МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И	°
ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ федерации
КРАСНОЯРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИИЕРСИТ
Н.П. Копцева
ФИЛОСОФИЯ
РЕЛИГИИ
Красноярск
1999
МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО
ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
КРАСНОЯРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Научим fliifljRinrMi сфу
А.888729В
Н.П. Копцева
ФИЛОСОФИЯ
РЕЛИГИИ
УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ
Красноярск 1999
ББК 87.3(0)6-638
К658
Рецензенты: доцент, кандидат философских наук Н.А. Винк
(Красноярский государственный институт искусств);
доцент, кандидат философских наук В.П. Махонина
(Сибирский государственный технологический университет)
Редактор О.Ф. Александрова
Корректор Т.Е. Бастрыгина ------------_ .
I 6И6ЛИОТГ.НЛ I
; ьрамшрсмиги 1Л |
! ’
Копцева Н.П.
К658 Философия религии: Учеб, пособие /Краснояр. гос. ун-т.
Красноярск, 1999. 120 с.
Учебное пособие “Философия религии" представляет собой попыт-
ку систематически изложить проблемы такой сложной науки как фи-
лософия религии, и поэтому рассчитано на подготовленных читателей
— студентов и аспирантов университета, имеющих необходимую фи-
лософскую. религиеведческую и культурологическую подготовку.
Данное учебное пособие предназначено для студентов, изучающих
• курс “Религия в системе культуры", а также студентов гуманитарных
специальностей, в качестве продолжения учебных курсов “История
философии", “История религии", и тех, кто самостоятельно интересу-
ется проблемами религиеведения и философии.
ББК 87.3(0)6-638
©Н.П. Копцева, 1999
© Красноярский государственный университет, 1999
ISBN 5—7638—0159—8
3
Философию упрекали в том. что она ста-
вит себя выше религии, но это неверно уже
фактически, ибо она имеет только это. и
никакое иное содержание, но она придает
ему форму мышления; следовательно, она
ставит себя только выше религиозной фор-
мы. имея одинаковое с религией содержа-
ние.
Г. Гегель
ВВЕДЕНИЕ
Курс "Философия религии" является новым в системе универ-
ситетского образования. Его содержание раскрывает одну из са-
мых интересных проблем современного гуманитарного знания —
проблему синтетического единства философии, религии, искус-
ства. науки как познавательных возможностей, реализуемых в
мировой культуре. Религия — феномен культуры, в котором скла-
дывается человеческое отношение к абсолюту. Философия, в
свою очередь, выводит любую проблематику на уровень универ-
сального осмысления. Философия религии должна прояснить из-
начальное единство философии и религии, прежде всего — со-
держательное единство. Единица философского языка — поня-
тие, тогда как религиозное мышление осуществляется в чувст-
венном переживании. Однако философия и религия нуждаются
друг в друге, востребуют опыт друг друга для рефлексии и само-
определения. Содержание философии и религии — путь к исти-
не. В философии — это путь мышления. В религии — путь веры.
Но философия и религия разделены только в теории. Внутри че-
ловеческого существа мышление осуществляется целостно и не-
раздельно. Что же касается теоретического уровня мышления, то
философия как мышление посредством универсальных форм
нуждается в религиозном опыте знания абсолютного, а релишя
через философию преодолевает свою историческую и локальную
культурную ограниченность, получая возможность предстать как
единая структура культурного бытия, которая особенным обра
зом раскрывается в каждой эпохе, в каждом культурном с гиле.
4
П.чнч-ечсние философии И религии порождает философию |и..|(|
' 1ЛС религиозное мышление облекается в форму по11И)Ш| „
пенячш фиксируется единство религиозного переживания.
мч'тно реализуемся' во всех эпохах и < I илях мировой культуры
В первой части учебного пособия рассмотрены нроб.л -л t (v
гьч'ти религии, предмет философии религии, понятие Огкрове
кия. а также проанализированы тексты Книги Откровения, в ко-
торых представлена основная категория философии религии
категория абсолютной истины.
Во второй части представлено содержание двух шторши < );и
форм философии религии: философии буддизма и русской рели
гиозной философии конца XIX — начала XX вв. Их объединяет
практическая направленность философии, которая выстраива
ется не как теория, замкнутая на свои собственные, внутренние
проблемы. а как подготовка к определенной цели — преобразова
пню наличного человеческого бытия к истине. Если философия
буддизма рассматривает индивидуальный путь спасения, то рус-
ская религиозная философия обращается к соборному бытию,
т.е. единому и целостному человечеству. В то же время и та. н
другая выходят на уровень мета-философии, где решается про-
блема смысла бытия самой философии, т.е. определяется место
философии в мировой культуре, а именно — организация челове-
ческого опыта (технического, художественного, научного) в его
всеобщих формах.
В конце представлен список литературы для самостоятельно
г° изучения слушателями курса.
5
Глава 1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ О ФИЛОСОФИИ РЕ
ЛИГИ И
1.1. Отношение религии и философии
1.1.1. Проблема сущности религии
Отношение религии и философии имеет собственную исто
рию. начало которой было положено Филоном Александрийским,
утвердившим основное положение религиозной философии —
веру в то. что Бог открыл человеку истину двумя путями: через
Откровение и через человечен кии разум. Так появилась тради-
ция. которая попит «in а< ь соединить самостоятельность челове-
ческого разума с покорным вслушиванием в голос Бога. С тече-
нием време ни она nj зияла различные и многообразные формы,
которые мы можем прей ледить с древних времен до эпохи сред-
невеков1*я и со С редних веков до тех пор, пока век Просвещения
в лице якобинцев н< поставил божество Разума в Храм религии.
Кажется, что Просвещение окончательно разрушило веру, при-
чем зто разрушение можно обнаружить в культуре, начиная от
философхтвования Филона до пантеизма Спинозы.
Второй этап взаимоотношения философии и религии — раз-
витие собственно философии религии в отличие от религиозной
философии предыдущего этапа. Философская мысль углубляется
не в содержание религии, а в сущность явления религиозности.
Религия здесь предшествует познанию Бога. Эта глава в истории
религиозной мыелл была написана теми мыслителями, которые
поняли, что сама религиозность есть более широкое явление, не-
жели казалось тем. кто превратил ее лишь в некоторую картину
мира, концепцию сродни научной.
Среди философов второго этапа были те. кто симпатизировал
религии (В. Джеймс, например), и тс. кто, являясь нас ледниками
просветителей XVIII в., пытались понять, почему релшия отка
зывается умереть, несмотря на все предс казания их духовных
предшественников. Концепции К. Маркса. Э. Дюрюейма и
3. Фрейда можно понять в свете того факта, что предсказания
грядущею конца р'лиюи н< онрандллм ь Минин ни< в f/h,
этапа привлекал. Кш уЯщ было • на кию, феномен |х*лиг шкя/Гг/
Для сторонников рели» ин он был шчяя ре/к пм иным и
< IHOM ГрЯШ Пе||Д<ЧПНОЙ |юяльно< 1И. ДЛЯ Отвергающих p.fHJHJG
се проявления были мае кой, < г.рывявии й за собой более ы,ги
кую МО1ИВЯПИЮ ( ОИИЯЛЬНую, I ЛЯ< г ОВуЮ ИЛИ ПСЦХОЛШИЧ' |
I ';ктмо I рим второй ;гын бод г с подробно.
С XIX В. рСЛП! ИЯ (ЛаНОВИ И Я ШХ ЮЯИНЫМ ПрсДМСЧОМ фило' 'Я,
ского рассмочрения. Сначала ;но происходи! в учениях И Каша
и Ф. II 1лейермахерл. НО ИСТИННЫМ 1ВОрЦОМ фиЛО< ’офии рСЛНГИИ
был Г. Гегель, который ВН< рИЫе ИСГЛС/ЮННЛ В<Т СЮрОНЫ рИЛИ! И
ОЗНОГО мировоззрения М< ыфи 1ИЧ<’< Кую. 1И ИХОЛО1 ичеекую. иг
лирическую *— в их с вя «и. и в го ж<* вр« мя учел особенности каж
дой стороны с точки «рения о< чювною предмета религии - бы
гия абсолютною дуля В "Лекциях но философии религии" была
С-формулирована задача философии релш ИИ изучение сущно
сти религии, или се понятия (в т<*рминоло! ни Г. 1<чсля). Религия
определяется ГЬгглгм как “вообще последняя и наивысшая сфера
человеческою сознания, будь ю мнение, воля, представление,
знание или познание; она есть абсолют ный результат, та область,
в которую человек н< гупагг, как В О! ШАСТЬ АБСОЛЮТНОЙ ИС-
ТИНЫ" |8. Т1. С. 247|*.
Филосо<|>ия религии I Iо т сорет ическос исследование, целью
которого служит раскрытие сущности религии. ГСе предпосылкой
была (рилософия. объектом которой являются различные фено-
мены религии. В отличие от других областей знания, философия
религии изначально вюпочаст' в себя довольно сложную пробле-
му. связанную с гем. каких позиций придерживаются сами ис-
следователи относительно религии как объекта изучения. Слож-
ность состоит в том, что религия рассматривается как объект ив-
ный предмет, нс имеющий отношения к самому исследованию.
Здесь складываются несколько принципиальных позиций.
Первая исследовательская позиция от носится к религии толь-
ко как к объекту изучения. Сущность религии постигается с по-
зиций критического разума, при этом субъективный интерес к
В данном пособии цитироьдяиг осуществляется II С<ЮТГИЧТТВИИ со списком
литературы, приведенным в конце всего текста. Первое число означает номер из-
дания в этом списке, второе — либо номер тома, либо номер страницы Ьсли из
дание однотомное, то второе число означает номер страницы.
7
ней “выносится за скобки”,
ставителсм подобного рода
II. Канта, а также научное
позже.
не принимается во внимание. Пред-
исследования стала теория религии
изучение религии, которое возникло
Следующая позиция была намерена выявить сущность рели-
I ИИ. будучи так или иначе связанной с ней. Здесь считается что
человек способен постичь религию, если он сам является верую-
щим или знаком с нои ио опыту: только при таких условиях воз-
можно понять сущность религии. Данная позиция отражена в те-
ории Ф. Шлейермахера.
1))( 1 ья позиция представляет собой попытку постигнуть сущ-
ность религии, исходя из непосредственного отношения к ней.
прибегая при этом к посредничеству критического разума. Она
пересматривает существовавшие ранее формы религии и ут-
верждает неизбежное появление новых, более современных
форм.
Эти три точки зрения, хотя и принадлежат конкретным фило-
софско-религиозным системам, являются основополагающими
для всех мировоззренческих систем.
Еще в XVIII в. Д. Юм, исследуя религию с научной точки зре-
ния. в работе «Естественная история религии» (1757) ставит про-
блему истока возникновения христианской религии и полагает,
что современная ему религия произошла из политеизма или идо-
лопоклонничества. Это утверждение — результат его теории по-
стижения Бога через посредничество разума.
В отличие от него И. Кант начинает с размышлений над са-
мим разумом. Как известно, Кант отвергал метафизику как науку
и не принимал рационалистическую теологию и психологию. Его
обоснование существования Бога и бессмертия души связаны с
практическим разумом. Такая точка зрения основана на нравст-
венном аспекте религии. В предисловии к своему трактату о ре-
лигии (1793) Кайт говорит: «Если мораль признает в святости за-
кона предмет глубочайшего уважения, то на ступени религии она
в высшей, исполняющей эти законы причине, представляет
предмет почитания и является в присущем ей величии».
Кант утверждает превалирование нравственности над религи-
ей и считает религию не более чем средством совершенствова-
ния нравственности.
Ф. Шлейермахер раскрывает особенности религии, оппонируя
Кангу и И. Фихте. В «Речах о религии» (1799) он называет се, на-
8
ряду с философией и нравственностью, основной и -
третьей сферой бытия, что свидетельствует о его нам'
но определить особенности религии. Его хорошо извеетп""" Т°4'
деление сущности религии как интуиции и чувств , v., „ П₽с’
указывает на ее своеобразие и отделяет ее от других ’гОрсума-
культуры.	«НУ'ИХ |С||
Г. Гегель рассматривает религию как момент высшей < ,
на8Ч9Т‘> гЧеЛОВеЧеСКОГО В ,ЛеКЦ,,ЯХ П0 Философии рел,I,-"*':
(1832 г.) Гегель определяет религию как познание Божественным
Духом самого себя посредством конечного духа. Он указывает
что религиозный дух путем стремительного продвижения созна-
ния к абсолютному знанию несет в себе смысл самосознания в
качестве абсолютного духа. Задача Гегеля — описать процесс
развития религиозного духа в различных религиях мира, рас-
крыть их величественную историю как движение к абсолютной
религии, под которой Гегель понимал, разумеется, христианство.
Продолжая гегелевский исторический подход к религии.
Л. Фейербах в работе «Сущность христианства» (1841), перефра-
зировав суждение Гегеля: «Религия есть осознание беспредельно-
сти человека» в идею о том, что она есть осознание человеком
своей беспредельной сущности, утверждает, что сущность рели-
гии — в познании человека. Человек отчуждается от своей сущ-
ности и становится предметом объективного существования. Это
и есть религия. Тайна теологии в том, что ее предмет — человек.
Эти известные слова выражают понимание религии Фейерба-
хом.
1С_Маркс вслед за Фейербахом в предисловии к «Критике фи-
лософии права Гегеля» (1844) говорит, что человек создал рели-
гию, а не религия создала человека, усматривая причину созда-
ния человеком религии в отчужденности социальной системы.
Человек — это не абстрактное существо, скрывшееся за предела
ми мира, он есть весь человеческий мир, государство, общество.
В отчужденном состоянии все это порождает религию — и< ка
женное сознание мира. Отсюда следует утверждение Мары а <»
том, что «религия — это опиум народа». В марксизме, как изв<с
но, можно увидеть источник многих современных радикал
течений, отрицающих истину религии.
Датский философ и теолог С. Кьеркегор был современ^
К. Маркса, но он стоял на позициях христианского экзис £
лизма. В своем произведении «Страх и трепе i >• (
9
гор в истории Авраама — отца веры Ветхого Завета — рассмат-
ривает ситуацию, в которой религиозное существование для ин-
дивида означает полную принадлежность абсолюту. Рассуждая о
парадоксальности веры как тождественности с абсолютом после
отказа него. Кьеркегор задается вопросом — что же значит быть
христианином спустя девятнадцать веков после прихода Христа
в мир?
Ф. Ницше опубликовал свои работы намного позже, чем Кьер-
кегор. В его скандальном трактате «Антихристианин», написан-
ном в 80-х I одах XIX в. и вышедшем посмертно, разворачивает-
ся последовательная критика христианства с позиции нигилиз-
ма. Будучи истинным нигилистом. Ницше, объявив христиан-
ское и платоническое видение мира вымыслом, говорит об утра-
те высших ценностей и пророчит всему живому пребывание в
вечном круговороте без цели и смысла, что знаменует собой пол-
ную победу нигилизма. Идея сверхчеловека Ницше, преодолева-
ющего смерть Бога, и по сей день властвует над умами мыслите-
лей.
Из вышесказанного можно составить общее представление о
проблемах, существовавших в философии религии до начала
XX в. Каждый из этих философов рассуждает о сущности рели-
гии, исходя из своих собственных философских позиций, выска-
зываясь о ней либо положительно, либо отрицательно.
Взгляд философии на религию — это попытка разносторонне
исследовать ее значение и ценность.
Для того чтобы проследить процесс развития теории религии,
обратимся к рубежу XIX и XX вв. Изучение феномена религии
проводилось в это время, главным образом, в среде антрополо-
гов. 11ервыми в этой области стали работы Э. Тайлора «Первобыт-
ная культура» (1871) и М. Мюллера «Введение в науку о религии»
(1873).
Тайлор считает историческим источником зарождения рели-
гии веру в существование духов и пытается охватить феномены
религии в целом, составив и описав процесс ее развития.
В рассуждениях о необходимости объективного понимания
феномена религии М. Мюллер положил начало формированию
современной науки о религии.
Д. Фрейзер в книге «Золотая ветвь» (1890) на основе мате риа-
лов по древним формам религии делает вывод о том. что предше -
ственником современной религии является магия. Маррел в «На-
10
чалах религии- (1909). обращаясь к идее <> неперСоНИф11ци
11(,й таинственной силе - «Мане-, предшествующей 1|()101(,‘ ‘ ‘
духам вводит термин «преданимистическне верования.. |цм '
- представитель Венской школы, разработавшей теорию ,,
кальных культур. в произведении .Происхождение идеи |М)/
(1912) попытался обобщенно раскрыть процесс культурною р()
вития человечества и идею о первобытном божественном оц (1()
вении.
В области изучения этнологии религии наибольших успехов
достигла американская психология религии, которая попыталась
объективно рассмотреть этот феномен с психологической точки
зрения. Ведущей в этой области была работа Уильяма Джеймс а
«Многообразие религиозного опыта» (1902). Ключевым моментом
данной работы служит психологическое понимание реши но лю
го опыта, называемого «обращением» (conversion). В работе от-
крывается путь к объективному постижению релт полного со
знания, который продолжили другие исследователи, чьими тру-
дами была создана современная психология религии.
3. Фрейд, разработавший теорию “психоанализа в книге То-
тем и табу» (1913). говорил о том. что тотемизм и психическая до
ятельность больного неврозом тождественны друг дру1у тем са-
мым Фрейд встал на неизвестный ранее путь, рассматривающий
связь между психологией религии и глубинной психологией. По
следователем этой идеи стал К. Юнг, который затем с позиции
аналитической психологии, отличной от фрейдизма, провел се
глубокое исследование с точки зрения символики коллскм пиши о
бессознательного.
Э. Дюркгейм, автор работы «Элементарные формы релши
ной жизни», рассматривает тотемизм аборигенов Австралии и
указывает на социальные источники религии и ее объединяю
шую функцию. Эта работа наряду с вышедшей немного раш <
книгой М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма*
(1904), в которой Вебер устанавливает связь между протес ian
I измом и становлением современного капитализма, исслсду 1
взаимоотношения религии и экономики, что способствовали ра• •
витию социологии религии. В этой связи можно упомянуть 1В>‘
на Э. Трельча и И. Ваха. Работа Р. Отто «Священное» (191 / ) 1 ‘-л
рала огромную роль в развитии феноменологии религии 11 а 1
с ней произведения Д. Хауэра «Молитва» (1918), Л.Г. ван ДП>.
11
.Ц.« д<11и<- к фцомецолшию религии. (1925) и другие вхотят »
.«>л<>1<>1) фонд научных исследований того времени. '
В XX к на. Iуц.нп особый период в развитии религиозной про-
блемашки. хо. я не исчезли и остальные традиции (религиозХ,
<|.илое.>фнн и философия религии). В нашу эпоху точку опоры
И.ЦУ. уже не >. рели1иозной философии и не в феномене рели, и
о.пки in. .1 и ЯЗЫКЕ религии. Возникает ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА
РКЛИ1 ИИ. соединяющая критическую феноменологию с логиче-
ским нолшивизмом. Например, доказывается, что невозможно
гонории. об Откровении Свыше”, так как понятие “Свыше” по-
нятно юлько в специальном теологическом контексте. Предста-
Hiiii ли .hoiо направления создали язык, на котором чисто грам-
матически невозможно сформулировать “лишние” понятия.
Предложения, в которых говорится о религии, оказываются про-
с го логико грамматической ошибкой. Формирование религиоз-
ной философии происходило в соперничестве с философскими
концепциями, пос i роение философии религии — в борьбе фено-
менологии против редукционизма, спор нашего времени — не
только об ис ! ине религ ии. но и о смысле и осмысленности языка
религии. Разумеется, эти исторические этапы нельзя разграни
чить хронологически. И в конце каждого из них — вопрос, оста-
ющийся без ответа. Еще одну попытку ответить на эти вопросы
предогавляс! религиеведение, которое выходит за пределы тео-
логии и философии, пытаясь найти синтез того и другого в новом
виде познания религии.
Если понимание религии в философии основано на yiniBep-
сальных принципах исследования мира и человеческого бытия,
то в геологии — исходя из се определенных исторических особен-
ностей. тогда как религиеведение утверждает, что изучение рели-
гии должно строитыш па пауке, опыте, беспристрастности, без
искажения реальности, вне философских спекуляции и фанта-
зий. минуя догматичность и напыщенность теологии.
Религиеведе!ше берет свое начало в научном эмпиризме и по-
зитивизме. расцвет которых приходится на конец XIX в. и от но-
вывается па принципах научного позитивизма. Позитивизм, ко-
торый стреми тся исключить всякое философское исследование и
ограничить человеческое мышление описанием и первичным
обобщением фактов и их систематизацией, является одной из те-
орий реализма, противостоящего религии и отрицающего ее соб-
ственное значение.
12
Особенность религии состоит и ее трансцендентной и,.,
ценности. Другими слонами, ее сущность К]н>егся и ныхо к- '
ружающего “Я" реального мира, обретении п< г.... жи ч'п',"
трансцендентном мире, схождении иа пего в мир реапы а'
оживлении, преобразовании и преодолении последнего. I’eanun,
основывается на идеализме, и здесь проис ходит се (толкновгпиг
с реализмом.
Если оставить догматические позиции и считать религию су
ществующсй реальностью, то возможность ее философского ж
следования станет очевидной.
Исследования религии делятся на конкретные и общие. Как
известно, существуют отдельные религии с присущим им коп
кретным содержанием. История религии — это теория, которая
изучает этапы индивидуального изменения и развития каждой
определенной религии. Однако в то же время данная наука, на
ходясь под влиянием общепринятых ценностей, занимается вы
бором и изучением фактов в соответствии с ними. Эти универ
сальные ценности не принадлежат истории религии, а являются
предметом философии религии.
Изучение религии с позиций, признающих ее истинность. --
прерогатива теологии. Здесь возникает проблема содержания ре
лиги и и ее сущности. Содержание определенной религии прямо
или косвенно,положительно или отрицательно, сознательно или
бессознательно оказывает влияние на события ее истории и он
ределяет их смысл. Задачей теологии является системное изло
жение и подтверждение истинной сущности каждой определен
ной религии. Более того, она должна проводить исследования во
времени; в этом случае сущность религии будет представлена не
только как предмет действительного исследования прошлого, но
и как олицетворение истинного духа, движущей силы, направ
ленной в будущее.
Философия религии как религиеведение стремится по<
путь истоки универсальности религиозной истины.	‘
историческое время, следовательно, преодолев любую ее за<  •
шую форму. Таким образом, задача философии релип-ш -
Хть. проявляется ли в той или иной религии ее
сущность и сущность универсальных ценны:.<и.	ди.
всем конкретным религиям ста-у( им< --но I'
бо другого.
13
II ||< горни религии, и теология предвосхитили философию ре-
лигии как целое! кого исследования религии, через нее они впер-
вые смогли обоснован. свои основания. Психология религии так-
же явилась предтечей философии религии как религиеведения и
также получает возможное!!, утвердиться в своих основаниях.
Психология религии равнодушна к особенностям и конкретному
содержанию каждой религии; опа стремится выявить общую дня
всех религии сущнос гь и принципы возникающих в них перемен.
Но данная наука не может выйти за пределы изучения фактов и
реальных явлений, оставляя проблемы универсальных ценнос-
тей и сущности религии неразрешенными. Право решить их
принадлежит философии религии как религиеведению.
Рационалистическая философия предполагает наличие у че-
ловеческого познания способности охватить основные принципы
реального бытия, истинного бытия и абсолютного бытия в теоре-
тическом познании. Задача философии религии, опирающейся
на данные принципы. — раскрытие сущности и особенностей аб-
солютного бытия. Однако поскольку абсолютное бытие, иначе го-
воря. Бог. не принадлежит опыту, главным для этой философии
становится подтверждение и доказательство Его существования.
Здесь следует учесть три момента:
1.	Принципы и идеи теоретического познания вырастают из
необходимости упорядочивания и соединения опыта в одно
целое. Вне опыта научное познание бытия невозможно. Вот
почему философию, стремящуюся постигнуть абсолютное
бытие, преодолев мир опыта посредством теоретического
знания, нельзя нс считать заблуждением.
2.	В отношении религии, рассматриваемой с такой позиции,
философия дошла до отрицания особенности и самобытное
ти религии. По этой причине объект философии абсолют
нос бытие — есть не что иное, как Бог, но изучаемый с ю с на
уч ной точки зрения. Поскольку религии здесь отводится вто-
ростепенная и незначительная роль, она превращаете я в не
совершенную философию.
3.	Данная точка зрения отрицает особенность религии, как ис-
торической реальности.
Таким образом, единственно целесообразным для этой пози
ции является неискаженное мышление i соре тичсс кого позна
НИЯ. а также то. что определяется логикой. Вместо живои инди-
нидуилыин in религии и ы* шюрпче/яих игибеини, M h ,1tl( f
Jbilin ПрсДПОЧТГПИС ибюрЛ1ЫПОМу и В/хобшсму l.'il 11'1ц11т\
формам ее (релшии) пролнлепик,
В НОЗНЯНИИ сушИО/ 1И р, ,1И1ИИ фиЖЮОфигЙ, ПИДИМ" »и( ^
(упситплн оч формы уиииииитп 1ич>1 ii"ii м< шири ihi ii
жание философии религии исслгдшшииг форм боюиошшшн
как познании ябгпдю'ГИОЙ ш чипы,
В ( OOI ВС17 | ВИИ ( <Н ИОННЫМ НрИИИННОМ бШ ИПО ЯНШИН.
пипнаи шчииа иисиш/шил с чирх ьн/ нт i венным Откровением
Каждая игчорическая р<71шия, опираясь на Откровгнш мож»ч
подтвердить, что они есчь абсолютная и<чиня, и здесь пи будеч
опасности ( МГИ1Л Н, веру РЕЛИГИИ И ЗИЯНИИ /ШСКУр< ИННОЮ Ml,1111
пении.
Если ПОНЯТЬ, ‘ПО рСЛИ1ИЛ ЛЧО нс “Ш'< ОВ<‘|,Ш<‘1ШЛЯ фило» О
фия». ио наивысшее переживании, идущие m симою ибсолючио
ГО бычин, ВЫСШИЯ И< 1ИНЯ, ЧО1ДЛ < нпи точки ярения мы можем <
уверен ног । ыо говорить о само/ i он пчи, ши i и и индивидуальное
ти религии. Однако здесь пргд| юи| <••толкнуi ы я с рядом < ложно
стей. а именно:
1) С ошибочным НрИНН НП’М О| Крон» НИИ ЛИ уииисрсильш.н'| И<’
ТОЧПИК ИОЗИННИЯ И особую основу И< IHHIIOCIK исторической
религии Коли знание Откровения было бы упингрелльным,
оно перестало бы очинял i ы?я оч дру| их видов познания, я <т
ли так. чо решение длиной проблемы ллходяч и тупик:
2) отношение и Оч кронснию, как к теоречической основе рели
гиозиой штины делагг невозможным подтверждение и чиа
чальной истинности КАЖДОЙ религии, поскольку о i крове
нис выступает как характерная чгргл. прпеушля практичес-
ки ВСВЗМ историческим религиям.
'йнсим образом, абсолютное знание каждого конкретного Оч
кровения должно отрицать историю и и иди в и дуальную зшгш
МОСТЬ другой конкретной религии.
Теперь обратимся к наиболее приемлемому пониманию рели
гии. Его сущность злключиеки в том. ч го рллличные КУЛЫУрЫ
неизбежно самоон редели юге и червя разум (рациональное позил
ние) и получаюч в нем снос обо! поплине. Опираясь па данную
точку зрения, становится возможным, иг отрицая особенно' । и и
индивидуалы юс । ь копире гной религии, рассу жди гь о ней < раци
оналистической. унингргнл1«по <|»ило(Ч!(|)екой ючки зрения. < <°
бенности этого подходи можно множить в двух моментах,
15
1. Но форме своей Oil близок к идеализму, иначе говоря, при-
знаем cio принципы, ио только как форму, утверждая что
эти принципы реализуются благодаря их эмпирическому со-
держанию. В этой философии религии ценности и принци-
пы. придающие всем религиям индивидуальное значение,
являются универсальными, абстрактными формами разума,
и здесь индивид должен предстать в полнокровной, бьющей
ключом жизни.
2. Этот подход противостоит абсолютному рационализму, по-
скольку разум в абсолютном рационализме является целост-
ностью различных универсальных ценностей, а религия —
его сферой. Здесь же. признавая общую сущность религий,
опирающуюся на разум, утверждается индивидуальность
религии, ее право на обособленное существование, а так же
указывается на то, что сущность подобной религии проявля-
ется в истории.
Мы будем стремиться раскрыть сущность абсолютной истины
в религии, опираясь иа данную позицию.
Рассмотрим понятие «сущность религии» как основополагаю-
щий объект философии религии. Сущность — это телеологичес-
кое понятие, ценность и принцип. Она есть средство выявить, на
каком уровне, в какой форме существует та или иная религия.
Сущность — это основа ценностей, дающих реальности, называ-
емой религией, право так называться. Если мы раскрываем сущ-
ность религии в данном значении, мы можем быть уверенными
в ее истинности и ее фактическом существовании.
В этом случае следует обратить внимание на два момента.
1. Теория сущности должна высоко ценить реальность и факты,
однако в то же время важно не погружаться в них целиком,
а взять их за отправную точку и попробовать преодолеть.
Сущность придает реальности смысл, что впервые было по
пято посредством преодоления разумом действительности,
возвращения его к себе и осознания им собственной сущно
сти. Все это осуществимо в таинстве человеческого бытия,
несущего в себе религиозный смысл, а так же в твердой в<
ре, рожденной опытом.
2. Следовательно, сущность религии в строгом смысле этого
слова не поддается доказательству.
l(i
Вот почему задача философии религии раскрытие бс ц
пых ценностей. присущих ей. а также» у<•таиовленпе фИ|<| /
надлежиостн религии к системе универсальных iu'iiikh п.ь 1"
-	” | >• I t\-
мого ею в данной системе.
Что же представляет собою сущность религии в данном ।
тексте? Переживание универсальных ценностей разума юн, । ।
явления трансцендентности абсолютного бытия, выражаюни Н)
сущность данных ценностей в нас и через нас.
Каким образом это подтверждается? Понятие ценностей рас-
крывается следующим образом: либо они относятся к ценностям
положительных и отрицательных эмоций, либо к ценностям ра
зума: истине и заблуждению, добру и злу, красоте и безобразие»
му. но. несомненно, ценности разума универсальны.
Ценности разума по сути трансцендентно абсолютны, но их
следует реализовать и в действительности. Те. ценности нужда
ются в признании их в качестве ДОЛЖНОГО; кроме тон», они
требуют конкретного индивидуального содержания. Это и сен»
таинство человеческой судьбы, основная реальность духовной
жизни, главное условие, при котором жизнь человека обретает
смысл.
Каким образом религия связана с этой реальностью? Ц<•нно<
ти разума несут в себе смысл безусловного, долга, поскольку ив
ляются абсолютными. Постижение этих ценностей происходит
благодаря свободной воле признать долг. те. благодаря совести.
Это возможно в том случае, когда ценности превосходя т мир бы
тия не только в силу своей необходимости, но и в силу актуаль
ности. Если бы ценности не были единым целым с абсолютным
бытием, понятие совести стало бы абсурдным. Единство ценное
тей и реального бытия есть удел веры или твердого убеждения,
однако убеждение нуждается в присутствии разума и важно, и
универсально значимо для веры. Тогда религия — это реально»
переживание единства рационалистических ценностей и абы»
лютного бытия, в котором ценности и есть сущность абсолют»»
го бытия. Ценности разума неизбежно требуют реализации. од
нако этого может и не произойти. Если есть требование их |“ 1
лизации. то человек, скорее всего, встанет перед дилеммой м< я
ду долженствующими ценностями и бытием, не тараторы 111
их воплощения.
17
Человеческое сознание, в котором нет соответствия между
тем. что должно быть и тем. что есть на самом деле, слабость че
ловека черед требованиями разума, а также несогласованность
между формой и содержанием, могут принести к разрушению
тождества разума и бытия* которое есть нечто большее, чем чув-
ственная реальность. Переживание абсолютного бытия, сущ-
ность которого ценности, как наивысшей силы, воплощающей
человека в eio разуме и через разум, есть не что иное, как рели-
гия. 1аким образом, ценности и реальное бытие в религии едины,
их необходимость продиктована самим реальным бытием. Это
служит основой формирования религиозного сознания как “осо-
знания священного".
Отступление человека перед абсолютным бытием — основой
ценностей — превращается в греховное сознание, что неизбежно
предполагает спасение. Спасение достигается благодаря тому,
что абсолютное бытие само нисходит к человеку. На этой основе
зарождается религиозное сознание, которое определяется как
любовь. Таким образом, сущность религии — это переживание
ценностей разумом как проявление абсолютного бытия, пережи-
вание в нем единства священного и любви, а так же как проявле-
ние абсолютного разума, нашедшего в конкретных индивидуу-
мах свою трансцендентность и имманентность.
Опираясь на такое понимание сущности религии, попробуем
выявить конкретное содержание абсолютной истины в различ-
ных священных текстах.
Вопросы для контроля:
1.	Каково содержание предмета философии религии?
2.	Какие основные этапы в развитии философии религии мож-
но выделить?
3.	Какие философы внесли заметный вклад в становление фи-
лософии религии как науки?
4.	Что такое "религиеведение"? Чем эта наука отличается от фи-
лософии, психологии, истории религии?
