ясно свидетельствует об
еще большей ограниченности тех, из которых исходил Маркс как
из социальной предпосылки своей теории и на которые упрямо
и слепо — и при этом бесплодно — продолжает ориентироваться
левый консерватизм.
Особенностью примененного нами подхода является отказ
от взгляда на философско-мировоззренческие системы как
на методологические однородности. Тем самым мы не только
представили историю философии как историю развития
философских методов, но, прежде всего, нам удалось изобразить ее
как историю философско-методологической полифонии.
Полифония — многоголосье, противоборство или
согласие/синтез/диалог философских методов — характеризует не только отношения
разных философских школ, но и пронизывает отдельно стоящие
философские системы. Даже изолированная философская идея,
внешне цельная, может быть результатом взаимодействия
разных философских методологий, которые скрытно сохраняют
в ней свое противоборство.
Принцип группировки представлений (а позже — понятий)
выступает главным отличительным критерием типа мышления или
типа рациональности. По этому критерию мы различаем
мифологическое мышление древних эпох («пробуждающийся разум»
[Ф. Клике]) и собственно понятийный дискурс, воплощенный
в разных вариантах принципа тождества. В дальнейшем на
основе этого принципа развиваются разные типы философского
мышления, вступая в противоборство, а потом — и в синтез
друг с другом. Критерием различия философских эпох является
господство одного из противоборствующих разумов, либо их
синтез в той или иной форме.
Философско-понятийный разум развился в борении с
мифологическим коллективным сознанием и впервые заявил о себе

654
Эпилог
в полной мере в философии элеатов. В античную эпоху возникли
все главные додиалектические направления
рационалистического (дискурсивного) мышления: рационализм тождества
(или методологический теизм) и «декартов рационализм» (или
методологический солипсизм). Они отличаются тем, как
группируются, связываются друг с другом понятия. Хотя в обоих
случаях это происходит благодаря принципу тождества, но сам
этот принцип рассматривается под разным углом зрения. В
рационализме тождества он предстает как вне- или сверхличное
начало, а «декартов рационализм» берет его, наоборот, как
начало личное, тождественное мыслящему, индивидуальному
самосознанию (позже оно будет названо Декартом «cogito»).
Во взаимодействие этих двух рационализмов вплетается
влияние мифо-поэтических спекуляций. Сменяющееся господство
одного из этих видов рациональностей определяет все развитие
мировой философии вплоть до Нового времени, когда Лейбниц
предпринимает первый, еще непоследовательный, шаг к
синтезу рационализма тождества и «декартова рационализма». Но
в полной мере первый синтез разумов произошел только в
немецкой классической философии. Продуктом этого синтеза
стал диалектический метод дискурсивного мышления (или
методологический органицизм).
Диалектика не появляется в головах у философов
античности подобно выстрелу из ружья — невесть откуда, как
изображается это в философских учебниках. Ее возникновению
предшествовал огромный исторический период разработки
категориального аппарата философии вообще, происходивший
благодаря использованию рационализма тождества и «декартова
рационализма». Взаимодействие последних представляет собой,
так сказать, «метафизические ясли» диалектики: философские
учения Древней Греции, Средневековья, Возрождения и Нового
времени — вплоть до Канта.
Кант принадлежит к совершенно другой методологической
традиции, нежели остальные классики немецкой философии.
Однако его учение подытоживает додиалектический этап
мирового философского развития и служит мостиком к следующему
этапу. Он завершает эпоху безраздельного господства
философии тождества и «декартова рационализма», «диалектики-вне-
себя». Своей развитой антитетикой (или развернутым «декар-

Эпилог
655
товым рационализмом») он способствовал рождению первого
этапа собственного развития диалектики, который составляют
философские системы Фихте, Шеллинга и Гегеля. Правда, в них
диалектика только намечается, будучи еще бессодержательной
и формальной, не различаемой от других мыслительных
методов и пребывающая в этих системах только в скрытом виде, как
чистая возможность.
Нами было обнаружено, что диалектика и «метод Гегеля»,
о котором упоминал Маркс — это не одно и тоже. Последний
представляет собой синкретическое смешение понятийной
спекуляции (методологического теизма, развитого в
объективный идеализм или панлогизм) и «диалектических формул», под
грудой которых действительно теплится живой ток
диалектической мысли.
Тем не менее, базовое понятие диалектики мы находим
именно у Гегеля. Он трактовал ее как понятийный метод,
позволяющий обнаруживать различия в конкретном тождестве. В этом
состоит онтологический ракурс диалектики. Гегель (развертывая
схемы Фихте и Шеллинга) раскрыл и ее категориальную
наполненность: онтологическое первоначало фигурирует в ней как
саморазличающееся единство, саморазорванность конкретного
тождества, его самораспад и вместе с тем, наличие и
воспроизводство его внутренней целостности. Суть этих новых
понятийных отношений-группировок выражают категориальные
пары: отчуждение—освоение и самоотчуждение—самоосвоение.
В диалектической традиции понятие «отчуждение» обретает
смысл только когда предполагается его противоположность —
неотчужденное состояние данного предмета или, говоря языком
Гегеля, нечто, существующее в соответствии со своей сущностью.
Еще ранее Фихте раскрыл гносеологический смысл
диалектики как исследовательской методы, которая состоит в единстве
анализа и синтеза. Позже, на страницах Grundrisse, Маркс
разовьет эту концепцию диалектики в учение о единстве
восхождения от абстрактного к конкретному с обратным движением
мысли.
Таким образом, диалектика как дискурсивный метод не
сводится к схемам-правилам-законам, как толковал ее Энгельс,
а потом и его незадачливые эпигоны и критики. Все ее правила-
законы-фигуры вытекают из самой сути новой рациональности

656
Эпилог
(ее методологического «ядра»). Она заключается в том, чтобы
совместить принципы тождества и различия и набросить на
реальность сетку противоречивых категориальных пар.
В немецкой философской классике была начата
систематизация категориального аппарата диалектики, но так, что
система как цель доминировала над самим методом. Это
выразилось в идеализме и схематизме, а по сути — в тенденции
возврата к рационализму тождества. Здесь воплотилась
диалектика рождающаяся, в которой лишь намечено понятие
диалектического синтеза, снятия. В гегелевском учении спираль
развития замкнулась в кольцо как свернутая внешним усилием
пружина. Диалектика рождалась только внутри этого кольца
и угасала при втором его прохождении, превращаясь в
самоповтор, в тавтологию.
Критика философии Гегеля с позиции «декартова
рационализма», начатая Кьеркегором и Штирнером, а в XX веке
продолженная позитивистами, феноменологами и
постмодернистами, справедливо упрекала ее за холизм как «Большую
теорию». Но только Фейербах, а потом и Маркс смогли
вышелушить из спекулятивных обносков платонизма зерно нового
рационалистического метода, тем самым продолжив дело Гегеля
и прорастив зерно новой рациональности.
В своем исследовании мы показали, что в рамках
немецкой философской классики и материализма Нового времени
и Просвещения, в равной степени, стихийно накапливался
содержательный теоретический материал и методологический
инструментарий (антропология и «диалектические формулы»),
из которых вырос новый метод мышления — диалектика
(методологический органицизм). Это обозначило следующий этап
формирования диалектической мысли, этап второго
диалектического синтеза — синтеза диалектического метода с
материалистической традицией. Начало его связано с теоретической
деятельностью Фейербаха. Он начинает очищать
диалектический метод Гегеля от спекулятивных наслоений (ставит его
с головы на ноги, как говорят марксисты) и наполняет
диалектические категории антропологическим (материалистическим)
содержанием. Различие в конкретном тождестве приобретает
материалистическую (хотя пока только
абстрактно-антропологическую) плоть.

