A. X. КАСЫМЖАНОВ,
К. ЛУКАНИН, Б. Д. ХАРБНКО
•а
•I
•а
•а
аа
яш
аа
■а
аа
•а
аа
И
ВЕЛИКИЙ
МЫСЛИТЕЛЬ
ВОСТОКА

A. X. КАСЫМЖАНОВ,
P. К. ЛУКАНИН, Е. Д. ХАРЕНКО
ВЕЛИКИЙ
МЫСЛИТЕЛЬ
ВОСТОКА
ИЗДАТЕЛЬСТВО «КАЗАХСТАН *
Алма-Ата
— 1975

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Касымжанов А. X. и др.
1ФС Великий мыслитель Востока.
Алма-Ата,
«Казахстан», 1975.
56 с.
Перед загл. авт.: А. X. Касымжанов, Р. К. Лу­
канин, Е. Д. Харенко.
К28
Более тысячи лет отделяет нас от времени, когда жил
на земле Абу Наср Ибн Мухаммад Ибн Тархан Ибн Узлаг
аль-Фараби — великий мыслитель Востока. Город, в кото­
ром родился и вырос философ, давно исчез с лица земли.
На месте, где стоял древний Фараб,— у слияния рек Арысь
и Сырдарья — ведутся археологические раскопки. Но имя
аль-Фараби не забыто. Труды «Аристотеля Востока» хра­
нятся и изучаются во многих научных центрах мира, ибо
их ценность непреходящ а.
Об аль-Фараби и его вкладе в философскую мысль
средневековья рассказывает предлагаемая брошюра.
Оч-Ф&раби Vi -'4
.
;оғц Кв
и ::.: .іеі.егтік : у. вьрсигепяг
97—АбЬиіЫМі! к ;ГЛПХАНАСЫ
-
„
.
идучнля г : т екл
© Издательство *
.
с
ч
н
г
г
к
10501—2|
401(07)-
,ч.-ие^рс"тетд км. Алъ-Оар.,5и

Буржуазная история философии склонна, как из­
вестно, к европоцентризму. Восточную философию она
рассматривает как подражательную. Отсюда следует
схема: аль-Кинди и особенно аль-Фараби лишь пассив­
но восприняли то, что донесла до них волна времени
от Аристотеля,— эклектическую смесь перипатетизма
и неоплатонизма; Ибн Рушд сделал шаг вперед, по­
скольку попытался вернуться к «подлинному» Аристо­
телю... Коренной порок этой схемы — в смешении ис­
торически преемственной связи с теоретическим содер­
жанием восточной философии, в пренебрежении теми
специфическими духовными потребностями и запроса­
ми, ответом на которые она была. Истина же заключа­
ется в том, что аль-Фараби положил начало возрожде­
нию влияния великого мыслителя древности, охватив­
шего не только Среднюю Азию, Ближний и Передний
Восток, но и Средиземноморье, а через него и культур­
ные центры Европы. Благодаря этому наследие Аристо­
теля владело умами вплоть до XIII века — до томист­
ской реакции, вытравившей из учения Аристотеля сме­
лый поиск, плодотворные сомнения, постановку
вопросов — словом, все живое .
Герцен в «Письмах об изучении природы» писал,
что в средневековье Аристотель был изувечен, на него
надели монашеский клобук. И только поэтому один из
3

родоначальников философии Нового времени Фрэнсис
Бэкон выступал против авторитета превращенного в
теолога Аристотеля, а Галилей, борясь за утверждение
гелиоцентрической космологии, объявляет изувечен­
ного церковью Аристотеля своим оппонентом.
Феномены духовной культуры живут исторически
изменчивым смыслом. Вне осмысления, вне интерпре­
тации они лишь мертвые тексты, музейные экспонаты,
не более. С этой точки зрения средневековье не исчер­
пывается поповщиной, которая, по словам В. И. Лени­
на, «убила в Аристотеле все живое». Применительно
к освоению наследия Аристотеля можно выделить и
другую, более светлую сторону, связанную с момента­
ми поисков, напряжения мысли. Тот же Галилей заме­
тил, что он, собственно, следует духу Аристотеля, а не
отдельным формулам, связанным с уровнем знаний и
сведений его времени, следует общеметодологическому
указанию древнего философа: предпочитать данные
чувственного наблюдения простому логизированию.
Можно в этой связи говорить о рационалистической
мысли в арабоязычной философии, первым представи­
телем которой был аль-Кинди. Но подлинным основа­
телем арабоязычного перипатетизма был аль-Фараби,
подхвативший и развивший живое в Аристотеле.
Процесс распространения античного философского
наследия, в частности аристотелевского, на Восток сле­
дует раскрыть во всей его сложности и противоречиво­
сти, тогда мы увидим не столько «напластования* на
Аристотеля, сколько действительное развитие челове­
ческой мысли в соответствии с потребностями времени
и тот смелый, оригинальный вклад, который внес в нее
Второй Учитель (как часто называли аль-Фараби).
Он — энциклопедист, обнявший своим проницатель­
ным умом все отрасли знания. Но нас он интересует
как «Аристотель Востока», т. е. как философ.
4

Полоса поисков философии от Аристотеля до аль-
Фараби еще мало освещалась в литературе. Вот почему
в преддверии 1100-летия со дня рождения аль -Фараби
следует специально осветить проблему отношения ара­
боязычной философии к Аристотелю. Итак, прежде
всего об Аристотеле и его наследии.
***
Маркс, Энгельс и Ленин высоко ценили Аристоте­
ля, называя его Александром Македонским древнегре­
ческой философии, «Гегелем древнего мира». Хотя он
и идеалист, но есть в его учении материалистические
элементы, которые проявляются в целом ряде вопро­
сов теории познания. Ленин подчеркивает важность
знаменитого аристотелева сравнения души с воском и
цитирует его: «Ощущение есть восприятие ощущаемых
форм без материи»... «Подобно воску, который прини­
мает только знак золотого кольца с печатью, а не
самое золото,— одну
лишь чистую его форму»1.
Материалистическую линию в вопросе о реальности
внешнего мира Аристотель обосновывал в ходе поле­
мики с платоновской теорией идей. Ценность этой по­
лемики в том, что Аристотель, критикуя Платона , за­
девал основы идеализма, поскольку в концепции Пла­
тона как еще «наивной», «дикой», а потому и класси­
ческой форме идеализма, проступает суть всякого
(пусть даже рафинированного) идеализма. Тем не
менее в понятии формы Аристотель не смог избавиться
от идей Платона и возвел формы вещей реального мира
к безначальной «форме форм».
Аристотель сконцентрировал все наиболее важные
достижения античной науки и философии. В основу
его системы легли не только абстрактные размышления
1 В. И. Ленин . Поли. добр, соч., т. 29, стр. 260.
2—1574
5

«о сущем к а к таковом», но и огромный эмпирический
материал. По его классификации науки делятся на
теоретические, исследующие абстрактные основы бы­
тия, практические , изучающие человеческую деятель­
ность, и творческие, цель которых — получение полез­
ного или прекрасного. Арабоязычная философия рас­
сматривала эту классификацию как программу, в
соответствии с которой должно вести исследования и
обучать новые поколения.
Средневековый арабоязычный философ, войдя в
контакт с наследием Аристотеля, в полной мере созна­
вал новизну своего предприятия. Беря за основу ари­
стотелевские положения, он не мог забывать о той
среде, в которую их вводит. Оригинальность заклю­
чается не только в постановке новых проблем, но и в
новом преподнесении старых, попытке осветить их под
новым углом зрения, создать собственный контекст.
Этические положения аль-Фараби, в развитии которых
он опирается на Аристотеля, звучат по-новому потому,
что он вводит их в онтологический и гносеологический
аспекты философии. Как и Аристотель, возвышая тео­
ретическое над практическим, аль-Фараби представля­
ет категорию практики в более широком плане, чем
Аристотель.
Часто (но далеко не всегда) аль-Фараби строит свои
рассуждения как комментарии к идеям Аристотеля.
Конечно, эта форма не безразлична к содержанию . Как
заранее принятая идейная позиция она влияет на
конструкцию его философии. Но это обстоятельство не
должно быть преувеличено: ведь в принципе никто не
может мыслить за другого. В форме комментирования
таится тактическая возможность преподнесения «опас­
ных» идей от имени авторитета... Но прежде всего дело,
видимо, в том, что сама эпоха характерна авторитар­
6

ным стилем мышления; в средневековом восточном
перипатетизме термины философ и последователь
Аристотеля отождествлялись. Причем с точки зрения
ортодоксии еретическим был сам акт философствова­
ния, ибо требовалось верить в догмы корана, не мудр­
ствуя лукаво.
Второй весьма существенный момент связан с са­
мим процессом унаследования перипатетизма Востоком.
В условиях отсутствия критического подхода к тексту
и понятий о плагиате учение Аристотеля обросло
разнообразными наслоениями. Так, Аристотелю при­
писывалась «Теология» — извлечения из «Эннеад»
Плотина. Наличие неоплатонических наслоений объяс­
няется попыткой сблизить взгляды Платона и Аристо­
теля. Уместно вспомнить трактат аль-Фараби «Об
общности взглядов двух философов — божественного
Платона и Аристотеля»1.
Итак, развитие арабоязычного перипатетизма шло
отнюдь не по линии «возврата» к подлинному Аристо­
телю. Наоборот, прослеживается развитие внутри опре­
деленного «витка» в истории философии, который ока­
зался известной вехой в прогрессе мировой философ­
ской мысли.
О влиянии творчества Аристотеля на последующее
развитие философии Энгельс говорил: «Новейшая фи­
лософия только продолжала ту работу, которая была
начата уже Гераклитом и Аристотелем»12.
Перипатетизм — переходное явление в древнегре­
ческой философии. Будучи учениками и последовате­
лями Аристотеля, перипатетики, с одной стороны,
1 Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970,
стр. 41 .
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 111 .
2*
7

пытались развить дальше его взгляды, являющиеся
итогом многовекового пути науки классической Гре­
ции. С другой стороны, перипатетики перерабатывали
идеи Аристотеля применительно к потребностям новой
эпохи, их взгляды развивались в общем русле фило­
софской и научной мысли эллинизма. Античный пери­
патетизм стоит на рубеже двух крупных эпох; через
него осуществлялись связь и преемственность между
классической и эллинистической философией, противо­
речия перипатетизма — это противоречия переходного
порядка.
В качестве самостоятельного философского направ­
ления античный перипатетизм существовал восемь ве­
ков:с IVвека дон.э.доIV векан.э.Нобылобы
неверным сводить понятие перипатетизм к его антич­
ной форме. Можно говорить об арабоязычном перипа­
тетизме IX—XI веков н. э ., о
западноевропейском
перипатетизме... Даже говоря об античных перипатети­
ках, мы не должны представлять их как неоригиналь­
ных мыслителей, пассивно следующих Аристотелю, ко­
торые лишь в исключительных случаях делают незна­
чительные дополнения и исправления во взглядах
своего учителя. Тем менее верно такое утверждение
относительно арабоязычного и западноевропейского
перипатетизма, возникших в иных исторических усло­
виях.
***
Свое название школа Аристотеля получила уже в
античности. Повод этому названию дал сам Аристо­
тель, который беседовал со своими учениками прогу­
ливаясь (греческое: перипатео).
Как и другие эллинистические школы (академия
платоников, сад Эпикура, портик стоиков), перипатети­
ческий ликей был своего рода античным университе-
8

