ОБЩЕСТВО «ЗНАНИЕ » КАЗАХСКОЙ ССР
А. X. КАСЫМЖАНОВ
АЛЬ-ФАРАБИ
)лиа -Ата, 1974

1 Ф+1(09) Каз
К28
Касымжанов А. X.
Аль-Фараби . Алма -Ата, 1974.
36 с. (Общество «Знание» КазССР).
Аль-Фараби принадлежит к всемирно -историческим личностям,
он впитал в себя атмосферу культурной среды своей родины, иран­
скую, индийскую и античную культуры.
В данной брошюре делается попытка обрисовать облик аль-Фа­
раби как ученого и мыслителя, сыгравшего выдающуюся роль в
развитии мировой науки и культуры. Автор ставит перед собой цель
раскрыть личность мыслителя эпохи средневековья, осветить его фи­
лософско-эстетические идеи и вопросы, имеющие большое значение
для изучения общественной мысли Средней Азии и Казахстана.
К
0193— 16
М 407 (07)—74 31 - 73
© Общество «Знание» КазССР , 1974.

ЖИЗНЬ ИДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
Ленинский классовый подход к оценке явлений куль­
туры прошлого не имеет ничего общего с сектантской
узостью и нетерпимостью. История может быть освоена
только единственным путем: признанием ее во всей пол­
ноте без убавлений и (тем более) без прибавлений. Но
признание не есть всепрощение, сюсюкание, одно лишь
любование. Ко всему должна быть приложена своя
объективная мерка. Ленин противопоставлял буржуазно­
му объективизму материализм, который включает в себя
партийность, обязанность при всякой оценке события
прямо и открыто становиться на точку зрения рабочего
класса и потому глубже, полнее воосоздает объективную
картину.
Эти принципиальные установки имеют первостепенное
значение для теоретического освоения истории мате­
риальной и духовной культуры казахского народа. Но
мы должны отдавать себе отчет в том, что сама возмож­
ность освоения предшествующей истории появилась
только благодаря Октябрьской революции, тому, что
казахский народ стал нераздельной частью советского
народа. Взлет из исторической безвестности к расцвету
казахского народа как социалистической нации превра­
щает предшествующую историю в реальность, в нечто
такое, что способствует духовному развитию и самосоз­
нанию современного человека.
Второе рождение сокровенных сил истории при со­
циализме ценно тем, что оно происходит не на базе на­
ционализма, эгоизма и самодовольства . Оно приводит к
открытию того, что местная традиция может составить
часть действительно большого мира, содружества наций,
творящих нечто значительное, что она способна стать
живой и необходимой клеточкой, которая в целом орга -
2—3778
3

низме, именно благодаря своему своеобразию , становит­
ся необходимой и незаменимой. И когда речь идет о та­
кой замечательной самобытной фигуре, как аль -Фараби ,
о его наследии, о роли этого наследия в истории мировой
культуры, то очень важно сохранить историческую пер­
спективу, не сойти с почвы марксистско -ленинского под­
хода. Нет никакой надобности превращать его в предте­
чу наиновейших научных идей. Он сын своего времени ,
которое мы должны понять.
Индивидуальная траектория жизненного пути Абу
Насра где-то, видимо, пересекается с логикой большой
истории. Вне такого пересечения уникальность его твор­
чества рискует остаться непонятой. К сожалению , сведе­
ния о его биографии весьма скупые. «В какой мере соз­
навала себя сама личность? Человек средневековья, как
правило, не видел в себе самом центр и нерасторжимое
единство актов, направленных на другие личности. Внут­
ренняя жизнь индивида не образовывала самостоятель­
ной целостности. К такому выводу приводит, в частности ,
изучение автобиографий средневековья» (А. Я. Гуревич.
Категории средневековой культуры. М. , 1972, стр. 274).
Известно, что он выходец из привилегированных
слоев тюркского племени, о чем свидетельствует наличие
в составе его полного имени термина «тархан». Аль -Фа­
раби родился в городе Фараб на Сыр-Дарье при впаде­
нии в нее реки Арысь в 870—873 г. н. э. в тюркской семье.
Позже Фараб стал именоваться Отраром, развалины
которого (по современному административному делению)
находятся на территории Шаульдерского района Чим­
кентской области. Сохранились свидетельства современ­
ников, раскрывающие , что представлял собой Отрар в IX
веке. Это был крупный центр, находившийся на стыке
важнейших исторических взаимодействий и торговых
путей.
А. Н. Бернштам отмечал , что Отрар привлекал к себе
внимание всех средневековых арабо- и ирано -язычных
авторов как важнейший пограничный и узловой пункт
караванных дорог Средней Азии. Он находился на стыке
различных географических ландшафтов, занимал выгод­
ную позицию с точки зрения орошения плодородных зе­
мель. А. Н . Бернштам считал необходимым говорить о
мощном Отрарском оазисе, состоящем из целого ряда
городов-полисов, оазиса , в котором коренится ключ к
4

развязке важнейших вопросов взаимоотношения кочевой
степи и оседлого населения далеких предков казахского
народа К Широко известны два факта: разрушение в
1218 году монголами города, получившее название «от-
рарекой катастрофы», и то, что здесь в феврале 1405 года
умер Тимур. Об Отраре мы располагаем сведениями
11бн-Хаукаля, Абу-ль -Фиды, а также из китайских источ­
ников. О нем есть упоминание у Птоломея. В Отраре
имелась библиотека, о которой существует легенда, что
она по числу книг была второй после знаменитой Алек­
сандрийской библиотеки. Ңо Отрар не был единственным
культурным оазисом на территории Казахстана. На
археологической карте Казахстана благодаря неутоми­
мой работе исследователей отмечены и другие культур­
ные центры города Тараз, Сыганак, Туркестан, Мерке и
другие. И сейчас мы можем твердо сказать, что племена,
населяющие эту территорию, создали искусство, ремесла,
науку; они имели свою древнетюркскую письменность,
возникновение которой уходит в глубь веков. Языковедам
и историкам предстоит еще выяснить историю этой
письменности и определить, возникла ли она за 300—400
или более лет до н. э .12 Вот почему вполне естественными,
выросшими на определенной культурной почве, выгля­
дят труды ученых из Казахстана Абу Насра аль-Фараби,
Исхака аль-Отрари, Исмаила аль-Жаухари, Ж амала
Туркестани, аль-Сыгнаки, аль-Кыпчаки, Кадыргали Жа-
лаари и других. В этой плеяде аль-Фараби занимает
уникальное место, выделяясь как величина мирового
масштаба.
Что касается связи аль-Фараби с античной традицией,
то мы располагаем сведениями, что аль-Фараби имел
возможность очень рано ознакомиться в подлинниках с
произведениями великого Аристотеля, Платона и других
древнегреческих философов.
1 А. Н . Бершитам. Древний Отрар. Известия АН КазССР, серия
археологическая, 1951, вып. 3; А. Кларе. Древний Отрар. Протоколы
Туркестанского кружка любителей археологии, год 6-й, 1901; Н. Лы-
кошин. Д о гадк а о прошлом Отрара. Туркестанские ведомости, 1899,
No 94; См.: К. А. Акишев, К. И. Байпаков, Л . Б. Ерзакович. Древний
Отрар. Алма-Ата, 1972.
2 О наличии развитой рудопромышленности на юге Казахстана
свидетельствуют данные, приводимые М. Г. Массоном, («К истории
горного
дела на территории Узбекистана). Ташкент, 1953,
стр. 17— 18).
5

Фараби говорит о распространении философии сле­
дующее: «Когда умер Аристотель, то местом изучения его
философии стала Александрия. Ею правили 13 монархов,
и в течение их правления сменили один другого 12 фило­
софов. Одним из них был знаменитый Андроник. Послед­
ним из этих монархов была женщина (Клеопатра). Ее
победил монарх Август и убил ее. Он захватил власть,
утвердился и в книгохранилище обнаружил экземпляры
книг Аристотеля, изданных во времена Аристотеля и
Теофраста. Он нашел ученых и философов, и они соста­
вили книги того же содержания, что и Аристотель и его
ученики. Он приказал, чтобы их изучали и отказались от
остальных. Он предоставил Андронику неограниченные
права в этом вопросе. Он приказал ему издать один эк­
земпляр, который он увез в Византию. Но когда пришло
христианство то изучение, было упразднено в Византии и
осталось в Александрии. Затем через долгое время после
этого пришел ислам, и изучение на длительное время пе­
решло из Александрии в Антиохию. Там (в Антиохии)
оставался один ученый, у которого обучались два чело­
века, они уехали и увезли с собой книги. Один из них
был человеком из Харрана, а другой из Мерва. Чело­
век из Мерва обучал двух человек: одним из них был
Юханна бен-Хилан». Этот последний был учителем
аль-Фараби.
Руководимый жаждой знания, Фараби в молодые го­
ды, когда еще острым и свежим было восприятие ми­
ра, отправляется в путешествие, побывав во многих го­
родах тогдашнего культурного мира. Многие годы своей
жизни он проводит в Багдаде, являвшемся политическим
и культурным центром арабского халифата. Здесь он ос­
новательно пополняет свои знания, входит в контакт с
видными учеными и довольно быстро занимает первенст­
вующее место среди них благодаря эрудиции, силе мыс­
ли и величию характера. Но в среде догматически наст­
роенных богословов возникает личная неприязнь, за­
висть к аль-Фараби и, главное, оппозиция ко всему
строю его мыслей, поскольку его мировоззрение нацели­
вало на познание реальных вещей и поиск, достижение
для людей счастья в земной жизни, а не в потусторон­
нем мире.
В конце концов аль-Фараби был вынужден покинуть
Багдад. В своем последнем произведении «Фусул ал-ма -
6