Эпилог
657
Учение Фейербаха стало непосредственной теоретической
и методологической предпосылкой классического марксизма.
Диалектико-антропологические идеи Фейербаха во многом
предвосхитили последующий ходвсей мировой философии. Вот
почему мы считаем его — наряду с Марксом и Энгельсом — не
переходной, а ключевой фигурой в развитии философской мысли
человечества. Его философия составляет единую новую
методологическую парадигму вместе с классическим марксизмом:
философию второго диалектического синтеза.
Материалистическая диалектика размыкает кольцо
гегелевского идеализма. Мысль становится спиралью, устремленной
в будущее. Но эта бесконечность здесь — уже не дурная
бесконечность повтора. Тавтология прерывается благодаря тому,
что в самом понятийном дискурсе появляется конкретно-
историческое содержание. Диалектическое «ядро», принцип
единства противоположностей (различия в конкретном
тождестве), наконец, находит свое полное, ничем не ограниченное,
воплощение. Само мышление обретает многомерность: идея
не только овеществляется, как у Платона и Гегеля, но и рас-
предмечивается, развеществляется, поскольку определен ее
посюсторонний субъект — человек, живущий в конкретную
общественную эпоху и способный к сознательному целепола-
ганию. Поскольку, далее, это — человеческая идея, понимаемая
как момент человеческой жизни и его общественной практики.
Мысль находит свое выражение в поступке, поступок служит
пищей для размышлений; чувственная практика осознана,
сознание — деятельно. Дуализм материи и духа, а вместе с ним
и абстрактное тождество, преодолевается в самой
общественно-исторической деятельности человека. Таким образом,
материалистическая диалектика включает в себя «идеализм»,
рационализм тождества (холизм) как одну из сторон
противоположности, как момент идеального, снятого, как момент
снятой практики, преобразующей материальное. Другой ее
момент (сторона) — сама общественная практика конкретного
социального субъекта как ее мера и критерий.
Таково самое общее понятие диалектического синтеза,
совершаемого в рамках материалистического мировоззрения.
Фейербаховское учение о «сверхчувственной чувственности»
и Марксова концепция конкретно-исторической социальности

658
Эпилог
представляют собой последовательные шаги, реализующие
второй диалектический синтез. Развивая идеи Фейербаха, Маркс
провел новое различение — между превратной, отчужденной
формой общественной практики и революционной, преобразующей
(творческой). Абстрактные диалектико-антропологические
схемы Фейербаха, а вместе с ними—диалектические категориальные
пары отчуждение-освоение и самоотчуждение-самоосвоение Маркс
пытался наполнить конкретно-историческим содержанием.
Ядром его социальной концепции стало понятие
непосредственно-всеобщего (общественного) содержания как результата освоения
отчужденного общественного богатства его непосредственными
производителями. В этом понятии коренится не только
теоретическое основание для критики мира субъективированного
отчуждения — труда и отчуждения объективированного —
капитала, но и обоснование социальной альтернативы —
бесклассового общества, основанного на творческой
самодеятельности «общественно-необходимых» и свободных индивидов.
Однако Маркс не обладал еще таким историческим
материалом, который бы давал возможность для последовательного
предметного различения общественных практик. Он делал ставку
на фабрично-заводской пролетариат, который, согласно ему,
является субъектом непосредственно-всеобщего (общественного)
производства и поэтому — не только субъектом отчужденного
труда и объектом отчуждения, но и субъектом революционной
практики. Однако, как показал ход последующей мировой
истории, производительные силы промышленной эпохи в принципе
не могут быть причастными к непосредственно-всеобщему
(универсальному) труду и обмену в силу свойственного
индустриальному производству разделению труда. Хотя
индустриальный пролетариат, отвечая на противоречия капиталистического
общества, и оказался способен на революционное движение,
уничтожившее либеральную модель капитализма, но
объективные последствия этой революции оказались далеки от
гуманистических идеалов Манифеста Коммунистической партии.
В новом историческом контексте сам классический марксизм
стал выглядеть гегельянской схемой, наполненной понятиями,
противостоящими эмпирической реальности. Диалектические
концепции отчуждения-освоения, равно как и самоотчуждения-
самоосвоения, в контексте самой социальной теории Маркса,

Эпилог
659
наполненной конкретно-историческим материалом,
обнаружили свою содержательную неразвернутость и абстрактность.
По этой причине в социальной теории классического
марксизма выступили наружу подводные камни нерешенных
проблем.
1. Проблема метода. Если метод марксизма — это
материалистическая диалектика, вырастающая из субъект-объектных, то
есть, социальных, отношений, то почему она сформулирована
Энгельсом в виде конечного числа внеисторических,
онтологических законов-правил?
2. Проблема неразвернутости базовых категорий диалектики
(отчуждение-присвоение, самоотчуждение-самприсвоение). Эта
проблема заключается в том, что, толкуемые
материалистически, данные категории не получили в марксизме
содержательного, конкретно-исторического наполнения. По этой причине
они были либо отброшены марксистскими школами в сторону,
как спекулятивная схоластика, либо замкнуты в академических
штудиях без всякого выхода на практику. В обоих случаях
марксизм оказался скомпрометирован.
3. Проблема соотношения базиса и надстройки: если
определяющим фактором общественного развития марксизм считает
материальное (экономическое) развитие (пусть даже
действующее «в конечном счете»), то каким образом ему удается избежать
онтологического дуализма, свойственного иным
методологическим традициям, тем более что он сам настаивает на
материалистическом монизме! Каким образом в таком случае бытие
определяет сознание?
4. Проблема непосредственно-всеобщего (общественного):
имеется противоречие между содержанием этой категории
и вскрывшейся в истории недостаточностью эмпирического
обоснования ее содержания. Осмысленный в контексте
марксистской методологии и с учетом исторических реалий сам
субъект общественных преобразований предстал живой проблемой:
он является носителем непосредственно-всеобщего
(общественного) — по своему объективному месту в системе
капиталистического производства и, в то же время, не является им, будучи
субъектом самоотчуждения в собственном труде. В силу этого
противоречия обоснование исторической неизбежности
социализма/коммунизма повисает в воздухе.

660
Эпилог
5. Предыдущее противоречие порождает проблему двух
абстракций: абстрактной морали и абстрактного гуманизма. Маркс
и Энгельс настаивали на том, что не существует ни абстрактной,
внеисторической морали, ни абстрактной свободы, что они
всегда исторически обусловлены. Но сама по себе ссылка на
социально-историческую обусловленность морали и свободы не
проясняет ни их сущности, ни места в системе человеческих
отношений. Если в буржуазном обществе гуманистическая
мораль абстрактна, то в чем состоит конкретный гуманизм? Если
в буржуазной демократии свобода абстрактна и пользуются ею
по-настоящему только богатые, что же тогда предполагает
свобода конкретная, пролетарская? Если на эти вопросы марксисты
ответа не дают, то простое повторение фраз об абстрактной
свободе и абстрактной гуманистической морали становятся
оправданием на практике заурядного аморализма в политике
с позиции «цель оправдывает средства». Фраза Ленина о том,
что «нравственность подчинена интересам классовой борьбы
пролетариата»1 идейно санкционирует «политически
оправданное» насилие отнюдь не только над «недобитыми буржуями»,
но и над всеми «несознательными трудящимися», которые
остаются по тем или иным причинам нелояльными властям. Не-
проговоренность марксизма в области морали, унаследованная
ленинизмом, впоследствии переросла в казенную софистику
и демагогию официальной идеологии сталинизма.
В силу запущенности всех этих проблем (или даже
проблемных полей, ибо каждая такая проблема влечет за собой
цепочку новых) материалистическая составляющая марксизма
обернулась своим «иным» — спекулятивной априорной схемой,
противостоящей эмпирической реальности. В полной мере это
обнаружилось в марксистских школах, сформировавшихся уже
после смерти основоположников. Именно этот марксизм, не
давший ничего (или почти ничего) для осмысления
общественных реалий в период кризиса СССР, и был отвергнут без
сожаления позднесоветским гражданским обществом вместе с
официальной идеологией. Материал, осмысление которого дало бы
научную теорию советского общества, только накапливался.
1 Ленин В. И. Задачи союза молодежи. Речь на III Всероссийском
съезде Российского Коммунистического Союза Молодежи 2 октября 1920 года //
В. И. Ленин, Полное собрание сочинений. Т. 41. М.: Политиздат. 1981. С. 310.

