А.  Д.ЛИТМАН
 ТРАДИЦИИ
 ФИЛОСОФСКОГО
 НАТУРАЛИЗМА
 в  индии
 И  МИРОВОЗЗРЕНИЕ
 ДЕВ  АТМЫ

АКАДЕМИЯ  НАУК  СССР
 ОРДЕНА  ТРУДОВОГО  КРАСНОГО  ЗНАМЕНИ
ИНСТИТУТ  ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
 А.Д.ЛИТМАН
 ТРАДИЦИИ
ФИЛОСОФСКОГО
НАТУРАЛИЗМА
В  ИНДИИ
И  МИРОВОЗЗРЕНИЕ
ДЕВ  АТМЫ
 ИЗДАТЕЛЬСТВО  «НАУКА»
ГЛАВНАЯ  РЕДАКЦИЯ  ВОСТОЧНОЙ  ЛИТЕРАТУРЫ
 tyOCKBA  1982

1Ф
 Л  64
 Ответственный  редактор
В.  С.  КОСТЮЧЕНКО
 В  книге  рассматриваются  натуралистические  традиции  об¬
щественно-философской  мысли  Индии  с  момента  их  зарожде¬
ния  и  до  середины  XX  в.  Показывается  их  важная  роль  в  сти¬
мулировании  познавательного  процесса,  их  связь  с  передовыми
общественными  и  идейными  течениями.  Специальному  анали¬
зу  подвергнуты  древнейшая  система  философского  натурализ¬
ма  —  свабхава-вада,  а  также  учение  оригинального  мыслителя
нового  времени  Дев  Атмы.
 „0302020300-143
 JI 	36-82
 013(02)-82
 Главная  редакция  восточной  литературы
 издательстра  «Наука»,  198$.

Самой  сильной  стороной  индий¬
ской  образованности  является  ее  фи¬
лософия.  Область  эта  еще  далеко  не
известна  нам  в  целом,  можно  даже
сказать,  что  едва  приподнята  завеса
над  колоссальным  богатством  индий¬
ской  философской  мысли.
 (Ф.  И.  Щербатской)
 ОТ  АВТОРА
 Эти  слова  выдающегося  советского  ученого  [69,  с.  256},  сказан¬
ные  почти  шесть  десятилетий  назад,  остаются  справедливыми  и  се¬
годня.  При  всех  бесспорных  достижениях  нашей  ориенталистики  в
исследовании  общественно-философской  мысли  Индии  пока  еще  нет
оснований  считать  эту  область  в  достаточной  степени  изученной.  Чем
глубже  проникаем  мы  в  сокровищницу  индийской  философии,  тем  яс¬
нее  обнаруживается  ее  подлинное  богатство,  ярче  раскрывается  мно¬
гообразие  ее  школ  и  течений,  обширность  поставленных  мировоззрен¬
ческих  проблем,  тем  настоятельней  представляется  потребность  в  их
детальном  анализе  и  освещении.
 Существенная  черта  индийской  философии  —  это  признают  все
исследователи  независимо  от  их  методологических  позиций  —  чрез¬
вычайная  устойчивость  идейных,  духовных  традиций.  Поэтому  не¬
сомненный  интерес  приобретает  культурно-исторический  аспект  про¬
блемы,  включающий  и  вопрос  об  их  соотношении  с  современностью.
 Разумеется,  комплексное  изучение  духовных  традиций  Индии  —
задача,  выполнить  которую,  возможно,  способен  лишь  коллектив  спе¬
циалистов.  Мы  сосредоточили  внимание  исключительно  на  традици¬
ях  философского  натурализма.  Выбор  темы  продиктован,  с  одной
стороны,  ее  крайне  малой  исследованностью,  почти  полным  отсутст¬
вием  посвященных  ей  обобщающих  работ,  с  другой  —  важностью
этого  философского  и  эстетического  феномена.  Известно,  что  в  сфе¬
ре  искусства,  прежде  всего  таких  его  видов,  как  живопись,  скульпту¬
ра,  архитектура,  театр,  он  противостоял  религиозно-мистическому
 3

восприятию  окружающего  мира  и  содействовал  обращению  к  При¬
роде  и  человеку  как  главным  объектам  художественного  отражения.
Натурализм  оказал  немалое  влияние  на  формирование  реалистиче¬
ской  струи  в  индийской  поэзии  и  прозе.
 Но  пожалуй,  особенно  примечательна  его  роль  в  качестве  миро¬
воззренческой  категории.  Он  не  только  органически  связан  с  мате¬
риалистическими  элементами  в  индийской  философии,  но  и  нередко
выступал  конкретной  формой  воплощения  последних.  Натурализм
зачастую  служил  эквивалентом  материализма,  особенно  когда  тот
подвергался  жестоким  гонениям  и  третированию  со  стороны  ревни¬
телей  идеализма  разных  оттенков.  Естественно,  что  осмысление  й
анализ  развития  индийской  мысли  в  плане  борьбы  двух  главных  фи¬
лософских  направлений  предполагает  обстоятельное  исследование
этого  феномена.  Данная  работа  является  попыткой  приблизиться  к
решению  сложной  теоретической,  историко-философской  проблемы.
 Рукопись  на  разных  этапах  ее  подготовки  обсуждалась  в  Отде¬
ле  Индии  и  стран  Южной  Азии  Института  востоковедения  АН  СССР.
Замечания,  пожелания,  предложения,  высказанные  сотрудниками
отдела,  а  также  других  институтов  и  научных  учреждений,  автор
принял  с  глубокой  благодарностью.  Он  считает  своим  приятным  дол¬
гом  выразить  искреннюю  признательность  профессору  философии
Делийского  университета  С.  П.  Каналу  за  предоставленные  им  цен¬
ные  материалы  и  источники,  без  которых  написание  этой  книги  едва
ли  было  возможно.

ВВЕДЕНИЕ
 Сложные  социально-политические  процессы,  проте¬
кающие  в  развивающихся  государствах,  сопровожда¬
ются  обострением,  углублением  идеологической  борь¬
бы,  ожесточенными  столкновениями  между  сторонника¬
ми  различных  мировоззренческих  систем,  концептуаль¬
но-теоретических  подходов  к  коренным  проблемам  со¬
временности.  При  этом  наиболее  существенная  черта
самой  идеологической  борьбы  состоит  в  привлечении
национальных  духовных  традиций.  Любая  из  противо¬
борствующих  политических  сил  использует  их  для  обос¬
нования  своих  платформ,  программ,  лозунгов.  Известно,
что  духовные  традиции  в  странах  Востока  стали  су¬
щественным  элементом  национального  самосознания  и
социальной  психологии  масс,  превратились  в  своеобраз¬
ные  стереотипы.  Вместе  с  тем  отношение  к  традициям,
избирательный  подход  к  ним  тоже  составляют  объект
идеологической  борьбы.
 В  оценках  национального  духовного  наследия  отме¬
чается  широкий  диапазон  расхождений  —  нигилистиче¬
ское  третирование  всяких  традиций,  прикрываемое  фла¬
гом  современного  научно-технического  прогресса,  с  од¬
ной  стороны,  и  апологетика  религиозно-идеалистических
учений,  мистицизма  и  прочей  идейной  архаики  при  од¬
новременном  отбрасывании  прогрессивных  гуманисти-
г  ческих,  демократических  и  материалистических  тради¬
ций—  с  другой.  Этим  крайним  точкам  зрения  противо¬
стоит  убеждение  в  необходимости  отстаивать  все  под¬
линно  ценное  в  духовном  прошлом  страны.  В  советской
востоковедной  и  историко-философской  литературе  его
изучению  уделено  значительное  внимание.  Убедитель¬
ным  свидетельством  этого  служат  работы,  авторы  кото¬
рых,  опираясь  на  марксистско-ленинскую  методологию
и  вводя  в  научный  оборот  обширный  фактический  ма-
 5

терйал  йсточнйкобедческого  й  теоретико-йнтерпретатор-
 ского  порядка,  подвергают  обстоятельному  анализу
идейно-философские  традиции,  и  поныне  сохраняющие
свое  значение.
 Пристальное  внимание  советских  ученых,  естествен¬
но,  привлекали  и  привлекают  материалистические  тече¬
ния,  ибо  именно  их  рассмотрение  служит  основой  для
развенчания  положений  буржуазной  ориенталистики  о
якобы  всецело  мистическом,  религиозно-идеалистиче¬
ском  характере  философии  Востока.
 Уместно  напомнить  в  этой  связи,  что  еще  в  1925  г.  *
М.  И.  Тубянский  опубликовал  развернутую  рецензию  на
книгу  немецкого  буржуазного  индолога  Хельмута  фон
Глазенаппа  «Индуизм,  религия  и  общество  в  сегодняш¬
ней  Индии»,  в  которой  обрушился  прежде  всего  на  его
центральный  тезис:  «В  Индии  всё  —  религия».  Рецен¬
зент  писал:  «Избитая  сентенция,  что  в  Индии  все  „ми¬
стично",  не  только  жестоко  ошибочна  сама  по  себе  и
потому  должна  была  бы  быть  изгнана  из  претендующих
на  научность  книг  об  Индии: 	она 	в 	высшей 	степени
 опасна  для  истолкования  и  оценки  всех  конкретных
факторов,  относящихся  к  области  индологии»  [69,
с.  303].  И  далее  М.  И.  Тубянский  призывает  к  изуче¬
нию  «как  раз  тех  сторон  индийской  культуры,  которые
внутренне  чужды  мистике».  Среди  них  первостепенное
значение  приобретают,  конечно,  материализм  и  атеизм.
«Компетентная  история  индийской  мысли,—  констатиру¬
ет  он,—  еще  не  написана:  итог  не  подведен;  но  то,  что
уже  сейчас  известно,  поражает  как  строгостью,  так  и
разнообразием  мысли;  здесь  представлены  всевозмож¬
ные  философские  дисциплины..,  и  всевозможные  направ¬
ления...»  i[69,  с.  304].
 Если  заключение  М.  И.  Тубянского,  касающееся  не¬
состоятельности  представлений  о  «мистическом»  харак¬
тере  индийской  философии,  по  сути,  декларативно,  то
академик  Ф.  И.  Щербатской  через  два  года  выступил
со  специальной  статьей,  которую  прямо  назвал  «К  ис¬
тории  материализма  в  Индии».  Это  было  первое  в  со¬
ветской  индологической  и  историко-философской  лите¬
ратуре  исследование  древнеиндийского  материализма.
Пафос  данной  работы  выражен  в  первом  же  абзаце:
«Среди  громадного  разнообразия  философских  построе¬
ний,  которое  мы  встречаем  в  Индии,  древней  и  совре-
 6

менной,  не  могло  не  быть,  как  и  можно  было  ожидать
заранее,  построений  материалистических.  Главный  их
тезис  состоит  в  сведении  всех  процессов  психических  на
физические,  в  отрицании  самостоятельного  существова¬
ния  духа,  в  утверждении,  что  так  называемый  дух  есть
просто  одно  из  свойств  организованной  материи,  это
материализм  философский»  [69,  с.  246].
 Этой  статье  суждено  было  выполнить  роль  своеоб¬
разного  катализатора,  стимулирующего  исследования  в
указанном  направлении.  Вскоре  под  руководством
Ф.  И.  Щербатского  группа  его  учеников  занялась
углубленным  изучением  различных  материалистических
учений  и  школ  древней  Индии.  Итогом  явились  заметки
Б.  В.  Семичова  о  трактовке  категории  «материя»  в  па-
лийской  философской  литературе  (см.  [109]),  тезисы
М.  С.  Троицкого  о  древнеиндийском  материализме  (см.
[115])  и  др.  В  дальнейшем  многие  авторы  обращались
к  той  же  проблематике.  В  книге  Н.  П.  Аникеева  [44]
получил  определенное  обобщение  опыт  изучения  индий¬
ского  материализма  советскими  и  зарубежными,  преж¬
де  всего  индийскими,  марксистами  и  на  основе  анализа
ряда  новых  источников  прослежен  процесс  формирова¬
ния  соответствующих  традиций  в  древности  и  раннем
средневековье.  В  книге  говорится:  «На  богатом  факти¬
ческом  материале  марксистские  исследователи  показы¬
вают,  что  вся  многовековая  история  индийской  филосо¬
фии  ни  в  коем  случае  не  сводится  к  религиозно-идеали¬
стической  и  мистической  традиции  —  ей  противостояли
традиции  атеизма,  материализма  и  рационализма.  Эти
традиции  обнаруживаются  с  самого  раннего  периода  за¬
рождения  индийской  философии...  Марксистские  иссле¬
дования  показывают,  что  развитие  подлинно  позитивно¬
го  содержания  духовной  культуры  Индии  совершалось
преимущественно  в  русле  этих  передовых  традиций  фи¬
лософской  и  общественной  мысли»  [44,  с.  252].
 Среди  зарубежных  индологов  освещению  материа¬
листических  традиций  в  индийской  мысли  значительное
внимание  уделил  Вальтер  Рубен.  Уже  в  отдельных  гла¬
вах  его  книги,  вышедшей  в  50-е  годы  {221],  не  только
излагаются  материалистические  учения,  но  и  описыва¬
ется  борьба  материализма  против  различных  идеали¬
стических  школ  в  древней  Индии.  Ему  принадлежит  ра¬
бота,  посвященная  взглядам  Уддалаки  и  Яджна-
 7

валкьи  —  мудрецов,  представляющих  две  означенные
линии  в  древнеиндийской  философии  [224].  Наконец,  в
недавно  изданном  томе  его  монументального  труда
«Общественное  развитие  в  древней  Индии»  [220]  дана
широкая  картина  складывания  и  развития  материали¬
стических  традиций  в  общественно-философской  мысли
страны.
 Существенный  вклад  в  разработку  этих  проблем
внесли  индийские  марксисты  Монороджон  Рой  [103],
К.  Дамодаран  [155]  и  др.  Особенно  плодотворны  и  ре¬
зультативны  исследования  Дебипрасада  Чаттопадхьяи.
Многие  его  книги,  и  прежде  всего  капитальная  «Локая-
та  даршана»  [124],  базирующаяся  на  марксистском
анализе  целого  комплекса  источников  и  критическом
рассмотрении  их  интерпретаций,  охватывают  все  этапы
развития  древнеиндийского  материализма.
 К  этой  же  теме  обращались  и  другие  индийские  уче¬
ные.  Еще  в  1930  г.  Д.  Шастри  опубликовал  краткую,
историю  индийского  материализма  и  гедонизма  [234].
И  хотя,  как  он  полагал,  «индийские  материалисты,  в
частности  Брихаспати  и  его  последователи,  не  имеют
основания  претендовать  на  создание  собственной  кон¬
структивной  системы  философии»,  в  заслугу  им  долж¬
но  поставить  «попытку  опровергнуть  лживую  ортодок¬
сию  других  школ»  [234,  с.  6].
 Несколько  позже  такими  же  сюжетами  увлекся
Майсор  Хириянна,  который  писал  в  своих  «Очерках
индийской  философии»:  «Главное  значение  этой  систе¬
мы  (древнеиндийского  материализма.—  A.  JI.)  лля  нас
состоит  в  том,  что  она  с  очевидностью  демонстрирует
многосторонность  философской  деятельности  в  Индии
древних  эпох,'  преобладание  значительной  свободы  мыс¬
ли  и  свободы  ее  выражения»  [174,  с.  188—189].
 Немалый  интерес  представляют  рассуждения  извест¬
ного  ученого  и  политического  деятеля  М.  Н.  Роя.  Его
книга  [218],  выдержавшая  несколько  изданий,  наряду
с  общей  характеристикой  материализма  как  единствен¬
ного  заслуживающего  называться  философией  учения
содержит  и  ряд  глубоких  частных  наблюдений.
 Нельзя  не  упомянуть  докторскую  диссертацию
К.  К.  Миттала,  защищенную  в  начале  70-х  годов.  Автор
отвергает  апологетику  идеализма  и  спиритуализма  и
доказывает,  что  материализм,  получивший  классическое
 9

боплощенйе  в  системе  чарваков,  или  лбкаяте,  оказал
большое  влияние  и  на  различные  идеалистические  уче¬
ния.  «Индийская  мысль  в  целом,—  заключает  он,—  не
является  по  своей  природе  спиритуалистической,  как
обычно  принято  считать.  Она  на  всех  фазах  своего  раз¬
вития  не  противостоит  материализму.  Напротив,  послед¬
ний  играет  в  ней  заметную  роль.  Мы  находим  в  ней  не
только  явно  материалистическое  учение,  названное  чар-
вака,  или  локаята-мата,  но  и  школы,  близкие  к  мате¬
риализму.  За  исключением  веданты  (и  до  некоторой
степени  буддизма),  во  всех  индийских  мировоззренче¬
ских  системах  материя  и  материальное  имеют  сущест¬
венное  значение»  <[196,  с.  21].
 Нужно  отметить,  что  в  утверждении  реалистического
подхода  к  изучению  духовных,  в  том  числе  материали¬
стических,  традиций  принципиальную  важность  приоб¬
ретают  оригинальные  идеи  такого  выдающегося  деяте¬
ля,  как  Джавахарлал  Неру.  Констатируя  в  «Открытии
Индии»,  что  «многовековая  традиция  философского
мышления»  в  определенной  мере  обусловила  склонность
индийцев  к  квиетизму,  он  в  то  же  время  подчеркивал:
необходимость  порвать  со  многими  отжившими,  консер¬
вативными  пережитками  прошлого  «не  означает  разры¬
ва  с  тем  в  этом  прошлом,  что  живет  и  способно  дать
жизнь  новому...  Мы  никогда  не  забудем  идеалы,  кото¬
рые  двигали  наш  народ,  мечты,  которые  индийский  на¬
род  пронес  сквозь  века,  мудрость  древних,  бурную  энер¬
гию  и  любовь  наших  предков  к  жизни  и  природе,  любо¬
знательность  и  смелость  их  ума,  дерзание  их  мысли...
Мы  никогда...  не  перестанем  гордиться  этим  нашим  бла¬
городным  наследством»  [91,  с.  389,  560].
 Примечательно,  что  в  этом  «благородном  наследстве»
Неру  выделял  традиции  рационалистические  и  материа¬
листические.  Он  отмечал,  что  в  упанишадах  его  при¬
влекала  «сила  мысли,  пытливость,  рационалистическая
подоплека»,  что  специфическая  черта  этого  источника  —
вера  в  истину,  что  в  отраженных  в  нем  исканиях  нет
«смирения  перед  всемогущим  божеством»,  а,  напротив,
проявляется  «торжество  разума  над  окружающей  его
средой»  [91,  с.  91—92].  Перечисляя  «достоинства  и  не¬
достатки  индивидуалистической  философии»  упанишад,
Дж.  Неру  указывал,  что  последняя  «не  распространи¬
лась  среди  масс  в  сколько-нибудь  значительной  степе¬
 9

ни»,  чем  было  вызвано  углубление  интеллектуального
разрыва  между  «творческим  меньшинством  и  большин¬
ством».  «С  течением  времени  это  привело  к  возникно¬
вению  новых  движений  —  могучей  волны  материалисти¬
ческой  философии,  агностицизма,  атеизма»  [91,  с.  96].
 Несколько  страниц  своей  книги  он  отводит  харак¬
теристике  древнеиндийского  материализма.  Отметив,  что
произведения  этой  школы  давно  исчезли  и  ссылки  на
него  содержатся  лишь  в  критических  высказываниях
оппонентов  и  противников,  Неру  пишет:  «Не  может
быть,  однако,  сомнения  в  том,  что  материалистическая
философия  имела  распространение  в  Индии  на  протяже¬
нии  ряда  веков  и  что  в  то  время  она  оказывала  сильное
влияние  на  народ».  По  его  мнению,  само  стремление
дискредитировать  материализм  свидетельствует,  сколь
большую  опасность  он  представлял  для  брахманов  и
служителей  ортодоксальной  религии,  видимо,  и  уничто¬
живших  всю  эту  литературу.  «Материалисты  нападали
на  авторитет  и  на  непогрешимость  канонов  в  мышле¬
нии,  религии  и  теологии...  Они  восстали  против  всех
форм  волшебства  и  суеверий.  Во  многих  отношениях
общий  дух  их  теории  подобен  современному  материали¬
стическому  подходу»  [91,  с.  98—99].
 Такие  суждения  в  немалой  степени  побудили  специа¬
листов  заняться  исследованием  материалистических  уче¬
ний  древней  Индии  и  преодолеть  односторонность  под¬
хода  к  проблеме.  Даже  мыслители,  не  питавшие  симпа¬
тий  к  этим  учениям,  признавали  неправомерным  возве¬
личивание  индийской  философии  за  ее  якобы  всецело
«спиритуалистический  характер».  Так,  П.  Р.  Дамле,
стоящий  на  эклектических  позициях,  объявил  такое  воз¬
величивание  «общей  и  фатальной  ошибкой».  По  его
словам,  гораздо  важнее  «подчеркнуть  вклад  реализма
и  материализма  и  поощрять  молодых  исследователей
отечественной  мысли  подняться  до  головокружительных
высот,  достигнутых  индийским  реализмом  и  материа¬
лизмом,  которые  ни  в  коей  мере  не  уступают  теории
Шанкары»  ([154,  с.  178,  186].
 Упомянутые  здесь  работы,  которыми  отнюдь  не  ис¬
черпываются  публикации  по  рассматриваемой  пробле¬
ме,  свидетельствуют,  что  исследование  материалистиче¬
ских  традиций  в  Индии  давно  утвердилось  как  важный
компонент  изучения  духовного  наследия  страны.  Вместе
 10

с  тем  приходится  констатировать,  что  традиции,  близ¬
кие  к  материалистическим,  в  определенной  мере  примы¬
кающие  к  ним,  но  имеющие  самостоятельное  идейно¬
теоретическое,  а  потому  и  научно-познавательное  зна¬
чение,  освещены  в  этих  работах  до  обидного  мало.
К  подобного  рода  традициям  относится,  например,  фи¬
лософский  натурализм.  Правда,  некоторые  авторы  пря¬
мо  или  косвенно  затрагивают  вопросы,  связанные  с
оценками  этих  традиций,  однако  он  не  стал  объектом
специального  изучения.
 В  самом  подходе  к  этим  вопросам  обнаруживаются
разногласия  среди  ученых.  Еще  не  преодоленное  в  бур¬
жуазной  индологии  Запада  европоцентристское  трети-
рование  материалистических  тенденций  распространяет¬
ся  и  на  тенденции  натуралистические:  отрицается  нали¬
чие  в  индийской  философии  каких-либо  достойных
внимания  элементов,  идей  и  тем  более  концепций  фило-
:офского  натурализма.  Американский  исследователь  Бер¬
нард  Филлипс  прямо  заявляет,  что  западного  философа,
<по  мере  того  как  он  продвигается  в  своем  ознакомле¬
нии  с  индийской  философской  традицией,  поражает,
сверх  всего  прочего,  один  факт  —  почти  полное  отсут¬
ствие  в  ней  какой-либо  устойчивой  формы  философского
натурализма».  Филлипс  объявляет  «чрезвычайно  необыч¬
ным»  то,  что  в  древнеиндийской  литературе  практически
якобы  невозможно  получить  сведения  о  натурализме
«из  первых  рук»,  и  заключает:  «По  существу,  единодуш¬
ное  отрицание  натурализма  великими  индийскими  фи¬
лософами  на  протяжении  последних  двух  тысяч  лет  яв¬
ляется  удивительным  контрастом  к  судьбе  натурализма
в  истории  западной  мысли»  [200,  с.  120—121].
 Б.  Филлипс  говорит  именно  о  философском  натура¬
лизме,  другие  же  авторы  употребляют  термин  «натура¬
лизм»  в  качестве  синонима  материализма.  Они  призна¬
ют  наличие  ёго  в  древности  в  виде  тенденций  или  даже
сложившихся  доктрин,  но  стремятся  представить  их  как
нечто  несовершенное,  рудиментарное,  лишенное  теорети¬
ческой  ценности.  Такую  операцию  проделывает,  напри¬
мер,  Роберт  Рейн’л,  отождествляя  древнеиндийский  на¬
турализм  с  учением  чарваков.  Несмотря  на  их  взаимо¬
связь,  это  отождествление  неправомерно,  о  чем  речь  впе¬
реди.  Здесь  же  важно  остановиться  на  выводе  относи¬
тельно  взглядов  чарваков,  к  которому  приходит  Рейн’л:
 И

«Их  натурализм,  хотя  и  имеет  известную  ценность,  пред¬
ставляется  скорее  рыхлым  и  незрелым,  нежели  прогрес¬
сивным  и  систематизированным,  как  это  свойственно
западным  формам  натурализма»  [211,  с.  49].
 Разумеется,  неприязнь  буржуазных  исследователей  к
натурализму  непосредственно  связана  с  их  враждебным
отношением  к  материалистическим  учениям,  и  в  этом
от  них  мало  отличаются  индийские  философы-идеали¬
сты.  Признавая  наличие  материалистических  школ  в
древней  Индии,  они  считают,  что  в  новое  время  и  мате¬
риализм  и  натурализм  здесь  —  продукт  тлетворного
влияния  «материалистической»  цивилизации  Запада,  и,
по  словам  В.  Нараване,  «почти  единодушны  в  осужде¬
нии  западного  материализма»  [197,  с.  16].  Осуждение
в  полной  мере  распространялось  и  на  натурализм,  по¬
скольку  оба  явления  классифицировались  не  только  как
онтологически  однопорядковые,  но  и  как  генетически
однородные,  т.  е.  идущие  с  Запада.  В  этом  смысле'  вы¬
сказывался  и  С.  Радхакришнан:  «...среди  тех,  кто  полу¬
чил  образование  по  западным  образцам  мышления,  име¬
ются  такие,  которые  принимают  безнадежную  филосо¬
фию  натуралистического  рационализма  и  предлагают
освободиться  от  пут  прошлого.  Последние  относятся  не¬
терпимо  к  традиции  и  с  подозрением  —  к  установившей¬
ся  мудрости  века...  Эти  патриоты  жаждут  подражать
материальным  достижениям  западных  государств  и  с
корнем  вырывают  древнюю  цивилизацию,  для  того  что¬
бы  освободить  место  для  новинок,  привезенных  с  За¬
пада»  [98,  т.  2,  с.  701].
 Если  С.  Радхакришнан  признает,  что  кое-кто  в  Ин¬
дии  приемлет  «безнадежную  философию  натуралисти¬
ческого  рационализма»,  то  его  соотечественник
П.  Т.  Раджу  утверждает,  будто  «западный»  натурализм
вообще  не  мог  проникнуть  в  страну,  поскольку  «на¬
ткнулся»  на  мощный  заслон  господствующего  там  ве-
дантизма.  На  его  взгляд,  отечественная  философия  из-
за  своего  «спиритуалистического»  характера  сумела
противостоять  волнам  «западного»  натурализма.  «Спи¬
ритуализм  веданты  выступает  в  индийской  мысли  как
контрнатурализм  (anaturalism)  в  такой  же  мере,  в  ка¬
кой  неспиритуалистический  натурализм  считается  под¬
линным  в  глазах  западных  натуралистов»  [205,  с.  7].
Более  того,  полагая,  что  в  Европе  «банкротство  идед*
 1?

лизма  усилило  натурализм  и  логический  позитивизм»,  а
они,  в  свою  очередь,  «не  в  состоянии  защищать  реаль¬
ность  и  ценность  этического  сознания»,  он  делает  вывод,
что  «золотой  век  натурализма  близок  к  концу»  [205,
с.  4].  Таким  образом,  и  в  данном  случае  неприятие  ма¬
териалистического  мировоззрения  приводит  к  тенден¬
циозной,  предвзятой  трактовке  натурализма.
 Вместе  с  тем  среди  западных  и  особенно  среди  ин¬
дийских  ученых  есть  исследователи,  стремящиеся  к  рас¬
крытию  реальных  явлений  в  историческом  развитии  ин¬
дийской  мысли  и  их  объективной  оценке;  они  убедитель¬
но  показали  наличие  в  ней  помимо  материалистических
непосредственно  натуралистических  традиций.
 Плодотворной  оказалась  попытка  прогрессивного
американского  индолога  Дейла  Рипе.  Его  книга  [213],
единственная,  посвященная  этой  проблеме,—  результат
многолетнего  изучения,  начало  которому  было  положено
докладом  автора  на  тему  «Индийский  философский  на¬
турализм»  (см.  [212]),  представленным  26-й  сессии  Ин¬
дийского  философского  конгресса  в  1951  г.  Однако  ра¬
бота  Дейла  Рипе  касается  лишь  древности  и  не  затра¬
гивает  эволюции  натуралистических  традиций  в  новое
и  новейшее  время.  К  тому  же  по  непонятным  причинам
он  не  анализирует  важнейшую  систему  древнеиндийско¬
го  натурализма  —  «свабхава-ваду».  Последняя  получила
определенное  раскрытие  в  трудах  ряда  индийских  уче¬
ных,  например  Майсора  Хириянны  и  Дебипрасада  Чат-
топа  дхьяи  (см.  [122,  123,  124]).
 Нельзя  не  отметить  представляющую  определенный
интерес  попытку  М.  Н.  Роя  выявить  натуралистические
элементы  в  индийской  философии.  Различая  материа¬
листические  и  натуралистические  традиции,  он  старает¬
ся  проследить  те  и  другие.  Он  констатирует,  что  «и  в
Индии  философия  первоначально  была  материалистиче¬
ской»,  что  «духовное  развитие  страны  на  протяжении
примерно  тысячи  лет,  начиная  с  VII  в.  до  н.  э.,  шло  в
значительной  мере  под  воздействием  материалистиче¬
ских  и  рационалистических  тенденций»  [217,  с.  555].
Однако  из  всех  классических  даршан  он  выделяет
три  —  вайшешику,  ньяю  и  санкхью,  которые,  по  его  мне¬
нию,  «свидетельствуют  о  развитии  натуралистической  и
рационалистической  мысли»  [217,  с.  549].
 Далее  М.  Н.  Рой  сообщает,  что  Щанкарачария  вы¬
 13

нужден  был  бороться  против  материалистических  тра¬
диций  добуддийской  философии,  и  «его  произведения
полны  полемики  с  приверженцами  материалистической
и  натуралистической  доктрин».  При  этом  он  отмечает,
что  «истоки  натуралистических  и  скептических  идей,
развитых  в  некоторых  основных  упанишадах,  могут
действительно  быть  обнаружены  и  в  ,,Ригведе“»  [217,
с.  556,  561].  Примечательно  общее,  хотя  и  не  безупреч¬
но  сформулированное,  заключение:  «Длительное  разви¬
тие  натуралистической,  рационалистической,  агностиче¬
ской  и  материалистической  мысли  в  древней  Индии  об¬
рело  свой  кульминационный  пункт  в  философской  си¬
стеме  чарваков»  [217,  с.  562].
 Перечисленными  работами,  по  сути,  ограничивается
библиографическая  характеристика  проблемы  изучения
философского  натурализма  в  Индии.  В  советских  индо¬
логических  и  историко-философских  исследованиях  эта
проблема,  к  сожалению,  не  стала  предметом  специаль¬
ного  анализа.  Правда,  в  целом  натуралистические  тра¬
диции  в  древнеиндийской  философии  подверглись  неко¬
торому,  пусть  далеко  не  исчерпывающему,  рассмотре¬
нию,  но  совсем  не  освещены  те  же  традиции  в  индий¬
ской  мысли  нового  и  новейшего  времени.  Между  тем
в  сложном  конгломерате  учений,  систем  и  школ  указан¬
ного  периода  им  принадлежит  важное  место,  что  опре¬
деляет  потребность  исследования  общего  процесса  их
исторической  преемственности,  воплотившейся  в  отдель¬
ных  элементах  и  в  целостной  системе  философского  на¬
турализма,  созданной  оригинальным  мыслителем  Дев
Атмой  (1850—1929).
 Настоящая  работа,  конечно,  не  претендует  и  не  мо¬
жет  претендовать  на  исчерпывающий  анализ  всех  за¬
тронутых  проблем:  она  акцентирует  внимание  лишь  на
тех  вопросах,  которые  наиболее  отчетливо  демонстриру¬
ют  развитие  традиций  философского  натурализма  в  Ин¬
дии.

1. 	ФИЛОСОФСКИЙ  НАТУРАЛИЗМ
И  ЕГО  ИСТОРИЧЕСКИЕ  ФОРМЫ
 Изучение  натуралистических  традиций  и  конкретных
систем  философского  натурализма  невозможно  без  рас¬
крытия  хотя  бы  в  общих  чертах  его  сути  как  определен¬
ного  типа  мировоззрения.  Это  тем  более  необходимо,
что,  несмотря  на  занимаемое  им  место  в  сокровищнице
философских  знаний  человечества,  он  оставался  вне
объектов  специального  рассмотрения.  Достаточно  отме¬
тить,  что  до  последнего  времени  отсутствовали  труды,
посвященные  анализу  натуралистических  учений  в  от¬
дельных  странах  или  натурализма  как  течения  в  фило¬
софской  мысли  определенной  эпохи;  более  того,  даже
само  понятие  «натурализм»  не  получило  адекватного
выражения  в  научной  литературе.  Так,  в  «Философской
энциклопедии»  содержится  статья  «Натурализм  в  ис¬
кусстве»  [119,  т.  3,  с.  559—560],  но  нет  статьи  о  фило¬
софском  натурализме.  В  шеститомной  «Истории  фило¬
софии»  [70]  изложены  натурфилософские  учения,  одна¬
ко  собственно  натуралистические  концепции  не  упоми¬
наются.  Лишь  в  VI  томе  (Кн.  2)  представлен  «эволю¬
ционный  натурализм»  американского  философа
Р.  В.  Селларса.  В  «Философском  словаре»,  выдержав¬
шем  ряд  изданий  (1963,  1968,  1972,  1975  гг.),  натура¬
лизм  в  философии  характеризуется  как  стремление  объ¬
яснить  развитие  общества  законами  природы.  Далее  го¬
ворится,  что  если  в  XVII—XVIII  вв.  он  сыграл  положи¬
тельную  роль  в  борьбе  с  спиритуализмом,  то  впослед¬
ствии  выродился  в  реакционно-идеалистическую  теорию.
Подобное  определение,  как  и  вывод  о  его  вырождении,
лишено  серьезных  оснований  и  служит  еще  одним  сви¬
детельством  недостаточной  изученности  этого  феномена.
 Пробел  в  его  исследовании  существенно  восполняет
книга  А.  М.  Каримского  «Философия  американского  на¬
 15

турализма».  Она  примечательна  тем,  что  анализ  кон¬
кретного  явления  дополняется  рядом  обобщений  и  заме¬
чаний  касательно  места  и  значения  натурализма  в  ис¬
тории  философии,  а  также  эволюции,  которую  он  пре¬
терпевает.  Раскрывая  сущность  этого  типа  мировоззре¬
ния  на  основе  обстоятельного  рассмотрения  взглядов
его  американских  приверженцев,  автор  заключает:
«Трудно  однозначно  охарактеризовать  натурализм  как
школу  и  направление,  так  как  он  не  нашел  единого
систематизированного  выражения  или  организационно¬
го  оформления,  а  представляет  собой  скорее  широкую
тенденцию  в  американской  философии».  Впрочем,  тут
же  следует  добавление,  что  он  «тем  не  менее  не  просто
собирательное  название  различных  школ,  а  вполне
устойчивое  образование,  характеризующееся  довольно
четким  единством  основополагающих  принципов»  [72,
с.  10].
 Нужно,  однако,  заметить,  что  «устойчивость»  самого
этого  образования  весьма  относительна  как  ввиду
аморфности  термина  «натурализм»,  так  и  из-за  доволь¬
но  пестрого  конгломерата  объединяемого  данным  поня¬
тием  учений.  В  целом  вплоть  до  конца  XVIII  в.,  а  зача¬
стую  и  позднее  он  ассоциируется  с  материалистическим
направлением.  Это  обусловлено  прежде  всего  тем,  что
он  действительно  выступал  в  качестве  одного  из  выра¬
жений  материализма.  В  «Философских  тетрадях»
В.  И.  Ленин  отмечает:  «...узок  термин  Фейербаха  и  Чер¬
нышевского  „антропологический  принцип“  в  философии.
И  антропологический  принцип  и  натурализм  суть  лишь
неточные,  слабые  описания  материализма»  [36,  с.  64].
 Именно  как  философское  учение,  лежащее  в  плос¬
кости  материализма,  натурализм  подвергался  нападкам
со  стороны  различных  идеалистических  школ  в  разных
странах.  По  свидетельству,  например,  крупного  италь¬
янского  философа  Ф.  Ломбарди,  неогегельянцы  затра¬
тили  огромные  усилия,  чтобы  изгнать  из  употребления
сами  термины  «натурализм»,  «естествознание»,  «приро¬
да»  (см.  [133,  с.  235]).
 Вместе  с  тем  как  «неточное,  слабое  описание  мате¬
риализма»,  натурализм  нес  потенции  далеко  не  одно¬
значного  истолкования  исходных  принципов,  что  вело  к
созданию  учений,  различающихся  не  только  по  содер¬
жанию  и  средствам  аргументации,  но  и  по  идейной  на-
 16

Ирабленности.  Поэтому  уже  с  начала  XIX  в.  утверж¬
дается,  а  с  возникновением  позитивизма  еще  более  уси¬
ливается  тенденция  разграничивать  натурализм  и  ма¬
териализм  и  даже  противопоставлять  их  друг  другу.
В  результате  натурализм  нового  и  новейшего  времени
как  широкое  философское  течение  приобрел  качествен¬
но  новые  черты  и  особенности.  К  этому  течению  примк¬
нули  и  те,  кто  придерживался  материалистических
взглядов,  а  также  мыслители,  которые  колебались  меж¬
ду  материализмом  и  идеализмом  или  проявляли  от¬
кровенную  приверженность  последнему.
 Для  вычленения  того  общего,  что  объединяет  раз¬
личные  философские  доктрины  в  единое  течение,  имену¬
емое  «натурализмом»,  целесообразно  обратиться  к  эти¬
мологии  этого  слова.  Известно,  что  оно  ассоциируется
прежде  всего  с  понятием  «природа»,  а  во  всех  натура¬
листических  системах  так  или  иначе  представлена  и
решается  проблема  сущности  природы  и  соотношения
между  ней  и  человеком.  Когда  отправным  принципом
учения  выступает  онтологическая  интерпретация  приро¬
ды  в  качестве  субстанции,  первоосновы  всего  существу¬
ющего,  демиурга  вселенной,  оно  предстает  как  натура¬
листическое,  примыкающее  к  материалистическому  на¬
правлению  в  философии.
 Признав  в  онтологии  существование  лишь  естествен¬
ного  в  форме  всеобъемлющей  природы,  натурализм  в
отличие  от  мистицизма,  интуитивизма,  иррационализма
и  т.  п.  и  в  гносеологии  исходит  из  принципа  правомер¬
ности  и  эффективности  только  естественных  средств  по¬
знания,  представленных  в  методах  естественных  дис¬
циплин.  Отсюда  характерная  для  его  последователей
вера  в  могущество  науки,  убежденность  в  ее  способно¬
сти  раскрывать  тайны  бытия  и  мышления.  Привержен¬
ность  науке  и  «научному  методу»  составляет  принци¬
пиальную  особенность  мировоззрения  подавляющего
большинства  натуралистов  (хотя  среди  них  мало  кто
оставил  сколько-нибудь  заметный  след  в  развитии  ка¬
кой-либо  конкретной  отрасли  естествознания),  обуслов¬
ливает  в  целом  позитивное  решение  вопроса  о  возмож¬
ности  познания  объективной  реальности  и  неприязнь  к
любым  формам  агностицизма  и  скептицизма.  Познавае-
 ческой  гносеологии.
 2  Зак.  216
 17

Необходимо  отметить  значительные  различий  между
натурализмом  и  натурфилософией.  Представители  по¬
следней  претендовали  на  создание  законченных  систем
природы  и  на  обладание  абсолютными  знаниями  о  ней,
натуралисты  же  выступали  против  всяких  абсолютов  и
догм.  Они  отвергали  любые  вымыслы,  фантазии  и  мифы,
прокламируя  лишь  ценность  объективно-эмпирического
знания,  и  тем  самым  стимулировали  развитие  естествен¬
ных  наук.
 Наиболее  типичная  черта  натурфилософии  —  априор¬
ное  конструирование  принципов,  преподносимых  *  как
«самоочевидные»  для  мыслящего  субъекта.  Руководст¬
вуясь  умозрением  в  качестве  главного  инструмента  по¬
знания,  она  наряду  с  подлинными  открытиями  постав¬
ляла  много  беспочвенных,  нереальных  идей,  становилась
источником  идеалистических  спекуляций  на  научных  до¬
стижениях  и  сдерживала  развитие  эмпирического  есте¬
ствознания.  О  современной  ему  натурфилософии  Ф.  Эн¬
гельс  писал:  она  «заменяла  неизвестные  еще  ей  дейст¬
вительные  связи  явлений  идеальными,  фантастическими
связями  и  замещала  недостающие  факты  вымыслами,
пополняя  действительные  пробелы  лишь  в  воображении.
При  этом  ею  были  высказаны  многие  гениальные  мыс¬
ли  и  предугаданы  многие  позднейшие  открытия,  но  не¬
мало  также  было  наговорено  и  вздора.  Иначе  тогда  и
быть  не  могло.  Теперь  же,  когда  нам  достаточно  взгля¬
нуть  на  результаты  изучения  природы  диалектически,
то  есть  с  точки  зрения  их  собственной  связи...  натурфи¬
лософии  пришел  конец.  Всякая  попытка  воскресить  ее
не  только  была  бы  излишней,  а  была  бы  шагом  назад»
[13,  с.  304—305].
 Принципиальное  отличие  натурализма  от  натурфи¬
лософии  вовсе  не  исключает  его  исторической  ограни¬
ченности.  Во  многом  он  близок  естественнонаучному
материализму,  но  обладает  и  особенностями,  которые
прежде  всего  выражаются  в  том,  что  он  свободен  от
присущей  естественнонаучному  материализму  стихийно¬
сти,  являя  собой  осознанную,  целенаправленную  фило¬
софскую  теорию.  Он  не  замыкается  на  мировоззрен¬
ческих  проблемах  естествознания,  а  ставит  и  решает
более  общие  вопросы  бытия.  Если  каждая  школа  естест¬
веннонаучного  материализма  связана  с  определенной
отраслью  естествознания,  то  натурализм  ориентируется
 18

не  на  ту  или  иную  конкретную  науку,  а  на  совокупность
научного  опыта,  стремясь  на  этой  основе  выработать
мировоззрение  и  методологию,  адекватные  современно¬
му  уровню  научного  познания  мира.  А.  М.  Каримский
справедливо  утверждает:  «Не  будучи  разновидностью
естественнонаучного  материализма,  натурализм  тем  не
менее  родствен  ему  и  тесно  с  ним  связан.  Естественно¬
научный  материализм  является  питательной  базой  на-
тирализма  и  постоянно  подкрепляющим  его  фактором.
Поэтому  натуралистическую  тенденцию  в  целом  право¬
мерно  рассматривать  в  определенном  смысле  как  фило¬
софскую  ,,легализацию“  естественнонаучного  материа¬
лизма»  [72,  с.  31].
 В  то  же  время  натурализм  повторяет  ряд  свойствен¬
ных  последнему  недостатков.  Подобно  представителям
естественнонаучного  материализма,  приверженцы  фило¬
софского  натурализма  порой  «стыдятся»  своих  материа¬
листических  убеждений,  а  иногда  обнаруживают  явные
намерения  «отмежеваться»  от  материализма.  Именно  в
связи  с  такого  рода  устремлениями  Б.  Филлипс  приходит
к  выводу,  что  они,  сводя  натурализм  лишь  к  философ¬
скому  методу  и  отказываясь  видеть  в  нем  учение  или
систему  взглядов,  отождествляя  его  с  эмпиризмом,  «же¬
лали  бы,  чтобы  их  не  путали  с  твердолобыми  материа¬
листами,  признающими  в  качестве  конечной  реальности
исключительно  те  или  иные  виды  материи.  Ничто  не
оскорбляет  членов  этой  группы  больше,  чем  ярлык  „ма¬
териалистов"»  [200,  с.  126].  Некоторые  из  них  стара¬
ются  даже  «возвыситься»  и  над  материализмом  и  над
идеализмом  !,  хотя  отнюдь  не  всегда  достаточно  четко
понимают  их  противоположность  друг  другу.
 Узость  натурализма  в  сфере  онтологии  заключается
в  сведении  субстанции  к  природе  в  качестве  «всеохваты¬
вающей  реальности»,  тогда  как  в  трактовке  материи  он
тяготеет  скорее  именно  к  естественнонаучному,  нежели
философскому  подходу.  В  результате  и  природа,  и  ма¬
терия  предстают  не  столько  в  их  обобщенно  философ-
 1  Трудно  согласиться  с  мнением  А.  М.  Каримского,  заявившего,
что  «не  натурализм,  а  псевдонатурализм  есть  попытка  (вернее,  пре¬
тензия)  подняться  выше  материализма  и  идеализма»  [72,  с.  19].
В  действительности  не  только  представители  так  называемого  псев¬
донатурализма,  но  и  многие  «натуральные»  натуралисты  выступали
с  подобной  претензией.
 2*
 19

ском  смысле,  сколько  в  том  конкретизированном  выра¬
жении,  какое  они  обретают  в  естествознании.  Рассмат¬
ривая,  далее,  человека  как  часть  природы,  натурализм
крайне  упрощенно  объясняет  отношения  между  ними:
индивид  выступает  всего  лишь  ее  «естественным»  про¬
дуктом  и  растворяется  в  ней,  сама  же  она  —  независи¬
мой  всеобъемлющей,  а  не  «очеловеченной»  (К.  Маркс)
сущностью,  т.  е.  подвергаемой  целенаправленному  воз¬
действию  и  изменению  в  процессе  жизнедеятельности
людей.  Натурализм  оказался  не  в  состоянии  вскрыть
специфику  человеческого  «я»,  уяснить  его  общественно-
историческую  сущность  и,  следовательно,  увидеть  его
как  субъекта  истории.
 В  области  гносеологии  главная  слабость  этого  тече¬
ния  состоит  в  неспособности  решить  проблему  возник¬
новения  сознания:  не  выделяется  специфика  теоретиче¬
ского  мышления,  упрощенно  трактуется  соотношение
эмпирического  и  рационального,  на  основании  положе¬
ния  о  метафизической  автономизации  чувственного  по¬
знания  отвергается  влияние  на  него  абстрактного  мыш¬
ления.  В  соответствии  с  этим,  .подчеркивая  важность
опытно-эмпирического  знания,  натурализм  бессилен  вы¬
явить  динамичную  взаимосвязь  мышления  и  практиче¬
ской  деятельности.  Для  него  вообще  характерна  недо¬
оценка  значения  и  роли  общественной  практики  в  про¬
цессе  познания.
 Что  касается  сферы  общественных  явлений,  то  в  их
истолковании,  несмотря  на  отдельные  верные  догадки,
все  натуралисты  стоят  на  идеалистических  позициях.
Они  опять-таки  отправляются  от  представлений  о  чело¬
веке  как  природно-биологическом  существе,  и  хотя  мно¬
гие  из  них  пытаются  преодолеть  антропологизм,  им  это
в  целом  не  удается.  Не  вычленив  из  природы  —  «все¬
объемлющей  реальности»  социальную  жизнь,  прежде
всего  ее  материальные  основы,  они  не  смогли  возвысить¬
ся  и  до  понимания  человека  как  совокупности  общест¬
венных  отношений.  Ф.  Энгельс  писал:  «Как  естествозна¬
ние,  так  и  философия  до  сих  пор  совершенно  пренебрега¬
ли  исследованием  влияния  деятельности  человека  на  его
мышление.  Они  знают,  с  одной  стороны,  только  приро¬
ду,  а  с  другой  —  только  мысль.  Но  существеннейшей  и
ближайшей  основой  человеческого  мышления  является
как  раз  изменение  природы  человеком,  а  не  одна  при¬
 30

рода  как  таковая,  и  разум  человека  развивался  соот¬
ветственно  тому,  как  человек  научился  изменять  при¬
роду.  Поэтому  натуралистическое  понимание  истории  —
как  оно  встречается,  например,  в  той  или  другой  мере
у  Дрейпера  и  других  естествоиспытателей,  стоящих  на
той  точке  зрения,  что  только  природа  действует  на  чело¬
века  и  что  только  природные  условия  определяют  по¬
всюду  его  историческое  развитие,—  страдает  односто¬
ронностью  и  забывает,  что  и  человек  воздействует  об¬
ратно  на  природу,  изменяет  ее,  создает  себе  новые  усло¬
вия  существования»  [12,  с.  545—546].
 Отмеченные  черты  исторической  ограниченности
(применительно  к  каждой  конкретной  системе  она  до,-
полняется  и  социальной  ограниченностью)  философско¬
го  натурализма  не  устраняют  его  материалистической
ориентации,  напротив,  сами  обусловлены  его  идейно-тео¬
ретической  близостью  к  определенным  типам  материа¬
лизма  (в  частности,  естественнонаучному),  которым
свойственна  историческая  ограниченность  такого  же  по¬
рядка.  В  то  же  время  особенности  натурализма  как  «не¬
точного,  слабого  описания  материализма»  открывают
возможность  использования  его  сугубо  идеалистически¬
ми  доктринами.  Эта  возможность  и  реализовалась  в  от¬
мечавшемся  ранее  факте  приобщения  к  нему  мыслите¬
лей,  колеблющихся  между  материализмом  и  идеализ¬
мом  или  целиком  стоящих  на  позициях  последнего.
 В  связи  с  этим  возникает  вопрос:  допустимы  ли  в
принципе  наряду  с  материалистическими  также  идеали¬
стические  формы  натурализма  и,  если  допустимы,  то
чем  они  отличаются  от  тех,  что  примыкают  к  материа¬
лизму?  В  данном  вопросе  пока  что  нет  полной  ясности.
А.  М.  Каримский  не  раз  подчеркивает  многообразие
изучаемого  течения.  Он,  например,  часто  говорит  о  «ма¬
териалистической  тенденции  внутри  натурализма»  [72,
с.  34—35  и  др.],  что,  видимо,  предполагает  наличие  в
нем  других,  в  том  числе  и  идеалистических  тенденций.
«Природа  как  бытие  —  это  та  общая  формула,  которая
объединяет  неоднородный  натуралистический  лагерь»
[72,  с.  50].  Можно,  следовательно,  заключить,  что  в
этом  «лагере»  представлены  и  философы  идеалистиче¬
ского  толка.  Наконец,  ртмечая,  что  некоторые  мыслите¬
ли  не  вполне  удовлетворены  термином  «натурализм»,  он
указывает,  что  нечеткость  цоследнего  «открывает  ши¬
 31

рокие  возможности  для  разного  рода  теоретических  спе¬
куляций  и  демагогии,  примерами  которых  являются  по¬
пытки  представителей...  некоторых  теологических  и
идеалистических  философских  школ  выступить  под
безусловно  импонирующей  публике  наукообразной  вы¬
веской  натурализма»  [72,  с.  18].  Подобные  спекуляции
автор  именует  псевдонатурализмом.  Он  широко  исполь¬
зует  это  слово  и  поясняет:  «...псевдонатурализм  пред¬
ставляет  собой  попытку  прикрыть  идеализм  субъектив¬
ного  или  объективного  толка  натуралистической  терми¬
нологией  (подчас  просто  названием)»  [72,  с.  19].
 Вместе  с  тем  в  рассматриваемом  труде  анализиру¬
ются  воззрения  не  только  философов  материалистическо¬
го  направления  внутри  натурализма,  но  и  группы  «до¬
вольно  влиятельных  натуралистов,  которым  присущи
серьезные  колебания  между  материализмом  и  идеализ¬
мом»,  а  также  тех,  кто  относит  себя  к  натурализму,  хо¬
тя  в  их  воззрениях  «лишь  эпизодические  положения
можно  охарактеризовать  как  натуралистические  —  в  це¬
лом  они  являются  скорее  не  вполне  последовательными
идеалистами»  [72,  с.  11].  Иными  словами,  здесь  откры¬
вается  путь  к  ответу  на  вопрос  о  правомерности  при¬
знания  идеалистической  струи  в  натурализме  наряду
с  его  центральной  линией,  примыкающей  к  материа¬
лизму.  А.  М.  Каримский  совершенно  правильно  отмеча¬
ет,  что  «принадлежность  к  натуралистическому  лагерю
должна  определяться,  исходя  из  действительных  основ¬
ных  принципов  и  положений  того  или  иного  философ¬
ского  учения»  [72,  с.  18].
 Нам  кажется,  что  известному  приближению  к  реше¬
нию  упомянутого  вопроса  будет  содействовать  ретро¬
спективное  рассмотрение  идейно-генетических  связей  на¬
турализма  с  родственными  ему  течениями  в  европейской
философии  нового  времени.
 В  наших  ранее  вышедших  работах  [83;  96  и  др.]
говорилось,  что  становление  буржуазной  идеологии  в
Индии,  а  равно  и  в  других  странах  Востока  не  сопро¬
вождалось  столь  же  острой  критикой  религии  с  позиции
материализма  и  атеизма,  как,  скажем,  во  Франции  кон¬
ца  XVIII  в.  Между  тем  и  для  Европы  это  вовсе  не  было
общей  закономерностью.  «Великая  французская  револю¬
ция,—  указывал  Ф.  Энгельс,—  была  третьим  восстанием
буржуазии,  но  первым,  которое  совершенно  сбросило  с
 22

себя  религиозные  одежды...»  [14. 	311].  Имея  в  виду
 формировавшуюся  в  недрах  феодального  общества  бур-
жуазию,  в  частности  городское  бюргерство,  он  подчер¬
кивал,  что  вместе  с  плебеями  и  поднимавшимся  на
восстания  крестьянством  это  бюргерство  стремилось  «при¬
способить  старое  теологическое  мировоззрение  к  изме¬
нившимся  экономическим  условиям  и  жизненному  укла¬
ду  новых  классов».  По  утверждению  Ф.  Энгельса,  рели¬
гиозное  знамя  развевалось  и  в  период  английской
революции  XVII  в.,  а  «буржуазия  в  борьбе  прЬтив  дво¬
рянства  еще  долго  придерживалась  по  традиции  теологи¬
ческого  мировоззрения»  i[  13,  с.  496,  497].  В  Англии  toto
периода  материализм  нашел  опору  не  в  среде  буржуа¬
зии,  которой  он  был  ненавистен,  а  в  верхушечных  ари¬
стократических,  дворянских  кругах.  Ф.  Энгельс  называл
его  аристократическим  учением  и  писал,  что  оно  «не
только  приводило  в  ужас  благочестивый  средний
класс,—  оно  в  довершение  всего  объявило  себя  филосо¬
фией,  единственно  подходящей  для  ученых  и  светски
образованных  людей,  в  противовес  религии,  которая  до¬
статочно  хороша  для  необразованных  масс,  включая
сюда  и  буржуазию»  [14,  с.  310—311].
 Однако,  указывал  Ф.  Энгельс,  «так  не  могло  долго
продолжаться»:  в  своей  борьбе  против  идеологических
устоев  феодализма  и  средневековья  буржуазия  нужда¬
лась  в  мировоззрении,  которое,  внешне  сохраняя  рели¬
гиозную  респектабельность,  не  противоречило  бы  нара¬
щиванию  научных  знаний,  более  того,  соприкасалось  бы
со  стремительно  развивавшимся  естествознанием.  Этой
потребности  в  значительной  мере  отвечали  широко  рас¬
пространенные  в  европейской  философии  XVI—XVIII  вв.
деизм  и  пантеизм.
 Деизм  в  отличие  от  материализма  и  атеизма,  отвер¬
гающих  сверхъестественное  начало  в  качестве  творца
мира,  прямо  провозглашает  таковым  божество.  Но  при
этом  он  отвергает  идею  личного  бога,  а  роль  абсолюта
ограничивает  лишь  актом  создания,  лишая  его  прерога¬
тивы  вмешательства  в  повседневную  жизнь  природы  и
человека.  Это  позволяло  использовать  деизм  и  идеали¬
стам,  возражавшим  против  крайностей  теологии,  и  ма¬
териалистам,  которые  по  тем  или  иным  причинам  пыта¬
лись  скрыть  свою  оппозицию  религии.  «Деизм,—  писали
К.  Маркс  и  Ф.  Энгельс,—  по  крайней  мере  для  материа-
 23

Листа  —  есть  не  более,  как  удобный  и  легкий  способ  от¬
делаться  от  религии»  [15,  с.  144].
 Идеалисты  подчеркивали  признание  деизмом  боже¬
ства  в  качестве  разумной,  но  безличной  первопричины
мироздания,  отрицание  божественного  откровения,
таинств  и  чудес  и  выступали  под  его  флагом  с  требо¬
ваниями  «разумной  веры»,  или  «религии  разума»,  опи¬
рающейся  на  философскую  систему,  свободную  от  гру¬
бой  мистификации  природы  (в  противовес  религии  са¬
мой  по  себе).  Их  обращение  к  деизму  означало,  по  за¬
мечанию  Г.  В.  Плеханова,  склонность  «к  такой  системе
представлений,  в  которой  власть  бога  со  всех  сторон
ограничивается  законами  природы.  Деизм  есть  небес¬
ный  парламентаризм»  (цит.  по  [95,  с.  290]).  Углубле¬
ние  и  развитие  этой  склонности  привело  к  возникнове¬
нию  натурфилософских  учений  эпохи  Возрождения  и
важнейшего  среди  них  —  учения  Бернардино  Телезио
(1508—1588).  Формально  признавая  существование  бо-
га-творца,  он  был  занят  исследованием  преимуществен¬
но  природных  стихий,  стремясь  опереться  на  первые
успехи  и  достижения  естествознания  своего  времени.
Тем  самым  открывался  путь  для  своеобразной  интерпре¬
тации  деизма,  которая  воплощалась  в  мировоззрении,
названном  Ф.  Энгельсом  «деистской  формой  материа¬
лизма»  [14,  с.  311].
 Эта  форма,  нашедшая  многих  сторонников  в  Англии
XVII  в.,  выражала  устремления  прогрессивных  слоев
общества  к  преодолению  религиозного  фанатизма,  к  се¬
куляризации  социальной  жизни,  к  освобождению  науки
и  философии  от  схоластики.  Во  Франции  XVIII  в.  тоже
бытовали  философские  представления  и  чисто  материа¬
листического  и  сугубо  деистского  толка.  Когда  материа¬
лизм,  по  выражению  Ф.  Энгельса,  «перекочевал  из  Анг¬
лии  во  Францию»,  он  «вначале  оставался  исключительно
аристократическим  учением.  Но  его  революционный  ха¬
рактер  вскоре  выступил  наружу...  Таким  образом,  в  той
или  иной  форме,—  как  открытый  материализм  или  как
деизм,—  материализм  стал  мировоззрением  всей  обра¬
зованной  молодежи  во  Франции»  [14,  с.  311].  Но  если
материализм  приобретал  деистскую  форму,  то  сам  по
себе  деизм  оставался  религиозно-философским,  идеали¬
стическим  учением,  подвергшимся  впоследствии  резкой
критике  —  она  была  начата  в  знаменитом  «Завещании»
 24

Жана  Мелье  (1664—1729)  и  завершена  в  блестящей,
боевой  публицистике  французских  просветителей.  В  ито¬
ге  к  концу  XVIII  в.  деизм  практически  исчерпал  свою
исторически  позитивную  роль.
 Но  заключенная  в  нем  потенция  «ограничивать
власть  бога  законами  природы»  реализовалась  не  толь¬
ко  в  «деистской  форме  материализма»,  но  и  в  тех  пан¬
теистических  учениях,  которые  приобретали  натурали¬
стическую  направленность.  В  триаде  —  теизм,  деизм  и
пантеизм  последний  обладал  наиболее  динамичной
структурой,  которая  давала  возможности  для  философ¬
ских  построений,  кардинально  различных  по  существу.
Если,  согласно  теизму,  бог  трансцендентен  миру,  а,  по
учению  деизма,  он  суть  «разумная  первопричина»,  то
пантеизм  отождествляет  его  с  природой  и  тем  лишает
всех  исключительных  атрибутов,  приписываемых  ему
теизмом,  превращает  его  в  безличный,  абстрактный  и
даже  непостижимый  абсолют.  Но,  отождествляя  бога  с
природой,  пантеизм  оставил  открытым  вопрос  о  харак¬
тере  самого  этого  тождества,  каждого  из  его  компонен¬
тов  и  их  соотношении.  И  здесь  открывался  простор  для
серьезных  теоретических  расхождений.
 Уже  в  средние  века  пантеизм  служил  той  «револю¬
ционной  оппозицией  феодализму»,  которая  «выступает,
соответственно  условиям  времени,  то  б  виде  мистики,  то
в  виде  открытой  ереси,  то  в  виде  вооруженного  вос¬
стания»  [9,  с.  361].  Пантеистические  идеи  вливаются  в
неортодоксальные  мистические  учения  того  периода  и
становятся  идеологическим  оружием  в  борьбе  с  бого¬
словской  схоластикой.  Как  отмечал  Ф.  Энгельс,  именно
в  религиозные  одежды  облекал  пантеизм  Томас  Мюн-
цер,  и  это  его  учение  было  направлено  «против  всех
основных  догматов  не  только  католицизма,  но  и  христи¬
анства  вообще»  [9,  с.  370].  Такая  линия  пантеизма  по¬
лучила  свое  воплощение  в  воззрениях  Себастияна  Фран¬
ка  (1499—1542),  по  определению  К.  Маркса,  «настоя¬
щего  мистического  пантеиста»  [19,  с.  179].
 Однако  в  рамках  антисхоластического  направления
философий  Возрождения  наряду  с  ее  натурфилософски¬
ми  системами  начали  создаваться  связанные  с  ними,  но
представлявшие  оригинальное  течение  пантеистические
построения  с  сильными  натуралистическими  тенденция¬
ми,  Их  наиболее  яркими  выразителями  были  Николай
 25

Кузанский  (1401  —1464)  и  Джордано  Бруно  (1548—
1600).  Первый  выдвинул  важный  тезис:  «Бог  во  всех
вещах,  как  все  они  в  нем»,  наделяя  тем  самым  и  бога
и  природу  творческой  силой.  Еще  более  ясно  высказы¬
вался  Джордано  Бруно:  «Бог  и  природа  есть  одна  и
та  же  материя,  одна  и  та  же  причина,  равно  действую¬
щая  повсюду»  (цит.  по  [102,  с.  196]).  Именно  ему  при¬
надлежит  положение,  которое  по  праву  считается  клас¬
сическим  положением  натуралистического  пантеизма:
«Сама  природа...  есть  не  что  иное,  как  бог  в  вещах»
(цит.  по  [87,  с.  126]).
 Дальнейшее  развитие  этого  течения,  особенно  в  Анг¬
лии,  шло  по  линии  его  сближения  и  переплетения  с
«деистской  формой  материализма».  Весомым  результа¬
том  данного  симбиоза  было  учение  Джона  Толанда
(1670—1722),  изложенное  в  одном  из  его  фундамен¬
тальных  трудов,  «Пантеистикон».  Исследователь  его
творчества  Б.  В.  Мееровский  пишет:  «Ни  деистский  ма¬
териализм,  ни  натуралистический  пантеизм  не  порывали
с  идеей  бога  и  не  могут,  строго  говоря,  рассматриваться
как  антиподы  религии.  Но  если  подходить  к  их  оценке
конкретно-исторически,  как  требует  этого  методология
марксизма-ленинизма,  то  станет  ясно,  что  они  выпол¬
няли,  по  сути  дела,  атеистическую  функцию.  В  особен¬
ности  это  относится  к  такому  сочинению,  как  толандов-
ский  «Пантеистикон»,  в  котором  деистская  форма  ма¬
териализма  и  натуралистический  пантеизм  сочетаются  и
дополняют  друг  друга»  [87,  с.  132].
 Натуралистический  пантеизм  действительно  не  поры¬
вал  с  идеей  бога,  которого  он  растворял  в  природе,  со¬
хранял  за  ним  функцию  творческого  первоначала.  Имен¬
но  Толанд  выразил  это  предельно  четко:  «...сила  и  энер¬
гия  целого,  все  создавшая  и  уравновесившая  и  постоян¬
но  устремленная  к  наилучшей  цели,  есть  бог,  которого
можно  назвать,  если  угодно,  разумом  и  духом  вселен¬
ной»  (цит.  по  [87,  с.  129]).  Естественно,  что  его  учение
не  может  рассматриваться  как  антитеза  религии,  а  сам
он  «не  стал  атеистом,  ввиду  того  что  разделял  многие
положения  деизма  и  пантеизма,  являвшиеся  не  просто
философскими,  а  религиозно-философскими  концепция¬
ми»  [87,  с.  135].
 Показательно,  что  неспособность  полностью  порвать
с  идеалистической  метафизикой  обнаруживали  творцц
 26

даже  таких  Пантеистических  учений,  в  которых  натура¬
листические  тенденции  вели  к  материалистическому  ре¬
шению  основного  вопроса  философии.  К  ним  относится
Ж.  Б.  Р.  Робине  (1735—1820),  которого  называют  «пан¬
теистическим  натуралистом»  {72,  с.  7].  Бога  он  иден¬
тифицировал  с  природой  и  все  же  отводил  ему  роль
вечно  созидающей  первопричины,  хотя  и  не  отделимой,
от  мира.  Не  случайно  К.  Маркс  и  Ф.  Энгельс,  имея  в
виду  Робине,  говорили,  что  это  «тот  французский  мате¬
риалист,  который  больше  всех  сохранил  еще  связь  с
метафизикой  и  за  это  удостоился  похвалы  Гегеля»  [18,
с.  145].
 Иной  характер  приобретает  пантеизм,  трактующий
тождество  бога  и  природы  не  как  растворение  первого
во  второй,  а  как  перенесение  на  нее  всех  его  атрибутов.
В  данном  случае  природа  сама  превращается  в  бога,  в
созидательную  силу  и  причину  самой  себя,  что  практи¬
чески  ведет  к  его  элиминации,  и  значит,  к  атеизму.  Ве¬
ликий  голландский  философ  Б.  Спиноза  (1632—1677)
выдвинул  положение,  согласно  которому  могущество,
приписываемое  богу,  на  деле  принадлежит  только  при¬
роде,  но  она  свободна  от  тех  антропоморфных,  личност¬
ных  атрибутов,  которыми  теизм  наделяет  бога.  Это  ат¬
рибуты  мнимые,  тогда  как  свойства  природы  действи¬
тельно  присущи  ей.  Отсюда  делался  вывод,  что  «истин¬
ное  богослужение»  есть  только  подчинение  законам
природы.  Недаром  JI.  Фейербах  подчеркивал  материа¬
листическую  основу  спинозианского  пантеизма.  Он  пи¬
сал:  «Своим  парадоксальным  положением,  что  бог  есть
протяженная,  следовательно,  материальная  сущность,
Спиноза  попал  как  раз  в  цель.  Для  новой  материали¬
стической  тенденции  он  нашел  настоящее  философское
выражение,  во  всяком  случае  для  своего  времени,  он
указал,  он  санкционировал  эту  тенденцию;  сам  бог  —
материалист»  [117,  т.  1,  с.  155].
 Ранее  говорилось,  что  натуралистический  пантеизм
оказался  неспособным  противопоставить  себя  религии
и  идеализму.  Система  же  Спинозы  —  и  в  этом  ее  важ¬
нейшая  роль  —  «не  только  выявляет  прогрессирующую
внутри  метафизики  противоположность  между  спири¬
туалистическими  и  натуралистическими  тенденциями,  но
и  доводит  ее  до  прямого,  хотя  и  не  вполне  осознанного,
конфликта»  [92,  с.  201].
 27

Нет  ничего  удивительного  поэтому,  что  именно  с  фи*
лософии  Спинозы,  по  сути,  слово  «натурализм»  стало
восприниматься  как  синоним  материализма,  хотя  тен¬
денции  первого  по-прежнему  проявлялись  и  в  натура¬
листическом  пантеизме  и  в  пантеистических  концепциях
религиозно-идеалистического  толка.
 В  этих  концепциях  (и  в  натурализме)  генерализиру¬
ется  природа  в  качестве  контингентного  бытия,  всецело
зависимого  от  сверхприродного  агента.  Им  в  определен¬
ной  мере  тоже  свойственна  характерная  для  натурализ¬
ма  ориентация  на  науку,  прежде  всего  на  естествозна¬
ние.  В  немалой  степени  это  было  обусловлено  и  миро¬
воззренческими  слабостями  самого  естествознания.
Вспомним  известное  место  у  Ф.  Энгельса:  «Наука  все
еще  глубоко  увязает  в  теологии.  Она  повсюду  ищет  и
находит  в  качестве  последней  причины  толчок  извне,
необъяснимый  из  самой  природы»  [12,  с.  349].  В  то  же
время  успехи  науки  вынуждают  не  только  материали¬
стов,  но  и  идеалистов  обращаться  к  добытому  ею  фак¬
тическому  материалу  для  подкрепления  своих  теорети¬
ческих  конструкций.  Это,  в  частности,  распространяется
и  на  приверженцев  упомянутых  пантеистических  концеп¬
ций  идеалистического  толка.  Всех  философов,  по
утверждению  Ф.  Энгельса,  толкала  вперед  «отнюдь  не
одна  только  сила  чистого  мышления,  как  они  вообра¬
жали.  Напротив.  В  действительности  их  толкало  вперед
главным  образом  мощное,  все  более  быстрое  и  бурное
развитие  естествознания  и  промышленности.  У  материа¬
листов  это  прямо  бросалось  в  глаза.  Но  и  идеалистиче¬
ские  системы  все  более  и  более  наполнялись  материа¬
листическим  содержанием  и  пытались  пантеистически
примирить  противоположность  духа  и  материи»  '[13,
с.  285].
 Такая  попытка  и  была  сделана  представителем  не¬
мецкой  классической  философии  XIX  в.  Фридрихом
Шеллингом  (1775—1854).  Он,  говоря  словами  Г.  В.  Пле¬
ханова,  уже  смотрел  «на  природу,  как  на  плод  деятель¬
ности  не  конечного  человеческого  Я,  а  бесконечного
субъекта,  абсолютного  Я»  (цит.  по  [70,  т.  2,  с.  65]).
Редуцируя  природу  к  бессознательному  духовному  пер¬
воначалу,  он  с  позиций  объективного  идеализма  подхо¬
дил  к  ее  явлениям  как  к  определенным  формам  бытия
и  самосознания  мирового  духа,  а  в  развитии  природы
 28

Ьйдел  диалектическое  саморазвитие  этого  мирового  духа
[70,  т.  2,  с.  66].
 И  хотя  в  дальнейшем  подобная  линия  эволюции  пан¬
теизма  приняла  в  европейской  философии  конца  XIX  —
начала  XX  в.  сугубо  мистические  формы,  объединенные
общим  термином  «панентеизм»2,  рассмотренные  выше
разновидности  его  —  «натуралистический  пантеизм»,  или
«пантеистический  натурализм»,  тяготевшие  к  материа¬
лизму,  а  также  пантеистические  учения,  в  которых  нату¬
ралистические  тенденции  приобретали  идеалистическое
выражение,  в  целом  обнаруживали  объективную  связь
именно  с  натурализмом.
 Иными  словами,  развитие  философии  в  новое  время
подтверждает  положение  о  «неоднородности  натурали¬
стического  лагеря»,  более  того,  оно  непосредственно
свидетельствует  о  становлении  и  упрочении  идеалисти¬
ческой  струи  внутри  натурализма-  наряду  с  его  цент¬
ральной  материалистической  тенденцией.  Указав  на  эту
струю  в  своей  первой  книге,  А.  М.  Каримский  просле¬
дил  ее  движение  и  в  более  поздних  работах.  В  соответ¬
ствующей  главе  коллективной  монографии  «Современ¬
ная  буржуазная  философия  и  религия»  [112]  он  отмеча¬
ет  различия  в  подходе  натурализма  к  природе  и  рели¬
гии:  «...если  в  общефилософской  теории  „натурализм“
как  апелляция  к  природе,  без  всяких  сверхъестествен¬
ных  прибавлений,  как  правило,  тяготеет  к  материализ¬
му,  то  в  философии  религии  дело  обстоит  сложнее.
Например,  католическая  философия  может  без  труда
совместить  совершенно  натуралистически  понимаемый
,,закон  природы"  с  таким  пониманием  самой  природы,
которое  подразумевает  сверхъестественное  божество,
чьи  действия  могут  противоречить  законам  природы.
Для  нее  оказывается  возможной  „натуральная",  т.  е.,
по  существу,  натуралистическая,  теология  наряду  с  тео¬
логией  „откровенной"  и  т.  д.»  {112,  с.  77].  Из  этого  вы¬
водится  мысль  о  наличии  в  пределах  идеалистического
 2  Этот  термин  немецкий  философ-идеалист  К.  Ф.  Краузе  (1781  —
1832)  ввел  в  1828  г.  именно  в  целях  обозначения  мистического  пан¬
теизма.  «Для  панентеизма  существенно  то,  что  вещи  и  явления  дей¬
ствительности  „существуют  в  боге“,  т.  е.  откровенно  имманентное
представление  о  боге,  но  не  растворение  бога  в  мире.  Большинство
панентеистов  признают  наличие  у  бога  тех  атрибутов,  которыми  не
обладает  природа:  сознание,  всезнайство,  всемогущество,  вездесущ¬
ность,  вечность  (вневременность)»  (см.  [53,  с.  47]).
 29

мировоззрения  такого  «натурализма»,  который  логиче¬
ски  ведет  к  восстановлению  «религиозного».
 Непосредственно  об  идеалистическом  натурализме
говорит  Дейл  Рипе  применительно  к  современной  аме¬
риканской  философии:  «Большая  часть  натурализма  —
это  не  стыдливый  материализм,  а  форма  идеализма...
Научный  метод  оказался  троянским  конем,  с  помощью
которого  натуралисты-идеалисты  проникли  вовнутрь
конструктивной  философии»  [101,  с.  274—275].  Считая
этот  идеалистический  натурализм  «методологическим
засорением  американской  философии»,  автор  все  же  от¬
деляет  его  от  прагматизма,  поскольку  первый,  на  его
взгляд  «более  систематичен  в  научном  отношении:  круг
его  познаний  более  обширен».  Впрочем,  рассуждает  он,
«натурализм  казался  несколько  выше  теоретически,  он
пытался  объединить  факты  и  ценности  и  подчеркивал
естественное  содержание  духовных  ценностей.  Но  это
не  удалось  ему,  ибо  он  не  пытался  соединить  теорию  и
практику»  <[101,  с.  269—270].  Вместе  с  тем  идеалисти¬
ческому  натурализму  присущи  те  же  пороки,  что  и
прагматизму:  оба  они  «не  в  полной  мере  занимались
социальными  проблемами.  Они  лишь  делали  вид,  что
делают  это.  Они  лишь  точили  нож,  угрожая,  что  будут
им  резать»  [101,  с.  273].  Д.  Рипе  подчеркивает  ретро¬
градную  социальную  ориентацию  американского  идеа¬
листического  натурализма:  «Он  смотрит  назад.  На  на¬
стоящее  с  позиций  прошлого...  Поскольку  натуралистам
не  известны  законы  настоящего,  то,  безусловно,  они
не  в  состоянии  сказать  что-либо  о  будущем»  [101,
с.  274].
 Итак,  экскурс  в  историю  развития  натуралистиче¬
ских  идей  в  новое  время  показывает,  что  наряду  с  опре¬
деляющей  формой  натурализма,  примыкающего  к  ма¬
териалистическому  направлению  в  философии,  шло  ста¬
новление  и  другой  его  формы,  идеалистического  натура¬
лизма,  который  в  разных  социально-исторических  усло¬
виях  приобретал  специфическое  выражение  и  неодно¬
значную  идейно-политическую  ориентацию.
 Гносеологические  корни  такой  модификации  зало¬
жены  в  ограниченности  натурализма,  в  присущих  ему
потенциях  идеалистического  истолкования  основополага¬
ющих  принципов.  Подобно  естественнонаучному  мате¬
риализму,  он  оставался  метафизическим  по  своему  ме¬
 30

тоду  учением  и  оказался  неспособным  выявить  источник
движения,  вынужден  был  искать  его  вовне.  Говоря  о  ме¬
тафизической  концепции  движения,  В.  И.  Ленин  отме¬
чал,  что  при  ней  «остается  в  тени  само  движение,  его
двигательная  сила,  его  источник,  его  мотив  (или  сей
источник  переносится  во  вне  —  бог,  субъект  etc.)»  [36,
с.  317].
 Это  «перенесение»  источника  движения  демонстриру¬
ют  пантеистические  разновидности  натурализма  и  те  его
формы,  что  непосредственно  примыкают  к  объективно¬
му  идеализму.  Но  натурализм  подвергается  «экспансии»
и  со  стороны  субъективного  идеализма,  использующего
в  данных  целях  натуралистический  подход  к  ощуще¬
ниям,  при  котором  «эти  последние  рассматриваются  та¬
кими,  какими  они  нам  непосредственно  даны,  а  они  да¬
ны  нам  только  как  наши  внутренние  переживания.  Идеа¬
лизм  берет  эту  сторону  ощущений  изолированно  от  объ¬
екта  и  от  нервного  субстрата  —  мыслит  как  некую  не¬
материальную  субстанцию».  Развивая  это  положение,
Т.  И.  Ойзерман  пишет:  «Субъективный  идеализм  эмпи-
ристского  толка  нередко  выступает  как  гносеологиче¬
ский  натурализм,  который  отрицает  реальность  сверх¬
чувственного  и  утверждает:  существуют  лишь  ощуще¬
ния  и  то,  что  из  них  образовано.  Гносеологическим  ис¬
точником  этой  субъективно-идеалистической  концепции
является  реальная  особенность  познания: 	чувственные
 данные  есть  действительно  то,  что  дано,  а  не  произведе¬
но  процессом  познания,  и  в  этом  смысле  оно  должно
быть  принято  за  исходный  пункт»  [92,  с.  330—331].
 Все  это  подтверждает  обоснованность  того  определе¬
ния  философского  натурализма,  которое  содержится  в
заметке  «Большой  Советской  Энциклопедии»:  «Натура¬
лизм  в  философии  —  взгляд  на  мир,  согласно  которому
природа  выступает  как  единый,  исключающий  „сверхъ-
естественное“,  универсальный  принцип  объяснения  всего
сущего.  Так  как  понятие  природы  истолковывается  при
этом  различно,  натурализм  свойствен  как  некоторым
разновидностям  материализма  (стихийный,  естественно¬
научный,  механистический,  вульгарный  и  др.),  так  и
некоторым  идеалистическим  течениям,  наделяющим  при¬
роду  имманентно  присущей  ей  одушевленностью  (пан¬
психизм)  или  одухотворенностью  (пантеизм)».  Отмеча¬
ется  так>ке?  что  э  социологии  к  натурализму  прибегают
 31

теории,  объясняющие  развитие  общества  различными
природными  факторами,  а  в  этике  он  характеризуется
выведением  принципов  морали  из  некоего  природного
начала.  Он  был  одной  из  ведущих  доктрин  европейской
просветительской  мысли  XVII—XVIII  вв.,  исходившей
из  идеи  внеисторической  природы  человека  [50,  с.  319].
 Процитированное  выше  определение  проливает  свет
и  на  вопрос  о  месте  натурализма  в  идейной  борьбе  пред¬
ставителей  главных  философских  направлений.  Ее  част¬
ное  проявление  —  коллизии  между  различными  идейны¬
ми  «фракциями»  в  «неоднородном  натуралистическом
лагере»,  подобно  тому  как  столкновения  в  идеалисти¬
ческом  лагере,  «расхождения  между  различными  фрак¬
циями  идеализма  оказываются  тесно  связанными  с
борьбой  между  материализмом  и  идеализмом»  [92,
с.  252—253].
 В  «натуралистическом  лагере»  она  обусловлена
именно  тем,  что  здесь  представлены  и.  учения,  непосред¬
ственно  примыкающие  к  материализму  (прежде  всего
естественнонаучному),  и  всецело  идеалистические.
Т.  И.  Ойзерман  справедливо  отмечает:  «Борьба  между
различными  идеалистическими  течениями  в  значитель¬
ной  степени  вызвана  материалистической  критикой
идеализма.  Идеализм  эволюционирует  от  откровенного
супранатурализма  и  непосредственной  поддержки  рели¬
гиозного  мировоззрения  к  идеалистическому  освоению
натурализма,  к  „реализму“  и  иррелигиозному  по  форме
философствованию.  Но  это  направление  его  эволюции
сталкивается  с  противодействующими  ему  тенденция¬
ми...»  [92,  с.  313].
 Факт  «идеалистического  освоения  натурализма»  чрез¬
вычайно  важен  для  понимания  процесса  формирования
и  развития  натуралистических  традиций  в  истории  об¬
щественно-философской  мысли  того  или  иного  народа.
Во-первых,  он  уже  сам  по  себе  служит  свидетельством
идейной  значимости  изучаемого  течения  в  качестве  ти¬
па  мировоззрения,  обладающего  безусловно  позитивны¬
ми  возможностями,  коль  скоро  его  стремятся  использо¬
вать  даже  идеалистические  учения,  склонные  повернуть
от  апологии  религии  к  «иррелигиозному  по  форме  фи¬
лософствованию».  Во-вторых,  процесс  «освоения»  сопро¬
вождается  столкновениями  с  противодействующими  тен¬
денциями,  следовательно,  проходит  в  острой  идерлоги-

ческой  борьбе  между  материализмом  и  идеализмом,  с
одной  стороны,  и  разными  идеалистическими  течения¬
ми—  с  другой:  Наконец,  в-третьих,  этот  факт  показыва¬
ет,  что  носителем  натуралистических  традиций  могут  вы¬
ступать  не  только  системы  и  учения  непосредственно
философского  натурализма,  «натуралистического  пан¬
теизма»,  либо  «пантеистического  натурализма»,  но  и
определенные  идеалистические  доктрины  и  концепции,
в  какой-то  степени  и  форме  «освоившие»  нату¬
рализм.
 Наличие  в  последнем  помимо  разновидности,  при¬
мыкающей  к  материализму,  построений,  которые  ассо¬
циируются  с  идеализмом  (хотя  бы  и  в  его  пантеистиче¬
ском  выражении),  равно  как  и  процесс  «идеалистиче¬
ского  освоения  натурализма»  не  умаляют,  а,  напротив,
подчеркивают  его  роль  как  мировоззрения,  соотносяще¬
гося  прежде  всего  с  прогрессивными  течениями  в  исто¬
рии  философской  мысли.
 Рассмотренные  выше  общие  черты  и  исторические
формы  натурализма  составляют  исходный  комплекс
принципов,  на  основе  которых,  нам  кажется,  единст¬
венно  возможны  научный  анализ  процесса  становления
и  развития  натуралистических  традиций  в  индийской
философии  во  всем  их  национальном  своеобразии  и
исторической  конкретности  и  объективные  оценки  их.
 2. 	НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЕ  ТРАДИЦИИ
В  ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ  ФИЛОСОФИИ
 Становление  и  формирование  традиций
 Интересующей  нас  проблеме  посвящен  ряд  трудов,
среди  которых  выделяется  монография  Дейла  Рипе,  где
предпринята  попытка  целостного  рассмотрения  пробле¬
мы  [213].  Думается,  что  обобщение  представленного  в
этих  исследованиях  фактического  и  теоретического  мате¬
риала  и  привлечение  ряда  первоисточников  позволяют
проанализировать  объективное  содержание  и  специфиче¬
 Зак.  216
 33

ские  особенности  натуралистических  традиций  в  фило¬
софской  мысли  древней  Индии3.
 Зарождение  и  дальнейшая  эволюция  этих  традиций
охватывают  колоссальный  по  масштабам  отрезок  вре¬
мени,  если  считать  с  момента  проявления  начатков  фи¬
лософского  умозрения  до  значительного  развития  фи¬
лософии  как  обособленной  формы  общественного  созна¬
ния  в  позднее  средневековье.
 Ф.  И.  Щербатской  писал:  «В  VI—V  веках  до  н.  э.  в
период,  непосредственно  предшествовавший  зарождению
буддизма,  Индия  буквально  бурлила,  насыщенная  фи¬
лософскими  спекуляциями.  Наблюдалось  огромное  раз¬
нообразие  взглядов  и  учений,  активно  распространяв¬
шихся  в  различных  слоях  населения»  [235,  с.  2].  Эти
взгляды  и  учения  постепенно  образовали  комплекс  клас¬
сических  систем,  именуемых  даршанами.  В  своем  подав¬
ляющем  большинстве  они  были  идеалистические  или  ре¬
лигиозно-идеалистические.  Естественно,  что  наивно  на¬
туралистические  представления  выступали  в  этих  дар-
шанах  в  виде  элементов  и  тенденций  и,  будучи  подчи¬
нены  их  концептуально-мировоззренческой  основе,  не
имели  и  не  могли  иметь  самодовлеющего  статуса.  При
этом  степень  и  форма  выражения  таких  элементов  и
тенденций  в  разных  системах  были  далеко  не  одинако¬
выми.  Дейл  Рипе,  например,  приходит  к  заключению,
что  «1)  взгляды  Уддалаки,  чарваков  и  приверженцев
ранней  вайшешики  несомненно  натуралистические;
2)  взгляды  адживиков,  джайнов,  сторонников  санкхьи,
 3  Соответствующие  тенденции  обнаруживаются  и  в  мировоззре¬
нии  ученых  той  эпохи.  Уже  тогда  проявлялась  присущая  натурализ¬
му  ориентация  на  научные  представления.  Дейл  Рипе  не  без  основа¬
ний  рассматривает  древнеиндийский  натурализм  как  аналог  прото¬
науки.  «В  этот  древний  период  (середина  I  тысячелетия  до  н.э.—
V  в.  н.э.—  А.  Л.),—  пишет  он,—  трудно  отделить  то,  что  именуется
понятием  „натуралистический11,  от  „протонаучного11.  Мы  считаем,  что
натуралистический  взгляд,  по  сути,  и  научный  взгляд.  Поэтому  там,
где  есть  зародыши  натуралистических  идей  в  индийской  философии,
там  присутствуют  и  протонаучные  идеи...  Научное  воззрение  всеце¬
ло  опирается  на  натуралистическую  традицию  и  без  этой  традиции
не  возникает»  [213,  с.  6—8].  Однако,  сколь  бы  важное  значение  ни
имела  взаимосвязь  натурализма  и  научных  представлений  в  древней
Индии,  мы  лишены  возможности  вдаваться  в  детали  и  вынуждены
ограничиваться  только  констатацией  данного  факта,  отсылая  ЧИ?а-
теля  к  специальным  работам  по  истории  науни.