дани» (афоризмы государственного деятеля) он нас­
тойчиво проводит мысль о том, что человек обязан поки­
нуть заблудшие государства и эмигрировать в государ­
ства,
в
которых процветает
наука.
Аль-Фараби
переезжает в Харран, где жили александрийские (египет­
ские) ученые христиане-несториане, вытесненные в свое
время из Александрии. Последние годы своей жизни он
провел в Алеппо и Дамаске, пользуясь высоким уваже­
нием ведущей политической фигуры в Северной Сирии
Сейф ад-Дауля Хамдани. В декабре 950 г. в возрасте 80
лет Фараби скончался.
Известны—и это самое главное—основные произве­
дения аль-Фараби. Они получили признание издавна, и
их влияние на последующее развитие философской и
научной мысли неоспоримо. Типичные черты мышления
в ту эпоху, которая получила неудачное название «Му­
сульманского Ренессанса», нашли отражение с той или
иной степенью определенности в его сочинениях. Проз­
рачно просматриваются преломление античной традиции
в творчестве аль-Фараби, неизбежные наслоения, на­
пластовавшиеся в ходе истории,— неоплатонизм, несто-
рианство,
трансформация аристотелевских идей под
влиянием ислама. Глубокое понимание идей Аристотеля,
видное из комментариев аль-Фараби к произведениям
древнегреческого мыслителя, дало ему славу «Второго
учителя», о чем свидетельствует Ибн-Сина, который го­
ворил, что только комментарий его предшественника
дал ему возможность освоить «Метафизику» Аристо­
теля.
Столь же безусловно, что он не всегда «выбирает» из
Аристотеля самое лучшее и ценное. Но особенно ценно
для современности, что он в логике не ограничивается
только формальными построениями Аристотеля, что оп­
ределенное внимание он уделяет элементам диалектики,
контрастной постановке вопроса, настаивает на том, что
фундаментом логики познания является связь с внешним
миром, осуществляемая посредством органов чувств.
Ведь надо учесть, что поповщина, уцепившись за фор­
мальное, убила в Аристотеле все живое. Изувеченный
Аристотель был тем авторитетом, на который опиралась
позднее па Западе церковь, борясь со всем здоровым
и свежим. Галилей, выступая против догматизированно­
го аристотелизма, ядро ценного в логике Аристотеля
7

видит, как и аль -Фараби , в положении о том, что дан­
ные чувственного опыта предпочтительнее любого рас­
суждения, построенного человеческим умом .
Ученые Казахской Академии наук приступили к
расшифровке и переводу комментариев аль-Фараби к
«Топике» и «Софистике» Аристотеля, являющихся частью
ценнейшей и не вошедшей в мировую литературу бра­
тиславской рукописи логических трактатов. Известно,
что названные произведения Аристотеля не вошли в ши­
рокий оборот в советской философской литературе. А
поскольку нельзя понять комментариев аль-Фараби к ним
без текста самого Аристотеля, то аль -Фараби становится
одним из каналов, помогающих глубже приобщиться
к наследию мыслителя, которого Маркс называл «Геге­
лем древности», «Александром Македонским» филосо­
фии. В данном конкретном случае мы убеждаемся еще
раз в той общей истине, что все проблемы культуры ор­
ганично связаны и переплетены между собой.
Чем глубже мы проникаем в историю, тем более убеж­
даемся в несостоятельности «теории» об абсолютно обо­
собленном развитии культуры отдельных племен, народ­
ностей и наций вне культурных контактов и связей с дру­
гими народами, особенно теми , что продвинулись далее
вперед по линии социального прогресса. Наиболее выдаю­
щиеся личности, оставившие след в развитии мировой
культуры, воплощали в себе, по сути дела , единство че­
ловеческой культуры. Аль -Фараби относится к таким
всемирно-историческим личностям . Он впитал в себя
атмосферу культурной среды своей родины, иранскую ,
индийскую и античную культуры. И именно поэтому он
стал личностью, способной подняться над ограниченными
представлениями и предрассудками, сделать свое мыш­
ление пластичным и гибким.
Арабские завоевания стимулировали развитие фео­
дальных отношений на территории Средней Азии и юга
Казахстана. Глубокие внутренние противоречия, движе­
ние крестьян, превращавшихся из свободных общинни­
ков в феодально-зависимых крестьян , и другие центро­
бежные силы, хотя и способствовали развалу халифата ,
однако не приостановили роста феодальных отношений.
X век был эпохой культурного подъема 1 Среди обстоя-
тельств, способствовавших этому подъему, можно наз­
1 См.: А. Мец. Мусульманский Ренессанс . М„ 1963.
8

вать сравнительно широкое распространение грамотно­
сти, деятельность , по переводу, собиранию рукописей ,
созданию частных и общественных библиотек1.
Карта путешествий аль-Фараби , если ее «вписать» в
реальную ткань всей сложности социальных, этнических,
культурных процессов, характеризующих Казахстан ,
Среднюю Азию, Ближний Восток, красноречиво засвиде­
тельствовала бы возможные пути культурных контактов
IX—X вв. Наверное , она показала бы, что Южный К а­
захстан превратился к тому моменту в один из центров
в который переместилась культурно-политическая
жизнь так называемого «мусульманского мира». Мы у в и ­
дели бы, что прежние центры , потеряв былое политиче­
ское значение, не утратили значения очагов культуры .
Мы могли бы проследить связь земледельческих и ско­
товодческих племен, тюркских и иранских этнических
компонентов, тесное «сожительство» религиогных веро­
ваний и т. д . Неслыханная в средневековье веротерпи­
мость в совместной жизни мусульман с христианами и
иудеями породила тенденцию к сравнению религий и
свободомыслию, проявившуюся в философских взглядах
аль-Фараби .
Искусственной модернизацией являются попытки
изобразить аль-Фараби как казаха . Процесс этнического
самоопределения в то время еще не завершился. Оста­
ваясь на почве фактов, можно утверждать , что аль -Фара­
би выходец из тюркского племени, вошедшего позднее
в состав казахского народа, что он деятель , имеющий
близкое отношение к культуре всех народов Советского
Востока.
Предки таджиков, узбеков, казахов , туркмен , уйгу­
ров, киргизов с древних времен в силу общности культу­
ры, традиций и быта входили в своеобразный единый
культурный регион. В частности , кочевое скотоводческое
хозяйство во многом дополняло оседлое земледельческое
хозяйство, причем эти два типа хозяйствования вовсе
не были даны в «чистом» виде. Роль связующего звена
между кочевым и оседлым населением оазисов выполня­
ли многочисленные города на территории Казахстана.
Археологические исследования остатков средневеко­
1 См.: Б. Н. Заходер . История восточного средневековья. М.,
1944, стр. 81—82.
9

вых городов и поселений Южного Казахстана и Семи­
речья свидетельствуют, что начиная с раннего средневе­
ковья (VI—VIII вв.) наблюдается экономическое и
культурное взаимовлияние казахстанских городов и го­
родов Средней Азии. Этому в большой степени способ­
ствовала торговля. Можно указать па Великий Шелко­
вый путь, который связывал Запад и Восток, на караван­
ные дороги и тропы, которые соединяли Мерв , Самарканд ,
Бухару и Чач с Таразом, Испиджабом , Куланом и От-
раром. В это время складываются общие каноны в архи­
тектуре, ремеслах , но при всем сходстве в каждом из
районов имелись и свои глубокие самобытные культур­
ные традиции. Показательным является мавзолей Айша -
Биби. Не случайно древний Отрар , находящийся на
стыке степи и оседлого населения, земледелия и кочев­
ничества, на развилке важнейших торговых путей с Рос­
сией и Китаем, Ближним Востоком и Индией , выдвинул
из своей культурной среды такую колоритную фигуру,
как аль-Фараби .
Конечно, аль -Фараби впитал в себя более широкие
традиции, чем традиции родного города. Иначе его имя
не было бы занесено в пантеон мировой культуры. Д ея­
тельность аль-Фараби развертывалась в рамках того бо­
лее широкого культурного региона, который по внешней
форме можно назвать арабоязычным. Несмотря на то
что халифат не смог создать сколько-нибудь стабильного
экономического и политического единства и всегда оста­
вался эклектическим объединением, наличие связей и
контактов в культуре были условием значительного ду­
ховного прогресса. Наличие общеприменимого языка
способствовало обмену идеями.
Влияние аль-Фараби на последующее развитие куль­
туры, в том числе культуры народов Востока, Средней
Азии, Казахстана , Кавказа , было многосторонним и дли­
тельным. Использование арабского языка , игравшего та­
кую же культурную роль, как латынь на Западе , актив­
ное участие в культурной жизни «мусульманского» Вос­
тока представителей всех этнических групп, в том числе и
тюркских, стимулировали развитие тюркского языка как
литературного. В сочинениях Махмуда Кашгарского и
Юсуфа Баласагунского, написанных на родном языке,
явно видны следы рационалистических и гуманистиче­
ских идей аль-Фараби .
10

