Тупики православного модернизма. (Критический анализ богословия XX века 1979)

Общая причина обновления религиозных представлении

Богословие «вертикальное» и «горизонтальное»

Антропологическая концепция В. Ф. Войно-Ясенецкого

Христианская эсхатология и «эсхатологическое христианство»

Сущность православной концепции культуры

Особенности воздействия религии на духовную культуру

Экологические проблемы в богословской интерпретации

Приложение. Разъяснение некоторых малоупотребительных терминов и краткая справка о богословах и религиозных философах, имена которых употребляются в тексте кпиги

Автор: Новиков М.П.

Теги: богословие христианство православие атеизм

Год: 1979

Похожие

Русская философия за рубежом. История и современность

Собрание сочинений. София-Логос. Словарь

Блез Паскаль pro et contra, антология. Антология

Православие и современность: проблемы секуляризма и постсекуляризма

Текст

(КРИТИЧЕСКИЙ ЛПЛЛПЗ
БОГОСЛОВИЯ XX ВЕКА)
Москва
Издательство
политической
литературы
1979

■60:97
Н73
Новиков М. П.
Н73 Тупики православного модернизма: (Критич.
анализ богословия XX века).— М.: Политиздат,
1979.- 167 с.
В настоящее время основные усилия православных
богословов и церковных иерархов направлены к тому, чтобы
привести религиозные представления в соответствие с уровнем
сознания современных людей и тем самым воспрепятствовать
дальнейшему падению престижа и влияния церкви. Этот
процесс обновления затрагивает все компоненты религиозного
комплекса — от догматического богословия до богослужебной
практики.
В книге доктора философских наук, профессора М. П.
Новикова исследуются общие принципы модернизации
православной идеологии, а также изменения, которые произошли в
трактовке тех или иных христианских догматов, в социально-
политической ориентации русской православной церкви, в
теологии и т. д.
Издание рассчитано на преподавателей, студентов,
пропагандистов атеизма.
тт 10509-029 лло „Л Л,ЛЛЛЛЛЛЛЛ 86.37
Н 079 (02) —79 293~79 0400000000 2
® ПОЛИТИЗДАТ, 1979 г.

ВВЕДЕНИЕ
В этой книге исследуются новые идейные тенденции
в современном русском православии и новые проблемы,
с которыми оно имеет дело. Каковы эти проблемы и
тенденции, чем они вызваны и какую играют роль в
модернизации религиозной идеологии — вот основные
вопросы, на которые стремился ответить автор. Главное
внимание при этом уделено критическому анализу тех
явлений, которые еще сравнительно недавно не
привлекали внимания православных богословов. Например,
соотношение «вертикального» и «горизонтального»
параметров в богословии или экологические проблемы
рассматриваются в православной периодической литературе
только с конца 60 — начала 70-х годов.
За истекшее десятилетие православная церковь
существенным образом преобразовала всю свою
деятельность. На поместном соборе русской православной
церкви в 1971 году снято проклятие в адрес старообрядцев;
преодолевается былое представление об истинности
православия и ложности других христианских учений;
пересмотрено отношение к ряду католических и
протестантских философско-богословских концепций;
церковь более активно включилась в решение многих
общедемократических задач современности. Все это придает
своеобразие современной идеологии и деятельности
православия, которое следует учитывать в атеистической
пропаганде.
Анализ новых проблем и тенденций в православии
убедительно показывает, что происходящая
модернизация религиозного комплекса не временное и
преходящее явление, она предпринята нм как необходимое
средство для сохранения влияния на паству в новых
общественно-исторических условиях. Этот процесс
затронул трактовку догматических формулировок, внес
изменения в культовую практику, отразился на
отношении к другим христианским и нехристианским церквам,
3

к проблемам войны п мира и т. д. Модернизация
православной идеологии, несмотря на всю ее противоречивость
и противодействие ей со стороны традиционалистов,
остается определяющей тенденцией в современном
православии. Есть все основания полагать, что эта
тенденция останется преобладающей и в дальнейшем. Одним
из подтверждений тому может служить доклад второй
комиссии Первого предсоборного всеправославного
совещания (1976 г.), где подчеркивается, что православие,
придавая абсолютное значение откровению, соблюдая
традиционно-апостольскую веру во всей ее «полноте и
непорочности», не собирается отстаивать свои «слабые
места, объясняемые историческими условиями», не
думает консервировать «упущения в организационной
области», будет и впредь проводить критику
психологических тенденций и образа мышления, обусловленных
нашей «изолированностью и жесткими условиями
нашей истории» 1.
Модернистские тенденции в православии, с
оговорками или без них поддержанные последним поместным
собором русской православной церкви, встречают
сочувствие в среде нового поколения богословов. Как
известно, к началу 60-х годов в основном обновился
профессорско-преподавательский состав духовных академий и
семинарий — обновился людьми, выросшими и
воспитанными в иных общественно-исторических и церков-
но-религиозных условиях, нежели их сошедшие со
сцены наставники. Новое поколение богословов уже не
пугает обсуждение таких проблем, как «выявление и
изучение человеческого элемента в Библии»,
соотношение догматического и научного подхода к изучению
«священного писания», пересмотр представлений о
непогрешимости предания, поучений «отцов и учителей
церкви» и т. д.
Одна из основных идей данной книги сводится к
выводу, что продолжающаяся модернизация в
православии, ее размах и интенсивность определяются
объективными причинами. Социальный и научно-технический
прогресс, рост культуры и образования советских
людей, повышение их трудовой и политической
активности —- все это ведет к девальвации религиозной
идеологии, значимости религии в жизни общества и отдельной
1 «Шурпал Московской патрпархни», 1977, № 2, стр. 9.
4

личности. Кризис религии стал очевидным фактом. Нет
уже, кажется, в мире богослова, который в той или
иной форме не констатировал бы неблагоприятную для
церковных институтов ситуацию. Прежние
представления о религии как «непотопляемом корабле» сменяются
ныне надеждами повысить ее престиж на путях
обновления.
Обычно богословы и священнослужители
сопровождают свои сетования данными о сокращении числа
прихожан в общинах, о нежелании большинства взрослого
населения посещать богослужения, исполнять
религиозные обряды, сообразовать свой образ мыслей и действий
с христианскими требованиями. Все это, разумеется,
убедительно свидетельствует о падении церковного
влияния. Но еще более важными являются не
количественные, а качественные показатели. Все дело в том, что
кризис религии в социалистическом обществе сопряжен
с ростом массового атеизма. Это означает, что
большинство людей не только безразлично или негативно
относятся к религии, не только считают ее пережиточным
явлением, но и с нерелигиозных позиций оценивают те
общезначимые проблемы бытия, которые всегда
эксплуатировались церковниками и оказывали наибольшее
воздействие на сознание верующих.
Научный атеизм утверждает такой подход к
пониманию объективной действительности, который
освобождает людей от бесплодных иллюзий, от страха перед
трансцендентными силами, определяющими якобы смысл
жизни, деятельность и судьбы человека и человеческого
общества. Господствующее в социалистическом
обществе научно-материалистическое мировоззрение
противостоит религии по способам практически-духовного
освоения действительности, по характеру определяемых
им ценностных установок и ориентации личности. Тот
факт, что религия в социалистическом обществе играет
все меньшую роль в духовной жизни людей, служит
убедительным свидетельством ее девальвации.
Автор ставил перед собой задачу не только показать
несостоятельность новых богословских аргументов,
призванных сохранить религиозную картину мира, но и
раскрыть смысл атеистического подхода к актуальным
вопросам современной жизни. Такой подход помогает
людям обрести уверенность в их земных надеждах, в их
поиске реальных духовных ценностей.
о

Для удобства пользования книгой в конце дано
разъяснение некоторых религиозных и богословских
терминов, а также приведены краткие справки об
упоминаемых в тексте теологах и религиозных философах,
имена которых могут оказаться по большей части
неизвестными для широкого круга читателей. Это, по
мнению автора, облегчит восприятие материала.

ОБЩАЯ ПРИЧИНА
ОБНОВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
Более двухсот лет назад великий французский
атеист Дени Дидро в своем произведении «Беседа с
аббатом Бартелеми» высказал суждение о том, сколько еще
сумеет просуществовать христианство: «Увы, дорогой
аббат, на земле нет ничего вечного. Монтескье считает,
что вы просуществуете еще максимум 500 лет.
Шотландец Жан Крег *, умерший, правда, полтораста лет
назад, определил этот срок в 1350 лет. Что касается меня,
то я не так великодушен: я дарую вам только 200—300
лет» 2. Слова Дидро оказались в известном смысле
пророческими. За истекшие двести лет не только
христианство, но и все другие религиозные учения настолько
утратили свой авторитет и влияние, что стали для
огромного числа жителей нашей планеты таким же
анахронизмом, как абсолютизм во Франции или монархизм
в России.
В жизни современного человека религия явно
утратила былую значимость. Религиозные организации и
церковные иерархи, подавляющее большинство
теологов и буржуазных религиоведов констатируют
потерю интереса к религии и церкви у всех слоев
населения. В работах по социологии религии и даже в
официальных церковных публикациях постоянно указывается
на рост религиозного индифферентизма, слабую
посещаемость храмов, отмечается неисполнение многими
верующими различных обрядов и праздников, раздаются
сетования на трудности, связанные с комплектованием
контингента духовных учебных заведений, на то, что
многие молодые священнослужители отказываются от
сана, на общее падение престижа религии. В принципе
теологи признают наличие всеобщей тенденции к
«утрате религиозно-нравственных ценностей и чувства
священного». Даже в «Тринадцатой схеме» II Ватикан-
1 Английский математик, занимавшийся и теологией.—
Прим. ред.
2 Д. Дидро. Беседа с аббатом Бартелеми. Избранные
атеистические произведения. М., 1956, стр. 238.
7

ского собора] обращается внимание на то, что «все
больше людей отрывается от религии... и, в отличие от
прошлых времен, отрицать бога или религию или
фактически не иметь с ними ничего общего — это уже не
какой-то необычный или единичный факт»2. Папа
Павел VI неоднократно указывал, что сегодня, как
никогда, огромное число людей открыто утверждают, что
не нуждаются в спасении, не знают своего спасителя,
пе хотят его признавать. «Не является ли это
манифестом современного радикального секуляризма?» 3
В целом современную эпоху богословам приходится
именовать не иначе как «атеистическим веком»4. Во
введении к ватиканской многотомной энциклопедии
«Современный атеизм», вышедшей под общей редакцией
философского факультета папского Салезнанского
университета в Риме, Джулио Джирарди, один из ее
авторов и редакторов, обращает внимание на тот факт, что
кризис религиозной идеологии сопровождается ростом
влияния атеистических воззрений. Он пишет: «Все
возрастающему числу людей атеизм представляется
возможной альтернативой вере, новым стилем жизни и
цивилизации; приверженность вере воспринимается уже
не как верность культурному наследию, а как личный
и обязывающий выбор» 5. В настоящее время
христианству приходится оправдывать не отдельные стороны
вероучения и культа, не частные религиозные принципы,
а самое свое существование как определенного
духовного и социального явления.
В опубликованной не так давно фундаментальной
богословской работе «Итоги теологии XX века» один из
ее составителей, Франсуа Гутар, так пишет об этой
тревожной для религиозных организаций особенности
современного кризиса религии: «В настоящее время ин-
1 II Ватиканский собор (1962—1965 гг.) был созван папой
Иоаппом XXIII для решения ряда проблем, возникших перед
католической церковью в условиях всеобщего кризиса религии.
В острой дискуссии 2300 прелатов, присутствовавших на соборе,
выработали курс на модернизацию католицизма, его
приспособление к общественно-политическим, идеологическим
условиям, к уровню развития науки и техники второй половины
XX века.
2 «Gaudium et spes», § 7.
3 «Informations catholiques internationales», 1972, № 400, p. 30.
4 См. «Богословские труды», 1970, сб. 5, стр. 208.
5 «L'Atheisme dans la vie et la culture contemporaines», t. 1.
Paris, 1968, p. 19.
8

ститут религии глубоко затронут в самой своей сути
общественными и культурными изменениями
человечества, которые поколебали устойчивость и всех других
институтов» 1. Речь идет не об утрате влияния религии
среди тех или иных социальных или возрастных слоев
населения, в тех или иных регионах или этнических
общностях, не об архаичности тех или иных сторон
вероучения или культа, а о подорванных основах религии
как института, как социального явления.
Какой же вывод делается теологами и буржуазными
религиоведами о будущем религии, о ее ближайших и
отдаленных перспективах?
Как правило, они полагают, что ослабление интереса
к религии у различных слоев населения, и особенно у
молодежи,— явление временное, преходящее. Оно
вызвано процессом «переоценки ценностей». Так,
американский социолог Роберт Н. Белла по этому поводу
пишет следующее: «Процесс секуляризации влечет за
собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее
структуры и роли» 2. Исторические религии поставлены
перед необходимостью пересмотреть всю систему своих
символов, сориентировав их на посюсторонний мир,
выработать соответствующую духу времени ценностную
ориентацию, привлекательные социальные установки,
сформулировать нравственные и эстетические идеалы.
Подобные переоценки происходят сейчас во всех *без
исключения религиях.
Модернизация устаревших религиозных
представлений, как и создание «недогматических систем»,
ориентированных на более образованные и, следовательно,
более влиятельные слои общества, призвана помочь
церкви укрепить свои позиции. Этот процесс
свидетельствует не только о гибкости религиозных центров, но
и о том, что их идеологи оценили сдвиги, которые
произошли в сознании современных верующих.
Они ставят перед собой задачу остановить упадок
веры, повысить интерес к религиозно-теологическим
проблемам, усилить влияние религии и церкви на все
стороны общественной жизни, на все аспекты
человеческих отношений, на сознание, деятельность и поступки
людей.
1 «Bilan de la theologie du XX-e siecle», v. 1. Gasterman, 1970,
p. 72>
2 «Американская социология». М., «Прогресс», 1972, стр. 274.
9

В капиталистическом обществе ослабление
религиозного воздействия на человека далеко не всегда
сопровождается формированием у него
научно-материалистического мировоззрения. Наличие социальных причин,
порождающих различные иллюзорные формы
восполнения действительности, целенаправленное воздействие
буржуазного образа жизни на умы и чувства людей,
определенная направленность средств массовой
информации, компенсирующих недостаток традиционных
форм религиозного воздействия,-— все это сдерживает
процесс духовной эмансипации. К тому же
эксплуататорские классы прямо стремятся создать такую
обстановку, при которой атеистическое миропонимание
расценивается чуть ли не как антиобщественное явление,
с которым связывается гражданская неблагонадежность.
Тем не менее падение престижа религии, утрата ею
былого влияния на общественную жизнь — факт
очевидный, со всей бесспорностью доказанный
исследователями, стоящими нередко на противоположных
теоретических и методологических позициях. И что особенно
важно, углубление кризиса религии сопровождается
ростом авторитета и влияния научно-атеистического
мировоззрения, широким распространением атеизма среди
самых различных слоев населения.
Как подчеркивается в основном документе
международного Совещания коммунистических и рабочих
партий (Москва, 1969 г.), религии в настоящее время
«переживают идеологический кризис, расшатывающий их
вековые концепции и сложившиеся структуры» 1. Ни
одна из них не способна выдвинуть сегодня сколько-
нибудь значительную доктрину, которая могла бы
оказывать влияние на современный образ жизни.
В социалистическом обществе кризис религии носит
более глубокий характер, нежели в капиталистических
странах. Здесь подорваны социальные корни религии,
утверждаются такие общественные отношения, которые
делают ненужной иллюзорную компенсацию
действительности. Создание материально-технической базы
коммунизма, формирование
научно-материалистического мировоззрения у большинства населения
социалистических стран объективно способствуют отмиранию ре-
1 «Международное Совещапие коммунистических и
рабочих партий. Документы и материалы». М., 1969, стр. 310,
10

лигиозных верований. И если в социалистических
странах еще существует значительное количество
верующих, что определяется рядом объективных и
субъективных факторов, то это не опровергает общей
тенденции к угасанию религиозной идеологии, а
свидетельствует о сложности процесса изменения сознания людей.
Таким образом, основной и решающей причиной
девальвации религии в социалистическом обществе,
утратившей здесь многие свои функции и общественную
значимость, послужила вся система осуществленных в
нем социально-экономических и
общественно-политических преобразований. Подчеркивая непосредственную
взаимосвязь этих двух явлений, К. Маркс в «Капитале»
писал: «Религиозное отражение действительного мира
может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения
практической повседневной жизни людей будут
выражаться в прозрачных и разумпых связях их между собой
и с природой. Строй общественного жизненного
процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит
с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда,
когда он станет продуктом свободного общественного
союза людей и будет находиться под их сознательным
планомерным контролем. Но для этого необходима
определенная материальная основа общества или ряд
определенных материальных условий существования,
которые представляют собой естественно выросший
продукт долгого и мучительного процесса развития» 1.
Соединение достижений научно-технической
революции с преимуществами социалистического
общественного строя, все более полное удовлетворение
возрастающих материальных и духовных потребностей
трудящихся сводят к минимуму возможность воспроизводства
религиозных верований не только в общественном, но и
в индивидуальном сознании. Ликвидация частной
собственности на средства производства и эксплуатации
человека человеком, ликвидация безработицы, классовых и
национальных конфликтов явились определяющими
условиями, подорвавшими социальные корни религии в
социалистическом обществе.
Качественное своеобразие непреодолимого кризиса,
который испытывает религия в социалистическом
обществе, состоит в том, что он сопровождается развитием
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 90.
11

массового атеизма. Подавляющее большинство
трудящихся порвало с религией и церковью, и этот процесс
стал необратимым. Поэтому прогнозы буржуазных
религиоведов о возможности наступления в СССР «нового
религиозного ренессанса» не имеют под собой никаких
оснований.
Развитие массового атеизма возможно только в
условиях социалистического общества, где устраняются
объективные причины воспроизводства религиозных
верований. Формирование нового человека, свободного от
индивидуалистических и эгоцентрических интересов,
порожденных духом частного предпринимательства, все
более полное п всестороннее удовлетворение
материальных и духовных запросов личности, возрастание
творческой инициативы и социальной активности людей
устраняют питательную среду для возникновения
религиозных настроений.
Именно эту особенность массового атеизма пытаются
извратить буржуазные религиоведы и теологи.
Упоминавшийся выше профессор Салезнанского университета
Дж. Джирарди, признавая «массовое распространение
атеизма в современном мире... как в количественном,
так и в качественном отношении» 1, делает в то же
время вывод, что атеизм является по преимуществу
делом личного выбора небольшой части населения земного
шара. Чтобы изобразить атеизм явлением сугубо
индивидуальным, не имеющим под собой глубокой
объективной основы, Дж. Джирарди противопоставляет
«теоретическому атеизму» «практический атеизм».
«Теоретический атеизм», по его классификации, представляет
собой учение, отвергающее существование бога. Что же
касается «практического атеизма», то он
характеризуется определенным стереотипом поведения, при
котором человек «живет так, будто бога не существует» 2.
Отсюда следует, что «практический атеизм» не связан
с мировоззрением, а мировоззрение, в свою очередь,
с поведением. В лучшем случае такой атеизм можно
назвать индифферентизмом, вовсе не отвергающим
существования бога. А раз так, то подавляющее
большинство людей, считающих себя атеистами, таковыми не
являются. Эти люди вовсе не отвергают трансцендентное
1 «L'Atheisme dans la vie et la culture contemporaines», p. 13.
2 Ibid., p. 59.
12

начало, абсолютную сущность, вечное н непостижимое.
Они только живут, в силу особенности своего
психологического склада, так, что их поведение не совпадает с их
представлениями. А это, в свою очередь, приводит к тому
парадоксу, что «атеистическая психология может
уживаться с теистической теорией» 1.
В различных вариантах аналогичные мысли
высказывали М. Редпнг, Ж. Маритен и многие другие теологи
и буржуазные религиоведы. Джпрарди хочет придать
своему выводу глобальное значение и тем самым
представить массовый атеизм простой разновидностью
индифферентизма. Но этот вывод далек от научности.
1 «L'Atheismc dans la vie et la culture contemporaines», p. 60.

ОРБИТЫ ПРАВОСЛАВНОГО МОДЕРНИЗМА
Богословы и философы основных христианских
конфессий с возрастающей активностью предлагают в
нашем столетии различные способы упрочить позиции
церкви, повысить престиж и влияние религиозной
идеологии. Этим, по словам русского идеалиста Э. Л. Радло-
ва, преследовалась цель сделать «религию более
жизненной и вместе с тем жизнь более религиозной» !.
Обращает на себя внимание и многообразие
подходов к решению данной задачи. В околоцерковных
кругах, провозгласивших в начале XX века идею «нового
религиозного сознания», или неохристианства,
считалось необходимым заменить историческое,
традиционное христианство, окончательно скомпрометировавшее
себя тесной связью с монархией, новой его
разновидностью, которую называли то истинной религией, то
религией творчества, то эсхатологическим христианством.
В статье «Будущность религии» С. Л. Франк
утверждал: «Никакое обновление религии в старых формах
теперь уже невозможно» 2. Мифотворчество,
составлявшее, по его мнению, сердцевину христианства, уже не
может обеспечить влияние его догматических систем.
Оно должно быть заменено «метафизическим
творчеством, свободным построением недоказуемых точно, но не
противоречащих научному мышлению гипотез о
сущности, начале и цели космоса и человеческой жизни» 3.
Подобной точки зрения придерживались Н. Бердяев,
С. Булгаков, Д. Мережковский, В. Розанов и многие
другие представители неохристианства.
В среде либеральной части духовенства была
сформулирована иная позиция, признававшая
необходимость «умеренного обновления христианства», без
слишком смелых и поспешных преобразований, без
радикальных реформ вероучения и культа. Так, к примеру,
П. А. Флоренский, в отличие от неохристиан, считал,
1 Э. Радлов. Очерки истории русской философии. Пг., 1920,
стр. 92.
2 С. Л. Франк. Философия и жизнь. Спб., 1910, стр. 323.
3 Там же, стр. 324.
14

что догматическое христианство должно быть не
отвергнуто, а понято в своей антиномичности.
Архиепископ Сергий (впоследствии патриарх) отмечал, что
догмат искупления в его традиционной трактовке не
служит целям воспитания подлинной религиозности и
нравственности и поэтому должен быть истолкован как
«освобождение от греха», «приобретение свободы от
страстей», «начало новой жизни человека».
Большая группа православных богословов, стоявших
на славянофильских позициях, обращала внимание на
необходимость пересмотра в теории и на практике
старой экклесиологии (учения о церкви),
абсолютизировавшей церковную авторитарность.
Наконец, самой многочисленной и наиболее
влиятельной группировкой в православии были ортодоксы,
отстаивавшие незыблемость всех традиционных
христианских представлений и не допускавшие мысли ни о
каких реформах. Эта группировка состояла по
преимуществу из высших церковных иерархов, подчиненного им
духовенства и пользовалась во всем поддержкой синода.
Она не только настаивала на неприкосновенности
всех без исключения принципов вероучения и культа,
но и принимала все необходимые меры для сохранения
промонархической социально-политической ориентации
церкви, призванной охранять буржуазно-помещичьи
общественные порядки. Консерватизм и реакционность
высших церковных ортодоксов были настолько
очевидными и вызывали столь открытое недовольство
передовых слоев русского общества, что даже многие
сторонники «нового религиозного сознания» вынуждены были
выразить свое несогласие с их принципами. Более того,
один из видных и активных веховцев, С. А. Аскольдов,
отмечал, что к концу XIX века русская православная
церковь полностью и окончательно скомпрометировала
себя в глазах общественного мнения, поскольку
«перешла все пределы охранительной политики», погрязла в
консерватизме и раболепии перед самодержавием. Она
не доняла величия В. Соловьева, который якобы был
человеком, «более всякого другого умевшим указать
и разъяснить тот средний путь, по которому должна
пойти русская религиозная общественность» и
«приняла вместр него ложного Гр. Распутина» *.
1 «Из глубины». Пгм 1918, стр. 21, 25.
15

Нынешние поборники обновления православия
используют идеи и славянофилов, и неохристиан, и
особенно тех богословов, которые занимали в прошлом
умеренные позиции. Традиционалисты, отстаивая
незыблемость православного вероучения, тем не менее
соглашаются с пересмотром ряда канонических и
литургических архаизмов.
Однако практическое осуществление обновленческих
усилий православных богословов — тенденции,
являющейся сейчас преобладающей,— обнаружило целый ряд
трудностей, связанных с принципиальной
невозможностью соединить старые религиозные иллюзии и
современные представления о мире.
В недалеком прошлом обновление православного
богословия осуществлялось главным образом посредством
пересмотра отдельных религиозных представлений,
которые стали очевидным анахронизмом. Этот пересмотр
затронул богослужебную практику, библейские тексты
п догматические принципы. Но внимание богословов и
церковных иерархов концентрировалось при этом на
том или ином конкретном аспекте вероучения и культа.
Общей же обновленческой концепции еще не было
выработано.
Например, в начале 60-х годов некоторые
православные идеологи откровенно признали бесперспективность
дальнейшей ориентации на традиционные
формулировки ряда основополагающих христианских догматов.
В частности, богословы П. Гнедич и В. Талызин
обратили внимание на то, что традиционная трактовка
догмата искупления как страдания невинного за
виновных, как возмездия за грехи прародителей не только
утратила свое воспитательное значение, но от начала до
конца стала чуждой миропониманию современного
человека. В самом деле, если считать искупление
оправданием страданий, что, собственно, и было смыслом
данного догмата, то оно вызывает недоумение у
современных верующих.
Идея о ценности страданий, об их очищающей силе,
об их способности одухотворить плоть, освободить от
рабства греха перестала соответствовать
миропониманию верующих. Прежнее христианское представление
об искупляющей роли страданий, по мнению целого
ряда современных православных богословов, оставляет
ныне верующего пли безразличным, или, что еще хуже,
16

вызывает отрицательное отношение к нему. Сохранение
старых представлений об искуплении в неизменном
виде способно только подорвать доверие ко всему
христианскому вероучению.
В силу этих соображений догмат искупления стал
излагаться в новой трактовке. Искупление следует
понимать не как расплату за прошлые грехи, а как подвиг
веры во имя свободы, равенства, счастья и
справедливости. Этот подвиг, совершенный Христом, стал
олицетворением борьбы двух непримиримых начал: старого,
противостоящего человеку как чуждая и враждебная сила,
и нового, прогрессивного, передового. Христос, будучи
выражением новых начал, новых принципов
человеческого существования, вступил в борьбу с прежним
отношением к личности во имя ее достоинства и свободы.
И он стал первой жертвой освободительной борьбы. Его
искупительный подвиг некоторые православные
богословы стали расценивать как определяющий фактор,
который преобразует общественные отношения на новых,
справедливых началах.
Такая оценка искупления, мало похожая на ее
евангельскую версию, хотя и отличается своей
искусственностью, очевидным насилием над библейским текстом,
тем не менее кажется вполне созвучной
мировосприятию современного человека. В аналогичном ключе
современные богословы излагают содержание и ряда
других христианских догматов.
Однако новая интерпретация тех или иных
догматических представлений еще не избавляет православную
апологетику от противоречивости, алогичности,
несогласованности ее различных аспектов. Богословы и сами
хорошо понимают, что пересмотр тех или иных
догматических формулировок позволяет отказаться лишь от
наиболее неприемлемых религиозных положений, но
далеко не от всего того, что перестало удовлетворять
современного верующего.
В этой связи возникла задача перейти от пересмотра
конкретных христианских представлений и отдельных
догматических формулировок к выработке общих
принципов обновления всех основных аспектов вероучения
и культа, которые могли бы стать методологической
базой всей современной православной апологетики.
Следует отметить, что подобные тенденции уже
имели место. В начале XX века некоторыми наиболее авто-
2 М. П. Новиков
17

ритетнымц богословами, иерархами,
священнослужителями, религиозными философами, писателями,
публицистами была предпринята аналогичная попытка
упрочить подорванные устои христианского вероучения. Эта
попытка высоко оценивается современными
богословами. Особенное значение они придают концепции
крупного богослова священника П. А. Флоренского.
Опираясь на математический аппарат, данные
физики, медицины, литературы, искусства и т. п.,
Флоренский предпринял претенциозную попытку разработать
новые методы православной апологетики. Среди них
важное место занимал принцип антиномизма, ставший
в последние годы одним из основополагающих
принципов православного модернизма.
АНТИНОМИЗМ КАК АПОЛОГЕТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП
В изданной не столь давно в Париже книге Ф. И. Уде-
лова «Об о. Павле Флоренском» подчеркивается, что
его основная работа «Столп и утверждение истины»
писалась «в расчете на людей, уже одолевших Канта и
«Критику отвлеченных начал» Вл. Соловьева» '.
Биограф и комментатор Флоренского мог бы добавить, что
эта работа и опиралась на многие идеи Канта и
Соловьева. В частности, то, что истинность христианских
догматов он доказывает на основе признания антиномич-
ности познающего их разума, с полным основанием
может быть признано преобразованной конструкцией кан-
товского антиномизма.
Как известно, антипомия — это противоречие между
двумя суждениями, умозаключениями, законами,
одинаково обоснованными и логически доказуемыми. Но для
Канта противоречие, например, между суждениями
«мир конечен» и «мир бесконечен» представляется
антиномией человеческого разума, которая
обнаруживается, когда он пытается выйти за пределы чувственного
опыта и познать в принципе непознаваемую «вещь в
себе». Ф. Энгельс в кантовском антиномизме усмотрел и
проявление агностицизма, и попытку оградить
религиозную веру от рациональной критики. Эту же мысль
подчеркнул В. И. Ленин в конспекте книги Гегеля «Наука
Ф. И. Уделов. Об о. Павле Флоренском. Париж, 1972, стр. 7.
18

логики»: «Кант принижает знание, чтобы очистить
место вере...» 1
Флоренский в соответствии с кантовской
методологией считает антиномичными не сами догматы как
таковые, а человеческие представления о них. Разум не
может найти точку опоры в самом себе. Ему недоступна
глубина, скажем, библейской «Книги Иова», и потому
она непонятна человеку. По мысли Флоренского,
разрешение подобных противоречий возможно лишь на
основе безусловного признания истинности догматов,
которые должны являться разуму самодоказанной аксиомой.
Например, очевидное догматическое противоречие
между единосущностью и трехипостасностью бога, между
предопределением и свободой воли человека объявляется
антиномией, но не объекта познания, а познающего
субъекта.
Обоснование основополагающей православной идеи,
что «истина догматов может быть познана только через
посредство живого религиозного опыта» 2, современные
православные богословы считают самой значительной
заслугой Флоренского перед церковью.
Флоренский ограничивает познавательные
возможности человеческого разума с тем, чтобы возвеличить
значение веры. Только в том случае, если человек
твердо усвоит, что «истина есть единая сущность в трех
ипостасях» 3, то есть что истина — это бог, он сможет
совместить свои противоречивые суждения. И тогда
кажущаяся рассудочная нелепость тринитарного догмата
может быть, по мнению Флоренского, «преодолена и
ниспровергнута подвигом веры»4. Приобщение к истине
оказывается возможным у него только на основе
«реального вхождения в недра божественного
триединства» 5.
Современные религиозные идеологи изображают
П. А. Флоренского прежде всего как крупного ученого-
энциклопедиста, написавшего выдающиеся работы по
математике, промышленной технике, астрономии, опти-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 153.
2 //. Зернов. Русское религиозное возрождение XX века.
Париж, 1974, стр. 113.
3 П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914,
стр. 49.
4 Там же, стр. 63.
5 Там же, стр. 79.
19

ке, филологии, фольклору и т. п. При этом дело
представляется так, будто научные достоинства его
исследований уже сами по себе свидетельствуют об огромном
значении его религиозно-философских и богословских
выводов.
Флоренский своеобразен в том, что он не столько
религиозные представления «подкреплял» теми или
иными научными данными, как это чаще всего делали и
делают богословы, сколько научные положения
иллюстрировал религиозно-богословскими постулатами. Кроме
того, при отрицании богословского рационализма он
одновременно широко использовал рационалистические
доказательства для обоснования истинности
богословских положений. Не кто иной, как сам Флоренский
исходил из «признания разума причастным бытию и
бытия причастным разумности» ].
Особенно превозносится его учение об антиномично-
сти как норме мышления.
Между тем вся система антиномий Флоренского
имеет чисто апологетическое значение. Видный
православный философ и богослов В. В. Зеньковский, сдержанно
относившийся к аргументам и конструкциям
Флоренского, расценивал его антиномизм как своеобразную
попытку сблизить веру и знание и даже по возможности
отождествить их.
Антиномизм Флоренского как апологетический
принцип сейчас разделяется практически всеми
православными богословами. В редакционной статье
«Богословских трудов» за 1974 год подчеркивается, что исходная
задача Флоренского, состоящая в «устремлении к
самой безусловной истине», решается «через сомнение
и отчаяние, через антиномии тварного разума»2. При
этом дело не ограничивается использованием
концепций Флоренского для обоснования собственно
богословских выводов. Принцип антиномизма широко
включается в богословскую интерпретацию целого ряда
современных проблем, в том числе такой, например, как
отношение между церковью и современным обществом.
В статье «Диалог в обществе» профессор Н. А.
Заболотский перечислил шесть наиболее важных, с его
точки зрения, антиномий, правильное уяснение которых
будет способствовать упрочению церковных позиций, а
1 У/. Л. Флоренский. Столп п утверждеппе истины, стр. 73.
2 «Богословские труды», 1974, сб. 12, стр. 75.
20

неправильное может привести к ослаблению влияния
церкви.
Одна из таких антиномий формулируется
следующим образом: «Аскетическое удаление «в пустыню» и
широкое включение в служение миру» *. Монашество,
затворничество, «пустынничество», постничество
объявляются не бессмысленным подавлением человеческих
возможностей, сил и талантов, не обесценением
личности, а одним из приемов в процессе служения миру.
Отход от мира, погружение в молитвы и созерцание, с
точки зрения современных богословов, необходимы «для
концентрации духовной энергии, для «отдыха» перед
усилением борьбы с грехом в себе и в мире, для
дальнейшего, еще более интенсивного служения ближним в
мире сем, реальность которого так или иначе
доминирует над попытками обособления» 2.
Идеологи православия стремятся рассматривать
аскетизм в ключе современных социальных проблем,
активно интерпретируемых в богословской литературе и
проповеднической деятельности. «Современная аскеза,—
подчеркивают богословы,— это всецелая отдача себя на
служение в семье, на производстве, в общественных
отношениях, своим соседям, своему городу, отечеству,
наконец — всему миру» 3. Чтобы отвечать ее идеалу, надо
быть примерным семьянином, доброжелательным
соседом, примерным работником на производстве, в
учреждении, преданным своему делу врачом, педагогом,
ученым и т. п.
Вполне понятно, что подобная ориентация человека
кажется вполне соответствующей нашей нормативной
морали и созвучной современному сознанию широких масс
трудящихся. Современное православие отказалось от
жестких аскетических требований, вроде «умерщвления
плоти», строгого соблюдения постов и других
ограничений. Оно перестало рассматривать аскетизм как некое
нравственное требование подавлять человеческие
потребности и даже склонно негативно оценивать те или
иные его уродливые формы, возводившиеся ранее в
добродетель. Сейчас православные богословы охотнее
принимают концепцию «мирского аскетизма», который
признает необходимость разумных ограничений, соот-
1 «Журпал Московской патриархии», 1977, №"10, стр. 64.
2 «Журнал Московской патриархии», 1976, № 3, стр. 50.
3 Там же.
21

ветствующих общественным требованиям и личной
пользе.
Возникает вопрос: зачем богословам понадобилось
считать соотношение между старым и новым
пониманием аскетизма антиномией? Все дело в том, что они хотят
представить принципы прежнего и нового аскетизма
нераздельными, вытекающими друг из друга, вполне
совместимыми по своим задачам и целям. Институт
монашества, в их понимании,— это вовсе не уход от мира,
как думали раньше, а проявление внешних
христианских добродетелей, вполне укладывающееся в контекст
современной жизни. Что же касается соотношения
аскетических принципов христианства и образа жизни,
образа мыслей современного человека, то их видимая
несовместимость объявляется антиномией, всецело
обусловленной особенностями изменяющегося сознания
людей. Достаточно все аспекты «нового аскетизма»,
требующего исполнять христианский долг перед личностью и
обществом, культивирующего чувство христианской
ответственности за судьбы мира и человека, рассмотреть
сквозь призму традиционных аскетических принципов,
как станет очевидным его полное соответствие основным
требованиям христианской морали и всем религиозным
требованиям.
Таким образом, если антиномизм был принят
православным богословием в качестве одного из способов
снятия догматических противоречий, в изобилии
содержащихся в христианской экзегетике, экклесиологии,
патристике и т. п., то сейчас он не менее активно
используется для примирения традиционных религиозных
представлений с обновленными, для обоснования
преимуществ религиозной веры перед знанием. Кроме того,
антиномизм представляется православным богословам
той самой познавательной концепцией, которая
позволяет предложить принципы модернизации религиозной
идеологии в целом.
СОВРЕМЕННАЯ МОДЕЛЬ ЭКЗЕГЕТИКИ
Как апологетический прием аптиномизм все шире и
шире используется современными православными
богословами для обоснования истинности вероучения, его
соответствия интересам современного человека и его
будто бы невосполнимой роли в общественной жизни. Он
применяется богословами и для разграничения сфер на-
22

учного и религиозного познания, где догматические
представления оказываются огражденными от научной
критики. Более того, объявляя исходные христианские
понятия незыблемыми в своей основе, богословы
одновременно всю противоречивость этих понятий пытаются
представить результатом ограниченности человеческого
разума, не позволяющей ему проникнуть в область
непостижимых божественных тайн бытия.
Однако практически они хорошо понимают, что
спасти представление о вечности догматических «истин»
тезисом об их принципиальной непознаваемости сегодня
уже невозможно. Поэтому они предостерегают от
недооценки «значения культурного и социального
контекста» и советуют «вечные истины облекать в формы,
понятные и близкие для слушателей». Эти суждения
прямо соотносятся с проблемой истолкования библейских
текстов, которая находится в ведении раздела
богословия, называемого экзегетикой.
На протяжении многих столетий в православии, рав-
по как и в католицизме, господствующим было
буквальное понимание библейских текстов. Библия считалась
божественным откровением, так что не только
описываемые в ней события, но даже способ изложения этих
событий объявлялся совершенным и непререкаемым.
В точном соответствии с буквальным пониманием
библейской книги Бытия мир считался созданным богом в
течение шести дней, трудовая деятельность людей
объявлялась наказанием за непослушание прародителей,
всемирный потоп трактовался как проявление
божественного гнева за прегрешения и т. д.
Однако уже во второй половине XIX века стало ясно,
что дальнейшее отстаивание буквального понимания
Библии способно нанести только ущерб религиозным
представлениям о ее богодухновенности. Особенно
очевидной стала несостоятельность библейских «дней
творения», поскольку весь гекзамерон пришел в вопиющее
противоречие с естественнонаучной картиной мира. Для
устранения этого противоречия предпринимались
различные способы разъяснения библейских текстов и
фальсификации научных представлений.
Так, например, в конце XIX века видный богослов
А. П. Лопухин в своей многотомной «Толковой Библии»
предложил «визионерную теорию» для преодоления
конфликта между Библией и наукой. Суть ее сводилась к
23