&  Факже  буддийских  школ  тхера&ады  и  вайбхашикй
включают  некоторые  довольно  явные  натуралистические
элементы»  ^[212,  с.  247].
 Истоки  указанных  традиций  в  древней  Индии  про¬
слеживаются  уже  в  ее  мифологии,  которая,  как  и  вся¬
кая  мифология,  «преодолевает,  подчиняет  и  формирует
силы  природы  в  воображении  и  при  помощи  воображе¬
ния»  [6,  с.  737],.  Свидетельства  подобной  мифотворче¬
ской  «манипуляции»  силами  природы  обнаруживаются
в  самых  ранних  текстах  —  ведах  и  упанишадах,  оказав¬
ших  решающее  воздействие  на  все  последующее  разви¬
тие  индийской  философской  мысли  и  духовной  культу¬
ры  в  целом.
 Из  четырех  вед  —  «Ригведы»,  «Яджурведы»,  «Сама-
веды»  и  «Атхарваведы»—  именно  первая,  датируемая
концом  II  —  началом  I  тысячелетия  до  н.  э.,  отличается
наибольшим  богатством  идей,  которые,  по  существу,  не¬
сут  мировоззренческий  оттенок  и  послужили  «строитель¬
ным  материалом»  для  теоретических  конструкций  ряда
даршан4.  В  этом  плане  «Ригведа»  предстает  и  как  пер¬
воисточник  тех  тенденций  натуралистического  характе¬
ра,  которые  в  совокупности  .образуют  натуралистические
традиции  в  древнеиндийской  философии.
 Гимны  ее,  а  также  других  вед,  были  вызваны  к  жиз¬
ни  прежде  всего  непосредственными  практическими  по¬
требностями  древних  индийцев  и  отражали  их  пере¬
живания,  стремления,  желания  и  надежды.  Разумеется,
«Ригведа»  не  философский  трактат.  Творцы  ее  не  столь-
 4  Историческое  значение  «Ригведы»  для  формирования  индий¬
ской  культуры  отметил  выдающийся  русский  индолог  И.  П.  Минаев:
«Эти  собрания  гимнов  можно  по  справедливости  считать  краеуголь¬
ным  камнем  всей  позднейшей  индийской  литературы,  в  которой  на¬
ходится  дальнейшее  развитие  того,  что  в  гимнах  читателю  представ¬
ляется  как  бы  в  зародыше.  Отсюда  высокое  значение  вед  для  уразу¬
мения  всех  созданий  индийского  народного  гения...»  [69,  с.  17].  При¬
менительно  к  философии  то  же  подчеркнул  С.  Радхакришнан:  «Изу¬
чение  гимнов  Ригведы  обязательно  для  правильной  оценки  индий¬
ской  мысли.  Чем  бы  мы  их  ни  считали  —  полуоформившимися  мифа¬
ми  или  грубыми  аллегориями,  блужданием  в  потемках  или  незре¬
лыми  сочинениями,—  они  все  же  служат  источником  более  поздних
обычаев  и  философских  систем  индоарийцев,  и  их  изучение  необхо¬
димо  для  верного  понимания  последующего  развития  мысли.  В  этих
первых  усилиях  человеческого  разума  постичь  и  выразить  тайну  это¬
го  мира  мы  находим  свежесть,  простоту  и  необъяснимую  прелесть
дыхания  весны  или  пробуждающегося  утра»  [98,  т.  1,  с.  51—52].
 3*
 35

КО  размышляют  о  бытий,  сколько  Озабочены  Повседнев¬
ными  проблемами,  и,  может  быть,  именно  поэтому  гим¬
ны  насыщены  содержанием,  в  значительной  мере  свя¬
занным  с  наивными  представлениями  натуралистическо¬
го  порядка.  Самим  богам  обширного  ведийского  пан¬
теона  приписывается  столь  земное  происхождение,  что
возникает  впечатление  об  их  идентичности  природе.
 Ты,  Агни,  [рождаешься]  с  сиянием  дня,  ты,  радостно
 сверкающий,
 Ты  —  из  вод,  ты  —  из  камня,
 Ты  —  из  деревьев,  ты  —  из  растений,
 Ты,  повелитель  людей,  рождаешься  чистым  [100,  с.  94].
 Более  того,  боги  не  выполняют  функции  создания
мира.  В  знаменитом  космогоническом  гимне  речь  идет
об  объективном  существовании  чего-то,  что  именуется
«Нечто  Одно»:
 Не  было  ни  смерти,  ни  бессмертия  тогда.
 Не  было  ни  признака  дня  [или]  ночи.
 Дышало,  не  колебля  воздуха,  по  своему  закону
 Нечто  Одно,
 И  не  было  ничего  другого,  кроме  него  (100,  с.  263].
 Думается,  здесь  «Нечто  Одно»  олицетворяет  приро¬
ду,  к  тому  же  действующую  «по  своему  закону».  Этот
наивно-натуралистический  или  протонатуралистический
взгляд  переплетен  с  примитивной  верой  в  наделенных
антропоморфными  чертами  и  вполне  «земными»  побуж¬
дениями  богов.  Рабиндранат  Тагор  писал  о  гимнах  пер¬
вой  из  самхит:  это  «поэтическое  свидетельство  коллек¬
тивного  выражения  народного  восторга  и  благоговейно¬
го  ужаса  перед  жизнью.  Народ,  обладающий  богатым
и  неискушенным  воображением,  почувствовал  на  заре
цивилизации  бесконечную  тайну  жизни.  Это  была  про¬
стодушная  вера,  обожествлявшая  все  стихии  и  силы  при¬
роды,  но  в  то  же  время  мужественная  и  жизнерадост¬
ная  вера,  где  тайна  лишь  придавала  очарование  жизни,
не  отягощая  ее  тяжелыми  сомнениями.  Это  была  вера
народа,  не  обремененного  мрачным  раздумьем  о  про¬
тиворечивом  многообразии  объективного  мира...»  (цит.
по  [91,  с.  80]).
 По-иному  предстают  натуралистические  тенденции  в
упанишадах  —  текстах,  демонстрирующих  новую,  само¬
стоятельную  ступень  на  пути  формирования  индийской
философской  мысли.  С  ними  практически  связана  наибо-
 36

Me  ранняй  попытка  создания  относительно  целостной
системы  идеалистического  монизма.  Здесь  почти  преодо¬
леваются  политеистические  представления  вед,  где  эта
тенденция  лишь  наметилась.  Упанишады,  по  свидетель¬
ству  С.  Радхакришнана,  «развили  эту  тенденцию  до  кон¬
ца.  Они  признают  только  один  дух—всемогущий,  бес¬
конечный,  вечный,  непостижимый,  самодовлеющий,  тво¬
рец,  хранитель  и  разрушитель  мира.  Он  —  свет,  владыка
и  жизнь  вселенной,  он  не  имеет  себе  подобного  и  он  —
единственный  объект  поклонения  и  почитания»  [98,  т.  1,
с.  118].
 Впрочем,  подход  мудрецов  упанишад  к  вопросу  о
первооснове  бытия  вовсе  не  столь  прямолинеен,  как  вы¬
текает  из  приведенной  цитаты.  Тексты  отнюдь  не  одно¬
родны  по  своей  мировоззренческой  структуре:  им  прису¬
щи  идеи  и  представления  разного  плана,  нередко  да¬
же  противоречащие  друг  другу5.  Среди  этого  разнооб¬
разия  обнаруживаются  и  стихийно  натуралистические
тенденции,  которые,  естественно,  преломляются  в  приз¬
ме  общей  идеалистической  системы  разбираемого  ис¬
точника.  Они  прежде  всего  проявляются  в  изложении
взглядов,  которые  творцы  и  комментаторы  упанишад
считают  ложными.  В  «Шветашватара-упанишаде»,  на¬
пример,  наиболее  показательной  в  этом  отношении,  «на¬
турализм  упоминается  как  самостоятельное  мировоззре¬
ние»  [122,  с.  66].  Ее  автор  «четко  различал  натурализм
и  акцидентализм»  [122,  с.  62],  и  она  сама  по  себе  «ясно
свидетельствует  о  наличии  целого  ряда  атеистических
точек  зрения,  получивших  развитие  в  Индии  в  сравни¬
тельно  раннюю  эпоху»  [122,  с.  65].  Такие  точки  зрения
и  натуралистическое  мировоззрение  в  целом  создатель
текста  пытается  опровергнуть,  но  при  этом,  возможно,
сам  того  не  желая,  склоняется  к  признанию  и  усвоению
ряда  из  опровергаемых  идей.
 Сочинение  начинается  вопросом  о  первопричине  и
первооснове  бытия:  «Время,  собственная  природа,  необ¬
ходимость,  случайность,  [первичные]  элементы,  пуру-
tua  —  считать  ли  их  источником?»  [116,  с.  115].  Автор
негативно  относится  даже  к  самой  постановке  вопроса.
Однако  это  перечисление  возможных  источников  весь-
 5  Наличие  в  упанишадах  различных  учений  обстоятельно  рас¬
крыл  Б.  Баруа  (см.  [143,  с.  51  —187]).
 37

Ма  Любопытно:  обращают  на  себя  Внимание  «собствен¬
ная  природа»  (свабхава),  «необходимость»  и  «первич¬
ные  элементы».  Очевидно,  что  речь  идет  о  натуралисти¬
ческих,  стихийно  материалистических  представлениях,
которые  создатель  упанишады  не  приемлет.  В  этом
смысле  не  лишено  основания  утверждение  С.  Радха¬
кришнана,  что  «Шветашватара-упанишада»  «отвергает
теорию  Натурализма,  которая  делает  свабхаву  причиной
вселенной»  [98,  т.  1,  с.  435].
 Мёжду  тем  в  том  же  памятнике  заключены  и  пози¬
тивные  идеи,  перекликающиеся  с  идеями,  которые  фор¬
мально  отвергаются.  Так,  в  перечислении  упоминается
И  пуруша;  отрицательный  ответ  на  вопрос  об  источнике,
Казалось  бы,  распространяется  и  на  него.  Между  тем  в
тексте  говорится:  «...этим  пурушей  наполнен  весь  этот
(мир)»,  «этот  пуруша  —  великий  властитель,  движущая
сила  существующего»,  «этот  пуруша  —  все,  что  было  и
что  будет,  а  также  владыка  бессмертия  и  того,  что  воз¬
растает  благодаря  пище»  [116,  с.  121].  Допустимо  пред¬
положить,  что  в  такой  интерпретации  выражена  мысль
о  природе,  олицетворением  которой  и  является  пуруша.
 В  других  упанишадах  ряд  принципиально  важных  по¬
ложений,  относящихся  к  кардинальному  онтологическо¬
му  вопросу,  получили  вполне  натуралистическую  трак¬
товку.  В  «Майтри-упанишаде»,  например,  основой  види¬
мого  мира  в  отличие  от  абстрактного  мира  Брахмана—
Атмана  провозглашаются  пять  элементов:  «Есть,  дейст¬
вительно,  другой,  отличный  [от  него],  зовущийся  Бху-
татманом...  [Вот]  его  объяснение:  пять  тонких  частиц
называются  словом  бхута;  далее  пять  великих  элемен¬
тов  называются  словом  бхута;  далее  сочетание  их  на¬
звано  телом;  далее,  поистине  то,  что  названо  телом,  на¬
звано  Бхутатманом»  [116,  с.  137].  Иными  словами,  под
«бхута»  подразумеваются  материальные  элементы,  раз¬
личные  сочетания  которых  образуют  все  многообразие
вещей  и  предметов  окружающей  реальности.
 Наряду  с  этим  в  некоторых  текстах  та  же  роль  при¬
писывается  отдельным  элементам.  В  «Катха-упаниша-
де»  бог  смерти  Яма  рассказывает  одному  из  персона¬
жей  сочинений,  Начикетасу,  «об  огне  —  начале  мира»
[116,  с.  98].  В  «Тайттирия-упанишаде»  первопричиной
бытия  названа  земля:  «Теперь  —  относительно  миров:
земля  —  предшествующий  элемент,  небо  —  последующий
 38

элемент...»  '[116,  с.  77—78].  В  «Брихадараньяка-упани-
шаде»  вода  выступает  первичной  даже  по  отношению  к
Брахману:  «Вначале  это  (все  сущее.—  A.  JI.)  было  во¬
дами.  Эти  воды  создали  истину,  истина  —  это  Брахман»
(цит.  по  [63,  с.  187]).
 Особенно  наглядны  натуралистические  реминисцен¬
ций  в  интерпретации  пищи  и  дыхания  как  предпосылок
всякой  жизнедеятельности.  Круговорот  природы,  состав¬
ляющий,  по  мысли  авторов  текстов,  суть  жизненных
процессов,  протекает  благодаря  циркуляции  пищи.
«Майтри-упанишада»  содержит  характерное  четверости¬
шие:
 Поистине  из  пищи  возникают  существа  —
 Те,  которые  пребывают  на  земле,—
 Затем  пищей  они  живут,
 И  в  нее  же  они  входят  под  конец  [116,  с.  147].
 «Поистине,—  говорится 	далее,—  пища  —  источник
 всего  этого  [мира]...»  {116,  с.  148].
 Аналогичные  функции  выполняет  дыхание:  без  него
нет  жизни.  В  «Каушитаке-упанишаде»  в  уста  богу  Инд-
ре  вкладываются  слова:  «Я  —  дыхание.  Почитай  меня
как  познающего  Атмана,  жизнь,  бессмертие.  Жизнь  —
дыхание,  дыхание,  поистине,—  жизнь.  Ибо  пока  в  этом
теле  пребывает  дыхание,  до  той  поры  [пребывает  и]
жизнь.  Ибо,  поистине,  дыханием  достигает  [человек]
бессмертия  в  этом  мире...»  [116,  с.  58].  Перечисляя  фор¬
мирующие  элементы  мироздания  (пространство,  ветер,
огонь,  вода,  земля,  речь,  разум,  глаз  и  ухо),  «Праша-
на-упанишада»  выделяет  дыхание  как  «превосходней¬
шее  [из  них]»  и  требует  вознесения  молитвы,  которая
содержит  такие  слова:
 Все  это,  что  утверждено  в  трех  мирах,—
 во  власти  дыхания.
Охраняй  [нас],  как  мать  сыновей,  даруй  нам  счастье
и  мудрость  [116,  с.  191—192].
 И  в  другом  месте:  «Он  сотворил  дыхание;  из  дыха¬
ния—  веру,  пространство,  ветер,  огонь,  воду,  землю,  чув¬
ства,  разум,  пищу...»  [116,  с.  197].
 Натуралистические  тенденции  упанишад,  можно  ска¬
зать,  достигают  кульминации  во  взглядах  создателя  и
гдарного  персонажа  «Чхандогья-упанишады»  —  Уддала-
 $

ки  Аруни,  или  Гаутамы  (Готама).  Вальтер  Рубен,  как
отмечалось,  считает  его  выразителем  именно  материа¬
листической  линии  в  индийской  философии  [224,  с.  345].
Уддалаке  принадлежит  идея,  что  основа  мира  в  нем
самом.  Спор  мудрецов  об  удгитхе  (обозначение  части
«самана»  —  ритуального  песнопения  из  «Самаведы»)
передан  любопытным  диалогом:  «„Каков  источник  того
мира?“  —  „Этот  мир“,—  ответил  тот.  „Каков  источник
этого  мира?“  —  „Нельзя  выводить  основу  (самана)  за
пределы  {этого]  мира,—  ответил  тот,—  мы  помещаем
основу  самана  в  [этом]  мире,  ибо  саман  восхваляется
как  основа  [в  этом  мире]“»  [126,  с.  56].  Опорой  миро¬
здания  провозглашается  земля:  «„Затем  он  сказал  Уд¬
далаке  Аруни:  „Гаутама!  Кого  ты  почитаешь  как  Ат-
мана?“  —  „Землю,  о  почтенный  царь“,—  сказал  тот»
[126,  с.  105].
 Мысль  о  генезисе  бытия  он  выражает  сентенцией:
 «1.  Вначале,  дорогой,  [все]  это  было  Сущим,  одним
без  второго.  Некоторые  говорят:  „Вначале  [все]  это  бы¬
ло  не  Сущим,  одним  без  второго.  Из  этого  не  Сущего
родилось  Сущее“.
 2.  Но  как  же,  дорогой,  могло  это  быть?  Как  из  не
Сущего  родилось  Сущее?  Нет,  вначале,  дорогой,  [все]
это  было  Сущим,  одним,  без  второго»  [126,  с.  110].
 Особенно  отчетливо  натуралистический  мотив  звучит
в  тезисе  о  материальном  первоначале,  именуемом  тон¬
кой  сущностью:  «И  эта  тонкая  {сущность]  —основа  все¬
го  существующего,  То  —  действительное,  То  —  Атман,
Ты  —  одно  с  Тем,  Шветакету!»  [126,  с.  114].
 По  мнению  Дейл  Рипе,  воззрения  Уддалаки  «были
весьма  важны  для  развития  индийского  натурализма»,
поскольку  представляли  «шаг  знаменательный,  а  шаг  от
Уддалаки  к  чарвакам  не  менее  важен  для  натурали¬
стического  и  протонаучного  взгляда»  [213,  с.  31].
 Итак,  упанишады  насыщены  идеями,  которые  в  сово¬
купности  образуют  сложный  и  глубоко  противоречивый
философский  комплекс.  С  одной  стороны,  они  явились
основой  наиболее  утонченной  системы  объективного
идеализма  —  веданты,  оказавшей  огромное  влияние  на
весь  процесс  эволюции  индийской  мысли,  с  другой  —  в
них  еще  не  преодолены  полностью  первобытные  наивно
натуралистические  или  стихийно  материалистические
представления.
 49

При  рассмотрении  непосредственно  систем  древне¬
индийской  философии  в  плане  анализа  натуралистиче¬
ских  традиций  мы  вынуждены  исходить  из  общеприня¬
той,  хотя  и  не  безупречной  классификации  этих  систем
по  принципу  их  отношения  к  авторитету  вед:  те,  кото¬
рые  в  той  или  иной  мере  признают  их  непогрешимость,
относятся  к  ортодоксальным  (астика),  отвергающие  этот
авторитет  —  к  неортодоксальным,  или  «еретическим»
(настика).
 Среди  первых  одной  из  наиболее  влиятельных  была
санкхья,  система,  содержащая  тенденции  диаметрально
противоположного  свойства  —  результат  ее  долгой  и
весьма  сложной  эволюции,  приведшей  к  значительным
различиям  между  начальной  (или  ранней)  санкхьей  и
ее  позднейшей  разновидностью  —  классической  санкхьей.
 В  аспекте  интересующей  нас  проблемы  внимание
привлекает  именно  раннее  учение.  Считающийся  его  ос¬
нователем  мудрец  Капила  отверг  концепцию  бога,  пола¬
гая  ее  лишенной  серьезных  теоретических  оснований;  и
в  онтологической  структуре,  и  в  гносеологическом  об¬
рамлении  для  последнего,  по  сути,  не  оставалось  места.
Видимый  мир  истолковывался  из  его  собственной  при¬
роды,  из  имманентных  его  особенностей  и  закономерно¬
стей.  Апелляция  к  вмешательству  сверхъестественных
сил  исключалась.  В  данных  положениях  открывается  и
натуралистическая  тенденция,  которая  в  более  четкой
форме  выступает  в  учении  санкхьи  о  «пракрити»,  или
«прадхане».  Эти  термины-синонимы  получили  в  ис¬
следованиях  двоякое  толкование:  «материя»  либо  «при¬
рода».  По  мнению  Г.  М.  Бонгард-Левина,  пракрити
суть  природа.  Однако  он  оговаривается,  что  некоторые
исследователи  полагают  более  точным  перевод  понятия
«пракрити»  как  «материя»  [51,  с.  177].  Впрочем,  оба
значения  показывают,  что  данное  учение  имеет  явную
натуралистическую  направленность.
 Отчетливо  это  видно  в  идее  «свабхавы»  —  природы,
существующей  и  функционирующей  по  своим  собствен¬
ным  законам.  Они  носят  объективный  характер,  т.  е.
не  зависят  от  Пуруши,  от  воли  и  сознания  человека.
Более  того,  ранняя  санкхья  провозглашала,  что  материя
в  ходе  естественной  эволюции  модифицировалась  не  под
воздействием  какого-либо  духовного  начала,  а  именно
благодаря  этим  законам.
 41

Йримечательно,  что  в  сочинениях,  которые  излагают
или  комментируют  принципы  санкхьи,  эти  ее  положения
иллюстрируются  фактами,  так  сказать,  тоже  натурали¬
стического  свойства:  самопроизвольная  трансформация
пракрити  в  различные  предметы  и  состояния  доказыва¬
ется  на  примерах  превращения  травы  в  организме  ко¬
ровы  в  молоко  и  естественного  выделения  последнего
для  питания  теленка;  течения  воды  «согласно  своей  при¬
роде»,  для  блага  людей.  Недаром,  отмечая  наличие  в
санкхье  принципов  свабхавы,  исследователи  обращают
внимание  только  на  данные  примеры6.
 Таким  образом,  реальное  содержание  ранней  санкхьи
свидетельствует  о  наличии  в  ней  сильных,  хотя  и  при¬
митивных,  элементов  натурализма.
 Те  же  тенденции  прослеживаются  в  учениях  ньяи  и
вайшешики,  тесно  связанных  между  собой.  Обе  системы
роднит  общая  рационалистическая  струя  при  известном
«разделении  труда»  между  ними  —  ньяя  разработала
гносеологию  с  сильнейшим  акцентом  на  логику  (поэто¬
му  понятия  «ньяя»  и  «логика»  стали  рассматриваться
комментаторами  как  идентичные),  тогда  как  вторая  —
развернутое  учение  о  бытии.
 Это  единство  двух  самостоятельных  философских
систем,  послужившее  основой  их  структурно-теоретиче¬
ского  объединения,  само  по  себе  демонстрирует  нату¬
ралистическую  устремленность  ньяя-вайшешики,  ибо
наличие  онтологической  концепции  природы  в  одной
предполагает  позитивное  решение  и  вопроса  о  ее  позна¬
нии  в  другой,  т.  е.  антиагностическую  тенденцию,  что  и
служит  предпосылкой  их  синкретизма.  В  полном  соот¬
ветствии  с  коренным  принципом  натурализма  о  позна¬
ваемости  природы  ньяя-вайшешика  именно  ее  рассмат¬
ривает  как  объект  философского  познания,  а  эмпириче¬
ский  метод  —  решающим  средством  такого  познания.
По-видимому,  не  случайно  автор  «Ньяя-сутры»  Готама
носил  также  прозвище  «Акшапада»,  которое,  считает
Д.  Чаттопадхьяя,  «было  придумано  потому,  что  его  фи¬
лософия  характеризовалась,  так  сказать,  земным,  т.  е.
совершенно  эмпирическим,  подходом  к  рассмотрению
 6  В.  Рубен  в  одной  из  своих  ранних  работ  писал:  «В  санкхье  не¬
редко  приводился  пример  с  ссылкой  на  молоко,  которое  у  кормящей
матери  выделяется  самопроизвольно,  т.  е.  без  какого-либо  вмешатель¬
ства  наделенной  разумом  первопричины  в  форме  бога»  [223,  с.  212].
 42

явлений»  '[123,  с.  221].  Примерно  так  же  толкуется  имя
создателя  «Вайшешика-сутры»  Канады:  оно  означает
«поедающий  атомы»,  что  тоже  указывает  на  «земной»,
эмпирико-натуралистический  характер  его  воззрений.
 Важнейшая  особенность  этой  системы  (кстати,  слово
«вайшешика»  происходит  от  санскритского  «вишеша»  —
«особенность»,  «разновидность»)  состоит  в  выдвинутой
ею  атомистической  теории7.
 Действительно,  Канада  отправляется  от  тезиса  «су¬
щей  самой  по  себе»  природы  как  продукта  взаимодей¬
ствия  и  дислокации  вечных,  несотворимых  и  неуничто¬
жаемых  атомов.  Натуралистическим  по  своей  сути  явля¬
ется  и  деление  им  атомов  на  четыре  группы  (причем
каждая  из  них  составляет  элемент  мироздания):  землю,
воду,  свет  и  воздух.  Это  соответствует  взгляду  на  мир
древнегреческих  философов  милетской  школы.  О  них
Ф.  Энгельс  писал:  «...здесь  перед  нами  уже  полностью
вырисовывается  первоначальный  стихийный  материа¬
лизм,  который  на  первой  стадии  своего  развития  весьма
естественно  считает  само  собою  разумеющимся  единст¬
во  в  бесконечном  многообразии  явлений  природы  и  ищет
его  в  чем-то  определенно-телесном,  в  чем-то  особенном,
как  Фалес  в  воде»  [12,  с.  502].
 Но  теоретики  вайшешики  пошли  дальше  ионийских
материалистов:  к  упомянутым  четырем  природным  эле¬
ментам  добавили  еще  пять:  эфир,  пространство,  время,
душу  и  ум.  Бесчисленные  сочетания  этих  субстанций,
комбинации,  сплетения  и  конфигурации  их  образуют
 7  На  ранних  этапах  развития  философии  атомистика  была  свя¬
зана  именно  с  натуралистическими  и  материалистическими  учениями.
Целесообразно  напомнить,  что  даже  Гегель,  непримиримый  против¬
ник  материализма,  говоря  об  атомизме  Левкиппа  и  Демокрита,  при¬
знавал,  что  «атомистическая  система...  была  руководящим  началом
разумного  исследования  природы»  [57,  с.  262].  Он  тонко  ощутил  как
раз  натуралистическую  сущность  атомистики.  Это  подметил  В.  И.  Ле¬
нин.  В  «Философских  тетрадях»  он  воспроизвел  следующее  место  из
гегелевских  «Лекций  по  истории  философии»:  «Атомистика  противо¬
поставляет  себя  поэтому  вообще  представлению  о  сотворении  мира
и  сохранении  мира  силой  чуждого  существа.  Естествознание  впервые
чувствует  себя  в  атомистике  освобожденным  от  необходимости  ука¬
зать  основание  существования  мира.  Ибо,  если  представлять  приро¬
ду  сотворенной  и  сохраняемой  чем-либо  другим,  то  ее  следует  пред¬
ставлять  как  не  существующую  самое  по  себе...  В  представлении  же
атомистики  заключается  представление  о  в-себе-бытии  природы  во¬
обще»  [36,  238—239],
 43

все  многообразие  предметов  и  явлений  живой  и  неживой
природы.  Особенно  примечательно  использование  вай-
шешиками  одного  из  наиболее  употребительных  в
древнеиндийской  философии  понятий,  «дхармы»,  несу¬
щего  помимо  прочего  значение  «закон».  Однако  если  в
других  даршанах,  прежде  всего  в  веданте,  дхарма  ин¬
терпретируется  как  сугубо  религиозно-этический  прин¬
цип,  то  в  ньяя-вайшешике  она  нередко  рассматривается
в  качестве  объективной  закономерности  развития  при¬
роды,  естественного  регулятора  причинно-следственных
связей  в  окружающем  мире.
 Не  менее  четко  элементы  натурализма  демонстриру¬
ет  и  гносеология  ньяя-вайшешики,  решительно  отверга¬
ющая  агностицизм  и  скептицизм.  Ее  центральным  прин¬
ципом  является  идея  существования  объекта  познания
независимо  от  познающего  субъекта,  от  его  воли  и
разума.  Не  вдаваясь  в  тонкости  сложного  и  детально
разработанного  этой  системой  механизма  познания,  от¬
метим  лишь,  что  она  исходит  из  постулирования  четырех
самостоятельных  источников  истинного  познания:  чувст¬
венного  восприятия  (пратьякша),  вывода  (анумана),
сравнения  (упамана)  и  свидетельства,  преимущественно
словесного,  устного  (шабда).  «Ньяя-сутра»  вполне  опре¬
деленно  толкует  восприятие  как  познание  истинное,  без¬
ошибочное,  достигаемое  непосредственным  контактом  с
объектами  окружающего  мира.  Комментатор  Ватсьяяна
в  своем  труде  «Ньяя-бхашья»  пояснял:  «Когда  проис¬
ходит  соприкосновение  или  контакт  (санникарша  или
самбандха)  органа  чувств  (индрия)  со  своим  объектом,
тогда  мы  получаем  достоверное  познание.  Такое  позна¬
ние  носит  название  пратьякша  джняна  (чувственное  по¬
знание)»  (цит.  по  [103,  с.  375]).
 Это  показывает,  что  ньяя-вайшешика  в  своей  гно¬
сеологии  исходит  из  натуралистического  принципа  чув¬
ственно-эмпирического  познания  как  отправного  пункта
всякого  познания.  Не  удивительно,  что  знаменитый  пяти¬
членный  силлогизм  логики  ньяи  строится  на  чувствен¬
ном  восприятии  внешних  явлений:
 На  горе  огонь,
 Потому  что  на  горе  дым,
 Где  дым,  там  огонь.
 На  горе  дым,
 Следовательно,  на  горе  огонь,

Тут  очевидно  обобщение  элементарных  эмпирических
данных,  служащих  основой  умозаключений.  Аналогично
мнение  и  С.  Барлингея:  «Индийские  философы  начали
с  представления  о  том,  что  познание  есть  познание  ве¬
щей...  Таким  образом,  по  своему  существу  познание  яв¬
ляется  эмпирическим  и  должно  постигаться  эмпириче¬
ски.  Подобного  взгляда  придерживается  логика  ньяи»
[142,  с.  160].  Нельзя  обойти  молчанием  выдвинутое
Д.  Чаттопадхьяей,  правда,  довольно  спорное,  что  при¬
знает  и  он  сам,  положение,  согласно  которому  Готама
принял  доктрину  свабхавы  [122,  с.  333].  Положение  ба¬
зируется  на  том,  что  древнеиндийские  атомисты  могли
объяснить  сцепление  атомов,  только  опираясь  на  прин¬
ципы  этой  доктрины,  т.  е.  действием  объективных,  ес¬
тественных  законов,  хотя  знания  о  них  были  весьма
неопределенными  и  примитивными.  Мы  не  затронули
большого  пласта  идеалистических  и  даже  теистических
представлений  ньяя-вайшешики,  которые  в  конечном
счете  предрешили  ее  причисление  к  ортодоксальным  си¬
стемам.  Однако  характерная  для  нее  противоречивость
и  непоследовательность,  а  равно  социально-историче¬
ская  ограниченность  отнюдь  не  снижают  значения  эле¬
ментов  натурализма,  которые  составили  органичный
компонент  формировавшихся  в  индийской  философии
натуралистических  традиций.
 С  этих  позиций  заслуживает  внимания  также  миман¬
са,  или  пурвамиманса.  Сложность  этой  даршаны,  порой
выражающаяся  в  форме  диаметрально  противополож¬
ных  идейно-теоретических  комплексов,  принесла  ей  ре¬
путацию  «головоломки».  Примитивная  магия  сочетается
в  ней  с  изощренной  схоластикой  в  защите  вед,  стихий¬
ная  диалектика  —  с  софистикой  ритуализма,  наивный
материализм  —  с  элементами  фидеизма.
 Но  в  конгломерате  идей  и  принципов  мимансы  вы¬
членяются  онтологические  и  гносеологические  представ¬
ления,  отличающиеся  несомненной  радикальностью,
ключ  к  которой,  как  удачно  подметил  Д.  Чаттопадхьяя,
заложен  в  самой  примитивности  системы  [123,  с.  60].
Именно  такие  представления  демонстрируют  ее  поло¬
жения  натуралистического  толка.  Так,  наряду  с  «ритуа-
листическим  прагматизмом»,  усматривающим  «значе¬
ние  ведийского  познания»  в  культовой  практике  [121,
с.  271],  гносеология  мимансы  не  отвергает  и  достовер¬
 45

ности  перцепций,  а  вместе  с  ней  объективного  существо¬
вания  природы  и  «не  приписывает  объекту  никакого
воображаемого  предиката»  [121,  с.  267].  Приверженцы
мимансы  вместо  идеи  божественного  творения  и  разру¬
шения  мира  выдвинули  идеи  естественного  процесса
становления  и  отмирания  в  окружающей  действитель¬
ности.  Не  чужды  они  и  тезиса  атомистики,  причем  ис¬
ходят  из  принципа  самостоятельного  характера  всех
превращений  и  сочетаний  атомов,  образующих  много¬
образие  предметов  и  явлений  мира.  С.  Чаттерджи  и
Д.  Датта  пишут  по  этому  поводу:  «...в  отличие  от  вай-
шешиков  мимансисты  считают,  что  атомы  для  своего
расположения  во  вселенной  не  требуют  бога  как  дей¬
ствующей  причины.  Автономный  закон  кармы  самостоя¬
тельно  управляет  атомами.  Нет  ни  созидания,  ни  пол¬
ного  разрушения.  Мир  существует  вечно.  Эта  точка  зре¬
ния  мимансы  является  единственной  в  своем  роде  в  ин¬
дийской  философии»  if  121,  с.  280].
 Натуралистические  элементы  в  трактовке  мимансой
чувственных  восприятий  служили  ее  последователям
средством  подкрепления  отрицания  бога.  Автор  древ¬
нейшего  комментария  к  «Миманса-сутре»  Шабара  в
своем  труде  «Шабара-бхашья»  утверждал,  что  чувст¬
венное  восприятие  не  обнаруживает  бога,  а  поскольку
другие  источники  познания  в  конце  концов  опираются
на  показания  органов  чувств,  доказательства  существо¬
вания  бога  отсутствуют.  Вслед  за  Шабарой  крупнейшие
толкователи  мимансы  Кумарила  и  Прабхакара  спе¬
циально  занялись  опровержением  довода  вайшешиков
о  «разумном  творце»,  ибо,  подобно  тому  как  горшок  —
создание  гончара,  мироздание  есть  результат  деятельно¬
сти  творца-бога.  Кумарила  возражал:  если  бог  —  причи¬
на  всего  сущего,  значит  он  же  —  творец  горшка,  а  не
гончар;  если  же  принять  последнего  в  качестве  изгото¬
вителя  горшка,  то  бытие  бога  не  имеет  оправдания  [176,
с.  44—47].
 Итак,  и  миманса,  эта  философия  ведийского  ритуа-
лизма,  которую  с  точки  зрения  осмысления  вселенной
ученые  считают  «удивительно  несовершенной»  [98,  т.  2,
с.  380],  включала  ряд  элементов  натуралистического  по¬
рядка.
 Наконец,  говоря  о  тенденциях  «освоения  натурализ¬
ма»  древнеиндийскими  системами,  нельзя  не  коснуться
 4(>

fex  из  них,  которые  относятся  к  разряду  йеортодоксаль*
ных,—  буддизма  и  джайнизма.  На  первый  взгляд  может
показаться  парадоксальной  мысль  о  наличии  таких  тен¬
денций  в  религиозно-философских  учениях.  Однако  не
нужно  забывать,  что,  будучи  одновременно  и  философ¬
скими  системами,  они  в  процессе  своего  становления  и
развития  испытывали  влияния  других  доктрин,  и  это
сказалось  и  на  аргументации,  и  на  постановке  конкрет¬
ных  вопросов.  Ранний  буддизм,  например  (VI—V  вв.
до  н.  э.),  не  мог  не  соприкасаться  с  современными  ему
идейно-философскими  течениями.
 Он,  отмечает  В.  Н.  Топоров,  «возник  в  определен¬
ную  эпоху  в  широком  „поле“  уже  существовавших  фи¬
лософских  и  религиозных  учений  как  реализация  одной
из  представленных  этим  „полем“  возможностей.  А  если
дело  обстояло  именно  так,  то  уже  первые  буддийские
тексты  не  могли  обладать  всегда  лишь  однозначным
смыслом,  поскольку  они,  помимо  чисто  внутренних  це¬
лей,  были  ориентированы  и  на  существовавшие  в  об¬
ществе  того  времени  взгляды  (в  положительном  и  нега¬
тивном  смысле)»  [66,  с.  21].
 Индийские  авторы  согласны  в  том,  что  буддизм  фор¬
мировался  в  идеологической  борьбе  с  теизмом  упани-
шад.  Рахул  Санкритьяян  утверждает:  «Буддийская  фи¬
лософия  гордится  своим  отрицанием  души  (анатма-ва-
да)...  Мудрецы  (риши)  упанишад  делали  сильнейший
акцент  на  душу  (индивидуальную  или  космическую)...
Буддизм  поставил  перед  собой  первейшую'  цель  раз¬
бить  эту  вечностную  философию  упанишад,  и  потому
он  именуется  анатма-вада  в  противоположность  атма-
ваде  упанишад»  [225,  с.  44].  В  ходе  борьбы  ранний  буд¬
дизм  апеллировал  к  натуралистическим  и  материалисти¬
ческим  идеям,  некоторые  из  них  он  абсорбировал  и
включил  в  свой  теоретический  арсенал.  Индийские  уче¬
ные-марксисты  указывают  на  свойственные  этому  уче¬
нию  элементы  материалистического  и  даже  атеистиче¬
ского  плана.  Рассматривая  две  его  школы  —  вайбхаши-
ков  и  саутрантиков,—  которые,  кстати,  именуются  «реа¬
листическими»,  Дж.  Баларамамурти  заключает: 	они
 «безоговорочно  верят  в  объективность  внешнего  мира.
Обе  они  согласны,  что  чувственное  восприятие  есть  ис¬
точник  всего  нашего  познания,  они  приближаются  к  со¬
временной  теории  познания...  Нет  сомнения  в  том,  что
 47

эти  две  школы  вайбхашиков  и  саутрантиков  во  многих
пунктах  близко  подходят  к  современному  материализму
и  диалектике»  [139,  с.  45—46].
 Данное  утверждение,  несомненно,  не  свободно  от
преувеличения,  тем  не  менее  нельзя  его  игнорировать.
Даже  в  обосновании  коренной  доктрины  буддизма  —
учения  о  страдании  бросаются  в  глаза  натуралистиче¬
ские  штрихи,  призванные  содействовать  убедительности
и  доступности  аргументации,  которая  базировалась  на
возведении  действительных,  «натуральных»  страданий
современников  Будды  в  ранг  всеобщего,  всеобъемлюще¬
го  философского  принципа.  И  в  поисках  объяснения
страданий  ранний  буддизм  обратился  к  онтологической
проблеме  естественной  причинности  (пратитъя-самутпа-
да),  которая  уже  сама  по  себе  демонстрирует  натура¬
листические  тенденции.  На  нее  опирается  один  из  важ¬
нейших  догматов  данного  учения,  отрицание  бытия
бога.
 Рассматриваемые  тенденции  выражаются  и  в  прису¬
щем  этой  системе  своеобразном  симбиозе  эмпиризма  и
рационализма.  Будда  неоднократно  заявлял,  что  только
опыт,  именно  чувственный  опыт,  является  надежным  ис¬
точником  знаний,  что  с  опытом  должно  согласовываться
всякое  мышление.
 Эмпиризм  служил  ему  теоретической  основой  борьбы
против  теизма  упанишад.  Вместе  с  тем  Будда  отнюдь  не
умалял  значения  разума,  здравого  смысла,  напротив,  он
отводил  им  важную  роль  в  постижении  сути  и  весомости
эмпирических  данных,  свидетельств  чувственного  опыта
и,  разумеется,  в  уяснении  причин  страданий  и  путей  их
устранения.
 Натуралистическая  струя  пронизывает  атомистику
раннего  буддизма.  Исходя  из  реальности  внешнего  ми¬
ра,  вайбхашики  и  саутрантики  выделяли  четыре  эле¬
мента  мироздания:  землю,  воду,  огонь  и  воздух  —  пер¬
вичные  силы  соответственно  отражения,  сцепления,  на¬
гревания  и  движения.  Благодаря  действию  этих  сил  на¬
ряду  с  действием  четырех  вторичных  сил  возникает  мно¬
гообразие  объектов,  состоящих  из  сложных  атомов,—
воплощения  четырех  первичных  сил.  Живые  тела  вклю¬
чают  атомы  организованной  материи  еще  более  слож¬
ной  структуры,  куда  входит  помимо  названных  элемен¬
тов  также  разум.
 48

Следовательно,  в  учений  раннего  буддизма  бытйе
рассматривалось  как  переплетение  множества  предель¬
ных  элементов  материи,  разума  и  сил,  обладающих
объективной  реальностью.  Учение  об  этих  элементах
стало  основным  в  онтологии  вайбхашиков;  оно  пред¬
ставлено  концепцией  дхарм,  которых  эта  школа  насчи¬
тывает  75.
 Дейл  Рипе  справедливо  отмечает:  «Хотя  атомистика
не  является  неизменным  признаком  натурализма..,  тем
не  менее  она  —  вполне  очевидный  показатель  натурали¬
стических  тенденций...  Подход,  основанный  на  атомистй-
ке,  ближе  к  натурализму,  чем  к  ненатурализму.  Этот
подход  в  своем  существе  есть  стремление  объяснить  яв¬
ления  в  понятиях  естественного  закона»  [213,  с.  160—•
161].
 Подобно  раннему  буддизму,  натуралистические  эле¬
менты  содержит  и  джайнизм.  Он  не  является  последова¬
тельным  учением:  это  система,  в  которой  идеалистиче¬
ские  идеи  соседствуют  с  наивно-материалистическими,
религиозно-этические  идеалы  сосуществуют  с  примитив¬
но-мифологическими  представлениями.  Кроме  того,
джайнизм,  подчеркивает  К.  Дамодаран,  «абсорбировал
анимистические  идеи  примитивных  племенных  религий
и  в  качестве  философской  системы  сложился  в  непре¬
станной  борьбе  против  брахманского  жречества  и  ве-
дантистского  идеализма,  с  одной  стороны,  и  распростра¬
ненных  материалистических  взглядов  —  с  другой.  И  ма¬
териалисты  и  ведантисты  рассматривались  джайнами
как  еретики»  [155,  с.  122—123].
 В  этой  сложной  структуре  натуралистические  тен¬
денции  получают  довольно  рельефное  и  вместе  с  тем
весьма  своеобразное  выражение.  Джайны,  например,
верят  в  пророков  —  «тиртханкаров»,  почитают  многие
индусские  божества,  поклоняются  душе  —  «дживе»  во
всем  живом,  стремятся  к  достижению  мокши  и  т.  п.,
но  одновременно  отвергают  идею  бога  как  демиурга  все¬
ленной.  Более  того,  они  пытаются  теоретически  обосно¬
вать,  логически  доказать  неправомерность  этого  прин¬
ципа.
 Натуралистический  оттенок  имеет  признание  джай¬
низмом  объективного  и  реального  существования  внеш¬
них  объектов,  которым  приписывается  материальная
природа.  Они  подразделяются  на  два  больших  класса  —
 4  Зак.  216
 49

«джива»  в  «аджива».  Первай  охватывает  души,  или
живые  существа,  вторая  —  все  многообразие  предметов
неорганической  природы.  Эти  два  понятия  считаются
исчерпывающими  категориями  вселенной,  главными  на¬
чалами  бытия,  независимого  от  каких  бы  то  ни  было
сверхъестественных  сил.  Если  джива  воплощается  в
единственной  субстанции  —  душе,  то  аджива  символизи¬
рует  пять  неодушевленных  субстанций:  время  —  «кала»,
пространство  —  «акаша»,  условие  движения  —  «дхарма»,
условие  покоя  —  «адхарма»  и,  что  особенно  важно,  ма¬
терия—«пудгала».  Последняя  представлялась  вечной,
несотворимой  и  неуничтожимой  комбинацией  четырех
известных  элементов:  земли,  воды,  огня  и  воздуха.
 Аналогичный  характер  имеет  и  трактовка  джайнами
категории  «кармы».  Подавляющее  большинство  индий¬
ских  философов  в  древности  и  в  новое  время  понимали
под  ней  принцип,  предопределяющий  результаты  дей¬
ствий,  поступков,  поведения  человека  и,  значит,  его
участь  в  будущей  жизни.  Джайны  же  рассматривали
карму  как  нечто  материальное  по  своей  сути,  буквально
прилипающее  к  душе  и  тем  самым  обусловливающее  ее
связь  с  пудгалой  —  материей.  Благодаря  карме  душа
обретает  облик,  соответствующий  конкретному  телу.
Но  так  как  по  наследству  передаются  различные  осо¬
бенности  души  и  тела,  говорится  о  многих  кармах,  каж¬
дая  из  которых  выполняет  свою  функцию  и  имеет  свое
название.  Например,  «готра-карма»  определяет  семью,
где  рождается  тот  или  иной  индивид,  «аю-карма»  —  про¬
должительность  его  жизни,  другие  —  его  рост,  темпе¬
рамент,  органы  чувств  и  т.  п.  Наконец,  поскольку  с  по¬
мощью  кармы  душа  привлекает  к  себе  различные  ча¬
стицы  материи,  постольку  эти  последние  и  сами  стали
именоваться  «кармапудгала».  «Из  всех  индийских  пред¬
ставлений  о  карме,—  пишет  Дейл  Рипе,—  джайнское  —
самое  натуралистическое»  [213,  с.  109].
 В  большей  мере,  чем  другие  древнеиндийские  учения,
джайнизм  опирался  на  достижения  естественных  наук
того  времени.  Согласно  этой  системе,  вселенная  не  нуж¬
дается  в  какой-либо  сверхъестественной,  находящейся
вне  ее  первопричине,  а  функционирует  благодаря  при¬
сущей  ей  активности,  которая  обозначалась  специально
введенным  термином  «энергия».  Данное  понятие  —  одно
из  важнейших  в  атомистике  джайнизма,  составляющей,
 50

в  свою  очередь,  самое  убедительное  свидетельство  нату¬
ралистических  тенденций.  Джайны  утверждали,  что  ма¬
териальные  предметы  образуются  атомами  —  «ану»,  и
молекулами  —  «скандха».  Различия  между  ними  зави¬
сят  от  степени  воспринимаемости  органов  чувств.  Атомы
и  молекулы  предельно  малы,  первые  даже  не  поддают¬
ся  зрительному  восприятию,  вторые  же,  представляю¬
щие  собой  совокупность  нескольких  атомов,  поддаются.
Движение  молекул  совершается  в  результате  действия
трех  опять-таки  имманентных  сил:  самосоединения  от-'
дельных  атомов  —  «сангхата»  и  получения  новых  моле¬
кул;  самораспада  молекул  —  «бхеда»,  частицы  которых
служат  основой  для  новых  образований,  разъединения
на  две  части,  каждая  из  коих  сливается  с  другими  ато¬
мами  (или  частями  молекул),  создавая  новые  молеку¬
лы.  Категорией,  связывающей  эти  три  силы,  и  является
упомянутая  энергия,  выступающая  как  объективно-за¬
кономерный  принцип  движения,  изменения  и  развития.
Джайнские  философы  высказали  догадку  относительно
того,  что  сцепление  атомов  и  образование  молекул  про¬
исходят  не  всегда,  а  лишь  при  наличии  соответствую¬
щего  уровня  энергии.
 Таким  образом,  можно  заключить,  что  и  джайнизм
внес  заметную  лепту  в  формирование  натуралистических
традиций  в  индийской  философии.
 Свабхава-вада  —  концепция  древнеиндийского
 натурализма
 Если  во  всех  рассмотренных  ортодоксальных  и  неор¬
тодоксальных  учениях  философский  натурализм  пред¬
ставлен  в  форме  стихийных  элементов  или  тенденций,
то  противостоящая  им  материалистическая  система  ло-
каята,  или  чарваков,  органически  включает  в  себя  це¬
лостную  концепцию  философского  натурализма  —  «сваб-
хава-ваду».  Это  между  прочим  иллюстрирует  отмечен¬
ное  выше  положение,  что,  хотя  идеалистические  учения
и  инкорпорируют  определенные  натуралистические  идеи,
вообще  натурализм  все  же  лежит  в  плоскости  материа¬
лизма,  а  не  идеализма.
 Надо  сказать,  что  свабхава-вада  оказалась  наиболее
обойденной  вниманием  исследователей.  Правда,  она
 4*
 51

упоминается  в  ряде  трудов,  но  специально  ее  анализу
посвящена  лишь  статья  М.  Хириянны  [175].  Поэтому
кажется  целесообразным  на  основании  сведений,  содер¬
жащихся  в  литературе  и  некоторых  первоисточниках,
воспроизвести  суть  этой  практически  первой  концепции
философского  натурализма.
 Этимология  слова  «свабхава»,  встречающегося  во
многих  памятниках  древнеиндийской  философии  и  сочи¬
нениях  комментаторов,  не  вызывает  разночтений,  и  оно
переводится  как  «природа»  (преимущественно  в  широ¬
ком  значении  слова),  как  синоним  понятий  «бытие»,
«вселенная»,  «мироздание».  При  этом  свабхава  мыслит¬
ся  феноменом,  исключающим  все  сверхъестественное,
мистическое.  Иногда  она  переводится  как  «внутренняя
(или  имманентная)  природа»  [150,  с.  456],  что,  по-ви¬
димому,  должно  подчеркнуть  «посюсторонний»,  «зем¬
ной»  ее  характер.  Майсор  Хириянна  предпочитает  по¬
нимать  под  этим  «особенность»,  «самобытность  чего-
либо»,  однако  особенность  или  самобытность  представ¬
ляется  именно  в  качестве  «внутренней  природы»  объекта
[175,  с.  72].  Встречаются  и  сходные  определения,  окра¬
шенные,  однако,  налетом  идеалистической  тенденциоз¬
ности.  Так,  P.  X.  Джонс  утверждает:  «Свабхава—соб¬
ственная  природа,  самосуществование,  внутренняя  при¬
рода,  самосозидание,  существование,  обусловленное
самим  разумом»  l[  177,  с.  488].  За  исключением  послед¬
ней  фразы,  остальные  по  смыслу  совпадают  с  приведен¬
ными  выше  определениями.
 Что  же  касается  понятия  «свабхава-вада»,  то  его  тол¬
кование  отличается  разнообразием  нюансов  и  оттенков,
порой  приобретающих  важное  значение.  В  большинстве
случаев  оно  трактуется  непосредственно  как  натура¬
лизм.  Именно  так  интерпретируют  свабхава-ваду  и  авто¬
ритетные  исследователи  древнеиндийской  философии  —
М.  Хириянна  [174,  с.  103],  Н.  В.  Банерджи  [140,  с.  235],
К.  Дамодаран  [155,  с.  92],  С.  Чаттерджи  и  Д.  Датта
[121,  с.  66]  и  др.  Уже  отмечалось  во  введении,  что
Дейл  Рипе  фактически  обошел  молчанием  это  учение,
сводя  взгляды  его  представителей  к  одной,  причем  ми¬
моходом,  в  скобках,  названной  идее  —  «все  случается
соответственно  природе».  Затем  в  качестве  «своего  ро¬
да  натурализма»  она  упоминается  в  связи  с  изложени¬
ем  материализма  чарваков  [213,  с,  44,  57].  Процитиро¬
 52

ванными  двумя  фразами  исчерпывается  все,  что  сказа¬
но  о  свабхава-ваде  в  капитальном  труде,  посвященном
натуралистическим  традициям  в  индийской  мысли.  Это
тем  более  удивительно,  что  в  глоссарии  данного  труда
свабхава-вада  правильно  истолковывается  как  «вид
древнеиндийского  натуралистического  воззрения»,  хотя
при  этом  термин  «свабхава»  переводится  ошибочно  —
«материальные  элементы  с  имманентной  силой,  родст¬
венной  гилозоизму».
 В  литературе  встречаются  и  такие  дефиниции,  кото¬
рые  трудно  назвать  адекватным  отражением  существа
учения.  Нередко  это  связано  с  тенденциозным  отноше¬
нием  к  натурализму  вообще.  Так,  в  лондонской  «Энцик¬
лопедии  религии  и  этики»  свабхава-вада  охарактеризо¬
вана  как  явление  собирательное:  «...она  обнимает  все
виды  теории,  оставляющей  или  стремящейся  оставить
вне  рассмотрения  все,  что  именуется  сверхъестествен¬
ным,  духовным  или  находящимся  вне  опыта»  [163,
с.  195].  В  данном  контексте  «оставление  или  стремле¬
ние  оставить  вне  рассмотрения»  призвано  свидетельст¬
вовать  об  «ущербности»  системы,  не  говоря  уже  о  том,
что  категорическое  отрицание  ею  всего  сверхъестествен¬
ного,  мистического  не  признается.
 Крайне  недостаточная  изученность  этого  философско¬
го  феномена  породила  и  некоторые  неточности  его  опре¬
деления  в  марксистских  трудах.  Отмечая,  что  свабхава-
вада  буквально  означает  «теория  внутренней  природы»
и  переводится  М.  Хириянной  как  «натурализм»,  Д.  Чат-
топадхьяя  пишет:  «Однако,  возможно,  ее  более  близкий
современный  эквивалент  —  это  „теория  законов  приро¬
ды",  сколь  бы  элементарным  ни  было  ее  понимание  в
древней  Индии.  Так,  в  качестве  „теории  законов  при¬
роды"  она  в  корне  противоречит  двум  другим  тео¬
риям—  сверхъестественного  творца  (ишвара-вада)  и
чистому  акцидентализму  (ядриччха-вада)»  [150,  с.  456].
Здесь  наблюдается  явное  сужение  содержания  концеп¬
ции,  которая  отнюдь  не  сводится  к  истолкованию  «зако¬
нов  природы».
 Нуждается  в  уточнении  также  определение,  которое
дает  Г.  М.  Бонгард-Левин,—  учение  «о  возникновении
мира  из  его  материальной  первоосновы»  [51,  с.  178].
Специфика  свабхава-вады  как  концепции  натурализма,
выдвигающей  на  первый  план  объективно  существую¬
 53

щую  природу  и  ее  закономерности,  не  выделена.  Именно
этот  момент  составляет  качественную  особенность  сва-
бхава-вады,  тогда  как  идеи  выведения  мира  «из  его
материальной  первоосновы»  могут  присутствовать  и,  на
что  указывалось  выше,  действительно  присутствуют
лишь  в  виде  некоторых  натуралистических  тенденций.
 Нет  единодушия  и  в  вопросе  о  происхождении  сва-
«бхава-вады  и  ее  месте  в  комплексе  систем  и  учений
древнеиндийской  философии.  Д.  Чаттопадхьяя  конста¬
тирует,  что  «начиная  со  времен  упанишад  индийская
литература,  философская  и  нефилософская,  неоднократ¬
но  обращалась  к  воззрению,  именуемому  свабхава-
вада...»  [150,  с.  456].  Это  свидетельствует  лишь  о  ее  по¬
пулярности.  Но  предстоит  еще  выяснить,  с  каким  фи¬
лософским  учением  она  генетически  связана,  к  какой
системе  непосредственно  принадлежит  и  как  соотносит¬
ся  с  другими  системами.
 Нужно  заметить,  что  коль  скоро  эта  концепция  в
целом  весьма  недостаточно  исследована  и  освещена  в
индологической  литературе,  данный  вопрос  ввиду  его
крайней  неясности  остается,  по  сути,  открытым.  Допу¬
стимо  предположить,  что,  поскольку  идеи  свабхавы  наи¬
более  активно  развивала  ранняя  санкхья,  постольку
именно  ее  и  можно  считать  родоначальницей  этой  док¬
трины.  Такое  предположение  подкрепляется  тем,  что
именно  за  идеи  свабхавы  подвергает  санкхью  критике
не  кто  иной,  как  Шанкара  —  основатель  монистической
системы  абсолютного  идеализма  —  адвайта-веданты.
И  если  они  были  довольно  широко  распространены  в
древнеиндийской  философской  литературе,  то  не  в  по¬
следнюю  очередь  благодаря  санкхье,  огромное  влияние
которой  общеизвестно8.
 Вместе  с  тем  есть  свидетельства,  правда,  более  позд¬
ние,  что  свабхава  —  категория,  присущая  лишь  филосо¬
фии  локаяты.  Подобной  точки  зрения  придерживался
приверженец  адвайты-веданты  Мадхвачария,  живший  в
XIII  в.,  т.  е.  четырьмя  столетиями  позже  ее  основателя.
 В  дальнейшем  эта  точка  зрения  утвердилась  в  тру-
 8  По  замечанию  Р.  Гарбе,  «вся  индийская  литература  (в  той
мере,  в  какой  в  ней  затрагиваются  философские  вопросы)  начиная
с  „Махабхараты“  и  „Законов  Ману“,  и  особенно  литература  пуран,
содержащая  мифы  и  легенды,  насыщена  доктринами  санкхьи»  [164,
с.  189],
 54

Дйх  многих  ученых.  Например,  еще  в  1§02  г.  немецкий
индолог  Ю.  Далманн  утверждал,  что  свабхава-вада  —
составная  часть  классического  индийского  материализ¬
ма  i[153,  с.  203].  Через  полвека  то  же  мнение  высказа¬
ли  почти  одновременно  А.  Л.  Бэшем  и  Майсор  Хариян-
на:  если  первый  относил  свабхава-ваду  к  материализму
адживиков  1[144,  с.  226],  то  второй  —  к  учению  локая-
тиков,  считая,  что  само  понятие  «свабхава-вада»  перво¬
начально  имело  то  же  значение,  что  и  «локаята»  [174,
с.  104].  К  последнему  мнению  примыкает  и  Ш.  Н.  Гуп-
та,  утверждающий,  что  «натуралистическая  переоценка
ценностей  восходит  непосредственно  к  традиции  чарва-
ков,  которые  были  популярны...  благодаря  своему  нату¬
рализму  (локаята-вада)»  [171,  с.  65].
 Но  опять  возникает  вопрос:  присуща  ли  свабхава-
вада  древнеиндийскому  материализму  изначально  и  ор¬
ганически  или  же  она  привнесена  в  него  извне?  Некото¬
рые  полагают,  что  в  ходе  своего  развития  древнеиндий¬
ский  материализм  эту  доктрину  абсорбировал.  В  1930  г.
Д.  Шастри,  учитывая  теоретическую  слабость  первона¬
чального  материализма,  связываемого  с  именем  мифи¬
ческого  Брихаспати,  заключил,  что  материализм  нуж¬
дался  в  весомом  позитивном  элементе,  и  им  явилась
свабхава-вада.  Он  пишет:  «Атакованные  сильными  сто¬
ронниками  ортодоксальной  общины,  локаятики  попы¬
тались  присовокупить  натурализм,  или  свабхава-ваду...
Школа  локаяты,  бывшая  столь  долго  лишь  тенденцией,
с  инкорпорацией  натурализма  сформировалась  как  фи¬
лософская  система.  Таково  происхождение  первой  дар-
шаны,  или  локаята-даршаны»  [234,  с.  14].  Ту  же  мысль
формулирует  Н.  В.  Банерджи:  «...чисто  негативный  под¬
ход  бархаспатьи  со  временем  подвергся  модификации  в
сторону  адаптации  доктрины  Свабхавы  (Свабхава-ва-
ды)»  [140,  с.  136].  Однако  ни  Д.  Шастри,  ни  Н.  В.  Ба¬
нерджи  не  говорят,  откуда  материализм  бархаспатьи
извлек  эту  доктрину.  Можно  предположить  —  и  подоб¬
ная  точка  зрения  действительно  высказывалась,—  что
свабхава-вада  первоначально  бытовала  как  самостоя¬
тельное  философское  учение,  зародившееся  вне  других
философских  течений.  Опираясь  на  многочисленные
древнеиндийские  тексты,  Д.  Чаттопадхьяя  заключает:
«Все  это  заставляет  нас  думать,  что  по  крайней  мере  в
своей  ранней  стадии  свабхава-вада  существовала  в
 55

форМе  самостоятельного  мировоззрения,  не  будучи  aceCf-
ко  связанной  с  какой-либо  определенной  философской
системой»  [122,  с.  67].
 В  пользу  гипотезы  о  первоначально  самостоятельном
статусе  свабхава-вады  свидетельствует  и  то,  что  эле¬
менты  ее  утилизировали,  например,  санкхья  и  ньяя-вай-
шешика.  Однако  в  первой  такое  использование  имеет
в  большей  мере  имплицитную  форму  (признание  естест¬
венного  характера  превращения  травы  и  воды  в  коровье
молоко),  вторая  же  непосредственно  с  помощью  данной
доктрины  объясняла  сцепление  атомов.  Дискутируется
и  вопрос  о  степени  заимствования  буддизмом  принципов
свабхава-вады.
 При  всей  гипотетичности  проблемы  генезиса  свабха¬
ва-вады  и  ее  соотношений  с  другими  системами  древне¬
индийской  философии  утвердилось  почти  единодушное
мнение,  что  эта  концепция  —  неотъемлемый  компонент
материализма  локаяты,  или  чарваков.  Отмечая,  что  са¬
мостоятельный  статус  свабхава-вады  вовсе  не  исключал
ее  связи  с  каким-либо  определенным  философским  уче¬
нием,  Д.  Чаттопадхьяя,  например,  подчеркивает:  «...ин¬
дийские  материалисты  и  индийские  философы,  явно
склонные  к  материализму,  открыли  для  себя  в  этом
натурализме  отличную  возможность  укрепить  свои  соб¬
ственные  философские  позиции...  Это  было  более  или
менее  ясно  в  отношении  локаятиков  и  сторонников
санкхьи..,  приверженность  которых  натурализму  была
более  или  менее  очевидной...  На  основе  таких  свиде¬
тельств  стало  практически  общепринятым  среди  наших
современных  ученых  связывать  натурализм  (свабхава-
ваду)  с  позицией  локаятиков»  [84,  с.  68].  Несколько
позднее  Д.  Чаттопадхьяя  еще  раз  повторил:  «В  индий¬
ской  философии  доктрина  свабхавы  характерна  лишь
для  материалистов.  Обычно  она  приписывается  локая-
тикам»  [149,  с.  519].
 В  онтологии  свабхава-вада  не  только  исходит  из
реального  существования  вещей,  но  и  провозглашает
наличие  в  них  имманентной,  внутренне  присущей  им
природы  (сва  —  «своя  собственная»  и  бхава  —  «приро¬
да»),  предопределяющей  своеобразие,  самобытность,
единичность  и  индивидуальность  каждого  предмета,  яв¬
ления  или  живого  существа.  Все,  что  случается  в  мире,
рассматривается  как  продукт  или  результат  действия
 56

этой  внутренней  природы  объектов.  Трансцендентные,
сверхъестественные  агенты,  в  какой  бы  то  ни  было  фор¬
ме  вмешивающиеся  в  естественный  процесс  бытия  и
жизнедеятельности  природы,  отвергаются.  Признание
материального  характера  мира,  его  несотворимости  и
неуничтожимости  служит  предпосылкой  натуралистиче¬
ского  толкования  бытия  и  происхождения  всех  его  объ¬
ектов  как  следствий  самодействующей  причины,  како¬
вой  и  является  их  внутренняя  природа.  В  разделе  «Ма-
хабхараты»,  именуемом  «Мокшадхарма»,  свабхава-вада
идентифицируется  с  понятием  «мудрое  учение»:
 1.  Некоторые  мудрецы  в  деятельности  человека
 видят  причинность,
 В  божественном  определении  —  другие;  вещие,
 Размышляющие  о  бытии  —  в  самосущей  природе.
 2.  Кто  возникновенья  и  гибели  существ  не  постигает,
 Тот  может  по-детски  удивляться,  не  удивляется  разумный.
 Сворачивается  и  разворачивается  в  силу  свой  природы
 Все  существующее  и  несуществующее.
 3.  Все  сопряжено  с  самосущей  природой,  она
 производит  те  свойства...  [46,  т.  1,  с.  109].
 Теоретическая  сущность  свабхава-вады  объективно
обнаруживается  в  ее  учении  об  элементах  бытия.
По  словам  Майсора  Хириянны,  ей  нередко  приписывал¬
ся  тезис  «бхута-чинтаки»,  т.  е.  взгляд,  «считающий  эле¬
менты  конечными  частицами  мира».  Однако  нет  пол¬
ной  ясности  в  вопросе  о  числе  элементов,  признаваемых
этой  доктриной.  М.  Хириянна  указывает,  что  вначале
древнеиндийская  философская  мысль  знала  лишь  один
элемент,  затем  —  три  и,  наконец,—  пять.  Он  высказыва¬
ет  предположение,  что  будучи  очень  древней  доктри¬
ной,  свабхава-вада  выделяла  сперва  три  элемента:  зем¬
лю,  воду  и  огонь  [175,  с.  74—75].
 Многообразие  эмпирически  постигаемых  объектов
природы  есть  следствие  бесчисленного  сочетания  или
комбинаций  этих  элементов,  причем  сложность  структу¬
ры  объекта  ставится  в  прямую  зависимость  от  степени
сложности  такой  комбинации.  Отправляясь  от  этого,
свабхава-вада  отрицала  идею  трансмигрирующей  души,
идею,  составляющую  краеугольный  камень  многих  ор¬
тодоксальных  систем  в  древности.  Человек  тоже  пред¬
ставляет  собой  комбинацию  первичных  элементов,  но
комбинацию  высшей  степени  сложности.  В  свою  оче¬
редь,  каждый  индивид  обладает  только  ему  присущей
 57