Эпилог
661
Более того: он до сих пор остается не осмысленным на должном
научном уровне и в рамках марксистской методологии.
Реакцией на эту ограниченность методологии
марксистских школ явилась своеобразная «диалектика без
диалектики», диалектика-без-себя, представляющая собой, собственно,
возврат либо к антитетике «декартова рационализма», либо
к рационализму тождества при имитации диалектического
мышления благодаря использованию соответствующей риторики.
Примером этого могут служить произведения «марксистского
неоплатоника» Лосева и те, что были созданы советскими
философами в рамках официального «марксизма-ленинизма».
Однако все вышеперечисленные проблемы марксистской
теории имеют смысл лишь с точки зрения самой марксистской
(диалектико-материалистической) методологии. Поэтому и
решения их заключаются в ней. Вот почему мы изначально
сформулировали программу нашего исследования как марксистская
критика марксизма. Только так возможно не только объяснить,
но и — что гораздо важнее — изменить = трансформировать
марксизм в соответствии с насущными проблемами современного
общества, в котором назрела очередная структурная перестройка.
Марксизм — это одна из ступеней в поступательном
процессе второго диалектического синтеза и становления новой
рациональности. И нет ни каких оснований считать эту ступень
последней. Скорее, наоборот: новый разум сделает новый шаг.
Мы попытались наметить направление этого шага. Начатый
классиками синтез диалектико-материалистической традиции
с развивающимися областями человеческой мысли — с
социологией, биологией, физикой, психологией, астрономией
и т. д. — должен быть продолжен. В какой конкретно форме
их достижения воплотятся в общую картину мира - до сих пор
остается открытым вопросом.
Напомним читателю, что задача нашего исследования
состояла в том, чтобы изложить, истолковать, сформулировать
марксизм как единую проблему, теоретическую и практическую,
выделить его смысловое и методологическое ядро и найти
противоречия в нем. Мы считаем, что это нам сделать удалось.
Идем дальше!

ПРИЛОЖЕНИЯ
Коряковцев А. А.
О внешней критике марксизма
1
Анти-Мегилл
Рецензия на книгу А. Мегилла
«Каря Маркс: бремя разума»
В основу книги легли исследования, начатые автором в
середине 1970-х годов, в самый разгар неолиберального торжества.
Эпоха определила логику данного исследования: прогнозы
Маркса представлялись в то время тотально несостоявшимися,
поэтому нужно было найти, в чем и почему он ошибся —
именно субъективно ошибся несмотря на научность своих
изысканий. Свою беспристрастность автор подчеркивает заявлением
о том, что «марксизм и Карл Маркс — вещи взаимосвязанные,
но именно поэтому они должны быть разведены. То же самое
можно сказать и о весьма шаблонной и склерозной традиции,
называемой "диалектический материализм", которая во
времена СССР была прямо отождествлена с марксизмом вообще»1.
С последним утверждением автора невозможно не согласиться.
Обнадеженные подобным заявлением, мы вправе ожидать от
него если не открытия новой парадигмы в интерпретации
учения классика, то по крайней мере более или менее точной его
реконструкции.
Работа Мегилла заслуживает внимания еще и потому, что,
критикуя марксизм, он старается это делать адекватно своей
эпохе — не с позиции идеализируемого капиталистического
прошлого, как это часто бывает, а с позиций расцвета того
общества, которое мы определили как капитализм с
элементами перераспределительного социализма. Автор — не апологет
свободного рынка, но он хорошо понимает, что прежде чем
1 Мегилл Л. Карл Маркс: бремя разума. М.: Канон+, Реабилитация, 2011.
С. 15.

Приложения
663
перераспределять общественное богатство, необходимо его
произвести, а сделать это на современном уровне производительных
сил возможно только на рыночной основе. В своих рассуждениях
Мегилл (что так же увеличивает ценность его работы) ссылается
на большое количество исследований своих американских и
английских коллег, а это — малодоступная для русского читателя
литература, так что знакомясь с его книгой, мы приобщаемся
и к англосаксонскому марксоведению.
Насколько точно удалось Мегиллу понять и
реконструировать взгляды Маркса и раскрыть причины его антипатий по
отношению к политике и рынку?
«Замысел моего исследования заключается в доказательстве
того, что Маркс должен быть понят как "рационалист"»2, —так
уточняет свои намерения Мегилл. Рационализм он связывает
с «утверждением о том, что в мире существует имманентная ему
логика или разум. Понятие рационализма... очерчено тем, что
я назвал бы "встроенной разумностью"... Встроенная разумность
есть разумность самого мира, она внутри мира и отлична от норм
и стандартов, расположенных вокруг него»3.
Рациональность отождествляется автором с нормативностью
и стандартностью. Иных ее типов (например, идущее от
французских просветителей определение разума как целеполагающей
деятельности субъекта, обладающего сознанием) Мегилл не
упоминает. Доказывая, что Маркс — рационалист, он доказывает
его приверженность к определенным мыслительным схемам.
Только в одном случае нормы и стандарты мысли — «встроены
в мир», в другом — обретаются «вокруг него». Жаль, что автор
не объясняет, как они встроены и что такое «встроенность
в мир». Тезис о надмировой рациональности выглядит
мистично, а поскольку Маркса нельзя никак упрекнуть в мистицизме,
то на его долю, по логике автора, остается только «встроенная
рационал ьность».
Далее Мегилл настаивает на том, у Маркса — своя версия
«встроенной рациональности». В чем же она состоит? Маркс
«был рационалистом в том смысле, что хотел найти лежащие
в основе бытия логические сущности, которые, как он
утверждал, не могут быть обнаружены путем их простого выведения
2 Там же.
3 Там же, с. 27.

664
Приложения
из эмпирических данных»4. Значит, речь идет не о
«встроенной» в мир рациональности, а о рациональности приписываемой
миру, о приписываемых ему нормах и стандартах. Оказывается,
не Гегель, а Маркс считал, что в основе бытия лежат «логические
сущности», понятия, и именно их он искал.
Все эти суждения следовало бы подкрепить цитатами, но
таковых по этому поводу у Мегилла мы не находим. Да и
невозможно их найти: Маркс утверждал нечто противоположное, причем,
знакомое самому Мегиллу, который вдруг во второй половине
книги вспоминает: «в основе Марксова материалистического
понимания истории лежит феномен человеческой деятельности»5.
Так «логические сущности» или человеческая деятельность
служит ориентиром в теоретических построениях Маркса?
Вопрос зависает в воздухе, ибо автор быстро забывает о своем
последнем (правильном) суждении, постоянно, до и после него,
повторяя мысль о верности Маркса «логическим сущностям».
Однако американский исследователь не желает быть
прямолинейным в превращении Маркса в спекулятивного философа.
Каждый его шаг на этом пути сопровождается оговорками,
создающими впечатление беспристрастности и объективности.
Например: «Учитывая, что влияние Гегеля на Маркса было
огромно, весьма соблазнительно было бы рассматривать
Марксов рационализм всего лишь как еще одну версию рационализма
Гегеля. Но такому соблазну следует противиться»6.
Как противится этому Мегилл? Сближая Маркса со
Спинозой. В подтверждение идейной близости между ними
автор приводит только одно высказывание Маркса: «...так как
для социалистического человека вся так называемая всемирная
история есть не что иное как порождение человека
человеческим трудом,... то у него есть наглядное, неопровержимое
доказательство своего порождения самим собою, процесса своего
возникновения»1. Но речь у Маркса идет не просто о «мире», не
о субстанции, отличной от человека, а о человеческом мире,
который есть «вся так называемая всемирная история». В этом
4 Мегилл А. Карл Маркс: бремя разума. М.: Канон+, Реабилитация, 2011.
С 25.
5 Там же, с. 218.
6 Там же, с. 31.
7 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс,
Ф. Энгельс. Соч. Т. 42. С. 126-127.