следующему. В Библии, с его точки зрения, дана не
последовательно научная концепция мирообразовання, а
только его главные моменты, раскрытые богом человеку
в особом «видении» (visio). Эти основополагающие
моменты представлены серией картин, отражающих
наиболее важные аспекты процесса мирообразовання.
Каждая из картин, охватывающая группу явлений
определенного порядка, и получила название «дня», поскольку
это понятие было для древнего человека самой удобной
формой восприятия хронологических событий, как и
идеи последовательного развития мира1. Для Лопухина
«дни творения» — это космогонические видения,
посредством которых бог открыл человеку истинную историю
мироздания.
Однако «визиоперная теория» ни в конце XIX века,
ни тем более в наше время не решила и не может
решить проблему согласования библейской космогонии с
наукой. Изучение возникновения и развития
космических объектов и систем на основе данных
экспериментальной и теоретической физики, астрономии,
астрофизики позволило сделать вывод, что наша солнечная
система возникла не за 5508 лет до нашей эры, как это
всегда утверждалось в православном богословии, а 4,5—
5 миллиардов лет назад. Стало совершенно очевидно, что
для зарождения жизни на первоначально необитаемой
планете тоже потребовалась не неделя, а миллионы лет.
Аллегорическое и символическое переосмысление
«священного писания» также не решает проблемы
согласования библейского гекзамерона с данными
современной науки. Правда, аллегоризм позволил затушевать
грубый библейский примитивизм. Еще ранний
христианский апологет Ориген предупреждал в своей работе
«О началах», что библейские рассказы о прогулках бога
в саду эдемском, его участии в возделывании рая
вызовут резкое возражение образованных людей, поскольку
противоречат христианским представлениям о боге.
В наше время, по мнению крупного православного
богослова В. Н. Лосского, буквальное понимание
«священного писания» тем более представляет большую
опасность. События в Библии, и прежде всего в книге
Бытия, «развертываются по законам той логики, которая не
отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи,
1 См. Л. П. Ло?iyхин. Толковая Библия, т. I. Спб., 1904, стр. 6.
24

символа от символизируемой реальности» К Поэтому, с
его точки зрения, современный человек должен видеть
символический смысл библейского повествования,
сводящийся в конечном счете к тому, что космогония — это
и есть теогония.
Главная цель, которую ставили перед собой
богословы, предлагая символическое истолкование тех или
иных библейских текстов, сводилась к поиску наиболее
эффективных способов преодоления возникающих
противоречий между религиозной и научной картиной
мира. Но символическое истолкование библейских
мифов порождало новые экзегетические проблемы,
разрешение которых оказывалось практически невозможным.
Если, допустим, согласиться с С. Булгаковым, что
Вселенную следует рассматривать как результат
довременного грехопадения мирового Адама, то надо признать,
что и Адам появился до возникновения мира.
В настоящее время православных экзегетов уже не
удовлетворяет ни буквальное понимание, ни
аллегорическое объяснение библейских текстов. Стало ясно, что
одной интерпретации библейских текстов далеко не
достаточно, чтобы доказать их богодухновенность.
Экзегетика, по мнению богословов, нуждается в коренном
преобразовании применительно к миропониманию
современного человека. Большинство из них так или иначе
разделяют в этом отношении концепцию профессора
парижского богословского института А. В. Карташева,
изложенную им в книге «Ветхозаветная библейская
критика».
Безоговорочное признание бога автором Библии, по
мнению Карташева, порождает массу недоразумений и
скептических размышлений. Он, как многие
католические и протестантские теологи, утверждал, что старая
формула о том, что сам бог продиктовал пророкам и
апостолам все священные книги, должна быть дополнена
признанием человеческого участия в их написании.
Тогда станет понятным, почему не менее трети Библии
написано плохими стихами, а в основу ряда книг
положены полуфантастические истории и легенды бытового,
любовного, нравоучительного характера. «По меньшей
мере неумно все эти человеческие черты и материи
возводить к внушениям духа святого». Куда уместнее, про-
«Богословские труды», 1972, сб. 8, стр. 149.
25

должает Карташев, считать, что «Библия есть не только
слово божие, но и слово человеческое в их
гармоническом сочетании»; тем самым будут «оправданы и
узаконены те методологические операции над текстом и
содержанием Библии, которые требуются научным
знанием» 1. Иначе говоря, все библейские противоречия,
разночтения, ошибки, несуразности можно отнести на
счет составителей и редакторов священных книг, ибо
они были хотя и выдающимися, но людьми своей эпохи,
со всеми вытекающими отсюда последствиями. Что же
касается догматического содержания Библии, то оно
остается чисто божественным элементом и не подлежит
никакому пересмотру или критическому анализу. При
этом Карташев исходил из того, что русская
православная церковь никогда не объявляла церковнославянский
перевод Библии непогрешимым, как это, допустим,
сделала католическая церковь на Тридентском соборе
(1545—1563) в отношении латинского текста
(Вульгата). Но та и другая церковь признавала библейские
книги написанными по вдохновению святого духа2.
Разграничив в Библии ее
непогрешимо-божественный смысл и «человеческое» литературное творчество,
Карташев выдвинул требование различать буквальное
содержание текстов «священного писания», их
пророческий, догматический смысл как неизменный,
абсолютный, обязательный и их типологическое
(символическое.— М. Н.) значение, которое в различные
исторические периоды понимается различно. А. В. Карташев
предложил так построить экзегетику, чтобы, учитывая
прежний опыт истолкования Библии, как
буквалистский, так и аллегорический, научиться сочетать
«типологический смысл данного места писания с заново
уясняемой его буквой»3. Тем самым он хотел ввести «в
библейскую науку исторический метод с его руководст-
венной идеей развития, эволюции, которой подчинено
все человеческое, ограниченное в пространстве и
времени» 4.
1 А. В. Карташев. Ветхозаветная библейская критика.
Париж, 1947, стр. 72, 74.
2 См. «Dictionnaire de la Bible», t. 1, Paris, 1928, p. 1030;
«Журнал Московской патриархии», 1977, № 3, стр. 12.
* А. В. Карташев. Ветхозаветная библейская критика,
стр. 74.
4 Там же, стр. 78.
26

Успех подобного подхода к библейским текстам, по
мнению современных православных богословов, будет
определен тем, насколько ясно они сумеют «определить
границу между догматическим и исследовательским
подходом к священному писанию», насколько отчетливо
будет проведено различие между «божественным, вечным»
и «человеческим, временным» 1.
Подобный подход к оценке библейских текстов
позволяет православным богословам не только как-то
объяснять содержащиеся в них несуразности, но и
выработать общую методику догматическо-символической
экзегетики. С ее помощью можно, допустим, описанное в
Библии трехсуточное пребывание Ионы во чреве кита
считать аллегорией пребывания Христа в течение трех
дней и ночей «в сердце земли» (Матф. 12, 40), а всей
ветхозаветной и новозаветной символике придать
«черты провиденциальности», соответствующей
«типологической природе вещей в самом объективном мире» 2.
Но современные православные богословы не
ограничиваются пересмотром представления о богодухновен-
ности Библии. Ведь необходимо как-то объяснить еще
целый ряд важных мировоззренческих вопросов,
которые в библейской интерпретации уже не отвечают
уровню научных представлений современных верующих
людей. Ведь еще совсем недавно богословы и
священнослужители, доказывая реальность описанных в Библии
чудес, зачисляли в разряд чудесного все то, что не
укладывалось в рамки законов природы. Тот факт, например,
что лед расширяется в объеме, а не сжимается, как все
охлаждаемые тела, они объявляли чудом природы.
Красоту крыла бабочки, великолепие полевого цветка,
совершенство построек термитов или пчелиных сот они
также объявляли чудом. Тех же, кто сомневался в
реальности библейских чудес, обвиняли в примитивизме,
в отождествлении чудесного с невероятным. Если бы
можно было, рассуждали они, смешать землю, воздух,
воду, свет, тепло и получить малину, то это каждый
признал бы чудом. А красота и величие природы никем за
чудо не принимаются и с совершенством ее творца не
ассоциируются. Между тем это и есть самое реальное
проявление чудесного.
1 «Журнал Московской патриархии», 1977, № 3, стр. 12.
2 А. В. Карташев. Ветхозаветная библейская критика, стр.
87, 93.
27

Что же касается точных наук, то они, по общему
мнению богословов, ндкогда не доказывали и не могут
доказать невозможность чудес, поскольку занимаются
изучением специфических законов природы, а не
исключениями из этих законов. Как, допустим, исключения
из правил в языке не отвергают грамматику, так и
чудеса не противоречат естественным законам, поскольку
непосредственно ими не определяются.
В настоящее время подобная интерпретация чуда
вообще и библейских чудес в частности мало кого может
удовлетворить. Поэтому богословы встали перед
необходимостью принципиально пересмотреть вопрос о
соотношении библейских и научных представлений в целом.
Богословы уже не могут не признавать, что наука
представляет собой высшую форму знания, выраженную в
точных понятиях, истинность которых подтверждается
общественно-исторической практикой. Научное
познание принципиально отличается от всех других форм
освоения действительности и не имеет ничего общего с
такой иллюзорно-фантастической формой, как религия.
Более того, будучи логически обоснованным,
практически проверенным отражением реальной
действительности, наука по своей природе непримирима ко всему
тому, что предлагается принять па веру путем
мистического озарения, интуиции, созерцания. Применение
научных принципов логической и практической
проверки к библейским рассказам сразу же обнаруживает их
мифологическую основу.
Именно поэтому современные богословы спешат
заверить верующих, что Библия вовсе не претендует на то,
чтобы дать научное представление о мире и человеке. Ее
назначение не эвристическое, а догматическое:
«...задача священного писания заключается не в том, чтобы
научить нас законам небесной механики, а в том, как еще
на земле постичь небесное» 1. Не следует, по их мнению,
рассматривать Библию в качестве научной
энциклопедии, как это считалось в прошлом. Ее роль сейчас в
принципе ограничена вероучительными задачами.
Подобная экзегетическая установка позволяет
современным богословам отмежеваться от любого подлинно
научного подхода к анализу библейских текстов,
поскольку подобный анализ снимает с них покров таинствен-
1 «Журнал Московской патриархии», 1977, № 3, стр. 13.
28

посты, низводит до уровня прочих древних книг, никем
не принимаемых ныне в качестве руководства в жизни.
Перед современными православными экзегетами
стоит немало и других трудностей, связанных с
интерпретацией библейских текстов. Нет необходимости
перечислять их, как и рассматривать все богословские
приемы их преодоления. Остановимся только на одной
попытке разрешения тех очевидных противоречий,
которые как из рога изобилия обрушиваются на каждого,
кто внимательно читает ветхозаветные книги. В самом
деле, несмотря на четко сформулированное в
ветхозаветных заповедях категорическое требование «да не
будет у тебя других богов пред лицем моим» (Исх. 20, 3),
видно, что народ Израиля упорно придерживался гено-
теизма, то есть признавал существование и других
богов, исповедуемых соседними народами, но считал
своим покровителем и поклонялся только богу Яхве,
вступив с ним в определенные договорные отношения
(завет). Подобные факты находятся в непреодолимом
противоречии с богословскими утверждениями об
иудаизме как изначально монотеистической религии.
Таких противоречий, часто просто абсурдных, в
ветхозаветных книгах зафиксировано более чем
достаточно. В заключительных главах «Исхода» детально
описывается роскошь скинии, которая никак пе соответствует
быту кочевников-скотоводов. Здесь же подробно
перечисляется огромное количество елея, вина, пшеничной
муки, используемых для жертвоприношений и
неизвестно откуда взявшихся у народа, еще ничего не
сеявшего и не выращивавшего. Все это равнозначно
празднованию жатвы при несуществующих посевах, сбору
винограда при отсутствии виноградников, освящению
колосьев, которые никто не выращивал. Да и вся
деятельность ветхозаветных пророков мало соответствует
законодательству, которое сформулировано в
Пятикнижии. Получается, по словам Карташева, что
Пятикнижие преподносит «антиисторическую концепцию»,
«анахронизм для пустыни», «нечто немыслимое в
истории правотворчества» !.
Как же преодолеть эти очевидные библейские
противоречия, уже не объяснимые ссылками на особенно-
1 А. В. Карташев. Ветхозаветная библейская критика,
стр. 51—52.
29

сти древнего мышления авторов и редакторов
«священного писания»? Эта проблема возникла не сегодня. Еще
в первой половине XIX века много шума наделала точка
зрения профессора протестантского богословского
факультета в Страсбурге Эд. Рейсса, предложившего
пересмотреть традиционно-христианскую датировку
написания ветхозаветпых книг. Рейсе пришел к следующему
выводу. Если признать, что исторические ветхозаветные
книги (Судей, Царств) написаны раньше Пятикнижия,
то предписания и законы, содержащиеся в нем, не
будут казаться противоестественными.
В последующем эта точка зрения все более детально
излагалась в различных богословских трактатах,
завоевывая новых сторонников и последователей. Так,
например, протестантский теолог Велльгаузен считал, что
зафиксированные в исторических и пророческих книгах
представления ветхозаветных авторов кажутся
совершенно непонятными, поскольку они никак не
согласуются с тем, что уже сказано в Пятикнижии. Например,
в борьбе с политеизмом и генотеизмом они не только не
опираются на законы Моисея, но нередко отвергают то,
что этим законом устанавливается.
Отдавая дань уважения Велльгаузену, православные
богословы тем не менее до самого последнего времени
и слышать не хотели о пересмотре старых
представлений о времени написания ветхозаветных книг. Они
считали, что время их написания точно соответствует тому
порядку, в каком эти книги помещены в библейском
каноне. Вначале было написано Пятикнижие, затем
исторические, пророческие книги и т. д.
Однако в последние годы их позиция в этом
вопросе заметно изменилась. Многие из них склонны принять,
что Моисей не был автором всего Пятикнижия, ибо это
позволяет в какой-то мере объяснить несогласованные
между собой двойные рассказы о сотворении мира в
первой и второй главах и о всемирном потопе в шестой и
девятой главах книги Бытия. Разумнее согласиться с
выводами библейской критики о времени написания
ветхозаветных книг, чтобы избавиться от логического и
фактического разнобоя, противоречащего здравому
смыслу. В таком случае и вся священная история
перестанет вызывать недоумение. Такова позиция
подавляющего большинства христианских церквей. Ее
начинают разделять и многие православные экзегеты.
30

Главным итогом пересмотра православной
экзегетики является, по мнению профессора Ленинградской
духовной академии Л. Воронова, переход от
оборонительной позиции, от узкого конфессионализма, от
духовной изоляции к ясному осознанию того факта, что «в
условиях быстро прогрессирующей секуляризации долг
любви обязывает православных пастырей и богословов
не просто хранить бесценное сокровище святого
православия в привычных и дорогих сердцу традиционных
формах, но и... раздвинуть несколько рамки некоторых
привычных представлений» К
Новые экзегетические приемы позволяют в какой-то
мере поддерживать в глазах верующих авторитет
Библии. Разумеется, современная экзегетика тоже
стремится так истолковать библейские разночтения,
противоречия и анахронизмы, чтобы они не подрывали идеи бого-
духновенности «священного писания». Но кроме того
она широко популяризует представление о Библии как
выдающемся историческом документе, непревзойденном
литературном памятнике, неповторимом произведении
искусства. Все это тоже должно служить славе
необыкновенной книги, подогревать к ней интерес и даже
поклонение как перед чем-то необычайным. Но богословы
никогда не теряют из виду основную цель своих
пропагандистских усилий: Библия прежде всего
свидетельствует об истинности, полезности и необходимости
христианской религии для человека.
Однако новая модель экзегетики нисколько не
колеблет научного представления о Библии как о
сборнике легенд, мифов, исторических повествований,
хроник, поучений, описаний обрядов, культа, сводов
нравственных и правовых норм и т. п. 2—2,5-тысячелетней
давности. Как отмечал Ф. Энгельс в одном из своих
ранних произведений, эта книга «состоит из многих
отрывков многих авторов, из которых многие даже сами не
претендуют на божественность» 2.
Разумеется, православие, как и другие христианские
церкви, не может обновлять экзегетику, оставляя
догматику неприкосновенной. Сейчас, по словам того же
Л. Воронова, нельзя ограничиться пересмотром
отдельных положений литургики, каноники или экзегетики.
«Назревающее в православии «аджорнаменто» должно
1 «Журнал Московской патриархии», 1970, № 10, стр. 71—72.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 41, стр. 405.
31

коснуться и самой чувствительной области — области
вероучения и догматики, где принято всячески
подчеркивать неизменность и неприкосновенность, принято
избегать выражения «развитие», принято, наконец, a priori
исключать всякую мысль о возможности действовать по
принципу нкономин» 1. Столь же определенно эту идею
высказывает и митрополит Никоднм. В своем докладе
на собеседовании православных и католических
теологов он рекомендует поучиться «умению приложить
вечные истины, данные в слове божием, к повседневной
жизни», сделать так, чтобы богословие «не было
оторванным от конкретной действительности» 2.
* * *
Большие трудности создают христианскому
богословию обоснование и интерпретация таких
основополагающих догматов, как творение (creatio) и промысел
(providentia). Идеи творения и промысла в их
иудейской трактовке, сформулированные на мифологической
основе древневосточных народных сказаний и
религиозных представлений, вызывали сомнение уже в первые
века существования христианства. Раннехристианские
апологеты Ориген, Климент Александрийский
предприняли попытку придать библейским рассказам
аллегорическое звучание. К этому их принуждала
распространенная в античном мире критика ветхозаветной
космогонии. Платоник Цельс, один из выдающихся
античных критиков христианства, в своем «Правдивом слове»
писал о том, что составители Библии от имени бога
рассказывают «самые невероятные и нескладные (мифы)
о некоем человеке, сотворенном руками бога,
вдохнувшего в него душу, о женщине, созданной из ребра, о
заповедях бога и змее, противодействующем им, о победе
змея над предписаниями бога; они рассказывают
какой-то миф, как старым бабам, и самым нечестивым
образом изображают бога сразу, с самого начала
бессильным, неспособным убедить даже единственного
человека, которого он сам создал» 3.
В средние века, в эпоху Возрождения и Нового
времени церковь вела решительную борьбу с любыми
попытками взять под сомнение или показать несостоя-
1 «Журнал Московской патриархии», 4970, № 10, стр. 72.
2 «Журнал Московской патриархии», 1975, № 10, стр. 57.
3 «Античные критики христианства». М., 1935, стр. 57.
32

тельность представлений о божественном творении и
промысле. Формы этой борьбы были различными. Так,
к примеру, книга крупнейшего философа раннего
средневековья Иоанна Скота Эриугены «О разделении
природы» была объявлена еретической и немедленно
сожжена. Столь суровое отношение католической церкви
к этому произведению объясняется тем, что для
Эриугены «бог есть во всем, то есть он существует как
сущность всех вещей» *. Натуралистический пантеизм
Эриугены нес в себе идею о несотворимости природы,
которая ставила под вопрос истинность не только
библейского гекзамерона, но и всей христианской космогонии.
Сжигались, однако, не только книги, но и их авторы.
Материалистический пантеизм Дж. Бруно, для которого
природа была «богом в вещах» 2, позволял видеть
несостоятельность таких представлений о боге, как творение,
промысел, всемогущество, триединство и т. п.
Бесконечный мир у Бруно несотворен и вечен. Все многообразие
действительности обусловлено изменением единой
материи. Церковь не простила великому ученому подобной
критики христианской догматики и расправилась с ним.
Церковь противопоставила пантеистической критике
религии не только свои карательные органы, но и
схоластику, разграничившую функции веры и знания,
теологии и науки п определившую строго очерченные
области их применения. Все, что относилось к
фундаментальным основам христианского мировоззрения
(космология, антропология, философия), было поставлено в
прямую зависимость от церковной догматики. Поэтому
все научные и мировоззренческие споры, как правило,
имели характер догматических дискуссий.
Все основополагающие догматические представления
были разделены на доказуемые и недоказуемые. К числу
последних были отнесены и догматы о творении и
промысле. Крупнейшие теологи XII—XIII веков Альберт
Великий, Фома Лквннскпй, Дуне Скотт объявили
непостижимым догмат о творении из ничего, о творении во
времени. Тем самым библейская космогония на долгое
время была выведена из-под огня рационалистической
критики.
1 «Антология мировой философии», т. I, ч. 2. М., 1970,
стр. 792.
2 См. Джордано Бруно. Изгпаиие торжествующего зверя.
Спб., 1914, стр. 162.
3 М. П. Новиков 33

Однако с появленпем гелиоцентрической системы
Коперника и особенно эволюционной теории Дарвина
перед церковью вновь встала задача обосновать догматы
о творении и промысле. При этом в богословском
истолковании библейских рассказов преобладали не общие
космогонические рассуждения, а различные точки
зрения по поводу понимания «дней творения)), их
продолжительности во времени, относительно того, как нужно
представлять себе понятие «первый человек», «прах
земной» и т. п. Считалось, что если под «днями
творения» в Библии понимать длительные геологические
эпохи, насчитывающие миллионы лет, то этим будет
спасена и идея творения богом мира из ничего. В
католической теологии подобная позиция была
сформулирована в конце XIX века доминиканцем А. Лагранжем,
в православной — Л. П. Лопухиным.
Но чем дальше, тем очевиднее становилось, что
библейская система взглядов на мир полностью разошлась с
системой современных научных представлений о мире и
его законах. Перед богословами встала сложная задача.
Ведь речь шла не о частном аспекте идеи творения.
Требовалось согласовать библейский креационизм с
идеей развития, с эволюционной теорией, определить его
отношение к новым космическим гипотезам, к научным
теориям о происхождении жизни на Земле и т. п. —
одним словом, привести его в соответствие с новым
уровнем научного познания и миропонимания.
Совершенно ясно, что это согласование представляет собой не
столько логическую, сколько мировоззренческую
проблему. Наиболее ясно эту тенденцию к
общемировоззренческому обновлению библейского креационизма
можно проследить на отношении современного
православного богословия к эволюционному монизму Пьера
Тейяра де Шардена.
Ниже мы более подробно рассмотрим отношение
современного православия к философско-теологической
концепции Тейяра. Сейчас же остановимся только на его
трактовке проблемы происхождения человека, чтобы
выяснить, как он соотносит свою позицию эволюциониста
с библейским креационизмом, и установить, что
привлекает в его эволюционном монизме современных
православных богословов.
Как крупный палеонтолог и истинный ученый, Тей-
яр не сомневался, что развитие является всеобщей за-
34

кономерностыо, что оно совершается в единстве
прерывного и непрерывного, в переходах количественных
изменений в качественные. В его теории человек и природа
представляют собой определенный этап в общем
процессе развития и являются его естественным продуктом.
«Что такое эволюция,— спрашивал Тейяр де Шарден,—
теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее,
чем все это: она — основное условие, которому должны
отныне подчиняться и удовлетворять все теории,
гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и
истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой
должны сомкнуться все линии,— вот что такое
эволюция» '.
По мнению французского марксиста Л. Сэва,
оригинальность и сила тейярдизма состоят не только в том,
что он поставил проблему, «которая действительно
является сутью всех проблем, осаждающих ныне церковь»,
но и в том, что он поверил в возможность ее
разрешения несмотря на то, что «церковь самым
решительным образом осуждала решение, которое он наметил» 2.
Тейяровское утверждение, что душа возникла на
определенном этапе эволюции, расходится с
христианской догматикой, в соответствии с которой бог сразу же
после творения человека из «праха земного» «вдунул в
лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою»
(Бытие, 2,7). Тейяр де Шарден отвергает это
библейское представление: «С точки зрения науки... «первым
человеком» является и может быть только множество
людей и его юность насчитывает тысячи и тысячи лет» 3.
Многие исследователи обратили внимание, что в
теияровском эволюционном монизме не остается места
для догмата о первородном грехе — важнейшего
христианского догмата. А это, как в цепной реакции, делает
бессмысленными догмат искупления, христианское
представление о сущности зла и т. п. Все это не могло не
вызвать отрицательной реакции на эволюционный
монизм и со стороны католических, и со стороны
православных богословов ортодоксальной ориентации.
Однако среди сторонников обновления христианской
теологии появилось немало последователей Тейяра, его
1 П. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965, стр. 215.
2 Люсъеп Сэв. Современная французская философия. М.,
1908, стр. 313.
3 Л. Тейяр де Шарден. Феномен человека, стр. 185.
35

активных почитателей и пропагандистов. Они не могли
не заметить, что Тейяр разрушает не религиозный
образ мышления, а старую ортодоксию, пришедшую в
откровенное противоречие с образом мыслей современного
человека. Он не просто отбрасывает идею творения, он
отождествляет ее с эволюцией. К тому же движущей
силой эволюции Тейяр считает радиальную энергию,
отождествляемую с активным духовным началом. Эта
радиальная энергия обусловливает и направленность
эволюции, и весь процесс усложнения материи, пока
опа в своем развитии не достигнет конечного «пункта
Омега», или бога.
Таким образом, развитие природы отвечает у Тейяра
теологическим принципам, которые, в свою очередь,
представлены так, чтобы не вступать в противоборство
с научными представлениями. Признавая в боге
одновременно и трансцендентное и имманентное начало,
Тейяр делает уступку и пантеизму и деизму, или,
иными словами, тем верующим ученым, творческой
интеллигенции, религиозной элите, которая давно не
приемлет окостеневшую теологическую ортодоксию.
Эволюционный монизм Тейяра де Шардена представляет собой
обновленный вариант христианской апологетики, где
триединый бог, облаченный в тогу «пункта Омега»,
полностью определяет ориентацию человеческого
существования. Все это, разумеется, не осталось незамеченным,
что в конце концов и вызвало пересмотр отношения к
теологическим исканиям Тейяра де Шардена и у
католических и у православных иерархов и богословов.
По мнению профессора Ленинградской духовной
академии Н. А. Заболотского, эволюционный монизм,
хотя и содержит некоторые неприемлемые для
православия выводы, тем не менее является источником
живой христианской мысли. Уступки пантеизму,
недостаточное почитание буквы «священного писания» — все
это издержки, не отменяющие главного. А главным в
тейярдизме Н. А. Заболотский считает идею христоцен-
трнчности, определяющую роль духовного начала,
признание бессмертия души, загробного воздаяния,
необходимости церкви, то есть таких представлений и понятий,
которые формируют мировоззрение, оплодотворенное
«сущностью высшего сознания» *.
1 «Вестник русского западноевропейского патриаршего
экзархата», 1970, № 72, стр. 273—274.
36

Только ради этого Тейяр де Шарден по-новому
интерпретирует творение, воплощение и искупление. Идея
творения предполагает у него не просто материальную
природу, но обожествленную материю, в центре
которой находится Христос. В воплощении материя
достигает такого уровня совершенства, когда она становится
«способной послужить тайне явления в мире
воплощенного слова» \ Наконец, искупление — это сам
процесс эволюции, в котором и совершается «направление
свободных сил развития в русло единого потока
совершенствования, постановка перед свободным выбором
разумных существ дилемм, с предуказанием пункта
высшего совершенства и обожения, где должен
произойти окончательный выбор» 2.
Подход Тейяра к основополагающим
общехристианским догматам, смысл которых уже не может
трактоваться ныне в их ортодоксальном значении, вполне
устраивает практически все христиапские церкви. Во
всяком случае, такой подход позволяет теологам
манипулировать фундаментальными научными положениями,
с тем чтобы заставить науку служить религии. Наиболее
искушенные в схоластических тонкостях православные
богословы верно оценили преимущества тейяровской
теологии и, как свидетельствует литература последнего
времени, стали широко использовать ее для апологии
религии.
Они считают, что Тейяр де Шарден смог стать
«властителем дум нынешних поколений» потому, что
отвечал на вопросы, которые волновали и волнуют
мыслящих людей. В этом отношении он, по их мнению, близок
Аристотелю, Оригену, Фоме Аквинскому, В. С.
Соловьеву. Более того, православный священник Эммануил
Светлов утверждает, что «эволюционизм, идея синтеза
науки и религии, вера в ценность твари и материи и,
наконец, оптимистический финализм — все это было в
достаточной степени присуще христианской религиозной
мысли до Тейяра»3. Тейяровская теология получила
широкое признание в среде богословов различной
ориентации. Всем им импонирует возможность использовать
идею эволюции «в построении цельного христианского
1 «Вестник русского западноевропейского патриаршего эк-
зархата», 1970, № 72, стр. 273.
2 Там же.
3 Э. Светлов. Истоки религии. Брюссель, 1970, стр. 350.
37

миросозерцания» \ в обповлении христианских
ценностей, которые обнаружили свою пустоту и
антинаучность.
Тейяр де Шарден предпринял неосуществимую
попытку создать теологию, опирающуюся на фундамент
научных знаний. При этом его богословские построения
должны были подтверждаться не просто данными той
или иной конкретной науки, а некой созданной Теия-
ром сверхнаукой, системой цельного знания, в которой
религия и наука составляли бы нерасторжимое
единство. Он хотел бы, как в свое время В. С. Соловьев,
создать такой сплав веры и знания, где «религия и наука —
две неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и
того же полного акта познания,— который один смог бы
охватить прошлое и будущее эволюции, чтобы их
рассмотреть, измерить и завершить» 2.
Однако это неосуществимая мечта. Цельного знания,
в котором переплелись бы научные и антинаучные
представления, существовать пе может. Всякая
попытка подобного рода окажется просто использованием
выводов науки для подкрепления религиозного отношения
к действительности. Именно это и роднит
«эволюционный монизм» Тейяра с современным православным
богословием.
1 Э. Светлов. Истоки религии. Брюссель, 1970, стр. 369.
2 П. Тейяр де Шарден. Феномен человека, стр. 279.

ОТНОШЕНИЕ К БАРТИЛНСТВУ
И ТЕЙЯРДИЗМУ
Положительное отношение ряда православных
богословов к столь радикальпому пересмотру Тейяром
ряда основополагающих христианских догматов
свидетельствует о масштабности их модернистских
устремлений. Кроме того, выход за пределы уже сложившихся
конфессиональных приемов и способов обновления
вероучения, широкое использование для этих целей
протестантских и католических обновленческих идей
представляют собой практическую реализацию некоторых
аспектов экуменического движения. Как отмечает
исследователь православной идеологии Н. С. Гордиенко,
«православные участники экуменического движения по
существу отказались от своей традиционной точки
зрения, согласно которой остальные модификации
христианства (в том числе и протестантизм) рассматривались
как сплошные заблуждения» 1.
В настоящее время из практики всех христианских
церквей исчезли утверждения о собственной
непогрешимости в вопросах вероучения и культа, как и
взаимные обвинения в отступлении от установлений
вселенских соборов, «священного писания» и т. п. Более того,
стали проводиться богословские собеседования по
догматическим, каноническим, литургическим и иным
проблемам, специфическим для православия, католицизма
и протестантизма. Эти собеседования организуются не
с целью полемики, не ради публичного доказательства
собственной правоты, а скорее для определения общих
проблем, стоящих перед христианскими церквами «в век
секуляризма», разрешение которых помогло бы
сохранить в чистоте «традиционно-апостольскую веру о
христианской истине во всей ее полноте и непорочности» 2.
Так, например, во время богословских собеседований
между представителями христианских церквей
Советского Союза и Национального совета церквей Христа в
1 //. С. Гордиенко. Современный экуменизм. М., 1972,
стр. 165.
2 «Журнал Московской патриархии», 1977, № 2, стр. 9.
39

США в начале 1975 года профессор ГТристонской
семинарии Ч. Вест указал на необходимость более
подробного взаимного ознакомления с богословскими трудами
не только «Василия Великого и Мартина Лютера, но и
Хомякова, и Шлейермахера, Булгакова и Карла
Барта» '. В условиях падения престижа и влияния всех без
исключения христианских церквей куда большее зпа-
чение приобретает «богословие христианского
единства», нежели взаимные обвинения, способные еще
больше подорвать и без того шаткие позиции религии в
современном мире.
В 70-е годы православные церкви активизировали
общение с другими христианскими церквами:
англиканской, старокатолической, коптской, эфиопской, сиро-
яковитской, малабарской, римско-католической,
лютеранской, реформатской и т. д. Состоявшееся в ноябре
1976 года первое предсоборное совещание высказалось в
пользу подобного диалога, видя в нем способ достичь
«сближения и единства церквей». Правда, вряд ли
можно полагать, что между ними будет достигнуто
вероисповедное единство. Тем не менее значение подобного
обмена мнениями будет возрастать. Такая форма
общения вне вероисповедного единства, по всей видимости,
станет системой.
В орбиту межконфессионального диалога в
последние годы включаются самые влиятельные
теологические концепции, ставшие наиболее популярными среди
представителей различных христианских
вероисповеданий. Такими концепциями, в частности, оказались бар-
тианство и тейярдизм.
В статье «Христианский путь Карла Барта»
православный богослов А. Казем-Бек отмечает заслуги
швейцарского теолога, состоящие, по его мнению, прежде
всего в том, что Барт в современный период истории по-
новому выразил первоосновы христианства, причем в
понимании христианской свободы он созвучен Н.
Бердяеву, а в учении об утешении — С. Булгакову 2.
Именно перед лицом подобной близости, подчеркивает
Казем-Бек, современные богословы не должны
предъявлять друг другу конформистские требования о
единообразии догматических формулировок, как это имело
1 «?Курпал Московской патриархии», 1975, № 8, стр. 69.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1972, №9, стр. 55.
40

место в прошлом. Куда целесообразнее фиксировать
внимание на том общем, что служит главной цели
обновления христианской апологетики. Несмотря на
оговорки, связанные главным образом с теми
догматическими, культовыми и организационными
особенностями, которые отличают протестантизм от православия,
Казем-Бек и другие богословы воздают дань уважения
выдающемуся христианскому деятелю, «каким
является Карл Барт» К
Чем импонирует бартианство современному
православию? Какие аспекты этой догматической доктрины
созвучны идеологам православия?
В своей программной работе «Послание к римлянам
(комментарий к посланию апостола Павла к
римлянам) » К. Барт стремился вернуть теологию к
традиционным представлениям об отношении бога и человека.
Христос у Барта бог. Все его человеческие качества
являются только предикатом, чисто внешней оболочкой.
Что же касается человека, то он перестал быть у Барта
автономным индивидом, самостоятельно
распоряжающимся собственной судьбой, каким его изображал
либеральный протестантизм конца XIX — начала XX века.
Вместо либерального антропоцентризма Барт вновь
утвердил традиционный теоцентризм, где человеку
отведено место на периферии божественного
промысла.
В противоположность своему учителю, немецкому
протестантскому богослову А. Гарнаку, и всей
либеральной теологии, К. Барт выдвинул в качестве
решающего определения бога его «инакость» по отношению к
человеку. Подобное определение божественной
сущности позволило ему возродить догматические установки
классического протестантизма и одновременно внести в
протестантскую теологию новые черты. Теологическая
концепция Барта ставила своей задачей приспособить
протестантизм к новым общественно-историческим
условиям — уже не восходящего развития капитализма,
как это было в период формирования либерального
протестантизма, а его общего кризиса. Причем этот кризис
рассматривается как кризис всего человечества,
развращенного нравственными пороками в силу своей
греховной природы.
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1972, № 9, стр. 60.
41

Что же касается критики, которой К. Барт, Р. Ни-
бур, П. Тиллих подвергли либеральный модернизм, их
призыва вернуться к ортодоксальному протестантизму
Лютера и Кальвина, то они, конечно, не собирались
вновь объявить разум «потаскухой дьявола», а
человеческую жизнь — абсолютно предопределенной
величиной.
Бартпанскнй бог — это свободпо обнаруживающее
свою волю абсолютное пачало, которому, как и в
православных богословских концепциях, противостоит
человек, постоянно противящийся этой воле. Подобное
противостояние божественпой воле является у Барта
главной причиной всеобщей греховности человека, а
следовательно, и бесплодности человеческих упований
на собственные силы в обеспечении общественного
прогресса. Где же выход? Единственным средством,
способным разрешить конфликт между богом и человеком,
является религия, ограничивающая человеческие
претензии и спасающая его от духовной смерти.
В недалеком прошлом православные богословы
соглашались с точкой зрения К. Барта, а некоторые из
ортодоксов согласны с ней и сейчас. Но теперь далеко
не все из них склонны разделять его позицию в
отношении «спасающей религии». Так, например,
православный священник Э. Светлов полагает, что К. Барт
повторяет крайности раннехристианского апологета Тертул-
лиана, признававшего единственно истинной религией
христианство, а все остальные религии — либо
человеческим домыслом, либо суеверием. Именно эту точку
зрения, по мнению Светлова, в наши дни «возродил
известный протестантский богослов Карл Барт» 1. В то же
время Светлов отмечает и положительный аспект этой
крайности Барта, состоящий в том, что им установлено
принципиальное различие между религиями,
порожденными «кризисными эпохами», и религией,
представляющей «целостный дух библейского учения»2. Иными
словами, заслуга Барта, в интерпретации Светлова,
состоит в том, что, не отвергая значения и благотворной
роли других религий, он отдает предпочтение
спасительному значению христианства в жизни человека.
Православных теологов заинтересовала также бар-
тианская трактовка сущности религии и задач ее бого-
1 Э. Светлов. Магизм и единобожие. Брюссель, 1970, стр. 9.
2 Там же.
42

словского обновления. Если А. Гарнака интересовала
связь между философским и теологическим раскрытием
идеи бога, то Барту полностью чужд подобный подход.
Барт не мог примириться с мнением своего учителя о
том, что «догмат — это произведение греческого духа па
почве евангелия», а религия — основная часть духовной
культуры. В этом вопросе позиция Барта родственна
православному богословию.
К сказанному можно добавить, что Барт, как и
православные богословы, главной ошибкой либеральной
теологии считал ее попытку превратить христианство в
некую программу для разрешения социальных и
нравственных задач. Он всегда подчеркивал, что учение
Христа не социальная доктрина и не моральная концепция,
а учение о спасении, о богочеловечестве, о бессмертии
души и загробном воздаянии.
Таким образом, бог Барта — это противостоящее
человеку абсолютное трансцендентное начало.
Барт не отверг идею богочеловечества, в чем его
обвинял Н. Бердяев. Правда, для Барта бог есть все,
человек — ничто. Но он покушался не на догмат о
божественной и человеческой природе Христа, а выступил
против идеи антропоморфного бога, наделив его чертами
мистической неопределенности. Все божественные
атрибуты у Барта — вечность, бесконечность, всемогущество,
всесилие и т. п.— подчеркивают беспомощность и
ничтожество человека перед величием и мудростью
творца. Бартианский бог противостоит человеку как
абсолютная противоположность. Единственное, что их
связывает у Барта,— это божественное слово,
непостижимость которого каждый обязан признать.
Все это не противоречит основным принципам
православного обновления. Барт нигилистически относился
к философии, поскольку последняя не является для него
средством познания бога, отделил пропастью бога и
человека, протестовал против модернизации
религиозных представлений — и тем не менее оказался весьма
актуальным для православия. Его идея «о
необходимости для человека отказаться от своего эгоцентризма, от
постоянных соблазнов ставить себя на место бога и
признать свою абсолютную зависимость от
божественной воли» 1 весьма импонирует православным иерархам
1 «Буржуазная философия XX века». М., 1974, стр. 296.
43