том, в котором преподавали и исследовали философию
и социальные науки. Школа имела земельный участок
с садом, музей и библиотеку. Во главе ее стоял выбор­
ный ректор — схоларх.
Первым схолархом и основоположником перипате­
тизма к ак учения, отклоняющегося от аристотелизма,
был Теофраст (370—285 годы до н. э.), которого Ари­
стотель оставил вместо себя, когда вынужден был
оставить Афины (в 335 году до н. э.).
В истории перипатетической школы прослеживают­
ся три основных периода.
К первому (примерно 350—260 годы до н. э.) отно­
сится деятельность «старших перипатетиков»— Тео­
фраста, Бвдема, Аристоксена, Дикеарха, Стратона.
Это был период активного отношения к Аристотеле­
вой системе, противоречия которой пытались разре­
шить Теофраст и Евдем, придерживаясь принципов его
«Метафизики». Они допускали существование бога, це­
лесообразность в природе, хотя и высказывали со­
мнения, связанные с этими понятиями. Не разрешив
«л
_
трудностей, представших перед ними, античные пери­
патетики обращаются к натуралистическим (Ари-
стоксен, Дикеарх) и даже материалистическим (Стра­
той) тенденциям. Системный философский подход все
более и более уступает место позитивному исследова­
нию частных проблем, которые отпочковываются от
философии и становятся самостоятельными научными
дисциплинами.
Второй период античного перипатетизма представ­
лен именами Андроника Родосского, Боэта Сидонско-
го, Клеарха, Аристокла, Кратила, Николая Дамасско­
го, Стасея Неаполитанского. Они были издателями,
редакторами и комментаторами Аристотеля.
Андроником Родосским были изданы и обстоятель­
но прокомментированы все основные работы Аристо­
9

теля и Теофраста. Первое издание аристотелевских со­
чинений, предпринятое еще Апелликоном Теосским,
изобиловало ошибками. В связи с этим Андроник
Родосский предпринял исследование подлинности тек­
стов, снабдил их комментариями и расположил в том
_
V»
_
_
_
_
_
_
систематическом порядке, который сохраняется и в
современных публикациях.
Что касается самых поздних перипатетиков (I—
II вв. н. э.) — Сотиона, Адраста, Термина, Аристокла,
Александра Афродизийского, то их деятельность отме­
чена, с одной стороны, обилием текстуально-филологи­
ческих комментариев к Аристотелю, а с другой —
постепенным проникновением чуждых перипатетизму
элементов неоплатонизма и стоической философии.
В результате к середине IV века перипатетизм переста­
ет существовать в качестве самостоятельного философ­
ского течения и сливается с неоплатонизмом. Этим в
сущности заканчивается развитие не только перипате­
тической, но и всей древнегреческой философии.
***
Для понимания существа перипатетизма следует
разобраться в «Метафизике» Теофраста — своего рода
манифесте античного перипатетизма. В наивной форме
апорий и сомнений Теофраст выступает против неогра­
ниченного применения понятия бога к объяснению при­
родных явлений, подрывая тем самым аристотелевское
представление о философии как науке наук и открывая
путь для эмпирического естествознания эллинистиче­
ской эпохи.
Метафизика, по Аристотелю, есть учение о сущно­
сти. Всякая природная вещь составлена из материи и
формы, которая в развивающихся вещах выступает в
качестве цели. Весь мир упорядочен между этими дву­
мя полюсами — формой и материей . Чем «приземлен-
нее» вещь, тем большую роль играет в ней материаль­
10

ный субстрат, тем более она противоречива и измен­
чива.
В двенадцатой книге «Метафизики» Аристотеля
развивается представление о том, что бог, будучи «фор­
мой всех форм», а следовательно, «конечной целью»
всякого развития, является неподвижным двигателем
Вселенной. Бог движет непосредственно прилежащую
к нему сферу неподвижных звезд, или «первое небо»,
и это движение передается сферам. Движение сфер со­
общается земным телам, которые поэтому находятся в
непрестанном изменении и возникновении и подчинены
порядку «общей целесообразности».
Теофраст написал свою «Метафизику», стараясь,
во-первых, защитить аристотелево учение от критики,
во-вторых, пытаясь согласовать его с новыми научными
фактами, не укладывающимися в его рамки. Теофраст
начинает с вопроса, которым заканчивается 12-я книга
«Метафизики» Аристотеля: чем являются первона­
чала и как они относятся к миру чувственно воспри­
нимаемых и изменяющихся вещей, «существует ли
какая-нибудь связь и общение между началами, позна­
ваемыми умом, и природными вещами?» Самим Ари­
стотелем этот вопрос так и не был решен. Речь идет об
отношении общего и особенного, формы и материи, ме­
тафизики и физики. Теофраст вновь воспроизводит его,
чтобы и защитить и оградить поле деятельности той
дисциплины, которую Аристотель называл «первой
философией».
Теофраста не удовлетворяло решение этой пробле­
мы современными ему последователями Платона —
Спевсиппом и Ксенократом. Математические вещи не
могут быть первоначалами всего, пишет он, так как
они, во-первых, являются всего лишь схемами и фор­
мами наших рассуждений, лишенными какой-либо фи­
зической природы, и поэтому, во-вторых, с их помощью
11

трудно объяснить, как к вещам приходят «жизнь и
движение».
Но Теофраст отвергает и другое возможное реше­
ние — материалистическое толкование первоначал , ибо
в этом случае «пришлось бы допустить такие образова­
ния, какие Демокрит предположил для атомов».
Имеется недоговоренность в высказываниях Тео­
фраста о боге. «Необходимо,— говорит он о первонача­
лах мира,— считать их некоторой мощью и превосход­
ством над всем остальным, как если бы это был бог:
ведь бог является для всего началом, посредством
которого все существует и пребывает. Хотя не трудно
дать такой ответ, труднее это обосновать и сделать
более убедительным».
Вообще Теофраст редко упоминает в своих работах
бога, он не утверждает существование бога в категори­
ческой форме, но пользуется этим понятием в попыт­
ках объяснения природных явлений, лишая его даже
той сравнительно скромной роли, какую отводил ему
Аристотель. Последователям Аристотеля ничего более
не оставалось, как либо сделать бога объектом одной
лишь веры, не обосновывая его существование в есте­
ственном порядке вещей (Евдем Родосский), либо пан­
теистически растворить его в природе (Стратон, Алек­
сандр Афродизийский).
У Стратона мы не найдем выражения веры в суще­
ствование бога. «Я пе благодарю бога за создание м и­
ра, — говорит он .— Все, что существует, есть творение
природы». «Вся божественная мощь находится в при­
роде, которая в себе самой имеет причины возникнове­
ния, роста и смерти, но лишена какого-либо сознания
и персонального облика».
Подвергнув сомнению онтологический смысл ос­
новных понятий аристотелевской метафизики, Тео­
фраст сохранил, однако, за ними известную методоло­
12

гическую функцию. Положения Аристотеля сомнитель­
ны, как бы говорит Теофраст, но их надо допустить
в качестве гипотез, так как противоположное им еще
более неприемлемо... Теофраста можно считать осново­
положником гипотетического метода научного исследо­
вания, который характерен для всей эллинистической
эпохи.
О неуместности требований математической точно­
сти в рассуждениях о «природных вещах» и «этиче­
ских добродетелях» говорил еще Аристотель. Но в
противоречивости явлений он видел импульс для диа­
лектического исследования скрытой за ними сущно­
сти, которую мыслил как нечто абсолютное и недели­
мое на противоположности. Иначе обстоит дело у
Теофраста. Сталкиваясь с противоречием, он ограни­
чивается указанием, что оно коренится в самой при­
роде вещей или объявляет его «превосходящим муд­
рость».
Теофраст требовал рассматривать каждый объект
в его особенности. Общим диалектическим методом
исследования он пренебрегает. Эта методология нашла
конкретное проявление в логике Теофраста и Евдема.
В отличие от Аристотеля, для которого она была сред­
ством познания сущности объекта, связывала натурфи­
лософию с принципами «метафизики», Теофраст и
Евдем делают шаг к тому, чтобы освободить науку о
мышлении от ее связи с учением о сущности.
Иногда считают, что теория условных силлогизмов
является простым восполнением логики Аристотеля.
Но, говоря так , забывают, что безусловная достовер­
ность категорических силлогизмов аристотелевских
«Аналитик» имеет своей предпосылкой понятие сущно­
сти, занимающей в них место среднего термина , а
именно от этого понятия Теофраст и Евдем хотели ос­
вободить мышление.
3 —1574
13

Дальнейшее развитие перипатетической логики
отмечено печатью все большей десубстанциализации,
так что в конце концов она сливается с логикой стои­
ков. Уже Андроник Родосский считал логику Аристо­
теля только орудием («органоном») философии, предпо­
слав логические работы Аристотеля философским и
назвав их собирательным именем «Органон». Этим, как
справедливо пишет К. Прантль, из логики Аристотеля
был вылущен ее «онтологический мотив». Александр
Афродизийский прямо включает в свои комментарии
аристотелевского «Органона» элементы логики стоиков.
Так, модальную логику Аристотеля он перетолковы­
вает на языке материальной импликации стоиков1.
У перипатетика Боэта Сидонского (30 г. до н. э.)
впервые встречается само слово «логика» применитель­
но к науке о мышлении (Аристотель называл ее ана­
литикой). Введение термина логика (относящееся к сло­
ву, словесное) в название науки о мышлении закрепи­
ло формалистический подход к ней.
Проблема психической жизни человека — одна из
главных в перипатетической философии. Аристотелев­
ское представление о «душе» как цели развития орга­
нического тела явилось применением идей его «Мета­
физики» и средоточием основных противоречий его
системы. Признавая душу отдельного человека идеей
его индивидуального тела, Аристотель отвергал бес­
смертие индивидуальной души, но душу человека как
такового считал бессмертной, так как она «отражает
свойства формы человека и не является энтелехией че­
го-то телесного».
Разделению души на смертную и бессмертную со­
ответствует у Аристотеля учение о двух видах ума:
1 Н. И. Стяжкин. Формирование математической логики .
М., 1967, стр. 74.
14

страдательного и деятельного, что также связано с
противопоставлением материи и формы. Страдатель­
ный ум индивида является субъективной способ­
ностью человека, связанной с его чувственным восприя­
тием ; для него субъект познающий и объект по­
знания — разные вещи. Напротив, деятельный ум
является действительностью того, чем страдательный
ум является только в возможности. Ум становится
деятельным, когда становится ясно, что мыслимое и
мыслящий его разум — одно и то же .. . Осознание этой
истины Аристотель сравнивает с «просветлением». Р а ­
зум человека, познавая свое тождество с бытием, уже
не испытывая от него страдания, становится деятель­
ным умом. Его бессмертие следует из вечности позна­
ваемого им мира, сущность которого и деятельный
разум совпадают. Таким образом, в аристотелевском
представлении о бессмертии деятельного ума получила
свою объективно-идеалистическую интерпретацию идея
вечности материального мира в целом.
Страдательный разум, утверждал Аристотель, при­
рожден людям, деятельный же привходит в их созна­
ние извне. В сознание также привходят извне аксиомы
логики, геометрии и вообще принципы частных наук ,
основанные на общих закономерностях мира и позна­
ваемые нами, по мнению Аристотеля, априорно. Уче­
ние о привхождении бессмертного разума в человече­
скую душу Аристотель не разъяснил достаточно четко,
и поэтому оно вызвало споры уже в античности. Само­
стоятельное учение по этому поводу развил аль-Фараби.
Темистий приводит фрагмент из пространных рас­
суждений Теофраста о двойственной природе души:
«Эти два вида души в известной мере будут одной, так
как материя и форма образуют единство». Теофраст
не дает определенного решения этой проблемы и вы­
сказывает ряд сомнений. «Если деятельный разум при­
3*
15