«ВТОРОЙ УЧИТЕЛЬ»
Процесс развития философской мысли в средневеко­
вье на Востоке и Западе, в котором определенное место
занимает философская система аль-Фараби, еще во мно­
гом остается для нас нетронутой целиной ’. Заполнение
«белых пятен» на карте истории философии—актуальней­
шая задача марксистов—историков философии и общест­
венной мысли. Но на пути осуществления этой задачи
находятся «завалы», образованные различными стерео­
типами «европоцентристского» и «азиатоцентристского»
толка. Если говорить о предрассудках первого типа, то
они связаны с традицией включения в состав всемирно-
исторических фигур определенного набора лиц, связан­
ных с культурой Западной Европы. Предвзятые взгляды
другой стороны, являющиеся, по сути дела, перепевом
первой на новый лад, не только односторонни, но и по су­
ществу, неправильны, так как обособляют культуру
Востока от западной, превращают ее в нечто абсолютно
самобытное, экзотическое и даж е явно мистическое. Обе
точки зрения аппелируют к «вечным» свойствам народов.
Например, как говорит 3 . Ренан, арабы склонны к поэ­
зии и фанатизму, но не к философии, тюрки — просто
«варвары», и ничего более хорошего о них не скажешь.
Взгляды Ренана, Готье, делающих выводы об интел­
лекте того или иного народа на основании расовых при­
знаков и физической среды, терпят самый показательный
крах именно на примере Фараби. Вопреки тезису о раз ­
рушении исламом всякой возможности науки и филосо-1
1 Еще Ф. Энгельс предостерегал от неисторической трактовки
«средневековья» как провала, перерыва в истории. Этот предрассу­
док в значительной мере продолжает довлеть над умами «образо­
ванной публики». «Но незыблемое требование науки состоит в том,
чтобы каж до е явление мерить адекватным масштабом. Средневеко­
вью в этом отношении не повезло; о нем судят сплошь и рядом в
сопоставлении с классической древностью и с Ренессансом, применяя
к его культуре критерии, позаимствованные из этих перекликающих­
ся между собой эпох. Мы убеждены в том, что здравую оценку сред­
невековой культуры — столь ж е великой и значимой с всемирно-
исторической точки зрения, как и культуры античности или
новоевропейские культуры,— м ож но дать только в том случае, если
ее рассматривать в свете накопленных наукой объективных данных»
(А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М ., 1972, стр.
284).
3—3778
11

фии И. Мадкур выдвигает положение о невежественности
Ренана в вопросах социологии, поскольку религия не яв­
ляется всемогущим фактором и каждая доктрина под­
чинена запросам своего времени, влияниям среды Мы
не останавливаем внимания на том, что в силу своей кан­
тианско-позитивистской ориентации Ренан неспособен
понять действительный процесс развития и европейской
(«нашей» по его терминологии) философии, так как для
него история философии есть любопытный перечень мне­
ний. Это точка зрения , которая до марксизма была осно­
вательно подвергнута критике Гегелем. «Деян и я, кото­
рыми занимается философия, так же мало представляют
собою приключения, как и мало всемирная история лишь
романтична. Это не п-росто собрание случайных событий,
путешествий странствующих рыцарей, которые сражают­
ся и несут труды бесцельно и дела которых бесследно
исчезают; и столь же мало здесь один произвольно вы­
думал одно, а там другой — другое; нет: в движении
мыслящего духа есть существенная связь, и в нем все
совершается разумно» (Гегель. Соч., т. 9, стр. 25).
Нужно, однако , заметить , что в исторической науке
все более пробивает себе дорогу взгляд, что по крайней
мере культура Старого света развивалась таким обра­
зом, что имеются определенные параллели в развитии
Востока и Запада и даже более—существенное единство,
благодаря которому мы можем говорить о единстве раз­
вития цивилизации, о преемственности , переплетении
культур12. Тем самым открывается перспектива охвата
всемирной истории, которая только в современную эпо­
ху становится мировой в полном смысле этого слова.
Указанная перспектива касается и истории философии.
Переход от античной философии к так называемой
восточной философии, от нее—к схоластике и элементам
материализма ів Западной Евіропе, к Возрождению и фи­
лософии Нового Времени составляет большую историче­
скую полосу развития, которую никак нельзя «списать»
1 Мадкур правильно отмечает, что сжатый, афористический стиль
изложения Фараби хорошо выражает обобщающий, синтетический
склад ума, помноженный на исключительную эрудицию (И. Мадкур .
Место Фараби в мусульманской философии. Париж , 1934, стр. 42).
2 С. Я . Артановский. Историческое единство человечества и вза­
имное влияние культур. Л .,
1967.
12

или изобразить как «сплошной мрак». И в этой полосе
имя Фараби сверкает как звезда первой величины, ибо он
является подлинным основателем арабской философии.
Ее же зачинателем является аль-Кинди , которому при­
надлежит заслуга ознакомления арабов с положениями
античной философии. Но «первым философом» Востока
все же является аль-Фараби .
Что составляет центральный остов, действительный
смысл философии аль-Фараби? На этот вопрос нередко
ответ дается следующий: эклектика, смешение элемен­
тов перипатетизма и неоплатонизма. Такой ответ , упро­
чившийся в западноевропейской историографии, требует
основательной критики. Здесь форма изложения взгля­
дов, которая мыслится самим философом как коммен­
тирование в основном взглядов Платона и Аристотеля,
преподносится как определяющая сущность и содержа­
ние системы К То есть самосознание, то, каким образом
дает отчет в своем деянии мыслитель, отождествляется с
подлинным смыслом этого деяния, с его объективным сос­
тавом. К тому же добавьте , что комментирование про­
изводится в форме парафраза, без четкого отделения
собственного текста от анализируемых высказываний.
Эту форму преодолел и выработал позицию критическо­
го отношения к тексту лишь Ибн-Рушд , Аверроэс — по-
латински. Добавьте еще полное отсутствие понимания
аутентичности текста, которое приводило к тому, что под­
линные сочинения Аристотеля отождествлялись с псев-
доаристотелевскими сочинениями. Но мы знаем , что и в
наш век продолжаются споры о подлинности того или
иного произведения. Если же взвесить все эти моменты,
то становится совершенно ясным, что никакое коммен­
тирование не остается пассивным переложением, ибо
никто не может мыслить за другого. Даж е на изложение
чужих взглядов всегда накладывается печать индиви­
дуальности того, кто берет на себя функции посредника.
Сократа излагали Ксенофонт и Платон. Но как далеки
эти изложения друг от друга!
Есть еще и другое обстоятельство. Каждая система
взглядов существует не как совокупность текстов, кото-1
1 «Доблестью в средние века считалось повторение мыслей древ­
них авторитетов, а высказывание новых идей осуждалось . Оригиналь­
ность могла быть принята за ересь» (А. Я . Гуревич . Категории сред­
невековой культуры. М., 1972).
13

рые в лучшем случае допускают филологическое изуче­
ние. Нет . Она существует в интерпретациях, в истолко­
вании. Лишь через этот исторически изменяющийся
смысл она живет, является подлинным культурным фе­
номеном, а не просто музейным экспонатом . Но разве не
имеют философские творения собственного смысла, от­
личного от всяких исторических наслоений? Такая поста­
новка предполагает возможность освоения какой-либо
системы вне рациональных средств, без определенной
концептуальной позиции. Проблема и состоит в выработ­
ке такой позиции, которая, восстанавливает действитель­
ное существо той или иной системы взглядов, не модер­
низируя ее, не усекая ее, не подправляя ее. Марксистский
принцип партийности, включающий в себя высшую объ­
ективность, дает возможность освоения всего того, что
выработано человечеством. Если аль -Фараби представ­
лял свои взгляды как определенный способ бытия фило­
софии Аристотеля, то это и было исторически преходящей
формой существования последней. Но в относительном
есть абсолютное. Нас конкретно интересует что же «по
душе» аль -Фараби в Аристотеле , что он «выбирает» из
пего для себя? Вот эти моменты и характеризуют содер­
жание и стиль собственного мышления аль-Фараби ,
основы его мировоззрения.
Следует отметить три главных пункта: I) признание
вечности мира, 2) детерминизм как принцип исследова­
ния, 3) учение о разуме, сочетающееся с явной тенден­
цией к выводу об отрицании бессмертия индивидуальной
души. Это принципы , подрывающие религию . Если бы
мы ограничились тремя указанными пунктами, то полу­
чился бы ход мысли, который укладывается в схему: у
данного мыслителя есть рациональные идеи, но они об­
лечены в неподходящую религиозно-теологическую обо­
лочку. При таком подходе «улетучивается» нечто весьма
существенное, а именно конкретно-исторический тип, це­
лостность системы воззрений, составляющая ее неповто­
римое своеобразие и, следовательно , аутентичный смысл.
Теологическая тематика, проблема бога и отношение к
нему человека, если не ограничиваться ортодоксальной
верой в текст (например, Корана) или чувством, а сде­
лать ее предметом мышления, выступает как реальная
проблема отношения общего и единичного, общества и
личности, «сущностных сил» и способностей человека
14