Приложения
665
высказывании отсутствует всякий спинозизм как учение о
сверхчеловеческой субстанции. В качестве основания для
записывания Маркса в сторонники Спинозы у Мегилла остается только
применение принципа «causa sui» для объяснения исторического
развития человечества. Но этот принцип впервые прозвучал
не у Спинозы, а у Платона в «Законах». Поэтому не понятно,
почему американским исследователем Маркс не назван еще
и платоником. Возможно, именно потому, что это только бы
подчеркнуло поверхностность данной аналогии.
Согласно Мегиллу, мышление Маркса дуалистично, оно
включает в себя одновременно и идеалистический, и
материалистический элемент8. Именно такова «ключевая идея» концепции
американского исследователя. В этом дуализме он усматривает
отличие взглядов Маркса от гегелевских. Как же автор
определяет материализм? Он, по его мнению, служит для «обозначения
того, каким образом мир в конечном счете конституирован
(он материален и ничего больше)»9. Всякую иную
спецификацию материализма автор считает определенным «в более узком
смысле» и «некорректным для характеристики теоретического
проекта Маркса». Но тогда определение идеализма как
противоположной философской позиции будет выглядеть странно: как
учение о том, что мир идеален «и ничего больше». Немного
философов договаривалось до подобного.
Как же можно быть одновременно материалистом и
идеалистом в этих значениях, которые взаимно друг друга
исключают? Только разделив общество на «базис» и «надстройку»,
как это сделал Маркс в Предисловии «К критике политической
экономии». Но «эта линия его рассуждений противоречит
другой, также отчетливо встречающейся в его работах, а именно:
утверждениям о том, что движущей силой истории является
как раз человеческий разум, экстраполированный на реальный
мир»10. В каком произведении Маркса встречается подобная
экстраполяция, автор не указывает.
Мегилл развивает все эти допущения в параграфе,
посвященном определению Марксовых критериев разумности. Данные
8 Мегилл А. Карл Маркс: бремя разума. М.: Канон+, Реабилитация, 2011.
С. 33.
9 Там же, с. 35.
10 Там же, с. 250.

666
Приложения
критерии, по его мнению, таковы: всеобщность, необходимость,
диалектика и прогнозируемоеть. Диалектика, что интересно,
значится в этом списке особой категорией, определяемой автором
как «прогресс через единство и борьбу противоположностей».
Подобную версию диалектики, по утверждению автора, Маркс
напрямую заимствовал у Гегеля. Далее автор дает краткий очерк
гегелевской диалектики, не обращая внимания на то, что в ней
не разделены собственно диалектика и спекулятивный метод.
Это не случайно: сам Мегилл их также не различает, называя
метафизику «формой диалектики».
По мнению Мегилла, квинтэссенция гегелевского
понимания истории содержится в «Лекциях по истории философии»,
поскольку «по Гегелю история философии есть история в ее
прогрессивном движении вперед»11. В этом гегелевском
произведении Маркс нашел «основную модель для своей концепции
истории», а его критерии рациональности извлечены из
«указанных лекций». Следовательно, «вся Марксова история
укладывается» в понятия всеобщего и детерминизма. Подобная модель
построения реальности привела классика «к концептуализации
материального производства как разумной истории в том же
самом смысле, как разумна история философии вообще».
Из этого следует, что материалистическое понимание
истории Маркса к собственно материализму никакого отношения
не имеет, а представляет собой не что иное, как экспликацию
гегелевского идеализма и перенос на исторический материал
гегелевского спекулятивно-диалектического метода12. Марксизм
есть вариант гегельянства.
После проделанных таким грубым манером хирургических
операций над классическим марксизмом очень просто ответить
на вопросы, вынесенные в заголовки второй и третьей глав:
«Почему Маркс отрицал политику в будущем социалистическом
обществе?», «Почему Маркс отрицал частную собственность
и рынок в будущем социалистическом обществе?». «Ключевое
положение» автора, включающее в себя ответ на эти вопросы,
таково: «Маркс полагал, что существует фундаментальное
расхождение между критериями разумности и феноменами политики.
11 Мегилл А. Карл Маркс: бремя разума. М.: Канон+, Реабилитация, 2011.
С. 61.
12 Там же, с. 210.

Приложения
667
(Он так же пришел к выводу, что такая же дизъюнкция разделяет
эти критерии и систему частной собственности и обмена...)»13.
Если вспомнить, какое значение автор вкладывает в понятие
рациональности, то это положение будет звучать так: Маркс
отрицал политику, рынок и частную собственность, потому что
оценивал их с точки зрения стандартов и норм, не имеющих
объективной, эмпирической природы, а отражающих, скорее,
его личные предпочтения и особенности его судьбы (еврейство,
беспочвенничество, «врожденное деструктивное чувство "злого
гения"» и т. д14. Революционность Маркса также имеет характер
произвольно-субъективный15.
Диагноз марксистскому учению поставлен. На фоне
десятилетий стабильности и краха «тоталитарного марксистко-ле-
нинского коммунизма» этот диагноз представлялся очевидным.
В самом деле, значение марксизма как теории в то время не
выходило за рамки истории философии и частных научных
открытий в области политэкономии, которые не устает восхвалять
Мегилл. В этой кажимости был свой резон: сохранить марксизм
на университетских кафедрах в ту пору можно было, только
поместив его в рубрики «история философии» и «история науки».
А как учение о человеческом праксисе он в ту эпоху утрачивает
значение прежде всего потому, что новые формы общественной
деятельности не были осмыслены с точки зрения
марксистской методологии, и позитивная отрицательность марксизма,
его материалистическая диалектика, выведение коммунизма
из противоречий капиталистической системы, выглядели в
высшей степени умозрительно.
В четвертой главе «Маркс как исторический материалист —
что это значит?» автор анализирует положения классика из его
работы «К критике политической экономии. Предисловие».
И он приходит к выводу, продолжающему идею первой
главы: «то, что мы здесь имеем, есть не объяснительная теория,
а дедуктивно выведенная интерпретативная схема», отсюда —
телеология Маркса, а также его холизм и враждебность к
индивидуальности, кчастному. Поэтому материалистическая
концепция истории есть не что иное, как история науки. Данная кон-
13 Там же, с. 89.
14 Там же, с. 242.
15 Там же, с. 194.

668
Приложения
цепция «деконструирует сама себя», и это видно с двух точек
зрения. Во-первых, с точки зрения социалистического будущего.
«Поскольку Маркс постулировал интеграцию материального
и социального, природного и человеческого» при социализме, то
«можно утверждать, что практически все в способе производства
придет к коллапсу»16. Во-вторых, сточки зрения свойственного
Марксу унитаристского стремления «разрешать любое
противоречие на новом, более высоком уровне единства»17 (странное
суждение: если автор признает Маркса диалектиком, то он
должен признать его, скорее, антиунитаристом, ибо диалектика
предполагает вслед за единством новый распад).
Последовательное проведение этого стремления приводит Маркса к
предположению, что в будущем, когда восторжествует положительная
наука, все отчужденные формы сознания (и идеология) исчезнут.
В эту эпоху «остается только производственные силы и
производственные отношения», то есть «базис». Выходит, что
«материалистическая концепция истории, прописанная в этом тексте
[в "К критике политической экономии. Предисловие". —А. К.],
применима только к обществам, имевшим место в истории до
настоящего момента.., но не к обществу будущего»18.
Волюнтаристски лишив учение Маркса антропологии, теперь
Мегилл рассматривает его произведения без смысловой связи
между ними. Связь эта состоит в том, что у Маркса политэконо-
мические и политологические исследования есть развертывание
теории отчуждения и диалектической антропологии, давшей ему
ценностные, гуманистические ориентиры. В заглавии многих
Марксовых произведений не случайно стоит слово «критика»:
это именно критика, теоретическое обоснование практического
отрицания тех порядков, которые политэкономия описывает
как свою предпосылку и которые в учении Маркса трактуются
как отчуждение, человеческая неподлинность.
Напомним читателю, в чем состоит Марксова теория
отчуждения. Он начинает ее выстраивать с того, что анализирует
именно общественные феномены, а не «логические сущности».
Классик специально подчеркивает в самом начале своего
анализа: «мы берем отправным пунктом современный политико-
16 Мегилл А. Карл Маркс: бремя разума. М.: Канон+, Реабилитация, 2011.
С. 256.
17 Там же, с. 257.
18 Там же, с. 260.