рожден, то он должен существовать с самого начала
и всегда. Если же он присоединяется лишь позднее, то
посредством чего и каким образом».
В своих колебаниях по вопросу о природе души
Теофраст, по-видимому, более склоняется к натурали­
стическому взгляду. Распространив представление о
движении на всю душу человека, он фактически игно­
рирует учение Аристотеля о неподвижности ее бес­
смертной части. Заметим здесь, что Теофрасту припи­
сывают авторство в написании книги о нравах и разу­
ме у животных.
У Аристоксена и Дикеарха от аристотелевского уче­
ния о бессмертной душе не осталось и следа. Аристок-
сен, бывший первоначально пифагорейцем , сравнивает
душу с музыкальной гармонией, указывая на ее связь
с телом: она так относится к телу, как музыкальная
гармония к струнам, посредством которых она произ­
водится. Вся психическая деятельность человека сво­
дится им к взаимодействию частей его тела. Еще более
определенно высказывал свои материалистические
взгляды Дикеарх. «Душа,— говорит он,— не яв ля ет ­
ся ничем иным, как пустым звуком, и нелепо говорить
об одушевленных существах, так как ни у животных,
ни у человека нет души. Вся та сила , посредством ко­
торой мы что-либо делаем или понимаем, равномерно
распределена по всему телу живых существ и не отде­
лима от него, так как она не есть самостоятельная сущ­
ность ; не существует ничего, кроме одного лишь
тела, организованного так , что оно в силу своей
природной связи живет и чувствует». Душу Стратон
называет гармонией тела, но вместе с тем он склонен
представлять ее в виде «пневмы» (горячего воздуха),
помещая ее в пространство лба между бровями. Отту­
да «сквозь поры в органах чувств» она вглядывается
16

в объекты познания, ощущает их. Исходя из такого
представления о душе, Стратон усиленно подчеркивает
сенсуализм в познании. «Ясно,— говорит он,— что при­
чиной мышления большей частью является движение,
в которое душа приводится деятельностью представле­
ний, а еще раньше была приведена посредством
чувственных восприятий. Ибо не увиденное раньше не­
возможно мыслить». Мы видим, таким образом, что в
пылу критики объективно-идеалистического учения
Аристотеля о душе, перипатетики начали скользить к
вульгарно-материалистическим представлениям о пси­
хике. У Александра Афродизийского учение Аристо­
теля о двух разумах воскрешается вновь, но уже на
основе неоплатоновского пантеизма. Страдательный
разум объявляется им материальным, или природ­
ным, а действительный — приобретенным. Первый —
это своего рода дощечка, на которой ничего не написа­
но, возможность познания без его действительности.
Познание, хотя и направлено на чувственные вещи,
имеет предметом не их, а самого бога в вещах, кото­
рый, действуя извне на душу людей, превращает зна­
ние из возможного в действительное. Как и Аристо­
тель, Александр Афродизийский отрицал бессмертие
индивидуальной души, «божественный разум» в душе
человека представляется ему только гостем...
В конце IV века н. э. античный перипатетизм как
самостоятельное течение прекращает свое существова­
ние и сливается с неоплатонизмом, синтезировавшим
в себе различные философские направления и религи­
озные течения. Но, прекратив свою жизнь как течение,
перипатетизм сохраняет свою проблематику в недрах
неоплатонизма, которая по прошествии трех-четырех
столетий возродится в «арабоязычном перипатетизме».
Предпосылками неопиппщтттюма послужили истидш'
—
ческие перемены, которі іе приӘйЬ^йібйся^ййййкзмІі^^
мемле- с .т ;; ’;:!”Р'Пл::т?гнің
17ғыг-•!
’ -СЫ
HAV,1!Я: '■
‘ ■ГЕКА
Казахе к ;■1г •:
много
университета нм. Аль-Фараби

Непродолжительное, но победоносное шествие армий
Александра Македонского завершилось образованием
огромной империи, которой ее устроители пытались
придать космополитический характер. В этот период
греки, более не сдерживаемые территориальными и
идеологическими барьерами, перемещаются в завоеван­
ные страны, вступают в экономические и культурные
контакты с другими народами.
Связь между Востоком и Западом нашла наиболее
яркое отражение в создании эллинистической культу­
ры, которую можно определить как слияние греческих
и восточных элементов. Тот или иной народ—облада­
тель собственных культурных традиций никогда бы не
воспринял чужие, если бы его собственные не заняли
соответствующего положения в общей системе, поэто­
му: «Эллинистическая культура, выходя за рамки Эл­
лады, выходя за рамки каждой из эллинизированных
стран Востока, приобретает мировую значимость»1.
После смерти Александра Македонского империя
распалась на ряд отдельных государств, но в своей со­
вокупности они составляли систему, единство которой
определялось наличием контактов в экономике, поли­
тике и культуре.
Философская традиция Греции, войдя в состав эл­
линистической культуры, теряет свою исключитель­
ность. Многонациональный состав эллинистического
мира обусловливает терпимое отношение к чуждым
идеалам, в наплыве разнообразных идей трудно про­
вести четкую грань между «своим» и «чужим», в
греческую философию стали вливаться новые теории
восточного происхождения. Да и в самой греческой
философии под влиянием изменившихся условий про­
1 В. К. Чалоян. Восток — Запад. М., 1968, стр. 67.
18

исходит трансформация идей: возникают новые систе­
мы (эпикуреизм, стоицизм), старые системы приобре­
тают новую окраску (кинизм, скептицизм).
Из всех философских направлений периода элли­
низма наибольшего распространения достиг неоплато­
низм (III—VI вв. н. э.). Греческие и восточные элемен­
ты, вошедшие в неоплатонизм, придали ему син­
кретический характер, выразившийся в сочетании
«стоического, эпикурейского и скептического учения с
содержанием философии Платона и Аристотеля»1. Ис­
ходным пунктом в развитии неоплатонизма является
учение Платона о двух мирах — вечном «мире идей»
и «мире чувственных вещей». Противопоставление
этих миров неоплатоники доводят до крайности, и оно
приобретает мистический характер. Включив в свою
систему идеи Платона и Аристотеля, неоплатоники
стремились сгладить разноречивость их воззрений и,
хотя предпочтение отдавалось платоновским идеям,
особенно тем, где сильно проявление мистицизма, они
старались сохранить и элементы философии Аристо­
теля.
Основоположником неоплатонизма считается Пло­
тин, изложивший суть этой системы в своих «Эннеа-
дах».
Основная идея его философии — созерцательная
жизнь человека, которая посвящает его в тайны бытия
через непрестанное восхождение к «началу» и отделя­
ет от «преходящего» материального мира. Все сущее
Вселенной неоплатоники распределяют в иерархиче­
ской последовательности, выделяя четыре ступени ми­
рового процесса, принадлежащие Единому, Уму, Душе
и Материи.
Вершиной мировой гармонии является Единое, или
1 К. Маркс и Ф. Энгельс . Соч., т. 3, стр. 129.
19

Благо, лишенное категорий бытия, ибо оно довольству­
ется своей сущностью и ни в чем не нуждается. Его
связь с миром действительности осуществляется по­
средством эманации, благодаря которой Единое высту­
пает как воздействующий фактор жизнедеятельности
Вселенной. В дальнейшем , когда греческая философия
проникла в арабоязычный мир, теория эманации была
воспринята как ее неотъемлемый компонент. В систе­
ме аль-Фараби эманация рассматривается как кон-
_
и
и
структивныи и интеллектуализирующии принцип
жизни надлунного мира, не в пример неоплатоникам ,
которые доводят эманацию до материального мира.
Согласно Плотину, эманация представляет собой
«источник, который [уже] не имеет другого начала, но
который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь
этими потоками, а пребывая спокойно сам [в себе]»;
он сравнивает эманацию с огромным деревом, которое
объемлет все, «в то время как начало его пребывает
везде неизменным и нерассеянным по всему [древу] и
как бы расположенным в корне». К а ж д а я ступень су­
щего, приобщаясь к эманации, обретает двойную
связь: одной стороной она обращена к бытию, возвы­
шающемуся над ней, источнику эманации по отноше­
нию к ней, а другой — к бытию, которое находится
ниже ее, сообщая ему жизнь и выступая само в дан­
ном случае как источник эманации.
Первый поток эманации от Единого направляется
к уму, который являет собой двуединство бытия и
мышления, сравниваемый Плотином со светом, все
озаряющим; это само себя мыслящее бытие, которое
«покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватыва­
ет природу сущего — наш прекрасный мир есть лишь
тень и отражение ума».
Следующей ступенью сущего является «мировая
душа», вознйкающая как результат «излияния вперед»
20

ума. Она посредствующее звено между сверхчув­
ственным миром и миром явлений, его движущее и
формирующее начало...
Материя — последний этап, которым завершается
эманация. Каждый «новый этап» рангом ниже, «хуже»
предшествующего; по мере нисхождения эманация
становится все темнее и превращается в «полную тьму»
по достижении материи... Применительно к материи
Плотин использует и такие выражения, как «мрак»,
«разукрашенный труп» и т. д. Однако он признает
вечность материи, ибо «превращающееся не уничто­
жается полностью».
Индивидуальные же души, населяющие реальный
мир, являются «образами» мировой души. Они постоян­
но стремятся или вверх, к миру идей, или же вниз, к
материальному. При соединении с материей происхо­
дит их «падение, изгнание, потеря крыльев», а устре­
мляясь вверх, души соединяются со своим перво­
источником.
Таковы основные принципы философии, которые
проявились в различных течениях неоплатонизма. Нео-
платоновские школы существовали в Пергаме, Алек­
сандрии, Афинах,, сирийских городах. Всем им был
присущ синтез различных идей и направлений, основу
которых составляли идеи Платона и Аристотеля. Мно­
гочисленные комментарии к сочинениям Платона и
Аристотеля поддерживали интерес к наследию этих
мыслителей. Примером может служить «Введение к
«Категориям» Аристотеля», написанное Порфирием.
Афинская школа, к которой он принадлежал, была
центром изучения платоновской и аристотелевской
философии. Вероятно, нахождение этой школы в пре­
делах самой Греции в какой-то мере обязывало сохра­
нять верность эллинским традициям, насколько это
позволяли изменившиеся исторические условия. В по­
4—1574
21

следующем, когда христианские идеи все более стали
теснить все, что было так или иначе связано с языче­
скими религиями, преследовались и философские шко­
лы. Разумеется , не столько за «языческие» убежде­
ния, сколько за рационализм . Поэтому, хотя в
«александрийской» школе будет сделана попытка не­
которого компромисса (в ней станут учиться хри­
стиане, а также «язычники», которые впоследствии
примут христианство), но произойдет это тогда, когда
неоплатонизм вступит в последний этап своего разви­
тия. Он завершится закрытием Афинской академии
(в 529 г.), члены которой, не в пример александрийцам ,
до конца сохранили верность идеалам политеизма.
К концу IV века христианство утвердилось в Ви­
зантии как государственная религия. Христианские
теологи не имели единого мнения относительно неко­
торых положений христианства. Двойственность при­
роды Христа — человеческая и божественная
—
послу­
жила темой нескончаемых богословских диспутов в
IV—V веках. В этих диспутах принимали участие и
сирийские христиане, которые в конечном итоге отко­
лолись от официальной церкви, выделившись в секты
несториан и монофизитов1. Выработке собственных
воззрений по религиозным вопросам способствовали си­
рийские школы, из которых особенно прославилась
эдесская, закрытая императором Зеноном в 489 году.
Несторианские учителя этой школы эмигрировали в
Иран, где шах Пероз оказал им благосклонный прием,
получив от них заверения о полном разрыве с Визан­
тийской империей.
Несториане сосредоточили усилия на логических
1 Несториане отстаивали единство божественной и челове­
ческой природы Христа, полагая , что он человек, ставший Мес­
сией. Монофизиты утверждали, что Христу присуща только
божественная природа.
22