к самому человеку, ибо бог есть совокупность этих сил
и способностей, оторванных от человека и противопос­
тавленных ему как «всемогущество», «мудрость» и т. д.
Конечно, иллюзорный и извращенный характер поста­
новки проблемы является не блатом, а просто историче­
ской необходимостью. Понадобится еще много времени
прежде, чем Спиноза заполнит ров, вырытый между бо­
гом и действительной реальностью, заявив, что бог есть
природа. Фейербах пойдет еще дальше, выяснив, что ре­
лигия есть не что иное, как самоотчуждение человека.
Возможность и пути преодоления на практике религиоз­
ного и всякого иного отчуждения человека от человека,
от природы смогут указать лишь Маркс и Энгельс. Д авая
общую оценку мировоззрения аль-Фараби, нельзя не сос­
латься на крупного востоковеда А. Меца, который сказал,
что мутазилиты «придали арабской философии то свое­
образное направление, которое своими умозрительными
исследованиями о сущности и атрибутах бога оказало
влияние на учение Спинозы, а через него—и на нас»
(А. Мец. Мусульманский Ренессанс, стр. 169). Аль-Ф ара­
би как раз и является самым выдающимся представите­
лем мутазилитизма, последователя которого—Моисея
Маймонида, мусульмане обвинили в том, что он создал
секту moattil. Глагол attala обозначает снять с женщины
ожерелье, т. е. опустошить. M oattil так поступает по от­
ношению к богу. Он пантеист с тенденцией к атеизму.
Философские воззрения аль-Фараби могут быть пра­
вильно поняты в их самобытности и оригинальности,
если мы поймем их во всем их своеобразии, т. е. как кон­
кретно-историческую систему положений, связанную с
определенной эпохой и отражающую ее. Совершенно яс­
но, что в ту эпоху не могла быть построена открыто
материалистическая философская система.
Энгельс говорит о почти двухтысячелетнем периоде
господства идеализма и о том, что материалистическое
содержание настолько проникало даже в идеалистические
системы, что идеализм в его наиболее «умных» формах
превращался в «перевернутый, на голову поставленный
материализм». С открытым забралом и последовательно
материалистическая философия выступила в лице фран­
цузских материалистов лишь в XVIII в., но даже и потом
еще Фейербах чурается самого термина «материализм».
Философия есть мысль своей эпохи, и сколь бы ни был
15

тот или иной мыслитель выше своих современников в
смысле прозорливости и способности опережать их воз­
зрения, встать выше их он не мог, так как был все -таки
сыном своего времени. Поэтому было бы антиисторизмом
искать открытую материалистическую концепцию в пе­
риод раннего средневековья
Игнорировать конкретный характер способа мышле­
ния эпохи, видеть «элементы науки» среди беспросветного
хлама мистики—такой подход к средневековью , в част­
ности, к тому периоду развития феодализма на Востоке,
который связан с именем аль-Фараби , был бы изменой
историзму. Ведь способ мышления каждой эпохи есть
своеобразное целое, находящееся в процессе историче­
ской эволюции. К тому же при таком подходе некоторые
стороны развития современной науки, обусловленные
исторически преходящим товарно-капиталистическим
разделением труда, некритически , апологетически прев­
ращаются в абсолютную мерку для суждения о прошлых
эпохах и, естественно, прогнозов о будущих. Речь идет о
том, что отношение вещь — вещь превращается не только
в самостоятельное, как объект науки , но и единственное,
в связи с чем и сам человек, его деятельность предстают
также в виде вещи.
Самодеятельный характер сущности человека, его
творчески-активное отношение к действительности изы­
маются из сферы науки. Конечно, наука Нового времени
оказалась большим шагом по сравнению со средневеко­
вым мышлением. И мы вовсе не думаем реабилитировать
средневековье, восстановить его заново. Но шаг вперед
был сделан за счет потери сознания духовной уникаль­
ности человека, за счет отвлечения от собственной дея­
тельности человека, весьма отдаленными путями и в
весьма отчужденной форме, сознаваемой в рамках сред­
невекового мышления, в форме признания субстанцио­
нальности духовного мира, от которого мир вещей был
зависим. Отношение бога к миру, отношение человека к
богу было, как всегда, путем осознания человеком соб­
ственной сущности, способом выполнения заповеди дель­
фийского оракула: познай самого себя.
Марксизм предлагает, покончив со всякими формами
отчуждения и в практической жизни, и в теоретическом
мышлении, развить науку как одну из существенных сил
человека, как такое знание, в котором вещи , природа и
16

человек не отделены друг от друга, не противопоставлены
друг другу. «Сама история является действительной
частью истории природы, становления природы челове­
ком. Впоследствии естествознание включит в себя науку
о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке
(включит в себя естествознание: это будет одна наука»
(К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений,
стр. 596). Такая интегральная позиция предполагает
полноту освоения предшествующей культуры, всей исто­
рии познания.
Натяжкой является стремление изобразить аль-Ф ара­
би как более или менее последовательного материалиста.
Он идеалист в своих исходных установках. Но в решении
целого ряда вопросов мы ясно чувствуем у него материа­
листическую тенденцию или колебания между идеализ­
мом и материализмом. К тому же сама попытка теорети­
чески осмыслить те или иные проблемы, которые встава­
ли перед человеческой мыслью в связи с сознательным
(не слепым), а в особенности критическим отношением к
догмам (религии, подрывала корни поповщины и обслу­
живающей ее теологии. Идеализм , который воскрешает ,
подновляет религию, исторически изжившую себя как
форму общественного сознания, это одно дело. И совер­
шенно другое дело, когда речь идет об исторически неиз­
бежной форме идеализма, через которую начинается
процесс теоретического преодоления религии. Совершен­
но справедливы слова Л. Фейербаха, относящиеся к
схоластической философии (до тех пор пока она сама не
превратилась в историческую реликвию), даже к самым
ее уродливым и теневым сторонам, о том , что она была
выражением жажды деятельности мыслящего духа.
«Стараясь доказать и обосновать предметы веры, осно­
ванной лишь на авторитете, она доказывала этим , правда
большей частью помимо собственного знания и воли,
авторитет разума и таким образом вносила в мир или по
крайней мере подготовляла иной, чем у старой церкви ,
принцип мыслящего духа, самосознания разума» 1
Восхваления бога и фразы, подобные такой : слава
дарующему благо и ограждающему от ошибок — у
аль-Фараби не только формальная дань обычной манере
выражения, но и отпечаток той религиозно-теологической•
• Л . Фейербах. История философии, т. 1. М. . 1967, стр. 72.
17

формы, в которой только и развивалась философская
мысль в период средневековья. В основном , следователь­
но, философское учение аль -Фараби представляет собой
идеализм, исходит из теологического представления о
боге как творце мира. Но оно весьма существенно под­
правлено, поскольку сделано предметом самостоятельно­
го размышления, предметом философии , которая имеет
своим органом не догму и веру, а разум . И ортодоксы
весьма остро чувствовали «еретичность» всякого свобод­
ного исследования, всякого философствования по отноше­
нию к предметам веры, встретив в особенности в штыки
философию аль-Фараби . Тем более что, по меткому выра­
жению Усейби'а в философской системе аль -Фараби
много тех «незаметных мест», смы сл которы х п роясн я­
ется после смерти мыслителя и которые, по современной
терминологии, представляют материалистические тен­
денции или колебания между идеализмом и материализ­
мом в сторону последнего.
*
*
*
Энгельс справедливо заметил, что в противовес рели­
гиозной ортодоксии основной вопрос философии со вре­
менем принял форму вопроса о том, создан ли мир бо­
гом или он существует от века. И действительно, этот
вопрос, как явствует из случая , рассказанного Аверроэ­
сом, занимал многие умы и обсуждался даже в придвор­
ных кругах.
Ответ на вопрос о безначальности мира разделял фи­
лософию от теологии, верующих от тех, кого Газали
называет еретиками. А философами признавались сто­
ронники Аристотеля, который в традиции арабской мысли
был олицетворением философии. Сам Аристотель считал
тезис о безначальности мира собственным достижением.
Согласно сообщению Маймонида, имелся трактат , в
котором Фараби критиковал Галена за его сомнения по
поводу разрешимости проблемы, безначален мир или он
создан, и высказывался в том смысле, что его разум
никак не может принять утверждений пророка об акте
творения. Именно эти откровенные высказывания нав­
лекли на него травлю и недоверие со стороны ортодоксов.
Здесь выявилась трудность совмещения тезиса о безна­
чальности мира вследствие вечности материи и формы,
как конечных причин всякого созидания и уничтожения
18

(аристотелевские положения, развитые им в «Метафизи­
ке»), и тезиса о том , что мир является творением бога.
Он решает (или, можно сказать , обходит) ее таким об­
разом: мир по своей сущности зависим от творческого
акта бога, является вторичным , но не во времени .
Прежде чем перейти ко второму важнейшему дости­
жению философии Ф араби—к учению о разуме —в самых
общих чертах рассмотрим контекст, в котором оно раз­
вертывается. Деятельный разум (перводвигатель, мышле­
ние мышления по Аристотелю) есть одна из ступеней
иерархии бытия. Самое высшее место занимает первопри­
чина—бог, аллах . Уже здесь Фараби расходится с орто­
доксией, как все философы , заменяя личность бога без-
личностной, отвлеченно -абстрактной силой . Вторые су­
щие—небесные тела . Третья ступень бытия —деятельный
разум и соответствующий ему «подлунный мир» с че­
тырьмя элементами. Четвертая ступень бы тия — челове­
ческая душа. И лишь пятую , самую нижнюю ступень
бытия, занимает форма и материя , что, в общем -то,
нарушает конструкцию о вечности мира.
В изложенной выше космологии явно чувствуются
элементы пифагорейства, неоплатонизма . Космология —
наиболее слабая сторона философии Фараби и вместе с
тем наиболее пропитанная мистикой. Но лишь в рамках
этой космологии, представляющей преобразованное уче­
ние об эманации Плотина, и развивается учение о «под­
лунном мире», где элементы материализма выступают
весьма явственно. Только здесь мы должны отказаться
от концепции внеисторической «пересадки», «заи м ств о­
вания». Теория эманации , с одной стороны, весьма соот­
ветствовала господствовавшей религиозной традиции
разграничения земного и небесного, принижения мате­
рии как низшей ступени бытия. Вот почему она воспри­
нимается и получдет распространение в средневековье
как на Востоке, так и на Западе . С другой стороны , зву­
чание и смысл той или иной концепции зависят от ис­
торических условий, и теория эманации могла быть ис­
толкована в духе пантеистического утверждения
«всеедин ого бога» и в духе очень наивной, зачаточной
формы эволюционного взгляда на мир.
Учение об активном разуме представляет развитие
аристотелевского учения о потенциальном и деятельном
разуме. Деятельный разум не просто причина движения
19