и богословам. То, что Барт отверг один из
основополагающих принципов либеральной теологии конца XIX
века, рассматривавшей Христа как идеал человеческой
личности, и вновь провозгласил идею богочеловечества,
которая занимает столь значительное место в
православном богословии, не могло остаться незамеченным
православными идеологами. Решительно осуждая такие
направления современной радикальной теологии, как
«безрелигиозное христианство», «теология мертвого
бога», «демифологизированное христианство», они хорошо
поняли, какую роль может сыграть бартианство в
преодолении «исторического критицизма» и «модернистского
радикализма», в принципе отвергаемых большинством
православных идеологов.
Было бы упрощением полагать, что именно идея
богочеловечества вместе с концепцией трансцендентного
бога сделала теологическую доктрину Барта популярной
не только в протестантских, но и в католических и
православных кругах. Строго говоря, представление о
трансцендентном боге традиционно для всей
христианской ортодоксии. Значимость и социальное звучание
придала борьбе Барта с либеральной теологией А. Гар-
нака, А. Ричля, Э. Трёльча, У. Раушенбуша не идея
трансцендентности сама по себе, а сформулированное в
ней представление о сущности человека и смысле его
существования.
В бартианской антропологической доктрине
социальные и духовные возможности личности до предела
ограничиваются. Личность не в состоянии достигнуть бого-
подобия, нравственного совершенства собственными
силами, как это допускала либеральная теология. Только
осознав свое ничтожество перед величием бога, только
признав необходимость подчиниться божественной воле,
человек способен чего-то достичь в своем общественном
бытии. Активность личности, ее социальная
устремленность и практическая деятельность приобретают
значение не сами по себе, а только в связи с религиозным
энтузиазмом, твердой верой и исполнением священных
предписаний.
Что же касается тех представлений, которые
формировали прежние антропоцентрические концепции, то
они, по мнению неоортодоксов, больше способствовали
дезорганизации человеческого сознания и практической
деятельности, поскольку смешали божественные и че-
44

ловеческие начала, небесные и земные принципы. Тот
социальный и нравственный идеал, который они
считали достижимым в результате исторического развития,
приводящего на определенном этапе к созданию людьми
«царства божьего» на земле, неоортодоксия объявила
абсолютной прерогативой творца и промыслителя.
Человеческие претензии выйти за пределы собственной
компетенции способны, по Барту, породить только
трагические ситуации в силу исконной испорченности
человеческой природы, над которой тяготеет первородный грех.
Абсолютная противоположность человеческого и
божественного не позволяет человеку проникнуть в суть
трансцендентного начала, составить о боге предметное
представление. Только путем переживания, «духовного
опыта», мистического озарения, которые выходят за
пределы сознания, можно постичь бога.
Все это, за вычетом чисто протестантских
принципов, созвучно православию. Формулируя
общеправославное представление о боге, доцент Пряшевского
богословского факультета (ЧССР) П. Алеш пишет:
«Православное богословие исходит из библейского откровения о
том, что бог в своем бытии безусловно трансцендентен, и
человек не способен постичь его своим разумом как
объект познания» !. Эта точка зрения современного
богослова ничем ие отличается от позиции такого
авторитета, как Григорий Палама, который подчеркивал, что
«бог совершенно непостижим в своем существе, а
познается через его действия» 2. Между ним и внешним
миром не существует двусторонней связи, и он не
ассимилируется со своим творением. Но это не означает, что
человек автономен по отношению к своему творцу.
Человек полностью и абсолютно зависим от высшего
бытия. Православной точке зрения созвучно и
представление Барта о процессе бесконечного восхождения и
поиска бога, в котором «человек сознает несовершенство и
ограниченность своего разума» 3.
Итак, сопоставление православного и бартианского
понимания отношений бога и человека обнаруживает
близость их позиций как в оценке трансцендентности
божества, так и в невозможности его познания. Но
почему идеи Барта оказались близкими православным
1 «Журнал Московской патриархии», 1977, № 5, стр. 44.
2 «Журпал Московской патриархии», 1977, Л° 2, стр. 08.
3 «Журпал Московской патриархии», 1977, № 5, стр. 45.
45

идеологам, представляющим религиозные организации,
функционирующие в принципиально иных
общественно-исторических условиях?
Пеопротестантизм, или «теология кризиса»,
представляет собой религиозную реакцию на те изменения в
буржуазном обществе, которые произошли в период,
когда на смену свободной конкуренции и либеральным
иллюзиям, изображавшим буржуазное общество чуть ли
не реализацией «царства божьего» на земле, пришло
господство монополистического капитала с
экономическими кризисами, военными авантюрами, безработицей
и обнищанием трудящихся масс х. Очеловеченный
либеральными теологами, Христос уже не мог оставаться
нравственным эталоном этого общества. Пороки
буржуазной общественной системы нельзя было объяснить
простым отступлением от евангельских этических
принципов.
Первая мировая война, послевоенные социальные
конфликты, крушение мифа о всегда открытой для
человека возможности достичь успеха в жизни, быстрый
рост преступности и беззащитность человека, падение
нравственности — все это привело к утрате веры в
счастливое будущее, освященное либеральной теологией.
Кризис буржуазной системы ценностей явился
причиной и кризиса либерального протестантизма.
Возникновение бартианства непосредственно связано с
разложением буржуазной социальной системы и обращено к
верующим, разочарованным в прежних социальных
иллюзиях.
Православная идеология в этот же период вступила в
полосу углубляющегося кризиса. Он был вызвап тем,
что религия оказалась чуждой социальным
потребностям нового общественного строя, не нуждающегося ни
в каких формах иллюзорной компенсации.
Хотя кризис либерального протестантизма в
капиталистических странах и кризис православия в условиях
социалистического общества были вызваны различными
социальными причинами, они имели ряд общих черт.
1 Вопрос о социальной природе неопротестантизма раскрыт
в работах Т. А. Кузьминой «Кризис буржуазного ипдивидуализ-
ма п «неоортодоксия» («Вопросы философии», 1963, № 12);
А. С. Богомолова «Немецкая буржуазная философия после
1865 года»; в сборниках «Современная буржуазная философия
п религия». М., 1977; «Буржуазная философия XX века». М., 1974.
46

Наиболее важным обстоятельством следует пазвать то,
что и в том и другом случае кризис религии и теологии
был отражением кризиса религиозного сознания, всего
образа мыслей верующих, был вызван неспособностью
религиозных организаций оказать влияние на развитие
социальных процессов. Общим для них являются
попытки вывести религию из-под ударов научной критики,
стремление так сбалансировать теологические
установки, чтобы традиционный мистицизм и иррационализм
органически дополнялись умеренным рационализмом,
псевдонаучной доказательностью и внешней
непротиворечивостью различных моментов теологической системы.
Для неоортодоксии и для православного богословия,
являющихся в своей основе мистическими концепциями,
общим оказалось не только негативное отношение к
либеральному протестантизму, к чрезмерному
рационализму и мифологизму, но и стремление разработать^ такую
аргументацию, которая придала бы богословию
значимость и авторитет. Православным идеологам особенно
импонировала мысль Барта о том, что богословие
полностью принадлежит церкви, поскольку вне ее оно может
превратиться в философскую систему или историческую
концепцию.
Православное богословие, как и неоортодоксия,
искало компромисса со своей эпохой. Принципиальное
отличие воззрений К. Барта, Е. Турнейзена, Э. Бруннера,
Ф. Гогартена, Р. Бультмана, Г. Мерца и других
представителей «диалектической теологии» 20-х годов от
либерального протестантизма состояло в том, что они
создавали церковное богословие, то есть богословие,
которое стало бы достоянием не отдельных групп
верующих, не элитарной доктриной, а массовым учением. На
эту особенность бартианства обратил внимание
профессор Геттингенского университета Э. Вольф. На
собеседовании с православными богословами он подчеркнул, что
«диалектическое богословие» органично вошло в
содержание церковной проповеди, получило «подобающее ему
место, обеспечивающее ему свободу как науке» !.
Главной и решающей заслугой неоортодоксии он назвал то,
что в «новой богословской ориентации в протестантском
мире вновь была приобретена готовность к пониманию
духовной сущности церкви и богослужебного сверше-
1 «Богословские труды», 1970, сб. 5, стр. 232.
47

ния, в связи с этим — возрождение церковного
исповедания и догматического наследства неразделенной
церкви» К
Подобная позиция является традиционной и для
православной церкви, которая всегда настороженно
относилась к так называемому «инославному богословию».
Православное богословие не только полностью
согласно с неоортодоксией в признании
трансцендентности бога, но и солидарно с ней в оценке человека. Оно
тоже подчеркивает человеческое бессилие, равно как и
могущество, всесилие творца. Православная и
«диалектическая» теология абсолютизируют различие между
богом и человеком. Не расходятся они и в признании
«священного писания» фундаментальной основой
христианского учения о человеке, и обе сводят все
общественные отношения к отношениям бога и человека. Вне-
историческая, надклассовая, надсоциальная
антропология неоортодоксии мало чем отличается от православного
представления о религиозности человека. Православные
богословы в своих антропологических исследованиях
концентрируют внимание преимущественно на
трансцендентной сущности человека, оторванного от
реальной среды его обитания. Они оперируют неизменным
человеком, превращенным в абстрактную схему и
предназначенным осуществить как основную задачу своей
жизни единение с трансцендентностью. Именно в этом
единстве человек обретает подлинную свободу
независимо от общественно-исторических условий; это
единство бога и человека мыслится как «царство божье».
Наконец, много общего у неоортодоксов и у
православных богословов в истолковании значения веры в
усвоении основополагающих догматов и в понимапии ее
сущности. Для тех и других вера не просто свойство
сознания личности, не произвольный волевой акт, а
божественный дар, откровение, сообщаемое человеку богом и
преобразующее его.
К сказанному можно добавить, что православным
богословам импонирует позиция Барта в отношении
ряда социальных проблем, в частности его отрицательное
отношение к фашизму, к гонке вооружений, к
различным способам угнетения народов, к попыткам
империализма навязать свою волю другим странам.
1 «Богословские труды», 1970, сб. 5, стр. 235.
48

Все это, вместе взятое, определило положительное
отношение православия к бартианству. К. Барт, по
словам А. Казем-Бека, «повернул протестантское
богословие как бы вокруг оси и придал ему звучание, гораздо
более приемлемое для православного сознания».
Главную заслугу Барта он видит в том, что последний
развенчал «рукотворных кумиров, которых создали
религиозные теоретики западного рационализма», освободил
теологию «от антропологических земных построений и
от мирских гомоцентрических соединений», определил
генеральную линию христианского богословия,
призванную возвратить «современного человека к слову
божию, не искаженному никаким домыслом
человеческим» 1.
* * *
Если К. Барт близок православному
традиционализму, составляющему одну из специфических сторон
православного богословия вообще, то популярность Тейяра
де Шардена возрастает в силу иных причин. В актовой
речи на тему «Тейяр де Шарден и церковно-учительная
традиция», произнесенной в 1970 году профессором
Н. А. Заболотским в Ленинградской духовной академии,
отмечалось, что «опыты, подобные тому, который
предпринял о. Пьер Тейяр де Шарден, законны и
необходимы. Они законны потому, что питают пытливость ума
и удовлетворяют разумной вере; они необходимы, ибо
выводят верующий ум из изоляции в сфере
недоказуемого и приобщают к опытному знанию, составляющему
часть всецелой истины» 2.
Конечно, отношение православных богословов к
тейярдизму неоднозначно. Одни из них, например
В. Зеньковский, обвиняют Тейяра де Шардена в
склонности к пантеизму, в том, что он затушевывает
креационизм, игнорирует проблемы зла, грехопадения, аптино-
мичности, то есть те проблемы, которые в православии
занимают важное место3. Другие готовы считать
эволюционный монизм Тейяра логическим завершением
признанных богословских концепций. Э. Светлов, как уже
говорилось, обращает внимание на то, что идея Тейяра
1 «Журнал Московской патриархии», 1972, № 9, стр. 55, 56.
2 «Вестник русского западноевропейского патриаршего
экзархата», 1970, № 72, стр. 286.
3 В. Зеньковский. Основы христианской философии, т. 2,
Париж, 1964, стр. 179.
4 М. П. Новиков
49

о неразрывности н непротиворечивости науки и религии
как двух взаимосвязанных сторон единого акта
познания, его идеал цельного знания, создаваемого на основе
синтеза науки, философии и теологии, были еще в
конце XIX века сформулированы В. С. Соловьевым.
Попытка синтеза науки, философии и теологии и
построение на этой основе единой модели мира, несомненно,
ближе современному православию, нежели католицизму
с его томистской иерархией различных областей знания
и веры. Тейяровская эволюционная концепция, по его
мнению, представляет дальнейшее обогащение
воззрений Ламарка, Уоллеса, Соловьева о неразрывности
творения и эволюции К Оптимистический финализм Тейяра,
подчеркивает Э. Светлов, вполне созвучен эсхатологии
Иустина, Ирипея, Бердяева, Флоренского, Федорова и
особенно В. Соловьева. Поэтому, «дополняя и развивая
тейярдизм, его можно сделать важным составным
элементом современного христианства» 2.
Третьи, в том числе и Н. А. Заболотский, считают,
что, хотя в работе Шардена «развивается новая
богословская и философская система», хотя он высказал
«свежие и жизнеутверждающие мысли», которые
независимо от положительного или критического отношения
к ним становятся популярными, только в некоторых
вопросах он «ассоциируется с драгоценной для нас
святоотеческой и церковно-учительной письменностью»3.
Еще определеннее высказался по этому поводу
митрополит Никодим. Считая недопустимым отождествлять
библейские представления с теми или иными быстро
меняющимися научными гипотезами, он рекомендует не
подходить «с догматическими заключениями к проблемам
антропогенеза и эволюции» 4.
Подобной точки зрения придерживаются те
православные богословы, которые убеждены, что
незыблемость исходных основополагающих принципов
вероучения должна быть дополнена пересмотром тех его
аспектов, которые или устарели, или утратили свою
значимость, или же подкрепляются архаической
аргументацией. Они ничего не имеют против «догматического
1 См. Э. Светлов. Истоки религии, стр. 345.
Я Там же, стр. 368.
3 «Вестпик русского западноевропейского патриаршего
экзархата», 1970, № 72, стр. 266.
4 «Журнал Московской патриархии», 1977, № 3, стр. 13.
50

творчества» Шардена, но не согласны с ним, допустим,
в последовательно аллегорическом понимапии Библии.
Какие же идеи Тейяра де Шардена получили
признание в православных кругах? Чем вызвана восторженная
оценка его творчества, как и сдержанное отношение к
эволюционному монизму?
Первое и основное достоинство тейярдизма
православные богословы видят в его способности стать
важным основанием для разработки целостного
христианского миросозерцания, опирающегося на данные
современного естествознания и способного воодушевить
верующих: «Следует отдать должное синтезу Тейяра де
Шардена, где преданность богу и следование научпому
знанию, вера в Альфу и Омегу бытия и вера в мир,
индивидуальная жизнь человека и вовлечение ее в
процесс социализации составляют единый комплекс,
устремленный вперед и вверх к исполнению высших-целей
сознания и совершенства» 1.
Несмотря на наличие в эволюционном монизме
спорных и неприемлемых положений, которые
необходимо дополнить или уточнить, развить или отбросить,
его главные принципы являются фундаментальными
для обновляющегося христианства, стремящегося
оживить религиозный энтузиазм в современном
атеистическом мире, христианства, призванного, по словам
Н. А. Заболотского, доказать свою жизненность в
условных границах «временно-пространственного конуса
и тем самым служить целям эволюции мира» 2. Так, па-
пример, боговоплощение, неотделимое у Тейяра от идеи
совершенствования, прогресса, любви к Вселенной,
Природе, Земле, вполне естественно побуждает к
сохранению и совершенствованию земной среды обитания
человека, к признанию ценности окружающей
действительности, к рачительному использованию природных
ресурсов.
Мимо внимания православных богословов не прошла
тейяровская «научная феноменология», призванная
обновить христианское мировоззрение не за счет
приспособления науки к религии, как это имело место в
прошлом, начиная с раннехристианских апологетов, а путем
приспособления религии к современной науке. Подоб-
1 «Журнал Московской патриархии», 1976, № 3, стр. 50.
2 «Вестник русского западноевропейского патриаршего
экзархата», 1970, №72, стр. 281.
51

ный поворот позволяет вырабатывать новое понимание
догматов, в том числе и догмата о боге. Православные
богословы видят достоинство тейярдизма также в том,
что он позволяет создать новую экклесиологию,
представляющую церковь творческим началом, социальным
организмом, способствующим разработке и
утверждению положительных идеалов в наше трудное и
неустойчивое время. Они подчеркивают, что такая церковь
способна «практически осуществить гармонию личного и
общественного», она «стремится к тому, чтобы личпость
не оставалась пассивной, чтобы общество создавало
обстановку, наиболее благоприятную для развития
личности, чтобы ни в каких обстоятельствах и ни по каким
причинам силы коллективности не понуждали личность
деформировать и фальсифицировать себя» 1.
Православные богословы с удовлетворением
отмечают, что в общем аспекте социализации Тейяр отводит
важное место и христианству и христианской церкви,
способным утвердить твердые нормы нравственного
контроля, отвергнуть «путь насильственной тотализа-
ции политической силой», «нарушение морального
критерия свободы» и осуществить «создание церковного
мнения как мерила общественного контроля» 2.
Мы еще вернемся к анализу современной
православной концепции взаимоотношения личности и общества.
Тем более что в этом вопросе богословы и церковные
иерархи ориентируются не просто на «большинство
верующих», а на различные их группы — с разными
установками, неодинаковыми интересами и потребностями.
Сейчас же следует разобраться, как понимает
социализацию сам Тейяр де Шарден и, в связи с этим, каковы
причины столь пристального внимания православных
богословов к его социальным воззрениям.
В обширнейшей литературе о Шардене, как
правило, отмечается его противоречивость и
непоследовательность. Не представляет исключения в этом отношении
и его интерпретация социализации.
Во всех своих трудах, в том числе и в главном из
них — «Феномене человека», Тейяр де Шарден
провозглашает и обосновывает всеобщность закона развития.
Одним из наиболее значительных результатов проявле-
1 «Вестипк русского западноевропейского патриаршего
экзархата», 1970, № 72, стр. 282.
2 Там же.
52

ния этого закона является человек, со всей
несомненностью и вопреки библейской традиции появившийся не
просто после животных, а выделившийся из мира
животных. Однако причиной его выделения Тейяр считает
не специфические условия жизни приматов, не
трудовую деятельность, а возникновение у них сознания в
процессе эволюции.
Развитие «мыслительного слоя» Земли, или
ноосферы, не ограничивается у Тейяра возникновением
индивидуального сознания. Ноосфера социализируется, то
есть постепенно превращается в коллективное сознание.
А развитие коллективного сознания, или, по его
терминологии, «человеческого ортогенеза социализации», в
конце концов достигает своего наивысшего состояния в
«точке Омега», или в боге. Тем самым социализация —
это развитие сознания как определяющего элемента
«ткани Универсума» от индивидуального до
сверхсознания, до «духа земли».
В тейяровском представлении о ноосфере
присутствует принцип общения, исторической взаимосвязи
культур или человеческих обществ \ тем не менее его
социализация представляет собой в конечном счете спи-
ритуализацию общественного развития. Источники
социальных и классовых антагонизмов, отчуждение
человека, социально-экономические и идеологические
кризисы буржуазного общества Тейяр объясняет, исходя
из абстрактных надклассовых принципов христианской
философии истории, а их устранение связывает со
схематичной и утопичной «психической экспансией».
Вполне естественно, что тейяровские проекты
усовершенствовать общественную жизнь, с одной стороны,
на основе научно-технического прогресса, а с другой —
путем преобразования сознания, которому предлагается
новое религиозное мировоззрение, соответствующее
современной науке, с энтузиазмом встречены
православными модернистами. Более того, утверждения Тейяра де
Шардена, что «без примата и торжества личного на
вершине Духа мы не можем надеяться на прогресс на
1 Точка зрения о косвенном влиянии на Тейяра марксизма
в его интерпретации истории как процесса и прогресса получила
отражение в ряде работ последнего времени. Особенно
определенно она сформулирована в статье венгерского философа
Атиллы Аги «Философская антропология Тейяра де Шардена»
(«Вопросы философии», 1970, № 5, стр. 176).
53

земле» пли что «бог — центр центров, и в этом
окончательном представлении кульминационная точка
христианского учения» ', некоторыми из них рекомендуется
ставить в качестве эпиграфов к апологетическим
трудам.
Тейяр поставил перед христианской теологией
задачу таким образом переосмыслить основополагающие
религиозные представления, чтобы упрочить все
вероучение. Не покушаясь на традиционную концепцию
трансцендентности бога, не отвергая претензии религии вновь
стать определяющим мировоззрением в современном
мире, не посягая на «настоящую, истинную мистику» и
некоторые позиции ортодоксального фидеизма, Тейяр
де Шарден выдвинул в качестве заманчивой
перспективы новый вариант христианства, необычный,
разительно отличающийся от его привычной формы. К тому же
сам Тейяр, не без расчета на эмоциональный эффект,
стремился подчеркнуть свою научную непредвзятость и
идеологическую объективность. По этому поводу он
писал следующее: «Так как я живу в сугубо христианской
атмосфере, меня можно было бы заподозрить в желании
ввести исподволь апологию христианства. Однако
здесь... говорит и просит, чтобы его хорошо поняли, не
убежденный верующий, а естествоиспытатель» 2.
Надо полагать, Тейяр хорошо понимал, что ученые,
особенно естествоиспытатели, положительно
относящиеся к религии, всегда привлекали внимание церкви и
пользовались особым доверием у верующих. Крупные
же теологи, являющиеся одновременно и знаменитыми
учеными, всегда были ее гордостью. Авторитет
церковных деятелей подобного ранга действительно
способствовал тому, что их новые идеи и отступление от
ортодоксии относительно скоро становились не искажением
веры, а утверждением ее «подлинной сущности». Даже
самые последовательные фундаменталисты начинают
осознавать, что прямолинейный догматизм
компрометирует церковную доктрину, способствует росту
оппозиции.
Что же касается тейяровской теологии, то она,
несмотря на очевидную конфессиональную окрашенность
и недостаточно четко проведенное разграничение между
1 P. Tedhard de Chardin. Le Phenomena Humain. Paris, 1959,
p. 331, 328.
2 P. Teilhard de Chardin. Le Phenomene Humain, p. 325.
54

естественным и сверхъестественным, стремительно
завоевывала популярность у богословов. Еще до
признания в католических кругах она привлекла внимание
протестантских и православных теологов — прежде
всего тем, что, в отличие от исторического христианства,
рисует не статическую, а динамическую картину мира.
Она импонирует православным богословам своим
оптимизмом, доведенным в эволюционном монизме до
жизнеутверждающей эсхатологии. Мысль Тейяра о
возможности сохранения высшей формы жизни — сознания —
и после тотальной гибели человечества в результате
термоядерной катастрофы или вследствие тепловой
смерти Вселенной расценивается многими теологами
как доказательство бессмертия души и возможности
вечной жизни. В тейяровском слиянии человеческого
сознания с «точкой Омега», или богом, наиболее ярко
обнаруживается действительная сущность онаученной
теологии, предлагающей человеку новый вариант
социальной утопии и одиозных фикций, завершением
которых является «отделение сознания, в конце концов
достигшего совершенства,— от своей материальной
матрицы, чтобы отныне иметь возможность всей своей силой
покоиться в боге-омеге» К
Популярности Тейяра в православных кругах не
мешает его противоречивость и непоследовательность. Его
колебания между материализмом и идеализмом, между
наукой и теологией, как это ни парадоксально, не
только не осуждаются богословами, но достаточно умело
используются — опять же в апологетических целях.
При этом внимание акцентируется на таких
конкретных научных идеях, которые Тейяр сам сближает с
теми или иными аспектами религиозной картины мира.
Саморазвитие природы и сознания интерпретируется у
него как «непрерывное творение»; все существующее
возникло из «одухотворенной ткани Универсума».
Разложение Тейяром единой космической энергии на
тангенциальную (физическую) и радиальную (духовную)
истолковывается как новое подтверждение единства
бога и природы. Наконец, развитие Вселенной,
усложнение «ткани Универсума» вообще имеет не научное, а
теологическое значение, поскольку завершается
признанием, что «точка Омега», или бог, есть причина и
конечная цель эволюции. Именно поэтому некоторые из
1 II. Тейяр де Шарден. Феномен человека, стр. 282.
55

православных богословов считают, что основная идея
богословской и философской системы Тейяра де Шарде-
на не выходит за рамки христианского вероучения. Тот
факт, что у Тейяра центром Вселенной является
Христос и именно он феноменом воплощения обеспечивает
ее развитие до высшего совершенства, свидетельствует,
что биологический ноогенез есть у него христогенез 1.
Таким образом, православные идеологи готовы
поддерживать контакт с различными богословскими
школами в той мере, в какой их аргументация может быть
использована для обновления православной доктрины.
Расхождение позиций даже по принципиальным
вопросам вероучения или культа перестало быть основанием
для взаимных обвинений. Многие церкви ежегодно
совершают в январе так называемые экуменические
молитвы о «вожделенном всехристианском единстве» 2.
Тот факт, что среди различных христианских
церквей «господствуют значительные расхождения в
вопросе богословских и вероучительных предпосылок», уже
не служит идеологам православия камнем
преткновения для межконфессионального общения. В
редакционной статье одного из номеров «Журнала Московской
патриархии» подчеркивается, что, если «религии
проявят стремление сотрудничать, не считаясь с
собственными выгодами и позициями в конкретных задачах
общественного значения, а именно в диалектически
понимаемой верности как своим собственным принципам,
так и общечеловеческой ответственности и задачам,
которые превышают эти принципы, там перед ними
откроется будущее». И наоборот, там, «где разные
религии вели бы между собой только теоретические диспуты
о своем учении и правах своих народов, они сами себя
разоблачали бы в эгоцентрических пережитках
прошлого» 3.
Именно этому делу, отмечается в данной статье,
служил Карл Барт и его школа. «Это была попытка
ликвидировать ситуацию конкуренции между христианством
и остальными религиями», хотя она и «оставляла
нерешенными важные вопросы» 4. По тем же самым причи-
1 См. «Вестник русского западноевропейского патриаршего
экзархата», 1970, № 72, стр. 271.
2 См. «Журнал Московской патриархии*, 1977, № 4, стр. 50.
3 «Журнал Московской патриархии», 1977, № 6, стр. 29.
4 Там же, стр. 27.
56

нам Э. Светлов считает необходимым сделать и тейяр-
дизм «важным составным элементом современного
христианства» !. Более того, православные богословы
подчеркивают, что идея Тейяра де Шардена о
необходимости веры в бога и веры в мир позволяет объединить
усилия верующих для сотрудничества и достижения
высшего христианского совершенства. Именно так
представляют себе православные богословы роль Карла
Барта и Тейяра де Шардена в апологии христианства.
1 Э. Светлов. Истоки религии, стр. 368.

БОГОСЛОВИЕ «ВЕРТИКАЛЬНОЕ»
И«ГОРИЗОНТАЛЬНОЕ»
В начале 70-х годов православные идеологи вслед за
своими протестантскими и католическими коллегами
стали разграничивать проблемы так называемого
«вертикального» и «горизонтального» богословия.
«Вертикальным» они предложили называть тот его аспект,
который связан с идеей бога й основными
догматическими представлениями. В понятие же «горизонтального»
богословия они включили весь комплекс современных
общественно-исторических и социально-политических
проблем, которые затрагивают интересы как верующих,
так и неверующих людей, все то, что относится к
личной и общественной жизни человека, к эстетическим,
нравственным и иным вопросам. «Горизонтальное»
богословие — это все многообразие социальных проблем,
преломленное через призму христианского вероучения.
Разграничение «вертикального» и
«горизонтального» богословия призвано решить вполне определенные
апологетические задачи, что открыло бы новые
возможности в обновлении всего религиозного комплекса.
Прежде всего богословский анализ «вертикальных» и
«горизонтальных» проблем ставит перед собой общую задачу
упрочить религиозные мировоззренческие позиции.
Православные иерархи и богословы нередко выступают
против протестантских коллег, чрезвычайно
увлекающихся «чистым горизонтализмом», ибо простое
перечисление и использование в апологетике
социально-экономических и общественно-политических проблем вне их
органической связи с фундаментальными аспектами
вероучения, по их мнению, нисколько не способствует
упрочению позиций религии. И наоборот, если «четко
провести религиозный вектор», то это, по мнению
православных идеологов, предоставляет возможность
«рационально и с наибольшей пользой для дела начертать
вектор служения ближним» !. Реально это означает, что
всякое «служение ближнему», под которым следует по-
1 «Журнал Московской патриархии», 1974, №11, стр. 47.
58

нимать все многообразие общественных проблем,
затрагивающих каждого человека, если оно преломляется
сквозь призму вероучения, упрочивает религиозное
миропонимание, делает устойчивым религиозное
мировосприятие, актуализирует религиозную идеологию в
целом. И сколько бы православные богословы ни сетовали
на неправомерность «чистого вертикализма» или
«гипертрофированного горизонтализма», для них остается
несомненным положение об определяющем значении
«вертикального» богословия.
Таким образом, вопрос о соотношении
«вертикальных» и «горизонтальных» богословских проблем
сводится в конечном счете к обоснованию религиозных
представлений об определяющей роли провиденциальных
начал в личной и общественной жизни человека, а в
ретроспективном плане — во всем процессе
исторического развития. Какие бы социальные, нравственные,
эстетические и иные проблемы ни анализировались с
точки зрения их объективной значимости, их нельзя
обособлять от проявления в мире сверхприродной
абсолютной сущности. Всякая человеческая деятельность,
которая хочет обрести всеобщее признание, стать
общезначимым фактором, должна получить религиозное
осмысление. Так, например, по мнению видного
протестантского теолога О. Вебера, суть вопроса о желаниях
и устремлениях людей сводится к познанию намерений
бога, реализация которых была и остается главной
задачей человека и человечества. В этой связи в его
интерпретации и «догматическая проблема учения о
примирении сводится к вопросу, каким образом в
Примирителе произошло что-то такое, что совершенно изменило
наше положение» 1.
Православные богословы полностью солидарны в
этом отношении с протестантскими и католическими
теологами. Митрополит Филарет (Вахромеев), реально
оценив в своей работе «Богословская основа
миротворческой деятельности церкви» источники международной
напряженности, коренящиеся в империалистической
захватнической политике ряда капиталистических стран,
в гонке вооружений, в поддержке реакционных
экспансионистских режимов, считает тем не менее, что не
может быть «безопасности на земле без примирения с
«Богословские труды», 1971, сб. 6, стр. 187.
59

небом» !. Таким образом, борьба за сохранение и
упрочение мира как «горизонтальная» проблема неразрывно
связывается со всем комплексом религиозных проблем,
включенных в понятие «вертикального» богословия.
Особенно наглядно исходная богословская
концепция о соотношении «вертикального» и
«горизонтального» векторов проявляется в интерпретации таких
социальных и общественно-политических проблем, как
«богословие мира», «социальное служение», «богословие
революции». Внимание богословов как будто
акцентируется при этом не столько на догматических и
религиозно-поучительных аспектах, сколько на соответствии
этих новых церковных доктрин современным
представлениям основных типологических групп верующих.
Обращает на себя внимание и настойчивое стремление
богословов представить свои социальные концепции в
качестве совершенно нового подхода к оценке
исторических событий, не имеющего прецедента. Они
изображаются итогом беспристрастного осмысления результатов
Великой Октябрьской социалистической революции и
построения общественной жизни на новых началах.
Ныне православные богословы отвергают как
социальную концепцию В. С. Соловьева, связывавшего прогресс
общественной жизни с внедрением идеи «царства
божьего» в существующий мир и утверждением
теократического строя, так и концепцию богослова М. М. Тареева,
требовавшего «освобождения религиозного стремления
человеческого духа от какого-либо участия в копкрет-
ной деятельности человека в окружающей среде» 2.
Сейчас, по их словам, богословская работа должна выйти
на «передовые рубежи» в служении человечеству.
Социальным аспектом, составляющим сердцевину
«горизонтального» богословия в православии, по всеобщему
признанию, является «богословие революции».
«Богословие революции» осуждает
капиталистический строй, систему эксплуатации и порабощения
народов, разоблачает империалистическую сущность
захватнических войн. Вместе с тем оно призывает христиан
стать в первые ряды строителей нового общественного
строя, выполнить свой социальный долг, принять
участие в революции, «обнажить меч против зла», когда
1 «Богословские труды», 1971, сб. 7, стр. 217.
2 «Богословские труды», 1970, сб. 5, стр. 224.
60

все иные способы борьбы исчерпаны, признает
необходимость замены старых и изживших себя социальных
структур «новыми социальными формами» 1. Иными
словами, «богословие революции» ориентировано на
непосредственных участников социалистических
преобразований в нашей стране и поддерживает практическую
программу коммунистического строительства, ее
общедемократические принципы.
Но «богословие революции», подчеркивая
соответствие политических и экономических основ
коммунистического общества принципам христианства, считает
одновременно коммунистическую идеологию, научно-
материалистическое мировоззрение несовместимыми с
религией. Оно считает также неприемлемой доктрину
воинствующего атеизма. «Богословие революции»
поддерживает у верующих убеждение в бесспорной ценности
религии для утверждения справедливых общественных
начал.
Постановка подобной «горизонтальной» проблемы
вызвала немало самых различных возражений со
стороны высших церковных иерархов буржуазных стран и
Ватикана. В своей речи 21 октября 1970 года папа
Павел VI объявил «богословие революции»
противоречащим христианскому пониманию смысла жизни и «не
соответствующим духу евангелия» 2.
Нельзя не признать значения положительных
политических и демократических акций православной
церкви в борьбе за сохранение и упрочение мира, за
всеобщее разоружение, за разрядку международной
напряженности. Они встретили сочувствие и поддержку
миллионов людей, как верующих, так и атеистов, в нашей
стране и за рубежом.
Но эта современная позиция православной церкви,
отражающая в общем и целом умонастроение
подавляющего большинства людей, породила и всевозможные
иллюзии о сущности религиозных социальных доктрин
вообще. У некоторой части верующих и неверующих
возникло представление о коренном изменении
сущности религиозной идеологии, которое и проявляется столь
ярко в оценке современных социальных явлений. Из их
поля зрения стало выпадать, что помимо общей оценки
1 «Журнал Московской патриархии», 1969, № И, стр. 37.
2 «La documentation catholique», 1970, № 1574, p. 1003.
61

тех или иных общественных явлений богословские
социальные концепции дают и свою трактовку их причин,
указывают направление развития общественной жизни,
и при этом в той или иной форме сводят процесс
социального развития к божественной целесообразности.
В конечном счете побудительные мотивы деятельности
человека, социальной группы, класса обусловливаются
у них воздействием трансцендентных причин. Роль
материальных условий жизни общества игнорируется. Что
же касается самого человека, то он для социального
богословия не субъект, а объект истории, направляемый к
исторической цели волею творца и промыслителя.
Каковы же общие особенности православной
социальной доктрины? *
Во-первых, в богословской трактовке общественной
жизни социальные явления преломляются сквозь
призму исходных догматических представлений. Конкретные
явления общественной жизни соотносятся с
божественным промыслом, предопределением, трансцендентной
обусловленностью исторического процесса, хотя,
конечно, современные православные богословы уже не сводят
их непосредственно к тому или иному догмату, как это
делалось в прошлом.
Второй отличительной чертой православных
социальных концепций является тезис о непосредственной
зависимости между характером социальных отношений
и религиозностью данного общества. Во всех системах
социального богословия общественным идеалом
считается такая организация людей, которая «сохраняет
гармоническое единство с богом». Теория, которая
рассматривает человека как продукт общественных отношений,
объявляется богословами одним из препятствий на пути
социального прогресса.
Третья характерная черта православной трактовки
исторического процесса состоит в подмене социальной
проблематики нравственной. В конечном счете для
богословия не общественно-исторические условия
определяют нравственное сознание и нравственные отношения,
а строго фиксированный нравственный закон. Все
формы личной и общественной жизни представляют собой
различное воплощение вечных нравственных идей.
Нетрудно видеть, что подобная трактовка общественных
явлений мешает научному познанию законов
общественного развития, подменяет причину следствием, сво-
62

дпт задачу преобразования общественных отношений к
нравственному совершенствованию людей.
Четвертой характерной чертой
религиозно-богословского понимания общественной жизни является
проекция на историю эсхатологических идей. Современное
богословие отказалось от тех эсхатологических
представлений, которые стали несовместимыми с
миропониманием человека нашего времени. Оно не воспроизводит
учения о конце существующего мира по «Откровению
Иоанна Богослова», но по-прежнему ориентирует человека
на ожидание «конца света» и установление «царства
божьего». Тем самым социальное богословие ставит
историческую перспективу в непосредственную
зависимость от божественной воли.
Таковы характерные черты православной концепции
общественной жизни.
Православные идеологи много говорят об особой ролп
церкви в истории русского народа. Но совершенно
неправомерно распространять современные социальные
доктрины и политическую ориентацию русской
православной церкви на всю ее историю. Известно, что на
протяжении многих столетий она являлась главной
опорой эксплуататорских классов, верой и правдой служила
самодержавию, капиталистам и помещикам. Ее
социальные воззрения были враждебны интересам трудящихся
масс, а деятельность сводилась к оправданию
эксплуататорских общественных порядков. Даже после Великой
Октябрьской социалистической революции церковь
выступала против нового общественного и
государственного строя, сохраняла промонархическую ориентацию.
Изменение политической и социальной ориентации
православной церкви — новое явление в ее идеологии и
деятельности. Оно обусловлено характером тех
общественных условий, в которых она оказалась после
Великой Октябрьской социалистической революции. Ей не
оставалось ничего иного, как соотнести свою
социальную ориентацию с общественно-политическими
симпатиями подавляющего большинства верующих и
неверующих нашей страны. Исторический опыт убедил
церковных иерархов, что любая иная позиция с
неизбежностью ведет к потере влияния церкви в массах.
Сегодня православная церковь, конечно, не
защищает эксплуататорские общественные порядки, но
перемены в ее политической и социальной ориентации не
63

изменяют содержания и сущности религии.
Реакционность современных православных социальных утопий
состоит не в том, что они ставят проблемы,
интересующие верующих, стремятся завоевать их одобрение.
Русская православная церковь сегодня осуждает
империализм и милитаризм, всеми имеющимися в ее
распоряжении средствами дает решительный отпор
подстрекателям, стремящимся навязать ей пагубный
политический курс, сеять раскол между верующими и
неверующими советскими людьми.
Но все это не дает оснований для пересмотра
марксистско-ленинского учения о реакционной социальной
функции религии.
Православные богословы заняты не только тем,
чтобы дать религиозную интерпретацию
общественно-историческим фактам и явлениям, придать им
провиденциальный смысл, чтобы сделать из актуальных,
общественно значимых проблем те или иные религиозно-
теологические выводы. Они стремятся развенчать
научно-материалистический подход к их истолкованию.
Современные богословы немало говорят о
необходимости нового понимания сущности и назначения
христианского аскетизма. Они стараются при этом
подчеркнуть, что современный аскетизм по преимуществу
требует самоотдачи верующего в служении миру,
исправления собственных пороков, аморальных наклонностей и
достигается не уходом от мира, но, напротив, активным
включением верующих в решение актуальных проблем
современности.
Неискушенный читатель может при этом и не
заметить, как под видом столь очевидных гражданских
добродетелей утверждаются представления, религиозная
направленность которых не вызывает сомнений. В
самом деле, если борьба с аморализмом названа
аскетизмом, то чем плох такой аскетизм? Действительно, спор
должен быть не о словах, а о сути христианского
аскетизма и о правомерности отождествлять его с
утверждающимися нормами коммунистической нравственности.
Суть христианского аскетизма составляют отнюдь не
«горизонтальные» проблемы человеческого бытия. Все
без исключения богословы считают, что целью и
назначением аскетизма, составляющим его психологическую
и религиозно-нравственную основу, является идея
спасения. Только приобщением к вере, богоуподоблением,
64