работах Аристотеля. Были переведены на сирийский
язык работы Аристотеля «Об истолковании», «Первая
Аналитика», Порфирия «Эйсагога». Среди переводчи­
ков сирийцев-несториан выделяется Проб (V век), ко­
торый перевел вышеуказанные работы Аристотеля и
написал комментарии к ним.
Монофизиты также подвергались преследованию
со стороны официальной церкви, но не покинули пре­
делы Византийской империи. Так же , как и несториа-
не, они изучали наследие Платона и Аристотеля , пере­
водили и комментировали их. Среди монофизитов осо­
бенно прославился Сергий из Решайны (ум. в 536 г.),
который был и переводчиком и автором оригинальных
трактатов по философии, медицине и астрономии. Он
перевел на сирийский язык многие труды Галена,
«Категории» Аристотеля, «Эйсагогу» Порфирия.
Следует упомянуть еще один научный центр, в ко­
тором изучалась греческая философия. Это школа Гун-
дишапура, основанная около 555 года и ставшая одним
из основных центров эллинистической учености в За­
падной Азии. В школе Гундишапура создавались пе­
реводы греческих работ по философии на среднепер­
сидский. Крупным исследователем философии Аристо­
теля в этой школе был Павел Перс (VI в.), он оставил
трактат по логике и переводы логических работ Ари­
стотеля.
Итак, сирийская и иранская литературы, в которых
греческая философия отражена в виде переводов и
комментариев, являются связующими звеньями между
греческой философией и арабоязычным миром.
***
Творчество аль-Фараби
—
это одна из ярких стра­
ниц мировой культуры. Вклад , сделанный им в разви­
тие науки и философии, имеет непреходящее значение .
4*
23

Многогранность его творческих интересов, обилие
идей, постановка проблем в различных областях науки
и философии дают полное право называть его энцикло­
педистом своего времени. В общий поток развития ма­
тематических, астрономических и философских идей
он внес немалую лепту. Его можно назвать бескоры­
стным тружеником науки, ибо в своих изысканиях он
руководствовался лишь жаждой знания, поиском ис­
тины, которая для него воплощала: знание и добро­
детель.
Абу Наср Мухаммад Ибн Мухаммад ибн Тархан
ибн Узлаг аль-Фараби родился в 870 году в городе
Фарабе, стоявшем некогда на юге Казахстана у места
впадения Арыси в Сырдарью. Город переживал пору
экономического и культурного расцвета.
Известно, что экономика составляет материальную
основу развития духовной культуры. Но значение ее
преходяще. О ее состоянии в том или ином городе или
стране в тот или иной период нам сообщают отрывоч­
ные сведения о сделках, деятельности ремесленников
и т. п. Эти сведения интересны лишь в том случае, если
даны вкупе с данными о культурных ценностях. Зна­
чение последних непреходяще. Памятники культуры ,
особенно письменные,— это наиболее объективные сви­
детельства о состоянии материальной и духовной
жизни общества, о его социальной структуре.
Ярким примером этому являются социально-этиче­
ские произведения аль-Фараби, в которых, не называя
имен, он говорит о людях своей эпохи, о правителях.
Не все в структуре общества того времени было по
душе мыслителю, но он избегает высказаться прямо,
имея, видимо, для этого достаточные основания. Его
протест завуалирован, он говорит аллегорически о
♦добродетельном» и ♦невежественных» городах. Пока­
зывая жителей ♦добродетельного» и ♦невежественных»
24

городов, он оставляет свободу выбора людям, ибо верит
в торжество разумного начала в человеке, убежден, что
человек «достигает счастья при совокупности обстоя­
тельств, которые влекут за собой и похвалу и порица­
ние».
Аль-Фараби сравнительно рано ушел из родного
города. В поисках знания он посетил многие культур­
ные центры своего времени: Багдад, Дамаск, Каир, Хо­
расан, Мерв, Харран, Алеппо.
Прежде всего аль-Фараби направился в Багдад ,
столицу арабского халифата при Аббасидах. Это был
крупный культурный центр, в который стекались уче­
ные, поэты, музыканты, кто в поисках славы и богатств,
кто в поисках знаний. Вероятно, в этой связи аль-
Фараби говорит, что иногда мы предпочитаем знание
ради него самого, а иногда, «чтобы благодаря ему до­
стичь богатства или чего-то другого из того, что мы
можем достичь путем власти и знания».
Приехав в Багдад, аль-Фараби вместе с сирийским
христианином Юханной бен Хайланом занялся фило­
софией и естественнонаучными дисциплинами. В том
и другом он достиг многого. Как свидетельствует
средневековый автор Ибн Халликан (XIII в.), «ни один
мусульманин не достиг в философских науках такого
же уровня, как Фараби, и благодаря изучению его со­
чинений и подражанию его стилю Авиценна добился
успехов и сделал собственные работы такими полез­
ными».
История мировой цивилизации состоит из эпох, ко­
торые, внося живую струю в переустройство мира и
общества, вносят и новые веяния в развитие культуры.
Конечно, дальнейший ход истории может ниспровер­
гнуть эпоху, но культура , созданная ею, продолжает
жить и нередко на долгое время переживает ее. Так
было в период эллинизма, крушение которого не по-
25

влекло крушения эллинистической культуры; так бы­
ло в период господства аббасидского халифата, начав­
шийся распад которого не приостановил развития ара­
боязычной культуры. Это еще раз подтверждает мысль
о силе культурных традиций, преемственность которых
не нарушается в течение веков, хотя ка ждая эпоха
налагает на них свой отпечаток, отражает характер
идеологической надстройки данного периода.
Время жизни аль-Фараби совпадает с политической
неустойчивостью аббасидского халифата. Одна правя­
щая династия сменялась другой, и возведение на трон
подчас зависело от случайных лиц. Последние годы
своей жизни аль-Фараби провел при дворе Сейфа
ад-Даули, представителя династии Хамданидов. Сейф
ад-Дауля создал блестящий двор, при котором подви­
зались видные ученые, философы, поэты. Привлекае­
мый творческой атмосферой, аль-Фараби приехал туда
в поисках встреч с теми, кто посвятил себя науке и
искусству.
Аль-Фараби завоевал уважение Сейф ад-Даули
своей независимостью и любовью к познанию. Боль­
шую часть времени он проводил за написанием своих
работ «на берегах ручьев или в тенистом саду», как
свидетельствуют его биографы.
Подлинное количество произведений аль-Фараби ус­
тановить трудно по той причине, что списки или пе­
речни их, составленные средневековыми учеными,
разноречивы. Список, который дает Ибн Абу Усейби’а
в «Уйун аль-анба фи табакат ал-атибба» («История
классов врачей»), насчитывает более ста названий, а
Джамаль аддин аль-Кифти в «Словаре философов»
приводит лишь 70. В настоящее время мы располагаем
более чем тридцатью трактатами на арабском,
шестью — на еврейском и двумя — на латинском
языках. Изредка общественность радуют новые наход­
26

ки, что вселяет надежду на разыскание других неиз­
вестных произведений. Географическая разбросанность
наследия аль-Фараби свидетельствует о его авторитете
и неубывающей популярности. В Мадриде и Каире, Па­
риже и Лондоне, Лейдене и Ленинграде, Ташкенте, Те­
геране, Стамбуле и других городах хранятся копии его
сочинений.
Многие произведения аль-Фараби, в частности
«О значении слова разум», «О классификации наук»
и другие, были широко известны в средневековье на
арабском, еврейском и латинском языках .
Подобно тому как Ибн Сина прославился прежде
всего «Каноном медицины», аль-Фараби известен как
автор «Большой книги музыки». Это — синтетическое
произведение, охватывающее проблемы эстетики, пси­
хологии, акустики, математики, инструменталистики.
Его текст сохранился в четырех рукописях, из коих
наиболее ценной является лейденская. Р . Эрланже
осуществил перевод «Большой книги музыки» на
французский язык (Париж, 1930, 1935). Для ознаком­
ления с этим капитальным произведением и его изу­
чения открылись новые возможности в связи с публи­
кацией в Каире в 1967 году полного текста на языке
оригинала.
В сохранившихся произведениях аль-Фараби до­
вольно четко определяется его позиция в науке и фи­
лософии. Структура произведений, тематика и поста­
новка проблем представляют нам аль-Фараби как ос­
новоположника арабоязычного перипатетизма, ибо ему
удалось систематизировать теоретические истоки ари­
стотелевского наследия. Это послужило канвой, на
которой последующие арабоязычные перипатетики
ткали узоры своих систем (Ибн Рушд и Ибн Сина).
Сказав, что аль-Фараби был основоположником
арабоязычного перипатетизма, мы тем самым подчер-
27

киваем духовную связь между ним и Аристотелем.
И это вполне понятно, ибо ни один мыслитель не может
быть рассматриваем вне исторического фона и лично­
стей, сопутствующих ему «до», «одновременно» и
«после». Да и сам аль-Фараби считал, что назначение
человека — жить в обществе и приносить ему пользу,
о чем он неоднократно напоминает в своих социально­
этических трактатах. Так, в «Гражданской политике»
мыслитель говорит, что «человек относится к тем видам
[существ], которые могут достичь необходимого в делах
и получить наивысшее совершенство только через
объединение многих людей в одном месте прожи­
вания».
Но, сказав , что аль-Фараби был основоположником
арабоязычного перипатетизма, мы не подразумеваем ,
что это течение начиналось с аль-Фараби. Зачинателем
его является аль-Кинди
—
первый арабский философ,
м
_
который заявил о том, что следует изучать не только
свое, но и чужое , не только современников, но и пред­
шественников, «ибо они наделили нас плодами своей
мысли и облегчили нам поиски истины». Его «Трактат
о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо
для усвоения философии» является как бы введением
к изучению философии в целом и философии Аристо­
теля в частности, а изучение книг Аристотеля , по
мнению аль-Кинди , поможет людям в овладении ко­
нечной целью познания — истиной.
Но не только идеи Аристотеля оказались осново­
полагающими для арабоязычных перипатетиков. Опре­
деленную роль сыграли и идеи Платона и неоплатони­
ков. В этом отношении показателен трактат аль -Фараби
«Об общности взглядов двух философов — Божествен­
ного Платона и Аристотеля». Трактат в целом является
как бы данью неоплатонизму, ибо последнему была
%»_
_
_
свойственна тенденция приводить к единству воззрения
28

Платона и Аристотеля. Но не только в этом проявля­
ется влияние идей неоплатонизма. Созданная неопла­
тониками теория эманации выполняет важную функ­
цию связующего звена между богом и Вселенной в
космологии аль-Фараби. Заметим, что в самом неопла­
тонизме эманация, «исходя из бога», достигает земно­
го мира, тогда как у аль-Фараби она ограничивается
«надлунным» миром. Политические идеи Платона опре­
деляют политический идеал аль-Фараби, хотя он не
страдает ограниченностью Платона, которого интере­
совали политические судьбы греческого общества, а
распространяет его на все человечество. Идеи Аристо­
теля в большей степени стимулировали развитие онто­
логического, гносеологического, логического и эти­
ческого аспектов философии аль-Фараби.
Общность взглядов Платона и Аристотеля аль-Фара­
би прослеживает по целому циклу вопросов, полагая,
видимо, что известные основания для предположения о
разногласиях между ними имеются. Он касается раз­
личий в образе их жизни, в методе исследования и
изложения, в понимании истоков нравственности и
возможности изменения нравов, в трактовке проблем
теории познания (диалектики известного и неизвестно­
го). Аль-Фараби считал неправильным противопостав­
лять Платона и Аристотеля по вопросу о том, создан
ли мир или существует извечно, по вопросу о материи
и форме, душе и интеллекте. Он видел общий для обоих
идеал: созерцательную жизнь мудреца. В той или
иной мере аль-Фараби стремился подвести читателя
к этому выводу в своих трактатах.
В целом аль-Фараби склонен сгладить противоре­
чия между Платоном и Аристотелем. Это, как уже ска­
зано, традиционный подход. Так, известный исследова­
тель античной философии Э. Целлер в начале века
писал: «Научное величие Аристотеля — вце сомне­
29