в «подлунном мире»; э т о — своеобразный логос, законо­
мерность этого мира, внутренне присущий земному ми­
ру р азу м 1 Разум отдельного индивида развивается
лишь в меру приобщения к безличному, космическому
разуму. Последний вечен . Индивид преходящ , смертен .
Здесь поразительная близость к Мальбраншу с его те­
зисом о «видении вещей в боге»: объективный разум
озаряет всех людей, и благодаря ему все становится
умопостигаемым. Вполне понятно в этом свете отрица­
ние аль-Фараби бессмертия души и ее перевоплощения .
Проводя грань между добродетельными, сведущими
людьми и невеждами, он считает, что души первых бес­
смертны, так как их дела и творения переживают их,
оставаясь в благодарной памяти человечества. Он не от­
деляет разум от нравственности, истины от добра , считая,
что человек, только будучи одушевленным высокими
порывами, освобождаясь от суеты, может постичь исти­
ну. Он ссылается на народное мнение, согласно кото­
рому человека, проявляющего сообразительность к со­
вершению зла, не называют разумным , а «хитрым», «ко­
варным» «или подобными именами»... Раз ум ны м счи­
тается только тот, кто умен и сообразителен , будучи к
тому же добродетельным человеком, применяющим
свои способности к совершению достойных похвалы
действий или ради избежания действий порочных».
Заканчивая трактат «О классификации наук» рассуж­
дениями о богословии, аль -Фараби показывает , что во
взаимной полемике представители разных точек зрения
в религии выискивают слабые положения в противопо­
ложных воззрениях, причем не доводы разума опреде­
ляют дискуссию, ибо по отношению к инакомыслящему
прибегают к таким доводам, «которые принуждают мол­
чать и не сопротивляться либо из робости, либо опасаясь
зла, не останавливаясь перед клеветой и обманом».
Насколько странной является в устах теолога защита
личности индивидуума, его разума , настолько она впол­
не оправдана в силу связи с тезисом о воскресении и
вознаграждении. Ренан приводит примечательное в этой
связи высказывание одного теолога, который считает ,
что с принятием тезиса о деятельном разуме исчезает
1 Кантианец Э. Ренан поучает по этому поводу: надо отличать
онтологическое от психологического. Это естественно с его точки
зрения. Все, что идет от субъекта, для него сугубо «психологично».
20

значение святых как особых личностей, несущих с собой
божественный свет истины: «...заблуждение, пагубное
для заслуги святых, потому что с этого времени исчезает
всякое различие между людьми».
Главное обвинение религиозной ортодоксии против
указанного тезиса состоит, следовательно, не только в
еретичности вывода о смертности индивидуальной ду­
ши, но и в его демократической, гуманистической тен­
денции, подрывающей всякую элитарность в понимании
человеческих способностей. Разум единосущен для всех
людей. Первое действие всякого индивидуального разу­
ма лишь в страдательности. Разум в потенции лишь воз­
можность, способность, общая всем людям. Приобретен­
ный р а з у м — приобщение индивидов к единому, если
сказать современными терминами, общечеловеческому
мышлению.
Смысл концепции деятельного разума, в полном со­
ответствии с Аристотелем, состоит в признании его веч­
ности и непрерывной деятельности не в смысле призна­
ния бессмертия души, а как свойственной человеческому
роду способности. Но в то же время аль-Фараби доволь­
но часто прямо высказывается в поддержку тезиса о бес­
смертии души. Имеем ли мы здесь дело с мировоззрен­
ческими
колебаниями аль-Ф араби или тактическим
приемом, судить трудно. Фактом является то, что он вы­
ступает против пифагорейского представления о перевоп­
лощении души и утверждает, что она не может существо­
вать раньше тела. Анализ различных значений разума
целенаправлен, позволяя аль-Фараби развернуть собст­
венную концепцию мышления, противоположную рели­
гиозной вере. Он упрекает мутакаллимов, которые на
словах стоят за суверенность человеческого разума, при­
обретаемого в опыте, а фактически применяют «обще­
принятые посылки», т. е. догмы Корана.
Остановимся несколько подробнее на отношении Ф а­
раби к Платону и Аристотелю. Мы располагаем его трак­
татом, специально посвященном данной теме. Обычное
название — аль -иттифак (согласие, единодушие, гармо­
н ия)—Дитерици, по нашему мнению, правильно относит
за счет возможной неосведомленности переписчика, счи­
тая, что им искажается замысел автора. Заглавие этого
сочинения по рукописи, которой руководствуется Дите­
рици— ал -джам бейна,—более точно указывает на общ­
21

ность взглядов Платона и Аристотеля, так как аль -Ф а­
раби видимое противоречие между их взглядами объяс­
няет тем, что они касались разных сторон одного и того
же вопроса, либо подходили к нему на различных уров­
нях и преследовали разные цели. Истина одна , спо­
собы приближения к ней многообразны, что подчас
воспринимается остро, как отсутствие всякой связи , аб­
солютной противоположности тех или иных мнений, ко­
торые подвергаются сравнению. Интересно отметить то
обстоятельство, что трвдиция сближения Платона и
Аристотеля была заложена неоплатониками (Аммонием
Саккасом, Плотином , Проклом). Находясь в зависимо­
сти от нее, Фараби в качестве историка философии в
известной мере сглаживает противоречия в их взглядах.
Как бы ни обстояло дело с судьбами учения Платона
и Аристотеля в истории, остается фактом , что некоторые
поводы для трактовки аль-Фараби как сочетания эле­
ментов неоплатонизма и аристотелизма имеются. Дей­
ствительно, учение Плотина (204—269 гг. н. э .) о том,
что существующее является порождением бога, его эмана­
цией, занимает определенное место в философии аль -Фа -
раби. Но его исторический смысл в условиях господства
ислама является весьма прогрессивным, так как бог (ал­
лах) лишается личного характера и превращается в без­
личную первопричину и далее — между ним и природой
устанавливается связь в смысле эволюции.
В одном существенном пункте теория эманации Пло­
тина не просто переосмысливается, но и принципиально
изменяется. Конечным итогом истечения полноты «еди­
ного», или б ога, у Плотина являются конкретно су­
ществующие вещи, которые возникают как сочетание
умопостигаемых форм с абсолютно бескачественнон,
бесконечно неопределенной материей. У аль -Фараби са­
ма материя способна стать носителем форм, все много­
образные характеристики получаются благодаря ей.
Концепция «перводвигателя», бога как причины д в и ж е ­
ния всего сущего, присущая Аристотелю , также находит
определенное отражение в воззрениях аль-Фараби . Пер -
водвигатель под именем деятельного разума у аль-Фа­
раби не последняя причина, а лишь двигатель , причина,
разум «подлунного мира», органически , нераздельно
связанный с ним. Философия Платона (неоплатонизма)
и Аристотеля, следовательно, теоретический источник
22

воззрений аль-Фараби , по последние не могут быть све­
дены к механическому сочетанию платонизма и аристо-
телизма.
Фараби системно построил свое мировоззрение,
охватив в нем и проблемы социологии, этики , эстетики.
Редкую для своего времени и ценную с точки зрения
реконструкции исторической основы его мышления кар­
тину дают рассуждения аль-Фараби в «Афоризмах го­
сударственного деятеля», в «Трактате о взглядах доб­
родетельного города», о происхож дении человеческого
общества, о государственном строе, различных формах
общежития, этических и других нормах поведения. По
теоретическому уровню социально-этические воззрения
аль-Фараби делают его предтечей Ибн -Халдуна, хотя
уступают работам последнего с точки зрения насыщен­
ности конкретными фактами. В особенности поражает
гуманистическая концепция великого общества, пред­
ставляющего совокупность обществ всех людей, насе­
ляющих землю. Последовательно реализуя гносеоло­
гический принцип об отсутствии врожденного знания,
Фараби отрицает врожденность этических качеств. Они
кажутся таковыми в силу привычки и воспитания. По­
добно тому, говорит Фараби , как человек не рождается
разумным, а лишь способным к разумности , так он не
рождается злым или порочным, писарем или ткачом .
И сейчас указанные им нравственные характеристики,
необходимые для государственного деятеля, несмотря на
абстрактность, не утратили своего значения, не утрати­
ли смысла — любовь к истине, благородство и величие
характера. Он считает неестественным состояние войны ,
порицает монашеский аскетизм.
Известное определение человека как политического
животного целиком применимо для выражения точки
зрения аль-Фараби . Признание общественной природы
человека составляет предпосылку всех его этических и
социологических рассуждений. Если как философ он
видит в философии важнейшее средство достижения со­
вершенства и счастья, то надо учесть , что последнее не­
возможно вне совершенного общества. Человек —часть
государства, он не может жить без него. Во имя собст­
венного интереса, как и интереса других граждан , он
должен внести свой вклад в дело функционирования
государства. Отсюда вытекает идея необходимости стро-
23