личным самосовершенствованием возможно заслужить
вечную жизнь, или бессмертие.
Получается, что «смещение акцента в сторону
аскетизма в миру» 1 есть провиденцпалнзация таких
явлении действительности, которые ранее не считались
имеющими непосредственное отношение к христианству.
Тем самым круг теологизируемых православными
богословами проблем ие только не сужается, но
расширяется. В результате у верующих формируется
определенное представление по целому ряду важных
мировоззренческих вопросов, определяющих отношение к
реальной действительности.
Или другой пример. Православные богословы много
говорят о ценности свободы. При этом не упоминается,
что свобода в их истолковании тождественна «свободе
воли», полностью эмансипированной от условий
материальной жизни и всецело обусловленной отношением к
богу. Познай божественное откровение, и эта истина
сделает тебя свободным — таков лейтмотив всей
христианской идеологии. Но подобная свобода не делает
человека свободным от реальных общественных
условий, угнетающих его, по существу, является синонимом
несвободы, стихии случайных обстоятельств,
проявляющихся как роковая неизбежность. Действительно
свободен человек, действующий соответственно познанным
законам природы и общественной жизни. Принятие
богословской позиции делает человека зависимым от тех
обстоятельств, которые им же изменяются.
Разграничение «вертикального» и
«горизонтального» богословия открывает новые возможности для
модернизации п чисто религпозпых представлений,
позволяет православным идеологам решать ряд
апологетических задач, связанных с переосмыслением догматов
применительно к миропониманию современных
верующих. В частности, новому истолкованию подвергается
библейская идея креационизма. Как уже отмечалось,
творение рассматривается сейчас не как
одномоментный акт, а как непрекращающийся процесс, в котором
участвует и человек. «Соучастие человека в
божественном творении, органическая взаимосвязь природы и
космоса с венцом творения — человеком» 2 постепенно пре-
«Журпал Московской патриархпп», 1977, № 3. стр. 55.
«Журнал Московской патрпархпи», 1974, № 11, стр. 48.
5 М. п. Новиков
65

вращается в доминирующую богословскую
проблематику.
Эта новая для православия идея опять-таки
призвана подкреплять представление о нерасторжимой связи
земной жизни с богом. Любая положительная
деятельность человека объявляется соучастием его в творении
п обновлении мира, где бог и человек решают одни и
те же задачи. Правда, определяющая роль принадлежит
отпюдь пе человеку. А раз так, то нерасторжимость
соучастия свидетельствует лишь о необходимости
признать божественный промысел.
Разграничение проблем «вертикального» и
«горизонтального» богословия, по утверждению православных
идеологов, позволяет понять органическую связь этики
использования природных ресурсов, принципов
отношения к окружающей среде с христианским учением о
человеке как венце творения. Христианский
антропоморфизм, по их мнению, способен дать оптимальную
ориентацию в решении этих острых проблем
современности.
Но поскольку христианский антропоморфизм
является зеркальным отражением теоцентризма,
установленная богословами непосредственная связь между
актуальными проблемами современности и назначением
человека неотделима от религиозного миропонимания.
Все человеческие начала оказываются растворенными
во внечеловеческих, надчеловеческих, социальная
активность личности превращается в христианскую
надежду на «исполнение назначения человека». Иными
словами, все социальные проблемы могут быть успешно
решены только людьми, «озаренными светом подлинно
христианской жизни». Именно эту задачу и ставит
перед собой православная апологетика.
Проблемы «вертикального» и «горизонтального»
богословия всегда рассматриваются православными
идеологами в их неразрывном единстве, но определяющим
неизменно остается «вертикальный» вектор. В любом
богословском анализе «горизонтальных» проблем
непременно присутствует все тот же христианский тео-
центризм. Основой всей православной апологетики
является идея о том, что «христианину свойственно
рассматривать проблематику мира в системе, подсказыва-
емой ему религиозным миропониманием» 1.
1 «Журнал Московской патриархии», 1974, № 3, стр. 27.
66

Таким образом, православные идеологи единодушны
в том, что «горизонтальное» богословие ни в коем
случае не должно быть отделено, а тем более
противопоставлено «вертикальному» богословию. Социальные,
политические, экономические и другие проблемы,
решаемые теологами, не должны быть обособлены от
исходных принципов вероучения.
Проблема соотношения «вертикального» и
«горизонтального» богословия остро дискутируется в связи с
оценкой роли церкви в решении целого ряда
актуальных вопросов, наиболее близких насущным интересам
современного человека. Православные богословы чаще
всего заявляют, что церковь, как богочеловеческий
институт, выполняет чисто религиозные функции.
Русская православная церковь отвергает такое понимание
соотношения между «вертикализмом» и «горизонталнз-
мом», активно проводимое рядом протестантских
церквей капиталистических стран, когда основное внимание
всей церковной деятельности концентрируется на вне-
церковных проблемах. Инымп словами, русская
православная церковь возражает против любых идей
превращения церкви в политический или иной орган, как
противоречащих исходным принципам христианской эккле-
спологии.
Причиной различного подхода к оценке соотношения
«вертикальной» и «горизонтальной» деятельности
является социальная и политическая ориентация разных
церквей, их специфическое понимание своей роли в
жизни общества. Так, в капиталистических страпах
религиозные организации выполняют целый ряд
функций, не имеющих ничего общего с удовлетворением
религиозных потребностей верующих. Они создают
политические партии, профессиональные объединения,
женские, молодежные, детские и другие организации,
ведают вопросами общего и специального образования,
организуют медицинское обслуживание населения,
благотворительную деятельность и т. п. Все это, вместе
взятое, включается в «горизонтальное» богословие п
объявляется обязательным для всех без исключения
церквей, в том чпсле и для церквей социалистических
стран. При таком подходе появляется возможность
упрекнуть, допустим, русскую православную церковь в
том, что у нее нет своих молодежных и женских
организаций, школ и медицинских учреждений. При этом
67

западных иерархов и богословов не смущает тот факт,
что все это не имеет никакого отношения к религии.
Кроме того, подобным истолкованием соотношения
«горизонтального» и «вертикального» богословия
некоторые из западноевропейских иерархов и богословов
хотели бы оправдать свое стремление подменить
конфессиональные различия социально-политическими.
Наряду с известным различением православия, католицизма
и протестантизма, они хотели бы ввести еще различие
между «свободными» и «несвободными» церквами. Само
собой разумеется, что при этой новой классификации
«свободными» церквами оказываются религиозные
объединения капиталистических стран и
«несвободными» — церкви стран социализма.
Нет необходимости повторять, что рассуждения
подобного рода имеют целью исказить положение
религии, церкви и верующих в социалистическом обществе,
дезориентировать общественное мнение. Религиозные
организации в социалистических странах выполняют
только одну специфическую функцию — функцию
удовлетворения религиозных потребностей верующих.
В соответствии с принципами свободы совести они не
вмешиваются в деятельность государственных и
общественных органов, не создают партий п профсоюзов,
молодежных или спортивных организаций.
Церковь в СССР не наделена правом выполнять
государственные функции, как в дореволюционной
России. Но это, разумеется, не означает, что у русской
православной церкви нет своей социальной или
политической ориентации, что она не участвует в деятельности
различных общедемократических объединений, в том
числе и таких, как движение сторонников мира.
Из сказанного становится ясно, что разграничение
проблем так называемого «вертикального» и
«горизонтального» богословия служит разным целям в церквах
с различной социальной и политической ориентацией.
Но главным образом это разграничение используется
всеми церквами для формирования религиозного
мировоззрения, для усиления своего влияния во всех
сферах общественной жизни людей.

СУЩНОСТЬ ПРАВОСЛАВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Религиозная антропология занимает важное место
в системе православного богословия. Особое внимание
этому вопросу стало уделяться в конце XIX — начале
XX века в связи с общей задачей повышения
эффективности апологетики в условиях падения влияния религии
и церкви среди самых широких слоев русского
общества. Вслед за В. С. Соловьевым, сформулировавшим в
«Чтениях о богочеловечестве» мистический идеал «все-
единой личности» \ различные аспекты христианской
антропологии разрабатывались профессором Киевской
духовной академии И. Я. Светловым, профессором
Казанской духовной академии В. И. Несмеловым,
профессорами Московской духовной академии В. Д.
Кудрявцевым, М. М. Тареевым, А. М. Туберовским2.
Затем эта проблема получила всестороннее
освещение в работах таких богословов и священнослужителей,
как С. Н. Булгаков, В. Н. Лосский, В. Ф. Войно-Ясенец-
кий. На страницах современных периодических изданий
Московской патриархии систематически публикуются
антропологические этюды «отцов и учителей церкви»,
видных дореволюционных н современных христианских
богословов, священнослужителей. В них дается
аксиологическая и функциональная оценка христианской
антропологии, рассматриваются ее роль и значение в
упрочении религиозной веры, намечаются общие
направления дальнейших исследований в этой области.
Повышенное внимание к антропологическим
проблемам в православип вызвано необходимостью решать
практические вопросы, связанные с сохранением и
усилением церковного влияния на различные группы
верующих, и чисто апологетическими задачами: повысить
значимость христианских установок, привести их в
соответствие с интересами современных верующих и —
самое главное — подкрепить ими ценностное обоснование
1 См. В. С. Соловьев. Соч., т. III. Спб., 1911, стр. 163.
2 См. «Богословские труды», 1970, сб. 5, стр. 223.
69

основополагающих религиозных представлений,
определяющих мировоззренческую ориентацию личности.
Все без исключения православные богословы
утверждают, что основной проблемой христианской
антропологии является обоснование библейского представления о
человеке как «образе и подобии» бога. В общей форме
это так. Однако при такой постановке вопроса остается
неясным, каков смысл подобного обоснования, какова
его идеологическая направленность и социальная
ориентация, без чего, как мы убедимся, невозможно
рассматривать данную проблему.
Православная антропология — одна из богословских
дисциплин, занимающаяся вопросом о месте человека в
созданном богом мире и о его отношении к своему
творцу. Но речь идет в ней об абстрактном человеке —
христианине, изолированном от объективных законов
общественного развития. Православная антропология
призвана обосновать истинность теоцентризма, библейской
концепции антропогенеза п других религиозных
представлений, тесно связанных с идеей креационизма,
которые составляют христианское учение о неразрывном
единстве бога и человека, или, что то же самое, идеи бо-
гочеловечества. Она призвана отстоять принцип
независимости человеческой личности от общественных
отношений, в действительности составляющих ее сущность.
Православные богословы создали мистический вариант
антропологии, который стал в их руках одним из средств
защиты и оправдания христианства в условиях падения
его престижа и влияния.
РЕАЛЬНЫЙ СМЫСЛ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МИСТИКИ
При разработке антропологической проблематики
невозможно уйти от обсуждения общеизвестных научных
фактов. Современному верующему чужда идея об
однодневном сотворении человека, которую православная
церковь долго отстаивала в том или ином ее варианте.
Вряд ли приемлем для него и библейский рассказ о том,
что человек сотворен по «образу и подобию» бога.
Современный верующий, как правило, знаком с основами
научной теории антропогенеза, которая позволяет
формировать материалистическую мировоззренческую
ориентацию. Вполне понятно, что в своих антропологиче-
70

ских концепциях православные богословы вступают в
полемику прежде всего с материализмом и атеизмом.
В своей книге «Истоки религии» священник Э.
Светлов обвиняет атеистов в невежестве — на том основании,
что они будто бы сводят человеческое богоподобие к его
физической природе, телесности, между тем как
«образом» является его духовность 1. Можно заметить на это,
что атеисты не участвуют в теологических спорах о том,
как понимать «образ» и «подобие», и потому
неправомерно приписывать им определенную богословскую
точку зрения, а затем опровергать ее как атеистическую.
Чтобы убедиться в недобросовестности подобных
приемов, достаточно сослаться на авторитетную
богословскую литературу, трактующую библейские понятия
«образа» и «подобия». Один из авторитетных православных
богословов, В. И. Несмелов, утверждал, что «телесность
дана человеку... Телесный организм создается духом» 2.
Не менее авторитетный богослов В. Н. Лосский
подчеркивает, что «не только душа, но и тело человека создано
по образу божию»3. По его мнению, даже ангелы не
являются чисто духовными, поскольку существует
«некая ангельская телесность, которая может даже
становиться видимой» 4.
Вместо того чтобы опровергать своих коллег, Э.
Светлов мечет стрелы в атеистов. Атеизм же выступает не
против богословских тонкостей в истолковании
духовности и телесности, а против религиозной картины мира,
в том числе и против библейского сказания о
сотворении человека, не имеющего никакого отношения к
современной науке и отражающего мифологические
представления трехтысячелетней давности.
Цель христианской антропологии состоит не только в
борьбе с диалектико-материалистическим
мировоззрением, хотя эта задача никогда не снималась и не
снимается с повестки дня, но и в упрочении позиций религии, в
обосновании догматических представлений,
формировании религиозности. Чтобы убедиться в этом, достаточно
рассмотреть антропологическую концепцию В. И. Не-
смелова, работы которого, по мнению современных бого-
1 См. Э. Светлов. Истоки религии, стр. 130.
2 В. И. Несмелов. Наука о человеке, т. 2. Казань, 1906,
стр. 164.
3 «Богословские труды», 1972, сб. 8, стр. 156.
4 Там же, стр. 161.
71

словов, до сих пор сохранили «свое непреходящее пауч-
но-богословское значепие» *.
В двухтомной работе «Наука о человеке» В. И.
Несмелое ставит перед собой задачу доказать, что человек
является «образом и подобием абсолютного бытия», что
проявлением своей свободы и разумности он
демонстрирует нерасторжимую связь собственного духа с
безусловной сущностью. Осозпавая себя как «реальный
образ совершенной личности, бытие которой совпадает с
ее сознанием»2, человек осозпает и палпчие в себе двух
миров — чувственного и сверхчувственного,
физического и духовного, реальность которых в таком случае не
вызывает у него никаких сомнений. Из этой посылки
Несмелов делает вывод, что палпчие в человеке
«божественного подобия» неоспоримо свидетельствует о
существовании бога. Он пишет: «Человеческая лпчпость
реальна в бытпп и идеальна по своей природе, и самим
фактом своей реальной идеальпостн опа
непосредственно утверждает объективное существование бога как
пстипной личности» 3.
Вся антропологическая концепция сводится здесь к
тому, чтобы вывести из нее еще одно, так называемое
антропологическое, доказательство бытия бога. Однако
в основу доказательства Несмелова положепо
утверждение, которое само не доказано. Вначале человек
объявляется образом п подобием бога, а затем признание
этого подобия выдается за бесспорное доказательство
реальности самого бога. На поверку это все то же
онтологическое доказательство, отвергаемое самими богословами.
Но Несмелов использовал мистическую
антропологию не только для доказательства бытия бога; он
стремится распространить свою систему доказательств на
всю догматику. В частности, он объявпл догмат
воскресения антропологическим законом, подтверждающим
безусловную реальность христианской идеи спасения. По
оценке церковного автора А. М. Туберовского, В. И.
Несмелов своей антропологической концепцией
предпринял «логическое и вместе психологическое оправдание
христианства, отвечавшее внешней действительности и
внутреннему опыту» 4.
1 «Журнал Московской патрпархпп», 1973, № 8, стр. 68.
2 В. 11. Несмелов. Наука о человеке, т. 1, стр. 247-
3 Там же, стр. 257.
4 А. М. Туберовский. Воскресение Христово. Сергиев Посад,
1916, стр. 80.
72

Антропологические конструкции Несмелова не
предполагают, что человек включен в реальную систему
общественных отношений. Здесь человек только биопспхп-
ческое существо, связанное с себе подобными
богоподобной природой, исповеданием истинного вероучения и
евангельскими нравственными принципами. Это
абстрактная, внеклассовая, надсоцнальная личность,
являющаяся сущностным отражением своего творца. Она
живет как бы впе общества, вне социальной среды, но для
решения своих земных проблем постоянно нуждается в
помощи свыше. Неудивительно, что эти идеи оказались
созвучными так называемой интегральной антропологии
современного католиЦизма, что они просматриваются в
экзистенциалистских построениях западногерманских
теологов Плесснера, Ротхакера н других. По оценке
католического теолога Лили Серторпуса, православное
богословие в целом и антропология в частности — это
«духовная и интеллектуальная гимнология» 1 богу. Точнее
не скажешь.
Одно из центральных мест в православной
антропологии занимает интерпретация человеческой личности,
считающейся основным исполнителем божественных
замыслов. Наибольшим признанием в этом отношении
пользуется у богословов концепция В. Н. Лосского,
изложенная в «Очерке мистического богословия восточной
церкви», «Догматическом богословии» и ряде других
работ.
Концепция личности, сформулированная в этих
трудах, в основном повторяет то, что говорится по этому
вопросу в патристике, особенно в сочинениях Максима
Исповедника, Григория Нисского, Иоанпа Дамаскнпа.
Но нельзя не обратить впимание и на то, что Лосскпй
осовременил данную проблему и связал ее не только с
апологетикой, но и с современной буржуазной
идеалистической философией.
Важнейшим моментом в общей характеристике
личности им названа ее способность к самосознанию п
самопознанию. В этом значении она тождественна
божественной сущности. Личность трансцендентна индивиду,
«в известном смысле индивид и личность имеют
противоположное значение»; «личность свободна от своей
природы и ею пе определяется», по в то же время сво-
«Bilan do la theologic du XX-c sieelc», v. 1, p. 563.
73

бодно отказывается «от собственной своей воли».
Личность в конечном счете наделяется истинной свободой,
которая и представляет собой образ божий *. Иными
словами, человек становится личностью только тогда, когда
приобщается к божественному совершенству и
посредством антропокосмической связи соединяется со своим
первообразом.
Если общая характеристика личности у В. Лосского
мало чем отличается от несмеловской, хотя включает
еще идею М. М. Тареева о тождестве христианского и
общечеловеческого2, и без особых коррективов
принимается православными богословами3, то роль и место
личности в современном мире мыслятся ныне ими иначе.
В. Соловьев выдвинул в свое время идею о единстве
личного и общественного как всеобъемлющей
характеристике личности христианина. Это единство выводится
из двух евангельских постулатов: идеал совершенного
человека определен образом Христа, а общественное
назначение личности — учением о «царстве божьем».
Правда, это гармоничное единство личного и
общественного как внешняя и внутренняя солидарность «каждого
со всеми и всех с каждым» представляется Соловьеву
только в качестве эсхатологической перспективы.
Современные идеологи православия сместилп
проблему единства личного и общественного из сферы
«исполнения времен» в область тех актуальных вопросов,
решение которых «не терпит отлагательства». В одном
из докладов митрополита Ювеналия подчеркивается:
«Личность с ее правами и обязанностями не может
рассматриваться в изоляции от общества. Как общество
влияет на личность, так и личность воздействует на
общество в едином органическом процессе, который есть
непрестанное движение. Поэтому никакие
статистические правила не могут быть установлены навечно в этой
гармонии личного и общественного» 4.
Но дело не ограничивается признанием единства
личного и общественного. Человек наделяется
способностью разрешить важнейшие проблемы современности,
1 См. «Богословские труды», 1972, сб. 8, стр. 195.
2 См. М. Тареев. Основы христианства, т. IV. М., 1916,
стр. 383.
3 Об этом свидетельствует статья Н. Д. Медведева
«Антропологический этюд», опубликовапиая в сб. 16 «Богословских
трудов» за 1977 год.
4 «Журнал Московской патриархии», 1973, № 8, стр. 61.
74

используя собственные творческие возможности. Более
того, в современной богословской интерпретации
каждый человек — это полноценная личность, стилем
жизни которой должно быть не пассивное ожидание «конца
истории», а «христианская активность» 1. Конкретно эта
активность должна проявиться в борьбе за разрядку
международной напряженности, предотвращение угрозы
войны, в повышении личной ответственности за дело
социальной справедливости, оптимальное решение
экологических проблем и всех других вопросов сохранения и
развития жизни 2.
Подчеркивая, что «религия выполняет важную
функцию в жизни индивидуума и общества»,
современные православные богословы пытаются истолковать и
неоднозначность этой функции в различных
общественно-исторических условиях. Если раньше, допустим,
тесный союз церкви с эксплуататорским государством они
объясняли «ошибками отдельных иерархов» или
«принуждением правительственных чиновников», то сейчас
они признают, что функции религии весьма
неодинаковы в различных социальных условиях. Она, по их
словам, «обладает способностью преодолевать конфликт
или фиксировать его, создавать автономную совесть или
порабощать субъект системой теономной законности,
мобилизовать и обновлять в социальном плане либо,
наоборот, стабилизировать общественные отношения и
создавать узаконивающие их механизмы»3. В самых
осторожных и обтекаемых выражениях современные
богословы вынуждены признать, что не существует
христианского социального универсализма.
Подобная установка русской православной церкви не
просто декларация. В отличие от ряда автокефальных
православных церквей капиталистических стран, не
скрывающих, как правило, враждебности по отношению
к Советскому государству, православные церкви СССР
призывают верующих «быть в первых рядах строителей
нового общества» 4, осознать, что «социалистическая
революция в России была неизбежным историческим
явлением», что она «низвергла отживший эксплуататор-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1974, № 4, стр. 38.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1977, № 6, стр. 29.
3 Там же, стр. 27.
4 «Журнал Московской патриархии», 1969, № И, стр. 37.
75

скпй строй и утвердила новый, подлинно народный» *.
По словам патриарха Пимена, церковь живет сейчас
интересами общества, радуется успехам социализма,
делает все необходимое, чтобы ее представители внесли свой
вклад в дело процветания своей социалистической
Родины 2.
Тем не менее в богословском сознании активность
личности и ее ответственность в решении общественно-
исторических задач непременно соотнесены с
эсхатологической перспективой, с «динамическим
универсализмом Нового завета». Более того, и основной тенденцией
различных социальных явлений богословы объявляют
эсхатологическую и пневматологическую ориентацию
исторического развития. В этой связи мы рассмотрим
один из аспектов православной пневматологип.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
В. Ф. ВОЙНО-ЯСЕНЕЦКОГО
Наряду с высокой оценкой учения о человеке в
трудах В. И. Несмелова, В. Н. Лосского, не менее лестно
идеологи православия отзываются о христологической
антропологии В. Ф. Войно-Ясенецкого, которого в
церковной литературе чаще называют архиепископом
Симферопольским и Крымским Лукой. Свою
концепцию он изложил в богословском трактате «О духе,
душе и теле» п в ряде своих многочисленных
проповедей.
В чем же причина успеха его проповеднической п
богословской деятельности? Насколько оригинально и
эффективно с точки зрения церкви его
антропологическое учение? Посмотрим, о чем идет речь в трактате
«О духе, душе и теле».
Важнейшим положением антропологических
воззрений Лукп является кардпоцентризм, то есть учение
о сердце как органе богопознания. Лука утверждает,
что сердце является не только органом
кровообращения, но и средоточием чувств. В сердце не только
концентрируются полученные из мозга сенсорные вос-
1 «Поместпый собор русской православной церкви». Изд.
Московской патриархии, 1972, стр. 30.
2 См. Пимен, патриарх Московский н всея Русл. Слова, рс-
чп, послания, обращения. Изд. Московской патриархии, 11)77,
стр. 419—420.
76

приятия, но оно способно получать из
трансцендентного мира ощущения божественной сущности. Эти
ощущения из сердца поступают в мозг и направляют
все психические процессы. Такова в общих чертах кар-
диоцеытрическая концепция богослова.
Чем же обогатила она арсенал современной
православной апологетики? О сердце как органе богопозпа-
ппя говорит вся без исключения христианская
литература со времен патристики до наших дней. Лука и сам
приводит длинны]"! перечень изречений «святых
отцов», включая Иоанна Лествнчника, Макария
Великого, Исаака Сирина, Григория Паламу и других, но ведь
это не столько придает авторитетность выводам Луки,
как любят подчеркивать современные богословы,
сколько свидетельствует о воспроизведении взглядов
многовековой давности, когда механизм психической
деятельности человека был практически неизвестен.
Каждый из названных «отцов», как и ученые того
времени, был убежден, что не мозг, а именно сердце
является органом познания. А. С. Позов, современный
богослов, занимающийся популяризацией древнецер-
ковпой антропологии, так формулирует их точку
зреппя: «В статистической множественности человека
должно быть объединяющее и направляющее начало,
должеп быть центральный орган, орган единства и
интеграции, осуществляющий связь частей, гармонию и
иерархию сил, коррекцию органов и аппаратов;
должен быть орган триединства, тримерии,
духовно-душевно-телесного единства. По учению др.-церковной
антропологии, таким органом в человеческом существе
является сердце» К
В этой связи возникает вопрос: как мог врач,
доктор медицинских наук, крупный ученый и практик в
области гнойной хирургии, каким являлся В. Ф. Вой-
но-Ясенецкий, повторять наивные представления
людей, живших в XIV—XV веках? Правда, он не просто
повторяет эти взгляды, но дает им современную
религиозно-идеалистическую интерпретацию.
В трактате говорится, что кардиоцентризм следует
понимать в духе того, что «впоследствии Анри Бергсон
окончательно назвал интуицией» 2. А затем он выска-
1 А. Позов. Осповы древне-церковной антропологии, т. I,
Мадрид. 1965, стр. 165.
2 «Журнал Московской патрпархпи», 1977, № 4, стр. 60.
77

зывается еще определеннее: «Мы знаем, что живем тем
глубоким, таинственным познанием, которое философы
называют интуитивным познанием. Интуиция — это
познание Истины, познание сущности вещей пе умом,
а сердцем и всем существом нашим» ]. В целом кардио-
центрпзм можно определить как интуитивное познание
в бергсоновской трактовке 2. Но как А. Бергсон попп-
мал интуицию?
Бергсон полагал, что научное пли интеллектуальное
познание ограничено практическими интересами. Все
интеллектуальные функции, в том числе восприятия,
представления, понятия, обусловлены практикой.
Практикой же подтверждается и их достоверность.
Назначение нптеллекта прежде всего в том, чтобы
формировать способность к действию, уяснять отношения
между вещами. Он позволяет выработать практическое
отношение к реальной действительности, принять
решение, извлечь определенную выгоду. Но ограниченность
нптеллекта, по Бергсону, в узости его поля зрения, что
не позволяет ему схватывать важнейшие стороны
жизни. На этих посылках Бергсон строит свою критику
интеллектуализма, делает принципиальный вывод о
неспособности интеллекта достичь истинной цели
познания и представить адекватную картину реальности,
сформулировать идею и дать ей логическое
обоснование.
Интеллектуальному познанию Бергсон
противопоставляет интуитивное, созерцательное. Интуиция у него
более глубокая форма познания, принципиально иная
его форма, приближающаяся к инстинкту. Благодаря
этому интуиция может стать средством познания
абсолютного, подлинной реальности, не связанной с
практической деятельностью.
Иптуитивиое познание у Бергсона напоминает бо-
гопознаиие по принципам апофатического богословия.
А потому оно и было использовано для теоретического
обоснования религии, для доказательства реальности
духа, творящего и свободного бога, порождающего
материю н жизнь3.
1 «/Куриал Московской патрнархпп», 1977, № 4, стр. 60.
2 Анрн Бергсон (1859—1941) — французский
философ-интуитивист и пррационалист.
3 См. В. II. Кузнецов. Фрапцузская буржуазная философия
XX века. М., 1970, стр. 73—74.
78

Нетрудно предвидеть возражения богословов. Они
могут быть направлены против однозначности в
оценке интуиции, против отрицания ее эвристической роли.
Но в данном случае речь идет не об интуиции вообще,
а о ее понимании Бергсоном, то есть о той концепции
интуитивного познания, которая и стала составной
частью антропологической концепции Войно-Ясенецкого.
Мы далеки от того, чтобы отвергать огромную роль
интуиции в науке и искусстве, в планировании и
прогнозировании, в духовной и практической
деятельности. Она является могучим средством познания. Но для
Бергсона, по справедливой оценке А. Ф. Лосева,
«интуиция— это обыкновенный биологический инстинкт»,
который «противопоставляется рассудку, разуму и
науке» ]. Это антиинтеллекту ал истическая мистическая
интуиция, совпадающая по своей сути с тем, что Вой-
но-Ясенецкий вкладывает в понятие сердца. Бог
познается сердцем или интуицией. Что же касается разума,
то он плохой помощник богословию. Он всегда склонен
создавать проблемы, даже когда его используют в
интересах религии. Неудивительно, что интуитивизм
Бергсона задолго до архиепископа Луки активно
пропагандировали такие русские религиозные идеологи,
как Н. О. Лосскпй, С. Л. Франк, Д. В. Болдырев,
С. А. Левицкий и другие. Мистическая интуиция
служила у них средством обоснования метагалактического
бытия, или попросту бога. В русле той же традиции
следует рассматривать и кардиоцентризм
Войно-Ясенецкого.
С точки зреиня православных богословов,
кардиоцентризм может рассматриваться и как чисто мистическое
озарение, когда «божество раскрывается человеческому
духу через созерцание окружающего мира и во
внутренних глубинах человеческого самосознания»2.
Преимущества такого рода познания определены богоустанов-
ленными качествами человеческой личности. В
обычных условиях познание, по словам епископа Гурия,
представляет собой психофизиологический процесс. На
основе ощущений, преобразованных затем творческим
актом сознания в представления, понятия,
умозаключения, отдельные стороны предметов и явлений восприни-
1 «Философская энциклопедия», т. 2, М., 1962, стр 302.
2 «Богословские труды», 1974. сб. 12, стр. 5.
79

маются как независимые друг от друга сущности. На
этом уровне, который Гурий называет «обычным
познанием», основной задачей является преодоление
разобщенности знания, осмысление действительности в
общих понятиях.
Что же касается человека, «осуществившего на себе
идеал истинного человека», ставшего в ряды христиан,
«достигших уврачевания своей испорченной природы и
показавших идеальные образы возвышенной жизни» \
то для него, по утверждению Гурия, обычный путь
познания является только началом освоения
действительности. В дальнейшем представления, понятия, идеи,
созданные творческой деятельностью сознания,
переносятся в сердце, локализуются «в сердечной области» 2.
Если перевести все эти рассуждения на обычный язык,
то «областью сердца» названа эмоциональпая сфера
человека, из многообразных проявлений которой
выделяется переживание бога как источника и причины
всего существующего. «Область сердца» включает
также возвышенное преклонение перед божеством.
Познание, которое совершается там, «в своей сущности
станет представлять не что иное, как постепенное все
расширяющееся и углубляющееся познание бога» 3.
Таким образом, для православных богословов
процесс познания достигает своего истинного назпачепня
только в том случае, если позволяет обрести высший
синтез всего многообразия окружающей
действительности в боге. Что же касается обычного познания, то
оно представляет только начальную ступень
осмысления действительности, далеко не всегда позволяющую
проникнуть в суть вещей и явлений. Подобное
ограничение познавательных возможностей разума составляет
ядро всякой религиозной гносеологии. Венчая процесс
познания достижением «высшего синтеза»,
понимаемого «в смысле познания сущего через бога, в боге и
богом» 4, богословы тем самым не только искажают
реальный путь познания действительности, но и решают
принципиальиые апологетические задачи, связанные с
обоснованием центральной религиозной идеи — идеи
бога.
1 «Богословские труды», 1974, сб. 12. стр. 5.
2 Там же, стр. 8.
3 Там же.
4 Там же, стр. 9.
80

«Познание сердцем» изображается православными
богословами не только как средство всестороннего,
наиболее полного п глубокого постижения мира, но и как
непременное условие гармоничного развития
познающей личности, целостности ее натуры, условие,
обеспечивающее ее свободу в выборе целей деятельности.
Если же процесс познания отрывается от бога, то
якобы возникают искаженные представления о мире, боге
и человеке. Если в «высшем синтезе» схватывается
объективно верная картина мира, то без него
действительность представляется человеку ничем не связанной
множественностью. Предметы, не имеющие важного
значения для человека, могут представляться ему
высшим благом, а то, что действительно имеет ценность, не
привлекает его внимания. Раз так, то смысл жизни
личности вне бога определяется не кардинальными
проблемами бытия, а «мимолетными волнениями от
окружающих впечатлений» ]. Кардпоцентрическая
концепция познания не содержит в себе ничего оригинального
ни в традиционно-богословском, ни в философско-
идеалистпческом плане. Может быть, современных
теологов привлекла новизна трихотомической концепции
в антропологии архиепископа Луки? Но, оказывается,
и трихотомпзм известен уже не одно столетие. В
первом послании к фессалоникийцам апостол Павел
говорит о триединстве человека (1 Фессал. 5, 23).
Трихотомпзм разрабатывали «отцы и учители» церкви.
Афанасий Великий тоже, как ныне Войно-Ясенецкий,
полагал, что человек состоит из духа (vov>s), души (бсоиа)
н тела (срихт]). В дореволюционном православном бого-
словпи эта точка зрения была достаточно
распространенной. Трихотомпзм Луки отличается от
предшествующих аналогичных концепций только подновленной
аргументацией, в которой использовались
соответственно истолкованные научные данные. Во всем остальном
ничего нового не обнаруживается.
К сказанному можно добавить, что трихотомизм
Лукн разделяется далеко не всеми православными
богословами и иерархами. Многие из них являются
сторонниками дихотомпзма, то есть дуализма души и тела.
Другие, как, например, В. Лосский, вообще не видят
существенной разницы между этими двумя позициями,
1 «Богословские труды», 1974, сб. 12, стр. 21.
6 М. П. IIodiiko
81

полагая, что здесь спор идет только о терминологии.
Православный автор Е. Кнммер называет такой
подход упрощением проблемы *, в то время как другой
церковный автор, Н. Медведев, наоборот, утверждает, что
«дихотомпзм признается единственно правильным
пониманием состава природы человека по библейской
антропологии в русской православной церкви» 2.
Таким образом, не сама по себе проблема трихото-
мизма в интерпретации Луки привлекает современных
православных богословов. Вряд ли их воодушевит и
традиционный кардиоцентризм, если его не осовременить.
Тогда в чем же дело? Почему со страниц православной
периодической печати в наши дни не сходит имя
архиепископа Луки?
Причина популярности В. Ф. Войно-Ясенецкого в
богословских кругах та же, что и Тейяра де Шардена
или Гейзенберга. Если верующий ученый является для
богословов аргументом в пользу непротиворечивости
науки и религии, то известный естествоиспытатель,
ставший священнослужителем, или
священнослужитель, ставший естествоиспытателем, превращается в
знамя, символизирующее величие не научного подвига,
но христианской веры. Однако этот аргумент, активно
используемый в религиозной пропаганде, сам по себе
не обладает никакой доказательной силой. Аморальным
поступком священнослужителя, пусть даже самого
крупного, нельзя доказать несостоятельность
христианской морали; точно так же именем верующего ученого
нельзя подтвердить ценность религии. Кроме того, если
ученый обладает неоспоримым авторитетом в
определенной области знания, то это вовсе не свидетельствует
о его компетентности в философских или теологических
проблемах.
См. «Журнал Московской патрпархпп», 1977, № 4 ctd 61
«Богословские труды», 1976, сб. 16, стр. 199. ' '

ХРИСТИАНСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
И «ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ ХРИСТИАНСТВО»
В общей системе обновления христианского
вероучения особое место занимает пересмотр традиционных
эсхатологических представлений. Вполне понятны и
мотивы, которыми руководствуются идеологи
православия, приступая к реформации эсхатологического
догмата. Если «религия есть общая теория этого мира»
(Маркс), то эсхатология представляет в христианстве
общую теорию исторического процесса, с
соответствующими мировоззренческими, социальными и
политическими установками, которыми руководствовались сами
церкви и которые объявлялись единственно
правильными и соответствующими букве и духу «священного
писания». Иными словами, в эсхатологических
концепциях сформулированы основные социальные установки
церквей и определяющие принципы их реализации.
Именно поэтому как раньше, так и сейчас все без
исключения христианские богословы объявляют
эсхатологию, то есть учение о конечных судьбах мира и
человека, сутью всего вероучения. По мнению С. Булгакова,
«эсхатология содержит в себе ответы на все земные
скорби и вопрошения» 1. Она играет важную роль в
жизни христианина, поскольку представляет собой
руководящий принцип и ценностную установку.
Профессор Тюбингенского университета Карл Адам, как и
С. Булгаков, подчеркивает, что эсхатология, или
«направленность к концу времени», составляет
первооснову христианства. По окончании «мессианского
срединного времени» (то есть исторического времени,
измеряемого), по его мнению, должно наступить время три-
нитарное (то есть вечное, неизмеряемое). Отсюда Карл
Адам делает общий вывод, что христианство как
«устремленность к будущему совершенству есть
эсхатология» 2.
Особое внимание, придаваемое эсхатологии
различными богословами, объясняется не только тем, что это
1 С. Булгаков. Православие. Париж, 1964, стр. 377.
2 Карл Адам. Иисус Христос. Брюссель, 1961, стр. 14.
83

один из важнейших элементов христианского
мировоззрения, длительное время служивший церкви средством
устрашения верующих. Как известно, эсхатология
определяла в свое время перспективы борьбы обездоленных
классов за изменение существующего положения.
Главным эсхатологическим стремлением рабов и бедноты,
образовавших первые христианские общины, было
уничтожение «великой блудницы Вавилона», то есть
римского рабовладельческого государства. Это стремление
объединяло людей, позволяло переносить страдания в
надежде на «исполнение времен», которое принесет
свободу, равенство и счастье. Представление о будущих
судьбах мира и человека нередко являлось знаменем
еретических и революционных движений народных
масс, особенно в период средневековья. Даже
«средневековые мистики,— писал Ф. Энгельс,— мечтавшие о
близком наступлении тысячелетнего царства, сознавали
уже несправедливость классовых
противоположностей» К Для М. Лютера тысячелетнее царство,
«страшный суд» являлись не более чем проповедью
«прогресса в рамках закона» 2, выражавшей взгляды умеренной
оппозиции, а затем служившей санкцией княжеской
власти и крепостного права. Что же касается Т. Мюн-
цера, то он, по словам Ф. Энгельса, под царством
божьим «понимал не что иное, как общественный строй,
в котором больше не будет существовать ни классовых
различий, ни частной собственности, ни обособленной,
противостоящей членам общества и чуждой им
государственной власти» 3.
Как можно видеть, религиозно-эсхатологические
концепции играли важпую общественно-политическую
роль. В них выражались социальные устремления и
классовые интересы, идейные принципы и
мировоззренческая ориентация, аргументы в пользу сохранения или
изменения существующих общественно-экономических
отношений; в эсхатологических доктринах находили
отражение социальные идеалы противоположных классов
или враждующих групп одного и того же класса;
нередко, как, например, у амальрикан, у милленариев в
прошлом или у адвентистов и свидетелей Иеговы в на-
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 160. 161.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 3(56.
3 Там же, стр. 371.
84