ния; он соединяет чрезвычайно многосторонние зна­
ния с самостоятельностью суждения, проницательно­
стью, широким умозрением и методическим исследо­
ванием, и благодаря этим качествам стоит так одино­
ко, что с ним можно сравнить, пожалуй, разве Лейбни­
ца». В качестве важнейшей особенности мышления
Аристотеля он указывает на «решительное требование
самого широкого опытного знания, какое из всех его
предшественников встречается разве лишь у Демо­
крита».
Целлер гиперболизирует идентичность воззрений
Платона и Аристотеля по вопросу об идеях, о бес­
смертии души (у Платона — четкое признание , у Ари-
стотеля-де
—
неясное ввиду неразвитого показа отно­
шения «страдательного» разума к «деятельному»), по
вопросу о вечности мира (здесь, наоборот, Целлер счи­
тает нечеткой позицию Платона). В целом же немецкий
исследователь полагает, что «близость Аристотеля к
Платону более характерна для философии Аристотеля
и глубже определяет ее, чем пункты разногласий меж­
ду обоими философами»1.
Близок к Целлеру и А. Ф. Лосев, умаляющий зна­
чение критики Аристотелем платоновской теории
идей. Он заявляет: «Аристотель в своей критике изо­
лированного царства идей имеет в виду не столько
Платона, сколько некоторых своих собратьев по пла­
тоновской школе, а именно прежде всего мегарскую
школу, которая действительно с начала и до конца раз­
рывала мир идей и мир действительности». По сути
дела Аристотель, мол, «продолжает, развивает и зна­
чительно углубляет платоновский идеализм, учение о
мировом Уме, о наличии в нем субъекта и объекта , о
1 Э. Целлер . Очерки истории греческой философии . М., 1913,
стр, 159, 168.
30

тождестве этого субъекта и объекта, о наличии в нем
своей собственной и специфической ноуменальной ма­
терии, об Уме как перводвигателе и о наличии в нем
первопотенции, переходящей в живую энергию, или
♦энтелехию всего сущего», включая материальный мир.
И в разработке всех этих проблем Аристотель являет­
ся не противником Платона, но его дальнейшим про­
должателем».
Разъясняя, что идеи для Платона — своеобразные
порождающие модели, сами по себе телесные, способ­
ные восполнить недостаток голой чувственности для
построения точной науки, А. Ф. Лосев далее утвержда­
ет, что сам Платон критиковал представление об изоли­
рованном существовании идей. Объектом критики при
этом вполне мог быть и Аристотель (начавший свою
деятельность при жизни Платона), который в своей
критике теории идей объявлял, что «сущность не мо­
жет существовать отдельно от того, чего именно она
является сущностью». Аристотель-де противник пла­
тоновской диалектики и энтузиаст формальной логики
и поэтому не понимает, что сущность может существо­
вать и в сущем и вне его. Он дуалист: признает идеи
как закономерности вещей, но отделенные от самих
вещей и служащие для них движущей и вообще ко­
нечной причиной. В этом А. Ф. Лосев видит суть уче­
ния о перводвигателе. «Аристотель критиковал мир
идей Платона за его изоляцию мира вещей, не понимая
диалектической природы порождающей модели, кото­
рая одновременно и в телах и вне всяких тел. В ответ
на это Платон критикует мир идей Аристотеля тоже
за изоляцию этого мира от мира вещей, не допуская
того, чтобы причина вещей имела самодовлеющее и
самозамкнутое бытие и не была бы их порождающей
моделью. Платон защищает модельную порождаемость
81

идеи вместо ее внетелесного гипостазирования у Ари­
стотеля в потустороннем мире внемодельно действую­
щих конечных причин»1.
Может быть, аль-Фараби, сформировавшемуся на
определенной традиции и воспринявшему учения Пла­
тона и Аристотеля в соответствии с потребностями
своего времени, и позволительно занимать такую
позицию. Что же касается современных исследова­
телей, то они не только неоправданно сглаживают
противоречия между Платоном и Аристотелем, но
делают это в ущерб последнему, чего не делал в свое
время аль-Фараби . Оба мыслителя античности из одно­
го лагеря. Но это не снимает необходимости вниматель­
ного анализа принципиальных разногласий между
ними и по существу и с точки зрения идейной борьбы
против идеализма, как это показал В. И. Ленин в своих
♦Философских тетрадях».
На русском языке недостаточно исследований об
Аристотеле, особенно о судьбах его наследия. Нам
представляется, что настало время приступить к тако­
му изучению, памятуя о влиянии его философии на
последующие системы. Следует, в частности, выяснить
роль наследия Аристотеля в развитии одной из ветвей
средневековой философии — арабоязычного перипате­
тизма, который отличается наличием собственной
проблематики и созданием цельных систем, далеких от
эклектичности и односторонности философских учений
эллинизма.
Духовная связь Аристотеля и аль-Фараби
—
это не
обособленное явление, возникшее в силу увлеченности
последующего мыслителя идеями предшественника,
1 А. Ф. Лосев . История античной эстетики . Высокая клас­
сика. М., 1974, стр. 167, 335, 336.
32

она является компонентом более обширной сферы
взаимовлияния идей — греческой и арабоязычной фи­
лософии. Кажется неправомерным применение терми­
на взаимовлияние, ибо в силу предшествования одной
системы невозможно, чтобы она испытывала влияние
последующей. Однако, когда прошло длительное время
после той и другой, мы видим правомочность этого
термина, если греческая философия воздействовала на
арабоязычную своими идеями, созданными теориями,
положениями, разработками, то она в долгу у арабо­
язычной философии, которая сохранила и развила
ее. И теперь мы зачастую узнаем, что такая-то работа
или фрагмент, которые не сохранились даже на гре­
ческом, имеются на арабском. Кроме того, арабские
философы, подняв на щит греческое мировосприятие
и решение греками различных проблем, пробудили
интерес к ним, который горел не только в их среде,
но и распространился в дальнейшем на Западную
Европу.
***
Арабам понадобилось чуть более шести лет (635—
641), чтобы создать обширную империю, в которую
вошли и такие страны, как Сирия, Палестина, Ирак,
Иран, Египет. Завоеванные народы располагали высо­
кими культурными достижениями, и культура арабов
стала развиваться как синтез духовных богатств мно­
гих народов: греков, сирийцев, персов, тюрков, индий­
цев, евреев. Проводниками ее часто выступали лица не
арабского происхождения, вот почему ее обычно име­
нуют арабоязычной.
Особый расцвет науки, литературы и искусств при­
ходится на период правления Аббасидов, которые по­
кровительствовали им, оказывали материальную под­
держку всем, кто занимался переводческой деятельно­
стью. Начало этому традиция относит к правлению
33

халифа аль-Мансура (754—775 гг.)» когда приглашен­
ные в Багдад выдающиеся ученые сделали множе­
ство переводов с сирийского, персидского, греческого
и хинди.
Своего апогея переводческая деятельность достигла
при халифе аль-Мамуне. В его правление в Багдаде в
830 году был создан научный центр Бейт аль Хикма
(«Дом Мудрости»), при котором имелась коллегия пе­
реводчиков. Наиболее приметной личностью здесь
явился Хунайн бен Исхак (809—973), под руковод­
ством которого искусство перевода различных работ
на арабский язык было поставлено на научную основу.
Особым интересом в арабоязычной среде пользова­
лись труды Аристотеля. Если сирийцы в основном ог­
раничивались его логическими произведениями, то
арабоязычные ученые изучали его логику, метафизику,
психологию, этику, иными словами — весь объем ари­
стотелевского наследия. Предпочтение, отдаваемое ими
Аристотелю, можно объяснить тем, что их привлекал
эмпирический метод, отвечавший практическим за­
просам арабоязычной науки. К десятому столетию
арабы уже располагали огромным фондом переводов
всех наиболее известных философских и научных со­
чинений греков.
Начало философских изысканий в арабоязычном
мире совпадает с введением рациональных основ в
теологию, с признанием примата разума над слепой
догмой религии. Человек более не рассматривался как
послушное орудие в руках бога. Он представлялся как
существо подлунного мира, наделенное высшим бла­
гом — разумом . Предполагают, что аль-Кинди вышел
из среды теологов-мутазилитов («отколовшихся»), кото­
рые отошли от ортодоксальных позиций, подвергнув
сомнению некоторые религиозные положения — о бо­
жественной справедливости, о свободе воли человека и
34

другие. Защищая свои положения, мутазилиты прибе­
гали к рациональному обоснованию своих установок
при помощи идей греческой философии. В. Уотт счи­
тает, что «мутазилитов можно рассматривать как
первую волну атаки греческой мысли против ислама».
Философия есть мысль своей эпохи. И сколь бы тот
или иной мыслитель ни поднимался выше ее, он оста­
ется сыном своего времени. Поэтому неправомерно
искать у философа раннего средневековья явно мате­
риалистическую концепцию. Аль -Фараби не был после­
довательным материалистом. Но в решении им ряда
вопросов ясно видится тенденция к материализму, ко*
лебания между материализмом и идеализмом. К тому
же сама попытка теоретически осмыслить те или иные
проблемы, не следуя слепо догмам религии, подрывала
корни поповщины и обслуживавшей ее теологии. Сле­
довательно, учение аль-Фараби является идеалистиче­
ским по исходным представлениям о боге как творце.
Но бог аль-Фараби не есть продукт слепой веры, а итог
теоретизирования о причинных связях во Вселенной.
Примат рационально познанной истины перед «ис­
тиной»,
полученной через «откровение», красной
нитью проходит через всю философскую систему аль-
Фараби. На этой основе он строил свое отношение к
философии как к науке «о сущем как таковом». А под
«сущим» он понимал все мироздание и неотделимое от
него звено — человека . Ему мыслитель отводил основ­
ную роль как познающему субъекту, в котором про­
является тождество мышления и бытия, знания и
нравственного совершенства. Исходя из этого, аль-Фа­
раби определяет философию как «искусство, целью
которого является только достижение прекрасного...»1
1 Аль-Фараби,.
Социально-этические трактаты . Алма -Ата ,
1973, стр. 34. Этот источник цитируется и далее без указания
страниц.
35

Прекрасное, в его понимании, сосредоточивает в себе
совершенство ума и нравственных качеств.
Философия, по аль-Фараби,— не
оторванная от
жизни умозрительная дисциплина. Она несет в себе
и практическое значение. В связи с этим он делит фи­
лософию на теоретическую («только знание») и практи­
ческую («знание и действие»). Иначе говоря, теорети­
ческая философия познает предметы, «на которые не
распространяется человеческое действие», а п ра кти­
ческая имеет дело с предметами, «свойство которых
таково, что на них распространяется действие челове­
ка». По отношению к первой вторая з анимает подчи­
ненное положение, но теоретическая философия была
бы «пустоцветом», если бы ее данные не подвергались
практической проверке, ибо «совершенный философ
обладает и теоретическими науками, и способностью
применять их в других [науках] в меру своих возмож­
ностей».
Теоретическая философия оперирует этическими,
гносеологическими и онтологическими категориями.
Обращение человека к теоретической философии приво­
дит его к созерцательной деятельности, которая очи­
щает человека от пороков и возвеличает его Я.
Признавая примат разума над слепой догмой ре­
лигии, аль-Фараби создает новое отношение между
философией и религией: философия возвышается над
религией. Назначение человека сводится к овладению
теоретическим познанием. Каждый счастье понимает
по-своему. Один думает, что оно в богатстве, другой —
в чем-то еще, сам же аль-Фараби понимает под счастьем
гармоничное развитие духовных и физических сил
человека, когда и физические и душевные движения
человека достигают совершенства в совокупности со
«здравомыслием», которое «заключается в том, чтобы
[в человеке] возникло убеждение в истине, либо в том,
36