Приложения
669
экономический факт...» («рабочий становится тем беднее, чем
больше богатства он производит»19). Иначе говоря, он
начинает с факта существования частной собственности, толкуя ее
как отчуждение. Это толкование не есть оригинальная идея
Маркса, оно принадлежит П. Прудону: «собственность —
это кража», отчуждение продукта труда от производителя.
Только потом Маркс приходит к выводу, что этот факт — не
есть непосредственное, что ему предшествует становление,
некое опосредствование, абстрактное. Им оказывается
процесс самоотчуждения рабочего в труде. С этого и начинается
оригинальный Маркс. В итоге логика исследования
перевертывается: исторически конкретное, непосредственное,
оказалось выводимым из абстрактного, опосредствованного, тогда
как наоборот, опосредованное выводилось из исторически
конкретного. Маркс по этому поводу специально замечает:
«Хотя частная собственность и выступает как основа и причина
самоотчужденного труда, в действительности она, наоборот,
оказывается его следствием. Позднее это отношение
превращается в отношение взаимодействия.
Только на последней, кульминационной стадии развития
частной собственности вновь обнаруживается эта ее тайна:
частная собственность оказывается, с одной стороны,
продуктом самоотчужденного труда, а с другой стороны, средством его
самоотчуждения, реализацией этого самоотчуждения»20.
На всю эту диалектику Марксовой теории отчуждения
американский исследователь не обращает внимания. К концепции
самоотчуждения он более не возвращается, сводя все дело к
отчуждению продукта труда, к частной собственности. Так же, как
раньше он выдал Гегеля за Маркса, теперь за Маркса он вьщает
Прудона. Марксова критическая теория труда Мегиллом остается
не осмысленной. Поэтому закономерно, что он приписывает
классику следующую мысль: «самый важный смысл человеческой
деятельности заключается в производстве материальных благ»21.
Но идея Маркса — прямо противоположная: «Царство свободы на-
19 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Экономиче-
ско-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы.
М.: Академический проект, 2010. С. 322.
20 Там же, с. 336.
21 Мегилл А. Карл Маркс: бремя разума. М.: Канон+, Реабилитация, 2011.

670
Приложения
чинается в действительности лишь там, где прекращается работа,
диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно,
по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно
материального производства»22, этого царства самоотчуждения,
частной собственности и внешней необходимости.
Следовательно, и Предисловие «К критике политической экономии»
содержит описание не должного, а сущего, именно отчуждения,
а не человеческой подлинности. Предполагаемое «возвращение
человека к самому себе» при социализме означает не «коллапс»
материального производства, как считает Мегилл (оно остается
в качестве общественного фундамента), а изменение содержания
самой человеческой практики — превращение ее из труда в
самодеятельность. Социализм как эмансипация человека есть не
«деконструкция» материалистического понимания истории, а его
доказательство, поскольку это последнее не сводится к
утверждению зависимости человека от материального производства, а
состоит в раскрытии человеческой субъектности и субъективности.
В общей схеме рассуждений Мегилла мы видим мало
нового. Применяется старый прием: из учения Маркса вынимаются
антропологическая диалектика, являющаяся методологическим
базисом всех остальных его положений и диалектическая
антропология как их содержательный базис. Сама же диалектика
отрывается от антропологии и социальной теории и толкуется
как спекуляция или род метафизики. По этой причине вся
архитектура социальной теории Маркса рушится и возникшие
руины («экономизм» и «сциентизм» Предисловия «К критике
политической экономии») выдаются за самую суть
материалистического понимания истории. На каком основании все это
делается, непонятно: автор упоминает о своей работе с
источниками на языке оригинала, но не обременяет себя их анализом,
довольствуясь минимальным количеством цитат, подогнанных
под общую концепцию. Также непонятно, как могли пройти
мимо него специальные исследования в области Марксовой
антропологии, проведенные среди прочих и
представителями американской научной школы, прежде всего Э. Фроммом
и Г. Маркузе. Их работы, равно как и работы многочисленных
западноевропейских, советских и постсоветских марксоведов
22 Маркс К. Капитал. Т. 3. Ч. 2 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 25. Ч. II.
С. 386-387.

Приложения
671
показали, что не «логические сущности», а
конкретно-историческая ситуация человека составляет главный интерес классиков
марксизма и служит исходным пунктом их анализа23.
Излагая в первой главе «Немецкой идеологии»
материалистическое понимание истории, сами классики всюду апеллируют
к потребностям не абстрактного «общества», а к потребностям
общественных индивидов. В «Святом семействе» они восстают
против превращения истории в «логическую сущность».
Классический марксизм пронизан пафосом «разумного эгоизма»
общественного индивида: «истинная общественная связь возникает не
благодаря рефлексии. Она выступает как продукт нужды и
эгоизма индивидов, то есть как непосредственный продукт
деятельного осуществления индивидами своего собственного бытия»24.
Тезис о гегельянстве Маркса опровергается просто:
цитатами. То же можно сказать о «холизме», «антииндивидуализме»
и прочих обвинениях, предъявленных ему Мегиллом. Эти
обвинения означают по сути не только отрицание антропологии
в учении Маркса, но и диалектики единичного и всеобщего,
общего и особенного, абстрактного и конкретного, отрицание
самой диалектики. Но в чем же тогда состоит метод Маркса —
материалистическая диалектика?
Мегилл прямо пишет, что метод классика его не интересует,
он не считает его великим достижением. Действительно, в том,
что американский исследователь выдает за метод Маркса, трудно
увидеть что-либо выдающееся: отказ от ведущей роли индукции
и приоритет дедукции, ведущий к дуализму и к
методологическому холизму25. Отсюда следует, что «о методе Маркса лучше
говорить вовсе не как о методе, а о методологическом подходе,
как об установленной заранее интерпретативной перспективе.
Подход Маркса "всегда уже" содержит в себе определенные
допущения о капитализме, в частности то, что гибель капитализма
содержится в его природе»26.
23 Кондратов Я. //., Любутин К. Я. Философская антропология Карла
Маркса. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2007. 240 с.
24 Маркс К. Заметки по поводу книги Дж. Милля // Экономическо-фило-
софские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.:
Академический проект, 2010. С. 369.
25 Мегилл А. Карл Маркс: бремя разума. М.: Канон+, Реабилитация, 2011.
С. 279-281.
26 Там же, с. 282.