стоящее время, эсхатология становится центральной
частью вероучения.
Но прежде всего, разумеется, учение о конечных
судьбах мира и человека выражает социальные позиции
церкви, ее отношение к существующим
общественно-политическим условиям. По признанию известного
протестантского теолога Э. Вольфа, «церковь попала в
вавилонский плен господствующих и власть имущих
общественных слоев и в XIX веке оказалась не в состоянии
понять социализм как поставленный перед церковью
решающий вопрос» 1. И это свидетельствует о ее вполне
определенном пристрастии в решении проблем
общественной жизни. В религиозных представлениях об
историческом будущем раскрывается отношение к
историческому настоящему.
В ПРЕДЕЛАХ II ЗА ПРЕДЕЛАМИ ТРАДИЦИЙ
На первый взгляд современное эсхатологическое
учение русской православной церкви в своей основе (за
вычетом, разумеется, общественно-политических п
социально-экономических установок) мало чем
отличается от традиционного. Как правило, и сами богословы
утверждают, что эсхатология в современном ее
понимании выражена в трудах «отцов и учителей» церкви —
Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Василия
Великого, Максима Исповедника, в сочинениях
дореволюционных богословов — П. Я. Светлова, Н. Н. Глубо-
ковского, В. И. Несмелова, А. Л. Катанского,
религиозных философов — В. С. Соловьева, Д. С. Мережковского,
Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, а в
послереволюционное время особенно в сочинениях
С. Н. Булгакова и В. Н. Лосского 2. При этом
подчеркивается, что многие из них, особенно С. Булгаков п
В. Лосский, опираясь на «святоотеческую традицию»,
на сочинения «отцов п учителей» церкви,
сформулировали основные современные эсхатологические
представления, осуществив необходимую коррекцию
устаревших идей. В этой связи рассмотрим в первую
очередь именно эсхатологические концепции С. Булгакова
и В. Лосского.
1 «Журнал Московской патриархии», 1974. Да 7. стр. 67.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1975, № 1, стр. 64—
76.
85

С. Булгаков, как и многие его предшественники,
подразделяет эсхатологию на персонифицированную,
включающую учение о смерти и загробном воздаянии,
ц общую, в полном объеме содержащую учение о втором
пришествии. Кроме того, эсхатология расчленяется у
него на светлую и темную. Светлая постигается теми,
кто «шествует по истории навстречу Христу»; темная
является учением еретиков, фанатиков и т. п., она не
совпадает с «открытой Христом истиной».
В эсхатологической концепции Булгакова Христос
предстает грозным судьей истории. Он вершит
правосудие над человеком за все его дела и помыслы в
земной жизни. Этот суд выносит окончательный, не
подлежащий пересмотру приговор о вечном счастье одних и
вечных мучениях других. Никакой апокатастазис
(спасение грешников) невозможен. Идея Оригена о
возможности спасения грешников, включая падших ангелов,
считается еретической по определению II
Константинопольского собора 533 года.
Таким образом, «царство божье», или, что то же
самое, вечная жизнь, вечная радость и счастье,
обретаемые в воссоединении с богом, возможны не для каждого.
В любой эсхатологической доктрине вычленяются
три аспекта: мировоззренческий, социальный и
политический. В мировоззренческом плане точка зрения
Булгакова действительно является традиционной; ее главные
принципы разделяются современным русским
православием. Отдельные высказывания о вечной жизни в духе
эволюционного монизма не меняют сути дела.
Что же касается социального аспекта, то позиция
русской православной церкви принципиально
отличается сейчас от булгаковской, хотя эта сторона дела, как
правило, не подчеркивается в современной богословской
литературе. У Булгакова эсхатология принимает четко
выраженное социальное звучание и политическую
окраску. По словам Л. А. Зандера, биографа и
популяризатора творчества Булгакова, эсхатология является у
него «последней главой философского и богословского
миросозерцания, их увенчанием и концом» 1. Здесь па-
русия (второе пришествие) объявляется вневременной
тайной, связанной с временной действительностью, в
которой наступит такое изменение, которое не поддается
1 Л. А. Зандер. Бог и мир, т. 2, Париж, 1948, стр. 319.
86

описанию существующими в науке понятиями.
Всеобщее разрушение мира — это у Булгакова не
воцаряющийся хаос, а творческий трансцендентный акт,
имеющий жизнеутверждающее значение.
Но как только Булгаков заканчивает свои общие
рассуждения и приступает к оценке конкретных
социальных теорий, его первоочередной задачей становится
опровержение марксизма.
Булгаков предпринял активную попытку
развенчать марксизм посредством синтеза христианства и
буржуазных социальных теорий XX столетия.
Католические, протестантские, иудейские и прочие богословы,
буржуазные религиоведы, идеалисты всех течений и
просто политиканы объявили его труды «выдающимся
достижением православной мысли», «новым словом в
современной философии». Но «христианский социализм»
Булгакова является разновидностью реакционного
социализма, уже оцененного К. Марксом и Ф. Энгельсом
в «Манифесте Коммунистической партии». Это в
полном смысле слова «наполовину похоронная песнь —
наполовину пасквиль, наполовину отголосок прошлого —
наполовину угроза будущего, подчас поражающий
буржуазию в самое сердце своим горьким, остроумным,
язвительным приговором, но всегда производящий
комическое впечатление полной неспособностью понять ход
современной истории» !.
В эсхатологии Булгакова нашли отражение
противоречивость, непоследовательность и реакционность
буржуазно-либеральной интеллигенции начала XX века,
когда после поражения первой русской революции она
перестала заигрывать с марксизмом и перешла в лагерь
его противников. Вместе с Бердяевым, Франком,
Н. Лосским и другими он повел атаку на
материалистическое понимание истории с позиций неокантианства,
а затем мистической «метафизики всеединства».
Прежде всего он попытался представить революционную
теорию пролетариата некой ущербной религией,
принимающей на веру «экономические иллюзии».
Марксистское учение о социальной революции, ликвидации
эксплуататорского строя, его программу новой
политической организации общества Булгаков пытался перевести
в абстрактные схемы счастья, равенства, свободы, рас-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 448.
87

цвеченные теологическими аргументами и церковными
благословениями. Булгаков применял новейшую
фразеологию, использовал ряд модных богословских идей,
вроде идеи догматического развития, пропагандировал
богоискательство. Одной из главных задач церкви он
считал предупреждение «разрушительного действия
центробежных сил классовой борьбы» К
Булгаков противопоставил социалистическим
принципам общественного устройства еще один вариант
«христианской свободы», «евангельского равенства»,
«эзотерического счастья», которые «наполняют
подлинным содержанием» личную и общественную
эсхатологию. Если к сказанному добавить, что определяющим
фактором исторического процесса Булгаков считал
духовную жизнь, а движущей силой истории —
религиозно-нравственные принципы, то не остается никаких
сомнений в подлинном назначении его концепции о
конечных судьбах мира и человека. Никакое обновление
эсхатологических взглядов, предпринятое Булгаковым,
не изменяет общей направленности его социальных и
политических позиций, враждебных теории и практике
коммунизма.
Принимая мировоззренческий аспект булгаковского
эсхатологического учения, русская православная
церковь в то же время придерживается иной социально-
политической ориентации.
Ей не может импонировать антисоветизм
Булгакова, который был не только профессором кафедры
догматического богословия в Парижском богословском
институте, но играл немалую роль в руководстве одиой из
реакционнейших организаций — «Русского
студенческого христианского движения». Эта организация
занимается не столько религиозными вопросами, сколько
антисоветской пропагандой, клеветой на Советский
Союз, борьбой с коммунистической идеологией2.
Русская православная церковь исходит из реально
существующих отношений, сложившихся в советском
социалистическом обществе. Ее идеологи подчеркивают,
что «христианин должен быть в первых рядах
строителей пового общества», что «евангелие Христа было с
самого начала могучей революционной силой... движущей
1 С Бцлглиои. Прапослашю, стр. 3G0.
2 См. .1. Белов и Л. Шишкин. Диверсия без динамита. М..
1972, стр. 32.
88

сплои общественного развития» и что «христианин
должен принять участие в революции, когда все мирные,
законные средства борьбы со злом псчсрпаны» 1. Такая
ориентация обусловлена социальпыми
представлениями абсолютного большинства верующих советских
людей, активно участвующих в создании нового общества.
Всякая иная социально-политическая ориентация
церкви была бы отвергнута верующими, не получила бы
поддержки и сочувствия. Именно поэтому современные
православные идеологи, подчеркивая большое значение
эсхатологических взглядов Булгакова, ничего не
говорят о его социально-политической ориентации или же
отвергают ее.
Современные православные богословы, как н
Булгаков, подчеркивают, что, в отличие от католицизма, где
«доминируют идеи творения», восточное богословие
придерживается «эсхатологической и пневматологиче-
ской ориентации» 2. Все общественные проблемы
оцениваются сквозь призму провиденциальной
перспективы, а христианский идеал социального устройства
реализуется в копце истории как эсхатологическая цель.
Однако, в отличие от прежних православных
установок на радостное ожидание божьего суда, иыне в
качестве средства, которое может ускорить достижепие
«царства Христа во славе», предлагается так
называемый «динамический универсализм», способный
«придать активности христиан максимальную
действенность» 3. Эсхатология пз апокалипсической постепенно
превращается в эсхатологию надежды с безусловным
требованием к верующему проявить личную и
общественную активность не только в делах веры, но и во всех
свершениях сегодняшнего дня, в утверждении «всего
справедливого и поистпне человечного, за что борются
гуманистические движения мира» 4.
Если эсхатология Булгакова, выполняя вполне
определенные мировоззренческие и апологетические
функции, сориентирована главным образом против
социально-политического учения марксизма, его
теоретических и методологических принципов, то в
эсхатологической концепции В. Лосского, который, по словам
1 «Журпал Московской патрнархпп», I960, № И, стр. 37, 30.
2 «Журнал Московской патриархии», 11)77, Л° 6, стр. 27.
3 Там же, стр. 28.
4 Там же, стр. 29.
89

архиепископа Антония, «никогда не изменял чистоте
православного богословия» \ формулируются общие
мировоззренческие и идеологические воззрения, имеющие
в виду некоего абстрактного человека, который живет
в каком-то надклассовом обществе, отдаленно
напоминающем буржуазную демократию либерального толка.
В отличие от Булгакова, В. Лосский не
нагромождает надуманных аргументов, имеющих целью
очернить социалистическую действительность. Он желает
беспристрастно излагать свое понимание эсхатологии
как чисто богословской проблемы. Более того, он
упрекает тех христианских идеологов, которые в своем
увлечении современными общественными проблемами
забывают об апологетическом и воспитательном значении
эсхатологии. Такая позиция, по его мнению, превращает
христианскую эсхатологию в «абстрактный эсхатоло-
гизм». Но ему не удается сохранить нейтральную
позицию, поскольку всякая эсхатологическая доктрина
предполагает и определенную социальную ориентацию.
В одном нз своих эсхатологических этюдов,
«Господство и царство», В. Лосский рассматривает
христианское учение о конечных судьбах мира и человека как
важный аспект божественного творчества. Отношение
бога к результатам своего творения постулируется им
как ничем не ограниченное господство. Божественное
господство над человеком проявляется как
многообразная и динамичная необходимость, не поддающаяся
анализу средствами философии, науки или рационального
богословия; она определяется как любовь или как
трансцендентная воля.
Стремясь придать этой воле универсальный
характер, В. Лосский выступает как против ее истолкования
наподобие «застывших в печальной вечности
математических аксиом», так и против «демифологизации»
представления о ней2. Всякие условия существования
являются проявлением божественной воли, и принятие их
не может не рассматриваться как необходимость.
Однако утверждение этой необходимости должно
осуществляться в борьбе с теми из «сынов века сего, которые
преследуют церковь» или «хотят подчинить историю
мира законам жестокой диалектики» 3.
1 «Богословские труды», 1972, сб- 8, стр. 5.
2 Там же, стр. 209.
3 Там же, стр. 211.
90

У В. Лосского человечество приближается к «новой
земле и новому небу» в борьбе за выполнение взятых
на себя христианством «эсхатологических обязательств».
Ни философия, ни психология, ни экономика, ни
политика, ни какие бы то ни было иные науки не
способны глубоко проанализировать причины социальных
бедствий. Освещение этих проблем «на самом высоком
духовном уровне» под силу только богословию, и за
эту истину «церковь будет вести свою брань до
скончания века» *.
Все попытки совершенствования жизни, включая и
социальные изменения, останутся полумерами вне ме-
таистории, то есть «царства божьего» на земле. Всякие
улучшения условий человеческого существования,
предпринятые партиями, группами, классами, хотя и
устраняют некоторые из прежних пороков, но взамен
порождают новые трудности и злоупотребления. Как
видим, общественно-политическая «беспристрастность»
В. Лосского имеет вполне определенную ориентацию и
остается в русле представлений, господствующих в
«новом религиозном сознании». У него социальная
революция враждебна интересам отдельной личности,
поскольку стремления людей к улучшению условий
своего существования без учета христианских
эсхатологических принципов оборачивается против интересов
этой личности. В эсхатологии В. Лосского марксистской
теории общественного прогресса противопоставлена
мистическая концепция исторического развития, которая
дает искаженное представление о его характере и
движущих силах, идейно разоружает трудящиеся массы в
борьбе за свои классовые интересы.
Таким образом, все основные компоненты
христианской эсхатологии содержат не только
мировоззренческую, но и социальную ориентацию. Анализ
представлений С. Булгакова и В. Лосского показывает, что
эсхатология как в прошлом, так и в настоящее время
имеет разные оттенки. Причем если само по себе
христианское представление о конечных судьбах мира и
человека иллюзорно, то этого нельзя сказать о том
реальном содержании, которым оно наполняется в
процессе его практической интерпретации. В
эсхатологических пророчествах церковь утверждает своп социаль-
1 «Богословские труды», 1972, сб. 8, стр. 213.
91

но-полптическпе идеи, руководствуясь собственными
классовыми интересами.
По словам патриарха Пимена, тесная связь многих
видных деятелей церкви с господствующими классами
царской России не позволила им понять великое
преобразовательное значение Октябрьской революции и
толкнула их на путь активной борьбы с народной
властью. Многие из них оказались на стороне
контрреволюции 1. Среди врагов Советской власти оказался
С. Булгаков, а позднее и В. Лосский. С. Булгаков, как
известно, до конца своих дней проповедовал идеи
антисоветизма и антикоммунизма, активно боролся
против нашего общественного и государственного строя.
Сохраняя мировоззренческие основы христианской
эсхатологии и разделяя в этом отношении воззрения
С. Булгакова и В. Лосского, русская православная
церковь занимает диаметрально противоположные
социально-политические позиции и положительно
относится к процессу переустройства жизни на
социалистических началах. Эта новая позиция была выработана в
процессе длительного пересмотра традиционных
социальных установок. Со дня победы Великой
Октябрьской социалистической революции и до наших дней
русская православная церковь прошла через три
основных этапа в эволюции своей
социально-политической ориентации.
В период с 1917 по 1923 год она занимала
промонархические позиции, отстаивала старые общественные
порядки, вместе с контрреволюцией вела борьбу с
Советским государством. Враждебная интересам
трудящихся масс, социальная позиция церкви явилась одной
из главных причин катастрофического падения ее
престижа, что вызвало появленпе различных внутрицер-
ковных групп и течений, ставящих вопрос об изменении
ее политической н социальной ориентации. Именно
этим и объясняется опубликование в июле 1923 года
патриархом Тихоном «Обращения к пастве», в
котором он вынужден был призвать духовенство к отказу
от прежнего пагубного курса.
В период с 1923 по 1927 год православная церковь
заявляла о нейтральном отношении к новому общест-
1 См. Пимен, патрпарх Московский и веся Русп. Слова,
рсчп, послания, обращения, стр. 419.
92

венному строю п к политике вообще. Социальная
проблематика была исключена из православного
богословия. Преобладающей стала та точка зрения, что
евангелие не содержит социальных установок, Христос
не был социальным реформатором, а церковь, как
вечный и неизменный институт, стоит над миром и не
связана с преходящими государственными
установлениями.
Но начиная с середины 1927 года православная
церковь постепенно переходит на позиции лояльного
отношения к Советскому государству. Ее социальная
доктрина в этот период начинает изменяться, хотя
вплоть до конца 50-х годов богословы настойчиво
повторяли, что христианство возлагает свои надежды в
деле нравственного возрождения человека не на
создание новых, более разумных политических
учреждений и социальных условий, в которых люди
воспитывались бы для добродетели, а на воздействие на сердце
и совесть человека. Общий вывод православных
идеологов сводился к тому, что нельзя «прикладывать
печать абсолютного и вечного Христова учения к
социально-экономическим и политическим доктринам» !.
В период Великой Отечественной войны и особенно
в послевоенный период церковь поддерживала
политику Советского государства, усилила свою
патриотическую деятельность. С середины 60-х годов социальные
концепции православия наполняются новым
содержанием. Что же касается прежних утверждений о
невмешательстве церкви в общественную проблематику, то
они были подвергнуты критике в церковной печати.
Такая перемена была обусловлена прежде всего
социальной ориентацией верующих, непосредственно
участвующих в преобразовании общественной жизни на
социалистических началах. Сохраняя
провиденциальные оценки общественного прогресса, социальная
концепция православия учитывает отрицательное
отношение верующих к капитализму, как к общественному
строю, чуждому человеку, и поддержку ими
социализма.
Теперь уже богословы ппшут о «включенности
религии» в общественную историю, где она, по их
мнению, должна стать одним из важнейших средств
1 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 6, стр. 79.
93

совершенствования общественной жизни на основе
подлинного равенства, братства и справедливости, о
необходимости активного преобразования
действительности как решающего средства устранения
социального зла. Они разоблачают пороки эксплуататорского
строя и призывают верующих стать участниками
великих свершений, сделать все возможное для счастья и
процветания Родины.
Подобная перемена социальной установки
православной церкви в общем и целом соответствует
отношению верующих в нашей стране к
социалистическому строю как к своему великому завоеванию. Призывы
православной церкви к миру и сотрудничеству между
народами также встречают их одобрение.
Однако обновленное социальное учение
православия, как и всякая богословская доктрина, не свободна
от мистификации общественного процесса. Реальные
явления действительности преломляются в нем сквозь
призму исходных догматических понятий, в
исторический процесс непременно вплетается божественное
присутствие, а общественные преобразования ставятся
в прямую зависимость от нравственных мотивов
христианства. Как отмечает советский ученый П. К. Ку-
рочкин, «социальное истолкование православия в
настоящее время составляет узловой пункт его
модернизации» 1.
«ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ ХРИСТИАНСТВО»
Эсхатология используется православной церковью
для формирования мировоззренческих и
социально-политических представлений верующих и в этом своем
значении играет важную апологетическую роль. В
применении же к самому христианству она становится
средством переоценки конкретного характера религии
и ее назначения в современном мире. Введенное
Н. Бердяевым, С. Булгаковым и другими
неохристианами понятие «эсхатологическое христианство» при-
званб было придать православию такие черты, которые
позволили бы превратить его в массовое идейное
течение. «Эсхатологическое христианство», свободное от
1 П. К. Курочкин. Эволюция современного русского
православия. М., 1971, стр. 156.
94

недостатков, воспринятых от «константиновской
церкви», от цезарепапизма, устранившее искажения
церковной жизни в синодальный период,
противопоставлялось ими так называемому историческому, то есть
традиционному, христианству. Концепция
«эсхатологического христианства», которая вызывает симпатии у
целого ряда современных православных богословов,
сформулирована в таких работах Н. Бердяева, как
«Смысл истории», «Философия неравенства», «Опыт
эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная
диалектика божественного и человеческого» и др.
Многие советские исследователи справедливо видят в его
«эсхатологизированном христианстве»
модернизированную теологию, которая, с одной стороны, противостоит
церковной ортодоксии в качестве «новой апологетики»,
способной предотвратить разрушительное действие
современности на религиозную идеологию, а с другой —
является теологической основой антикоммунизма и
антисоветизма 1.
Рассмотрим прежде всего взгляды самого Н.
Бердяева. В одной из своих последних работ он признает,
что традиционное, или историческое, христианство
переживает самый глубокий кризис за всю историю
своего существования. «Христианство кончается, и
возрождения можно ждать лишь от религии святого духа,
которая возродит и само христианство, будучи его
исполнителем» 2. Причину катастрофического падения
престижа одной из самых распространенных религий
Бердяев видит в ортодоксальном, окостеневшем
традиционализме. Устаревшее истолкование божественного
промысла, спасения, воскресения и т. п. способно лишь
подорвать веру в христианские устои. Нужно не только
отказаться от христианских представлений, которые
соответствовали мышлению людей далекого прошлого,
но и создать новое «эсхатологическое христианство» —
по образу и подобию современного человека. Необходи-
1 Наиболее последовательно эта точка зрения
зафиксирована в работах И. Ф. Балакипой «О так называемом русском
экзистенциализме» («Вестник МГУ», серия философия. 1963,
№ 6), Н. И. Бочкарева «Экзистенциализм и «эсхатологическое
христианство» Н. Бердяева» («Философские науки», 1971, № 4),
В. А. Кувакппа «Н. Бердяев — философ
религиозно-мистического волюнтаризма» («Философские пауки», 1977, № 4).
2 //. Л. Бердяев. Экзистенциальная диалектика
божественного и человеческого. Париж, 1952, стр. 11.
95

мо переосмыслить все откровение по аналогии с кап-
товской критикой чистого и практического разума.
В первую очередь из него необходимо исключить
«дурной антропоморфизм», «жесткий соцпоморфизм» и
«неоправданны]"! космоморфизм». Тем самым будет
отброшен культ индивидуализма, господства,
подчинения, жестокой силы и т. п. Если принять высказывание
апостола Павла: «Бог все во всем» (I Кор. 15, 28), то
придется согласиться и с представлеппем об участии
божества «в чуме и холере, в убийствах, в ненависти п
жестокости, в насилиях, в зле и тьме» 1. Бог должен
стать только оценкой совести, перспективой
индивидуальной судьбы человека, смыслом происходящего и
условием свободы. Христианство нуждается в новой
интерпретации своих идей, отвечающей уровню
массового сознания людей XX столетня.
С точки зрения Бердяева, новое откровение не
может п не должно трактовать и оценивать явления п
факты, которые относятся к ведению изменяющейся
науки. Его задача — сформулировать определяющие
принципы метаистории, имеющие непреходящее
значение и способные сформировать целостное
христианское миросозерцание. Даже такая затруднительная для
богословов проблема, как проблема зла, неубедительно
решенная даже столь выдающимися людьми, как
Григорий Нисский, Августин, Лейбниц, может быть
решена эсхатологически: зло снимается представлением о
воскрешении творческих сил человека, о
преобразующих зонах Вселенной.
Разумеется, современные православные иерархи
никогда не позволят себе взять под сомнение слова
апостола Павла, хотя их пантеистический смысл
очевиден. Они не могут согласиться даже с предложением
о священстве жснщпн, не говоря уже о коренном
пересмотре всего откровения. Тем более неприемлема для
современного православия бердяевская идея об
исключении из откровения всего того, что относится к сфере
природы, а также евангельских мифов.
И разумеется, ему в принципе неприемлема
политическая ориентация Бердяева. Его антисоветизм и
антикоммунизм, его отрицание социалистической куль-
1 //. А. Бердяев. Экзнстенцпалытая дпалектнка
божественного и человеческого, стр. 19.
96

туры не имеет ничего общего с той позицией, которую
занимает ныне подавляющее большинство
православных иерархов и священнослужителей.
Но при этом современному православию
импонирует попытка Бердяева придать «христианской
эсхатологии» такую направленность, которая преобразила бы
все христианство, превратив его в активно-деятельное
начало в современном мире, или, по выражению
архиепископа Питирима, сместила бы акцент в
эсхатологическом интересе «с неопределенного будущего времени
в конкретную действительность, из процесса
отвлеченного знания в непосредственную деятельность» ].
1 «Журнал Московской патриархии», 1975, № I, стр. 64-
М. П. Новиков

РЕФОРМИРОВАННАЯ МИСТИКА
Современная православная апологетика
отказывается от устаревших религиозных представлений или от
их неубедительной интерпретации, которая
ориентирована на верующих, доверяющих любым церковным
утверждениям. А из «средств интерпретации» она
отдает предпочтение тем, которые наиболее эффективно
воздействуют на современного человека. Православные
богословы отдают дань признательности и
рационализму, и интеллектуализму, и интуитивизму, и мистике.
Ниже мы специально остановимся на том, какая роль
в современном православном богословии отводится
мистике. Это представляется важным не только для
понимания основных процессов модернизации
православной апологетики, но и для более точной оценки общей
богословской ориентации в современном мире.
ОСОБЕННОСТИ «ПАТРИОТИЧЕСКОГО СИНТЕЗА»
Современные православные идеологи, как и многие
их предшественники, считают мистику неотделимой от
христианского богословия. «В известном смысле
всякое богословие мистично, поскольку оно являет
божественную тайну, данную откровением»1,— писал
В. Н. Лосский в своем «Очерке мистического богословия
восточной церкви». Мистика, по мнению современного
православного идеолога А. В. Ведерникова, «не есть
аномалия, а обязательное свойство христианской
религиозности» 2. Она объявляется определяющей
тенденцией православного богословия 3.
Исключительное внимание, которое православие
всегда придавало мистицизму, было обусловлено
рядом обстоятельств. Прежде всего следует назвать
религиозно-философскую и церковно-богословскую
традицию, опирающуюся на неоплатонизм,
представленную именами Псевдо-Дионисия Ареопагита, Макария
1 «Богословские труды», 1972, сб. 8, стр. 9.
2 Там же, стр. 226.
3 См. «Журнал Московской патриархии», 1977, № 5, стр. 45.
98

Египетского, Максима Исповедника, Григория Паламы
и других.
Современные богословы подчеркивают, что
мистицизм уже в античном мире был вполне сложившейся
формой религиозного миропонимания. Так, в пифаго-
рейско-орфическом учении он нашел воплощение в
представлении о переселении душ, в
неопифагорействе — в предсказаниях будущего, в системе Филона
Александрийского — в учении о Логосе, который
является и словом бога и самим богом, а также в учении
об экстазе как особом состоянии человека,
позволяющем приблизиться к познанию непостижимого Иеговы.
Особенно близкой представляется православным
богословам филоновская идея о недостаточности
чувственного опыта и рационального мышления в познании
бога и об особой роли экстатического созерцания в
постижении величия божественных совершенств.
Но наиболее близкими современным православным
богословам представляются мистические концепции
неоплатонизма, возникшего примерно в той же
духовной атмосфере греко-римского мира, в какой
формировалось первоначальное христианство. Учение Плотина
об экстазе, посредством которого человек
приближается к богу, его мистическая концепция космогенеза как
результата грехопадения во многом совпадали с
христианскими представлениями. По мнению профессора
Московской духовной академии М. А. Старокодомского,
мистицизм неоплатоников оказал большое влияние на
«учителей церкви», в частности на Оригена, особенно
в отношении нравственно-практической
направленности христианской мистики, ядром которой стало
«учение об обожении как непосредственном вселении
Христа-Логоса в сердце верующего христианина» 1. Еще
большее значение, с его точки зрения, имел для
христианства абстрактно-созерцательный мистицизм Прок-
ла и Ареопагита. Все это должно свидетельствовать о
величии христианства, о том, что ему не чужды
великие идеи прошлого.
В то же время и православные, и католические, и
протестантские богословы отдают себе отчет в том, что
мистика, как и рационализм, может служить апологии
религии, но может быть использована и для борьбы с
1 «Богословские труды», 1974, сб. 12, стр. 214.
09

официальной ортодоксальной церковью. В частности,
они подчеркивают, что западная средневековая
мистика отличалась прежде всего своим оппозиционным
отношением к католицизму и нередко являлась
идеологической основой различных еретических движений.
Православным богословам мистицизм импонирует
как особая религиозно-философская форма познания
бога, когда познающий субъект вступает в
непосредственное общение с творцом и промыслителем, опираясь
на внутреннее чувство и непосредственное созерцание.
В то же время они сознают ущерб, который наносит
мистицизм христианской вере. Многие из
православных богословов уже в середине XIX века писали об
этом в различных философско-богословских журналах.
Так, А. Вертеловский осуждал мистицизм за то, что в
экстатическом состоянии человек «отрешается от
своей индивидуальности», «утрачивает свою волю»,
становится на путь «аскетического самоотречения»,
сопровождаемого «ослаблением сознания» 1.
Пороками мистицизма А. Вертеловский считал его
«фантастическую мечтательность», то, что он
ограничивает или даже отрицает «данную человеку богом
способность разумного познания истины», воспитывает
церковный сепаратизм, ведущий к умалению роли
церкви, и формирует такое миросозерцание, которое
признает пантеизм, квиетизм и антиномизм.
«Презирая разум,— писал он,— мистицизм тем самым
отрицает значение науки; не придавая должного значения
активной деятельности отдельных лиц, мистицизм
естественно парализует и общественные добродетели и
подвиги. Он пессимистически относится к земной
жизни с ее радостями и благами...» 2
Резко отрицательную оценку давал созерцательной
мистике профессор Петроградской духовной академии
И. Л. Янышев, почитаемый современными
православными идеологами, и многие другие признанные
богословы.
Но было бы ошибкой на этом основании полагать,
что в православии преобладает негативное отношение
к мистицизму. Вредной для христианства признается
не мистика как таковая, а крайности мистицизма3.
1 «Вера и разум», Спб., 1886, № 3, стр. 181, 182.
2 Там же, стр. 183—184.
8 См. «Богословские труды», 1972, сб. 8, стр. 229.
100

Что же касается так называемой церковной мистики —
преобладающей тенденции апофатического богословия,
то она объявляется, в противоположность схоластике,
полностью соответствующей «святоотеческому духу и
образу мыслей».
Тем не менее нельзя не видеть у православных
богословов и иерархов противоречивости в оценке
мистицизма, определяемой конкретной исторической
обстановкой, реальным положением религии и церкви в
обществе. Расцвет мистики наблюдается в периоды
кризиса религиозной идеологии, а не ее подъема, как
считал Н. Бердяев; именно тогда получают
распространение различные формы созерцательно-экстатических
концепций. Этому способствует и упадок так
называемых рационалистических богословских систем,
претендующих на научность и логическую стройность.
Яркий пример гносеологической концепции, в
которой определяющая роль отведена мистике, являет
«метафизика всеединства» В. Соловьева. Как известно,
Соловьев считал, что истина в своем полном
определении как «сущее», «единое», «все», может быть усвоена
на основе эмпирического, рационального и
мистического познания в их взаимосвязи. Однако в процессе
познания не все эти компоненты играют у него
одинаково важную роль. Эмпирическое познание ограничено
данными чувственного опыта и фиксирует только
внешнее в явлениях. Рациональное познание тоже имеет
ограниченный характер и само по себе не способно
вскрыть смысл познаваемых фактов. Только
абсолютное, или мистическое, познание, называемое верой,
способно отразить объективную реальность,
существующую независимо от человека. Оно представляет
интуицию, религиозный принцип, который обеспечивает
непосредственное созерцание сущности и формирование
христианского мировоззрения. Таким образом,
мистическое познание, или вера, не умаляет у В. Соловьева
значения эмпиризма и рационализма, как это имело
место в традиционном мистическом богословии.
Эмпирическому и рациональному познанию Соловьев
отводит вспомогательную роль и считает их связующим
звеном между созерцательной гносеологией Востока и
логически совершенной формой познания Запада.
Иными словами, отдав предпочтение мистическому
познанию, В. Соловьев сделал одновременно реверанс в сто-
101

рону науки. Его критика «отвлеченных начал» ставила
задачу не ниспровергнуть завоевания
«рационалистической философии и теологии», а включить их в некую
систему всеединства, определяющим элементом
которого является религия. При этом мистика становилась
высшим принципом его теории познания и
миропонимания.
Точка зрения В. Соловьева получила широкое
распространение в православном богословии, и с
некоторыми коррективами она сохраняет свое влияние по сей
день. В начале века большинство богословов уже не
отбрасывали рациональные доказательства бытия бога,
а считали их частью общего процесса богопознания.
По мнению, допустим, М. А. Новоселова, одних
рациональные доказательства убеждают, других
разочаровывают. Только мистическое доказательство обладает
универсальным значением. Как таинственное «общение
духа человеческого с божеством, или мистический
опыт» ], как синтез веры, духовного опыта и
созерцания, оно не оставляет никаких сомнений, позволяет
сформулировать четкое представление о боге и создать
в своем воображении его реальный образ, который, в
свою очередь, преобразует сознание и чувства
человека.
Сторонники «метафизики всеединства» более
активно, чем сам В. Соловьев, выступили против
рационалистического богопознания, подчеркивая первенствующую
роль различных сверхлогических начал. Истина
постигается не знанием, а верой. «Все человеческие усилия
познания, измучившие бедных мудрецов,— писал
П. Флоренский,— тщетны. Как нескладные верблюды
нагружены они своими познаниями, и как соленая вода
наука только разжигает жажду знания, никогда не
успокаивая воспаленного ума» 2. Даже такой критерий
истинности, как самоочевидная интуиция в
чувственно-эмпирической, трансцендентально-рациональной или
подсознательно-мистической форме у Флоренского не
может считаться достоверным. Истина для него только
«единая сущность в трех ипостасях» 3.
Сформулированная Флоренским концепция мисти-
1 М. А. Новоселов. Забытый путь опытного богопознания.
М., 1912, стр. 91.
2 П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины, стр. 13.
3 Там же, стр. 49.
102

ческой интуиции находится в очевидном противоречии
с научной теорией познания. Флоренский, например,
утверждает, что «в мистическом переживании субъект
знания и объект знания суть едино» 1. Сразу же
отметим, что субъект знания у него — это верующий
человек, а объект знания — божественная сущность. Далее.
Флоренский подчеркивает, что «реальное единение
познающего и познаваемого» осуществляется как
«реальное вхождение познаваемого в познающего»2.
Познание бога есть непременное качество духовной
жизни человека. Бог неотделим от своего высшего
творения, он средоточие личности. Что же касается самого
«реального вхождения познаваемого в познающего», то
оно означает у Флоренского подвиг веры, позволяющий
увидеть «столп истины». Суть же «подвига веры»
сводится к тому, «чтобы от данной ассерторической3
истины мира перейти к аподиктической4,— но еще не
данной,— истине догмата» 5. А это уже традиционное
богословское утверждение о том, что бог стал человеком
для того, чтобы человек стал богом.
Нетрудно заметить, что у Флоренского единство
субъекта и объекта знания представлено в общей связи
с идеей о необходимости истинной веры для человека.
Оно подразумевает у него в первую очередь единство
человека с богом, воле которого человек полностью
подчинен.
Флоренский объявляет веру единственным
способом познания истины, но он, как и В. Соловьев, не
отвергает роли рассудочного познания, логической
доказательности. Более того, постоянно указывая на
недостаточность рационализма, достоверность собственных
выводов он обосновывает рассудочными аргументами.
Все это импонирует современным православным
богословам; они широко используют работы Флоренского
в разработке и обновлении собственных воззрений.
Однако, несмотря на огромный авторитет и
возрастающее влияние идей Флоренского, особенно его тео-
1 П. А. Флоренский. Не восхищение непщева (К суждению
о мистике). Сергиев Посад, 1915, стр. 52.
2 П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины, стр. 73.
3 Ассерторическое суждение лишь утверждает, что А есть
В или А не есть В.
4 Аподиктическое суждение означает безусловную
истинность, неопровержимую и логически обоснованную.
5 П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины, стр. 63.
103

ретических аргументов и логических доказательств
истинности христианского вероучения, более близкими
церкви являются идеи так называемого «неопатристи-
ческого синтеза», одним из видных представителей
которого можно назвать В. Лосского.
Опираясь на мистическое учение Псевдо-Дионисия
Ареопагита,Григория Паламы и других «отцов и
учителей» церкви, В. Лосский разработал обновленный
вариант мистического богословия и тем самым, по словам
архиепископа Антония, «по-новому подошел к
раскрытию православных догматических истин, отбросив
сухость схоластических определений» 1. Его концепция в
оценке ряда современных православных идеологов
сопоставляется по своему значению со «святоотеческой
традицией», выражающей «соборное сознание
церкви» 2. В условиях «ослабления
молитвенно-литургической жизни», «равнодушия к догматам веры и
богословской науке»3 усилия именно таких богословов
якобы служат восстановлению религиозности. Во
времена «открытого спора и тяжбы о душах
человеческих... каждый вопрос жизни и знания должен иметь
и получить христианский ответ»4. И для этой цели
как нельзя лучше подходит мистическая концепция
В. Лосского.
Лосский разделяет сложившуюся в патристике
идею о том, что возникновение различных еретических
движений, рост неверия, равнодушие к христианским
истинам вызываются чрезмерными претензиями
разума на объяснение тайны мира. Православная мистика
объявляет бога непостижимой, непознаваемой
сущностью, раскрывающейся только в откровении. Тайне
божественной мудрости можно приобщиться в
созерцании результатов творения. В подобном значении
мистика и объявляется совокупностью знаний,
превосходящей всякое другое знание.
Из этого общего положения Лосский делает по
крайней мере три важных мировоззренческих вывода. Он
считает, во-первых, недопустимым всякий мистицизм
в «дурном смысле», когда личный опыт, духовное
созерцание индивида приобретают самодовлеющее зна-
1 «Богословские труды», 1972, сб. 8, стр. 5.
2 См. там же, стр. 223.
3 Там же, стр. 224.
4 Там же, стр. 225.
104

чение, не подтверждаемое выводами церковного
учения в целом. Такой личный опыт может быть
противопоставлен ортодоксальному богословию. Поэтому
направлять мистическое созерцание личности должна
церковь. Во-вторых, опыт мистического созерцания, по
мнению Лосского, со всей очевидностью показывает,
что не только догматические формулировки
необходимо приспосабливать к изменяющемуся сознанию
верующих, но и «модус восприятия» тоже должен быть
преобразован, чтобы человек стал способным «обрести
мистический опыт» 1. И в-третьих, мистическое
богословие различает познание физического мира и
познание божественной сущности. Если бог непознаваем,
то результаты его творения могут быть познаны с
большей или меньшей полнотой.
Л раз так, заявляют богословы, то православное
миропонимание не отрицает роль разумного начала.
Чтобы подчеркнуть благотворную роль мистицизма
в сохранении целостности духовного мира человека,
В. Лосскнн умело использует противоречивость, а в
ряде случаев и двусмысленность так называемого апо-
фатнческого богословия, основные принципы которого
изложены в Лреопагнтиках, написанных во второй
половине V века, но считающихся по церковной
традиции созданием современника апостола Павла
афинского епископа Дионисия Ареопагита и, следовательно,
наделяемых исключительным, священным авторитетом.
Псевдо-Дионисий различает два типа богословия:
катафатическое (положительное) и апофатическое
(отрицательное). Второе считается более совершенным,
поскольку утверждает непознаваемость бога. Бог «не
есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением,
ни мнением, ни разумением, ни мыслью... не есть ни
сущность, пи вечность, ни время... ни знание, ни
истина, ни царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство,
ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле,
как мы его знаем, ни сыновство, ни отцовство и
вообще ничто из того, что нам или всякому другому
сущему ведомо»2. Объектом познания может быть только
существующее. Бог находится за пределами
существующего и поэтому не может быть познан обычным
путем. Только отвергая все существующее, человек
1 «Богословские труды». 1072. сб. 8. стр. 10.
«Литология мировой философии», т. I, ч. 2, стр. 609.
8 М. П. Новиков
105