чтобы он был способен выделить то, что ведет к ней».
Способности, которые ведут к счастью, не даются от
природы, а развиваются, достигаются. К ним человек
должен стремиться, и это стремление должно быть по­
стоянным, на протяжении всей жизни. И еще мы
узнаем, что «прекрасные действия могут быть прису­
щи человеку случайно и совершаться им не по доброй
воле. При таких прекрасных действиях, совершаемых
при подобных обстоятельствах, счастья не достигают.
Его достигают [при условии], если эти действия основа­
ны на доброй воле и на [свободном] выборе».
«Прекрасные действия» выбираются человеком не
стихийно, а являются результатом размышления, ког­
да человек избирает свое назначение в жизни, которое
он видит в самосовершенствовании. Таким образом,
для достижения счастья действия «аффекты души и
здравомыслие» человека должны быть правильными
и выбор их зависит от воли человека. Это предполагает
другое условие: в начале своего пути человек облада­
ет потенциальной способностью к совершению «как
безобразных, так и прекрасных действий». Затем в
нем появляется другая способность, вероятно, тогда,
когда им сделан выбор, и «эти три [вещи] пребывают
только в одном из двух состояний, а именно: либо в
хорошем, либо только в плохом...» Потенциальная
способность дана человеку от природы, другое же со­
стояние «образуется только путем приобретения его
человеком». И благодаря этому в нас возобладает
«либо только хорошее, либо только плохое здравомыс­
лие». Хорошее здравомыслие аль -Фараби отождествля­
ет с силой ума, а плохое — со слабоумием и глупостью.
В итоге можно прийти к выводу, что счастье аль-
Фараби определяет как совершенствование всех духов­
ных и физических сил человека, которое возможно
благодаря размышлению, а размышление ведет к фи-
37

лософии, которая должна помочь человеку избрать
правильный путь: отклониться от дурного и устре­
миться к прекрасному. Способность положительного
выбора осуществляется в результате длительной рабо­
ты совершенствования этического начала, в которое
включается также приобретение опыта и «совершенно­
го знания» окружающей действительности: «Филосо­
фия в общепринятом мнении и в действительности —
это приход к человеку теоретических наук и соответ­
ствие всех его действий тому, что прекрасно в
общепринятом мнении и в действительности».
Основной частью теоретической философии мысли­
тель считал метафизику, назначение которой полагал
в исследовании того, что находится за пределами физи­
ки, т. е. наиболее общих начал бытия, связанных, с од­
ной стороны, с земной действительностью, а с другой —
с «надлунным» миром. В трактате «О достижении сча­
стья» аль-Фараби выдвигает такую схему процесса
познавания: начинать с чувственно воспринимаемых
вещей и подниматься к небесным телам, которые со­
четают в себе и материальное и нематериальное, мате­
риальное выражается связями с земными телами, а
нематериальное — отсутствием материи, поэтому о не­
бесных телах аль-Фараби говорит, что они «не являют­
ся ни природой, ни природными [вещами]» и подводят
человека к такому моменту, когда он «оказывается
между двумя науками: физикой и метафизикой». Тем
самым аль-Фараби делает человека центральным зве­
ном познания Вселенной, ибо «оказаться между физи­
кой и метафизикой» означает оказаться перед целью
познания.
Аль-Фараби выделяет человека из среды остальных
материальных сущих, указывает на его специфическое
свойство — наделенность разумом, который дает ему
возможность не только познать окружающий его мир,
38

но и познать «первую причину», овладеть различными
науками и таким образом понять причину собствен­
ного существования, стремиться к совершенству.
По аль-Фараби, стремление к совершенству прису­
ще не только человеку, но и всему сущему, в зависи­
мости от занимаемой им ступени бытия.
Первое начало на небе аль-Фараби сравнивает с
Первым началом на земле, среди людей, «за которыми
следуют другие начала и другие жители, которые
следуют за этими началами». Привлекает и другое:
для познания людей и мира, говорил мыслитель, не­
обходимо «знание четырех родов», а это формаль­
ная, материальная , действующая и целевая причины.
Четыре «рода» составляют основу теоретических
знаний, их актуальность проявляется только тогда,
когда они «как умопостигаемые» сопутствуют суще­
ствующим вещам. Далее приводится пример, наглядно
иллюстрирующий пересечение онтологического и гно­
сеологического принципов, когда теоретическое поло­
жение сочетается с реально существующим объектом:
«Если дано строительное искусство к а к нечто умопо­
стигаемое и как понимание умом того, с чем связано
строительное искусство и. с чем связан строитель, то
это искусство уже обрело существование в человеке,
овладевшем искусством строителя, или когда дан
строитель как нечто умопостигаемое, то дан и строи­
тель как нечто сущее». Но бывает и та к , что мы имеем
понятие, не связанное с реальным объектом. Для его
постижения люди опираются «на что-то другое, а не
на теоретическую науку», потому что в таких случаях
умопостигаемые вещи лишены состояний и акциден­
ций, присущих обычным вещам.
Аль-Фараби создает картину мировой гармонии , в
ней все сущее распределяется в иерархическом следо­
вании ступеней совершенства.
39

При исследовании Вселенной в общем и частном
аспектах аль-Фараби вводит принцип детерминизма, в
котором видит не только гносеологический принцип
исследования, но и конструктивный момент взаимосвя­
зи надлунного и подлунного миров. Исходным момен­
том этого принципа является беспричинное бытие —
Первая причина, или Первый сущий. В нем философ
видел монистическое начало Вселенной, сущность ко­
торого сливается с разумом, ибо «его знание о своей
сущности не что иное, как его же субстанция». В Пер­
вом сущем сосредоточено не только начало и заверше­
ние причинного ряда бытий, но и средоточие теорети­
ческого познания.
Проблема бога, или Первого сущего, занимала умы
арабоязычных теологов и философов. В ее трактовке
наметились две основные тенденции: согласно одной
бог рассматривался как абсолютная абстракция, соглас­
но другой — антропоморфно представленный его образ
отождествлялся с образом человека. Различное реше­
ние давалось проблеме связи бога с миром.
Для выявления этой связи теологи ислама ввели
атомистическую теорию, согласно которой Вселенная
состоит из бесчисленных атомов, разделенных пусто­
той, время также состоит из бесконечно малых от­
резков.
Все изменения, происходящие во Вселенной, опре­
деляются движением атомов, в результате их соедине­
ния и разъединения тела возникают и погибают. Ато­
мы, лишенные тяжести, не обладают способностью
воздействия; она является прерогативой бога и поэтому
божественное воздействие предполагается в любом
созидании и разрушении. Атомистическая теория от­
рицала всякую причинность и связь между предмета­
ми. Она противопоставлялась теории Аристотеля; «не­
подвижный двигатель» Аристотеля отрешен от мир­
40

ских дел, основными атрибутами мусульманского бога
являются вездесущность и всепроникновение.
Позиция аль-Фараби в решении проблемы бога
явно противоречит ортодоксальным догматам ислама,
ибо он связывает бога со Вселенной посредством мыш­
ления.
Но аль-Фараби толкует понятие бога не так, как
Аристотель. Монотеизм, не совсем определенно пред­
ставленный в воззрениях Аристотеля, у аль-Фараби
выражен четко и выпукло. Единство бога у Аристоте­
ля связано с наличием целесообразности природных
процессов, завершенность которых он видел в конечной
причине, а у аль-Фараби единство бога обосновано его
сущностью, которая сливается с его мышлением и оп­
ределяется такими качествами, которые оправдывали
бы бога как Первую причину всего сущего и являлись
бы конечной целью для достижения совершенства.
Совпадение мнений Аристотеля и аль-Фараби просле­
живается в том, что бог является деятельным началом,
«он есть именно деятельность; и деятельность его, как
она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная
жизнь» (Аристотель.) А поскольку деятельность бо­
га — это не что иное, к ак мышление, то, следовательно,
в нем отождествляются «знание и действие»:
«Он
является умопостигаемым в том отношении, что Он —
умопостигающий, ибо то, из чего исходит умопостиже­
ние, является предметом умопостижения, то есть умо­
постигаемым». (Аль-Фараби.)
Первый сущий воздействует на подлунный мир че­
рез ряд бытий, являющих собой посредствующие
звенья между ним и подлунным миром. Их внутреннее
взаимодействие определяется по линии «причина и
следствие», так как каждое из них есть следствие бы­
тия, расположенного над ним, и причиной бытия, н а ­
41

ходящегося ниже его. Источником взаимодействия
между ними является эманация, исходящая от Первой
причины...
Итак, мы видим, что теория эманации Плотина за­
нимает определенное место в философии аль-Фараби.
Но ее исторический смысл в условиях господства исла­
ма меняется. Бог лишается личного характера и
превращается в безликую первопричину, между ним
и природой устанавливается некая эволюционная
связь, что для того времени было прогрессивным. Эма­
нация Плотина существенно изменяется в системе аль-
Фараби. По Плотину, конкретно существующие вещи
возникают как сочетание умопостигаемых форм с
абсолютно бескачественной материей. По аль-Фараби,
сама материя способна стать носителем форм, все
многообразные характеристики вещей получаются бла­
годаря ей. Концепция бога как «перводвигателя», при­
чины движения всего сущего, по Аристотелю, также
находит определенное отражение в воззрениях аль-
Фараби.
Космологическая конструкция «надлунного мира»
аль-Фараби представляет собой сочетание «эманации»
Плотина и движения небесных тел Аристотеля. Ее
компонентами являются десять отделенных разумов
и девять небесных тел (или сфер их движения). Про­
тивоположные связи обусловливают бесконечное раз­
нообразие- подлунного мира . Отделенные разумы , умо-
постигая Первую причину, порождают следующее бы­
тие и, умопостигая свою сущность, порождают свою
сферу. Сферы эти — первое небо, сфера неподвижных
звезд, сферы Сатурна , Юпитера, Марса , Солнца, Вене­
ры, Меркурия и Луны. Последняя является разделяю­
щим рубежом между миром надлунным и подлунным.
Выше ничего не изменяется и не погибает, а ниже все
находится в постоянном изменении. Небесные тела и
42

деятельный разум, обитающий в сфере Луны, вды­
хают жизнь в подлунный мир...
Отделенные разумы являются чистыми формами,
лишенными материи. Каждый из них мыслит свою
сущность и начало, т. е. Первопричину. Их бытие за­
вершено, поэтому им чуждо какое-либо стремление. Не­
бесные тела и сферы являются носителями множества,
ибо их субстанции «подразделяются на множество су­
ществующих вещей, образуя ступени существующих
вещей». Субстанции, наполняющие их, обладают вели­
чиной, формой и «всем тем, что по необходимости свя­
зано с категориями». В своем движении они стремятся
к лучшему бытию, и их движение вечно. Небесные те­
ла можно сравнить с телами земными, ибо они построе­
ны на основах, которые напоминают «причины
для материи, воспринимающей форму», но это сходство
чисто внешнее, ибо формы небесных тел не имеют про­
тивоположностей, потому что они вечны и имеют одну,
присущую только данному телу, причину. От земных
тел их отличает совершенство качеств: лучшее очерта­
ние, лучший свет и «самое лучшее движение, которое
есть — движение круговое».
Все сущее, находящееся в мирах надлунном и под­
лунном, аль-Фараби классифицирует по степеням со­
вершенства: «Каждая из них охватывает определенный
разряд; из них Первопричина находится на первой сту­
пени, Вторые причины — на второй ступени, деятель­
ный разум — на третьей ступени, душа — на четвертой
ступени, форма — на пятой ступени, материя — на ше­
стой ступени». Первые три ступени противопоставля­
ются другим трем, так как они не являются телами,
тогда к ак душа, форма, материя, составляющие осталь­
ные ступени, «находятся в телах, но сами не являются
телами».
В теории познания аль-Фараби стоит на позициях
43