672
Приложения
Эти суждения американского исследователя удивительны.
Мы уже приводили выше цитаты, свидетельствующие о том, что
именно конкретные исторические обстоятельства, в которых
бытуют конкретные индивиды, являются исходным пунктом
для Марксовых обобщений. Делая некомплиментарные выводы
о будущем капитализма, Маркс также исходит из реальных
социальных противоречий, в которые втянуты конкретные
человеческие индивиды. Мегилл не видит вокруг себя этих противоречий,
но видит другой капитализм. Ему в голову не приходит, что этот
другой капитализм (который его вполне устраивает) возник в
результате движения открытых Марксом противоречий, до
окончательного разрешения которых, вопреки Мегиллу, еще далеко.
Кроме того, нужно иметь в виду, что его книга впервые увидела
свет в 2002 году, задолго до нынешнего кризиса, чем и
объясняется идеализация автором современных ему социальных условий.
Научный метод Маркса состоит не в восхождении от
абстрактного к конкретному, как считает Мегилл, повторяя
Э. В. Ильенкова, а в единстве этого восхождения с обратным
движением от конкретного к абстрактному, в единстве анализа
и синтеза, дедукции и индукции. Это единство и представляет
собой самую суть диалектики, что классик хотел подчеркнуть
в знаменитом отрывке из Рукописей 1857-1861 годов27.
Отправной точкой диалектического синтеза,
воплощенного в понятии, по Марксу, является конкретное — наиболее
многосторонний исторический анализ общества. Этот анализ
дает мышлению содержание, которое должно быть приведено
к снятию противоречий в нем. Данное содержание составляет
предметность мышления как единство антропологического,
понимаемого как социально-историческое, и логического,
взятого как диалектика. Связь мышления с этим содержанием
исключает спекуляцию. Так развертывается диалектический
метод, отражающий логику общественно-исторической
практики, и диалектическое мышление становится ее необходимым
моментом.
Мегилл прав, отрицая новацию, предложенную Марксом
относительно диалектического метода самого по себе (в общих
чертах это было сделано И. Фихте, Г. Гегелем и Л. Фейербахом).
27 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный
вариант «Капитала»). В 2 ч. М.: Политиздат, 1980. Ч. 1. С. 38.

Приложения
673
Сам Маркс толкует новизну своей теории, акцентируя свое
внимание на трактовке исторического процесса28. Не прав
американский исследователь, описывая самую методологию Маркса.
Впрочем, как только при рассмотрении классического
марксизма принимается во внимание его диалектическая
антропология, иными словами, как только между Марксом и Гегелем
ставится Фейербах, от которого диалектическая антропология
и была унаследована Марксом, так многие суждения Мегилла
обретают верное звучание. Возьмем, к примеру, такое его
высказывание: «смысл утверждений Маркса заключался в том, что
на глубинном уровне бытия материя и идея переплетены друг
с другом самым тесным образом»29. Но только это имеет место не
«на глубинном уровне бытия», а в человеческой деятельности.
Поскольку Маркс считает ее субстанцией человеческой природы, то
лишается смысла обвинение Маркса в онтологическом дуализме.
Также Мегилл прав, когда замечает, что «"материализм" Маркса
не онтологичен». Но вместо того чтобы сказать, что
материалистическое понимание истории есть утверждение не
онтологического, а антропологического взгляда на нее, американский
исследователь приписывает Марксу гегелевскую онтологизацию
логики на том основании, что тот ищет в общественном мире
закономерности (стандарты и нормы). Но сама по себе
закономерность не есть рациональность, поиск закономерностей не есть
ее «встраивание» в мир, не есть обнаружение в нем разумного
начала. Путая их, Мегилл неверно трактует связи между
онтологическими и гносеологическими измерениями рациональности.
Таким образом, попытку Мегилла объективно критиковать
марксизм необходимо признать неудачной. Более того, она
стоит ниже уровня современного марксоведения. Причина
этого неуспеха нам видится в неспособности автора выйти за
рамки своей философской школы — исторической
эпистемологии. Пользуясь ее понятиями и методологией, невозможно
реконструировать ни антропологию, ни диалектику
классического марксизма. Хотя автор и декларирует, что отличает учение
Маркса от советского диамата-истмата, но то, что ему удалось
28 Маркс — Иосифу Вейдемейеру. 5 марта 1852 г// К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. Т. 28. С. 427.
29 Мегилл А. Карл Маркс: бремя разума. М.: Канон+, Реабилитация, 2011.
С. 220.

674
Приложения
воссоздать на страницах своей книги под именем «марксизма»,
напоминает именно это «склерозное учение». Например, он
приписывает Марксу авторство знаменитой «пятичленки», тогда
как советские историки-марксисты (в дискуссии об «азиатском
способе производства») доказали ее научную несостоятельность
и непричастность классика к этой схеме.
Но именно внешний, свежий взгляд Мегилла позволил в
заключительном разделе «За и против Маркса» остро поставить
вопросы, адресованные современному марксизму. Они
затрагивают самые болевые точки последнего и прежде те, которые
касаются позитивной программы социальных преобразований,
например, планирования и прогнозирования социальных
процессов. Хотя предлагаемые автором решения не учитывают всех
достижений советской прогнозной науки (Н. Базарова-Руднева
и Д. Кондратьева), саму постановку этих проблем необходимо
приветствовать. Искреннее стремление автора к проблемати-
зации марксизма — самое ценное, что есть в этой книге для
читателя, живущего в новую кризисную эпоху.
2
Способен ли Сизиф стать Прометеем?
Рецензия на книгу В. В. Скоробогацкого
«Анти-Сизиф или человек в зеркале философии»30
Книга В. В. Скоробогацкого — редкое по нынешним
временам свидетельство того, что философия может быть и хорошей
литературой. Написанная живо, она вмещает в себя множество
ценных наблюдений из области культурологии и истории
философии.
Но самым главным достоинством ее мы бы назвали
способность вызвать читателя на спор. Есть книги, с которыми не
соглашаешься, но которые оставляют равнодушными. Такие
возвращаешь обратно на полку, чтобы потом для проформы
отметить в библиографическом списке статьи или монографии.
А здесь — другой случай. Автор пишет так, что будит у читателя
ответную мысль, и чувствуется, что для автора именно это явля-
30 Скоробогацкии В. В. Анти-Сизиф или человек в зеркале философии.
Екатеринбург: Уральская Академия Государственной Службы, 2008. 480 с.

Приложения
675
ется главным, а не заведомое и бездумное читательское согласие.
Это и есть со времен Сократа позиция настоящего
философа — позиция провокатора мысли. Только в споре, в диалоге,
философия и жива. Книга Скоробогацкого адресована тому,
кто ищет неспешного, вдумчивого чтения с карандашом в руке
для конспектирования, либо для пометок на полях в виде
восклицательных или вопросительных знаков.
Провокационность этой книги обусловлена уже тем, что она
состоит из работ, написанных с разных, порой
взаимоисключающих, методологических и мировоззренческих позиций. Этих
позиций такое множество, что вполне закономерно ожидать
читательского несогласия хотя бы с одной из них. Например,
в статьях 80-х годов Скоробогацкий рассуждает вполне в духе
диалектического материализма, и отнюдь не
вульгаризированного. Надо отдать должное его мужеству: сейчас редко кто
публикует свои старые опусы, написанные в марксистской
традиции (пусть даже такие добротные). Но далее он уже следует то
А. Ф. Лосеву, то И. Канту, то М. Хайдеггеру и повсюду теперь
критикует марксизм. А вот он уже поклонник М. Фуко, и здесь
он уже настроен скептично по отношению к учению Канта...
Наблюдать за этими мировоззренческими и
методологическими кульбитами увлекательно, ибо невозможно угадать, какой
будет следующий идейный кувырок. Очевидно, так происходил
поиск новой мировоззренческой модели, совершаемый
человеком, живущим в переходную эпоху. Но логичной связи между
этими скачками мысли не прослеживается. Наоборот, дело вы-
глядиттаким образом, что между статьями 80-х и 90-х-00-х годов
у автора произошел методологический и мировоззренческий
слом, после которого началась хаотичная примерка
разнообразных философских одежд.
Однако мы не будем заострять внимание читателя на
возникающих при этом противоречиях (например, кантианское
понятие культуры, данное во вводной статье, противоречит
понятию, раскрытому в статьях 1980-х). И уж тем более мы не
будем упрекать его за эти противоречия, настолько
вопиющие, что невозможно предположить, что они не видны самому
автору. Возможно, в том и состоял авторский замысел, чтобы
показать, через какие философские тернии прошел его разум.
Гораздо интереснее, да и важнее, вскрыть логику его идейной