комбинацией;  тем  самым  предопределяются  его  индиви¬
дуальные  черты  и  особенности.  Перед  нами  стихийно¬
диалектическая  трактовка  личности  как  единства
сходств  и  различий.  Это  было  значительным  завоевани¬
ем  философской  мысли  древней  Индии,  поскольку  оно
открывало  путь  к  материалистическому  истолкованию
психических  явлений.
 Свабхава-вада  сделала  значительный  шаг  вперед  и
в  объяснении  происхождения  человека  и  живого  орга¬
низма  вообще.  Мысль  о  существовании  до  рождения  и
после  смерти  не  принималась.  Считалось,  что  организм
возникает,  когда  достигается  соответствующая  ступень
сложности  во  взаимосцеплении  элементов.  «Здесь,—
констатирует  М.  Хириянна,—  мы  видим  полный  отход
как  от  анимизма..,  так  и  от  рафинированных  философ¬
ских  систем,  которые  заменяют  душу  сублимированным
или  сверхфеноменальным  Я»  [  175,  с.  76].
 Идеи  «самосущей  природы»  предметов  и  живых  ор¬
ганизмов  обусловили  натуралистический  детерминизм
свабхава-вады.  Не  случайно  ее  зачастую  именуют  док¬
триной  природной  (или  естественной)  причинности.
Если  объекты  появляются  в  результате  действия  их  соб¬
ственной  природы,  то,  значит,  признается  независимая,
естественная  причинность  и  отвергаются  представления
о  мире  как  средоточии  хаоса,  произвола  и  случайности.
Поэтому  кажется  резонным  предупреждение  М.  Хириян*
ны,  что  необходимо  отличать  эту  доктрину  от  другой  не
менее  древней,  а  именно  от  так  называемого  акцидента¬
лизма,  ассоциирующегося  с  ядриччха-вадой,  или  анимит-
та-вадой.  «В  то  время  как  последняя,—  пишет  он,—
утверждает,  что  мир  —  это  хаос,  а  порядок,  наблюдае¬
мый  в  нем,  объясняет  случайностью,  другая  (свабхава-
вада.—  A.  JI.)  признает,  что  «вещи  таковы,  какими  их
делает  собственная  природа»  [175,  с.  72]9.
 9  Нельзя  считать  вполне  обоснованной  точку  зрения  Н.  В.  Ба-
нерджи,  который  исключает  причинность  в  качестве  теоретического
компонента  свабхава-вады.  Последняя,  по  его  мнению,  «не  признает
понятия  причины,  но  признает  так  называемое  следствие  как  само-
существующее,  а  не  как  случайное»  [140,  с.  235—236].  Данная  точка
зрения  отнюдь  не  нова:  еще  в  средневековой  Индии  свабхава-ваде
приписывалось  отрицание  закона  причинности.  В  действительности
она  отвергает  лишь  сверхъестественные  причины  и  доктрину  случай¬
ности—«ядриччха-ваду»  (акцидентализм),  но  признает  причины,
заложенные  в  самой  природе*
 53

В  последнем  fe3Hce  крбетсй  трактовка  свабхава-ва-
дой  сущности  причинно-следственной  связи.  Рассматри¬
вая  в  качестве  причины  объекта  его  природу,  она,  по
сути,  совмещает  причину  и  следствие,  тем  самым  пре¬
одолевает  метафизические  представления  о  бесконечном
ряде  или  непрерывной  цепи  причин  и  следствий.  Иначе
говоря,  впадает  в  другую  крайность  —  игнорирует  грань
между  первыми  и  вторыми.  Далее  тезис  о  внутренней
причинности  в  форме  «самосущей  природы»  практиче¬
ски  приводит  к  элиминизации  случайности  и  удаляет  ее
за  пределы  природы  как  нечто  беспричинное,  т.  е.  мис¬
тическое,  сверхъестественное.  Это  было,  по-видимому,
реакцией  на  крайности  ядриччха-вады,  согласно  кото¬
рой,  как  отмечает  Д.  Чаттопадхьяя,  «бесполезно  искать
какую-либо  причину  возникновения  мира  —  естествен¬
ную  или  сверхъестественную,  поскольку  все  в  мире  яв¬
ляется  случайным.  В  противоположность  этому  взгляду
доктрина  природы  (свабхава-вада)  провозглашала,  что
признание  сверхъестественной  причины  явно  неправиль¬
но  и  только  концепция  объективной  каузальности  может
быть  основанием  для  полного  отрицания  сверхъестест¬
венной  причины»  [122,  с.  62].  Наконец,  особенность  сва-
бхава-вады  состояла  и  в  универсализации  ею  причин¬
ности  как  единственной  и  всеобщей  формы  детерминиз¬
ма.  Между  тем  известно,  что  «каузальность,  обычно  на¬
ми  понимаемая,  есть  лишь  малая  частичка  всемирной
связи»  [36,  с.  144].
 Несомненным  своеобразием  отмечена  и  гносеология
рассматриваемой  доктрины  древнеиндийского  натура¬
лизма.  Признание  самосуществующей  природы  логиче¬
ски  ведет  и  к  признанию  ее  познаваемости:  сторонники
индийского  натурализма  верили  в  возможность  получе¬
ния  достоверных  знаний  об  окружающем  мире  и  отвер¬
гали  агностицизм  и  скептицизм.  При  этом  они  прокла¬
мировали  естественные  средства  познания  —  чувства  и
разум,—  которые  сближали  гносеологию  свабхава-вады
с  современным  ей  научным  мышлением.  Д.  Чаттопад¬
хьяя  писал:  «Нас  больше  всего  интересует  доктрина
свабхавыу  поскольку  мы  замечаем  в  ней  отчетливую  тен¬
денцию  противопоставить  теистическому  допущению  бо¬
га  точку  зрения  позитивной  науки  или  по  меньшей  мере
протонауки.  В  столкновении  между  «доктриной  бога»  и
«доктриной  природы»  мы  видим,  по  всей  вероятности,
 59

Самый  ранний  пример  борьбы  между  религией  и  наукой
в  истории  Индии»  [122,  с.  65—66].
 Отвергая  авторитет  вед,  а  также  мистицизм  и  интуи¬
цию  как  якобы  верховные  средства  познания,  привер¬
женцы  свабхава-вады  выделяли  два  вида  восприятия:
внешнее  и  внутреннее.  Первое  —  результат  контакта  пя¬
ти  органов  чувств  с  объектами  восприятия,  второе  —
продукт  деятельности  разума.  Однако  последний  весьма
ограничен,  поскольку  лимитирован  показаниями  органов
чувств  и  способен  на  элементарные  умозаключения  толь¬
ко  в  пределах  этих  показаний,  не  выходя  за  рамки  чув¬
ственного  опыта.  Индукция  как  форма  мышления,  веду¬
щая  к  обобщенным  выводам  и  установлению  универ¬
сальных  правил,  исключалась.  Эти  воззрения  в  извест¬
ной  мере  перекликались  с  европейским  номинализмом,
который  в  условиях  средневековья  был,  по  словам
К.  Маркса  и  Ф.  Энгельса,  «первым  выражением  мате¬
риализма»  [15,  с.  142].  Номиналисты,  особенно  край¬
ние,  отрицали  существование  общего  в  окружающей  дей¬
ствительности  и  в  уме  познающего  субъекта,  а  древне¬
индийские  натуралисты  приходили  к  тем  же  заключе¬
ниям,  отрицая  способность  разума  возвыситься  до
универсальных  обобщений  и  делая  упор  лишь  на  чувст¬
венные  восприятия  отдельных,  изолированных,  индиви¬
дуальных  объектов.
 Поэтому  трудно  согласиться  с  М.  Хириянной,  назы¬
вающим  гносеологию  свабхава-вады  рационализмом:
«В  ее  рационализме  и  эмпиризме  состоит  ее  сходство
с  современной  мыслью»  [175,  с.  73].  Вероятно,  ученый
в  данном  случае  руководствуется  распространенной  в
современной  буржуазной  философии  трактовкой  так
называемого  онтологического  рационализма  как  учения,
по  которому  всякая  реальность  содержит  в  себе  самой
достаточное  основание  для  собственного  бытия  (см.
[119,  т.  4,  с.  470]).  С  некоторыми  оговорками  это  мо¬
жет  быть  отнесено  к  онтологии  свабхава-вады,  но  не  к
ее  гносеологии,  в  целом  остающейся  сенсуалистической
и  эмпиричной.  Более  конструктивной  представляется
точка  зрения  Н.  В.  Банерджи:  «Школа  локаяты,  изна¬
чально  базировавшаяся  на  натурализме..,  вскоре  взяла
позитивную  ориентацию  и  приняла  авторитет  чувствен¬
ного  восприятия.  Позже  она  стала  пропагандировать
наиболее  крайнюю  форму  эмпиризма,  считая,  что  ничто
 60

ке  может  рассматриваться  как  существующее  или  реаль¬
ное,  если  оно  чувственно  невоспринимаемо.  А  это  исклю¬
чает  возможность  обобщенного  умозаключения  (inferen¬
ce),  поскольку  последнее  должно  иметь  общее  суждение
(vyapti)  в  качестве  главной  предпосылки  и  поскольку
чувственное  восприятие  неспособно  поставлять  универ¬
сальные  суждения,  будучи  неизбежно  ограниченным  ис¬
следованием  индивидуальных  явлений  реальной  дейст¬
вительности»  [140,  с.  136].
 Однако,  несмотря  на  историческую  ограниченность,
гносеология  свабхава-вады  играла  положительную  роль
в  конкретных  условиях  древней  Индии,  потому  что  про¬
возглашала  природу  в  ее  бесконечно  многообразных
формах  единственным  объектом  познания,  прокламиро¬
вала  действенность  чувственно-эмпирических  —  т.  е.  для
того  времени  научных  —  методов  познания,  дающих  зна¬
чительную  информацию  о  мире,  и,  наконец,  утверждала
мысль  о  том,  что  только  познанием  свойств  и  закономер¬
ностей  природы  человек  может  установить  власть  над
ней  и  подчинить  своим  практическим  целям.  В  этом
плане  не  лишено  оснований  утверждение  М.  Хириян-
ны,  что  «именно  эта  доктрина  и  те  индийские  системы,
которые  включают  ее,  заслуживают  названия  „филосо-
фии“  в  современном  смысле  слова»  [175,  с.  73—74].
 В  ряде  даршан  натуралистические  элементы  и  тен¬
денции  практически  не  распространялись  на  их  этиче¬
ские  принципы,  а  в  свабхава-ваде  онтология  и  гносео¬
логия  органически  слиты  с  натуралистической  этикой,
которая  из-за  общеисторической  закономерности  на  пер¬
воначальном  этапе  философствования  еще  не  конституи¬
ровалась  в  качестве  самостоятельной  части.  «Здесь,—
справедливо  указывают  исследователи,—  сфера  социаль¬
но-нравственной  жизни  квалифицируется  как  частный
случай  общего  космического  порядка»  [86,  с.  21].  Кро¬
ме  того,  в  ортодоксальных  системах  этика  в  немалой
степени  пропитана  ритуализмом,  в  рассматриваемом  же
учении  отмечается  антиритуалистическая  направлен¬
ность—  оно  отвергало  религиозно-мистические  обряды
как  противоречащие  естественным  потребностям  чело¬
века.  Но  при  этом  оно  признавало  известный  комплекс
«мирских»  ритуалов  в  качестве  средства  соблюдения
нравственных  норм.
 Характерный  для  этики  свабхава-вады  призыв  к  удо-
 61

ббльегййям  й  наслаждениям  ничего  общего  с  вульгар¬
ным  гедонизмом  не  имеет,  она,  скорее,  отстаивает  та¬
кой  образ  жизни,  который  стимулирует  моральное  со¬
вершенствование  личности.  Эта  проповедь  сопровож¬
дается  осуждением  страсти  к  наслаждениям  и  утверж¬
дением  умеренности,  уравновешенности  как  одного  из
определяющих  моральных  принципов.  «Свободомыслие
в  свабхава-ваде,—  пишет  Майсор  Хириянна,—  не  озна¬
чает  вольности  в  поведении,  и  главной  особенностью  ее
практического  учения  является  требование  стоической
суровости  дисциплины...  Что  осуждается  вполне  опреде¬
ленно,  так  это  страстные  желания  получить  удовольст¬
вия  и  устранить  страдания...  Таким  образом,  хотя  эта
доктрина  в  своем  существе  и  отличается  от  ортодок¬
сальных  учений,  она  не  уступает  ни  одной  из  них  в  тре¬
бовании  моральной  чистоты  личности»  [175,  с.  76—77].
 Отвергая  гедонистический  культ  наслаждений,  но  не
умаляя  естественной  потребности  в  них  человека,  сва-
бхававадисты  одновременно  выступали  и  против  буд¬
дийского  гипертрофированного  отношения  к  страданиям,
хотя  не  игнорировали  их.  Место,  занимаемое  теми  и
другими  в  нравственной  жизни  человека,  ставилось  в
зависимость  не  от  воли  бога  или  произвола  «закона»
кармы,  а  от  степени  умственного  развития  индивида,  от
его  джняны.  Заблуждение  или  незнание  —  «моха»  —
объявляется  источником  эгоистических  желаний  полу¬
чать  возможно  больше  удовольствий  и  испытывать  ми¬
нимум  страданий.  Подлинная  цель,  декларируемая  эти¬
кой  свабхава-вады,  состоит  в  стремлении  к  умеренности
и  уравновешенности,  что  достижимо  разумом  и  нравст¬
венной  дисциплиной,  которые  обеспечивают  не  мифиче¬
ское  устранение  страданий,  а  способность  стойко  их  пе¬
реносить,  ведь  они  —  неизбежный  спутник  удовольствий.
 Естественным  следствием  такого  подхода  к  проблеме
соотношения  удовольствий  и  страданий  является  идеал
«дживан-мукти»  —  свободы  человека  в  этой  жизни  в
противовес  мистическому  освобождению  после  смерти  —
«видеха-мукти»,  проповедуемому  ортодоксальными  си¬
стемами.  По  мнению  М.  Хириянны,  «справедливо,  что
некоторые  ортодоксальные  системы  —  адвайта  Шанкары
и  санкхья  тоже  признавали  дживан-мукти,  но  эта  кон¬
цепция  зародилась  в  свабхава-ваде  или  родственной  ей
школе,  с  идеями  которой  она  столь  хорошо  согласует¬
 62

ся...  свабхава-вада,  можно  сказать,  подобно  Сократу,
спустила  философию  с  небес,  чтобы  она  жила  среди  лю¬
дей»  [175,  с.  77—78].
 Таким  образом,  этика  свабхава-вады  не  только  про¬
тивостояла  буддийскому  пессимизму  и  ведантистским
идеям  безнадежности  и  безысходности,  но  и  утверждала
уверенность  в  возможность  достигнуть  счастья  в  реаль¬
ной  жизни.  В  соответствии  с  идеалом  дживан-мукти
провозглашались  не  отрешение  человека  от  земных  благ,
а  активная  деятельность  —  непременное  условие  дости¬
жения  этого  идеала.  Дейл  Рипе  констатирует:  несмотря
на  то,  что  «о  социальной  этике  чарваков  известно  ма¬
ло»  [213,  с.  77],  несомненно,  призыв  свабхава-вады  к
соразмерности  в  соотношении  удовольствий  и  страданий
как  пути  к  счастью  в  этой  жизни  был  смутным  выра¬
жением  надежд  на  избавление  от  тягот  суровой  со«
циальной  действительности  древнеиндийского  общества.
 Моральная  реабилитация  удовольствий  и  радостей
имела  вполне  отчетливую  антиидеалистическую,  анти-
теологическую  направленность:  она  подрывала  самое
основу  этики  ортодоксальных  философских  систем,  од¬
ним  из  руководящих  принципов  которой  было  отреше¬
ние  от  чувственного  мира,  подавление  чувственных  ощу¬
щений  как  решающего  условия  достижения  мокши.  Если
в  этих  системах  во  главу  угла  ставилась  божественная
сущность  и  мистическая  сила,  то  в  центре  этического
учения  свабхава-вады  находился  реальный  человек  с
его  разумом  и  волей,  нравственными  и  физическими  сла¬
бостями,  с  его  способностями  наряду  с  умственными
заблуждениями  и  своекорыстными  интересами.  Этика
ортодоксальных  систем  была  направлена  на  то,  чтобы
освободить  человека  от  «оков  материи»,  а  этика  сва¬
бхава-вады,  напротив,  актуализировала  повседневные
потребности,  возвышала  значение  материальных  благ  и
реализации  его  естественных  устремлений.  Если  в  орто¬
доксальных  даршанах  отшельничество  возводилось  в
ранг  едва  ли  не  высшей  добродетели,  то  свабхава-вада
осуждала  одиночество  и  рассматривала  взаимосвязь  ин¬
дивидов  в  качестве  их  нравственного  долга.  Это  была
не  индивидуалистическая  этика,  а,  как  ее  называли,
«этика  общительности».
 Учение  о  нравственности  свабхава-вады  не  выработа¬
ло  целостного  представления  об  источниках  морали,  но,
 63

исходя  из  натуралистической  трактовки  природы,  иска¬
ло  эти  источники  именно  в  последней.  И  поскольку  сва¬
бхава-вада  отправлялась  от  идеи  материального  един¬
ства  живой  и  неживой  природы,  то  и  ее  этическая  тео¬
рия  строилась  на  тезисе  о  нравственном  поведении
живых  существ,  общем  для  всех  стремлении  к  удоволь¬
ствиям.  Здесь  важно  подчеркнуть,  что  мораль  не  сопря¬
галась  со  сверхъестественным  источником,  что  она-  име¬
ла  земное  основание,  ибо  сам  человек  —  неотъемлемая
часть  природы.
 Этика  древнеиндийского  натурализма  не  возвысилась
до  установления  четких  критериев  нравственных  оценок.
Опять-таки  в  соответствии  с  гносеологическими  принци¬
пами  свабхава-вады  она  признавала  лишь  один  крите¬
рий,  согласно  которому  поступки  должны  оцениваться
по  их  чувственно  воспринимаемым  результатам,  в  ко¬
ординации  с  составляющей  их  онтологический  фунда¬
мент  естественной  необходимостью.  При  этом  решитель¬
но  отбрасывалась  ведантистская  мистическая  интуиция
и  йогическая  интроспекция  в  качестве  верховных
средств  постижения  моральных  ценностей.  Сторонники
свабхава-вады  не  соглашались  с  тем,  что  якобы  чувст¬
венно-эмпирическая  сущность  критерия  нравственных
идеалов  элиминирует  их  возвышенный  смысл,  превра¬
щает  их  в  грубо  утилитарные,  низменно  гедонистические
принципы.  Напротив,  говорили  они,  именно  достижение
таких  идеалов  в  реальной  жизни  придает  им  подлинно
возвышенный  смысл.  Это  в  равной  мере  распростра¬
няется  и  на  идеал  мокши.  «Перемещение  его  в  сферу
этой  жизни,—  отмечает  Майсор  Хириянна,—  ни  в  коей
мере  не  умаляет  его  значения;  наоборот,  последнее  под¬
черкивается  таким  перемещением,  поскольку  тем  самым
идеал  подкрепляется  различными  эмпирическими  усло¬
виями»  [175,  с.  78].
 В  целом  теоретики  свабхава-вады  видели  смысл  и
задачу  этики  в  том,  чтобы  помочь  человеку  приобщить¬
ся  к  жизни,  пользоваться  всеми  предоставляемыми  ею
благами,  удовлетворять  свои  потребности  в  целях  нрав¬
ственного  совершенствования.  Она  была  жизнеутверж¬
дающей,  даже  жизнерадостной,  не  уводила  в  мистиче¬
ский  мир  мокши  или  нирваны,  а  была  своего  рода  гим¬
ном  реального  существования  реального  человека.  По¬
ставив  его  в  центр  внимания  и  положив  в  основу  мора¬

ли  вопрос  о  его  земном  благополучии  и  счастье,  она
ориентировала  развитие  философско-этической  мысли
именно  в  натуралистическом  направлении.
 3. 	ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ
НАТУРАЛИСТИЧЕСКИХ  ТРАДИЦИЙ
В  ОБЩЕСТВЕННО-ФИЛОСОФСКОЙ  МЫСЛИ
ИНДИИ  НОВОГО  ВРЕМЕНИ
 Хотя  исследование  духовной  жизни  индийского
средневековья  не  получило  столь  же  широкого  и  де¬
тального  освещения,  как  история  общественной  мысли  в
предшествующий  и  последующий  периоды,  можно  при¬
знать  бесспорным,  во-первых,  что  рассмотренные  нами
идейные  процессы,  связанные,  в  частности,  с  формиро¬
ванием  натуралистических  традиций,  захватывают  и
значительную  часть  (по  крайней  мере)  раннего  средне¬
вековья;  во-вторых,  что  в  условиях  «зрелого»  и  особен¬
но  позднего  средневековья  наблюдается  неуклонное  уси¬
ление  позиций  религии,  которая  все  более  превращается
в  определяющий  фактор  идеологического  развития.  Под
ее  прямым  и  непосредственным  воздействием  формиру¬
ется  общественное  сознание,  особенно  такие  его  формы,
как  мораль  и  философия.  Это  сопровождается  жестоки¬
ми  гонениями  и  преследованиями  инакомыслящих.
В  ранний  период  резким  нападкам  жречества  подверга¬
ются  локаятики  и  чарваки,  а  материалистическая  лите¬
ратура  преднамеренно  и  беспощадно  уничтожается.
В  данном  отношении  индийская  средневековая  филосо¬
фия  не  представляет  ничего  исключительного.
 Общеизвестно,  и  это  подчеркивают  многие  исследо¬
ватели,  что  в  средние  века  особенностью  исторически
своеобразного  способа  философствования  «была  его
сопряженность  с  религиозной  идеологией...  Эта  фунда¬
ментальная  зависимость  от  религиозной  идеологии  не
означала  для  философии  полное  ее  растворение  всегда
и  везде  в  религиозном  сознании,  но  все  же  неизменно
на  протяжении  всего  периода  определяла  и  специфику
философских  проблем,  и  выбор  способов  их  разреше¬
ния»  '[85,  с.  4].  Автор  цитируемой  монографии
Г.  Г.  Майоров  этот  способ  философствования  почему-то
 §  Зак.  216

ограничивает  пределами  Европы  и  Ближнего  Востока
эпохи  феодализма.  Между  тем  он  характерен  и  для  дру¬
гих  регионов,  в  частности  для  Индии.
 С  упадком  в  VIII—IX  вв.  буддизма  наиболее  влия¬
тельной  мировоззренческой  системой  становится  ведан¬
та,  в  рамках  которой  оформляются  различные  школы.
В  VIII  —  начале  IX  в.  складывается  главная  среди
них  —  адвайта-веданта,  созданная  Гаудападой  и  Шанка¬
рой.  В  XI  в,  Рамануджа,  стремясь  преодолеть  ее  эзоте-
ричность,  разрабатывает  более  приемлемую  для  масс
вишишта-адвайта-веданту.  По  словам  К.  К.  Диксита,
«специфическая  черта  средневековой  истории  страны  со¬
стоит  в  появлении  весьма  популярных  народных  поэти¬
ческих  текстов;  значительная  их  часть  вышла  из-под
пера  сектантских  приверженцев  той  или  иной  ведантист-
ской  школы»  [162,  с.  30].
 С  образованием  Делийского  султаната  и  установле¬
нием  господства  мусульманских  завоевателей  Индия
оказалась  втянутой  в  культурную  орбиту  ислама  —  офи¬
циальной,  государственной,  насильственно  насаждаемой
религии.  Первоначальная  конфронтация  с  индуизмом
постепенно  сменялась  их  сближением  и  взаимовлияни¬
ем.  Но  независимо  от  их  взаимоотношений  непрелож¬
ной  остается  антиматериалистическая  направленность
обоих  вероучений.
 В  свете  этих  известных  фактов,  по-видимому,  не  ли¬
шено  оснований  гипотетическое  заключение,  к  которому
приходит  Дейл  Рипе:  в  эпоху  средневековья  «натура¬
лизм  в  Индии  был  почти  полностью  вытеснен  различны¬
ми  формами  идеализма...  В  отличие  от  Европы  (и  Япо¬
нии),  где  наблюдался  неуклонный  его  рост,  в  Индии  он
развивался  значительно  менее  интенсивно»  [213,  с.  248].
Во  всяком  случае,  крайне  слабая  изученность  идейных
процессов,  протекавших  в  тот  период  в  стране,  скудость
введенного  в  научный  оборот  материала,  относящегося
к  данной  проблематике,  не  позволяют  сколько-нибудь
определенно  судить,  в  какой  степени  и  как  именно  про¬
явились  натуралистические  традиции  в  индийской  фи¬
лософской  мысли  средневековья.  Поэтому  от  краткого
очерка  истории  зарождения  и  формирования  таких  тра¬
диций  в  древности  мы  обратились  непосредственно  к
XIX  в.  Подобный  подход  представляется  правомерным
по  следующим  соображениям.
 66

Во-первых,  в  Индии  Прослеживается  прямая  преем¬
ственная  связь  духовных  традиций  в  целом.  Даршаны
оказали  влияние  на  дальнейшее  развитие  индийской
философии,  а  присущие  им  элементы  и  тенденции  нату¬
ралистического  порядка  отразились  в  мировоззрении  ря¬
да  выдающихся  мыслителей  нового  времени.  Думается,
беспочвенна  мысль  Дейла  Рипе  о  стагнационном  и  де¬
градирующем  характере  натуралистических  традиций  не
только  в  средние  века,  но  также  в  XIX  и  даже  XX  в.—
вплоть  до  завоевания  национальной  независимости,
когда  натурализм,  по  его  словам,  снова  «начал  подни¬
мать  свои  старые  и  возвышенные  штандарты  в  новой
Индии»  [213,  с.  248].
 Во-вторых,  к  началу  XIX  столетия  относится  воз¬
никновение  знаменательного  явления,  получившего  на¬
звание  Индийского  (прежде  всего  Бенгальского)  воз¬
рождения,  с  которым  связано  становление  таких  идео¬
логических  течений,  как  просветительство,  а  затем  и
национализм.  Поскольку  первое  было  непосредственно
сопряжено  с  буржуазной  реформацией  религии  (прежде
всего  индуизма),  натуралистические  элементы  и  тен¬
денции  в  мировоззрении  его  деятелей  приобретают  прин¬
ципиально  новое  выражение,  соответствующее  особенно¬
стям  утверждавшейся  антиколониальной  идеологии.
 В-третьих,  идейные  процессы  в  духовной  жизни  Ин¬
дии  XIX  в.  демонстрируют  как  «идеалистическое  освое¬
ние  натурализма»,  т.  е.  апелляцию  к  натуралистическим
идеям  мыслителей-идеалистов,  так  и  восприятие  этих
представлений  некоторыми  (правда,  весьма  немногочис¬
ленными)  философами,  которые  в  значительной  мере
тяготели  к  материализму.  У  тех  и  других  натуралисти¬
ческие  идеи  преломлялись  в  призме  их  собственных  уче¬
ний,  которые  различались  конкретным  соотношением
влияний  западной  мысли  и  национальных  культурных
традиций,  а  кроме  того,  отражали  воздействие  зарож¬
давшейся  идеологии  национально-освободительного  дви¬
жения,  в  результате  чего  приобретали  весьма  специфи¬
ческую  окраску  и  своеобразное  выражение.
 Наконец,  в-четвертых,  объективное  развитие  натура¬
листических  традиций  в  общественно-философской  мыс¬
ли  Индии  XIX  в.  формировало  предпосылки  для  их  во¬
площения  в  целостной  системе  философского  натурализ¬
ма,  подобно  тому  как  такие  же  традиции  в  древнеиндий-
 5*
 67

Ской  философии  привели  к  вознйкновенйю  концепций
 свабхава-вада.  В  целом  элементы  натуралистического
характера  в  мировоззрении  ряда  индийских  мыслителей
и  общественных  деятелей  прошлого  века  несли  на  себе
печать  спонтанности  и  стихийности:  задача  создания
законченного  натуралистического  учения  еще  не  назре¬
ла.  Но  в  канун  XX  в.  гигантские  успехи  естествознания
актуализировали  эту  задачу  и  подготовили  объективные
возможности  для  ее  решения.  Эти  возможности  реали¬
зовал  Дев  Атма,  творец  системы  философского  натура¬
лизма.  Рассмотрение  элементов  и  тенденций  натурали¬
стического  порядка  в  мировоззрении  деятелей  и  мысли¬
телей  XIX  в.  позволяет  показать  ту  идейную  базу,  ко¬
торая  послужила  основой  этой  системы.
 Линия  «идеалистического  освоения  натурализма»
 Наиболее  влиятельным  среди  индийских  просветите¬
лей  первой  половины  XIX  в.  по  праву  считается  Рам
Мохан  Рай  (1772—1833),  оказавший  огромное  воздей¬
ствие  на  все  стороны  духовной  жизни  Индии.  О  мас¬
штабах  этого  воздействия  прекрасно  сказал  Ромен  Рол-
лан:  «Эта  гигантская  личность...  глубоко  погрузила  свой
плуг  в  почву  Индии...  Крупный  писатель...  отец  совре¬
менной  бенгальской  прозы,  автор  знаменитых  гимнов,
поэм,  речей,  философских  и  политических  трактатов,
полемических  сочинений  по  религиозным  вопросам,  он
щедро  сеял  вокруг  семена  своей  мысли  и  пламенной
веры.  И  собирал  с  Бенгальской  земли  обильную  жат¬
ву  —дел  и  людей.  Он  породил  Тагоров  —  этим  все  ска¬
зано»  [  106,  с.  67].
 С  именем  Рам  Мохан  Рая  связано  собственно  нача¬
ло  «идеалистического  освоения»  натуралистических  тра¬
диций  в  индийской  общественной  мысли  нового  време¬
ни.  Известно,  что  для  его  мировоззрения  были  харак¬
терны  сильные  элементы  деизма  и  даже  материалисти¬
ческие  тенденции,  хотя,  справедливо  подчеркивает
 Э. 	Н.  Комаров,  это  не  более  чем  некоторые  приближе¬
ния  к  материализму,  тогда  как  в  целом  в  своих  фило¬
софских  взглядах  Рай  оставался  на  позициях  объектив¬
ного  идеализма  (см.  [75,  с.  25]).  Эти  элементы  у  него
не  вылились  в  «деистскую  форму  материализма»,  как  у
 68

йекоторых  европейских  философов,  но  й  их  KoHTekCfe
проявились  натуралистические  идеи,  естественно  впле¬
тенные  в  ткань  его  идеалистических  убеждений.  Индий¬
ский  исследователь  Амья  Кумар  Сен  приводит  мнение
Браджендранатха  Сиала,  который  в  связи  с  рационали¬
стическим  подходом  Рам  Мохан  Рая  к  проблеме  рефор¬
мации-религии  пишет:  «Его  свободомыслие  этим  не  огра¬
ничивается.  Представляется,  что  он  стремился  глубже
проникнуть  в  суть  шести  даршан,  с  одной  стороны,  и  в
учение  Юма  и  других  вольнодумных  философов  —  с  дру¬
гой.  Он  сомневался  в  идее  сотворения  мира,  а  также
самоспособности  природы  и  закона  природы  направлять
развитие  мира».  Затем  А.  К.  Сен  добавляет,  что,  хотя
Рам  Мохан  Рай  и  «избежал  узко  материалистического
представления  благодаря  изучению  веданты,  следы  этой
натуралистической  идеи  в  его  учении  присутствуют  по¬
стоянно  до  конца  его  жизни»  '[230,  с.  368—369].
 Есть  свидетельства,  что  тяготение  к  натуралистиче¬
ским  воззрениям  обнаружилось  у  него  довольно  рано.
Английский  поэт  Йитс  вспоминал  (в  письме  от  августа
1816  г.):  «Когда  я  впервые  узнал  его,  он  говорил  лишь
о  философских  вопросах,  таких,  как  вечность  материи,
природа  и  качества  видимого  мира  и  т.  п.»  [151,  с.  114].
 Действительно,  уже  в  одном  из  первых  своих  тру¬
дов—  в  трактате  «Тухфат-уль-Муваххиддин»  («Дар  мо¬
нотеистам»),  написанном  в  1803  г.,  Рам  Мохан  Рай,
развенчивая  религиозный  фанатизм  и  обосновывая  док¬
трину  монотеизма,  приближается  к  натуралистическому
истолкованию  происхождения  идолопоклонства  и  суеве¬
рий.  Они,  по  его  мнению,  порождены  неспособностью
людей  понять  подлинные  причины  тех  или  иных  естест¬
венных  явлений  и  стремлением  приписывать  их  сверхъ¬
естественным  силам,  чуду,  божествам  и  т.  п.  Когда
складываются  ситуации,  в  которых  необходимо  вскрыть
реальные  корни  явлений,  утверждал  Рай,  «мы  должны
обратиться  к  нашему  здравому  смыслу  и  спросить  себя:
что  больше  отвечает  разуму  —  признать  наше  неумение
понять  причину  или  же  объяснять  все  действием  какой-
то  силы,  не  соответствующей  законам  природы?  Я  пола¬
гаю,  что  наш  здравый  смысл  предпочтет  первое»  [219,
т.  2,  с.  950]  (курсив  наш.—А.  Л.).
 Обращает  на  себя  внимание  словосочетание  «законы
природы»,  приобретающее  у  него  натуралистический  от-
 69

tfeHOK:  именно  им,  а  не  богу  должны  cooTBetcfeofcaTb  ка¬
жущиеся  загадочными  явления.  Наконец,  Рай  пишет,
что  каждый  индивид,  «обладающий  проницательностью
и  пристально  наблюдающий  за  природой»,  делает  свое
заключение  о  первопричине  мироздания:  «Некоторые
верят  в  справедливого  бога,  обладающего  человечески¬
ми  атрибутами,  такими,  как  гнев,  милосердие,  ненависть
и  любовь,  другие  —  в  Существо,  охватывающее  природу
и  распространяющееся  на  все  ее  сферы,  немногие  при¬
вержены  атеизму,  видя  в  самой  природе  творческий
принцип  вселенной...».  Ясно,  что  первый  тип  мировоз¬
зрения,  несомненно,  теистический,  второй  соответствует
пантеизму,  третий  же,  который  представляет  природу
в  качестве  «творческого  принципа  вселенной»,  вполне
согласуется  с  натурализмом.
 Не  менее  отчетливо  натуралистические  тенденции
обозначаются  в  теоретических  трудах  Рам  Мохан  Рая,
вышедших  после  примерно  пятнадцатилетнего  перерыва,
когда  его  взгляды  окончательно  сформировались.
«Здесь,—  замечает  Э.  Н.  Комаров,—  бьется  живая
мысль,  полная  противоречий.  И  если  религиозно-идеа¬
листический  подход  все  же  преобладает,  то  и  его  непо¬
следовательность  совершенно  очевидна»  [75,  с.  25].  Эта
непоследовательность  зачастую  выражается  именно  в
тенденциях  натуралистического  порядка.
 В  комментарии  к  переводу  сокращенного  изложения
веданты,  осуществленному  Раем  в  1816  г.,  он  высказыва¬
ет  мысль,  что  природа  —  «вечная  сущность,  без  начала
и  конца»,  «действующая  сама  по  себе»,  хотя,  согласно
веданте,  она  «не  является  творцом  мира»  [219,  т.  1,
с.  8—9].  Через  три  года  в  комментарии  к  своему  пере¬
воду  «Мандукья-упанишады»  он  проводит  близкую  на¬
туралистической  мысль  о  спонтанном,  независимом
функционировании  природы,  но  при  этом  не  отвергает
идею  творения  вселенной  «Верховным  Существом».
Правда,  далее  в  противовес  ведантистскому  тезису  он
выдвигает  другой:  «Затем  оно  создает  природу  —  эту
явную  причину  мира»  [219,  т.  1,  с.  23].  Будучи  реши¬
тельным  противником  идолопоклонства,  Рай  противопо¬
ставлял  ему  «рационализированную»  веру  в  верховный
безличный  абсолют,  который  у  него  иногда  непосред¬
ственно  связывался  с  природой.  «Отказавшись  от  пред¬
рассудков  идолопоклонства,—  говорил  он  об  индусах,—■
 70

они  смогут  поклоняться  богу  природы,  что  отражено  в
ведах  и  подкреплено  указаниями  здравого  смысла»  [219,
т.  1,  с.  68]  .
 Те  же  натуралистические  тенденции  демонстрируются
обращением  Рам  Мохан  Рая  к  атомистике  для  обосно¬
вания  тезиса  о  природе  как  первопричине  мира.  «Безу¬
словно,—  заявляет  он,—  материальной  причиной  мира
являются  мельчайшие  частицы,  которые,  очевидно,  нель¬
зя  уничтожить;  они  называются  ану  или  атомы.  Едва
ли  нематериальное  божество  могло  быть  материальной
причиной  этих  частиц,  также  трудно  допустить,  что  они
возникли  из  ничего.  Значит,  эти  частицы  должны  су¬
ществовать  вечно,  и  они  образуют  различные  сочета¬
ния  в  разных  местах  и  в  разное  время  по  воле  божьей»
[219,  т.  1,  с.  156].  Несмотря  на  упоминание  «воли
божьей»  —  следствие  общего  объективно-идеалистиче¬
ского  характера  мировоззрения,—  рассуждения  P.M.  Рая
о  «материальности»  самого  бога  свидетельствуют  о  его
склонности  к  пантеистически-натуралистическому  отож¬
дествлению  последнего  с  природой.  Он  утверждал,  на¬
пример:  «Насколько  я  помню  содержание  своих  публи¬
каций...,  я  никогда  не  отрицал  материальности  бога  на
том  основании,  что  это  недоступно  нашим  органам
чувств...»  [219,  т.  1,  с.  116].
 Мыслитель  вплотную  подошел  к  натуралистической
трактовке  чувственно-эмпирического  познания,  которое
наряду  с  рационализмом  составляет  теоретическую  ос¬
нову  его  гносеологии.  Рам  Мохан  Рай  выступил  актив¬
ным  поборником  научных  знаний  и  преподавания  естест¬
веннонаучных  дисциплин  в  системе  народного  образова¬
ния.  Показательно  при  этом,  что  он  подчеркнул  важ¬
ность  изучения  «философии  природы».  В  письме  к
лорду  Амхерсту  от  11  декабря  1823  г.  он  специально  ак¬
центирует  внимание  на  преподавании  «математики,  на¬
турфилософии,  химии,  анатомии  и  других  полезных
наук»  [210,  с.  48].  С  просветительских  позиций  P.M.  Рай
клеймил  те  принципы  религии,  причем  не  только  ин¬
дуизма,  которые  «унижали  человеческий  интеллект».  Он
заявлял,  что  «доктрины,  отстаиваемые  и  проповедуемые
миссионерами,  еще  менее  согласуются  с  разумом,  чем
доктрины  мусульман,  а  в  некоторых  пунктах  столь  же
абсурдны,  как  и  общепринятые  верования  индусов»
[219,  т.  2,  с.  881].
 71

Итак,  с  Рам  Мохан  Рая,  по  сути,  начинается  воз¬
рождение  натуралистических  традиций  уже  на  новой
идейной  базе  —  просветительской  и  религиозно-рефор¬
маторской.  И  хотя  элементы  и  тенденции  натурализма
составляли  часть  идеалистического  мировоззрения,  они
послужили  сильным  побудительным  импульсом  для  раз¬
вития  традиций  философского  натурализма  и  в  направ¬
лении  его  «идеалистического  освоения»,  и  в  плане  реа¬
лизации  его  материалистических  потенций.
 Дальнейшая  эволюция  «идеалистической  линии»  этих
традиций  связана  с  именами  лидеров  основанного  в
свое  время  Р.  М.  Раем  общества  «Брахмо  самадж»  и
так  называемого  движения  социальных  реформ  —  Де-
бендранатха  Тагора  (1807—1905)  и  Кешобчондро  Сена
(1838—1884).  В  их  взглядах  отразились  уже  особенно¬
сти  «реформаторских  движений»  середины  XIX  в.  Ха¬
рактеризуя  деятелей  такого  типа,  Джавахарлал  Неру
писал: 	«Они 	стремились 	сочетать, 	насколько  возмож¬
 но,  новые  научные  и  политические  идеи,  пришедшие  с
Запада,  со  своими  старыми  религиозными  понятиями
и  обычаями.  Они  не  были  готовы  бросить  вызов  и  бес¬
страшно  пересмотреть  эти  понятия  и  обычаи;  в  то  же
время  они  не  могли  игнорировать  окружающий  их  но¬
вый  мир  науки,  политических  и  социальных  идей.  Вот
они  и  старались  согласовать  оба  эти  явления,  пытаясь
показать,  что  все  современные  идеи  и  прогресс  восхо¬
дят  к  священным  книгам  их  религий.  Эта  попытка
должна  была  неизбежно  окончиться  неудачей.  Она
только  помешала  людям  правильно  мыслить.  Вместо  то¬
го,  чтобы  проявить  смелость  мысли  и  постараться  по¬
нять  новые  силы  и  идеи,  которые  изменяли  мир,  они
остались  под  бременем  обычаев  и  традиций.  Вместо
того  чтобы  смотреть  вперед  и  идти  вперед,  они  все  вре¬
мя  украдкой  оглядывались  назад»  [90,  т.  2,  с.  232—
233].
 «Оглядываясь  назад»  (Д.  Тагор  и  К.  Сен  тяготели  к
индуистскому  теизму),  они  все  же  «шли  вперед»  и  со¬
хранили  известные  элементы  рационализма  —  резуль¬
тат  творческого  восприятия  воззрений  Рам  Мохан  Рая
и  общих  влияний  века.  Вследствие  этого  натуралистиче¬
ские  тенденции  в  их  взглядах  приобретали  весьма  спе¬
цифическое  выражение.
 У  Дебендранатха  Тагора  они  пробизалцсь  сквозь
 ?']

Фолщу  eft)  религиозно-реформаторских  представлений
вопреки  его  стремлениям  превратить  «Брахмо  самадж»
в  некую  религиозную  по  духу  и  структуре  организацию.
Напомним,  что,  примкнув  в  1838  г.  к  Обществу,  он,  по
словам  Б.  Г.  Рая,  вскоре  «ощутил  потребность  в  созда¬
нии  какого-либо  культа»  [208,  с.  21].  Действительно,  в
1843  г.  Д.  Тагор  написал  нечто  подобное  манифесту
«Брахмо  самадж»,  который  получил  официальное  одоб¬
рение  20  его  ближайших  сторонников.  Вместе  с  ними
он  принес  клятву  (ее  должен  был  давать  каждый  всту¬
пающий  в  общество)  в  верности  религиозным  законам,
установленным  ведантой,  и  в  соблюдении  религиозного
ритуала  по  «Гайятри-мантре».  Это  было  знаменатель¬
ным  событием,  явившимся  «первым  шагом  в  сторону
превращения  „Брахмо  самадж“  в  особое  духовное  брат¬
ство»  [148,  с.  101].
 Вместе  с  тем  Тагор  подверг  критическому  пересмот¬
ру.  с  позиций  рационализма  основополагающий  тезис
ортодоксальных  систем  о  непогрешимости  вед.  Он  ре¬
шительно  отверг  брахманистскую  версию  об  их  божест¬
венном  происхождении,  рассматривая  их  в  качестве  тво¬
рения  разума  и  рук  человеческих,  и  утверждал,  что  они
поэтому  не  свободны  от  ошибочных  положений.  Когда
же  среди  членов  Общества  возникли  споры  относитель¬
но  правомерности  подобных  деклараций,  он  послал  че¬
тырех  своих  приверженцев  в  Варанаси  (Бенарес)  для
бесед  с  индуистскими  пандитами  о  ведантистской  фило¬
софии,  а  в  1847  г.  направился  туда  сам.  По  возвраще¬
нии  он  с  еще  большим  пылом  стал  отстаивать  свои
взгляды.  «Наиболее  значительной  реформой,  которую
предложил  Дебендранатх  после  Рам  Мохан  Рая  в  брах-
моизме,—  пишет  Беной  Гхозе,—  было  публичное  отри¬
цание  непогрешимости  вед  и  замена  их  чистым  разумом
как  религиозным  базисом  брахмоизма»  [168,  с.  40].
 Ниспровержение  «божественного  авторитета»  вед
объективно  стимулировало  развитие  тех  натуралистиче¬
ских  традиций,  которые  вели  свое  начало  от  неортодок¬
сальных  систем  и  воплотились  в  концепции  философско¬
го  натурализма  —  свабхава-ваде.  Но  эта  стимуляция
снижалась  общим  теистическим  духом  воззрений  Де-
бендранатха  Тагора.  «Он  развенчал  тезис  о  непогреши¬
мости  вед,—  констатирует  Беной  Гхозе,—  но  в  то  же
время  был  крайне  озабочен  стремлением  сохранить  но-
 \
 73

fey  to  feepy  fe  йзйестных  границах  уважения  к  священным
индуистским  текстам.  У  него  были  на  то  основания,  ибо
он  наблюдал,  как  оружие  чистого  разума  в  руках  уль¬
трарадикалов  становилось  разрушительным  в  социаль¬
ной  и  религиозной  областях.  Поэтому  он  начал  привле¬
кать  важнейшие  положения  упанишад,  чтобы  подкре¬
пить  естественный  теизм»  [168,  с.  40].
 Примечательно,  что  понятие  «естественный  теизм»
употреблял  и  сам  Д.  Тагор  для  характеристики  своих
взглядов,  и  это  тоже  свидетельствует  о  натуралистиче¬
ской  струе  в  его  воззрениях.  Еще  более  отчетливо  она
пробивается  в  признании  реальности  природных  про¬
цессов  наряду  с  реальностью  безличного  абсолюта  и  от¬
вержении  ведантистского  представления  о  мире  как
майе  —  иллюзии.  Но,  пожалуй,  наиболее  явным  прояв¬
лением  традиций  философского  натурализма  в  мировоз¬
зрении  Д.  Тагора  было  его  убеждение  в  атомистической
структуре  живых  организмов,  включая  и  человеческое
тело,  которые  умирают  при  распаде  составляющих  их
атомов  [208,  с.  28].
 Наконец,  сохраняя  верность  теизму,  Д.  Тагор  всяче¬
ски  возвеличивал  человека  в  противовес  богу.  Ему
приписывают  фразу,  брошенную  им  в  полемике  с  Рама-
кришной  Парамахансой:  «Вселенная  подобна  канде¬
лябру,  и  каждое  живое  существо  —  это  свет  в  нем.  Чело¬
век  воплощает  славу  бога.  Иначе  кто  мог  бы  знать  все¬
ленную?  Без  света  никто  не  видел  бы  самого  канделяб¬
ра»  [197,  с.  37].
 Эти  черты  мировоззрения  Дебендранатха  Тагора  по¬
казывают,  что  наметилась  тенденция  отхода  от  «идеали¬
стического  освоения  натурализма»,  отмеченного  у  Рам
Мохан  Рая  пафосом  рационализма  в  сочетании  с  силь¬
ными  элементами  деизма  и  ощутимыми  чертами  мате¬
риалистического  плана,  к  поглощению  натуралистиче¬
ских  элементов  теизмом  и  мистицизмом.
 Именно  в  таком  направлении  преломлялись  эти  эле¬
менты  в  религиозно-философском  учении  младшего  со¬
временника  Тагора  Кешобчондро  Сена.  К.  моменту  его
вступления  в  «Брахмо  самадж»  в  1857  г.  в  последнем
усилилось  стремление  «не  только  расширить  базу  брах-
моизма  посредством  отстаивания  новых  социальных
идеалов,  но  и  пролить  ясный  свет  разума  на  фундамен¬
тальные  вопросы  религиозной  веры»  [228,  с.  99].  Это
 74

стремление  захватило  и  К.  Сена.  Опираясь  на  рацио¬
нализм  и  христианскую  догматику,  он  выработал  систе¬
му  индуистского  теизма,  которая  исходила  из  провоз¬
глашения  веры  верховным  атрибутом  человеческого  бы¬
тия,  а  бога  —  безличной  сверхъестественной  сущностью,
являющейся  демиургом  видимого  мира  и  таинственным
образом  воздействующей  на  все  материальные  и  духов¬
ные  процессы.  Кредо  его  выражено  в  словах:  «Мир  ни
мгновения  не  может  существовать  без  бога,  который
есть  его  жизнь  и  сила»  f231,  с.  41].
 В  таком  контексте  и  натуралистические  элементы
приобретали  своеобразную  теистическую  окраску.  Так,
интерпретируя  сущность  веры,  К.  Сен  пытается  связать
ее  не  только  с  абстрактным  божественным  абсолютом,
но  и  с  действительной  жизнью  тех,  кому  она  предназна¬
чена.  «Вера,—  заявлял  он,  например,—  это  обещание
хлеба  и  исполнение  этого  обещания.  Природа  —  ее  ам¬
бар,  а  мир  —  продовольственный  магазин.  Ее  жилище  —
районы  достатка»  [233,  с.  17].  Здесь  проскальзывает
вполне  реалистическая  мысль  об  удовлетворении  эле¬
ментарных  естественных  потребностей  человека  как
предпосылки  всякого  верования.
 «Теистический»  характер  получает  и  попытка  К.  Се¬
на  препарировать  идею  существования  материи,  идею,
к  которой  он  вынужден  обратиться,  не  будучи  в  состоя¬
нии,  подобно  другим  своим  современникам,  «игнориро¬
вать  окружающий  их  новый  мир  науки»  (Неру).  Преж¬
де  всего  эта  попытка  выражается  в  приписывании  тео¬
логии  признания  реальности  окружающей  действитель¬
ности:  «Теология  должна  не  только  принять  реальность
материального  мира,  но  и  согласиться  с  мыслью  о  важ¬
ности  его  функционирования  и  пользе  в  деле  экономи¬
ческого  освобождения  человека,  хотя  ей  надлежит  не¬
двусмысленно  осуждать  все,  что  связано  с  поклонением
материи»  [231,  с.  105—106].
 При  этом,  однако,  Сен  включает  ее  в  свою  систему
индуистского  теизма:  «С  философской  точки  зрения
высшая  религиозная  жизнь  предполагает  гармоническое
сочетание  трех  различных  реальностей  —  я,  материи  и
бога»  <[231,  с.  291].  Философский  смысл,  вкладываемый
здесь  в  понятие  «материя»,  показывает,  что  тут,  по  су¬
ти,  имеется  в  виду  природа  в  ее  натуралистическом  вы¬
ражении  как  чувственно  воспринимаемая  дейетвитель-
 75

ность.  Этим  прежде  всего,  по  мнению  К.  Сена,  она  от¬
личается  от  бога.  «Реален  ли  бог?  —  спрашивает  он  и
отвечает,—  ...реален,  но  он  —  не  чувственная  реальность.
На  деле  бог  и  наполовину  не  реален  для  нас  так,  как
материя.  Вещи  этого  мира  мы  видим,  слышим  и  трога¬
ем.  Но  кто  когда-либо  видел  или  трогал  божество?»
[231,  с.  302—303].  Выраженный  в  такой  натуралисти¬
ческой  трактовке  природы  атеистический  симптом,  ко¬
нечно,  элиминируется  рассуждениями  сугубо  теистиче¬
ского  свойства:  природа  объявляется  реальностью,  в  ко¬
торой  и  реализуются  творческие  потенции  бога.  «В  пер¬
вую  очередь  бог  проявляется  в  природе,—  утверждает
К.  Сен...—  Человек  из-за  неразвитости  своего  сознания,
лишенный  помощи  логики  и  философии...  выводит  при¬
роду  из  бога  природы.  Он  не  может  поступить  иначе...
Каждый  объект  в  природе  вопиет  о  его  Творце»  [231,
с.  40]  К
 Натуралистическую  окраску  приобретают  и  другие
высказывания  К.  Сена  о  природе,  например,  следующий
его  афоризм: 	«Вселенная 	—  это  собор,  природа  —  выс¬
 ший  жрец.  Каждый  человек  имеет  доступ  к  своему  От¬
цу—  безграмотный  крестьянин  и  образованный  фило¬
соф,  коронованный  монарх  и  одетый  в  лохмотья  нищий,
индиец  и  европеец»  [199,  с.  36].  Здесь  объективно  про¬
водится  мысль,  практически  лежащая  в  плоскости  на¬
туралистического  миропонимания.
 «Индуистский  теизм»  К.  Сен  совмещал  с  апологией
науки  и  естественнонаучных  знаний.  Он  призывал  «от¬
крыть  полный  простор  исследованию  природы»,  хотя  и
добавлял,  что  «простор»  должен  служить  и  «общему
развитию  нашей  религиозности  под  ее  (природы.—
A.  JI.)  влиянием»  [231,  с.  106].  Иногда  он  делал  заяв¬
ления,  в  которых  попытки  сочетать  теизм  с  натурализ¬
мом  вели  к  умалению  первого.  «Наука  будет  вашей  ре¬
лигией...  она  возвысится  над  ведами,  над  Библией,—
говорил  Сен,  обращаясь  к  соотечественникам.—  Астро¬
номия  и  геология,  ботаника  и  химия,  анатомия  и  физио¬
логия—  живые  священные  писания  бога  Природы,  по-
 1  К.  Сен  был  ярым  противником  атеизма.  В  его  небольшой  книж¬
ке  наставлений  §  32  гласит:  «Опасайся  атеистических  книг,  ибо  они
отвратительны  и  омерзительны»,  а  в  §  35  говорится:  «...  рассматри¬
вай  любую  форму  атеистической  литературы  как  смертельного  вра¬
га  бога  и  человека»  [232,  с.  39].
 76

добно  тому  как  философия,  логика  и  этика  —  священные
писания  бога  души.  В  новой  вере  все  научно...  Не  засо¬
ряйте  свой  разум  оккультными  мистериями.  Не  преда¬
вайтесь  мечтаниям  и  фантазиям,  а  выносите  все  на  суд
разума  и  проверяйте  весомым  критерием,  следуйте  тому,
что  выдержало  проверку.  В  ваших  верованиях  и  молит¬
вах  вера  и  разум  должны  гармонировать  с  подлинной
Наукой»  (цит.  по  [197,  с.  15—16]).
 Однако  и  эту  натуралистическую  струю,  несколько
выбившуюся  из  потока  его  теистических  рассуждений,
К.  Сен  стремится  ввести  в  русло  системы  «индуистского
теизма».  С  этих  позиций  он  сетует  по  поводу  того,  что
наука  враждебна  религии  и  подрывает  самые  основы  -
вероучений:  «Вместо  того  чтобы  быть  служанкой  рели¬
гии,  она  в  настоящее  время,  к  сожалению,  стала...  од¬
ним  из  ее  заклятых  врагов.  В  храме  науки  мы  не  на¬
ходим  никакого  бога,  которому  можно  было  бы  покло¬
няться,  но  лишь  абстрактные  законы  и  силы.  Наука
заселила  божественную  вселенную  безбожными  закона¬
ми  и  безбожными  силами;  создавалось  убеждение,  что
физические  явления  происходят  от  слепых  сил;  вся  сла¬
ва  и  почет  приписываются  Природе»  [231,  с.  152—153].
 Можно  сказать,  что  элементы  натуралистического  ха¬
рактера  в  «индуистском  теизме»  демонстрируют  преем¬
ственность  линии  «идеалистического  освоения»  натура¬
листических  традиций  в  общественно-философской  мыс¬
ли  Индии  XIX  в.  Эта  линия  особенно  отчетливо  просле¬
живается  в  неоведантизме  Свами  Вивекананды  (1863—
1902)  —крупнейшего  представителя  просветительской
мысли  Индии  конца  прошлого  столетия.
 Нужно  подчеркнуть,  что  неоведантизм  отнюдь  не
принял  форму  цельной,  логически  стройной  системы.
Воззрения  Вивекананды  отличались  противоречивостью
и  непоследовательностью.  При  общей  антиматериалисти¬
ческой  направленности  им  свойственно  и  примиритель¬
ное  отношение  к  материализму,  в  частности  в  европей¬
ской  философии.  У  Вивекананды  иногда  встречаются
высказывания,  что  Востоку  не  мешало  бы  кое-чему  по¬
учиться  у  Запада  и  даже  заимствовать  у  него  мате¬
риалистические  идеи.  В.  К.  Арора  пишет:  «Он  был  пер¬
вым,  кто  указал  на  дефекты  культур  Запада  и  Востока
и  осознал,  что  Запад  нуждается  в  изучении  религии  и
философии  Востока,  последний  же  —в  западном  мате-
 77

риализме...  Он  таким  образом  старался  соединить  фило¬
софию,  религию  и  мораль  Востока  с  материализмом
Запада»  [138,  с.  117].  Вивекананда  сам  заявлял:
«Я  убежден,  что,  соединив  материализм  Запада  со  спи¬
ритуализмом  Востока,  можно  многое  разрешить»  [239,
т.  7,  с.  284].
 Вместе  с  тем  он  нигилистически  относился  и  к  ма¬
териализму,  и  к  идеализму:  «Идеалисты,  как  и  материа¬
листы,  не  правы»;  «Теисты  признают,  что  существует
причина  (сверхъестественная.—  A.  JI.)  этого  видимого
мира...  Материалисты  говорят,  что  таковой  нет»  [239,
т.  7,  с.  27,  43];  ни  те,  ни  другие  «не  способны  объяснить
мир»  [239,  т.  8,  с.  33].  Однако  он  понимает,  что  рас¬
хождение  между  идеалистами  и  материалистами  затра¬
гивает  основной  вопрос  философии  и,  стремясь  возвы¬
ситься  над  ними,  предлагает  свой  «нейтральный»  ва¬
риант:  «Что  первично  —  разум,  и  из  него  происходит  ма¬
терия  или  же  —  материя,  и  из  нее  происходит  разум?
Многие  аргументы  выдвигаются  в  связи  с  этим  пустым
вопросом.  Он  подобен  вопросу,  что  было  сначала  —  яйцо
или  курица?  Материя  и  разум  одинаково  первичны  и
вторичны...  Материя  предшествует  разуму,  разум  пред¬
шествует  материи»  {239,  т.  8,  с.  246].
 Противоречивость  общего  подхода  Вивекананды  к
обоим  главным  направлениям  в  философии,  а  также
всей  его  концепции  неоведантизма,  отмеченной  теорети¬
ческой  рыхлостью,  придает  элементам  натуралистиче¬
ского  характера  в  его  воззрениях  специфически  противо¬
речивое  выражение.  Отдельные  принципы  философского
натурализма  он  -подвергает  преднамеренной  реинтерпре¬
тации  и  затем  подгоняет  под  весьма  расплывчатые  кон¬
туры  неоведантизма,  который  в  конечном  счете  погло¬
щает  их.
 В  свое  время  на  это  обратил  внимание  В.  С.  Костю-
ченко:  Вивекананда  «нередко  зачисляет  в  число  ведан-
тистских  различные  натурфилософские  концепции,  воз¬
никшие  в  рамках  иных  школ  или  первоначально  выра¬
жавшие  гетерогенные  по  отношению  к  основному  идеа¬
листическому  ядру  веданты  тенденции  упанишад  (тако¬
вы,  например,  концепции  эволюции  первичной  мате¬
рии—  пракрити,  тонких  (танматры)  и  грубых  (бхуты)
элементов  и  т.  д.)»  [79,  с.  103].  Стоит  лишь  уточнить,
что  в  неоведантизм  он  включает  не  натурфилософские,
 78

а  именно  натуралистические  идеи  различных  ортодок¬
сальных  и  неортодоксальных  учений  древнеиндийской
философии.
 Это  обнаруживается  уже  в  трактовке  вопроса  о  сущ¬
ности  природы,  кардинального  в  философском  натура¬
лизме.  Некоторые  формулировки  весьма  близки  исход¬
ным  принципам  свабхава-вады.  Вивекананда  утверждает:
«Внешняя  и  внутренняя  природа  —  не  две  различные
вещи;  в  действительности  они  одно.  Природа  —  это  то¬
тальная  сумма  всех  феноменов.  „Природа"  означает
все,  что  есть,  все,  что  движется»  [239,  т.  8,  с.  245].
О  том,  что  подобные  утверждения  связаны  с  традиция¬
ми  индийского  философского  натурализма,  свидетельст¬
вует,  например,  одобрительное  изложение  такого  рода
идей  создателя  санкхьи  Капилы,  который,  как  известно,
отверг  концепцию  бога  в  роли  творца  вселенной:  «Само-
существование  природы  вполне  достаточно  для  объяс¬
нения  всего.  „Бог  не  обязателен",—  говорит  санкхья»
[239,  т.  2,  с.  457].  Более  того,  даже  при  экспозиции  уче¬
ния  веданты  Вивекананда  на  первый  план  нередко  вы¬
ставляет-  именно  ее  натуралистические  элементы:  «Ве¬
ды,—  сказал  он  в  одной  из  своих  .лекций  в  Сан-Фран¬
циско  в  мае  1900  г.,—  учат  лишь  о  вещах  в  природе.
Люди  не  могут  думать  о  чем-то,  чего  не  видят  на  зем¬
ле...  Все  есть  природа,  ничто  за  ее  пределами.  Веды
учат  ни  о  чем,  кроме  природы»  [239,  т.  1,  с.  463].
 Опираясь  на  подобные  идеи,  Вивекананда  и  от  себя
выдвигает  ряд  тезисов,  близких  по  смыслу  принципам
философского  натурализма.  Так,  он  рассматривает  еди¬
нообразие,  повторяемость,  методичность  в  качестве  не¬
отъемлемых  свойств  природы:  «Долгое  время  слово
„природа"  использовалось  почти  исключительно  для
обозначения  внешних  феноменов.  Было  установлено,  что
они  действуют  методически...  Таким  образом,  заключи¬
ли,  что  природа  единообразна.  Единообразие  тесно  ас¬
социируется  с  идеей  природы;  без  этого  ее  явления  не
могут  быть  поняты.  Единообразие  —  основа  того,  что  мы
именуем  законом»  [239,  т.  3,  с.  244].
 Здесь  налицо  признание  повторяемости  явлений  при¬
роды  как  базиса  присущей  ей  объективной  закономерно¬
сти,  которой  опять-таки  дается  натуралистическая,  по
сути,  интерпретация.  Вивекананда  считает,  что  «вселен¬
ной  управляют  законы»  [239,  т.  4,  с.  215],  они  объек-
 79

тйвнУ,  т.  е.  не  зависят  от  воли  и  сознания  субъекта:
«Ни  один  индивид  не  в  состоянии  идти  против  законов
природы»  [239,  т.  5,  с.  431].  Последние  имманентно
присущи  ей,  определяя  ее  жизнедеятельность:  «Вся  при¬
рода  связана  законом,  законом  ее  собственного  дейст¬
вия,  и  он  не  может  быть  нарушен.  Если  его  можно  было
бы  нарушить,  природе  сразу  же  пришел  бы  конец:  боль¬
ше  не  было  бы  природы»  [239,  т.  6,  с.  99].
 Далее  обосновывается  всеобщность,  универсальность
естественных  законов  и  отвергается  при  этом  «современ¬
ное  представление  о  природе»,  по  которому  действие  за¬
конов  ограничено  лишь  пределами  ее  внешней,  «прояв¬
ленной»  стороны.  Вивекананда  снова  апеллирует  к
идеям  древних  мудрецов,  лежащим  в  плоскости  тради¬
ций  натурализма.  Он  ссылается  на  мнение  мыслителей,
утверждающих,  «что  вся  физическая  жизнь,  проявлен¬
ная  и  не  проявляемая,  связана  законом.  Разум,  как  и
внешняя  природа,  полагают  они,  тоже  связан  законом,
причем  одним  и  тем  же»  [239,  т.  6,  с.  33].  И  продолжа¬
ет:  «Все  вещи  в  природе  действуют  согласно  закону.
Ничто  не  служит  исключением.  Разум,  подобно  всему
во  внешней  природе,  управляется  и  контролируется  за¬
коном»  [239,  т.  6,  с.  92].
 В  полном  соответствии  с  традициями  индийского  на¬
турализма  Вивекананда  считал  универсальным  законом
природы  закон  причинно-следственной  связи,  но  шел
дальше  по  пути  натурализма,  присовокупив  простран¬
ство  и  время  в  качестве  универсальных  форм  сущест¬
вования  природы.  «Вся  природа,—  говорил  он,—  связа¬
на  законом  причинности  и  находится  во  времени  и  про¬
странстве.  Мы  не  можем  воспринять  что-либо  вне  вре¬
мени,  хотя  мы  не  знаем,  что  такое  время.  Мы  можем
понять  что-либо  только  в  форме  причинности,  хотя  мы
не  знаем,  что  она  собою  представляет.  Эти  три  вещи  —
время,  пространство  и  причинность  —  пронизывают  лю¬
бой  феномен,  но  сами  не  феномены».  Эти  рассуждения
Вивекананда  завершает  знаменательным  тезисом:  «Ма¬
терия  —  субстанция  плюс  время,  пространство  и  причин¬
ность»  [239,  т.  8,  с.  246—247].  Оговорки  о  незнании
сущности  времени  и  причинности,  а  также  тенденция
рассматривать  законы  природы,  равно  как  и  простран¬
ство  и  время  в  виде  субъективных  построений  «в  уме
человека»  [55,  с.  56],  демонстрируют  усилия,  направ-
 80

Ленные  на  to,  чтобы  упомянутые  натуралистические  по*
ложения  подчинить  определяющим  установкам  неоведан-
тизма.
 Не  удивительно,  что  эти  положения  выдвигаются  не
сами  по  себе,  не  изолированно,  а  в  сочетании,  а  иногда
и  в  относительном  единстве  с  комплексом  его  неоведан-
тистских  представлений.  Вот  почему  натуралистические
тезисы  о  природе  и  ее  закономерностях  дополняются
сугубо  идеалистическими  сентенциями:  «природа  —  бог,
ограниченный  разумом»  [239,  т.  3,  с.  238];  «абсолют,
отраженный  во  вселенной,  это  то,  что  мы  называем  при¬
родой»  [239,  т.  7,  с.  3]  и  т.  д.  Наконец,  непосредствен-  ,
но  ссылаясь  на  веданту,  Вивекананда  обобщает:
«Небесный  бог  становится  богом  в  природе,  а  бог  в
природе  становится  богом,  который  сам  является  приро¬
дой,  бог,  кто  сам  природа,  становится  богом  в  храме
данного  тела,  и  бог,  обитающий  в  храме  тела,  сам  ста¬
новится  храмом,  становится  душой  и  человеком...»  [239,
т.  2,  с.  128].  Иными  словами,  изначально  натуралисти¬
ческие  рассуждения  о  природе  и  ее  закономерностях
растворяются  в  туманных  ведантистских  положениях  о
божественной  сущности  вселенной  и  непознаваемом  или
субъективном  характере  ее  законов.
 В  плане  заимствования  Вивеканандой  отдельных
элементов  «атуралиетической  онтологии  привлекают
внимание  воспроизведение  и  неоднократное  повторение
им  (без  ссылки  на  источник)  идеи  модного  в  конце
XIX  в.  вульгарного  материализма  (худшая  форма  фило¬
софского  натурализма)—тождества  мысли  и  материи.
Он,  например,  говорил:  «То,  что  мы  называем  материей
и  разумом,—  одна  и  та  же  субстанция.  Единственное
различие  между  ними  в  степени  вибрации.  ...Разум  ста¬
новится  материей,  а  материя,  в  свою  очередь,  становит¬
ся  разумом.  Это  попросту  вопрос  о  вибрации»  [239,  т.  6,
с.  34].  Вибрацию  Вивекананда  представлял  себе  как
проявление  силы  и  заключал:  «Поскольку  одна  и  та  же
сила  проявляется  в  одной  форме  как  материя,  а  в  дру¬
гой  форме  как  разум,  постольку  нет  оснований  думать,
что  материя  и  разум  отличаются  друг  от  друга...  Все¬
ленную  можно  считать  либо  разумом,  либо  материей...»
[239,  т.  8,  с.  246].  Так  в  рамках  его  неоведантизма  при¬
живаются  и  примитивно-натуралистические  идеи,  кото¬
рые  в  конце  концов  все  же  преобразуются  в  соответ-
 6  Зак.  216
 81

Стёйй  с  оснобойолагающйм  Принципом  ЁеДайтйс'Гской
онтологии  —  разумной  или  духовной  субстанции  бытия.
 Аналогичные  превращения  претерпевают  и  некоторые
натуралистические  идеи  в  сфере  гносеологии.  Подобно
натуралистам,  Вивекананда  придает  важное  значение
показаниям  органов  чувств:  «Нашу  вселенную  мы  ощу¬
щаем  или  воображаем;  мы  чувствуем  то,  что  прямо  вос¬
принимаем,  и  воображаем  то,  что  в  нашем  разуме.
Находящееся  за  пределами  тела  находится  и  за  преде¬
лами  чувств...  а  значит,  за  пределами  нашей  вселенной
и  за  пределами  закона  причинности»  [239,  т.  5,  с.  256].
Казалось  бы,  из  этого  вытекает,  что  чувственные  вос¬
приятия  сообщают  человеку  непосредственные  данные
об  окружающем  мире  и,  следовательно,  должны  рас¬
сматриваться  как  первая  ступень  обретения  позитивных
знаний  о  нем.  Однако  Вивекананда,  оставаясь  верным
неоведантистским  установкам,  приходит  к  иному  выво¬
ду:  «Способность  чувствования  это  самое  главное  и,
если  вы  ею  обладаете,  будете  лицезреть  бога»  [55,
с.  22].
 Глубокой  противоречивостью  отмечены  взгляды  Ви¬
векананды  на  роль  и  значение  разума  в  процессе  по¬
знания.  С  одной  стороны,  будучи  убежденным  ведан-
тистом,  он  всячески  принижает  и  третирует  разум  и  рас¬
судок  индивида:  «Сам  по  себе  он  мало  значит...  это  толь¬
ко  уличный  сторож,  очищающий  нам  дорогу,  подчинен¬
ный  работник,  подобный  караульному  или  полицейско¬
му,  которые  не  являются  безусловно  необходимыми  в
человеческом  обществе»  [55,  с.  22].  Рассудок  не  спосо¬
бен  постичь  бога,  а  равно  и  «божественность»  в  инди¬
виде.
 С  другой  стороны,  Вивекананда  —  просветитель,  вы¬
ступающий  поборником  разума,  певцом  рационализма.
Он  провозглашает:  «Цель  всего  человечества  —  позна¬
ние.  Познание  есть  единственный  идеал,  на  который
нам  указывает  восточная  философия.  Не  удовольствие,
а  познание  —  цель  человека»  [54,  с.  5].  Его  привержен¬
ность  рационализму  столь  велика,  что  он  готов  ради
него  пожертвовать  даже  религией,  коль  скоро  послед¬
няя  воспринимается  слепо,  бездумно.  «Ибо  лучше  стать
атеистом,  следуя  разуму,  нежели  слепо  верить...,  опи¬
раясь  на  чей-либо  авторитет.  Мы  хотим  прогресса,  раз¬
вития,  осознания...  Ценность  человека  в  том,  что  он
 82

мыслящее  существо.  Особенность  человека  в  мышлении,
этим  он  отличается  от  животных»  [239,  т.  2,  с.  336].
Вивекананда  исходит  из  безусловной  познаваемости
мира  и  безграничных  возможностей  разума,  отсюда  вы¬
текает  и  его  просветительское  кредо:  «Пробный  камень
правильного  обучения  должен  выражаться  в  том,  чтобы
обучение  не  противоречило  разуму»  [239,  т.  2,  с.  388].
Все  перечисленные  положения,  безусловно,  ассоцииру¬
ются  с  натуралистическими  представлениями.
 Но  опять-таки,  будто  спохватившись,  Вивекананда
стремится  так  истолковать  их,  чтобы  ввести  в  русло
неоведантизма  и  подогнать  под  его  центральные  прин¬
ципы.  Принижение  разума  сменяется  его  возвеличива¬
нием,  однако  уже  во  имя  обретения  «духовного»  зна¬
ния:  «Мудрость  (джнанам)—смысл  всей  жизни...  выс¬
шая  мудрость  должна  быть  духовным  знанием.  С  та¬
ким  знанием  придет  блаженство»  i[239,  т.  3,  с.  4].
 В  своем  стремлении  преодолеть  явное  противоречие
Вивекананда  прибегает  к  распространенному  в  индий¬
ской  философии  разделению  знания  на  два  вида:  свет¬
ское—  «апара»  и  духовное  —  «пара».  Первое  имеет  де¬
ло  с  объектами  окружающего  мира,  которые  рассмат¬
риваются  ведантой  как  «мимолетные»,  второе  —  с  ду¬
ховными,  т.  е.  «вечными»,  объектами.  Отсюда  перебра¬
сывается  мост  к  вопросу  о  методах  познания:  «Нет  со¬
мнения  в  огромном  различии  между  двумя  классами
знания...  Нельзя  отрицать  и  того,  что  ни  один  метод  не
может  быть  определен  в  качестве  универсального,  слу¬
жащего  ключом  ко  всем  дверям  в  царстве  знания»  [239,
т.  4,  с.  433—434].
 Данное  положение  распространяется  и  на  различ¬
ные  науки,  причем  каждой  из  них  соответственно  ее
специфическому  предмету  присущ  свой  особый  метод.
Но  при  этом  выдвигается  тезис,  являющийся  одним  из
важнейших  именно  в  гносеологии  философского  нату¬
рализма:  «Опыт  —  единственный  источник  знания»  [239,
т.  6,  с.  81].  «Знание  может  быть  обретено  лишь  по¬
средством  опыта,  другого  пути  к  знанию  нет...  Все  чело¬
веческое  знание  проистекает  из  опыта,  мы  не  можем  ни
о  чем  иметь  представления  без  опыта»  [239,  т.  2,
с.  220,  226].  Следовательно,  и  в  гносеологии  Вивека¬
нанда  утилитаризирует  отдельные  принципы  философ-
СКРГО  натурализма,  подвергая  их  весьма  сложному  пере¬
 6*
 83