сенсуализма, видя в чувственном восприятии исходный
момент познания внешнего мира. Ценностность ступе­
ней процесса познания возрастает по мере их возмож­
ности проявиться в этическом плане. Так, ощущение,
постигая приятное и неприятное в чувственно-воспри-
нимаемых вещах, «не может отличить вредное от
полезного, и хорошее от дурного». Этими словами аль-
Фараби отграничивает чувственную форму познания —
необходимую, но низшую форму его проявления — от
высшей — абстрактной формы познания . Ощущающая
способность души, получив образы внешних предме­
тов, передает их воображающей силе души, которая их
сохраняет, производит «сочетания и разъединения»,
т. е. устанавливает их истинность или ложность, про­
веряет их соотнесенность с объективной реальностью.
Воображающая часть души дает качественную оценку
образа, «постигает полезное и вредное, приятное и
неприятное», но не влияет на их проявление . Таким
образом, отображение может быть и истинным , но
содержать в себе «нечто плохое», и тогда воображаю­
щая часть души не может предотвратить его проявле­
ния вовне. Это является компетенцией разумной силы,
с помощью которой «различают хорошее от дурного», а
также то, что следует делать , а что нет. Деятельность
разумной силы в какой-то мере зависит от ощущающей
и воображающей сил, ибо, не получив от них образов
внешних вещей, она осталась бы бездеятельной, но она
возвышается над ними, поскольку выступает в качестве
контролирующего фактора над поступками человека.
Представленная аль-Фараби схема шире аристоте­
левской, ибо он вводит в нее еще «профессиональную»
и «мыслительную» силы. А это свидетельствует о том
значении, которое аль-Фараби придавал связи челове­
ка с окружающей действительностью, когда человек
выступает как преобразующее начало природы.
44

Вот что говорит о «разумной части» души сам аль-
Фараби: «Разумная сила — это та, благодаря которой
человек мыслит, рассуждает, усваивает науки и искус­
ства и различает в поступках прекрасное и безобразное.
Она делится на практическую и теоретическую. Прак­
тическая делится на профессиональную и мысли­
тельную. Теоретическая [сила] — это та, посредством
которой человек познает существующие предметы,
коих свойство состоит в том, что мы не можем их
сделать или преобразовать из одного состояния в
другое. Например, три — нечетное число, а четыре —
четное, и мы не можем изменить три так, чтобы оно
стало четным, оставаясь в то же время числом три, или
четыре изменить так, чтобы оно стало нечетным, оста­
ваясь числом четыре, к ак мы можем изменить кусок
дерева, сделав его округлым после того, к ак он был
квадратным, причем в обоих случаях он остается ку­
ском дерева. Благодаря практической [силе] различа­
ются такие вещи, коих свойство состоит в том, что мы
можем их сделать и преобразовать, [выведя] из одного
состояния в другое. Профессиональная или искусная
[сила] — это та, благодаря которой приобретаются про­
фессии, например плотничье дело, земледелие, медици­
на, мореходство. Мыслительная сила — это та, благо­
даря которой мы мысленно представляем вещь, кото­
рую хотим сделать, когда мы желаем знать, возможно
ли сделать ее или нет, а если возможно, то как дол­
жны выполнить это дело».
Отсюда мы видим, что человека, к ак носителя ра­
зумной силы, аль-Фараби представляет активным су­
ществом, постигающим начала знания и овладеваю­
щим практическими навыками. Мыслительная сила
готовит формы или понятия вещей, которые предстоит
человеку осуществить, чтобы получить некий предмет.
45

Теоретическая сила души доставляет человеку начала
знаний, но они «неизвестно как к нему пришли».
Эти начала являют собой те аксиомы, или первые
посылки, от которых «переходят к последующим зна­
ниям, образующимся посредством изучения, исследова­
ния, учения и обучения». Речь идет о доказательном
знании, открывающем путь к достоверной истине. На­
чала познания, или первые посылки, на известной сту­
пени развития преобразуются в абстрактные формы
внешнего мира, а их «мышление никогда не может
черпать и выводить из самого себя, а только из внеш­
него мира»1.
В теорию познания аль-Фараби вводит причинные
связи. По его мнению, начала познания вещи совпа­
дают с началами ее бытия лишь в случае нашего
познания причин ее существования, в противном слу­
чае мы будем знать, что вещь как таковая существует,
будем знать «что это такое», но досконального знания
о ней не будем иметь, не уяснив ее причинного отно­
шения к миру явлений или «почему это». Под «почему
это» аль-Фараби подразумевает понятие вещи . Без
выяснения причинных связей мы не сможем продви­
гаться вперед по пути познания окружающего мира, не
сможем создавать научные теории. Понятие отражает
родо-видовые характеристики предметного мира , а они
вводят нас в область теоретических обобщений.
Познание аль-Фараби отождествляет с достижением
достоверной истины. Но поскольку пути, которыми мы
идем к искомой цели, различны , то мы иногда заблуж­
даемся, «полагая, что мы нашли истину, в то время как
мы ее не нашли». Важен выбор правильного пути или
метода, а еще лучше определить искусство, к которому
он относится. Аль -Фараби намечает важность методо­
1 К. Маркс и Ф. Энгельс . Соч., т. 20, стр. 34.
46

логического подхода в исследовании, овладения мето­
дологией, «поскольку наши врожденные способности
недостаточны для того, чтобы отличать эти пути одни
от других».
Правильность методологического подхода аль-Фара -
би предлагает определять логическими операциями,
согласно которым может быть установлена истинность
посылок.
Одним из моментов его методологического подхода
в теории познания является восхождение от частного
к общему, путем перехода от одних начал к другим,
от более близких к более далеким. При исследовании
какого-либо рода предметов человек «не ограничивает­
ся ни в каком роде ближайшими началами этого ро­
да, старается [познать] начала этих начал и начала на­
чал [этих начал], пока не доходит до отдаленнейших
начал, обнаруженных им в данном роде, и останавли­
вается [на этом]». Поиск «начала начал» раскроет пе­
ред человеком «мир и вещи, которые мир объем-
лет».
Аль-Фараби создал теорию о разуме, в которой ос­
новное значение придается деятельному разуму, пред­
ставляющему собой двигатель «подлунного мира»,
своеобразный логос, закономерность этого мира. Разум
отдельного индивида развивается лишь в меру приоб­
щения к космическому разуму. Разум единосущен
для всех людей. Первое действие всякого индивидуаль­
ного разума лишь в страдательности. Разум в потенции
представляет только возможность, способность, общую
всем людям. Приобретенный разум — приобщение ин­
дивидов к единому общечеловеческому мышлению.
Смысл концепции деятельного разума, в полном
соответствии с Аристотелем, аль-Фараби видит в при­
знании его вечности и непрерывной деятельности не
47

в смысле признания бессмертия души, а как свойствен­
ной человеческому роду способности.
В понятии разума аль-Фараби тонко раскрывает
диалектику тождества мышления и бытия. До акта
познания, рассуждает он, разум потенциален в двух
отношениях. Со стороны субъекта разум потенциален
к ак еще не проявившая себя способность постигать. Со
стороны объекта разум потенциален потому, что пред­
мет способен умопостигаться. Посредством отношения
к умопостигаемым сущностям, превращения их из воз­
можности в осуществленность, разум потенциальный
превращается в действительный. В этой диалектике
ценно выявление того обстоятельства, что разум спосо­
бен постичь сущность всего сущего. Но сущность
вещей, постигаемая умом, гипостазируется, отделяет­
ся от самих вещей. Таким образом, формы вещей
существуют лишь в душе, им не присуще в-себе-бытие.
Деятельный разум является средоточием понятийного
мира объективной реальности и путь человека в его
восхождении направляется к деятельному разуму.
Практическую философию, в зависимости от пре­
следуемой ею цели, аль-Фараби называет гражданской,
если она осуществляет этический идеал в индивидуаль­
ном плане, и политической, если она вырабатывает об­
щественный идеал, т. е. «охватывает знание положе­
ний, благодаря которым жители города достигают пре­
красного и способности получения и сохранения этого
прекрасного».
В трактате «О достижении счастья» понятия «граж­
данская» и «политическая» философия аль-Фараби
объединяет в понятие «гражданская наука». Поясне­
ние аль-Фараби показывает, что «гражданская фило­
софия» это производное от «гражданского животного»,
т. е. индивидуального человека, которого он мыслит
только в объединении с другими людьми, ибо «челове­
48

ку свойственно по своей природе находиться в связи с
другим человеком или другими людьми в том, к чему
он должен стремиться». Отсюда естествен вопрос, «к
чему же должен стремиться человек?» Ответ филосо­
фа таков: человек должен стремиться к счастью, ибо
оно «является неким совершенством».
Рационализм, свойственный аль-Фараби в гносео­
логии, проявляется и в социологии — в признании ра­
зума силой, способной разрешить все человеческие
проблемы. Признание общественной природы челове­
ка составляет предпосылку всех его этических и социо­
логических рассуждений. Совершенное общество яв­
ляется главным условием достижения счастья. Лишь
в совершенном обществе индивид может достичь со­
вершенства. Во имя собственных интересов, как и инте­
ресов других граждан, он должен внести свой вклад в
дело функционирования государства. Мысль аль -Фара­
би об общественной природе человека в дальнейшем
развил Ибн Рушд, встав в оппозицию к Ибн Бадже и
Ибн Туфейлю, настаивавшим на необходимости отде­
ления индивида от общества, который якобы лишь пу­
тем мистического созерцания божества достигает со­
вершенства и счастья.
Высшей категорией этики аль-Фараби является
счастье, потому что в нем концентрируется благо, и
оно «заслуживает большего предпочтения, чем те, ко­
торые предпочитаются ради чего-то другого». Именно
здесь смыкаются у аль-Фараби космология и этика ,
общефилософская конструкция и ее практический
смысл, поскольку без философии, без постижения об­
щей гармонии мира, красоты его устроения не может
быть подлинного счастья.
Для того чтобы оправдать свое назначение, человек
должен пройти трудный путь самоусовершенствова­
ния. Избрать такой путь аль -Фараби предоставляет са­
49

мому человеку и поэтому отрицательное и положитель­
ное то соединяются, то разъединяются , так как усло­
вия, от которых зависит достижение счастья, должны
включать как положительные, так и отрицательные
моменты, «влечь за собой похвалу и порицание». Эти
факторы проявляются через активное взаимодействие
физических, нравственных и умственных способно­
стей. Выполнение прекрасных действий совпадает с до­
брой волей и свободным выбором и совершение их обя­
зательно на протяжение всей жизни человека. При­
нуждение, случайность, непостоянство в прекрасных
действиях к счастью не приводят.
Процесс совершенствования нрава аль-Фараби упо­
добляет совершенствованию тела. Совершенство по­
следнего заключается в здоровье. Если таковое имеет­
ся, надо способствовать его сохранению, если здоровья
нет, надо содействовать его приобретению. Телесное
здоровье связано с соблюдением меры. Хороший нрав
также требует меры, выступая как душевное здоровье.
Плохой нрав аль-Фараби характеризует как душевную
болезнь. Меру в действиях он определяет как середину
между двумя крайностями.
В основе человеческого общежития, по мнению аль-
Фараби, лежат социальные чувства и инстинкты, объ­
единяющие людей. Свои политические идеалы мысли­
тель развивает на фоне противопоставления городов
«добродетельного» и «невежественного». Образ жизни
обитателей этих городов зависит от целей, которых они
стремятся достичь. Можно предположить, что прототи­
пом «добродетельного» города для аль-Фараби послу­
жило «Добродетельное» государство Платона. Но
всмотревшись в «оригинал» и «прототип» замечаешь
и то новое, чем наделил аль -Фараби жителей «доброде­
тельного» города. Как и Платон, он делит людей по ро­
ду их общественно полезной деятельности. Но в его
50