5.	Какие теоретические принципы следует учитывать при изу-
чении философии религии?
6.	Как можно определить сущность религии в соответствии с
этими принципами?
18
1.1.2. Понятие об Откровении
„	*	...* M'V'H’MCHOM (НЯ1|1
пых текстов, необходимо дать понимание самою термин
щенные тексты". Священными текстами будут называл »•
менные памятники религиозной культуры, которые вн\т ч' . I
ного религиозного мировоззрения выступают как Откровен -•
т.е. знание, транслируемое самим Божеством, самим абсо п/и
В этой трансляции Бог впервые открывает свою суть как ъха
так впервые становится самим собой: “Откровение означает су»
дение в бесконечной форме, самоопределение, бытие для друго
го. и это обнаружение себя принадлежит к спи но сги самого к
ха. НЕОТКРЫВШИЙСЯ ДУХ — ЭТО НЕ ДУХ' Когда говорят, чт.
Бог создал мир. то имеют в виду однажды совершенно, деяние
которое больше не повторится: как такое определение, которо!
может быть или не быть. Бог мог открывать себя или не откры
вать — это словно бы некоторое произвольное случайное опредс
ление. не относящееся к понятию Бога. Но в действительности
Бог в качестве духа в сущности и есть это CAMOOTKPOBi'HIII
он не создает мир однократно, но есть вечный творен вечное <а
мооткровение, он есть этот акт. Это — его понятие, его определе
Со Стороны Вага
знания его человеком;': невадш^? НИКаких
Нята- как только Люди поизн ,СТЬ познання bora людьми 6v
К нам; к°ль скоро у нашего Т.	ЮТ ч™ у Бога е<л ь отношение
Ы вь,Разнлись. ЕСТЬ для НАС еСТЬ отношение к нему. Бог. гак;
ЛК>ХМ"‘ Иб° МЫСЛЯ1Пий человек °" СООб"1ает себя » открыл себя
Откровение — одно ш ~ век ~~ Дух (Там же. С. 3691.
одна из основных коннеп..,."оя°полага'<"них понятий религии,
автономность. ФилоспЖ»» *ИИ’ опРе^еляюпис\ ее особенность и
“ему принципу мышлеХ°?.?СНТСЯ К идее аб«“ . как к выс-
лать идея, мысль. Чеп целом- но это. по сути своей, всего
расстаться с миром пп > С 3 ткРовение человек впервые сможет
Реального абсолюта к ДСТа1^1ении 11 идей, прибавив к ним опыт
собой такой опыт в Оторыи’ в сущности, должен пре.ктакппь
^ст само себя. ’ Тором Реальное бытие порождает и выра-
^солютное Гк.
ВСННЫЙ ОПЫТ ТОЧ1иГе Г1ОЗНаеТСЯ ЧеРе3 °НЬ1Т ВОЛИ И ЧС|)СЗ 4VHC1
Вом воли познаетге. ТЯК Же’ Как в эмпирическом мире посреди i
реальное бытие. Таким образом. Г»ог ?т<)
19
тот. кто сам являет себя перед нами. Переживание Откровения
как реальною религиозного опыта, не происходит бессознатель-
но. оно обязательно восходит до самосознания. Более того, оно
придает жизни наивысший конечный смысл и ценность.
В этом проявляется наше созерцательно-пассивное отноше-
ние к Откровению.
Особенность этого переживания состоит в том. что в конечном
счете оно превращается в абсолютно пассивное (созерцательное)
сознание. Те. впервые возникает ситуация, когда сознание, оста-
ваясь самим собой, теряет свой атрибут — активность. С другой
стороны. Откровение — это не повседневное, не обычное явле-
ние, а из ряда вон выходящее, данное особенной личностью, при
особых обстоятельствах, с особым смыслом.
Содержание Откровения может быть разным, но общая осо-
бенность для всех его составляющих — самосознание созерца-
тельности. Откровение — это то. что мы принимаем, что нам
ниспослано Богом; это — постижение Божественного бытия, про-
возгласившего временность человеческих сил. деятельности, сло-
вом. всего человеческого, и явившего себя во всем могуществе.
Здесь ясно видна реальность бытия Бога, представленного в во-
левом индивидуальном опыте. Исходя из этого, можно понять
причину тесной взаимосвязи религиозного опыта с деятельнос-
тью индивида. Такой индивид не погружается в представления,
мысли, идеи и теории об идеях, а. со всей силою духа, стремится
освободиться от всех привязанностей, порывая с миром, и в то
же время, собрав вокруг себя людей, разъясняет учение, создает
общину и т.п.
Так. бытие Бога в религии, по сути своей, является фактом, а
высший реализм неизбежно нуждается в строгой фактичности,
и, если реальность бытия Бога тождественна факту, то она тож-
дественна и индивидуальности. Через нее (через *Я») мы встреча-
емся с действительным Богом, причем, реальность Бога мы мо-
жем назвать “ЭТО”. В религии человек переживает реальное бы-
тие, как “ЭТО САМОЕ", как индивидуальность. Вот почему исто-
рия занимает в религии важное место.
В религии, прежде всего, следует говорить не об универсаль-
ном рационалистическом учении и логическом рассуждении, а о
факте, событии. Только став реальным событием во времени ве-
ликий Логос — исток, исходящий из глубины сущности религии.
— может приобрести свой религиозный смысл. Человек охотно
20
подчиняется авторитету' и могуществу явившегося ем\ f
Поскольку Откровение изложено в <|юрме сказания, релин,^^
ко отнести к мифологии, однако в то же время релиц!() (111' .1и
разы не относятся к объектам, непосредственно выражен'п *
словами. — они метафорично-символичны. Религиозный ('H/11
как опыт актуальный, неизбежно нуждается в воплощении в i o'
кретном образе, которое одновременно есть воплощение Тон
Кто стоит над всяким выражением. В этом и заключается \ ии
кальность образа в религии, и здесь же рождается его символ ич
ность. Особенность религиозного опыта состоит в том. что ()1(
полностью раскрывает всякий образ. Религиозный опыт в кон
кретном образе имеет нечто общее с опытом в искусстве, но от-
личается от него тем, что всегда подтверждается твердим о< с.-
знанием реального бытия и тем, что сосредоточенное в ею цент
ре индивидуальное сознание всецело направлено на конкретный
объект. Опыт искусства не принимает во внимание реальность
бытия, отгораживаясь от всего, что с ней связано. По все же эти
две разновидности опыта объединяет возможность обоснования
и уверенного существования в мире представлений и символов,
отойдя от реальности этого мира, “очистившись от пыли зем-
ной”.
Именно здесь берет свое начало единство искусства и рези
гии, именно здесь причина зарождения религиозного искусства.
Опыт откровения — это реальное и пассивно-созерцательное то-
знание, это опыт, сопровождаемый чувством зависимости, а осо-
знание реального бытия в нем в корне отличается от естествен-
ного по причине абсолютной символичности Откровения Когда
вверяешь себя Откровению, все происходит по необходимое!и.
полностью лишающей всякой свободы, однако сам акт вверения
себя Откровению является актом свободы. Свое отношение к (й
кровению человек должен определить самостоятельно. 1аким оо
разом, там, где повиновение и свобода сливаются воедино, за
рождается вера.
Однако здесь возникают обстоятельства, которые нс дани
увидеть самостоятельность религии. Так как религия подраз
вает и личность, и свободу, ее относят к культуре вообще. и Р
граничить их становится довольно трудно. Культура спада ‘
процессе творческой деятельности человека. Религия, u 11
рассматривать в данном аспекте, также является пр^КУ*
творчества человека.
21
Но к гакому пониманию пещей мы приходим в случае отрица-
ния сознания иысшего бытия и опыта Откровения, заняв пози
цию безучастного наблюдателя. Думается, что в этом случае мы
неизбежно придем к отрицанию религии, что и произошло в ми
ровоззреппи Л, Фейербаха. Определение: -Объект религии есть
дейс । ин । ел1>иый Бог- считается основным постулатом, наивыс-
шей сущпсм 1 ыо рели! низкого опыта, и нашей следующей зада-
чей будет выяснить суть понятия «реально существовать»».
Реально существовать это значит противостоять стихийной
воле, препятствовать ее действиям, связывать ее и. в конечном
счете, существовать в качестве воздействующей на волю силы
водящей личности. вступающей во взаимоотношения с ней. По-
этому действительный (реально существующий) Бог должен быть
всемогущим Богом. Разберемся с этим.
Объектом религии является сила, порождающая что-то в нас
и в нашем мире, нашей жизни, она стоит над силой обычных яв-
лений и вещей!. В ('вязи с этим возникает проблема всемогущест-
ва. которая является сущностью религиозного опыта, так же как
противостоящее ей чувство «абсолютной зависимости»» Ф.Шлей-
ермахера или чувство сотворенности (тварности) Р.Отто. Однако
то, что мы понимаем под всемогуществом, т. е. полная зависи-
мость мире! и бытия человека от божественной силы, не совпада-
ет с пониманием Бога в науке как причины, выведенной в соот-
ветствии (' законом причинности. Бог переживается как реаль-
ность, как никем и ничем непревзойденная Сила. Мы чувствуем
Его всемогущество в ЭТОЙ ситуации, при ЭТОМ положении ве-
щей, дня ДАННОГО «Я».
В этом случае творчество Бога связано с особым, единожды
случившимся событием — творением мира, т.е. это деятельность,
формирующая и созидающая мир. Здесь важно понять суть вы-
ражения «творение из Ничего»», поскольку оно символизирует не-
превзойденное могущество абсолютного Бытия.
Поскольку мы ограничены рамками этого мира, мы никогда
не встретимся со Всемогущим Богом. Бог непознаваем, и р< лш ия
вовсе не открывает тайн мира, она сама несет смысл чуда. Б01
остается для нас сокровенным, непознанным^) Откровение	.но
тоже всегда чудо, тайна. Чувственное обозначаел и с имволизир>
ет нечувственное, познаваемое — непознаваемое, явное быгие
глубоко сокрытое. Таким образом, религиозный опыт — это дна
лог между Богом и человеком, соприкосновение и общение двух
22
реальностей через символы. Если существует слово,
скрывалась бы вся полнота бытия, то в религии оно
но символами.
за к°торЫм
пРОДставле.
Вопросы для контроля:
1.	Что можно назвать “священными текстами" той или
литии?
ИНОВ рс.
2.	Какое содержание мы вкладываем в понятие Откровения'-»
Является ли знание, полученное с помощью Откровения ра-
циональным знанием?
3.	В чем состоит содержание религиозного опыта?
4.	В чем сходство и в чем отличие религиозного опыта от опы-
та искусства?
1.2. Символы абсолютной истины в священных ре-
лигиозных текстах
1.2.1. Символы абсолютной истины в Ведах
Древнейшее Откровение, известное людям — это Веды ариев,
которые во 2 тыс. до н.э. пришли в Индию как завоеватели, асси-
милировались с местным населением и в следующее тысячеле-
тие записали Откровение в священные тексты — Веды. Конкрет-
ная структура Вед чрезвычайно сложна, хотя и подчиняется до-
статочно строгим принципам. Прежде всего, это основные текс-
ты: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. Затем каждая
из Вед имеет одинаковую структуру (“по вертикали”), включая в
себя основную часть — Самхиты (тексты Ригведы, Самавсды. Яд-
журведы и Атхарваведы), комментарии к основной части
Брахманы “толкования высшей сути”, сборники ритуальных про
цедур), Араньяки (“Лесные книги” — тексты для отшельников,
ушедших в “Лес” для благочестивых размышлений, философе ких
раздумий об истине) и Упанишады (букв, “сидение около (hoi
учителя)”, тайное знание, передающееся от учителя к >чи111^
Наиболее философская и поздняя (ио времени записи) ч<н и
— это Упанишады, хотя философские моменты можно паи
любом элементе структуры Вед.
23
Дш. анализа можно «зять лв>6ой ;т,П) <)т	„
^^Ш_е_В^Г\НаЧЭТЬ С 3««ме.тТОго "Ксх'могонического гим-
X. гимн 129). известного как Himh Насадия".
на’ (Ркгведа. кн. ?
Текст:
ГИМН НАСАДИЯ (Рнгведа. X. 129)
1	Тогда не было ни того, что есть, ни тою. что не есть; не было
ни неба, ни небес вверху. Что покрывало? Die было это и под
чьим покровительством? Была ли вода глубокой бездной?
2.	Тогда не оыло смерти и не было ничего бессмертного. Тогда
не было света (отличия) между ночью и днем. Единый дышал
сам собой, не дыша: ничего другого, кроме этого, тогда не
было.
3-	Тогда был мрак, в начале все было без света; зародыш, по-
крытый ооолочкои, этот Единый был рожден силой тепла
(тапас).
4.	Вначале победила (преодолела) любовь, которая была семе-
нем. исходящим из духа: поэты, поискав в своем сердце, на-
шли при посредстве мудрости связь сущего в несуществую-
щем.
5.	Проходящий (распростертый) луч был ли внизу или наверху?
Тогда были носители семян, тогда были силы, сила-Я (само-
сила) внизу и воля вверху.
6.	Кто тогда знал, кто объявил это здесь, откуда родилось это со-
здание? Боги появились позже этого создания: кто же знает,
откуда оно появилось?
7.	Тот, от кого исходило это создание — совершил ли он его или
не совершил — Высочайший. Видящий в высочайшем небе,
он. может быть, знает? Или даже и Он не знает? [23. С. 61-
62|.
Религиозная форма этого текста — “шрути". т.е. Откровение,
“слышанное’, не являющееся делом одного человека или какой-
либо личности (человеческой или божественной), а воспринятое,
услышанное. Постоянное вопрошание указывает на то. что поэт-
мыслитель сам не может постигнуть данное ему знание, за авто-
ритетом он обращается к Величайшему из богов, восседающему
24
на самом высоком небе но последний риторический в<н:!Л/
“Или даже и Он не знает?" лишает сознание пос ледней оиорц I
себе и окончательно обращает его к трансцендентной реалы^.
тм Единого, где снимается различие между бытием и небьпи I
Тогда не было нм того, что есть, ни того, что нет'. В. Бродор, <,
нако. полагает. что 'нет оснований приписывать авторам ih I
Насадил такие понятия как “абсолют" или "трансцендентно'
знание*. Этих понятий в гимне вообще нет. да они не могут
быть...' [См.: 12. С.13|. Мало того, что В. Бродов никаких ij
ментов в защиту своего утверждения не приводит, он отри
слишком очевидные вещи: наличие понятия Единого, которо»
подлиннике выражается средним родом “Единое". чтобы еще р.;
указать на снятие различия между’ мужским и женским (что ;
ляется первым естественным разделением для примитивно! о <
знания, которое В. Бродов приписывает авторам гимна). Эг
Единое — сверхчувственная реальность, которая не может бык
описана ни как сутцествулошая. ни как не-существующая, она :р
жит в основе всех вещей, всех имен, но сама не является ни вс
щью. ни 1гменем. не имеет к ним никакого отношения — высту
пает для них трансцендентной. Поэты отыскали способ назвать
ее — как несутпествулошее в сушествулощем. т.е. апофатически.
где любое определение оказывается отрицательным и таким об-
разом единственно возможным.
Выясним, возможно ли значение слова “абсолютная истина"
этимологически отождествить со значением слова "Единое", как
оно представлено в этом гимне.
Absolutus — 1) законченный, полный: 2) доведенный до совер
шенства. совершенный: 3) независимый: неограниченный: бе-
зусловный.
Ab-solvo — 1) отделять; освобождать; избавлять; 2) освобож
дать, оправдывать (обвиняемого: освободить кого-либо от всяко
го подозрения; освободить кого-либо от смертной казни; 3) дово
дить до конца, завершать, оканчивать; 4) изложить, рассказать;
5) выполнять: 6) платить, оплачивать.
Среди множества значений "абсолютного” и как сущего, и как
действия, с общим смыслом “Единого” в “Гймне Насадим" совпа-
дают значения "законченность" и действие "отделять. освобож-
дать. избавлять; доводить до конца, завершать”: "Единый дыш^'1
сам собой, не дыша: ничего другого, кроме этого, тогда не было •
25
l.e. Единый настолько полон, что его внутреннее существование
неразличимо с ним: “дышал сам собою, не дыша".
Нс является ли такое понимание пра-реальпости, которая оп-
ределяет собой все. но сама неопределима, чем-то особенным не
характерным для других текстов Вед. чего пет в других ее гим-
нах?
Действительно, множество гимнов Ригведы посвящено наив-
ным молитвенным обращениям к божествам, носящим конкрет-
ные имена: Индра, Агни, Варуна и т.д. Но текст:
“Называют это Индрой, Митрой и Варуной, Агни; потом при-
ходит небесная птица Гарутман; то, которое есть Единое, поэты
называют различно, они называют это Агни. .Яма, Мата риш ван"
[23. С. 611 — прямо указывает источник различения Единого на
множество именуемых богов — это “поэты”, т.е. человеческое зна-
ние. которое вынуждено отступает перед невыразимостью Еди-
ного: “Единый управляет над всем неподвижным и движущимся,
сходящим или летающим, над существами, различно рожденны-
ми” |Там же|.
Таким образом, первым символом абсолютной истины в Ведах
выступает “Единое" как объединяющее всех богов, к которым
взывают гимны Ригведы, но которое будучи всеми богами, стоит
над всеми, принимая невыразимую, но сущностную для миро-
здания форму.
Однако о невыразимости заявлено, о ней сказано Слово и она
перестала быть невыразимостью. Действие “определить неопре-
деляемое" — это то же самое, что “дать имя", назвать, т.е. Речь.
Второй символ абсолютной истины в Ведах — это Речь: в “Гймне
богине Речи” она заявляет о себе:
“Благодаря мне насыщается пищей тот. кто
Видит, кто дышит и кто слышит сказанное.
Не зная этого, они во власти моей.
Внемли мне, о внемлющий! Я говорю тебе достоверное.
ВЕДЬ САМА ГОВОРЮ Я ТО, ЧТО УГОДНО
БОГАМ И ЛЮДЯМ..."
Мы видим, что Речь, так же как и Единое, выходит за пределы
мира богов и мира людей:
“Я порождаю отца этого мира, его голову,
Лоно мое в воде, в море,
Оттуда я распространяюсь по всем мирам.
26
Величием я достигаю неба.
>1 вею там подобно ветру.
ОХВАТЫВАЮ ВСЕ МИРЫ.
Я выше неба, шире земли -
Столь великой я стала”
112. С. 34].
Это признание силы Речи, если и не позволяет найти в Ведах
ее отождествление с мышлением вообще, то все же раскрывает ее
вездесущность, имманентность — “охватываю все миры” — и од-
новременно запредельность, трансцендентность — “выше неба,
шире земли". Более развернутое понимание Речи дают гексты
Упанишад: “...поистине, если бы не было речи, то нельзя былобы
познать справедливое и несправедливое. истину и ложь, доброе и
недоброе, приятное и неприятное. Hoik гипс речь делает позна-
ваемым все это. Почитай же речь!" |Там же. С. 122].
Единое и “Речь" в контексте абсолютной истины конкр<чизи
руется в понятии “Брахман". Это многозначное для ведий( ких
текстов слово прежде всего выступает как синоним Единого:
Был ли Брахман первой причиной? От чего мы рождены? Чем
мы живем? Куда мы устремляемся? По чьему принуждению мы
получаем наш жизненный жребий, счастье или несчастье, о вы.
знающие Брахмана? Время ли, природа ли вещей, необходи-
мость ли, случай ли. элементы ли или Пуруша должны считать-
ся источником?” [Цит. по: 23. С. 65]. Общепризнанным считает-
ся, что слово “Брахман" означает молитву и одновременно “силу .
т.е. совокупное значение этого древнего термина — универсаль-
ная сила, в которой человек, обращенный своим сознанием к аб
солютному, само действие обращения, и абсолют как Единое
одно неразрывное целое. Можно сомневаться в прямых аналои»
ях. связывающих ведийский “Брахман" с антично-христианским
“Логосом", но эту аналогию вызывает происхождение слови
Брахман от “брих" — слово, речь. Впоследствии Брахман М
литва, Брахман-Слово, обладающее силой, вполне законом* р'|н 1
религиозном духе Древней Индии отождествляется с пер*-оннф11
кациеи творца этого мира, его всеобщей силой и опорой 1 '1
МОЙ (от Брахман", взятого в среднем роде).
Познание Брахмана является спасением (в религиозном * 1
ле) для людей, поэтому абсолютное конкретизируется в поия
27
истины. В древнейшей И.И4Г< НЮЙ ним Упш1И1паде --Бриу 1 щпа
ныиса Упанишаде < пряшиииси и Чмли люди считаю! что
благодаря знанию Брахмана, они стянут ВСЕМ, что же такое
знал Брахман. благодаря чему он стал и/ ем?" |32 Т I С 751
13 ответ на это вопрошание указываетея на акт самопознания
Брахманом себя как Единого и необходимость такого же понима-
ния для людей, желающих спасения:
“Поистине в начале это было Брахманом. Он узнал себя: “Я
есмь Брахман". Поэтому он стал всем сушим. И кто из богов про-
будился к этому знанию, тот стал таким же. То же произошло с
риши, то же с людьми. Видя это. риши Вамадева понял: "Я был
Ману и Сурьей". Так и поныне — кто знает: “Я есмь Брахман", тот
становится всем сушим. И даже боги не могут помешать ему в
этом, ибо он становится их Атманом. Кто же почитает другое бо-
жество и говорит: Оно — одно, а я — другое", тот не обладает
знанием. Он — как животное перед богами" (Там же. С.75|.
1аким образом, человек может стать Брахманом хотя бы на
одно небольшое мгновение, но для этого он должен отказаться от
своей конкретной единичности, от своих личностных действий и
усилий, сделавшись универсальной субстанциональностью и
всеобщностью. Более того, по действию в мире универсального
закона существуют люди, предназначенные для того, чтобы
стать Брахманом — это парна (каста) брахманов, дважды
рожденные (сначала — естественно, затем — в своем мышлении),
чей вечный долг — чтение Вед. погружение в них. сопровождае-
мое погружением в себя. Чтение Вед есть само Божество, челове-
ческое сознание, погруженное в Веды хотя бы и бессознательно,
есть само Божество, абсолютная истина: “Этот Брахман был сре-
ди богов огнем, среди людей — брахманом..." (Там же. С.76].
В “Философии религии” Г. Гегель, проанализировав проявле-
ния абсолютной религии в индуизме, не находит в культовом
единстве с божеством конкретности, личностной наполненности,
временного измерения личности. Тем самым, полагает философ,
дух предстает здесь лишь в своей абстрактной субъективности,
вне связи с реальной единичностью человеческого духа:
“Этот Брахман, это высшее сознание мышления, есть, однако.
ДЛЯ СЕБЯ, оно оторвано и не обнаруживает себя как конкрет-
ный действенный дух: поэтому в субъекте и нет живой связи (
этим единством, а конкретность самосознания отделена от этой
сферы, связь прервана...” |8. Т. 1. С. 510].
28
Но Г, Гегель. по неизвестным причинам даже не берс|И
лизировать вторую сторону Единого — Атман, которая и р J,/’18’
васч ого конкретно индивидуальное в абсолютной ik тпце\ ' РЬ1
сгва. начиная о нанес гной формулы Упанишад: “Брахман < К
гмап .
М. Muvuiep указывает, ч то происхождение слова “атман" в (
('Крите уловить чрезвычайно трудно ввиду его древности, однако
в древнейших гимнах “Ригвсды" первоначально оно синонимии
но дыханию, жизненности, жизни и подобно древнегреческой
“нневме” и китайской “цн": энергия-дыхание переходит в поня-
тие душа дух. а через эти слова к "Я”. личностности, самости.
Кроме того существует второй ряд смыслов слова “атман" — от
внутренней природы (дыхания, жизненности) каких-либо вещей,
в особенноечи человека к имени высшей личности, душе мира
(парамигмаи) |См.: 23. С. 82|: “Этот атман есть государь всех су-
ществ. он царь всех существ” ('Him же). Личностное значение Ат-
мана "Я есть”. т.е. еамоонрсдсленность. которая предшествует
любому собственному имению, любому знанию о себе, любому
самоопределению в мире:
“Вначале все эго было лишь Атманом в виде пуруши (космиче-
ский при-человек). Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме
себя. 11 прежде всего он произнес: “Я семь". Так возникло имя “Я”.
Поэтому и поныне гот, кто спрошен, отвечает сначала: “Я есмь",
а затем называет другое имя. которое он носит. Перед началом
всего этого он сжег все грехи, и поэтому он — ну руша. Поистине,
знающий эго, сжигает того, кто желает быть перед ним |32. 'Г. 1-
С. 73|.
'Ракнм образом, абстрактность безликого Единого — Брахма-
на. неизбежно оборачивается его противоположностью — само-
определяющимся Атманом. Брахман и Атман — безликий абсо-
лют и его личностное самоопределение — есть две стороны одно-
го Единого и только в них обоих Единое представлено полностью.
В символе агмана утверждается личностный конкретный смысл
поня тия абсолютной истины, которая, будучи совершенной, пол
ной, законченной, обнаруживает эту полноту, завершенность, со
вершенное гь как конкретность, как подлинное самоопределение
Однако Атман — эго не любое проявление индивидуальности, эт
не каждое данное состояние внутренней реальности, абсолют1*
нс тинное Я лежи т вне изменений, оно постоянно, это- бес коне
пая сознательная реальность, где “я” человека тождественно
29
I« <•* < vnti < in II	II Д<>< tiimiiMii оно ос-обым самоиозпапп
< м 11' *‘l"'." "стах и iio.homv IK- icum-nii upefli,тающим
......... .....l-iiiiiiMac ic и особо проницательным < помощью
tn ipoio ио< I игиияцего пп ।ел ?i<’kга" |34. C. 3301
‘lepra AlMUII oinpi.inarit >i путь постижения абсолютной исти-
ны, бе нм ши hicbi.hih ii, koiopoii по отношению к человеку выра-
жена. как уже было показано, в понятии Брахман. Таким обра-
зом. Единое, диилгкгически разделенное на Брахман и Атман.
(ирююк к>1 в человеческом к нему отношении (познавательных
И1.ЫХ, рели! ио ШОП целью которых является спасение). Известно,
•но древняя и средневековая индийская философско-религиоз-
ная мысль ра.ipa6.it I.IH.ICI огромное множество способов откры-
ли а6< олю1 нон in i ины	о г ритуала и чтения Вед до Логичес-
кой МГДИ1ИЦ1Н1. проходящей через восемь ступеней, ведущей к
oik.i ivoi мнимого Я и к гождесгву с Единым: “общее направле-
ние й<я и о< гнется всегда одинаковым: она должна служить как
i.ip.ina, как лодка дли плавания через оксан мира, как свет для
познания in i инпой независимости от объекта и как подготовка
к пому, она должна cjivaairi. как паука покорения всех страстей,
происходящих oi окружающего мира" (23. С. 347]. Йога интерес-
на своими практическими разработками достижения абсолют-
ной net ины. но подробное разворачивание этих практик выхо-
ди! за рамки данного пособия.
Другое дело, что абсолютность требует и включенности чело-
века. но нс как факта, непосредственно данного, а преображен-
ного. о।брос ившего в себе все относительное (и телесное, и пси-
холо! ическое (душевное)). Вотом плане особенно интересна седь-
мая глава Чхаидогья Упанишады. где мудрец Санаткумара учит
собеседника помигать различные феномены и явления вплоть до
Атмана |32. Т. 2. С. 119 131]. Цель такого познания — “преодоле-
ние скорби’’: “Почтенный. я знаю Ригведу, Яджурведу. Самаведу.
Атха рва веду.. Однако, почтенный, я знаю во всем этом лишь сло-
ва и нс знаю Атмана. От подобных тебе, почтенный, я слыхал:
Знающий Атмана преодолевает скорбь". Я же скорблю, почтен-
ный. Пис уведи меня, почтенный, за пределы скорби [Там же.
С. 1 19|. Комментаторы видят здесь единство с буддийскими целя-
ми избавления от страданий. Лишь знание Атмана веде т к избав
лению от страданий, знания же формул, входящих в науки, кото
рыс в этом тексте перечислены выше, недостаточно.
30
Первое, что почитает человек — это имя", слова Be ц
(пата) означает идею речи, выражения. Но этого мало, реЧ|> Мч
ходит к более глубоким сущностям, постепенно восходяп/щ"'
Брахману, поэтому следующий шаг познания — почитание п,* К
как Брахмана, т.е. как формы истины: “Если бы нс было рСЧ1*
не доставлялось бы знания ни справедливости, ни несправс/ип?
вости. ни истины, ни лжи, ни доброго. ИИ не доброго, ни прилг
ного, ни неприятного” (Там же. С. 120|. Речь включена в разум
“разум охватывает речь и имя” [Там же). Разум “меньше”, чем во-
ля. действие. Слово “меньше" следует понимать не в количест-
венном, а в структурном смысле: разум определяется его актив-
ностью, “волей". Т.е. разум осуществляется тогда, когда есть его
реализация. И еще большее значение имеет мысль: “Поистине,
когда человек мыслит, то он желает, то он разумеет, то он произ-
носит речь, и он произносит ее в имени. В имени становятся еди-
ными священные тексты, в священных текстах — деяния"[Там
же; 122|. “Мысль" — способность постижения объекта и рассуж-
дения о нем. Именно на этой способности основана активность
разума. Мысль рождается через созерцание и познание. В ком-
ментарии Шанкары созерцание означает последовательное со-
средоточение всех мыслей на одном объекте. Это состояние ха-
рактеризуется спокойствием и удовлетворенностью, т.е. теми ка-
чествами, которые присущи “вечной природе" — земле, воздуху,
небу и т.д. Познание в Чхандогья-Упанишаде — это прежде всего
познание священных текстов, оно питает энергию созерцания и
является его необходимым условием.
Затем цепочка включенностей разворачивается следующим
образом (по нарастанию): сила — пища — вода — жар прост-
ранство — память — надежда — жизненное дыхание. Сила
способность ума постигать знание, она зависит от должною пи
тания. Вода больше, чем пища, так как ее энергией
ма пища. Без воды невозможно произрастание пищи ^Жар '
молния и зной предшествует воде, дождю и таким образа
больше", чем вода. Пространство — т.е. воздух вмес
жара". 'Когда как память в данном контексте — это сознан-
деятельность, без которой не было бы возможно пред» ,а.в'Вичес-
иространстве. Можно заметить постоянный переход oi фи‘	а
ких явлений к психическим и наоборот. Вернее, это не ?|1.
их психофизиологическое единство, которое и cot i ав',я
нереальный порядок. Надежда и желание — стимулы Д-,я
31
а жизненное дыхание - это познающее индивидуальное начало
которое проникает в тело и дает постичь все многообразие имен
и форм [Там же. С. 224 — 225|
Таким образом, гносеологическое восхождение к истине через
энергию познания переходит в ее онтологические бытийные ос-
нования. Однако эта онтология выстраивается из деятельности
познания (в отличие oi абсолютного бытия, которое самодоста-
точно и не нуждается ни в каком основании). Затем в последую-
щих разделах седьмой главы характеризуются действия, которые
составляют путь к истине: “стремление к постижению истины” —
“говорение истины" — “мышление истины” — “вера в истину” —
“стойкость в постижении истины” — “действие в истине" — “по-
стижение счастья” — “постижение бесконечного”.
Шанкара говорит, что здесь следует различать две категории
истины: Эмпирическую истину, постигаемую чувствами, и выс-
шую истину, постигаемую более высокой способностью, которая
и имеется в виду в данном тексте [Там же. С.225|.
Когда за изменчивыми феноменами человек начинает видеть
бесконечное, когда в этом бесконечном он видит: “я — весь этот
мир” [Там же. С. 130), тогда “кто видит так, мыслит так, познает
так, имеет наслаждение в Атмане, удовольствие в Атмане, соче-
тание с Атманом, блаженство в Атмане. Он сам становится вла-
дыкой, во всех мирах он способен действовать, как пожелает/Те
же, которые полагают иначе, имеют над собой других владык, до-
стигают гибнущих миров; во всех мирах они неспособны дейст-
вовать, как пожелают" [Там же. С. 130).
Тогда замыкается круг бытия абсолютной истины и ее позна-
ния относительным человеком, который в акте познания вклю-
чается в нее и становится свободным от своей относительнос 1И.
“Видящий это не видит смерти,
Ни болезни, ни страдания.
Видящий это видит все.
Он всюду достигает всего.
Он бывает одним, бывает тремя, пятью.
Семью и девятью, и еще он назван одиннадцатью,
И ста одиннадцатью, и двадцатью тысячами
[Там же. С. 130).
32
1,Р‘»Я|
Эти числа приведены, чтобы указать на многообра <и,
лений Ат.мана. и носят здесь символический характер
Подводя итоги, следует указать на то. что мы нс рассм()| J
отношение Вед к понятию личного божества, которое имеет
чение для одних философских систем (йога) и отрицается г '
ми (санкхья). Тем не менее, характер абсолютной истины в ( щ
щенном писании определяется некоторыми существенными f
тегориями. “Единое”. “Речь”, “Брахман”. “Атман”. Они имею
трансцендентное основание, но проявляются и в феноменально
мире. Основная формула абсолютной истины в Ведах:
“Ты есть то” — объективно сущий Брахман нераздельно, пол
ностью присутствует во всех феноменах (живых и неживых) на
шего мира, и одновременно эта высшая объективная субстанции
тождественна индивидуальному субъективному началу, Атману.