676
Приложения
эволюции. Важнее потому, что эта идейная эволюция типична
для нескольких поколений российских философов.
Позднесоветская интеллигенция, к поколению которой
принадлежит автор, по мере того, как усваивала новую
философскую литературу, хлынувшую в страну во время Перестройки,
повторила идейный поворот многих русских интеллектуалов
начала XX века — поворот «слева-направо». Книга Скоробо-
гацкого ценна как раз тем, что на ее примере можно показать
причины и логику этого поворота, совершаемого в других
общественных условиях.
Начнем с констатации того, что, при всех многообразных
предпочтениях и антипатиях, только одно учение
пользуется у Скоробогацкого привилегией быть критически
анализируемым. Это — марксизм. Но что представлял собой
марксизм, который отрицала интеллигенция эпохи Перестройки
ив 1990-е годы?
У советского марксизма (здесь имеется в виду именно
философская школа, а не официальный «марксизм-ленинизм»), были
свои выдающиеся представители (Л. С. Выготский, Э. В.
Ильенков и т. д.). Ими была очищена от вульгарных трактовок
марксистская методология. С ее помощью советским марксизмом
был создан методологический фундамент для осмысления
социальных и исторических реалий. Однако движение в этом
направлении тогда не могло произойти. Научный потенциал
учения Маркса не был использован для осмысления
современного общества (достижения западного марксизма на эту
тему, прежде всего исследования франкфуртской школы, как
правило, игнорировались или воспринимались вне
марксистской традиции). Все, что происходило после 1917 года в России
и в остальном мире, не укладывалось в объяснительные схемы,
которые принято было в то время считать «марксистскими».
Этот отрыв марксизма от современности не был случаен.
Ибо в советскую эпоху сама общественная ситуация не давала
материала для ее исчерпывающего анализа. Его возможность
возникает только в ходе трансформации советского общества
в 1980-е — 1990-е, когда обнаруживается истина социальных
процессов советской эпохи. Кроме того, объективному
осмыслению советских реалий препятствовали закрытый характер
многих конкретно-научных исследований, и сам климат в научном

Приложения
677
сообществе, интегрированном в систему государственных и
партийных должностей и испытывающий мощный прессинг как
извне со стороны парт- и госаппарата, так и изнутри, со стороны
«социального бессознательного» своих представителей.
В силу всего этого неофициальный академический марксизм,
существовавший в СССР, несмотря на высокое качество
отдельных исследований, не смог, да и не мог не только научно описать
советское общество, но и предложить привлекательную
альтернативу господствующему режиму. В своей конкретно-научной
обществоведческой части он принадлежал прошлому. Поэтому
в эпоху Перестройки его влияние на общественное сознание
оказалось невелико. Он не стал идейным знаменем
антиноменклатурной оппозиции, оказался не востребован гражданским
обществом в качестве альтернативы официальной идеологии.
А без конкретного анализа современности учение Маркса
мертво. Его исходный пункт — не априорное знание как у Канта
и не общественные мифы, как у Лосева, а вот это конкретно-
историческое «здесь и сейчас», конкретное состояние всей
совокупности человеческих индивидов и их взаимодействий друг
с другом в данную эпоху. Без этого марксизм оборачивается
метафизикой, только облаченной в марксистские понятия. Он
становится спекулятивным постольку, поскольку не наполняется
конкретно-историческим содержанием. Без анализа
современности марксистские исследования в лучшем случае сводятся
к более или менее точной реконструкции взглядов Маркса, либо
к реконструкции общественного развития и культуры в прошлом
(что само по себе, конечно, не мало). Но вот что касается текущего
периода истории, то тут все дело ограничивается бесконечным
повтором схем, порожденных определенной исторической
ситуацией, а теперь безнадежно устаревших, либо требующих уточнения.
Именно этот марксизм, не давший ничего (или почти ничего)
для осмысления общественных реалий в период кризиса СССР,
и был отвергнут без сожаления в Перестройку советским
гражданским обществом вместе с официальной идеологией. Когда
Скоробогацкий настаивает на том, чтобы лишить марксизм
эвристической исключительности и поставить его в один ряд
с остальными социальными учениями, с ним необходимо
согласиться, если иметь в виду, что речь идет именно о марксизме,
оторванном от современности.

678
Приложения
Однако, исторически оправданный массовый «Великий
отказ» от марксизма как от ведущей методологической и
мировоззренческой базы, не привел к появлению столь же
всеобъемлющей рационалистической теории. На всем постсоветском
социо-культурном пространстве вакантное место
господствующего мировоззрения в массовом сознании быстро заняли новые
мифы. В философско-академической среде возникший вакуум
заполнился идеями, пришедшими либо с Запада, либо из
русского Серебряного века. Все это содержание, впрочем, так же мало
что объясняло в повседневной социальной действительности, но
его господство для протестного сознания гражданского
общества означало не больше и не меньше, чем освобождение. Пусть
и иллюзорное, как оказалось в 1990-е годы.
Философская эволюция Скоробогацкого, как показывает его
книга, происходила в рамках этого превращения протестного
сознания. Это была эволюция от одной метафизики
(рафинированной и гуманистической метафизики советского
академического марксизма) к другой, освобожденной от марксистской
риторики. По большому счету, это философское движение было
сизифовым тасканием камней, топтанием на месте, на месте
метафизических спекуляций, хотя в историческом смысле это
и был шаг вперед от метафизической «марксоидности».
Наиболее отчетливо все это проявилось в рассуждениях
Скоробогацкого о коммунизме и социализме. Следуя
традиции, сложившейся в перестроечную эпоху, он обозначает ими
советское общество, ни мало не занимаясь вопросом, что оно
собой представляло со стороны господствующих общественных
отношений, форм собственности и государственности.
Исходным пунктом социального исследования является не анализ
социальной конкретики, а самоназвание данного общества и
политического движения.
Отождествление общества с господствующими в нем
формами сознания есть вариант тождества сознания и бытия. Какой
смысл приписывать гегельянство Марксу (для которого
первична всегда общественно-историческая практика и ее субъект,
а не идеология), а потом самому рассуждать в духе гегелевского
идеализма?
После отождествления советского общества с
преобладающими в нем формами идеологии, Скоробогацкий справедливо

Приложения
679
констатирует существование в нем отчуждения, бездуховности
и т. д. В этом обвиняется марксизм как революционная идеология
и вся совокупность связанных с ним или приведших к нему
мыслительных традиций и социальных движений. Но ведь из этого
возможен и другой вывод. Он следует из учения Маркса, для
которого коммунизм имеет антропологическое и экономическое
обоснование и означает не что иное, как определенный тип
общественного производства, универсализирующий
общественные связи. Коль скоро такая практика в обществе отсутствовала
или пребывала в угнетенном состоянии, то использование
понятий «коммунизм» (или «социализм») для самоопределения
советского общества отражает только господство иллюзий.
Маркс писал в «Немецкой идеологии»: возникший локальный
коммунизм будет безжалостно уничтожен расширением
общения (что и произошло у нас); такой коммунизм ложен, он есть
преходящее явление; коммунизм в своей истине (как «скачок
в царство свободы») если и возможен, то только вследствие
качественного изменения общественной практики («упразднения
труда») в глобальном, общепланетарном масштабе.
К тому же, если в советском обществе имело место
неравенство в распределении или другие формы отчуждения, столь
очевидные автору, то, как можно говорить, что в нем присутствовал
общественный контроль над средствами производства, то есть
общественная собственность, коммунизм или социализм как
фазы такого обобществления? Возможна ли вообще
общественная собственность в эпоху фабрично-заводского производства,
если не отождествлять ее с государственной собственностью?
Отвечать утвердительно на эти вопросы можно, только если
принимать на веру мифологемы революции фабрично-заводского
пролетариата, поставленные впоследствии на службу советской
номенклатуре.
И дело не в том, что сей «коммунизм» как общественная
система не соответствует своему понятию (и потому, дескать,
марксизм противоречит своей собственной
материалистической установке, ибо в этом случае постулируется первичность
понятия по отношению к реальности31. А в том, что на самом
деле понятие коммунизма (или «социализма») применительно
31 Скоробогацкии В. В. Анти-Сизиф или человек в зеркале философии.
Екатеринбург: Уральская Академия Государственной Службы, 2008. С. 274.