того разделения труда. Мысль аль-Фараби об общест­
венной природе особенно развил Ибн-Рушд, встав в оп­
позицию к Ибн-Бадже и Ибн-Туфейлю, которые настаи­
вали на необходимости
отделения
индивида от
общества как способе достижения высот мистического
созерцания божества.
В социологии аль-Фараби отношения личной зависи­
мости, специфически свойственные феодализму, высту­
пают главным критерием рассмотрения любых общест­
венных связей. Первостепенное внимание он уделяет
фигуре монарха, верховного правителя, видя в его
достоинствах и просвещенности основное условие осу­
ществления в обществе добродетели. Свойственный
аль-Фараби в гносеологии рационализм проявляется и
в социологии в признании разума силой, способной раз­
решить все человеческие проблемы.
Высшей категорией этики Фараби является счастье,
потому что в нем концентрируются благо как таковое,
высшее благо, которое предпочитается ради чего-нибудь,
а не только ради самого себя. Именно в этом пределе
смыкаются космология и этика, общефилософская кон­
струкция и ее практический смысл, поскольку без фило­
софии, без достижения общей гармонии мира, красоты его
устроения невозможно обеспечить подлинное счастье.
Ведь то, что составляет в этом мире удовольствие, в
другом может обернуться страданием. Аппеляция к дру­
гому миру как условие торжества справедливости была
своего рода компенсацией обратного — безраздельного
господства алчности, попирания совести и чести в реаль­
ном мире, компенсацией, к которой теоретическая мысль
прибегала и которую позже ярко выразил Кант.
Разъясняя смысл вводимого им понятия «духовная»
компенсация»,
известный философ-марксист Гулиан
ссылается на Гегеля, который писал: «Дух ищет себе
прибежища в области мысли, чтобы в противовес дей­
ствительному миру создать себе царство мысли» (Соч.,
т. 9, стр. 53). Но возможность обеспечения справедли­
вости в потустороннем мире вовсе не должна быть по­
нята в духе полного презрения к мирской жизни. Аль-
Фараби говорит: «Добродетельный человек не должен
насильственно ускорять смерть, ибо любовь к жизни са­
ма является великим источником добра». Придавая вы­
сочайшую ценность добру именно в земной жизни, в
24

трактате «Существо «опросов» он доходит до утверж­
дения, что то, что рождается и гибнет, не может быть
бессмертным.
В личном плане счастье опирается на достоинство
человека, оно включает помимо философской проница­
тельности и глубины ума хороший нрав. Последний
вовсе не является чем-то заранее заданным, не связанным
с действием человека. Подобно тому как совершенство­
вание в искусстве письма приводит к мастерству, так и
культивирование хороших действий, превращение их в
привычные, естественные, доставляющие удовольствие,
а не вынужденные формируют нрав. Нравы объясняются
действиями, и наоборот. Необходима полнейшая искрен­
ность по отношению к себе, в особенности касающ аяся
знания того лучшего, чем ты обладаешь, обладания им
и развития его.
Процесс становления совершенствования нрава аль-
Фараби уподобляет совершенствованию тела. Совершен­
ство последнего заключается в здоровье. Если таковое
имеется, надо способствовать его хранению и укреплению,
если здоровья нет, надо содействовать его приобретению.
Телесное здоровье связано с соблюдением меры в ж и з­
ненных отправлениях, в частности умеренности в еде.
Хороший нрав такж е требует меры, выступая как душев­
ное здоровье. В то же время плохой нрав аль-Фараби
характеризует как душевную болезнь.
Весьма детально проводя аналогию между общест­
вом и организмом, он в то же время достаточно четко
ограничивает ее, указывая на то, что в отличие от орга­
нов живого организма отдельные люди наделены собст­
венной волей, а не функционируют лишь в качестве эле­
ментов целостной системы. В этой связи примечатель­
на идея ответственности человека за овои поступки,
характерная для мутазиллитов вообще.
Выступая против войн, подчеркивая, что человеч­
ность — начало, связывающее людей, а воинственность,
как разъединяющая их, чужда человечности, аль-Фа-
раби в то же время достаточно реалистичен, показывая,
что при наличии вражды проповеди о смирении и по­
корности выполняют определенную, а именно корыстную
роль, позволяя ограждать власть имущим свои мате­
риальные блага и привилегии от посягательств. Ему
принадлежит разработка темы, ставшей исключительно
25

популярной в Европе с XII века — родства, структур­
ного тождества микрокосмоса, каковым представлялся
человек, с макрокосмосом — вселенной. Противопостав­
ление человека природе, сложившееся в Новое время,
чуждо аль-Фараби. Общая иерархичность, «вертикаль­
ная» модель мира определяют строение космоса, госу­
дарства, человека. Шкала ценностей, уровней совершен­
ства определяется в зависимости от близости к богу.
Анализ реального содержания философии Фараби
убеждает нас в том, что в ней имелись плодотворные
зерна материализма и рационализма в понимании мате­
риальности мира, причинности, процесса познания, об­
щества, нравственности и т. д. Подлинное значение
этих идей можно оценить лишь на путях решитель­
ного преодоления концепции, имеющей хождение в ев­
ропоцентрически ориентированной литературе, суть ко­
торой состоит в непонимании роли ближневосточной и
среднеазиатской философской мысли раннего средневе­
ковья в развитии мировой философии. Дело, следова­
тельно, отнюдь не в относительной оценке роли тех пли
иных мыслителей этого периода. К примеру, Авиценна в
значительной мере ученик Фараби, а Аверроэс кратко
подытожил вое достижения арабской философии. В силу
исторических обстоятельств Фараби и его труды не по­
лучили такой известности, как сочинения его последова­
телей и продолжателей. Но мы можем сослаться на еван­
гельское выражение: «По плодам вы узнаете их».
Ленинские идеи о логике развития человеческого зна­
ния вообще в виде спирали («круга кругов») дают воз­
можность иного и единственно правильного подхода к
«восточной» философии рассматриваемого
периода
(VIII—XII вв). Движение философской мысли также
включает в себя «круг», т. е. возврат, повторение изве­
стных черт пройденных ступеней на новой, более высо­
кой ступени. Причем это повторение не надо понимать
как чисто внешнее. Речь идет о том существе, о той
всеобщности, о тех проблемах, к которым «возращается»
философская мысль на различных уровнях развития с
разных сторон. Но история философии, по В. И. Ленину,
представляет собой не просто круг, а круг кругов. Это
значит, что существуют этапы развития философской
мысли, совершенно четко выделенные, связанные с оп­
ределенным уровнем развития деятельности, культуры.
26

Развитие философии на Ближнем Востоке и Средней
Азии, если применить ленинские идеи , представляет со­
бой особый этап (или особый «круг») в развитии мировой
философии. В этом периоде есть свои возвраты , повто­
рения, свое движение по спирали . С такой точки зрения
Фараби предстает как зачинатель, основатель всей ран­
ней средневековой прогрессивной философской мысли.
От него путь идет к Авиценне, к Газали (его философия
представляет реакционое, попятное движение), к Ибн -
Рушду, .а от
последнего тянутся нити к свободомысля­
щей философской мысли в Европе вплоть до возникно­
вения философии — науки Нового времени .
Одна из определенных тенденций в интерпретации
аристотелевского наследия в Западной Европе берет
свое начало, по словам В. С. Горского, от аль -Фараби .
«Развитая далее Ибн-Синой и Ибн -Рушдом, она воспри­
нимается Сигером Брабантским и его последователями
в Парижском университете, Роджером Беконом в Окс­
форде. Имела эта тенденция своих стороников и в Ита­
лии, Германии . Реакцией на эту интерпретацию , кото­
рая, в частности , акцентировала внимание на материа­
листических тенденциях в философии Аристотеля,
явилось переосмысливание наследия античного мысли­
теля во взглядах Фомы Аквинского» '.
«ОН ВСЕ ИСПЫТАЛ И ВСЕ ПРОНИК»
Слова Пушкина, сказанные о М. В. Ломоносове, взяты
в качестве названия этой главы не случайно. Аль -Фа­
раби дал синтез знаний эпохи, подлинную энцикло­
педию своего времени. Почти по всем отраслям знания он
оставил глубокие суждения, меткие наблюдения и ге­
ниальные догадки.
Когда мы говорим о синтетическом складе ума аль-
Фараби, мы имеем в виду не только способ целостного
подхода к какому-либо отдельному вопросу, а главным
образом, свойственное ему умение соединять знания, ка­
сающиеся различных сфер действительности, в единую
картину. Весьма характерна систематизация всей сово­
купности человеческого знания в форме классификации1
1 В. С. Горский. О соотношении всемирной и национальной
истории философии. Известия АН КазССР , серия общественная,
No 4, 1972.
27