осмыслению  в  целях  приспособления  к  своим  теорети¬
ческим  построениям.
 Наконец,  немало  натуралистических  идей  можно  об¬
наружить  в  выкладках  Вивекананды  по  вопросу  о  че¬
ловеке  и  его  жизнедеятельности.  Одно  из  его  фунда¬
ментальных  положений  сформулировано  так:  «Чело¬
век—  вершина  единственного  мира,  какой  нам  досту¬
пен»  [239,  т.  7,  с.  31].  Индивид  «связан»  законами  при¬
роды,  зависим  от  них  и  ведет  отчаянную  борьбу,  чтобы
высвободиться  из-под  их  власти,  самому  обрести  гос¬
подство  над  «внутренней»  и  «внешней»  природой.  Пока¬
зательно,  что  и  применительно  к  физической  сущности
человека  Вивекананда  придерживается  натуралистиче¬
ских  идей:  «Если  человек  умирает,  он  распадается  на  те
элементы,  из  которых  состояло  его  тело»  [239,  т.  2,
с.  205].
 В  своем  подходе  к  этой  проблеме  мыслитель  не  толь¬
ко  опирается  на  некоторые  элементарные  идеи  философ¬
ского  натурализма,  но  и,  по  справедливому  утвержде¬
нию  В.  С.  Костюченко,  осознает  его  ограниченность,
«подмечает  действительные  слабости  односторонне  нату¬
ралистического  понимания  человека»  [79,  с.  82].  Его  не
удовлетворяет  выведение  натурализмом  или  метафизи¬
ческим  материализмом  человеческой  сущности  из  при¬
родного  комплекса,  неспособность  вычленить  из  всего
многообразия  данных,  характеризующих  индивида,
именно  те,  которые  определяют  его  как  человека.  В  чем
же  усматривает  такие  особенности  сам  Вивекананда?
Оказывается,  в  стремлении  и  возможности  добиться
«свободы»  от  законов  природы:  «Человек  является  че¬
ловеком,  пока  он  борется,  чтобы  возвыситься  над  при¬
родой...  Вся  история  человечества  —  непрерывная  борь¬
ба  против  так  называемых  законов  природы,  и  человек
в  конце  концов  одерживает  верх»  [239,  т.  2,  с.  64—65,
104].  В  соответствии  с  ведантистскими  представления¬
ми  Вивекананда  придает  первостепенное  значение
«победе»  над  «внутренней»  природой.  Опираясь  на  не¬
которые  идеи  философского  натурализма,  а  затем  стре¬
мясь  преодолеть  его  ограниченность,  он  возвращается  в
привычное  лоно  неоведантизма.
 Итак,  хотя  воплощенные  и  «перевоплощенные»  в  ми¬
ровоззрении  Вивекананды  натуралистические  идеи  не
кграют  самостоятельной  теоретической  роли,  а  подчине¬
 84

ны  комплексу  его  определяющих  принципов,  они  слу¬
жат  вполне  очевидным  свидетельством  жизненности  тра¬
диций  индийского  философского  натурализма.  Взгляды
мыслителя  стали,  пожалуй,  последним  пристанищем
изучаемых  традиций  в  Индии  XIX  в.,  продолжая  ту  их
линию,  которая  генетически  связана  с  именем  Рам  Мо-
хан  Рая.
 Материалистическая  тенденция
 в  развитии  натуралистических  традиций
 Во  взаимосвязи  и  противоборстве  с  линией  «идеа¬
листического  освоения  натурализма»  шли  формирование
и  эволюция  направления,  отмеченного  приближением
натуралистических  традиций  к  материализму.  Развитию
этого  направления,  как  и  первого,  придал  стимул
Р.  М.  Рай.  Некоторых  представителей  Бенгальского
возрождения  в  большей  мере  воодушевляли  рациона¬
лизм  и  особенно  деистические  принципы,  а  также  ма¬
териалистические  элементы  его  мировоззрения;  натура¬
листические  тенденции  в  их  собственном  миропонимании
приобретали  преимущественно  материалистическую
ориентацию.
 Среди  таких  деятелей  выделяется  младший  совре¬
менник  Рам  Мохан  Рая  —  Генри  Луи  Вивьен  Дерозиа
(1809—1831).  Человек  незаурядных  способностей,  он
прожил  короткую,  но  блестящую  жизнь,  оставив  за¬
метный  след  в  истории  Бенгальского  возрождения  и
оказав  немалое  влияние  на  общественную  мысль  Индии
XIX  в.
 Дербзио  рано  сформировался  как  поэт  и  уже  в  воз¬
расте  17  лет  опубликовал  свой  первый  сборник  стихов
(о  его  поэтическом  творчестве  см.  [71,  с.  17—24]).
В  1826  г.  по  окончании  Индусского  колледжа  в  Каль¬
кутте  он  получил  в  нем  место  преподавателя  английской
литературы.  С  этого  времени  началась  его  активная
педагогическая  и  просветительская  деятельность,  в  ходе
которой  складывались  и  его  философские  взгляды:  ли¬
тература  и  философия  были  важнейшими  сферами  его
интеллектуальных  интересов.  В  процессе  своих  фило¬
софских  штудий  он  изучил  материалистические  систе¬
мы  Ф.  Бэкона,  Томаса  Гоббса,  Д.  Дидро,  П.  Гольбаха
 85

и  др.  В  1828  г.  Дерозио  создал  Академическую  ассоциа¬
цию,  на  заседаниях  которой  читал  курс  лекций  по  фи¬
лософии;  под  его  руководством  около  100  слушателей
знакомились  с  произведениями  упомянутых  мыслителей,
а  также  Д.  Локка,  Д.  Юма,  А.  Смита,  Т.  Пейна,  И.  Бен-
тама.  Глубокое  знание  европейской  философии  принесло
Дерозио  славу  и  титул  «индийского  Сократа».  «Подоб¬
но  Сократу,—  пишет  о  нем  известный  историк  Тара
Чанд,—  он  искал  то,  что  отвечало  требованиям  разума,
и,  как  Сократ,  обладал  даром  воодушевлять  молодежь
своим  энтузиазмом  в  стремлении  к  истине.  Подобно  Со¬
крату,  он  подвергался  осуждениям  якобы  за  совращение
молодежи  с  правильного  пути  и,  подобно  Сократу,  стра¬
дал»  [237,  с.  245].
 Обладая  пытливым  и  независимым  умом,  Дерозио
старался  и  у  своих  учеников  развивать  самостоятельное,
критически-аналитическое  мышление.  В  1830  г.  он  пред¬
принял  издание  журнала  «Парфенон»,  на  страницах  ко¬
торого  публиковались  статьи,  обличающие  религиозные
суеверия  и  предрассудки,  косные  традиции  и  обычаи.
Он  выдвинул  лозунг  «Покончить  с  индуизмом!  Покон¬
чить  с  ортодоксией!»  и  противопоставил  традиционализ¬
му  знаменитый  трактат  Томаса  Пейна  «Век  разума»,
призывавший  к  «революции  в  системе  религии»,  и  в
противовес  заблуждениям  веры  превозносил  силу  ра¬
зума.
 За  вольнодумство  и  воспитание  учеников  в  духе
атеизма  и  материализма  Дерозио  был  отстранен  от  пре¬
подавательской  работы  в  Индусском  колледже.  В  резо¬
люции  специального  заседания  директората  от  23  апре¬
ля  1831  г.  его  объявили  «корнем  всех  зол  и  причиной
смятения  публики».  Там  говорилось,  что  вместе  с  ним
должны  быть  исключены  «все  те  студенты,  которые  на¬
строены  открыто  враждебно  к  индуизму  и  установлен¬
ным  обычаям  страны»  [236,  с.  21].
 В  ответ  на  это  решение  Дерозио  обратился  с  по¬
сланием  к  вице-председателю  директората  Вильсону,
где  довольно  ясно  изложил  свое  кредо.  (Текст  посла¬
ния  опубликован  в  изданном  в  1859  г.  сборнике  некро¬
логов  знаменитым  бенгальцам,  похороненным  в  Каль¬
кутте.)  В  связи  с  обвинением  в  атеизме  он  заметил:
«Я  никогда  не  отрицал  бога  в  молитвах  какого-либо
человека.  Если  вообще  недопустимо  говорить  о  таком

йредме'Ге,  то  я  виноват,  ибо  не  страшусь  и  не  стыжусь
признать,  что  рассказывал  о  сомнениях  философов  на
сей  счет  и  способах  разрешения  этих  сомнений.  Разве
запрещено  спорить  по  такому  вопросу?..  Я  могу  под¬
твердить  ход  своих  рассуждений  цитатами  из...  лорда
Бэкона»  [146,  с.  194].
 В  учении  Френсиса  Бэкона  Дерозио  привлекала
прежде  всего  установка  на  такую  онтологию,  которая
свободна  от  беспочвенных  умозрений  и  есть  результат
«супружества  философии  и  естествознания».  «Филосо¬
фия  природы»,  по  представлениям  Бэкона,  опирается  *
на  факты  естественной  истории,  что  позволило  ему  объ¬
единить  рационализм  с  эмпиризмом  в  единый  универ¬
сальный  метод  научного  познания.  Это  в  наибольшей
мере  импонировало  интеллектуальным  устремления^
Дерозио,  предопределив  натуралистически-атеистиче-
скую  направленность  его  взглядов.
 Их  формирование  шло  также  под  воздействием  кри¬
тических  идей  модной  в  то  время  философии  Д.  Юма.
«Юмовский  скептицизм,—  писал  Ф.  Энгельс,—  еще  по¬
ныне  является  формой  всякого  иррелигиозного  философ¬
ствования  в  Англии»  [8,  с.  601].  Но  Дерозио  отнюдь  не
встал  на  позиции  агностицизма  Юма,  он  в  своих  лек¬
циях  ссылался  главным  образом  на  его  знаменитый
труд  «Диалоги  о  естественной  религии»,  в  котором  вы¬
мышленные  персонажи  Демей,  Клеант  и  Филон  ведут
сложную  дискуссию,  в  ходе  которой  отвергают  все  из¬
вестные  в  то  время  попытки  доказательства  бытия  бога.
Это  прежде  всего  и  привлекало  Дерозио.  Немаловажен,
по-видимому,  и  тот  факт,  что  .первые  два  персонажа
«Диалогов»  напоминали  догматика-теиста,  с  которым
ассоциировались  индуистские  ортодоксы,  и  деиста  типа
Рам  Мохан  Рая.  Третий  участник,  высмеивавший  теис¬
тов,  деистов,  пантеистов,  по  сути,  был  выразителем
взглядов  самого  Юма.
 Солидаризируясь  с  Юмом  в  критике  теизма,  Деро¬
зио  отвергал  выдвинутую  им  веру  в  некую  сверхъестест¬
венную  причину  и  противопоставил  ей  идеи  естественной
причинности  в  природе.  В  послании  руководству  Ин¬
дусского  колледжа  говорилось:  «Одно  сомнение  порож¬
дает  другое,  и  следствием  является  универсальный  скеп¬
тицизм.  Поэтому  я  считал  своим  долгом  ознакомить
группу  учащихся  колледжа  с  содержанием  известного
 87

юмовского  дйаЛога  между  Клеантом  и  ФиЛоном,  гДб
представлены  наиболее  тонкие  и  изысканные  аргументы
против  теизма»  [146,  с.  104].  Дерозио  признавал,  что
воспитывал  своих  учеников  в  духе  атеизма,  но  старался
представить  их  атеистические  убеждения  как  спонтан¬
ную  реакцию  на  господство  индуистского  теизма.  «Если
вера  учащихся,—  писал  он,—  пошатнулась  в  связи  с  тем
направлением  мысли,  которому  я  следовал,  то  здесь  не
моя  вина.  Внушить  им  убеждения  не  в  моих  силах,  и
если  меня  обвиняют  в  том,  что  некоторые  из  них  при¬
вержены  атеизму,  то  за  это  должны  нести  ответствен¬
ность  те,  кто  привержен  теизму»  [146,  с.  104—105].
 Такого  рода  обвинения  в  распространении  атеизма
побудили  Дерозио  вновь  обратиться  к  скептицизму,  ис¬
толковывая  его  в  натуралистическом  духе  как  следст¬
вие  прогресса  научных  знаний,  с  одной  стороны,  и  по¬
будительный  импульс  к  любознательности  и  научным
изысканиям  —  с  другой.  «Мы  слишком  поддаемся  сомне¬
ниям  и  неопределенности,—  писал  он,—  чтобы  пытливый
ум  допустил  проникновение  наглости  догматизма...  Глу¬
бокое  ознакомление  с  научными  исследованиями  и  пло¬
дами  высоких  взлетов  гения  вынуждает  нас  с  сожале¬
нием  и  разочарованием  констатировать,  что  человече¬
ство  обретает  высшую  мудрость,  которая,  в  свою
очередь,  убеждает  индивида  в  его  невежестве»  [146,
с.  105].
 Философское  творчество  Дерозио  представлено  так¬
же  трактатом,  в  котором  он  подвергает  критическому
разбору  философию  И.  Канта.  Хотя  сам  трактат  до  нас
не  дошел,  различные  данные  свидетельствуют  о  том,  что
его  автор  критиковал  кантианство  слева,  т.  е.  с  мате¬
риалистических  позиций.  О  впечатлении,  какое  произвел
этот  трактат,  говорит,  например,  современник  Дерозио  —
преподаватель  одного  из  колледжей  Калькутты  некий
Милль.  Он  отметил,  что  «возражения,  выдвинутые  Деро¬
зио  против  философии  Канта,  были  исключительно  ори¬
гинальными  и  демонстрировали  силу  мышления  и  на¬
блюдательность,  которая  оказала  бы  честь  даже  осо¬
бенно  одаренным  философам»  [194,  с.  50].
 Есть  косвенные  сведения,  что  Дерозио  коснулся  и
проблемы  человека,  интерпретируя  ее  также  в  натура¬
листическом  плане.  Эти  сведения  содержатся  в  ано¬
нимных  статьях  в  журнале  «Калейдоскоп»,  который  он

редактировал  в  1829—1830  гг.  В  ряде  из  них  подни¬
мается  вопрос  об  особенностях  «национального  харак¬
тера»  англичан  и  индийцев  (индусов  и  мусульман)  и  в
этой  связи  затрагивается  упомянутая  проблема.  В  од¬
ной  статье  говорится,  что  «существуют  совершенно  не¬
правильные  представления  о  характере  народа  и  о  при¬
роде  человека  вообще»  [145,  с.  54].  В  другой  автор
заявляет:  «Изучение  себе  подобных  во  все  времена  по¬
лезно  и  плодотворно.  Обозревая  род  человеческий,  рас¬
селившийся  по  поверхности  земли,  мы  поражаемся  тому,
в  сколь  разнообразных  обстоятельствах,  связях  и  усло¬
виях  существуют  люди...  Они  могут  изучаться  как  особи
вида,  как  члены  семей,  а  также  как  часть  общества  и
нации.  В  каждой  из  этих  характеристик  любая  относя¬
щаяся  к  ним  вещь  представляет  особый  интерес»  [145,
с.  128].
 Примечательно,  что  автор  не  затрагивает  «божест¬
венный»  аспект  человека,  выдвигаемый  на  первый  план
приверженцами  индуизма  и  ведантистской  философии.
Напротив,  журнал  проводит  мысль,  что  кое-какие
ущербные  черты  национального  характера  индийцев
обусловлены  именно  их  религиозными  суевериями  и
предрассудками.  Утверждая,  например,  что  «каждый  на¬
род  имеет  свои  предрассудки  и  религиозного,  и  нрав¬
ственного  порядка»  [145,  с.  54],  он  отмечает,  что  «к  ха¬
рактеру  аборигенов  —  носителей  ослабляющих  и  демо¬
рализующих  предрассудков  и  позорного  идолопоклон¬
ства  нужно  относиться  с  большим  снисхождением»  [145,
с.  56].
 В  статье  под  названием  «Замечания  по  поводу  ин¬
дусских  праздников»  сказано,  что  «религиозные  обы¬
чаи  народа,  не  менее  чем  политические  и  бытовые,  да¬
ют  яркое  представление  о  его  характере»  [145,  с.  77].
Далее  следует:  «Для  внимательного  и  опытного  наблю¬
дателя  индийской  жизни  ничто  не  может  быть  более
очевидным,  чем  то,  что  индийцы  сильно  деградировали
по  сравнению  с  тем,  чем  они  были  изначально»  [145,
с.  80].  Любопытно,  что  речь  шла  не  только  о  предрас¬
судках  и  идолопоклонстве,  которые  пришли  на  смену
здравому,  непредубежденному  взгляду  на  мир,  основан¬
ному  на  непосредственном  восприятии  окружающей  дей¬
ствительности,  но  и  о  таких  качествах,  как  «вошедшая
в  привычку  трусость».  Это  можно  было  трактовать  и  в
 §9

смысле  страха  перед  угнетателями,  примирения  с  бри¬
танским  колониальным  режимом.
 Таким  образом,  натуралистические  тенденции  в  воз¬
зрениях  Дерозио  явились  результатом  влияния  преиму¬
щественно  европейского  материализма,  хотя  в  среде
индийских  философов  доминировало  враждебное  отно¬
шение  к  нему.  Не  случайно  Рам  Мохан  Рай,  по  словам
американского  индолога  Дэвида  Копфа,  «не  разделял
и  не  мог  разделять  полного  пренебрежения  Дерозио  к
реинтерпретации  индийской  традиции»,  считая,  что  он
«развивал  космополитический  взгляд  индийского  воз¬
рождения,  родственный  непоколебимой  вере  Кондорсе  в
универсальную  ритмичность  исторического  прогресса»
[192,  с.  254—255].  Здесь  сопоставление  с  французским
мыслителем  Кондорсе  подтверждает  натуралистическую
направленность  воззрений  Дерозио:  сильные  элементы
философского  натурализма  были  свойственны  взглядам
самого  Кондорсе,  сторонника  деизма  и  сенсуализма.
 Воззрения  Генри  Дерозио  оказали  большое  влияние
на  объединившихся  вокруг  него  студентов  и  преподава¬
телей  Индусского  колледжа,  которые  образовали  груп¬
пу  под  названием  «Молодая  Бенгалия».  «Его  учени¬
ки,—  отмечает  Арабинда  Поддар,—  каждый  в  отдель¬
ности  и  все  вместе  свидетельствовали  о  воодушевляю¬
щем  воздействии  на  них  интеллекта,  воли  и  очарования
пламенных  речей  Дерозио»  [202,  с.  117].  Независимость
суждений,  критический  подход  к  традиционным  обыча¬
ям,  самостоятельность  по  отношению  к  признанным  ав¬
торитетам  —  все  это  создало  группе  «Молодой  Бенга¬
лии»  репутацию  «ультрарадикалов».  По  мнению  Амита
Сена,  «еще  ко  временам  Рам  Мохан  Рая  восходит  ге¬
незис  течения  ультрарадикализма,  которому  суждено
было  стать  известным  как  движение  „Молодая  Бенга¬
лия"  и  которое  вдохновлялось  традициями  Французской
революции  и  английского  радикализма»  [229  с.  18,  19].
Исследователи  отмечают,  что  дерозианцы  «тщательно
изучали  историю  и  революционную  философию  Франции
и  были  взбудоражены  революционной  волной,  прокатив¬
шейся  по  Европе  в  1830  г.»  '[230,  с.  436].  Разумеется,
«революционная  философия  Франции»,  как  и  «англий¬
ский  радикализм»,  выражали  идеи  французского  и  анг¬
лийского  материализма,  в  своем  существе  идентичные
философскому  натурализму.
 8Р

Однако  непосредственно  о  натуралистических  воззре-
ниях  дерозианцев  прямых  свидетельств  нет,  о  них  мож¬
но  судить  лишь  косвенно  на  основании  выступлений
«Молодой  Бенгалии»  по  ряду  вопросов  мировоззренче¬
ского  характера2.  Главной  мишенью  нападок  служили,
предрассудки  ортодоксального  индуизма.  В  1831  г.  по
инициативе  Дерозио  его  друг  Кришна  Мохан  Бандо-
падхьяя  предпринял  издание  журнала  «Инкуайрер»  спе¬
циально  для  борьбы  с  «индуистским  обскурантизмом».
Он  декларировал:  «Мы  подвергали  индуизм  атакам  и
будем  атаковать  его  впредь,  пока  не  добьемся  триумфа»
[238,  с.  87].  Другой  младобенгалец,  Мадхаб  Чандра
Маллик,  в  одной  из  своих  статей  заявлял:  «...если  есть
что-то,  что  мы  ненавидим  до  глубины  души,  так  это  ин¬
дуизм»,  а  Расик  Кришна  Маллик  в  суде,  где  надо  бы¬
ло  поклясться  «святой  водой»  Ганга,  сказал:  «Я  не  верю
в  святость  Ганга»  [236,  с.  19].
 Об  этих  выступлениях  младобенгальцев  Беной  Гхозе
пишет:  «Мы  полагаем,  что  ультрарадикалы  полностью
отвергли  индуистский  взгляд  и  придерживались  чистого
деизма»  [168,  с.  33].  Но  если  учесть  материалистиче¬
ские  убеждения  самого  Дерозио,  допустимо  предполо¬
жить,  что  этот  «чистый  деизм»  приближался  к  натура¬
лизму.  Такое  предположение  подкрепляется  и  некото¬
рыми  высказываниями  его  последователей.  Школьный
преподаватель  Хейра  Дургачаран  Бандопадхьяя  утверж¬
дал:  «Потусторонней  жизни  нет,  и  человек  подобен  ча¬
совому  механизму»  [88,  с.  63].
 Радикализм  воззрений  дерозианцев  оставил  глубокий
след  в  интеллектуальной  жизни  Бенгалии  и  Индии  в
целом  первой  половины  XIX  в.,  вызвав,  по  выражению
Тара  Чанда,  «революцию  мысли»  [237,  с.  246].
 «Эстафету»  натуралистических  традиций  в  их  мате¬
риалистической  разновидности  приняли  деятели  так  на-
 2  Исследователи  указывают,  что  интересы  дерозианцев  ограни¬
чивались  сугубо  философской  сферой.  Н.  Дхар,  например,  пишет:
«Дерозианцы  оставались  рационалистами  лишь  в  области  филосо¬
фии...  Их  рационализм  не  распространялся  дальше  абстрактных  ми¬
ровоззренческих  дискуссий.  В  их  поле  зрения  человеческое  общество
попадало  лишь  пока  это  касалось  их  стремления  устранить  вопию¬
щие  жестокости  в  быту  индусов.  Они  не  обнаружили  никакого  ин¬
тереса  к  общественным  наукам,  которые  показывают,  что  социальные
явления,  подобно  природным  явлениям,  подчиняются  закономерно¬
стям  и  могут  изучаться  тем  же  методом»  [161,  с.  161].
 91

зываемого  движения  социальных  реформ,  с  который
связано  возникновение  ряда  просветительских  организа¬
ций.  Среди  них  особенно  важная  роль  в  культурной  и
общественной  жизни  Бенгалии  принадлежала  основан¬
ному  в  1839  г.  «Татвабодхини  сабха»  (Общество  «по¬
знания  истины»),  выпускавшему  периодический  орган  —
газету  «Татвабодхини  патрика».  Образованное  по  ини¬
циативе  лидеров  «Брахмо  самадж»,  оно,  однако,  было
независимой  просветительской  организацией  и  в  этом
качестве  привлекло  к  себе  внимание  многих  общест¬
венных  деятелей  и  деятелей  культуры  разных  убежде¬
ний.
 «Татвабодхини  сабха»  было  создано  Дебендранатхом
Тагором,  но  ее  подлинным  руководителем  стал  просве¬
титель  и  социальный  реформатор  Ишвар  Чандра  Видья-
сагар  (1820—1891),  а  редактором  «Татвабодхини  пат-
рики»  —  его  друг  и  единомышленник  Акшай  Кумар  Дат¬
та  (1820—1886).  Мировоззрение  этих  двух  видных  пред¬
ставителей  движения  социальных  реформ,  хотя  и  не  от¬
мечено  таким  же  радикализмом  и  атеистическим  нака¬
лом,  какие  были  свойственны  младобенгальцам,  несло
ощутимую  материалистическую  тенденцию,  вобравшую
и  элементы  натуралистического  характера.  Показатель¬
но,  что,  подобно  дерозианцам,  Видьясагар  и  Датта  вдох¬
новлялись  идеями  Френсиса  Бэкона.  Опровергая  заяв¬
ления  миссионеров,  что  успехи  западной  цивилизации
достигнуты  благодаря  христианству,  они  на  страницах
своей  газеты  писали:  «Совершенно  очевидно,  что...  со¬
временным  высоким  уровнем  культуры  Европа  обязана
философии  Ф.  Бэкона  и  его  последователей»  [67,  с.  171].
 С  Видьясагаром  прежде  всего  ассоциируется  активи¬
зация  движения  социальных  реформ,  направленного  на
преодоление  феодальных  пережитков,  искоренение  кос¬
ности,  устаревших  обычаев,  суеверий  и  предрассудков
и  всемерное  распространение  образования3.  Рациона¬
лист,  человек  передовых  взглядов,  он  был  также  одним
 3  О  нем  и  его  деятельности  известный  экономист  Ромешчандра
Датт  писал:  «С  одной  стороны,  корыстные  интересы,  инертность,  ту¬
пость,  с  другой  —  выступающий  против  них  Видьясагар;  с  одной  сто¬
роны,  социальное  угнетение  вдов,  бессердечность,  деградация,  с  дру¬
гой—  выступающий  против  этого  Видьясагар;  с  одной  стороны,  без¬
жизненное,  статичное  и  лишенное  духа  бенгальское  общество,  с  дру¬
гой—  противостоящий  этому  Видьясагар»  [202,  с.  191].
 92

йз  рьяйых  пройагандйстой  естественнбнаучных  знаний
и  «научного  метода»  познания  мира.  Пожалуй,  первый
в  Индии  он  опубликовал  биографии  Н.  Коперника,  Га¬
лилео  Галилея,  Исаака  Ньютона  и  др.  Кроме  того,  в
1851  г.  Видьясагар  издал  книгу  о  природе,  где  содер¬
жались  почерпнутые  из  английских  источников  важ¬
нейшие  сведения  о  природных  явлениях  и  объектах.
Любопытно,  что,  прочитав  эту  книгу,  кто-то  из  его  со¬
временников4  удивился,  как  это  автор  осмелился  напи¬
сать  так  много  о  мире  и  ничего  не  сказать  о  его  творце
[172,  с.  64].
 Сам  Видьясагар  не  создал  логически  стройной  фи¬
лософской  доктрины,  его  мировоззрение  отличается  бес¬
системностью,  разрозненностью,  нечеткостью.  Многие
исследователи  характеризуют  его  в  целом  как  реали¬
стический  взгляд  на  мир  —  результат  европейских  влия¬
ний  и  критического  пересмотра  традиционных  представ¬
лений  отечественной  философии.  Гопал  Халдар  не  раз
подчеркивал:  «Он  реалист,  озабоченный  делами  реаль¬
ного  мира»  [172,  с.  89].
 Противопоставлением  индуистскому  мистицизму  и
спиритуализму  европейского  рационализма  и  натурали¬
стически  окрашенной  апологии  естественнонаучных  зна¬
ний  Видьясагар  дал  повод  считать  себя  преимуществен¬
но  сторонником  западного  рационализма.  А.  Поддар,
например,  отмечает:  «Индуистская  философия,  спекуля¬
тивное  мышление,  системы  права  и  религиозные  пред¬
писания  не  могли  оказать  решающего  воздействия  на
него.  Напротив,  европейский  рационализм,  либеральная
гуманистическая  этика  и  т.  п....  получили  у  Видьясага-
ра  дальнейшее  развитие»  [202,  с.  174].  Аналогичного
мнения  придерживается  и  А.  Трипатхи:  «Он  принадле¬
жал  скорее  западной  интеллектуально-гуманистической
традиции,  нежели  восточно-спиритуалистической»  J238,
с.  94].
 Конечно,  в  «западной  традиции»  Видьясагара  наряду
с  рационализмом  привлекали  также  материалистические
и  натуралистические  идеи,  которые  были  противополож-
 4  Полагают,  что  это  был  Дебендранатх  Тагор.  Подобное  предпо¬
ложение  не  лишено  оснований:  Видьясагар  открыто  критиковал  спи¬
ритуалистические  взгляды  Д.  Тагора,  противопоставляя  им  деизм  и
рационализм  [210,  с.  37].
 93

йы  «йос^очно-спиритуалистической  традиции».  Однако
он  хорошо  знал,  что  в  индийской  философии  есть  и  дру¬
гие  традиции,  и  потому  призывал  глубоко  и  критически
изучать  древнеиндийские  даршаны  и  сопоставлять  их  с
европейской  философской  мыслью,  которую,  как  он  счи¬
тал,  отличают  рационализм,  материализм  и  естествен¬
нонаучный  метод  истолкования  природных  явлений.
 В  поданной  (12  апреля  1852  г.)  в  Совет  по  просве¬
щению  записке  о  постановке  преподавания  в  Санскрит¬
ском  колледже,  который  Видьясагар  тогда  возглавлял,
он  старался  доказать,  что  студенты,  сравнивая  «свою
философию  с  новой  философией  западного  мира..,  смо¬
гут  лучше  уяснить  ошибки  древних  индуистских  систем,
чем  если  бы  они  знакомились  с  философией  лишь  по  ев¬
ропейским  источникам.  Одно  из  принципиальных  сооб¬
ражений,  побудивших  меня  предложить  изучать  все  рас¬
пространенные  системы  индийской  философии,  состоит
в  том,  что  учащиеся  обретут  возможность  ясно  видеть,
как  сторонники  различных  школ  нападали  друг  на  дру¬
га,  подчеркивая  недостатки  и  заблуждения  противника.
Это  позволит  им  сделать  самостоятельные  выводы.  Зна¬
ние  европейской  философии  послужит  им  бесценным
руководством  для  понимания  достоинств  различных  уче¬
ний»  [172,  с.  57—58].
 В  той  же  записке  раскрываются,  хотя  и  не  прямо,
а  «от  противного»,  личные  симпатии  Видьясагара.  Он
заявляет,  что  «ни  в  коем  случае  нельзя  примирить  евро¬
пейскую  науку  с  индуистскими  шастрами»  [172,  с.  32];
«большая  часть  индуистской  системы  философии  не  со¬
гласуется  с  передовыми  идеями  современности»  [172,
с.  57].  Но  особенно  примечательно  то,  что  от  заключе¬
ний  общего  порядка  он  переходит  к  утверждениям  не¬
состоятельности  конкретных  древнеиндийских  мировоз¬
зренческих  систем,  в  частности  санкхьи  и  веданты.
Последние,  по  его  словам,  «ложные  системы,  требующие
почитания  от  индусов...  Мы  должны  противопоставить
им  разумную  философию...,  чтобы  нейтрализовать  их
влияние»  [172,  с.  58].
 Вместе  с  тем  и  не  всякое  учение  «новой  философии
Западного  мира»  Видьясагар  считал  «разумным».  Об
этом  красноречиво  говорит  его  квалификация  субъектив¬
ного  идеализма  Дж.  Беркли  как  порочной  системы.  Ее
выводы  «близки  или  идентичны  выводам  веданты  либо
 94

санкхьи»,  и  она  «более  не  рассматривается  в  Европе
как  разумная  система  философии»  [172,  с.  58].
 Хотя  сам  Видьясагар  воздерживается  от  прямых  ука¬
заний  на  то,  какую  конкретно  систему  он  выделяет  в
качестве  разумной,  изложенное  свидетельствует,  что  он
был  противником  идеализма,  и  объективного  и  субъек¬
тивного,  а  его  философские  симпатии  отданы  материа¬
листическим  учениям.  Причем  признание  материализма
Ф.  Бэкона  и  в  то  же  время  объявление  веданты  «лож¬
ной  системой»  дают  основания  говорить  о  симпатиях
именно  к  тем  натуралистическим  учениям,  которые  не¬
посредственно  связаны  с  естественнонаучным  материа¬
лизмом.  Так  или  иначе  его  критика  идеализма  в  Индии
середины  XIX  в.  расчищала  путь  для  распространения
научных  знаний,  особенно  естественнонаучных,  и  тем
самым  содействовала  упрочению  натуралистических
представлений,  тяготеющих  к  материализму.
 В  таком  же  направлении  развивались  гуманистиче¬
ские  взгляды  Видьясагара.  «Гуманизм,—  отмечал  Гопал
Халдар,—  был  законом  его  бытия  и  впервые  раскрылся
в  Бенгалии  в  недвусмысленной  и  бескомпромиссной  фор¬
ме  через  его  жизнь,  мысли  и  деятельность»  [172,  с.  76].
Как  просветитель  и  социальный  реформатор  Видьясагар
подчинил  свою  деятельность  одной  благородной  цели  —
возвышению  человеческой  личности,  освобождению  ее  от
тирании  социальной  несправедливости,  невежества  и
предрассудков.  Подлинным  объектом  поклонения  для
него  был  не  бог,  а  человек  как  часть,  и  притом  лучшая
часть,  природы.  Разумеется,  эти  представления  тоже  со¬
ответствовали  принципам  философского  натурализма.
 Наконец,  элементы  последнего  обнаруживаются  и  в
атеистических  тенденциях  воззрений  Видьясагара,  хотя
суждения  о  его  отношении  к  религии  противоречивы.
Так,  А.  Поддар  писал:  «Поистине  удивительно,  что,  ро¬
дившись  в  брахманской  семье,  изучая  индуистскую  ли¬
тературу,  он  был  свободен  от  мысли  о  личном  спасении.
Напротив,  его  считали  иррелигиозным  человеком  и  да¬
же  атеистом»  [202,  с.  190].  Это  мнение  опиралось  на
свидетельство  такого  крупного  авторитета  в  вопросах
веры,  как  известный  индийский  мистик  Рамакришна  Па-
рамаханса,  который  говорил: 	«Видьясагар 	великий
 саньяси.  Он  принес  в  жертву  все  ради  блага  человече¬
ства,  Именно  по  этой  причине  он  не  заботился  даже

о  том,  чтобы  добиться  личного  спасения  путем  покло¬
нения  богу  в  любой  форме»  [172,  с.  91].
 Подобные  заключения  подкрепляются  и  тем,  что  в
народе  Видьясагар  имел  репутацию  атеиста,  и  это  от¬
разил  Ромен  Роллан  в  своем  эссе  «Опыт  исследования
мистики  и  духовной  жизни  современной  Индии».  Писа¬
тель  приводит  любопытный  диалог  некоего  молодого  че¬
ловека  и  его  матери.  Она  говорит:  «,,Ты  хрипнешь,  мо¬
лясь  богу  с  детства!  А  что  он  сделал  для  тебя?“  Тогда
он,  в  свою  очередь,  почувствовал  злобу  против  бога.
Почему  не  отвечал  он  на  его  отчаянные  призывы?  Поче¬
му  допускал  столько  страданий  на  земле?  И  горькие
слова  пандита  Видьясагара  пришли  ему  на  ум:  ,,Если
существует  бог  добрый  и  полный  милости,  почему  же
миллионы  людей  умирают  из-за  недостатка  куска  хле-
ба?“  В  неистовом  возмущении  он  восстал  против  небес.
Он  объявил  войну  богу».  К  этому  месту  Ромен  Роллан
сделал  примечание,  охарактеризовав  Видьясагара  как
человека,  который  «отрекся  от  бога»  и  «посвятил  себя
исключительно  служению  людям»  [106,  с.  164].
 Нетрудно  представить,  что  его  атеистические  убеж¬
дения  не  встречали  сочувствия  у  консервативно  настро¬
енных  деятелей  и  это  вынуждало  его  как-то  камуфлиро¬
вать  свой  атеизм.  По  свидетельству  Гопала  Халдара,
Видьясагару  было  предложено  рассказать  студентам  о
творце  и  он  употребил  при  его  описании  понятие  «чи¬
стое  бесформенное  сознание».  «Как  восприняли  это  мо¬
лодые  люди,  неизвестно.  Но  многие  склонны  были  уви¬
деть  в  этом  заявление  Видьясагара  о  своей  вере  в  им¬
манентного  бога»  [172,  с.  64—65].  Согласно  другим  све¬
дениям,  он  предпочитал  умалчивать  или  по  крайней  ме¬
ре  не  высказываться  о  своем  отношении  к  религии  —
когда  его  спрашивали  о  боге,  он  отделывался  шутками
или  же  увещевал:  «Не  поднимайте  вопроса  о  боге.  Луч¬
ше  делайте  то,  что  считаете  своим  долгом»  [172,  с.  91].
 Материалистической  ориентацией  отличались  и  воз¬
зрения  А.  К.  Датты.  Он  в  немалой  степени  испытал
влияние  европейской  мысли,  но  для  аргументации  своих
положений  охотно  прибегал  к  стереотипам  индийской
философской  классики.  Именно  поэтому,  отмечает
К.  Нарахари,  произведения  «Датты,  проникнутые  мате¬
риалистическими  идеями,  в  основном  привлекали  внимэ:
ние  к  газете  „Татзабодхини  патрика“»  [88,  с.  65].

С  точки  зрения  приближения  к  материализму  осо¬
бый  интерес  представляет  его  сочинение  «Рассуждение
о  связи  человеческой  природы  с  внешней  материей».  Он
исходит  из  идеи  объективного  существования  окружа¬
ющего  мира,  который  отождествляется  с  «внешней  ма¬
терией».  Органическим  компонентом  ее  является  чело¬
век.  Однако  эти  идеи  сочетались  с  положениями,  во
многом  созвучными  принципам  «натуралистического
пантеизма».  Датта  прямо  не  отвергает  идею  бога,  но
считает,  что  он  проявляется  в  природе  в  неопределен¬
ной  форме,  а  его  конкретное  назначение  формулирует
так:  «Его  способности  направлены  на  то,  чтобы  сохра¬
нить  жизнь  бесчисленного  числа  существ,  развивать
их  физические  и  умственные  силы  и  обеспечивать  их
счастье»  [238,  с.  89].
 Природу  Датта  уподоблял  «оригинальному,  непогре¬
шимому  священному  писанию»,  из  которого  следует  вы¬
водить  законы  религии,  морали,  физического  и  умствен¬
ного  здоровья,  брака  и  семьи.  Даже  законы  государст¬
ва  не  должны  составлять  исключения.  В  этом  ощущает¬
ся  влияние  теорий  естественного  права,  согласно  кото¬
рым  законодательные  устои  государственной  и  общест¬
венной  жизни  нужно  находить  не  в  божественном  от¬
кровении,  а  в  природе  вещей  и  природе  самого  человека,
несущего  непреложные,  «вечные»  естественноправовые
принципы.  Датта  считает,  что  «Природа  во  всей  ее
славе  и  красоте  —  подлинно  великая  библия,  единствен¬
но  способная  снабдить  правильным  знанием  и  истинной
религией.  Тщательно  изучив  Природу,  человек  может
вывести  законы,  регулирующие  всю  вселенную»  [194,
с.  65].  Основываясь  на  этих  натуралистически  окрашен¬
ных  представлениях,  Датта  и  человека  рассматривал
как  извечную  «природную  сущность»;  понятие  «челове¬
ческая  природа»  служило  ему  не  только  подкреплением
для  истолкования  пантеистически-натуралистических
идей,  но  и  доводом  в  пользу  гуманистических  идеалов,
которые  отстаивало  движение  социальных  реформ.
 Заслуживают  внимания  выдвинутые  Даттой  тезисы
 06  объективной  закономерности,  господствующей  в  при¬
роде,  и  необходимости  ее  познания.  По  его  словам,  от¬
крытие  законов  природы  —  требование  «духа  научного
исследования»,  который  некогда  процветал  в  Индии,  но
со  временем  был  утрачен  и  ныне  приходит  с  Запада.
 7  Зак.  216 	97

А. 	К.  Датта  страстно  пропагандировал  достижения  ес¬
тествознания,  которые  связывались  прежде  всего  с  Ев¬
ропой.  Известно,  что  он  сам  написал  учебники  для  бен¬
гальских  школ,  в  частности  по  географии  и  физике.
 Подобно  Видьясагару,  он  призывал  к  внедрению
«научного  метода»  во  все  сферы  познания,  рассматри¬
вая  «дух  научного  исследования»  как  «эманацию
чистого  рационализма».  Он  писал:  «Чистый  рациона¬
лизм—  наш  учитель.  Все,  что  было  открыто  Бхаскаром
и  Арьябхаттой,  Ньютоном  и  Лапласом,—  также  часть
нашей  библии»  [194,  с.  65].  Не  случайно  Датту  назы¬
вали  одним  из  пионеров  индийского  рационализма  (см.
[147]).
 Его  отношение  к  религии  также  было  неопределен¬
ным.  Он  решительно  выступал  против  теизма  и  спири¬
туализма  Дебендранатха  Тагора,  демонстрируя  тем  са¬
мым  большое  гражданское  мужество.  Тот  же  жаловал¬
ся:  «Я  больше  не  вижу  благочестия  у  тех,  кто  является
моими  ближайшими  сотрудниками»  [236,  с.  190].
В  письме  от  8  марта  1854  г.  Д.  Тагор  заявил,  что  «Тат¬
вабодхини  патрика»  стала  «настоящим  логовом  неис¬
правимых  атеистов»  [202,  с.  43].
 Вместе  с  тем  есть  свидетельства,  указывающие  на
то,  что  А.  К.  Датта  не  был  стойким  атеистом.  Вслед  за
X.  X.  Вильсоном,  опубликовавшим  книгу  «Религиозные
секты  индусов»,  он  выпустил  серию  статей,  где  описал
106  сект  (у  Вильсона  лишь  43).  Глубокое  изучение  ре¬
лигиозных  доктрин  и  культовой  практики  индийцев  не
было  отмечено  у  него  негативно-нигилистическим  подхо¬
дом  к  религии.  К  тому  же  у  Датты  встречаются  выска¬
зывания,  дающие  повод  полагать,  что  он  даже  защища¬
ет  верования  индийцев,  правда,  им  руководило  стрем¬
ление  оградить  их  от  активности  христианских  миссио¬
неров.  Так,  на  открытии  школы,  созданной  по  инициати¬
ве  «Татвабодхини  сабха»,  он  говорил:  «Мы  больше  уже
ни  в  чем  не  полагаемся  на  себя.  Подчиняемся  чужой
власти,  получаем  образование  на  чужом  языке,  терпим
чужеземный  гнет.  Христианство  приобретает  такое
влияние,  что  начинаешь  думать-,  не  национальная  ли
это  религия  страны.  Необходимо  по  мере  сил  стараться
учить  на  своем  языке  и  наставлять  в  соответствии  с
духом  нашей  религии,  иначе  в  недалеком  будущем  нас
не  отличишь  от  англичан:  их  язык  станет  нашим  наццд-
 98

нальным  языком,  их  религия  —  нашей  национальной  ре¬
лигией»  [88,  с.  66].
 Вполне  очевидно,  взгляды  А.  К.  Датты,  как  и  Видья¬
сагара,  на  религию  нужно  рассматривать  во  взаимосвя¬
зи  с  резко  критическим  подходом  их  носителей  к  идеа¬
лизму  вообще  и  индуистскому  спиритуализму  в  особен¬
ности,  с  их  реалистическим  гуманизмом  и  философским
рационализмом.  В  целом  воззрения  этих  деятелей  не
просто  воздействовали  на  процесс  формирования  пере¬
довой  общественно-философской  мысли  Индии,  но  и
пролагали  путь  научному  знанию,  реалистическим  пред¬
ставлениям  о  природе  и  человеке  и  потому  стимулирова¬
ли  интерес  непосредственно  к  натуралистическим  идеям,
играли  заметную  роль  в  развитии  индийского  философ¬
ского  натурализма  как  целостного  учения.
 4. 	ПУТЬ  ДЕВ  АТМЫ  К  НАТУРАЛИЗМУ
 Непосредственные  идейные  влияния
на  мировоззрение  Дев  Атмы
 Традиции  философского  натурализма  нашли  про¬
должение  в  мировоззрении  Дев  Атмы.  Процесс,  естест¬
венно,  был  не  прямой  и  непосредственный,  а  диалекти¬
чески  сложный  и  противоречивый.  В  этом  тоже  прояви¬
лась  общая  закономерность  культурно-идеологической
преемственности,  на  которую  обращал  внимание
Г.  В.  Плеханов:  «Идеология  каждого  данного  времени
всегда  стоит  в  теснейшей  —  положительной  или  отрица¬
тельной  —  связи  с  идеологиями  предшествующего  време¬
ни»  [94,  т.  1,  с.  666].
 Система,  созданная  Дев  Атмой,  воплотила  натура¬
листические  традиции  индийской  философии,  но  в  твор-
чески-критической  переработке.  Кроме  того,  он  испы¬
тал  прямые  и  косвенные  влияния  общественно-философ¬
ской  мысли  в  целом  —  индийской  и  европейской.  Все
это  породило  оригинальный  по  своей  сущности  и  струк¬
туре  мировоззренческий  комплекс,  в  котором  традиции
философского  натурализма  подверглись  такому  пере¬
осмыслению,  что  приобрели  своеобразное  выражение.
 7*
 99

Сколь  бы  уникальной  ни  была  эта  сйс^ма,  ойа  не¬
сет  на  себе  следы  прежде  всего  национальных  духов¬
ных  традиций.  Ее  категориальный  аппарат,  характер
аргументации,  апелляция  к  авторитетам  и  источникам
основывается  на  стереотипах  отечественной  философ¬
ской  классики.  Многочисленные  ссылки  на  индийские
даршаны,  использование  многих  присущих  им  и  став¬
ших  общепринятыми  понятий  и  принципов,  наконец,
широкое  оперирование  термином  «свабхава»  —  во  всем
отразилось  глубокое  знание  древнеиндийской  филосо¬
фии  и  ее  влияние.  Однако  можно  со  всей  определен¬
ностью  говорить  о  преимущественном  использовании  не¬
посредственно  идей  и  принципов  свабхава-вады  и  локая-
ты  в  целом,  а  также  натуралистических  элементов  дру¬
гих  даршан.
 Не  менее  явным  было  воздействие  на  Дев  Атму  об¬
щественной  мысли  нового  времени.  Он  хорошо  знал  тру¬
ды  Рам  Мохан  Рая,  просветителей  и  деятелей  Бенгаль¬
ского  возрождения.  «Он  любил  брахмосамаджистскую
литературу,  выучил  бенгали,  чтобы  читать  ее  в  подлин¬
нике,  ведь  Бенгалия  была  родиной  „Брахмо  самадж“»
[180,  с.  142].  Первоначально  Дев  Атму  привлекало  про¬
светительское  и  религиозно-реформаторское  содержание
бенгальской  литературы  (что  и  предопределило  его
вступление  в  25-летнем  возрасте  в  это  общество),  а  за¬
тем  и  тенденции  натуралистического  характера.
 Разумеется,  он  был  знаком  с  воззрениями  Дебендра-
натха  Тагора  и  Кешобчондро  Сена.  Последнего  он  рез¬
ко  порицал  за  его  отходы  от  принципов  движения  со¬
циальных  реформ,  которые  тот  сам  провозглашал  и  на
словах  отстаивал.  По  поводу  одного  из  своих  выступле¬
ний  перед  членами  «Брахмо  самадж»  (он  их  называл
«слепыми  и  доверчивыми»)  Дев  Атма  писал:  «Я  им  из¬
ложил  существо  дела  и  сообщил,  что  как  приверженцы
дхармы  мы  должны  поддерживать  истину  и  не  разоча¬
ровывать  тех,  кто  рассчитывал  на  нашу  помощь  в  за¬
щите  истины»  [180,  с.  258].  Упоминание  об  истине  име¬
ет  не  только  и  не  столько  практический,  сколько  теоре¬
тический  смысл.  Характеризуя  такие  выступления  Дев
Атмы,  его  биограф  отмечает:  «Единственное,  что  имело
для  него  значение,  это  истина,  и  потому,  не  считаясь  с
тем,  что  скажут  люди,  он  бросался  в  бой  на  ее  защиту,
чего  бы  это  ни  стоило»  [180,  с.  261].
 100

Особенно  острые  разногласия  у  Дев  Атмы  были  б
основателем  религиозно-реформаторского  общества
«Арья  самадж»  Свами  Даянандой.  Апология  послед¬
ним  вед  как  «непогрешимых»,  «богодухновенных»,  «свя¬
щенных»  текстов  вызвала  резкую  оппозицию  со  сторо¬
ны  Дев  Атмы.  Он  не  просто  критиковал  ведантизм,  но
и  противопоставлял  ему  свои  формировавшиеся  нату¬
ралистические  взгляды.  Здесь  и  проявилась  негативная
или  отрицательная  связь  его  мировоззрения  с  «идеоло¬
гиями  предшествующего  времени»  и  современными  ему
идейными  течениями  в  Индии.
 Весьма  ощутимым  было  воздействие  на  философа
взглядов  А.  К.  Датты  и  И.  Ч.  Видьясагара.  Оно  затра¬
гивало  также  его  деятельность  в  сфере  социальных  пре¬
образований.  Наибольшие  симпатии  он  питал  к  Видья-
сагару  и  позднее  постарался  осуществить  многие  вы¬
двинутые  им  идеи  и  реформы.  В  частности,  непосредст¬
венно  под  его  влиянием  Дев  Атма  стал  пропагандиро¬
вать  необходимость  женского  образования,  создал  шко¬
лу  и  высшее  учебное  заведение  специально  для  женщин.
Его  восхищали  смелые  и  решительные  выступления
Видьясагара  против  ретроградных  установлений  индуиз¬
ма,  препятствовавших  как  эмансипации  женщин,  запре¬
щению  детских  браков,  неприкасаемости  и  т.  п.,  так  и
общему  социальному  прогрессу  страны.  Он  называл  его
Махатмой  —  «великой  душой»,  а  в  лекциях  и  беседах
неоднократно  ссылался  на  его  авторитет  (см.  [179,
с.  39]).  Возможно,  в  какой-то  степени  под  влиянием
идей  Видьясагара  Дев  Атма  озаглавил  свой  основной
труд  «Дев  шастра»  К
 Таким  образом,  мировоззрение  Дев  Атмы  непосред¬
ственно  формировали  течения  общественно-философской
мысли  Индии,  в  которых  в  наибольшей  мере  были  выра¬
жены  традиции  философского  натурализма.  Это  объяс-
 1  Видьясагар  был  уверен,  что  распространенные  в  стране  стерео¬
типные  религиозно-этические  понятия  для  широкой  общественности
более  авторитетны,  чем  любые  логические  доводы  В  своей  книге  «За¬
мужество  индусских  вдов»  (1855)  он  писал,  что  одного  рациональ¬
ного  истолкования  бессмысленности  обычая  сати  недостаточно,  «ибо
наши  соотечественники  не  примут  какого-либо  разъяснения  приме¬
нительно  к  подобному  вопросу.  Обычай  должен  иметь  санкции  шастр,
в  таких  вопросах  шастры  —  высший  авторитет  для  индусов,  и  над¬
лежащими  считаются  лишь  те  действия,  которые  соответствуют  пред¬
писаниям  шастр»  (цит.  по  1194,  с.  151]).
 101

йялось  его  личной  предрасположенностью  к  данному
типу  миропонимания  и  одновременно  служило  стимулом
переосмысления  и  творческого  развития  принципов  дан¬
ной  системы.
 Естественно,  взгляды  Дев  Атмы  складывались  и  под
серьезным  воздействием  европейской  философии,  хотя
оно  не  выражалось  в  «чистом»  виде,  а  преломлялось
сквозь  призму  его  приверженности  национальным  духов¬
ным  традициям,  с  одной  стороны,  и  изучения  естество¬
знания  —  с  другой.  Нужно  также  учитывать,  что  увле¬
чение  европейской  философией  и  наукой  во  многом
определялось  вниманием  к  ним  индийских  просветите¬
лей.  Как  и  они,  Дев  Атма  проявлял  большой  интерес
к  классической  английской  и  французской  философии
XVII—XIX  вв.,  но  особенно  к  трудам  корифеев  евро¬
пейского  материализма  Б.  Спинозы,  Ф.  Бэкона,  Т.  Гобб¬
са  и  др.
 Подобно  индийским  просветителям,  он  питал  при¬
страстие  к  естественнонаучным  знаниям,  но  не  ограни¬
чивался  констатацией  их  важности  для  культурного  и
социального  прогресса  страны,  а  понимал  их  роль  в
создании  или  выработке  целостного  взгляда  на  мир,
свободного  от  суеверий  и  предрассудков  и  основанного
на  «научном  методе».  Известно,  что  в  его  время,  т.  е.
к  последним  десятилетиям  XIX  в.,  бурное  развитие  ес¬
тествознания  уже  серьезно  подорвало  метафизические
устои,  на  которых  покоился  классический  материализм
XVII—XVIII  столетий.  Естественнонаучные  открытия
подкрепляли  материалистическое  миропонимание  и  от¬
ражали  объективную  диалектику,  присущую  явлениям
природы.  Почти  всеобщий  характер  приобрел  историче¬
ский  подход  к  их  истолкованию;  природа  рассматрива¬
лась  не  как  нечто  раз  навсегда  данное,  а  как  процесс
непрерывного  исторического  развития,  и  описание  дости¬
жений  естествознания  стало,  по  словам  Франца  Мерин-
га,  «изложением  победного  шествия  естественноистори¬
ческого  материализма»  (цит.  по:  [28,  с.  378]).
 Дев  Атма  уделил  первостепенное  внимание  изучению
эволюционной  теории  Ч.  Дарвина,  а  затем  на  нее  же
непосредственно  опирался,  создавая  свою  доктрину  фи¬
лософского  натурализма.  Помимо  классического  труда
 Ч. 	Дарвина  «Происхождение  видов...»  он  штудировал
произведения  многих  эволюционистов  XIX  в.,  среди  ко¬
 102

торых  особенно  выделял  Герберта  Спенсера.  Он  был
знаком  с  теорией  всеобщей  эволюции  последнего,  кото¬
рая  явилась  философским  обобщением  успехов  естество¬
знания  первой  половины  XIX  в.,  и  с  его  «органической»
социологией,  распространявшей  биологические  законы
на  общественные  явления.  «Герберт  Спенсер,—  писал
Дев  Атма,—  был  великим  ученым,  выдающимся  эволю¬
ционистом  и  незаурядным  мыслителем.  Я  питаю  к  нему
глубокое  почтение  и  очень  благодарен  ему,  как  и  не¬
которым  другим  авторам,  чьи  книги  я  читал»  [180,
с.  415]  2
 Среди  этих  «других  авторов»,  которых  Дев  Атма  не
упоминает  по  имени,  но  сочинения  которых  отлично
знал,  были  Томас  Гекели  и  Эрнст  Геккель.  Конечно,
он  не  мог  пройти  мимо  трудов  первого  популяризатора
дарвинизма,  каковым  был  Гекели,  по  крайней  мере  ми¬
мо  его  нашумевшей  книги  «Эволюция  и  этика»,  опубли¬
кованной  в  1893  г.  В  пользу  данного  предположения
свидетельствует  то,  что  ряд  тезисов  Дев  Атмы,  в  част¬
ности  о  месте  человека  в  системе  природно-естествен¬
ных  связей,  прямо  перекликается  с  аналогичными  взгля¬
дами  Гекели,  его  так  называемым  атеистическим  нату¬
рализмом  [141,  с.  7].  В  своей  практической  деятель¬
ности  индийский  мыслитель  стремился  проводить  в
жизнь  принципы  воспитания,  напоминающие  положение
Гекели  о  том,  что  в  воспитании  главное  место  должно
занять  изучение  учащимися  законов  природы.
 Закономерен  интерес  Дев  Атмы  и  к  работам  Э.  Гек¬
келя,  в  частности  к  его  популярной  книге  «Мировые  за¬
гадки»  (1899),  которую  сам  автор  представлял  как  ос¬
нованные  на  учении  об  эволюции  «Очерки  монистиче¬
ской  философии»,  предназначенные  «для  мыслящих,  об¬
разованных  лиц  всех  кругов,  искренне  стремящихся  к
 2  Г.  Спенсер  оказал  влияние  не  только  на  умеренных  и  либера¬
лов,  но  и  на  радикально  настроенных  представителей  интеллигенции.
М.  П.  Павлович,  один  из  организаторов  советского  востоковедения,
вспоминает  о  своей  встрече  в  Париже  с  индийским  революционером
Кришнавармой:  последний  бросился  в  бой  против  Англии  только
после  смерти  своего  учителя,  которого  он,  по  его  словам,  любил  бо¬
лее  всего  на  свете,  именно  Герберта  Спенсера.  Кришнаварма  отно¬
сился  к  Спенсеру  как  к  величайшему  и  благородному  ученому,  по¬
нявшему  и  жалевшему  Индию.  «Все  мои  доводы,—  говорил  Кришна¬
варма,—  заимствованы  у  Спенсера.  Это  его  дух  руководит  мною»
[93.  с.  153J.
 ЮЗ

отысканию  истины»  [58,  с.  61].  Это  был  наиболее  вы¬
дающийся  в  плеяде  представителей  естественноистори¬
ческого  материализма  на  рубеже  двух  веков  ученый.
 В. 	И.  Ленин  писал  о  нем:  «Естествоиспытатель,  безу¬
словно  выражающий  самые  прочные,  хотя  и  неоформ¬
ленные,  мнения,  настроения  и  тенденции  подавляющего
большинства  естествоиспытателей  конца  XIX  и  начала
XX  века,  показал  сразу,  легко  и  просто  то,  что  пыталась
скрыть  от  публики  и  от  самой  себя  профессорская  фи¬
лософия,  именно,  что  есть  устой,  который  становится
все  шире  и  крепче  и  о  который  разбиваются  все  усилия
и  потуги  тысячи  и  одной  школки  философского  идеализ¬
ма,  позитивизма,  реализма,  эмпириокритицизма  и  про¬
чего  конфузионизма.  Этот  устой  —  естественноисториче¬
ский  материализм»  [28,  с.  372].  Дев  Атма  был  не  про¬
сто  знаком  с  этими  воззрениями  Геккеля,  но  прямо  за¬
имствовал  у  него  некоторые  идеи;  Геккеля  исследовате¬
ли  тоже  характеризуют  в  качестве  представителя  нату¬
ралистической  школы  философии  [169,  с.  132—137].
 Заслуживает  внимания  то  примечательное  обстоя¬
тельство,  что  «Геккель  сам  отрекается  от  материализма,
отказывается  от  этой  клички.  Мало  того:  он  не  только
не  отвергает  всякой  религии,  а  выдумывает  свою  рели¬
гию...,  отстаивая  принципиально  союз  религии  с  нау¬
кой!»  [28,  с.  371].  В  известной  мере  по  тому  же  пути
пошел  Дев  Атма:  он  отмежевывался  от  материализма
и  именовал  свою  доктрину  «научно  обоснованной  рели¬
гией».
 Наряду  с  трудами  естествоиспытателей  Дев  Атма
знакомился  и  с  сугубо  философскими  произведениями.
Среди  них  он  выделяет  работы  Д.  С.  Милля,  а  также
две  книги  Генри  Драммонда  —  «Возвышение  человека»
(«Ascent  of  Man»)  и  «Естественный  закон  в  духовном
мире»  («The  Natural  Law  in  the  Spiritual  World»).  По  по¬
воду  последней  он  писал:  «Эта  книга  существенным  об¬
разом  просветила  меня  относительно  законов  эволюции
и  распада,  господствующих  во  вселенной,  и  пробудила
очень  сильное  стремление  изучать  историю  эволюции
вселенной  и  человека»  [185,  с.  33].
 Важное  место  среди  идейных  истоков  натуралисти¬
ческих  воззрений  Дев  Атмы  занимает  позитивизм,  идеи
которого  получили  распространение  в  Индии  60—
80-х  годов  XIX  в.  Хотя  труды  основоположнику  этогд

философского  течения  Огюста  Конта  были  известны  об¬
разованным  индийцам3,  проникновение  позитивизма  в
страну  шло  в  большей  мере  через  его  английских  пред¬
ставителей  Д.  С.  Милля  и  Г.  Спенсера,  пользовавшихся
в  то  время  большой  популярностью  у  индийской  интел¬
лигенции.  Непосредственными  проводниками  таких  идей
были  президент  Лондонского  позитивистского  общества
Ричард  Конгрив  (1818—1899)  и  члены  этого  общест¬
ва  —  служащие  колониальной  администрации  Сэмюэл
Лобб  (1833—1876),  Джеймс  Геддес  (даты  жизни  не
установлены)  и  Генри  Коттон  (1845—1915).
 Интерес  к  их  идеям  был  вызван  первоначально  не
столько  сутью  самого  позитивизма,  сколько  их  выска¬
зываниями  по  поводу  необходимости  ликвидировать
британский  колониальный  режим.  Конгрив  в  своем  пам¬
флете  «Индия»  открыто  потребовал  пересмотра  полити¬
ки  Англии  по  отношению  к  колонии  и  добровольного
отказа  от  ее  порабощения.  Более  того,  встретившись  в
Париже  с  О.  Контом  незадолго  до  его  смерти  в  1857  г.,
Конгрив  сумел  и  ему  внушить  аналогичные  мысли,  и
тот  заявил,  что  созданная  им  система,  если  она  полу¬
чит  широкое  распространение  в  Индии,  приведет  к  осво¬
бождению  страны  от  колониальной  зависимости.
 Популяризатор  учения  О.  Конта  в  Англии,  перевод¬
чик  его  произведений  на  английский  язык  Эдуард  Биз-
ли  (1831  —1915),  которого  упоминает  В.  И.  Ленин  в
«Материализме  и  эмпириокритицизме»  '[28,  с.  358],  вы¬
сказывался  еще  определеннее  —  предупреждал,  что
«аморальная»  политика  Великобритании  может  вызвать
революционный  взрыв  в  ее  крупнейшей  колонии.  В  пись¬
ме  к  К.  Марксу  в  1871  г.  он  писал:  «Сигнал  к  велико¬
му  краху  придет  из  Индии.  Мы  закрываем  глаза  на  то,
что  она  представляет  собой  вулкан.  Если  мы  не  поспе¬
шим  уйти  оттуда,  пока  это  возможно,  на  нее  свалятся
страшные  несчастья...  Первая  большая  война  в  Европе
или  Азии  приведет  к  революции»  [166,  с.  28].
 Разумеется,  подобные  высказывания  не  могли  не  им¬
понировать  индийским  патриотам,  и,  поскольку  эти  идеи
принадлежали  сторонникам  позитивизма,  создавалось
 3  Биограф  Дев  Атмы  сообщает:  «Первый  серьезный  труд  по  эти¬
ке  и  философии,  который  затронул  его  сердце,  был  труд  Конта
„Нравственная  философия**»  [180,  с.  142].
 105

представление,  будто  это  философское  учение  может  по¬
служить  целям  антиколониальной  борьбы.
 Одним  из  первых  его  приверженцев  был  видный  сан¬
скритолог  Кришна  Камал  Бхаттачария  (1840—1932),
объявивший  себя  последователем  О.  Конта  (в  год  его
смерти  в  1857  г.),  а  позитивизм  —  орудием  модерниза¬
ции  Индии.  Вскоре  образовалась  группа  индийских  по¬
зитивистов,  виднейшими  представителями  которой  были
Рам  Камал  Бхаттачария  (1838—1860),  Гириш  Чандра
Гхош  (1829—1869)—журналист,  редактор  популярного
журнала  «Бенгали»,  учитель  Гуру  Дас  Чаттерджи
(1814—1882)  и  судья  Дварканатх  Миттер  (1833—1874).
Они  основали  Индийское  позитивистское  общество,  во
главе  которого  стал  Джогендро  Чандра  Гхош  (1842—
1902).
 В  философии  О.  Конта  этих  деятелей  привлекали
прежде  всего  сциентистски  ориентированные  разделы,  в
особенности  вопросы  гносеологии  и  методологии  науки.
Им,  несомненно,  было  знакомо  и  импонировало  наибо¬
лее  существенное  положение  контовской  «философии
науки»  о  том,  что  научный  способ  мышления  отличает
от  способа  мышления,  свойственного  теологической  ста¬
дии,  категорическое  отрицание  супранатуральных  сил:
в  природе  наблюдаются  только  естественные  явления  и
именно  они,  а  не  мистические,  божественные  сущности,
составляют  предмет  науки.  Нетрудно  заметить,  что  вы¬
рванные  из  контекста  эти  и  подобные  им  идеи  перекли¬
кались  с  идеями  натурализма,  содействуя  тем  самым
преемственности  и  упрочению  его  традиций  в  обществен¬
но-философской  мысли  Индии.
 В  целом  позитивизм  оставался  идеалистической  си¬
стемой,  и  это,  в  частности,  продемонстрировали  извест¬
ные  «Три  эссе  о  религии»  Д.  С.  Милля,  опубликованные
после  его  кончины  в  1874  г.  В  них  утверждалось,  что  в
век  скепсиса  религия  полезна  и  необходима  для  реа¬
лизации  моральных  целей,  что  она  может  способство¬
вать  развитию  необразованных  масс.  Г.  Спенсер  также
говорил  о  высшей,  абсолютной  или  «неведомой»  реаль¬
ности,  видя  в  материи,  движении  и  силе  лишь  ее  «сим¬
волы».  Исходя  из  этого,  он  провозглашал  важность  та¬
кого  разграничения  науки  и  религии,  которое  обеспечи¬
ло  бы  их  взаимную  автономию  (см.  [52,  с.  '42—45]).
 Эта  позиция  особенно  импонировала  индийским  сто¬
 106

ронникам  позитивизма.  Разделяя  враждебность  послед¬
него  к  материализму  как  якобы  «догматическому»  уче¬
нию,  они  стали  ревностными  защитниками  религии,  в
первую  очередь  индуизма,  и  выступали  за  его  «синтез»
с  позитивизмом.  Этим  в  известной  мере  объясняется  и
•гот  факт,  что,  испытав  влияние  и  Д.  С.  Милля,  и  Г.  Спен¬
сера,  Дев  Атма  тем  не  менее  не  примкнул  к  Позитивист¬
скому  обществу  (к  тому  же  со  смертью  в  1902  г.  его
президента  Д.  Ч.  Гхоша  оно  практически  прекратило
свое  существование).
 Допустимо  сказать,  что  мировоззрение  Дев  Атмы
формировалось  под  воздействием  двух  решающих  фак¬
торов—  национальных  философских,  прежде  всего  нату¬
ралистических,  традиций  и  естественнонаучной,  а  так¬
же  философской  мысли  Европы.  И  хотя  второй  фактор
особенно  ощутим  в  его  теоретических  построениях,  они
все  же  несут  явные  черты  самобытности,  обусловленной
приверженностью  национальным  духовным  традициям.
 Жизнь  и  деятельность  Дев  Атмы
 Шив  Нараян  Агнихотри,  известный  под  псевдонима¬
ми  Дев  Атма,  или  Сатьянанд  Агнихотри,  родился  20  де¬
кабря  1850  г.  в  городке  Акбарпур,  дистрикт  Канпур
(Уттар-Прадеш).  Его  семья  принадлежала  к  касте  брах¬
манов.  Дед  Шри  Рам  Джиаван  унаследовал  большое
имение  в  25  деревень,  но,  как  свидетельствует  фамиль¬
ная  хроника,  уделял  управлению  имением  крайне  мало
внимания,  отдавая  значительную  часть  жизни  медита¬
ции  и  молитвам.  Иногда  он  предпринимал  паломничест¬
ва  к  святым  местам  и  во  время  одного  из  них  умер  в
возрасте  72  лет.  Отец  будущего  философа  —  Шри  Пан-
дит  Рамешвар  Агнихотри,  был  человек  довольно  обес¬
печенный.  Получив  от  старшего  брата  свою  долю  на¬
следства,  он  открыл  магазин  тканей  и  ссужал  деньги
под  процент.  Он  был  глубоко  религиозен,  строго  соблю¬
дал  предписания  индуизма,  ежедневно  возносил  поло¬
женные  молитвы  и  совершал  омовения,  периодически
соблюдал  пост.  Мать  Дев  Атмы  верила  самозабвенно,
ежедневно  повторяла  мантры,  которым  в  дни  ее  молодо¬
сти  научил  гуру.  Все  члены  семьи  на  протяжении  жизни
Нискольких  поколений  были  строгими  вегетарианцами.
 107

В  такой  атмосфере  протекало  детство  Дев  Атмы.
Семи  лет  его  отправили  в  местную  школу,  где  он  про¬
был  лишь  несколько  дней;  началось  великое  народное
восстание  1857—1859  гг.,  и  занятия  были  прерваны.  Они
возобновились  только  через  год.  Прилежный  и  любозна¬
тельный,  Дев  Атма  жадно  впитывал  знания  и  по  окон¬
чании  школы  решил  продолжать  учебу.  В  16-летнем
возрасте  он  стал  студентом  подготовительного  класса
Инженерного  колледжа  в  городе  Рурки.
 Здесь  Дев  Атма  непосредственно  столкнулся  с  ка¬
стовыми  ограничениями,  в  частности,  касающимися  пи¬
щи:  первоначально  он  сам  готовил  себе  еду,  но  затем,
все  более  задумываясь  над  смыслом  запрета,  в  конце
концов  пришел  к  выводу,  что  это  —  предрассудок,  кото¬
рый  необходимо  искоренить.  Так  впервые  проявилось
его  критическое  отношение  к  предписаниям  инду¬
изма.
 В  Рурки  Дев  Атма  познакомился  с  метеорологом
Риши  Шив  Даял  Сингхом,  который  поразил  его  умом  и
благородством  натуры.  Их  отношения  переросли  в  друж¬
бу,  и  в  1870  г.  Дев  Атма  избрал  его  своим  гуру  —  учи¬
телем  и  наставником.  В  автобиографии  он  вспоминал:
«Обычно  я  стоял  в  тени  и  повторял  мантры,  которые
мне  прошептал  мой  гуру.  Затем  я  концентрировал  свое
внимание  на  собственной  тени  и  постепенно  переводил
взгляд  на  небеса,  пытаясь  там  найти  отражение  моего
лица.  Мне  говорили,  что  только  такого  рода  садханой  я
смогу  предсказать  свою  смерть  за  сорок  дней»  [180,
с.  72].
 В  1868  г.  Дев  Атма  с  отличием  окончил  Инженерный
колледж  и  занял  освободившееся  место  преподавателя
черчения.  В  часы  досуга  он  изучал  санскрит  и  англий¬
ский,  с  увлечением  читал  сочинения  по  философии.  В  за¬
холустном  провинциальном  городке  приобретать  нужные
книги  было  трудно,  да  и  достаточно  подготовленных
людей,  с  кем  он  мог  бы  беседовать  по  волновавшим  его
вопросам,  не  было.  Но  он  и  не  помышлял  о  переезде  в
большой  город,  пока  в  Рурки  оставался  почитаемый  им
гуру.  Лишь  в  1873  г.,  когда  наставник  умер,  Дев  Атма
решил  уехать.  Получив  рекомендательные  письма  от  ди¬
ректора  колледжа,  он  отправился  в  Лахор.
 Там  основатель  местного  отделения  «Брахмо  са¬
мадж»  Невин  Чандра  Рай  приобщил  его  к  деятельно¬
 108

сти  Общества.  Ученый-санскритолог,  он  обсуждал  с  Дев
Атмой  разные  проблемы,  много  спорил,  особенно  по
поводу  индуизма,  ведантистской  философии  и  движения
социальных  реформ.  Дев  Атма  выступал  на  собраниях,
обнаружив  незаурядные  ораторские  способности,  участ¬
вовал  в  диспутах  и  дебатах:  «Биение  живой  мысли,  ат¬
мосфера  дискуссий  и  диспутов  на  социальные  и  рели¬
гиозные  темы  с  людьми  просвещенными,—  отмечает  био¬
граф  Дев  Атмы,—  была  наиболее  подходящей,  к  чему
душа  его  неосознанно  стремилась»  [180,  с.  123].
 Через  два  года  Дев  Атма  уже  имел  независимые
мнения  по  ряду  вопросов;  он  ощутил  потребность  выска¬
зать  собственные  взгляды  в  печати  и  в  1875  г.  по  своей
инициативе  и  на  свои  средства  предпринял  издание
двух  журналов  «Биридар-и-Хинд»  на  урду  и  «Дхарма
Дживан»  на  хинди,  призванные,  по  его  словам,  «культи¬
вировать  дух  реформ  в  стране»  в  соответствии  с  харак¬
тером  традиционной  деятельности  «Брахмо  самадж»
[186,  с.  25].
 На  страницах  этих  изданий  он  публиковал  статьи,
в  которых  обличал  человеческие  пороки,  отклонения  от
общепринятых  нравственных  и  религиозных  норм,  обна¬
жал  некоторые  социальные  язвы.  Он  писал  о  вреде  ал¬
коголя,  решительно  осуждал  употребление  мяса  в  пищу,
требовал  запрещения  детских  браков  и  т.  д.
 В  1880  г.  Дев  Атма  основывает  общество  в  защиту
индусских  вдов.  В  своих  журнала  он  подробно  освещал
задачи,  принципы  и  мероприятия,  связанные  с  деятель¬
ностью  общества.  В  ноябре  1881  г.,  через  год  после
смерти  жены,  он  снова  вступил  в  брак  с  двадцатилетней
вдовой  —  бенгалкой  из  Калькутты,  продемонстрировав
преданность  тем  принципам,  которые  отстаивала  соз¬
данная  им  организация.  Этот  факт  получил  широкую
огласку  в  индийской  прессе  [180,  с.  627].  Однако  Дев
Атма  не  ограничился  защитой  вдов  и  осуждением  обы¬
чая  сати,  а  выступил  глашатаем  общей  эмансипации  ин¬
дийских  женщин,  порицая  членов  «Брахмо  самадж»  за
индифферентность  и  пассивность  в  этом  вопросе.  Он
писал:  «Они  не  осознают  того,  что  наша  страна  не  про¬
двинется  по  пути  прогресса,  пока  наши  женщины  не
будут  иметь  в  руках  ключ,  чтобы  широко  открыть  воро¬
та  духовному  подъему.  Этот  ключ...—  их  образование.
Оно  возможно  только  в  том  случае,  если  им  будут
 109

предоставлены  равные  с  мужчинами  права  и  созданы
одинаковые  условия  для  прогресса»  [180,  с.  193].
 Особое  внимание  основанные  Дев  Атмой  органы  пе¬
чати  уделяли  критике  кастовой  системы.  Презрение  и
ненависть  к  связанным  с  нею  обычаям  он  пронес  через
всю  жизнь.  В  тот  же  начальный  период  своей  деятель¬
ности  он  задался  целью  доказать,  что  индуизм  вовсе  не
санкционирует  кастовое  неравенство  и,  подобно  многим
мыслителям,  обратился  к  его  важнейшей  книге  «Бхага-
вадгите».  «Ее  популярность  и  влияние,—  отмечал  Джа-~
вахарлал  Неру,—  не  уменьшились  со  времени  ее  созда¬
ния  в  добуддийскую  эпоху,  и  сейчас  в  Индии  ее  притя¬
гательная  сила  так  же  велика,  как  и  прежде.  Все  шко¬
лы  мышления  и  философии  обращаются  к  ней  и  толку¬
ют  ее  каждая  по-своему.  В  период  кризиса,  когда  разум
человека  мучат  сомнения  и  терзают  противоречивые  обя¬
занности,  он  все  более  обращается  к  „Гите"  в  поисках
света  и  руководства»  [91,  с.  111].  Дев  Атма  искал  в
ней  ответа  на  мучившие  его  сомнения  относительно  ре¬
лигиозно-нравственной  «законности»  кастового  деления,
и  особенно  вытекающей  из  этого  дискриминации  непри¬
касаемых.
 После  тщательного  изучения  «Бхагавадгиты»,  теоре¬
тической  части  великого  эпоса  «Махабхараты»,  он  при¬
шел  к  твердому  убеждению,  что  в  ней  не  содержится
никакого  оправдания  прирожденного  превосходства  од¬
них  групп  людей  над  другими.  Установленные  различия
между  кастами  базируются  только  на  образе  жизни,
поведении,  чертах  характера,  которые  отнюдь  не  яв¬
ляются  врожденными,  вечными  и  неизменными,  а,  на¬
против,  меняются  при  целенаправленном  воспитании  и
необходимых  предпосылках  нравственного  совершенст¬
вования.  Значит,  перегородки  между  кастами  подвиж¬
ны,  и  представитель  низшей  касты  может  перейти  в  выс¬
шую  посредством  изменения  своего  образа  жизни  и  по¬
ведения.  «Вполне  очевидно,—  размышляет  Дев  Атма,—
что  человек  становится  брахманом  в  результате  благо¬
родного  поведения.  Шудра  может,  следовательно,  стать
брахманом,  если  он  придерживается  возвышенной  линии
поведения»  [180,  с.  183].
 Весьма  показательна  смелая  критика  Дев  Атмой
идейных  основ  религиозно-реформаторского  общества
«Арья  самадж»,  образованного  ц  Бомбее  в  1875  г,  гуд*
 m