680
Приложения
к советской действительности не отражает никакой объективной
социальной реальности, кроме господствующих идеологем.
В эссе об идеологии при «социализме» Скоробогацкий
устанавливает сходство взглядов А. Богданова, обосновывавшего
пролетарскую идеологию, и классического марксизма,
отрицавшего, вроде бы, всякую идеологию, а потом пришедшего так же
к ее постулированию в пролетарском варианте32. Но Богданов
(так же, как и другие большевики) в своих построениях исходил
из иллюзии преодоления предпосылок классового общества
в результате Октябрьской революции. Он мыслил в
мифологемах революционной эпохи, принимая господство
идеологии освобождения за само освобождение. Маркс же настаивал
на универсальности революционного действия пролетариата,
на реальном совпадении его интереса с всеобщим интересом.
Это, по его мысли, снимало бы иллюзорность, ограниченность
пролетарской идеологии как системы взглядов,
обосновывающих определенный социальный строй. Его коммунистическое
учение рационально постольку, поскольку сознательно увязано
с деятельностью определенного социального субъекта. Другое
дело, насколько реален сам этот субъект — а это уже
предмет особого исследования, которое наш автор не предоставил.
Таким революционным субъектом, согласно Марксу, был
фабрично-заводской пролетариат, в настоящее время
отказавшийся от реализации коммунистического проекта по той
простой причине, что жизненные потребности, соответствующие
его психологическому типу, частично или полностью
удовлетворяются реформированной капиталистической системой. Но
разве можно говорить, что развитие капитализма и, следовательно,
системы наемного труда, ограничивается фабрично-заводской
эпохой? Разве можно увязывать наемный труд и,
следовательно, существование пролетариата, с определенной технологией,
в данном случае — с фабрично-заводской? Разве в понятии
пролетариата отражается технология, а не определенный тип
общественных отношений, не конкретная общественная
ситуация индивида — ситуация найма, продажи рабочей силы? Разве
можно говорить, что капитализм завершил свое развитие и
исчерпал уже свой созидательный потенциал? И, следовательно,
32 Скоробогацкий В. В. Анти-Сизиф или человек в зеркале философии.
Екатеринбург: Уральская Академия Государственной Службы, 2008. С. 259.

Приложения
681
разве можно говорить о том, что порождаемые им противоречия
и способы их разрешения достигли уже полной зрелости?
До сих пор вопрос о коммунизме как о «своем ином»
капитализма, разрешающем его противоречия, остается открытым,
и упрекать Маркса в схематизме и утопичности по этому поводу
просто еще рано. Для этого нет достаточного общественно-
исторического материала. Классический марксизм стал
«априорной логической конструкцией»33 не потому, что он неверно
описывает противоречия капитализма, а потому, что Маркс не
знал иных средств производства, кроме тех, которые видел
вокруг себя. Он настаивал на универсальности революционного
действия пролетариата как на необходимом условии его победы,
трактуя эту универсальность как результат глобального развития
самого капитализма, но сам этот пролетариат увязывался им
с ограниченными средствами производства. В этом — основное
противоречие классического марксизма, обусловленное
историческим горизонтом его создателя, а вовсе не его скрытым
гегельянским идеализмом. Или, можно сказать, признак
последнего — схематизм — производен из этого противоречия. Он
возникал вследствие некритического применения
последователями Маркса его политического учения в другой исторической
ситуации, отличной от той, в которой это учение возникло.
Итак, в 1990-е годы марксистская форма метафизики была
Скоробогацким отброшена как высохшая шкура (что нужно
поставить ему в заслугу), после чего, тем не менее, в его работах
осталась метафизика как таковая во всех ее многообразных
проявлениях. Истина такого движения от метафизики к
метафизике, от мифа к мифу — новая метафизика и новый миф.
Камень скатывается, и Сизиф тащит его обратно. Поэтому
закономерна эволюция автора в сторону теологии: в его поздних
работах постоянно постулируется бог как рафинированный
бог кантианства, бог социальных компромиссов и
рационализированных мифов. Так же закономерно, что Скоробогацкий
полностью повторяет идеолога РПЦ А. Кураева в трактовке
романа М. Булгакова Мастер и Маргарита. От философской
метафизики очень просто перейти к богословию.
Закономерна и концепция «нигилизма» — теоретический результат этой
идейной эволюции.
33 Там же, с. 265.

682
Приложения
Согласно этой концепции всякое протестное движение есть
нигилизм, разрушающий культуру. Все революционные
движения — это нигилизм. Ибо в них «на поверхности русской жизни
впервые проступает воля к власти как ничем не ограничиваемое
стремление к господству»34.
Удивительное суждение! А у царя, у господствующих
классов, стремления к господству не было? Почему это стремление
приписывается как раз тем, у кого не было ни власти, ни
собственности, кого власть ущемляла в правах — представителям
складывающегося гражданского общества? И почему те, в чьих
руках были все рычаги управления обществом, выводятся из-под
критики? Не напоминают ли эти рассуждения оруэлловский
новояз: стремление к общественной свободе есть стремление
к господству над обществом?
Кто реальный нигилист — Базаров, лечащий крестьянских
детей и только теоретизирующий на тему нигилизма, или
бездельник и болтун помещик-крепостник Кирсанов, нигилист
практический! Кто нигилист — русский царь, который, вместо
того, чтобы проводить широкомасштабные социальные
реформы, довел страну до трех революций и до мировой войны,
или революционно-демократические движения, которые с ним
боролись?
Для 1990-х годов было типично отношение к протестным
движениям как к патологии, к участию в которой склонны лишь
«лузеры», «дезадаптанты», «маргиналы», в силу определенного
склада своей личности не могущие адаптироваться к
«совершенному» социальному устройству. Такой взгляд имел еще какие-то
основания в условиях многолетнего бескризисного развития
реформированного капитализма и распада СССР. Тем более
что последний был воспринят обыденным сознанием как крах
левой — протестной — идеи. Однако сейчас, во время
мирового кризиса, когда по всему Западу прокатываются социальные
волнения, в которых участвует большинство представителей
среднего класса, эта точка зрения выглядит цинично.
Мы не хотим сказать, что протестные движения и учения не
должны становиться предметом критики. Мы придерживаемся
34 Скоробогацкии В. В. Анти-Сизиф или человек п зеркале философии.
Екатеринбург: Уральская Академия Государственной Службы, 2008. С. 352.

Приложения
683
того мнения, что их критика не должна приводить к апологетике
враждебных им сил.
Удивительно так же, что сам Скоробогацкий весьма
критично смотрит на современную власть. Но в связи с этим возникает
вопрос: почему его собственная критика нынешней власти не
есть нигилизм как «стремление к господству»? Если
«нигилизмом» является критика общественной иерархии, то, на каком
основании продолжается эта критика? Антиномия, совершенно
неосознанная протестным сознанием советского времени, но
столь существенная для него.
Социальные взгляды Скоробогацкого, представляя собой
философский вариант протестной идеологии советской эпохи,
воспроизводят свойственные ей неразрешимые противоречия.
Сизиф, покорный воле богов, не способен стать Прометеем.

Научное издание
А. Коряковцев, С. Вискунов
МАРКСИЗМ
И ПОЛИФОНИЯ РАЗУМОВ
Книга публикуется в авторской редакции
Издатель Федор Еремеев
Верстка Евгении Язвенко