Понятие абсолютной истины разворачивается как
1)	внутренняя диалектика Единого — его раздвоение на Брах
ман и Атман;
2)	диалектика познавательного проникновения в Единое черег
Атман к Брахману, а затем к их высшему синтезу в Едином
3)	сам познавательный акт как процесс, проходящий через раз-
личные ступени овладения физической и психической ре-
альностью: внешняя реальность преодолевается внутренни
ми усилиями к спасению от страдания и тем самым эмпири-
ческое “я” становится тождественным Атману, через него
Единому. Таким образом, познавательный момент служи!
одновременно моментом абсолютной истины и процессом ее
достижения. Но познавательное отношение не ограничив.!
ется идеальными процессами, оно включает в себя весь ком
плекс экзистенциально-онтологического отношения человс
ка и Единого, включающего в себя и “пищу”, и “жар (е< 1 *'
венную природу), и “надежду” (психологическую пряр0 С '
другие процессы, но обязательно в их отношении к ()(11
нию спасения — тождеству с Единым.	}
Однако следует обратить внимание на то. что субъект инн
Атмана есть “объективной” субъективность, и следоват
новной атрибут абсолютной истины в Ведах — это ее °дтма11а.
ность. которая поглощает даже индивидуальное начало
33
Вопросы для контроля
1.	Какова структура Вед? Какие тексты Вед являются наиболее
философскими по своему содержанию?
2.	Проанализируйте содержание Тймна Насадпи". Какие сим-
волы абсолютной истины можно выделить в данном тексте’
3.	Что означают символы Единого и Речи в текстах Упанишад’
4.	Каково содержание понятий: Брахман и Атман в религии и
философии индуизма? Как оно связано с понятием абсолют-
ной истины?
5.	В чем состоит своеобразие символики абсолютной истины в
священных текстах индуизма?
1.2.2. Символы абсолютной истины в Священном Писании
иудаизма
Священный канон иудаизма называется Танах, который раз-
деляется на устную и письменную Тору. Письменная Тора, или
собственно Тора — Откровение, которые было дано Моисею на
горе Синнай и седьмой принцип веры иудаизма, изложенный
Маймонидом (см. далее) гласит:
“Я верю полной верой, что пророчество Моше, Учителя наше-
го, мир праху его, было истинным, и что он был отцом пророков,
предшествовавших ему и пришедших после него” Щит. по: 3.
С. 84].
Устная Тора передавалась от учителя к ученику, из поколения
в поколение, пока в тяжелые для еврейского народа дни не была
записана сначала в виде Мишны (2 в. н.э.), а затем в виде Талму-
да (5 в. н.э.).
По преданию еврейских мудрецов Тора существовала до творе-
ния, являясь тем самым планом, в соответствии с которым мир
был сотворен. ТЬорец передал людям всю Тору, без остатка, весь
план творения, чтобы человек стал его младшим партнером, что-
бы человеческая деятельность на Земле имела цель и смысл.
Бог в еврейском понимании — живая, вечная сущнос 1ь, ак-
тивно вовлеченная во все, что делается на земле. Как творец ми
ра он больше, чем мир, но в то же время он присутствует в самом
34
мире, в каждой ситуации, в каждом процессе. в каждом мимпР|
его сложного движения.
Для анализа выбираем письменную часть Горы, наиболее и
вестную в европейской традиции (хотя бы в форме "Ветхого ца
вета"), а также один из вероучительных текстов Маймопида. при
чем рассмотрим достаточно узкую проблему, связанную с отсут-
ствием понятия "бытие" и глагола, выражающего действие “ген,
быть" в философии иудаизма. Это тем более важно, что понятие
абсолюта в европейской культуре включает в себя смысл “абсо
лютного бытия" (впрочем как и "абсолютного небытия", но здесь
приставка "не" указывает на вторичность акта отрицания по
сравнению с актом полагания). Современный еврейский фило
соф И. Дворкин утверждает, что, “в иврите прямого аналога ело
ву “есть” не существует. Весь строй еврейской мысли связан с ре-
алиями. отличными от понятии бытия, сущности, объекта, пре-
дикации. доказательства и т.д. Хотя и возможно подыскать соот-
ветствующие выражения для перевода перечисленных понятии
на иврит, однако часто их придется переводить описательно”! 10
С.121].
Греческий, латинский и большинство европейских языков от-
ражают конкретное состояние мировоззрения, точнее — направ-
ленность мышления на исследование внутренней сущности ве-
щей — того, что они есть, на их формы, на изменение их взаимо-
связи, что и фиксирует грамматический строй языка, связываю-
щий слова в предложение с помощью онтологических связок —
есть, esse и т.д. Еврейский язык (впрочем, как и другие семитские
языки) заменяет онтологические связки местоименными струк-
турами. Это связано с общим мышлением, направленным на
изучение структур поведения, связанных с участием предметов в
тех или иных межличностных ситуациях. Таким образом, основ-
ное различие лежит в положении еврейского мировоззрения:
"Вещей самих по себе не существует, вещи не имеют собственной
сущности". Вещь — не данность, а поле, возникающее в каждый
момент встречи творческих воль, творческих проявлений: "Для
иудаизма за абсолютной трансцендентной сущностью вещи ле-
жит конкретная личная творческая воля” (Там же. С. 122]. Поэто-
му познание истины достигается не путем созерцания ее безус
ловного содержания, а путем взаимодействия и диалога. Абсо
лютные нормы диалога воли человека и воли абсолютною боже,
ства определены в “Декалоге", десяти заповедях, данных Монс с
35
как Откровение на Синайской горе во время исхода еврейскою
народа из египетского рабства. То. что абсолютные нормы были
получены в пустыне, на ничьей земле, выступает для мудрецов
Торы чрезвычайно важным: они даны для всех народов, но толь-
ко один из них решается включить их соблюдение в свой “дого-
вор* (“завет”) с Богом.
“Я Господь Бог твой, который вывел тебя из Египта, из дома
рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим. 1 !е де-
лай себе изваянии и никакого изображения того, что па небе на-
верху и того, что на Земле внизу; того, что в воде и того, что под
землей. Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я — ГЬсподь Бог
твой — Бог-Ревнитель, возлагающий грех отцов па детей до тре-
тьего и четвертого рода ненавидящих Меня и творящий милость
тысячам родов любящих Меня и соблюдающих Мои Заповеди.
Не произноси Имени Господа Бога твоего напрасно, ибо не оп-
равдает Господь того, кто произнесет Имя его напрасно.
Помни день Шабата, для освящения его: шесть дней ты бу-
дешь работать и делать всю работу, а в седьмой день — Шабат
Господу Богу твоему: не делай никакой работы — ни ты. ни сын
твой, ни дочь твоя, пи раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, не
пришелец, который в воротах твоих. Ибо в шесть дней совершил
Господь небо и землю, море и все, что в них и отдыхал в день
седьмой. Поэтому благословил Господь день седьмой и освятил
его.
Чти отца своего и мать свою, чтобы продлились дни твои на
земле, которую Господь Бог твой дает тебе.
Не убивай.
Не прелюбодействуй.
Не кради.
Не произноси на ближнего твоего ложного свидетельства.
Не желай дома ближнего твоего.
Не желай жены ближнего твоего, и раба его, и рабыни его, и
вола его, и всего того, что у ближнего твоего
Щит. по: 3. С. 52-53|.
Необходимо разобраться, какой онтологический с гатус прида
ется еврейской традицией слову “заповедь .
Как уже было сказано, первичным для сущее гвования вещей
является их творческая воля. Содержание1 вещи рас крываетс>
в ее описании, а в ее реализации. Весь мир веще и рас с мат pi
ется извне как возникший, обладающий целью и воле изъявле пи
36
ем. Сама “творческая воля" не вещь, она превосходит пени
сущность как творческий план, задающий цель существо,,
вещи. Вещи существуют лишь в связи с наличием снециа;,
творческой воли, которая задаст цель их существованию Потк/
му главная цель еврейской мудрости — постижение творчес*к<»й
воли абсолютного 1ворца, которая существует за пределами ми
ра, но направлена на мир. И в первую очередь речь идет о во !е.
изъявлении ТЬорца, направленном на человека (как личность
так и на семью, народ и т.п.). Причем это волеизъявление возоб-
новляется каждое мгновение. Т.е. евреи полагают, что каждый
день Бог возобновляет бытие мира, наполняет этот мир собой, и
в этом они видят безграничное милосердие его воли.
Обратимся к вышеупомянутой работе И. Дворкина и сравним
между собой два перевода одного и того же философского текста
выдающегося еврейского мыслителя XII в. Рабби Моше бен Май-
моном, известного евреям по имени Рамбам. а европейцам — ио
имени Маймопид. Он сформулировал 13 принципов веры иудаиз-
ма, которые в течение 700 лет отождествлялись с иудаизмом во-
обще и вошли во все еврейские молитвенники, повторяясь всеми
евреями каждое утро в традиционной молитве. Однако при пере-
воде этих принципов на европейские языки возникают сущест-
венные трудности, связанные с универсальным мироотпошени-
ем еврейского народа, закрепленном в их священном языке —
иврите.
До того, как выявлено различие понимания бытия и существо-
вания в европейской и еврейской традиции, один из текстов
Маймонида может быть переведен следующим образом:
“Основа основ, фундаментальный принцип мудрости — зна-
ние о том, что есть Тот, Кто существует предвечно, и Он — перво-
причина всего сущего. И все, что есть в мире — на земле, в небе-
сах и под небом, — обязано своим бытием только Его сущности.
И если допустить, что Он не существует, то из этого последует
вывод, что не существует вообще ничего.
Если обо всем, кроме Него самого, сказать, что этого не суще-
ствует, то это не будет означать, что не существует и Он, ибо Ею
существование безусловно. Ибо все сущее зависит от Него, в го
время как Он, благословенный, не зависит как от мира в целом,
так и от каждой отдельной сущности в нем. И непреложное i ь 1л <
бытия несравнима с непреложностью их существования.
37
При анализе семантических значений ивритского корня ко
торыи на русский язык переводится как “существовать" Т„ т ‘
выясняется, что это значение тождественно значению "б, .ть
найденным". В то же время слово “бытие" тождественно слову
“нахождение . Однако и это тождество “быть” и “находить" ус
ложняется тем. что действие "находить" на иврите имеет обрати-
мый характер, чего нет и не может быть в русском языке:
Поэтому молится Тебе каждый благочестивый во время, когда
найден (Пс. 32.6) . Перевод чрезвычайно неточный, так слово
“найден" имеет значение “взаимообнаружения” (в данном случае
— в акте молитвы). И. Дворкин суммирует основные значения ис-
следуемого слова и его производных:
1)	находка, найденное; явность: нечто сущее;
2)	находимое находящее; явление; нечто сущее;
3)	наводит, делает возможным; являет, проявляет, порождает
явление; порождает, делает сущим [10. С. 124|.
Но даже при таком уточнении остается скрытой невозмож-
ность применения слова “существования” как к "Тому, кто нахо-
дится прежде всего", так и к тому, что “находится от неба до зем-
ли”. Как будто эти существования стоят на одном уровне. Исче-
зает “ничто”, которое предшествует миру. Возможности языка
оказываются исчерпанными, но появляется понимание реально-
сти того существования, которое находится абсолютно за преде-
лами нас, нашей личности и мира. Вместе с таким пониманием
изменяется и восприятие двух миров — мира “ничто" и мира “не-
что". Окончательный перевод вышеприведенного текста будет
звучать следующим образом:
“Чрезвычайно важно (основа основ) знать (так относится к ре-
альности), что мир — это не совокупность объектов (материаль-
ных и идеальных), которые существуют сами по себе, а совокуп-
ность “находок", которые можно найти, только найдя Того, Кто
находился Первым. А если не найдешь Его, благословен Он. то
В связи с огромным множеством изданий христианской Библии, библейские
тексты цитируются в соответствии со сложившейся традицией: сначала указыва-
ется сокращенное наименование той или иной книги Библии, затем следует чис-
ло. означающее номер главы данной книги, затем — число, означающее номер
стиха данной главы. В каждом издании Библии на первых страницах указаны
эти сокращенные названия книг. В отличие от обычного оформления цитирова-
ния, место цитаты из Библии будет указано в круглых скобках.
тогда “нет другой вещи, которая могла бы быть найдена’* чт
же. С.126|.
Выстраивается принципиально иной мир, нежели мир суп-,
ект-объектиых отношений. В этом другом мире вещи и мысли Те.
ряют свою ценность по сравнению с ценностью действий и отно-
шений к “Лому. Который должен быть найден первым”. Абсолют-
ную истину нельзя описать, но можно внимать ей, слушать ее во-
лю и выполнять ее, взаимодействуя с сотворенным ею миром.
Такое отношение к абсолютной истине, символизируемой об-
разом Единого ТЬорца, сотворившего мир своей волей из ничто,
позволило Г. Гегелю продемонстрировать на изменении рода сло-
ва с “Единое"'на ^Единый” значение еврейской трактовки Бога:
том, что Бог определен как Единый, мы не видим чего-то
важного и поразительного, потому что мы привыкли к этому
представлению. Оно и в самом деле формально, по бесконечно
важно, и не следует удивляться, что иудейский народ считал это
определение своей великой заслугой, ибо ПОНИМАНИЕ БОГА
КАК ЕДИНОГО ЕСТЬ КОРЕНЬ СУБЪЕКТИВНОСТИ, ИНТЕЛЛЕК-
ТУАЛЬНОГО МИРА, ПУТЬ К ИСТИНЕ. В нем содержится опреде-
ление абсолютной истины, но это еще не истина КАК ИСТИНА,
ибо для обретения последней необходимо РАЗВИТИЕ; однако это
начало ИСТИНЫ и формальный принцип абсолютного согласия с
самим собой” |8. Т 2. С. 88|.^
По мнению Гегеля, такое понимание абсолютной истины за-
крывает от самого субъекта религиозного отношения возмож-
ность быть истинным духом, абсолютная реальность не присва-
ивается человеком, а выступает как иная по отношению к нему.
Абсолютная истина в еврейском Откровении представлена как
деятельность духа, но эта деятельность не постигнута как сю
внутренняя деятельность, тогда как человеческое творчество вы
ступает по отношению к нему как внешнее. Бог — прежде всего
“Элохим”, “Господь”, Господин своих творений, сила, которая про
тивополагает себя субъективной силе человека как сила добра
противополагает себя силе зла. Одним из центральных моментов
культа является символ “выкупа”, “искупления”: все принад
жит Господину и должно быть у него куплено. В жертвоприноШ -
нии индивидуум объявляет себя и свою волю ничтожными,
носит свою ничтожность на жертву и наказывает себя за с
лие, наносит ущерб своей злой воле.
39
Абсолютная истина предстоит перед нами как Закон Особен
ность этого Закона состоит в том. что в нем не принимается во
внимание смерть индивидуума. Закон дан для семьи и народа, во
имя семьи и народа, но не во имя бессмертия свободной индиви-
дуальности. Цель человека, соблюдающего Закон — как можно
дольше сохранить жизнь себе и своей семье. Такое понимание аб-
солютной истины противоречит ее абсолютности, поэтому она в
еврейском мировоззрении должна реализовать себя в истории и
освобождение связано с вечным “обещанием” — сначала обеща-
нием Аврааму многочисленного потомства, которое составит бо-
гоизбранный народ. Затем — обещание “новой земли”, которая
имеет вполне вещественную материально-географическую про-
странственность — государство Израиль. И, наконец, обещание
прихода Мессии, которое составляет содержание современной
религиозной жизни еврейской общины (кроме проявления пол-
ной покорности Богу). Историчность абсолютной истины в чело-
веческом бытии — одно из важнейших открытий иудаизма, но
отсутствие единства с абсолютной истиной (как в Боге, так и в
человеке) делает ее понимание неполным. В иудаизме существу-
ет ряд запретных тем. в частности, характерным запретом явля-
ется запрет на развернутые концепции бытия души после смер-
ти тела. Это достаточно существенные запреты могут объяснить,
почему Священное Писание иудаизма с путающей необходимос-
тью продолжается в Новом Завете и Коране. Начав тот же путь к
абсолютной истине, что и иудаизм, христианство и ислам оттал-
киваются от него, чтобы найти абсолютную личностность чело-
века и абсолютную истинность его экзистенциально-онтологиче-
ского конкретного существования. Только дух может познать дух,
но в самом человеческом бытии должны быть основания, делаю-
щие возможным тождество с абсолютной истиной (пусть включа-
ющие ее абсолютное господство), иначе весь путь оказывается
лишенным смысла.
Можно сравнить явное преобладание объективации абс олют
ной истины в индуизме с субъективизацией ее в иудаизме. Прак
тика индуизма требует очищения конкретного я от эмпиричес
ки-преходящего. субъективно-относительного с целью возвраще-
ния к объективно-субъективному (Атману). Тогда как в иудаизме
цель — подчинение, соотнесение личностной субъективности <
тотальной субъективностью Единого Творца. Однако субъектив
ность (творческая активность) абсолютной истины в иудаизме
40
„мо отвлеченный характер, противопоставлен,,^
носит достаточно - личности человека, хотя и конкреп,.
субъективной аки' твенных атрибутов, среди которых Ня
зируется в череде исследуемой нами проблемой вы<тунад
атрибут^бщкественной мудр™™. который Гегель для иудаН:,Ма
определяет следующим ‘^1’^®М»Бог есть мудрость" содержится
-В божественном ‘' нее его сотворение. Дух выступай
самоопределение Ьог а	деятельный: эта деятель
как опосредующий ' <	первоначальное деление: мир вы
ность есть отличение о •	сделаиный из его ничто; од-
ступает как положении1	‘ утвердительное, творец, в нем
11и|.„ ,,, р„ нательное мира есть у
ничто есть природное начало; следовательно, мир возник в сво
ем ничто из абсолютной полноты силы добра, он создал из ничто
самого себя, каковое (его, мира, другое) есть Бог" |Там же. С.89|.
В некоторых книгах Торы мы находим понятие, которое в си-
нодальном переводе Ветхого Завета переводится как “Премуд-
рость Божия”. Достаточно подробное толкование этого символа
дает известный русский мыслитель С.Н.Трубецкой в книге "Уче-
ние о Логосе в его истории” (31. С. 126-129; 290-294].
Основные библейские тексты, в которых представлен символ
“Премудрость Божия” — это “Книга Премудрости Соломо-
на”.“Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова". а также книги
пророков (прежде всего Исайи) и Псалтырь. Будем пользоваться
синодальным переводом Ветхого Завета, хотя и с оговоркой, что
™ а?=гз^^	бы- p-XJ И
прежде всего, здесг *
тиныЛ-Г11ЧеСНОГО Доказ^'ельства б1 СЯ СМВ1СЛ космологического и
ла п °Д'1Инно суетны по пш ь,ТИя Бога как абсолютной ис-
ДО ведания О Боге, которые ИЧ Р Р°де все люди. у которых не бы-
о ТЬ И1,°вника. а почитан Идимь*х совершенств не могли по-
илиНг ^1ЛИ ВетеР. или движлпг богов- правящих миром, или
1 <Уиную воду, или небее Циис н воздух, или звездный круг.
^отою, они почитали ихз.г™	Еслв- пленяясь их кра-
колько лучше их ГЬсполк л °5°В’ то Должны были бы познать.
рем. Сол. 13, 1-3) 7'ак ’ И ° н’ виновник красоты. создал их
м°’ Не заслоняет его чигт ^НИВсРсальн°е понимание Бога, одна-
ко всем возвеличил и гг ° в^е”ского толкования. как того, кто
ИШ всякое время Г1|Яи Лавил народ ТЬой, и не оставлял его-
На всяком месте пребывал с ним
4 1
(Прем.Сол. 19. 21). Вее Откровение, данное пророкам еврейского
парода концентрируется в понятии "I 1ремудроет1Г. которая прет
етает как особая ипостась Бога. через которую и передается его
Откровение. Премудрость — источник истины, справедливости и
блага, “дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседер-
жителя... отблеск вечного света и чистое зеркало действия Бо-
жия и образ благости Его" (Прем. Сол. 7. 25). Она посвящена в
знание-ведение Бога, она избирательница дел Его", "имеет со-
житие с Богом", разделяет его престол, знает его дела, знает, что
ему угодно и присутствовала, когда он творил мир. Это особая ду-
ховная сила, отдельная от Бога, “художница". “Она есть дух ра-
зумный, святой... ибо она подвижнее всякого движения и по чи-
стоте своей все проходит и проникает” (Прем. Сол. 7, 22-24).
Премудрость едина и многообразна одновременно: “будучи
едина, она все может, и, пребывая в самой себе, она все обновля-
ет. и. переходя из рода в род в святые души, она приготовляет
друзей Божиих и пророков" (Прем. Сол. 7, 27).
Через “Премудрость” синтезируются трансцендентность Бога
и имманентность его присутствия в мире. Через нее Откровение
непосредственно переходит в человеческий мир: она сохраняла
Адама, охраняла Ноя, Авраама. Исаака и других патриархов: сво-
ими действиями она “освободила святой народ”, она “вошла в ду-
шу служителя Господня (Моисея) и противостояла страшным ца-
рям чудесами и знамениями. Она воздала святым за труды их,
вела их путем дивным и днем была им покровом, а ночью — зве-
здным светом. Она провела их через Чермное море... а врагов их
потопила” (Прем. Сол. 10, 1-17).
“Премудрость” в качестве мироустроительного принципа про-
должается в другом символе абсолютной истины — “Слове Бога
как его силы и разума.
Словом Бога сотворены небо и земля, представления о Слове
Бога аналогичны представлениям о его духе. Про истинного про-
рока говорят: “Слово Божие у него” (4 Цар. 3, 12), через истинно-
го пророка “вопрошают Слово Божие , тогда как о лжепророках
говорят: “слова нет в них” (Иер. 5, 13). Слово Бога не простои
звук, а его творческое могущество: оно никогда не возвращас к я
к Богу пустым, не исполнив того, о чем оно говорило. Молчание
Яхве означает его “удаление” (Пс. 34, 22); когда Бо1 молчи г, Изра-
иль погибает и уподобляется “сходящему в могилу (11<... 106, 20).
Но когда Бог слышит молитву своего народа, он посылаез свое
42
Слово, которое избавляет его от могил (Нс. 27, 1), “оживляет"
его (Пс. 1 18, 50).
“Слово” Бога может быть олицетворено и ангелом: “Сошло (
небес всемогущее Слово Твое как грозный воин. Оно несло ост-
рый меч — неизменное Твое веление и, ставши, наполнило псе
смертию: оно касалось неба и ходило по земле” (Нс. 18, 14-16).
Таким образом. Слово Бога — посредник между Богом и ми-
ром, Богом и людьми, но в то же время оно не есть существо, от-
дельное от Бога, внешний посредник, как, например, в системах
гностиков или ариан. В Торе в представлении о Слове Бога ска-
зывается представление о его живой личности. Слово Бога — его
конкретное личное откровение.
В талмудической литературе Слово Бога получает особое оли-
цетворение как особое опосредующее начало — "Мемра”, т.е. Сло-
во Бога — индивидуальное, единичное веление или обнаружение
его конкретной воли. Словом Бог вызвал мир из небытия в бы-
тие, и вместе с тем Слово он дал человеку, Слово осуществляется
в истории, так как будущее мира — это царство Слова, которое
“изыдет из Иерусалима”.
Если сравнивать с европейской традицией, то вновь напраши-
вается аналогия с понятием Логоса, однако, как указывает С.Н.
Трубецкой, ближе к понятию христианского Логоса стоит поня-
тие “Премудрости” [31. С. 290].
По его мнению, именно отождествление “Премудрости' со
всей полнотой Откровения позволило Филону Александрийскому
разработать метод богословского истолкования Ветхого Завета.
“Раз он заключает в себе абсолютное откровение вечной Премуд
рости. то все его внешние события и образы получают значения
символов, история обращается в простое иносказание вечных
истин, обряды — в аллегории” [Там же. С. 129].
Может быть нет оснований отождествлять символы “Премуд
рость" и “Слово”, но их отдельное тождество с понятием боже*
венного Разума как формы абсолютной истины бесспорно.
Символы “Премудрости” и особенно “Слова” позволяют гов^
рить о том, что Абсолют еврейской религии — это личный
лют, который входит в коммуникацию с человеческими 10Г
тями, но точно так же в Торе нет никакого образа,	иЧ-
бы дать познание о его природе, хотя Бог не отказываегея о
ного общения с собой, от живого разговора с человеком. с 1 J7iac
народом: “И говорил ГЪсподь к вам на горе из среды ог н •
43
слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас “ (ВГ( 
4. 12). Абсолютность природы Бога оказывается запретной г‘я
всякого познания. Богопознание Торы — это не познание божест-
венной природы, но откровение таинственных предначертаний
Бога, данный пророкам, хотя Бог и открывает себя в отношении
“Я — Ты". Этот личностный абсолют сеть Бог истории, который
строго относится к договору и требует от людей его исполнения
Такое отношение к трансцендентному Божеству совершенно не-
возможно. например, для эллинской философии: можно ли гово-
рить “1ы трансцендентному началу всего существующего? “Бог
Авраама. Исаака и Иакова отрицает возможность исследовать
свою непостижимую природу в виде образа. Это сказывается и в
символике абсолютной истины, которая “опускается’’ в человече-
ское бытие.
В человеческом мире “Премудрость" прежде всего — практиче-
ская житейская мудрость, которая способствует достижению че-
ловеческого благополучия с помощью правильного выбора
средств его достижения. Она представлена во множестве посло-
виц и притч Торы: “Мудрая жена устроит дом свой, а глупая раз-
рушит его своими руками"; “Главное — мудрость: приобретай му-
дрость. и всем имением твоим приобретай разум”; “Лучше слу-
шать от мудрого порицанье, чем слушать человеку песню глупца"
и т.п.
Но у человеческой мудрости есть начало — страх Бога — и ис-
точник — сам Бог: "Начало мудрости — страх Господень! Разум
верный у всех, исполняющих заповеди Его” (Пс. 110,10).
Человеческая мудрость не есть результат субъективного уси-
лия. человеческого познания, она была от начала у бога, ею со-
здано все. ею управляется история, ею начинается и заканчива-
ется всякое существование: “Разве ты не знаешь, разве ты не
слышал, что вечный Господь Бог твой, сотворивший концы зем-
ли, не утомляется и не изнемогает? РАЗУМ ЕГО НЕИССЛЕДИМ
(Ис. 40,28). Мудрость Бога — его предвечное свойство: “...у меня
совет и правда, я разум, у меня сила, мною цари царствуют и по-
велители узаконяют правду... Бог создал меня началом путей
Своих, первенцом Своих творений, искони. Я родилась, когда
еЩе не существовали бездны, когда еще не было источников,
0бильных водой. Прежде чем водружены были горы, прежде хол-
мов я родилась... Когда Он уготовил небеса, я была там, когда Он
Утверждал свод над бездною, когда Он укреплял вверху облака...
44
Когда давал морю предел, чтобы вода не переступала устава Его
когда полагал основания земли, тогда я была художницей и 6i,ria
радостью изо дня в день, играя перед Пим все время, играя на
земном Kpyiy, и радость моя была с сынами человеческими”.
Так символизируется Премудрость Бога в книге Притчей Соло-
моновых. Существует множество комментариев к этому тексту,
пытающихся понять реально или художественно-поэтично это
олицетворение, причем се антипод, глупость олицетворяется в
образах не менее конкретных (Прит. 9 и 13).
“Премудрость" Бога — его сила, которая, разумеется не исчер-
пывает его содержание, но делает творения целесообразными,
она называется “дыханием его силы" (Прем. Сол. 7, 25) и в общем
не отличается от “неисследимого разума” Бога. Таким образом
Премудрость" Бога не может нарушить его абсолютного единст-
ва, Но это единство может быть живым и внутренним для рели-
гиозного сознания (в видениях пророков, в действии закона, в
мудрости священников и правителей), а может быть внешним и
отвлеченным. Однако в самом принципе богопознания иудаизма
уже, как нам кажется, заложена возможность этого внешнего аб-
страгирования абсолютной истины.
Мудрость Бога — его полная субъективность, которая по отно-
шению к человеку приобретает зачастую негативный характер:
“Бог — ради человеков, чтобы их просветить, дабы поняли са-
ми, что они — это скот, и только!” (Книга “Экклезиаст”).
С этим связан пессимистический тон “Экклезиаста”: “Но и то
я узнал, что единая участь постигнет и мудрого, и глупого”: “От
многой мудрости много скорби, и умножающий знание умножа-
ет печаль".
Таким образом здесь человеческая мудрость имеет отрица-
тельный характер по отношению к мудрости трансцендентного
Бога. Абсолютная истина раскрывает себя как абсолютная субъ-
ективность, по отношению к которой “стремление познать суть
вещей дано человеку как бич наказутощий" (“Экклеззиаст"). В От-
кровении дан Закон соответствия человеческого сознания абсо-
лютной истине, но сама она останется недостижимой для созна-
ния:
“Я понял задачу, которую дал Бог решать сынам человека, все
он сделал прекрасным в свой срок, даже вечность вложил им в
сердца, — но чтоб дела, творимые Богом, от начала до конца не
мог постичь человек” (“Экклезиаст").
45
fkn как субъективная мощь был определен для мысли он шк.
нее был определен также- как Творец, но и качестве последнего он
выступает вначале лишь как Господин своих творений. Сила та
ким образом, есть причина, которая делит себя, но то. в чем она
себя делит, есть лишь предмет ее господства” |8. Т.2. С. 121).
Подводя ито! и рассмотрению символики абсолютной истины
в С.вишенных текстах иудаизма, можно сказать, что такими сим-
волами здесь выступают:
1)	Единый Ъюрец — Бог. который представлен как единственно
существующий (“Я есть тот. кто есть”), как тотальная творче-
ская субъективность, требующая полного принятия себя че-
ловеческим сознанием как всей истины, нс предполагающая
себя моментом человеческого сознания, а только лишь но-
лем. в котором оно (сознание) единственно может существо-
вать;
2)	“Премудрос ть" Бога как принцип универсального разума и
нравственного закона, как начало откровения и его действие
в человеческом мире, однако такой она является избранным
пророкам избранного народа, тогда как для реальности че-
ловека “Премудрость” непостижима;
3)	“Слово” Гюга. как его мысль, через которую Бог творит и мир.
и человека; это “Слово” актуализируется в Законе, данном
Богом, покорное следование этому Закону — единственная
возможность действительно “слышать” это “Слово”.
Взаимопроникновение абсолютной субъективности и абсо-
лютной объективности, открытое через человеческое сознание —
проблема христианской религии, где впервые в истории религи-
озного опыта абсолютная истина приняла форму конкретной че-
ловеческой личности.
Вопросы для контроля
1.	Что относится к священным текстам иудаизма?
2.	В чем состоит отличие содержания понятия “существование
в европейских языках от древнееврейского языка (иврита)?
3.	Какое содержание вкладывают верующие иудеи в символ
Единого Тйорца? Какими основными атрибутами наделен
Единый Тйорец в анализируемых текстах?
46
4.	Как раскрывается смысл такого атрибута Бога как “Брему i
рость"? В каких священных текстах раскрывается симв(п
“Премудрости”? Каково его содержание?
5.	Что такое “Мысль'* Бога в священных текстах иудаизма, как
она связана со “Словом"?
6.	Как связаны символы Единого Творца, "Премудрости” и “Сло
ва' с понятием абсолютной истины?
7.	В чем состоит особенность иудаистской символики абсолют-
ной истины?
1.2.3.	Символы абсолютной истины в Новом Завете
Рассмотрение символики абсолютной истины в Новом Завете
— священном писании христианства — осложняется рядом об-
стоятельств. Во-первых, в священное писание христианства вхо-
дит не только Новый, но и Ветхий Завет, в связи с чем символи-
ка абсолютной истины, данная в Ветхом Завете, значима и для
Нового Завета. Во-вторых, из одного только Ветхого завета эта
символика необъяснима. В Новом Завете есть нечто действи-
тельно принципиально новое, которое не сводится к преяснему
содержанию (Ветхого Завета) и не объясняется из него полно-
стью. Это новое — личность самого Иисуса Христа, которая и
есть для христиан Откровение (а не его учение, изложенное в его
проповедях, притчах и т.д.). Разумеется, Христос как личность
сын своего народа, он воспринял весь его закон, и пришел, что
бы не нарушить его, а исполнить: “Он родился от семени Давида
по плоти”, и “открылся Сыном Божиим по духу святыни” (Рим. 1 •
3-4). Таким образом, соединение самосознания и богосознания
главное Откровение, которое провозглашается в Новом «Завей-
Этим объясняются знаменитые места Нового Завета, где
“истина" звучит прямо и открыто: “Я на то родился и на н> 11
шел в мир. чтобы свидетельствовать об истине, всякий. *
•	РСТ1> *
истины, слушает гласа Моего". Пилат сказал ему. 1IU
на?.? (Иоан. 18, 37-38).	w н ншы »
Наиболее символичным для понимания абсолютней^ са-
Новом Завете является текст моления Иисуса в П’Ф1 иМ‘ 1НЬ1п в
ду в последнюю ночь его жизни на земле, текст, при»»
Евангелии от Иоанна:
47
"Отче! пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын ТЪой про-
славит Тебя.	*u
Так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему что 'П.
дал Ему. Он даст жизнь вечную:
Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного
Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа.
Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты пору-
чил Мне исполнить;
И ныне прославь Себя Ты. Отче, у Тебя Самого славою, кото-
рую Я имел у Тебя прежде бытия мира.
Я открыл имя Твое человекам, которых Тя дал мне от мира;
они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое;
Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть;
Ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им. и они приняли
и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что
Ты послал Меня.
Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал
Мне, потому что они ТЬои;
И все Мое ТЬое, и Твое Мое; и Я прославился в них.
Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче святый!
Соблюди их во имя Tteoe, тех, которых Тя мне дал. чтобы они
были едино, как и Мы.
Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое; тех, ко-
торых T>i дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кро-
ме сына погибели, да сбудется Писание.
Ныне же к Тебе иду, а сие говорю в мире, чтобы они имели в
себе радость Мою совершенную.
Я передал им слово ТЬое, и мир возненавидел их, потому что
они не от мира, как и Я не от мира...
Освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина.
Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир.
И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены исти-
ною.
Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их:
Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они
да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Тя послал Меня.
И славу, которую Тя дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы
едино.
48
Л в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да j
ст мир. что И я познал Меня и возлюбил их. как возлюби-! м *
ня. ’	’ : В Я р l	' (-
Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где 51 и они f4
со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне пт *
что возлюбил Меня прежде основания мира.
Отче Праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и < ин
познали, что Ия послал Меня;
Я открыл им имя Твое, и открою да любовь, которою Ты возлю-
бил Меня, в них будет, и Я в них (Иоан. 17, 1-26).
Основная идея этого Откровения — единство Бога, Иисуса
Христа и всех верующих в это единство (прежде всего — апосто-
лов, а через них — остальных христиан). Как можно увидеть, в
самой идее “Единого” как символе абсолютной истины нет пиче
го оригинального. Впервые мы встретились с ней в Ведах, а сим-
вол Единого Бога-Творца — сквозной символ Торы. Уникальность
Нового Завета в личностности Единого, причем нс трансцен
дентной личности, подобной Иегове Торы, а конкретной, живой
личности, тождественной человеку.
Однако человеческая сущность абсолютной истины, символа
зируемой Иисусом Христом, не означает ее возникновения во
времени вместе с земным рождением и земной проповедью Ии-
суса Христа: “Для меня древнее — Иисус Христов; и вера Его (ко-
торая от Него приходит...). Он есть Дверь ко Отпу, которою вхо-
дят Авраам, Исаак и Иаков, пророки, апостолы и Церковь’ Щит
по: 18. С. 136].
Знаменитая первая глава евангелия от Иоанна, отождествляя
Слово и Бога, включает в это тождество и того, кто в земной жиз
ни назывался Иисусом Христом:
“В начале было Слово, и Слово было у Бога. Оно было в нача
ле у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не на ю
ло быть, что начало быть.	. Н()
В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков: и
тьме светит, и тьма не объяла его. Был человек, послаНН?1ИсвИде-
га; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чя ось
тельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. свет
свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете.
истинный. Который просвещает всякого человека, при
49
в мир. В мире был. и мир чрез Него начал быть, и мир Его не по-
знал...	и
И Слово стало илотию и обитало с нами, полное благодати и
истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца"
(Иоан. 1,1-14).
Итак, обратимся к символу абсолютной истины в христианст-
ве, где ею является Ног, но Бог как живая конкретная личность
как богочеловек. Бог есть Личность, которая реализует' ценности
согласно собственному волеизъявлению и пребывает вне теоре-
тически истолкованного мира. Такое представление о Боге есть
его персонификация, где абсолютные ценности тождественны
абсолютному бытию. Что же подразумевается под персонифика-
цией Бога?
Личностность — это индивидуальность, самосознание. Но не
вступают ли относительная предельная индивидуальность и са-
мосознание в противоречие с абсолютностью Бога? Индивиду-
альность в эмпирической реальности означает предел, а ее сущ-
ность, как форма воплощения личности, кроется в индивидуаль-
ном существовании, т.е. личность формируется в тот момент, ког-
да надиндивидуальные ценности начинают жить, будучи вопло-
щенными в индивидуальности. Бог Нового Завета в этом смысле
есть абсолютная индивидуальность, сущность которой лежит в
творческом процессе, где самосознание определяет и порождает
себя благодаря свободной деятельности. А если так. то самосо-
знание не противоречит абсолютности.
Бог — это настоящая, совершенная Личность. Он есть источ-
ник человеческой жизни, и мы, приближаясь к Богу в человечес-
ком облике, познаем Его сущность. Так человек, будучи личнос-
тью несовершенной, стремясь к совершенной, абсолютной лич-
ности, вступает с ней в личное общение, разделяет ее силу, бытие
и постигает сущность духовного единства с нею.
В связи с этим возникает проблема трансцендентности и им-
манентности Бога как абсолютной истины.
Бог трансцендентен и, в то же время, он имманентен. В хрис-
тианстве утверждаются ценности, которые, преодолев реаль-
ность, независимо от нее, требуют признания и реализации.
Вместе с тем, христианство настаивает на воплощении таких
Ценностей в индивидуальной конкретной форме эмпиричес-
ком бытии. Бог, будучи трансцендентным, существует и действу
егв реальности, в самом центре нашей человеческой жизни и яв
50
ляет себя во всяком индивидуальном опыте, особенно религи0
ном.
Каким образом возможно переживание трансцендентного п-
солютного в глубине человеческой жизни, а вечного и пеизми
ного — в потоке времени?
На этот вопрос невозможно дать ответ, однако здесь появляет
ся “таинство’' — основная истина, реальность христианской ре
лигии.
Религия — это осознание таинства самого по себе, пережила
ние его в качестве внутреннего содержания индивидуальное™
трансцендентного абсолютного бытия, абсолютной истины как
общения Бога с человеком, ощущения Бога человеком и, нако-
нец. их единства. Самое важное в таинстве — спасение. Спасе-
ние имеет предпосылкой все антиценности. Т.е. существование
“во грехе" предполагает спасение. Однако проблему самого греха
невозможно решить теоретически. Мы подтверждаем грех толь-
ко как факт. Так как зло не подлежит теоретическому истолкова-
нию. преодолевающее его спасение также не должно трактовать-
ся подобным образом, а должно быть пережито человеком в его
экзистенциальном пути. В чем же суть спасения? В преображе-
нии и совершенствовании человека и мира, и воплощено оно в
потоке индивидуального бытия, которое разворачивается в исто-
рии.
В истории каждый индивид старается обеспечить себе боже-
ственное существование. Поскольку ценности, которые он стре-
мится воплотить в жизнь, универсальны, встает вопрос о совер-
шенствовании всего человечества. Этот процесс пронизывает су-
ществование каждого индивида, поэтому индивид преодолевав'i
временные границы и принадлежит вечности. В этом — фило
софская основа веры в бессмертие.
Истинное бессмертие — это не продолжение существования
после смерти, а достижение индивидом вечного бытия абсолют
ной истины Бога.
После анализа символа абсолютной истины как единства И»
суса Христа с Богом становятся понятными слова апостола 1 а
ла: Мы проповедуем Христа распятого: для иудеев и< кушен*
для эллинов — безумие”. Таким образом, отождествление tT^Шл-
ющего до смерти человека с Единым абсолютным Творцом. с
ровым Умом — безумие для мудрости Торы и земной муД1
греческой философии. Строжайший монотеизм Торы п<- Р*1
51
так же символ
“7....’ ....у«-....ОСТЬ Иисуса Христа. Точно
Премудрости обращается в символ ’Безумия ®
мудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1 Ко„ , 971
верить в абсолютную истину, рожденную да с це от Девы Tcv°
шествовавшую в теле, которое искажено пе|,воРод1ыМ грехом
Безумно верить в смерть и воскресение Бога, так как дня XZ
та смерть и воскресение не могут иметь значения. Но Тер™,
ан утверждал, что именно абсурдность этой веры и делает ее ис-
тиинои: Верую, потому что абсурдно".
Изменяет свое символическое значение и Слово Бога, включая
в себя не только открытую речь, но и молчание Бога: Тот, кто ис-
тинно обладает словом Христа, тот может слышать даже Его
молчание", — говорит святой Игнатий Антиохийский Щит. по:
18. С. 137]. В Новом Завете символом наличия этого молчания
служат неоднократно повторенные призывы Иисуса Христа:
Имеяй уши слышати, да слышит". Т.е. в самом Откровении есть
некие зоны молчания, не доступные "внешнему” слуху. Именно
так понимает Откровение Нового Завета и Василий Великий: Та
темнота, которой пользуется Священное Писание, тоже род мол-
чания; дабы смысл учения — для пользы читающих — понимал-
ся без легкости" [Там же. С. 137]. Это молчание соотносится с пол-
нотой Откровения — “и самому миру не вместить бы написанных
книг” (Иоан. 21. 26], т.е. Божество трансцендентно, но Христос
есть его “Воплощенное Слово”, и в приобщении к нему, человече-
ские индивидуумы впервые постигают всю истину: "Познайте
Истину, и Истина сделает вас свободными” (Иоан. 8, 32).
Таким образом, основная символика абсолютной истины в
христианстве связывается с различением двух путей богопозна-
ния, которые отчетливо проявляются в самом христианском От-
кровении — апофатический путь (путь молчания, где богопозна-
ние совершается отрицательным способом — не дух, а сверх-Дух.
не личность, а сверх-Личность, не реальность, а сверх-Реаль-
ность) и катафатический путь (путь слова, где утверждается, что
Бог — дух. личность, реальность и т.д.). Несмотря на то, что два
пути богопознания неразрывны друг с другом, абсолютная ис ти
на наиболее адекватно выражается именно апофатичес ким 3010
словием, где проявляется полнота тождества Бога и челове к скои
личности (в богочеловеке), тождества “Премудрости и безумия
(простоты веры), тождества Слова и молчания (абсолютноеги
кровения).
Фнлосо<|)ское выражение этой символики даст Г. Птель. кото
рый также определяет христианство как абсолютную религии»
как религию исгииы и свободы в связи со своим пониманием ис
тины "быть адекватным, быть субъектом и объектом [8. j 2
С. 2 14]. “'Го. что для самого себя является предметом, есть рг.ьп,
пость, понятие, идея, и это есть истина’' |1ам же].
Пгавпое основание истины христианского Бога — это пред
ставлсние об единстве божественной и человеческой природы.
Бог стал человеком, субстанцией, которая тождественна сама се-
бе и, будучи субъективностью, вечно порождает сама себя. “Ис-
тиной является то. что природа, жизнь, дух целиком органичны,
что всякое различенное есть лишь зеркало этой идеи, так что она
представляется в нем как в чем-то отдельном, как процесс в нем.
так что в нем самом проявляется это единство" (Там же. С. 215].
Т.е. самосознание становится и сознанием абсолютной, всеохва-
тывающей реальности, которая есть универсальная идея Бога, и
в то же время сохраняется.
Ясно, что такое самосознание не может оставаться самосозна-
нием отдельного человека, индивидуума, что такое самосознание
должно стать всеобщей действительностью. Так. для обозначе-
ния абсолютной истины в христианстве возникает символ “церк-
ви'’. или религиозной общины, где абсолютная истина раскрыва
ется в повседневной жизни в форме закона, нравственности,
культа, семьи, государства, права, искусства, философии. До тех
пор. пока религиозная община в качестве реального символа аб-
солютной истины не станет практической действительностью, в
христианстве говорить о законченной символике абсолютной ис-
тины не имеет смысла. Гёгель полагает, что в ситуации раскола
религиозной общины всеобщностью владеет лишь одна филосо-
фия: “Философия — обособленное святилище, и ее служители об-
разуют изолированное сословие жрецов, которое не может совла-
дать с миром и должно оберегать владение истиной. Какой выход
из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоя-
щее, какую форму оно примет, — надо предоставить ему, это уже
не является непосредственно практическим делом и предмеюм
философии" (Там же. С.333].
Таким образом, основная символика абсолютной истины в
христианстве связана с отождествлением абсолютной истины ‘
конкретной живой личностью Иисуса Христа, бытие которо! о <
мо по себе является Откровением. Тем самым символ абсолютной
53
истины наполняется живым содержанием, однако нарадокеал!
ность соотнесенности понятия "абсолют" и "человеке, кое суще
ствование настолько велика, что символ "Премудрости" кото-
рый имел место в Торе. и. казалось бы. должен был перейти и в
Новый Завет, превращается в свою противоположность — сим-
вол "безумия". Тогда как символ Слова обращается в символ “мол-
чания , который раскрывается в апофатичееком богопознании
Либо мы должны констатировать расширение понятия Слова,
которое теперь уже не только внешний знак, которым пользуют-
ся, определяя ту или иную концепцию, но прежде всего оно — со-
держание, которое разумно самоопределяется и, воплощаясь, го-
ворит о себе, включаясь в произносимую речь или всякий иной
способ внешнего проявления (иконография, обрядовые жесты и
т.п.).
С другой стороны, живая конкретность личности Иисуса Хри-
ста требует того, чтобы абсолютная истина воплотилась в от-
дельном индивидууме (чтобы каждый человек стал ее символом),
но требование реализовать всеобщий характер абсолютной исти-
ны выдвигает ответное требование практической осуществлен-
ности абсолютной истины для всех людей, т.е. абсолютная исти-
на должна была бы символизироваться практической жизнью
религиозной общины, живущей в соотносимости с бытием Хрис-
та. Следовательно, христианство, с одной стороны, перевело
символ абсолютной истины из сферы абстрактного богопозна-
ния в сферу живого конкретного существования людей, в сферу
человеческого бытия, а с другой стороны, делает невозможным
прямое богопознание до тех пор, пока не произойдет полного
преображения этого бытия для осуществления нового мира, ми-
ра истины.
Сравнительный анализ выявил особенности символики абсо-
лютной истины в трех исторических типах Откровения: индуиз-
ме, иудаизме и христианстве. Откровение индуизма объективи-
зирует символику абсолютной истины, иудаизм субъективизиру-
ет ее, что же касается христианства, то вводя символику Абсо-
лютной Личности как конкретного живого человека (Иисуса Хри-
ста), оно смогло синтезировать объективизм и субъективизм в
абсолютной личности, в связи с чем происходит трансформация
основных символов абсолютной истины: мудрость — безумие,
речь — молчание и т.д. Христианская философия религии, реа-
54
лизун апофатический и катафати чески й способы бого1юзц,И111<|
приходит к полноте содержания символа абсолютной истины
Вопросы для контроля:
1.	Как соотносится между собой символика абсолютной истины
в иудаизме и христианстве?
2.	Что такое апофатичсское богословие? В чем состоит его про-
явление по отношению к символике абсолютной истины?
3.	Почему личностность божества Иисуса Христа отличает хри-
стианские символы абсолютной истины от символов иудаиз-
ма?
4.	Чем схожи и чем отличаются между собой символы абсолют -
ной истины в индуизме, иудаизме и христианстве?
!• 3. Философская рефлексия содержания религии
Естественно, что и сама религия, отличаясь от других сфер
жизни, нуждается в основополагающем принципе. Как бы то ни
было, сущность религии кроется в единстве бытия субъекта («Я»)
и бытия абсолютной Реальности. В религиозном бытии абсолют-
ной истины мы встречаемся с тем, что действительно можно на-
звать реальным бытием.
Неизбежным следствием этого является наивысшее положе-
ние религии для всех человеческих существ. Философия религии
означает возможность для человека открыто взглянуть и увидеть
ясное очертание высшего смысла, абсолютной истины, как вер-
шины горы, озаренной светом.
Такое понимание религии является классическим, и можно
проследить путь, по которому М. Лютер, И. Кант, Ф. Шлейерма-
хер, Г. Гегель пришли к этой философии.
Позиция М. Лютера, заключается в том, что опытное знание
считает истинной и чистой такую религию, которая обязательно
отделена от других сфер бытия, занимая в нем центральное мес-
то. Это нашло свое выражение в учении, основанном на ясном
самосознании. Другими словами, М. Лютер полагает, что сущ-
55
ность религии — не в познании и пе в наших действиях она — в
вере. В религии субъект («Я-) вступает в общение с абсолютной
священной Личностью — Богом. Вера — это самозабвенное слу-
жение Божественной Личности, полное посвящение ей. внима-
ние каждому ее слову и действию. Еще апостол Павел понимал
веру как состояние, при котором человек достоин общения со
святым, всемогущим Богом на уровне полного повиновения и до-
верия ему. Но вера Лютера — это чистая религиозная деятель-
ность. формирующаяся на основе преодоления и снятия естест-
венно-культурной деятельности человека. Для Лютера важней-
шими моментами религиозного бытия абсолютной истины явля-
ются: безусловная вера, обладающая истинной ценностью, как
состояние абсолютного повиновения и ответа человека за свои
грехи перед святым Богом, творящим бытие из небытия: личное
переживание самой веры как дара божьего. Эти два момента
явились духом религиозных реформ Лютера, в осуществлении
которых твердо отстаивалось особенное имманентное значение
религии, а следовательно, ее уникальность и самостоятельность.
И. Кант, взяв за отправную точку различные реальности бы-
тия, разделенные по внутреннему содержанию, и возведя их раз-
личие в принцип познания, пытается постигнуть собственный
смысл религии. Иначе говоря. Кант основательно развенчивает
теологию и метафизику как теоретическое познание, и утвержда-
ет самостоятельность религии разума и изначальную ее обособ-
ленность от теоретического познания. Объектом кантовской фи-
лософии религии служит сама религия, а не бытие Бога. Мысли-
тель перемещает сущность религиозного опыта в единство веры
в Бога и осознание долга. Однако единство этих двух важнейших
принципов нельзя раскрывать только теоретически. Кант сделал
это через идею о высшем благе, суть которого — совершенная
гармония нравственности и счастья. Другими словами, истин-
ная природа человека, живущего в мире свободы и необходимос-
ти (природы), неизбежно нуждается в единстве нравственности
(морали) как высшей цели нравственной воли и счастья, которое
является целью естественной воли, и Бог — творец этих двух ми-
ров — является воплощением данного единства, поэтому он су-
ществует. Это кантовское доказательство бытия Бога с позиции
нравственности. Здесь теория должна соединить идею Бога и нс
обходимость морального сознания. Как отмечает Кант, религия
это вторичное явление, возникающее при соединении самоуг-
56
верждающейся нравственней ти и философского мировом »<-
В этом случае религия нс может быть начальным опытом ''
дающим особенностью и самостоятельностью. На этом ...	' *
* Дацц(ц»
понимание религии исчерпывает, себя, так и не поепп нун гцбц
ны религиозного опыта абсолютной истины.
Основополагающий принцип философии религии Каш а
творчество самопроизвольной, созидательной силы разума с
довательно. задачей данной сферы философии является понима
ние религии, сознания абсолютной истины как продукта челове-
ческого разума. Однако очевидно, что такой трапеценденталь
ный вывод не подходит для понимания собственной сущности
религии и поэтому недействителен.
Ф. Шлейермахер в «Речах о религии* отмечает, что централь
ным объектом философии религии служит учение о сущности, а
также подчеркивает, что для понимания религии необходимо
располагать опытом самого исследователя, взяв его за отправ-
ную точку. Исследователь религии должен строго и объективно
сконцентрировать все внимание, чтобы увидеть объект исследо-
вания в истинном, неискаженном виде. Каким же образом Шлей-
ермахер определяет сущность религии как сферы бытия абсо-
лютной истины? По его словам, религия — это реализм высшего
порядка, из чего следует, что религия не связана ни с философи-
ей, ни с нравственностью, в центре которых стоит не бытие само
по себе, а человек.
Философия выводит универсальные законы мира и раскрыва-
ет его реальный облик, следуя принципам реального бытия и его
пониманию, вытекающему из определения истинной природы
человека. Нравственность же стремится подчинить все системе
долга, основа которой — свобода человека.
Но сущность религии — это не размышление и уж никак
действие, а интуиция, переживание. Философия и нраве ih<h,
ность стоят на позициях самоанализа, а религия обязанJ
требует личного опыта. Здесь также обращается внимаН1^ч”раВ-
что интуиция, в отличие от размышления «
ленных на вещи идеальные, а именно понятие и зак<
ственно связана с действительностью.	? Это
Что же тогда представляет собой религия как ишуп отНо-
— интуиция Универсума, т. е. сущность религии кР°еТ и с ни*1
шениях с бесконечным абсолютным бытием и ° ()IIacHOcTb
как абсолютной истиной. Однако здесь появляемся
57
спутать религиозную и чувственную интуицию. 11 (лейерм ixcn
считает, что ошибка кроется в замене целого частью, общего
индивидуальным, бесконечной личности — конечной, а также в
неправильном толковании присутствия целого внутри части
бесконечной личности — в конечной. В этом случае различие ре-
лигиозной и чувственной интуиции становится относительным
а транспендентальность объекта религии не только ослабевает
но и является просто невозможной.
В своем главном труде «Христианская вера» мыслитель опреде-
ляет религию, как «чувство чистой (абсолютной) зависимости
(связи)”. Это чувство — непосредственное самосознание, заведо-
мо включающее в себя возможность быть направленным на объ-
ект другого «Я». Сущность этого чувства — «Я», находягцееся в аб-
солютной зависимости (связи), другими словами, пребывающее в
отношениях с Богом. Мы осознаем себя как людей, чье бытие це-
ликом зависимо от него, это и есть религия. В религиозном опы-
те «Ты» (другой) не представлен как объект, следовательно, не дан
заведомо, как «Tt»i», а является лишь неотъемлемой частью само-
сознания. Здесь религия понимается, как взаимоотношения
между «Я» (субъектом) и «Ты», при этом в “Ты" подразумевается
реальная личность, определяющая субъект, зависимая (связан-
ная) от него. Такая зависимость (связь) носит абсолютный харак-
тер. Однако согласно такому пониманию, в религиозном опыте
основное и первостепенное значение имеет «Я», а не «Ты». которое
имеет только вторичное значение как производный элемент.
Итак, мы приходим к следующему выводу: «Ты» — это пред-
ставление. возникающее внутри сознания, а религия — образ,
возникающий вне сознания, т.е. она не является продуктом со-
знания. Но тогда наиболее характерное для религии пережива-
ние — это переживание реального «Tfe>i», которое в своей противо-
положности «Я» стремится к нему со всей своей силой и возмож-
ностями. Гегель определяет религию как сознание, направленное
к Богу, и считает, что задачей философии религии является по-
нимание того, что к религии нас неизбежно ведут различные
сферы всех форм сознания. Намерение Гёгеля — положить в ос-
нову религии исследование человека. Основная идея мысли геля
лежит в определении: «Бог — это Дух». Бог — это идея, и этой иде-
ен является субъект, проявляющий себя в сознании. Самореали-
зация Бога как абсолютной истины, беря свое начало в природе,
стремясь к конечному духу, проходит сквозь различные лапы
58
истории культур. Эти этапы есть процесс осуществления
гюго духа, и в то же время процесс самовонлощення Бога ка/г
солютной истины. Данный процесс происходит в сознании и <"
рез сознание, а его высшая конечная точка — завершена
воплощения Бога. Это и есть религия. <
солютной истины. Но Гегелю, как первое, так и последнее
ст Бога посредством ясного сознания. Тогда в чем же -
. это и есть философия аб
• полна
— —• они расхо
Различия между ними проявляются в способе выражения
идеи Бога, а именно: в философии он выражен в понятии в ре-
лигии — в символе. Религия проявляет сущность чувственно во
временном и пространственном измерении, философия же___ис-
ключительно в идеях. Если так, то данное расхождение между
религией и философией не поверхностно, оно выявляет превос-
ходство идей, понятий, а религия, по сути своей, становится за-
меной философии там. где ее не может быть.
Если бы религия была несовершенной философией, то фило-
софия стала бы высшей религией, и особенность религии невоз-
можно было бы допустить как факт. Более того, она не была бы
столь многозначимой и не имела бы права на существование. Ха-
рактерная черта гегелевского мышления — то, что оно, опираясь
на позиции идеализма, помещает субъект вовнутрь философской
системы. Очевидно, что человеческая сущность заключается в
самовыражении и составляет зерно этой системы как особен-
ность. присущая структуре бытия абсолютного духа. В этом слу-
чае и философия, и религия завершают процесс раскрытия идеи
в природе, переходя в мир идеи; точно так же и «Я», следуя за
идеей, достигает высшей ступени бытия Бога и само становится
абсолютной идеей. Естественным образом религии свойственны
два важнейших элемента, а именно: реально существующий Бог
и реальное «Я» (субъект). Однако последний в гегелевской фило-
софской системе — это уже не реально существующий субъект, а
субъект-идея. Тогда Бог — это тот, кого необходимо созерцать.
Без субъекта невозможно существование реальной личности, до
стигающей трансцендентности «TLi». Согласно данной позиции,
как Бог, так и «Я» в итоге приходят к небытию.
В понимании бытия Бога в качестве бытия абсолютной и< 1И
ны речь идет о Боге как о высшем реальном бытии, в релш
вступившем в отношения с «Я». Однако в данном случаечю
«Бог* нужно уточнить в значении "олицетворение сохши
59
субъекта н религиозном опыте . что не несет в себе необходимо
сти неоспоримого доказательства и разъяснения бытия 1х,га„
смысле абсолютной истины. В религии нет ничего важнее- чем
бытие того, кто первенствует в религиозном опыте, а понятие
«Бог. —лини, способ его выражения.
В религии подтверждается реальность бытия и ее объектов и
то. что т акое реальное бытие служит основой формирования ре-
лигиозного сознания.
Непосредственное переживание этого реального бытия в каче-
стве ценности — особенность религии, и в объекте религии наи-
высшая ценность и наивысшее бытие сливаются в единое целое.
Бели об ьскI рели! ии абсолютное бытие, то в каких отноше-
ниях находятся философия и религия, равно считающие его объ-
ектом своего исследования?
Философия, основываясь на тщательном анализе, самоут-
верждается в качестве теории познания и формируется как науч-
ная система. Религия, напротив, опирается на индивидуальный
опыт, и целью ее является безграничное блаженство души, кото-
рое должно стать результатом соединения с Богом. В этом — ос-
новное отличие религии от философии. Но, с другой стороны,
между ними должна существовать взаимосвязь. Сущность рели-
гиозного опыта нуждается в выражении и упорядоченности по-
средством мыслительного процесса. Здесь раскрывается мышле-
ние, направленное на взаимоотношение «абсолютное бытие (аб-
солютная истина) — мир — человек*. Поэтому религия потенци-
ально содержит в себе истоки философии.
Что же скажет на это сама философия? Она полагает, что ос-
новной особенностью процесса познания через работу мышле-
ния является непрерывность. Человек, который думает, что он
сумел встретиться с абсолютным бытием в мире познания, в дей-
ствительности, ускользнув из мира теории и познания, перенес-
ся в другой мир. глазами которого созерцал этот мир вне себя. Та-
кая точка зрения присуща только религии и ничему другому, по-
этому еще раз подчеркнем, что каждая религия содержит в себе
зародыш философии; последняя, в свою очередь, чтобы считать-
ся истинной, должна проявить свое значение в качестве сущно
ст религии. Словом, религия — это сердце, дух всей философии,
стремящейся к абсолютной истине, источник ее жизни.
Задача философской рефлексии религии состоит в том, чтобы
постичь сущность ценностей, которые стремится реализовать
60
каждая религия, основой чего неизменно выступает Рдзу^
сальных, долженствующих ценностей разума как проявчец1П|
трансцендентного реального бытия:
“Быть Богом — это значит отличать себя от самого себя быв
своим собственным предметом, но в этом отличии быть идентич
ным с самим собой, т.е. быть духом. Это понятие теперь реализо
вано. сознание знает это содержание и знает себя включенным н
это содержание: оно само является моментом в понятии, которое
есть процесс Бога. Конечное сознание знает Бога лишь постоль-
ку, поскольку Бог знает в нем себя” (Г. Гегель) [8. Т. 2. С. 200].
Вопросы для контроля
1.	Как определяется сущность религии в мировоззрении М. Лю-
тера?
2.	Как определяется сущность религии в философии И. Канта?
3.	Как определяется сущность религии в философии Ф. Шлей-
ермахера?
4.	Как определяется сущность религии в философии Г. Гегеля?
5.	Почему отношение “Я” и “Ты” наиболее «адекватно раскрыва-
ет содержание взаимоотношения человека и Бога? Каково
содержание и динамика этого отношения?
6.	Чем философское познание отличается от религиозного пе-
реживания?
7.	В чем состоит основная задача философской рефлексии ре
лигиозного переживания? Каково содержание этой рефлек
сии?
59
субъекта в религиозном опыте", что не несет в себе необходимо
сти неоспоримого доказательства и разъяснения бытия S n
смысле абсолютной истины. В религии нет ничего важнее чем
бытие того, кто первенствует в религиозном опыте а понятие
•Бог* — лишь способ его выражения.
В религии подтверждается реальность бытия и ее объектов и
то. что такое реальное бытие служит основой формирования ре-
лигиозного сознания.
Непосредственное переживание этого реального бытия в каче-
стве ценности — особенность религии, и в объекте религии наи-
высшая ценность и наивысшее бытие сливаются в единое целое
Если объект релш ии абсолютное бытие, то в каких отноше-
ниях находятся философия и религия, равно считающие его объ-
ектом своего исследования?
Философия, основываясь на тщательном анализе, самоут-
верждается в качестве теории познания и формируется как науч-
ная система. Религия, напротив, опирается на индивидуальный
опыт, и целью се является безграничное блаженство души, кото-
рое должно стать результатом соединения с Богом. В этом — ос-
новное отличие религии от философии. Но. с другой стороны,
между ними должна существовать взаимосвязь. Сущность рели-
гиозного опыта нуждается в выражении и упорядоченности по-
средством мыслительного процесса. Здесь раскрывается мышле-
ние, направленное на взаимоотношение «абсолютное бытие (аб-
солютная истина) — мир — человек». Поэтому религия потенци-
ально содержит в себе истоки философии.
Что же скажет на это сама философия? Она полагает, что ос-
новной особенностью процесса познания через работу мышле-
ния является непрерывность. Человек, который думает, что он
сумел встретиться с абсолютным бытием в мире познания, в дей-
ствительности, ускользнув из мира теории и познания, перенес-
ся в другой мир. глазами которого созерцал этот мир вне себя. Th-
кая точка зрения присуща только религии и ничему другому, по-
этому еще раз подчеркнем, что каждая религия содержит в себе
зародыш философии: последняя, в свою очередь, чтобы считать-
ся истинной, должна проявить свое значение в качестве сущно-
сти религии. Словом, религия — это сердце, дух всей философии,
стремящейся к абсолютной истине, источник ее жизни.
Задача философской рефлексии религии состоит в том, чтобы
постичь сущность ценностей, которые стремится реализовать
60
каждая религия, основой чего неизменно выступает РАЗУМ
Сущность религии кроется в переживании человеком универ
сальных, долженствующих ценностей разума как проявлении
трансцендентного реального бытия:
“Быть Богом — это значит отличать себя от самого себя, быть
своим собственным предметом, но в этом отличии быть идептич
ным с самим собой, т.е. быть духом. Это понятие теперь реализо-
вано. сознание знает это содержание и знает себя включенным в
это содержание: оно само является моментом в понятии, которое
есть процесс Бога. Конечное сознание знает Бога лишь постолы
ку, поскольку Бог знает в нем себя” (Г. Гегель) |8. Т 2. С. 200|.
Вопросы для контроля
1.	Как определяется сущность религии в мировоззрении М. Лю-
тера?
2.	Как определяется сущность религии в философии И. Канта?
3.	Как определяется сущность религии в философии Ф. Шлей-
ермахера?
4.	Как определяется сущность религии в философии Г. Гегеля?
5.	Почему отношение “Я" и “Ты" наиболее адекватно раскрыва-
ет содержание взаимоотношения человека и Бога? Каково
содержание и динамика этого отношения?
6.	Чем философское познание отличается от религиозного пе-
реживания?
7.	В чем состоит основная задача философской рефлексии ре-
лигиозного переживания? Каково содержание этой рефлек-
сии?
61
ГЛАВА 2. АНАЛИЗ ОПИСАНИЕ HEKOTOPRiv
озной философии	Ь1Х ФОРМ религи-
2. 1. Философия буддизма
2. 1. 1. Основные понятия буддийской философии
Прежде всего, необходимо оговорить, что понимается под тео-
мином “восточная философия”, производным от более широкого
термина “восточная культура”. Современные исследователи оп-
ределяют термин Восток не строго географически, как это бы-
ло у античных авторов (они подразумевали под Востоком земли
лежащие там, где восходило солнце, т.е. за Средиземным морем):
а культуроло! ичс.с ки oco6oi о, отличного от Запада, историчес-
кого и культурного пространства. В XX в. в этом пространстве
Востока было выделено несколько основных зон: Ближний. Сред-
ний и Дальний Восток, Центральная, Южная и Юго-Восточная
Азия. Эти зоны являются конгломератом множества стран и на-
родов, различных по языку и культуре, по прошлому и настояще-
му, но связанных между собой и близким географическим сосед-
ством, и едиными или похожими мифологическим, художествен-
ным и философским наследиями. Восток — родина мировых ци-
вилизаций, древнейшие из которых возникали и процветали в
плодородных долинах великих рек: Нила, Евфрата, Тйгра, Инда и
Хуанхэ.