Жаратским  брахманом  Даянандой  Сарасвати  (1824—
1883).  В  1877  г.  центр  общества  переместился  в  Лахор,
и  с  того  времени  его  учение  получило  широкое  распро¬
странение  в  северных  штатах  Индии.  В  июле  того  же
года  в  журнале  «Баридар-и-Хинд»  Дев  Атма  публикует
статью  «Свами  Даянанда  Сарасвати  и  веды».  Как  вид¬
но  из  названия,  автор  коснулся  коренного  принципа
«Арья  самадж»  —  лозунга  «Назад,  к  ведам!»,  т.  е.  воз¬
вращения  к  религии  древних  ариев.
 Он  высмеивает  стремление  Даянанды  представить
веды  как  сокровищницу  «божественной»  мудрости:
«Свамиджи  полагает,  что  единственное  божественное
откровение  —  это  ведийское  откровение  (и  никакое  дру¬
гое).  По  его  мнению,  все  знание  заключено  в  ведах,  и
последние  данные  науки,  касающиеся  использования  си¬
лы  пара,  действия  телеграфа,  железных  дорог  и  т.  п.,
были  ниспосланы  милосердным  богом  и  зафиксированы
в  ведах.  В  них  отражены  все  истины  и  вся  мудрость...
т.  е.  веды  —  энциклопедия  всех  истин  и  всех  наук»  [180,
с.  237—238].  Однако,  саркастически  замечает  далее  Дев
Атма,  сам  Даянанда  Сарасвати,  претендуя  на  полное
освоение  вед,  не  может  похвастаться,  что  обладает  всей
мудростью,  какую,  по  его  мнению,  вложил  в  них  бог.
«Свамиджи  не  располагает  сколько-нибудь  серьезным
доводом  в  подкрепление  подобной  претензии,  во  всяком
случае  таким,  который  выдержал  бы  проверку  логи¬
кой,  критикой,  фактами  и  был  бы  приемлем  для  про¬
свещенного  ума»  [180,  с.  238].
 Иначе  говоря,  уже  в  конце  70-х  годов  XIX  в.  Дев
Атма  подверг  ревизии  одно  из  коренных  положений  ве-
дантистской  философии,  равно  как  и  вообще  ортодок¬
сальных  систем,  о  божественном  авторитете  вед.  Этой
статьей  он  сразу  же  поставил  себя  в  оппозицию  к  «Арья
самадж»,  а  лидеры  и  приверженцы  последнего  стали  его
противниками.  Однако  он  не  подвергал  сомнению  важ¬
ность  благотворительной  и  просветительской  деятельно¬
сти  этого  общества  и  даже  поддерживал  мероприятия
в  сфере  народного  образования  (например,  преподава¬
ние  в  Лахорском  колледже  современных  гуманитарных
и  естественнонаучных  дисциплин  наряду  с  традицион¬
ными).
 Выступления  Дев  Атмы  в  печати  принесли  ему  ши¬
рокую  известность  в  Пенджабе  и  за  его  пределами.  Их
 111

Независимый,  критический  характер,  смелость  и  ориги¬
нальность  суждений  автора  привлекают  к  нему  внима¬
ние  интеллигенции.  Его  приглашают  делать  доклады  и
читать  лекции  по  различным  теоретическим  и  практи¬
ческим  вопросам  на  митингах  и  собраниях  в  Лахоре  и
других  городах.
 Между  тем  деятельность  общества  «Брахмо  самадж»,
которое  он  представлял  в  качестве  одного  из  лидеров,
все  более  его  разочаровывает.  Он  обнаружил,  что  эта
деятельность  лишена  серьезных  идеологических  основ,
а  у  руководителей  общества  слова  нередко  расходятся
с  делом.  Так,  при  активном  участии  Кешобчондро  Сена
в  1872  г.  колониальная  администрация  приняла  Закон
о  гражданском  браке,  установивший  предложенный
брахмоистами  предельный  возраст  вступления  в  брак  —
не  менее  14  лет  для  женщин  и  18  лет  для  мужчин.  Ког¬
да  же  сын  махараджи  Куч-Бихара  пожелал  обвенчать¬
ся  с  дочерью  К.  Сена,  которая  еще  не  достигла  14-лет¬
него  возраста,  тот  незамедлительно  дал  свое  согласие,
пренебрегая  законом,  коего  с-такой  страстью  добивался.
Этот  и  подобные  факты  дискредитировали  «Брахмо  са¬
мадж»  в  глазах  Дев  Атмы,  и  он  вознамерился  создать
свое  общество.
 Он  решил  последовать  примеру  той  части  брахмо-
истов  в  Бенгалии,  которые  в  знак  протеста  против  на¬
рушения  К.  Сеном  принципов  организации  вышли  из
него  и  в  мае  1878  г.  основали  в  Калькутте  «Садхаран
Брахмо  самадж»  (Всеобщее  общество  Брахмы).  Сам
Дев  Атма  в  том  же  году  стал  членом  этого  общества  —
весть  о  его  активной  деятельности  докатилась  и  до  сто¬
лицы  Бенгалии,  где  знали  также  о  его  негодовании  по
поводу  неблаговидного  поступка  К.  Сена.
 В  мае  1880  г.  Дев  Атма  основал  «Центральное  Брах¬
мо  самадж  Пенджаба».  Желая  всецело  посвятить  себя
руководству  им,  он  через  два  года,  т.  е.  в  1882  г.,  ушел
с  преподавательской  работы.  На  специальной  церемо¬
нии,  устроенной  по  этому  случаю  местным  отделением
«Брахмо  самадж»,  ему  было  торжественно  присвоено
имя  Сатьянанд  (Приверженец  истины).  В  своей  ответ¬
ной  речи  он  сказал:  «Пусть  моя  жизнь  продемонстриру¬
ет  преданность  прекрасной  Истине  и  Доброте  как  выс¬
шему  Идеалу...  высшему  служению  человечеству»  [135,
с.  13].
 112

Дев  Атма  не  случайно  упомянул  об  «Истине»  й
«Доброте».  К  тому  времени  он  уже  начал  подвергать
коренному  пересмотру  свои  прежние  убеждения,  в  це¬
лом  остававшиеся  в  рамках  индуизма  и  ведантистской
философии.  В  новых  формировавшихся  у  него  воззре¬
ниях  категории  «бог»,  «дух»,  «божественная  реаль¬
ность»  уступали  место  понятиям  «истина»,  «природа»,
«знание»,  «наука»,  а  в  сфере  этики  —  «доброта»,  «прав¬
дивость»,  «альтруизм».  Это  вызвало  оппозицию  со  сто¬
роны  других  руководителей  созданного  им  общества.
Настойчивые  попытки  поколебать  их  консерватизм
встретили  лишь  озлобление,  и  он  в  конце  концов  реша¬
ет  порвать  с  обществом.  16  февраля  1887  г.  Дев  Атма
создает  принципиально  иное  объединение  и  называет
его  «Дев  самадж».  Организационной  формой  последнего
явился  «дев  ашрам»,  сам  основатель  принял  псевдоним
«Дев  Атма»,  идейной  базой  общества  провозгласил
взгляды,  совокупность  которых  получила  обозначение
«дев  дхарма»4.
 Он  развернул  активную  деятельность  по  расширению
состава  общества  и  сети  его  отделений  и  филиалов  в
других  городах  страны.  Уже  в  первый  год  существова¬
ния  общества  они  были  открыты  в  35  пунктах  Пенджа¬
ба,  Синда,  Белуджистана,  Соединенных  провинций,  Би¬
хара  и  т.  д.  Выпускались  и  распространялись  книги  и
памфлеты,  созывались  митинги  и  собрания.  Около
2  тыс.  человек  посетили  дев  ашрам,  было  издано  25  книг
и  брошюр,  получено  около  4  тыс.  рупий  —  пожертвова¬
ний  из  различных  мест  Индии  и  даже  из  Бирмы  Г180,
с.  332]  .
 В  дев  ашраме,  где  первоначально  жили  более  ста
человек,  был  установлен  строгий  распорядок.  Каждое
воскресенье  устраивались  общие  публичные  митинги,  в
другие  дни  проводились  собрания  по  частным  вопросам.
Начали  создаваться  классы  по  обучению  грамоте  детей
и  взрослых  безотносительно  к  их  кастовой,  националь-
 4  Дев,  или  део  —  санскритский  термин,  имеющий  два  значения:
бог  и  титул  брахмана  либо  почитаемого  лица;  Дев  Атма  им  широко
оперирует,  вкладывая  в  него  смысл,  который  можно  передать  поня¬
тием  «возвышенный».  В  данном  случае  «Дев  самадж»  —  Общество
возвышенных,  дев  дхарма  —  возвышенная  жизнь,  Дев  Атма  —  воз¬
вышенная  душа,  дев  шастра  —  возвышенное  учение  [см.  [180,  с.  500—
501]).
 8  Зак.  216
 113

Цой  и  религиозной  принадлежности.  В  октябре  1899  г.
в  г.  Мога  открылась  школа,  в  которой  совместно  обу¬
чались  девочки  и  мальчики.  Однако  это  вызвало  отри¬
цательную  реакцию  родителей,  не  желавших  отдавать
своих  детей,  особенно  девочек,  в  такую  школу.  Поэтому
в  1901  г.  Дев  Атма  создал  в  Ферозпуре  женскую  шко¬
лу,  а  позднее  и  женский  колледж,  единственный  в  то
время  в  Пенджабе.  Так  началась  его  активная  просве¬
тительская  деятельность.
 О  характере  взглядов  Дев  Атмы  в  то  время  можно  *
судить  по  его  выступлению  на  собрании  членов  «Брах-
мо  самадж»  через  десять  дней  после  разрыва  с  ним,
27  февраля  1887  г.  Излагая  мотивы  своего  решения,  он
коснулся  и  своих  новых  воззрений:  «Я  удивляюсь  тому,
что  в  XIX  в.,  когда  люди  во  весь  голос  говорят  о  силе
разума,  они  не  распространяют  рационализм  на  духов¬
ные  объекты  (т.  е.  праведную  или  греховную  жизнь).
Если  душа  присутствует  в  человеке,  но  его  жизнь  не
соответствует  духовным  и  нравственным  законам  При¬
роды,  если  она  не  пересматривает  коренным  образом
свои  дурные  побуждения  и  не  освобождается  от  них,
то  о  каком  движении  в  направлении  возвышенной  ду¬
ховной  жизни  может  идти  речь...  Без  подобного  пере¬
смотра  или  свободы  от  греховной  жизни  привержен¬
ность  любому  вероучению,  вера  в  какого-нибудь  проро¬
ка,  творца,  мудреца,  священное  писание,  религиозные
приемы  аскетизма  или  даже  в  самого  бога  будут  сущим
издевательством»  [180,  с.  319].  Здесь  явно  обнаружи¬
ваются  как  рационалистические,  так  и  натуралистиче¬
ские  и  атеистические  тенденции  в  воззрениях  Дев  Атмы.
 Эти  тенденции  неуклонно  усиливались  по  мере  бо¬
лее  интенсивного  изучения  естествознания.  В  целях  про¬
паганды  своих  воззрений  он  через  четыре  года  после
основания  «Дев  самадж»  предпринял  издание  журнала
«Конкуерор»  на  английском  языке.  Поначалу  в  нем  еще
находили  отражение  религиозные  представления  Дев
Атмы.  Объясняя  суть  названия  журнала,  он  писал:
«Конкуерор  (завоеватель.—  А.  Л.)—это  тот,  кто  завое¬
вывает,  и  мы,  конечно,  предлагаем  наш  журнал,  чтобы
завоевывать.  Чтобы  завоевывать  что?  Сердца  людей  во
имя  бога»  [180,  с.  384].  Само  это  издание  принесло
широкую  популярность  Дев  Атме  далеко  за  пределами
Пенджаба.  Его  деятельности  было  уделено  внимание
 114

даже  в  одном  из  докладов  на  заседаниях  Конгресса
религий  в  Чикаго.  «Конкуерор»  (март  1894  г.)  опуб¬
ликовал  выдержку  из  этого  доклада.  В  ней  приводились
краткие  биографические  сведения  Дев  Атмы  и  излага¬
лись  принципы  его  учения,  охарактеризованные  как  ре¬
лигиозные.  Вместе  с  тем  там  говорилось,  что  «дев
дхарма  основывается  на  законах  биологии  и  является
потому  научной,  логической  и  философской  системой»
[180,  с.  403].  Оставляя  в  стороне  панегирические  эпи¬
теты  «научная»  и  «логическая»,  нужно  заметить,  что
здесь  есть  признание  того,  что  в  дев  дхарме  обозначи¬
лись  тенденции  опираться  на  определенные  естественно¬
научные  данные.
 Именно  натуралистические  тенденции  во  взглядах
Дев  Атмы  явились  причиной  резкой  враждебности  к
нему  и  его  деятельности  ортодоксальных  индусов.  Гоне¬
ниям  и  травле  подвергались  члены  «Дев  самадж»,  и
прежде  всего  его  основатель.  Этот  факт  заслуживает
специальной  акцентировки: 	мировоззрение  Дев  Атмы
 стало  мишенью  яростных  атак  со  стороны  религиозных
фанатиков  не  просто  из-за  их  неприязни  к  личности  его
создателя,  а  из-за  того,  что  оно  противоречило  корен¬
ным  положениям  господствующей  религиозно-идеалисти¬
ческой  идеологии.
 Вскоре  после  разрыва  Дев  Атмы  с  «Брахмо  самадж»
в  Лахоре  один  из  его  ярых  противников,  Лала  Каши
Рам,  во  главе  группы  лиц  такого  же  настроя  не  раз
приходил  к  дому  Дев  Атмы  и  громко  скандировал:  «Хар
на  бхаджен  тин  ке  мукх  каре»  (Да  почернеют  лица  тех,
кто  не  произносит  имени  бога)  {180,  с.  307].
 Эта  злобная  кампания  клеветы  и  инсинуаций  достиг¬
ла  апогея  к  концу  1892  г.  Враги  Дев  Атмы  использова¬
ли  смерть  девочки  в  дев  ашраме,  чтобы  обвинить  его
в  убийстве,  к  ним  из  низменных  побуждений  присоеди¬
нились  некоторые  из  тамошних  обитателей.  4  октября
1892  г.  Дев  Атма  публикует  в  журнале  «Дхарма  Джи-
ван»  статью  под  названием  «Ламентация».  В  ней,  в
частности,  были  такие  слова:  «Откуда  взялись  все  эти
несчастья?  Являются  ли  они  возмездием  за  мои  грехи?
Безусловно,  нет...  Причина  коренится  в  сердцах  тех  из¬
вращенных  и  испорченных  людей...  которые  злорадству¬
ют,  сознательно  или  бессознательно  причиняя  мне  боль»
£135,  с,  42],
 §* 	U5

Непрекращавшиеся  массированные  нападки  не  толь¬
ко  не  сломили  его,  но,  напротив,  укрепили  решимость
продолжать  свое  дело.  В  автобиографии  он  пишет:
«Сотни  и  тысячи  людей  источали  на  меня  ненависть,
зависть  и  месть.  С  каждым  месяцем,  с  каждым  годом
враждебность  и  наскоки  становились  все  более  ярост¬
ными...  В  момент  испытаний  и  горя  моя  преданность
взятой  на  себя  Миссии  становилась  глубже  и  я  все  яс¬
нее  осознавал,  что  даже  если  в  результате  этой  битвы
мне  придется  расстаться  с  жизнью,  т.  е.  если  моя  душа,
и  тело  будут  непрерывно  разрушаться,  то  нет  ничего
более  славного  и  достойного,  чем  умереть  во  имя  осу¬
ществления  великой  Миссии»  [135,  с.  34—36].
 Проклятия,  которые  раздавались  в  адрес  Дев  Атмы,
были  рассчитаны  и  на  то,  чтобы  отпугнуть  от  него  сто¬
ронников  или  сочувствующих  ему  и  представить  его
деятельность  как  кощунственную  причуду  вероотступ-
ника-одиночки.  И  эти  усилия  не  остались  безрезультат¬
ными.  В  автобиографическом  очерке  Дев  Атма  с  го¬
речью  признает:  «В  многонаселенной  стране,  насчиты¬
вающей  миллионы  и  миллионы  граждан,  я  не  нашел
преданного  человека,  которому  мог  бы  излить  душу  и
от  которого  мог  ожидать  соответствующего  уважения!
Никто  не  поднялся  до  моего  уровня  и  не  захотел  ис¬
кренне  войти  в  мое  положение,  более  того,  никто  не
разделял  моих  чувств  и  не  симпатизировал  мне»  [135,
с.  53].
 По  существу,  он  один  вел  поистине  самоотвержен¬
ную  борьбу  за  свои  убеждения  и  идеалы,  тогда  еще
находившиеся  в  стадии  формирования.  Лишь  к  концу
1894  г.  наперекор  гонениям,  издевательствам  и  травле
Дев  Атма,  по  собственному  признанию,  после  тяжело¬
го  внутреннего  противоборства  решительно  покончил  с
«глубоко  укоренившейся  верой  в  мифического  бога,  иш-
вару  или  парамешвару».  Самые  основы  его  теистически-
религиозных  убеждений  были  решительно  поколеблены
[135,  с.  58].
 1895  год  явился  переломным  в  становлении  натура¬
листического  мировоззрения  Дев  Атмы:  он  не  только
порывает  с  верой  в  бога,  но  и  отменяет  связанные  с  ней
ритуалы  в  «Дев  самадж».  Он  писал  по  этому  поводу:
«Еосьмая  годовщина  „Дев  самадж“,  которая  отмечалась
в  феврале  1895  г.,  была  первым  в  ее  истории  годом,
 116

когда  всем  религиозным  мероприятиям,  проводившимся
ранее,  раз  и  навсегда  был  положен  конец»  f  135,  с.  411].
 С  удвоенной  энергией  приступил  он  к  изучению  ес¬
тественных  наук  и  вскоре  пришел  к  важнейшему  выво¬
ду:  «По  мере  усиления  моей  любви  к  истине  и  науке
я  переполнялся  ее  духом  и  подверг  религиозную  сферу
всяческой  проверке  в  свете  совершенного  научного  ме¬
тода  исследования.  Все,  что,  согласно  этому  критерию,
представлялось  верным,  принимал,  то,  что  ему  противо¬
речило,  отвергал...  Иначе  говоря,  меня  заботило  не  то,
что  считалось  древним  или  современным,  старым  или
новым,  авторитетным  или  неавторитетным,  индийским
или  зарубежным,  популярным  или  непопулярным  с  точ¬
ки  зрения  религии,  а  Истина  и  только  Истина,  открыто
поддерживаемая  и  проверенная  научным  методом  ис¬
следования...  Одним  словом,  вместо  веры,  опиравшейся
на  воображение,  научно  обоснованное,  правильное  по¬
знание  стало  моим  жизненным  кредо»  [135,  с.  58].
 Для  систематического  изложения  и  пропаганды  свое¬
го  учения  Дев  Атма  нуждался  в  новом  периодическом
органе,  и  в  1901  г.  он  начал  издавать  журнал  на  хинди
«Дживан  патх».  Эпиграфом  к  нему  служило  выражение
на  санскрите:  «Душа  всегда  должна  быть  защищена».
Подразумевалось  стремление  «защищать»  человека  от
религиозного  обскурантизма.  Позднее,  в  августе  1905  г.,
при  «Дев  самадж»  была  открыта  «Академия»,  призван¬
ная  разрабатывать  и  осуществлять  принципы  дев  дхар¬
мы.  В  публиковавшихся  здесь  «декларациях»  (послед¬
няя  из  них,  наиболее  полная,  увидела  свет  в  1912  г.
[180,  с.  359,  374])  излагались  эти  принципы,  описыва¬
лась  организационная  структура  общества.
 Несмотря  на  тщательное  изучение  естествознания,
Дев  Атма  не  стал  специалистом  в  какой-либо  конкрет¬
ной  его  отрасли,  сферой  приложения  «научного  метода»
он  избрал  философию,  пойдя  по  пути  многих  филосо-
фов-натуралистов.  Характеризуя  американских  натура¬
листов  XX  в.,  Дейл  Рипе  пишет:  они  «не  являются  ес¬
тествоиспытателями...  Их  отстраненность  от  фактическо¬
го  участия  в  научном  исследовании  делает  их  аутсай¬
дерами,  чье  мнение  о  ценности  научных  выводов,  о  их
гипотетичности,  изменчивости,  о  доказательной,  умозри¬
тельной  природе  экспериментализма  стоит  совсем  не¬
много»  [101,  с.  260].  Эта  характеристика  может  быть
 117

отнесена  и  к  Дев  Атме  с  той  лишь  поправкой,  что  под¬
черкивание  им  ценности  научного  метода  и  научных  вы¬
водов  в  условиях  Индии  конца  XIX  в.  приобретало  по¬
зитивное  звучание,  поскольку  имело  антитеологическую,
антиидеалистическую  направленность.
 Порвав  с  теологией,  Дев  Атма  именно  в  философии
нашел  наиболее  подходящую  для  себя  область  приме¬
нения  «научного  метода»  в  целях  выработки  такого
мировоззрения,  которое  содействовало  бы  высвобожде¬
нию  людей  (прежде  всего  соотечественников)  из  оков
суеверий  и  религиозных  предрассудков  и  указало  бы
путь  к  воплощению  самых  возвышенных  идеалов.
 В  философии  как  особой  сфере  познания  Дев  Атма
видел  примерно  то  же,  что  и  Бертран  Рассел,  который
высказывался  о  ней  так:  «Философия...  является  чем-то
промежуточным  между  теологией  и  наукой.  Подобно
теологии,  она  состоит  в  спекуляциях  по  поводу  предме¬
тов,  относительно  которых  точное  знание  оказывалось
до  сих  пор  недостижимым;  но,  подобно  науке,  она  взы¬
вает  скорее  к  человеческому  разуму,  чем  к  авторитету,
будь  то  авторитет  традиции  или  откровения.  Все  точное
знание,  по  моему  мнению,  принадлежит  к  науке;  все
догмы,  поскольку  они  превышают  точное  знание,  при¬
надлежат  к  теологии.  Но  между  теологией  и  наукой
имеется  Ничья  Земля,  подвергающаяся  атакам  с  обеих
сторон;  эта  Ничья  Земля  и  есть  философия»  [99,  с.  7].
 «Ничья  земля»  казалась  Дев  Атме  особенно  привле¬
кательной:  он  не  желал  подчинять  свое  мировоззрение
религии,  но  в  то  же  время,  несмотря  на  всю  решитель¬
ность  и  неукротимую  энергию,  не  был  в  состоянии  по¬
святить  себя  научной  деятельности,  ибо  не  имел  для  это¬
го  ни  соответствующих  данных,  ни  необходимой  подго¬
товки.  Смысл  своей  жизни,  «уникальность»  своей  «мис¬
сии»  он  видел  в  выработке  и  распространении  нового
мировоззрения.
 Одновременно  это  новое  мировоззрение  представля¬
лось  ему  «ничьей  землей»  между  идеализмом  и  мате¬
риализмом.  Отвергая  первый,  он  объективно  склонялся
к  последнему,  и  это  стимулировалось  его  занятиями
естествознанием,  но  открыто  провозгласить  себя  мате¬
риалистом  он  и  не  мог,  и  не  хотел.  Не  мог,  так  как  не
знал  подлинной  сути  материализма  в  его  историческом
развитии  и  во  всех  его  разрядностях,  вкд1рчая  сстест-
 Ш

йеннонаучный,  отраженный  в  трудах  йо  естествознанию;
не  хотел,  так  как  в  духовной  атмосфере  Индии,  отли¬
чавшейся  религиозностью  масс,  господством  идеализма
в  философии  и  активным  влиянием  религиозно-идеали¬
стических  традиций  на  идеологию  национально-освобо¬
дительного  движения,  открытое  провозглашение  своей
приверженности  материализму  было  чревато  опасными,
последствиями.  «Мы  были  воспитаны  в  атмосфере,—  пи¬
сал  применительно  к  первой  половине  XX  в.  Дебипрасад
Чаттопадхьяя,—  в  которой  наши  учителя  с  особенной
гордостью  говорили  нам,  что  концепции  мокши  и
авидъи,  кармы  и  йоги  являются  свидетельством  выда-  <
ющегося  значения  индийской  философии.  Мы  не  питаем
иллюзий  относительно  глубокого  почитания  этих  идей.
Попытки  их  критики  влекут  за  собой  риск  подвергнуть¬
ся  нападкам  и  даже  оказаться  заподозренным  в  антина¬
циональных  чувствах»  '[123,  с.  27].
 Подобная  ситуация,  разумеется,  в  еще  большей  сте¬
пени  была  характерна  для  конца  XIX  в.,  когда  форми¬
ровались  взгляды  Дев  Атмы.  Он  понимал,  что  в  этих
условиях  декларирование  материалистических  убежде¬
ний  не  только  грозило  усилением  гонений  на  него,  но  и,
что  особенно  важно,  могло  оттолкнуть  значительное  чис¬
ло  последователей.  Поэтому  он  стремился  создать  та¬
кое  учение,  которое  преодолело  бы  «крайности»  и  идеа¬
лизма  и  материализма,  возвышалось  бы  над  ними.
Таким  учением  он  считал  свой  философский  натура¬
лизм.  Излагая  его  принципы,  он  критикует  наряду  с
идеализмом  также  иногда  и  материализм,  хотя  главным
объектом  его  инвектив  остается  религия.
 С  позиции  «ничьей  земли»  Дев  Атма  обрел  возмож¬
ность  взглянуть  на  религию  не  как  ее  приверженец,  а
уже  как  философ-натуралист,  стремящийся  рассматри¬
вать  мир  с  помощью  «научного  метода».  Это  дало  ему
моральное  право  утверждать:  «Благодаря  всесторонней
любви  к  истине  я  достиг  такого  уровня  роста,  когда
принимал  старые  или  новые  верования,  подвергнув  их
испытанию  на  оселке  научного  критерия...  Любовь  к
экспериментальной  проверке  всецело  овладела  мною,
стала  интегральной  частью  моего  разума  и  абсолютно
исключала  возможность  сохранения  в  нем  какого-либо
вымысла  или  ложной  веры»  {186,  с.  36].  И  поскольку
он  понимал,  что  религия  предполагает  апелляцию  не
 119

к  разуму,  а  к  душе,  йостольку  йменио  последняя  стала
непосредственным  объектом  верификации  «на  оселке»
научно-экспериментального  метода.  Суть  этой  пробле¬
мы,  по  его  собственным  словам,  сводится  к  необходимо¬
сти:  «1)  прежде  всего  сбора  фактов  о  двух  частях  че¬
ловеческого  существа  —  теле  и  душе;  2)  критической
проверки  сходств  и  различий  в  этих  фактах;  3)  клас¬
сификации  их  по  группам;  4)  приложении  логического*
метода  для  установления  принципов  или  законов,  лежа¬
щих  в  основе  этих  фактов»  [186,  с.  37].  Затем  он  выде¬
лил  комплекс  вопросов,  подлежащих  исследованию  и
относящихся  уже  конкретно  к  душе:  что  такое  душа,
как  она  соотносится  с  телом,  какие  изменения  претер¬
певает  в  течение  жизни  человека,  что  случается  с  ду¬
шой  после  его  смерти  и  т.  п.?
 Вычленение  данной  проблемы  в  процессе  разработ¬
ки  системы  философского  натурализма  не  было  случай¬
ным.  Дев  Атма  исходил  из  того,  что  она  —  один  из
краеугольных  камней  ведантизма  и  вообще  ортодоксаль¬
ных  и  неортодоксальных  систем.  Он  учитывал,  что
«Шанкара  отвергает  материалистическую  точку  зрения,
по  которой  индивидуальная  душа  —  это  как  раз  и  есть
тело  и  с  уничтожением  тела  душа  погибает»  [98,  т.  2,
с.  567].  На  религиозно-идеалистических  представлениях
о  душе  строятся  многие  распространенные  в  стране  суе¬
верия  и  предрассудки,  концентрированным  выражением
которых  является  идея  трансмиграции  душ.
 В  1903  г.  Дев  Атма  публикует  памфлет,  в  котором
раскрывает  «правильные  и  ложные  мысли  о  душе».  Он
пишет:  «В  нашей  стране  миллионы,  включая  раджей  и
махараджей,  жрецов  и  пандитов...  лекторов  и  проповед¬
ников,  учителей  и  учеников,  художников  и  агрономов...
докторов  и  инженеров,  губернаторов  и  офицеров  и  про¬
чих  людей  разного  уровня,  культивируют  предрассудки
касательно  души,  хотя  они  вымышленны,  ложны  и  про¬
тиворечат  законам  Природы»  [180,  с.  476].
 Критический  пересмотр  религиозно-идеалистических
представлений  о  душе  в  свете  современных  ему  естест¬
веннонаучных  знаний  и  явился  для  Дев  Атмы  отправ¬
ным  пунктом  для  разработки  оригинального,  своеобраз¬
ного  учения,  означавшего  новое  концептуальное  выра¬
жение  традиций  индийского  философского  натурализ¬
ма.  Коренные  теоретические  принципы  дев  дхармы  сло-
 120

жились  к  концу  XIX  в.,  но  как  система  она  оформилась
в  первом  десятилетии  нашего  века,  а  затем  Дев  Атма
развивал  и  углублял  ее  вплоть  до  конца  своей  жизни
(умер  3  апреля  1929  г.).
 5.  СИСТЕМА  ФИЛОСОФСКОГО  НАТУРАЛИЗМА
ДЕВ  АТМЫ
 Разрабатывая  свою  доктрину,  Дев  Атма  стремился
создать  относительно  целостное  учение,  охватывающее
все  стороны  бытия,  всю  совокупность  относящихся  к
нему  фактов  и  явлений.  Он  видел,  что  каждая  отрасль
естествознания  затрагивает  лишь  конкретную  область
природы,  а  всеохватывающую  картину  призвана  дать
философия.  При  этом  он  опирался  на  позитивистское
решение  проблемы  соотношения  философии  и  частных
наук,  четко  сформулированное  Гербертом  Спенсером:
«Давая  определению  философии  самую  простую  и  яс¬
ную  форму,  мы  скажем:  знание  низшего  порядка  есть
знание  необъединенное,  наука  —  знание  отчасти  объеди¬
ненное,  философия  —  знание  вполне  объединенное  [111,
с.  6].
 Отталкиваясь  от  такого  понимания  соотношения  фи¬
лософии  и  естествознания,  индийский  мыслитель  ставил
своей  целью  истолкование  сущности  природы  и  челове¬
ка,  в  том  числе  сферы  его  общественных  связей.  Прав¬
да,  этой  сферы  он  едва  коснулся:  сконцентрировал  вни¬
мание  преимущественно  на  природе  и  человека  рассмат¬
ривал  как  природный,  а  не  общественный  феномен.  Он
понимал,  конечно,  что  индивид  взаимодействует  не  толь¬
ко  с  окружающей  средой,  но  и  с  себе  подобными  в
семье  и  обществе.  Однако  его  социальные  связи  Дев
Атма,  по  сути,  редуцировал  к  нормам  нравственности,
морали,  игнорируя  обширную  область  социально-произ¬
водственных,  экономических,  политических  отношений.
В  тех  же  случаях,  когда  он  затрагивал  какие-либо  во¬
просы  социально-политического  порядка,  его  суждения
определялись  не  концептуально-целостным  взглядом  на
общественную  жизнь,  а  только  субъективно-практиче¬
скими  побуждениями.  Его  учение  практически  лишено
ракоц-либо  общественной  теории,  и  потому  его  претен¬
 I2)

зия  на  «универсальный»  характер  дев  дхармы  остается
беспочвенной.
 Тем  не  менее  мы  подходим  к  ней  как  к  системе  фи¬
лософского  натурализма,  учитывая,  что  ее  принципы
(в  пределах  истолкования  природы  и  человека)  строго
классифицированы  и  приняли  в  многочисленных  сочи¬
нениях  Дев  Атмы,  особенно  в  его  основополагающем
и  синтетическом  труде  «Дев  шастра»,  относительно
стройную  форму.  Этот  труд  состоит  из  четырех  частей,
которые  отражают  структуру  самой  системы  философ¬
ского  натурализма  Дев  Атмы.  Каждая  из  них  охваты¬
вает  конкретный  комплекс  теоретических  и  «практиче¬
ских»  проблем:  1)  «Философия  Природы»;  2)  «Фило¬
софия  Истины  и  Заблуждения»;  3)  «Философия  Челове¬
ческой  души»;  4)  «Изучение  межличностных  и  инфраче-
ловеческих  отношений»  и  связанная  с  этим  медитация.
 Разумеется,  наличие  определенной  системности  и
известной  стройности  дев  дхармы  отнюдь  не  исключа¬
ет  непоследовательности  и  противоречивости  в  трактов¬
ке  конкретных  вопросов  —  следствие  и  показатель  об¬
щей  социально-исторической  ограниченности  мировоз¬
зрения  ее  автора.
 Предпринимаемый  нами  сравнительно  детализиро¬
ванный  разбор  дев  дхармы  опирается  на  следующее
научно-методологическое  положение  К.  Маркса:  «Зада¬
ча  философской  историографии  заключается  не  в  том,
чтобы  представить  личность  философа...  так  сказать,
как  фокус  и  образ  его  системы,  еще  менее  в  том,  чтобы
предаваться  психологическому  крохоборству  и  мудрст¬
вованиям.  История  философии  должна  выделить  в  каж¬
дой  системе  определяющие  мотивы,  подлинные  кристал¬
лизации,  проходящие  через  всю  систему...  Критический
момент  при  изложении  философской  системы,  имеющей
историческое  значение,  безусловно  необходим  для  того,
чтобы  привести  научное  изложение  системы  в  связь  с
ее  историческим  существованием,—  в  связь,  которую
нельзя  игнорировать  именно  потому,  что  это  существо¬
вание  является  историческим.  Но  в  то  же  время  она
должна  быть  утверждена  и  как  философская  связь,—
следовательно,  должна  быть  развернута  в  соответствии
со  своей  сущностью»  [18,  с.  211].
 Предшествующий  анализ  натуралистических  тради¬
ций  в  общественно-философской  мусли  Индии  &зиде-
 122

tejibcfiByeT,  что  учение  Дев  Атмы  —  отнюдь  не  случай¬
ное,  чужеродное  или  сугубо  эзотерическое  учение,
лишенное  реальных  корней  в  исторической  действитель¬
ности  Индии  последней  четверти  XIX  —  первых  трех  де¬
сятилетий  XX  в.  Оно  подготовлено  всем  ходом  развития
индийской  философии  и  потому  не  только  имеет  безу¬
словное  «историческое  значение»,  но  и  обладает  «исто¬
рическим  существованием»,  в  котором  выражена  вся
его  концептуально-мировоззренческая  суть.  Следова¬
тельно,  эта  система  философского  натурализма,  говоря
словами  Маркса,  и  «должна  быть  развернута  в  соот¬
ветствии  со  своей  сущностью».
 Природа  —  всеобъемлющая  реальность
 В  1894  г.  Дев  Атма  отказался  от  своей  «глубоко  уко¬
ренившейся  веры  в  мифического  бога».  Отныне  его  фи¬
лософско-теоретическим  кумиром  становится  Природа
(с  заглавной  буквы  как  синоним  вселенной,  универсума,
бытия),  хотя  он  и  не  оставил  без  внимания  проблему
души  в  широком  онтологическом  значении  этого  поня¬
тия,  сделав  главным  предметом  своих  размышлений  ка¬
тегорию  человеческой  души.  «Когда  я  вступил  в  новый
мир  мысли,—  писал  он,—  для  меня  стало  обязательным
свои  исследования  в  области  Природы  проводить  и  бо¬
лее  конкретно  в  сфере  человеческой  жизни,  которая  есть
часть  Природы.  Таким  образом,  с  этого  времени  вишва
татва  (принципы  Природы)  и  мануш  татва  (Природа
души)  явились  центральными  объектами  изучения»  [186,
с.  9].
 В  процессе  осмысления  данных  проблем  Дев  Атма,
естественно,  не  мог  не  коснуться  и  того  комплекса,  ко¬
торый  связан  с  религией  в  целом  и  божественной  сущ¬
ностью  в  частности.  Понятно,  что  в  условиях  Индии  на
рубеже  двух  веков  игнорировать  эти  вопросы  практиче¬
ски  было  невозможно.  Но  подход  Дев  Атмы  к  ним  от¬
личался  необычным,  нонконформистским  характером:
он  занял  радикальные  позиции,  вытекающие  из  его  на¬
туралистических  убеждений.
 Отказавшись  от  веры  в  бога,  он  отказал  ему  и  в  су¬
ществовании  и  потому  отверг  пантеистическое  отождест¬
вление  его  с  природой.  Он  рассматривал  идеи  «приро¬
 123

да»  и  «бог»  как  противоположные  и  взаимоисключаю¬
щие:  «Природа  и  только  Природа  реальна,  т.  е.  она
всегда  была  реальна  и  останется  таковой.  Ничто  кроме
или  за  пределами  Природы  не  может  быть  реальным»
[158,  с.  1].
 В  специфической  духовной  атмосфере  Индии  начала
XX  в.,  где  в  философии  почти  безраздельно  доминиро¬
вал  ведантизм  и  само  понятие  «реальность»  употребля¬
лось  исключительно  в  сочетании  с  эпитетами  «божест¬
венная»,  «абсолютная»,  «мистическая»,  а  на  страже  та¬
ких  взглядов  стояла  не  только  могущественная  индус¬
ская  ортодоксия,  но  и  «светский»  профессорский  идеа¬
лизм,  это  положение  Дев  Атмы  вызвало  бурю  ненави¬
сти  и  потоки  брани,  тем  более  яростные,  что,  выдвигая  и
обосновывая  свои  принципы,  он  нередко  выступал  непо¬
средственно  против  философии  веданты.  Он  заявлял,
например,  что  «ведантистское  учение  о  мире  нашего
повседневного  опыта  как  иллюзии...  сделало  неспособ¬
ными  соотечественников  осознать  природу  как  единст¬
венную  вечную  реальность»  [136,  с.  15].
 Антиведантистская  направленность  доктрины  дев
дхармы  в  полной  мере  раскрывается  тогда,  когда  ее
создатель  от  провозглашения  основополагающего  прин¬
ципа  своей  онтологии  переходит  к  детализации.  Кон¬
кретизация  сути  понятия  «природа»  выражается  в  по¬
нимании  ее  в  качестве  единой  и  целостной  сущности,  не-
сотворенной  и  неуничтожимой,  неограниченной  во  вре¬
мени  и  пространстве.  Дев  Атма  не  устает  повторять,
что  она  «автономна»,  т.  е.  объективна,  ни  от  чего  и  ни
от  кого  не  зависит  и  охватывает  собою  все  бытие:
«Природа  или  вселенная  —  это  совокупность  всего  су¬
ществующего  от  мельчайших  до  самых  крупных  объек¬
тов^  одушевленных  и  неодушевленных»  {157,  с.  88].  Он
считает  невозможным  их  существование  вне  ее,  а  лю¬
бое  допущение  такого  рода  без  колебаний  объявляет
фикцией,  Дев  Атма  сравнивает  природу  с  великолепно
устроенным  и  хорошо  функционирующим  организмом,
целостность  которого  определяет  неразрывное  единство
всех  его  частей.  Важнейшее  теоретическое  значение  при¬
обретает  материалистически-атеистический  тезис:  «При¬
рода  была  всегда  и  будет  всегда.  Она  всегда  была
реальной  и  всегда  останется  реальной.  Следовательно,
она  не  имеет  никакого  творца  или  первопричины»  [157,
 124

с.  3].  И  в  другом  месте:  «Природа  неразрушима,  бна
не  имеет  ни  начала  ни  конца  во.  времени.  Она  вечна  и
потому  самосуществует,  у  нее  не  было  творца  в  прош¬
лом,  нет  в  настоящем  и  не  может  быть  в  будущем»  Г157,
с.  35].
 Один  из  центральных  тезисов  онтологии  дев  дхар¬
мы—  объективно-закономерный  характер  жизни  приро¬
ды  на  основе  ее  внутренних,  имманентных  законов:  она
«закономерно  обусловлена.  Любое  изменение  в  ней  про¬
исходит  в  соответствии  с  каким-то  законом.  Тысячи  со¬
вершающихся  событий  совершаются  не  сами  по  себе,  а
согласно  тому  или  иному  закону.  Такая  закономерность
непреложна»  [185,  с.  60].
 Тем  самым  Дев  Атма  вплотную  подошел  к  коренно¬
му  принципу  натуралистической  онтологии  —  к  закону
причинно-следственных  связей  в  качестве  важнейшей
разновидности  всеобщих  закономерностей  природы,  т.  е.
к  принципу  причинности,  или  каузальности.  Последний
трактуется  как  порождение  одних  явлений  другими,  и
это  порождение  признается  их  объективным  свойством.
Явлений,  не  имеющих  причин,  нет  и  быть  не  может.
Исключение  составляет  сама  природа,  которая,  обладая
«самосуществованием»,  обладает  и  самодетерминацией,
т.  е.  для  своего  бытия  и  функционирования  не  нуждает¬
ся  ни  в  какой  причине.  Внешние  или  сверхъестественные
абсолютно  отвергаются  и,  напротив,  естественность  при¬
чин  становится  постулатом  дев  дхармы.  На  этом  осно¬
вании  отбрасывается  и  идея  первопричины  как  беспоч¬
венная  и  бессмысленная,  что  всецело  распространяется
и  на  идею  бога  как  первотолчка.  Из  этой  натуралисти¬
ческой  трактовки  причины  Дев  Атма  приходит  к  выво¬
дам  атеистического  порядка.
 Но  он  не  избежал  механицизма  в  истолковании  рас¬
сматриваемой  проблемы.  Понимая  детерминизм  как
универсальную  всеобщую  обусловленность  явлений  при¬
роды,  Дев  Атма  сводил  его  лишь  к  причинной  обуслов¬
ленности.  Он  не  сумел  избежать  упрощения,  которое
свойственно  обыденному  сознанию  и  о  котором  писал
В.  И.  Ленин:  «...человеческое  понятие  причины  и  след¬
ствия  всегда  несколько  упрощает  объективную  связь  яв¬
лений  природы,  лишь  приблизительно  отражая  ее,  ис¬
кусственно  изолируя  те  или  иные  стороны  одного  еди¬
ного  мирового  процесса»  [28,  с.  160].  Причинная  обу-
 125

СЛобЛеНность  Представлялась  индийскому  философу  не
как  компонент  или  элементарная  ячейка  детерминизма,
а  как  его  исчерпывающая  сущность.  Ему  осталась  не¬
доступной  именно  сущностная  взаимосвязь  и  взаимоза¬
висимость  явлений,  их  всеобщее  и  универсальное  взаи¬
модействие,  которое,  по  словам  Ф.  Энгельса,  служит
«истинной  causa  finalis  (конечной  причиной.—  Ред.)  ве¬
щей»  [12,  с.  546].
 Исходя  из  «идеализации»  причинной  обусловленно¬
сти,  Дев  Атма  «идеализировал»  и  самое  причину,  видя
в  ней  активное,  деятельное  начало,  а  в  следствии  —
пассивный,  неизбежный  результат.  Взаимоотношение
между  ними  приобретало  метафизически  однозначное
выражение  железной  необходимости.  Какая-либо  дина¬
мика  в  этом  соотношении  не  допускалась,  как  и  воз¬
можность  превращения  или  перехода  одних  причинно-
следственных  связей  в  другие  и  возникновение  в  про¬
цессе  превращений  не  только  детерминированных,  но  и
случайных  связей.  Рассматривая  причинность  как  един¬
ственное  и  универсальное  выражение  необходимости,  он
метафизически  противопоставлял  ее  случайности:
утверждение  всеобщности  первой  механически  исклю¬
чало  вторую.  Он  утверждал,  что  «нигде,  ни  при  каких
обстоятельствах  изменения  не  совершаются  случайно
или  бессистемно,  они  —  результат  определенных  про¬
цессов  или  действия  непреложных  законов  Природы...
Каждое  ее  явление  всегда  соответствует  какому-нибудь
определенному  закону,  ничто  нигде  и  никогда  не  проис¬
ходит  в  противовес  этому  закону»  [157,  с.  36,  40].
 Метафизическая  абсолютизация  закономерности  и
практическая  элиминация  случайности  —  следствие  не¬
способности  Дев  Атмы  понять  ту  диалектическую  связь
между  ними,  которую  и  теоретически  и  эксперименталь¬
но  подтверждало  современное  ему  естествознание.  Уже
во  второй  половине  XIX  в.  оно  давало  убедительные
научно  обоснованные  примеры,  свидетельствующие:
«...то,  что  утверждается  как  необходимое,  слагается  из
чистых  случайностей,  а  то,  что  считается  случайным,
представляет  собой  форму,  за  которой  скрывается  необ¬
ходимость»  [13,  с.  303].
 Не  будучи  в  состоянии  постичь  диалектику  этой
взаимосвязи,  Дев  Атма  все  же  усвоил  важное  положе¬
ние  естественнонаучного  материализма  о  том,  что  кон¬
 126

кретные  проявления  закона  причинно-следственной  свя¬
зи  предопределены  соответствующими  условиями.  Он
заявлял:  «Событие  может  повториться  только  в  тех  же
условиях,  в  которых  оно  происходило  первый  раз,  но  ни
в  каких  других»  [185,  с.  60].  То,  что  выступает  причи¬
ной  в  одних  случаях,  неизбежно  утрачивает  эту  роль  в
других.  Таким  образом,  каждое  сочетание  условий  слу¬
жит  детерминантой  соотносимых  с  ней  причин  и  след¬
ствий  и,  стало  быть,  конкретных  явлений  и  событий  в
природе.
 Отсюда  Дев  Атма  выводит  и  категорию  невозможно¬
сти  причинно-следственной  связи  при  отсутствии  необ¬
ходимых  условий.  Никакая  причина  не  может  возник¬
нуть,  значит,  и  никакое  событие  не  произойдет,  если
для  этого  нет  подобных  условий.  Более  того,  Дев  Атма
осознает,  что  в  природе  не  может  быть  и  анархии  усло¬
вий,  которые  допустимо  было  бы  произвольно  сочетать
в  любых  комбинациях,  с  тем  чтобы  провоцировать  лю¬
бые  причины  и  получать  нужные  следствия.  Стечение
обстоятельств,  их  сочетание  и  характер,  равно  как  и
сущность  предопределяемых  ими  причин  и  следствий  —
все  это,  в  свою  очередь,  строго  детерминировано  самой
природой,  ничто  не  выходит  за  пределы  ее  стандартов
и  закономерностей.  Он  поясняет:  «Вы  никогда  не  смо¬
жете  превратить  свою  козу  в  обезьяну  или  обезьяну  —
в  козу,  человека  —  в  куропатку  либо  голубя;  голубя,
куропатку  или  перепела  —  в  человека.  Никто  не  сможет
трансформировать  змею  в  лошадь  или  лошадь  —  в  змею.
Почему  же  нельзя  это  сделать?  Коль  скоро  вы  способны
превратить  воду  в  лед,  изготовить  меч  из  железа,  стол
из  дерева,  приготовить  хлеб  из  муки,  то  почему  невоз¬
можны  перечисленные  преобразования?  Потому  что  ка¬
кое-либо  изменение  реально  только  в  том  случае,  если
оно  согласуется  с  непреложными  законами  Природы  и
если  вы  обладаете  необходимыми  знаниями,  чтобы  сде¬
лать  это.  Но  ни  вы,  ни  кто-либо  другой  нигде  и  никогда
не  может  произвести  изменения,  которые  не  соответ¬
ствует  ее  непреложным  законам»  [157,  с.  41—42].
 При  трактовке  этих  идей  Дев  Атма  субъективно  ста¬
вил  перед  собой  ограниченную  цель  —  разъяснить  онто¬
логические  принципы  системы  дев  дхармы.  На  деле  же
положение  о  естественной  детерминированности  причин-
ро-следственных  связей  было  ориентировано  одновре¬
 127

менно  и  против  индетерминизма  в  качестве  идейной
основы  волюнтаризма,  отрицающего  любую  объектив¬
ную  обусловленность  явлений  окружающей  действитель¬
ности,  и  против  фатализма,  абсолютизирующего  эту  обу¬
словленность.  В  мировоззренческом  же  плане  данные
положения  дев  дхармы  имели  отчетливую  атеистиче¬
скую  ориентацию.  По  сути,  отправные  онтологические
принципы  натурализма  Дев  Атмы  представали  как  вы¬
зов  религии  вообще  и  индуизму  в  особенности,  а  также
подкрепляющим  его  академическим  системам  ведантист-
ского  толка.  С  историко-философской  точки  зрения  эти
исходные  положения  онтологии  дев  дхармы  подтверж¬
дали  и  свидетельствовали,  что  развитие  индийской  фи¬
лософии  —  процесс,  далеко  не  столь  однозначный,  как
его  рисуют  всевозможные  апологеты  идеализма.
 Материя  и  сила  —  двуединая  субстанция  природы
 Разработка  онтологической  проблемы  объективно
существующей  и  закономерно  функционирующей  приро¬
ды,  подчиняющейся  принципу  всеобщей  каузальности
и  освобожденной  от  вмешательства  сверхъестественных,
спиритуальных  агентов,  поставила  Дев  Атму  перед  не¬
обходимостью  сделать  следующий  шаг  —  выяснить  суб¬
страт  многообразных  ее  явлений,  свойств,  отношений  и
всего,  что  в  ней  происходит,  одним  словом,  к  выяснению
субстанции  мира.  Конспектируя  «Науку  логики»  Гегеля,
В.  И.  Ленин  заметил:  «С  одной  стороны,  надо  углубить
познание  материи  до  познания  (до  понятия)  субстан¬
ции,  чтобы  найти  причины  явлений.  С  другой  стороны,
действительное  познание  причины  есть  углубление  по¬
знания  от  внешности  явлений  к  субстанции»  [36,
с.  142—143].
 Сама  логика  онтологических  размышлений  вынужда¬
ет  Дев  Атма  пойти  по  пути  такого  углубления,  и  это
оказывается  весьма  плодотворным.  Он  сформулировал  и
обосновал  посылку,  вытекающую  из  тезиса  о  самоактив-
ности  природы  как  ее  имманентной  сущности,—  идею
органического  единства  материи  и  силы.  Здесь  можно
смело  говорить  о  прямом  влиянии  Эрнста  Геккеля,  ко¬
торый  в  основу  своего  «монизма»  положил  именно  hq?
 )28

добную  идею.  Дев  Атма  писал:  «...все  объекты,  сущест¬
вующие  в  Природе  как  ее  составные  элементы,  одушев¬
ленные  или  неодушевленные,  образованы  из  двух  фун¬
даментально  определяющих  частей.  Одна  из  них  назы¬
вается  материя,  а  другая  —  сила.  Обе  они  образуют  то,
из  чего  состоит  вся  Природа  и  ее  элементы»  [157,  с.  30].
Это  «то»  и  предстает  в  дев  дхарме  как  субстанция  все¬
ленной:  «...там,  где  имеется  материя,  есть  и  сила,  а  где
есть  сила,  там  имеется  и  материя.  Обе  они  неразрывны»
[157,  с.  32].
 Введя  в  онтологию  категорию  силы,  Дев  Атма  сле¬
довал  распространенным  в  середине  XIX  в.  виталисти¬
ческим  представлениям.  Хотя  дарвинизм  опроверг  тезис
о  наличии  в  организмах  имманентных  целенаправленно
действующих  сил,  на  рубеже  двух  веков  поднялась  но¬
вая  волна  таких  представлений  в  форме  неовитализма.
 Индийский  философ  не  был  настолько  хорошо  знаком
с  новейшими  открытиями  в  естествознании,  чтобы,  ис¬
ходя  из  эволюционной  теории,  сделать  материалистиче¬
ские  обобщения  и  выводы  в  вопросе  о  соотношении  орга¬
нической  и  неорганической  природы,  а  также  в  вопросе
о  происхождении  жизни.  Он  не  сумел  разобраться  в  под¬
линной  сути  неовитализма,  который  К.  А.  Тимирязев
охарактеризовал  как  «вненаучную  реакцию  против  науч¬
ного  духа  времени»,  как  «возврат  к  теолого-метафизиче-
скому  складу  мышления»  [113,  т.  V,  с.  452],  и  включил
идею  «жизненной  силы»  в  свою  дев  дхарму,  т.  е.  обнару¬
жил  неспособность  преодолеть  в  трактовке  отдельных
вопросов  сползания  к  «теолого-метафизическому  складу
мышления».
 Иногда  Дев  Атма  оперирует  термином  «энергия»  в
качестве  синонима  слова  «сила»  [157,  с.  88].  По-види¬
мому,  сказалось  влияние  общего  духа  современной  ему
физики,  в  которой  «энергия»  выступала  одним  из  наи¬
более  фундаментальных  понятий.  «Физические  идеали¬
сты»  считали  ее  особой  невещественной,  нематериальной
субстанцией,  вытесняющей  материю.  Применительно  к
энергетизму  В.  Оствальда  В.  И.  Ленин  отмечал,  что  это
«хороший  пример  того,  как  быстро  становится  модной
,,новая“  терминология  и  как  быстро  оказывается,  что
несколько  измененный  способ  выражения  ничуть  не
устраняет  основных  философских  вопросов  и  основных
философских  направлений».  Он  подчеркивал,  что  «в  тер¬
 9  Зак.  216

минах  ,,энергетики"...  можно  выразить  материализм  и
идеализм»  [28,  с.  289—290].
 Дев  Атма  понимал  ограниченность  своих  познаний  в
физике  и,  чтобы  не  связывать  себя  с  необходимостью
детального  исследования  и  обоснованного  истолкования
категории  энергии,  предпочел  ей  категорию  силы,  кото¬
рая  представлялась  ему  неким  «самоочевидным»  и  вме¬
сте  с  тем  непознаваемым,  а  потому  и  не  требующим
научно-экспериментальной  интерпретации  фактором.  *
 Представления,  согласно  которым  субстанцией  мира
является  не  единство  материи  и  силы,  а  либо  первая,
либо  вторая,  он  считал  несостоятельными.  При  этом  он
опирался  на  опыт  решения  проблемы  генезиса  многооб¬
разия  предметов  и  явлений  природы,  опыт,  накопленный
прежде  всего  классическим  европейским  материализмом.
Еще  Декарт  создал  учение  о  материи  —  телесной  суб¬
станции.  «В  своей  физике,—  отмечают  К.  Маркс  и
Ф.  Энгельс,—  Декарт  наделил  материю  самостоятельной
творческой  силой  и  механическое  движение  рассматри¬
вал  как  проявление  жизни  материи.  Он  совершенно  от¬
делил  свою  физику  -от  своей  метафизики.  В  границах
его  физики  материя  представляет  собой  единственную
субстанцию,  единственное  основание  бытия  и  познания»
[15,  с.  140].  Однако  Декарт  выделял  и  другую,  духов¬
ную  субстанцию,  каковой  в  сущности  выступал  бог,  и
утверждал,  что  сам  бог  соединил  душу  с  телом,  отличив
тем  самым  человека  от  животных.  Такая  мысль  откры¬
вала  простор  для  теологии,  и  это  понимал  Дев  Атма,
интуитивно  испытывавший  к  ней  отвращение  и  враждеб¬
ность.  Его  больше  привлекало  толкование  субстанции,
предложенное  Спинозой,  который  преодолел  ограничен¬
ность  картезианства,  развив  учение  о  модусах,  символи¬
зирующих  бесконечное  многообразие  предметов  и  объ¬
ектов  бытия  в  качестве  отдельных  проявлений  единой
субстанции.
 Дев  Атма  пытался  соединить  спинозианское  толкова¬
ние  субстанции  с  идеями,  почерпнутыми  из  современно¬
го  ему  естествознания,  что,  на  его  взгляд,  должно  было
привести  к  выработке  «научно  обоснованной»  концеп¬
ции.  Из  этих  соображений  он  отвергал  возведение  в  ранг
субстанции  одной  только  категории  силы.  Не  принял  он
и  провозглашение  энергии  единственной  первоосновой
бытия.  «Энергетическая  физика,—  писал  В,  И,  Ленин,—
 1?)

ёйь  hcfo4Hkk  нОёых  идеалистических  попыток  мыслиФЬ
движение  без  материи»  [28,  с.  290].  Будучи  философом-
натуралистом,  Дев  Атма  понимал,  что  возведение  силы
или  энергии  в  единственную  субстанцию  означает  эли¬
минацию  материи,  а  вне  материи  ничего  не  может  су¬
ществовать  и  выполнять  функции  субстанции  природы.
И,  заменив  категорию  энергии  категорией  силы,  он  с
непоколебимой  убежденностью  заявлял:  «Нет  ни  одного
объекта  в  Природе,  который  не  состоял  бы  из  материи
и  силы,  они  всегда  идут  рядом.  Поэтому  нет  ничего  су¬
ществующего,  что  состояло  бы  из  одного  из  них  и  пол¬
ностью  было  бы  свободно  от  другого»  [157,  с.  88].
 Провозглашение  двуединой  субстанции  бытия  было
продиктовано  стремлением  решить  не  столько  проблему
бесконечного  многообразия  предметов  и  явлений  объек¬
тивной  действительности,  сколько  злополучную  для  ме¬
тафизики  проблему  дихотомии  природы  на  неорганиче¬
скую  и  органическую,  а  также  вскрыть  динамику  их
взаимного  превращения  и,  конечно,  появления  человека
с  его  психикой  и  сознанием.  И  он  прибегает  к  понятию
силы  в  качестве  компонента  субстанции,  видя  в  ней  спа¬
сительное  средство,  с  помощью  которого  можно  разру¬
бить  этот  теоретический  узел.
 Сила,  по  мнению  Дев  Атмы,  пронизывает  всю  при¬
роду,  органическую  и  неорганическую,  и  определяет  пе¬
реход  одной  в  другую.  Оттого  она  называется  жизнен¬
ной  силой.  Подвергая  критике  адвайта-веданту  за  от¬
речение  от  чувственного,  материального  мира  как  пути
индивидуального  спасения,  он  в  автобиографическом
очерке  восклицает:  «Ах!  Что  за  идея!!  Посмотрите  на
процесс  Космической  Эволюции,  как,  проявляясь  на  про¬
тяжении  миллионов  лет  в  металлах,  овощах,  животных,
жизненная  сила  в  конце  концов  создает  человека;  за
бессознательностью  следовало  постепенное  раскрытие
сознательного,  наконец,  на  земле  появились  высшие  су¬
щества!  Как  прекрасен  и  славен  этот  процесс  прогрес¬
сивного  развития  в  Природе!»  [135,  с.  21].
 Бытие,  по  Дев  Атме,  «материально-силовая»  сущ¬
ность,  и  таковой  объявляется  каждая  его  частица.  Это
означает,  что  любая  вещь,  любой  предмет  или  явление
материальны  и  побуждаемы  к  развитию  жизненной  си¬
лой.  В  ходе  длительной  эволюции  она  приняла  два  ви¬
да:  первый  —  слепые  неорганические,  неживые  силы
 9*
 131

тепла,  света,  электричества  и  т.  п.,  второй  —  живые  ор¬
ганические  в  растениях,  животных  и  человеке.  Относи¬
тельно  этого  второго  вида  Дев  Атма  говорил:  «Органи¬
зованная,  созидающая  жизненная  сила  творит  не  толь¬
ко  тело  каждого  человеческого  существа,  но  и  тела  всех
живых  существ,  т.  е.  каждого  крупного  или  мелкого
животного  и  каждого  крупного  или  мелкого  растения.
Весьма  организованная  созидающая  жизненная  сила
человека  называется  душой»  [185,  с.  51].
 Философ  предлагает  убедительное,  по  его  мнению,
экспериментальное  доказательство  наличия  подобной
силы  в  органической  природе.  Если  несколько  зерен
пшеницы  опустить  на  некоторое  время  в  кипящую  во¬
ду,  то  она  разрушит  их  жизненную  силу:  последующий
посев  их  в  подготовленную  почву  не  даст  никаких  ре¬
зультатов.  Следовательно,  жизненная  сила  есть  причи¬
на  и  источник  произрастания  зерен  и  развития  всех  за¬
родышевых  материальных  образований,  в  которых  она
изначально  заложена.
 Представления  Дев  Атмы  о  Душе  как  жизненной  си¬
ле  имеют  открытую  атеистическую  направленность.  Он,
например,  заявляет:  «Душ  насчитывается  миллионы.
Именно  благодаря  жизненной  силе  действуют  и  движут¬
ся  различные  органы  человеческого  тела,  такие,  как
сердце  и  легкие.  Все  эти  органы  прекращают  свою  ак¬
тивность,  как  только  жизненная  сила  или  душа  остав¬
ляет  тело.  Не  богом  движимы  эти  органы,  а  жизненной
силой  в  самом  человеке»  [185,  с.  40].  Едва  ли  могут
возникнуть  какие-нибудь  сомнения  относительно  того
эффекта,  который  производили  подобные  заявления  в
Индии  начала  XX  в.
 Провозглашением  активно-созидательной  функции
души  Дев  Атма  объективно  противопоставил  свои
взгляды  не  только  идеалистическим  положениям,  абсо¬
лютизирующим  душу,  на  которых  покоится  традицион¬
ная  концепция  трансмиграции  душ,  но  и  тем  материа¬
листическим  воззрениям,  представители  которых,  подоб¬
но  Фейербаху,  рассматривают  душу  в  качестве  простой
функции  человеческого  тела,  или,  говоря  его  словами,
считают,  что  «душа  есть  только  олицетворенная  и  гипо¬
стазированная,  превращенная  в  особое  существо,  функ¬
ция  или  явление»  [117,  т.  1,  с.  224].
 Отвергая  абсолютизацию  души,  равно  как  и  низве-
 132

Дение  ее  до  уровня  элементарной  функции  тела,  ин¬
дийский  философ,  однако,  не  предлагал  какой-либо
реальной  альтернативы:  он  так  гиперболизирует  значе¬
ние  души,  что  это  бросает  его  в  объятия  идеализма,  от
которого,  как  и  от  материализма,  он  стремится  отгоро¬
диться.  Душе  приписывается  роль  демиурга,  творца  те¬
ла,  т.  е.  надприродного,  сверхъестественного  агента,  не
отличающегося  от  бога,  с  которым  отождествляется  ду¬
ша  в  ведантистской  философии  (см.  [121,  с.  334]).
 «По  мнению  материалистов,—  утверждает  Дев  Ат¬
ма,—  человеческая  душа  не  имеет  фундаментального
самостоятельного  существования,  а  является  выраже¬
нием  организованного  материального  живого  тела  и
умирает  вместе  с  ним.  Насколько  правилен  этот
взгляд?»  И  со  всей  определенностью  отвечает:  «Этот  их
взгляд  абсолютно  ошибочен,  ибо,  коль  скоро  душа  в
действительности  создает  живое  материальное  тело  и
проявляется  в  нем,  то  как  она  может  быть  выражением
этого  тела?  Именно  душа  человека  —  создатель  его  ске¬
лета,  мяса,  кровеносной  и  нервной  систем.  Опять-таки
именно  человеческая  душа  —  строитель  всех  его  разно¬
образных  органов,  а  именно  мозга,  глаз,  ушей,  носа,
рта,  легких,  сердца,  желудка,  печени,  кишок,  половых
органов,  рук,  ног  и  т.  п.  Именно  душа  охраняет  и  под¬
держивает  созданное  ею  тело.  Если  не  было  бы  души,
или  жизненной  силы,  то  не  было  бы  ни  одного  челове¬
ческого  тела  на  нашей  планете.  Следовательно,  далекая
от  того,  чтобы  быть  выражением  своего  тела,  душа  —
единственный  подлинный  строитель  его  и  проявляется  в
нем»  [185,  с.  51—52].
 И,  осознавая,  по-видимому,  что  подобная  гиперболи¬
зация  способна  породить  ассоциации  идеалистического
порядка,  Дев  Атма  многократно  подчеркивает  неразрыв¬
ную  связь  тела  и  души  и  неспособность  последней  со
смертью  тела  переселяться  в  другое  живое  существо.
Тем  самым  подчеркивается  несостоятельность  концепции
трансмиграции  душ.  В  то  же  время  провозглашается
строго  детерминированный  характер  деятельности  каж¬
дой  жизненной  силы.  Она  не  только  органично  «при¬
вязана»  к  конкретному  объекту,  но  и  действует  лишь
в  определенных  условиях  и  в  ограниченном  диапазоне:
в  растениях,  например,  только  в  пределах  данной  при¬
родной  сферы,  а  внутри  нее  —лишь  в  рамках  данного
 133

Конкретного  вида;  ее  активность  не  распространяется  ни
на  другой  вид,  ни  тем  более  на  другую  сферу,  скажем,
на  животный  мир.  Универсальных  жизненных  сил  нет.
 Что  же  происходит  с  душой  после  смерти  и  распада
тела?  Ответ  такой:  «После  утраты  тела  жизненная  си¬
ла  человека  не  способна  формировать  другую  массу  те¬
ла.  Но  она  не  может  и  существовать  без  человеческого
тела...  При  определенных  благоприятных  обстоятельст¬
вах  она  создает  тонкое  тело  из  материала  утонченных
частиц,  припасенных  ею  в  физическом  теле,  которое  во
всех  отношениях  напоминает  большое  тело»  [185,
с.  116].  Здесь,  по  всей  вероятности,  сказалось  прямое
или  косвенное  влияние  концепций  эманации,  как  извест¬
но,  в  той  или  иной  мере  свойственных  почти  всей  ан¬
тичной  натурфилософии  и  перекликающихся  с  некото¬
рыми  идеями  древнеиндийской  философии.  Как  бы  то
ни  было,  нельзя  не  видеть,  что  смысловая  конструкция
ответа  более  чем  сомнительна  и  наивна.
 Дело  в  том,  что,  выпустив  джинна  из  бутылки,  Дев
Атма  не  смог  с  ним  справиться:  введя  категорию  силы
в  онтологию  дев  дхармы,  он  не  сумел  четко  и  ясно
определить  ее  функциональное  назначение  и  роль,  не
установил  ее  места  в  системе  понятий  современного  ес¬
тествознания,  прежде  всего  физики,  и  поэтому  допустил
непоследовательность  при  ее  интерпретации.
 Он  искал  источник  и  побудительный  фактор  превра¬
щений  и  переходов  материи  из  одного  состояния  в  дру¬
гое,  источник  бесконечного  многообразия  предметов  и
явлений  природы.  Отвергнув  «глубоко  укоренившуюся
веру  в  мифического  бога»,  он  направил  свои  поиски  в
сферу  естествознания  и  обнаружил,  что  в  различных  ее
областях  содержится  целый  «арсенал  сил»:  «жизненная»,
«магнетическая»  и  «электромагнитная»,  «сила  Солнца»,
«сила  Луны»  и  т.  п.  Тогда  господствовало  убеждение,
что  сила  —  стимулятор  движения.  «Представление  о  си¬
ле,—  отмечал  Ф.  Энгельс,—  возникает  у  нас  само  собой
благодаря  тому,  что  в  своем  собственном  теле  мы  об¬
ладаем  средствами  переносить  движение...  Кажется,  что
движение  здесь  порождается,  а  не  переносится,  и  это
вызывает  представление,  будто  сила  вообще  порождает
движение»  [12,  с.  598].  Эти  представления  овладели  и
Дев  Атмой.
 Историческая  ограниченность  не  позволила  ему  разо¬
 134

браться  в  подлинном  содержании  и  соотношении  поня¬
тий  «сила»  и  «движение».  Он  не  пошел  по  пути  истол¬
кования  новых  открытий  в  естествознании  в  духе  «ис¬
чезновения  материи»  и  возможности  движения  без  ма¬
терии.  Будучи  сторонником  философского  натурализма,
он  осознавал,  что,  если  нечто  может  существовать  без
материи,  оно  не  годится  в  качестве  «строительного  ма¬
териала»  для  теоретических  конструкций.  И  когда  он
столкнулся  с  утверждениями  некоторых  физиков,  что
движение  может  быть  без  материи,  он  распространил
свой  критерий  и  на  движение:  если  оно  «может»  сущест¬
вовать  без  материи,  как  утверждают  «авторитетные»  ес¬
тествоиспытатели,  значит,  оно  не  заслуживает  какого-
либо  субстанционального  статуса.  Таковой  может  об¬
рести  нечто,  находящееся  в  неразрывном,  органическом
единстве  с  материей,  и  этим  «нечто»,  по  мнению  Дев
Атмы,  является  только  сила.  Так  он  прошел  мимо  одно¬
го  из  крупнейших  завоеваний  материалистической  мыс¬
ли  того  времени  —  учения  о  неразрывном  единстве  ма¬
терии  и  движения,  в  котором  последнее  выступает  как
способ  существования  первой,  а  «движение,  в  примене¬
нии  к  материи,—  это  изменение  вообще»  [12,  с.  563].
Отказавшись  от  категории  движения  и  предпочтя  ей  ка¬
тегорию  силы,  он  упустил  из  виду,  что  содержание  этого
понятия  уже  подвергалось  радикальной  переоценке,  в
частности,  в  связи  с  углублением  научного  понимания
и  философского  осмысления  закона  сохранения  и  пре¬
вращения  энергии:  обнаружились  трудности  применения
понятия  силы  к  ряду  физических  явлений  и  неизбежно
сужалось  его  философское  значение  (см.  [78]).  Это
опять-таки  подкрепляло  положение  о  том,  что  не  сила,
а  движение  как  всеобщее,  вечное  и  неуничтожимое  свой¬
ство  материи  является  и  способом  ее  существования.
 Разумеется,  Дев  'Атма  не  мог  игнорировать  эмпи¬
рически  наблюдаемое  реальное  движение  и  иногда  да¬
же  говорит  о  «законе  движения».  Отметив,  что  превра¬
щения  веществ  (замерзание  и  испарение  воды,  сгорание
горючих  материалов  и  т.  п.)  происходят  при  определен¬
ных  условиях,  он  заключает:  «Этот  закон  движения  в
Природе  всегда  действен  при  одних  и  тех  же  обстоя¬
тельствах»  [157,  38].  Однако  само  движение  Дев  Атма
воспринимал  лишь  как  механический  акт,  а  не  фило¬
софски  значимый  принцип,  не  как  способ  существования
 135

материи,  не  атрибут  субстанции,  а  как  физически  произ¬
водное  от  силы,  которая  в  его  системе  приобретала  та¬
кое  же  идеалистическое  выражение,  что  и  у  виталистов.
Тем  самым  он  закрыл  перед  собою  дверь  к  научно
обоснованному  философскому  истолкованию  проблемы
соотношения  органической  и  неорганической  природы  —
проблемы,  ставшей  камнем  преткновения  для  метафизи¬
ческого  материализма  и  натурализма.
 В  «Диалектике  природы»  Ф.  Энгельс  писал:  «...в  ор¬
ганической  природе  категория  силы  совершенно  недоста¬
точна,  и  тем  не  менее  она  постоянно  применяется...  Это
нечеткое  словоупотребление  привело  к  тому,  что  стали
говорить  о  жизненной  силе.  Если  этим  желают  сказать,
что  форма  движения  в  органическом  теле  отличается
от  механической,  физической,  химической,  содержа  их
в  себе  в  снятом  виде,  то  способ  выражения  негоден,  в
особенности  также  и  потому,  что  сила,—  предполагая
перенос  движения,—  выступает  здесь  как  нечто  вложен¬
ное  в  организм  извне,  а  не  присущее  ему  и  неотделимое
от  него.  Поэтому-то  жизненная  сила  и  была  последним
убежищем  всех  супранатуралистов»  [12,  с.  597—598].
Дев  Атма  самим  фактом  апелляции  к  «жизненной  силе»,
а  тем  более  ее  интерпретацией,  фактически  занял  пози¬
ции,  сближающие  его  с  подобными  супранатуралистами.
Его  воззрения  фактически  перекликаются  с  идеалистиче¬
скими  идеями  витализма  и  креационизма,  согласно  кото¬
рым  жизнь  нематериальна  по  своей  сущности  и  есть
результат  одушевления  материи  «жизненной  силой».
 В  этом  выражена  историческая  ограниченность  онто¬
логии  философского  натурализма  вообще,  и  дев  дхармы
в  особенности,  поскольку  ее  объективные  стихийно-ма¬
териалистические  и  даже  атеистические  элементы  и  по¬
тенции  базировались  на  принципах  естественнонаучного
материализма.  Попытки  объяснить  законы  живой  при¬
роды  чисто  механическим  путем  неизбежно  вели  к  идеа-
листически-виталистическим  представлениям.
 Эволюция  и  инволюция  —  законы  изменений
 и  гармонии  в  природе
 Провозглашением  силы  компонентом  субстанции  Дев
Атма  преследовал  вполне  определенную  теоретическую
цель:  выявить  объективно  существующий,  естественный,
 136

йьШанектный  источник  реально,  эмпирически  наблюдае¬
мых  в  природе  процессов.  К  периоду  формирования  дев
дхармы  наука  достигла  уже  такого  прогресса,  что  ис¬
ключались  метафизическое  игнорирование  или  отрица¬
ние  идеи  развития.  В.  И.  Ленин  заметил,  что  в  XX  в.  с
принципом  развития  согласны  все;  вопрос  в  том,  как
понимать  и  трактовать  этот  принцип.
 В  известном  фрагменте  «К  вопросу  о  диалектике»
 В. 	И.  Ленин  указал  на  две  кардинально  расходящиеся
концепции  развития:  «Две  основные  (или  две  возмож¬
ные?  или  две  в  истории  наблюдающиеся?)  концепции
развития  (эволюции)  суть:  развитие  как  уменьшение  и
увеличение,  как  повторение,  и  развитие  как  единство
противоположностей  (раздвоение  единого  на  взаимоис¬
ключающие  противоположности  и  взаимоотношение
между  ними).
 При  первой  концепции  движения  остается  в  тени
самодвижение,  его  двигательная  сила,  его  источ¬
ник,  его  мотив  (или  сей  источник  переносится  вовне  —
бог,  субъект  etc.).  При  второй  концепции  главное  вни¬
мание  устремляется  именно  на  познание  источника
„с  а  жо"движения.
 Первая  концепция  мертва,  бледна,  суха.  Вторая  —
жизненна.  Только  вторая  дает  ключ  к  „самодвижению"
всего  сущего;  только  она  дает  ключ  к  „скачкам",  к  „пе¬
рерыву  постепенности",  к  „превращению  в  противопо¬
ложность",  к  уничтожению  старого  и  возникновению  но¬
вого»  [36,  с.  317].
 Взгляды  Дев  Атмы  на  развитие  соответствуют  первой
из  названных  В.  И.  Лениным  концепций.  Они  сформи¬
ровались  под  доминирующим  воздействием  эволюцион¬
ной  теории  Ч.  Дарвина,  и  это  не  удивительно:  дарви¬
низм  был  признан  не  только  биологической  теорией,  но
и  учением,  изменившим  общее  миропонимание.  Его
приверженцы  были  убеждены,  что  прогресс  биологии,
вершиной  которого  считалась  теория  Дарвина,  способ¬
ствует  и  становлению  нового  мировоззрения.  Подчерки¬
вая  эту  функцию  дарвинизма,  К.  А.  Тимирязев  цитиро¬
вал  известного  немецкого  физика  Л.  Больцмана:  «Одно
спасение  для  философии  —  в  учении  Дарвина»  [ИЗ,
т.  V,  с.  378];  он  полагал  также  справедливым  предло¬
жение  считать  XIX  век  «веком  механического  истолко¬
вания  природы,  веком  Дарвина»  [113,  т.  IV,  с.  24].
 137