поднимается от низших ступеней бытия к высшим,
постепенно приближаясь к непостижимой троице.
Необходимо в мистическом созерцании отказаться и от
чувственного и от рассудочного познания, чтобы в полном
неведении соединиться с богом.
Разделяя в принципе эту точку зрения, Лосский
одновременно вносит в ее истолкование целый ряд
коррективов. Когда он утверждает, что в процессе
созерцания бога необходимо освободиться «как от субъекта,
так и от объекта нашего восприятия» или что
«непознаваемость есть единственное подобающее богу
определение)) *, то он противопоставляет эту позицию только
абстрактно-схоластическому и рационалистическому
богословию. Мистика связывается им с определенной
умонастроенностью, при которой богопознание
совершается не только в откровении, но и посредством
изучения результатов божественного творчества.
Современные православные идеологи не усматривают в
воззрениях Лосского ни отказа от разума в пользу религии
сердца, ни попытки навязать человеку слепую веру,
противоречащую разумному началу. Наоборот, они
считают, что именно такая «осознанная» религия,
обогащенная элементами более глубокого познания,
позволяет человеку приобщиться к тайнам бытия, которые
превосходят возможности человеческого познания.
Если те или иные библейские представления
противоречат мышлению современного человека, то данное
противоречие, считает Лосский, нельзя снять, как это
часто делается в христианской экзегетике, пересмотрев
значение библейских слов, придав им новое, более
приемлемое содержание. Взять, к примеру, библейскую
космологию. Богословию, подчеркивает Лосский, нет
нужды изменять или перетолковывать содержание
книги Бытия, поскольку устранение одних несуразностей
вызывает еще большие. Задача богословов состоит не
в том, чтобы раскрыть тайну Вселенной, но в том,
чтобы постичь тайну спасения человека. Христианская
мистика принимает любую научную теорию
мироздания, лишь бы она не вступала в конфликт с основами
вероучения.
Такова в общих чертах концепция Лосского о
соотношении знания и откровения, научных и библей-
1 «Богословские труды», 1972, сб. 8, стр. 19, 21.
106

ских космологических представлений. Одного этого
примера достаточно, чтобы понять, как используют
современные богословы так называемую «святоотеческую
традицию». Постоянно ссылаясь на «отцов и учителей
церкви», они не воспроизводят, скажем, их конкретных
космологических представлений. Более того, они
считают, что вообще христианское предание нельзя
рассматривать как «неподвижный и косный архив»,
дающий ответы на все современные проблемы. Всю
библейскую космологию следует рассматривать не как
научную, а как экклесиологическую проблему,
неразрывно связанную с мистической основой мира.
«Космология обретает в настоящее время известный экклесио-
логический оттенок, который отнюдь не противоречит
христологической космологии такого отца, как св.
Максим Исповедник, а, наоборот, придает ей новую
ценность» 1. Вселенная представляется как мистическое
тело Христа, она постепенно преобразуется в «царство
божье», а конкретные явления материально-духовного
мира соответственно стремятся к соединению с богом.
Космогенез соотносится с историей церкви, Вселенная
становится ее атрибутом, лишенным собственного
значения.
МИСТИФИКАЦИЯ НАУКИ
Православные богословы и философы ныне не
отрицают роль науки в жизни человека. Однако науке
приписывается такое значение, которого она никогда
не имела. По словам современных богословов, наука
подтверждает не материалистическую, а религиозную
картину мира и, кроме того, подлинно научное
познание возможно только на основе религиозного
мировоззрения. Сейчас появляется все больше и больше
богословских трудов, в которых опровержение
материализма и атеизма ведется с помощью самых различных
доказательств соответствия естественнонаучных открытий
коренным религиозным представлениям. Иными
словами, акцент на мистическом опыте как основном
способе познания «высших тайн бытия» не упраздняет
православную концепцию двух истин.
Принцип двух истин не вытекает ни из сущности
самого христианства как религии откровения, ни из
1 «Богословские труды», 1972, сб. 8, стр. 61.
107

мистической концепции познания мпра. Он
продиктован чисто тактическими соображениями. Ныне уже
невозможно бороться с наукой прежними методами, и
богословы вынуждены не противопоставлять науку
религии, как это делалось раньше, а включить ее в
орбиту религии, попытаться поставить на службу
богословию. Эта тенденция, еще до революции названная
видным православным богословом протоиереем Бого-
любским «законом духовной диффузии» \ выражала
стремление к такому союзу знания и веры, при
котором науке отводится вспомогательная роль в
упрочении основ христианского мировоззрения. Подобная
тактика была точно оценена В. И. Лениным,
подчеркнувшим, что «современный фидеизм вовсе не
отвергает науки; он отвергает только «чрезмерные
претензии» науки, именно, претензию на объективную
истину» 2.
Следует заметить, что провозглашенный
православными богословами принцип двух истин
незамедлительно отвергался, когда появлялись такие научные
открытия, которые вступали в очевидное противоречие с
религиозной картиной мира. Так было с дарвинизмом,
когда православные богословы объявили теорию
эволюции несостоятельной на том основании, что она не
обладает признаками всеобщности и противоречит
библейской палеонтологии и геологии. А поскольку эти
богословские дисциплины считались высшим
достижением научной мысли, то дарвинизм расценивался как
учение, которое противоречит не только откровению,
но и науке.
В настоящее время в православии считается
общепризнанным тезис о том, что естествознание не
противоречит религиозной картине мира, а подтверждает ее.
иересмотрены некоторые прежние оценки конкретных
научных фактов, в том числе и былые нападки на
дарвинизм. Но концепция двух истин остается исходным
богословским принципом. И он наделяет
православную мистику новыми чертами, одной из которых
является утверждение о нерасторжимости веры,
созерцания и научного знания. Профессор Ленинградской ду-
1 См. П. //. Боголюбский. Богословие в апологетических
чтениях. М., 1915, стр. 2Г>.
2 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 127.
108

ховной академии Н. А. Заболотский заявляет, что
«христианину научное знание столь же необходимо, как и
его вера в промысел божий» ', что в гармонии
Вселенной человек является не только владыкой, но и
хранителем и преобразователем природы.
Более того, богословское положение о
непротиворечивости научного и религиозного познания постепенно
трансформируется в безоговорочное признание их
единства и необходимости их синтеза. Как уже отмечалось,
наиболее полно и всесторонне эта точка зрения была
сформулирована В. С. Соловьевым, для которого одно
только эмпирическое или рациональное познание не
позволяет достигнуть истины. Лишь в совокупности с
мистическим опытом эти виды познания способны
раскрыть самые глубокие основы бытия.
Соловьев постоянно проводил мысль о том, что
рациональное богословие не только не противоречит
христианству, но и способно подчинить разум вере.
Отсюда вытекает его требование осуществить
универсальный синтез науки, философии и религии. При
успешном разрешении этой задачи для верующего должна
стать очевидной внутренняя связь между миром и
богом, между естественным и сверхъестественным.
Соловьеву принадлежит самая значительная роль в
реформации ортодоксального православия, в
пересмотре его отношения к науке. И тот факт, что ведущие
иерархи вместе со святейшим синодом запрещали ему
выступать по церковным вопросам, вовсе не говорит о
том, что Соловьев наносил ущерб религии. Как раз
наоборот, Соловьев глубже, чем церковная иерархия и
синодальные чиновники, понял объективные
тенденции в православии и наметил широкую программу его
обновления. Им были сформулированы основные
аргументы в пользу единства знания и веры, и каждое из
последующих богословских направлений испытало
влияние его идей.
Различные аспекты соловьевской «метафизики
всеединства» в дальнейшем развивали богословы С. Н.
Булгаков, Л. П. Карсавин и многие другие. Но во всех
случаях их понимание единства науки и религии
предполагало подчинение разума вере, научной картины
мира — церковной.
1 «Журнал Московской патриархии», 1972, № 4, стр. 46.
109

В пределах «метафизики всеединства» выделилось
течение во главе со священником П. А. Флоренским,
предпринявшим, как отмечалось выше, попытку
разрешить объективно существующие противоречия между
наукой и религией на основе признания антиномично-
сти истины. По определению Флоренского, истина есть
одновременно реальная разумность и разумная
реальность, конечная бесконечность и бесконечная
конечность, единство и множество. Вследствие этого
множество расчлененных истин противоречат друг другу, что
проявляется в несовместимости таких догматических
представлений, как единосущность и триединство,
предопределение и свобода воли.
Флоренский предложил рассматривать подобную
антиномичность не как издержки вероучения, а как
конститутивный момент религиозного сознания. Но
понять это силами рассудочного мышления
невозможно, нужен мистический опыт, позволяющий в ан-
тиномичности увидеть всецельность божественной
истины.
Для обоснования своего исходного положения
Флоренский использовал математический аппарат, в том
числе и собственные научные исследования. Не
случайно он постепенно становится одним из самых
серьезных авторитетов в современном православном
богословии. Но Флоренский использует
естественнонаучный материал для утверждения мистической картины
мира. Конечным итогом даже столь специальной
книги, как «Мнимости в геометрии», стал вывод о том, что
на границе неба и земли тело утрачивает свою
протяженность, переходит в вечность и приобретает
абсолютную устойчивость. «Разве это не есть в физических
терминах признак идей, по Платону — бестелесных,
неиротяженных, неизменных, вечных сущностей?
Разве это не аристотелевские чистые формы? Или, наконец,
разве это не воинство небесное,— созерцаемое с Земли
как звезды, но земным свойствам чуждое?» 1
Концепция Флоренского представляет собой
утонченную форму защиты религии от научной критики.
В последние годы внимание богословских кругов
привлекает концепция тождества веры и знания.
Наиболее отчетливо она сформулирована в лекциях, про-
1 //. /1. Флоренский. Мнимости в геометрии. Москва, 1922,
стр. 52.
ПО

читанных в Московской и Ленинградской духовных
академиях ректором Софийской духовной академии
епископом Николаем в 1971 году.
Епископ Николай подчеркивает, что вера и разум —
:>то два узаконенных метода познания, первый с
приоритетом в области богопознания, второй — в области
позитивных наук. Равнозначность и единство этих
методов непосредственно вытекают из двойственной
(духовной и телесной) природы человека, а также из
наличия духовной и чувственно воспринимаемой
реальности. В принципе между верой и разумом не только не
может быть противоречия, но, более того, «разумное
знание в своей окончательной основе переходит в веру,
а вера, в свою очередь, переходит в знание» 1.
Принцип тождества веры и знания заимствован без
существенных изменений современными
православными богословами у раннехристианских апологетов. Еще
Климент Александрийский обосновывал их
нерасторжимое единство, подчеркивая, что нет знания без веры,
как и веры без знания. В период, когда влияние
эллинизма на умы людей было еще очень велико, а
христианская идеология переживала период становления,
христианство вынуждено было согласовываться с
античными представлениями о научном исследовании.
В новых исторических условиях православные бо-
гословы тоже хотят сделать мистическую интуицию
ближайшим соратником знания. Основная задача
богословов, когда они определяют отношение между
наукой и религией, состоит в том, чтобы упрочить
религиозную идеологию, повысить ее авторитет и влияние.
Все утверждения о непротиворечивости науки и
религии, их единстве, гармонии, нерасторжимости и
тождестве не выходят за пределы апологетических задач.
Доказывая, что наука не только не отвергает, но и
подтверждает религиозную картину мира, что выводы
естествознания в конечном счете не противоречат
откровению, богословы в любой версии о единстве или
тождестве веры и знания отдавали и отдают приоритет
вере. Их исследования всегда сводятся к основному
тезису: без религии не было бы науки, без
христианства не существовало бы современной культуры,
цивилизации, без истинной веры нет истинного знания.
1 «Журнал Московской патриархии», 1972, № 2, стр. 64.
111

Чтобы лучше понять трактовку вопросов
соотношения науки и религии в православной апологетике,
необходимо учитывать не только отдельные
высказывания богословов, но и проанализировать общую
православную концепцию познания.
Современные православные богословы делают
далеко идущие выводы об определяющей роли
христианства в гуманизации научного прогресса, в
формировании его нравственного содержания. Религия, по их
мнению, призвана предотвратить использование
достижений науки в целях, враждебных человеку.
Вне веры в бога, или, как говорил в свое время
В. С. Соловьев, вне безусловной истины, познающий
субъект есть ничто 1. Наука имеет ограниченное
значение, она не может дать ответ на важнейшие
жизненные вопросы, не может определить моральное
назначение человека. А раз так, то никакие научные
достижения в настоящем и в будущем не отменяют
универсальной роли религии в утверждении духовных ценностей.
Подобная позиция ставит своей целью не только
сохранить религию и усилить ее влияние, но и
сформировать обобщенную систему взглядов на мир, на
место человека в нем, определить смысл человеческой
жизни и деятельности. Эта система взглядов должна
противостоять диалектико-материалистическому
мировоззрению.
Сейчас богословы немало говорят об огромных
возможностях науки, пересматривают прежнюю оценку
ее воздействия на жизнь верующих, на
интеллектуальное развитие общества. Однако не подобные
богословские высказывания определяют действительную
позицию православия в отношении научного познания.
Чтобы уяснить это, рассмотрим его общую
гносеологическую концепцию.
Эта концепция разработана в официальной
православной философии, называемой академической
философией, которая читалась слушателям всех духовных
академий. Наиболее видные ее представители —
Ф. Л. Голубинский, В. Д. Кудрявцев, М. М. Тареев,
А. II. Бровкович, В. И. Несмелов, М. И. Каринский,
Ф. Ф. Сидонский, В. II. Карпов, Н. Г. Дебольский и
другие сформулировали исходные принципы понимания
познавательного процесса.
1 См. В. С. Соловьев. Соч., т. III, стр. 341.
112

Главным объектом познания для православных
богословов является абсолютно совершенное существо,
стоящее над миром и предписывающее ему свои
законы. Отвергая материалистическое понимание единства
мира, они утверждают откровенно теистическую
доктрину: единство мира не в его материальности, а в
абсолютном существе, необходимом и бесконечном.
Истоки этого единства заложены в акте творения.
Вселенная в ее бесконечном разнообразии может быть
познана только при непременном признании идеи
креационизма.
Данная основополагающая посылка определяет и
отношение к различным ступеням познания.
Чувственное познание объявляется ограниченным,
рациональное — недостаточным. Только интуитивное познание
способно постигнуть сущность бытия.
Таким образом, субстанциальной основой познания
для православия является идея бога. Цель познания
состоит в разъяснении истинной жизни в соответствии
с требованиями веры, позволяющей человеку понять
свое место в мире и отношение к своему творцу. Сам
познающий субъект полностью исключается из
системы реальных отношений, отрывается от конкретных
общественно-исторических условий своего бытия. Он
предстает воплощением идеи бога, органически
присущей ему как живому образу божества. Познание тем
самым непосредственно соотносится с верой и
объявляется перспективным в той мере, в какой включается
в систему основных догматических понятий.
Подлинный смысл православной трактовки
процесса познания особенно явственно обнаруживается в ее
подходе к изучению общественной жизни. Епископ
Пптирим в статье «Основные проблемы современного
богословского исследования в их развитии с конца
XIX века» следующим образом определяет суть
исторических процессов и особенность их постижения:
«В историческом проявлении каждой общественной
формации участвует промысел божий и человеческая
свобода. Каждая конкретная форма общественного
устройства соподчинена закономерно
взаимодействующим факторам» 1. Задача богословов, продолжает он,
состоит в том, чтобы посредством углубленного изуче-
1 «Богословские труды», 1970, сб. 5, стр. 225.
ИЗ

ния откровения и мистического опыта духовной жизни
христианства уяснить в современных общественных
процессах проявления промысла в его взаимодействии
со свободой выбора, которой обладает каждый
человек.
Таков один из многочисленных примеров подмены
исторической необходимости божественным
промыслом, а сознательной деятельности людей —
абстрактной свободой выбора.
Исторический материализм отвергает любые
попытки включить в исторический процесс различные
трансцендентные силы. Общественная жизнь, ее изменение
и развитие определяются не божественным
промыслом, а условиями материальной жизни людей. Основу
существования и прогрессивного развития общества
составляет производство материальных благ. Но
непосредственными их создателями являются люди —
главная производительная сила. Именно поэтому
трудящиеся массы становятся творцами истории, ее движущей
силой.
Задача науки — исследовать причины
исторического развития, коренящиеся в условиях материальной
жизни людей. Познание этих причин, которые в
фантастической форме отражаются в религиозном сознании,
но словам Ф. Энгельса, единственный путь к
пониманию господствующих в истории закономерностей.
Искажая сущность исторического процесса,
православное богословие, независимо от субъективных
побуждений его представителей, делает человека рабом
сверхъестественной необходимости, фатально
господствующей в обществе. Православная концепция
познания отрицает или фальсифицирует объективные
закономерности общественной жизни, подменяет реальные
процессы иллюзорными, вымышленными. В ее
интерпретации история общества ставится в прямую
зависимость от отношения человека к богу, а судьба
человека — от приобщения к идее богочеловечества.
Православно-богословская трактовка единства веры
и знания стремится с помощью науки расчистить
дорогу религии. Научно ориентированное мышление только
в том случае признается не противоречащим истине,
если оно согласуется с откровением и приемлет
основные догматические представления. Различные
теологические концепции познавательной способности челове-
114

ка также стараются превратить разумное познание в
инобытие веры.
Но, провозгласив принцип непротиворечивости
науки и религии, православное богословие в то же время
подчеркивает несовершенство научного познания.
К тому же основным видом познания истины считается
мистика. Что же касается результатов познавательного
процесса, то они в одном случае рассматриваются как
момент связи между условным и безусловным миром
(Несмелов), в другом — как восприятие некоторых
аспектов сверхчувственного бытия (Кудрявцев), в
третьем — как способ перехода от ассерторической
истины мира, содержащей лишь утверждение о каком-
либо факте, к аподиктической истине догмата,
неопровержимой и безусловно верной (Флоренский).
Подобная трактовка познавательного процесса не
имеет ничего общего с наукой. Она выполняет
функцию защиты религии, ограждает ее от научной
критики, формирует мировоззренческие установки,
противостоящие диалектико-материалистическому подходу к
познанию. Она создает иллюзию полноты
религиозного миропонимания в противоположность
несовершенству научного познания.

СУЩНОСТЬ
ПРАВОСЛАВНОЙ КОНЦЕПЦИИ КУЛЬТУРЫ
БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
Современные религии используют различные
приемы для обновления своего вероучения и культа, своих
социальных, нравственных и других доктрин. Чаще
всего при этом выводится из-под ударов критики то или
иное религиозное представление или комплекс
представлений. Например, предлагаются новые догматические
формулировки, чтобы избавиться от очевидных
архаизмов. Пересмотр представлений о творении и промысле
непосредственно связан с осовремениванием экзегетики.
В то же время есть немало проблем, которые
являются общими для всех исповеданий, и участие
религиозных организаций в их обсуждении расценивается
богословами как свидетельство того, что религия —
необходимое духовное явление в жизни общества. К таким
проблемам религиозные деятели относят
ответственность церквей «за будущее человечества», «за
сохранение природы в том виде, в каком создал ее всевышний»,
«за сохранение жизни и всего существующего на
земле», «за гуманизацию человеческого общества», «за уп-
роченне^ мира», за заботу «о социальной
справедливости» и «уважении к правам человека» !, а также такие
вопросы, как соотношение религии и нравственности,
религии и культуры, религии и науки и т. п. При этом
тезисы о том, что «без религии невозможна подлинная
мораль» или что «религия являлась основой культуры и
цивилизации», призваны обосновать непреходящую
ценность религии.
Одним из центральных вопросов, которые в
последнее десятилетие активно разрабатываются
православным богословием, является вопрос об исключительной
роли христианства в становлении, формировании и
развитии духовной культуры. Эта общая концепция в
современной богословской литературе обосновывается по
крайней мере в трех основных аспектах. Во-первых, пре-
1 «Журнал Московской патриархии», 1977, № 8, стр. 34, 40.
116

возносится ценность так называемого «церковного
культурного наследия», особенно архитектура храмов,
художественные достоинства икон и церковной утвари,
выдающееся значение богослужебной, петрологической,
житийной и иной литературы. Во-вторых, тенденциозно
подбираются различные примеры из истории того или
иного народа, исповедующего христианство, буддизм,
ислам, иудаизм и т. п., дабы подтвердить исходный
тезис о благотворной роли религии в формировании и
развитии культуры. Тот факт, скажем, что религиозные
мотивы находят отражение в современной
художественной литературе, живописи, музыке, объявляется
убедительным подтверждением неразрывной связи религии и
культуры. И наконец, в-третьих, в сознание людей
настойчиво внедряется убеждение, что никогда не
существовало культуры без религии и что именно последней
человечество обязано великим наследием. «Вся
культура — из храма»,— настойчиво повторяют богословы.
При этом подразумевается, что и в настоящее время
религия продолжает оставаться могучим импульсом во
всех сферах культурной деятельности.
Развернувшаяся на страницах церковной печати и в
проповедях пропаганда образцов церковного искусства,
восторженная оценка особенностей церковной
архитектуры, церковной живописи и т. п. сориентированы на
возросшие художественные интересы верующих.
Богословы отдают себе отчет, что новые поколения людей,
которые отличаются возросшей интеллектуальной
подготовкой, невозможно увлечь рассуждениями о
воскресении, о вознесении, представлениями о страданиях и
загробном воздаянии. Но эти же самые люди проявляют
интерес к богословию, как только речь заходит о роли
религии в истории культуры или о значении
религиозных мотивов в творчестве того или иного художника.
Иными словами, обращается внимание «на
необходимость раскрытия богословия, тесно связанного с
жизнью» '.
Однако в своих утверждениях о благотворном
влиянии религии на духовную жизнь человека, о том, что
христианство является неиссякаемым источником
духовного творчества, идеологи православия дают
искаженное представление о законах развития общественной
«Журнал Московской патрпархпп», 1977, № 3, стр. 45.
117

жизни, о сущности человека, а тем самым искажают и
самое понятие культуры. Культура превращается у них
в атрибут религиозного сознания, отрывается от
практической человеческой деятельности и сводится к
божественному творчеству, которое осуществляется якобы
благодаря религии и церковной жизни.
Сведя сложное и многогранное понятие культуры к
творческой активности духа, православные богословы
вслед за тем наделяют христианство такой
функциональной спецификой, которая позволяет приписать ему роль,
которой оно никогда не играло. Своим появлением,
утверждают они, христианство изменило нравственное
содержание всей предшествующей духовной культуры.
Богословы отождествляют понятия «культура» и
«цивилизация», а затем, исключив из них представление о
материальной деятельности, идентифицируют всякую
подлинную культуру с христианской культурой, со всеми
ее специфическими религиозными характеристиками.
Получается, что не развитие материального
производства обусловливает возникновение духовной деятельности,
а, наоборот, духовные предпосылки оказываются
началом всякой практической деятельности. Перед нами
типичный образчик идеалистической интерпретации
общественных явлений.
Далее, европейская цивилизация последних двух
тысячелетий, как и все европейские национальные
культуры, объявляется христианской. Цементирующей
основой ее объявляется церковь. Для обоснования данного
положения предлагается подбор однотипных примеров.
Так, описывая достопримечательности Успенского
кафедрального собора во Владимире, богословы и
священнослужители обязательно подчеркнут, что «собор был
центром русского просвещения и письменности», что
здесь «написаны знаменитые русские летописи — Лав-
рентьевская и Радзивилловская» '. О Троице-Сергиев-
ской лавре говорится всегда как о центре культурной
жизни России XV века, куда «отовсюду стекались
образованные люди», где росли «книжные богатства,
насельники-иноки переписывали книги и издавали
собственные сочинения» 2. В таком же духе описывается
деятельность и других известных соборов и монастырей.
1 «Журнал Московской патриархии», 1077, № 4. стр. 12.
2 «Журнал Московской патриархии», 1072, Л° 0, стр. 70.
118

Именно поэтому, утверждают богословы, любой
современный человек небезразличен к памятникам
христианской культуры, надолго останавливается он в
восхищении перед творениями русских монахов-мастеров,
оставивших потомству непревзойденные духовные
ценности.
Наконец, богословы утверждают, что у культуры и
религии мпого общих признаков, которые позволяют
верующему человеку возвыситься до идеального. Религия
является определяющим компонентом культуры, и
именно она в первую очередь воспитывает в человеке чувство
прекрасного и возвышенного.
Таковы исходные положения православного
богословия в вопросе о функциональном соотношении религии
и духовной культуры. Они являются традиционными
для всех христианских церквей. Но сейчас они
выдвигаются на передний край богословской пропаганды и
нередко объявляются важнейшими в числе других
религиозно-философских проблем современности. Если
церковь, по мнению православных иерархов, «до сего
времени акцентировала внимание главным образом на
вопросе личного спасения, в то время как мысль о
коллективном общественном прогрессе — в его как
эволюционной, так и революционной форме — обычно
оставалась вне поля зрения богословов», то сейчас она «не
может смотреть статично на историческое развитие
мира и человечества» 1. Богословы стремятся
превратить религию в постоянно действующий фактор,
определяющий историю общества.
Несостоятельность богословских оценок проблемы
соотношения религии и культуры, как и богословской
трактовки значения религии в историческом процессе,
всесторонне раскрыта в марксистской литературе.
Культура — это социальное творчество народных масс,
создающих материальные и духовные ценности. Она
обусловлена способом материального производства,
непосредственно связана с трудовой деятельностью, с
духовным производством вообще. Поэтому богословское
положение о том, что «искусство, этика, наука,
философия, общественные идеалы обязаны своим
происхождением религии»2, не выходит за пределы
идеалистической философии.
1 «Журнал Московской патриархии», 1973, Л» С, стр. 4Г>.
2 Э. Светлов. Истоки религии, стр. 20—21.
119

Кроме того, богословский тезис о религии как
источнике возникновения и определяющем факторе развития
культуры звучит своеобразным предупреждением, что
борьба с религиозной идеологией оборачивается борьбой
с культурным наследием. Отсюда становится понятным,
почему религиозно-идеалистические концепции
культуры, получившие широкое распространение в
буржуазной и теологической литературе Европы и Америки,
широко используются реакционными классами в
современной идеологической борьбе.
Богословская трактовка культуры препятствует
дифференциации ее классовой основы. В «Критических
заметках но национальному вопросу» В. И. Ленин
писал: «В каждой национальной культуре есть, хотя бы не
развитые, элементы демократической и
социалистической культуры, ибо в каждой нации есть трудящаяся и
эксплуатируемая масса, условия жизни которой
неизбежно порождают идеологию демократическую и
социалистическую. Но в каждой нации есть также культура
буржуазная (а в большинстве еще черносотенная и
клерикальная) — притом не в виде только «элементов»,
а в виде господствующей культуры. Поэтому
«национальная культура» вообще есть культура помещиков,
попов, буржуазии» '. Отмечая наличие двух культур в
капиталистических странах — буржуазной и
пролетарской, В. И. Ленин решительно боролся с любыми
попытками внеклассового подхода к духовным явлениям.
Ленин обратил внимание на то, что буржуа всегда
заинтересованы в распространении «веры в внеклассовую
национальную культуру» 2.
Хотят этого богословы пли нет, но объективно их
внеклассовая оценка духовной культуры не может
служить интересам трудящихся масс. Надклассовое
понимание культуры поддерживают именно
эксплуататорские классы. Под прикрытием рассуждений о бесклас-
совостн и аполитичности они решают задачи CBoei;
классовой политики. По этой причине они берут на
вооружение и религиозные концепции культуры. Что же
касается трудящихся масс, то их классовые интересы
объективно находятся в непримиримом противоречии с
религией.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., г. 24, стр. 120—121.
2 Там же, стр. 121.
120

Отвергая в принципе теологическое понимание
сущности культуры, нельзя, конечно, игнорировать тот факт,
что христианство, буддизм, ислам и другие религии
оказали в свое время большое влияние на духовную жизнь
общества. Однако односторонняя оценка этого влияния,
без учета его сложности и противоречивости, не может
быть признана убедительной.
ОСОБЕННОСТИ ВОЗДЕЙСТВИЯ РЕЛИГИИ
НА ДУХОВНУЮ КУЛЬТУРУ
Влияние христианства на развитие культуры
рассматривается богословами в трех основных ракурсах:
отношение христианства к предшествующей античной
культуре, его роль в формировании национальных
культур п его место в духовной жизни современного
человека.
Обратимся к анализу позиции, которую* занимала
раннехристианская церковь и средневековое
христианство в отношении античной культуры и дохристианской
культуры народов, оказавшихся в сфере ее влияния. Эта
позиция не оставалась неизменной.
Новозаветный канон вполне определенно выражает
негативное отношение утверждающейся идеологии к
«языческой мудрости». И в этом нет ничего
неожиданного. Возникнув как форма иллюзорного протеста
против рабовладельческих общественных порядков,
первоначальное христианство могло только враждебно
относиться к культуре эксплуататорского общества.
Иное отношение к античности прослеживается в
произведениях христианских апологетов
Александрийской школы II — III веков. Иустин, Климент, Оригеп в
своем стремлении доказать, что новая религия не
враждебна рабовладельческому государству, что ее
важнейшие принципы не отличаются от тех, которые
признаны обществом, что новая мораль отнюдь не
способствует развращению нравов, высоко оценивали античную
философию, считая ее одной из ветвей того древа,
которое они именовали христианством. По словам
историка христианской церкви М. Э. Постнова, во II веке
церковное искусство представляло собой еще «античное
искусство с христианским содержанием» 1.
1 Л/. Э. Постное. История христианской церкви. Брюссель.
1!Ю4, стр. 215.
9 М. П. Новиков 121

Однако уже в том же II веке появляется тенденция
считать вредным все то, что противоречит
христианской ортодоксии. В первой половине III века
перечисляются книги, которые запрещается читать ввиду их
еретического содержания. Затем на ряде поместных
соборов поименно перечислялись сочинения, которые
содержат «душепагубный яд» 1.
Мосле того как христианство завоевало
господствующее положение в Римской империи, а после ее
распада — во всей Европе, Малой Азии и Северной Африке,
отношение к античной культуре резко меняется. Она не
просто отвергается, она уничтожается. Вследствие
«активности» христианской церкви последующие
поколения недосчитали тысячи и тысячи архитектурных
сооружений, произведений литературы и искусства.
Уничтожались не только отдельные книги, но целые
библиотеки. Трудно представить, какой ценой было достигнуто
идеологическое господство христианства. На
протяжении многих столетий под лозунгом борьбы с «языческой
ересью» уничтожалось античное культурное наследие;
эллинская мудрость объявлялась ненужной, после того
как люди обрели евангелие. В тех же случаях, когда
произведения античной литературы и искусства
использовались христианством, они изрядно фальсифицировались.
Достаточно вспомнить средневекового Аристотеля «с
тонзурой» или христианизированного Вергилия. Даже
когда церкви приходилось пользоваться античным
наследием, она всегда подчеркивала, что ей чужд дух этой
культуры. Если I Никейский собор (325 г.) решил
сжечь только поэму Ария «Талия», то в последующем
по указаниям церковных властей были разрушены
сотни греческих и римских храмов. Высшей милостью
считалось использование обломков этих храмов для
строительства католических соборов.
Поэтому точнее было бы сказать, что христианство
не изменило нравственное содержание и эстетическое
значение всей предшествующей духовной культуры, а
расправилось с этой культурой. Это были не акции
отдельных иерархов или фанатичных государственных
деятелей, а церковная политика.
Еще больше иллюзий распространяют современные
православные богословы в отношении той роли, кото-
1 См. «Вора и разум». 1886, Л° 14, стр. 92.
122

рую йгр&ло христианство в формировании и развитии
национальных культур. Все опи единодушны в том, что
«история русской культуры начинается с крещения
Руси»1. Христианство сразу же, по их утверждению,
обеспечило распространение грамотности и
образованности, архитектурно-строительного и
музыкально-исполнительского искусства, несло в себе могучую
культурно-преобразовательную энергию. Благодаря
христианству на Руси появились и первые школы, и первые
письменные памятники, и первые поэты, и первые
живописцы.
Кто будет оспаривать общеизвестные факты о
положительной роли церквей, монастырей и отдельных
религиозных деятелей в развитии древнерусской культуры?
Кто будет возражать и против того, что именно в
монастырях создавались летописи, хронографы, учебники,
буквари, а многие духовные центры являлись
средоточием грамотности и учености? Но нельзя при этом
забывать о повсеместном искоренении церковью
дохристианской славянской культуры, о жестоком преследовании
народных театров, казни скоморохов, клерикализации
всей духовной деятельности.
Г. В. Флоровский в своей капитальной работе
«Пути русского богословия» говорит о наличии в
древнерусском обществе двух культур: «дневной» и
«ночной»2. Носителями первой были по преимуществу
представители господствующих классов. Что же касается
«ночной культуры», то она, по его мнению, развивалась
в «подпочвенных слоях» русского общества и питалась
«вольностями народного воображения». В борьбе этих
двух культур Флоровский видит «болезненность
древнерусского развития».
Утверждения богословов о благотворном влиянии
религии на развитие духовной культуры не
соответствуют действительности. На протяжении почти
тысячелетней истории русское православие практически ничего
не сделало, чтобы превратить культуру, науку,
просвещение в достояние широких народпых масс. Приведем
только один пример. В дореволюционной России, где
православная церковь занимала господствующее
положение и где практически все начальное образование на-
1 Г В. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1037,
стр. 2.
2 См. там же, стр. 3.
123

ходилось или в руках, или под контролем духовенства,
три четверти взрослого населения страны было
неграмотным. В настоящее же время три четверти населения
СССР имеют высшее и среднее (полное и неполное)
образование. По данным за 1013 год, в России
насчитывалось лишь 105 высших и 450 средних учебных
заведений, а высшее и среднее образование имели 200 тысяч
человек. Сейчас в стране имеется 850 вузов, 4303
средних специальных учебных заведения и свыше 126
миллионов человек с высшим и средним (полным и
неполным) образованием. Все это подтверждает вывод
марксизма о том, что прогресс культуры определяется не
религией, а характером общественно-исторических
условий, системой общественных отношений.
Социалистическое общество, создав необходимые предпосылки для
всестороннего развития личности, открыло народным
массам широкий доступ к знанию и культуре.
Пытаясь повысить престиж православия,
современные богословы подвергли сомнению широко
распространенное в прошлом представление о Древней Руси как
безбрежном океане дикости и бескультурья. При этом
они решительно отмежевались и от тех авторитетных
иерархов, которые разделяли эту точку зрения. В статье
«Максим Грек как ученый на фоне современной ему
русской образованности» профессор церковной истории
Л. И. Иванов спорит с архиепископом Филаретом (Гу-
милевским), утверждавшим, что век Максима Грека
был «темным веком», с новгородским архиепископом
Геннадием, сетовавшим на «почти поголовную
неграмотность новгородского духовенства» ', и многими
другими. Представление о Руси как стране «полного
невежества» вызвано, по его мнению, неизученностью
литературных памятников, которые стали известны в самое
последнее время.
Бесспорно, утверждения о дикости и неграмотности
на Руси оказались сильно преувеличенными. Но это
вовсе не свидетельствует о том, что православной церкви
принадлежала определяющая роль в развитии культуры
и распространении просвещения на Руси, как хотят
представить дело современные богословы. Дело не в
отдельных примерах. Важнее выяснить, может ли
религия в принципе являться условием развития науки и
«Богословские труды», 1970, сб. 16, стр. 143.
124

культуры, грамотности и просвещения. Была ли
православная церковь единственным воспитателем русских
ученых, художников, зодчих?
Марксизм отверг такое понимание истории
культуры, при котором она отрывается от материальных
условий жизни людей, при котором, по словам Ф.
Энгельса, «все экономические отношения упоминались лишь
между прочим, как второстепенные элементы «истории
культуры» '. Разумеется, развитие культуры связано со
всей культурной жизнью общества. Но определяющая
роль в этом развитии принадлежит способу
производства материальной жизни общества, обусловливающему
все социальные, политические и духовные процессы,
которые происходят в нем.
Прогресс науки и культуры Древней Руси был
обусловлен не принятием христианства, не деятельностью
религиозных институтов, а утверждающимся
феодальным способом производства. В этом кроется и причина
«крещения Руси», поскольку христианство явилось
санкцией феодальных порядков. Стало быть, дело вовсе не
в культуртрегерской роли религии, а в тех социально-
экономических процессах, которые, с одной стороны,
обусловили прогресс духовной культуры, а с другой —
привели к тому, что руководство духовной жизнью
оказалось в руках церкви, которая сделала все
необходимое, чтобы стать «охранительной идеологией»
породившей ее социальной системы. Став в средние века
безраздельно господствующей идеологией, христианство
подчинило себе все формы общественного сознания.
Если в определенный период та или иная церковь,
те пли иные слои духовенства способствовали
утверждению каких-то прогрессивных общественных начал,
это не дает основания распространять оценку данного
конкретного явления на религиозную идеологию вообще.
Религия, философия, мораль, искусство удовлетворяют
духовные запросы и потребности, вызванные вполне
определенной ступенью общественного развития. Не
религия делает историю, а история вызывает к жизни
религию.
Только на основе марксистской методологии
возможен научный подход к исследованию воздействия
религии на развитие духовной культуры. Он позволяет рас-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 25.
125

крыть общую идейную платформу христианства, его
сущность, его место в жизни общества и на этой основе
проследить роль христианства в развитии духовной
культуры. Только в таком случае будет дана
правильная оценка этому непростому, противоречивому и
неоднозначному вопросу.
Из концепции о ведущей роли православия в
формировании русской национальной культуры богословы
выводят и понимание его места в духовной жизни
современного человека. Рассмотрим ряд общих
принципиальных аспектов этой проблемы в современной
православной интерпретации.
В общей православной концепции о взаимодействии
религии и духовной культуры довольно четко
прослеживается влияние идей славянофилов, В. Соловьева и
М. Вебера.
У славянофилов чуть ли не дословно заимствуется
представление о том, что «религия в XX веке
оказывается связанной с наиболее значительными духовными
движениями современности», и это «еще и еще раз
напоминает нам о неразрывной связи религии и
культуры» 1. В богословских статьях по этому вопросу не раз
воспроизводятся основные идеи работы И. С.
Киреевского «О характере просвещения Европы и о его
отношении к просвещению России». Распространение
духовной культуры непосредственно связывается в ней с
«благовестом христианского колокола», а воспитание
интеллекта, государственной ответственности,
цельности натуры, коллективистских общинных привычек —
с религиозностью и церковностью.
Однако только славянофильских идей сегодня
недостаточно. К тому же многие из них, как, например,
мысль об особенном христианском складе характера
русского народа, в наши дни вообще стали
неприемлемыми. В пору широких межконфессиональных
контактов, призывов к всехристианскому единству более
актуальными и современными кажутся мысли В. Соловьева
о необходимости не просто православной культуры,
а всеобъемлющей христианской цивилизации. Многие из
современных богословов решительно выступают против
«языческих и еретических национализмов, которые
душат вселенское и спасительное призвание православной
Э. Светлов. Истоки религии, стр. 20.
126

церкви» К Сейчас, по словам митрополита Алексия,
«русская православная церковь относится к инослав-
ным исповеданиям в духе братской любви,
исключающей прозелитизм и безразличие» 2.
Современные православные богословы понимают, что
в новой ситуации идея «всеобъемлющей христианской
цивилизации» не годится для контактов с
нехристианскими религиозными объединениями. В тексте рабочего
документа собеседования богословов по теме «Религии
мира на благо мира» по этому поводу говорится
следующее: «Окончательно канула в вечность и мечта
миссионеров начала XX столетня о том, что мир вскоре будет
объединен, с одной стороны, цивилизацией, а с
другой — религиозностью под руководством
христианства» 3. В этом утверждении современная ситуация
оценивается достаточно трезво. Действительно, в XX
веке религия уже не оказывает прежнего воздействия на
формирование социальных установок и политических
доктрин. Да и область духовной культуры заметно
эмансипировалась от воздействия религиозной
идеологии. Поэтому вместо традиционного партикуляризма в
оценке духовных явлений предлагается соловьевская
идея интернациональности культуры как незыблемого
достояния христианской цивилизации.
Наконец, для открытого или завуалированного
опровержения научной концепции культуры и для
разрешения ряда других социальных проблем широко
используются воззрения признанного основоположника
религиозной социологии Макса Вебера. В своей работе
«Протестантская этика и дух капитализма» Вебер
предпринял всеобъемлющую попытку опровергнуть
материалистическое понимание истории. При этом
определяющей основой развития общества он назвал не способ
производства материальных благ, а протестантизм. Если
бы правы были материалисты, утверждал он, то
капитализм появился бы на две тысячи лет раньше. Нельзя
якобы не учитывать, что промышленная революция
захватила в первую очередь страны, где внедрилась эта
новая разновидность христианства. В протестантизме,
с его принципами личной ответственности, бережливо-
1 «Вестник русского западноевропейского патриаршего
экзархата». 1071, Л!» 7Г>—7(>. стр. 22.").
2 «Журнал Московской патриархии». 1977. Л« стр. 9.
3 «Журнал Московской патриархии», 1977. № 6. стр. 2G.
127

сти, активности, индивидуализма, следует искать и
причину и катализатор буржуазного способа производства,
а вместе с этим и невиданного подъема материальной
и духовной культуры.
Таким образом, современное православное
богословие, синтезировав различные концепции развития
духовной жизни, сформулировало новую позицию, в
соответствии с которой не только христианство, но и ислам,
буддизм, иудаизм, индуизм — словом, все мировые и
национальные религии обеспечивали в прошлом и
обеспечивают сейчас развитие человеческой культуры.
И если в прошлом они находят те или иные примеры,
то по поводу настоящего ограничиваются главным
образом общими тезисами.

ЭКОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
В БОГОСЛОВСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Основоположники научного коммунизма
неоднократно подчеркивали важность научного решения
вопроса об отношении человека к природе, которое «всегда
имело место в промышленности, видоизменяясь в
каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего
развития промышленности, точно так же, как и «борьба»
человека с природой, приводящая к развитию его
производительных сил на соответствующем базисе» 1. В
настоящее время данная проблема приобрела особое
значение в связи с огромными масштабами воздействия
общества на окружающую среду. Открывая
захватывающие перспективы в овладении силами природы, в
познании ее закономерностей, научно-техническая революция
порождает немало и негативных последствий,
связанных с нарушением экологического баланса,
деформацией почвенного слоя земли при разработке полезных
ископаемых, загрязнением воздуха, воды и почвы
компонентами, вредными для растительности, животного
мира и человека. Эта проблема приобрела ныне
глобальный характер. Печальный опыт развитых
капиталистических стран показывает, к каким необратимым и
опасным для человека последствиям приводит
потребительское отношение к природе.
К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно подчеркивали
необходимость всестороннего учета воздействия
человека на природу. В своей знаменитой работе «Роль труда
в процессе превращения обезьяны в человека» Ф.
Энгельс писал: «Не будем, однако, слишком обольщаться
нашими победами над природой. За каждую такую
победу она нам мстит. Каждая из этих побед имеет, правда,
в первую очередь те последствия, на которые мы
рассчитывали, но во вторую и третью очередь совсем другие,
непредвиденные последствия, которые очень часто
уничтожают значение первых» 2. Тем большее значение
высказывание Энгельса имеет для современности.
1 1\. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 3. стр. 43.
2 /Г. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 495—496.
129

Проблема «человек — общество — природа» широко
обсуждается во всех аспектах: экономическом,
политическом, философском, нравственном, теологическом
и т. п. С начала 70-х годов в обсуждение данной
проблемы активно включились различные религиозные
организации, богословы, священнослужители. Всемирный
совет церквей ежегодно проводит семинары теологов с
привлечением ученых, на которых обсуждается
широкий круг экологических вопросов: роль биологических
факторов в жизни человека, воздействие техники па
будущее человечества, наука и интересы людей,
отрицательные последствия урбанизации и индустриализации
и т. п. Публикуется большое количество богословских
сочинений, специально посвященных различным
аспектам религиозной интерпретации отношения человека к
сфере своего обитания. Известное место среди них
занимают публикации православных богословов.
Чем же вызвана богословская активность в
обсуждении проблемы «человек — природа»?
Во-первых, задачей определить роль религии и
церкви в условиях научно-технической революции. Научно-
технический прогресс оказывает огромное воздействие
не только на сферу материального производства, но и на
идеологию, политику, культуру, он изменяет мышление
людей, их представления о мире. Богословие
вынуждено считаться с этим, чтобы сохранить влияние церкви.
Внимание православных идеологов концентрируется
преимущественно вокруг отрицательных последствий
научного и технического прогресса, проявившихся в
наиболее развитых капиталистических странах.
Особенно часто эта тема стала включаться в богословские
дискуссии после опубликования в 1972 году первого
доклада Римского клуба х — «Пределы роста», в котором были
1 Римский клуб — международное объединение
бизнесменов, общественных деятелей, ученых, занимающихся на
неправительственном уровне глобальными проблемами
современности. Руководит Римским клубом итальянский бизнесмен Луре-
лио Печей. Римский клуб издает различные исследования под
общим названием «Предупреждение человечеству».
Опубликовано уже пять подобных предупреждений: «Пределы роста»,
«Человечество у поворотного пункта», «Перестройка
международного порядка», «По ту сторону века расточительства» и
«Цели для человечества». Несмотря на то что в этих исследованиях
содержится немало правильных наблюдений и выводов в
отношении современного экологического кризиса, характера развп-
130

обобщены основные итоги исследования, проведенного
учеными Массачусетского технологического института
под руководством Д. Медоуза, о перспективах развития
общества в век научно-технической революции. Доклад
в самой категорической форме констатировал, что если
не предотвратить дальнейшее загрязнение окружающей
среды и не сократить все возрастающую эксплуатацию
природных ресурсов, то уже к началу будущего
столетия жизнь на Земле станет невозможной.
Правда, этот прогноз совершенно не учитывал роли
социально-политических факторов в решении
экологических проблем и строился на неомальтузианской
методологической основе. Но общая пессимистическая
оценка перспектив общественного развития, выраженная в
нем, была подхвачена и буржуазной и теологической
пропагандой. Не остались в стороне и православные
богословы, отвергшие, правда, идею «нулевого роста»,
замораживания промышленного потенциала
развивающихся стран, но предложившие собственную концепцию
разрешения экологического кризиса, названную
«оптимизмом надежды», на базе основополагающих
христианских принципов. Тем самым демонстрировалась
конструктивная роль религии в преодолении отрицательных
последствий человеческой деятельности, в утверждении
таких начал, которые служат интересам человека и
человеческого общества.
Во-вторых, экологическая проблематика позволила
богословам сформулировать привлекательные для
верующих мировоззренческие установки, выработать
обобщенный подход к общезначимым проблемам
человеческого бытия. Старые христианско-эсхатологические
представления о смысле человеческой жизни, о
перспективах исторического развития, о судьбах человеческого
существования утратили свою актуальность.
Подавляющее большинство верующих относятся к ним
безразлично.
Но совсем по-иному христианские
мировоззренческие принципы предстают перед религиозно
настроенными людьми, когда их убеждают в фатальной
неизбежности массового голода вследствие застоя сельского
тия капиталистического общества, сферы массового созпапия, в
них отсутствует социально-классовый анализ глобальных
проблем, не вскрывается зависимость их решения от характера
общественно-политического строя.
131

хозяйства, полного прекращения промышленного
производства в результате хищнического использования
невоспроизводимых источников сырья, в том, что жизнь
на Земле станет невозможной вследствие поглощения
атмосферного кислорода промышленностью и
концентрации в воздухе губительных для человека
углеродистых соединений. Предлагаемый выход из тупика
начинает казаться, по крайней мере тем, кто находится под
влиянием церкви, если не решающим, то, во всяком
случае, важным фактором создания сбалансированных
условий жизнедеятельности людей. Это поднимает
общественный престиж религии, серьезно подорванный в
XX столетии.
В-третьих, богословская разработка экологических
проблем используется не только для формирования
религиозно-мировоззренческой ориентации, но и для
борьбы с научно-материалистическим пониманием
общественной жизни. Подчеркнуто негативно оценивая
многие последствия научно-технической революции,
богословы предлагают в качестве основного средства
исправления создавшейся ситуации религию,
религиозную нравственность и другие чисто духовные факторы.
Хищническое отношение к природе, говорят они,
возникает прежде всего в результате извращения
христианских принципов, когда «хозяйственный аскетизм стал
постепенно уступать место хозяйственному эгоизму» ].
Таким образом, православные богословы не только
превратили разработку экологических проблем в один
из главных апологетических приемов, но и
осуществляют такой конкретный отбор этих проблем, который
позволяет им внушать верующим, что церковь не стоит в
стороне от современности, живо и действенно
откликается на все сложные вопросы сегодняшнего дня.
В статье «Христианский взгляд на экологическую
проблему» митрополит Алексий подчеркивает
непосредственную связь между капиталистической системой
хозяйства и хищническим отношением к природе. Частная
собственность на средства производства приводит к
необузданному использованию природных ресурсов, а
стремление буржуазии извлечь максимальную
прибыль— к стихийному развитию производства, что
пагубным образом отражается на окружающей среде.
Этим, по его мнению, и объясняется вся острота эколо-
1 «Журнал Московской патриархии», 1974, № 3, стр. 40.
132

гической проблемы, которая сложилась в наиболее
развитых капиталистических странах, таких, как США,
Англия, Франция, ФРГ, Бельгия, Япония и др.
Автор отмечает при этом, что иное положение
наблюдается в социалистических странах, где нет частной
собственности на средства производства. Обладая
мощной промышленностью, они «имеют возможность
направлять ее развитие так, чтобы она не нарушала
экологического равновесия между обществом и природой» *.
Но и при благоприятных социальных условиях
религиозные и этические факторы, по его мнению, остаются
решающими.
Профессор Ленинградской духовной академии
Н. А. Заболотский объявляет неприемлемой старую
христианскую точку зрения о чисто служебном
назначении природы, всецело предназначенной для
удовлетворения ближайших потребностей человека. Он считает
ошибочными старые мистические представления о
связи природы и человека. Одновременно он подчеркивает
неправомерность упреков в том, что христианство в
соответствии с библейской космологией утверждало
принцип владычества человека над природой. В нынешней
православной интерпретации роль религии состоит в
том, чтобы принципами «христианского аскетизма»
воспитывать в человеке чувство бережного отношения к
среде своего обитания («возделывайте и храните
землю»), требовать сознательного воздействия на природу,
с тем чтобы, по словам В. Лосского, «соединить рай со
всей землею», «превратить в рай всю землю»2.
Таким образом, для православных богословов
причина возникновения экологического кризиса коренится в
отказе от христианского аскетизма с его «чувством
ответственности за тварь», «с религиозно осмысленным
соблюдением законов природы», от аскетизма, который
ограничивает «человеческие потребности самым
необходимым для жизни» 3. Но решающим фактором,
породившим весь комплекс экологических проблем, богосло-
вы считают Реформацию, которая вызвала к жизни
протестантизм с его культом личной энергии и
предприимчивости, проповедью бережливости и обогащения,
уважительным отношением к профессиональному труду
1 «Журнал Московской патриархии», 1974, № 3, стр. 47.
2 «Богословские труды», сб. 8. 1972, стр. 59.
3 «Журнал Московской патриархии», 1974, № 3, стр. 46, 47.
133

и экономическому процветанию. Пуританская мораль
протестантизма стала, по словам богословов, духовной
колыбелью капитализма с его эксплуатацией природных
богатств, игнорирующей какие бы то ни было
нравственные нормы и принципы.
Настойчивое стремление современных православных
богословов установить непосредственную связь между
религиозными представлениями и направленностью
общественного развития не является чем-то
оригинальным. Подобная точка зрения имеет широкое хождение в
современной буржуазной социологии и уходит своими
корнями в воззрения одного из столпов буржуазной
социологии, Макса Вебера.
Как мы уже имели случай отметить, главная задача,
которую ставил перед собой М. Вебер, состояла в том,
чтобы опровергнуть материалистическое понимание
истории, установленные марксизмом объективные законы
общественного развития. Но Вебер, в отличие от
подавляющего большинства своих идейных союзников, не
просто отвергал принципы и положения марксизма,
«наивность представлений исторического
материализма», но противопоставил ему собственную доктрину,
суть которой сводится к признанию аскетической этики
протестантизма определяющим фактором развития
буржуазного общества.
Подобная тактика идеологов буржуазии имеет свою
логику. Марксизм, вооруживший научной теорией
рабочий класс, призванный уничтожить все формы
социального гнета, не только открыл объективные законы
общественного развития, но наметил практическую
программу изменения действительности. Обосновав
всемирно-историческую роль рабочего класса — могучей
силы, способной построить бесклассовое
коммунистическое общество, марксизм тем самым указал и
конкретные пути преобразования общественной жизни. Как
подлинно революционная наука, марксистская теория
прошла через все испытания, доказав свою силу и
жизненность. Никакие атаки на марксизм,
предпринимавшиеся идеологами буржуазии с момента его
возникновения, не подорвали его возрастающего влияния на
сознание людей. Именно поэтому буржуазия
изыскивала новые формы борьбы с революционной теорией.
Одной из концепций, противопоставленных марксизму,
и стала социология религии М. Вебера, основные поло-
134

жения которой изложены в его работах
«Протестантская этика и дух капитализма», «Протестантская этика
аскетического протестантизма», «Протестантские секты
и дух капитализма» и др.
Для Вебера, при всех его оговорках, основным
фактором, мотивирующим социальное поведение, является
религия. Подменяя причину следствием, он предлагает
читателю сотни примеров, указывающих на связь
между капиталистическим производством и религиозной
принадлежностью. Так, по его мнению, протестантизм
послужил катализатором промышленного развития
Франции, кальвинизм стал причиной расцвета
капитализма в Нидерландах, новая вера способствовала
развитию капиталистического духа в Германии. В среде
протестантов формировались предприниматели, банкиры,
технический персонал, квалифицированные рабочие.
И все это, по мысли Вебера, явилось следствием того,
что деятельное начало, профессия, призвание, в
противоположность католической созерцательности, стали
центральным догматом всех протестантских
исповеданий. И не только догматом. Одной из самых важных
идей Реформации Вебер считал нравственное
одобрение предпринимательской деятельности.
Такова в самых общих чертах концепция Вебера о
воздействии религиозных идей на ход исторического
развития, исходные положения которой разделяют и
современные православные богословы.
Несостоятельность подобных концепций,
выдвигающих религию в качестве решающего фактора
исторического процесса, убедительно доказана марксистской
социологией. Взаимодействие человека и природы
определяется характером общественных отношений,
социальным строем жизни людей, уровнем развития
производительных сил. Если в условиях капиталистической
системы хозяйства хищническое отношение к
природной среде представляет собой общее правило, то это
обусловлено не какими-то религиозными или
моральными соображениями, а прежде всего стремлением
монополий извлечь максимум прибыли. Никакие
религиозные запреты не заставят капитал считать своей главной
задачей заботу о благополучии человека.
Совсем иная картина в социалистическом обществе.
Общественная собственность на средства производства,
система государственного контроля над природными
135

ресурсами позволяют осуществить целый ряд
мероприятий по предотвращению нежелательных последствий
воздействия на природу и воспроизводству природных
ресурсов. Этим целям служат постановления
Центрального Комитета КПСС и Совета Министров СССР «Об
усилении охраны природы и улучшении использования
природных ресурсов», «О мерах по предотвращению
загрязнения бассейнов рек Волги и Урала неочищенными
сточными водами», «О дополнительных мерах по
обеспечению рационального использования и сохранения
природных богатств бассейна озера Байкал», а также
постановление Совета Министров СССР «О мерах по
улучшению организации работ по защите почв от
ветровой и водной эрозии» и ряд других постановлений.
Православные богословы не только
гиперболизируют благотворную роль христианства в утверждении
гармонических отношений между человеком и
природой, но и связывают отрицательные последствия
человеческого воздействия на природу с забвением
подлинно христианских принципов. Протестантизм
сконцентрировал свое внимание на воспитании личной энергии и
предприимчивости, поощрял обогащение и наживу, и
теперь, по их мнению, мы видим пагубные
экологические последствия этой установки. Протестантизм стал
якобы духовной колыбелью капитализма и тех
общественных и научно-технических условий, которые
позволили расширить «контроль человека над окружающей
природой, выражавшийся главным образом в
неограниченном использовании ее ресурсов без мысли о
возможности их оскудения и, тем более, о нарушении
равновесия между обществом и природой» 1.
В этих богословских рассуждениях реальные
отношения социальной действительности искажаются. Не
протестантизм явился духовной основой капитализма, а
последний представляет собой не что иное, как
буржуазную разновидность христианства. Протестантизм не
породил буржуазную систему общественных
отношений, а, наоборот, сам возник и сформировался на
буржуазной социальной основе. Религия не являлась ни
решающей причиной бережного отношения к природе,
ни основным условием отчуждения человека от
природы.
Это, разумеется, не означает, что христианство не
1 «Журнал Московской патриархии», 1974, № 3, стр. 47.
136

формировало вполне определенных взглядов на
отношение человека к окружающей среде. Для христианства
характерно противопоставление духовного
материальному, пренебрежительное отношение к «тварному
бытию». Не одно столетие христианские проповедники
ннушали верующим мысль о никчемности земной
жизни, являющейся лишь подготовкой к загробному
существованию. В этой связи Ф. Энгельс указывал, что, чем
больше люди будут сознавать свое единство с
природой, «тем невозможней станет то бессмысленное и
противоестественное представление о какой-то
противоположности между духом и материей, человеком и
природой, душой и телом, которое распространилось в Европе
со времени упадка классической древности и получило
наивысшее развитие в христианстве» К
Сколько бы ни говорили православные богословы о
необходимости решения экологических проблем,
социальное богословие пропагандирует такие
мировоззренческие принципы, которые в конечном счете
воспитывают все то же «служебное отношение к природе»,
формирует у верующих отношение к материальному миру
как к «небытию»2. Отсюда основная задача церкви
сводится, по словам В. Н. Лосского, к тому, что она
«открывает нам тайну нашего спасения, а не «секреты» той
вселенной, которая, может быть, и не нуждается в
спасении» 3.
Такова в общих чертах богословская концепция об
универсальном значении религии в разрешении
современных экологических проблем, претендующая на роль
общей теории взаимодействия природы и общества.
Разрешить конфликт между отрицательными
последствиями научно-технического прогресса и жизненной
потребностью людей сохранить среду своего обитания, по
утверждению богословов, способна только христианская
мораль. Богословы подчеркивают, что, если бы
человечество придерживалось божественных принципов в
своем отношении к окружающей среде, оно не испытало бы
никаких поражений в процессе утверждения своего
господства над природой. «Для христианского сознания,—
пишет митрополит Алексий,— все бедственные
состояния природы, так или иначе связанные с научно-техни-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 496.
2 «Богословские труды», 1972, сб. 8, стр. 50.
3 Там же, стр. 57.
Ю М. П. Новиков
137

ческой и хозяйственной деятельностью человека и
поражающие его самого, имеют своей глубинной причиной
искажение нравственной осноны изначально данного
человеку господства над природой» 1.
Каковы же исходные религиозно-этические
принципы отношения человека к природе?
Богословы пишут о том, что христиане не могут
«оставаться равнодушными к таким фактам, как порча,
или разрушение, или неразумная эксплуатация
окружающей нас природы, и должны направлять свою
нравственную активность на ее оздоровление и
сохранение» 2. Они считают христианским долгом «оказывать
поддержку общественным, государственным и
международным мероприятиям, направленным к той же цели,
и разъяснять с церковных кафедр и в церковной прессе
нравственные основы человеческого господства над
природой»3. Подобные заявления, в целом созвучные
духу времени, еще не раскрывают сущности тех
«нравственных основ человеческого господства над
природой», о которых так много говорят современные
богословы.
Между тем все нравственные представления
богословы прямо соотносят с верой в бога. Идея богоуподоб-
ления объявляется и единственным основанием, и
единственным критерием нравственных действий и
поступков человека. Поэтому в богословском решении
экологических проблем речь идет не просто о нравственном
аспекте отношения человека к окружающей среде, а о
религиозно-нравственном осмыслении отрицательных
последствий научно-технической революции. На эту
особенность в свое время обратил внимание В. И.
Ленин, подчеркнув, что христианство «из морали сделало
бога, создало морального бога» 4.
Бесспорно, что, включаясь в широкое движение за
преодоление экологических трудностей, православная
церковь преследует вполне определенные
апологетические цели. Но дело не только в этом. Богословский
анализ экологического кризиса дает искаженное
представление о реальных социальных причинах,
порождающих отрицательные явления в процессе взаимодейст-
1 «Журнал Московской патриархии», 1074. Л» 3, стр. 44.
2 «Журнал Московской патриархии», 1974, Л» 4, стр. 39.
3 Там жо.
4 В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. Г>4.
138

вия между обществом и природой. Поэтому
оказываются иллюзорными и все богословские рекомендации но
разрешению современных экологических противоречий.
В современном социальном богословии вся
совокупность «нравственных основ господства человека над
природой» отождествляется с комплексом христианских
ценностей, растворяющих социальную проблематику в
нравственной. Идея боговоплощения изображается
крайне актуальной в связи с тем, что она несет в себе
нравственное основание любви к природе и
оптимистическую веру в ее эсхатологическую перспективу. Идея
божественной любви как всеобщий
религиозно-нравственный принцип призвана обеспечить охрану бытия
человека и тем самым бытия природы К Таким образом
религиозные иллюзии становятся мировоззренческой
базой иллюзий социальных.
Подлинно научный анализ возникающих
экологических проблем возможен только на основе д»алектико-
материалистического подхода к проблеме
взаимодействия общества и природы. Такой подход позволяет
правильно оценить роль объективных факторов, связанных
с самим процессом материального производства.
Угроза экологического кризиса возникла не как
расплата человечества за свои победы над временем и
пространством, не в результате нарушения религиозно-
нравственных установок, а в первую очередь по
причинам социально-экономического и политического
порядка. Поэтому экологические проблемы должны
разрешаться не с помощью иллюзорных богословских
принципов, а на основе научного анализа взаимодействий
природы и общества, которые в конечном счете
обусловлены всей совокупностью общественных отношений,
спецификой социальной организации общества.
Православные богословы объявляют
«технократической иллюзией» всякое разрешение экологического
кризиса, которое не учитывает положительной роли
религии и религиозных институтов в жизни общества.
Если даже принять во внимание богословские
высказывания о зависимости решения экологических проблем
от общественно-политических условий, от отношения
различных классов к природным богатствам, от
характера государственной политики и т. п., то все это не меня-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1974, № 4, стр. 38.
439

ет их общего неприятия диалектико-материалистиче-
ского подхода к разрешению экологических проблем.
Но православные богословы столь же негативно
относятся и к тем буржуазным экологическим
концепциям, которые обвиняют христианство в воспитании
пренебрежительного отношения к природе или же в
формировании чисто потребительского подхода к среде
своего обитания. В этом отношении известный интерес
представляет оценка православными богословами
взглядов английского философа, историка и социолога
Арнольда Тойнби.
Автор широко известной концепции «локальных
цивилизаций» сформулировал некоторые положения,
доказывающие, что отношение человека и общества к
природе определяется не характером социально-классовых
условий, а той или иной конкретной формой
религиозной идеологии. Так, переход от политеизма к
монотеизму, по его мнению, породил вместо прежнего
благоговейного отношения к окружающей среде, пронизанного
страхом и поклонением, такое неуважение к ней,
которое оказалось даже более живучим, чем сама религия.
Тойнби утверждает, что христианская доктрина,
сформулированная в библейских книгах, побуждала
человека поступать с природой так, как ему
заблагорассудится, санкционировала демографический взрыв и
загрязнение окружающей среды.
Для восстановления бережного отношения к
природе, по мнению Тойнби, необходимо произвести
«религиозную контрреволюцию», то есть заменить
монотеистическое мировоззрение политеистическим. Представление
о божественности окружающей среды, нивелированное
христианским учением о трансцендентности бога,
поможет преодолеть разрушительное отношение к природе.
Общая методологическая установка Тойнби
покоится на идеалистической основе. Религия, как отмечалось
выше, в лучшем случае способна оказать некоторое
идеологическое влияние, сформировать отношение к
данной проблеме в целом или же к тем или иным ее
аспектам. Однако не она определяет характер социальных
условий, от которых зависит разрешение
экологического кризиса. Более того, гиперболизация значения
религии в системе материального производства от начала до
конца несостоятельна. Но концепция Тойнби
выполняет определенную мировоззренческую функцию, по-
140

скольку пытается снять вину за экологический кризис с
капитализма, совершившего самое варварское
разрушение среды человеческого обитания, и свалить ее на
монотеистические религии.
Православные богословы на подобные выпады
ответили целым рядом возражений теоретического,
исторического и нравоучительного характера. Они,
во-первых, пересмотрели различные аспекты библейской
космологии, антропологии и т. п. с целью реабилитации
всего комплекса библейских экологических
представлений. Они отрицают, что Библия утверждает чисто
служебное назначение природы — удовлетворять
потребности «венца творения», и одновременно приписывают
ей такие идеи, которых она явно не содержит. Они, в
частности, подчеркивают, что «священное писание»
провозглашало не принцип человеческого господства и
владычества над природой, а, наоборот, воспитывало в
человеке чувство бережного отношения к среде своего
обитания. Что же касается хищнического отношения к
природе, то оно появилось вопреки библейским
предписаниям «возделывать и хранить землю» (Бытие, 2, 15).
Тем не менее остается фактом, что все без
исключения развитые религии формировали пренебрежительное
отношение ко всему земному. Заявляя, что «с
проповедью евангелия стало меняться отношение человека к
внешней природе» \ что Библия утверждает принцип
бережного отношения к среде обитания человека,
богословы пытаются вновь и вновь подчеркнуть
непреходящую ценность откровения. На V Генеральной ассамблее
Всемирного совета церквей, состоявшейся в ноябре
1975 года в Найроби, как в основном докладе, который
сделал английский ученый Чарльз Бёрч, так и в подав-
ляющем большинстве выступлений представителей
христианских церквей предпринимались всевозможные
попытки реабилитировать Библию. Единодушный
богословский вывод сводился к тому, что верующие,
исполняя два предписания Библии — «плодитесь и
размножайтесь» и «владычествуйте»,— оставили без внимания
третью основополагающую заповедь — «наполняйте
землю» (Бытие, 1, 28). Вместо этой добродетели они
наполнили мир «саботажем, алчностью потребления и
экскрементами техники» 2.
1 «Журнал Московской патриархии», 1974, № 3, стр. 40.
2 «Журнал Московской патриархии», 1970, № 7, стр. 50.
141

Что же касается политеистических религий, то, но
словам митрополита Алексия, хотя они и содержали
элементы обоготворения природы вследствие
врожденного чувства богопочнтания, но главным в их
ритуальных действиях является стремление расположить
обоготворяемые силы природы на пользу человеку или во
вред ему. Эта тенденция по мере эволюции
политеистических религий породила будто бы противоречащую
христианству практику обожествления людей,
обладавших реальной властью, и в конечном счете замкнула
«порочный круг человеческого самообожения» *.
Поэтому говорить о благотворной роли политеизма в
воспитании бережного отношения к природе, а тем более о
замене современного христианского монотеизма древним
Политеизмом, по мнению православных богословов, не
только неправомерно, йо и кощунственно.
Во-вторых, православные богословы подбирают
соответствующие примеры о практической деятельности
церквей, монастырей, религиозных деятелей и
верующих. Монастыри в этих описаниях, как правило,
изображаются центрами освоения необжитых земель,
которые превратили безжизненные болота, бросовые земли,
выжженные пустыни в плодородные сады и пашни. Тем
самым они приложили сверхчеловеческие усилия и
проявили подлинное творчество в улучшении природы.
А это уже само по себе должно означать, что церковь
никогда не противопоставляла духовное
материальному и питала почтительное уважение к «тварному
бытию».
Наконец, в-третьих, православные богословы
считают несостоятельными любые обвинения христианства в
пренебрежительном отношении к материальной
действительности уже потому, что Христос якобы пришел на
землю, чтобы объединить людей и освободить их от
греха варварского отношения к природе. Прежде и теперь
подобное варварство, йо мнению богословов, всецело
определяется извращением религиозных нравстненных
принципов, сформулированных в «священном
писании». Только религиозно-нравственное осмысление
всего комплекса экологических проблем способно
приостановить надвигающуюся катастрофу и спасти
человечество от самоуничтожения.
1 «Журнал Московской патриархии», 1974, № 3, стр. 46.
142

Таковы основные богословские аргументы,
опровергающие обвинение христианства в причастности
современному экологическому кризису. Но главной целью
богословской интерпретации проблемы «бог — человек —
природа» является стремление повысить общественную
значимость религии, представить ее важнейшим
фактором, обеспечивающим реализацию общечеловеческих
чаяний. Одним словом, православное богословие ставит
задачу усилить свои мировоззренческие позиции,
противостоящие научному пониманию реальной
действительности.

ТЕНДЕНЦИЯ «УМЕРЕННОГО ОБНОВЛЕНИЯ»
В докладе одной из комиссий первого предсоборного
всеправославного совещания, состоявшегося в конце
1976 года, отмечалось, что все православные церкви
строго соблюдают «традиционно-апостольскую веру в
христианскую истину во всей полноте и непорочности»
и одновременно обновляют комплекс богословских
представлений, богослужебную деятельность и
церковную практику. Как мы видели, этот процесс в первую
очередь затрагивает те аспекты вероучения и культа,
которые перестали осознаваться верующими как нечто
священное. Берутся под сомнение старые богословские
представления, определявшие социально-политическую
ориентацию церкви. Пересматривается трактовка таких
проблем, как личность и общество, творческая
активность и социальная мобильность, нравственная свобода
и христианская ответственность. Сейчас идеальная
личность в богословской интерпретации — это не «раб
божий», не аскет, утративший связь с обществом и
ставший «пустынником», «отшельником», «пещерником», не
религиозный фанатик или бездумный мистик.
Личностью в собственном ее значении считается тот, кто
поддерживает и укрепляет «подлинное достоинство
человека и его здоровые связи с обществом» 1. Более того,
некоторые из богословов, считающие себя
традиционалистами, утверждают, что даже апостол Павел в
«Послании к евреям» видит спасение не в личном
самосовершенствовании, а в заботе об окружающей
действительности 2.
Богословы говорят ныне о необходимости выражать
«вечную истину евангелия в новых и убедительных
категориях, которые были бы доступны пониманию
современного человека»3. Применительно к интерпретации
проблемы личности это означает, что недостаточно
признать ее «образом и подобием бога», наделить оптимиз-
1 «Журнал Московской патриархии», 1973, № 8, стр. 58.
2 Си. «Журнал Московской патриархии», 1077, Л° 3, стр. 55.
3 «Журнал Московской патриархии», 1973, № 9, стр. 5G.
144

мом в осуществлении важнейших социальных
требований современности, подчеркнуть ее ценность как
творческого начала. Сейчас особое внимание уделяется
«полноценности личности», ее ответственности за
утверждение принципов подлинного гуманизма,
равенства, справедливости, развитию ее активности в борьбе со
злом и со всеми проявлениями социальной
несправедливости.
В современном православном богословии нет
достаточно оформленной концепции личности. В. Лосский в
своей работе «Богословское понятие человеческой
личности» писал, что в это понятие вкладываются самые
противоречивые представления, однако
прослеживается зависимость современных богословских суждений
«от сложной философской традиции, от образа мыслей,
следовавшей путем, очень отличным от того, который
можно было бы считать путем собственно богословского
предания» 1. Это действительно так. Современным
богословам приходится считаться не только с традицией, но
и с целым рядом новых представлений о личности, ее
сущности и роли в современном обществе. Речь уже не
идет о том, надо или не надо соотносить прежние
религиозные воззрения с новыми представлениями.
Необходимость обновления стала очевидной. Спорными для
богословов являются его пределы, за которыми это
обновление могло бы вступить в противоречие с основами
вероучения.
Примером того, как православные богословы решают
задачу «умеренного обновления», могут служить их
взгляды на соотношение личности и общества.
Несмотря на самые различные оговорки, во всех
современных богословских доктринах личность,
наделенная свободой воли, свободой выбора в своих поступках
и действиях, считается независимым от общества
началом. Ее активность или пассивность является актом
индивидуального самовыражения. Человек свободен в
выборе между добром и злом и только сам ответствен за
свои поступки.
Но богословы вынуждены считаться с тем, что в силу
объективных условий своей деятельности многие
верующие и неверующие усвоили иное понимание
собственной роли в промышленности, сельском хозяйстве, сфере
«Богословские труды», 1975, сб. 14, стр. ИЗ.
145

услуг, области духовной культуры и т. п. Жизнь
повседневно подтверждает истинность методологического
принципа марксизма о личности как активном
субъекте, творце общественных условий. Становится
очевидной и несостоятельность религиозно-идеалистической
концепции истории, которая «предполагает
религиозного человека как первичного человека, от которого
исходит вся история, а действительное производство
средств к жизни и самой жизни заменяет в своем
воображении религиозным производством фантазий» '.
Подавляющему большинству советских людей ясно,
что созданные их собственными усилиями общественно-
политические условия стали определяющим фактором
всей их жизнедеятельности. От характера
общественных отношений зависит социальная роль личности,
возможность проявить свои способности и таланты. «...Как
само общество,— писал Маркс,— производит человека
как человека, так и он производит общество»2. Не
внешние трансцендентные силы, а именно
общественное бытие, характер социально-классовых отношений,
система разделения труда и другие общественные
факторы являются определяющими в формировании и
развитии личности.
Богословы вынуждены учитывать это. В
современной православной литературе все чаще слышен
оптимизм и оценке эсхатологических перспектив, все чаще
человек наделяется качествами активной
самодеятельной личности, сочетающей в себе многообразие
общественных интересов.
Но в то же время подобные характеристики
личности ставятся в прямую зависимость от
основополагающих религиозных представлений. Если и высказывается
идея о личности как активном начале общественной
жизни, то эту активность непременно соотносят с
божественной предустановленностью. Если богословы и
объявляют личность преобразующим началом, то не
преминут включить в осуществляемое ею
преобразование провиденциальную цель. Можно видеть, что
проводимое обновление религиозных представлений о
личности и обществе ничего не меняет в исходных
христианских мировоззренческих принципах. Как подчеркивают
сами идеологи православия, «христианская обществен-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3. стр. ЗУ.
2 1\. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 42, стр. 118.
146

ная Активность отличается от любой другой
общественной активности только лишь своим богословским
пониманием» К
Действительно, человек в христианском богословии,
несмотря на признание его активности, не часть
природы, не общественное существо, не творческое и
деятельное начало, а творение бога. Он предопределенная
величина. Христианский принцип антропоцентризма,
подчеркивающий высшее назначение человека в мире,
означает в первую очередь призвание природы служить
человеку, который в свою очередь должен прославлять
могущество и мудрость творца.
Таким образом, «умеренное обновление»,
пересматривая устаревшие представления, давая им новую
интерпретацию и даже отказываясь от очевидных
архаизмов, не переходит некоторых границ модернизации..Это
проявляется в строгом соотнесении «вертикальных» и
«горизонтальных» проблем, в том, что любые аспекты
человеческой деятельности преломляются сквозь
призму провиденциализма, в формировании таких
мировоззренческих установок, которые ограничены строго
теологическими рамками.
Концепция «умеренного обновления» позволяет
богословам использовать гибкие формы в пересмотре
догматических формулировок, осторожно включать в
экзегетику различные научные данные, в соответствии
с изменяющимися взглядами верующих
модернизировать культовую практику. Поскольку речь идет только
о пределах обновления, богословские споры носят в
основном спокойно-рассудочный характер, не вызывают
серьезных разногласий. Другое дело, если этот предел
нарушается и в орбиту религиозного модернизма
включаются проблемы, которые грозя? изменить весь строй
церковной традиции. Тогда споры о границах
обновления принимают непримиримый характер. Одним из
таких спорных моментов является вопрос о переводе
всей богослужебной практики с церковнославянского на
современный русский язык.
Среди современных православных богословов и
иерархов достаточно сильна тенденция к отказу от
церковнославянского языка. Митрополит Никодим в
докладе «Изменяющийся мир», сделанном на собеседова-
1 «Журнал Московской патриархии», 1977, № 6, стр. 29.
147

нии с католическими теологами в 1975 году, говорил:
«Одной из важных проблем нашего времени является
постепенное введение в богослужебное употребление
понятного для всех русского языка» 1. Епископ Михаил
высказывается по этому вопросу еще определеннее. Он
считает, что степень доходчивости и воспитательное
значение богослужения «значительно снижается из-за
исполнения его на церковнославянском языке».
Общепринятое в православных церквах «пристрастие к
славянизмам», традиционно-штампованные обороты речи,
делающие ее скучной и маловразумительной, следует,
по его мнению, заменить живой разговорной речью «на
понятном для всех слушателей языке» 2. Тем более что
духовенство, по его мнению, к этому вполне готово.
Нельзя сказать, что здесь высказано что-то
неожиданное. Уже в первой половине XIX века в журнале
«Христианское чтение» были напечатаны на русском
языке некоторые праздничные каноны, а несколько
позже в тульских, подольских, кишиневских и других
провинциальных епархиальных ведомостях — службы
двунадесятых и иных праздников. В конце XIX века
ряд правящих епископов призывали отказаться от
пристрастия к мертвому языку, непонятному и читающим, и
поющим, и слушающим. Они считали, что введение в
церковную практику языка Пушкина позволит усилить
религиозное воздействие на все социальные слои
общества. Эта идея была поддержана многими членами
поместного собора русской православной церкви в 1917—
1918 годах. Однако подавляющее большинство
иерархов решительно высказалось против подобной реформы,
считая, что церковь к этому не готова, а согласие
верующих принять современный русский язык в качестве
богослужебного проблематично. В настоящее время
большинство богословов и священнослужителей также
возражают против языковой реформы в богослужении.
Видимо, еще живо воспоминание о неудаче, которая
постигла в начале 20-х годов многих
священников-обновленцев, пытавшихся ввести богослужение на
современном русском или украинском языке.
Однако главное не в этом. Католическая церковь не
уступает православной в приверженности к традицион-
1 «Журнал Московской патриархии», 1975, № 10, стр. 58.
2 «Журнал Московской патриархии», 1975, № 3, стр. 55.
148

ным формам богослужебной практики. На протяжении
многих столетий она сохраняла латинский язык в
качестве богослужебного, хотя он давно перестал быть
понятным верующим. Тем не менее II Ватиканский собор
(1962—1965 гг.) принял решение, позволившее
использовать национальные языки в качестве богослужебных.
Более того, в Заире, Бурунди, Уганде, Камеруне и
других африканских странах католические богослужения
не только ведутся на местных языках и диалектах, но
сопровождаются исполнением национальных мелодий
и танцев. Китайским католикам разрешено исполнять
по конфуцианским обычаям ритуалы, связанные с
культом предков.
Подавляющее большинство православных
автокефальных церквей также ведут богослужения, используя
живой современный язык. В некоторых из них,
например в болгарской, употребляются и
церковнославянский, и современный болгарский язык. В соответствии с
решением священного синода болгарской православной
церкви в настоящее время богослужебные книги
издаются на современном болгарском языке или же
церковнославянский текст снабжается параллельным
переводом на современный язык. Это, по мнению одного из
болгарских православных богословов, сделало
«часослов вполне доступным — многие верующие стали
непосредственно участвовать в богослужении, читая на
клиросе по-болгарски шестопсалмие, великое
славословие, часы, вечерню, повечерие и т. д.» 1.
Можно отметить несколько различных позиций
православных иерархов и богословов по вопросу об
использовании в богослужебной практике современного
русского языка. Как уже отмечалось выше,"некоторые из
них считают настоятельной необходимостью «перевод на
русский язык богослужебных текстов и практическое их
использование по назначению» 2. В связи с этим в
некоторых церквах уже несколько лет отдельные тексты
Библии читаются по-русски.
Из каких соображений исходит эта группа
православных иерархов и богословов? Прежде всего из
стремления усилить воздействие богослужения на каждого
верующего, на каждого присутствующего в храме. По
1 «Журнал Московской патриархии», 1976, № 1, стр. 50.
2 «Журнал Московской патриархии», 1975, № 10, стр. 59.
149

их утверждению, не только церковнославянский язык,
но даже «русская речь, пересыпанная древнеславян-
скими выражениями, становится менее приятной» 1.
Именно поэтому там, где уже проводилось чтение
богослужебных текстов на русском языке, прихожане
«выражают неудовольствие», если опять возвращаются
к церковнославянскому.
Что же касается противников изменения
литургического языка, которых, по всей вероятности,
большинство, то их кредо было четко сформулировано тридцать
лет назад профессором Ленинградской духовной
академии Л. Н. Парийским. По его мнению, все
предшествующие попытки ввести в литургию современный русский
язык окончились неудачей. Синодальный перевод
Библии далек от совершенства и по этой причине во многом
уступает церковнославянскому тексту. Еще не
осуществлен перевод практически всех богослужебных книг.
Сами верующие не готовы к тому, чтобы отказаться от
привычного богослужебного языка. Л. Н. Парийский
был глубоко убежден, что «язык в богослужении
должен отличаться от обычного, которым мы говорим
дома, на улице, на базаре», что «церковнославянский
язык образует для молитв и песнопений возвышенны]!
стиль» и в этом отношении «является неисчерпаемым
сокровищем» 2. Что же касается утверждений о
необходимости ввести в богослужебную практику язык
А. С. Пушкина, то он сам будто бы такими
стихотворениями, как «Пророк», «Великопостная молитва»,
показал, что для выражения религиозного содержания
больше всего подходит именно церковнославянский
язык. Общий вывод Л. Н. Парийского сводился к
следующему: «Достоинства церковнославянского языка
так велики, что наша задача состоит в том, чтобы
сохранить этот великий язык, на котором были
построены христианское миросозерцание и жизнь всех
славянских православных народов» 3.
Некоторые из богословов поддерживают его; по их
мнению, совершать богослужение на
церковнославянском языке следует для того, чтобы в церкви «звучала
не та речь, которую мы слышим в повседневности».
А поскольку многие из присутствующих в храмах «не
1 «Журнал Московской патриархии», 1975, № 10, стр. 59.
2 «Журнал Московской патриархии», 1946, № 6, стр. 57.
3 Там же, стр. 58.
150

понимают смысла богослужения», нужно время от
времени проводить реформы, приближая богослужебный
язык к разговорному, сохраняя старославянскую основу
при любой русификации литургии. Что же касается
достоинств богослужения на старославянском языке, то
они как нельзя лучше обнаруживаются, если
послушать, как «плоско и банально звучат молитвы на
русском языке во время баптистских собраний» К
Значительная часть церковных иерархов и
богословов, не разделяя крайних позиций в вопросах языка
литургии, считают тем не менее необходимым
совершенствовать старые церковнославянские переводы с
греческого, чтобы исключить устаревшие слова и
выражения, непонятные даже священнослужителям.
Специально созданная в начале XX века синодальная
комиссия под председательством архиепископа Сергия (Стра-
городского), впоследствии патриарха, ввела подобное
исправление Триоди постной, октоиха, канонов. Но
комиссия, как, впрочем, и большинство иерархов,
решительно высказалась против богослужений на русском и
украинском языках. Наиболее приемлемой считалась
точка зрения ярославского архиепископа Иакова,
предлагавшего «обсудить вопрос об исправлении
существующих переводов или приступить немедленно к новому
переводу на новославянский язык, всем понятный и
вразумительный» 2. Эта точка зрения и поныне
является преобладающей в руководящих кругах Московской
патриархии.
Приведенных примеров вполне достаточно, чтобы
представить суть принципа «умеренного обновления» в
целом. Главной его задачей является разработка такой
апологетики, которая по всем основным
характеристикам могла бы быть соотнесена с научными,
нравственными, общественно-историческими и социальпо-эконо-
мнческими представлениями верующих и неверующих
людей нашего времени. Это, разумеется, не делает
религию современной. Но «умеренное обновление»
осовременивает ее.
«Небо на земле. Богослужение восточной церкви».
Брюссель, 19G9, стр. 28—29.
2 «Богословские труды», 1970, сб. 5, стр 50.