наук. Она показательна для всего развития арабоязыч­
ной философии и науки, отражая в то же время собствен­
ные его соображения общефилософского и гносеологиче­
ского характера. Классификация наук , предлагаемая
аль-Фараби , связана нитями преемственности с античной
традицией, возникшей в период нерасчлененного научно­
го знания. В ней предвосхищается европейское Возрож­
дение, т. е. становление естествознания, основанного на
эксперименте.
Аль-Фараби ставит на первое место науку о языке .
Это правомерно, ибо язык есть стихия научной мысли , та
форма ее существования, с которой мы сталкиваемся ,
прежде чем приступить к изучению науки. Обучение и об­
разование человека также связано с овладением языком.
В свою очередь, логика , тесно связанная с грамматикой ,
занимает первенствующее положение по отношению к
другим наукам, поскольку она рассматривает аксиомы
любого знания, пути движения к истине и уклонения от
заблуждения. Математика в силу своей абстрактности
ближе всего к логике. Внутреннее расчленение матема­
тики — от арифметики к геометрии , от геометрии к оп­
тике, от оптики к астрономии , музыке , статистике и «Нау­
ке об искусных приемах» — представляет собой движе­
ние мысли от абстрактного к конкретному. Примечатель­
но, что переход от математики к науке в обществе
совершается через науку об искусных приемах. Тем са­
мым включаются в состав науки техника и ремесла.
В литературе, посвященной истории науки , роль аль -
Фараби в развитии ее почти не освещена, он в основном
характеризуется как философ и притом, как мы выше
говорили, философ не оригинальный . Вопреки этому те­
зису именно плодотворные исследования аль-Фараби в
области частных наук являются дополнительным аргу­
ментом в пользу самобытного характера его философии,
поскольку она основывается на вытекающей из его фи­
лософии методологической программе. Кстати заметим ,
что историю науки вообще не следует отделять от истории
философии, тем более, если это касается периода , когда
еще не было резкого разграничения между философией и
частными науками.
По единогласному мнению крупнейших историков
науки и философии Востока, научные труды аль -Фараби
изучены далеко не полностью, почти не изучены его фи-
28

зико-математические труды. К числу последних принад­
лежит трактат «О вакууме», где эскпериментально-тео-
ретическим путем доказывается отсутствие пустоты. Б ол ь­
шое значение имеют логические трактаты аль-Фараби,
в которых разработаны проблемы категорий, семантики,
предиката существования и др., позволяющие видеть в
нем продолжателя логических идей Аристотеля и мысли­
теля, предвосхищающего элементы математической л о­
гики. На него опираются все позднейшие арабские логи­
ки. Сам он сообщает, что его учителями в этой области
были Абу Бишр Матта бен Юнус и Юханна бен Хилан.
Восточные христиане-несториане, способствовавшие
проникновению греческой логики, по теологическим со­
ображениям неодобрительно относились к гносеологии
Второй Аналитики и части Первой Аналитики, не остав­
ляющей места для религиозного откровения. Поэтому
учитель Ф араби перевел Вторую Аналитику лишь в 900
году. Интересно было бы проследить отношение Абу
Насра к диалектическим идеям Платона и Аристотеля.
Мысли о связи эмпирического и теоретического, р аз­
витые в трактате «О возражении Галену по поводу его
разногласий с Аристотелем относительно органов чело­
веческого тела», сыграли определенную роль в создании
Авиценной обобщающего труда по медицине.
Здание мировоззрения аль-Фараби венчает учение о
методе. Его философия проявляет свою жизненность и
плодотворность в том, что ее принципы находят реализа­
цию и развитие в конкретном научном исследовании. Р а з ­
работанный им метод мышления сочетает необходимость
конкретнейшего изучения отдельных вещей посредством
наблюдения с элементами дедуктивно-аксиоматического
построения теории, которая проверяется экспериментом.
Он является предтечей методологии, разработанной Р. Б е­
коном, Г. Галилеем, Ф. Беконом, Р. Декартом. В деле
понимания органической связи его философии с дости­
жениями в области естествознания и математики, пер­
востепенное значение которых все более осознается исто­
риками науки, предстоит сделать еще многое.
Подобно тому как Ибн-Сина прославился прежде всего
«Каноном медицины», аль-Фараби известен как автор
«Большой книги музыки». Это синтетическое произведе­
ние, охватывающее проблемы эстетики, психологии, ана ­
томии голосовых органов, акустики, математики, инстру-
29

менталистики. Вводные соображения к этому трактату
проникнуты духом свежести, поиска, целеустремленной
ясной творческой программы, свободной от всяких пред­
рассудков. «Прежде чем приступить к труду,— признает­
ся Фараби,— я внимательно перечитал труды античных
ученых, их последователей и современников». Если бы
существовало подробное и полное исследование на эту
тему со всеми ее аспектами предшествующих авторов,
замечает аль-Фараби, было бы бесполезно писать книги
по этому же вопросу *. Он объясняет это принципами на­
учной этики: «Присвоить высказывания других людей
было бы невежественно, это был бы поступок нечестного
человека» 12. Дальнейшее обоснование причин написания
сочинения проникнуто величайшей скромностью в отно­
шении предшественников. Он признает их талантливость,
считая, что у них не было другого идеала, кроме прогрес­
са науки. «Эти люди очень проницательного ума шли по
стопам друг друга; каждый изучал высказывания своих
предшественников, чтобы в свою очередь расширить
познания, которые он приобрел. Однако их труды по му­
зыке либо утеряны, либо плохо переведены на арабский
язык; это единственное объяснение, которое я могу дать
их несовершенству» 3.
В качестве предварительных условий построения лю­
бой теории Ф араби считает знание принципов (и умение
выработать их), последовательное выведение из прин­
ципов остальных положений и критический анализ раз­
личных точек зрения по предмету данной теории. В то же
время он считает своим достижением выработку метода,
который специфичен для его исследования. Его своеобра­
зие состоит в том, что он не ограничивается изучением
принципов и всего того, что относится к ней. Он продол­
жает исследование до изучения «музыкальных инстру­
ментов, которыми мы пользуемся, и мы показываем, как
с помощью инструментов осуществляются... принципы...
Мы четко объясняем пользу, которую извлекают из каж ­
дого из этих инструментов, и мы подсказываем, как мож­
но получить другой результат, которого еще не приходи­
лось получать в обычной практике» 4.
1 Эрланже. Большая книга мушки. Париж, 1930, стр. 1.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же, стр. 3.
30

В этом отрывке мы видим предвосхищение идеи роли
эксперимента в познании. Первое, что поражает при
чтении «Большой книги музыки», это ясный , конкретный ,
выдержанный в едином стиле язык. При прочтении совер­
шенно не чувствуется отдаленность эпохи, почти совер­
шенно нет употребления имени аллаха, всевышнего и т. д.
—
нет теологического привкуса, словом , стиль светского
человека, ученого, уверенно осмысляющего материал ,
делающего единственно верные и подкрепленные конк­
ретными данными выводы.
Во введении он пишет: «Чтобы быть хорошим теоре­
тиком, независимо от науки, к которой это относится,
необходимы три условия: 1) хорошо знать все принципы,
2) уметь делать необходимые выводы из этих принципов
и данных, относящихся к этой науке, 3) уметь отвечать
на ошибочные теории и анализировать требования, выс­
казанные другими авторами, чтобы отличить истину от
лжи и исправить ошибки».
Поразительным и исторически несправедливым яв­
ляется факт забвения роли аль-Фараби в истории куль­
туры, несмотря на его историческое значение. Начало
связыванию нас с Фараби положил Дитерици. Этот пыт­
ливый исследователь относил его к отважным героям
науки, вступившим в борьбу «с господством суеверия и
тем иерархическим властолюбием, которое кровью напи­
сало свою историю и сделало все, чтобы подавить свобо­
ду духа и благородные законы гуманизма» К Борец за
духовное просвещение, за прогресс в утверждении гума­
низма и человечности аль-Фараби близок нам . По отно­
шению к нему мы можем руководствоваться ленинским
требованием самому достичь того, что ты унаследовал от
твоих отцов, только тогда оно будет твоим .
Самым достойным способом отметить 1100-летие
великого мыслителя и ученого раннего средневековья
является издание его трудов и трудов о нем. Дело в том ,
что, несмотря на большое количество исследований в за ­
рубежной литературе, а за последнее время — и в совет­
ской, имеется все же мало цельных изданий , в которых
звучит голос самого Фараби, т. е. первым планом шли бы
его произведения, а вторым планом выступали бы статьи
и примечания, создавая им фон. Сотрудники группы по1
1 Дитерици. Философские сочинения Аль -Фараби, Лейден , 1892,
стр. XVI.
31