Общая  увлеченность  дарвинизмом  захватила,  ёстес’1-
венно,  и  Дев  Атму,  и  он  отдал  немалую  дань  именно
«механическому  истолкованию  природы»,  в  полной  мере
раскрывающемуся  в  подходе  к  проблеме  развития.  От¬
правной  пункт  такого  подхода  состоит  в  признании  по¬
стоянного  и  закономерного  процесса  изменений  в  приро¬
де.  «...В  каждый  момент  она  трансформируется  во  всей
своей  целостности...  ее  одушевленный  и  неодушевленный
миры,  все  живые  и  неживые,  большие  и  малые  ячейки
этих  миров  всегда  подвержены  изменениям»  [157,
с.  33].
 Непосредственной  причиной  постоянной  изменяемо¬
сти  природы  Дев  Атма  объявляет  жизненные  силы:
«Собственные  силы  Природы  обусловливали  все  виды
изменений  в  ней  в  прошлом,  вызывают  все  изменения  в
настоящем  и  таким  же  образом  будут  действовать  в  бу¬
дущем...  И  поскольку  справедливо,  что  эти  природные
силы,  трансформируясь  благодаря  своему  движению,  по¬
рождают  изменения  в  материи,  постольку  все  объекты
Природы,  малые  или  большие,  более  или  мёнее  постоян¬
но  трансформируются,  и  нет  в  Природе  ничего,  что  в
какой-либо  момент  не  было  бы  подвержено  закону  из¬
менения»  ([157,  с.  34].
 Обращает  на  себя  внимание  последняя  фраза:  для
Дев  Атмы  изменения  в  природе  —  закономерный  про¬
цесс,  исключающий  какие-либо  случайности.  «Нигде,—
заявлял  он,—  ни  при  каких  обстоятельствах  изменения
не  совершаются  случайно  или  неупорядоченно,  они  осу¬
ществляются  в  результате  определенных  процессов  или
под  действием  непреложных  законов  Природы»  [157,
с.  36].
 Лишь  эти  законы  —  единственное,  что  обладает  пол¬
ной  невосприимчивостью  к  модификациям,—  они  посто¬
янны  и  неизменны,  не  поддаются  воздействию  каких  бы
то  ни  было  сил  —  естественных  и  тем  более  сверхъес¬
тественных.  Приведя  пример  с  потоком  воды  в  реке  по
наклонной  плоскости  в  качестве  правила,  которым  руко¬
водствуются  при  строительстве  каналов,  Дев  Атма  за¬
ключает:  «Никакой  приказ,  мантра  или  слово  бога  или
богини,  так  называемая  магия  или  дьявольская  сила  че¬
ловека  не  могут  остановить  его  (потока.—  A.  JI.)  на¬
правление  здесь  или  где  бы  то  ни  было.  В  соответствии
с  этим  правилом,  если  в  каком-либо  месте  вырыт  канал,
 138

в  него  обязательно  войдет  вода.  Это  абсолютно  непре¬
ложный  закон  Природы»  f  157v  с.  37].
 Дев  Атма  не  видел  принципиальных  различий  между
изменениями  в  неорганической  и  органической  природе:
всюду  наблюдаются  количественные  и  качественные  из¬
менения.  Но  он  устанавливает  их  типы:  повторения,  по¬
добные  тиканию  часов;  различия  в  расположении  пред¬
метов  и  явлений,  напоминающие  перетасовку  игральных
карт;  аддитивные  изменения,  возникающие  в  результате
наложения  или  сложения  природных  частиц.  Эти  типы
связаны  с  количественными  показателями,  однако  он
выделяет  и  изменения,  имеющие  качественный  характер,
существующие  как  бы  сами  по  себе:  между  теми  и  дру¬
гими  не  усматривается  диалектической  взаимосвязи.
 Только  для  органического  мира  Дев  Атма  устанав¬
ливает  два  самостоятельных  типа  изменений:  первый  —
вариации,  суть  которых  в  том,  что  особи  одного  вида
никогда  не  бывают  идентичными  ни  по  форме,  ни  по
своим  атрибутивным  данным;  второй  —  генетическая  из
менчивость  или  аберрация.  Нетрудно  заметить,  что  эти
идеи  заимствованы  из  арсенала  дарвинизма.  Но  если
Дарвин  определил  законы  исторического  развития  лишь
живой  природы,  то  индийский  философ  распространил
их  на  всю  природу,  на  все  бытие.  Оттого-то  он  утверж¬
дает,  что  изменению  подвержено  все  существующее,  лю¬
бой  объект  вселенной.  Из  этого  делается  логический
вывод  натуралистически-атеистического  характера:  нет
и  быть  не  может  ноуменального  мира  неизменных  сущ¬
ностей  типа  бога,  Брахмана,  Атмана  или  мистической
души.
 Все  модификации  природы  подчиняются,  по  мнению
Дев  Атмы,  двум  глобальным  законам  —  эволюции  и  ин¬
волюции,  образующим  вместе  единый  универсальный
закон  изменений.  «Когда  любой  объект  Природы  транс¬
формируется,  он  становится  либо  более  низменным,  пло¬
хим,  деградирующим,  либо  возвышеннее  и  лучше,  чем
раньше,  по  внешним  и  внутренним  качествам.  Поэтому
из-за  постоянных  изменений  в  Природе  некоторые  ее
части  становятся  лучше,  а  некоторые  —  хуже  или  вырож¬
даются  с  каждым  днем.  Изменения  первого  вида  име¬
нуются  конструктивными  или  эволюционными,  второго
же  вида  —дегенерирующими  и  деструктивными»  [157,
 С. 	89],
 139

Иными  словами,  Дев  Атма  не  вышел  за  пределы
плоского  эволюционизма  и  не  продвинулся  по  пути  диа¬
лектического  понимания  изменений  в  природе.  Нужно
отметить,  что  натурализму  как  течению  в  философии
или  типу  мировоззрения  в  принципе  не  свойственно  диа¬
лектическое  понимание  природы.  По  справедливому  за¬
мечанию  А.  М.  Каримского,  «коренным  пороком  натура¬
листической  „метафизики"  является  ее  метафизичность
(антидиалектичность)»  [72,  с.  61].  Натурализм  не  вы¬
держивает  проверки  на  главном  оселке  диалектики,  ка¬
ковым  В.  И.  Ленин  считал  признание  закона  единства  и
борьбы  противоположностей,  и  его  онтологическую  по¬
зицию  приходится  в  целом  квалифицировать  как  мета¬
физическую.
 Впрочем,  натуралистическая  концепция  развития  в
дев  дхарме  выгодно  отличается  от  понимания  идеи  раз¬
вития  в  натурфилософии,  где  эта  идея  сохраняла  пре¬
имущественно  идеалистическое  выражение  и  противоре¬
чила  представлениям,  утвердившимся  в  науке  после
победы  дарвинизма.  Так,  крупнейший  представитель  ев¬
ропейской  натурфилософии  Ф.  Шеллинг,  редуцируя  при¬
роду  к  бессознательному  духовному  первоначалу,  прак¬
тически  закрыл  путь  к  научному  решению  вопроса  о
соотношении  органической  и  неорганической  природы.
Многообразие  видов  он  объяснял  множеством  попыток
мирового  духа  создать  совершенный  организм:  природа
стремится  к  указанному  этим  духом  идеалу,  но  не  может
его  достичь,  из-за  чего  возникают  все  новые  и  новые
виды  живых  существ.  Перед  нами  определенно  телеоло¬
гическая  трактовка  многообразия  живой  природы  (см.:
[70,  т.  2,  с.  67—68]).
 Индийский  мыслитель,  конечно,  не  пошел  по  такому
пути.  Уже  сам  факт  установления  им  двух  самостоятель¬
ных  и  противоположных  по  характеру  законов  и  про¬
цессов  изменений  в  природе  наглядно  свидетельствует
об  этом.  Он  констатирует:  «Миллионы  новых  живых  и
неживых  объектов  появляются  и  возникают  в  Природе
благодаря  естественному  действию  и  противодействию
их  сил  и  материи.  Те  из  них,  которые  обладают  способ¬
ностью  к  прогрессу  и  совершенствованию  и  обретают
благоприятные  условия,  достигают  дальнейшего  прогрес¬
са  соответственно  своим  индивидуальным  особенностям.
В  то  же  время  миллионы  живых  и  неживых  объектов,
 140

не  обладающих  способностью  к  совершенствованию  и
прогрессу...  постепенно  деградируют  в  том,  что  касается
их  форм  и  качеств»  [157,  с.  46].
 Правда,  отмечая  наличие  двустороннего  процесса
изменений,  Дев  Атма  не  вскрывает  механизма  действия
закона  инволюции.  Если  последний  как  конструктивно-
формирующий  фактор  естественно  вытекает  из  динамич¬
но-созидательной  функции  жизненных  сил,  то  источник
его,  пружины  его  оперирования  в  природе  остались  не¬
раскрытыми.  В  этом  случае  допустимо  предположить,
что  жизненные  силы  могут  функционировать  не  в  од-,
ном,  а  в  двух  противоположных  направлениях  —  в  сози¬
дательном  и  деструктивном,—  и  тогда  неизбежно  заклю¬
чение  о  их  внутренне  противоречивом  характере,  и  зна¬
чит,  порождаемых  ими  изменений,  а  это  уже  признак
диалектической  идеи.  Однако  комментатор  и  последова¬
тель  Дев  Атмы  —  С.  П.  Канал  отвергает  присутствие  в
его  учении  подобных  представлений:  «Изменение  само-
противоречиво  лишь  в  отношении  к  постоянству.  Кроме
того,  то,  что  самопротиворечиво,  нельзя  вообразить  и
тем  более  ощутить.  Нельзя  ни  вообразить,  ни  ощутить
квадратный  круг.  Но  изменение  чувственно  восприни¬
маемо,  и  потому  оно  не  противоречиво»  {185,  с.  132—*
133].
 Как  бы  то  ни  было,  идея  Дев  Атмы  о  единстве  про¬
тивоположных  законов  эволюции  и  инволюции  в  рамках
всеобщего  и  универсального  закона  изменений  выглядит
куда  более  привлекательной,  чем  чисто  метафизическая
интерпретация.  Привлекательность  усугубляется  и  тем,
что  противоположность  законов  мыслится  Дев  Атмой
еще  и  как  определенное  их  противоборство,  в  котором
победителем  выходит  прогресс,  поступательное  развитие
мира.  Он  вслед  за  Дарвином  утверждал,  что  развитие
совершается  от  низшего  к  высшему,  от  простого  к  слож¬
ному,  от  менее  совершенного  к  более  совершенному,  и
вершиной  эволюционного  процесса  является  человек,
который  находится  в  состоянии  непрерывного  совершен¬
ствования.
 Далее,  однако,  философ,  не  будучи  в  состоянии  науч¬
но  обосновать  динамику  взаимосвязи  эволюции  и  инво¬
люции,  действительно  переходил  на  позиции  метафизи¬
ки.  Он  заявлял:  «Взаимное  разрушение  внутри  каждого
мира  Природы  и  в  их  отношении  друг  к  другу  с  тече-
 141

нгием  времени  уступит  место  чисто  конструктивным  и
всецело  полезным  взаимоотношениям...  Так  должно
быть,  если  мы  правильно  понимаем  содержание  эволю¬
ционного  процесса.  В  соответствии  с  постоянными  из¬
менениями  те  сущности  в  каждой  области  Природы,  ко¬
торые  обладают  деградирующей  активностью  и  причиня¬
ют  вред  другим,  не  могут  не  исчезнуть  со  временем;
равным  образом  те  сущности,  которые  демонстрируют
высокие  образцы  поведения,  становятся  все  более  по¬
лезными  другим  и,  образуя  все  более  гармонические  со¬
четания  с  другими  сущностями,  продлевают  свою  жизнь.
Следовательно,  наступит  время,  когда  в  каждом  природ¬
ном  царстве  останутся  сущности,  чьи  внутригрупповые
и  межгрупповые  взаимоотношения  будут  отличаться  чи¬
стым  служением  и  абсолютной  гармонией»  [185,  с.  99].
 Из  этого  вытекает,  во-первых,  что,  отправляясь  от
дарвинизма,  Дев  Атма  практически  отказался  от  его
принципа  борьбы  за  существование  как  постоянного
фактора  живой  природы  и  движущей  силы  эволюции.
Признавая  его  действенность  на  определенных,  истори¬
чески  ограниченных  этапах  развития,  он  полагал,  что  в
ходе  прогресса,  по  мере  совершенствования  природы
всякое  противоборство  в  ней  будет  постепенно  затухать,
пока,  наконец,  на  последующих  этапах  не  воцарится
«абсолютная  гармония».
 Во-вторых,  из  своей  теоретически  важной  посылки  о
наличии  двух  противоположных  процессов  —  эволюции  и
инволюции,  а  также  о  всеобщем,  нескончаемом  и  зако¬
номерном  движении  и  изменении  в  природе  он  не  сумел
сделать  единственно  верный  вывод  —  любая  «гармония»,
любое  совпадение,  равновесие,  равно  действие  условны,
преходящи,  тогда  как  «борьба  взаимоисключающих  про¬
тивоположностей  абсолютна,  как  абсолютно  развитие,
движение»  и  «условие  познания  всех  процессов  мира  в
их  „самодвижении",  в  их  спонтанейном  развитии,  в  их
живой  жизни,  есть  познание  их  как  единства  противопо¬
ложностей»  [36,  с.  317].
 В-третьих,  Дев  Атма  правильно  осознавал,  что  в
процессе  эволюции  и  инволюции  в  природе  отмечаются
постоянные  количественные  и  качественные  изменения,
но  он  не  сумел  понять  этих  изменений,  то,  что  на  из¬
вестной  ступени  развития  количественные  изменения  во¬
обще  перерастает  в  качественные  ц  что  именно  в  ходе

taKoro  перерастания  рождается  новое  качество  ка  К
реальное  и  конкретное  выражение  поступательного  дви¬
жения.  И  конечно  же,  Дев  Атма  был  далек  от  идеи
скачкообразного  перехода  от  одного  качества  к  друго¬
му:  придерживаясь  принципа  постепенности  количест¬
венных  и  качественных  изменений,  он  не  смог  возвы¬
ситься  до  признания  истины,  подтверждаемой  наукой:
«При  всей  постепенности  переход  от  одной  формы  дви¬
жения  к  другой  всегда  остается  скачком,  решающим
поворотом»  i[ll,  с.  66].
 Дев  Атма  не  нашел  ключа  к  самодвижению,  и  его
трактовка  эволюции  и  инволюции  в  целом  совпадает
с  первой  из  указанных  В.  И.  Лениным  концепций.  Одна¬
ко,  оставаясь  в  основе  своей  метафизической,  эта  трак¬
товка  обладает  и  некоторыми  важными  особенностями.
Хотя  Дев  Атма  видел  источник  самодвижения  в  «жиз¬
ненных  силах»  и  их  интерпретация  опиралась  на  идеа¬
листическое  положение  витализма,  он  субъективно
стремился  не  переносить  этот  источник  «вовне»,  рас¬
сматривая  силу  как  имманентный  компонент  субстанции
наряду  с  материей,  решительно  отвергал  какой-либо
внешний  источник  развития  в  лице  бога  или  сверхъес¬
тественного  агента,  не  считал,  что  развитие  сводится  ис¬
ключительно  к  монотонному  повторению,  а,  напротив,
признавал  и  отстаивал  прогресс.  Акцентируя  на  объек¬
тивном  характере  совершающихся  в  природе  изменений,
на  их  закономерно-поступательной  эволюции,  он  прида¬
вал  дев  дхарме  направленность  против  теологических
основ  индуистской  догматики,  и  это  еще  одно  выраже¬
ние  атеистических  тенденций  его  системы.
 Познание  —  высшая  привилегия  человека
 Гносеология  дев  дхармы  —  прямое  следствие  ее  на¬
туралистической  онтологии.  Поскольку  отвергается  все
сверхъестественное,  мистическое,  ноуменальное,  по¬
стольку  признается  познаваемость  мира:  философский
натурализм  Дев  Атмы  враждебен  агностицизму  и  лишен
каких  бы  то  ни  было  элементов  скептицизма.  Он  исхо¬
дит  из  возможности  проникнуть  в  так  называемые  тай¬
ны  природы,  познать  сущность  ее  явлений,  открыть  за¬
коны  ее  изменений  и  развития.  «Высшая  и  благород¬
нейшая  привилегия  человека,—  провозглашает  он,—  об-
 143

Ладание  способностью  получать  правильное  знанйе  о
Природе  вообще  и  о  его  собственной  душе,  в  частности,
и  во  все  большей  степени  освобождаться  от  ложных  ве¬
рований,  предрассудков,  фантазий  и  фальшивых  рели¬
гий,  причем  не  только  освобождаться  от  любого  рода
лжи,  но  и  постигать  истину  и  исключительно  истину»
[158,  с.  2].
 Именно  в  сфере  познания  Дев  Атма  в  результате
изучения  естественных  наук  пристрастился  к  «научному
методу»,  которому  оставался  верен  до  конца  своих  дней.
Он  говорил:  «Каноны  научного  метода  исследования,
имеющие  важное  значение  во  всех  научных  изысканиях,
всецело  захватили  меня.  В  моем  сознании  полностью
утвердились  принципы  экспериментального  исследова¬
ния  вместе  с  универсальными  принципами  логики»  [187,
с.  8]  .
 Как  и  положено  натуралисту,  отправным  моментом
своей  эпистемологической  схемы  Дев  Атма  провозгла¬
шает  чувственное  восприятие,  и  в  этом,  казалось  бы,  нет
ничего  экстраординарного.  Однако  в  условиях  Индии
такая  позиция  уже  сама  по  себе  есть  вызов  традицион¬
ным  стандартам,  доминирующим  в  идеалистической  фи¬
лософии,  которая  господствует  с  древнейших  времен  и
не  утратила  своего  статуса  и  в  наши  дни.  Дело  в  том,
что  ряд  ортодоксальных  даршан  вопреки  содержащимся
в  них  элементам  натуралистического  порядка  в  целом
принижают  значение  чувственных  восприятий,  а  глав¬
ная  среди  них  —  адвайта-веданта  даже  отрицает  их  при¬
годность  в  качестве  средства  познания  «абсолютной
реальности»,  т.  е.  Брахмана.  Как  отмечает  Д.  Чатто-
падхьяя,  «адвайтаведантисты,  отвергнув  все  возможные
источники  нормального  познания,  могли  исходить  только
из  сновидений  и  чувственных  иллюзий»,  а  «Гаудапада
превратил  это  положение  в  коренную  эпистемологиче¬
скую  основу  идеализма»  [123,  с.  145].
 Естественно,  сенсуализм  Дев  Атмы  шел  вразрез  с
этой  традицией,  что  среди  прочего  тоже  служило  пово¬
дом  для  нападок  на  него  со  стороны  индусской  ортодок¬
сии1.  Чувственные  восприятия,  порождаемые  ощущения-
 1  Мы  не  можем  согласиться  с  С.  П.  Каналом,  который  сопостав¬
ляет  взгляды  на  чувственное  восприятие  Дев  Атмы  и  Шанкары  и
находит  общее  у  них,  хотя  и  оговаривается,  что  сенсуалистическая
теория  первого  «идет  дальше»  теории  второго  [185,  с.  127].
 144

мй,  й  результате  непосредственного  контакта  орйаной
чувств  индивида  с  объектами  природы,  по  его  мне¬
нию,—  единственный  и  притом  надежный  канал,  через
который  поступает  вся  информация  о  внешнем  мире.
«Природа,—  пишет  он,—  одарила  человека  различными
органами  чувств,  чтобы  он  получал  прямое  правильное
знание  о  формах,  звучании,  запахе,  вкусе  и  т.  п.  пред¬
метов.  Только  посредством  этих  органов  и  никакими
другими  способами  приобретает  человек  непосредствен¬
ное  представление  о  воспринимаемых  объектах»  [158,
с.  41.
 Отправляясь  от  этого  исходного  положения,  Дев  Ат¬
ма  создает  относительно  стройную  эпистемологическую
схему,  которая  в  главных  чертах  сводится  к  следующе¬
му.  Подобно  тому  как  объекты  живой  и  неживой  при¬
роды  побуждаемы  к  развитию  жизненной  силой,  так  и
человек  побуждаем  к  познанию  четырьмя  появившимися
в  результате  эволюции  мира  силами,  именуемыми  «дев-
шакты»  (шакти  —  сила,  т.  е.  возвышенные  силы).  Они
«уникальны»  и  имеют  отношение  к  человеческой  ду¬
ше—  высшему  продукту  эволюционного  процесса.  Эти
силы  выступают  в  виде  психологического  воплощения
двух  аспектов  деятельности:  познавательного,  т.  е.  гно¬
сеологического,  и  оценочно-поведенческого,  или  аксио¬
логического.  Их  составляют:
 «1.  Совершенная  любовь  к  правильному  и  только
правильному  познанию  применительно  к  любой  области
Природы.
 2.  Совершенная  ненависть  ко  всякого  рода  ложным
верованиям  относительно  любой  области  Природы.
 3.  Совершенная  любовь  ко  всему  доброму  и  благо¬
творному  в  любой  области  Природы.
 4.  Совершенная  ненависть  ко  всякого  рода  ошибкам
или  злу  применительно  к  любой  области  Природы»  [158,
с.  28].
 Первая  и  вторая  силы  соответствуют  гносеологиче¬
скому  аспекту,  третья  и  четвертая  —  аксиологическому.
 Когда  человек,  стимулируемый  девшактами,  начина¬
ет  познавать,  он  сталкивается  с  комплексом  источников
познания,  которые  Дев  Атма  подразделяет  на  восемь
групп:
 1) 	объекты  физического  внешнего  мира,  существу¬
ющего  независимо  от  познающего  субъекта;
 ю  Зак.  216
 145

2)  внутренний  мир  человека,  мир  его  ощущений  й
ценностей;
 3)  атрибуты  конкретной  личности,  ее  эго.  Это  пояс¬
няется  на  примере  грудного  ребенка,  удовлетворяющего
свои  потребности,  не  осознавая  своего  «я».  Когда  же  он
подрастает,  он  говорит:  «я  хочу  есть»,  «я  хочу  спать»
и  т.  п.  и  тем  самым  уже  обнаруживает  понимание  прин¬
ципа  «я  есьм».  По  мере  расширения  и  углубления  зна¬
ний  человека  в  нем  все  более  укрепляется  осознание
своего  «я»  и  всего  многообразного  и  сложного  комплек-  *
са  природных  и  общественных  связей,  служащих  одним
из  источников  его  познавательной  деятельности;
 4)  чувственные  ощущения  и  страсти.  Ребенку  неведо¬
ма,  например,  страсть  к  деньгам;  став  же  взрослым,  он
постепенно  понимает  «власть  денег»,  и  у  некоторых  лю¬
бовь  к  ним  перерастает  в  неодолимую  страсть;
 5)  эстетические  чувства.  Сюда  относятся  восприятия
прекрасного  в  искусстве,  ощущение  красоты  в  природе,
понимание  изящества  речи,  элегантности  и  чистоты  *
одежды,  утонченности  манер,  а  также  общие  чувства
ритма,  пропорции,  порядка,  гармонии  и  т.  п.;
 6)  чувства  справедливости.  Обращается  внимание  на
обретение  таких  знаний,  которые  позволяют  личности
соотносить  степень  соответствия  ее  представления  о
справедливости  с  той  мерой  справедливости,  какая  при¬
нята  в  обществе.  Этот  момент  весьма  важен,  ибо  сви¬
детельствует  о  прямом  выходе  гносеологии  дев  дхармы
в  сферу  общественно-политической  мысли;
 7)  комплекс  альтруистических  чувств,  выраженный
всеобъемлющей  благожелательностью.  В  этом  проявля¬
ется  связь  гносеологии  дев  дхармы  с  ее  этикой,  в  кото¬
рой  альтруизму  принадлежит  одно  из  ведущих  мест;
 8)  сами  девшакты,  т.  е.  познавательные  силы.  Здесь
гносеология  дев  дхармы  непосредственно  соприкасается
с  психологией;  знания,  получаемые  из  этого  источника,
показывают,  функционируют  ли  силы  нормально  или  же
отмечается  их  патологическое  отклонение  от  нормы
[185,  с.  172—177].
 Сколь  бы  искусственной  и  надуманной  ни  выглядела
рассмотренная  классификация  Дев  Атмы,  ей  нельзя  от¬
казать  в  значительной  доле  реалистичности;  ее  достоин¬
ство—  в  бескомпромиссной  элиминации  сверхъестествен¬
ных  источников  познания  и  в  выдвижении  на  первый
 146

план  объективного  материального  мира  как  всеобъем¬
лющего  источника  содержательного  знания.  Это  еще  бо¬
лее  ярко  выражено  в  очередном  компоненте  гносеологи¬
ческой  схемы  дев  дхармы  —  системе  руководящих  прин¬
ципов,  которые  должны  предопределять  и  обеспечивать
правильное  познание.  Дев  Атма  намечает  четыре  прин¬
ципа  и  именует  их  критериями.
 Первый  в  его  собственном  изложении  заключается
в  следующем:  «Поскольку  только  Природа  реальна  и
все  одушевленные  и  неодушевленные  сущности  состоят
из  материи  и  силы,  образуют  части  Природы  и  подвер¬
жены  действию  ее  непреложных  законов,  постольку  не
может  быть  никакого  неодушевленного  предмета  или
одушевленного  существа  за  ее  пределами.  Следователь¬
но,  в  любом  случае  вера  человека  в  какую-либо  неоду¬
шевленную  или  одушевленную  сущность  за  пределами
Природы  будет  не  чем  иным,  как  ложью.  Если  ничто
не  находится  вне  Природы,  то  для  того,  кто  ищет  исти¬
ну,  абсурдно  верить  в  подобное  ничто»  [158,  с.  73].
 Второй  принцип  выражается  в  том,  что  если  какое-
то  представление  противоречит  знанию,  добытому  из
упомянутых  восьми  источников,  то  оно  не  может  быть
правильным  и  потому  придерживаться  его  нельзя.
 О  третьем  дословно  сказано  так:  «Все,  что  не  согла¬
суется  с  принципом  логической  обоснованности,  не  мо¬
жет  быть  правильным,  и  значит,  каждому,  ищущему  ис¬
тину,  надлежит  не  верить,  что  оно  истинно»  [158,  с.  74].
 Наконец,  по  поводу  четвертого  «критерия»  говорится:
«Все,  что  не  соответствует  или  противоречит  какому-ли¬
бо  непреложному  закону  Природы,  т.  е.  все,  что  не  под¬
вергается  проверке  на  истинность  точным  эксперимен¬
том,  не  должно  рассматриваться  ищущим  истину  как
правильное»  [158,  с.  74].
 Нетрудно  заметить,  что  и  в  данном  случае  Дев  Атма
стремится  координировать  гносеологические  принципы
своей  доктрины  с  ее  онтологическими  основами,  добить¬
ся  их  адекватного  соотношения.  Благодаря  своим  срав¬
нительно  последовательным  натуралистическим  убежде¬
ниям  он  в  немалой  мере  приближается  к  этой  цели.  Ее
достижению  подчинен  и  комплекс  необходимых  субъек¬
тивных,  по  сути,  условий  познания,  но  вытекающих  из
его  объективной  детерминированности.  Таких  условий
тоже  четыре.
 147

Для  достижения  верного  знания  надлежит  обладать
достаточным  пристрастием  или  любовью  к  истине,  ка¬
сающейся  объекта  познания.  «Пока  человек  не  испыты¬
вает  довольно  сильных  чувств  или  любви  к  обретению
правильных  знаний  о  какой-либо  области  Природы,  он
не  может  направить  свои  мысли  и  действия  на  этот  объ¬
ект  [158,  с.  30].  Стремление  и  любовь  к  знанию  есть
предпосылка  познания.
 Второе  условие  особенно  показательно  для  натура¬
листической  гносеологии  дев  дхармы  —  речь  идет  о  по¬
требности  достаточного  пристрастия  или  любви  к  «науч¬
ному  методу»  в  целях  получения  правильного,  экспери¬
ментально  верифицируемого  знания.  «Справедливо,  что
обычным  практическим  опытом  человек  приобрел  до  не¬
которой  степени  правильное  знание  о  разнообразных
повседневных  вещах,  без  которых  он  обойтись  не  мог.
Но  до  тех  пор  пока  в  нем  не  пробудилась  внутренняя
жажда  развить  в  себе  любовь  к  получению  правильного
знания...  и  он  не  овладел  верным  методом  эксперимен¬
тирования,  он  не  вступил  на  путь  прогрессирующего  по¬
знания...  Оттого-то  миллионы  лет  он  не  мог  получать
правильное  знание,  достигаемое  посредством  экспери¬
мента  или  того,  что  ныне  в  просторечии  именуется
наука,  или  виджняна»  [158,  с.  33].
 Не  менее  важное  условие  —  любовь  к  методу  логи¬
ческого  рассуждения.  «Только  тот  сам  пользуется  мето¬
дом  логического  размышления  и  позволяет  другим  выяс¬
нять  свои  представления  и  мнения,  кто,  с  одной  стороны,
обладает  стремлением  к  постижению  истины,  а  с  дру¬
гой—  признает,  что  логический  метод  рассуждения  мо¬
жет  оказаться  полезным  для  изучения  данного  важного
объекта,  и  кого  отличает  подлинное  пристрастие  или
любовь  к  этому  методу»  [158,  с.  38].
 В  отличие  от  предыдущих,  вполне  конкретных,  чет¬
вертое  условие  носит  метафорический  характер  —  уста¬
навливает  потребность  в  так  называемом  свете  для  по¬
стижения  истины.  Помимо  прямого  физического  смысла
понятие  «свет»  символизирует  еще  и  своего  рода  внут¬
реннее  озарение  познающего  субъекта,  когда  его  вне¬
запно  «осеняет»,  посещает  ясная  догадка  или  озаряют
«проблески  истины».  Но  все  эти  «световые  эффекты»  ни-'
чего  общего  с  мистической  интуицией  не  имеют,  а  вос¬
принимаются  как  результат  или  спутник  дискурсивного
 148

осмысления  фактов,  которое,  хотя  и  является  в  своем
существе  субъективно-индивидуальным,  тем  не  менее
объективно  обусловлено  упомянутыми  источниками  по¬
знания.
 По  мнению  Дев  Атмы,  есть  четыре  вида  «света»:
 1) 	физический,  или  объективный;  2)  умственный;
3)  альтруистический;  4)  возвышенный  психический  —
«девджйоти»  (джйоти  —  свет).
 Если  первый  присущ  и  животным,  то  остальные
три  —  исключительно  достояние  человека,  а  четвертый
вид  мыслится  как  самый  высокий  уровень  его  эвристи¬
ческой  деятельности.
 Итак,  центральное  звено  гносеологической  схемы,
разработанной  Дев  Атмой,  образуют  два  кардинальных
принципа:  объективная  обусловленность  познания  и  «на¬
учный  метод»  в  качестве  его  единственно  надежного
средства.  Дев  Атма  говорил,  что  процессы,  проходящие
в  физическом  мире,  можно  познать  только  с  помощью
физических  наук;  изменения  в  живой  природе  —  биоло¬
гических;  общественную  жизнь  человека  и  ее  закономер¬
ности  —  социальных  и  психологических.  Сложный  объ¬
ект,  представляющий  собой  комбинацию  материи  и  раз¬
нообразных  жизненных  сил  (сам  человек  и  явления  об¬
щественной  жизни),—  предмет  анализа  нескольких  наук.
Нет  ничего  реально  существующего,  что  не  поддавалось
бы  их  исследованию.  Дев  Атма  верил  в  прогресс  науки,
в  ее  способность  проникать  во  все  новые  глубины  и  от¬
крывать  законы  жизнедеятельности  природы.  «Лишь  то
знание,—  писал  он,—  может  называться  научным,  кото¬
рое  достигнуто  экспериментальным  исследованием  раз¬
личных  областей  Природы,  считая  факты  Природы  пер¬
востепенными.  Согласно  основам  этого  знания,  только  те
принципы  или  законы  достойны  быть  принятыми,  кото¬
рые  человек  открыл  в  сфере  функционирования  Приро¬
ды  и  которые  имеют  универсальное  приложение»  [185,
с.  138—139].  То,  что  не  выдерживает  испытания  с  по¬
мощью  научно-экспериментального  метода,  решительно
отвергается  как  нереальное,  ложное.  И  поскольку  бог  и
все  его  эквиваленты  выходят  за  пределы  научного  по¬
знания,  постольку  философ  решительно  отрицает  их  су¬
ществование.  Гносеология  дев  дхармы  логически  при¬
водила  к  атеистическим  выводам.
 Эти  воззрения  Дев  Атмы  демонстрируют  проница¬
 149

тельность  его  ума  и  стремление  в  полной  мере  раскрыть
механизм  познания.  Но  он  не  преодолел  историческую
ограниченность  философского  натурализма,  которому
присущ  тот  же  недостаток,  что  и  домарксовскому  ма¬
териализму.  «Основная  беда»  последнего,  по  словам
В.  И.  Ленина,  «есть  неумение  применить  диалектики  к
Bildertheorie,  к  процессу  и  развитию  познания»  {36,
с.  322].  Человеческое  сознание,  какой  бы  объективной
обусловленностью  оно  ни  определялось,  выступает  в  гно¬
сеологической  схеме  Дев  Атмы  в  конечном  счете  как
абстракция,  оторванная  от  природы,  ибо  сам  человек
предстает  внеисторической  категорией,  рассматривается
лишь  в  качестве  познающего  субъекта.  Философ  исклю¬
чил  из  этой  схемы  практику  как  критерий  истинности
полученного  знания,  не  будучи  в  состоянии  уяснить  эле¬
ментарную  вещь:  «Точка  зрения  жизни,  практики  долж¬
на  быть  первой  и  основной  точкой  зрения  теории  позна¬
ния»  {28,  с.  145].
 Тем  не  менее  опять-таки  в  конкретно-исторических
условиях  Индии  гносеология  дев  дхармы  была  значи¬
тельным  шагом  вперед  в  процессе  становления  материа¬
листической  теории  познания  в  отечественной  философ¬
ской  мысли.  Провозглашением  «научного  метода»  един¬
ственно  надежным  средством  'утверждались  ориентация
на  науку,  направленность  против  религии,  мистики,  суе¬
верий  и  предрассудков.  Гносеология  Дев  Атмы  в  еще
большей  мере,  чем  его  онтология,  свидетельствует  о  вы¬
сокой  степени  зрелости  натурализма  —  следствие  и  вы¬
ражение  значительного  уровня  развития  общих  натура¬
листических  традиций  индийской  философии.
 Человек  —  интегральная  часть  природы
 Развенчав  традиционные  идеалистические  представ¬
ления  о  дуализме  тела  и  души,  или  духа,  «открыв»  в
природе  созидательное  начало  в  виде  жизненных  сил,
Дев  Атма  пришел  к  выводу,  что  исчерпывающее  пони¬
мание  всей  природы  в  целом  невозможно  без  проникно¬
вения  в  сущность  ее  важнейшей  интегральной  части  —
человека.  При  этом  он  осознавал  также,  что  эта  часть
природы  в  отличие  от  других  ее  частей  имманентно
включает  в  себя  жизненные  силы,  О0щи$  для  цеоргз-
 159

йического  и  органического  мира,  и  специфически  чело¬
веческие—  девшакты.  Подобно  Спинозе,  он  не  взваливал
решение  проблемы  человека  на  какую-либо  одну  науку,
а  считал  необходимым  объединение  усилий,  коопериро¬
вание  естественных  и  общественных,  т.  е.  в  его  понима¬
нии  гуманитарных  или  психологических  наук.  Он  ни¬
когда  не  переоценивал  свои  взгляды,  не  отождествлял
их  с  комплексом  естественнонаучных  знаний,  напротив,
отдавал  себе  отчет  в  их  весьма  ощутимой  неполноте,  не¬
совершенстве  и  ограниченности.  К  нему  вполне  относи¬
мы  слова,  сказанные  Ф.  Энгельсом  о  предшествующем
материализме:  «Нужно  признать  величайшей  заслугой
тогдашней  философии,  что,  несмотря  на  ограниченность
современных  ей  естественнонаучных  знаний,  она  не  сби¬
лась  с  толку,  что  она,  начиная  от  Спинозы  и  кончая
великими  французскими  материалистами,  настойчиво
пыталась  объяснить  мир  из  него  самого,  предоставив  де¬
тальное  оправдание  этого  естествознанию  будущего»
[12,  с.  350].
 Это  обстоятельство  следует  иметь  в  виду  при  рас¬
смотрении  взглядов  Дев  Атмы  на  проблему  человека:
он  не  ставил  перед  собой  задачи  ее  всестороннего  и  ис¬
черпывающего  решения,  а  ограничился  лишь  ее  фило¬
софской  интерпретацией,  включающей  также  целостную
натуралистическую  концепцию  этики  и  определенный
круг  теоретических  вопросов  психологии.  При  этом  опре¬
деляющую  методологическую  основу  такой  интерпрета¬
ции  составляют  натуралистическая  трактовка  природы
и  натуралистически  истолкованный  эволюционизм.
 Аппликация  принципов  природы  и  эволюции  (а  так¬
же  инволюции)  к  проблеме  человека  вовсе  не  свиде¬
тельствовала  о  каком-либо  умалении  Дев  Атмой  обще¬
философского  значения  проблемы.  Свою  онтологию  и
гносеологию  он  строил  как  логическую  прелюдию  к  этой
важнейшей  цели  дев  дхармы.  «Я  прежде  всего  чело¬
век,—  говорил  он,—  и  лишь  потом  часть  вселенной.  Изу¬
чение  философии  индивида  имело  для  меня  высший  и
первостепенный  смысл.  Если  я  как  человек  не  обладаю
достаточными  знаниями  о  собственном  ,,я“,  но  распола¬
гаю  знаниями  о  вселенной,  какой  в  этом  прок?»  [185,
с.  22].
 Прежде  чем  обратиться  непосредственно  к  «филосо¬
фии  человека»,  Дев  Атма  по  необходимости  вынужден
 151

был  выяСНйть  ряд  вопросов,  вхбдящйх  в  koMneteHUHk3
эволюционной  физиологии,  биологии,  антропологии.  Сю¬
да  относится  отправной  вопрос  о  генезисе  человека,  рас¬
сматриваемый  всецело  в  свете  эволюционной  теории
Дарвина  и  новейших  для  того  времени  гипотез  о  проис¬
хождении  жизни  на  земле.  Опираясь  на  эти  естественно¬
научные  данные,  Дев  Атма  рисует  детализированную
картйну  возникновения  живых  организмов  на  нашей
планете  и  человека;  эта  картина  в  общих  чертах  сво¬
дится  к  следующему*  .
 В  противовес  виталистам,  считавшим,  что  жизнь  су¬
ществовала  вечно,  Дев  Атма  исходил  из  современных
научных  данных,  согласно  которым  она  зародилась  в
неорганическом  мире  в  процессе  его  эволюции.  На  опре¬
деленном  этапе  в  разных  местах  мирового  океана  появи¬
лись  простейшие  одноклеточные  организмы.  В  ходе  раз¬
вития  они  вступили  во  взаимодействие  между  собой,  об¬
разовав  опять-таки  на  известной  ступени  эволюции  мно¬
гоклеточные  организмы,  из  которых  впоследствии  сфор¬
мировались  растительный  и  животный  миры.  В  отличие
от  Дарвина,  считавшего,  что  борьба  за  существование  и
естественный  отбор  сопутствовали  всему  процессу  раз¬
вития  живой  природы,  Дев  Атма  считал,  что  первона¬
чально  между  растениями  и  животными  отмечалось  «со¬
трудничество»  и  «взаимопомощь»,  благодаря  чему  они
выживали.
 «Но  до  известного  времени  не  было  существа,  кото¬
рое  обладало  бы  способностью  исследования  и  открытия
законов  Природы,  относящихся  к  неорганическому,  ра¬
стительному  и  животному  мирам,  и  могло  бы  действо¬
вать  в  соответствии  с  законами,  чтобы  пригодные  особи
этих  миров  могли  развиваться.  Дальнейшая  эволюция
на  земле  в  значительной  мере  шла  под  знаком  потреб¬
ности  в  этом  необходимом  факторе.  В  определенное  вре¬
мя  появились  человеческие  существа  как  самостоятель¬
ная  ветвь  в  числе  различных  ветвей,  которые  возникли
от  общего  предка  —  рода  обезьян.  Человеческое  тело  в
наибольшей  степени  напоминает  тело  гориллы  и  шим¬
панзе.  В  процессе  эволюции  Природы  человек  приобрел
особенность,  возвышающую  его  над  животным  миром,—
обладание  разумом  и  прогрессирующими  мыслительны¬
ми  способностями»  [157,  с.  48].
 С  появлением  человека,  полагает  Дев  Атма,  эволю-
 152

ционный  процесс  получил  новый  мощный  импульс  к  по¬
ступательному  движению.  Человек  начал  культивиро¬
вать  растения,  приручать  животных,  использовать  по¬
лезные  ископаемые,  прокладывать  дороги  и  каналы,
строить  деревни  и  города,  затем  с  возникновением  пись¬
менности  накапливать  знания,  запечатлевая  их  в  книгах
и  используя  для  создания  механизмов  и  машин,  и  т.  д.
Все  это  постепенно  и  целенаправленно  меняло  облик
Природы.  «Таким  образом,—  заключает  он,—  если  бы
от  особей  животного  мира  не  произошел  человек,  был
бы  невозможен  ни  один  из  видов  прогресса  ни  в  одном
из  трех  царств  Природы,  а  ее  эволюция,  осуществляв¬
шаяся  благодаря  воздействию  сил  человека  после  его,
появления  на  земле,  не  могла  бы  продолжаться»  [157,
с.  50].
 Мы  воспроизвели  здесь  эти  отнюдь  не  оригинальные
взгляды,  ибо  они  особенно  четко  показывают  столь  ха¬
рактерное  для  натурализма  вообще  прямое  использова¬
ние  естественнонаучных  данных  в  целях  решения  прин¬
ципиально  важных  философских  вопросов.  Если  же  при¬
нять  во  внимание  тот  социально-культурный  контекст,
в  котором  эти  взгляды  сформировались  и  пропагандиро¬
вались,  то  станет  ясно,  что  их  идеологический  КПД  не
столь  уж  мал.  Ведь  в  индийской  философии  нового  и  да¬
же  новейшего  времени  доминирует  ведантистский  взгляд
на  человека  как  на  своеобразную  эманацию  Брахмана.
Даже  С.  Радхакришнан  через  четверть  века  после  смер¬
ти  Дев  Атмы  утверждал:  «Человек  обладает  проблеском
духа  и  не  является  продуктом  природы.  Он  есть  амила,
или  фрагмент  Божественного...»  [201,  с.  805].
 Каким  же  диссонансом  и  вызовом  этим  воззрениям
звучал  в  начале  XX  в.  тезис  Дев  Атмы:  «Человек  —  ин¬
тегральная  часть  Природы»,  основанный  на  материалах
современного  ему  естествознания!
 Итак,  индивид  —  инструмент  и  стимулятор  эволю¬
ционного  процесса  —  тысячами  уз  связан  со  всеми  дру¬
гими  сферами  бытия  и  с  той  общественной  средой,  в  ко¬
торой  живет.  Преодолев  идеалистическую  дихотомию
тела  и  души,  рассматривая  человека  как  единое  природ¬
ное  целое,  Дев  Атма  отверг  и  идею  «робинзонады»,  ког¬
да  человек  видится  изолированной  сущностью,  оторван¬
ной  от  обширного  комплекса  природных  и  обществен¬
ных  связей,
 153

Фактически  Дев  Атма,  подобно  Л.  Фейербаху  и
Н.  Г.  Чернышевскому,  придерживался  антропологическо¬
го  принципа  в  философии:  как  и  первый,  он  исходил
из  признания  того,  что  природа,  материя  с  ее  жизнен¬
ными  силами  есть  единственная  и  истинная  субстанция,
порождающая  человека,  а  он  —  телесная,  физическая,
пространственно-временная  сущность,  самой  природой
наделенная  способностью  созерцать  и  мыслить.  С  вели¬
ким  русским  мыслителем  индийского  философа  сближа¬
ет  убеждение  в  целостности  человеческого  организма.
«На  человека,—  писал  Н.  Г.  Чернышевский,—  надобно
смотреть  как  на  одно  существо,  имеющее  только  одну
натуру,  чтобы  не  разрезывать  человеческую  жизнь  на
разные  половины,  принадлежащие  разным  натурам»
[125,  с.  293].
 Впрочем,  натурализм  дев  дхармы  в  одном  пункте
отходил  от  классического  антропологического  материа¬
лизма:  не  только  сохранял  категорию  души,  т.  е.  жиз¬
ненную  силу,  но  и  зачастую  сводил  к  ней  всю  сущность
индивида.  Если  Фейербах,  например,  считал,  что  «мыс¬
лит  и  ощущает  не  душа,  потому  что  (это  уже  отмеча¬
лось  выше.—  А.  Л.)  душа  есть  только  олицетворенная
и  гипостазированная,  превращенная  в  особое  существо
функция  или  явление»  [117,  т.  1,  с.  224],  то  Дев  Атма
именно  ей  приписывал  функцию  формирования  тела  и
направления  всей  психически-познавательной,  нравст¬
венно-поведенческой  деятельности  индивида.  Не  удиви¬
тельно,  что  последователи  философа  иногда  даже  трак¬
товали  дев  дхарму  как  учение  о  душе.  С.  П.  Канал  по¬
ясняет:  «Дев  дхарма  —  это  наука  о  моральных  и  духов¬
ных  законах  души,  подобно  тому  как  физика  —  наука
о  законах  материи,  химия  —  о  законах  химических  эле¬
ментов,  биология  —  о  живых  организмах»  [186,  с.  9].
 Вопреки  спиритуалистической  трактовке  души  в  не¬
которых  системах  индийского  идеализма,  где  ее  бытие
«обосновывается»  интроспективными  методами  йоги,
Дев  Атма  видит  в  ней  не  только  источник  психически-
познавательной  деятельности,  но  и  объект  познания,  по¬
буждаемого  девшактами,  т.  е.  объект  психологии.  При
этом,  правда,  он  никогда  не  отделяет  душу  от  тела,  как
это  делали  его  современники,  так  называемые  паралле-
листы,  считавшие,  что  ряду  физических  процессов  со¬
ответствует  самостоятельный  ряд  процессов  душевных,
 J54

Эти  процессы,  по  их  мнению,  протекают  строго  парал¬
лельно,  а  их  взаимосвязь  —  лишь  иллюзия.  Получив¬
шие  наименование  психофизического  параллелизма,  по¬
добные  взгляды  использовались  теми,  кто  в  философии
хотел  стоять  и  над  материализмом  и  над  идеализмом,
на  деле  же  протаскивал  идеализм  в  экспериментальную
психологию.  Дев  Атма  подчеркивал  неразрывное  един¬
ство  тела  и  души,  их  целостность  и  органическую  слит¬
ность,  усматривая  воплощение  этого  человека  как  homo
sapiens,  которого  именно  обладание  душой  выделяет  из
всей  остальной  природы.
 На  это  указывает  многократно  повторенная  Дев  Ат-
мой  фраза  «человеческая  душа  —  часть  Природы»,  рав¬
нозначная  тезису  «человек  —  неотъемлемая  часть  При¬
роды».  Об  атрибуции  души  человека  красноречиво  сви¬
детельствует  объяснение  генезиса  души,  отличающееся
сугубым  натурализмом  и  равнозначное  истолкованию
рождения  человека:  «Уже  говорилось...  что  человеческая
душа  не  самосуществует  и  не  является  вечной,  а  про¬
изводится  в  результате  интимных  отношений  между
мужчиной  и  женщиной;  без  таких  отношений  она  по¬
явиться  не  может»  [185,  с.  108].
 Следовательно,  душа  предстает  в  телесно-физическом
обличье  и  потому  идентична  человеку.  Будучи  воплоще¬
нием  высших  жизненных  сил  —  девшакт,  она  служит
критерием,  позволяющим  выделить  человека  из  живот¬
ного  мира.
 Примечательно,  что  именно  в  этой  своей  натурали¬
стической  концепции  философ  пытался  ниспровергнуть
идеализм  и  продемонстрировать  «ограниченность»  мате¬
риализма.  Первый  он  ставит  в  прямую  связь  с  рели¬
гией,  а  в  идеалистах  видит  «агентов»  ложных  богов:
«Разного  рода  религиозные  доктрины  или  суеверия  от¬
носительно  организованной  человеческой  души,  которые
проповедовались  во  всех  странах  в  древние  времена  от
имени  ложных  богов  и  богинь  или  других  почитаемых
существ,  их  агентов,  все  до  единого  были  тотально  лож¬
ными,  и  человечество  пребывало  во  мраке,  не  имея  пра¬
вильного  знания  о  подлинной  организации  человеческой
души»  /[  157,  с.  70].  Столь  же  ложного,  по  мнению  Дев
Атмы,  взгляда  на  душу  придерживались,  правда,  не  все,
что  примечательно,  но  многие  материалисты:  «В  былые
времена  сотни  материалистов  были  совершенно  неспо¬
 155

собны  уяснить  разного  рода  истины  касательно  чело¬
веческой  души»  [157,  с.  71].
 В  своей  трактовке  проблемы  души  Дев  Атма  не  су¬
мел  избежать  обычной  для  натуралистической  филосо¬
фии  ошибки  —  сведения  сущности  индивида  к  одной  или
нескольким  его  особенностям.  «Что  это  вообще  за  „че¬
ловек",—  писали  К.  Маркс  и  Ф.  Энгельс,—  который  рас¬
сматривается  не  в  своей  действительной  исторической
деятельности  и  бытии,  а  может  быть  выведен...  из  како¬
го-нибудь...  признака,  отличающего  его  от  животных»
[16,  с.  516].
 Для  чего  же  понадобилось  Дев  Атме  идентифициро¬
вать  душу  с  человеком?  Посредством  этой  операции  он
старался  преодолеть  натуралистически  ограниченное
толкование  человека  как  абстрактной  природной  сущ¬
ности,  занимающей  определенную  ступень  эволюционной
лестницы,  толкование,  согласно  которому,  по  словам
К.  Маркса,  «человеческая  сущность  может  рассматри¬
ваться  только  как  „род",  как  внутренняя,  немая  всеобщ¬
ность,  связующая  множество  индивидов  только  природ¬
ными  узами»  [2,  с.  3].
 Подобная  идентификация  позволила  индийскому
мыслителю  перекинуть  мост  от  родового  человека  к  ин¬
дивиду,  личности.  Раз  душа  находится  в  единстве  с  те¬
лом,  а  тела  непременно,  хотя  бы  в  деталях,  отличаются
друг  от  друга,  не  может  быть  двух  одинаковых  душ.
Значит,  нужно  учитывать  плюрализм  душ:  их  столько,
сколько  личностей,  и  наоборот.  Так  с  помощью  индиви¬
дуализации  души  Дев  Атма  надеялся  решить  проблему
познания  личности  как  персонифицированного  психофи¬
зического  организма  в  его  конкретности  и  уникальности.
 Однако,  если  индивидуализация  души  дала  возмож¬
ность  ниспровергнуть  концепцию  трансмиграции  душ,
преодолеть  подход  к  человеку  в  качестве  абстрактного
существа  в  узких  рамках  философского  натурализма  в
целом,  и  антропологического  принципа,  в  особенности,
философу  не  удалось.  Он  понимал,  что  человек  не  про¬
сто  природная  сущность,  что  есть  еще  и  социальный  ас¬
пект,  когда  действия  его  жизненных  сил  распространя¬
ются  на  социально-экономическую  и  культурную  сферу
жизни.  Именно  поэтому  он  ввел  в  свою  гносеологию  та¬
кие  девшакты,  как  «любовь  к  доброте»,  альтруизм,  «не¬
нависть  к  правонарушению  и  греху»,  а  для  объяснения
 156

Поведений  личности  —  группу  мотивационных  импуль¬
сов,  включающих  общительность,  стремление  к  само¬
утверждению,  обладанию  имуществом,  семьей  и  т.  п.  Он
старался  выявить  какие-то  фундаментальные  факторы
социальной  сути  человека,  и  в  этом  —  его  несомненная
заслуга.
 Но  историческая  ограниченность  мировоззрения  Дев
Атмы  помешала  ему  сделать  следующий  шаг  —  вывести
человека  за  пределы  телесно-природной  организации  и
рассмотреть  его  в  проекции  на  реальную  совокупность
общественных  факторов  и  отношений.  Провозгласив  ин¬
дивида  интегральной  частью  природы,  он  не  возвысился
до  осознания  того,  что  человек  вместе  с  тем  интеграль¬
ная  часть  общества,  не  только  продукт  эволюционного
процесса,  но  и  следствие  общественного  развития.  Ре¬
шающим  в  ходе  формирования  личности  является  то,
что,  говоря  словами  К.  Маркса,  «индивиды  как  физи¬
чески,  так  и  духовно  творят  друг  друга»,  что  «развитие
индивида  обусловлено  развитием  всех  других  индиви¬
дов,  с  которыми  он  находится  в  прямом  или  косвенном
общении»  '[16,  с.  36,  440],  и  что  он  «как  постоянная
предпосылка  человеческой  истории  есть  также  ее  по¬
стоянный  продукт  и  результат,  и  предпосылкой  человек
является  только  как  свой  собственный  продукт  и  ре¬
зультат»  [7,  с.  516].  И  конечно  же,  Дев  Атма  не  мог
понять,  что  «сущность  человека  не  есть  абстракт,  при¬
сущий  отдельному  индивиду.  В  своей  действительности
она  есть  совокупность  всех  общественных  отношений»
[2,  с.  3],  что  именно  производство  делает  человека  че¬
ловеком,  более  того,  «благодаря...  производству  природа
оказывается  его  (человека)  произведением  и  его  дейст¬
вительностью»  [18,  с.  566].
 Развивая  свою  концепцию  человека,  Дев  Атма  в
значительной  мере  следовал  широко  распространенной
в  европейской  общественной  мысли  XVIII  —  начала
XIX  в.  теории  естественного  права.  Оптимальные  или
идеальные  отношения  выводятся  из  естественного  по¬
рядка  вещей,  а  он,  в  свою  очередь,  логически  вытекает
из  природы.  При  этом  «природа  человека»  понимается
как  всеобщая,  абсолютная,  нивелирующая  особенности
конкретных  личностей,  которые  определяются  их  реаль¬
ным  положением  в  обществе,  т.  е.  «не  диалектически,  а
метафизически,  как  нечто  единое  и  неизменное.  В  исто-
 157

ричеёки  существующем  человеке,—  подчеркивал  акаде¬
мик  В.  П.  Волгин,—  теоретики  естественного  права  счи¬
тают  возможным  выделить  черты,  данные  человеку  при¬
родой  и  всегда  ему  присущие,  несмотря  на  все  те  нара¬
щения,  которыми  он  обязан  прогрессу  культуры  и  раз¬
витию  общественных  учреждений.  В  результате  такого
выделения  получается  некий  человек  вообще  —  отвлечен¬
ное  понятие,  которое  составляет  логическую  основу  всех
дальнейших  построений»  [56,  с.  14].
 Такое  же  понятие  лежит  в  основе  концепции  Дев
Атмы,  и  к  ней  в  полной  мере  относится  содержащаяся
в  «Немецкой  идеологии»  критика  «истинных  социали¬
стов»  в  связи  с  выдвинутым  ими  мифом  о  человеке  во¬
обще,  философским  аналогом  христиански-религиозно-
го  культа  абстрактного  человека.  К.  Маркс  и  Ф.  Энгельс
писали:  «В  индивидах,  уже  не  подчиненных  более  раз¬
делению  труда,  философы  видели  идеал,  которому  они
дали  имя  „Человек44,  и  весь...  процесс  развития  они
представляли  в  виде  процесса  развития  „Человека44...  и
изображали  его  движущей  силой  истории...  объясняется
это,  по  существу,  тем,  что  на  место  человека  прошлой
ступени  они  всегда  подставляли  среднего  человека  позд¬
нейшей  ступени  и  наделяли  прежних  индивидов  поздней¬
шим  сознанием.  В  результате  такого  переворачивания,
заведомого  абстрагирования  от  действительных  условий
и  стало  возможным  превратить  всю  историю  в  процесс
развития  сознания»  [16,  с.  69].
 И  тем  не  менее  для  развития  индийской  философии
первой  половины  XX  в.  натуралистическая  концепция
имела  немаловажное  идейно-теоретическое  значение.  Ее
основополагающий  принцип  «человек  —  интегральная
часть  Природы»  сам  по  себе  наносил  удар  по  идеали¬
стическим  представлениям  о  человеке  как  исключитель¬
но  спиритуальном  феномене,  который  наделен  божест¬
венными  атрибутами  и  высшее  предназначение  которой
го  —  слияние  с  Брахманом.  По  словам  В.  П.  Волгина",
«оценивая  теорию  естественного  права  с  точки  зрения
ее  исторической  роли  в  XVJII  в.,  не  следует  забывать,
что  в  этот  период  она  служила  орудием  борьбы  против
феодального  порядка  и  абсолютной  монархии,  орудием
освобождения  умов  от  исторически  сложившихся  тради¬
ций»  {56,  с.  16].  Концепция  человека  в  дев  дхарме  тоже
содействовала  высвобождению  умов  из-под  влияния  кон¬
 158

сервативных  религиозно-идеалистических  традиций  и
объективно  явилась  шагом  по  пути  становления  в  Индии
реалистических  представлений,  опирающихся  на  науч¬
ные  данные  о  сущности  человека,  в  его  физико-биологи¬
ческом  и  социальном  аспектах.
 Натуралистическая  этика  дев  дхармы
 Попытка  выявления  основных  факторов  социальной
сущности  человека  получила  наиболее  концентрирован¬
ное  и  целенаправленное  выражение  в  натуралистической
этике  дев  дхармы,  опирающейся  на  принципы  эволю¬
ционизма.
 Употребляя  термин  «натуралистическая  этика»,  мы
учитываем  наличие  разногласий  в  его  толковании,  по¬
скольку,  как  справедливо  отмечает  А.  М.  Каримский,  он
не  менее  неопределенен,  чем  словосочетание  «натурали¬
стическая  философия»  [72,  с.  90].  Труды  специалистов
свидетельствуют,  что  в  последние  годы  этот  термин  пре¬
терпевает  сложные  метаморфозы.  К.  А.  Шварцман,  на¬
пример,  сначала  относила  «натуралистическую»  этику
к  буржуазным  понятиям,  которые  неправомерно  перено¬
сятся  на  различные  этические  системы  [129,  с.  40—41].
Но  в  другой  своей  работе  она  вполне  определенно  за¬
являет  о  наличии  натуралистических  школ  этики  и  вы¬
деляет  их  отличительные  признаки  [127,  с.  14].  Нако¬
нец,  в  работе,  опубликованной  в  конце  1977  г.,  она  сно¬
ва  предпочла  говорить  о  толковании  этики  философией
натурализма  и  назвала  соответствующую  главу:  «Фило¬
софия  современного  натурализма  и  этика»  (см.  [128]).
 Не  более  благосклонны  к  этому  термину  О.  Г.  Дроб-
ницкий  и  Т.  А.  Кузьмина.  Они  считают,  что  понятие
«натуралистическая  этика»  есть  порождение  преслову¬
той  «натуралистической  ошибки»,  установленной  англий¬
ским  философом  Дж.  Муром  (1873—1958)  и  выражаю¬
щейся  в  рассмотрении  норм  морали  по  аналогии  с  объ¬
ективными  свойствами  природы  или  материального  ми¬
ра.  Они  полагают,  однако,  что  это  понятие  не  следует
смешивать  с  этическим  учением  философского  натура¬
лизма,  причем  в  данном  случае  они  предлагают  тер¬
мин  «этический  натурализм»  [65,  с.  86],  который,  по
мненщо  Af  М.  Каримского,  рее  же  неудачен  [72.
 159

с.  91  пр.].  В  книге  О.  Г.  Дробницкого  «Понятие  мора¬
ли»  речь  идет  о  «натуралистическом  понимании»  нрав¬
ственности,  которое,  скажем,  у  Гоббса,  позволяет  «пред¬
ставить  моральные  законы  как  всеобщие,  даже  вечные,
имеющие  фундаментальное,  коренящееся  в  самой  при¬
роде  вещей,  основание»  [64,  с.  52].
 Нельзя  не  отметить,  что  в  популярном  «Словаре  по
этике»  (1975)  натурализм  в  этике  определяется  в  ка¬
честве  методологического  принципа  обоснования  нрав¬
ственности,  согласно  которому  моральные  требования
выводятся  из  некоего  естественного  начала  —  из  законов
природы  или  биологически-психологических  особенно¬
стей  человека.  Широко  оперирует  понятием  «натура¬
лизм  в  этике»  и  А.  Ф.  Шишкин.  Он  рассматривает  его
как  натуралистический  подход  к  нравственности  —  под¬
ход,  «который  ищет  основания  последней  непосредствен¬
но  в  поведении  животных»  [130,  с.  103].
 Среди  зарубежных  марксистов  тоже  нет  единодушия
в  вопросе  о  правомерности  употребления  названного  тер¬
мина.  Болгарский  философ  Стефан  Ангелов  пишет,  что
в  конце  прошлого  и  начале  нынешнего  столетий  полу¬
чило  распространение  «натуралистическое  или  эволю¬
ционное  направление  в  этике  (Дарвин,  Спенсер,  Хаксли,
Летурно,  Бюхнер,  Каутский,  Кропоткин,  Асен  Злато-
ров)»  <[43,  с.  20].  Несмотря  на  различия  во  взглядах
отдельных  представителей  этого  направления,  их  объеди¬
няет  одинаковый  методологический  принцип  при  выясне¬
нии  нравственных  проблем:  «По  их  мнению,  мораль  не
есть  специфическое  общественное  явление,  а  представ¬
ляет  собой  проявление  биологических  закономерностей,
или,  точнее,  систему  условных  рефлексов,  выработанных
в  процессе  эволюции  и  предназначенных  в  качестве  ору¬
дия  для  приспособления  человека  к  окружающей  среде»
[43,  с.  20].  Данный  методологический  принцип  под¬
тверждает  следующая  сентенция  К.  Каутского:  «Живот¬
ным  инстинктом  и  ничем  иным  является  нравственный
закон.  Этим  объясняется  его  таинственная  природа,  этот
голос  внутри  нас,  не  связанный  ни  с  каким  внешним
толчком,  ни  с  каким  видимым  интересом»  [73,  с.  34].
При  таком  понимании  этики  она  как  бы  растворяется
в  естествознании,  получает  выражение  грубого  механи¬
цизма,  который  у  ряда  представителей  этого  течения  пе¬
рерастает  в  идеализм  и  мистицизм,
 169

Польский  исследователь  Марек  Фритцханд  говорит
о  натурализме  в  этике  и  метаэтике  или  же  об  этиче¬
ском  натурализме,  хотя  использует  понятие  «натурали¬
стическая  школа».  Согласно  последней,  десигнантами
этических  понятий  являются  «естественные  качества»,
означающие  (в  зависимости  от  разновидности  натура¬
лизма)  специфические  свойства  —  «желаемое»,  «прино¬
сящее  удовольствие»,  «достойное  общественного  одобре¬
ния»,  «способствующее  прогрессу  цивилизации»  и  т.  д.
[120,  с.  199].  Более  четко  Фритцханд  раскрывает  со¬
держание  термина  «этический  натурализм»:  «Этические
суждения  могут  быть  верифицированы,  подтверждены
или  отвергнуты  путем  наблюдения  и  индуктивного  пони¬
мания»  [120,  с.  295].  Но  особенно  примечательно  то,  что
польский  исследователь  подчеркивает  и  позитивные  сто¬
роны  натуралистической  школы  в  метаэтике:  «Марк¬
сизм,  несомненно,  признает  натурализм  в  широком  зна¬
чении  этого  слова,  то  есть  как  утверждение,  что  решение
проблем  метаэтики  следует  искать  только  и  исключи¬
тельно  в  сфере  человеческого  опыта  и  разума,  не  прибе¬
гая  ни  к  каким  вне-  или  сверхъестественным  факто¬
рам...  В  течение  длительного  времени  именно  натура¬
лизм  защищал  научные  позиции  против  всех  форм  тео¬
логической  и  метафизической  интерпретации  норматив¬
ной  этики.  Он  стремился  удержать  этику  в  границах
опыта,  возражая  против  ее  отрыва  от  мира  реальных
человеческих  дел  и  прокладывая  ей  дорогу  к  волную¬
щим  людей  проблемам  морали.  Наконец,  натурализм
постоянно  заботился  о  научности  этики,  о  придании  эти¬
ческим  суждениям  и  способам  их  обоснования  такого
авторитета,  каким  пользуются  положения  науки  и  со¬
держащиеся  в  ней  методы  верификации  и  фальсифика¬
ции  этих  положений»  '[120,  с.  204—205].
 Приведенные  точки  зрения  демонстрируют  расхожде¬
ния  преимущественно  терминологического  порядка;  су¬
щество  «натуралистического»  истолкования  этики  в
принципе  никем  не  оспаривается,  и  это  дает  нам  извест¬
ное  «право  выбора».  Само  содержание  этических  воз¬
зрений  Дев  Атмы  диктует  предпочтительность  термина
«натуралистическая  этика».  Именно  этот  термин  при¬
меняет  и  С.  П.  Канал  при  характеристике  его  этических
воззрений  [185,  с.  193,  196,  199].
 В  отличие  от  большинства  индийских  философов,  не
 11  Зак.  216
 161

делающих  различий  между  категориями  «мораль»  и
«этика»,  Дев  Атма  дифференцирует  их.  Под  моралью
он  понимает  комплекс  норм  или  законов,  регулирующих
отношения  людей,  человека  к  окружающему  миру,  к
живой  и  неживой  природе.  Этика  же  —  наука  об  этих
законах  и,  как  любая  другая  отрасль  науки,  должна
основываться  на  «научном  методе»  исследования,  а  не
на  интуиции  и  «духовности».  Дев  Атма  ратовал  за  со¬
единение  этики  с  на|укой  в  целях  более  глубокого  пости¬
жения  моральных  ценностей.  Использование  «научного
метода»  служит  средством  не  только  осознания,  но  и
практической  реализации  нравственных  идеалов.
 Натуралистический  характер  этики  дев  дхармы  вы¬
ражен  в  ее  фундаментальном  положении  о  том,  что  за¬
коны  морали  не  являются  трансцендентальными  и  не
относятся  к  ноуменальному  миру,  а  являются  состав¬
ным  элементом  природного  мира.  Эти  законы  регулиру¬
ют  здоровье  души,  определяя  условия,  обеспечивающие
укрепление  воплощенной  в  ней  жизненной  силы,  либо,
напротив,  в  случае  их  нарушения  ведущие  к  «болезни»
души,  т.  е.  к  моральным  уродствам  и  нравственным
страданиям.
 Так  Дев  Атма  вплотную  подходит  к  «вечной»  проб¬
леме  этики  —  разграничению  нравственного  и  безнрав¬
ственного,  морально  позитивного  и  отрицательного,  од¬
ним  словом,  к  проблеме  добра  и  зла,  или,  по  его  терми¬
нологии,  «пунья»  и  «паапа».  И  рассматривает  он  эту
проблему  опять-таки  с  натуралистических  позиций:
борьба  добра  со  злом  реальна,  всеохватывающа,  за  пре¬
делами  пунья  и  паапа  нет  и  не  может  быть  никакой
трансцендентальной  морали.  Добро  соотносится  со  всем
тем,  что  способствует  неуклонному  развитию  человека,
тогда  как  зло  этому  противостоит  и  противоречит.  Они
не  ограничиваются  отношениями  между  людьми  и  затра¬
гивают  другие  сферы:  человек  способен  делать  добро,
или  причинять  зло  не  только  себе  подобным,  но  и  жи¬
вотным,  растениям  и  предметам  неживой  природы.  Со¬
вершая  благородные  поступки,  он  содействует  утверж¬
дению  всеобщего  добра  и  укреплению  «здоровья»  души.
Согласно  трактовке  Дев  Атмы,  пунья  —  то,  что  обогаща¬
ет  душу  или  жизненную  силу  личности,  паапа  же  то,,
что  наносит  ей  вред.  Обе  они  не  следствие  активности
сверхъестественных  сил,  а  продукт  деятельности  людей.
 162

Распространив  натуралистические  принципы  на  эти¬
ку,  Дев  Атма  приблизился  к  осознанию  детерминиро¬
ванности  морали,  т.  е.  объективной  обусловленности  че¬
ловеческих  поступков.  Он  стремится  выявить  обстоятель¬
ства  и  факторы,  предопределяющие  поведение  личности,
подчеркивая,  что  это  выявление  осуществляется  через
раскрытие  подлинной  «природы  человека»,  включая  его
биологические  и  физиологические  характеристики.  Сле¬
довательно,  он  признает,  что  в  определении  естествен¬
ной  мотивации  действий  индивида  нельзя  сбрасывать  со
счетов  и  его  «телесную  организацию»,  выражая  тем  са¬
мым  склонность  к  учету  тех  предпосылок,  которые,  как
отмечали  К.  Маркс  и  Ф.  Энгельс,  можно  установить  чи¬
сто  эмпирическим  путем.  «Первая  предпосылка  всякой
человеческой  истории,—  писали  они,—  это,  конечно,  су¬
ществование  живых  человеческих  индивидов.  Поэтому
первый  конкретный  факт,  который  подлежит  констати¬
рованию,—  телесная  организация  этих  индивидов  и  обу¬
словленное  ею  отношение  их  к  остальной  природе»  [16*
с.  19].
 Дев  Атма  отправляется  именно  от  этого  «конкретно¬
го  факта».  Отношение  человека  к  природе  реализуется,
в  процессе  жизнедеятельности,  и  в  плане  этики  возник:
вопрос  о  побудительном  мотиве  любой  деятельности.
Как  последовательный  натуралист,  Дев  Атма  объявляет
в  качестве  такового  чувства:  «...нет  ни  одной  мысли,  ни
одного  слова,  ни  одного  дела  человека,  которые  не  на¬
правлялись  и  не  контролировались  бы  теми  или  иными
из  его  чувств.  Именно  они  контролируют  умственные  и
телесные  силы  индивида  и  ставят  их  себе  на  службу.
Никто  не  может  задумать  что-либо  или  осуществить
языком,  руками,  ногами  и  т.  п.,  не  будучи  побуждаем
к  этому  каким-нибудь  чувством»  [158,  с.  58].
 Но  только  чувства  не  могут  служить  критерием  нрав¬
ственности:  последняя  определяется  качественной  хат
рактеристикой  конкретных  чувств,  и,  значит,  они  сами
должны  иметь  побудительный  источник  как  объектив¬
ную  основу  своего  формирования.  Этим  источником  Дев
Атма  объявляет  традиционно  отвергаемый  индийским
идеализмом  принцип  стремления  к  удовольствиям,  кото¬
рый  получает  натуралистическую  интерпретацию  как
существенное  начало,  заложенное  в  психике  человека
самой  природой.
 11*
 163

Хотя  страсть  к  удовольствиям,  по  мнению  мыслите¬
ля,  патологична  сама  по  себе,  нельзя  игнорировать  ес¬
тественные  стремления,  определяемые  телесной  органи¬
зацией  человека:  они  могут  вызвать  побуждения  и  по¬
ложительного  и  негативного  свойства.  Страсти  порож¬
дают  духовную  и  нравственную  слепоту  и  уводят  с  пути
истины  и  добродетели.  «Даже  исповедуя  какую-нибудь
религию,  человек  рассматривает  получение  того  или  ино¬
го  рода  удовольствия  как  первейшую  цель  жизни  и,
став  рабом  различных  удовольствий  и  противником  стра¬
даний,  сбивается  с  истинного  пути...  и  приходит  к  лож¬
ным  верованиям»  [157,  с.  74].
 Выдвигая  идею  «естественных  стремлений  к  удоволь¬
ствиям»,  Дев  Атма  опирался  на  метафизические  пред¬
ставления,  что  такие  стремления  вечны  и  одинаковы  для
всех  эпох  и  всех  без  исключения  людей  соответственно
их  неизменной  «природе».  Натуралистическая  этика  дев
дхармы  в  основе  своей  оставалась  ограниченной,  дале¬
кой  от  научного  понимания  подлинной  сути  человече¬
ских  потребностей  в  их  конкретно-исторической  и  со¬
циальной  обусловленности.
 Задача  этики  виделась  ему  не  в  том,  чтобы  указать
путь  избавления  от  влечений  к  удовольствиям,  а  в  том,
чтобы  подчинить  естественные  потребности,  которые  по
необходимости  связаны  с  известным  их  удовлетворени¬
ем,  возвышенным  моральным  принципам,  нравственным
идеалам  и  обеспечить  беспрепятственное  развитие  лич¬
ности  в  должном  направлении.  С  этой  целью  нужно
прежде  всего  разобраться  в  многообразии  побуждений,
подразделяемых  философом  на  шесть  групп:
 1)  влечения  физического  порядка,  вызываемые  по¬
требностью  в  пище,  воде,  в  удовлетворении  всякого  ро¬
да  страсти  и  в  обретении  соответствующих  удобств  и
комфорта.  Эти  влечения  могут  породить  порочные,  амо¬
ральные  явления  —  чревоугодие,  стяжательство  и  т.  п.,
но  они  же  могут  стать  источником  высоких  нравствен¬
ных  начал  в  человеке  —  целомудрия,  любви,  умеренно¬
сти,  уравновешенности  и  т.  п.;
 2)  эгоистические  побуждения,  сопряженные  с  осозна¬
нием  своего  «я»  и  выражающиеся  в  постоянном  стрем¬
лении  к  престижу,  известности,  превосходству,  славе
и  т.  д.;
 3)  влечения,  связанные  с  обретением  семьи,  заботой
 164