Буддизм привлекает внимание тем, что в отличие от других
философских школ, возникших в Древней Индии, он имеет не
только национально-духовное, но универсальное значение, буду-
чи первой в мире религиозно-мировоззренческой системой, про-
возгласившей возможность спасения для всех живых существ,
независимо от их признаков и свойств (прежде всего националь-
ных). Философия буддизма, распространившаяся вмес к сею ре
лигиозно-телеологическим учением, оказала влияние не юлько
на восточноазиатский регион, но и на развитие западное вропеи
ской философии (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, М. Хайдеггера и др.)
и отечественной философии (данная тема не полу nlJia А()<
ного освещения в современной исследовательской литерап!
xo ni первые опыты комнара твистских исследований уже но
явились).
В о ггчес гвснном востоковедении существует чрезвычайно
< irmii.ni школа буадологии. ко го ран возникла во второй полови
не XIX в. и была предел авлена именами В.II. Васильева. И.П. Ми
насва. ФИ. I Цербагского. О.О. Розенберга, С.Ф. Ольденбурга г
других вы дающихся ученых. 11а их классических трудах основы
паю и я современные исследования школы буддологии, связан
ион е Веря гскнм институтом общественных наук, Л.С. Василье-
ва. A М 11н 1 игорекого. Г.М. Вон гард-Л евина, В.И. Рудого. Б.В. Се-
мичова и других выдающихся буддологов.
Учение Вудды Шакьямуни принято называть учением о “четы-
рех б.’ки сродных истинах”. В первой проповеди Шакьямуни. ко-
торая считается началом буддизма, традиционно переводимое
слово “истина” точнее было бы заменить словом “факт”, выраже-
ние "это истина" тождественно выражению “это так и есть”, “это
факт . Но эго не простой факт обыденной предметности, это
гущпос! нос знание, которое необходимо человеку для освобожде-
ния. II здесь необходимо отмстить особенность восточной фило-
софии в целом: меньше всего она является отвлеченным, замкну-
тым в себе, самодостаточным занятием теоретика-мудреца- Вос-
точная философия всегда обладает ярко выраженным практиче-
ским харак-14*ром. В отношении классической индийской филосо-
фии можно сослаться на древнейшее предписание, изложенное в
Ведах о необходимости для КАЖДОГО человека пройти четыре
жизненные стадии (соответствующих делению Вед на четыре ча-
сти): стадию ученика, стадию домохозяина, стадию отшельника,
удалившегося в лес для благочестивых размышлений, стадию
нищенствующего странника-мудреца. Для каждой стадии суще-
ствовало собственное священное писание с указаниями, как себя
вести. Гак. для последних двух стадий это — Араньяки и Упани-
шады. самые философские части Вед. Основные школы
ской философии делятся по их отношению к авторитет}' Вс '11НЯ.
независимо от этого отношения собственно философия с охр*
ст практический характер и у тех, кто основывае еМ
священности текста Вед. и у тех. кто его отрицает. В г’°(.кчеНИя
случае это и был буддизм, поставивший проблему оС в°.з ^сЛуГ") и
человека в зависимость от его личных усилий (личнЫХ и фи-
создавший целостное мировоззрение, включающее в йцутьос"
лософию. и религию, чтобы обеспечить индивиду*^1 ьИЬ1
61
ГЛАВА 2. АНАЛИЗ-ОПИСАНИЕ НЕКОТОРЫХ
ОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
ФОРМ РЕЛИГИ-
2. 1. Философия буддизма
2. 1. 1. Основные понятия буддийской философии
Прежде всего, необходимо оговорить, что понимается под тео
мином “восточная философия", производным от более широкою
термина -восточная культура”. Современные исследователи оп-
ределяю! термин Восток не строго географически, как это бы-
ло у античных авторов (они подразумевали под Востоком земли
лежащие там, где восходило солнце, т.е. за Средиземным морем),
а культурологически особого, отличного от Запада, историчес-
кого и культурною пространства. 13 XX в. в этом пространстве
Востока было выделено несколько основных зон: Ближний, Сред-
ний и Дальний Восток, Центральная, Южная и Юго-Восточная
Азия. Эти зоны являются конгломератом множества стран и на-
родов. различных по языку и кулыурс, по прошлому и настояще-
му. но связанных между собой и близким географическим сосед-
ством, и едиными или похожими мифологическим, художествен-
ным и философским наследиями. Восток — родина мировых ци-
вилизаций. древнейшие из которых возникали и процветали в
плодородных долинах великих рек: Нила. Евфрата, Тйгра, Инда и
Хуанхэ.
Буддизм привлекает внимание тем, что в отличие от других
философских школ, возникших в Древней Индии, он имеет не
только национально-духовное, но универсальное значение, буду-
чи первой в мире религиозно-мировоззренческой сис темой, про-
возгласившей возможность спасения для всех живых сущее, i в,
независимо от их признаков и свойств (прежде всего национал!,
ных). Философия буддизма, распространившаяся вместе с ею ре
лигиозно-телеологическим учением, оказала влияние не только
на восточноазиатский регион, но и на развитие западное.врот и
ской философии (А. Шопенгауэр. Ф. Ницше, М. Хайдеггера и др.)
и отечественной философии (данная тема н< полу |1,Jkl д<н ,а
ного освещения в современной исследовательской литературе.
62
хотя первые опыты компаративистских исследований v-r-
явились).	1И
В отечественном Востоковедении существует чрезвычайно
сильная школа буддологии. которая возникла во второй полови
не XIX в. и была представлена именами В.П. Васильева. И II. Ми
наева. Ф.И. Щербатского. О.О. Розенберга. С.Ф. Ольденбурга j
других выдающихся ученых. На их классических трудах основы
ваются современные исследования школы буддологии. связан-
ной с Бурятским институтом общественных наук. JI.С. Василье-
ва, А.М. Пятигорского, Г.М. Бонга рд-Л евина. В.И. Рудого, Б.В. Се-
мичева и других выдающихся буддологов.
Учение Будды Шакьямуни принято называть учением о “четы-
рех благородных истинах". В первой проповеди Шакьямуни. ко-
торая считается началом буддизма, традиционно переводимое
слово “истина" точнее было бы заменить словом “факт", выраже-
ние “это истина" тождественно выражению “это так и есть", “это
факт". Но это не простой факт обыденной предметности, это
сущностное знание, которое необходимо человеку для освобожде-
ния. И здесь необходимо отметить особенность восточной фило-
софии в целом: меньше всего она является отвлеченным, замкну-
тым в себе, самодостаточным занятием теоретика-мудреца. Вос-
точная философия всегда обладает ярко выраженным практиче-
ским характером. В отношении классической индийской филосо-
фии можно сослаться на древнейшее предписание, изложенное в
Ведах о необходимости для КАЖДОГО человека пройти четыре
жизненные стадии (соответствующих делению Вед на четыре ча-
сти): стадию ученика, стадию домохозяина, стадию отшельника,
удалившегося в лес для благочестивых размышлений, стадию
нищенствующего странника-мудреца. Для каждой стадии суше-
ствовало собственное священное писание с указаниями, как се я
вести. Так, для последних двух стадий это — Араньяки и Упани
шады, самые философские части Вед. Основные школы ин
ской философии делятся по их отношению к авторитет ' ня_
независимо от этого отношения собственно философия <(>-
ет практический характер и у тех, кто оспов1’1 ^^.щ.днем
священности текста Вед, и у тех, кто его отрицает. ^оЯ<дения
случае это и был буддизм, поставивший проблему <кв<^а и
человека в зависимость от его личных усилий (е^я и фи-
создавший целостное мировоззрение, включающее дуть ос-
лософию, и религию, чтобы обеспечить индивиДУ<и
63
робожденпя <>i ( (радании (неудовлетворенности) ню
живого существа-	Л,я *а>ВДого
Понимая, что термин "буддийская философия" достаточно v<
ловен. так как это не единая, однородная система, а кон, юмеоэт
различных школ, возникающих исторически и сохраняющих
свои известные различия и по сегодняшний день, тем нс менее
попытаемся выделить процесс формирования понятий, которые
можно было бы соотнести с западными понятиями бытия и ис-
тины. Об опасности такого соотнесения предупреждал 0.0 Ро-
зенберг: “Внесение в буддийскую схему идей европейской фило-
софии крайне опасно: оно легко может привести к превратному
пониманию буддизма; каждый из технических терминов имеет
свое установленное отношение к целому ряду других, которые не-
вольно всплывают по ассоциации. Если поэтому два термина —
один европейский, другой буддийский — даже и соответствуют
друг другу, то связанные с ними ассоциации могут быть совер-
шенно другими, вот почему перевод буддийских терминов и во-
обще философских терминов чужих систем столь труден” [26. С.
82). Указывая на эту опасность. Розенберг предлагает рассматри-
вать понятия изнутри буддийской схемы, а не изолированно друг
от друга. Кроме того необходимость целостностного рассмотре-
ния терминов определяется и особенностями анализа, свойст-
венными буддийской философии и отличающимися от европей-
ской.
Зачастую онтологическую проблематику вообще исключают
из буддийской философии, подчеркивая ее узко этическую на-
правленность. Это связано со знаменитыми четырнадцатью во-
просами, на которые, как полагал Будда, не может быть истинно-
го ответа, и поэтому от ответа вообще нужно отказаться. В Аб-
хидхармакоше” Васубандху суммирует эти четырнадцать вопро-
сов в четыре группы:
1-4) Мир постоянен ли? Или нет? Или и то, и другое? Или ни
то, ни другое?
5-8) Мир ограничен ли (во времени)? Или нет? Или и то и дру
гое? Или ни то, ни другое?
9-12) Существует ли Будда после смерти? Или нет. Или
и другое? Или ни то, ни другое?
13-14) Жизнь и тело (личность) одно и то же ? Или не т
Щит. по: 26. С. 85].
64
В связи с этими вопросами возникает аналогия с антиномш
ми чистого разума и утверждением И. Канта: “На вопрос, каю
характер трансцендентального предмета нельзя... ответить ук<
займем, КАКОВ ОН, но можно, конечно, ответить, что сам В(
НРОС НЕ ИМЕЕТ СМЫСЛА, потому что предмет его не был да!
В этом смысле на все вопросы трансцендентальной психологи
можно дать ответ, и он действительно дан: эти вопросы касакл
ся трансцендентального субъекта всех внутренних явлений, ко
торый сам не есть явление и. следовательно, не ДАН как предме
и в отношении которого ни одна из категорий не находит уело
вий для своего применения... Следовательно, здесь перед нам!
тот случай, когда применима известная поговорка: отсутствие
ответа есть также ответ, те. лишен всякого смысла вопрос о ха
рактере того нечто, которое нельзя мыслить посредством опреде
ленных предикатов, потому что находится целиком вне сферь
предметов, могущих быть данными нам" [14. С. 374].
Отказ от решения этих проблем, однако, ни для И. Канта, не
для философии буддизма не означал отказа от всей онтологичес-
кой проблематики, так как вместо отвергнутых принципов души
и материи Будда вводит новые онтологические принципы, опи-
сывающие мир таким образом, чтобы стало возможно преодоле-
ние неудовлетворенности, вызывающей страдания у того, что мы
считаем “своим я”. А И. Кант вместо догматического решения
предлагает критическое: “...Ваш предмет находится только в ва-
шем уме и вне его вообще не может быть дан; поэтому вам следу-
ет заботиться лишь о том, чтобы быть в согласии с самим собой
и остерегаться амфиболии, превращающей вашу идею в мнимое
представление об объекте, эмпирически данном и, следователь-
но. познаваемом согласно законам опыта. Догматическое реше-
ние здесь не просто недостоверно, а вообще невозможно. Крити-
ческое же решение, которое может быть вполне достоверным,
рассматривает вопрос вовсе не с точки зрения объекта, а с точки
зрения фундамента познания, на котором оно основывается
[Там же. С. 378]. Здесь следует отметить еще одну черту во< гоч
ного мышления, которая роднит его с философией И. Канта,
это единство нравственного и физического космоса. В филос <>
фии буддизма самые основные, тончайшие элементы !<ос^°твует
ществуют, подчиняясь нравственному закону, который д^Овека
на самом глубоком уровне бытия и на уровне оьпи
(if)
одинаково сущнсмтио. Что же клсиегс 1( философии ц ц;||||...
как было доказано ранее, он umioi пче< кап проблема писа его <|ш
лоеофии связана со сферой нрлы ичсского разума, т.е. нраве г
венного деяния человека.	*
По ав горите гному мнению (М). I•озенбер!а. буддшц кая фило
софия воспринимает ог брахманической ведической философии
ее основной метод анализ человека, т.е. разложение его на со
ставные части, материальные и духовные. Однако сам ио себе,
целостно, человек всегда больше суммы с воих частей и способен
стремиться к познанию чего-то более реального, чем земная
жизнь. В связи с этим возникал вопрос о пути к истиннореально-
му — о спасении, о состоянии спасенного, ушедшего из бытия, о
его единстве с абсолютным началом. Буддизм точно так же зани-
мается анализом человека и проясняет пути к спасению, однако
объект анализа кардинально изменяется и вместе с этим но ино-
му проясняются и пути освобождения от суеты бытия.
Уже в предшествующей буддизму традиции в понятие “тело"
входят не только вещественные элементы, но и сознание, и эмо-
ции. и другие психические составляющие. Уже в ранней буддий-
ской философии смысл анализа кардинально изменяется: “Тело
человека состоит из видимого, слышимого, осязаемого, вкушае-
мого и обоняемого ЭТИМ ЧЕЛОВЕКОМ, т.е. из того, что для это-
го человека является объективным, и из “органов”, связанных с
этим объективным и являющихся опорами для сознания, кото-
рое. в свою очередь, связывается с психическими и другими эле-
ментами" (26. С. 89]. Человек из телесной материальной оболоч-
ки. наполненной духовными элементами, превращается в нечто
сознательное, переживающее объекты внешнего мира при помо-
щи “способностей” видеть, слышать и других, или актов виде-
ния, слышания и т. д. Эти способности или акты в буддийской
философии по-прежнему называются “органами . что вызывав i
ряд трудностей при прояснении содержаний буддийских фило
софских трактатов.
О-О. Розенберг указывает, что по отношению к человс ку здес ь
вновь возникает серия онтологических вопросов. Что такое пред
меты, которые человек видит в окружающем ею мире . Как они
Действуют на него? Какова связь объектов между со ои ю ia>
кое те явления, которые человек называег другими
И наконец, что такое тот, кто все это переживает? Таким о ра
66
онтологические вопросы
рот:
переходят в гносеологические и na<J
“Когда мудрый постиг, что нс только старость и смерть
Но и все. к чему влекутся глупцы, есть страданье.
И теперь размышляет, страданье поняв до конца. -
Есть ли в мире большее наслажденье?”
[24. С. 456].
Но специфика гносеологических вопросов такова, что анализ
подвергается не человек как субъект и внешний предмет как обз
скт познания, а вместе — “человек-воспринимающий-нечто
В этом явлении буддисты усматривают комбинацию ряда эле
ментов: сознание, “способность”, “акт" восприятия, восприяти
отдельных частей предмета (“нечто определенного цвета”. “нечт<
определенной формы” и т.д.). Лишь эта комбинация и есп
“человек-воспринимающий-нечто”. Но буддийская гносеологии
кроме того делит каждый элемент на цепь моментов. Относи
тельно продолжительности одного момента существуют разно
гласил. В “Абхидхармакоше” он равен 1/75 секунды. Видение
предмета в течение секунды есть цепь мгновенных действий со
знания, “актов”, восприятий отдельных свойств предмета: “чело-
веческая личность с ее переживаниями как предметов внешнего,
так и явлений внутреннего мира оказывается сведенной на поток
сжемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же эле-
ментов.... нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слага-
ющихся каким-то закономерным образом; в результате получает-
ся сложное явление “человек, видящий предметы и переживаю
щий психическую жизнь”, а не человек и предмет отдельно [26.
С. 91].
Тогда на вопрос о том. что “есть”, следует ответить опредсле
нием того, что стоит за вихрем элементов? Различные >уд1»и»
ские школы и отличаются друг от друга, отвечая на лот BOn^e
Самые ранние школы полагали, что за каждым мгнов( Это
ментом стоит субстанция, которая является его но<	ка_
не европейская субстанция — носитель MIIO>KC11BCIII 11Я 11азы-
честв. Это единичное, особенное качество, чья су к Т^1НОСТь с пе-
вается “дхарма”. Поток элементов, формируют»»^В1ВЛСНИЯ или
реживаемыми ею явлениями, есть резулыа! пр
<>7
функции бесконечного миожсстпа iieno.inaiiaeMi.ix <уС»«
нальиых носителей, или "дхарм".
Существовала и оппозиции этой точке зрения: если носители
непознаваемы, то о них нельзя говорить ‘есть” они или их “пег”
Основа вихря элементов нечто безкачеетвенное. невозможное
для описания, слова бездействуют. Понятия, которые мы к нему
применяем, принадлежат к иллюзорному миру бытия и полому
в данном случае некорректны.
Третье, позднейшее, направление говорит об единой общей
сущности, из которой вытекают все элементы, а существование
отдельных субстанций-носителей отрицается.
Таким образом, утверждая, что сутью буддийской философии
является положение об иллюзорности бытия, требуется уточ-
нить, что это не иллюзия-галлюцинация, а невозможность вос-
принять истинную единицу бытия в силу мгновенности ее прояв-
ления и в силу того, что само восприятие является конгломера-
том этих же элементов. Несмотря на сходство с философией
Д. Юма или Э. Маха, а также учением об эманации неоплатониз-
ма, буддизм нс совпадает ни с одной из европейских систем, и
поэтому понятие “дхарма” не переводится и требует разъяснения
из своего собственного содержания, а не по аналогии с каким-ли-
бо европейским термином.
В понятии “дхарма” отражается единство понятий бытия и ис-
тины, причем не в качестве логико-рассудочной, дискурсивной
связи двух понятий (европейская традиция) и нс в основании
этого единства на внутреннем единстве божественного абсолюта
(русская традиция), а в самом способе миропонимания, не позво-
ляющем различить их гносеологически или онтологически. Это
различение становится возможным лишь в теории освобожде-
ния, практической философии буддизма.
В трактовке термина “дхарма” мы будем опираться на ориги-
нальные трактаты “Абхидхармакоша” Васубандху 111 и “Вопросы
Милинды”|6], а также классические исследования ФИ. Щербат-
ского “Центральная концепция буддизма и значение термина
“Дхарма”” и О.О. Розенберга “Проблемы буддийской философии ”.
Ф-И. Щербатской и 0.0. Розенберг, опираясь на “Абхидхарма-
кощу , считают учение о дхармах символом буддийской доктри-
ны. Вудда открыл элементы (дхармы) бытия, их причинную связь
’ Методы подавления навсегда их действенности. В ‘Абхидхарма-
°nie сказано, что буддийская доктрина — это способ прсвраще-
68
ния элементов бытия в состояние покоя, из которого они никог
да не возникнут снова [См.: 36. С. 1 14: 4. С. 46|. Способ исследи
вания дхарм, т.е. элементов бытия — это их классификация: “По
мимо различения дхарм нет другого радикального средства дд}
устранения аффектов, а именно из-за аффектов живые существа
странствуют в этом океане бытия: поэтому Абхидхарма и была
изложена Учителем”|4. С. 46|. И в “Вопросах Милинды" Нагасена
формулирует главную заслугу Будды: “Трудное дело сделал Бла-
женный, государь: последовательно описал различия всех безоб-
разных дхарм — ума и дхарм, связанных с ним. разворачиваю-
щихся на единой опоре: вот соприкосновение, вот ощущение, вот
распознавание, вот побуждение, вот мысль..." [6. С. 121|.
Объектом анализа, из которого выстраивается классифика-
ция дхарм, является поток индивидуальной жизни (сантана), его
элементы, согласно традиции, самим Буддой были классифици-
рованы определенным образом: по группам (“скандхам"), по “ба-
зам познания" (“аятана”) и по силам (“дхату").
КЛАССИФИКАЦИЯ БЫТИЯ ПО СКАНДХАМ обусловлена тем,
что исходной точкой анализа служит личность, индивидуальное
человеческое существование, понятое в философии буддизма оп-
ределенным образом: объективный мир становится составным
элементом личности, которая представлена как комбинация пе-
реживаний. Во всех видах переживаний выделяются 1) пережи-
вания как сознательное чувственное восприятие объективности:
2) переживания как сознательное психическое явление (эмоции,
воспоминания и т.д.). Эти реальные переживания мы разделяем
на форму и содержание. Форма — чистое сознание (1), содержа-
ние — психические явления, абстрактно отделенные от сознания
(2). и чувственное восприятие, также абстрактно отделенное от
сознания (3).	~
Затем рассматривается процесс взаимодействия этих трех
ставляющих: они могут объединяться, связываться друт < Д1
гом, сменять друг друга — процессы смены, сплетения " ' •	-
— это новый элемент (4). И наконец, еще один элс мс н i. ^ез со_
в терминологии Ф.И. Щербатского называется^	женное
держания", а в терминологии О.О. Розенберга нс 11 >
бытию" ("асанскрита") (5).	„шляется образую-
Кроме элементов и их взаимоотношении в у азЛИЧИЯ личнос-
щий это сцепление элемент, обусловливающий рал.' называется
тей и их переживаний — эта формирующая с
69
-дармои . и она определяет своеобразие данной комбинат....
режнваниЛ. в том числе и переживаний объективного м,п <. L
щений). Таким образом, скандхами выступают группы дХX
(-прошедшие". Настоящие" и “будущие"), которые составляют го
вокупность всех психических явлений данной личности живу
щей во времени, где под личностью понимается сознание со всем
его содержанием, которое сознается. Как правило, скандхами
считают части, на которые делится тело человека, такое понима-
ние допускает внешний мир, существующий самостоятельно, что
для буддийской философии недопустимо, хотя субъективным
идеализмом эта философия также не является, так как сами
дхармы, составляющие скандхи. объективно существуют.
КЛАССИФИКАЦИЯ ЭЛЕМЕНТОВ БЫТИЯ ПО “АЯТАНА" — это
выделение “баз" познания, ворот, через которые проходит созна-
ние, благодаря которым оно может появиться. Содержательно
“аятана” представляют собой шесть познавательных способнос-
тей и шесть категорий объектов, на которые эти познавательные
способности направлены. Для познавательный способностей
принято употреблять термин “орган”, который переходит в
буддийскую философию от брахманистской традиции, но ника-
кого отношения к физиологическим органам этот термин не име-
ет. Это способности, которые являются “сознанием-восприятием"
и “само воспринимаемое”, данное в этом сознании.
Внутренние базы или воспринимающие способности:
1) “орган" зрения:
2)”орган" слуха;
3)"орган" обоняния;
4)	“орган” вкуса;
5)	“орган" осязания;
6)	Сама мыслительная способность, познавательная спосо
ность, духовный орган, орган “умственности ( манас ).
Внешние базы или объекты, к которым направлены познава
тельные способности:
7)	видимое (цвет и форма):
8)	слышимое (звук);
9)	обоняемое (запах):
Ю) вкушаемое (вкус);
11) осязаемое;	л
12) все дхармы (“дхарма-аятана ), нечувственны
 е- чисто умственные.
70
Таким образом, “аятана". или базы познания. — это субь<
тивные и объективные основания сознания, которое само по (
бе является чистым, бессодержательным и поддерживаете
“вводится" этими двумя основаниями. По мнению О.О. Розенбе
га. данная классификация является описанием состава одно
момента по отношению к другому моменту и в общем совпади»
с делением по пяти скандхам (в случае 6 и 12 “базы" речь идет (
обобщающей познавательной способности и обобщающем м<
менте объектов, на которые она направлена).
КЛАССИФИКАЦИЯ ЭЛЕМЕНТОВ БЫТИЯ НА “ДХАТУ" (ил
разновидности дхарм) во многом совпадает с делением на “аята
на" или “базы". Первые десять “дхату" — это пять “чувственны
элементов" (видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое и вкуша
емое) — объективное; и зрительные, слуховые, осязательные J
т.д. субъективные корреляты объективных явлений — “органы
(“индрии"). Затем это особо оговоренные “все дхармы" или “не
чувственные объекты и особо оговоренное сознание. Эти две
надцать “дхату" совпадают с двенадцатью “аятана”. Кроме этого
сознание рассматривается как сознание зрительного, слухового
осязательного, обонятельного, вкусового и сознание нечувствен-
ного (идейного). Сознание поэтому по классификации “дхату" яв-
ляется семи единым: сознание как часть индивидуальной жизни
(как способность) и как шесть различных видов сознаваемых
ощущений, различающихся через посредство своего возникнове-
ния или от одного из органов чувств, или от чисто ментальных
нечувственных источников.
Эти разновидности сознания существуют только в обычной
сфере бытия. В более высоких уровнях сознание чувственного
постепенно исчезает. В нематериальных измерениях остается
только сознание нечувственного. Классификация видов созна-
ния необходима только для составления схем элементов, соответ-
ствующих обитателях различных миров [См.: 26J.
Но наиболее существенной из всех классификаций дхарм яв
ляется их разделение на причинно обусловленные и причинно
необусловленные. Причинно обусловленные дхармы и ес !Ь п< и
хическая жизнь в эмпирическом мире. Именно эти дхармы клас
сифицировались ранее. Подобные классификации выступаю!
философской интерпретацией религиозного понятия с ансары.
Причинно необусловленные дхармы есть следствие фило< оф< к »
интерпретации понятия нирваны, и в классической а хидхар
71
МИСТСКОЙ концепции они включают три дхармы. "Двое из „„„
именуются "уничтожениями" - дхарма, прекращающая воздёй
ствие эмпирической причинности, и дхарма. Устраняющая у< ло
ВИЯ для протекания потока причинно обусловленных дхарм. Тре-
тья дхарма есть особый вид пространства, понимаемого как ап-
риорная предпосылке! опыта" |4. С. 25|. Однако выводы из дан-
ных положении, которые делает Насубандху, воспринимаются
отрицательно-критически школой Нагарджуны (см. далее)
Классификация на причинно обусловленные и причинно нео-
бусловленные дхармы является, тем не менее, единой для всех
основных направлении буддизма. Различия между ними заклю-
чаются в том, ЧТО полагать ИСТИННО СУЩИМ. Т.е. в буддий-
ской философии, так же как и в ортодоксальных философских
школах Древней Индии, эмпирическое бытие противопоставля-
ется истинно-сущему бытию. Эмпирическое бытие — внешний
мир и внутренний мир. мир Я — не является истинно сущим бы-
тием. Это иллюзия, так как теория мгновенности элементов бы-
тия нс позволяет назвать реальностью хоть какую-то комбина-
цию моментов бытия, так как пока мы фиксировали некую ре-
альность. она давно уже распалась и более не существует.
0.0. Розенберг сравнивает учение буддистов об эмпирическом
бытии с западноевропейским учением идеалистов-психологис-
тов. для которых эмпирическое бытие не что иное, как поток со-
знательных моментов, а внешний мир каждой личности являет-
ся результатом индивидуальной кармы каждой личности. Т.е.
гносеологическая теория буддизма является идеализмом особого
рода, схожего с феноменологической традицией.
Что же касается истинно сущего бытия, то все без исключения
буддийские школы признают его реальность. Онтологическое
учение буддийской философии, несомненно, есть реализм. Дру-
гое дело, что три основных направления буддийской философии
различаются по вопросу о свойствах этой истинно сущей реаль-
ности.
Школа сарвастивадинов утверждает, что за каждым проявле-
нием стоит особая дхарма-субстрат, и провозглашает множес i
Ве»ность истинно реального бытия.
Школа виджнянавадинов рассматривает проявления каждого
отдельного существа как нечто целое, неделимое, полагая, что
истинно реальное бытие не множественно, а едино.
72
1 laiconen, школа шупьявщитнов полагает, что ничего опрсде
ленного но поводу субстанции дхарм сказать нельзя, у нес неч
имени, и неизвестно. каким образом она разворачивается в эм-
пирическое бытие.
Гем нс менее все школы едины в том, что никакого единства
между отдельными элементами, дхармами, нет и быть не может
' Каждый элемент является отдельной сущностью, или силой" |36
С. 170|. “Я". душа, личность, индивидуальность, живое существо,
человеческое существо — эти понятия не соответствуют конеч-
но!! реальности. Это лишь названия для комбинаций дхарм. Из
этого основного принципа развивается вся основная система
будд! 1 йской ф!fлософии.
Однако не связанные друг с другом пространственными и вре-
менными отношениями дхармы подчиняются закону причинно-
сти. который соединяет их в единый мировой процесс. Они появ-
ляются и исчезают вместе, если они произведены одними и теми
же условиями (причинами) и имеют тот же нравственный аспект.
Различные школы буддийской философии признают различное
число видов обусловливающих связей, но их объединяет одна
первоначальная идея — идея универсального причинного (услов-
ного) соотношения дхарм, которое не действует только в одном
случае, в случае отношения дхармы к самой себе. Теория обус-
ловленного существования является краеугольным камнем и фи-
лософии. и этики, и сотериологии буддизма. Сам Шакьямуни не-
однократно подчеркивал ее значение: “Отбросим вопросы о На-
чале и Конце. Я буду учить вас Дхамме. Если есть ТО — возника-
ет ЭТО. Из появившегося ТОГО возникает ЭТО. Если ТО отсутст-
вует — не появится и ЭТО. Если прекращается ТО — прекратит-
ся и ЭТО... Кто видит причинную связь — тот видит и Дхамму.
кто видит Дхамму — тот видит причинную связь” [Цит.по: 4.
С. 137; см.: 13. С. 84-86).
Заслуга буддийской этической философии в том, что она об-
стоятельно исследовала феномены нравственной причинности
(обусловленности), которая концентрируется в понятии кармы.
Слово “карма” О.О. Розенберг переводит как “действие , акт .
Она определяется формирующей силой, действующей в пределах
данного комплекса дхарм. Причем карма формирует мгновен-
ный, доэмпирический (ментальный) акт распределения дхарм в
моменте. “Ясно, что и так называемый предметный мир, являю
щийся иллюзией-коррелятом для иллюзорного внутреннего ми
73
ра.	кармы |26. С. 170J. Производная
карма в текстах Васубандху предстает в четырех разновидное
nix: видимая "телесная", видимая “словесная", невидимая теле
спая и невидимая "словесная" |Там же. С. 171]. Видимая карма
указывает на способ, каким расположены чувственные элемен-
ты, в обыденном смысле это эмпирическая иллюзия внешнею и
внутреннего мира, явления природы, переживаемые данной лич-
ностью. ее материальное тело, жилище, одежда, движения, по-
слу нкп. а также tt слова. Невидимая карма — это настроение
своеобразное переживание. которое окрашивает тот или иной те-
лесный. видимый акт: руки, сложенные для молитвы и руки, ко-
торые сложены так случайно определяют невидимую карму.
В буддийской философии, однако, нет единого мнения о том.
считать карму чем-то истинно реальным или только фиктивно
реальным.
И наконец, карма определяет сансару, т.е. двенадцатичленный
поток бытия, который в философском смысле представляет со-
бой не теорию перерождения души (которой нет и не может быть
согласно учению о дхармах), а описание бесконечной трансфор-
мации данного комплекса дхарм, иллюзорно воспринимающего-
ся как отдельная личность. Страдание, которое увидел Будда в
момент просветления — это дхармы, которые бесконечно волну-
ются в потоке бытия, создавая иллюзорные формы. Страдание —
это привязанность к иллюзорной форме, которой давно уже нет.
Тогда спасение, которое принес Будда, заключается в том, чтобы
увидеть дхармы, приводящие к успокоению их безначального
волнения. Таким образом, мы подходим к тому, что в терминоло-
гии буддизма называется истинно сущим.
Если вся переживаемая реальность (внутренняя и внешняя)
есть иллюзия, за которой стоят мгновенные комбинации мгно-
венных элементов, то что представляет собой абсолютная реаль-
ность, которая находится за этими элементами и проявлениями
к°Т()рой они служат? Все буддийские школы соглашаются в том,
1Г() эта истинная реальность есть. Точно так же все буддийские
философские школы согласны в том, что эмпирическое бытие
и,ь ее волнение”. Дискуссию вызывали вопросы о сущности
истинной реальности и о ее отношении к фактическому бы-
Н( ^УДДийская школа сарвастивадинов утверждала, что в момен i
^пики комбинации дхарм мы встречается с самой абсолютной
74
реальностью. этот момент и есть сама реальность. Даже н .
ние этой школы связано с определением этого направления ’
утверждающего" что все есть". “Все" - это дхармы трех времен"*
прошлого, настоящего и будущего, — которые есть в момент
проявления.	,Л
Однако в истории буддийской философии гораздо большее
значение приобрела онтология мадхьямиков. а именно учение
Нагарджуны, который утверждал, что истинная реальность не-
познаваема и неописуема, она “пуста”, безатрибутивна. Поэтому
истинную реальность он описывает словом “шуньята” — “пусто-
та". И тут же оговаривается, что даже атрибута пустоты нельзя
приписать этой истинной реальности. Эта “шуньята” разверти
вается и проявляет себя в эмпирическом бытии (сапсаре) в виде
существ и их миров, сама же абсолютная истинная реальность
есть нирвана, следовательно “сансара” и “нирвана” одно и то же.
"Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и абсо-
лютного истинно сущего, является центральной идеей поздней-
ших сект буддизма" [Там же. С. 187].
Наконец, вопрос об истинной реальности связан с вопросом о
сущности Будды как личности, дошедшей до истинного состоя-
ния, вышедшей из вихря бытия: “Так Приходящий является гово-
рящим истинные речи, говорящим действительные речи, а не го-
ворящим лживых вещей, не говорящим иных речей..." [ 1. С. 224].