изучению наследия аль-Фараби , созданной в рамках
Института философии и права АН КазССР несколько лет
тому назад, именно такое направление взяли за основу
своей работы. Эта работа весьма кропотливая: нужно
не только знание арабского языка, но знание истории фи­
лософии, истории науки , умение постичь дух текста , нуж­
но выверить сделанную работу с тем, что уже имеется
в мировой науке. Определенные разультаты в этом отно­
шении достигнуты учеными Казахстана: изданы «Фило­
софские трактаты» и
«Математические
трактаты»
на русском языке. В
«Философские
трактаты»
вошли произведения на темы: «О том, что долж­
но предшествовать изучению философии».
Этот
трактат носит проподевтический характер. В нем мысли­
тель дает советы тем, кто обучается , а также тем , кто обу­
чает философии. На эту работу ссылались аль -Кифти , ат-
Туси и другие. 2. «Рассуждение Второго учителя аль-
Фараби о значениях (слова) «разум». Этот небольшой по
объему труд имел большое значение для науки средне­
вековья. Он был переведен на еврейский язык в 1300 году
Иедашей Бедарси. В 1495 году на латинском языке он
был опубликован в Венеции. 3. «Об общности взглядов
двух философов — Божественного Платона и Аристоте­
ля». В этом трактате аль -Фараби дает ответ тем, которые
настаивали на принципиальном характере разногласий
между Платоном иАристотелем. 4. «Слово о классифика­
ции наук». У арабских авторов средневековья это произ­
ведение считалось обязательным для всех, кто занимает­
ся наукой. Трактат разделен на пять глав , в которых ав­
тор перечисляет все науки, известные в то время, и дает
точное определение каждой из них, Латинский текст это­
го трактата был отпечатан в Венеции в 1546 году. В
настоящее время «Философские трактаты » вышли на
казахском языке. Подготовлен сборник «Аль -Фараби
—
великий мыслитель, ученый , энциклопедист», в котором
показывается разносторонность его интересов и глубина
мысли. К тексту этого сборника приложен ряд оригиналь­
ных материалов самого аль-Фараби .
Работая над сборником «Философские трактаты », его
составители пришли к выводу, что наиболее целесообраз­
ным будет представлять творчество аль-Фараби в виде
тематических сборников, так как изучению какой -либо
проблемы он обычно посвящал несколько произведений,
32

продолжая, углубляя разработку , затрагивая ее различ­
ные стороны. Переводы и публикации трудов аль -Фараби
осуществлялись с очень давнего времени (XIII—XVI в®.).
В XIX веке, благодаря трудам М. Штейншнейдера ,
Фр. Дитерици , были заложены прочные основы для кри­
тического изучения текстов рукописей аль-Фараби . В XX
веке учеными различных стран (А. Арберри , Д . М. Д ан ­
лоп, М. Махди, А. В. Сагадеев , М. Тюркер, Г. Фармер и
др.) осуществлен целый ряд научно-критических изда­
ний. В 1930— 1932 годах в Париже был опубликован
перевод на французский язык первой части одного из са­
мых капитальных трудов аль-Фараби
—
«Большой книги
музыки», осуществленный французским ученым Эрланже.
В 1967 году в Каире этот труд вышел в свет в полном ви­
де на языке оригинала. Следовательно, мы имеем возмож­
ность в своих переводах опереться на научно-критические
издания, провести сличение с теми переводами трудов
аль-Фараби , которые имеются на других языках . В этом
смысле издание на русском и казахском языках перево­
дов трактатов аль-Фараби не носило характера перво­
открывательства, а преследовало скорее общекультурные
цели — донести до советского читателя памятник культу­
ры, имеющий отношение к истории народов , населяющих
территорию Казахстана и Средней Азии. Естественно, ра­
бота по переводу не могла быть чисто пассивной.
Исследование исторических связей и преемственности,
стремление достичь аутентичного толкования, выработ­
ка собственного отношения к текстам не могли быть дос­
тигнуты без предварительной самостоятельной работы,
исходя из марксистско-ленинского понимания развития
культуры. При этом мы опирались на труды советских
ученых С. Н. Григоряна , А. В. Сагадеева , М. Хайруллае -
ва, которые заложили определенные предпосылки для по­
нимания значимости его наследия в мировой философии.
В частности, С. Н . Григорян и А. В. Сагадеев показа­
ли исторические истоки философии аль-Фараби , связь
ее с общественными отношениями и идеологической борь­
бой своего времени, раскрыли принципиальные устои
его мировоззрения, познакомили советскую философскую
общественность с важными текстами аль-Фараби наряду
со многими другими текстами мыслителей Ближ­
него и Среднего Востока. Работа М. Хайруллаева «Миро­
воззрение Фараби» является первым монографическим
33

исследованием философии Фараби, исследованием , ос­
нованным на большом фактическом материале. Но имен­
но работа М. Хайруллаева поднимает целый ряд проб­
лем, которые представляют непочатый край работы для
исследователей.
Но уже на данном этапе возникла необходимость пе­
реоценки некоторых традиционных точек зрения, связан­
ных с трактовкой творчества аль-Фараби , как неориги­
нального, комментаторского. Новое, внесенное казахски­
ми учеными состоит в показе значимости естественно­
научного наследия аль-Фараби , связывании развития
философии с историей естествознания. На XIII Между­
народном конгрессе по истории науки, проходившем в
Москве в 1971 году, был заслушан и встречен с удовлет­
ворением доклад казахских ученых «Роль аль -Фараби
в истории науки». Проделанная работа, накопленный
опыт ориентации в текстах позволяют перейти к тому,
чтобы осуществить научно-критическое изучение тракта­
тов по логике, к тому, чтобы попытаться решить глобаль­
ную задачу определения места аль-Фараби в истории
мировой культуры. Продолжением «Философских трак­
татов» является книга «Социально-этические трактаты »,
недавно вышедшая в овет. Она включает в себя четы­
ре трактата: «Книга указания пути к счастью», «Г раж ­
данская политика», «Афоризмы государственного деяте­
ля», «Книга достижения счастья». Эти трактаты сущест­
венно обогатят представление о мировоззрении
аль-Фараби , так как этика и социология любого мысли­
теля позволяют понять его внутренние мотивы и социаль­
ную ориентацию.
Большие задачи, которые стоят на очереди, — э то и з у­
чение и издание «Комментариев к Алмагесту Птоломея»
и «Логических трактатов». Отойти от хрестоматийно -уп­
рощенного представления о сплошной реакционности кос­
мологической и астрономических воззрений Птоломея и
попытаться подойти к ним серьезно с исторических пози­
ций — дело тонкое, но стоящее. В прошлом году отме­
чалось 500-летие со дня рождения Н. Коперника . Под­
черкивая революционное мировоззренческое и научное
значение его открытия, стоит глубже задуматься над
его смыслом, понять , почему Коперник «взорвал » птоло-
меевскую систему мира, которая была, конечно, чем -то
большим, чем причуда.
34

Казахские ученые А. Ж . Машанов и А. К. Кубесов
успешно ведут работу по переводу и комментированию
одного из крупных сочинений аль-Фараби «Коммента­
рии к «Алмагесту» Птоломея». Известно, что в разви­
тии астрономии и математики на средневековом Востоке
особую роль сыграл «Алмагест» Птоломея — важное со­
чинение по астрономии, завещанное античностью. «Ал­
магест» Птоломея впервые был переведен на арабский
язык еще в 828 году и в дальнейшем комментировался и
перерабатывался многими учеными средневекового Вос­
тока: Сабитом Ибн-Коррой, аль -Баттани, Абу-л -Вафой,
аль-Бируни, Наеиреддином-ат -Туси и др.
Аль-Фараби был одним из первых комментаторов
«Алмагеста». Его комментарии к «Алмагесту», к кото­
рым примыкает «Книга приложений», сохранились в
единственной рукописи, хранящейся в Британском музее
(Лондон, No 7368). Оба эти трактата до сих пор не из­
давались ни на одном языке и почти не исследовались.
Аль-Фараби является выдающимся логиком арабоязыч­
ной философии, то, что было создано им, наложило от­
печаток на дальнейшее развитие арабоязычной логики
и в какой-то мере связь можно проследить и с западно­
европейскими учеными. Не все логические трактаты
аль-Фараби опубликованы, некоторые из них были из­
даны на арабском и английском языках в различных
журналах английским востоковедом Д. М. Данлопом. На
русском языке имеются «Перифраз категорий Аристоте­
ля» и «Существа вопросов». Комплексная публикация ло­
гических трактатов аль-Ф араби будет способствовать
воссозданию его облика как логика. Сейчас в перспек­
тиве намечается работа над «Большой книгой музыки»,
трудом всей жизни аль-Фараби, в котором затронуты воп­
росы логики познания, эстетики, математики, теории
музыки...
Поборник разума и просвещения, гуманист, страстно
протестовавший против войн и насилия, призывавший к
дружбе всех народов, аль-Фараби близок и дорог всем
людям доброй воли. Вот почему во многих странах мира
широко отмечается 1100-летие со дня рождения его. В
культурной жизни республики этот юбилей, несомненно,
составит веху, способствуя росту интереса к истории
мировой культуры, к осознанию ее непрерывности и ор­
ганической связи с делом коммунистического строи­
тельства.
35

СОДЕРЖАНИ Е
Стр.
Жизнь и деятельность
3
Второй учитель
П
«Он все испытал и все проник»
'2Л
А. X. Касымлаяоь
АЛЬ-ФАРЛБИ
Ответственный за выпуск референт Правления общества
«Знание» ҚазССР В. К. Шарипов
Редактор В. Т. Беседин. Техн. редактор М: В. Злебип.
Корректор Л. Ш арапдак.
Сдано п набор 25/V 1973 г. Подписано к печати 27/ХІІ 1973 г.
Формат 84Х108‘/з2—1,125-=1,81 уел. п. л. (1,9 уч.- изд. л .).
УГ10045. Тираж 15 000. Цена 7 коп.
Общество «Знание» ҚазССР, г. Алма-Ата, ул. Чайковского, 170.
Заказ No 3778. Типография N° 18 Главполиграфпрома Госкомитета Совета
Министров ҚазССР по делам издательств, полиграфии и книжной
торговли, г. Алма-Ата, ул. Утепова, 23.