о  потомстве,  накоплении  богатств  и  т.  п.,  а  также  с
элементарной  жаждой  общения;
 4)  побуждения,  вызванные  стремлением  человека  к
истине  и  добру  не  только  в  субъективном  плане,  но  и  в
плане  их  соответствия  желаниям  других  людей;
 5)  побуждения  к  насилию  и  разрушению;
 6)  влечения  к  бескорыстному  служению,  доброжела¬
тельности,  состраданию  и  пр.
 Позитивный  и  негативный  характер  разных  групп  по-
буждений  вполне  очевиден.  Для  их  разграничения  и
преодоления  негативных  влечений  предлагается  нравст¬
венный  принцип  «познай  самого  себя»,  который  предпо¬
лагает  критический  анализ  собственных  мыслей,  речи  и:
поступков.  В  способности  к  самопознанию  Дев  Атма  ви¬
дел  одно  из  важнейших  преимуществ  человека  по  срав¬
нению  с  другими  живыми  существами,  а  реализацию
этой  способности  он  считал  нравственным  императивом.
 Аналитическое  самопознание  дает  возможность  здра¬
во  оценить  свои  мысли,  побуждения  и  действия,  соот¬
нести  их  с  пуньей  и  паапа  и  приложить  усилия  к  иско¬
ренению  того,  что  ведет  к  последнему,  т.  е.  низменную
любовь  и  низменную  ненависть,  которые  рассматрива¬
ются  как  источники  «болезни»  души.  Первая  развраща¬
ет,  опустошает  и  ослепляет  человека,  порождая  патоло¬
гическую  привязанность  к  удовольствиям:  «Будучи  по¬
рабощен  ими,  человек  не  может  избежать  несправедли¬
вых  акций,  жестокости,  зла  по  отношению  к  людям,  жи¬
вотным,  растениям  и  неживой  природе»  '[136,  с.  36,  37]*
Аналогично  действие  низменной  ненависти,  вызываемой
следующим  психологическим  комплексом  условий:
 а) 	когда  личность  не  достигает  цели;  б)  когда  культи¬
вируется  эгоизм  отдельного  человека  или  группы  лиц;
 в) 	когда  кто-либо  испытывает  чрезмерную  любовь  к
собственному  Я;  г)  когда  кто-либо  проявляет  излишнюю
приверженность  к  ложным  верованиям  или  предрассуд¬
кам.
 Все  это  порождает  ненависть  к  тем,  кто  в  той  или
иной  степени  противодействует  развитию  этих  порочных
наклонностей  [136,  с.  40—41].
 И  низменная  любовь  и  низменная  ненависть,  пора¬
жая  душу  «недугом»,  бывают  причиной  различных  стра¬
даний;  их  Дев  Атма  распределяет  по  восьми  группам:
 1) 	страдания  души  и  тела,  проистекающие  из  лено-
 165

<ети,  непомерного  употребления  пищи,  алкоголя,  увлече¬
ния  сексом  и  т.  п.;
 2)  вызываемые  потерей  близкого  человека,  расста¬
ванием  с  ним,  утратой  имущества  или  денег;
 3)  обусловленные  несбывшимися  надеждами.  Стрем¬
ление  личности  к  вещам,  которые  неподконтрольны  или
недосягаемы,—  результат  безрассудства  —  приводит  к
крушению  надежд;
 4)  порождаемые  ошибочными  убеждениями.  Так,
женщина,  желающая  иметь  ребенка,  веря  в  якобы  чудо¬
действенное  снадобье,  принимает  его  и  подвергает  себя
физическим  и  моральным  мукам;
 5)  вызываемые  ревностью;
 6)  порождаемые  чувством  мести;
 7)  порождаемые  тщеславием;
 8)  проистекающие  из  пользования  незаконными
«средствами  для  достижения  своекорыстных  целей  [185,
с.  273—276].
 Нельзя  не  заметить,  что  в  классификации  страданий
критерием  служит  их  причина,  и  в  этом  определенно
просматривается  влияние  этического  учения  буддизма  о
четырех  благородных  истинах.  Но  в  отличие  от  будди¬
стов  Дев  Атма  не  абсолютизирует  страдание  и,  конеч¬
но  же,  отвергает  концепцию  нирваны,  утверждая,  что
избавления  от  страданий  можно  достичь  не  в  «том  ми¬
ре»,  а  в  реальной  жизни.  Нирвана  как  состояние,  в  ко¬
тором  полностью  преодолено  страдание  и  рассеян  ум¬
ственный  дурман,  трансцендентна  и  не  постижима  сред¬
ствами  логического  размышления,  в  натуралистической
же  этике  дев  дхармы  именно  «научный  метод»,  включа¬
ющий  логический  анализ,  объявляется  решающим  мето¬
дом  познания  причин  и  путей  преодоления  страданий.
 Существенную  трансформацию  у  Дев  Атмы  претер¬
певает  и  важнейшая  догма  индуизма  и  ведантистской
философии  —  мокша,  т.  е.  освобождение  или  спасение
от  бесконечного  процесса  перерождений.  В  индийском
идеализме  она  возводится  в  ранг  едва  ли  не  главного
признака  самобытной,  уникальной  природы  отечествен¬
ной  философии.  П.  Нагараджа  Рао,  например,  заявля¬
ет:  «Индийские  системы  стремятся  к  достижению  состоя¬
ния,  именуемого  мокша.  Это  высшее  добро...  конечная
ценность...  Индийский  взгляд  является  синтетическим,
интегральным  и  сконцентрирован  на  достижении  мок-
 166

ши»  [207,  с.  504].  Даже  такой  серьезный  исследователь,
как  Майсор  Хириянна,  видел  своеобразие  индийской
философии  в  том,  что  она  «не  имела  своим  началом
любознательность  или  пытливость,  а  возникла,  скорее,
из  практических  потребностей,  явившихся  результатом
моральных  и  физических  несчастий  в  жизни.  Именно
проблема  ликвидации  зла  более  всего  волновала  древ¬
нюю  Индию,  и  мокша  (освобождение)  во  всех  системах
подразумевала  состояние,  в  котором  зло  в  том  или  ином
смысле  должно  быть  преодолено»  [174,  с.  18].  В  данном-
случае  роль  и  значение  идеала  мокши  сильно  гипербо¬
лизировано:  далеко  не  все  философские  школы  прини¬
мали  его.  Достаточно  сказать,  что  локаятики  высмеива¬
ли  этот  идеал,  а  мимансаки  относились  к  нему  вполне
индифферентно.
 Дев  Атма  смело  пошел  наперекор  доминирующей
тенденции  и  лишил  мокшу  ее  мистифицированной  сущ¬
ности—  полной  отрешенности  от  чувственно  восприни¬
маемого  материального  мира.  Он  категорически  отверга¬
ет  этику  самоотречения,  считая,  что  вообще  невозмож¬
но  абсолютно  освободиться  от  страданий,  ибо  живой
человек,  будучи  частью  природы,  должен  контактиро¬
вать  с  окружающей  средой  и  в  ходе  этого  совершает
поступки,  вызывающие  в  соответствии  с  действием  мо¬
ральных  законов  те  или  иные  страдания.  Поэтому  мок¬
ша,  по  мнению  Дев  Атмы,  означает  не  полную  отрешен¬
ность  от  страданий  и  их  причин,  а  состояние,  при  ко¬
тором  индивид  направляет  свои  усилия  на  преодоление
в  себе  низменной  любви  и  низменной  ненависти.  «Мок¬
ша,  или  освобождение,—  писал  он,—  это  обретение  сво¬
боды  от  различных  проявлений  низменной  любви  и  низ¬
менной  ненависти,  ведущих  человека  к  деградации  пу¬
тем  лжи,  зла,  душевного  мрака  и  опустошения  души»
[136,  с.  73].
 Данной  категории  философ  противопоставляет  кате¬
горию  «викаш»,  предполагающую  возвышенную  любовь
и  возвышенную  ненависть.  Вместе  они  выражают  про¬
цесс  поступательного  движения  человеческой  души.
 Исходя  из  этих  положений  своей  натуралистической
этики,  Дев  Атма  определяет  нравственную  ответствен¬
ность  личности  перед  собой  и  окружающим  его  миром,
включая  общественную  среду.  Ответственность  состоит
в  неустанных  попытках  освободиться  от  дурных  чувств
 167

и  побуждений,  мешающих  ее  развитию,  и  обрести  воз¬
вышенную  любовь  и  возвышенную  ненависть  —  мораль¬
ные  катализаторы  и  ускорители  развития.  Неуклонное
следование  по  этому  пути  делает  человека  творцом  и
непосредственным  участником  глобального  эволюцион¬
ного  процесса.
 Диалектическая  по  своей  сути  идея  единства  возвы¬
шенной  любви  и  возвышенной  ненависти  явилась  откры¬
тым  и  смелым  вызовом  вишнуитской  проповеди  абст¬
рактной  мистической  любви  к  богу  (бхакти),  индуист¬
ской  и  джайнской  трактовке  ахимсы  как  не  менее  абст¬
рактной  всепрощающей  любви  ко  всему  живому,  не
совместимой  ни  с  каким  проявлением  ненависти.  Надо
отметить,  что  даже  в  идеологии  гандизма,  оформившейся
практически  после  доктрины  дев  дхармы,  идеалистиче-
ски-метафизическая  интерпретация  любви  и  ненависти
осталась  почти  неизменной.  В  мировоззрении  М.  К.  Ган¬
ди  это  два  кардинально  противоположных,  взаимоис¬
ключающих  принципа;  он  не  допускал  самой  возмож¬
ности  возвышенной  ненависти;  таковой,  по  его  мнению,
может  быть  только  любовь,  ненависть  же  —  всегда  низ¬
менна.
 Впрочем,  несмотря  на  оригинальность  и  независи¬
мость  суждений  Дев  Атмы,  рассматриваемые  категории
оставались  у  него  абстрактными  этическими  категория¬
ми,  лишенными  конкретного,  жизненного  смысла  и  исто¬
рической  значимости,  сухими  нормами,  которыми  всегда
и  везде  должен  руководствоваться  человек,  безотноси¬
тельно  к  его  подлинным  чувствам.  Ему  было  чуждо  по¬
нимание  «возвышенной  ненависти»  как  священной  нена¬
висти  —  могучей  духовной  силы,  пробуждающей  в  людях
высокие  нравственные  порывы2.
 Интерпретация  Дев  Атмой  концепции  единства  воз¬
 2  О  них  вдохновенно  писал  Эмиль  Золя:  «Ненависть  священна,,
ненависть  —  это  возмущение  сильных  и  могучих  сердец,  это  воинст¬
венное  презрение  тех,  в  ком  пошлость  и  глупость  вызывают  негодо¬
вание.  Ненавидеть  —  это  значит  любить,  значит  ощущать  в  себе
душу  пылкую  и  отважную,  значит  глубоко  чувствовать  отвращение
к  тому,  что  постыдно  и  глупо.  Ненависть  облегчает,  ненависть  тво¬
рит  справедливость,  ненависть  облагораживает»  [68i,  с.  669].  О  том
же  говорил  и  Максим  Горький:  «Жизнь  устроена  так  дьявольски  ис¬
кусно,  что,  не  умея  ненавидеть,  невозможно  искренне  любить.  Уже
только  одна  эта...  неизбежность  любви  сквозь  ненависть  осуждает
современные  условия  жизни  на  разрушение»  [60,  т.  17,  с.  23].
 168

вышенной  любви  и  возвышенной  ненависти  свидетель¬
ствует,  что  он  был  далек  от  глубокого  проникновения  в
сущность  этих  категорий,  их  единство  для  него  —  выра¬
жение  вечного  нравственного  закона.  К  тому  же  эти  ка¬
тегории  соотносились  с  абстрактным  человеком,  наде¬
ленным  некими  врожденными  моральными  задатками.
 В  целом  нравственные  нормы  преподносились  как
вечные  и  неизменные,  определяющие  поведение  всех  лю¬
дей,  безотносительно  к  их  национальной  и  социальной
принадлежности,  политическим  и  религиозным  убежде¬
ниям  и  т.  п.  Не  сознавая  классовой  природы  моралиу
Дев  Атма  адресовал  свои  нравственные  принципы  чело¬
вечеству  вообще  и  тем  самым  обрекал  их  на  неприме¬
нимость  нигде  и  никогда.  Неумение  связать  общечело¬
веческое  и  классовое  в  морали  порождало  утопичность
или  по  меньшей  мере  наивность  отдельных  положений
его  этики.
 Концепция  альтруизма
 От  выявления  и  формулирования  натуралистических
принципов  нормативной  этики  Дев  Атма  переходит  к
определению  ее  практических  основ,  т.  е.  путей  и  средств
реализации  этих  принципов,  обращается  к  сфере  мо¬
ральных  отношений,  в  которой  проявляется  и  социаль¬
ный  аспект  этики  дев  дхармы.  Данная  сфера  охватывает
обширный  комплекс  нравственных  предписаний,  а  их
общим  знаменателем  является  концепция  альтруизма.
 Уже  сам  факт  использования  термина  «альтруизм»
демонстрирует  влияние  позитивизма  О.  Конта,  который
первым  применил  его  для  обозначения  совокупности  мо¬
ральных  норм,  составляющих  фундамент  его  этической
теории.  Вместе  с  тем  взгляды  Дев  Атмы  несут  следы
воздействия,  с  одной  стороны,  христианской  заповеди
любви  к  ближнему,  с  другой  —  вишнуитского  учения
бхакти,  реориентированного  от  бога  к  человеку,  и  об-
щеиндуистской  проповеди  отказа  от  любых  проявлений
эгоизма.  В  целом  в  концепции  альтруизма  отражены
традиции  буржуазной  этики  XIX  в.,  которая,  игнорируя
классовые  противоположности  и  антагонизмы,  выдвига¬
ла  абстрактный  альтруизм  в  противовес  столь  же  аб¬
страктному  эгоизму.
 169

Дев  Атма  не  допускал  никакого  признания  право¬
мерности  или  объективной  неизбежности  эгоизма,  выте¬
кающих  из  тех  реальных  обстоятельств,  в  которые  попа¬
дает  индивид.  При  этом  игнорируется  конкретный  со¬
циальный  климат,  предопределяющий  диалектическое
соотношение  обоих  компонентов.  Философ  не  мог  по¬
нять,  что  их  противоположность  имеет  под  собой  опре¬
деленные  материальные  корни,  с  исчезновением  коих
она  исчезает  сама  собой,  что  «как  эгоизм,  так  и  само¬
отверженность  есть  при  определенных  обстоятельствах
необходимая  форма  самоутверждения  индивидов»  [16,
с.  236].
 Он  представлял  себе  эту  противоположность  неким
непреложным  законом  «человеческой  природы»,  и  пото¬
му  его  альтруизм  выступал  в  виде  своеобразного  кате¬
горического  императива  —  всеми  мерами  везде  и  всегда
искоренять  эгоизм.  Данное  «моральное  требование»
включает  обширный  комплекс  нравственных  предписа¬
ний,  охватывающих  все  или  почти  все  природные,  а  по
его  мнению,  и  общественные  связи  индивида.  Этому
комплексу  посвящена  четвертая  часть  его  труда  «Дев
шастра».
 Нормы  альтруизма  распространяются  на  разные  сфе¬
ры  бытия,  т.  е.  на  отношения  человека  к  другим  людям
и  общественным  явлениям,  к  животному  и  растительно¬
му  мирам,  к  неживой  природе,  и  это  предопределяет
весьма  расширительное  толкование  самого  понятия
«альтруизм».
 Как  уже  отмечалось,  седьмую  из  восьми  установлен¬
ных  Дев  Атмой  групп  источников  познания  образуют
альтруистические  чувства,  выраженные  общей  и  всеобъ¬
емлющей  благожелательностью.  Кроме  того,  среди  че¬
тырех  видов  «света»,  которым  «озаряется»  личность,
стремящаяся  к  «возвышенной»  жизни,  упомянут  и  так
называемый  альтруистический  свет,  он  ставится  выше
«физического»  и  даже  «умственного».  «Этот  свет,—
утверждает  Дев  Атма,—  возникает  в  тех  индивидуумах,
которые  обрели  в  своей  душе  альтруистическое  или
высшее  чувство  и  способны  развивать  его,  осуществляя
различные  дела  во  имя  удовлетворения  этого  чувства»
[158,  с.  53].
 Что  же  оно  собой  представляет?  Дев  Атма  весьма
расширительно  толкует  его:  «Когда  в  душе  личности
 170

пробуждаются  чувства,  заставляющие  ее  спонтанно,  без
нажима  с  чьей-либо  стороны  служить  или  оказывать  по¬
мощь  любого  рода  ради  блага  какой-нибудь  другой  лич¬
ности,  животного,  растения  и  т.  п.,  с  которыми  она  не
связана  узами  низменной  любви...  И,  когда  делая  это,
она  не  рассчитывает  на  удовлетворение  своекорыстных
желаний,  тогда  можно  сказать,  что  личность  обладает
высшим  чувством  альтруизма»  [158,  с.  21].  Следователь¬
но,  речь  идет  о  бескорыстном  служении,  о  добром  дея¬
нии  для  блага  не  только  другого  человека,  но  и  живот¬
ного,  растения  и  даже  предметов  неживой  природы.
Такая  интерпретация  в  одном  важном  пункте  расходи¬
лась  с  трактовкой,  предлагаемой  европейским  материа¬
лизмом:  Дев  Атма  отверг  выдвинутую  французскими
просветителями  XVIII  в.  теорию  «разумного  эгоизма».
Направленная  против  феодально-христианской  морали
и  религиозных  догматов  об  отказе  от  мирских  наслаж¬
дений,  она  явилась  натуралистической  в  своем  существе
попыткой  выработать  нормы  нравственности,  учитывая
исключительно  земные,  естественные  интересы  людей.
На  деле  это  вылилось  в  идеализацию  буржуазного  част¬
ного  предпринимательства.  Дев  Атма  противопоставил
теории  «разумного  эгоизма»  концепцию  альтруизма,  hq
совместимого  ни  с  каким  эгоизмом  —  бездумным  или
«разумным».
 Если  античный,  а  также  классический  европейский
материализм  исходили  из  предпосылки,  что  человек  —
эгоист  от  природы,  то  Дев  Атма  врожденными,  имма¬
нентными  человеку  считает  альтруистические  чувства.
На  его  взгляд,  задача  состоит  в  том,  чтобы  высвободить
их  из-под  наслоения  суеверий,  предрассудков,  предубеж¬
дений,  ошибочных  представлений,  открыть  простор  их
развитию  в  целях  достижения  возвышенного  образа  жиз¬
ни  или  жизненных  идеалов.  Коль  скоро  личность  обрела
сознание  необходимости  преодолеть  свои  желания  и
способность  содействовать  устранению  ложных  убежде¬
ний  или  порочных  обычаев  и  ритуалов,  и  сознание  это
само  по  себе  «чисто»,  т.  е.  она  не  стремится  извлечь
выгоду  (вознаграждение,  карьера,  почетный  титул
и  т.  п.),  и,  напротив,  жертвует  чем-то  из  своего  достоя¬
ния,  имущества,  физической  и  умственной  энергии,  пе¬
ред  нами  чистый  альтруизм  (см.  [186,  с.  171]).
 Два  определяющих  момента  стимулируют  проявление
 171

альтруистических  чувств:  «1)  если  в  душу  той  или  иной
личности  запало  зерно  такого  высшего  чувства,  унасле¬
дованного  от  предков;  2)  если  она  находится  в  благо¬
приятных  условиях,  создаваемых  природой  и  благопри¬
ятных  до  той  степени,  какая  нужна  для  пробуждения
или  роста  этого  чувства»  [186,  с.  171].  Здесь  налицо
идея  врожденности,  наследственности,  заимствованная,
возможно,  непосредственно  у  ее  творцов  —  гуманистов
эпохи  Возрождения.  Так,  Франсуа  Рабле  в  «Гаргантюа
и  Пантагрюэле»  рассказывает  об  утопической  общине  —
Телемской  обители,  где  в  противоположность  церковно¬
монастырским  уставам,  требовавшим  «целомудрия,  бед¬
ности  и  послушания»,  провозглашался  принцип  свободы
действий:  «Ибо  люди,  благородные,  образованные,  жи¬
вущие  в  приличном  обществе,  (уже  от  природы  облада¬
ют  инстинктом  и  побуждением,  которые  толкают  их  на
добродетельные  поступки  и  отвлекают  от  порока»  [97,
с.  117].
 Не  исключено  также  влияние  натуралистически  ис¬
толкованной  этики  социального  дарвинизма.  Напомним
соответствующие  положения  знаменитого  труда  Ч.  Дар¬
вина  «Происхождение  человека»:  «Едва  ли  можно  спо¬
рить  против  того,  что  у  низших  животных  моральное
чувство  является  инстинктивным  или  врожденным;  и  по¬
чему  же  не  быть  тому  же  самому  и  для  человека?»  И  в
другом  месте:  «Только  допуская  наследственную  пере¬
дачу  нравственных  склонностей,  мы  в  состоянии  понять
различия,  которые  в  этом  отношении  предполагаются
существующими  между  различными  расами  человечест¬
ва...  Мы  вправе  ожидать,  что  добродетели  разовьются
и  станут,  может  быть,  постоянными  благодаря  наслед¬
ственности»  [62,  с.  215,  237—238].  В  отличие  от  реак¬
ционных,  в  том  числе  расистских  этических  учений,  вы¬
текавших  из  натуралистической  этики  дарвинизма,  кон¬
цепция  Дев  Атмы  в  вопросе  о  генезисе  альтруистических
чувств  опиралась  на  гуманистические  принципы.  Тезис
о  природной  наследственности  этих  чувств  для  Индии
конца  XIX  —  начала  XX  в.  был  смелым  и  оригиналь¬
ным  3.
 э  Попытки  определить  естественно-генетические  корни  альтруиз¬
ма  предпринимаются  и  в  наши  дни.  Весьма  отчетливо  это  прояви¬
лось,  например,  в  трудах  советского  генетика  В.  П.  Эфроимсона.
В  своей  работе  «Родословная  альтруизма  (этика  с  позиций  эволю¬
 172

Из  совокупности  альтруистических  чувств  философ  в
качестве  главного  выделяет  уважение  или  любовь  ко
всему  существующему  —  человеку,  животному,  растению,
к  любому  предмету  неорганической  природы.  Идеал  че¬
ловеческой  жизни  он  видел  в  установлении  «высших
гармонических  отношений»  человека  со  всем,  что  име¬
ется  во  вселенной.  В  соответствии  с  этим  он  предлагает
строго  определенные  нормы  поведения,  которые,  по  ин¬
дийской  традиции,  называет  «Яджны»  (духовные  упраж¬
нения).  Их  выполнение,  по  его  убеждению,  должно  при¬
вести  к  торжеству  чистого  альтруизма.  Эти  «упражне¬
ния»  специфичны  и  отвечают  особенностям  любой  из
16  областей  отношений  (в  той  последовательности,  в
какой  они  даны  у  Дев  Атмы):  между  родителями  и
детьми;  между  братьями  и  сестрами;  к  обществу  «Дев
самадж»;  между  супругами;  к  растительному  миру;  меж¬
ду  начальником  и  подчиненным;  к  родословной;  к  ро¬
дине;  между  членами  «Дев  самадж»;,  человека  к  себе;
к  животному  миру;  между  разъединенными  родственни¬
ками;  к  общине;  к  неорганической  природе;  к  челове¬
честву;  к  главе  общества  «Дев  самадж»,  который  имену¬
ется  «Шри  Девгуру  Бхагаван».
 Выполнение  каждой  яджны  расписано  по  лунному
календарю,  а  также  по  времени  суток  и  предусматри¬
вает  соблюдение  обязательного  комплекса  действий,
равно  как  и  комплекса  запретов  и  табу.  Речь  идет  о
проявлении  доброжелательности,  уважения  и  любви,  от¬
каза  от  всего,  что  может  причинить  кому-либо  или  чему-
либо  вред.  Хотя  яджны  Дев  Атма  адресует  всему  чело¬
вечеству,  заявляя,  что  «люди  всех  стран  и  рас  могут
принять  их»,  они  имеют  ограниченную  область  прило¬
жения—  главным  образом  в  рамках  «Дев  самадж».
На  это  указывают  пункты  об  отношении  к  данному  об¬
ществу,  между  его  членами,  к  его  главе  и  пр.
 Обращает  на  себя  внимание  пункт  об  отношении  к
родине.  Тут  выражена  неразрывная  линия  альтруизм  —
 ционной  генетики  человека)»  он  пишет,  что  естественный  отбор  «вы¬
работал  альтруистические  эмоции  и  этику  тогда,  когда  она  могла
опираться  на  большинство  и  действовать  в  согласии  с  большинст¬
вом»  [134,  с.  212].  Независимо  от  научной  обоснованности  этого  по¬
ложения  (по  мнению  специалистов,  здесь  историко-материалистиче¬
ское  объяснение  морали  подменено  натуралистическим)  оно,  как  и
вся  работа,  показывает,  сколь  актуален  вопрос  о  генезисе  альтруиз¬
ма,  которого  Дев  Атма  коснулся  еще  ъ  начале  XX  в.
 173

патриотизм.  Среди  предписаний  показательны  требова¬
ния  «осознавать  тесную  связь  со  своей  страной  и  сооте¬
чественниками»,  «желать  прогресса  своей  стране  в  об¬
ласти  экономики,  литературы,  науки,  просвещения,  ис¬
кусства,  торговли,  технологии,  здравоохранения  и  т.  п.»,
«знать  ее  историю  и  современное  положение»,  «воспри¬
нимать  красоту  ее  природы  и  составлять  представление
о  ней  посредством  путешествий  в  разные  места»,  «пости¬
гать  законы  и  конституцию  своей  страны»  и  т.  п.  [159,
с.  70—71].
 Под  отношением  к  общине  Дев  Атма  подразумевает
отношение  не  только  к  религиозной  общине,  но  и  к  об¬
ществу  в  целом.  Он  призывает,  в  частности,  «прилагать
усилия  к  тому,  чтобы,  насколько  это  возможно,  добы¬
вать  информацию  о  хороших  и  скверных  чертах  харак¬
тера  членов  собственной  общины»,  чтобы  «понять  все
положительное  и  благотворное  в  ее  философии,  этике,,
литературе,  обычаях,  традициях  и  нравах»  {159,  с.  115].
Особо  подчеркивается  необходимость  «проявлять  уваже¬
ние  и  почтение  к  тем  мужчинам  и  женщинам,  которые
зарекомендовали  себя  достойными  людьми,  оказал»
большие  услуги  членам  своей  общины»  Дев  Атма  наме¬
чает  комплекс  обязанностей  и  видов  деятельности  для
ашрамитов:  1)  вести  возвышенный  образ  жизни  и  вос¬
питывать  в  себе  возвышенные  черты  характера;  2)  со¬
блюдать  и  распространять  добродетельные  правила
групповой  дисциплины;  3)  открывать  истину;  4)  устра¬
нять  дурные  обычаи  или  привычки;  5)  содействовать
прогрессу  науки;  6)  развивать  промышленность;  7)  раз¬
вивать  предпринимательство  (бизнес);  8)  развивать  ли¬
тературу;  9)  распространять  образование;  10)  уничто¬
жать  причины  общих  страданий;  11)  делать  добро  не¬
имущим  и  нищим;  12)  вести  себя  мужественно  [159,
с.  116—117].
 На  первый  взгляд  эта  «типология»  кажется  наивной,
но  призывы  к  содействию  прогрессу  науки,  развитию
предпринимательства  и  промышленности,  распростране¬
нию  образования  имели  чрезвычайно  важное  значение
для  Индии,  и  сам  факт  их  выделения  придавал  концеп¬
ции  альтруизма  практическую  целеустремленность.
 Некоторые  из  областей  альтруистического  «служе¬
ния»,  в  частности  «возвышенный  образ  жизни»,  «устра¬
нение  причины  общих  страданий»,  «проявление  добра  к
 174

неимущим  и  нищим»  и  др.,  придают  концепции  Дев  Ат-
мы  гуманистический  оттенок.  Это  вытекает  и  из  общей
гуманистической  тенденции  философского  натурализма
как  мировоззрения,  в  котором  человек  выступает  выс^
шим  продуктом  природы4.
 Гуманистическим  является  отправной  принцип  дев
дхармы,  выраженный  в  словах  «человек  —  интегральная
часть  природы».  Тем  самым  он  противостоял  антигума¬
нистической  трактовке  человека  объективным  идеализ¬
мом,  видящим  в  нем  осколок  или  эманацию  некой
сверхъестественной  силы,  и  субъективным  идеализмом,
рассматривающим  его  как  «чистую  субъективность»  или.
«чистое  самосознание».  Но,  согласно  дхарме,  человек
не  просто  часть  природы,  а  именно  высший  продукт  эво¬
люционного  процесса  и,  значит,  существо  особого  рода..
Гуманистический  заряд  несет  и  отрицание  всего  сверхъ¬
естественного,  направленное  против  религиозной  догма¬
тики  и  суеверий,  возвеличивание  разума,  веру  в  сози¬
дательную  силу  науки  и  «научного  метода»,  уверенный,
оптимизм  в  вопросах  познаваемости  объективного  мира.
Дев  дхарма  ориентировала  на  выработку  такого  знания,
которое  способствовало  бы  расширению  власти  челове¬
ка  над  силами  природы.
 Следовательно,  хотя  последняя  и  занимает  опреде¬
ляющее  место  в  системе  Дев  Атмы,  ее  центральным
пунктом  фактически  становится  человек  с  его  сложными
жизненными  связями.  Выработка  путей  и  средств  era
нравственного  совершенствования  образует  тот  стер¬
жень,  на  который  нанизываются  теоретические  принци¬
пы  альтруизма.  Не  боги  или  пророки  (скажем,  Христос,
Мухаммед,  Шива,  Вишну,  Кали  и  т.  д.)  и  не  абстракт¬
ный  «абсолют»  или  «дух»  вершат  судьбами  людей.  Чело¬
век  сам  формирует  и  строит  свою  жизнь  соответственно
степени  овладения  девшактами.  Если  превалирует  низ¬
менная  любовь  и  низменная  ненависть,  он  творит  зло  и
сам  страдает,  если  же  он  все  более  от  них  освобожда¬
ется,  обретая  возвышенную  любовь  и  возвышенную  не¬
 4  Разногласия  относительно  правомерности  употребления  терми¬
нов  «натуралистический  гуманизм»  или  «гуманистический  натура¬
лизм»  лишь  подтверждают  справедливость  обобщения,  которое  де¬
лает  А.  М.  Каримский:  «Все  натуралисты  в  той  или  иной  форме  при¬
знают,  что  гуманизм  есть  выражение  „человеческой4*,  демократиче¬
ской  сущности  натуралистической  философии»  [72,  с.  118].
 175.

нависть,  он  на  шути  к  идеалу  дев  атмы  (без  заглавных
букв  —  «возвышенной  души»).
 В  концепции  альтруизма  Дев  Атмы  нет  места  для
категории  счастья,  и  это  означает  шаг  назад  даже  по
сравнению  с  классическим  буржуазным  гуманизмом.  По¬
следний  в  противовес  теологии  утверждал  в  качестве
цели  преобразования  жизни  достижение  счастья  на  зем¬
ле,  Дев  Атма  же  эту  категорию  вообще  отвергает:  ис¬
ходит  из  того,  что  счастье  обычно  понимается  как  комп¬
лекс  физических,  материальных  удобств  и  наслаждений,
т.  е.  ассоциируется  с  проявлением  низменной  любви  и
прямо  противоречит  идеалу  дев  атмы.  Нет  такого  зако¬
на  вселенной,  утверждает  философ,  согласно  которому
стремление  к  счастью  сочеталось  бы  с  оказанием  добра
другим^  «Напротив,  мы  знаем  другой  вечный  закон  При¬
роды,  красноречиво  свидетельствующий,  что  жаждущий
счастья  не  может  не  причинять  зла  самому  себе  и  дру¬
гим  живым  существам...  Он  не  только  узурпирует  пра¬
ва,  мир  и  счастье  других  людей  и  животных,  но  и  по¬
кушается  на  их  жизни»  [136,  с.  38].
 Есть  люди,  допускает  Дев  Атма,  которые  будто  бы
отказываются  от  счастья,  от  привязанностей  к  домаш¬
ним  и  близким,  от  имущества,  прав,  уединяются  в  леса
или  горные  пещеры  и  предаются  медитации,  чтению  свя¬
щенных  книг,  живут  подаянием.  Но  и  они,  по  его  мне¬
нию,  обкрадывают  свои  души  и  приносят  вред  людям,
«становятся  чрезвычайно  своекорыстными  и  ведут  образ
жизни,  противоречащий  эволюционному  закону  Приро¬
ды.  Аскет  разрушает  собственную  жизненную  силу,  ведь
она  упрочивается  исключительно  благодаря  служению
людям,  и  это  служение  предполагает  принесение  в  жерт¬
ву  не  только  счастья,  но  и  всего,  чем  владеешь...  Отре¬
шиться  от  мира  и  посвятить  свою  жизнь  достижению
личного  счастья  —  значит,  быть  чрезвычайно  эгоистич¬
ным»  [136,  с.  39].  Эта  критика,  направленная  против  ин¬
дийских  саньяси  и  садху,  была  призвана  подкрепить
убеждение  в  несостоятельности  идеала  счастья.  «Очевид¬
но,  что  стремление  к  нему,—  заключает  Дев  Атма,—  во
всех  случаях  ведет  к  деградации  человека»  [136,  с.  40].
 Разумеется,  он  весьма  односторонне  трактовал  эту
проблему,  акцентируя  внимание  лишь  на  торжестве
предрассудков  и  иллюзий  относительно  подлинной  сущ¬
ности  человека  и  его  устремлений.  Индивид,  стоящий  в
 176

центре  его  теоретических  построений,—  абстрактная
личность,  человек  вообще,  вырванный  из  своей  социаль¬
но-исторической  среды.  Поэтому,  отвергая  гедонистски
трактуемое  счастье  как  самоцель,  Дев  Атма  не  сумел
осознать  смысл  реального  человеческого  счастья.  Ратуя
за  избавление  от  всевозможных  иллюзий,  он  не  мог  по¬
стичь  их  объективной  связи  с  конкретными  обстоятель¬
ствами,  а  потому  и  не  в  состоянии  был  понять  соотно¬
шения  иллюзорного  и  реального  счастья:  «Упразднение
религии  как  иллюзорного  счастья  народа,—  писал
К.  Маркс,—  есть  требование  его  действительного  сча¬
стья.  Требование  отказа  от  иллюзий  о  своем  положении
есть  требование  отказа  от  такого  положения,  которое
нуждается  в  иллюзиях»  [1,  с.  415].
 Что  же  предлагается  в  качестве  альтернативы  сча¬
стья?  Упомянутый  идеал  Дев  Атмы,  т.  е.  человека,  пред¬
ставляющего  собой  образец  развития  физических,  ум¬
ственных  и  духовных  задатков,—  результат  длившейся
миллионы  лет  эволюции  не  только  природы  в  целом,  но
и  самого  человеческого  рода.  Возвеличивая  человека,
Дев  Атма  отнюдь  не  считал  его  пассивным  объектом
природных  процессов;  напротив,  в  его  представлении  это
активный  деятель,  способствующий  развитию  вселенной,
и  прежде  всего  нравственному,  интеллектуальному  и  ду¬
ховному  совершенствованию  самого  человека.  Значи¬
тельное  ускорение  эволюции  связывается  с  появлением
идеальной  личности,  причем  потенциями  приближения  к
этому  состоянию  наделяются  все  люди  без  каких  бы
то  ни  было  ограничений  —  расовых,  национальных,  ре¬
лигиозных,  имущественных  и  др.  Величайшее  достоин¬
ство  человека  виделось  в  том,  что  в  ходе  эволюции  при¬
роды  он  явил  собой  «высший  тип  физического  и  умст¬
венного  развития...  и  это  дало  ему  основания  чувство¬
вать  превосходство  над  остальной  природой»  [157,
с.  51].
 Философ  указывает,  что  целью  существования  и  дея¬
тельности  человека  служит  идеал  дев  атмы,  достигае¬
мый  через  укрепление  в  индивиде  не  только  девшакт,
но  и  так  называемых  альтруистических  сил.  В  процессе
такого  развития  он  преодолевает  четыре  ступени  созна¬
ния:  первая  —  примитивное  сознание  миллионов  необра¬
зованных  людей,  не  обладающих  «правильным»  понима¬
нием  своей  души,  вторая:—более  высокое  сознание,  свя¬
 12  Закь  216
 177

занное  с  успехами  науки,  техники,  искусства,  но  оно
порождает  стремление  к  счастью,  т.  е.  к  приобретению
имущества,  почету,  славе,  а  это,  как  известно,  ведет  к
деградации,  третья  именуется  миром  альтруистического
сознания.  Этот  мир  «сокрыт  от  взгляда  человека»  и  по¬
стигается  посредством  консолидации  альтруистических
сил,  т.  е.  «сил,  поднимающих  его  до  способности  видеть
и  делать  добро  другим,  подчинять  свои  способности:
данной  задаче  без  низменных  побуждений,  а  именно:
обретения  доброго  имени,  славы,  стремления  к  превос¬
ходству  и  т.  п.»  [136,  с.  64—65]  .
 «Мир  альтруистического  сознания»  —  лишь  преддве¬
рие  к  конечной  цели,  а  таковой  является  четвертая  сту¬
пень  сознания  —  мир  дев  атмы.  И  без  малейшего  коле¬
бания  руководитель  «Дев  самадж»  заявляет:  «Бхага-
ван  Дев  Атма  —  единственное  воплощение  этого  мира»
[136,  с.  66].  Так  гуманистический  идеал  обращается  на
подкрепление  культа  его  личности,  становясь  недосягае¬
мым  для  простых  смертных,  которым  приходится  до¬
вольствоваться  достижением  третьей  ступени.  Как  под¬
черкивает  создатель  системы,  «только  дев  атма  обла¬
дает  подлинными  дев  шактами  —  а)  свободен  от  темно¬
ты  души;  б)  вооружен  знанием  подлинной  религии;
 в)  освобожден  от  ложных  представлений  о  своей  душе;
 г)  избавлен  от  разного  рода  несправедливых  и  грехов¬
ных  поступков;  д)  очищен  от  дурных  воздействий  прош¬
лых  греховных  деяний;  е)  ему  свойственны  альтруисти¬
ческие  или  возвышенные  чувства»  '[157,  с.  19].
 Опираясь  на  подлинные  дев  шакты,  дев  атма  полу¬
чает  высший  духовный  свет  —  дев  джйоти,  который
устраняет  «темноту  души»  и  утверждает  вместо  этого
ее  подлинную  «сущность»:  он  же  придает  и  высшую  ду¬
ховную  силу  —  «дев  тэдж»,  которая  уничтожает  все  оши¬
бочное  и  дурное,  порождая  одновременно  высшие  аль¬
труистические  чувства.  Благодаря  этим  качествам  дев
атма  обретает  «дев  прабхаву»  —  способность  оказывать
влияние  на  других  людей  и  пробуждать  в  них  дев  шак¬
ты.  Явно  имея  в  виду  членов  «Дев  самадж»,  мыслитель
констатирует,  что  всего  лишь  «сотни  предрасположен¬
ных  душ  соответственно  их  индивидуальным  склонно¬
стям  освободились  от  деградации,  а  многие  развили  в
себе  альтруистические  чувства  и  достигли  тем  самым
более  высокой  ступени»  [157,  с.  20].
 178

Теперь  становится  понятным,  почему  Сатьянанд  Аг-
нихотри  присвоил  себе  псевдоним  Дев  Атма:  именно  се¬
бя  он  считал  тем  идеальным  человеком,  который  овла¬
дел  дев  тактами  и  получил  дев  джйоти,  дев  тэдж,  дев
прабхаву,  которую  проверял  на  членах  «Дев  самадж».
Этим,  между  прочим,  объясняется  и  царивший  там  культ
его  личности:  представителям  общества  настойчиво  вну¬
шалось,  будто  именно  он  и  есть  воплощение  идеала.
Недаром  в  одном  из  гимнов,  который  регулярно  испол¬
нялся,  воспроизводятся  приписываемые  Дев  Атме  фак¬
ты  его  биографии  как  выражение  жизни  дев  атмы  вооб¬
ще:  когда  человечество  пребывало  во  тьме,  невежестве,
переживало  духовную  и  нравственную  деградацию,  тог¬
да  «появился  дев  атма,  движимый  любовью  к  истине  и
доброте...  В  тридцать  два  года  он  на  публичном  митин¬
ге  провозгласил  свою  главную  цель...  Он  вел  неустанную
борьбу  против  всякого  рода  лжи  и  зла...  даровал  знание
подлинной  дхармы»  и  т.  д.  [157,  с.  80].
 Дев  Атма  разработал  комплекс  предписаний  каса¬
тельно  отношения  к  главе  «Дев  самадж».  Эти  предписа¬
ния  призваны  были  утвердить  культ  лидера  —  беспреко¬
словное  повиновение,  безграничное  почитание  и  даже  по¬
клонение  ему.  «Духовные  упражнения»  такого  рода  он
назвал  «махаяджна»,  т.  е.  «высшие  упражнения».  Тот,
кто  приступает  к  их  выполнению,  «должен  воспринимать
Его  (Дев  Атму.—  A.  JI.)  как  своего  верховного  учите¬
ля,  верховного  духовного  руководителя,  верховного  на¬
ставника...  ,  а  себя  по  отношению  к  нему  —  как  Его
ученика,  последователя..,  знать  и  ощущать  Его  как  свой
подлинный  и  совершенный  объект  поклонения  или...
высший  идеал»  [159,  с.  154].
 Далее  говорилось:  лицо,  приступающее  к  соверше¬
нию  маха-яджны,  «должно  осознать  ту  истину,  что  для
установления  и  развития  духовной  связи  с  Шри  Девгу-
ру  Бхагаваном  абсолютно  необходимо  испытывать  к  не¬
му  следующие  альтруистические  чувства:  1)  почтение,
 2) 	преданность  или  любовь,  3)  благодарность  и  4)  го¬
товность  к  возмещению  (его  «духовных»  затрат.—
A.  JI.)»  [159,  с.  158].  Более  того,  среди  инструкций  есть
указание  специальные  дни  отводить  совместным  «духов¬
ным  упражнениям»  —  «стать  перед  портретом  Шри  Дев-
гуру  Бхагавана,  украшенным  гирляндой  цветов,  и  гром¬
ко  распевать  дев  шастры»  [159,  с.  152].
 12*
 179

Этот  «альтруистический»  культ  личности  прежде  все¬
го  отражал  стремление  основателя  «Дев  самадж»  по¬
строить  отношения  в  ашраме  в  соответствии  со  сложив¬
шейся  в  Индии  традицией.  В  религиозных  ашрамах  ру¬
ководители  пользуются  непререкаемым  авторитетом  и
почитаются  как  святые.  Подобная  практика  отвечала  и
обыденным  представлениям  малограмотных  или  негра¬
мотных  ашрамитов,  нуждающихся  в  таком  наставнике,
интеллектуальные  задатки  и  духовные  потенции  которо¬
го  возвышали  бы  его  до  уровня  садху.
 Вместе  с  тем  —  и  это  особенно  примечательно  —
культ  личности  Дев  Атмы  означал  его  собственную  дань
духовным  традициям,  отмеченным  печатью  религиозно¬
сти.  Свою  приверженность  философскому  натурализму
он  пытался  совместить  с  преданностью  религии,  но,  ра¬
зумеется,  не  тем  «ложным  верованиям»,  которые  вопло¬
щены  в  конкретных  религиозных  учениях,  включая  и  ин¬
дуизм,  и  которые  он  подвергал  критике,  а  некоей  «но¬
вой»,  «научно  обоснованной»  религии.  Именно  так  име¬
нует  он  систему  дев  дхармы.  В  автобиографии  он  писал,
что  уже  в  1892  г.  «всецело  посвятил  себя  открытию  ос¬
новных  принципов  Одной,  Истинной,  Научно  обоснован¬
ной  Религии»  '[135,  с.  54].  Характеризуя  «моральный
климат»  в  «Дев  самадж»,  С.  П.  Канал  подчеркивает:
«Согласно  дев  дхарме,  поклонение  Дев  Атме  и  есть  ре-
лигия  человека...  Она  открывает  широкий  простор  для
альтруистических  связей  со  всеми  четырьмя  царствами
вселенной...  Здесь  можно  постоянно  слышать  „религия
начинается  с  альтруизма".  Человек,  который  не  отдает
свое  время,  энергию,  знания,  деньги,  имущество  другим
людям  и  даже  внечеловеческим  мирам  ради  их  пользы,
недостоин  религиозной  жизни»  [186,  с.  71,  107].
 Итак,  концепция  альтруизма  демонстрирует  абст¬
рактно-теоретический  подход  Дев  Атмы  к  вопросам  мо¬
рали,  его  неспособность  вскрыть  диалектику  взаимосвя¬
зи  нравственных  норм  с  конкретно-историческими  усло¬
виями.  Это  неизбежно  вело  не  только  к  утопичности  вы¬
двинутых  им  принципов,  но  и  к  превращению  их  в  за¬
костенелые  догмы  «научно  обоснованной  религии».
 Распространяя  альтруизм  на  живую  и  неживую  при¬
роду,  провозглашая  его  «религией  человека»  или  отправ¬
ным  принципом  религии  «вообще»  и,  наконец,  экстрапо¬
лируя  его  положения  на  практическую  реализацию  куль¬
 180

та  личности  главы  «Дев  самадж»,  Дев  Атма  фактически
стал  на  позиции  абстрактного,  внеисторического  подхо¬
да,  игнорирующего  специфику  и  динамику  общественно¬
го  развития,  не  учитывающего  антагонистических  проти¬
воречий  классового  общества  вообще  и  буржуазного  в
частности.  А  потому  выдвинутые  им  нравственные  нор¬
мы,  адресованные  всему  человечеству,  оказывались  при¬
годными  изолированному  кругу  лиц,  оставались  чужды¬
ми  подлинному  альтруизму  и  гуманизму.  Эта  концепция
в  конечном  итоге  разделила  судьбу  социальной  утопии.
Гипостазирование  Дев  Атмой  альтруистических  принци¬
пов  и  превращение  их  в  своего  рода  «духовные»  нормы,
санкционированные  «научно  обоснованной  религией»,
свидетельствовали  лишний  раз  о  социально-историче¬
ской  ограниченности,  непоследовательности  и  глубокой
противоречивости  системы  дев  дхармы  и  мировоззрения
ее  создателя.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 Анализ  традиций  философского  натурализма  —  со¬
ставная  часть  исследования  истории  философской  и  об¬
щественной  мысли,  занимающего  все  большее  место  в
современном  комплексном  востоковедении,—  служит  не
цели  демонстрации  «музейных  редкостей»,  а  задачам
раскрытия  процесса  становления  и  развития  определен¬
ных  национальных  традиций,  выявления  конкретно-исто¬
рической  роли  этих  традиций  в  идеологической  борьбе.
 Рассмотрение  натуралистических  элементов  в  индий¬
ской  философии  показывает,  что  философский  натура¬
лизм—  феномен,  присущий  отнюдь  не  только  философ¬
ской  мысли  Запада.  Подводя  итоги  изучения  американ¬
ского  натурализма,  А.  М.  Каримский  ставит  вопрос,  не
является  ли  последний  специфически  «американским»
типом  мировоззрения.  «Ведь  если  факторы,  питающие
натуралистическую  тенденцию,—  не  „национальный"
американский  продукт,  натуралистическая  тенденция
должна,  очевидно,  находить  и  „неамериканские"  формы
выражения»  [72,  с.  161].  И  отвечает:  «Выступая  в  раз¬
личных  формах  и  под  различными  названиями,  материа¬
листическая  тенденция  в  буржуазной  философии,  питае¬
мая  в  основном  теми  же  корнями,  что  и  натурализм,
дающая  однотипное  с  ним  решение  основных  философ¬
ских  проблем,  не  есть  „монополия"  США,  а  является
идеологическим  явлением  более  широкого  порядка»  [72,
с.  163].  Иллюстрируется  эта  мысль  ссылками  на  филосо-
фов-натуралистов,  тяготеющих  к  материализму,  в  Арген¬
тине,  Японии  и  Египте,  причем  в  примечании  говорится,
что,  к  сожалению,  «исследований  по  ближневосточной
философии  XX  века  у  нас  практически  нет»  [72,  с.  163].
 Уже  сама  постановка  данного  вопроса  достаточно
убедительно  свидетельствует  об  актуальности  изучения
натуралистических  традиций  в  странах  Востока,  в  част-
 182

ности  в  Индии,  отличающейся  столь  богатой  философ¬
ской  культурой.  Наличие  здесь  натуралистических  тен¬
денций  и  элементов  в  идеалистических  учениях  и  тем
более  систем  и  концепций  натурализма,  в  той  или  иной
мере  тяготеющих  к  материализму,  опровергает  утвердив¬
шееся  в  буржуазной  историографии  индийской  филосо¬
фии  мнение  о  спиритуалистическом  характере  последней.
 Формирование  и  развитие  названных  тенденций  не
было  и  не  могло  быть  гладким,  плавным,  бесконфликт¬
ным;  любое  философствование,  выходившее  за  рамки
канонизированных  систем,  встречало  резкое  противодей¬
ствие.  Яростной  была  борьба,  которая  сопровождала
становление  первого  целостного  учения  философского
натурализма  —  свабхава-вады.  Вся  последующая  исто¬
рия  натуралистических  традиций  в  Индии,  включая  и
«идеалистическое  освоение»  натурализма,  демонстриру¬
ет  непрестанное  и  ожесточенное  противоборство  не  толь¬
ко  между  ним  и  его  идеалистическими  противниками,
но  и  внутри  «неоднородного  натуралистического  лагеря».
 В  этом  раскрывается  и  одна  из  общих  особенностей
борьбы  двух  главных  направлений  в  философии  —  мно¬
гоплановость,  конкретно-историческое  своеобразие,  не¬
правомерность  сведения  ее  лишь  к  конфронтации  фило¬
софского  идеализма  и  его  главного  оппонента  —  диалек¬
тического  материализма.  Эта  борьба,  в  частности,  про¬
является  и  в  противоборстве  между  натурализмом  и
всеми  отличными  от  него  учениями.  Хотя  «противопо¬
ложность  натурализма  и  ненатурализма  не  идентична
противоположности  материализма  и  идеализма»  [72,
с.  165],  натурализму  присуща  антиидеалистическая  на¬
правленность,  правда,  отнюдь  не  всегда  последователь¬
ная,  противоречивая.
 Натуралистические  традиции  индийской  философии
подтверждают  заключение  о  том,  что  натурализм  «до¬
вольно  четко  проявляет  свою  оппозицию  по  отношению
к  тем  видам  объективного  и  субъективного  идеализма,
которые  откровенно  формулируют  примат  духовного  на¬
чала»  [72,  с.  13].  Об  этом  свидетельствует,  например,
критика  спиритуалистических  принципов  ведантистской
философии  со  стороны  мыслителей,  которые  так  или
иначе  выступали  носителями  и  выразителями  этих  тра¬
диций.  Острой  критике  подверг  ведантизм  Дев  Атма;
одна  из  глав  его  автобиографического  очерка  названа:
 183

«Древняя  религиозная  философия  Индии  и  ее  мертвящее
воздействие  на  страну».  Такое  воздействие  определяется
прежде  всего  ведантистским  принципом  «вайрагьи»—
отрешения  от  чувственного  мира  и  ухода  в  мир  мисти¬
ческой  медитации  и  аскетизма.  Подчеркивая,  что  в  при¬
роде  совершается  «прекрасный  и  славный»  процесс  эво¬
люции,  он  пишет:  «В  Индии  тоже  некогда  наблюдался
прогресс  в  различных  областях  знания,  искусства  и  т.п.,
пока  не  пустило  корни  это  пессимистическое  и  ложное
учение  вайрагьи.  Когда  индийские  философы  подобного
типа  объявили  целью  обратный  процесс  эволюции,  в
противовес  поступательному  движению  Природы  нача¬
лась  деградация  индийцев.  Во  имя  религиозного  осво¬
бождения  (мокша,  нирвана  и  т.  п.)  проповедывалось
безразличие,  игнорирование  общественных  связей...  Моя
жизненная  миссия,—  подчеркнул  Дев  Атма,—  состоит  в
том,  чтобы  опровергать  ложные  учения  и  губительные
идеалы...  Индия  все  еще  нуждается  в  избавлении  от
крайне  разрушительных  систем  —  веданты  и  иных  фило¬
софских  учений  в  их  современных  и  древних  формах»
[135,  с.  21,  30].
 Разнородность  тенденций,  естественная  для  столь
широкого  течения,  как  натурализм,  повлекла  возникно¬
вение  многообразных  концепций,  разнящихся  и  по  тео¬
ретическому  содержанию  и  по  идейной  ориентации.
В  некоторых  из  них  отмечается  переплетение  идей,  про¬
тивоположных  по  смыслу.  Однако  это  не  снижает  значе¬
ния  определяющей  тенденции,  связанной  с  материали¬
стической  философией  и  объективно  содействующей  раз¬
витию  тяготеющих  к  ней  учений.
 Известно,  что  борьба  материализма  и  идеализма  про¬
является  не  только  в  форме  противоборства  враждеб¬
ных  друг  другу  систем;  она  в  усложненном  виде  идет
и  внутри  того  или  иного  учения.  «Поэтому,—  отмечают
исследователи,—  одно  дело—теоретическая  несовмести¬
мость  материалистических  и  идеалистических  принци¬
пов,  а  другое  дело  —  содержание  конкретных  философ¬
ских  учений,  в  которых  материалистическое  и  идеали¬
стическое  решение  проблем  могли  переплетаться,  и,  бо¬
лее  того,  решение  проблем  в  идеалистических  учениях
могло  в  определенных  условиях  и  в  определенном  смыс¬
ле  способствовать  развитию  материализма»  [49,  с.  127].
 Это  демонстрируют  и  аморфные  воззрения  дерозиан-
 184

цев  и  целостная,  но  внутренне  противоречивая  система
Дев  Атмы,  а  также  учения,  выражавшие  линию  «идеа¬
листического  освоения  натурализма»  (Рам  Мохан  Рая,
Свами  Вивекананды  и  др.).  Ведущая  материалистиче¬
ская  тенденция  натурализма  и  его  идеалистическая  ли¬
ния  не  проявлялись  и  не  могут  проявляться  в  «чистом»
виде.  Обе  они  так  или  иначе  сочетались  в  каждом  кон¬
кретном  учении,  и  характер  последнего  определяется
тем,  какая  из  них  превалирует.
 Выше  было  показано,  что  традиции  философского
натурализма  в  Индии  в  новое  время  формировались  в
условиях  господства  идеализма  в  философии  и  идеоло¬
гии  национально-освободительного  движения.  Видный
деятель  Коммунистической  партии  Индии  Ш.  Г.  Сарде-
саи  констатирует:  «Преобладающим  философским  миро¬
созерцанием  индийско1  о  национально-освободительного
движения  и  его  выдающихся  лидеров  до  Неру  был  не
материализм,  а  идеализм,  или,  если  использовать  наи¬
более  употребительное  в  Индии  слово,  спиритуализм»
[108,  с.  57].  В  мировоззрении  тех  мыслителей,  которые
в  той  или  иной  форме  выражали  идеи  философского  на¬
турализма,  эти  идеи  выступали  либо  как  результат
«идеалистического  освоения  натурализма»,  либо  в  со¬
четании  с  определенными  принципами  идеализма.
 Последнее  особенно  отчетливо  сказалось  в  доктрине
дев  дхармы.  Она  не  была  свободна  от  элементов  идеа¬
лизма;  в  ее  онтологии  и  гносеологии  совмещались  мате¬
риалистические  тенденции  с  идеалистическим  подходом
к  проблемам  человека,  нравственности  и,  разумеется,  об¬
щественной  жизни.  В  идейно-генетическом  плане  непо¬
средственный  плод  двух  взаимосвязанных  течений  в  об¬
щественной  мысли  Индии  XIX  в.—  просветительства  и
религиозной  реформации,—  но  не  идентичная  ни  тому,
ни  другому,  она  отразила  присущие  первому  сильные
влияния  европейской  философии  и  рационалистическую
апологетику  науки  и  просвещения,  а  также  свойствен¬
ную  второму  тенденцию  критического  пересмотра  кано¬
нов  религии  в  целях  ее  «очищения»,  «обновления»  или
выработки  некоей  новой,  «рафинированной»  веры.  Это
выразилось  в  том,  что  Дев  Атма  выдвигал  натурали¬
стические  идеи  с  сильными  материалистическими  эле¬
ментами,  утверждал  «научный  метод»  в  гносеологии,
провозглашал  рационализм  и  гуманизм  основополагаю¬
 13  Зак.  216
 185

щими  принципами  взаимоотношений  между  людьми  и
вместе  с  тем  преподносил  дев  дхарму  как  альтернативу
религиозным  верованиям  в  виде  «научно  обоснованной
религии».
 Система  Дев  Атмы  показала  еще  одну  черту  разви¬
тия  натуралистических  традиций  в  Индии  нового  време¬
ни:  глубокое  расхождение  между  философскими  взгля¬
дами  мыслителя,  выражавшего  эти  традиции,  и  его
идейными  позициями  по  кардинальным  проблемам  об¬
щественно-политической  жизни.
 Продолжая  свой  анализ  особенностей  идеологическо¬
го  процесса  в  Индии,  Ш.  Г.  Сардесаи  вскрывает  две
стороны  характерного  для  этого  процесса  противоречия.
В  XIX  и  даже  первой  четверти  XX  в.  индийские  борцы
за  сВободу  рассматривали  британское  колониальное  гос¬
подство  как  «подлый  грабеж  и  презренное  материаль¬
ное  корыстолюбие,  опиравшееся  на  нечеловеческую  же¬
стокость».  Все  это  они  называли  «западным  материа¬
лизмом»,  противопоставляя  ему  культурные  и  духовные
ценности  древней  Индии,  воплощенные  в  идеализме  и
религии.  И  хотя,  по  замечанию  Ш.  Г.  Сардесаи,  такое
миросозерцание  «содержало  зачатки  будущей  реакции»,
оно  на  протяжении  почти  ста  лет  служило  философской
основой  антиимпериалистического  движения  в  Индии.
 «Другая  сторона  этого  противоречия,—  продолжает
Сардесаи,—  состояла  в  том,  что  многие  индийские  со-
циал-реформаторы,  усматривавшие  в  косности  кастовой
системы  и  порожденных  ею  невежественных  предрассуд¬
ках  первопричину  нашего  упадка  и  подчинения  ино¬
странному  господству,  восприняли  „западную  филосо¬
фию  и  либерализм**  как  желанное  идеологическое  ору¬
жие,  служащее  избавлению  индийского  общества  от  опу¬
тавшего  его  неравенства  и  от  отсталости.  Однако  в
британском  господстве  они  видели  предвестника  совре¬
менного,  научного,  эгалитарного  общества  в  Индии,  хотя,
безусловно,  британский  империализм  такой  роли  не  вы¬
полнял.  Дихотомия,  деление  на  политических  радика¬
лов,  консервативных  в  социальном  и  идеологическом
плане,  и  социальных  радикалов,  которым  была  свойст¬
венна  политическая  „умеренность**  (или  пробританская
настроенность),  сохранялась  у  нас  долгое  время»  [108,
с.  57].
 Представляется,  что  Дев  Атма  в  общем  и  целом  при¬
 186

наДлежал  к  течению,  которому  была  присуща  полити¬
ческая  «умеренность»  или  пробританская  настроенность
и  которое  характеризуется  понятием  «буржуазный  либе¬
рализм».  Именно  в  приверженности  к  этому  течению
лежит  корень  противоречий  и  непоследовательности  ми¬
ровоззрения  философа,  и  это  с  особой  остротой  обнару¬
живается,  когда  он  обращается  к  общественно-полити¬
ческим  проблемам.
 Необходимо  отметить,  что  социально-политические
воззрения  Дев  Атмы  в  отличие  от  его  философского  ми¬
ропонимания  лишены  концептуальной  целостности,  бес¬
системны,  разрозненны  и  в  существе  своем  неоригиналь-,
ны.  Они  затрагивают  лишь  отдельные,  правда,  нередко
актуальные,  злободневные  для  индийской  действитель¬
ности  вопросы  общественной  жизни,  политической  борь¬
бы,  но  не  отмечены  ни  реализмом  в  понимании  этих  во¬
просов,  ни  радикализмом  в  их  решении.  Политика  инте¬
ресовала  его,  по-видимому,  постольку,  поскольку  его
последователи,  члены  его  ашрама  выражали  естествен¬
ное  стремление  получить  от  своего  гуру  ясные  ответы  на
волновавшие  их  вопросы  и,  главное,  приобщиться  к  по¬
литической  жизни,  внести  свою  лепту  в  борьбу  за  осво¬
бождение  от  чужеземного  ига.
 Подъем  индийского  национально-освободительного
движения,  наступивший  под  воздействием  Великой  Ок¬
тябрьской  социалистической  ревлоюции,  всколыхнул
всю  страну.  Любопытно,  что  наиболее  бурно  события
развивались  в  Пенджабе.  Именно  здесь  произошло  пер¬
вое  массовое  выступление  в  Индии  против  колониально¬
го  господства.  Оно,  как  отмечает  Ш.  Г.  Сардесаи,  «по
своему  размаху  и  напряжению  походило  на  револю¬
ционную  борьбу  больше,  чем  выступления  в  других
районах  страны  в  1919—1922  годах...  Все  говорит  за  то,
что  английские  правители  и  их  индийские  приспешники
в  то  время  столкнулись  в  Пенджабе  с  самым  настоя¬
щим  бурным  восстанием  народа  против  английского
владычества»  [107,  с.  48—49].
 Эти  события,  как  и  прокатившиеся  по  всей  стране
кампании  ненасильственного  сопротивления  и  граждан¬
ского  неповиновения  под  руководством  М.  К.  Ганди,
взбудоражили  и  обитателей  дев  ашрама.  Они  ожидали
от  руководства  смелых  и  активных  шагов.  И  Дев  Атма
в  конце  1921  г.  выпустил  брошюру  «Мистер  Ганди  в  све-
 187

Те  истины»,  где  изложил  свои  взгляды  по  широкому
кругу  политических  проблем.  В  ней  раскрываются  со¬
циально-классовые  позиции,  типичные  для  индийских
либералов,  которые  признавали  необходимость  ликвида¬
ции  колониального  порабощения  и  выдвигали  лозунги
(преимущественно  абстрактно-гуманистические),  призы¬
вавшие  к  улучшению  положения  масс,  но  резко  отри¬
цательно  относились  к  массовым  антиколониальным  дей¬
ствиям  К
 Расценив  разработанные  М.  К.  Ганди  методы  сать'я-
грахи  как  «революционные»  из-за  общенародного  харак¬
тера  кампаний,  проходивших  под  ее  эгидой,  Дев  Атма
противопоставил  им  так  называемые  мирные  «эволю¬
ционные  методы»,  с  помощью  которых  он  надеялся  до¬
биться  постепенного  и  опять-таки  мирного,  «узаконен¬
ного  прогресса»  в  целях  установления  «все  большего  до¬
верия»  между  правительством  и  народом.  Это,  по  его
представлению,  должно  было  в  будущем  (по  всей  ве¬
роятности,  довольно  отдаленном)  привести  к  свараджу.
 В  предложенных  Дев  Атмой,  по  сути,  буржуазно-ли¬
беральных  «методах»  достижения  независимости  Индии
утопические  черты  его  мировоззрения  достигают  апогея
и  диалектически  превращают  эти  «методы»  в  свою  про¬
тивоположность:  из  предлагаемого  средства  завоевания
свободы  они  на  деле  становились  тормозом  на  пути  к
цели,  ибо  уводили  массы  от  активной  антиимпериали¬
стической  борьбы.  Оторванность  от  реальных  процессов  -
в  политической  жизни  страны,  неспособность  вскрыть
подлинные  движущие  силы  национально-освободительно¬
го  движения,  наконец,  непонимание  действительного  зна¬
чения  и  смысла  гандистской  тактики  сатьяграхи  обусло¬
вили  не  только  несостоятельность  «эволюционных  мето¬
дов»  достижения  свараджа,  но  и  их  объективную  реак¬
ционность.
 Социально-историческая  ограниченность  мировоззре¬
ния  Дев  Атмы,  особенно  его  ретроградные,  консерватив-
 1  Советские  индологи  констатируют:  «Тактика  индийских  либе¬
ралов  была  столь  же  робкой  и  умеренной,  как  и  их  политическая
программа.  Петиции,  обращенные  к  парламенту  и  английским  коло¬
ниальным  властям,  посылка  делегаций  к  вице-королю  и  в  Англию,
робкие  протесты  в  печати,  принятие  резолюций  на  собраниях  нацио¬
нальных  организаций  —  вот  те  формы  борьбы,  которыми  ограничи¬
валось  умеренное  крыло  национального  движения»  [47,  с.  33].
 188

no-либеральные  позиции  по  наиболее  актуальным  для
Индии  его  времени  вопросам,  находились  в  контрарной
взаимосвязи  с  позитивным  зарядом,  который  несли  его
идеи  философского  натурализма,  и  это  было  также  от¬
ражением  одной  из  общих  особенностей  развития  идео¬
логического  процесса,  выражающейся  в  разладе  между
философско-теоретическими  посылками  и  социально-по¬
литическими  позициями  у  одного  и  того  же  философа.
Г.  В.  Плеханов  писал:  «...мыслитель,  сочувствующий
реакционным  стремлениям  в  общественной  жизни,  мо¬
жет  тем  не  менее  создать  философскую  систему,  заслу¬
живающую  полного  внимания  и  даже  сочувствия  со
стороны  прогрессистов.  Надо  уметь  различать  между
теоретическими  посылками  данного  писателя  и  теми
практическими  выводами,  которые  он  сам  делает  из
своих  теоретических  посылок.  Практические  выводы  мо¬
гут  быть  неверны  или  враждебны  делу  человеческого
прогресса.  Но  в  то  же  самое  время  посылки,  лежащие
в  основе  этих  неверных  или  вредных  выводов,  могут
быть  и  верны,  и  полезны,—  полезны  в  том  смысле,  что,
будучи  правильно  истолкованы,  они  могут  дать  новый
довод  или  даже  целый  ряд  доводов  в  защиту  прогрес¬
сивных  стремлений»  [94,  т.  2,  с.  682]  2.
 «Посылки»,  на  которых  зиждется  сложное  й  противо¬
речивое  мировоззрение  Дев  Атмы,  представлены  прин¬
ципами  философского  натурализма,  совмещающими  как
его  идеалистические,  так  и  материалистические  тенден¬
ции.  Но  именно  последние,  превалирующие  в  онтологии
 2  Данное  положение  стало  составным  элементом  марксистско-
ленинской  методологии  историко-философских  исследований.  В  кол¬
лективном  труде  «Ленинизм  и  современные  проблемы  историко-фи¬
лософской  науки»  говорится:  необходимо  «Считаться  с  тем  фактом,
что  в  одной  и  той  же  системе  взглядов  могут  быть  представлены
как  прогрессивные,  так  и  консервативные  или  реакционные  идеи.  По¬
добные  сочетания,  как  правило,  отражают  противоречия  обществен¬
ного  развития,  иногда  —  их  недостаточную  развитость  и  поляриза¬
цию.  Поэтому  однозначная  оценка  философских  учений  (например,
материализм  или  идеализм,  субъективный  идеализм  или  объектив¬
ный  идеализм)  далеко  не  всегда  возможна  и  целесообразна»  [81,
с.  104].  И  еще:  «При  научном  исследовании  истории  философии...
нетерпимы...  огульное  осуждение  той  или  иной  философской  концеп¬
ции  по  причине  реакционности  политических  взглядов  ее...  предста¬
вителей...  Далеко  не  всегда  разлад  между  философией  и  политикой
у  буржуазного  философа  означает,  что  он  занимается  лицемерным
прикрытием  действительной  сущности  своей  философской  школы»
[81,  с.  366].
 189

и  гносеологии  дев  дхармы,  составили  ее  наиболее  важ¬
ный  и  позитивный  аспект,  именно  они  содержали  «це¬
лый  ряд  доводов  в  защиту  прогрессивных  стремлений».
 Социальная  природа  взглядов  Дев  Атмы  наряду  с
сильными  материалистическими  тенденциями  его  систе¬
мы  предопределили  ограниченность  ее  влияния  и
распространения  в  Индии.  Эти  материалистические  тен¬
денции,  элементы  атеизма,  открытой  оппозиции  тради¬
ционным  идеалистическим  учениям  и  религиозным  веро¬
ваниям  в  сочетании  с  либерально-консервативными
воззрениями  по  поводу  путей  и  средств  достижения  неза¬
висимости  страны  не  могли  вызвать  сколько-нибудь  ши¬
рокого  сочувственного  резонанса  даже  в  кругах  бур¬
жуазной  патриотической  интеллигенции.  Присущие  нату¬
рализму  черты  и  особенности  ассоциировались  с  мате¬
риализмом  вообще,  а  последний  встречал  решительное
противодействие  со  стороны  тех  могущественных  сил,  ко¬
торые  являлись  носителями  господствующего  в  духовной
атмосфере  страны  идеализма  и  представляли  доминиру¬
ющую  струю  в  идеологии  национально-освободительного
движения.  Поэтому  философский  натурализм  оставался'
достоянием  лишь  отдельных  мыслителей,  а  в  социаль¬
ном  плане  охватывал  довольно  узкие  прослойки  преиму¬
щественно  буржуазно-либеральной  ориентации.
 Еще  в  меньшей  степени  натурализм  был  распростра¬
нен  в  профессионально-философской  среде.  Только  неко¬
торые  ценой  немалых  усилий  отстаивали  его  принципы,
зачастую  прибегая  к  невольному  камуфлированию  тех
из  них,  которые  ближе  всого  примыкали  к  материализ¬
му.  Так,  в  30-х  годах  профессор  Калькуттского  универ¬
ситета  Рас-Вихари  Дас  выдвинул  оригинальную  натура¬
листически  окрашенную  концепцию  «реализма,  основан¬
ного  на  здравом  смысле»,  и  изложил  ее  в  статье  сборни¬
ка  «Современная  индийская  философия»  (1936).  Он  за¬
являл:  «Мой  реализм  в  принципе  состоит  в  убеждении,
что  объект  познания  существует  независимо  от  акта  по¬
знания...  Я  рассматриваю  чувственное  восприятие  как
прямую  и  первейшую  форму  познания»  [152,  с.  241].
Далее  философ  отмечал,  что  его  концепция  реализма
выражается  в  рассмотрении  человека  не  изолированно
от  его  физически-телесной  организации,  а  в  непосредст¬
венной  связи  с  ней:  «Определенного  рода  материальная
организация  представляется  неотделимой  от  жизни  и
 190

сознания,  и  я  не  думаю,  что  возможен  какой-либо  опыт,
кроме  как  через  посредство  тела»  [152,  с.  242].
 Нужно  отметить,  что  философские  теории,  основыва¬
ющиеся  на  обыденном  сознании,  примыкают  именно  к
натуралистически-материалистическим  течениям.  Не  слу¬
чайно  В.  И.  Ленин  расценил  гегелевские  выпады  против
убеждений,  покоившихся  на  «здравом  смысле»,  как  ис¬
кажение  сущности  материализма;  «Несогласие  с  „здра¬
вым  смыслом",—  указывал  он,—  есть  гнилая  причуда
идеалиста»  [36,  с.  263].  И  материализм  и  натурализм,
в  данном  случае  тяготеющий  к  материализму,  опирают¬
ся  на  «наивный  реализм»,  вытекающий  из  «здравого
смысла»,  в  противоположность  идеализму,  который  либо
прямо  отвергает  последний,  либо  намеренно  извращает
его,  подгоняя  под  свои  каноны  и  принципы.  Разоблачая
махистские  попытки  представить  субъективно-идеалисти¬
ческий  эмпиризм  как  точку  зрения,  базирующуюся  на
«наивном  реализме»,  В.  И.  Ленин  писал:  «Ссылка  на
„наивный  реализм",  якобы  защищаемый  подобной  фи¬
лософией,  есть  софизм  самого  дешевенького  свойства.
„Наивный  реализм"  всякого  здорового  человека,  не  по¬
бывавшего  в  сумасшедшем  доме  или  в  науке  у  филосо¬
фов  идеалистов,  состоит  в  том,  что  вещи,  среда,  мир  су¬
ществуют  независимо  от  нашего  ощущения,  от  нашего
сознания,  от  нашего  Я  и  от  человека  вообще...  „Наив¬
ное"  убеждение  человека  сознательно  кладется  мате¬
риализмом  в  основу  его  теории  познания»  [28,  с.  65—
66].
 В  свете  этих  положений  становится  особенно  очевид¬
ной  натуралистическая  и  материалистическая  направ¬
ленность  выдвинутой  Р.-В.  Дасом  концепции.
 Натуралистические  традиции  в  Индии  демонстрируют
общую  особенность  натурализма  как  типа  мировоззре¬
ния  —  его  ориентацию  на  научное  познание  мира  и  связь
с  достижениями  естествознания  на  каждом  этапе  его
исторического  развития.  Это  подтверждает  уже  свабха-
ва-вада,  которая  обнаруживает  «отчетливую  тенденцию
противопоставить  теистическому  допущению  бога  точку
зрения  позитивной  науки  или  по  меньшей  мере  пранау-
ки»  [122,  с.  65].  Развивая  это  свое  положение,  Д.  Чат-
топадхьяя  справедливо  отмечал:  «В  столкновении  меж¬
ду  „доктриной  бога"  и  „доктриной  природы"  мы  видим,
по  всей  вероятности,  самый  ранний  пример  борьбы  меж¬
 191

ду  религией  и  наукой  в  истории  Индии»  [122,  с.  65—66].
 Весьма  ощутимо  сциентистская  ориентация  философ¬
ского  натурализма  проявилась  в  воззрениях  индийских
мыслителей  XIX  в.,  явившихся  выразителями  обеих  ли¬
ний  в  развитии  натуралистических  традиций.  Рам  Мо-
хан  Рай,  по  словам  Джавахарлала  Неру,  «выступал  в
защиту  научного  метода  и  писал  генерал-губернатору,
подчеркивая  необходимость  преподавания  „математики,
натурфилософии,  химии,  анатомии  и  других  полезных
наук"»  [91,  с.  337].  Поборниками  науки  и  научного  по¬
знания  мира  были,  по  существу,  все  индийские  просве¬
тители  XIX  в.,  а  в  конце  XIX  —  первой  четверти  XX  в.—
те  самые  социал-реформаторы,  которые,  по  словам
Ш.  Г.  Сардесаи,  «восприняли  „западную  философию  и
либерализм"  как  желанное  идеологическое  оружие,  слу¬
жащее  избавлению  индийского  общества  от  опутавшего
его  неравенства  и  отсталости»  [108,  с.  57].  В  то  же  вре¬
мя  —  и  это  является  общим  для  подавляющего  большин¬
ства  приверженцев  философского  натурализма  —  никта
из  них  не  связывал  свою  деятельность  с  какой-либо  од¬
ной,  конкретной  отраслью  науки,  они  лишь  стремились
к  тому,  чтобы  их  личное  мировоззрение  и,  как  полагали
многие  из  них,  общественное  сознание  в  целом  были
адекватны  уровню  современной  им  науки.
 Здесь  коренится  еще  одна  особенность  натурализма,
в  полной  мере  проявившаяся  и  у  его  индийских  привер¬
женцев,—  тенденция  отделить  его  философскую  пробле¬
матику  от  стихийного,  в  частности  стихийно-материали¬
стического,  мировоззрения  естествоиспытателей-специа-
листов  в  конкретных  областях  науки  о  природе.  Им
представлялось,  что  это  мировоззрение  ограничено  дан¬
ной  отраслью  знания  и  лишено  широкого,  подлинно  фи¬
лософского,  обобщенного  взгляда  на  мир.  И  поскольку
естественнонаучный  материализм  отождествлялся  с  ма¬
териализмом  вообще,  возникало  свойственное  им  побуж¬
дение  отмежеваться  от  последнего,  подняться  «выше»
противоположности  материализма  и  идеализма.
 Однако,  несмотря  на  свою  социально-историческую
ограниченность,  философский  натурализм  в  Индии  в  но¬
вое  время  в  целом  содействовал  поступательному  разви¬
тию  философии  в  направлении,  которое  вело  к  форми¬
рованию  научного,  диалектико-материалистического  ми¬
ровоззрения.
 192

МоЖнб  в  этой  связи  напомнить  о  той  роли,  какую
сыграл  натурализм  в  процессе  формирования  взглядов
молодого  К.  Маркса,  когда,  по  словам  В.  И.  Ленина,  он
«еще  становился  Марксом,  т.  е.  основателем  социализма
как  науки,  основателем  современного  материализма,  не¬
измеримо  более  богатого  содержанием  и  несравненно
более  последовательного,  чем  все  предыдущие  формы
материализма»  [28,  с.  357].  Как  явствует  из  его  ранних
произведений,  намечая  основные  линии  в  философии  и
вступая  на  «материалистическую  дорогу»,  он  недву¬
смысленно  выразил  и  свое  отношение  к  философскому
натурализму.
 Показательны  в  этом  отношении  «Экономическо-фи-
лософские  рукописи  1844  года»  К.  Маркса.  Находясь
под  сильным  влиянием  материализма  Л.  Фейербаха,  он
тем  не  менее  определяет  свою  философскую  позицию
как  независимую  и  именует  ее  «завершенным  натурализ¬
мом».  Именно  с  этих  позиций  трактует  молодой  Маркс
ряд  вопросов,  в  том  числе  соотношения  природы  и  чело¬
века:  «Физически  человек  живет  только...  продуктами
природы,  будь  то  в  форме  пищи,  отопления,  одежды,
жилища  и  т.  д....  поскольку  она  служит,  во-первых,  не¬
посредственным  жизненным  средством  для  человека,  а
во-вторых,  материей,  предметом  и  орудием  его  жизне¬
деятельности...  Человек  живет  природой...  Что  физиче¬
ская  и  духовная  жизнь  человека  неразрывно  связана  с
природой,  означает  не  что  иное,  как  то,  что  природа
неразрывно  связана  с  самой  собой,  ибо  человек  есть
часть  природы»  [18,  с.  565].
 Придерживаясь  этих  натуралистических  представле¬
ний,  Маркс  в  то  время  не  избежал  и  обращения  к  идее
«жизненных  сил»,  также  свойственной  философскому  на¬
турализму.  Он  писал:  «Человек  является  непосредст¬
венно  природным  существом.  В  качестве  природного  су¬
щества,  притом  живого  природного  существа,  он,  с  од¬
ной  стороны,  наделен  природными  силами,  жизненными
силами...  эти  силы  существуют  в  нем  в  виде  задатков  и
способностей,  в  виде  влечений;  а  с  другой  стороны,
...предметы  его  влечений  существуют  вне  его,  как  не  за¬
висящие  от  него  предметы»  if  18,  с.  631].
 Нельзя  также  не  отметить,  что,  отделяя  натурализм
и  от  идеализма  и  от  материализма,  Маркс  именно  в
нем  видел  основу  для  выработки  подлинно  научного  ми¬
 193

ровоззрений:  «...последовательно  проведенный  натура¬
лизм  или  гуманизм  отличается  как  от  идеализма,  так
и  от  материализма,  являясь  вместе  с  тем  объединяющей
их  истиной  обоих.  Мы  видим  в  то  же  время,  что  только
натурализм  способен  понять  акт  всемирной  истории»  Г18,
с.  631]  3.
 В  свете  изложенного  натуралистические  традиции  ин¬
дийской  философии  —  прежде  всего  из-за  присущей  им
ориентации  на  науку,  оппозицию  (скрытую  или  явную)
идеализму,  в  первую  очередь  мистицизму,  спиритуализ¬
му,  религиозному  обскурантизму,—  следует  расценить
как  существенный  элемент  идеологического  процесса.
Позитивная  основа  этих  традиций,  связанная  с  ориен¬
тацией  на  науку  и  тяготеющая  к  материализму,  объек¬
тивно  содействовала  формированию  идейной  почвы  для
распространения  научно-материалистических  идей,  уси¬
лившегося  под  воздействием  Великой  Октябрьской  со¬
циалистической  революции.
 Известно,  что  это  воздействие  выразилось  прежде
всего  в  радикализации  национально-освободительного
движения,  а  в  сфере  общественной  мысли  —  в  углубле¬
нии  постановки  ряда  кардинальных  социально-полити¬
ческих  проблем,  особенно  проблемы  путей  и  средств
национального  и  социального  освобождения.  Что  же  ка¬
сается  влияния  марксистской  философии,  то  оно  как  бы
отодвигалось  на  второй  план.  В.  И.  Ленин  указывал:
«Быстрота  развития  капитализма  неодинакова  в  разных
 э  Наличие  в  воззрениях  К.  Маркса  в  начале  40-х  годов  элемен¬
тов  философского  натурализма,  как  и  весьма  позитивную  оценку  его,
 буржуазные  «марксологи»  использовали  для  своей  несостоятельной
версии,  будто  «аутентичной»  философией  марксизма  является  «нату¬
рализм-гуманизм».  Между  тем,  как  убедительно  показали  советские
исследователи,  «в  тех  же  „Экономическо-философских  рукописях*4
при  терминологическом  несовершенстве  и  незрелости  некоторых  по¬
ложений  этой  работы  гуманизм  Маркса  приобретает  определенно
классовую,  коммунистическую  направленность  и  философски  обосно¬
вывается  именно  с  позиций  формирующегося  диалектического  мате¬
риализма»  [81,  с.  26].  Аналогичного  мнения  придерживается  и  вен*
герский  философ  Андраш  Геде,  который  пишет:  «Содержание  „Эко^
номически-философских  рукописей  1844  года**  означает  поворот  в
мировоззрении  Маркса,  его  переход  на  точку  зрения  рабочего  клас¬
са,  с  позиций  которого  он  стал  критиковать  буржуазное  общество...
Хотя  он  говорил  еще  на  языке  фейербаховской  антропологии,  но  ему
уже  удалось  вырваться  из  концепции  этой  антропологии  —  он  приб¬
лижался  к  мысли  о  единстве  природы  и  общества,  искал  объективно¬
материальный  момент  в  общественной  действительности»  [81,  с.  436].
 194

странах  и  в  разных  областях  народного  хозяйства.
Марксизм  всего  легче,  всего  быстрее,  полнее  и  прочнее
усваивается  рабочим  классом  и  его  идеологами  в  усло¬
виях  наибольшего  развития  крупной  промышленности.
Отсталые  или  отстающие  в  своем  развитии  экономиче¬
ские  отношения  постоянно  ведут  к  появлению  таких  сто¬
ронников  рабочего  движения,  которые  усваивают  себе
лишь  некоторые  стороны  марксизма,  лишь  отдельные
части  нового  миросозерцания  или  отдельные  лозунги,
требования,  не  будучи  в  состоянии  решительно  порвать
со  всеми  традициями  буржуазного  миросозерцания  во¬
обще  и  буржуазно-демократического  миросозерцания  в
частности»  [29,  с.  65].
 Это  в  полной  мере  распространяется  и  на  Индию:
переходя  на  радикальные  антиимпериалистические  пози¬
ции,  индийские  революционеры  на  первых  порах  про¬
должали  придерживаться  идеалистических  взглядов,  не
будучи  в  состоянии  решительно  порвать  с  традициями
буржуазно-демократического  миросозерцания.  Как  отме¬
чает  Ш.  Г.  Сардесаи,  «философская  борьба  против  идеа¬
лизма  и  его  практического  выражения  —  религии  —  и
защита  материалистического,  научного  мировоззрения  в
естественных  и  социальных  науках  не  получили  сколько-
нибудь  значительного  развития»  <[108,  с.  58].
 Тем  не  менее  индийские  марксисты  уделяли  и  про¬
должают  уделять  значительное  внимание  выявлению  пе¬
редовых  демократических,  гуманистических,  материали¬
стических  традиций  в  отечественной  общественно-фило¬
софской  мысли  и  используют  их  в  борьбе  за  утвержде¬
ние  в  сознании  трудящихся  принципов  научного  миро¬
воззрения.  Констатируя,,  что  «философские  традиции
стали  объектом  острой  идеологической  борьбы»,  К.  Рад-
жинвале  пишет:  «По  мнению  буржуазных  философов,
упанишады  выражают  высшую  ступень  идеализма,  и
это  —  доминирующая  линия  индийской  философии.  Они
утверждают,  что  индийская  и  даже  мировая  философия
на  начальных  стадиях  содержат  религиозно-идеалисти¬
ческие,  мистические  идеи  и  потому  такие  идеи  находят¬
ся  у  истоков  человеческой  культуры.  Подобные  взгля¬
ды  лишь  извращают  подлинную  историю.  Реальные  фак¬
ты  свидетельствуют,  что  наряду  с  этим  религиозно-идеа¬
листическим,  мистическим  течением  существовало  про¬
тивоположное  течение  рационализма,  атеизма  и  мате¬
 13*
 195

риализма...  Индийское  философское  наследие  в  процес¬
се  научной  интерпретации  демонстрирует  свое  богатство
и  многообразие»  [204,  с.  17].
 Большую  теоретическую  работу,  проводимую  индий¬
скими  марксистами  по  реинтерпретации  национальных
духовных  традиций  с  научных,  марксистско-ленинских
методологических  позиций,  демонстрируют,  в  частности,
организованные  по  инициативе  Коммунистической  пар¬
тии  Индии  научные  конференции  и  дискуссии,  посвя¬
щенные  проблемам  философии  буддизма,  веданты  и  дру¬
гих  традиционных  школ  отечественной  общественно-фи¬
лософской  мысли.  В  резолюции  по  итогам  обсуждения
книги  Б.  Дешпанде  «Мир  веданты»,  состоявшегося  в
1975  г.,  говорится,  что  подлинными  хранителями  фило¬
софского  и  культурного  наследия  Индии  являются  «ра¬
бочий  класс,  трудящиеся  массы  и  все  демократические
силы,  и  их  задача  состоит  в  том,  чтобы  множить  эти
достижения»  If  195,  с.  293].
 К  этому  наследию  в  полной  мере  принадлежат  и
традиции  философского  натурализма.  Изучение  их  вы¬
ходит  за  рамки  чисто  академической,  историко-фило¬
софской  проблемы  и  приобретает  важное  значение  для
углубления  взаимопонимания,  укрепления  дружбы  и  со¬
трудничества  между  советским  и  индийским  народа¬
ми.  Нельзя  не  привести  в  этой  связи  мысль,  высказан¬
ную  Генеральным  секретарем  ЦК  КПСС,  Председате¬
лем  Президиума  Верховного  Совета  СССР  Л.  И.  Бреж¬
невым  во  время  его  визита  в  Индию  в  1973  г.:  «Никто
не  станет  оспаривать:  чем  лучше  люди  знакомы  с  исто¬
рией,  традициями,  культурой  других  народов,  тем  лучше
они  могут  понять  сегодняшние  цели,  помыслы  и  заботы
друг  друга.  А  это  создает  атмосферу  доверия,  взаимо¬
понимания  и  доброжелательности.  В  такой  атмосфере
все  более  пышной  и  богатой  становится  крона  дерева
дружбы»  [41,  с.  60—61].