делении нет того резкого неравенства людей, которое
с такой настойчивостью проповедовал Платон. По аль-
Фараби, людей объединяет общность цели — достиже­
ние счастья через самосовершенствование, вне зависи­
мости от занимаемого ими положения.
При делении обществ на «добродетельные» и «не­
вежественные» аль-Фараби берет за основу цели, пре­
следуемые этими обществами. Правильность цели спо­
собствует достижению счастья, означающего торжество
добродетели и разума. В «добродетельном» городе жи­
тели помогают друг другу «в достижении самых пре­
красных вещей, с которыми связано истинное бытие
человека, его существование, пропитание и сохранение
его жизни». Поскольку цели «невежественных» об­
ществ сводятся к удовлетворению таких нужд, как стя­
жательство, развлечения, почести и властолюбие, то
жители, жаждущие их получить, «населяют города
необходимости, обмана, низости, властолюбия и често­
любия».
Помимо «невежественных» городоз «добродетельно­
му» противопоставляются еще «безнравственный» и
«заблудший» города. В «безнравственном» городе по­
ступки людей не согласуются с их понятиями, кото­
рые, будучи правильными, не реализуются в жизни.
Жители же «заблудших» городов ложно представляют
начала, которые лежат в основе мира .
Аль-Фараби не дает огульно отрицательной харак­
теристики всем типам «невежественных» городов: до­
стижение счастья через предельное развитие теорети­
ческого познания не означает отказа от всего «земно­
го».
Так, разбирая
«честолюбивый» город, он
сравнивает его с «добродетельным», ибо почести, к ко­
торым стремятся жители такого города, они порой
достигают тем, что делают другим людям добро, дела­
ют «самое полезное для других в таких вещах, как
51

богатство, удовольствия или еще что-то из того, к чему
питают пристрастие люди, ищущие полезные предме­
ты». Но когда любовь к почестям превышает меру, то
этот город превращается в «город палачей», а такое
качество аль-Фараби осуждает безуслогао .
Стремясь внести во взаимоотношения людей те же
стройность и гармонию, которые «царят во Вселенной»,
аль-Фараби развивает мысль о любви, связывающей
части города, и о наличии справедливости среди его
людей. Любовь бывает естественной, например любовь
родителей к ребенку, и основанной на воле, когда люди
объединяются любовью к добродетелям, которые они
наблюдают друг в друге и проявление которых до­
ставляет взаимное счастье. Любовь, основанная на
воле, воплощает совпадение взглядов жителей города
и развитие дружеских и мирных взаимоотношений, ос­
нованных на взаимопомощи и справедливом разделе­
нии труда.
Проявление справедливости аль-Фараби видит в
справедливом распределении благ, а к ним он относит
не только материальные блага, но и благополучие, по­
чести, положение. Ущемление кого-либо из горожан в
доле причитающихся ему по заслугам благ будет
проявлением несправедливости по отношению к нему;
если же случится так, что он получил блага не по
заслугам, то это будет несправедливостью по отноше­
нию к горожанам. Понятие справедливости в первую
очередь сочетается с объединением людей в целом, ин­
дивид же сопричастен ей как член этого объединения;
будучи наделен благами, причитающимися ему по
заслугам, он не может распоряжаться ими в отрыве от
интересов города. По этому поводу аль -Фараби гово­
рит: «Тот, кто передает из своих собственных рук или
из рук другого свою долю благ, если это наносит
52

ущерб городу, также несправедлив, и ему запрещают
это».
Когда речь заходит о «властолюбивом» городе, то
с первых слов аль-Фараби высказывает свое неодобре­
ние, ибо здесь властвуют жажда крови, алчность, пора­
бощение — все то, что не соответствовало гуманистиче­
ским убеждениям мыслителя. Жители такого города во
главе с их правителем, по словам аль-Фараби, «являют­
ся врагами всех остальных, и все их обычаи и повадки,
которым они следуют, наилучшим образом приспособ­
лены для победы над другими».
Все это говорит о том, что аль-Фараби проявлял
терпимость к отдельным слабостям людей, но резко
осуждал насилие и порабощение.
Разбирая «типы городов», аль-Фараби рассматри­
вает и тех, кто возглавляет их. Нравственный облик
правителя для него неотделим от нравственного облика
города. Естественно, что в «добродетельном» городе
глава его обладает теми же достоинствами, которые
присущи городу; он направляет горожан к приобрете­
нию и развитию качеств, необходимых для того, чтобы
город оставался «добродетельным». По аль -Фараби, до­
стоинство правителя определяется наличием доброде­
телей, а не силой власти. Если нет лица, которое объ­
единяло бы в себе все достоинства, необходимые добро­
детельному правителю, то у власти может стоять груп­
па людей, заключающих в себе сумму необходимых
качеств. Правителя философ сравнивает с главой се­
мьи и наставником молодых людей. Он утверждает:
«Практические деятели делают жителей городов хоро­
шими, приучая их творить добро».
Понятие справедливости аль-Фараби распростра­
няет и на войны, которые делит на справедливые и не­
справедливые. Если город вступает в войну, чтобы за­
щитить свои интересы, отстоять их от посягательств
53

врага, то он ведет справедливую войну. Если ж е войну
ведут с целью подавления свободы другого народа, то
такая война несправедлива. Аль-Фараби осуждает пра­
вителя, который, вынося наказание людям, заслужив­
шим его, превышает меру.
Призывая людей к совершенствованию теоретиче­
ского познания, аль-Фараби не забывает и о насущных
нуждах человека, удовлетворение которых происходит
в повседневной жизни, поэтому он широко развивает
мысль о необходимости приобретения определенных
жизненных навыков. С вступлением в сознательную
жизнь перед человеком открывается мир вещей, кото­
рые аль-Фараби делит на две группы. Одни из них че­
ловек не может изменить. Нельзя, например, четное
число превратить в нечетное и наоборот. Свойства же
других вещей таковы, «что мы можем сделать и пре­
образовать, [выведя] из одного состояния в другое».
Для этого человек должен обладать профессиональной,
или искусной силой, являющейся частью разумной
силы. На ее основе человек овладевает различными
профессиями, включается в общественно полезную
деятельность. Чтобы польза была как можно больше,
человек должен постоянно совершенствовать свои
навыки в искусстве, которым владеет. Здесь, по аль-Фа-
раби, выступают два фактора. Во-первых, человек дол­
жен повышать свое мастерство в избранном им искус­
стве, во-вторых, должен заниматься им непрерывно,
тогда он свое дело «делает... более совершенно и превос­
ходно и становится более сведущим и искусным в
работе». Таким образом объединение людей в целом и
каждый отдельный индивид включаются в «мировую
гармонию».
Любовь аль-Фараби к гармонии, раскрывающаяся
во внесении гармонии в мироздание, а также во внут­
ренний духовный мир человека, подкрепляется создан­
54

ной им теорией музыки. Он автор «Большой книги
музыки», в которой охватываются проблемы эстетики,
психологии, математики и акустики. Вводные сообра­
жения к этому трактату отличаются свежестью поиска,
целеустремленной творческой программой, свободной
от предрассудков. Прежде чем приступить к этому
произведению, как пишет сам аль-Фараби, он внима­
тельно изучил труды античных ученых, их последо­
вателей и современников. «Если бы существовало под­
робное и полное исследование на эту тему со всеми ее
аспектами, было бы бесполезно писать книги по этому
же вопросу». Он объясняет это принципами научной
этики: «Присвоить высказывания других людей было
бы невежественно, это был бы поступок нечестного че­
ловека». Ученый признает талантливость своих пред­
шественников, считая, что у них не было другого иде­
ала, кроме прогресса науки.
Предварительным условием построения любой те­
ории аль-Фараби считает знание принципов (и умение
выработать их), последовательное выведение из прин­
ципов остальных положений и критический анализ
различных точек зрения по предмету данной теории.
В то же время он считает своим достижением выра­
ботку метода исследования. Его своеобразие состоит в
том, что он не ограничивается изучением принципов
музыки и всего того, что относится к ней, а продолжает
исследование до изучения «музыкальных инструмен­
тов, которыми мы пользуемся, и мы показываем, как
с помощью этих инструментов осуществляются... прин­
ципы. Мы четко объясняем пользу, которую извлекают
из каждого из этих инструментов, и мы подсказываем,
к ак можно получить другой результат, которого еще
не приходилось получать в обычной практике».
Мысли о связи эмпирического и теоретического,
развитые в трактате «О возражении Галену по поводу
55

его разногласий с Аристотелем относительно органов
человеческого тела», сыграли определенную роль в соз­
дании Ибн Синой обобщающего труда по медицине.
Философия аль-Фараби проявляет свою жизнен­
ность и плодотворность в том, что ее принципы нахо­
дят реализацию и развитие в конкретном научном
исследовании. Разработанный им метод мышления
сочетает необходимость конкретнейшего изучения от­
дельных вещей посредством наблюдения с элементами
дедуктивно-аксиоматического построения теории, кото­
рая проверяется экспериментом. Он является предтечей
методологии, разработанной Р. Бэконом , Г. Галилеем ,
Ф. Декартом .
Анализ реального содержания философии аль-Фа­
раби убеждает нас в том, что в ней имелись плодо­
творные зерна материализма и рационализма в пони­
мании материального мира, причинности, процессов
познания, общества, нравственности.
История философии, писал В. И. Ленин, представ­
ляет собой не просто круг, а «круг кругов». Это озна ­
чает, что существуют совершенно четко выделенные
этапы развития философской мысли, связанные с оп­
ределенным уровнем развития всей деятельности, всей
культуры. Развитие философии на Ближнем Востоке
и в Средней Азии представляет особый этап (или осо­
бый «круг») в развитии мировой философии. В этом
периоде есть свои возвраты, повторения, движения по
спирали. С такой точки зрения аль -Фараби предстает
как зачинатель, основатель всей ранней средневековой
прогрессивной философской мысли. От него путь идет
к Ибн Сине, к Газали (его философия представляет
реакционное, попятное движение), к Ибн Рушду, а от
последнего тянется нить к свободомыслящей фило­
софии в Европе, вплоть до возникновения философии ч
науки нового времени.

Лгын Хайруллович Касымжанов,
Ратмир Константинович Луканин, Екатерина Дмитриевна Харенко
ВЕЛИКИЙ МЫСЛИТЕЛЬ ВОСТОКА
Редактор Н. И. Колточник. Художественный редактор М. Т. Палаткин.
Техн р едактор А. Е. Арестова. Художник Г. И. Ярных.
Корректор A. JI. Плаховская.
Сдано в набор 11/VIII 1975 г. Подписано к печати 19/IX 1975 г.
Формат 70у 108Vs2—2,0=2 ,8 уел. п. л. (2,7 уч.-изд. л .). Бум. тип. No 2.
УГ07633. Цена 7 коп. Тираж 5000 экз.
Издательство «Казахстан», г. Алма-Ата, ул. Советская, 50.
За к а з No 1574. Фабрика книги Главполиграфпрома Государственного комитета
Совета Министров Казахской ССР по делам издательств, полиграфии
и книжной торговли, г. Алма-Ата, пр. Гагарина, 93.