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Общая тенденция обновления религиозной
идеологии вызвана не субъективными пожеланиями
богословов, иерархов и религиозных центров. Это объективный
процесс, всецело определяемый характером новых
общественно-исторических условий, трансформацией
массового сознания верущих и — как следствие —
кризисом религии.
В свою очередь, модернизированные религиозные
представления оказывают обратное воздействие на
сознание верующих. Модернизация позволяет
проецировать современные представления верующих о мире
сквозь призму основополагающих догматических
представлений и тем самым выполняет по отношению к
религии стабилизирующую функцию.
Разумеется, никакое обновление религиозной
идеологии не меняет и не может изменить ее
мировоззренческую сущность. Но не меньшей ошибкой было бы
недооценивать значение современного религиозного
модернизма, ставящего своей задачей воскресить
богословские мировоззренческие принципы. Если не
учитывать изменяющуюся политическую ориентацию
православной церкви и многих других христианских и
нехристианских церквей, не принимать во внимание
произведенный ими пересмотр прежних социально-этических
установок, их современное отношение к различным
научным фактам и теориям, то вряд ли возможно
правильно ориентироваться в атеистической работе.
Объектом атеистической критики могут стать такие
религиозные представления и концепции, от которых церковь
не только отказалась, но и подвергла критике.
Вряд ли можно признать обоснованным мнение, что
главное внимание в атеистической пропаганде должно
быть сконцентрировано на критике
религиозно-нравственных установок. Конечно, вопросы соотношения
морали и религии остаются в центре внимания
богословских спекуляций. Но это в общем правильное
заключение не следует абсолютизировать. Богословы не мень-
152

шее внимание уделяют и другим проблемам, в том числе
доказательству истинности религиозной картины мира.
И вряд ли можно согласиться с мнением, что в
атеистической пропаганде не следует особенно затрагивать
библейскую космологию, космогонию, потому что их
несостоятельность стала очевидным фактом. Разумеется,
библейский гекзамерон, всемирный потоп, вавилонское
столпотворение, уничтожение Содома и Гоморры и тому
подобные мифы далекого прошлого мало кого могут
ныне убедить. Это хорошо понимают современные
теологи и предлагают придать основополагающим
библейским представлениям форму, приемлемую для
современного человека.
В научно-атеистической пропаганде важно
учитывать не только традиционные, но и обновленные,
модернизированные религиозно-богословские представления
о мире и человеке. В противном случае критика
иллюзорного миропонимания окажется малоэффективной.
Например, сейчас церковь широко использует
экологические проблемы для укрепления своего влияния. В
связи с этим недостаточно лишь констатировать факт
приспособления религии к современности и указать на
спекулятивный характер модернизации религиозной
идеологии. Необходимо с диалектико-материалистических
позиций интерпретировать влияние
научно-технического прогресса на сознание современного человека, а
следовательно, на модернизацию религии.
Особенно важно подчеркнуть мировоззренческое
значение современных естественнонаучных открытий и
теорий, которые широко используются и для
материалистических и для религиозно-идеалистических
обобщений. И дело не только в том, что богословы и
священнослужители стремятся с помощью нерешенных проблем
науки или специфической интерпретации научных
фактов упрочить в сознании людей религиозную картину
мира. Не все новые теории и открытия получают в
нашей научной и научно-популярной литературе
удовлетворительную материалистическую и атеистическую
оценку.
Вполне понятно, что ни мировоззренческий
индифферентизм, ни тем более произвольность в
мировоззренческой интерпретации тех или иных конкретных
научных данных не могут служить делу коммунистического
воспитания трудящихся масс.
И М. П. Новиков
153

Однако, как бы хорошо ни популяризировались
достижения современной науки, как бы широко ни
распространялись обобщенные знания о мире, это важная,
но далеко не единственная сторона дела в
формировании целостного научно-материалистического
мировоззрения. Знания еще должны превратиться в убеждение.
А эта задача может успешно решаться в том случае,
если вся наша естественнонаучная пропаганда
приобретет четко выражепную мировоззренческую
направленность. Вряд ли простой рассказ о строении Вселенной
или о законах общественного развития сам по себе
заставит каждого верующего сделать для себя
атеистические выводы. Должно быть еще раскрыто
мировоззренческое значение тех или иных научных теорий. Только
при таком условии диалектико-материалистическая
картина мира будет успешно противопоставлена
религиозной.
Современные православные богословы пишут о
превосходстве христианского гуманизма над всеми другими
гуманистическими учениями. Евангельские заповеди
любви к ближнему и всепрощения, непротивления злу
насилием объявляются необходимым принципом
справедливых международных отношений, абсолютной
нормой жизнедеятельности любого общественного
организма. Превосходство христианского гуманизма, по
утверждению богословов, состоит еще в том, что он позволяет
видеть в каждом человеке «потенциальные
возможности для нравственного исправления», находить
приемлемые средства нравственного воздействия как на
пострадавшего, так и на свершившего зло.
Сущность христианского гуманизма была раскрыта
основоположниками марксизма. Марксистский
гуманизм отверг абстрактные религиозные принципы
любви, как иллюзорные, маскирующие классовые и
социальные противоречия. Более того, принципы
марксистского гуманизма практически воплотились в жизни
народов, ставших на путь социалистического развития.
В этих условиях социальное богословие стало
затрагивать вопрос о самостоятельности и полноценности
личности, о необходимости христианской общественной
активности, об ответственности верующего за
утверждение подлинного гуманизма и справедливости. Но
все это не меняет сущности и мировоззренческой
направленности христианского гуманизма. Ведь религноз-
154

нал трактовка самостоятельности и полноценности
личности неразрывно связана с догматическим
представлением о свободе воли, ее ответственность
рассматривается вне социальной детерминации и прежде всего в ее
отношении к богу. Тем самым все исходные принципы
христианского гуманизма и после пересмотра целого
ряда его прежних положений не утрачивают своей
иллюзорно-компенсаторной функции.
Далее, богословское истолкование названных
социальных проблем дезориентирует верующих. Тот факт,
что большинство религиозных организаций в СССР
дают положительную оценку социальным революциям,
приведшим к общественному переустройству мира,
приветствуют борьбу трудящихся масс за политическую
свободу и национальную независимость, высоко ценят
трудовую деятельность и творческую активность,
научные знания и нравственное совершенство, порождает
даже у искушенных людей ошибочное представление
об изменившихся функциях религии.
Действительно, религиозные организации стремятся
выйти за рамки чисто религиозной деятельности. Они
не ограничиваются интерпретацией догматических
основ, канонических норм или реализацией
литургических принципов. В сферу религиозной идеологии все
чаще включаются актуальные для нашего времени
политические и социальные проблемы, вопросы культуры
и быта, права и морали. Это создает впечатление
непосредственной включенности религии во все сферы
общественной жизни, ее соответствия миропониманию
современного человека.
Однако было бы неверно полагать, что общественно-
политические и социальные проблемы трактуются
религиозными организациями вне религиозного
комплекса. Как раз наоборот. Православное богословие
рассматривает весь круг социально-политических вопросов
сквозь призму религиозного миропонимания и
религиозно-оценочных принципов. Вследствие этого и вся
система социальных ценностей исследуется не в
реальном отношении личности и общества, а в свете
непосредственной зависимости этой системы от
трансцендентного начала, от выполнения религиозных
требований, от следования религиозно-нравственным нормам.
Религия формирует такую ценностную ориентацию
личности, которая заставляет мыслить и действовать в со-
155

ответствии с антинаучными, иллюзорными принципами
и воздвигает мировоззренческие преграды на пути ее
приобщения к социальной активности и сознательному
творчеству.
Конечно, современный верующий не изолирован от
воздействия социалистического образа жизни, от
влияния общепризнанных идей и представлений. Но
одновременно под влиянием церковной пропаганды он
усваивает и религиозную шкалу социальных ценностей.
Подобное противоречивое сознание характерно для
современных верующих.
Отсюда следует, что эффективность атеистической
работы в первую очередь определяется тем, насколько
глубоко и всесторонне раскрывается сущность
марксистско-ленинского понимания реальных ценностей
жизни и насколько успешно на этой основе утверждается в
сознании людей новая ценностная ориентация.
Как уже отмечалось выше, подавляющее
большинство религиозных организаций активно
пропагандируют идею об исключительной роли церквей и
монастырей в деле развития общества, в распространении
грамотности и культуры, в сохранении лучших
национальных традиций. Так, например, современный богослов
Л. А. Успенский подчеркивает, что в «смутное время
русской церкви пришлось еще раз сыграть решающую
роль в возрождении государства: только ее голос
оказался достаточно авторитетным, чтобы прекратить
анархию и объединить русский народ» 1. Что же касается
церковного искусства того времени, то оно, по мнению
Успенского, «служило в истории объединяющим
элементом того, что было разрознено не только социально
и политически, но и национально» 2. Тем самым религия
объявляется величайшей ценностью, достойной занять
одно из ведущих мест в духовной жизни общества.
Это обстоятельство еще раз напоминает о
необходимости углубленного исследования социальной природы
религии, реакционной сущности тех социальных
функций, которые она выполняла и выполняет, того вреда,
который религиозная идеология приносит человеку,
будучи иллюзорным восполнением действительности,
чуждым интересам трудящихся масс. Широкая пропаганда
1 «Вестник русского западноевропейского патриаршего
экзархата», 1971, № 73—74, стр. 49.
2 Там же.
156

марксистско-ленинского атеистического наследия,
разоблачение попыток его фальсификации и извращения
буржуазными идеологами, церковными политиками,
современными ревизионистами должны заинтересовать
верующих «сознательным отношением к религиозным
вопросам, сознательной критикой религии» (Ленин).
Религиозной системе иллюзорных ценностей
необходимо противопоставить реальные ценности
коммунистического общества, утверждающего идеалы подлинного
гуманизма. Доказательная, аргументированная
пропаганда социалистического образа жизни, исторических
достижений нашего общества, в основном свободного от
влияния религии во всех сферах материальной и
духовной деятельности, приобретает первостепенное значение
в формировании научно-материалистического
мировоззрения.
В данной книге была поставлена задача «показать
совокупность церковных приемов, которые побуждают
верующих сообразовывать свой образ жизни с
различными догматическими представлениями и религиозно-
нравственными требованиями. Богословы стремятся
связать их с острыми и важными проблемами
современности, волнующими всех людей — и верующих и
неверующих. Например, они уделяют большое внимание
вопросам социальной и нравственной ответственности
верующих за судьбы мира и человека. Но христианская
ответственность, о которой так много говорится в
проповедях и в церковной печати, оказывается всего лишь
абстрактным принципом, который определяется
евангельскими требованиями. Рассматривая проблему
ответственности прежде всего в плане долга перед богом,
религия лишает ее исторического и классового
содержания. Подобная мировоззренческая ориентация мешает
человеку осознать свою реальную ответственность перед
людьми и обществом, препятствует активному участию
личности в решении стоящих перед обществом задач.

Приложение
РАЗЪЯСНЕНИЕ
НЕКОТОРЫХ МАЛОУПОТРЕБИТЕЛЬНЫХ ТЕРМИНОВ
И КРАТКАЯ СПРАВКА О БОГОСЛОВАХ
II РЕЛИГИОЗНЫХ ФИЛОСОФАХ, ИМЕНА КОТОРЫХ
УПОМИНАЮТСЯ В ТЕКСТЕ КНИГИ
А космизм — религиозно-философское учение о ничтожности
окружающего мира или его нереальности.
Лкривия — строгое соблюдение и применение канонических
правил и требований.
Алексий — митрополит Таллинский и Эстонский,
управляющий делами Московской патриархии, председатель учебного
комитета.
Альберт Великий (1193 или 1207—1280) — немецкий
богослов, учитель Фомы Аквинского, автор «Суммы теологии»,
комментариев к Аристотелю и других сочинений.
Амальрикане — участники антифеодального и
антикатолического движения XIII в. во Франции, возглавлявшегося
богословом Амальриком Бенским. А. отрицали официальные церковные
обряды, разоблачали корыстолюбие духовенства, отвергали ряд
догматов, в том числе и догматы о всеобщей греховности
людей, о боге как личности. Учение А. было объявлено Ватиканом
ересью, а руководители и многие участники были публично
казнены в 1210 г.
А нтиномизм — учение о противоречии между одинаково
доказуемыми суждениями, умозаключениями, законами. В
богословии — противоречивость человеческих представлений о
догматах, неисчерпаемое значение и недосягаемая глубина которых
порождают ошибочную их оценку. Антиномичность таких
догматических представлений, как единосущность и трехипостас-
ность бога, предопределепие и свобода воли, могут быть
разрешены, в богословской трактовке, посредством признания верой
их безусловной истинности.
Антропология христианская — апологетическая дисциплина,
основным назначением которой является обоснование
библейского представления о человеке как образе и подобии бога.
Антропоморфизм — перенесение на явления природы, на
бога человеческих свойств.
Апокалипсис (откровение) — самое раннее произведение
новозаветного канона, написанное в конце 68 или в начале 69 г.
Содержит фантастические рассказы о будущих судьбах мира и
человека, эсхатологические и хилиастические пророчества.
Апокатастазис — возвращение предметов, вещей и явлений
п их первоначальное состояние. Церковь занимает
непоследовательную позицию в отношении к А. Многие ортодоксы считали
и считают необратимым и вечным наказание грешников и
райскую жизнь праведников. В то же время богословы говорят о
всеобщем обновлении мира после его разрушения во время
второго пришествия Христа. Отвергая А. в одном аспекте, церковь
одновременно признает его в другом.
Апологетика — богословская дисциплипа, в
последовательной форме излагающая догматические принципы, вопросы про-
158

исхождепия и сущности религии, общие доказательства главных
религиозных представлений.
Апофатическое богословие (отрицательное богословие) —
опирается на восходящую к неоплатонизму идею о
невозможности уподобить бога миру и человеку. Бог — абсолютно
непознаваемое, таинственное начало, ничем не измеримое и
постигаемое только в акте веры. В противоположность схоластическому
богословию, пытавшемуся дать рациональное обоснование
догматике, А. б. считает подобное обоснование возможным только
посредством мистического озарения. Единственным
определением бога признается его непознаваемость. Православие считает
А. б. наряду с катафатическим (см.) важным средством
постижения бога.
Ареопагигики — четыре сочинения («Об именах божних»,
«Таинственное богословие», «О небесной иерархии», «О
церковной иерархии») и десять писем, по церковной традиции
приписываемых первому епископу Афин Дионисию Ареопагиту (I в.),
имя которого упоминается в «Деяниях святых апостолов» (17,
34). Столь высокий ранг автора должен был придать этим
сочинениям непререкаемый авторитет и статус непогрешимости.
Критический анализ А. в XVI в., произведенный гуманистами
Лоренцо Валла и Эразмом Роттердамским, убедительно доказал
их зависимость от неоплатонизма, особенно от сочинений Прок-
ла (V в.), и, следовательно, невозможность их появления в I в.
Поэтому автор А. стал именоваться ГГсевдо-Дионисием Ареопа-
гитом. А. оказали большое влияние на всю последующую
патристику и на средневековую христианскую мистику.
Афанасий Александрийский (295—373)—один из «отцов»
православной церкви. Активно боролся с арианством и отстаивал
представление о триединстве бога. Автор большого количества
сочинений, в которых излагается его точка зрения на
искупление, монашество, аскетизм.
Барт Карл (1886—1968) — швейцарский протестантский
теолог, основатель «диалектической теологии», или «теологии
кризиса».
Бердяев //. А. (1874—1948) — русский религиозный философ-
мистик, основатель «неохристианства», богоискатель, веховец.
Эволюционировал от «легального марксизма» к антимарксизму,
антикоммунизму и антисоветизму.
Боголюбский Н. И.— дореволюционный православный
богослов, преподаватель апологетики в ряде московских высших
учебных заведений.
Болдырев Д. В. (1885—1920) — русский философ-идеалист.
Па основе «интегрального интуитивизма» II. О. Лосского и С. Л.
Франка разработал «теорию фантазии», позволяющей будто бы
увидеть объекты потустороннего мира.
Бонхоффер Дитрих (1906—1945) — немецкий
протестантский теолог, основатель концепции «безрелигиозного
христианства», ставящего своей задачей устранить разрыв между
религией и современным миром. Казнен нацистами.
Бруннер Эмиль (1889—1966) — швейцарский протестантский
теолог, один из основателей «диалектической теологии».
Булгаков С. I/. (1871 — 1944)—русский религиозный
философ, священник и богослов, в эмиграции профессор догматики в
159

Парижском богословском институте, принимал активное участие
в антисоветском «Русском студенческом христианском
движении».
Бультман Рудольф (1884—1976) — основоположник
концепции «демифологизированного» христианства, ставящей своей
задачей изложить смысл библейских представлений немифоло-
гическим языком и дать им экзистенциальную интерпретацию.
Василий Великий (330—379) — епископ Кесарии (Малая
Азия), один из высокочтимых в православии «отцов» церкви.
Участвовал в разработке тринитарного догмата. Автор «Шесто-
днева» — бесед о шести днях творения.
Вебер Макс (1864—1920)—немецкий социолог, считавший,
что изучение религии сводится к определению мотивирующего
воздействия религиозных представлений на общественную
жизнь. Методологические принципы изучения религии В. легли
в основу современной буржуазной социологии религии.
Войно-Ясенецкий В. Ф. (1877—1961) —в 1903 г. окончил
медицинский факультет Киевского университета, работал земским
врачом, хирургом в больницах и госпиталях, профессором
анатомии и хирургии Ташкентского университета. Будучи
священнослужителем, не прекращал врачебной и научной деятельности.
Помимо научных работ писал богословские статьи по
христианской антропологии.
Вульгата — католический канонизированный перевод
Библии на латинский язык, выполненный около 400 г. «отцом
церкви» Иеронимом (345—420), который был причислен
католической церковью к лику святых. В. и по сей день считается
официальной католической редакцией Библии.
Гарнак Адольф (1851—1930) —немецкий протестантский
теолог, сторонник исторического подхода к новозаветным текстам;
считал необходимым очистить христианство от искажений,
внесенных католической церковью.
Гекзамерон — шестидневный акт творения богом мира,
растений, животных, человека из ничего, описанный в Библии.
Голубинский Ф. А. (1797—1854) —православный философ-
теист, профессор Московской духовной академии.
Григорий Нисский (335—394) — один из наиболее
почитаемых православной церковью богословов, автор «Большого
огласительного слова», в котором изложена христианская догматика.
Деболъский И. Г. (1842—1918) —русский философ-идеалист,
разрабатывавший концепцию «феноменологического
формализма».
Доказательства бытия бога — система
религиозно-философских и богословских аргументов, с помощью которых
обосновывается иллюзорная идея о существовании абсолютного
сверхъестественного начала, стоящего над миром и человеком и
определяющего их судьбы. Несмотря на общебогословское мнение о
том, что бог постигается верой, откровением, практически все
современные богословы и религиозные философы используют те
или иные логические приемы, доказывающие его
существование. Наиболее распространенными рациональными
доказательствами бытия бога являются онтологическое (Августин
Блаженный, Ансельм Кентерберийский), космологическое (Аристотель,
160

Лейбниц), телеологическое (Платон), историческое (Декарт),
нравственное (Кант) и др. Вместе с тем многие богословы и
религиозные философы отстаивают идею о принципиальной
непознаваемости бога, о недоказуемости его бытия, к которому
приобщаются посредством внутреннего религиозного опыта,
интуиции, личного переживания, мистического экстаза.
Заболотский Н. А.— современный православный богослов,
профессор Ленинградской духовной академии.
Зеньковский В. В. (1881 —19G2) — религиозный философ,
профессор богословского института в Париже, председатель
антисоветского «Русского студенческого христианского движения».
Иванов А. И. (1890—1976) —православный богослов,
профессор кафедры визаптологпи и общей церковной истории
Ленинградской духовной академии.
Икономия — пересмотр тех или иных канонических норм,
при котором данная форма сохраняется, но в несколько
измененном значении. Православные богословы считают, что прип-
цип И. не распространяется на догматические определения.
Иоанн Дамаскин (ок. 675—750) — один из «отцов церкви»,
систематизатор православного вероучения.
Иоанн Дуне Скот (1265—1308) —монах-францисканец, сред-
певековый схоласт, противник томизма.
Исаак Сирин (втор. пол. VII в.) —сирийский православный
богослов-мистик.
Иустин (103—166) — один из видных раннехристианских
апологетов.
Кардиоцентризм — одна из религиозно-философских
концепций богопознания, в которой центральное место отводится
сердцу как органу богопознания. В сочинениях «святых отцов» —
Максима Исповедника, Исаака Сирина, Григория Паламы и
других — сердце в противоположность разуму объявляется
единственным органом познания божества. У современных богословов
К. сводится к интуиции.
Карпов В. Н. (1798—1867) —религиозный философ,
профессор Киевской и Петербургской духовных академий.
Карсавин Л. П. (1882—1952) — русский религиозпый
философ-мистик, представитель «метафизики всеедипства».
Карташев А. В. (1875—1960) —православный
богослов-экзегет, председатель Петербургского религиозно-философского
общества, последний обер-прокурор сипода, затем министр
вероисповеданий во Временном правительстве.
Катафатическое богословие (положительное, восходящее
богословие) — строится на признании аналогии между богом,
миром и человеком. Бог познается по результатам своего творения
и по тем определениям, которые содержатся в «священном
писании». Так, Иоанн Дамаскин в своем «Точном изложении
православной веры» считал возможным судить о величии творца по
величию созданного им мира. Григорий Нисский рекомендовал
создавать представление о боге по тому, как он сам раскрыл
себя в неопалимой купине, в наказапии фараона, на горе Синай,
в Иисусе Христе. Суть К. б. сформулирована в следующих словах
Иоанна Дамаскина: «Бог беспределен и непостижим, и одно в
161

нем постижимо — его беспредельность и непостижимость». В
отличие от апофатического богословия, ставящего целью
определить, чем не является бог, К. б. определяет бога как благодать и
любовь. Но при этом божественная природа остается
непостижимой, а бог трансцендентным.
Квиетизм — религиозно-этическое учение, проповедующее
полную покорность и непротивление божественной воле,
отрешенность от всего материального. Призывал безразлично
относиться к добру и злу, к собственному спасению и тем вызвал
недовольство католической церкви. В XVIII в. осужден как
оресь. Русская православная церковь относилась и относится к
К. отрицательно.
Киреевский И. В. (1806—1856) —русский философ-идеалист,
публицист, один из основоположников славянофильства.
Климент Александрийский
(150—215)—раннехристианский апологет, один из видных представителей Александрийской
философско-богословской школы.
Космогенез — в богословии учение о сотворении богом мира,
земли и небесных тел из ничего. В настоящее время
практически все христианские церкви пересматривают прежние
представления о К. применительно к современным научным
теориям.
Космоморфизм — в богословской интерпретации наделение
всех явлений действительности космическими свойствами; в
бердяевской трактовке К.— отождествление бога со всей
действительностью, в том числе и противоречащей представлению о
качествах божества.
Креационизм — богословское учение о происхождении всего
существующего в мире в результате «божественного творения».
Кудрявцев-Платонов В. Д. (1828—1891) —православный
философ и богослов, возглавлявший кафедру философии
Московской духовной академии.
Левицкий С. А.— современный христианский философ, вел
преподавательскую деятельность в США.
Лосский В. Н. (1903—1958) — известный православный
богослов, автор «Очерков мистического богословия восточной
церкви», «Догматического богословия» и др.
Лосский Н. О. (1870—1965) — русский философ-интуитивист,
преподавал философию в заграничных православных учебпых
заведениях, в том числе в Свято-Владимирской семппарпп в
Нью-Йорке; враждебно относился к марксизму, коммунизму,
Советскому государству.
Лютер Мартин (1483—1546) — крупнейший представитель
Реформации, основоположник протестантизма в Германии.
Макарий Египетский (297—327) —по церковному преданию,
основатель скита в Нитрийской пустыне.
Максим Грек (1475—1556) — публицист, переводчик
богослужебных книг, оригинальный мыслитель, автор многочисленных
сочинений по богословским, философским, социальным
проблемам.
Максим Исповедник (ок. 580—662) — богослов, противник
монофелитства, утверждавшего две природы Христа и одну
волю, сторонник апофатического богословия.
162

из т^пыТх61и^аК (4882-1973) - французский философ, один
iij в"Д"ых представителей современного пеотомизма.
^чг^1^К2всКий Д- с (1866—1941)—писатель-декадент,
религиозный философ, богоискатель.
^ Метаистория — религиозно-идеалистическое представление
оо апокалипсическом завершении исторического процесса и
наступлении иной истории, начало которой положит установление
тысячелетнего царствования Христа. М. не имеет временного
измерения, утрачивает социальный и приобретает религиозный
смысл. Основные принципы М. были сформулированы
Августином Блаженным в книге «О граде божием».
«Метафизика всеединства» — одно из течений в
православной философии, крупнейшими представителями которого были
В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, братья Трубецкие, С. Л. Франк,
Л. П. Карсавин и другие. Своей основной задачей они считали
обновление исторического христианства, скомпрометировавшего
себя враждебным отношением к науке и тесными связями с
самодержавием. Обновление православия они стремились
осуществить на основе цельного знания, представляющего собой
синтез науки, философии и религии (опыта, мысли и веры). В
основу познания ими положен религиозный принцип. Оно
осуществляется в единстве эмпирического, рационального и
мистического познания. Само по себе рациональное знапие
недостаточно, эмпирическое ограниченно. Только на основе мистической
интуиции возможно цельное знание сущего, единого, всего.
Подобное цельное знание должно стать основой формирования
христианского миросозерцания.
Милленарии (хилиасты) — участники мистических
религиозных объединений, центральным пунктом вероучения которых
являлась вера в близкое пришествие Иисуса Христа и
установление его «тысячелетнего царства». Как правило, «царство
божье» ассоциировалось у них с утверждением справедливости,
равенства, благополучия, с избавлением от порабощения и
гнета. Учение М. получило распространение во времена раннего
христианства и в средпевековых сектах. Милленаризм нередко
являлся идейпым знаменем борьбы крестьянских и плебейских
масс с феодально-католической реакцией.
Неоплатонизм — мистическое философское направление
периода упадка Римской империи (III—V вв.). Оно вобрало в себя
идеи Платона, Аристотеля, пифагорейцев, стоиков, восточной и
христианской мистики. Видными представителями Н. были
Плотил, Ямвлих, Порфирий, Прокл. Материальный мир в Н.
представляет собой эманацию духовного первоначала, мировой души,
над которой, в свою очередь, возвышается единая первосущ-
ность, или бог. Первосущность постигается посредством мисти-
ко-интуитивного знания. Чистая духовность достигается
человеком с помощью экстаза и аскетизма. Н. оказал огромное
влияние на формирование христианской идеологии, в особенности на
патристику.
Несмелое В. //. (1863—1920) — православный философ и
богослов, профессор Казанской духовной академии.
Нибур Р. (1892—1971) — американский протестантский
теолог, представитель «диалектической теологии».
163

Николай — епископ Макариопольскнй, ректор Софийской
православной духовной академии.
Октоих (восьмигласник) — церковная книга, в которой даны
богослужебные тексты на каждый день недели, расписанные на
восемь напевов, или голосов.
Ориген (185—254) —один из раннехристианских апологетов,
близкий по своим взглядам к неоплатонизму, сторонник
аллегорического толкования Библии; обвинялся в ереси за «суборди-
национизм» (сын ниже отца, дух святой ниже сына), за
признание апокатазиса.
Отто Рудольф (1869—1937) — немецкий теолог, автор
широко известной книги «Святое».
Павел VI (1897—1978) —папа римский, избранный на
папский престол в 1963 г.
Палама Григорий (1296—1359) — византийский богослов,
пропагандировавший мистицизм и аскетизм.
Парийский Л. И. (1892—1972) — православный богослов,
профессор Ленинградской духовной академии по патрологии.
Питирим — архиепископ Волоколамский, профессор
Московской духовной академии, председатель издательского отдела
Московской патриархии.
Плотин (205—270) — древнегреческий философ, основатель
школы неоплатонизма.
Пневматология — в христианстве учение о святом духе п
вообще о духовном начале.
Постное М. Э. (1873—1931) — русский православный
богослов, специалист по истории христианской церкви.
Предсоборное всеправославное совещание — проводилось в
ноябре 1976 г. в православном центре константинопольского
патриарха в Шамбези (Швейцария). Церковные иерархи и
богословы обсуждали на нем вопросы, связанные с подготовкой к
проведению вселенского собора восточных православных
церквей. Совещанию был представлен каталог тем для
предстоящего собора, в их числе такие, как «Православная диаспора»,
«Автокефалия и способ ее провозглашения», «Вопрос об общем
календаре», «Приспособление церковных постановлений о посте»,
«Препятствия к браку» и др.
Провиденциализм — учение о промысле божьем, то есть об
управлении богом сотворенным миром, об управлении, недоступ-
пом для человеческого понимания.
Прокл (410—485) — греческий философ, руководитель
Афинской школы неоплатонизма.
«Пункт омега» — в философско-теологическом учении
П. Тейяра де Шардена духовный центр единой субстанции —
«ткани Универсума», или бог.
Радлов Э. Л. (1854—1928)—русский философ-идеалист,
близкий по своим воззрениям к В. Соловьеву.
Ричлъ Альбрехт (1822—1889) —протестантский теолог,
профессор Геттингенского университета.
Розанов В. В. (1850—1919) — русский философ-мистик,
богоискатель.
164

Симеон новый богослов (949—1022) — византийский
богослов-мистик.
Сергий (Страгородский) (1867—1944) —профессор и ректор
Петербургской духовной академии, митрополит Нижегородский,
местоблюститель патриаршего престола, с 1943 г. патриарх.
Сидонский Ф. Ф. (1805—1873) — православный философ,
преподаватель Петербургской духовной академии.
Соловьев В. С. (1853—1900) —религиозный философ-мистик,
основатель религиозно-философского направления «метафизики
всеединства», оказавшей большое влияние на последующую
религиозную философию и богословие.
Старокодомский М. А. (1892—1972) — православный
богослов, профессор Московской духовной академии.
Тареев М. М. (1866—1934) — православный философ и
богослов, возглавлявший кафедру нравственного богословия
Московской духовной академии.
Тейяр де Шарден Пъер^ (1881 — 1955) —палеонтолог,
философ, теолог, разработавший религиозно-философскую систему
<(христианского эволюционизма».
Тертуллиан (160—222) — карфагенский епископ,
отвергавший роль разума в делах веры («Верую, потому что
абсурдно»); по своим воззрениям — вульгарный сенсуалист,
считавший телесными бога и душу.
Тиллих П. (1886—1965) — протестантский теолог,
представитель «диалектической теологии».
Трёльч Эрнст (1865—1923) — немецкий протестантский
теолог и философ, представитель «либеральной теологии».
Тринитарный догмат — догмат о триединстве бога:
бога-отца, бога-сына и бога-духа святого.
Триодь (постная и цветная) — церковные книги,
содержащие богослужебные тексты на последние три недели до так
называемого великого поста (перед пасхой), от великого поста до
пасхи и от пасхальной заутрени до первого воскресенья после
троицы.
Трихотомизм — религиозно-богословское представление, в
соответствии с которым человек состоит из трех частей: духа,
души, тела. Указание на Т. содержится в Библии (Евр. 4, 12). в
сочинениях Афанасия Великого, Феофана Затворника и многих
других «отцов и учителей церкви». Одновременно рядом
богословов разделяется мнение о двухсоставной природе человека —
душе и теле (дихотомизм).
Успенский Л. А.— современный православный богослов,
бывший профессор Ленинградской духовной академии.
Филон Александрийский (ок. 25 г. до н. э.—ок. 50 г. н. э.) —
нудейско-греческий философ, оказавший своим учением о
Логосе большое влияние на формирование христианского
вероучения.
Флоренский П. А. (1882—1943) —русский религиозный
философ и богослов.
Флоровский Г В.— православный богослов, профессор Хор-
вардского и Пристонского университетов (США).
Фома Аквинский (1225—1274) — католический теолог, осно-
165

воположник томизма; в 1879 г. объявлен официальным
философом католицизма.
Франк С. Л. (1877—1950) — философ-идеалист, один из
авторов сборника «Вехи».
Хомяков А. С. (1804—1860) — русский философ-идеалист,
писатель, публицист, один из ведущих теоретиков
славянофильства.
Цезарепапизм (от лат. caesar — цезарь и papa — папа) —
форма правления, при которой глава светской власти в
государстве является одновременно и главой церкви. Наиболее
полно был осуществлен в Византии.
Цельс (II в.) — античный критик христианства.
Шлейермахер Фридрих (1768—1834) — немецкий философ и
теолог, родоначальник «либеральной теологии».
Экзегетика — богословская дисциплина, занимающаяся
разъяснением смысла библейских текстов, истолкованием
символических и аллегорических ветхозаветных и новозаветных
рассказов; одной из главных задач Э. является отбор различных
доказательств, подтверждающих «богодухновешюсть» Библии и
ее непреходящее значение для воспитания истинной веры и
нравственности.
Экклесиология — раздел богословия, в котором
обосновывается необходимость церкви, как мистического «тела Христа»,
доказывается ее роль в спасепии человека и достижении им
«царства пебесного».
Эоны (греч.— вечносущее) — в гностических учениях так
назывались эманации, в которых проявляется сокровенная и
непознаваемая сущность первоначала.
Эриугена Иоанн Скот (815—877) —философ и богослов,
соединивший христианские догматические представления с
мистическим пантеизмом. Основной труд «О разделении природы»
внесен в индекс запрещенных кпиг.
Янышев И. Л. (1826—1910) —православный богослов, ректор
Петербургской духовной академии.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Общая причина обновления религиозных представлений 7
Орбиты православного модернизма 14
Лнтиномизм как апологетический принцип 18
Современная модель экзегетики 22
Отношение к бартианству и тейярдизму 30
Богословие «вертикальное» и «горизонтальное» 58
Сущность православной антропологии 09
Реальный смысл антропологической мистики 70
Антропологическая концепция В. Ф. Войно Ясепец-
кого 70
Христианская эсхатология и «эсхатологическое
христианство» 83
В пределах и за пределами традиций 85
«Эсхатологическое христианство» 94
Реформированная мистика 98
Особенности «патристического синтеза» —
Мистификация науки 107
Сущность православной концепции культуры 110
Богословское понятие духовной культуры —
Особенности воздействия религии на духовную
культуру 121
Экологические проблемы и богословской интерпретации 120
Тенденция «умереппого обновления» IV»
Вместо заключения 152
Приложение. Разъяснение некоторых
малоупотребительных терминов и краткая справка о богословах и
религиозных философах, имена которых употребляются в тексте
книги 158

Новиков Михаил Петрович
ТУПИКИ ПРАВОСЛАВНОГО
МОДЕРНИЗМА
(Критический анализ
богословия XX века)
Заведующий редакцией А. В. Белов
Редактор А/. А/. Беляев
Младший редактор И. П. Гуров
Художественный редактор В. А. Тогобицкий
Технический редактор А. Г. Виноградова
ИБ М 1990.
Сдано в набор 30.11.78. Подписано в печать 21.03.79. Л00329. Формат
84X108V32. Бумага типографская № 1. Гарнитура «Обыкновенная
новая». Печать высокая. Условн. печ. л. 8,82. Учетно-изд. л. 8,98. Тираж
50 тыс. экз. Заказ № 3417. Цена 70 коп.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл.. 7.
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий».
Москва, Краснопролетарская, 16.