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ  И  ЦИТИРОВАННАЯ  ЛИТЕРАТУРА*
 1.  Маркс  К-  К  критике  гегелевской  философии  права.—  Т.  1.
 2.  Маркс  К.  Тезисы  о  Фейербахе.—  Т.  3.
 3.  Маркс  К.  Британское  владычество  в  Индии.—  Т.  9.
 4.  М  а  р  к  с  К.  Будущие  результаты  британского  владычества  в
Индии  —  Т  9.
 5.  Маркс  К.  Ост-Индийская  компания,  ее  история  и  результаты
ее  деятельности.—  Т.  9.
 6.  Маркс  К.  Из  экономических  рукописей  1857—1858  гг.—  Т.  12.
 7.  Маркс  К.  Доход  и  его  источники.  Вульгарная  политическая
экономия.—  Т.  26,  ч.  III.
 8.  Энгельс 	Ф. 	Положение  Англии.  Восемнадцатый  век.—  Т.  1.
 9.  Энгельс 	Ф 	Крестьянская  война  в 	Германии.—  Т.  7.
 10.  Энгельс 	Ф. 	Развитие  социализма 	от  утопии  к  науке.—  Т.  19.
 11.  Энгельс 	Ф. 	Анти-Дюринг.—  Т.  20.
 12.  Энгельс  Ф.  Диалектика  природы.—  Т.  20.
 13.  Энгельс  Ф.  Людвиг  Фейербах  и  конец  классической  немец¬
кой  философии.—  Т.  21.
 14.  Энгельс  Ф.  Введение  к  английскому  изданию  «Развития  со¬
циализма  от  утопии  к  науке».—  Т.  22.
 15.  Маркс  К  и  Энгельс  Ф.  Святое  семейство  или  критика  кри¬
тической  критики.—  Т.  2.
 16.  Маркс  К.  и  Энгельс  Ф.  Немецкая  идеология.—  Т.  3.
 17.  Маркс  К.  и  Энгельс  Ф.  Манифест  Коммунистической  пар¬
тии.—  Т.  4.
 18.  Маркс  К.  и  Энгельс  Ф.  Из  ранних  произведений.  М.,  1956.
 19.  Архив  К.  Маркса  и  Ф.  Энгельса.  М.,  1940.
 20.  Л  е  н  и  н  В.  И.  Экономическое  содержание  народничества  и
критика  его  в  книге  Г.  Струве  (отражение  марксизма  в  бур¬
жуазной  литературе).—  Т.  1.
 21.  Ленин  В.  И.  Что  такое  «друзья  народа»  и  как  они  воюют  про¬
тив  социал-демократов?—Т.  1.
 22.  Ленин  В.  И.  К  характеристике  экономического  романтизма.—
Т.  2.
 23.  Ленин  В.  И.  От  какого  наследства  мы  отказываемся?—  Т.  2.
 24.  Ленин  В.  И.  Задачи  революционной  молодежи.—  Т.  7.
 25.  Ленин  В.  И.  Аграрная  программа  социал-демократии  в  пер¬
вой  русской  революции  1905—1907  годов.—  Т.  16.
 26.  Л  е  н  и  н  В.  И.  Против  бойкота.—  Т.  16.
 27.  Ленин  В.  И.  Лев  Толстой,  как  зеркало  русской  революции.—
Т.  17.
 *  Работы  К.  Маркса  и  Ф.  Энгельса  даны  по  второму  изданию
Сочинений,  работы  В.  И.  Ленина  —  по  Полному  собранию  сочине¬
ний.
 197

.28.  Ленин  В.  И.  Материализм  и  эмпириокритицизм.—  Т.  18.
 29.  Лепнин  В.  И.  Разногласия  в  европейском  рабочем  движении.—
 30.  Л  е  н  и  н  В.  И.  Л.  Н.  Толстой  и  его  эпоха.—  Т.  20.
 31.  Ленин  В.  И.  Демократия  и  народничество  в  Китае.—  Т.  21.
 32.  Л  е  н  и  н  В.  И.  Две  утопии.—  Т.  22.
 33.  Л  е  н  и  н  В.  И.  Исторические  судьбы  учения  Карла  Маркса.—
Т.  23.
 34.  Л  е  н  и  н  В.  И.  Карл  Маркс.—  Т.  26.
 35.  Ленин  В.  И.  О  праве  наций  на  самоопределение.—  Т.  25.
 36.  Л  е  н  и  н  В.  И.  Философские  тетради.—  Т.  29.
 37.  Ленин  В.  И.  I  Всероссийский  съезд  по  внешкольному  образо¬
ванию.—  Т.  38.
 38.  Л  е  н  и  н  В.  И.  Детская  болезнь  «левизны»  в  коммунизме.—
Т.  41.
 39.  Л  е  н  и  н  В.  И.  О  значении  воинствующего  материализма.—
Т.  45.
 40.  Материалы  XXVI  съезда  КПСС.  М.,  1981.
 41.  Визит  Л.  И.  Брежнева  в  Индию  26—30  ноября  1973  г.  Речи  и
документы.  М.,  1973.
 42.  СССР  —  Индия:  дружбе  крепнуть.  Визит  Л.  И.  Брежнева  в  Рес¬
публику  Индия  8—11  декабря  1980  г.  М.,  1980.
 43.  Ангелов  С.  Марксистская  этика  как  наука  М.,  1973.
 44.  Аникеев  Н.  П.  О  материалистических  традициях  в  индийской
философии.  М.,  1965.
 45.  Аникеев  Н.  П.  Свами  Вивекананда.—  «Вопросы  философии»,
1963,  №  9.
 46.  Антология  мировой  философии.  Т.  1—4.  М.,  1969—1972.
 47.  Антонова  К.  А.,  Бонгард-Левин  Г.  М.,  Котов-
ский  Г.  Г.  История  Индии.  М.,  1973.
 48.  Баларамамурти  И.  Марксистские  исследования  философ¬
ского  наследия  Индии.—  «Вопросы  философии»,  1975,  №  3.
 49.  Б  о  г  д  а  н  о  в  Б.  В.  Ленинские  принципы  анализа  истории  фи¬
лософии.  М.,  1970.
 50.  Большая  Советская  энциклопедия.  Изд  3-е,  т.  17.
 51.  Бонгард-Левин  Г.  М.  Древнеиндийская  цивилизация.  Фи-
лософия,  наука,  религия.  М.,  1980.
 52.  Буржуазная  философия  кануна  и  начала  империализма.  М.,
1977.
 53.  Васильева  А.  В.  Эволюция  пантеизма  и  его  роль  в  совре¬
менных  религиозно-философских  концепциях.  Киев,  1978.
 54.  Вивекананда  Свами.  Карма-Иога  или  путь  к  совершенст¬
ву  посредством  деятельности.  М.,  1912.
 55.  Вивекананда  Свами.  Практическая  веданта.  М...  1912.
 56.  В  о  л  г  и  н  В.  П.  Развитие  общественной  мысли  во  Франции  в
XVIII  веке.  М.,  1977.
 57.  Гегель  Г.  В.  Ф.  Сочинения.  Т.  IX.  М.—  Л.,  1932.
 58.  Геккель  Э.  Мировые  загадки.  М.,  1935.
 59.  Гордон-Полонская  Л.  Р.  О  некоторых  особенностях  бур¬
жуазного  просветительства  в  колониальных  условиях  на  приме¬
ре  Индии.—  Идеологические  проблемы  современной  Индии.  М.,
1970.
 60.  Г  о  р  ь  к  и  й  А.  М.  Собрание  сочинений  в  30  томах.
 61.  Гхош  А.  К.  Статьи  и  речи.  М.,  1962.
 198

62.  Д  а  р  в  и  н  Ч.  Происхождение  человека.—  Сочинения.  Т.  5,  М.,
1963.
 63.  Древнеиндийская  философия.  Начальный  период.  Философское
наследие.  М.,  1963.
 64.  Д  р  о  б  н  и  ц  к  и  й  О.  Г.  Понятие  морали.  М..  1974.
 65.  Дробницкий  О.  Г.,  Кузьмина  Т.  А.  Критика  современ¬
ных  буржуазных  этических  теорий  М.,  1967.
 66.  Дхаммапада.  Пер.  В.  Н.  Топорова.  М.,  1960.
 67.  Зарождение  идеологии  национально-освободительного  движе¬
ния  (XIX—начало  XX  в.)  М.,  1973.
 68.  Золя  Э.  Избранные  произведения.  М.,  1953.
 69.  Избранные  труды  русских  индологов-филологов.  М.,  1962.
 70.  История  философии.  Т.  I—VI.  М.,  1957—1965.
 71.  Калинникова  Е.  Я.  Англоязычная  литература  Индии.  М.,
1974.
 72.  К  а  р  и  м  с  к  и  й  А.  М.  Философия  американского  натурализма,
М.,  1972.
 73.  К  а  у  т  с  к  и  й  К.  Этика  и  материалистическое  понимание  исто¬
рии.  Ярославль,  1922.
 74.  Комаров  Э.  Н.  Зарождение  критики  буржуазного  общества  в
Индии  конца  XIX  в.  (социальные  воззрения  Бонкимчондро  Чат-
топадхая  и  Свами  Вивекананды).—  Идеологические  течения  со¬
временной  Индии.  М.,  1965.
 75.  Комаров  Э.  Н.  Рам  Мохан  Рай  —  просветитель  и  провозве¬
стник  национального  движения  в  Индии.—  Общественно-поли¬
тическая  и  философская  мысль  Индии.  М.,  1962.
 76.  Комаров  Э.  Н.  Эгалитаристские  концепции  в  Индии  начала
XX  в.—  Идеологические  проблемы  современной  Индии.  М.,  1970.
 77.  Комаров  Э.  Н.,  Л  и  т  м  а  н  А.  Д.  Мировоззрение  Мохандаса
Карамчанда  Ганди.  М.,  1969.
 78.  К  о  н  ы  к  Г.  К.  Логика  развития  понятия  «сила»  в  физике.—
«Вопросы  философии»,  1962,  №  8.
 79.  К  о  с  т  ю  ч  е  н  к  о  В.  С.  Вивекананда.  М.,  1977.
 80.  Костюченко  В.  С.  Свами  Вивекананда  и  индийский  «фило¬
софский  ренессанс».—  «Философские  науки»,  1976,  №  6.
 81.  Ленинизм  и  современные  проблемы  историко-философской  нау¬
ки.  М.,  1970.
 82.  Л  и  т  м  а  н  А.  Д.  Философский  натурализм  в  общественной  мыс¬
ли  Индии.—  «Народы  Азии  и  Африки»,  1978(,  №  4.
 83.  Л  и  т  м  а  н  А.  Д.  Философская  мысль  независимой  Индии.  М.,
 1966.
 84.  Л  и  т  м  а  н  А.  Д.,  Челышев  Е.  П.  Проблемы  культуры  и  клас¬
сического  наследия  народов  развивающихся  стран  и  современ¬
ная  идеологическая  борьба.—  «Народы  Азии  и  Африки»,  1976,
№  6.
 85.  Майоров  Г.  Г.  Формирование  средневековой  философии.  Ла¬
тинская  патристика.  М.,  1979.
 86.  Марксистская  этика.  М.,  1976.
 87.  Мееровский  Б.  В.  Толанд.  М.,  1979.
 88.  Н  а  р  а  х  а  р  и  К.  Национально-освободительное  движение  в  Бен¬
галии.  М.,  1956.
 89.  Н  е  р  у 	Д  ж. 	Автобиография.  М.,  1955.
 90.  Неру 	Д  ж. 	Взгляд  на  всемирную  историю. 	Т. 	1—3. 	М.,  1977.
 91.  Н  е  р  у 	Д  ж. 	Открытие  Индии.  М.,  1955.
 199

92.  Ойзерман  Т.  И.  Главные  философские  направления.  М.,  1971.
 93.  П  а  в  л  о  в  и  ч  М.  П.  Восток  в  борьбе  за  независимость.  М.,  1980.
 94.  Плеханов  Г.  В.  Избранные  философские  произведения.  Т.  I—
V.  М..  1956.
 95.  Плеханов  Г  В.  О  религии  и  церкви.  М.,  1957.
 96.  Полонская  Л.  Р.,  Л  и  т  м  а  н  А.  Д.  Религия  и  общественная
мысль  народов  Индостана.—  Современные  идеологические  проб¬
лемы  стран  Азии  и  Африки.  М.,  1970.
 97.  Рабле  Ф.  Гаргантюа  и  Пантагрюэль.  М.,  1956.
 98.  Радхакришнан  С.  Индийская  философия.  Т.  1—2.  М.,
1956—1957.
 99.  Рассел  Б.  История  западной  философии.  М.,  1969.
 100.  Ригведа.  Избранные  гимны.  Пер.  Т.  Я.  Елизаренковой.  М.,  1972.
 101.  Рипе  Д.  Критика  идеалистического  натурализма:  методологи¬
ческое  засорение  американской  философии.—  Современная  про¬
грессивная  философская  и  социологическая  мысль  в  США.  М.,
 1977.
 102.  Рожиц  и  н  В.  С.  Джордано  Бруно  и  инквизиция.  М.,  1955.
 103.  Р  о  й  М.  История  индийской  философии.  М.,  1958.
 104.  Ролл  а  н  Р.  Вселенское  евангелие  Вивекананды.—  Собрание
сочинений.  Т.  XX,  Л.,  1936.
 105.  Р  о  л  л  а  н  Р.  Жизнь  Вивекананды.—  Собрание  сочинений.  Т.  XIX.
Л.,  1936.
 106.  Ролла  н  Р.  Опыт  исследования  мистики  и  духовной  жизни  со¬
временной  Индии.  Жизнь  Рамакришны.—  Собрание  сочинений.
Т.  XIX,  Л.,  1936.
 107.  Сардесаи  Ш.  Г.  Индия  и  революция  в  России.  М.,  1967.
 108.  Сардесаи  Ш.  Г.  Освободительное  движение  и  идеология.—
«Проблемы  мира  и  социализма»,  1980,  №  1.
 109.  Семичов  Б.  В.  Материя  в  палийской  философской  литерату¬
ре.—  «Известия  Академии  наук  СССР»,  VII  сер.  Отделение  гу¬
манитарных  наук,  №  5,  1930  (на  англ.  яз.).
 110.  Серебряков  И.  Д.  К  вопросу  об  источниках  истории  и  хро¬
нологии  материализма  в  Индии.—  Индийская  культура  и  буд¬
дизм.  М.,  1972.
 111.  Спенсер  Г.  Основные  начала.  СПб..  1886.
 112.  Современная  буржуазная  философия  и  религия.  М.,  1977.
 113.  Тимирязев  К.  А.  Сочинения.  Т.  IV—V.  М.,  1939.
 115.  Троицкий  М.  С.  Материализм  в  древней  Индии.  Л.,  1936.
 116.  Упанишады.  Памятники  письменности  Востока.  XVI.  М.,  1967.
 117.  Фейербах  Л.  Избранные  философские  произведения.  Т.  I—
 II. 	М.,  1955.
 118.  Философский  словарь.  Под  ред  М.  М.  Розенталя  и  П.  Ф.  Юди¬
на.  М.,  1975.
 119.  Философская  энциклопедия.  Т.  1—5.  М.,  1960—1970.
 120.  Фритц  ха  нд  М.  Марксизм,  гуманизм,  мораль.  М.,  1976.
 121.  Чаттерджи  С.,  Датта  Д.  Введение  в  индийскую  филосо¬
фию.  М.,  1955.
 122.  Чаттопадхьяя  Д.  Индийский  атеизм.  М.,  1973.
 123.  Чаттопадхьяя  Д.  История  индийской  философии.  М.,  1966.
 124.  Чаттопадхьяя  Д.  Локаята  дарщдна.  История  индийского
материализма.  М.,  1961.
 125.  Чернышевский  Н.  Г.  Полное  собрание  сочинений.  Т.  VII,
М.,  1950.
 200

126.  ЧханДогья-УпанишаДа.  М.,  1965.
 127.  Шварцман  К.  А.  Критика  философских  основ  современной
буржуазной  этики.  М.,  1973.
 128.  Шварцман  К.  А.  Новые  тенденции  в  развитии  современной
буржуазной  этики.  М.,  1977.
 129.  Шварцман  К.  А.  Этика...  без  морали.  М.,  1964.
 130.  Шишкин  А.  Ф.  Марксистская  концепция  человека  и  совре¬
менный  натурализм  в  этике.—«Вопросы  философии»,  1977,  №7
 131.  Щер.батской  Ф.  И.  Теория  познания  и  логика  по  учению
позднейших  буддистов.  Ч.  1.  Спб.,  1903.
 132.  Щ  е  р  б  а  т  с  к  о  й  Ф.  И.  Философское  учение  буддизма.  Пг.,
1919.
 133.  Эфиров  С.  А.  Итальянская  буржуазная  философия  XX  в.  М.,
1968.
 134.  Э  ф  р  о  и  м  с  о  н  В.  П.  Родословная  альтруизма  (Этика  с  позиций
эволюционной 	генетики  человека).—  «Новый  мир», 	1971, 	№ 	10.
 135. 	A  g  n  i  h  о  t  г  i 	S.  Atma-Katha.  An  Autobiographical  Sketch 	of
 the  Founder  of  the  Dev  Samaj.  Moga,  1960.
 136. 	A  g  n  i  h  о  t  г  i 	S.  Four  Fundamental  Truths  About 	Soul. 	Moga,
 1972.
 137.  An  Atheistic  Movement  in  India.—  The  Review  of  Religions.
Vol.  VIII.  №  1,  Calcutta,  1909.'
 138.  Arora  V.  K.  The  Social  and  Political  Philosophy  of  Swami  Vi-
vekananda.  Calcutta,  1968.
 139.  Balaramamurty  J.  Buddhist  Philosophy  (II).—  «New  Age»,
(Monthly).  №  4,  April,  1956.
 140.  Banerjee  N.  V.  The  Spirit  of  Indian  Philosophy.  London  —
Dublin,  1975.
 141.  Barbour  J.  G.  Science  and  Religion  Today.—  Science  and  Re¬
ligion.  L.,  1968.
 142.  Bari.ingay  S.  S.  A  Modern  Introduction  to  Indian  Logic.  Del¬
hi,  1965.
 143.  Barua  B.  A  History  of  Рге-Buddhistic  Indian  Philosophy.  Cal¬
cutta,  1921.
 144.  Basham  A.  L.  History  and  Doctrines  of  the  Ajivicas:  a  Van¬
ished  Indian  Religion.  L.,  1951.
 145.  Bengal:  Early  Nineteenth  Century.  Selected  Documents.  Calcut¬
ta,  1978.
 146.  The  Bengal  Obituary,  or  a  Record  to  Perpetuate  the  Memory  of
Departed  Worth.  Calcutta,  1859.
 147.  Bhattacharya  A.  K.  Akshay  Dutt:  Pioneer  of  Indian  Ratio¬
nalism.—The  Rationalist  annual.  L.,  1962.
 148.  British  Paramountcy  and  Indian  Renaissance.  P.  II.  Bombay,
1965.
 149.  Chattopadhyaya  D.  Indian  Materialism.—Neue  Indien—
kunde.  Festschrift  Walter  Ruben  zum  70  Geburtstag.  Berlin,  1970.
 150.  Chattopadhyaya  D.  What  is  Living  and  what  is  Dead  in
Indian  Philosophy.  New  Delhi,  1976.
 151.  Collet  S.  D.  The  Life  and  Letters  of  Raja  Rammohan  Roy.  Cal¬
cutta,  1962.
 152.  Contemporary  Indian  Philosophy.  L.,  1952.
 153.  Dahlmann  J.  Die  Samkhya-Philosophie.  B.,  1902.
 154.  Damle  P.  R.  Philosophical  Essays.  Bombay  —  Calcutta,  1954.
 201

155.  bamodafan  К-  Indian  Thought:  a  Critical  Survey.  Bombay,
 1967.
 156.  De  Smet  R.  V.  The  Indian  Renaissance:  Hindu  Philosophy  in
English  —International  Philosophical  Quarterly,  №  1,  March,
 1968.
 157.  Dev  A  t  m  a.  The  Dev  Shastra.  P.  1.  Philosophy  of  Nature.  New
Delhi  —Moga,  1975.
 158.  Dev  Atma.  The  Dev  Shastra.  P.  2.  The  Philosophy  of  Truth
and  Falsehood.  New  Delhi  —  Moga,  1976.
 159.  Dev  A  t  m  a.  The  Dev  Shastra.  P.  IV.  Study  of  Meditation  on
Interpersonal  and  Infrahuman  Relationships.  New  Delhi  —  Moga,  *
 1977.
 160.  D  e  v  A  t  m  a.  Peas  among  Mankind.  Moga,  [6.  r.J.
 161.  Dhar  N.  Vedanta  and  Bengal  Renaissance.  Calcutta,,  1977.
 162.  Dixit  К.  K.  The  Indian  Philosophical  Tradition.—  «Party  Life»,
New  Delhi,  vol. 	13,  №  6, 	1977.
 163. 	Encyclopedia 	of 	Religion 	and  Ethics.  Vol. 	IX, 	L.,  (б.  г.].
 164. 	Encyclopedia 	of 	Religion 	and  Ethics.  Vol. 	XI, 	L.„  [б.  г.].
 165. 	Farquhar 	J. 	N.  Modern  Religious  Movements  in  India.  Delhi,
 1967.
 166.  Forbes  G.  H.  Positivism  in  Bengal.  A  Case  Study  in  the  Trans¬
mission  and  Assimilation  of  an  Ideology.  Calcutta,  1975.
 167.  Ganguly  M.  The  Swami  Vivekananda  —  a  Study.  Calcutta,
1962.
 168.  С  h  о  s  e  B.  Brahmoism  and  the  Bengal  Renaissance.—  «iNew  Age»
(Monthly),  №  10,  October,  1958.
 169.  Growther  J.  G.  Scientific  Types.  L.,  1968.
 170.  Gupta  A.  C.  Studies  in  the  Bengal  Renaissance.  Jadawpur,
1958.
 171.  Gupta  S.  N.  The  Indian  Concept  of  Values.  Manohar,  1978.
 172.  Haidar  G.  Vidyasagar.  A  Reassessment.  New  Delhi,  1972.
 173.  Hay  E.  R.  Man  of  Faith  Through  an  Unbeliever.—  ^Hinduism»,
 L.,  №  60,  1974.
 174.  Hiriyanna  M.  Outlines  of  Indian  Philosophy.  L.,  1956.
 175.  Hiriyanna  M.  Svabhava-vada  or  Indian  Naturalism.—  Indian
Philosophical  Studies.  Mysore,  1957.
 176.  J  h  a  G.  Purva  Mimansa  in  Its  Sources.  Benares,  1942.
 177.  Jones  R.  H.  The  Nature  and  Function  of  Nagarjuna’s  Argu¬
ment.—  Philosophy  East  and  West.  Vol.  XXVIII,  №  4,  October,
 1978.
 178.  Kanal  P.  V.  Altruism.  Moga,  1956.
 179.  Kanal  P.  V.  Altruism:  a  Book  of  Mental  Equipment  for  Daily
Life.  P.  I.  Moga,  1959.
 180. 	Kanal 	P. 	V.  Bhagavan  Dev  Atma.  Moga,  (б.  г.].
 181. 	Kanal 	P. 	V.  Blessings  of  Good  Life.  A  Book  of 	Mental 	Equip¬
ment  for 	Daily  Life.  Altruism  —  P.  2.  Moga,  1964.
 182. 	Kanal 	P. 	V.  Fundamentals  of  Moral  and  Spiritual 	Life. 	Moga,
 1967.
 183. 	Kanal 	P. 	V. 	Mental  Equipment  for  Moral  Life.  Delhi,  1955.
 184. 	Kanal 	P. 	V. 	What  Worked  These  Miracles.  Moga, 	1965.
 185. 	К  a  n  a  1 	S. 	P.  The  Ethics  of  Dev  Atma.  Delhi,  1974.
 186. 	Kanal 	S. 	P. 	An  Introduction  to  Dev  Atma.  Moga, 	1969.
 202

187.  Kanal  S.  P.  Naturalism  in  Modern  Indian  Philosophy.  Delhi,
etc.,  1966.
 188.  Kanal  S.  P.  Naturalism  in  Recent  Indian  Philosophy.—  Dr.
S.  Radhakrishnan  Souvenir  Volume.  Moradabad,  1964.
 189.  К  a  r  m  а  г  к  a  r  D.  P.  Bal  Gangadhar  Tilak.  A  Study.  Bombay,
 190.  Kelkar  N.  C.  Landmarks  in  Lokamanias  Life.  Madras,  1924.
 191.  Keshab  Chandra  Sen  in  England.  Calcutta,  1938.
 192.  Kopf  D.  British  Orientalism  and  the  Bengal  Renaissance.  The
Dynamics  of  Indian  Modernization.  1773—1835.  Berkeley,  1969.
 193.  Kotnala  М.  C.  Raja  Ram  Mohun  Roy  and  Indian  Awake¬
ning.  New  Delhi,  1975.
 194.  Majumdar  B.  History  of  Indian  Social  and  Political  Ideas.
From  Rammohun  to  Dayananda.  Calcutta,  1967.
 195.  Marxism  on  Vedanta.  Papers  of  the  Conference  on  «The  Universe  ,
of  Vedanta>,  6—7  May  1975.  New  Delhi,  1976.
 196.  Mittal  К.  K.  Materialism  in  Indian  Thought.  Agra,  1974.
 197.  NaravaneV.  S.  Modern  Indian  Thought.  Bombay  etc.,  1964.
 198.  Nehru  J.  Sri  Ramakrishna  and  Swami  Vivekananda.  Calcutta,
 1960.
 199.  Parikh  M.  U.  Brahmananda  Keshub  Chandra  Sen.  Delhi,  [б.  г.].
 200.  Phillips  B.  Radhakrishnan’s  Critique  of  Naturalism.—  The  phi¬
losophy  of  Sarvepalli  Radhakrishnan.  N.  Y.,  1952.
 201.  The  Philosophy  of  Sarvepalli  Radhakrishnan.  N.  Y.,  1952.
 202.  P  о  d  d  a  г  A.  Renaissance  in  Bengal.  Quests  and  Confrontations.
1800—1850.  Simla,  1970.
 203.  Purani  A.  B.  The  Life  of  Sri  Aurobindo.  Pondichery,  1960.
 204.  R  a  j  i  n  v  a  1  e  K.  Marxist  Approach  to  Indian  Philosophical  He¬
ritage.—  Marxist  Miscellany.  №  14,  New  Delhi,  1978.
 205.  R  a  j  u  P.  T.  Indian  Idealism  and  Modern  Challenges.  Chandi¬
garh,  1963.
 206.  Rammohun  Roy  and  the  Process  of  Modernization  in  India.  Del¬
hi,  1975.
 207.  R  a  о  P.  N.  The  Spirit  and  Substance  of  Indian  Philosophy.  A  No¬
te.  Spititual  Experience  and  Reason.—  The  Aryan  Path,  Bombay,
vol.  XXVII,  №  11,  1956.
 208.  Ray  B.  G.  Contemporary  Indian  Philosophers.  Allahabad,  1947.
 209.  Ray  Lajpat.  Young  India.  L.,  1917.
 210.  Ray  R.  K.,  Kopf  D.,  S  а  г  к  a  г  S.  e.  a.  Rammohun  Roy  and  the
Process  of  Modernization  in  India.  Delhi,  1975.
 211.  R  e  i  n’l  R.  Naturalism  and  Supernationalism  in  East  and  West.—
«Philosophy  East  and  West»,  Honolulu,  vol.  VI,  №  1,  April,  1956.
 212.  Riepe  D.  Indian  Philosophical  Naturalism.—The  Indian  Philo¬
sophical  Congress  26-th  Session  at  Poona,  1951.
 213.  Riepe  D.  The  Naturalistic  Tradition  In  Indian  Thought.  Wash.,
 1961.
 214.  Ri  epe  D.  The  Philosophy  of  India  and  Its  Impact  on  American
Thought.  Springfield  [111.],  1970.
 215.  Riepe  D.  What  is  a  Scientific  Naturalism  at  Mid-Century?—
«The  Journal  of  Philosophy»,  N.  Y.,  vol.  LV,  August,  1958.
 216.  Roy  В.  K.  Socio-Political  Views  of  Vivekananda.  New  Delhi,
1970.
 203

217.  Roy  М.  N.  Radhakrishnan  in  the  Perspective  of  Indian  Philoso¬
phy.—The  Philosophy  of  Sarvepalli  Radhakrishnan.  N.  Y.,  1952.
 218.  Roy  M.  N.  Materialism.  Calcutta,  1951.
 219.  Roy  Rammohun.  The  English  Works.  Vol.  1—2.  Allahabad,
1906.
 220.  Ruben  W.  Die  gesellshaftliche  Entwicklung  im  alten  Indien.  IV.
Die  Entwicklung  der  Philosophie.  B.,  1971.
 221.  Ruben  W.  Geschichte  der  Indischen  Philosophie.  B.,  1954.
 222.  Ruben  W.  «Naturalistische»  Darstellung  der  altindische  Philo¬
sophie  (1961—1971).—Altorientaliische  Forschungen,  IV,  B.,  1976.
 223.  Ruben  W.  Die  Nyayasutras.  Leipzig,  1928.
 224.  Ruben  W.  Uddalaka  and4  Yajnavalkya.  Materialism  and  Idea¬
lism.—  Indian  studies.  Past  and  Present.  Vol.  III.  Calcutta,  1962.
 225.  Sankrityayan  R.  Buddhist  Dialectics.—  «New  Age»  (month¬
ly),  №  1,  January,  1956.
 226.  Sardesai  S.  G.  Some  Tasks  of  Marxist  Indologists.—  «Mains¬
tream»,  vol.  XVIII,  №  43,  June.  1980.
 227.  S  a  г  к  a  r  S.  Bengal  Renaissance  and  Other  Essays.  New  Delhi,
1970.
 228.  Sastri  S.  History  of  the  Brahmo  Samaj.  Vol.  I.  Calcutta,  1957.
 229.  S  e  n  A.  Notes  on  the  Bengal,  Renaissance.  Calcutta,  1957.
 230.  Sen  A.  K.  Raja  Rammohun  Roy:  the  Representative  Man.  Cal¬
cutta  1957
 231. 	Sen 	К. 	C. 	Lectures  in  India.  Calcutta,  1954.
 232. 	S  e  n 	К. 	C. 	The  New  Samhita.  Calcutta,  [б.  г.].
 233. 	S  e  n 	К. 	С. 	True  Faith.  Calcutta,  [б.  г.].
 234. 	Shastri 	D.  A  Short  History  of  Indian  Materialism,  Sensatio¬
 nalism  and  Hedonism.  Calcutta,  1957.
 235.  Stcherbatsky  T.  The  Conception  of  Buddhist  Nirvana.  L.,
1927.
 236.  Studies  in  Bengal  Renaissance.  Jadavpur,  1958.
 237.  Tara  Chand.  History  of  the  Freedom-Movement  in  India.  Vol.  II.
Delhi,  1967.
 238.  Tripathi  A.  Vidyasagar:  the  Traditional  Moderniser.  Bombay,
etc.,  1974.
 239.  Vivekananda  Swami.  The  Complete  Works.  Vol.  1—8.  Cal¬
cutta,  1955—1960.
 240.  Z  a  с  h  a  г  i  a  s  H.  С.  E.  Renascent  India.  From  Rammohun  Roy  to
Mohandas  Gandhi.  L.,  1933.

УКАЗАТЕЛЬ  ИМЕН
 Агнихотри  П.  Р.  107
Агнихотри  Ш.  Н.  (см.  Дев
Атма)  107
Амхерст  71
Ангелов  С.  160
Аникеев  Н.  П.  7
Арора  В.  К.  77
Арьябхатта  98
 Баларамамурти  Д.  47
 Бандопадхьяя  X.  Д.  91
 Бандопадхьяя  К.  М.  91
 Барлингей  С.  40
 Баруа  Б.  ~Э7
 Бентам  И.  86
 Беркли  Д.  94
 Бизли  Э.  105
 Больцман  Л.  137
 Бонгард-Левин  Г.  М.  41,  53
 Брежнев  Л.  И.  196
 Брихаспати  8,  55
 Бруно  Д.  26
 Будда  48
 Бхаскар  98
 Бхаттачария  К.  К.  106
Бхаттачария  Р.  К.  106
Бэкон  Ф.  85,  87,  92,  95,  102
Бэшем  А.  Л.  56
Бюхнер  Л.  160
 Ватсьяяна  44
 Вивекананда  Свами  77—79,
80—84
 Видьясагар  И.  Ч.  92—96,  98,
99,  101
Вильсон  X.  X.  86,  98
Волгин  В.  П.  158
 Галилей  Г.  93
 Ганди  М.  К.  168,  187,  188
 Гарбе  Р.54
 Гауда  па  да  66,  144
 Гегель  Г.  В.  Ф.  27,  43,  128
 Геддес  Д.  105
 Геде  А.  194
 Геккель  Э.  103,  104,  128
Гекели  Т.  Г.  103
 Глазенапп  фон  X.  6
 Гоббс  Т.  85,  102,  160
 Гольбах  П.  А.  85
 Горький  А.  М.  168
 Готама  (Гаутама)  40,  42,  45
 Гупта  Ш.  Н.  55
 Гхозе  Б.  73,  91
 Гхош  Г.  Ч.  106
 Гхош  Д.  Ч.  106,  107
 Даянанда  Свами  101,  111
Далманн  Ю.  55
Дамле  П.  Р.  10
Дамодаран  К.  8,  49,  52
Дарвин  Ч.  Р.  102,  137,  141,  152,
И60,  172
Дас  Р.  В.  190,  191
Датт  Р.  П.  92
 Датта  А.  К.  92,  96,  97—99,  101
Датта  Д.  46,  52
 Дев  Атма  14,  68,  99—104,  107—
147, 	149—158, 	161  —  181,
 183—190
Девгуру  Бхагаван  (см.  Дев
Атма)  179
Декарт  Р.  130
Демокрит  43
 Дерозио  Г.  Л.  В.  85—88,  90,  91
 Дешнанде  Б.  196
 Дж'иаван  Ш.  Р.  107
 Джонс  P.  X.  52
 Дидро  Д.  85
 Диксит  К.  К-  66
 Драммонд  Г.  104
 Дрейпер  Д.  У.  21
 Дробницкий  О.  Г.  159,  160
 Дхар  Н.  91
 Златаров  А.  160
Золя  Э.  168
 Йитс  У.  69
 Канада  43
 Канал  С.  П.  4,  141,  144,  154,
161,  180
 205

Кант  И.  88
Капила  41,  79
 Каримский  А.  М.  15,  19,  21,  22,
29,  140,  159,  175,  182
Каутский  К.  1*60
Комаров  Э.  Н.  68,  70
Конгрив  Р.  105
Кондорсе  Ж.  А.  Н.  90
Конт  О.  105,  106,  169
Коперник  Н.  93
Копф  Д.  90
 Костюченко  В.  С.  78,  84
Коттон  Г.  105
Краузе  К.  Ф.  29
Кришнаварма  103
Кропоткин  П.  А.  160
Кузанский  Н.  26
Кузьмина  Т.  А.  159
Кум  а  рила  46
 Лаплас  П.  С.  98
Левкипп  43
 Ленин  В.  И.  16,  31',  43,  104,  105,
125,  128,  129,  137,  140,  143,
150,  191,  193,  194
Летурно  Ш.  160
Лобб  С.  105
Локк  Д.  86
Ломбарди  Ф.  16
 Мадхвачария  54
Майоров  Г.  Г.  65
Маллик  М.  Ч.  91
Маллик  Р.  К.  91
Маркс  К.  20,  23,  25,  27,  60,
105,  122,  ИЗО,  156—158,  163,
177,  193,  194
Мееровский  Б.  В.  26
Мелье  Ж.  25
Меринг  Ф.  102
 Милль  Д.  С.  88,  104,  105—107
 Минаев  И.  Г1.  35
 Миттал  К.  К.  8
 Миттер  Д.  106
 Мур  Д.  159
 Мюнцер  Т.  25
 Нараване  В.  12
 Нарахари  К.  96
 Неру  Д.  9,  10,  72,  75,  185,  192
 Ньютон  И.  93,  98
 Ойзерман  Т.  И.  31,  32’
Оствальд  В.  Ф.  129
 Павлович  М.  П.  103
Пейн  Т.  86
 Плеханов  Г.  В.  24',  28,  99,  189
Поддар  А.  90,  93,  95
Прабхакара  46
 Рабле  Ф.  172
Раджинвале  К-  195
Раджу  П.  Т.  12
Радхакришнан  С.  12,  35,  37,
153
 Рай  Б.  Г. 	73
 Рай  Н.  Ч. 	108
 Рай  Р.  М.  68—74,  85,  87,  90,
100,  101,  192
Рам  Л.  К.  14)5
Рамакришна  П.  74,  95
Рамануджа  66
Рао  Г1.  Н.  166
Рассел  Б.  118
Рейн’л  Р.  11
 Рипе  Дейл  13,  30,  33,  34,  40,
50,  52, 	63i, 	66, 	67,  117
 Робине  Ж. 	Б. 	Р. 	27
 Рой  М.  8
Рой  М.  Н.  8,  13
Роллан  Р.  68,  96
Рубен  В.  7,  40,  42
 Санкритьяян  Р.  47
Сарасвати  Д.  111
Сардесаи  Ш.  Г.  185—187,  192,
195,  196
 Сатьянанд  (см.  Дев  Атма)  179
 Селларс  Р.  В.  15
 Семичов  Б.  В.  7
 Сен  А.  К.  69
 Сен  Амит  90
 Сен  Кешобчондро  72,  74—77,
100,  112
Сиал  Б.  69
Сингх  Р.  Ш.  Д.  108
Смит  А.  86
 I  лт/  ПОТ  лп
 Спенсер  Г.  103,  105—107,  121,
160
 Спиноза  Б.  27,  28,  102,  ИЗО,  151
 Тагор  Д.  72—74,  92,  '93,  98,  100
 Тагор  Р.  36
 Телеэио  Б.  24
 Тимирязев  К*  А.  129,  137
 Толанд  Д.  26
 Топоров  В.  Н.  47
 206

Трипатхи  А.  93
Троицкий  М.  С.  7
Тубянский  М.  И.  6
 Удаллака  Аруни  7,  34,  4(3
 Фалес  43
 Фейербах  Л.  16,  27,  13В,  154,
#  193
Филлипс  Б.  Hi,  19
Франк  С.  25
Фритцхайд  М.  161
 Хаксли  О.  160
Халд  ар  Г.  93,  95,  96
Хириянна  М.  8,  ll3,  52,  53,  56,
57,  58,  60—62,  64,  167
 Чанд  Тара  86,  91
Чаттерджи  Г.  Д.  106
Чатгерджи  С.  46,  52
 Чаттопадхьяя  Д.  13,  42,  4-5,
53,  54—56,  59,  119,  144,  191
Чернышевский  Н.  Г.  16,  154
 Шабара  46
 Шанкара  (Шанкарачария)  10,
13,  54.,  62,  66,  1-20,  144
Шастри  Д.  8,  55
Шварцман  К.  А.  159
Шветакету  40
Шеллинг  Ф.  В.  28,  140
Шишкин  А.  Ф.  160
Щербатской  Ф.  И.  3,  6,  7,  34
 Энгельс  Ф.  18,  20,  22—25,  27,
28,  43',  60,  87,  106,  130,  134,
136,  151,  156,  158,  163
Эфроимсон  В.  П.  172
 Юм  Д.  69,  86,  87
 Яджнавалкья  7
 ПРЕДМЕТНО-ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЙ  УКАЗАТЕЛЬ
 Авидья  119
Агни  36
Адвайта  62
 Адвайта-веданта  54, 	66, 	131,
 144
Аджива  50
Адживика  34,  55
Адхарма  50
Акаша  50
Амша  153
Анатма-вада  47
Анимитта-вада  58
Ану  51/,  71
Анумана  44
Апара  83
 «Арья  самадж»  101,  МО,  111
Астика  41
Атма-вада  47
Атман  39,  40,  139
«Атхарваведа»  35
Ахимса  168
Ашрам  174,  180,  187
Аю-карма  50
 Бархаспатья  55
«Бцци'дар-и-хинд»  109,  111
 Брахман  10,  39,  107,  110,  111,
113,  146,  139,  144,  153,  158
Брахман  —  Атман  38
Брахмоизм  73,  74
«Брахмо  самадж»  72н-74,  92,
100,  108,  109,  11*2,  114.,  115
«Брихадараньяка-упанишада»
 39
 Буддизм  9,  34,  47—49,  56,  66,
166
 «Бхагавадгита»  110
Бхакти  168,  169
Бхеда  51
Бхута  38,  78
Бхутатман  38
Бхута-чинтаки  57
 Вайбхашика  36,  47,  48,  49
Вайрагья  184
 Вайшешика  13,  34,  42—44,  46
«Вайшешика-сутра»  4-3
Веданта  (ведантизм)  9,  12,  40,
44,  49,  66,  69,  70,  73,  79,
94,  95,  120,  124,  196
Веды  36,  37,  44,  45,  60,  76,  79,
111
 207

Ёидеха-мукти  62
Виджняна  14*8
Вмкаш  167
Вшива  татва  12$
 Вишеша  43
 Вишишта-адвайта-веданта  66
Вишнуизм  168,  169
Вьяпти  61
 «Гайятри-мантра»  73
Готра-карма  50
Гуру  107,  167
 Даршана  13,  36,  44,  46,  61,  68,
67,  69,  94,  100,  144
Дев  атма  176
 Дев  ашрам  ИЗ,  И5,  1187
Дев  джйота  149,  179
Дев  дхарма  113,  115,  117,  120,
124,  126,  127,  128,  134,  136,
137,  140,  143,  146,  147—161,
162,  164,  166,  168,  175,  180,
181,  186
Дев  прабхава  179
Дев  самадж  113—116, 	173,
 180—182
Дев  тэдж  179
 Девшакты  145,  146,  151,  154,
166,  175,  178
«Дев  шастра»  101, 	113, 	122,
 170
 Джадавада  106
Джайнизм  47,  49—51
Джайны  34,  49—61
Джива  49,  50
Дживан-мукти  62,  63
Дживан-иатх  147
Джнанам  83
Джняна  44,  62
 Дхарма  44,  49,  50, 	100, 	175,
 179
 «Дхарма  дживан»  109,  115
«Законы  Ману»  54
 Индра  39
Индрия  44'
 Индуизм  6,  66,  67,  71,  75,  86,
88,  89,  91,  94,  99,  101,  107—
110,  М3,  124.  1218,  143,  144,
166,  169,  180
Ислам  66
Ишвара  116
Ишвара-вада  53
 Йога  119,  154
Кала  50
 Карма  46,  50,  119
Карма  пудгала  50
«Катха-упанишада»  38
«Каушиггака-упанишада»  39
«Конкуерор»  114,  115
 Локаята  8,  9,  51,  54—56,  60,
65,  167
 «Майтри-упаншиада»  38,  39
Майа  74
 «Мандукья-упанишада»  *70  *
Мантра  107,  108,  138
Мануш  татва  123
«Махабхарата»  54,  57,  110
Махараджа  120
Махатма  101
Махаяджна  179
Миманса  45,  46,  167
«Миманса-сутра»  46
Мокша  49,  63,  64,  1,19,  166,  167
«Мокшадхарма»  57
Моха  62
 Настика  41
Начикетас  38
Неоведантизм  78,  81,  84
Нирвана  64,  166
Ньяя  13,  42,  44,  45
«Ньяя-бхашья»  44
Ньяя-вайшешика  44,  45
«Ньяя-сутра»  42
 Паапа  162
Пали  7
 Пандит  73,  96,  120
Пара  83
 Парамешвара  116
Прадхана  41
Пракрити  41,  42,  78
Пратьякша  44
Пратьякша  джняна  44
«Прашана-упанишада»  39
Пудгала  50
Пунья  162
Пураны  54
Пурва-миманса  45
Пуруша  37,  38,  41
 Раджа  120
 «Ригведа»  14,  35
 Риши  47 	^
 208

Садхана  108
 «Садхаран  Брахмо  самадж»
112
Садху  176
«Самаведа»  35,  40
Саман  40
Самбандха  44
*  Самхита  36
 Санкхья  13,  34,  41,  42,  54,  56,
62,  79,  94,  95
Санникарша  44
Санскрит  117
Саньяси  95,  176
Сати  101,  109
Сатьяграха  168
Саутрантики  47,  48
Свабхава  38,  41,  42,  45,  52—56,
59,  100
 Свабхава-вада  13,  51—64,  68,
73,  79,  100,  196
Сварадж  188
Скандха  51
 «Тайттирия-упанишада»  38
Танматры  78
 «Татвабодхини  патрика»  92,  96
«Татвабодхини  сабха»  92
Тиртханкар  49
 «Тухфат-уль-Муваххиддин»  69
Тхеравада  35
 Удгитха  40
Упамана  44
 Упанишады  9,  14,  35—40,  47,
48,  54,  65,  74,  78
Урду  109
 Хинди  109,  117
 Чарвака  9,  14,  14,  34,  40,  51,
52,  56,  63
«Чхандогья-упанишада»  39
 «Шабара-бхашья»  46
Шабда  44
Шастры  94,  101
 «Шветашватара-упанишада»  37,
38
 Шри  Девгуру  Бхагаван  173
Шудра  110
 Ялжна  173
«Яджурведа»  35
Ядриччха-вада  53,  58,  59
Яма  38
 Ц  Зак.  216

SUMMARY
 Traditions  of  philosophical  naturalism  in  India
and  Dev  Atma’s  outlook
 The  traditions  of  philosophical  naturalism  acquire  especial  signi¬
ficance  in  the  general  complex  of  Indian  spiritual  traditions.  Though
naturalism  has  taken  an  important  place  in  the  depository  of  philo¬
sophical  learning  of  the  mankind,  it  has  been  out  of  special  conside¬
ration  in  historico-philosophical  research  until  very  recently.  There
wasn’t  any  scientific  work  devoted  to  the  analysis  of  naturalistic
schools  in  philosophy  of  some  countries  or  to  naturalism  as  a  philo¬
sophical  trend  of  the  definite  epoch.  At  the  same  time  there  was  no  con¬
ception  of  «naturalism»  with  adequate  meaning  in  this  literature.  Ne¬
vertheless  with  all  vagueness  and  many-sided  meaning  of  this  concep¬
tion  it  is  generally  accepted  that  it  correlates  with  materialist  trend
in  philosophy.
 However  the  scientific  analysis  of  naturalism  requires  to  determine
its  nature  more  accurately  and  to  fix  the  bounds  divorcing  natu¬
ralism  proper  from  materialist  conceptions  in  particular.  In  this  book
we  proceed  from  two  trends  in  development  of  traditions  of  natura¬
lism—  one  of  them  is  connected  with  materialism,  the  other  is  chara¬
cterised  as  idealistic  assimilating  of  naturalism.  It  goes  without  saying
that  there’s  no  watershed  between  these  two  trends,  they  are  dialecti-
cally  correlated  and  interconditioned.
 The  starting  point  for  eliciting  the  common  that  unites  the  diffe¬
rent  doctrines  in  a  single  philosophical  trend  termed  as  naturalism,
is  in  the  etymology  of  the  word  «naturalism»,  though  it  is  interpreted
in  different  ways.  It  is  universally  ,recognized  that  the  term  as  well
as  the  meaning  of  philosophical  naturalism  is  associated  first  of  all
with  the  term  «nature».  So  far  as  in  all  naturalistical  conceptions  the
problem  of  nature’s  essence  and  the  correlation  of  it  with  an  indivi¬
dual  is  solved,  so  in  the  term  «naturalism»  this  problem  is  the  main
point.
 Even  the  ordinary  acquaintance  with  the  history  of  Indian  phi¬
losophy  proves  that  the  naturalistic  elements  and  trends  in  its  system
and  conceptions  in  ancient  times  as  well  as  in  modern  times  have  played
 210

the  significant  rale  in  its  long  and  general  continuos  progress.  The
more  significant  were  these  elements  and  trends,  the  more  integral
and  direct  was  the  connection  of  corresponding  philosophical  system
with  the  development  of  natural  and  scientific  knowledge  and  in  it¬
self  it  was  a  factor  of  its  vitality  -and  progress.  Hence  it  follows  that
really  thorough  understanding  and  scientific  unbiassed  attitude  to  the
essence  of  Indian  philosophy  taken  as  a  whole  are  possible  only  with
regard  for  the  real  place  of  elements  and  trends  of  philosophical  na¬
turalism.
 The  sources  of  naturalistic  trends  of  ancient  India  can  be  traced
back  to  Indian  mythology.  The  first  naive  naturalistic  ideas  are  con¬
tained  in  the  ancient  monuments  of  Indian  epos  —  Vedas  and  Upani-
shadas.  These  literary  monuments  have  decisively  influenced  on  all  sub¬
sequent  development  of  Indian  philosophical  conceptions  and  spiritual
culture  as  a  whole.  Then  the  elements  of  naturalism  in  its  all  classi¬
cal  systems  (darshana)  of  Indian  philosophy  are  considered  in  the
book.  Though  there’s  no  unanimity  among  researchers  both  in  recog¬
nition  of  naturalistic  -elements  of  any  system  and  estimation  of  their
meaning,  the  specific  analysis  shows  that  practically  every  system
has  such  elements  varying  by  the  degree  of  their  intelligibility  and
the  scope  of  its  conceptual  structure.  The  whole  complex  of  these  ele¬
ments  calls  into  being  the  group  of  independent  and  very  influential
traditions  of  philosophical  naturalism.
 These  traditions  have  reached  their  peak  in  Svabhava-vada  of
Lokayta  materialistic  system.  The  term  «Svabhava-vada»  is  treated
as  naturalism.  This  doctrine  is  proceeded  from  both  real  existence  of
things  and  presence  of  immanent  inherent  nature.  The  ideas  of  «inhe¬
rent  nature»  of  things  and  human  beings  were  the  prerequisite  for  the
naturalistic  determinism  of  Svabhava-vada  —  it  is  no  coincidence
that  it’s  often  termed  as  a  doctrine  of  natural  causality.
 Sabhava-vada  haven’t  been  thoroughly  researched  till  now  but
it  should  be  undoubtedly  researched.  The  development  of  naturalistic
traditions  in  ancient  Indian  philosophy  and  their  embodiment  in  this
doctrine  lends  both  high  theoretical  statute  and  vitality  of  the  traditi¬
ons,  which  remained  for  the  space  of  ages  and  even  thousand  years
as  well  as  have  had  a  great  impact  on  subsequent  development  of
philosophical  naturalism  in  India.
 Really,  naturalistic  traditions  acquire  a  new  life  and  specific  as¬
pect  in  socio-philosophical  ideas  of  India  in  modern  times.  They  are
becoming  a  component  of  anticolonial  ideology  formed  upon  the  in-
fluence  of  deep  socio-political  and  ideological  process  which  grip¬
ped  the  public  life  of  the  country  at  that  time.  Reviving  ideas  of  an¬
cient  Indian  naturalism  are  filling  with  a  new  substance  and  assu-
 14*
 211

tiling  a  new  qualitative  expression.  They  are  revealed  in  the  outlook
of  Indian  democratic  enlighteners  and  especially  figures  of  so-cal¬
led  Bengal  Renaissance.
 The  above  mentioned  two  trends  of  development  of  naturalistic
traditions  have  distinctly  been  here.  The  trend  of  idealistic  comprehen¬
sion  of  naturalism  is  connected  first  of  all  with  the  name  of  humanist
enlightener  and  pioneer  of  national  movement  in  India  Rammohun  Roy
(1772—1833).  He  considered  in  an  unambiguous  manner  that  nature
was  «everlasting  substance  without  the  beginning  and  the  end»  and
«acting  by  itself»,  he  also  appealed  to  atomistic  doctrine  to  ground
the  thesis  of  nature  as  an  original  of  being;  his  interpretation  of  sen¬
sual  empirical  cognition  along  with  rationalism  having  been  the  theo¬
retical  basis  of  his  epistomology  was  also  naturalistical.  Although  these
naturalistical  elements  and  trends  were  realized  in  idealistic  outlook
of  Rammohun  Roy  nevertheless  they  became  a  powerful  incentive  im¬
pulse  for  further  development  of  the  traditions  of  philosophical  natu¬
ralism.
 Further  evolution  of  idealistic  trends  is  bound  with,  successors
and  followers  of  Rammohun  Roy  within  the  bounds  of  Brahmo  Samaj
society  founded  by  him.  The  most  brilliant  representatives  among  them
were  Debendranath  Tagore  (1807—1905)  and  Keshub  Chandra  Sen
(1838—1884).  One  of  the  most  notable  example  of  this  trend  of  suc¬
cession  was  refraction  of  naturalistic  traditions  in  the  light  of  neove-
dantism  of  Svami  Vivekananda  (1863—1902).  The  ideas  of  this  out¬
standing  thinker  were  very  likely  the  last  considerable  application  of
naturalistic  traditions  in  socio-philosophical  ideas  of  India  in  the  19th
century  in  the  course  of  idealistic  assimilation  of  naturalism.
 Formation  and  development  of  the  trend  with  orientation  and  ap¬
proaching  of  naturalistic  trends  to  materialism  was  developed  along
with  correlation  and  antagonism.  This  trend  like  the  first  one  was  de¬
veloped  due  to  the  general  process  of  revival  of  Rammohun  Roy  tra¬
ditions.  Some  representatives  of  Bengal  Renaissance  greatly  inspirit
both  rationalism  and  particularly  naturalistic  and  especially  materia¬
listic  trends  in  his  views.  Henry  Louis  Vivian  Derozio  (1809—1831)
is  distinguished  among  these  representatives  as  his  younger  contem¬
porary.  A  group  of  like-minded  persons  called  «Young  Bengal»  has
united  around  Henry  Derozio.  Ideas  of  naturalism  as  well  as  ateism
get  the  most  radical  expression  in  their  views.  Derozio’  followers  open¬
ly  proclaimed  the  main  aim  of  their  attacks  the  prejudice  of  orthodox
Hinduism.  They  opposed  to  obscurantism  the  naturalistic  outlook  on
the  world  and  made  a  stand  for  common  sense  and  scientific  attitude
to  its  cognition.  Researchers  characterized  these  views  as  a  «revolu¬
tion  in  ideas»  which  directly  touched  the  naturalistic  traditions  in  so-
 212

cio-philosophical  thought  of  India  in  the  19th  century  promoting  the¬
ir  further  development  for  drawing  materialism  near.
 «Rally-гасе»  of  this  trend'  passed  to  the  representatives  of  so¬
-called  movement  for  social  reforms  connected  with  appearance  of
the  patriotic  enlightenmentive  organisations.  Among  the  last  a  signi¬
ficant  role  in  cultural  and  social  life  of  Bengal  was  played  by  the  asso¬
ciation  «Tattvabodhini  Sabha»  headed  by  Ishvar  Chandra  Vidyasagar
(1820—1891)  and  Akshay  Kumar  Datta  (1820—1886).  They  appreciably
disposed  towards  materialistical  trend  embodying  a  lot  of  elements  of
naturalism.  They  critically  revised  religion  and  idealistic  philosophy
of  India  emphasising  the  naturalistic  and  materialist  trends  of  Indian
social  thought.  They  opposed  rationalism  and  apology  of  natural  sci¬
entific  knowledge  naturalistic  by  its  character  to  spiritualism  and  mys¬
ticism.  In  the  context  of  approaching  to  philosophical  naturalism  the
ideas  of  objective  regularity  of  nature  suggested  by  them  and  necce-
sity  of  its  knowledge  by  an  individual  is  undoubtly  of  special  interest.
They  proclaimed  the  introduction  of  scientific  method  into  all  spheres
of  the  cognition  and  paved  the  way  to  scientific  knowledge  and  realis¬
tic  notion  about  nature  and  individual  thus  objectively  stimulating  the
interest  in  naturalistic  ideas  and  therefore  the  development  of  philo¬
sophical  naturalism  as  an  integral  doctrine.
 Just  as  in  ancient  India  the  tradition  of  philosophical  naturalism
reached  its  peak  in  the  doctrine  of  Svabhava-Vada,  so  in  modern
times  these  traditions  fully  embodied  in  the  system  of  naturalism  of
Dev  dharrna  which  was  formed  on  the  border  of  two  centuries  by  the
original  thinker  Dev  Atma  (1850—1929).  His  outlook  combined  both
trends  of  the  development  of  naturalistic  traditions,  but  alongside  with
it  the  main  emphasis  was  stressed  on  materialistic  and  even  known
atheistic  trends.  The  final  chapters  of  the  book  are  devoted  to  the
analysis  of  this  system  of  philosophical  naturalism.
 Even  in  the  making  of  its  formation  Dev  Atma’s  naturalistic  views
stirred  up  rabid  anger  und  hatred  from  orthodox  hinduist  circles  who
persecuted  him,  but  he  defended  his  ideas  with  fortitude.  He  proclai¬
med:  «Nature  and  Nature  alone  is  real;  it  has  always  been  real  and
will  always  remain  real,  and  no  thing  whatsoever  besides  or  beyond
Nature  is  real».  Dev  Atma  reiterated  that  the  nature  not  only  exists
but  it  develops  on  the  basis  of  its  inherent  objective  regularities  and
independent  of  interference  of  any  supernatural  agents.  Having  rejec¬
ted  the  idea  that  God  is  demiurge  of  Universe  he  proclaimed  that
substance  of  being  is  matter  and  force  in  their  integral  whole.
 Dev  Atma's  interpretation  from  the  position  of  naturalism  about
variability  and  development  of  nature  which  source  he  considered  as
vital  forces  of  great  importance.  According  to  him  all  changes  sub¬
 213

mit  to  two  global  laws  —  law  of  evolution  and  law  of  involution  for¬
ming  one  universal  law  of  changes.  This  unity  of  two  opposite  laws
of  evolution  and  involution,  according  to  his  views,  is  a  certain  anta¬
gonism  where  progress  and  progressive  movement  of  the  world  win.
Following  Darvin  the  Indian  thinker  stated  that  nature  develops  from
the  lowest  to  the  highest  point,  from  common  to  complex,  from  less
perfect  to  more  perfect  and  the  top  of  the  evolution  process  is  an
individual  who  himself  alongside  with  it  is  in  a  process  of  uninter¬
rupted  perfection.
 Basing  upon  his  time’s  data  of  natural  science  Dev  Atma  brought
forward  the  idea  expressed  in  aphorism:  «Man  is  an  integral  part  of
the  nature».  This  principle  of  naturalism  delivered  a  blow  on  idealist
notion  that  an  individual  is  exclusively  spiritual  phenomenon  with
divine  attributes  and  having  the  highest  design  —  confluence  with
Brahman  i.  e.  with  God.  Antiidealist  trend  of  naturalistic  epistomology
of  Dev  dharma  is  a  characteristic  feature.  Hence  all  supernatural,  mys¬
tical  is  rejected  so  anything  of  incognizable  isn’t  recognized:  philo¬
sophical  naturalism  of  Dev  Atma  is  in  hostility  with  agnosticism  and
comes  from  principal  possibility  of  knowing  the  world.  He  proclaimed
that  cognition  is  the  highest  and  noble  priviledge  of  a  man.
 Starting  ontological  and  gnoseological  principles  of  philosophical
naturalism  of  Dev  Atma  by  their  substance  were  the  challenge  to  re¬
ligion  in  general  and  Hinduism  in  particular  as  well  as  idealist  phi¬
losophy  basing  on  it.  From  the  historico-philosophical  point  of  view
the  system  of  Dev  dharma  is  an  evidence  to  the  fact  that  the  develop¬
ment  of  Indian  philosophy  isn’t  a  synonymous  process  as  the  follo¬
wers  of  idealism  present  it  announcing  that  this  process  exercises  its
complete  sway  in  socio-philosophical  thought  of  the  country.  Actually
this  process  goes  on  in  the  fight  of  two  main  trends  in  philosophy
one  of  which  in  this  case  takes  shape  of  philosophical  naturalism  with
strong  materialist  and  atheist  tendencies.
 Alongside  with  this  the  system  of  Dev  dharma  also  has  socio-
historical  limits  because  of  known  concessions  to  idealism  and  even
religion.  Subjectively  Dev  Atma  felt  hostility  to  both  idealism  and
materialism  equally  considering  them  groundless.  Dev  dharma’s  doct¬
rine  combined  materialist  trends  in  ontology  and  gnoseology  with
idealistic  approach  to  the  problems  of  man,  ethics  and  of  course  soci¬
al  life.  From  one  side  it  put  forward  naturalistic  ideas  with  strong
materialist  trends,  asserted  scientific  method  in  cognition  of  reality,
proclaiming  rationalism  and  humanism  as  general  principles  of  inter¬
relations  among  people,  but  from  the  other  side  was  shown  by  its  aut¬
hor  as  an  alternative  to  religious  beliefs  of  the  country  in  the  aspect
of  «science-grounded  religion».
 214

Excursus  to  the  history  of  formation  and  development  of  the  tra¬
ditions  of  philosophical  naturalism  in  the  social  thought  of  India
shows  not  only  their  wealth  and  vitality  but  also  a  serious  impact  on
the  social  consciousness  and  ideological  process  in  this  country.  This
excursus  also  testifies  to  the  fact  that  philosophical  naturalism  as  well
as  the  other  types  of  outlook  possesses  a  specific  character  determi¬
ned  by  objective  conditions  of  the  country  in  the  corresponding  epoch
when  it  was  forming  as  well  as  a  subjective  look  of  the  followers  of
naturalistic  ideas  and  doctrines.  Here  reveals  dialectical  correlation
of  common  and  particular,  national  and  international.

СОДЕРЖАНИЕ
 От  автора 	  3
 Введение  	 5
 1. 	Философский  натурализм  и  его  исторические  формы 	15
 2. 	Натуралистические  традиции  в  древнеиндийской  философии 	33
 Становление  и  формирование  традиций 	33
 Свабхава-вада  —  концепция  древнеиндийского  натурализма 	51
 3.  Преемственность  натуралистических  традиций  в  обществен¬
 но-философской  мысли  Индии  нового  времени  ... 	65
 Линия  «идеалистического  освоения  натурализма»  . 	. 	68
 Материалистическая  тенденция  в  развитии  натуралистиче¬
ских  традиций 	  85
 4. 	Путь  Дев  Атмы  к  натурализму 	99
 Непосредственные  идейные  влияния  на  мировоззрение  Дев
 Атмы 	99
 Жизнь  и  деятельность  Дев  Атмы 	107
 5. 	Система  философского  натурализма  Дев  Атмы 	121
 Природа  —  всеобъемлющая  реальность 	123
 Материя  и  сила  —  двуединая  субстанция  природы 	128
 Эволюция  и  инволюция  —  законы  изменений  и  гармонии
 в  природе 	136
 Познание—высшая  привилегия  человека 	143
 Человек  —  интегральная  часть  природы 	. 	... 	150
 Натуралистическая  этика  дев 	дхармы 	.... 	159
 Концепция  альтруизма 	 .... 	169
 Заключение  . 	. 	  .... 	182
 Использованная  и  цитированная 	литература 	.... 	197
 Указатель  имен 	.... 	205
 Предметно-терминологический 	указатель 	207
 Summary 	 . 	. 	210
 Алексей  Давыдович  Литман
 ТРАДИЦИИ  ФИЛОСОФСКОГО  НАТУРАЛИЗМА  В  ИНДИИ
И  МИРОВОЗЗРЕНИЕ  ДЕВ  АТМЫ
 Утверждено  к  печати  Институтом  востоковедения  Академии  наук  СССР
 Редактор  Л.  Ш.  Фридман.  Младший  редактор  С.  П.  Какачикашвили.  Худож¬
ник  И.  П.  Пучков.  Художественный  редактор  Б.  Л.  Резников.  Технический  ре¬
дактор  Г.  А.  Никитина.  Корректор  Л.  Ф.  Орлова.
 И  Б  N°  14404
 Сдано  в  набор  19.03.82.  Подписано  к  печати  08.07.82.  А-11215.  Формат  84Х108'/12.
Бумага  типографская  №  2.  Гарнитура  литературная.  Печать  высокая.  Уел.
п.  л.  11,34.  Уел.  кр.-отт.  11,45.  Уч.-изд.  л.  12,44.  Тираж  3000  экз.  Изд.  №  5134.
Зак.  №  216.  Цена  1  р.  20  к.
 Главная  редакция  восточной  литературы  издательства  «Наука»
 Москва  К-45,  ул.  Жданова,  12/1
 3-я  типография  издательства  «Наука».  Москва  Б-143,  Открытое  шоссе,  28