Философское значение имеет концепция “трех тел” Будды, со-
гласно которой истинное состояние, которого достигает лич-
ность, освободившаяся от ига бытия — это “дхармакая" ("тело
дхармы”). Содержание “дхармакаи” — совокупность истинно су-
щих дхарм в состоянии сверхбытия (не-волнения). По личность
Будды обладает и другим телом — “самбхогакая’, которое позво-
ляет ему бытийственно проявлять себя в своем высшем состоя-
нии, данный термин чаще всего переводят как “тело блажен п
ва". И, наконец. Будда существует как субъективное пережива
ние каждой личности в отдельности, как учитель, как прононс д
ник учения, т.е. в виде человека. Это “нирманакая или призра i
ное тело”.
Индивидуально сущее, стоящее за комбинацис й дхарм, нс
есть душа, а поток дхарм, которые лишь воспринимают я как
знание, поэтому телеологическая миссия учении Будды заключи
ется не в спасении индивидуальной души для вс ннл о ' 1 it
оборот, метафизический субстрат, принимая эмпири iec кук
75
му личности, имеет возможности обратиться к « покойной
доточенности и тем самым постепенно, в себе, прекратить волне
„не истинно сущей реальности. Спасается не отдельная лич
посты а сама истинная реальность. Безначальность бытия от
сутствие ТЬорца помогают буддизму утверждать возможность
вечного покоя, гак как нет такой воли, которая могла бы заново*
начать успокоившееся волнение. Как пишет О.О. Розенберг, “от-
сутствие эмпирического бытия и есть то сверхбытие, к которому
искони стремился субстрат всего сущего, всего сознательно пере-
живаемого. но так как простой человек в таком небытии
усматривает именно не блаясенство, а страдание, то и буддий-
ские мистики часто представляют себе нирвану как нечто такое,
что они будут переживать сознательно. По на самом деле именно
это ЭМПИРИЧЕСКОЕ НЕБЫТИЕ И ЕСТЬ КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ ИС-
ТИННОЕ БЫТИЕ” [26. С. 194|.
()тличительная черта буддийской философии — утверждение
о том, что познания истины недостаточно, совершенство дости-
гается не познанием и нс созерцанием, а действительным иско-
ренением желания и страстей, нужно избавиться и от желания
быть, и от волнения, чтобы выйти из круговорота бытия. Это до-
стижимо каждым живым существом, но именно эта идея и ста-
вит буддизм в оппозицию брахманической философии как уче-
нию касты брахманов.
Однако это не означает, что философия исключается из буд-
дийского канона. Напротив, путь размышления освящается са-
мим Шакьямуни: “Внимательный к слову, вполне смиривший
свой ум, пусть он не делает ничего дурного телом, пусть он очис-
тит эти три пути действия, пусть он достигнет тропы, указанной
мудрецами. Истинно: из размышления рождается мудрость; из
отсутствия размышления — уничтожение мудрости. Зная этол
двойной путь к жизни, к уничтожению жизни, пусть он сдсласI
так, чтобы мудрость увеличивалась” [13. С. 47J. Треи*я 1лава
Дхаммапады” — “Ыава о мыслях”, — как это явствует уже из с с
названия, полностью посвящена мышлению и закаичивас к я у 1
верждающим афоризмом: “Что бы ни сделали мать, отец или ка
кой другой родственник, истинно направленная мыс ль мола i
сделать еще лучшее” [Там же. С. 10].
Другое дело, что в филоедфии буддизма логически обосновы-
вается преимущество такого метода познания, как мини некая
интуиция. Так, в трактате “Вопросы Милинды мудрец aiaccria
76
в беседе с греческим царем Милиндоп lOBopm о сгми уронт
мышления, каждый из которых оирсделяе i < и < iriicin.io ciiocM
пости к мистической интуиции. Седьмой уровень мышления |ми
стическая интуиция) характеризуется следующим обр.иоь-
“Вот... истиннопрос•нетленные, всеведущие. Де< я I и< ильные 1(
тырежды уверенные, обладатели восемнадцаги < вой< i в npoenej
ленных, бесконечно-победные, беспрепятственные в знании И
мысль везде легко возникает и ле! ко разворачивается, ибо и]
мысль везде вполне очищена; ...чудеса мысли просветленны:
...не требуют ни счета, ни вычисления, ни нескольких мгнож
ний, ни даже части того...” [6. С. 137|.
Рассказывая Милинде о том. что такое нирвана. Нагасеиа вое
клицает: “Есть нирвана, государь. Умом воспринимаема нирва
на. Чистым, возвышенным, прямым, не корыстным, свободны\
от помех умом истинно делающий арийский слушатель видш
нирвану” (Там же. С.255).
Так же название одного из самых почитаемых на Дальнем
ЕЗостоке буддийского канонического текста — “Алмазная прадж
няпарамита-сутра” — включает в себя понятие “праджня-пара
мита", которое Е.А. Торчинов переводит как интуитивная "прему-
дрость” выводящая на другой берег существования” |См.: 1.
С. 233].
Буддийские истины — не результат логики и диалектики, а
плод “праджни" или “ока мудрост и”. 11о мистическая интуиция —
это лишь конечная и высшая форма познания истинной реаль-
ности, абсолюта (нирваны), признавая ее. мы нс отвечаем на во
прос о существовании реальности и ее познании. Как было ска-
зано ранее, отдельные философские школы различно отвечают
на вопрос о существовании эмпирической и трансцендентной ре-
альности (об онтологической истине). Рассмотрим решение про-
блемы истины, которое возникает в связи с той или иной онтоло-
гией философии буддизма.
Вопросы для контроля
1.	Что понимается под термином "восточная философия I «»
кой географический pci ион охватывает понятие Во< юк в
современной культурологии?
2.	Труды каких ученых можно отнести к отечественной >уддо
логии?
77
3.	В чем суть учения Будды Шакьямуни. известном как “учение
о четырех благородных ист инах*’?
4.	На какие философские вопросы Будда Шакьямуии отказ.,
вался давать ответы? С философией какого европейского
философа схожа эта проблемная ситуация?
5.	Какое содержание вкладывает буддийская религиозная фи-
лософия в понятие тело (человека)? Что входит в так пазы
ваемый элемент . какова продолжительность его существо-
вания?
6.	Как можно раскрыть смысл понятия “дхарма”? Каково его
место в буддийской религиозной философии?
7.	Какие классификации бытия предлагает буддийская религи-
озная философия? Чем отличается анализ бытия в европей-
ской философии от подобного анализа в буддийской филосо-
фии?
8.	Что такое причинно обусловленные и причинно необуслов-
ленные дхармы? Каково значение данной классификации
для совокупной буддийской философии?
9.	Как различные школы буддизма определяют истинную ре-
альность?
10.	Какое содержание вкладывает буддизм в термин “карма”?
Как карма связана с истинным бытием?
11.	Как вопрос об истинной реальности связан с вопросом о
сущности личности Будды? Какие “три тела" Будды выделя-
ются в буддийской религиозной философии?
12.	Как в буддийских философских текстах раскрывается со-
держание мистической интуиции в качестве способа позна-
ния?
2. 1.2. Решение проблемы истины в основных философ-
ских школах классического буддизма
Все философско-религиозные школы буддизма подчиняются
Делению в соответствии с делением концепции буддизма на хи-
наяну и махаяну. Концепция хинаянистов была рассмотрена вы-
ше в связи с классической абхидхармикой, т.е. концепцией бы-
проанализированного в различных классификациях дхарм.
Онтологический статус дхарм подвергается критике в махаян-
( яоц философии.
78
КОНЦЕПЦИЯ НАГАРДЖУНЫ И ЕГО I !ОСДЕД(>ВАТЕЛЕЙ. Д ,,,
представителей хинаянских школ путь к истинному бытию озна-
чал устранение тех аффективных препятствий, которые возни-
кают в индивидуальной психике и которые затемняют видение
истинной реальности. Школа Нагарджуны шла значительно
дальше — само стремление к познанию объявлялось препятстви-
ем к видению бытия таким, какое оно есть на самом деле. Фило-
софский поиск здесь разворачивается как устранение этого гно-
сеологического препятствия к истинному бытию. Это осуществ-
ляется вместе с пониманием того, что все содержание сознания
— не более чем поименованные объекты познания, реальность
всегда находится за пределами именования объектов познания,
следовательно, формы и способы именования реальности всегда
пусты. Таким образом никакое положительное познание реально-
сти невозможно. Реальность представлена лишь в своем качест-
ве “быть этой реальностью” — в своей “таковости”. Единственная
представленность реальности в сознании — это ее невырази-
мость словами, “несказанность”. “пустота”. Тогда каков статус ре-
альности вещей, которые мыслятся и чувственно воспринимают-
ся? Вещи обладают относительным бытием, подчиняющимся за-
кону причинно-зависимого возникновения. Это временное бы-
тие. которое характеризуется отсутствием “чистой" субстратнос-
ти.
Что же касается тех причинно необусловленных дхарм, кото-
рые в философии хинаяны трактовались как нирвана, то для
школы Нагарджуны эти причинно необусловленные дхармы так-
же обладали лишь номинальной сущностью. Понимание нирва-
ны в качестве истинного бытия разворачивается как диалектика
негативного и позитивного аспекта истины, или еще точнее
как диалектика осмысления “таковости” и “пустоты”: о вещах
нельзя сказать, что они существуют, и нельзя сказать, что их не
существует (Нагарджуна). Тогда проблема познаваемости реаль-
ности решается следующим образом: реальность познается через
установление предела истины. Установить, что реальное еь ш
имеет предела и тем более не схватывается дискурсивным поз на
нием — и значит познать реальность.
Такая концепция познания реальности позволяет школе На
гарджуны сформулировать учение о двух видах истины, оперы
той истине" (относительной) и истине высшего смысла.
Открытая истина пре жде жего <пожд< « тнджп» я <
ем. так как накладно.-, па |«.ау„,„,и ,|н,рму ю,и
ляет собой временную, причинно обус доменную данным
„нем структуру. Отсюда такие харакг<фи<-гики -открытой нети
им". как "аффективное упорствование в заблуждении’ и ’ложная
установка на поиски застывших <|юрм (эеалыкм'ги*
Затем "открытая истина’ связывается с законом причинно за-
висимого происхождения, те. предмет, о котором она высказыва-
ется. подчинен причинам и условиям.
Наконец. “открытая истина” может быть выражена только че-
рез слова н знаки, приемлемые в социальном мире, следователь-
но она предполагает чувственное восприятие и вербальное мыш-
ление. Здесь подчеркивается, что слою не может считаться ре-
ально существующим лишь по той причине, что его понимают
все. Таким образом, область “открытой истины” — это область
индивидуального эмпирического сознания, разворачивающегося
в социальном мире.
Истина высшего смысла ( вязана с достижением нирваны, где
сознание не может быть разделено на субъект и объект, где оно
не занято мыслительным конструированием. и, следовательно,
содержание такого сознания не может быть вербализовано. Та-
кая истина постигается только индивидуально, при выключен-
ном социальном мире, хотя ее содержание и лишено субъекти-
визма. Она есть состояние индивидуального сознания, которое
не может быть передано другому индивиду. В этой философской
позиции зафиксирован научный факт, открытый в XX в., о невоз-
можности передать индивидуальное психологическое состояние
от одного субъекта к другому.
“Истина высшего смысла” обязательно соотносится с откры-
той истиной”: “установление относительности временного быто-
вания вещей, а следовательно, и внутренней пустоты дхарм ве-
дет к осознанию конкретной ограниченности ментального коне т
руирования". Диалектическое тождество “открытой истины и
“истины высшего смысла” привело к отождествлению сансары и
нирваны. Для того, кто реализовал “истину высшего смысла”, “не
существует ни малейшего отличия сансары от нирваны, ни ма
Дейшего отличия нирваны от сансары. 1о. что выступает преде
л°м нирваны, есть также предел сансары, и между ними не суще
(твует ни малейшего оттенка различия (Hai арджуна).
80
КОНЦЕПЦИЯ ЙОГАЧАРОВ. в противоположность концспцш
школы Нагарджуны. основной акцент в постижении истинно.]
бытия делает на конкретные способы достижения этого состоя
ния. т.е. на психотехническую практику. Философский смысл
этих психотехнических практик заключается в том. что в цент}*
философствования йогачаров — проблеме! сознания. 11ричем ис с
точки зрения взаимоотношения сознания и внешнего мира, а с
точки зрения взаимоотношения сознания как целостной систе-
мы с его конкретными состояниями. Т.е. проблема сознания кон-
кретизируется как проблема обусловленности содержаний созна-
ния. Этот философский поиск был связан с религиозно-доктри-
нальным положением махаяны о достижении состояния бодхи-
саттвы. Состояние бодхисаттвы, с одной стороны, олицетворяет
сострадание и милосердие ко всем живым существам, а с другой
стороны — предполагает устранение привязанности к объектам
внешнего мира. Противоречие разрешается тем, что разрушает-
ся реальность объекта как результата ментального конструиро-
вания. тогда как мысль об объекте, его осознавание неизбежно
признают реальными. Таким образом, бытие здесь — реальность
дознавания объекта, которая проясняется в ходе анализа эмпи-
рического сознания.
В актуальном восприятии в индивидуальной психике отража-
ются объекты внешнего мира. Это объективная ситуация. Но
психика одновременно работает' и как соотнесение обобщенных
данных органов чувств с интенциональным аспектом данного от-
ражения. В этом соотнесении возникают конкретные, содержа-
тельно наполненные состояния сознания, которые являются
субъективизированными и ложно отождествляются индивидом с
объектами. На этом основывается привязанность к эмпиричес-
кому опыту, от которой должны освобождать истинные адепты
махаяны.
Цель психотехнических практик — устранить субъект-объект-
ные различия, совершить деструкцию объекта, но сохранить. хо-
тя и преобразованное, сознавание. Отсюда центральное требова
ние йогачаров — “только осознавание”.
“Только осознавание" экстраполируется и на такое состоянш
психики, как “просветление", так как здесь отрицается он
нешвленное сознание, но само сознание длится. Убирается лишь
интенциональный аспект сознания — процесс соотнесения со
знания с его конкретными состояниями. Лишенное интенцио
81
дальности сознание переходит в форму “неразличающего зня
НИЯ’, т.е. безобъектное осознавание, сознание, созерцающее са-
мо себя. Таким образом, йогачары нашли решение проблемы
связанной с "индивидуализацией" потока дхарм, которая перете-
кает из одного "рождения-смерти" в другое “рождение-смерть"
Если этот ноток дхарм индивидуализирован, то возможно ли его
отождествление с "Я"? И если в буддизме реальность "Я" отрица-
ется, то не вступает ли это отрицание в противоречие с концеп-
цией “индивидуализации” потока дхарм?
В понятии только осознавание йогачары переместили реше-
ние этой проблемы в плоскость сознания и попытались выяс-
нить. что же в самом потоке дхарм способствует его “индивидуа-
лизации".
Решение проблемы сопряжено с введением особого рода со-
знания — “сознания-сокровищницы” в дополнение к традицион-
ным семи его видам: пять модальностей чувственного сознания
("зримость”, “слушаемость” и т.п.), актуальное сознание — мен-
тальность — и разум (основа которого как ментальное актуаль-
ное сознание, так и символы его содержаний). Психотехнические
практики содействуют преображению разума в восьмой вид со-
знания — “сознание-сокровищницу”. Это “сознание-сокровищ-
ница” в состоянии сансары обеспечивает “индивидуализацию
потока” дхарм, а в момент просветления все субъективные пре-
пятствия (как аффекты, так и заинтересованность в познании)
полностью уничтожаются.
Однако остается открытым вопрос о том. какой опыт осозна-
вания является отражением реальности, стоящей за актом осо-
знавания"? Oie момент совпадения осознавания и объективной
реальности? Это вид опыта, в котором отсутствует разделение на
субъект и объект, сознание лишено интенции вовне. Реальность
в таком опыте предстает как лишенная каких бы то ни было при-
знаков. на нее ненаправлено никакое мышление и она не может
быть поименована. Здесь нет различия между существующим и
несуществующим, и дхармы, структурирующие такой опыт, не
имеют собственного бытия. Реализация такого опыта приводит
с^знание в “совершенно завершенное” состояние, или состояние
истинного бытия. Опыт йогачаров — непрерывный жизненный
поток вне различия субъект-объектных состояний. Природа со
знания выступает как смысловое содержание данного потока, а
кри герий истины — осуществленный результат внутри самою
82
жизненного потока, который, тем не менее, не может быи
жен вербально.
ныра.
Таким образом, вывод о принципиальной неназываемости г>е
альности позволяет понять историческое развитие махаяны
1йбете и на Дальнем Востоке (переход в форму чань или дзен-
буддизма). Реальность, у которой нет и не может быть определе-
ний, может быть постигнута только в медитативном состоянии
сознания, лишающего себя интенциональности как важнейшего
условия вербальности мышления.
Вопросы для контроля
1.	На какие два основные направления делятся все школы буд-
дийской философии?
2.	Как определяется содержание реальности в школе Нагарджу-
ны? В чем суть ее учения о двух видах истины? Как "высшая
истина” связана здесь с нирваной?
3.	В чем состоит особенность познания бытия в школе йогача-
ров? Какова цель и содержание ее психотехнических прак-
тик? Что такое “сознание-сокровищница”? Каков способ по-
знания истины, постулируемый в данной школе?
4.	В чем состоит особенность отношения к реальности в буд-
дийской философии Тйбета и Дальнего Востока?
2.2. Русская религиозная философия конца XIX —
начала XX вв.
2.2.1. Традиционная проблематика русской философии
конца XIX-первой половины XX вв.
На первый взгляд, говорить о своеобразии русской филосо-
фии неверно, так как постановка философских проблем обяза
тельна для всякого мышления, а не для определенного народа
или нации. Однако выдающийся русский мыслитель Н.О. Лос-
ский. автор одного из первых фундаментальных трудов по и< го
рии русской философии, сформулировал несколько принципов, в
рамках которых возможно ставить вопрос о национальных о< о
КЗ
единства, вокруг которого и выстраивается вся философская
Пенностях гой или пион философской г.....
гкой. ио и немецкой, .нм 1пйской. фраццу
принцип эго двусдппстпо философски*
абстрагирование самой высокой степени
предельная конкретность <|>iijio(<><|)< 1с<>1 () с
стороны. Принципы, вытекающие из г
-преимущественный выбор тем для исследсм
меньшая < re.ieni, доверия к различным видам оиь.кг
к чувственному опыту. к религиозному опыту, обусловливав раз-’
личия между философиею различных народов" 120. С.437-4381
В дальнейшем будет рассмотрена концепция в.С. Соловьева в
связи с определяющей ролью этого мыслителя для последующих
философов и бесспорным значением его философского мировоз-
зрения для последующего становления отечественной филосо-
фии. Затем перейдем к изложению филосос|)ских позиций его по-
( л< дова । слей. философии I I.A. Флоренского, концепции свободы
Н А. Бердяева и концепции интуитивизма Н.О. Лосского. Основ-
ная проблема их философии религии — это проблема абсолют-
но!! истины.
ОПРАВДАНИЕ ИСТИНЫ В ФИЛОСОФИИ В. СОЛОВЬЕВА
должно было стать второй частью задуманной им грандиозной
философской системы, включающей в себя оправдание добра,
истины, красоты. Нельзя сказать, что В. Соловьеву удалось реа-
лизовать только лишь одну третью часть задуманного — “Оправ-
дание добра” действительно было написано, тогда как “Оправда-
ние истины* и ‘‘Оправдание красоты” — это не единые трактаты
с определенным названием, а сквозные темы его философии на
протяжении всего творчества. Наиболее концентрированно тео-
рия истины изложена в “Критике отвлеченных начал .
Исходным основанием для мыслителя служит его понятие вс <
единства, вокруг которого и выстраивается вся философская си-
стема Соловьева. Эта система охватывает три области чел°вече
ского бытия — ВОЛК), 1
познания, и материальное
минология — В.С.).
Но само понятие bvw/v--------- п Улгппкий —
философской культуре. “Всеединство, пишет • ’ поед-
это некий топос философского мышления, одновр	Плин
,,,(’Темы (не только рус_
'3<’,(ои II Т.Д.). Равный
* методов познания —
( ,е,,с,,п. С одной стороны, и
созерцания, с другой
этого, главного, таковы:
.. иания. большая или
а, например,
‘ раз-
или нравственную область, ум, или область
бытие, или область чувствуемого (тер-
всеединства возникает впервые не врусской
_________________пишет С.С. лоружии.
философского мышления o«hoib^®XXh
мет философствования и неиссякаемое по ужден	1031.
из вечных источников философского удивлен!
84
Краткое выражение принцип всеединства нашел уже в неоплато-
низме Плотина: “Всякое содержит в себе все и созерцает себя п0
всем другом, так что все — всюду: и все во всем, и всякое сущее
есть все”. Но принцип всеединства предполагает ряд положений,
которые его проясняют и выявляют: 1) преимущество интуиции
перед рефлексией рационального мышления, 2) признание осо-
бого сверх-бытия, ко торое присутствует в каждой части и во всей
структуре* единичной вещи, а также признание единства мира,
человека и сферы сверх-бытия в виде единого органического
цельного; 3) преимущество искусства как постижения “умной
красоты' перед логи чески-понятийными философией и наукой.
Понятие всеединства определяет и общий дух философии
Владимира Соловьева, которую он сам называем мистическим
реализмом.
Однако необходимо попять, что именно стоит за словом “мис-
тический”. Менее всего Соловьев желал быть медиумом таинст-
венных сил, всегда скрытых от человека и раскрывающих себя в
особых знаках, требующих истолкования и доступных только из-
бранным посвященным. Слово “мистический” означает принци-
пиальную невозможность для человеческого познания, находя-
щегося в становлении, позитивно выразить абсолют, включаю-
щий в себя и реальный универсум, и его субстанцию, и его тво-
рящее начало. Тогда философия неизбежно ограничивает рацио-
нальное познание, отдавая место иррациональному, интуитивно-
созерцательному знанию как источнику рационально-теоретиче-
ских построении. Эта изначальная интуитивность, созерцатель-
ность и означает в терминологии Соловьева “мистицизм” фило-
софии.
Во второй половине XIX в. возникает особая познавательная
ситуация, когда самоограничение теории, отождествленной в
эпоху Нового времени исключительно наукой естествознания,
приносит свой грандиозный урожай в виде потрясающей вообра-
жение техники, позволяющей осуществлять социальный пр0’
гресс невиданными ранее темпами. Однако само содержание
этого прогресса не может не тревожить, так как самоограниче-
ние теории нс означает самоограничения техники, а совершен-
ствование средств производства включает в себя и совершенст-
вование средств войны всех против всех — государств против го-
сударств. государства против его внутренних противников и од
ного человека против другого человека.
85
В то же время в философии Ф. | |,IIUII(. WICI>I,MC Г)
лен разрушающий смысл любою творчества, кою.юе	'
бует отрицания прежнего состояния. Только способный и t >,, >v
шение человек может быть творцом, полагает Ф. | |1Щ|||,'
человеком означает многократно отрицать себя ради того чтоби
“себя превзойти".
И “демония техники" и “демония сверхчеловека” означали от-
рицание актуального человеческого бытия, и более того — это от
рицание было по-настоящему бесконечным, абсолютным.
Именно разрушающий дух почувствовал В. Соловьев в запад
нои философии, и ею философская концепция направлена про
тив силы нравственного разрушения, концентрированно изло
женной в мировоззрении Ф. Ницше. Соловьев хотел в простей
шем и реальнейшем существовании найти основание созидаю
щего, нравственного творчества, которое он. следуя своему убеж-
дению, характеризует как “развитие".
Понятие “развитие приходит в его концепцию из естествозна-
ния, а именно — из биологии, которую он с увлечением изучал на
первых курсах университета. Развитие характеризует любое ре-
альное существование и прежде всего реальное существование
человека, которое далеко от совершенства и стремится стать бо-
лее совершенным, более “счастливым”. Из этого простейшего
стремления Соловьев выводит всю последующую логическую си-
стему своей философии. Стремиться к цели и означает быть в по-
стоянном движении, быть в развитии, так как постоянная непо-
движность исключает всякую цель. “Развиваться”, “быть в разви-
тии” означает, во-первых, быть чем-то во все моменты своего
развития, во-вторых, то, что каждая точка развития приносит с
собой какое-то новое качество, которого не было ранее. Но все
точки развития должны быть в развивающемся в нерасчленен-
ном виде с самого начала. Эти перечисленные признаки разви-
тия делают его “жизнью”, а бытие любого развивающеюся суще-
го — организмом или существом. Так, в философии В.С. Соловь-
ева реабилитируется неоплатоническое понятие мировой души .
но осмысленное в терминах, учитывающих достижения < оврс
Менной ему науки. И действительно, собственным замы» лом Со
л°вьева было оправдание “веры отцов” на новой с ту пен и разум
ного сознания” — т.е. совмещение научного и рационально! о ду
ха времени” с религиозным преданием.
Категория развития сск/г^к я / домсодосй
низма. Бытие есть Frewpej/мвщ/е ;/> ямш	,
есть бытие живого организма fze *.,.у.гУ, л ;у м
Целостность не ty чс.уиы^у-ff я щ/г/риля/ л Ч" <
мни и биологии, Крайних ?и нэтгралк«ий т'у* ш//, Л
развитие. духовную целсх-тисхль fpz д^//гая z /лй^'/х	<>-«£
ность идеализма. ряс / м/1Тривах4Г1сто то,гмс//рй,<^  z> ,/хл< .у-
вращается в сухую рассу^ючи/ю fynw f/yw, tyvwfyv,
стему логичес ких категорий, которая также гл///.:мй о/ .. х-
ш е своеобразие целое гиото бытия Б'//ы ; р*с,уял>те д ✓
этих двух типов познания и и/ /пхти ь гл .	я уъ.
единство бы гия (и материалми^о и t:,/j;wst
понятие мистическс>й философии кого z/ю oi z	<
щим образом:
“Предмет мистической философии «гте ни ми яимх zz.<^.
димых к нашим ощущениям и ие ияр z. у/ z >z к ихмух
мыслям, а ЖИВАЯ ДЕЙСП8ИТЕ,'1 , V/::., t-y::*-r ,-я ху 2'Z
РЕННИХ ЖИЗНЕННЫХ (/ЛИШЕНИЯХ ,г« <м.,,-.... , <>
етс:я не ВНЕШНИМ ПОРЯД>а>М ЯЗЛг.ЯИЙ » < х хх
КОМ существ И ИХ ЖИЗНИ КГГГ^ЯЛИ ог/рг.у М АЛ
к существу первоиачалыюму** Гакам л, < г. г/йк/м яул
тицизм у него СКрЫВхИ ГГЯ с млгтж> к ./ z -ол/ * /.>>< • . -ля /
сторон бытия, ксггорое тят-х*	,кл я е г.л ал- AiA . л:
ма (ощущений), ни методе,м р>»//>,,очлилх*	<<г '/«у*
ведлиг*о указывает А.Ф /км.гв mhz а и«м Соми^хЛ <лгх
ся на деле системой тех же г аиых гзгге; ,р»тя к. м*<*? ч a te-
ализма, построенных на щгуни м г/г Ф 1.л .-.лапа ул .. а и-; им г»
нятий сущего и бытия |См 17J Пслгяги * оде * о «*/-лие. * ое^
бе признак едити гва Сущее вы,у уй а	z
выше вс якой мнскжсс iFtc HHOc гм В нем рч/х;ж4 >^er^z • л.^'л тл-
ражения: целое болмтя* суммы его eacryeiz Если х т будкам ъислгть
только это сущее, или с верхсущее то к* :z ;*;✓ /таг/т <этличаяь<
ся друг от друга. Наш реальный мир гa*er*z ъ иетхх^-^лй;^
емый нуль, абсолхугиое Ничто Н/х/том . крх/ме	<ут ле?ч
необходимо прсд1К>ложигь рввиопрбнмг^г су;ллгл? <z*zzz z. i/az
ственности ветдей. ссЛггий. процесс о* раиЕяедмгум/ • z * w
и далеко не нулевую м ножест вег гггехт к< >.'рг/'^ леж> тто
ные вещи объединены в отнех итеягдгме ел.ияс,7 < • р/т • > р >
ступные пониманию. Оги с/гисх гггелмгыс едяжлт^ /*>
множественность вещей, сс7>Г|ГГИй пропеегтж f
87
термином “бытие". Пересечение двух понятий — сущего и бытия
— даст нам понятие сущности, которое само по себе являете я чи-
сто идеальным понятием, чистой идеей.
С понятия чистой идеи начинаетс я выстраивание другого ря-
да классических философских понятий: Идея —Логос — Абсолют
Соловьев сознательно создаст свою философию как религиоз-
ную. и центральным понятием является поэтому понятие Абсо-
люта. соединяющего в себе и вещественную, и идеальную реаль-
ность. Логос — это ДЕЙСТВИЕ проявления Абсолюта, это откры-
тие действия абсолюта в реальном и идеальном мирах, тогда в
понятии идеи скрывается минимальная единица этой проявлен-
ности. само проявленное сверх сущее, его конкретная идея.
Таким образом, перед нами две триады основополагающих по-
нятий: СУЩЕЕ — БЫТИЕ — СУЩНОСТЬ: АБСОЛЮТНОЕ — ЛО-
ГОС — ИДЕЯ
Их перекрещивание дает весь ряд категорий в системе
В.С. Соловьева:
	СУЩЕЕ	СУЩНОСТЬ	БЫТИЕ
АБСОЛЮТНОЕ	ДУХ	БЛАГО	ВОЛЯ
ЛОГОС	УМ	ИСТИНА	ПРЕДСТАВЛЕНИЕ
ИДЕЯ —	ДУША	КРАСОТА	ЧУВСТВО
Сущность выступает синтезом сущего и бытия, точно так же
благо есть синтез духа и воли и одновременно сущность Абсолю
та (Бога-Отца): истина — синтез ума и представления и одновре-
менно сущность Логоса (Бога-Сына): красота — синтез души и
чувства и одновременно сущность Идеи (Бога-Святого Духа).
Здесь в философии В.С. Соловьева мистическая философия
предстает как абстрактная схема цельного знания, выраженного
в системе классических категорий чистейшего идеализма. Более
того, в русле классического идеализма он различает бытие веще-
ства. плоти и бытие духа, отдавая первенство и истинность идс
алыюму бытию [См.: 27. Т. 1. С. 321|. В его категориальной сис-
теме понятие истины стоит на втором месте после понятия бла
га и служит проявлением не абсолютного бытия и абсолютного
88
•знания.
теоретическую Фшю^
тической философии. Тсонетич.' • • Соловьев подчиняет прак
и ।«есовершенный характер, связанный^ тем °что благо’вс""'*"1
и '1™""”™™,оСТь но	ВСЕЙ .'ЮЙС1 от ольн£
будущего ЧаЮЩе” Ре-ьность долженствования и реальность
„ Истина определяется Соловьевым сразу и категорически как
( yinec. единое и все. или как сущее всеединое”, т.е. онтологичес-
ки. Сущее , единое” и “все” рассматриваются как предикаты бе-
зусловной истины: “...C отнятием предиката сущего истина пре-
вращается в пустую, субъективную мысль, которой не соответст-
вует ничего действительного: если истина не есть сущее, то она
становится вымыслом, следовательно, перестает быть истиной.
С отнятием предиката “единого” истина теряет свое тождество и.
распадаясь во внутреннем противоречии, уничтожается. Если,
наконец, мы отнимем предикат “всего”, то лишим истину реаль-
ного содержания: как исключительное единое, лишенное всего,
она будет таким скудным принципом, из которого ничего нельзя
вывести и объяснить, а между тем в понятии истины заключает-
ся требование все из нее вывести и объяснить, ибо истина есть
истина всего, имея же все вне себя, она была бы ничто | Гам же.
С. 693].
Как было сказано ранее, В. Соловьев различает понятия суще-
го и бытия, что особенно важно — делает это в связи с поиском
безусловно истинного. Вначале он определяет бытие” (кавычки
В С ) как основной предмет философии: что такое подлинное бы-
тие в отличие от мнимого или призрачного? Однако содержание
понятия бытия не является однозначным: "На самом деле бы
тие’
от :
тается одно слово
з” имеет два совершенно различные смысла, и если отвлечься
этого различия, то теряется всякий определенный смысл, ос-
----- . .	| Гам же. С.698]. 11ервый смысл понятия бытия
возникает, когда мы говорим “я есть”, “это существо есть”, т.е.
когда говорится о бытии существа, когда бытие понимается как
предикат некоторого субъекта. Во втором случае мы говорим "это
(есть) красное”, “есть такая-то мысль”, “есть такое-то ощущение".
Здесь то, о чем говорится, есть только предикат субъекта ощуща-
ющего и мыслящего и, следовательно, не может иметь бытие сво
им безотносительным предикатом. Утверждения второго вида в
89
безусловной форме ложны, полагает В. Соловьев: “цельш с к , ,и
просто или безусловно: воля есть, мысль есть, бытие ecu, но, о'
му что воля, мысль, бытие суть лишь постольку, поскольку есть
водящий, мыслящий, сущий*' [Там ясе. С. 699-700)
Следовательно, настоящий предмет философии, так же как и
всякого другого знания. — сущее в его предикатах, а никак нс а । и
предикаты, взятые отвлеченно, абстрактно. Предмет философии
— то. чему принадлежит бытие, то, что в этом бытии выражает
ся, тот субъект, к которому относятся данные предикаты. И если
философия имеет своим предметом истинное знание, а не бытие
вообще, ее подлинный предмет то, чему бытие вообще при
надлежит, т.е. безусловно-сущее или сущее, как безусловное на
чало всякого бытия” [Там же. С. 700).
Это безусловно сущее понимается В. Соловьевым как абсолют-
ное первоначало, как то. что имеет в себе положительную силу
всякого бытия. И поэтому безусловно-сущее называется у него
сверхсущим. Оно познается во всех своих проявлениях, но буду
чи во всем, оно не тождественно с этим всем, отличается от все-
го, так как оно есть производящее начало и основание этого все-
го.
Абсолютное первоначало действует посредством любви, так
как именно любовь содержит в себе и самоотрицание, и самоут -
верждение одновременно (абсолютное первоначало существует и
само по себе, и в соотнесенности с относительным, без которого
его тоже не могло бы быть): “Итак, когда мы говорим, что абсо-
лютное первоначало, по самому определению своему, есть един-
ство себя и своего отрицания, то мы повторяем только в более от-
влеченной форме слово великого апостола: Бог есть любовь" |Там
же. С. 705). Любовь есть начало множественности, тогда как аб-
солютное начало безусловно едино. Через любовь абсолютное во
всей своей вечности разделяется на два полюса, два центра. 11ер-
вый центр — центр единичности, безусловного единства, свобо-
да от всяких форм, от всякого бытия. Второй центр — произво-
дящая сила бытия, множественность форм. Этот второй цен ip
абсолютного В. Соловьев, вслед за классической философией, на-
зывает первой материей или сутью самого абсолютного, ш но
средствешюй потенцией бытия. Эта материя есть понятие фило
Софии, а не химии или физики (т.е. Соловьев не связывас! п< р
ВУЮ материю с каким бы то ни было веществом), она не связана
пи с каким количественным или качественным отношение м. Она
90
имеет субъективный, внутренний характер стремления пли
чения к бытию. В подтверждение этого Соловьев обращает
таким выражениям языка, как "материальные интересы" “м
риальные влечения", "материальный ум", “материальные »»
КЛОННОСТИ7 и т.д.
Два центра абсолютного связаны таким образом, что нс мог\ -г
существовать один без другого. Причем человек как “второе абсо-
лютное . как необходимая грань мировой души всегда обладает
истинным бытием. Другое дело, что человеческая реальность
раздваивается на свершившуюся (см. далее учение о Софии) и
свершающуюся (человек в его конкретной истории).
Учение о человеке как “втором абсолютном” выводит Влади-
мира Соловьева за рамки неоплатонизма. Неоплатонические ос-
нования В. Соловьева известны и вобщем-то лежат на поверхно-
сти: это прежде всего модификация знаменитой триады Плотина
“Единое-Дух-Душа”, которая в философии В. Соловьева предста-
ет как триада “Сущее-Бытие-Сущность”, “Дух-Ум-Душа”. “Абсо-
лютное-Логос-Идея” и т. д. (см. ранее). Однако в неоплатонизме
нет и не могло быть учения о человеке как “втором абсолютном",
как богочеловечестве, которое у Соловьева разворачивается пре-
дельно подробно (в работе “Чтения о богочеловечестве") [См.: 28|.
Человек в философии В. Соловьева предстает как диалектичес-
кое тождество двух абсолютных начал: “если первое ЕСТЬ все-
единое. то второе СТАНОВИТСЯ всеединым, если первое вечно
обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и по-
стольку соединяется с первым" [27. Т. 1 С. 711]. “Второе абсолют-
ное” определяется как необходимое основание для изменяющего-
ся, текущего мира: “Это существо, посредством которого может
действительно существовать многое, частное, неистинное, в ко-
тором сущее божество имеет реальный, отличный от себя объект
и вследствие этого может быть вечно действительным в своей аб-
солютности, — это существо, составляющее, таким образом, сов
местное условие и для действительности мира божественною
всеединства и мира материальной множественности, это сущест-
во находится в нас самих (1ам же. С. 712-713).
В человеке как “втором абсолютном” Соловьев выделяе F
основных элемента, три начала его бытия, в каждом из	;
проявляется двойственность "второго абсолют hoiго> (
мира" в терминологии В.С.). Первое начало бытияЛТеет всей
зано с гем. что человек есть сущий, т.е. безусловный субъект
91
СВОИХ действии и состоянии. Второе начало заключается в том
что ЭТО есть вполне определенный сущий, он имеет некоторое бе-
□условное свойство или качество, которым он отличается как
ЭТОТ субъект от всех других субъектов. Это второе начало есть
идея человека, и именно через эту идею, соединенную со всеми
другими, человек предстает как всеединство, так как его идея по-
ложительно восполняется всеми другими, является формой абсо-
лютного содержания. Но эта же идея дает человеку возможность
утверждать себя вне всего, “и тогда его особенное качество дела-
ет его безусловно-непроницаемым для всех других, делает его бе-
зусловною границей всех, и так как каждое существо имеет свою
идею или свою осооенность. то в этом внешнем отношении все
одинаково являются границей для всех, все друг для друга безус-
ловно непроницаемы и. таким образом, взаимное отношение
всех вместо внутреннего положительно единства является как
внешнее отрицательное равенство ...” [Там же. С. 716]. Это по-
следнее начало человека — эмпирическая действительность, или
природное, материальное начало его бытия. Она только посте-
пенно становится единым, человек из своего “нормального” (не-
абсолютного) положения возвращается ко всеединству, стано-
вясь абсолютным от себя. т.е. свободно и сознательно [Там же.
С. 716,.
Эти три начала бытия определяют два вида бытия человека:
1) ЧЕМ становится этот субъект, абсолютное; 2) ИЗ ЧЕГО он ста-
новится. неабсолютное. Отсюда следуют два порядка бытия, от-
носительно противоположные: порядок логический и метафизи-
ческий. в котором на первом месте то, что есть, абсолютное; и по-
рядок генетический, феноменальный, по природе которого пер-
вично есть то. что НЕ ЕСТЬ в истинном смысле, из всего все ста-
новится, неабсолютное, многое, частное (ср. “Бытие есть, небы-
тия нет" Парменида). Первичное для одного порядка бытия явля-
ется последним в другом. Но при этом генетический порядок, в
к°тором абсолютное находится в становлении, предполагас! по-
рядок метафизический, в котором это абсолютное есть. Именно
зта необходимость бытия абсолютного, безусловно истинного и
Раскрывается, по мнению В.С. Соловьева, в процессе нашего
действительного знания. Тем самым мы переходим к проблеме
носГеологической истинности наших знаний о подлинном, ис
тинном бытии.
92
Проблема истинности как гносеологическая проблема возни-
кает только в мире человеческой реальности, которая является
неполной (как с точки зрения времени — она нс включает в себя
будущее, так и с точки зрения полноты содержания — в ней нс
воплощено совершенное благо). С точки зрения абсолюта нет
смыс ла говорить об истине, так как в нем совпадают и воля, и
представление, и чувство: и дух, и ум. и душа; и благо, и истина,
и красота.
Для того чтобы решить, в какой форме познавательного отно-
шения человека к реальности может быть реализована истина,
Соловьев вводит образ-символ Софии.
Сам принцип обращения к эстетическому символу демонстри-
рует характер мировоззрения В.С. Соловьева. Ясно, что София —
это не рациональное понятие, а определенная мифологема. Про-
ис.хождение мифологемы также легко определить — ветхозавет-
ный библейский текст, книга “Притчей Соломона". Но содержа-
ние мифологемы — образ “мудрости”. В библейском тексте зву-
чит следующее самоописание “Софии": “Господь имел меня НА-
ЧАЛОМ пути своего, прежде созданий своих, искони... Я роди-
лась... когда еще он не сотворил... когда Он уготовлял небеса, ут-
верждал вверху облака, полагал основание земли: тогда я была
при Нем ХУДОЖНИЦЕЙ".
13 истории философии существование мира, как постоянное
творение художественного произведения, осмыслялось неодно-
кратно — в философии Платона, Плотина, Дионисия Ареопагита,
а в более поздние времена — в философии Ф. Шеллинга и
Ф. Ницше. Новаторство Соловьева заключается в том. что он вво-
дит конкретный образ “художника", причем не бога, а совершен-
но другой. Содержание образа Софии — граница между положи-
тельным Ничто мира абсолюта и конкретной множественностью
мира человеческой действительности. София — это совокупная
творческая сила, которая соединяет в себе и реальное творчест-
во, и цель, которая в реальном творчестве воплощается. Через
введение этого образа Соловьев решает и традиционную для ре-
лигиозной философии проблему теодицеи — оправдание бога пе-
ред лицом существующего в мире зла: София — это не только
творческая энергия и цель творчества, это и идеальный мир.
мир, каким он должен быть по своему предельному смыслу, мир
“но замыслу Бога о нем". Человеческое творчество черпает с вою
энергию в приобщении к миру Софии, которая и предназначен*
93
для того, чтобы ее отдавать. Сама София получает творчески.
СИЛУ от 1яя а и отдает ее в творимый мир. поэтому другая мисЬ
догема С оловьсва это мифологема “Вечной Женственности"
давшая огромный импульс для русской культуры серебряного ве-
ка.
На этом уровне проблема истины вновь решается онтологиче-
ски — как совпадение творчества человека и творчества •’Со-
фии". т.е. как реализация в творчестве человека стремления к со-
вершенному Благу во всех проявлениях — логическом, этичес-
ком. эстетическом. Познающий субъект находится во внутрен-
них < вязях ( миром бла! одаря бытииственной укорененности в
Абсолютном как всеединстве. Причем со времени В.С. Соловьева
в русской философской традиции прочно укореняется принцип
возможного синтеза философии и искусства в новом виде знания
— “цельном знании".
Согласно Соловьеву, отвлеченное знание необходимо как для
жизни отдельного индивида, так и для каждого момента разви-
тия всего человечества. Оно необходимо и при построении фило-
софской системы — без него нельзя достигнуть логической связи
в мышлении. Но одностороннее абсолютизирование этого мо-
мента. превращение его в самостоятельный принцип заводят
философию в тупик. Соловьев поэтому критикует Гегеля, кото-
рый логически завершил философию новоевропейского идеализ-
ма. Его ос шовную ошибку Соловьев видит в неверном понимании
идеи как общего понятия. Для Гегеля “понятие или идея, образу-
ющие все существующее не суть идеи мыслящего субъекта (он
сам есть только идея) — они суть сами по себе, и все существую-
щее сеть... результат их саморазвития, или, точнее, саморазви-
тие одного понятия — чистого бытия или ничто. Другими слова-
ми, все происходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все
есть чистая мысль, т.е. мысль без мыслящего и без мыслимого
Щит. по: 7. С.52|.
Идея для Соловьева не общее понятие, а форма цельной не пг
ны, которая дастся в интеллектуальном созерцании, в свою оче-
редь оно тождественно у философа с художественным с озерцани
см: "...Существование идеальной интуиции вообще, несомненно.
Доказывается фактом художественного творчества... Все, ckojii
ко нибудь знакомые с процессом художественного ТВОР Iecl на’
х°рошо знают, что художественные идеи и образы нс су гь с
чые продукты наблюдения и рефлексии, а являются \мс гв
94
му взору разом в своей внутренней целости, и работа художника
сводится только к их развитию и воплощению в материальных
подробностях” |Там же. С. 531.
Цельное знание В. Соловьева есть попытка синтеза теологии
философии и науки, он называл это мистицизмом, где истина
представлена как форма цельного знания, снимающего ограни-
ченности натурализма и рационализма: “...Мистицизм но своему
абсолютному характеру имеет первенствующее значение, опре-
деляя верховное начало и последнюю цель философского знания;
эмпиризм, по своему материальному характеру, служит внешним
базисом и, вместе с тем, крайним применением или реализаци-
ей высших начал и. наконец, рационалистический, собственно
философский элемент, по своему преимущественно формальному
характеру, является как посредство, или общая связь всей систе-
мы” [Там же. С.57|.
Таким образом, в мировоззрении В. Соловьева онтологическая
истина познается лишь в особом, мистическом, состоянии субъ-
екта. Содержание ее — всеединство, которое представлено на
трех различных уровнях в трех оптологических рядах и в конеч-
ном счете выступает как мистическое триединство блага, исти-
ны и красоты. Что же касается теории познания, то здесь проис-
ходит возвращение от синтетического цельного знания к теоре-
тической форме знания, т.е. философии. которая сохраняет у Со-
ловьева свой системный и доказательно-логический характер.
Пюсеологпческий аспект истины раскрывается В. Соловье-
вым прежде всего в цикле работ, известных под названием “Тео-
ретическая философия”, одна из статей которого так и называет-
ся — “Форма разумности и разум истины”. В “Теоретической фи-
лософии" В. Соловьев, также как и Р. Декарт в XVII в., решает
проблему возможностей человеческого разума в постижении ис-
тины. Максимально эти возможности раскрывают себя в филосо-
фии как форме теоретического знания. Подобно Р. Декарту. В. Со-
ловьев исходит из самодостоверности мышления.
Начало философии — триединая достоверность:
1)	достоверность субъективных состояний сознания как психи-
ческой основы (материи в терминологии В. Соловьева) лю-
бой философии:
2)	достоверность универсальной логической формы мышления,
независимо от содержания, ее наполняющего;
95
3)	д.итоперность философского замысла т.е -
знавать саму истину. — как живое пш^.'.к ре,,,1,м°сть по-
лания. как действительная, определенная’ ,<*1"“'“,<1>СК(,Г<> Де-
щая в себе зародыш или семя'свХТ ' ‘‘7™ За™аю-
„ия- (Там же. С. 829).	° ^““вного содержа-
В связи с достоверностью философского замысла как решим.,
гт1, познавать безусловное, т.е. истину. Соловьев ставит проблей
своеобразия философии как субъективного творчества и ее отли
чия. например, от поэзии. Это своеобразие заключается во внут
рением стимуле философии — поиске истины, что "выходит из
пределов всякой субъективности, определяя философствующего
субъекта тем, что больше его" |Там же. С. 826|. В соответствии с
критерием поиска безусловной истины, и только ее, Соловьев ис-
следует три основныхучения западной философии: картезианст-
во, кантианство и гегельянство.
Первоначально во всех этих учениях задача ставится единая
— познание самой истины. Но, полагает В. Соловьев, в дальней-
шем она сужается и подменяется чем-то другим: в картезианст-
ве — “Я" как мыслящей субстанцией, единичным эмпирическим
“Я”, душевностью; в философии И. Канта — “чистым разумом”
как общей нормой для деятельности познающего, который оста-
ется у Канта лишь ФОРМАЛЬНОЙ разумностью, умом; диалек-
тичность Гегеля ставит его выше и Декарта, и Канта, но разум
истины растворяется у него в процессе мышления, когда истина
и процесс постижения истины рассматриваются полностью тож-
дественно. Гегелевское понимание истины как становящегося ра-
зума истины, как “развивающегося абсолюта”, по мнению В. Со-
ловьева, и ближе и дальше от безусловной истины.
Что же касается самого Соловьева, то в соответствии с тремя
достоверностями разума он различает и три познающих субъек
га: субъекта эмпирического, душу; субъекта логического, ум, и
субъекта собственно философского, дух. По это лишь формаль
пая определенность разума истины. Живым разум истины мо
жет стать лишь тогда, когда он (разум) будет занят не с^ои, а
своим безусловным будущим содержанием [Там же. С. I- а
ним образом, Соловьев формирует основную традицию i носеоло
1 и ческого решения проблемы истины в отечестве иной (
фии, а именно — истинность связана не с формой разума,
‘удержанием, которое его наполняет.
96
В дальнейшем эта традиция будет расширена II. Ф.>юрсцс1<1
в работе “Столп и утверждение истины . “Как живая форма in । ц*
ны. он (разум) должен быть занят не собою, а своим безус'ловш im
будущим содержанием: становясь разумом истины. он должен
определяться не в себе, а в определениях своего безусловного
предмета. Он должен обращаться не вокруг себя, а вокруг своего
подлинного средоточия, качсствовать не в себя, а в истину и за
тем уже из этого своего запечатленного истиною, в ее цвета окра-
шенного качества — не как СВОЕГО, а как ИСТИННОГО начала
— исходить для дальнейшего и полнейшего познания" |Там же
С. 830|.
С одной стороны, мистицизм Соловьева вызвал резкую крити-
ку даже со стороны его ближайших учеников и друзей. С другой
— В. Соловьев отразил конкретную ситуацию в русской культуре
вообще и культуре рубежа веков в частности. Социальный и эко-
номический кризис, отражаясь в духовных исканиях эпохи по-
рождает не только крайние случаи увлечения низкопробными
“эзотерическими" учениями, но и поисками новых, подлинных
оснований бытия, новых оснований его целостности.
Вопросы для контроля
1.	Можно ли говорить о национальном своеобразии филосо-
фии? Если да, то каковы особенности русской философии
рубежа XIX и XX вв.?
2.	В чем суть и значение принципа всеединства? Является ли
понятие всеединства продуктом русской философской мыс-
ли? Какие русские философы разрабатывали содержание
данного понятия?
3.	Как определял суть своей философии Вл. Соловьев? Что оз-
начает в его терминологии слово “мистический”?
4.	С какой целью использует Вл. Соловьев термин “развитие
Каково его содержание в философий Соловьева?
5.	Как можно определить предмет мистической философ1111
(Вл. Соловьева)?
6.	Как соотносятся между собой понятия сущего и бытия в р€
лигиозной философии Вл. Соловьева?
7.	Какие основные категории составляют суть философской
ории Вл. Соловьева?
97
и истина в
8.	Как определяется содержание понятия
фин Вл. Соловьева?	а
9.	Как связаны между собой понятия: сущее, бытие
философии Соловьева?
ю. в чем суть учения Соловьева о человеке как "втором абсо
Л1ОТНОМ ?	и'
и. Какие элементы выделяет Соловьев в бытии человека? 1£а
кие виды бытия они определяют?
12.	Как формулируется гносеологическая проблема истинности
знания Вл. Соловьевым?
13.	Каково содержание образа-символа Софии в концепции Со-
ловьева?
14.	Что подразумевает Соловьев под цельным знанием? Чем
оно отличается от рационализма и эмпиризма европейской
философии Нового времени?
15.	В каких работах Соловьева решается проблема истинности
знания? Каково основное содержание этих работ?
2.2.2. Концепция истины в философии П.А. Флоренского,
Н.А. Бердяева и Н.О. Лосского
Как уже было сказано ранее, одним из наиболее верных после-
дователей В. Соловьева относительно концепции истины был
П.А. Флоренский. Представляется, что тема истины в отечест-
венной философии будет раскрыта неполно, если пропустить
анализ его работы “Столп и утверждение истины’ в интересую-
щем нас аспекте. Подзаголовок работы раскрывает внутренний
авторский смысл ее создания — “Опыт православной теодицеи .
Этим П.А. Флоренский очерчивает основную направленность ею
философии — религиозно-православную.
Н.А. Флоренский известен и как автор ряда работ по филосо
фии языка, поэтому не случайно его обращение1 к этимологии
< лова “истина”, причем, следуя православной традиции, он
рассматривает происхождение этого слова в четырех священных
Для православия языках: иврите, древнегреческом, латыни и
Р^рковно-славяпском. Церковно-славянское слово истина
зано со словом “естина”, и это чрезвычайно важно, так как на
98
первое место в отечественном мышлении истины выдвигается
онтологически it смысла. “Естина" — то. что сеть. то. что быти^
етвует. Древнегреческое слово “алетейя” П.А. Флоренский интеп-
претирует как “нсзабвснность”, пытаясь придать ему живой
сердечный смысл. Латинский аналог слова “истина” -“veritas"^
он напрямую связывает с корнем “верить". И наконец на иврите
это слово звучит как “эмет". и П.А. Флоренский переводит его как
надежность”. Тем самым, с помощью лингвистического анализа
мыслитель убеждает нас в том. что истина — это не характерис-
тика человеческого знания, а само безусловное содержание, ко-
торое складывается в особом отношении к самой истине.
Если, следуя П.А. Флоренскому, обратиться к древнерусскому
смыслу слова истина, то его значения в русской культуре еще бо-
лее расширяются. Так. в словаре древнерусского языка
И.И. Срезневского приводятся следующие значения:
“Истина — действительность, законность, правда, справедли-
вость. верность” |29. Т.2. С. 1 143). Более того, существовал осо-
бы й глагол, особое действие — “истинствовати, истинствую”, оз-
начающий — “говорить правду” и “быть верным” [Там же.
С. 1 146]. Причем из всех существительных, с помощью которых
раскрывается смысл слова “истина", гносеологический оттенок
имеет имеет только слово “правда" и то с большими оговорками.
Слова “верность” и “законность” относятся к этическим поняти-
ям, а слово “действительность”, которое стоит на первом месте —
имеет ярко выраженный онтологический смысл. Так же точно
можно проинтерпретировать и глаголы “истинствовати” (неопре-
деленная форма глагола) и “истинствую” (форма 1 лица). Их .
смысл совпадает с хайдеггеровским экзистенциалом “быть-в -ис-
тине".
Обратимся теперь к не менее знаменитому словарю В.И. Даля:
“Истина — противоположность лжи; все, что верно, подлинно,
точно справедливо, ЧТО ЕСТЬ (Все, что есть, то истина, не одно
ль и то же есть и естина, истина -прим. В.И. Даля): ныне слову
этому отвечает и правда, хотя вернее будет понимать под словом
правда: правдивость, справедливость, правосудие, правота. Ис-
тина от земли, достояние разума человека, а правда с небес, дар
благостыни. Истина относится к уму и разуму: а добро и благо -—
к любви, праву и воле”.
Далее В.И. Даль приводит три пословицы: “Благо во образ (т.е.
доступное понятию) есть истина. Свет плоти — солнце, свет духа
99
u' Min.i. истина хороша, да
141|.	Д' " Пра‘^ -с худа-р.г. 2. с. 140
Если же обратиться теперь к Vl-..
ШЛ1СШПСЛ. что -правда" в толковшп ш'вТ’и МоиУ “"Равда-. то
НИ деле. IK I ина во образе, во благе- поапп, ' <и1я ~ это “истина
|9. Т. 4. С. 985|.	• "Рассудив, справедливость'
Наконец, особое значение
- -.....-.... К,я„„„.с ” "S’,™'	«Ра=-с«м.
B.II. Топорова означают одно из гтавныу Ю В В’ Иванова и
, кой картины мира - противопоставлениГпп^^16^ славян'
22. Т. 2. С. 328-329|. Авторы цитируют	И Недоли (См':
НИК славянской культуры:	лубиную книгу”, намят-
"Это н< два зверя собирали ся,
Не два лютые сберегалися:
Это Правда с Кривдой сходилася,
Промежду собой они бились-дрались.
Кривда Правду одолеть хочет;
Правда Кривду переспорила.
Правда пошла на небеса
...А Кривда пошла у нас вся по всей земле” [Там же. С. 328J.
П< гоки этого текста восходят к праславянской древности и
Mmyi бы и, реконструированы в сравнительной мифологии через
обращение к соответствующим текстам “Ригведы”, где древнеин-
дийское олицетворение Правды — “Sat-ya” — спорит со своим
пр<н ивоположным началом. Точно так же в древнегреческой тра-
н дии противопоставляют две Правды — две Дике. Противопос-
1 явление Правды и Кривды аналогично противопоставлению
правого и левого (“даю правую руку на отсечение”), правого суда
11 неправою суда, жизни и смерти.
Особый интерес представляет обнаруженное В.В.Ивановым и
Топоровым единство слова “правда”, выраженное в древне-
нндийс ком языке причастием на -nt от корня “es” — “быть истин-
ным , ( русским словом “суз ь”, “сущая правда". Это подтвержда
н и и в древнеанглийском языке — sooth. Кроме того аналогич-
,,,’,и спор Правды и Кривды как противопоставление двух начал
АУ.«ли< тичсского мифа можно встретить в древнеегипетской.
Некой и другой древневосточной литературе [См.. 22].
100
Д.В. Пивоваров также обращает внимание на тождеств*
ность понятий “экзистенциальная истина” (как "полнота освос
ния жизненного пространства и степень удовлетворенности этик
основанием" |22. С. 274]) и русского слова “правда”, под котором
подразумевается “обозначение уникальности личностного, экзи-
стенциального переживания освоения мира, гармонии
индивидуального мироотношения [Там же. С.275|.
Тем самым анализ приводит нас к выводу об онтологическом
преимуществе семантического смысла слова “истина” в исконно-
русском языковом пространстве.
Вернемся к философии Д.А. Флоренского. Основная идея гттг
мировоззрения^бстоитГ В ^Яе^тощём: “Все тварные личности,
находящиеся в составе мира, единосущны друз' другу”. Единосу-
щие как способ существования личностей обосновывается у Фло-
ренского именно тварностыо. сотворенностью личностей и мира
всеблагим и всемогущим Богом. Религия представляется Флорен-
скому искусством спасения. Но когда встает вопрос: “Спасения от
чего?”, то Флоренский отвечает на него: “Нас от нас же самих”.
Т.е. спасение — это спасение нашего внутреннего мира от царя-
щего в нем хаоса, от ада подсознания. В своей магистерской дис-
сертации Флоренский раскрывает три смысла спасения: онтоло-
гический ("жизнь нас в Боге и Бога в нас”), феноменологический
(система таких действий и переживаний, которые обеспечивают
душе спасение) и психологический (спасение как равновесие
(причем безусловное) душевной жизни). В связи с этим возника-
ют вопросы, которые также принимают эти три формы.
1)	в онтологической форме вопросы звучат так: какими путями
человек убеждается, что Бог — это Бог, а не узурпатор свято-
го имени? какими путями человек испытывает себя, усмат
ривая свое несоответствие правде Бога?
2)	в феноменологической форме: какие ходы мысли должс
пройти разум, чтобы признать спасительность данной рели
гии? В какой реальной среде должен я быть, в какую связь <
ней вступить, чтобы усвоить себе спасение?
3)	в психологической форме: насколько спасительна данная *
стема переживаний и действий и почему? если я убедил* 5
ее спасительности вообще, то как она делается спаси гсльн
именно /ддя меня?
0П1СТЫ lltl •>!"' IIOII|M>< 1,0 IMO,I III.I пицц. При
,111 ,>|Г1ОЛ<>1 ИЧССКИ, . феномен,,КИ<- ||< и|и*'
I моего МЫШЛС1Ш» У< I.UMHIHIh.u,,!.	«*«
О, самим IX.IOM 1о ес11.(и11оло1и.р1,!;„, И( ,
—это бсауглоппыи боже, inriiiii.iii обсолил	1 '"кого
Г..-.-У- им лично, и, К реализации ....
сальными гипюр, иными им ЛИЧИос„(Ми)Тсм самым ><•„ „к.
(«ак проблема оправдания Гюта перед лицом суще, сну,,'
мире зла) оказываем я связанной с антроподицеей (как оцоанла
„„ем человека), которая являем я практическим осуществлением
теодицеи.
Современную ему религиозность Флоренский связывает с тем
стилем мышления, ко/орый юдасня философией И. Канта На
вопрос, как возможна in юна. Кант. в интерпретации Флоренско-
го. отвечает: как вечно сл роящаяся. но никогда нс достраиваю-
щаяся си< jсма знаний . 1о|да путь к истине — это ее методичес-
кое, пунктуальное познавание, формой которого являются апри-
орные синтетические суждения как (функции организации разу-
ма. Сам же разум как наше начало динамичен и антиномичен.
Гогда задача заключаете я в том. чтобы дать устойчивость разуму,
ответить на вопрос, как он возможен.
Кант отвечает на этот вопрос следующим образом. Разум —
пустая форма для любою содержания. Отсюда его неустойчи-
вость и антиномичност ь будут абсолютными. Что же касается
П.А. Флоренского, то его собственный ответ .заключается в рели-
гиозном взгляде на разум как нечто живое и целесгремительное.
как на “способ взаимоотношения познающего и познаваемого”,
вид связи бытия. Разум не может (функционировать всегда оди-
наково, так как его свойства связаны напрямую с его предметом,
с тем, что мыслится, с его содержанием. “Разум перестает быть
болезненным, когда он познает Истину”. Истина и делает разум
разумным, умом, а не наоборот. Что делает истину истиной? Она
сама. Показать это — и ест ь задача православной теодицеи мыс
лителя П.А. Флоренского. Самоистинность истины выражается у
Флоренского греческим словом, означающим единосущно , ре
лигиозный смысл которого раскрывается в православном до!ма
Гс о Троичности, а человеческий смысл в учении о лю ви, nj
Дел которой “да двое едино будут”,
^’Геологический аспект ист ины
кРЬ1тия, обнаружения в разуме.
заключается в методе ее рас
Этот метод определяется
102
ILA. Флоренским как диалектика. Обратимся к текстам ,
IT ,	им самого
II.А. Флоренского, в которых он характеризует диалектику г
живую мысль, в которой нет раздвоения на действительней п
слово о ней. Диалектика как метод должна не рассказывать о
действительности, а через себя самое показывать се. В этом
смысле подлинная философия всегда есть диалектика, вернее
неотделима от диалектики как процесса мысленного углубления
и вживания в реальность. В отличие от западноевропейского по-
нимания диалектики как “Науки Логики”, как системы взаимо-
связанных категорий, П.А. Флоренский полагает смысл диалек-
тики в целостности, в пей нет и нс может быть отдельных опре-
делений. отдельных доказательств, а есть “все нарастающий клу-
бок нити созерцания, все глубже проникающий в сущность ис-
следуемого прсдмета"[29. С. 314|. Определить, полагает Флорен-
ский. значит лишить мысль свободы двигаться так. как это мо-
жет оказаться нужным в исследовании, и искусственно заклю-
чить ее в границы. Но тогда, что будет свидетельствовать о том.
что акт понимания свершился, где мы будем искать понимание?
Нигде, отвечает Флоренский, если нс удалось нечто осмыслить
(сказать или сделать) и везде, если удалось. В этом месте своих
рассуждений П.А. Флоренский прямо и недвусмысленно заявля-
ет о том, что философия должна быть осмыслением религии (и
как нам известно, именно православия): “Лучше понять хоть од-
ну живую религию, нежели изрезать и умертвить все, где-либо и
когда-либо существовавшие” [Там ясе. C.316J. Необходимо пока-
зать, что исследование должно быть опытом конкретной религи-
озной гносеологии, так как только конкретная мысль может быть ,
диалектической, живой.
Говоря о своеобразии русской философии. Н.О. Лосский ука-
зывает на то, что у русских мыслителей существует требование
целостного знания, которое может быть воспринято только цело-
стным человеком: “Не иначе, как сочетая все свои духовные си-
лы, чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическое
восприятие действительности, нравственный опыт и религиоз
ное созерцание, человек начинает познавать подлинное бы'1И<-
мира и постигать сверхрациональпыс истины о Боге" (20. С. 43 I
Именно поэтому в учении о диалектике познания истины
П.А. Флоренский апеллирует к самому акту знания, неразрывно
сочетающему в себе указанные содержания. Вновь в отечествен
ной философии возрождается доверие к умозрению, к разли
|1Ым формам интуиции, которые осмысляю......
и глубоко: "В связи со стремлением к цельному" апк," 1О|Ю""С
репным чувством действительности В русской |	"’° " "fi'MT-
npoi гранено доверие ко ВСЕМ ВИДАМ ()|Ц пЛ 'Рас-
ственному восприятию, но и к более утончено.",м	к ЧУ“-
глубже проникающим в строение бытия, именно’ дог ерщ к v?'
зрению, к нравственному и эстетическому опыту, -икры ающим
высшие ценности, и. наконец, в особенности к ми. ти^ескому пе
лигиозному опыту устанавливающему связь человека с Богом и
Царством Божиим |1ам же. С.440|.
Тем не менее, встает проблема - не рискуем ли мы тогда
впасть в субъективизм и психологизм? Не будет ли тогда “живая
мысль" голым рассказом о психологических иллюзиях, как пи-
шет Н.А. Флоренский, интересным лишь для друзей?
Действительно, конкретная мысль есть ЛИЧНАЯ мысль, не аб-
страктная мысль вообще, а соотносящая этот субъект и этот объ-
ект. Однако живая мысль соединяет в себе конкретно-общее и
символически личное. Это символически личное, по мысли Фло-
ренского. является куда более личным, чем “недоразвитое Я ав-
тора . Оно раскрывает личность Я. своеобразие которого кон-
кретно. но не случайно. В единстве с поэзией философия творит
“типичных субъектов диалектики, не о себе разглагольствующих,
а формирует из имеющегося у него субъективного запаса пере-
живаний” наиболее созвучные его предмету. Именно такими яв-
ляются платоновские диалоги, “Критики” Канта. “Размышления
Р. Декарта, любая подлинная философия.
Там, где мы встречаем такое самозабвенное орудие духа, веч-
ный и трагический внутренний катарсис, можно говорить о при-
сутствии философии. Целостное знание, стремление к которому
определяет национальное своеобразие русской философии, про-
являет себя во внутреннем единстве всех сторон русской культу-
ры (философии, религии, искусства, литературы, научный тео-
рий).
ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ — это термин, который
ВВ0Дит Н.А. Бердяев в одной из самых первых своих pa6oi I и
лософия свободы”. Ио можно сказать, что в iрудах других рм
(них мыслителей также отстаивается именно такое мировоз. j
ние, причем прямо противопоставленное западноевропейскому
пониманию гносеологии как беспредпосылочной фшюю
науки, основанной на самоочевидности Я мыслю
104
само познавательное отношение человека к миру, то его суть —
иознание бытия, другое дело, что исходной точкои этого позна-
ния является точка тождества бытия и мышления. Однако это
исходное тождество вовсе не означает необходимость полного
погружения в познающий субъект и содержит в себе иные воз-
можности, которые и были вскрыты в онтологической направ-
ленности русской философии конца XIX-первои половины XX вв.
Н.А. Бердяев обращает внимание на то, что диалектическая ло-
гика Гегеля может быть понята обращением к ее истокам — кан-
товской критической философии, где допускается универсаль-
ный субъект, сверхиндивидуальный разум, а значит изнутри ге-
гелевской философии вновь встает онтологическая проблемати-
ка объективного бытия разума: акт познания означает одновре-
менно и акт жизни. “Смысл кризиса современной философии. —
пишет Н.А. Бердяев, — в возвращении к БЫТИЮ И ЖИВОМУ
ОПЫТУ, в преодолении всех искусственных и болезненных пере-
городок между субъектом и объектом... Опыт есть сама жизнь во
всей ее полноте и со всеми ее бесконечными возможностями; мы-
шление есть само бытие, объект знания присутствует в знании
своей действительностью” [2. С. 103|.
Основой онтологической гносеологии служит выделение на-
чального сознания, где до всякой рациональной рефлексии, до
самопогружения и объективирования, до разделения на субъект
и объект дано первоошущение бытия и происходящей в нем жиз-
ни. Знание, в котором через рефлексию выделяется субъект и
объект, есть в прямом смысле нечто вторичное, производное,
рожденное необходимостью самого бытия. Знание есть сторона
"мировой жизни” и реалистическая философия не должна выде-
лять его и ставить выше данной “мировой жизни”. Это может вы-
глядеть как возвращение к наивному реализму античной филосо-
фии, но такова и диалектика самой философии — вначале фило-
софия осмысляла прежде всего бытие, потом мышление, далее
стала брать прежде мышление, а потом бытие, а теперь возвра
щается в то состояние, когда сознательно, пройдя через крайне
сти рационализма, скептицизма, критицизма, эмпиризма, будет
брать прежде всего бытие, а потом мышление, и увидит в мыв1
лении функцию бытия.
Но онтологическая гносеология нс имеет ничего общего с пси
хологическим направлением в теории познания, которое расх
тривает мышление как функцию жизни индивидуального чел(
105
„ека. Наоборот, русские философы утверждали, что в первичном
сознании дано УНИВЕРСАЛЬНОЕ бытие, а не то бытие, которое
ограничено кругом наших субъективных состоянии, замкнутым
кругом индивидуальных состояний нашего сознания. Более того,
искаженность познавательного отношения рассматривается как
искаженность бытийного состояния человеческой реальности.
Пространство, время, категории познания, законы логики есть
свойства самого бытия, а не субъекта и мышления, как это пред-
ставлено в гносеологических направлениях современной филосо-
фии. “Пространственность, временность, материальность, же-
лезная закономерность и ограниченность законами логики всего
мира, являющегося нам в “опыте” вовсе не есть результат наси-
лия. которое субъект производит над бытием, навязывая ему
“свои” категории, это состояние, в котором находится само бы-
тие. Бытие заболело: все стало временным, т.е. исчезающим и
возникающим, умирающим и рождающимся; все стало прост-
ранственным, т.е. ограниченным и отчужденным в своих частых,
тесным и далеким; стало материальным, т.е. тяжелым, подчи-
ненным необходимости; все стало ограниченным и относитель-
ным, подчиненным законам логики. Наш эмпирический мир
есть действительный мир, но больной и испорченный; он вос-
принимается таким, каков он есть в данном своем дефектном со-
стоянии...” [Там же. С.1 15-1 16|. На этом основании Н.А. Бердяев
решает проблему соотношения знания и веры, полагая, что пер-
вичная интуиция знания и веры одна и та же. Поэтому его онто-
логическая гносеология носит ярко выраженный религиозный
характер, где болезненное состояние бытия — это следствие его
греховной искаженности человечеством, в акте свободы отпав-
шем от бытия, единого с Богом-Творцом.
С точки зрения философской теории заслуживает рассмотре-
ния понятие свободы, которая для Н.А. Бердяева является осно-
вой и началом любого бытия, а также силой, способной возвра-
тить человеческое бытие к исходному подлинному состоянию.
гояние свободы определяет новое религиозное сознание, где в
человеческом творчестве ограниченность человеческой природы
Преодолевается актом творения. Бердяев реабилитирует понятие
ТеУргии, которое исчезло из церковного религиозного сознания,
триц,ающего свободу и вводящего человека в мир церковной ма-
(ofi1 Делающей его пассивным отражением “воли бога . Геургия
°жение человека) возможно в погружении в иррациональ-
106
пость свободного, но сознательного творчества, которое воз\
но в современную культурную эпоху и которое составляет сх/в*'
дающуюся особенность. Т.е. отрицается противоречие между со
знанием и нерациональностью, сознание обогащается возмож
ностями нерационального познания, включающегося в него как
его собственный живой опыт. Таким образом, понимание истины
включает в себя два момента: I) истина — это изначальное един-
ство бытия и его функции — мышления; мышление всегда и пол
ностью отражает реальное состояние бытия, тупиковые состоя-
ния крайностей мышления: рационализма, эмпиризма, скепти-
цизма и прочих крайностей, которые соответствуют тупиковым
состояниям человеческого и природного бы т ня, которые являют-
ся болезненными"; 2) истина — это особое состояние единства
бытия и мышления, когда в человеческом бытии сознательно
осуществляется человеческое творчество, сознательно же вклю-
чающее в себя не только рациональную рефлексию, но и ирраци-
ональность (мистичность) свободы, основанную на изначальном
совпадении интуиции знания и религиозной веры. Самоочевид-
ность “я мыслю" не просто дополняется самоочевидностью фор-
мы и содержания религиозной веры, но именно содержание ре-
лигиозной веры (заключенное в совместном опыте христианской
церкви) является для русской религиозной философии обоснова-
нием ее онтологической направленности.
Кроме Н.А. Бердяева, теорию познания онтологической исти-
ны наиболее последовательно выстраивает выдающийся русский
мыслитель Н.О. Лосский. Речь идет о таких его произведениях
как “Обоснование интуитивизма” (имевшего огромное воздейст-
вие на концепцию Н.А. Бердяева), “Мир как органическое целое”,
“Свобода воли” и др.
Подход Н.О. Лосского, который был по достоинству оценен его .
современниками и который должен быть реконструирован с точ-
ки зрения его значения для современной познавательной ситуа-
ции, представляется плодотворным, так как в отличие от В.С. Со-
ловьева Н.О. Лосский опирается не на систему категорий, а на
реальные познавательные процессы, которые были темой его ис-
следования еще в начальный период творчества. На основан hi
изучения психических процессов Н.О. Лосский создас т
цию интуитивизма и концепцию мира как органическо! о цел
Учение Н.О. Лосского основано на том, что каждый 11<МН‘^ту.
мый предмет, в том числе и само знание о внешнем мире.
107
пает в сознание познающею в своем .kw,„hh„m	„
,<0. „ поэтому предмет познает.„ так. как он , v„„,	'Ич
сйМо от акта познания. Т.е. дру.ос б м,„
таким, как оно сеть само по себе: -_..МИ(,	J "
включая п Бога, если он есть) познается так же и. .
каки мир я' |19. С. 102]. Для этого п.осеологиче.^ о пш™
ния Лосскии должен найти онтол.м ическос обосновали. ко/.Х и
он и формулирхс 1. Мир е< Il органическое целое” [19 с
443]. В переводе на современный язык это означает, что элемен
ты. составляющие определенное множество можно понять, исхо
дя из принципа ус троне г на с истемы, которую они составляют
своим взаимодеис гвие.м. Первоначально существует целое и
элементы способны сущес твовать и возникать ТОЛЬКО В СИС
ТЕМЕ ЦЕЛОГО... множественность не образует целою, а наобо-
рот. порождается из единого целого; ...элементы производны и
относительны, те. способны существовать только в отношении к
системе, членами которой они с лужат” ['Гам же. С.341). Особен-
ностью системного виде ния мира у Лосского является, однако,
то. что внутри этой с истемы элементы “все имманентны всему”,
а мое Я — сверх-временно и сверх прост ранет веяно и интимно
связано со всем миром. Это отношение Я и всею мира, а также*
всех существ мира между собой. Лосский называет г носеолог иче
ской координацией. Но изначальная сочетаемость Я со всеми
элементами мира еще нс есть .знание*. .Знание возникает тогда,
когда Я проявляет творческую активность, направляя на со чета
емые с ним предметы интенциональные психические акты акг
осознания, акт внимания, различия и т.п. 1ак называемые чувст
венные качества вещей — цвет. .звук, тепло и т.д. поэтому при
надлежит не нашему воображению. нс ограничены возможное ih
ми нашего чувственною восприятия, а принадлежа! самим
предметам внешнего мира.
Физиологические процессы, сопровождающие нос при»
ТИе* по мнению Лосского, не влияют на	' ,ии
тия. Они только стимулы, через которые Я направлгв г с во
Мание. акты различения на сам предмет внешнею	м
Предметы внешнего мира координированги < ’ ’• Jfor
г>'бъеКТом полностью, т.е. наше гюдс ознатслыин и < >. <,|1И(.П1Ий
знание включает в себя ме бесконечное Г""ап 7 *|||( |ЮД
^Редмста. Но все множество содержаний <	, ,Н° лщнь сю
с°знателыю. Из состава прелмета челош к paciio.ii .
IOS
малую часть, только те стороны бытийного процесса. kotodi
для него интересны и которые он поэтому выделяет среди суще
ствующпх и вспоминаемых содержаний бытия. Ограниченные
силы человека не могут провести все “акты различия”, поэтому \
разных людей один и тот же предмет из подсознания в сознание
выводится различными сторонами, поэтому в одном предмете
исследователи находят глубоко различное содержание. Интерес!
на трактовка памяти И.О. Лосского. Память — это непосредст-
венное созерцание субъектом своего прошлого в подлиннике.
Тогда иллюзии и галлюцинации представляют собой субъектив-
ный синтез вспоминаемых транссубъективных данных прошло
го опыта.
Итак, органическое целое мира предполагает, что всякий эле-
мент мира, атом, душа, событие рассматривается как сторона
мира, требующая для понимания анализ всей системы мира и
существующая не сама по себе, а только на основе мирового це-
лого, только в системе мира |См.: 19. С. 351-352|. Принцип сис-
темности и цельности мира Лосский развивает введением двух
понятий: бытие реальное и бытие идеальное. Идеальное бытие
соответствует платоновскому пониманию идеальности — это то.
что не имеет временной и пространственной формы, обобщен-
ные понятия, понятия, выражающие отношения, связь и т.д. Ре-
альное бытие — это события, то, что имеет временную или про-
странственно-временную формы. Для Лосского реальное бытие
может возникать и соединяться в систему только на основе иде-
ального бытия, поэтому свою метафизику Лосский называет иде-
ал-реал измом. Кроме идеального и реального бытия вводится по-
нятие мета логического бытия, стоящего выше законов тождест-
ва, противоречия и закона исключения третьего, например, го-
ворит Лосский, Бога.
Идеальное бытие постигается интеллектуальной интуицией,
умозрением. Оно созерцается непосредственно, в подлиннике.
Рациональное познание не только не отвергается им, а напротив,
рациональная системность является важной стороной быгня,
наблюдаемой через интеллектуальную интуицию. Дискурсивное
рассудочное мышление есть один из видов интеллектуальной ин
туиции (в духе Р. Декарта). Мета-логическое бытие познас ich У
Лосского мистической интуицией, которая выходит за рамки <р>
лософского рассмотрения и для содержательного определен
требует привлечения религиозного опыта.
109
о есть он
Чрезвычайно важно для онгологичееммН .
такое понятие Н.О Л<и . кого, как “<убеттщищ1;щьщ.1Й де'^ж"'
Эт0 понятие связано со следующим его полож.-нщ-м В ’
тивности всякой материи и ..................го ха нам со?
обусловливающего возможность эволюции, ж дущей к пЫ<„п.
ступеням бытия, следует признать, что неживой материи не х'?'
тя и бывает неодушевленная материя" |П,м же. С.46 II lb ест, oi
распространяет понятие живой деятельности как формы шт-
ренней и внешней связи всех элементов в системе мира не тол(
ко на человеческое Я. но и на любую целостность, в свою очереД1
входящую в другую целостность, более высокого системного по-
рядка. Субстанциональный деятель осуществляет творческую
познавательную ак1ивно( ii>, делая свои отношения с другими
субстанциональными деятелями сотрудничеством. Он стоит вы-
ше различения материального и психического, это особое мста-
психофизическое бытие. Гюлее того, субстанциональный деятель
это деисiвиi ельная или потенциальная личность, действи-
тельная личность возникает на той ступени развития, где приоб-
ретает способность познавать абсолютные, особенно нравствен-
ные, ценности. Понятие субстанционального деятеля указывает
на множественность бытия. Субстанциональный деятель
обладает активностью, творческой силой, самостоятельностью,
свободой выбора, может развиваться, подниматься на более вы-
сокие ступени бытия и усваивать более сложные типы жизни.
Это понятие у Лосского имеет много общего с понятием мона-
ды у Лейбница. Однако в отличие от Лейбница субстанциональ-
ные деятели в понимании Лосского связаны единым основанием.
1воря свои проявления субстанциональный деятель оформляет
их в соответствии со строением времени, пространства, матема-
тческими закономерностями, которые определенны и ограни-
ченны. Формы пространства и времени нс только одинаковы, но
11 численно тождественны, поэтому определенные стороны суб
( ,анииональных деятелей не различны, а едины. Эта единая с то
Р°на, в которой субстанциональные деятели скоординированы
ДРУГ с другом, представляет, по мнению, Н.О. Лосского, единую
СИстему космоса, во главе которой стоит высокоразвитый су
(1а,Щиональный деятель, мировой дух.
Общение между субстанциональными деятелями в косм
11()дчинено общим формам и составляет осмысленный кос мп в <
Кии Г1Р°Цесс. Содержание этого общения не предопределен
1 10
действия субстанциональных деятелей может иметь характер со
четания сил для единосущной жизни, но может иметь и характер
враждебного противоборства, когда возникают различные ступе-
ни распада. Но этот частный распад не уничтожает общих фор-
мальных рамок единства мира, обусловленных его идеальным
единосущием.
Идеальное (системное) единосущие мира (т.е. определенность
целого по отношению к элементу) позволяет мировому процессу
быть осмысленным, т.е. в нем реализуются абсолютные ценнос-
ти в виде процесса раскрытия полноты бытия, полноты жизни.
С помощью понятия субстанционального деятеля Лосский
объясняет и принцип развития — сочетание нескольких деяте-
лей, усвоивших хотя бы некоторые стремления друг друга, совме-
стно осуществляемые, есть сложные формы жизни. Когда группа
субстанциональных деятелей подчиняется одному деятелю, сто-
ящему на более высокой ступени развития, и служит ему органа-
ми, возникают особые целостные формы — атом, молекула, кри-
сталл. одноклеточный организм, многоклеточный организм, со-
общество организмов; в сфере человеческой жизни — народ, че-
ловечество; далее — планета, солнечная система, вселенная.
Каждая следующая ступень объединения обладает более высоки-
ми творческими силами, чем предыдущая. Во главе ее стоит суб-
станциональный деятель — личность более высокой ступени раз-
вития. Поэтому свою концепцию Лосский и называет иерархиче-
ским персонализмом. Таким образом, система мира состоит из
множества деятелей, творчески самостоятельных и в то же вре-
мя спаянных воедино “идеальным единосущием”, создающим
единые рамки космоса.
Современное прочтение Н.О. Лосского связано прежде всего с
понятием информационной системы, где материальный носи-
тель и содержание информации представляют собой единую це-
лостность, определяющую каждый элемент информации, кото-
рый несет в себе эта информационная система. Тогда “осмыслен-
ность” космического процесса, т.е. единство бытия космоса и со-
знания, через которое это бытие впервые себя обнаруживав,
оказывается депотенциированным раскрытием, прочтением
этой информации, которое и осуществляется в преобразую як11
мир человеческой деятельности. Единство познающею и позна
ваемого возникает в деятельностном процессе, который Л ос (
назвал “общением субстанциональных деятелей и челове J
111
up..Ш" которого распространил на весь космический упишч
(ум. .|Т(> является относительно верным, если рассматривай „
тенииальные возможности человеческой творческой деятельное
ти.
Па основании проведенного анализа можно сделать синто зи
руютий вывод о соотнесенности понятий бытия и истины в ох .
чественнои философии. Следуя сформулированному В.С. Соловь-
евым принципу вс седине тва понятия бытия и истины в русской
философии изначально тождественны. Но это не однородное, а
иерархическое тождество, основанием которого служит понятие
Абсолюта (Бога). Совершенства, степенью принадлежности к ко-
торому определяется истинность того или иного уровня челове-
ческого бытия. Минимальное число уровней — три — было выде-
лено В С. Соловьевым в работе “Оправдание добра”. Сам прин-
цип выделения основан на способности реализовать “совершен-
ствующуюся связь с Абсолютным Добром". Центральный уровень
— человеческое сообщество, где связь с Абсолютным Благом воз-
можна в самостоятельном и совместном усилии разума и воли,
способном добрую “природу” человека превратить в долженство-
вание нравственного закона. Затем — высший уровень — само
Абсолютное Добро и то, что находится в соединении с ним, и низ-
ший уровень — уровень материальной, чувственной природы,
которая неспособна к самостоятельному нравственному совер-
шенствованию и только через посредничество человека может
войти в совершенствующуюся связь с Абсолютным Благом.
В этом смысле истиной является и абсолютное совершенство
Блага — действенный стимул для человеческого оправдания доб-
ра. и сам путь совершенствования, который определяется абсо-
лютным добром как целью, т.е. степень участия человека в реа-
лизации полноты нравственных ценностей. Эти ценности есн*-
1 1 венно витийствуют в твариом виде и символизирую юя обра-
зом Софии. Гносеологическая истинность как характера тика
процесса познания раскрывается в философии В. Соловьева, ст о
последователей П.А. Флоренского, Е.Н. Трубецкого и друтих фи
1(>( °фов, но этот аспект истины подчинен оптологической ПР°
тематике. Следовательно, гносеологическая теория безусловной
11(1 ины оказывается задачей будущего отечественной филосо-
,1,и. так асе как онтологическая проблематика - будущим запад
философии, которая идет к этому через феноменолого
I 12
софские. ПСИХОЛОГИ ЧССКИС. Л11111 HI К* I 11 ЧС( |\ИГ , < <»ЦН(Н|О| ll'HM
исследования.
В духе философии 13.С. Соловьева II.Л. Всрдясв подчиню ।
орию познания онтологии, формулируя ноня i ня “он голо! ич< < hoii
гносеологии", которая в философии II.O. Лосского нрннимж i >..i
рактер универсального интуитивизма. Различая три уровня ин
туиции в познании: чувственный, интеллектуальный и ми< инк-
ский — И.О. Лосский. тем нс менее, вводит концепцию "(убыли
циональных деятелей”, раскрывает творческую сущнос-и, д<-и
тельности и распространяет принцип деятельности не только на
человеческий мир. но и на весь космический универсум, поля him
единство космоса в сотрудн и чес тве “субстанциональных доите
лей”. Они. будучи целостностями нсихоматериальной природы,
связаны между собой общими формами де я i слыви i и. koi орал и
составляет единый космический процесс, не отрицая уникально
сти и индивидуальности каждого субстанционального дсяк-ля.
Таким образом, критерием истинности познания в философии
Н.О. Лосского выступает степень совместности (сотрудничества)
субстанциональных деятелей, соединение их в единый живой си
стемный организм, совмещающих в себе разные уровни сложно
сти. Независимо от формы познания, системное единство мира
обеспечивает эту истинность, которая нс изобретается челове
ком, не возникает впервые в акте познания, а раскрывается, вы
водится из подсознания через психические интенциональные ак-
ты познания, становясь знанием. Причем речь идет не об и иди
видуальном познании, которое схватывает только часть многооб-
разного содержания предметов познания, а об общечеловеческом
познании, где обнаруживаются возможности выявления всего
содержания познаваемой предметности.
Вопросы для контроля
1.	В каком произведении П.А. Флоренский разрабатывает свою
концепцию истины?
2.	Какие смыслы обнаруживаются при анализе происхождения
слова “истина”?
3	В каких славянских источниках фиксируются ми<|х>логиче<
кие образы Правды и Кривды? Каково философское содер
жание этих образов?
1 13
Как И А. Флоренский формулирует
щозной философии?
основные вопросы
рели-
5	с чем связывает Флоренский содержание современной ему
религиозности? С мировоззрением какого евроиене кого <Ь„
дософа он его соотносит?	1
6.	Как П А. Флоренский раскрывает онтологический и гносео-
логический аспекты проблемы истины в своей религиозной
философии?
7.	Какой смысл вкладывает Флоренский в понятие диалектики?
Как он определяет содержание целостного знания?
8.	Что такое “онтологическая гносеология” в философии
Н.А. Бердяева?
9.	Каково содержание “первичного сознания” в концепции
Бердяева?
10.	Как Бердяев решает проблему соотношения веры и знания?
1 1. Как определяется содержание понятия свободы в мировоз-
зрении Бердяева?
12.	Как связаны понятия свободы и истины в его философии?
13.	В каких работах Н.О. Лосский раскрывает теорию онтоло-
гической истины?
14.	Что такое “принцип интуитивизма" в концепции Н.О. Лос-
ского?
15.	В чем суть понимания мира “как органического целого в
философии Лосского?
16.	Какое содержание вкладывает Лосский в термин субстан-
циональный деятель”? Каково -современное значение ис -
пользования этого термина?
17.	Как сопряжены понятия бытия и истины в религиозной
отечественной философии рубежа XIX и XX вв. ?
I 14
ОБЯЗАТЕЛЬНЫЙ БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1.	Алмазная сутра //Жизнь Будды. Новосибирск: Наука. 1994.
С. 217-232.
2.	Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.:
Правда. 1992.
3.	Вассерман Г. Лекции по иудаизму для начинающих. Виль-
нюс. 1990.
4.	Васубаидху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы).
Раздел первый. Анализ по классам элементов. М.: Наука.
1990.
5.	Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юристь, 1994.
6.	Вопросы Милинды. М.: Наука. 1989.
7.	Гайденко Н.П. “Мистический рационализм” и проблема
сверхразумного начала //Критика немарксистских концеп-
ций диалектики XX в. Диалектика и проблема иррациональ-
ного. М.: Изд-во MI'Y. 1988.
8.	Гёгель Г. Философия религии. В 2 т. М.: Мысль. 1977.
9.	Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка, в 4
т. М.: Терра, 1997.
10.	Дворкин И. “Существование" в призме двух языков //Тарг-
рум. М., 1992.
11.	Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. СПб.. 1992.
12.	Древнеиндийская философия. М.: Мысль. 1963.
13.	Дхаммапада. Рига: Угунс, 1991.
14.	Кант И. Критика чистого разума //Кант И. Собр. соч. в 8 т.
М.: Чоро, 1994. Т. 3.
15.	Кант И. Критика практического разума //Кант И. Собр.
соч. в 8 т. М.: Чоро, 1994. Т.6.
16.	Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика. 1993.
17.	Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М.: Мысль, 1986.
18.	Лосский В.Н. По образу и подобию. СПб., 1992.
19.	Лосский Н.О. Избранное. М.: Правда. 1991.
20.	Лосский Н.О. История русской философии. М.: Прогресс.
1994.
1 15
21.	Любутин К.Н.. Пивоваров Д.В. Диалектика еуб1 .. г
екта. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та. 1993 ' ' 1 "
22.	Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. М 1997
23.	Мюллер М. Шесть систем индийской философии’ М Искус
ство, 1995.
24.	Поэзия и проза Древнего Востока. М.: Худож. лит. 1973
25.	Ригведа. Мандалы I-IV. М.: Наука, 1989.
26.	Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991
27.	Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1988
28.	Соловьев В.С. Сочинения в 2- х т. М.: Правда. 1989
29.	Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т.2. М •
Книга. 1989.
30.	Тиллих П. Избранное: теология культуры. М.: Юристъ. 1996
31.	Трубецкой С.Н.. Сочинения. М.: Мысль, 1994.
32.	Упанишады. В 3 кн. М.: Наука, 1991.
33	Флоренский П.А. Столп и утверждение истины //Флорен-
ский П.А. Соч. в 2 т. М.: Правда, 1990. Т.2.
34.	Чаттерджи С. Датта Д. Индийская философия. М.: Селена.
1994.
35.	Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: Алетейя,
1994.
36.	Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму М.: Наука.
1988.
37.	Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. Аналитическая психология:
ее теория и практика. Киев: Синто, 1995.
ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЙ БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
38.	Барт К. Христианин в обществе. Познаваемость Бога. Бар-
ос ЧИнская декларация //Путь, 1992,	1. С. 180-233.
^еме Я- Christosophia или Путь ко Христу Спб.. 1994
•^ердяев Н.А. Философия свободного духа. М-. I еспу лика.
’>ибихин В.В. Язык философии. М.: Путь. 1994.
• Бубер М. Я и Tti. М.: Высш, шк., 1993.	/л„ЯПг-п.
' Васильева Т.В. Божественность под игом бытияi//
Фия- Религия. Культура: Сб. ст. / Под ред. Т.Н. Оизерма. .
М : Наука. 1982. С.212-226.
116
44.	Васильева ТВ. Проблема гермсненгичес кого метода в сон.т
мспнои философии //Филос. науки. 1980. J\T° 4.
45.	Гадамер Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство. 1987
46.	Гадамер Г. Истина и метод. М.: Прогресс. 1988.
47.	Гачев Г. Русская дума. М.: Новости. 1992.
48.	Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб- Havwa
1994. Кн.З.	У
49.	1егсль 1.В.Ф. Соч. в 3 т. Энциклопедия философских наук
М.: Мысль. 1974— 1977.
50.	Гегель Г.В.Ф. Соч. в 4 т. Эстетика. М.: Искусство, 1969-
1973.
51.	Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философш
//Культурология. XX в.: Антология /Иод ред. С.Я. Левит. М.
Юристъ, 1995. С.297-330.
52.	Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени
М.: Гйозис. 1994.
53.	Давыдов Ю.Н. «Картины мира» и типы рациональности
//Вопр. филос. 1987. № 8. С. 150-163.
54.	Декарт. Избр.соч. М., 1950.
55.	Доброхотов А.Л. Категория бытия в западноевропейской
классической философии. М.: Изд-во МГУ. 1986.
56.	Жуковский В.И.. Пивоваров Д.В. Зримая сущность. Сверд-
ловск. 1991.
57.	Иванов В. Родное и вселенское. М.: Республика, 1995.
58.	История современной зарубежной философии: компарати-
вистский подход. СПб: Лань. 1997.
59.	Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство,
1994.
60.	Кувакин В.А. Религиозная философия в России. Новоси-
бирск: Наука, 1991.
61.	Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева. М., 1992.
62.	Лейнг РУ. Разделенное «Я». Экзистенциальное исследование
психического здоровья и безумия. Киев: Госуд. библиотека
Украины для юношества. 1995.
63.	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.:
Мысль, 1993.	х
64.	Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и ооъ
екта. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та 1993.
65.	Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.. ПР
гресс. 1988.
117
66.	Мамардашвили М.К. Картезианские размышлении М.
Прогресс, 1994.	’	’
67.	Мамардашвили М.К. Лекции ио античной философии М •
Аграф, 1997.	1	1
68.	Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути
СПб..1997.	-------------------------—’
69.	Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления.
(К критике гегелевского учения о формах познания). М.,
70.	Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.
71.	Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М.: Республика
1996.
72.	Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творче-
ства Серена Кьеркегора: Сб. ст. /Под ред. В.А. Подорога М.:
Ad Marginem, 1994.
73.	Новая технократическая волна на Западе: Сб. пер. /Под
ред. П.С. Гуревича. М.: Прогресс, 1986.
74.	Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978.
75.	Паскаль Б. Мысли. М., 1994.
76	Пивоваров Д.В. Иррациональное и рациональное в проблеме
смысла жизни //Отношение человека к иррациональному.
Свердловск. 1989. С. 145-166.
77.	Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа: опе-
рационный аспект. Свердловск, 1986.
78	Пивоваров Д.В. Религиозная сущность культуры //Бытие
культуры: сакральное и светское: Сб. статей. Екатеринбург:
Изд-во Урал, ун-та, 1994. С.4-18.
79.	Платон. Собр. соч. в 3 т. М.: Мысль, 1968 — 1971.
80.	Проблема человека в западной философии: Сб. пер. /Под
ред. П.С. Гуревич. М.: Прогресс. 1988.
81.	Проблемы онтологии в современной буржуазной филосо-
фии: Сб. ст. /Под ред. Т.А. Кузьминой. Рига: Зинатне, 1988.
82.	Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М.: Академия.
1995.
83.	Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.
М.: Медиум, 1995.
84.	Русская философия. Малый энциклопедический словарь,
М.: Наука, 1995.
I 18
Я5 Торчиноп ЕЛ. Религии мира. Опыч предельного. Грац-,
персональные состояния и психотехника. СПб.: Центр -11е.
тербургское Востоковедение .	1998.
Кб. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Владимира Соловьева. М.
1992.
87.	Феномен человека: Литология /Иод ред Н.Я. Гуревич. М.:
Высш. UIK.. 1993.
88.	Философия М.Хайдеггера и современность: Сб. ст. /Под ред.
Н В. Мотрошиловой. М.: Наука. 1991.
89.	Философские вопросы буддизма. Новосибирск: Наука. 1985.
00 фрагменты сочинений ранних гречес ких философов. М.:
Наука, 1989. 4.1.
91.	Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука.
1995.
92	Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сек-
суальности. М., 1996.
93.	Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.
СПб.. 1994.
94.	Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Ре-
спублика, 1993.
95.	Хайдеггер М. О сущности истины // Филос. науки. 1989.
№4. С.88-104.
96.	Хэтчер У.С., Пивоваров Д.В. Взаимодополнение научного и
религиозного познания //Бытие культуры: сакральное и
светское: Сб. статей /Отв. ред. А.В. Медведев. Екатеринбург.
Изд-во Урал, ун-та, 1994. С. 19-29.
97.	Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Система трансцендентального идеа-
лизма. М.: Мысль, 1987. Т. 1.
98.	Шестов Л.И. Киркегард и экзистенциальная философия. М -
Прогресс-Гйозис. 1992.
99.	Шестов Л.И. Соч. в 2 т. Т. 1. Memento тогЦПо поводу теории
познания Эдмунда Гуссерля). М.: Наука, 1993. С.187-242.
100.	Шестов Л.И. Соч. в 2 т. Т.2. Что такое истина? (Об этике и
онтологии). М.: Наука, 1993. С 365-404.
101.	Шпет Г.1. Герменевтика и ее проблемы //Контекст—1989.
М.: Наука, 1989. С.231-268.
102.	Шпет Г.Г. История как предмет логики //Историко-фи-10
софский ежегодник. 1988. М.: Наука, 1988. С.290-319.
103.	Шпет I.I. Явление и смысл. Феноменология как основная
наука и ее проблемы. М., 1996
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ.................................
Еадва 1. ПРЕДВЛРИТЕЛБНОЕ ПОНЯП4Е
О ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ..................
1.1.	Отношение религии и философии	........' 5
1.1,1.	Проблема сущности религии.......
1,1.2.	Понятие об Откровении ...................   J	8
1.2.	Символы абсолютной и<зины
в священных религиозных'I гнетах............... 22
1 2.1. Символы абсолипной и< чины в Ведах .......... 22
1.2.2. Символы абсолютной и* тины
в Священном Писании иудаизма , , , , .........  33
1.2.3. Символы абсолютной истины в Новом Завете .....46
1 3. Философская рефлекс ин содержания религии ...... . 54
ГЛАВА 2. АНАЛИЗ-ОПИСАНИЕ НЕКГЛОРЫХ
ФОРМ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ.......................61
2. 1. Философия буддизма............................ 61
2- 1. 1. Основные понятия буддийс кой философии......61
2. 1.2. Решение проблемы истины в основных
философских школах классического буддизма........77
2.2. Русская религ ионная философия
конца XIX — начала XX вв.........................в2
2 2.1, Традиционная проблематика русской
философии конца XIX первой половины XX вв....
2 2- Концепция истины в философии
П.А. Флоренского. НА. Бср/1ясва и Н.О. Лосского.
(,НЯЗАТЕЛЬНЫЙ БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК...........
Д >ПГ)ЛНИЗ’ЕЛЬНЫЙ БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК.......
Философия религии
Копцева Наталья Петровна
Лицеи И1Я JIP N»’ 020372 от 29.0 1.97 г.
I-дно 0 печать 9.03.99.
Формат 60x84 / 16
Печать офсетная.
Уч.-изд. л. 5.5.
Цена договорная.
/0
Гарнитура Книжная (Book man С Paratype-^).
Software — QuarkXPreM *' 4.03 for PowerMacintosh
Исполнение макета и фотоформы — Копцева Н.П.
Издательский центр
Красноярского государственного университета
660041 Красноярск, пр. Свободный. 79